علم خدا

نوشته‌ها

صفات الهى در کلمات امیرالمؤمنین

اشاره:

بحثى که فراروى ماست بررسى کلمات امیرالمؤمنین على(علیه السلام)در زمینه صفات خداوند است. بدین رو، طبع بحث اقتضا مى کند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان که خواهد آمد ـ امیرالمؤمنین(علیه السلام)، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت هاى عقلى استناد کرده اند. از این رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا که در این بحث، جویاى نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایى نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى این بحث براساس نقل تنظیم گردد تا بیش تر از روش نقلى پى روى شده باشد. درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح کرد.۱ اما در این جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصیف خداوند

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگلیسى و هر واژه اى در هر زبانى که متدیّنان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود مى آورند و در برابرش کرنش مى کنند، این مفهوم را به ذهن القا مى کند که مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عیب و نقصى به دور است و در یک کلمه، او کامل مطلق است. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى فرماید: «الّذى سألت الانبیاءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»؛۲ او خدایى است که پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصیف نکردند، براى او مرزى نیست تا در مرزش انتها یابد،۳ صفات به او محیط نشده اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.۴ پس هر کس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،۵ هر کس به سوى او اشاره کند حقاً او را محدود کرده و هرکس او را محدود کند، او را ناقص شمرده است. چون او کامل مطلق است، با عطا کردن ناقص نمى شود.۶ و عطا و بخشش او را نیازمند نمى کند؛ چرا که از هر دهنده اى جز او فروکاسته مى شود.۷ خدایا، تو سزاوار وصف زیبایى!

اگر زیبایى مطلق و بدون هیچ قیدى نباشد، بلکه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى که حضرت امیر(علیه السلام) خدا را بدون هیچ شرطى شایسته وصف زیبایى دانسته است.۸ هر کس او را توصیف کند حقاً او را محدود کرده و هر کس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشیاءِ عندَ خلقِه لها إبانه له من شبهها… تعالى عمّا ینحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهایات الاقطارِ و تأثّل المساکن و تمکّن الاماکِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غیره منسوبٌ»۹؛ «لم یتعاوره زیاده و لا نقصانٌ»۱۰، «و لا یقال له حدّ و لا نهایه و لا إنقطاع و لا غایه و لا الاشیاء تحویه فتقلّه...»۱۱

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى که دالّ بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود؛ چرا که ذات ربوبى از این صفات منزّه و پاک است. حال با توجه به مطالبى که در فوق از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل گردید، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد؛ چرا که خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصى مبرّا. از این رو، برخى اوصاف در کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن که بر نفى آن ها استدلالى بیاورند؛ زیرا روشن است که این اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از این اوصاف پاک مى باشد. شاید عدم ذکر دلیل در این موارد، از آن رو باشد که دلالت این اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نیاز از استدلال است و یا آن که استدلال بر آن چندان مشکل نیست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفکر اندک بدان راه یابد. بدین روى، ممکن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى دیگر و یا در فراز دیگرى از یک خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى دیگر از اوصاف خدا در کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به طور استدلالى نفى شده است؛ چرا که نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همین دلیل، امیرالمؤمنین(علیه السلام) با نشان داد نقص این صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا یموت»۱۲ حمد خدایى را سزد که نمى میرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه دیگر، در مورد خدا راه ندارد؛ زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر کامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه دیگر به این دلیل است که واجد کمالات آن نشئه نیست که با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از این رو، بر خداى کامل مطلق تبدّل نشئه امکان پذیر نیست.

«الّذى لم یَلد فیکونَ فِى العزِّ مشارکاً و لم یُولَد فیکونَ موروثاً هالکاً»؛۱۳ خدایى که نزایید تا در عزّت [با غیر خود ]شریک باشد و زاده نشد تا موروث و هالک باشد. چون خدا در عزّت خود شریک ندارد، از او چیزى زاییده نمى شود؛ زیرا هر زاییده شده اى از جنس زاینده است و در این صورت، احکام آن را دارد؛ و چون والد و ولد یک حکم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، که به اقتضاى طبیعت والد از بین رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بین رونده مى بود، در حالى که چنین نیست. بنابراین، خدا مولود نیست.

اگر خدا کامل مطلق است، چیزى بر او سبقت ندارد. بنابراین، سبقت زمانى چیزى بر او ممکن نیست، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانى. از این رو، زمان بر او مقدّم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیاى زمانى در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیاى زمانى بدانیم؛ زیرا بى شک زمان را نمى توان موهوم محض دانست که به طور کلى، عارى از حقیقت باشد. و نیز اگر او کامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد؛ چرا که در هر دو صورت، خود باید محدود باشد که با افزایش چیزى بر آن زیاد و با کاستن چیزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه کاستنى است و نه افزودنى. و نیز نمى توان گفت خدا در کجاست و مکانى را به او نسبت داد؛ چرا که در این صورت، از سایر امکنه خالى خواهد بود و روشن است که موجودى که در هر مکانى حاضر باشد، از کمال بیش ترى برخوردار است نسبت به موجودى که چنین نیست.

«الّذى لم یسبقه وقتٌ و لا یَتقدّمه زمانٌ و لم یَتعاوره زیادهٌ و لا نقصانٌ و لا یُوصَف بأین و لا بمکان»؛۱۴ خدایى که وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زیاده و نقصانى عارض نگشته و نه به کجایى توصیف گردد و نه به مکان.

«ولا له مثلٌ فیعرف به»؛۱۵ براى خدا مثلى نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایى ممکن است که هر دو محدود باشند؛ زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، کثرت نخواهند داشت؛ زیرا کثرت در جایى امکان پذیر است که هر یک از متکثّرها واجد چیزى باشد که دیگرى فاقد آن است و این در موجودى که کامل مطلق است و هیچ حد و مرزى ندارد، ممکن نیست. بنابراین، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا یعدله شىء»؛۱۶ چیزى او را هم عدل نیست؛ زیرا اگر او کامل مطلق است، کمال مطلق اقتضا دارد که او را همتایى نباشد، و گرنه نسبت به همتایش کامل نیست. و نیز اگر او را حدى نیست، چیزى با او برابرى نمى کند؛ زیرا در این صورت، هر یک از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ لیسَ کمثلِه شىء»؛۱۷ همیشه مثلى براى او نیست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خیالَ و هماً، لیس بشبح فیُرى و لا بجسم فیتُجزّى و لا بذى غایه فیتناهى»؛۱۸ نه با چیزى مخلوط است و نه خیالى در وهم، شبحى نیست تا دیده شود و نه جسمى تا تجزیه گردد و نه داراى غایت تا به انتها برسد؛ زیرا اگر با چیزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جاى دیگرى مى فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»؛۱۹ اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحى که آثار آن از بین رفته باشد متمایل کرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست، به چشم دیده نمى شود و اگر جسم باشد، تکه پاره شود و نیز اگر داراى غایتى باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با کامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصیف خداوند همراه با تنزیه او

خداوند عالم داراى اوصافى است که بعضى از این اوصاف به نوعى بر مخلوق او نیز صادق است. از این رو، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه هاى امکانى و خلقى تنزیه کرد؛ چرا که به تعبیر امیرالمؤمنین، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»۲۰ ایجادکننده و ایجادشونده و نیز محدود کننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حکم) مثل هم نیستند. «مازال لیس کمثله شىءٌ عن صفهِ المخلوقین متعالیاً»؛۲۱ «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقهِ علوّاً کبیراً.»۲۲

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعریف، موجودى است که همه کمالات را داراست و بنابراین، هیچ وجودى یافت نمى شود که هم عرض با وجود خدا باشد، در این صورت، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطى نیست؛ چرا که اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در این صورت، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالى که وجود خدا بنا به تعریف، موجودى است که به هیچ وجه عدم پذیر نمى باشد. پس اگر واژه هایى را به کار بگیریم و بر خدا اطلاق کنیم که به طور طبیعى دالّ بر زمانند، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند؛ زیرا اگر وجود خدا مقیّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودى از شیئى تکوّن نیافته؛ زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدأ تکوّنش مى باشد که با کامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این رو، امیرالمؤمنین مى فرماید: «الحمدُللّهِ الذى لا من شىء کان»،۲۳ حمد خدایى را سزد که نه از چیزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند، در این صورت، نمى توان براى او مکانى در نظر گرفت که او را احاطه کرده باشد. از این رو، حضرت مى فرماید: «کان و لا أماکن تحمله أکنافها و لا حمله ترفعه بقوّتها و لا کان بعد أن لم یکن»؛۲۴ او بود در حالى که اماکنى نبودند تا اطرافش او را حمل کنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه این که بود پس از آن که نبود. بنابراین، وجودش زمانى نیست و اگر واژه «کان» را، که در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به کار مى بریم، باید آن را از زمان منسلخ کنیم: «إن قیل کان فعلى تأویلِ أزلیه الوجود و إن قیل لم یزل فعلى تأویل نفى العدم»؛۲۵ اگر گفته مى شود “بود” بر ازلى بودن وجودش تأویل مى رود و اگر گفته مى شود “همیشه” بر نفى عدم تأویل مى گردد. از این رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «یا امیرالمؤمنین متى کانَ ربُّنا، فقال له علیه السلام: إنما یُقال متى کان لشىء لم یکن فکان و ربّنا هو کائن بلاکینونه کائن، کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلاکیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل…»؛۲۶ اى امیرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانى” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چیزى مى گویند که نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن کیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون کیف موجود است، همیشه هست، با او قبلى نیست، او قبل از قبل است… «یا أمیرالمؤمنینَ مَتى کانَ ربُّکَ فقال ثکلتکَ أمَّک و متى لم یکن حتى یقال متى کان؟ کان ربّى قبل القبلِ و یکون بعد البعد بلا بعد و لا غایهِ»؛۲۷ اى امیرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت بنشیند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غایتى مى باشد. «کائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»؛۲۸ ثابت است، نه از روى حدوث؛ موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است که خدا خود را در قرآن بدان توصیف کرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حدید: ۳) اما این دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نیستند؛ چیزى که در اول قرار گرفت، در وسط و یا در پایان نیست، در حالى که مى بینیم که خدوند بدون هیچ قید و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراین، باید اوّلیت و آخریّت خدا به گونه اى معنا شود که این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»؛۲۹ حمد خداى اول را سزد، پس چیزى قبل از او نیست؛ و آخر را. پس چیزى بعد از او نیست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممکن نیست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل کُلِّ أوّل و الاخر بعدَ کُلِّ آخر و بأوّلیّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخریّتهِ وَجَب أن لا آخر له»؛۳۰ حمد خداى اول را سزد که قبل از هر اوّلى است و آخر را که بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّلیّتش لازم گردید اوّلى برایش نباشد و به واسطه آخریّتش لازم شد آخرى برایش نباشد. بنابراین، اگر اشیاى دیگر به اوّلیّت یا آخریّت توصیف شوند اوّلیّت و آخریتّشان نسبى و وابسته به اشیاى دیگرى غیر از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چیزى مقدّم است و قبل هر چیزى خواهد بود. از این رو، از خود «قبل» هم قبلیّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت که نسبت به اشیاى زمانى اوّلیّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان یا دهر اوّلیّت نداشته باشد. از این رو، چنین موجودى زمانى نیست و اوّلیّتش زمانى نخواهد بود. بنابراین، «لَیس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غایه و لا منتهى»؛۳۱ براى او قبلى نیست؛ او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذى لم یَسبقُه وقتٌ و لا یَتَقدّمه زمان»؛۳۲ کسى که وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذى لم یکن له قبلٌ فیکون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذى لیس له بعدٌ فیکون شىءٌ بعده… ما اختلف علیهِ دهر فیختلف منه الحال»؛۳۳ اولى است که براى آن قبلى نیست تا چیزى قبل از آن باشد و آخرى است که براى آن بعدى نیست تا چیزى بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراین، از چیزى متکوّن نشده است؛ زیرا اگر از چیزى متکوّن شده باشد، نسبت به آن چیز متأخّر است و بنابراین، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى که او کامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذى هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»؛۳۴ حمد خداى را سزد که او اوّلى است که از چیزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتایى نیست: «الاوّل قبل کلِّ شىء و الاخرِ بعدَ کُلِّ شىء و لا یعدله شىء»؛۳۵ اوّلى که قبل هر چیزى است و آخرى که بعد چیزى است و هیچ هم عدل او نیست.

اگر او کامل مطلق است، محدود به حدّى نیست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراین، اوّلیّت و آخریّت او حدّ و نهایتى ندارد. بدین روى، حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «الّذى لیسَ له فى اولیّته نهایه و لا فى آخریّته حدّ و لا غایهٌ»؛۳۶۱ خدایى که براى او نه در اوّلیّتش نهایتى است و نه براى آخریّتش حدّ و غایتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غایه له.»۳۷ زیرا اگر خدا غایتى وراى خود داشته باشد، دیگر آخر نیست و در نتیجه، وجودش براى خودش نیست، بلکه براى آن غایت است و این با «کامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّلیّتش به این معنا نیست که او غایتى دارد و براى رسیدن به غایت وجودش، اول است؛ چرا که در این صورت، وجودش طفیلى خواهد بود؛ همان گونه اگر او آخر است، آخریّتش به معناى پایان نیست تا وجودش به پایان برسد؛ زیرا این با «کامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذى لا غایه فینتهى و لا آخر له فینقضی»؛۳۸ اوّلى که نه غایتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراین، اگر خدا کامل مطلق است، اوصافى که به او نسبت مى دهیم باید از هر نقصى منزّه باشند. بدین روى، اگر او را به اوّلیّت و آخریّت متّصف کردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یک از این دو وصف بر دیگرى پیشى ندارد؛ زیرا تقدّم یکى از آن دو بر دیگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن این است که خداوند در یک حالت، همه کمالات را نداشته باشد و این با کمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون اوّلاً قبل أن یکون آخراً»؛۳۹ حمد خدایى را سزد که بر او حالى بر حالى پیشى نگرفته است. پس اول است پیش از آن که آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است که در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حدید: ۳) این دو وصف نسبت به موجوداتى که مى توانند معلوماتى کسب کنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوییم: «خدا ظاهر است»، به این معنا نیست که چیزى بالاتر از او هست که توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوییم: «او باطن است» به این معنا نیست که در مقابل او چیزى هست که او را مستور کرده، بلکه به دلیل شدت وجودش، کسى را نرسد که او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار، مانند دیدن نیست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطیف نیست که به چشم نیاید: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»؛۴۰ و ظاهر است، پس چیزى بالاتر از او نیست؛ و باطن است، پس چیزى در برابرش نیست. «هو الظّاهرُ لا برؤیه و الباطنُ لا بلطافه»؛۴۱ او بدون دیدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهرُ لا یُقالَ مِمّ و الباطنُ لا یُقالُ فیمَ»؛۴۲ ظاهر است نه از چیزى و باطن است نه در چیزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»۴۳ دیده ها او را نبینند و پوشاننده ها او را مستور نکنند. «هو الظّاهرُ علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»؛۴۴ او با سلطنت و بزرگى اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمین باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبیرهِ للناظرین و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فکر المتوهّمین»؛۴۵ براى بینندگان به واسطه تدبیرهاى عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذیرى اش از فکر خیال کنندگان باطن و مخفى است.

این دو صفت یکسان بر خدا صادقند؛ هیچ یک از این دو بر دیگرى پیشى ندارد، بر خلاف این، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و یا به عکس. «الحمدُللّه الّذى لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون… ظاهراً قبل أن یکون باطناً، کلّ ظاهر غیره غیرُ باطن و کلِّ باطن غیره غیر ظاهر»؛۴۶ حمد خدایى را سزد که در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد؛ قبل از آن که باطن باشد، هر ظاهرى غیر از او باطن است و هر باطنى غیر از او غیر ظاهر.

ازلیّت و ابدیّت خدا

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بر ازلیّت و ابدیّت خداوند از حدوث و فناى اشیا استدلال مى آورند. اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست، پس باید وجود را از موجودى دریافت کرده باشند که سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمى یابد، مگر آن که به موجودى تکیه کند که وجودش از آن خودش باشد؛۴۷ همان گونه که فناى اشیا گواهند بر این که وجودشان طفیلى است و در وجود، وامدار دیگرى اند. بر این اساس، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگرى نباشد. پس، چنین وجودى نابودشدنى نیست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشیاء على أزلیّته… و بما اضطرّها الیه من الفناء على دوامه»؛۴۸ به حدوث اشیا، بر ازلیّت استشهاد مى شود… و به فنایى که اشیا را بدان بالضروره محتاج کرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزلیّته»۴۹ حال که او ازلى و ابدى است، ازلیّت و ابدیّت او زمانى نیست تا در عرض او موجودى باشد. بدین دلیل، ازلیّت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «کان بلا کیفِ یکونُ، کائنٌ لم یزل بلالم یزل و بلا کیف یکونُ، کان لم یزل لیسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»؛۵۰ «لیسَ لاوّلیّته إبتداءٌ و لالازلیّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم یزل، و الباقى بلا أجل»؛۵۱ براى اوّلیّت او ابتدایى نیست و براى ازلیّت او پایانى نیست. او اوّل است و همیشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لکَ و أنت المنتهى فلا محیص عنک»؛۵۲ تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نیست. تو منتهایى هستى که از تو گریزى نیست. «إن قیلَ کانَ فعلى تأویلِ أزلیّه الوجود و إن قیلَ لم یزل فعلى تأویلِ نفى العدم»۵۳؛ «الّذى لم یزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج…»۵۴

قدیم بودن خدا

همان گونه که ذکر شد، امیرالمؤمنین(علیه السلام)حدوث اشیا را دلیل بر ازلیّت خدا قرار داد. از این رو، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست؛ چرا که لازمه ازلى بودن، قدیم بودن است. از این رو، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ]على قدمته… و بما اضطّرها الیه من الفناء على دوامه»؛۵۵ به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا… و به فنایى که اشیا را بدان مضطر کرده، بر دایمى بودنش استشهاد شده است. «[کفى ]بحدوثِ الفطر علیها قدمه»۵۶

وحدت خدا

خداوند کامل مطلق است؛ یعنى هر کمال مفروضى را بدون هیچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراین، وجود دو فرد از کامل مطلق امکان پذیر نیست؛ زیرا اگر کامل مطلق دو فرد یا بیش تر داشته باشد، باید هر یک داراى بهره ویژه اى از وجود داشته باشد که دیگرى ندارد و بنابراین، هر یک باید نسبت به آن ویژگى ناقص باشد، در حالى که مفروض آن است که او کامل مطلق است و هیچ گونه نقص و عیبى ندارد. نتیجه قهرى این استدلال آن است که خدا واحد است و شریکى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شریکَ له.»۵۷ وحدت خداوند عددى نیست؛ زیرا وحدت عددى در جایى فرض مى شود که فرد دیگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد که با فرض تکثّر بتوانیم هر یک از آن ها را به شماره اى مقیّد کنیم. ولى در عرض وجود خدا، هیچ موجودى نمى تواند عرض اندام کند؛ چرا که در این صورت، هر یک از آن ها داراى کمالى خواهد بود که دیگرى ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضى از کمال ها خواهد بود که با کامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممکن نیست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»؛۵۸ یکى است، نه از [سنخ ]عدد.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى که از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «اى اعرابى، این گفته که خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى که بر خدا روا نیست، گفته گوینده است “واحد” که به آن باب اعداد را در نظر مى گیرد. پس این چیزى است که جایز نیست؛ زیرا چیزى که دومى برایش نیست، در باب اعداد داخل نمى شود. آیا ندیدى که خداوند تکفیر کرده کسى را که گفت سومى سه تایى (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را که او واحدى از مردم است که به آن نوعى از جنسى را قصد کرده است. پس این بر خدا جایز نیست؛ زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو که در خدا ثابتند گفته گوینده است: “خداى عزّ و جلّ واحد است” که در میان اشیا مثلى ندارد. این چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است” که به آن قصد کرد که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمى شود و چنین است پروردگار ما عزّ و جلّ.۵۹ «کلّ مسّمىً بالوحدهِ غیره قلیلٌ»؛۶۰ «الاحد بلا تأویل عدد.»۶۱

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو که کامل مطلق است و هیچ گونه محدودیتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آید که کامل مطلق نباشد. بنابراین، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممکن است، بلکه موجودى به بزرگى او ممکن نیست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»؛۶۲ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست. «لا تحویه الاماکن لعظمته»؛۶۳ به سبب بزرگى او، مکان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلکه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از این رو، حقیقت او دست یافتنى نیست؛ زیرا اگر کسى حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود، در حالى که او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشیاء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمین و ارتفع عن أن تحوى کنه عظمته فهّامه رویّات المتفکّرین»؛۶۴ جایگاه تیر [گمانِ ]گمان کنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این که کنه بزرگى اش را فکرهاى ناقص فکرکنندگان فراگیرد.

معیّت

خداوند کامل مطلق است. از این رو، نسبت به هر موجودى فاعلیت دارد. بنابراین، از همه موجودات جداست. اما جدایى خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست که با اشیا بى ارتباط است؛ زیرا موجود برتر موجودى است که در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى که در ظرفى موجود است و در ظرفى دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدایى که نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قیّومى است؛ چرا که هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست؛ وجود خدا در آن ظرف او را کفایت مى کند. پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نیست؛ زیرا جدایى از اشیا خود نقصى است که از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاءَ لا على إختلاف الاماکن و تمکّن منها لا على الممازجه»؛۶۵ از اشیا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مکان ها، و با آن هاست، نه به شکل ممزوج شدن با آن ها. «لم یَحلِلْ فى الاشیاء فیقال هو فیها کائنٌ و لم ینأ عنها فیقال هو عنها بائنٌ و لم یخل منها فیقال له أین و لم یقرّب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشیا بلا کیفیّه و أقربُ من حبل الورید… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»؛۶۶ در اشیا حلول نکرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست، با چسبیدن به اشیا نزدیک نشد و با جدایى از آن ها دور نگشت، بلکه بدون کیفیت در اشیاست و او نزدیک تر از رگ گردن است… پس کسى که گمان کند اله مخلوقات محدود است، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع کلِّ شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله»۶۷ با هر شیئى هست نه به شکل مقارنت، و مغایر با هر شیئى است، نه با جدایى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّهِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المکان به»؛۶۸ در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست؛ و در نزدیکى [چنان ]نزدیک شد، پس چیزى نزدیک تر از او نیست؛ پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزدیکى او در مکان، او را با خلقش یکى کرد. «قریبٌ من الاشیاء غیر ملابس، بعیدٌ منها غیر مباین»؛۶۹ نزدیک به اشیاست بدون آمیختگى، دور از اشیاست بدون جدایى. «لیسَ فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج»۷۰ در اشیا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشیاء بالقهر و القدره و بانت الاشیاءُ منه بالخضوع له و الرجوع الیه»؛۷۱ از اشیا به واسطه قاهریّت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت یک از اوصاف کمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نیست؛ زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است؛ چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد؛ زیرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت کند. از این رو، حضرت امیر(علیه السلام)مى فرماید: «کلُّ قوّى غیر ضعیفٌ…، کلُّ قادر غیره یقدر و یعجز»؛۷۲ هر قوى اى غیر از خدا ضعیف است…، هر قادرى غیر از خدا مى تواند و وا مى ماند.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشیاءُ) من العجز على قدرته»؛۷۳ به عجزى که بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشیاء) على قدرته.»۷۴ قدرت خدا همراه با خستگى نیست؛ چرا که خستگى نشانه عجز است و کامل مطلق از هر نقصى پاک است: «لم یؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبیرٌ ما ذرء»؛۷۵آفرینش آنچه را شروع کرده، او را خسته نکرده است و نه اداره کردن آنچه آفریده.

قدرت خداوند هیچ گونه محدودیتى ندارد؛ حتى در ظرفى که شىء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»؛۷۶قادر است زمانى که مقدورى نیست. البته باید به این نکته توجه داشت که معناى قدرت مطلق خداوند این نیست که بر ایجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به این معنا نیست که نسبت به آن ها عاجز است؛ زیرا عجز و قدرت در جایى به کار مى رود که متعلّق آن امر ممکنى باشد و چیزى که از دایره ممکنات بیرون است، موجود شدنى نیست تا گفته شود چه کسى بر آن قدرت دارد یا ندارد.

به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفتند: آیا پروردگار تو مى تواند دنیا را در تخمى قرار دهد، بدون این که دنیا کوچک و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسیده اى، تحقّق نمى یابد.۷۷

شخصى پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا مى تواند زمین را در تخمى قرار دهد، به گونه اى که نه زمین کوچک شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصیف نمى شود و چه کسى قدرتمندتر از کسى است که زمین را نرم کند و تخم را بزرگ گرداند.۷۸

داخل شدن زمین در تخمى دو گونه فرض مى شود: ۱. بدون آن که هیچ یک از آن دو بزرگ یا کوچک شوند. ۲. یا تخم بزرگ شود و یا زمین کوچک شود تا در تخم جا گیرد. سؤال کننده فرض دوم را ممکن مى داند و امیرالمؤمنین(علیه السلام) از همین نکته استفاده مى کنند که خداوند از همه قدرتمندان بر این کار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.

علم خدا

علم نیز یکى از اوصاف کمالى است از این رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند این است که مفاهیمى مانند سمع و بصر، که دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود؛ چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراین، به همه چیز علم دارد. هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست؛ زیرا در غیر این صورت، نسبت به بعضى از چیزها جاهل است و جهل با کامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شىء عنه محجوب»؛۷۹ هیچ چیزى از خدا محجوب نیست.

علم او به اشیا یا ابزار نیست؛ زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود که احتیاج با کامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلکه حتى علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست؛ زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، که عین خودش نیست به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا بأداه و البصیرُ لا بتفریق آله و المُشاهدُ لا بمماسه»؛۸۰ شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایى وسیله و مشاهده کننده است نه با تماس گرفتن. «بصیرٌ لا یوصف بالحاسه»؛۸۱ بینایى است به حس کردن توصیف نمى شود. «لیس إدراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار»؛۸۲ ادراک خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»؛۸۳ با دادن قواى ادراکى دانسته شد که براى او قوّه اى نیست. «و علمها (الاشیاء) لا بأداه لا یکون العلم الاّ بها و لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره»؛۸۴ اشیا را عالم است نه با ابزار که علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى یابد و میان خدا و معلومش علمى غیر خدا واسطه نیست.

از این بیان، حضرت امیر(علیه السلام) به دست مى آید که علم خدا به اشیا چیزى جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده مى کند که با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند. بنابراین، شرط علم این نیست که معلوم نزد عالم حاضر باشد؛ زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تکیه کرده که لازمه آن نیازمندى خدا به غیر خود است: «بصیرٌ اذ لا منظور الیه من خلقه»؛۸۵ بیناست در وقتى که خلقش، که منظور الیه است، موجود نیست.«عالمٌ اذ لا معلوم»؛۸۶ عالم است وقتى که معلومى نیست. از این جا، معلوم مى شود که مشاهده مکان ها براى خدا از قبیل مشاهده انسان ها نیست که لازم باشد بیننده در مکان حضور یابد. «المشاهدُ لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»؛۸۷مشاهده کننده همه مکان هاست، بدون نقل مکان به سوى آن ها.

اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسیم نمى شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفى نیست: «الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور»؛۸۸ حمد خدایى را سزد که به خفیّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و أحاط بغموض عقائد السّریرات»؛۸۹ علم او درون غیب پوشیده ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشیا اکتسابى نیست؛ زیرا علم او جز خودش، که هیچ گونه وابستگى ندارد، نیست. بنابراین، علمش را از جایى یاد نگرفته است. از این رو، علم او فزونى نمى یابد و چون علمش ابزارى نیست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدودیت ندارد: «کلّ عالم غیره متعلّمٌ… کلُّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعدَ منها و کلُّ بصیر غیره یعمىً عن خفىّ الالوان و لطیف الاجسام»؛۹۰ هر عالمى غیر خدا متعلّم است…، هر شنونده اى غیر خدا صداهاى لطیف را نمى شنود و صداهاى بلند او را کر مى کند و چیزى که از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بیننده اى غیر خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطیف کور است. «العالم بلا إکتساب و لا إزدیادِ علم مستفاد»؛۹۱ عالم است بودن اکتساب و نه زیاد شدن علم که استفاده شده است. «عَلّامُ الغیوب فمعانى الخلق عنه منفیّه و سرائرهم علیه غیرهم خفیّه»؛۹۲ آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هایشان بر او غیر مخفى است. «من تکلَّم سمِع نطقه و من سکت علم سرّه… کلُّ سرٍّ عندک علانیه و کلُّ غیب عندک شهاده»؛۹۳ هر که سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر که ساکت ماند سرّش را بداند… هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پیش تو آشکار.

فاعلیت خدا

همان گونه که علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت خدا نسبت به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حرکت نیست که تا حرکت نکند بر فعل قادر نباشد؛ چرا که این نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحرکات و الاله»؛۹۴ فاعل است نه به معناى حرکت ها و ابزارها. خلق کردن و فاعلیت او با فکر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غیر رویّه إذ کانت الرویّات لا تلیق إلا بذوى الضمائر و لیس بذى ضمیر فى نفسه»؛۹۵ آفریدگان را بدون تفکر آفرید؛ زیرا تفکرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا بمعنى حرکه و نصب»۹۶ خالق است نه به معناى حرکت کردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساک خدا

خدا کامل مطلق است و اقتضاى کامل مطلق این است که هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دلیل کامل مطلق بودن هرچه اعطا کند، از خزینه او چیزى کاسته نمى شود؛ زیرا اگر از خزینه او چیزى کم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد که فقر و نادارى با خداى کامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا یفرُّه (لایغیره) المنع و لا یکدیه الا عطاءُ و الجودَ اذ کلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم…»؛۹۷ حمد خدایى را سزد که امساک اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را کاستى نمى دهد؛ زیرا هر دهنده اى جز او کم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا کامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تکویناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او کارى صورت مى دهد و بنابراین، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از این رو همه چیز انسان از او است: «کلُّ شىء خاضعٌ له، و کل شىء قائمٌ به، غنىُّ کلِّ فقیر، و عُزُّ کلِّ دلیلِ، و قوّه کلِّ ضعیف مفرغُ کلِّ ملهوف مَن تکلَّم سَمَع نطقه و من سکت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعلیه رزقه و من ماتَ فألیه منقلبه»؛۹۸ هر چیزى خاضع در برابر اوست و هر چیزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذلیلى است و نیروى هر ضعیفى است و پناه هر غمناکى است. هرکس سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر کس سکوت کند، سرّش را بداند و هرکس زندگى کند، روزى اش بر اوست و هر که بمیرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى ‏نوشت:

۱ـ در مقاله «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)» دارا بودن صفات کمالى را براى ذات الهى و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم. در آن مقاله، معلوم گردید که خداوند ـ به طور کلى ـ داراى صفات کمالى است و از هر صفت نقصى مبرّا مى باشد. (ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹، سال نهم، اسفند ۱۳۷۹)

۲ ۳ ۴ ۵ ـ شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعه المدرسین، ص ۳۲ / ص ۳۳ / ص ۵۰ / ص ۷۴

۶ـ نهج البلاغه،تدوین و شرح صبحى صالح، قم، هجرت،۱۳۹۵،خ ۱، ص ۳۱

۷ـ التوحید، ص ۴۹ / نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۸ ۹ ۱۰ ۱۱ ۱۲ ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴ / ص ۲۱۱ / ص ۲۳۲ / ص ۲۳۲/ ص ۲۷۲

۱۳ ۱۴ ۱۵ ۱۶ ۱۷ ۱۸ ۱۹ ۲۰ ـ التوحید،ص۳۱/ همان/ همان/ ص ۳۳/ همان/ ص۵۰ / ص ۷۸/ ص ۳۱

۲۱ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲، ص ۲۱۱

۲۲ ۲۳ ۲۴ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸ـ التوحید،ص۵۰/ ص۷۲/ ص۶۹/ ص۷۸/ ص۷۳/ ص۷۴/ ص۱۷۴

۲۹ ۳۰ ۳۱ ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۱۴۰/ ص ۱۴۶

۳۲ـ۳۳ـ التوحید، ص ۷۷ / ص ۳۱

۳۴ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۳۵ ۳۶ ۳۷ ۳۸ـ التوحید، ص ۷۸/ ص ۳۳ / ص ۳۱/ ص ۱۱۵

۳۹ـ۴۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۳۸/ ص ۹۶

۴۱ ۴۲ ۴۳ ۴۴ ۴۵ ۴۶ ۴۷ ـ نهج البلاغه، ص ۱۴۰/ ص ۲۱۱/ ص ۲۳۵/ ص ۲۶۹/ ص ۲۷۲ / ص ۲۱۳ / ص ۹۶

۴۸ـ براى تفصیل این بحث، ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در کلام امام على(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹

۴۹ـ التوحید، ص ۶۹

۵۰ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲

۵۱ـ التوحید، ص ۷۷

۵۲ـ۵۳ـ نهج البلاغه، ص ۲۳۲ / ص ۱۵۸

۵۴ ۵۵ ۵۶ ۵۷ـ التوحید، ص ۷۳/ ۶۹/ ص ۷۱/ همان

۵۸ـ۵۹ـ نهج البلاغه، ص ۱۱۵

۶۰ـ التوحید، ص ۸۳

۶۱ ۶۲ ۶۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱/ ص ۸۷

۶۴ ۶۵ ۶۶ ۶۷ـ التوحید، ص ۷۰/ ص ۵۰/ ص ۷۳ / ص ۷۹

۶۸ ۶۹ ۷۰ ۷۱ ۷۲ ۷۳ ۷۴ ـ نهج البلاغه،ص۳۹/ ص۸۷/ ص۹۶/ ص۲۵۸/ ص۲۷۲/ ص۲۱۱/ ص ۹۶

۷۵ـ۷۶ـ التوحید، ص ۶۹/ ص ۷۱

۷۷ـ۷۸ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۱

۷۹ ۸۰ ۸۱ ـ التوحید، ص ۱۳۰ / همان / ص ۷۲

۸۲ ۸۳ ۸۴ ۸۵ ـ نهج البلاغه، ص ۲۱۱/ ص ۲۵۸/ ص ۲۱۳/ ص ۲۷۲

۸۶ـ التوحید، ص ۷۳

۸۷ـ ۸۸ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۲۱۱

۸۹ـ ۹۰ـ التوحید، ص ۳۱

۹۱ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۵

۹۲ـ ۹۳ـ نهج البلاغه، ص ۹۶/ ص ۲۱۳

۹۴ـ التوحید، ص ۷۷

۹۵ ۹۶ ۹۷ ۹۸ ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸/ ص ۳۹/ ص ۱۵۵/ ص ۲۱۱

۹۹ـ التوحید، ص ۴۹

۱۰۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۵۸

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره ۴۷

عسکر سلیمانى امیرى

علم غیب پیامبر و امامان(علیه السلام) تعلیم الهی

اشاره:

علم غیب، گونه‌ای آگاهی که در حالت طبیعی برای انسان دست‌یافتنی نیست و خداوند، برخی انسان‌ها را از آن بهره‌مند می‌کند. بنابر آموزه‌های شیعی، آگاهی از غیب، مخصوص خداوند است؛ ولی او بنابر مصالحی، برخی انسان‌ها را از آن بهره‌مند می‌کند. با این حال، برخی علوم غیبی مانند علم به ذات خداوند، مخصوص خود اوست و کسی را توان رسیدن به آن نیست. بر اساس آموزه‌های دینی، پیامبران ( یا دست‌کم برخی از آنها)، از جمله پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، امامان شیعه و برخی از انسان‌های صالح از علم غیب برخوردارند. مقدار و گستره این علم در افراد مختلف، متفاوت است و بیشترین میزان آن مخصوص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و جانشینان اوست.

آگاهى پیامبران و پیشوایان معصوم از غیب، دو گونه تصور مى‏ شود:

الف) بدون تعلیم الهى، آگاه باشند.

ب) خداى آگاه، به پیامبران تعلیم کرده باشد و امامان نیز هر کدام از امام قبل، و سرانجام از پیامبر آموخته باشند و یا خداوند از راه دیگرى به آنان تعلیم کرده باشد. دانشمندان شیعه همگى تصریح کرده ‏اند که آگاهى پیامبر و امام از غیب، ذاتى و بدون تعلیم الهى نیست و به گونه دوم یعنى به تعلیم الهى است و کسانى که علم امامان (علیه السلام) را ذاتى و بدون تعلیم الهى بدانند و علم آنان را به گونه علم الهى بدانند از «غلاه» ۱ به شمار مى ‏آیند و اصولاً این عقیده مستلزم شرک مى ‏باشد. در این جا لازم است توجه خواننده عزیز را به مطلبى جلب کنیم: با مراجعه به روایات و گفته ‏هاى دانشمندان بزرگ روشن مى ‏شود که در زمان پیامبر گرامى (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیه السلام) و نیز در دوره ‏هاى بعد، گاهى از واژه «علم غیب» علم ذاتى و بدون تعلیم الهى فهمیده مى شده است و از این جهت در آیات و روایات و نیز در کلمات دانشمندان مکرراً تصریح شده است که آگاهى پیامبر و امام از غیب، ذاتى نیست، بلکه به تعلیم الهى و از راه وحى و غیره و یا آموختن از پیامبر و امام قبلى است . و اینک متن برخى از روایات و گفتارهاى دانشمندان:

۱. بعد از پایان جنگ جمل، على (ع) در بصره خطبه‏ اى خواند و در ضمن آن خطبه از برخى حوادث آینده خبر داد یکى از یاران آن حضرت با تعجبى فراوان به ایشان گفت: «لقد اعطیت یا امیرالمؤمنین علم الغیب.» آیا شما «علم غیب» دارید و این جمله اشاره به این بود که علم غیب اختصاص به خدا دارد زیرا خدا است که ذاتاً به همه چیز آگاه است . آن گرامى در پاسخ او خندید و گفت: «لیس هو بعلم الغیب و انما هو تعَلّمُ من ذى علم…» . «اینکه من از حوادث آینده خبر مى‏ دهم «علم غیب» ذاتى و بدون تعلیم الهى نیست بلکه بوسیله پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) به من تعلیم شده است…» ۲

۲. یحیى بن عبدالله بن الحسن به امام هفتم (ع) گفت: فدایت شوم اینان (گروهى از مردم) عقیده دارند که شما «علم غیب» دارید. حضرت در پاسخ او فرمود:… نه به خدا سوگند آنچه ما مى‏دانیم از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) به ما رسیده و از آن حضرت آموخته ‏ایم، لا والله ماهى الا وراثه عن رسول الله (صلی الله علیه و آله)

۳. شیخ بزرگوار محمد بن محمد بن نعمان مفید (متوفاى ۴۱۳) مى‏ نویسد: کسى را مى‏توان به طور مطلق داراى صفت «عالم به غیب» دانست که علم او ذاتى باشد و از کسى نیاموخته باشد و علم هیچ کس جز خداوند بزرگ ذاتى نیست از این رو شیعه معتقد است که نباید درباره امامان به طور مطلق گفته شود عالم به غیب هستند بلکه باید توضیح داده شود که علم آنان مستفاد از امام قبل و از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و سرانجام به تعلیم الهى است». ۴

۴. مفسر عالی قدر شیعه مرحوم شیخ طبرسى (در گذشت سال ۵۴۸) مى ‏نویسد: به عقیده شیعه کسى را مى‏ توان با جمله «عالم به غیب» توصیف کرد که همه غیب‏ ها را بداند و علم او ذاتى باشد و هیچ کس جز خدا این چنین نیست و اما خبرهاى غیبى فراوانى که دانشمندان شیعه و سنى از على (ع) و سایر امامان نقل کرده‏اند همه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آنان رسیده و رسول خدا نیز از خداوند آموخته است». ۵

۵. رشیدالدین محمد بن شهر آشوب مازندرانى (در گذشت سال ۵۸۸) مى‏ نویسد: پیامبر و امام از غیب آگاهى دارند اما نه به این معنى که علم آنان ذاتى باشد بلکه خداوند، بخشى از علم غیب را به آنان آموخته است، و عقیده به اینکه علم آنان ذاتى است و با علم خدا تفاوتى ندارد مستلزم شرک مى‏ باشد» .۶

۶. کمال الدین ابن میثم بحرانى (متوفاى ۶۷۹) مى ‏نویسد: «منظور از علم غیبى که جز خدا نمى‏ داند علم غیبى است که بدون تعلیم و آموختن باشد و «علم غیب» بدون تعلیم اختصاص به خدا دارد و جز خدا هر کس آگاهى از غیب پیدا کند به تعلیم الهى بوده است». ۷

۷. ابن ابى الحدید معتزلى (در گذشت سال ۶۵۵) مى‏نویسد: «ما انکار نمى‏کنیم که در میان افراد بشر اشخاصى باشند که از غیب خبر بدهند اما مى‏گوییم آگاهى آنان از غیب، مستند به خداوند است وخداوند وسیله آگاه شدن آنان را از غیب فراهم مى‏آورد». ۸

۸. فضل بن روزبهان همان دانشمند سنى (که در سده نهم و دهم مى‏زیسته)، با همه تعصبش در کتاب «ابطال نهج الباطل» مى‏ نویسد: «روا نیست درباره کسى گفته شود: علم غیب دارد آرى خبر دادن از غیب به تعلیم الهى جایز است و راه این تعلیم با وحى است و یا الهام، البته نزد کسى که الهام را یکى از راههاى آگاهى از غیب مى‏داند»۹٫

۹. علامه مرحوم شیخ محمد حسین مظفر مى ‏نویسد: «علم خدا ذاتى است و علم امامان (علیه السلام) به تعلیم الهى است و هیچ کس نباید توهم کند که علم امامان (علیه السلام) مانند علم خدا است پس مانعى ندارد که بگوئیم امامان ذاتاً علم غیب ندارند اما به تعلیم الهى، از غیب آگاهى دارند.» ۱۰

۱۰. علامه طباطبائى در تفسیر «المیزان» مى‏ نویسد: «خداوند ذاتاً از غیب آگاه است و هر کس جز او از غیب آگاه باشد به تعلیم او خواهد بود و هر جا پیامبر (صلی الله علیه و آله) آگاهى خود از غیب را انکار مى‏ کند و مى‏ گوید: علم غیب ندارم معناى آن اینست که مستقلاً و ذاتاً عالم به غیب نیستم، و هر چه مى دانم از جانب خدا به من آموخته شده است.» ۱۱

پى نوشت:

۱. غلاه، کسانى هستند که امامان (علیهم السلام) را از دایره بشر بودن خارج دانسته و برخى از صفاتى که اختصاص به خدا دارد براى آنان ثابت مى‏دانند.

۲. نهج البلاغه، خطبه صد و بیست و چهار، شرح نهج ‏البلاغه ابن میثم ج ۱، ص ۸۳ . ۸۵ و ج ۳، ص ۱۳۸ . ۱۴۱٫

۳. امالى شیخ مفید، ص ۱۴ چاپ نجف و نیز ذیل روایتى که در بخش دهم، سؤال هشتم خواهید خواند همین مطلب را تایید مى‏کند: نحن نعلم انک تعلم علما کثیراً ولا ننسبک الى علم الغیب… چند نفر از یاران امام صادق به آن حضرت مى‏گویند ما مى‏ دانیم شما علم گسترده‏اى دارید اما در عین حال شما را به علم غیب نسبت نمى‏دهیم یعنى شما را با جمله «عالم به غیب» توصیف نمى‏کنیم اصول کافى، ج ۱، ص ۲۵۷٫

۴. اوائل المقالات، ص ۳۸۰، بحارالانوار، ج ۲۶، ص ۱۰۶ به نقل از کتاب «المسائل» شیخ مفید.

۵. مجمع البیان، ج ۳، ص ۲۶۱ و ج ۵ ص ۲۰۵٫

۶. متشابهات القرآن، ص ۲۱۱، مضمون کلام ایشان نقل شد.

۷. شرح نهج‏البلاغه ابن میثم، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۳، ص ۱۴۰٫

۸. شرح نهج‏البلاغه ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۴۲۷ چاپ ۴ جلدى.

۹. دلائل الصدق مظفر، ج ۲، ص ۳۴۳ چاپ قم .

۱۰. علم الامام، ص ۷ و ۴۷٫

۱۱. المیزان، ج ۲۰، ص ۱۳۱ . ۱۳۲٫

منبع:تفسیر منشور جاوید، آیت الله جعفر سبحانى، ج ۸، ص ۳۰۹ . ۳۱۲٫

بررسی نقش امامان شیعه در قلمرو عرفان (1)

بی تردید عرفان حقیقی، اصیل، سودمند و بدون پیرایه و انحراف، در مکتبی است که دربردارنده ی حقایق زلال و اصیل برآمده از وحی آسمانی باشد و غرض و هدف آن، تهذیب و تزکیه ی انسان ها و هدایت آنان براساس معارف آسمانی باشد. از این رو عرفان حقیقی و راستین را در مکتبی که نمود اسلام کامل است، می توان یافت. این مکتب، جز مکتب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست و تها در سایه ی آموزه های امامان معصوم علیهم السلام است که می توان از رهزن های راه عرفان، که کم هم نیستند، مصون ماند. عارفان حقیقی که از افراط و تفریط به دورند، در مکتب آنان یافت می شوند. اینان نه مانند سطحی نگران بی حال، بی سیر و سلوک اند و نه مانند صوفیان بی بند و بار، که خود را فارغ از قید شرع و دین بدانند؛ بلکه طریقت را در چهارچوب شریعت جست و جو می کنند و برای قرب به خدا، با نفس مجاهدت دارند و مراقب کیدهای شیطان هستند.

  1. عرفان نظری

عرفان نظری، علم به خدا و جهان هستی است و مانند فلسفه درباره ی هستی بحث می کند؛ با این تفاوت که در فلسفه دو گونه هستی مطرح است و علاوه بر وجود باری تعالی، ماسوای او نیز وجود مستقلی دارند، و خدای متعالی علت العلل شمرده می شود؛ ولی در عرفان، وجود یکی بیش نیست و آن وجود باری تعالی است و ماسوای او، اسما و صفات و تجلی های او هستند. محی الدین عربی بزرگ ترین عالم عرفان نظری، در کتاب فصوص الحکم از شئون وجودی انبیا سخن گفته و آنها را مهم ترین تجلی گاه اسما و صفات خدا دانسته است. (1) تفاوت دیگر عرفان نظری با فلسفه این است که فلسفه به برهان های عقلی متکی است؛ اما عرفان نظری به کشف و شهود و ادراکات ذوقی اتکا دارد.

برخی از متکلمان و فقها در گذشته و بعضی از مستشرقان گفته اند، خاستگاه عرفان اسلام نیست؛ بلکه از مکاتب یونانی، ایرانی و یا هندی برآمده است. دکتر عبدالحسین زرین کوب به تفصیل از این نظریه ها سخن گفته است. (2)

استاد مطهری در این باره می گوید:

ما نظر سوم ( یعنی وجود خاستگاه اسلامی برای عرفان) را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوء نیت نداشته اند. در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی، بی طرفانه درباره ی مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند. مسئله ای که اینجا لازم است مطرح شود این است که آیا عرفان اسلامی، از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است؛ یعنی از علومی است که مسلمین مایه ها و ماده های اصلی آن را از اسلام گرفته اند و برای آنها قواعد و ضوابط و اصول کشف کرده اند، و یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامی به وسیله ی مسلمین رشد و تکامل یافته است و یا شق سومی در کار است؟

عرفا خود شق اول را اختیار می کنند و به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگری را برگزیند. بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه های لطیف و دقیق عرفانی، همه از خارج جهان اسلام به مسلمانان راه یافته است؛ گاهی برای آن ریشه ی مسیحی قائل می شوند و می گویند افکار عارفانه نتیجه ی ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عکس العمل ایرانی ها علیه اسلام و عرب می خوانند و گاهی آن را در بست محصول فلسفه نوافلاطونی، که خود محصول ترکیب افکار ارسطو، افلاطون، فیثاغورس، گنوسی های اسکندریه و آرا و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفی می کنند، و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی می دانند؛ همچنان که مخالفان عرفان در جهان اسلام نیز کوشش داشته و دارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه ی غیر اسلامی قائل گردند.

نظریه ی سوم این است که عرفان مایه های اولی خود را ( چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری) از خود اسلام گرفته است و برای این مایه ها قواعد و ضوابط و اصول بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز ( خصوصاً اندیشه های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی) قرار گرفته است. (3)

آیت الله مصباح یزدی در این باره می گوید:

در این میان گروه سومی، عرفان را جزئی از اسلام، بلکه به منزله ی روح و مغز آن دانسته اند که مانند سایر بخش های اسلام، از قرآن کریم و سنت نبوی سرچشمه گرفته است، و از سایر مکاتب و مسالک اقتباس نشده است. از نظر این دیدگاه، وجود مشابهت بین عرفان اسلامی و سایر عرفان ها، دلیل اقتباس عرفان اسلامی از آنها نیست؛ چنان که مشابهت پاره ای از احکام و قوانین شریعت اسلام با سایر شرایع آسمانی، به معنای اقتباس اسلام از آنها نمی باشد. به نظر ما رأی اخیر پسندیده تر است. البته باید یادآور شد که اصالت داشتن عرفان اسلامی، به معنای صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام عرفان و تصوف نامیده می شود، نیست… به هر حال ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامی – عرفانی که مرتبه ی عالی آن را، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و جانشینان راستین آن حضرت داشتند – وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوفان مسلمان انکار نمی کنیم و بسیاری از آرای نظری، شیوه های عملی و رفتار طوایفی از متصوفان را قابل مناقشه می دانیم. (4)

دکتر زرین کوب می گوید:

شک نیست که اندیشه های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است؛ لیکن فرض آنکه تصوف ناچار باید یک منشأ غیر اسلامی داشته باشد، امروز دیگر موجه و معقول نیست… در تصوف اسلامی مبادی و اصولی هست که با پاره ای افکار و عقاید غیر اسلامی مناسباتی دارد و شاید از بعضی از آنها نیز متأثر باشد؛ لیکن هیچ یک از این موارد شباهت، منشأ تصوف را بیان نمی کند. (5)

ریشه یابی مبانی عرفانی در معارف اهل بیت علیهم السلام

سخنان و کلماتی از امیرمؤمنان و سایر ائمه علیهم السلام، درباره ی توحید، علم خدا، نسبت میان خدا و مخلوقات، تجلی باری تعالی و مانند اینها صادر شده که به هیچ وجه نمی توان آنها را با علومی چون کلام، فلسفه، فقه و اصول فهمید؛ بلکه تنها با مبانی عرفانی می توان چنین سخنان دقیق و احادیث لطیفی را درک کرد؛ زیرا عرفا در بیان مقاصدشان همواره از آنها استفاده می کرده اند و این مطلب، علت روی آوردن عالمان شیعه به عرفان بوده است و این گونه توانسته اند عرفان را کاملاً در قالب احادیث امامان علیهم السلام بیان کنند و به طالبان و سالکان ارائه دهند.

امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: مَنْ أشارَ إلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ (6) وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أزَلَهُ؛ (7) « هر که به او (خداوند) اشاره کند، به تحقیق که محدودش کرده است و هر کس او را محدود کند، به تحقیق که او را شمرده است و هر کس او را بشمارد، به تحقیق که ازلیت او را باطل دانسته است». باز می فرماید: واحد لا بتأویل عدد؛ (8) « خداوند واحد است، نه به تأویل عدد». و همچنین: ما لا ثانی له لا یدخل فی باب العدد؛ (9) « چیزی که دومی ندارد، در باب اعداد داخل نمی شود».

امام سجاد علیه السلام می فرماید: لک یا الهی وحدانیه العدد؛ (10) « خداوندا؛ وحدانیت عدد، تنها از آن توست».

عمران صابی در مجلس مأمون، از امام رضا علیه السلام پرسید: « خدا در عالم است یا عالم در خدا»؟ امام فرمود: « نه تو در آینه ای و نه آینه در تو؛ بلکه عکسی است از تو که در آینه منعکس شده است». (11)

باز امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: مَعَ کلِّ شَیْءٍ لا بِمُقَارَنَهٍ وَغَیْرُ کلِّ شَیْءٍ لا بِمُزایَلَهٍ؛ « با همه ی اشیاست؛ اما نه به همراهی آنان با چیزی همراه نیست؛ اما نه اینکه بر کنار از آن باشد». (12)

مرحوم صدوق از امام کاظم علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: کان الله و لا شیء معه؛ (13) « خدا بود و چیزی با او نبود». امام سجاد علیه السلام می فرماید: الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه؛ (14) « ستایش خدایی را که تجلی کننده است، از برای خلقش به واسطه ی خلقش».

امام صادق علیه السلام می فرماید: الاسم غیر المسمی؛ فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئاً، و من عبدالاسم و المعنی فقد اشرک و عبد الاثنین، و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید؛ (15) « اسم غیر از مسمّاست؛ پس هر کس اسم را بدون معنای آن بپرستد، کافر شده و چیزی را نپرستیده است، و هر کس اسم و معنا را با هم بپرستد، مشرک شده و دو چیز را پرستیده است، و هر کس فقط معنا را جدای از اسم بپرستد، همین توحید است».

باز امام صادق علیه السلام می فرماید: و من عبدالاسم دون المعنی فقد اشرک، و من عبد المعنی بایقاع الاسماء علیه بصفاته التی وصف بها نفسه فعقد علیه قلبه و نطق به لسانه فی سرائره و علانیته فاولئک هم المؤمنون حقاً و فی لفظ آخر فاولئک اصحاب امیرالمؤمنین حقا؛ (16) « هر کس اسم را بدون معنای آن بپرستد، همانا مشرک شده و هر کس معنا را بپرستد، به این صورت که اسما را دریچه ای برای معرفی صفاتی بداند که او خودش را با آن صفات معرفی کرده، و سپس آن شخص اعتقاد قلبی به آن صفات پیدا کند و آنها را در پنهان و آشکار بر زبانش جاری سازد، پس چنین افرادی مؤمن حقیقی هستند و بنا بر نقل دیگری فرمود: پس چنین افرادی اصحاب حقیقی امیرالمؤمنین هستند».

امام کاظم علیه السلام می فرماید: علم الله لایوصف منه بأین و لا یوصف العلم من الله بکیف، و لایفرد العلم من الله، و لا یبان الله منه و لیس بین الله و بین علمه حد؛ « علم خدا به مکان توصیف نمی شود و چگونگی نمی یابد؛ علمش از او جدا نمی شود و میان خدا و علمش فاصله ای نیست». (17)

از میان مباحث و مفاهیم عرفانی، مفاهیمی چون انسان کامل، اولیا، خاتم اولیا، قطب، قطب الاقطاب، که بیشتر نمایانگر تأثیر معارف ائمه علیهم السلام در عرفان هستند، اهمیت بیشتری دارند. در عرفان نظری انسان کامل به مثابه ی مظهر کامل اسما و صفات خدای متعالی مطرح است و قطب هم در جایگاه محور عالم امکان، در وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه ی معصوم علیهم السلام مصداق می یابد. اولیا جدا از انبیا مطرح هستند؛ ولی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دو مفهوم انسان کامل و قطب از لحاظ مصداق با اولیا متحد می شوند. اولیا و اقطاب در عرفان عملی، راهنمایان سیر و سلوک به شمار می روند. در تصوف نیز، اولیا و اقطاب و مرشدان، محور فعالیت صوفیان هستند. از این رو، ما به توضیح مفصل تر این سه مفهوم می پردازیم.

الف) انسان کامل

یکی از مفاهیم مطرح در عرفان نظری، مفهوم انسان کامل است. انسان کامل یعنی مظهر خلیفه ی خدا، مثل اعلی، مخلوق اول و معلول بی واسطه ی مبدأ متعال که به بهترین و کامل ترین صورت، حکایت از حق و کمالات او می کند و جانشین و خلیفه ی خداوند است، و همان طور که خداوند بالاصالة بر همه چیز احاطه دارد، خلیفه ی او یعنی انسان کامل هم بالعرض، بر همه چیز احاطه دارد. عزیز نسفی می گوید:

چندین گاه است که می شنوی که در دریای محیط، آیینه ی گیتی نما نهاده اند، تا هر چیز که در آن دریا روانه شود، پیش از آنکه به ایشان برسد، عکس آن چیز در آیینه ی گیتی نما پیدا آید و نمی دانی که آن آیینه چیست و آن دریا کدام است. آن دریا، عالم غیب غیب است و آن آیینه، دل انسان کامل است. هر چیز که از دریای عالم غیب غیب روانه می شود، تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل انسان کامل پیدا می آید و انسان کامل را از آن حال خبر می شود. (18)

این موضوع ظاهراً از زمان بایزید بسطامی مطرح شده، و وی نخستین کسی است که از انسان به عنوان « الکامل التمام» نام برده است. پس از او حلاج و بعد از او ناصرخسرو (19) و سرانجام ابن عربی در قرن هفتم، نظریه ی انسان کامل را مطرح کرده اند؛ به اعتقاد ابن عربی انسان کامل، خلیفه ی خدا در زمین، معلم ملک در آسمان، کامل ترین موجودات، صورت کامل حق، کلمه ی فاضله ی جامعه، مردمک چشم خلقت، نسخه ی اکمال الهی و ستون آسمان و زمین است. (20)

اصطلاح انسان کامل در روایات ائمه علیهم السلام به چشم نمی خورد؛ ولی توصیف هایی وجود دارد که به مفهوم فوق بسیار نزدیک است؛ مانند احادیثی که امامان علیهم السلام در توصیف خودشان فرموده اند:

قلوبنا اوعیة مشیته؛ (21) دل های ما مظهر اراده ی خداست.

نحن و الله الاسماء الحسنی؛ (22) ما، به خدا سوگند، اسمای الهی هستیم.

انا صراط الله المستقیم؛ (23) من صراط مستقیم خدا هستم.

الموازین الأنبیاء و الأوصیاء؛ (24) ترازوهای دادگری انبیا و اوصیا هستند. (25)

براساس نظریه ی انسان کامل، این توصیف ها تنها بر انسان کامل منطبق می شود. از این رو عرفای شیعه، علاوه بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، ائمه ی معصوم علیهم السلام را نیز مصداق انسان کامل دانسته اند.

ابوالمعالی سراج الدین رفاعی از عارفان بزرگ شیعه درباره ی انسان و امامت نزد صوفیه می گوید:

… امامتی را که بزرگان صوفیه در نظر داشته اند و آن را قطبیت کبری و غوث عظمی و امامت جامعه نام نهاده اند، و به صاحب این درجه گفته اند غوث، قطب، امام جامع، انسان کامل، و عموم صوفیه ی سلف و خلف آنها اجماع کرده اند که امامت به این معنی در غیر اهل بیت پیامبر ابداً نخواهد بود؛ چون امامت ظاهری از دست اهل بیت خارج شده، خدای تعالی بهتر از آن را به آنها داد و آن امامت ارواح بود. پس امام آنها یعنی همان قطب و غوث در ذرات عالم هستی تصرف می کند و صاحب خلافت ظاهره ذره ای از آن است. (26)

در کتاب بحرالمعارف تألیف مولی عبدالصمد همدانی در این باره آمده است:

پس بدان که خدای تعالی با نظر خویش به عالم و چشم عالم، که انسان کامل است، نظر می کند و او را با وجود بخشیدن مورد رحمت قرار می دهد… چون این مطلب ثابت گشت، حال بدان که این ولایت نسبت به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم به اصالت و استقلال است و نسبت به امیرمؤمنان علیه السلام به وراثت و پس از آن حضرت برای احدی این ولایت ثابت نیست؛ مگر برای اولاد معصوم که از سوی خدای متعال تصریح به امامت و خلافت آنان شده است، و این دو رتبه هرگز برای کسی نمی باشد؛ مگر برای خاتم انبیا و [ خاتم] اولیا که در نظر تحقیق یکی آمده اند و آن دو محمد و علی می باشند و برای سایر انبیا و اولیا نیست؛ مگر به وراثت از آن دو بزرگوار و عرفا در اصطلاح خود به همین معنی اشاره دارند که گفته اند: قطبیت کبری که همان مرتبه ی قطب الاقطاب است که – آن باطن نبوت محمد صلی الله علیه و آله و سلم می باشد و جز برای وارثان او نمی باشد؛ زیرا آن حضرت اختصاص به اکملیت دارد. پس خاتم اولیا و قطب اقطاب نیست – مگر بر باطن خاتم نبوت. و نیز گفته اند: خاتم نبوت، و او کسی است که خداوند نبوت را بدو ختم گردانیده است و او یکی بیشتر نیست که پیامبر ما می باشد و همچنین خاتم ولایت و آن، کسی است که صلاح دنیا و آخرت بدو به نهایت کمال خود می رسد و با مرگ او نظام عالم مختل می گردد، و او مهدی موعود در آخرالزمان است. (27)

ب) اولیا

در میان اهل عرفان همواره از اولیا – انسان های والامقامی که در درجه ی بعد از انبیا قرار دارند – سخن به میان آمده است. اولین بار محمد بن علی حکیم ترمذی ( م. 285 ق) مسئله ی ولایت را وارد آرای صوفیه کرد. (28) ابوعبدالرحمن سلمی ( م. 412 ق) می گوید: « [ خداوند] بعد از انبیا اولیا را قرار داده که جانشین آنان در اجرای سنت هایشان باشند و امت هایشان را بر طریقه ی آنها راه ببرند. پس هیچ زمانی عالم از کسی که به حق دعوت نماید و با بیان و برهان به آن دلالت کند، خالی نبوده و [ خداوند] فهمانده که آخر امتش خالی از اولیا و بدلا نخواهد بود». (29)

ابونعیم اصفهانی ( م. 430 ق) نام کتاب خود را، که در بیان احوال صوفیه است، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء نهاده است. او در مقدمه ی کتاب احادیثی را در حرمت و جایگاه اولیا نقل می کند؛ مانند این حدیث که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خدای متعالی نقل کرده که هر کس یکی از اولیای مرا اذیت کند، پیکار با من را حلال شمرده است. (30) همچنین از عمر بن حموح نقل کرده که وی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده: « اولیای من از بندگانم، و دوستانم از آفریدگانم، کسانی هستند که مرا یاد می کنند؛ من هم آنها را یاد می کنم». (31) جامی نیز در این باره می گوید:

ولایت مأخوذ است از ولی، که به قرب است، و آن منقسم شود به دو قسم عامه و خاصه؛ ولایت عامه شامل باشد جمیع مؤمنان را به حسب مراتب ایشان، و ولایت خاصه شامل نباشد الا واصلان را از سالکان. پس آن عبارت باشد از فانی شدن بنده در حق به آن معنا که افعال خود را به افعال حق و صفات خود را در صفات حق و ذات خود را در ذات حق فانی یابد… ولایت، باطن نبوت است. نبی از راه ولایت، که باطن وی است، از حق عطا و فیض می ستاند و از راه نبوت، که ظاهر وی است، به خلق افاضه می کند و می رساند. (32)

به عقیده ی بعضی از اهل عرفان تعداد اولیا در هر عصر، 356 نفر است که با مرگ یکی دیگری به جای او می آید؛ « اما این اولیا مراتب و طبقات دارند. سیصدتنان، چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان، سه تنان و یک تن؛ این یکی قطب است که به عقیده ی صوفیه، عالم به یُمن وجود او می گردد، و او قطب عالم است». (33)

تأثیر معارف شیعی و اعتقاد به امامت و ضرورت وجود امام در هر عصری، در این خصوص انکارناپذیر است؛ زیرا اگرچه در قرآن بارها سخن از اولیا به طور عموم به میان آمده، به اتفاق شیعه و سنی امیرمؤمنان علیه السلام تنها مصداق « ولی» در این آیه است: إنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیِمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکعُونَ؛ (34) « ولی شما، خدا و رسولش و کسانی هستند که به خدا ایمان آورده، نماز به پا می دارند و زکات می دهند؛ در حالی که در رکوع هستند». از پیامبر هم نقل شده که او (علی) ولی و امام شماست. (35)

در بحث خاتم الاولیاء علاوه بر حضرت عیسی، سخن از امیرمؤمنان و امام زمان و سایر ائمه علیهم السلام نیز به میان آمده است. عبدالوهاب شعرانی می گوید:

چنان که شیخ [ محی الدین عربی] از جواب سوم از باب هفتاد و سوم می گوید اعظم ورثه دو ختم هستند، یکی اعظم از دیگری؛ یکی ختم ولایت مطلقه است و دیگری ختم ولایت محمدیه. ختم ولایت مطلقه عیسی علیه السلام است و او ولی مطلق است با نبوت در زمان این امت. اما خاتم ولایت محمدیه مردی از عرب است از اصیل ترین آنها و او در زمان ما امروز موجود است و در سال 595 او را ملاقات کردم و در او علامتی را مشاهده کردم که خدای متعالی آن را در او از انظار بندگانش مخفی کرده و او در شهر فاس، آن را به من نشان داد و من خاتم ولایت محمدیه را از او دیدم. (36)

قیصری نیز ختم ولایت را دو نوع مطلق و مقید می داند که مطلق حضرت عیسی علیه السلام، و مقید حضرت مهدی علیه السلام است؛ (37) در حالی که سعد الدین حمویه معتقد است اسم ولی تنها بر دوازده امام صادق است و دیگران اوتاد و ابدال هستند. (38)

ج) قطب

بعد از مرتبه ی اولیا، مرتبه ی قطب است، که از میان اولیا به این درجه می رسد. این مقام را گاهی بر همان خاتم اولیا تطبیق داده اند. از دیدگاه اهل عرفان، قطب انسان کامل است، و هیچ گاه عالم از وجود چنین شخصی خالی نبوده و نخواهد بود و در هر عصر همواره عالم به برکت وجود او پابرجاست. قیصری در شرح فصوص می گوید:

قطبی که مدار عالم بر اوست و او مرکز دایره ی وجود است؛ از ازل، تا به ابد، او یکی است به اعتبار حکم وحدت و او همان حقیقت محمدیه است و به اعتبار حکم کثرت، معدود شده است.

قبل از انقطاع نبوت، گاهی پیامبری که ظاهر و آشکار بود، دارای مرتبه ی قطبیت بود، مانند حضرت ابراهیم و گاهی قطب ولی بود، در خفی می زیست مانند خضر در زمان حضرت موسی و پیش از اینکه حضرت موسی به مقام قطبیت برسد. هنگامی که نبوت قطع شد، یعنی نبوت تشریع و دایره ی آن تکمیل گردید و ولایت از باطن به ظهور رسید، مرتبه ی قطبیت به طور مطلق به اولیا رسید. پس در این مرتبه یکی از آنها قائم به آن است تا این ترتیب و نظام حفظ شود و خدای تعالی می فرماید: وَلِکلِّ قَوْمٍ هادٍ؛ « هر قومی هدایت کننده دارد»، و إنْ مِنْ أمَّهٍ إلا خَلا فِیها نَذیِرٌ؛ « هیچ امتی نیست مگر اینکه در آن هشدار دهنده ای بوده است». تا اینکه منتهی شود به ظهور خاتم اولیا که او خاتم ولایت مطلقه است؛ وقتی که این دایره هم تکمیل گردد، وقوع قیامت لازم می آید. (39)

در اینجا نیز تفکر شیعی برگرفته از معارف اهل بیت علیهم السلام، کاملاً مشهود است. واژه ی قطب نخستین بار در سخن امیرمؤمنان علیه السلام به کار رفته و آن حضرت در خطبه ی شقشقیه فرموده است: إنَّهُ لَیَعْلَمُ أنَّ مَحَلِّی مِنْها مَحَلُّ القُطْبِ مِنَ الرَّحَی؛ « او [ ابوبکر] می دانست که جایگاه من در خلافت و رهبری مسلمانان مانند جایگاه قطب به سنگ آسیا می باشد». (40) بیشتر عرفایی که دیدگاه فلسفی داشتند، به گونه ای این دیدگاه را مطرح کرده اند؛ ابن عربی در ضمن پاسخ به پرسش 153 حکیم ترمذی می گوید: « اهل بیت اقطاب عالم هستند». (41) همچنین ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه می گوید: « میان فلک هشتم و نهم، قصری است که دوازده برج دارد و بر مثال پیامبر و دوازده امام می باشد». (42) علاءالدوله ی سمنانی می گوید: « بدان که محمد بن الحسن العسکری – رضی الله عنه و عن آبائه الکرام – چون غایب شد از چشم خلق، به دایره ی ابدال پیوست و ترقی کرد تا سید افراد شد و به مرتبه ی قطبیت رسید. بعد از آنکه علی بن الحسین بغدادی به جوار حق پیوست، او قطب شد به جای وی…». (43)

سید حیدر آملی در این باره می گوید:

قطب و معصوم یا قطب و امام دو لفظ مترادف هستند که بر یک شخص صادق می باشند و آن خلیفه ی خدا در زمین است؛ چنان که امیرمؤمنان ضمن خطبه ای طولانی می فرماید: اللَّهُمَّ بَلَی لَا تَخْلُوا الأرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّهٍ إمَّا ظَاهِراً مَشهُوراً وَإمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً؛ « بلکه زمین خالی از برقرار کننده ی حجت های خدا نخواهد بود؛ او یا آشکار مشهور است و یا مخفی و پوشیده». (44)

اعتراف دانشمندان به تأثیرپذیری عرفان نظری از معارف ائمه علیهم السلام

اهل عرفان همه اذعان می کنند که نخستین کسانی که در راه سیر و سلوک معنوی قدم برداشته اند و راه و رسم سلوک معنوی را به دیگران آموخته اند، ائمه علیهم السلام بوده اند، که الگوی اهل عرفان هستند. آنان زهد و دنیاگریزی ائمه علیهم السلام را به این معنا تأویل می کنند و امیرمؤمنان علیه السلام و دیگر امامان را واسطه ی دریافت علم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره ی معارف عرفانی می دانند. عبدالقادر گیلانی، از بزرگان تصوف در قرن ششم و متوفای 561 ق، می گوید: « اهل سنت و جماعت می گویند: صحابه به برکت نیروی مصاحبت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اهل جذبه بودند و آن جذبه ها پس از آنها از طریق علی بن ابی طالب بر مشایخ عرفان پخش شد». (45) همچنین مستعلی بخاری ( م. 434 ق) در کتاب شرح التعرف می گوید: « امام علی بن ابی طالب کرم الله وجهه سر عارفان است و همه ی امت را اتفاق است که علی بن ابی طالب را انفاس پیغمبران است و او را سخنانی است که پیش از او کس نگفته است و پس از او کس مثل آن نیاورده است که روزی بر منبر آمده بود و گفت: سلونی…». (46)

پیش از اینها نیز برخی از اهل عرفان که به مذهب تسنن گرایش شدیدی هم داشته اند، درباره ی برتری امیرمؤمنان علیه السلام بر سایر اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، سخنانی درخور توجه گفته اند؛ از جمله ابونصر سراج طوسی ( م. 378 ق) گفته است:

امیرمؤمنان [ علی علیه السلام] از میان اصحاب پیامبر ویژگی های معانی بلند، اشاره های لطیف، سخنان بی نظیر و عباراتی درباره ی توحید و معرفت و ایمان، متخلق به خصالی شده که بعدها اهل حقایق از صوفیه به این صفات دارا شدند.

روزی مردی برخاست و از علی بن ابی طالب درباره ی ایمان پرسید که چیست. او گفت: ایمان بر چهار ستون است؛ صبر، یقین، عدل و جهاد و هر کدام را در ده مقام توصیف کرد. اگر این سخن از او به درستی صادر شده باشد، اولین کسی است که در احوال و مقامات [ صوفیه] سخن گفته است.

علی رضی الله عنه اوصاف، اخلاق و افعال زیادی دارد که صاحبان قلوب و اهل اشاره و توحید از صوفیه از او گرفته اند. از علی رضی الله عنه نقل شده که فرمود: تمام خیر در چهار چیز است: سکوت، سخن گفتن، دقت و حرکت. (47)

برخی حتی امامان شیعه علیهم السلام را بنیان گذاران سیر و سلوک عرفانی می دانند و در شمارش مشایخ عرفان، ابتدا نام آنان را می برند. کلاباذی بخاری ( م. 380 ق) می گوید:

از کسانی که به علوم آنها سخن گفته اند و از وجدهای آنان تعبیر آورده اند و مقاماتشان را منتشر کرده اند و احوالشان را از نظر قول و فعل توصیف نموده اند، بعد از صحابه علی بن الحسین زین العابدین و پسرش محمد بن علی باقر و پسر او جعفر بن محمد صادق هستند و اینها بعد از علی و حسن و حسین علیهماالسلام هستند. [ سپس گفته] اویس قرنی و حسن بصری، [ تا اینکه گفته]، از اهل خراسان و جبل ابویزید طیفور بن عیسی بسطامی…. (48)

هجویری ( م. 450 ق) نیز در باب اذکر ائمتهم من اهل البیت، سخنان ائمه علیهم السلام را آورده و در ادامه گفته:

ابومحمد الحسن بن علی کرم الله وجهه، زیرا اندرین طریقت نظری تمام بود و اندر دقایق عبارت، ‌حظی وافر که گفت اندر حال وصیت: علیکم بحفظ السرائر فان الله تعالی مطلع علی الضمائر… و منهم و نیز شمع آل محمد، و از جمله علایق مجرد، سید زمانه ی خود، ابوعبدالله الحسین بن علی بن ابی طالب؛ از محققان اولیاء بود. وی را کلام لطیف است اندر طریقت حق و امور بسیار. و منهم و نیز وارث نبوت و چراغ امت، سید مظلوم و امام محروم، زین العباد و شمع الاوتاد، ابوالحسن علی بن الحسین؛ اعبد اهل زمانه ی خود بود و وی مشهور است بکشف حقایق و نطق دقایق. از او پرسیدند کی سعیدترین دنیا و آخرت کیست؟ گفت: من اذا رضی لم یحمله رضاه علی الباطل و اذا سخط لم یخرجه سخطه من الحق. و منهم و نیز حجت بر اهل معاملت و برهان از باب مشاهدت، امام اولاد نبی برگزیده ی نسل علی، ابوجعفر محمد بن علی… مخصوص بود وی بر دقایق علوم، و به لطایف اشارات اندر کتاب خدای عزوجل؛ وی را کرامات مشهور و آیات ازهر و براهین انور… (49)

خواجه پارسا می گوید:

شیخ ابوعبدالرحمن سلمی در کتابش، تاریخ مشایخ الصوفیه در باب جیم در اول می گوید: جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب رضی الله عنهم معروف به صادق و کنیه اش ابوعبدالله، دارای اخلاق عالی و فترت ظاهر، دارای فهم قرآن، از اهل بیت اختصاص داشته است و بعد از او هر کس از آنها که مصاحبت فقراء را برگزیده است…

جنید می گوید: امیرمؤمنان علی بن ابی طالب اگر سرش از جنگ ها فارغ می شد، از این علم، یعنی علم تصوف، مطالبی را برای ما نقل می کرد، که قلب ها نمی توانستند، طاقت آنها را داشته باشند. او مردی بود که علم لدنی به او داده شده بود.

باز جنید می گوید: استاد ما در این امر، کسی که به آنچه که قلب ها دربرگرفته اند اشاره کرده و به حقایق آن ایما نموده، اولشان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علی بن ابی طالب است. او کسی است که علم لدنی [ به او] داده شده است. (50)

آنه ماری شیمل می گوید: « بنا بر روایات صوفیه، حکمت باطنی و مکنون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طریق آن جناب به پسر عم و دامادش امیرمؤمنان علیه السلام، چهارمین نفر از خلفای راشدین، منتقل گردید». (51)

همو درباره ی تأثیر امام صادق علیه السلام در عرفان نظری می گوید:

در خلال قرن نهم میلادی ( قرن سوم هجری) خطوط مختلفی در باب تعالیم عرفانی و چگونگی نزدیکی به خداوند ظاهر گردید و تجربیات مذهبی به اشکال و سبک های گوناگونی بیان شد؛ اما ریشه ی این تحولات به دوره های قبل برمی گشت. این مطلب به روشنی در تحقیقات پل نویا نشان داده شده است. وی تأکید دارد که [ امام] جعفر صادق ( م. 765 م) ششمین امام شیعیان، قطعاً یکی از بزرگ ترین آموزگاران تصوف اولیه است. شرح و تفسیر ایشان بر قرآن که بخشی از آن در تفسیر سلمی محفوظ مانده است، نشانگر بصیرتی استثنایی و ژرف در پدیده ی عرفان است. [ امام] جعفر صادق با بصیرت کامل، جنبه های چهارگانه ی قرآن را تمیز داد: بیان برای افراد عادی، اشاره برای خواص یا روشن فکران، لطایف برای حکما و عرفا، و بالاخره حقایق برای پیامبران. این ساختار چند بُعدی کتاب مقدس شد تا [ امام] جعفر صادق علیه السلام ساختاری مبتنی بر سلسله مراتب را برای مؤمنین، مطابق با درجه ی دانش آنان، پی ریزی نماید؛ اصلی که بعدها از طرف صوفیان پس از ایشان، در تعیین « مراتب» و « مقامات» عرفانی، مورد استفاده قرار گرفت و آنها را برحسب افراد عادی، برگزیدگان و برگزیدگان از برگزیدگان، تقسیم بندی نمود.

اصل مربوط به سلسله مراتب در تئوری های بعدی [ مراتب] ولایت نیز به چشم می خورد و یکی از وجهه نظرهای خاص تفکر شیعی است. امام جعفر صادق علیه السلام به ساختاری از تجربه ی عرفانی اشاره می کرد که به دوازده مرحله یا مقام عرفانی رهنمون می گردد، و به نظر چنین می آید که برای آماده سازی مقاماتی است که طلبه ( نوآموز) عرفانی باید در مسیر طریقتی خویش آنها را طی نماید. چنین می نماید که پاره ای از این اصول مبتنی بر تفسیر و تعبیر [ قرآن] امام جعفر صادق علیه السلام متضمن افکار و آرایی هستند که تا این اواخر به متصوفه ی بعد از ایشان نسبت داده می شدند؛ ولی حتی به تجربه و تحلیل شطحیات نیز پرداخته است، که در آنها فرد صوفی کلمات و سخنانی را بر زبان می آورد که قاعدتاً نباید آنها را بگوید. الگوی [ امام] جعفر علیه السلام برای چنین تجربه ای، مکالمه ای است که در طور سینا بین خداوند و [ حضرت] موسی علیه السلام صورت گرفته است. موسی علیه السلام پیامبری بود که کلام خداوند را استماع کرد و صدای خداوند را شنید که خطاب به او و از طریق او سخن می گفت؛ اما [ حضرت] محمد صلی الله علیه و آله و سلم در جریان معراج خویش به شرف دیدار خداوند نائل آمد. وی به مقام قرب حضرت محبوب نائل گردید و در اینجا همان گونه که مفسر جدید کلام [ امام] جعفر صادق می گوید: زبان تجربه، زبان عشق می شود. این بدان معناست که حتی قبل از زمان رابعه، قدم های اولیه در جهت عرفانی مبتنی بر عشق و محبتی اصیل برداشته شده بودند. تعریف عشق الهی که توسط [ امام] جعفر صادق علیه السلام به دست داده شده و غالباً از سوی متصوفه ی بعدی تکرار گردیده است، چنین است؛ آتشی الهی که آدمی را به کلی نابود می سازد. (52)

نویسنده: غلامحسن محرمی

پی نوشت ها :

  1. ر.ک: عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، پیشگفتار جلال الدین آشتیانی، ج 1، مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، تهران، ص 25-60.
  2. عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه،‌ ج 9، امیرکبیر، تهران، 1378، ه‍.ش، ص 12-13.
  3. مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 13، انتشارات صدرا، تهران، 1366، ه‍.ش، ص 634-635.
  4. محمدتقی مصباح یزدی، در جستجوی عرفان اسلامی، انتشارات مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ص 54-55.
  5. عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 13-14.
  6. شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، ج 1، خطبه ی 1، ص 240.
  7. همان، ج 3، خطبه ی 152، ص 468.
  8. همان.
  9. محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، الخصائص، ص 2.
  10. صحیفه ی سجادیه، دعای 28.
  11. محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ط 1، منشورات ذوی القربی، قم، 1427 ه‍.ق، ص 153. ابن عربی آینه را بهترین نماد برای نشان دادن وحدت شخصی وجود، و تجلی و رابطه ی آن با عالم می داند؛ زیرا صورتی که در آینه می بینیم، اگرچه واقعی است، خود سهمی از واقعیت ندارد. صورت مرآتیه را ذاتی جز ارائه نیست؛ نه توهم می شود که صورت با آینه متحد است و نه گمان می کنند که صورت در آینه حلول کرده است. به عبارت دیگر، صورت در آینه ظهور کرده، اما وجودی واقعی ندارد؛ یعنی نه در آینه است و نه در فضای بین آن و ناظر بر آن. در عین حال آینه خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است، قابل رؤیت نیست. ابن عربی در فصوص الحکم از مثال آینه برای بیان چگونگی تجلی حق در قیامت استفاده می کند ( ابن عربی، فصوص الحکم، ج 2، ص 184). او در فتوحات مکیه هم، عالم را آینه ای دانسته که خدای متعالی خواسته خود را در آن ببیند ( همو، الفتوحات المکیه، ج 1، دار صادر، بیروت، [ بی تا]، ص 739).
  12. شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، ج 1، خطبه ی 1، ص 24.
  13. محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، التوحید، ط 9، مؤسسه النشر الاسلامی، 1427 ه‍.ق، باب التوحید و نفی التشبیه، ح 20، ص 66.
  14. صحیفه ی سجادیه،‌ دعای اول.
  15. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، چ 5، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1363 ه‍.ش، ص 114.
  16. همان، ص 87.
  17. محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، التوحید، ط 9، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1427 ه‍.ق، ص 134. این سخن امام کاظم علیه السلام، اشاره به علم حضوری است. عرفا می گویند علم خداوند به موجودات، از سنخ علم حضوری است که قوی ترین درجه ی علم است؛ مانند علم انسان به اعضاو جوارح، دردها، شادی ها، غم ها، غصه ها و امثال اینها.
  18. عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ط 5، انتشارات طهوری، تهران، 1379 ه‍.ش، ص 257.
  19. ر.ک: محمدرضا کاشفی، عرفان و تصوف، دفتر نشر معارف، قم، 1384 ه‍.ش، ص 207.
  20. ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، چ 1، نشر الزهراء، تهران، 1366 ه‍.ش، ص 50.
  21. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 25، چ 2، دارالوفاء، بیروت، 1403 ه‍.ق، ص 337.
  22. همان، ج 91، ص 6.
  23. همان، ج 8، ص 70.
  24. همان، ج 7، ص 251.
  25. همچنین با کنار هم نهادن دو دسته از روایات می توان دریافت که ائمه علیهم السلام کلمات تام الهی اند: مفاد دسته ی نخست آن است که امامان همان کلماتی هستند که آدم علیه السلام به وسیله ی آنها توبه کرد: نَحْنُ الکَلَماتُ الَّتی تَلَقَّاهَا آدَمُ مِنْ رَبَّهِ فَتابَ عَلَیْه؛ « ما همان کلماتی هستیم که آدم از پروردگارش دریافت، [ و با آنها توبه] کرد، و خداوند توبه ی او را پذیرفت» ( همان، ج 27، ص 39). مفاد دسته ی دوم نیز آن است که آدم علیه السلام به وسیله ی کلمات تامات الهی توبه کرد ( همان، ج 92، ص 11)، و بنابراین امامان علیهم السلام همان کلمات تام الهی اند.
  26. سید حسن امین، دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج 9، ط 6، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1423 ه‍، ص 334، به نقل از: سراج الدین رفاعی، صحاح الاخبار فی نسب السادة الفاطمیة الاخیار، ص 50-51.
  27. عبدالصمد همدانی، بحرالمعارف، ترجمه ی حسین استادولی، ج 2، مؤسسه ی انتشارات حکمت، تهران، 1381 ه‍.ش، ص 459 و 465.
  28. محمد بن علی ترمذی، ختم الاولیاء،‌ المطفه الکاثر لیکیه، بیروت، ص 367؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 2، چ 2، مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، تهران، 1364 ش، ص 319.
  29. ابوعبدالرحمن سلمی، طبقات الصوفیة،‌ مقدمه.
  30. ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج 1، ص 14.
  31. همان، ص 15.
  32. عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 213.
  33. عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص 318.
  34. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 558؛ محمد بن جریر طبری، ترجمه ی تفسیر طبری، گروهی از دانشمندان، ج 2، ص 411.
  35. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 98.
  36. عبدالوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر، دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، بیروت، ص 466.
  37. ر.ک: علاءالدوله سمنانی،‌ مقدمة العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج 1، انتشارات مولی، 1362 ش، ص 29.
  38. عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص 319.
  39. داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چ 1، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375 ش، ص 129.
  40. شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، خطبه ی سوم.
  41. سید روح الله خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، ج 3، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1376 ش، ص 164.
  42. به نقل از: سید حیدر آملی،‌جامع الاسرار و منبع الانوار، ج 1، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1347 ش، ص 238.
  43. علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج 1، انتشارات مولی، 1362 ش، ص 367. البته این مطلب به این شکل صحیح نیست؛ زیرا ائمه علیهم السلام اقطاب واقعی عالم اند و نمی توان کسی را با آنها مقایسه کرد، و دیگران هرچه دارند از نور آنهاست. ما این مطلب را برای نمایاندن تأثیرپذیری اهل عرفان از معارف ائمه علیهم السلام آوردیم که نشان دهیم آنها هم در سایه ی این تأپیرپذیری توانسته اند به درک گوشه ای از حقیقت، هر چند ناقص، نائل شوند.
  44. سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج 1، ص 224.
  45. عبدالقادر گیلانی، سر الاسرار، ترجمه ی مسلم و کریم زمانی، چ 1، نشر نی، 1385 ش، ص 143-145.
  46. مستعلی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج 1، چ 1، انتشارات اساطیر، 1363 ش، ص 199.
  47. ابونصر سراج طوسی، اللمع، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهره، [ بی تا]، ص 179-182.
  48. مستعلی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ص 195.
  49. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چ 7، انتشارات طهوری، تهران، 1380 ش، ص 85-96.
  50. محمد پارسا، فصل الخطاب، چ 1، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1381 ه‍.ش، ص 534.
  51. آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، چ 5، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1384 ش، ص 75.
  52. همان، ص 98-99.

منبع مقاله :

محرمی، غلامحسن؛ (1390)، نقش امامان شیعه علیهم السلام در شکل گیری و توسعه ی تمدن اسلامی، قم: انتشارات مؤسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اول.

علم خدا و جبرگرایی

شبهه

معروفترین شبهه جبر همان است که با مساله قضا و قدر به مفهوم الهى یعنى با مساله علم خداوند مربوط است و آن این است:
خداوند از ازل از آنچه واقع می شود و آنچه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه اى نیست که از علم ازلى الهى پنهان باشد از طرفى علم الهى نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنى ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافى است و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می آید علم او علم نباشد، جهل باشد؛ این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافى است.
پس به حکم این دو مقدمه:
الف. خداوند از همه چیز آگاه است.
ب. علم الهى نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر.
منطقا باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوى واقع شوند که با علم الهى مطابقت داشته باشند خصوصا اگر این نکته اضافه شود که علم الهى علم فعلى و ایجابى است یعنى علمى است که معلوم از علم سرچشمه می گیرد نه علم انفعالى که علم از معلوم ریشه می گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان.
علیهذا اگر در ازل در علم الهى چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می شود جبرا و قهرا آن معصیت باید به همان کیفیت واقع شود شخص مرتکب قادر نخواهد بود طورى دیگر رفتار کند بلکه هیچ قدرتى قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد والا علم خدا جهل خواهد بود خیام می گوید:
من مى خورم و هر که چو من اهل بود        مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل می دانست         گر مى نخورم علم خدا جهل بود

پاسخ شبهه
جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است این شبهه از آنجا پیدا شده که براى هر یک از علم الهى و نظام سببى و مسببى جهان حساب جداگانه اى فرض شده است؛ یعنى چنین فرض شده که علم الهى در ازل به طور ژرف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است؛ آنگاه براى اینکه این علم درست از آب در آید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلى مطابقت کند.
به عبارت دیگر چنین فرض شده که علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کارى صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند از این رو بایدنظام سببى و مسببى جهان کنترل گردد در مواردى جلوى طبع آنچه به حکم طبع اثر می کند و جلوى ارده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع می شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادى و قدرت و ارده سلب گردد تا اعمالش کاملا تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود.
این چنین تصور درباره علم الهى منتهاى جهل و بی خبرى است مگر ممکن است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه اى تعلق بگیرد و آنگاه براى اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستى در نظام متقن و قطعى على و معلولى برده شود تغییراتى در این نظام داده شود از طبیعتى خاصیتى سلب گردد یا از فاعل مختارى اختیار و آزادى گرفته شود؟!
لهذا بعید به نظر می رسد که رباعى بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفى است، بوده باشد شاید این رباعى جزء اشعارى است که بعد به خیام نسبت داده اند یا از خیام است ولى خیام نخواسته در این رباعى به زبان جد و فلسفه سخن بگوید؛ خواسته فقط خیالى را به صورتى زیبا در لباس نظم ادا کند بسیارى از اهل تحقیق آنجا که شعر می سروده اند افکار علمى و فلسفى خود را کنار گذاشته، تخیلات لطیف را جامه اى زیبا از شعر پوشانیده اند به عبارت دیگر به زبان اهل ادب سخن گفته اند نه به زبان اهل فلسفه همچنانکه بسیارى از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است. خیام شهرت جهانى خود را مدیون این گونه تخیلات و این طرز بیان است.
علم ازلى الهى از نظام سببى و مسببى جهان جدا نیست علم الهى علم به نظام است آنچه علم الهى ایجاب و اقتضا کرده و می کند این جهان است با همین نظاماتى که هست علم الهى به طور مستقیم و بلا واسطه نه به وقوع حادثه اى تعلق می گیرد ونه به عدم وقوع آن علم الهى که به وقوع حادثه اى تعلق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش علل و فاعلها متفاوت می باشند یکى علیت و فاعلیتش طبیعى است و یکى شعورى یکى مجبور است و یکى مختار آنچه علم ازلى از فاعل شعورى اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود علم الهى ایجاب نمی کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل بالاجبار صادر شود علم الهى ایجاب نمی کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل بالاجبار صادر شود.
به عبارت دیگر علم ازلى الهى علم به نظام است؛ یعنى علم به صدور معلولات است از علل خاص آنها در نظام عینى خارجى علتها و فاعلها متفاوت اند: یکى طبیعى است و یکى شعورى؛ یکى مختار است و یکى محبور در نظام علمى نیز امر از این قرار است یعنى هر فاعلى همان طور که عالم عینى هست در عالم علمى هست بلکه باید گفت آن طور که در عالم علمى هست در عالم عینى هست علم الهى که به صدور اثرى از فاعلى تعلق گرفته است به معنى این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور. آنچه علم الهى اقتضا دارد و ایجاب می کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه اینکه علم الهى ایجاب می کند که فاعل مختارى مجبور بشود یا فاعل مجبورى مختار گردد.
انسان در نظام هستى چنانکه در گذشته گفته شد داراى نوعى اختیار و آزادى است و امکاناتى در فعالیتهاى خود دارد که آن امکانات براى موجودات دیگر حتى براى حیوانها نیست و چون نظام عینى از نظام علمى ریشه می گیرد و سرچشمه عالم کیانى عالم ربانى است، پس علم ازلى که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنى این است که او از ازل می داند که چه کسى به موجب اختیار و آزادى خود طاعت می کند و چه کسى معصیت می کند به اراده واختیار خود معصیت کند. این است معنى سخن کسانى که گفته اند:«انسان مختار و بالاجبار است »؛ یعنى نمی تواند مختار نباشد پس علم ازلى دخالتى ندارد در سلب آزادى و اختیار آنکه در نظام علمى و نظام عینى مقرر است که مختار و آزاد باشد دخالتى ندارد در سلب اختیار و آزادى انسان به اینکه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند.
علیهذا دو مقدمه اى که در اشکال به کار برده شده هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهى علم فعلى و ایجابى است نه علم انفعالى و تبعى نیز صحیح و غیر انکار است اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد آنگاه که معصیت می کند از طرف قوه و نیرویى مجبور بوده باشد بلکه آن موجودى که در نظام تکوینى آزاد آفریده شده و در نظام علمى نیز آزاد و مختار قرار گرفته اگر کارى را به جبر بکند «علم خدا جهل بود». لذا اشکال کننده که می گوید:«مى خوردن من حق ز ازل می دانست »، باید توضیح خواست که آیا آنچه حق ز ازل می دانست، مى خوردن اختیارى و از روى میل و اراده و انتخاب شخصى بدون اکراه و اجبار بود یا مى خوردن جبرى و تحمیلى به وسیله یک قوه اى که خارج از وجود انسان و یا مى خوردن اجبارى بود و نه مى خوردن مطلق؛ مى خوردن اختیارى بود و چون علم ازلى چنین است پس اگر مى به اختیار نخورد و به جبر بخورد «علم خدا جهل بود». علیهذا نتیجه علم ازلى به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست؛ نقطه مقابل جبر است. لازمه علم ازلى این است که آن مختار است حتما باید مختار باشد پس راست گفته آن که گفته است:
علم ازلى علت عصیان کردن نزد عقلا ز غایت جهل بود
اینها همه در صورتى است که محل بحث را علم سابق ازلى الهى قرار دهیم که در قرآن کریم به نام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است اما باید دانست گذشته از اینکه موجودات جهان و نظام سببى و مسببى معلوم حق می باشند به علم سابق ازلى خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز می باشد این جهان با همه نظامات خود هم علم بارى تعالى است و هر چیزى نزد او حاضر است امکان ندارد در تمام سراسر هستى موجودى از او پنهان بماند او همه جاست و با همه چیز است:
فاینما تولوا فثم وجه الله (۱)
و نحن اقرب الیه من حبل الورید. (۲)
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شى علیم. (۳)
علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکى است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود علم خداوند علم و اگر چنان شود جهل خواهد بود.
پی نوشتها
۱- بقره / ۱۱۵
۲- ق /۱۶
۳- حدید / ۳
منبع:مجموعه آثار جلد ۱، مطهرى مرتضى.