علمای شیعه

نوشته‌ها

معرفی مضمونی کتاب «نورالعین فی المَشی الی زیاره الحسین (ع)

اشاره

آیت الله محمدحسن اصطهباناتی از علمای تحصیل کرده در نجف و صاحب کتاب ارزشمند نورالعین فی مشی الی زیاره القبر الحسین (ع) است. ایشان از علمای وارسته و گمنامی است که از سال ها پیش در مدرسه مروی صاحب کرسی فقه است. اثر گرانسنگ او در ۲۵۶ باب با موضوعاتی چون: کیفیت و آداب زیارت امام حسین (ع)، ثواب زیارت امام حسین (ع) و مقایسه آن با عبادت های دیگر، معادل سازی برای این زیارت و نکاتی در باب هزینه سفر زیارت سیدالشهدا (ع) به زبان عربی تألیف شده است. نویسنده کتاب، افزون بر بحارالانوار علامه مجلسی، از دیگر منابع شیعه و اهل سنّت بهره جسته است. چندین ترجمه از این کتاب به فارسی موجود است. این مقاله پس از معرفی اجمالی کتاب، ۲۳ روایت از روایات آن را آورده و سپس به شش پرسش از پرسش هایی که در این کتاب پاسخ داده شده همراه با پاسخ آنها اشاره کرده است.

مقدمه

این کتاب در ۲۵۶ باب تنظیم شده است. ابواب کتاب به طور کلی شامل موضوعات ذیل است:

۱. کیفیت زیارت امام حسین (ع)؛

الف) پیاده یا سواره

ب) در حال ترس، فقر و حبس

۱. آداب زیارت امام حسین (ع)؛

۲. ثواب زیارت امام حسین (ع) از لحظه نیّت سفر تا لحظه بازگشت به خانه

۳. مقایسه زیارت امام حسین (ع) با عبادات دیگر؛

۴. معادل سازی برای زیارت امام حسین (ع)

الف) با اشخاص دیگر، مثل زیارت رسول خدا’

ب) با اعمال دیگر، مثل حجّ و عمره

۱. مواهب دنیوی و اخروی زیارت حسین (ع)؛

۲. نکاتی در باب هزینه سفر برای زیارت حسین (ع)؛

این کتاب نوشته شیخ محمد اصطهباناتی است که در ۵۶۸ صفحه توسّط انتشارات دارالمیزان در بیروت، در سال ۱۴۱۶ قمری به چاپ اوّل رسیده است. چند نکته درباره این اثر لازم به یادآوری است:

۱. برای توضیح روایات، به بیانات مرحوم مجلسی در بحارالانوار اکتفا نشده و از منابع دیگر نیز بهره گرفته شده است.

۲. در برخی موارد، به منابع اهل سنّت نیز استشهاد شده است.

۳. بخش اول مقاله بیان چند نمونه از روایات کتاب، همراه با احتمالات معنایی آنهاست و بخش دوم به پاسخ چند پرسش می پردازد که البته به طور پراکنده نیز در کتاب طرح و پاسخ داده شده است.

بخش اوّل: روایات

روایت اوّل

از معاویه بن وهب نقل شده که حضرت صادق (ع) فرمود: «لا تَدَعْهُ لِخَوْفٍ من اَحَدٍ رَأی مِن الحَسرهِ ما یَتَمَنّی أَنَّ تَبْرَهُ کانِ بِیَده»؛[۱] زیارت حسین (ع) را به خاطر ترس از هیچ کس ترک مکن؛ زیرا هر کس به خاطر ترس او را ترک کند، حسرت خواهد خورد که:

بیان: تعبیر «ما یَتَمنّی أَنَّ تَبْرَه کانِ بیَده» یکی از این چند معنا را دارد:

۱. آرزو می کند که حسین (ع) را زیارت کند، در حالی که یقین دارد در حال مُردن است و قبرش را نیز با دست خود کنده است؛ یعنی با این که می داند در حال مرگ است، آرزوی زیارت حسین (ع) را دارد.

۲. یا به این معناست که با خروج از منزل برای زیارت حسین (ع)، جانش را به خطر اندازد و خود سبب قتل خود را فراهم کند.

۳. یا به این معناست که پس از مرگ آرزو می کند که به اختیار خود از قبر بیرون بیاید و به زیارت حسین (ع) مشرّف شود.

۴. یا به این معناست که آرزو دارد ای کاش قبرش نزد قبر حسین (ع) باشد؛ یعنی ضمیر در «بیده» راجع به حسین (ع) و ضمیر در قبرهُ راجع به زائر است.

۵. یا به این معناست که آرزو دارد قبر حسین (ع) نزد او باشد تا هر لحظه که اراده کرد، به زیارت ایشان نائل شود؛ یعنی ضمیر در «قبره» به حسین (ع) و ضمیر در «بیده» به زائر بازمی گردد.[۲]

۶. یا به این معناست که ای کاش نزد قبر حسین (ع) سکونت گزیده بودم و زندگی می کردم و به زیارت او می رفتم و قبرم نزدیک قبر حسین (ع) باشد.[۳]

روایت دوم

حسین بن ابی حمزه می گوید:

در اواخر دوره بنی امیه از خانه بیرون آمدم و به سوی قبر حسین (ع) حرکت کردم و به غاضریه رسیدم. وقتی مردم خوابیدند، شبانه غسل کردم و به سوی قبر مطهر حرکت کردم. ناگهان با مردی زیباچهره و خوش بو روبه رو شدم. مرد گفت: برگرد؛ تو به هدفت نمی رسی. پس به طرف ساحل فُرات بازگشتم و همان جا چادر زدم. نصف شب دوباره غسل کردم و به سوی قبر شریف حسین (ع) حرکت کردم. وقتی به قبر مطهر نزدیک شدم، آن مرد دوباره ظاهر شد و گفت: ای مرد! تو نمی رسی. گفتم: چرا به پسر رسول خدا’ و سرور جوانان اهل بهشت نرسم؟! در حالی که پیاده از کوفه آمدم و امشب شب جمعه است و می ترسم صبح شود و مأمورین بنی امیه مرا بگیرند و بکشند. مرد باز هم گفت: برگرد، تو نمی رسی! گفتم: چرا نرسم؟! گفت: امشب موسی بن عمران از خدایش خواسته تا به زیارت قبر حسین (ع) بیاید و خداوند درخواستش را اجابت کرده و اکنون همراه هفتاد فرشته مشغول زیارت هستند. پس برو و آن گاه که به آسمان برگشتند و بالا رفتند، بیا. من نیز بازگشتم و هنگام طلوع فجر غسل کردم و به کنار مرقد حسین (ع) رفتم و کسی را آن جا ندیدم. من نیز نماز صبح را خواندم و به کوفه بازگشتم.[۴]

بسیاری از فقها معتقدند که سفر برای زیارت امام حسین (ع) حتی با وجود ترس و ضرر جایز است. حتی از روایت استفاده می شود که این سفر با وجود ترس بر جان هم جایز است، چه رسد به ضرر مالی یا جراحت. چون در روایت فوق نیز وقتی راوی می گوید: بر جانم می ترسم، آن شخص در مقابل این اظهار ترس چیزی نمی گوید.

سیره اصحاب در عهد ائمه نیز به ضمیمه تقریر ائمه، مؤید همین امراست. نصّ برخی روایات نیز همین مطلب را تأیید می کند.[۵]

روایت سوم

از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «هرگاه خواستی به زیارت حسین (ع) برو و او را زیارت کن، در حالی که غمگین و غبارآلود و گرسنه و تشنه هستی؛ چون حسین (ع) در حالی که غمگین و غبارآلود و گرسنه و تشنه بود، کُشته شد؛ پس خواسته ات را بخواه و بازگرد.» سپس حضرت در ادامه می فرماید: «وَلا تَتَّخِذُهُ وَطناً»[۶]

عبارت «وَ لا تَتَّخِذْهُ وَطَنَاً» یکی از این چند معنا را دارد:

۱. زیارتت را طول مده تا نسبت به امام قلبت قسی نشود و شأن امام در نظرت پایین نیاید و شوق زیارت در درونت زنده بماند.

۲. رعایت شرایط تقیه را بنما و آن جا نمان و بازگرد(همان طور که در بیشتر دوران ها شرایط تقیه حاکم بوده است).

۳. برای رعایت احترام و ادب، کمتر در ساحت امام (ع) توقّف کن. شخص مقیم چه بسا غالباً در رعایت آداب مسامحه می کند و شوق و اشتیاقش به واسطه مکث طولانی پیش امام کم می شود.

۴. شاید مراد از «اتّخاذ وطن»، توقّف نزد قبر شریف باشد، نه حوالی و اطراف آن.[۷]

این روایت و امثال آن، منافاتی با استحباب اسکان یافتن در سرزمین کربلا ندارد.[۸]

روایت چهارم

امام صادق (ع) می فرماید: یکی از محبوب ترین عبادات نزد خدا زیارت قبر حسین (ع) است.[۹]

وقتی انفاس و ارواح قدسی انبیاء و ائمه(ع) از بدن های شریفشان جدا شده و به عالم بالا می رود، در نهایت سیطره و تسلّط بر این عالم قرار می گیرد و امور این عالم نزد ایشان کاملاً روشن و هویداست و هیچ چیز بر ایشان مخفی نیست و می توانند بر این عالم تأثیر و تصرف داشته باشند. آنان به احوال هر کس که در مقابر ایشان حاضر می شود، آگاهند و گاهی در مراقد خویش حاضر می شوند. آنان زنده اند و نزد پروردگار روزی می خورند و به آنچه خداوند به ایشان تفضّل فرموده، راضی اند. برکات تضرّع و توسّل ایشان نزد پروردگار، بر زائرینشان باریدن می گیرد. آنان برای زائرین قبورشان طلب مغفرت می کنند و برآورده شدن حاجاتشان را از خداوند درخواست می کنند.

سرّ زیارت پیامبر’ و ائمه(ع) همین است و این جدا از فوایدی است که بر خود زیارت این بزرگان مترتب است. زیارت این معصومین به منزله احسان به ایشان و لبیک گفتن به دعوت آنان است. همچنین موجب سرور و شادی آنها شده و در ضمن، به منزله تجدید پیمان و زنده نگه داشتن یاد این بزرگواران است. ثواب چنین کاری را فقط خدا می داند و کمتر عبادتی است که این قدر فضیلت و ثواب داشته باشد و موجب نزدیکی به خداوند شود. زیارت مؤمن، به سبب ایمانش و بدون در نظر گرفتن شؤون دیگر مثل شهید، عالم، امام و نبی، ثواب بسیار دارد. پس این ارزش نسبت به مؤمنانی که عصمت دارند، چگونه می تواند باشد؟! کسانی که خداوند اراده فرموده تا آنان را پاک گرداند و حجّت و امام بر همه خلق قرار داده و به یُمن وجود مبارکشان آسمان و زمین آفریده شده است.[۱۰]

می گویند شاگردان ارسطو (معلّم اوّل) که هم موحّد بود و هم حکیم، پس از مرگش هرگاه که مشکلی علمی پیدا می کردند، نزد قبر او آمده و درباره آن مسئله مباحثه می کردند و آن مشکل و گره علمی باز می شد.[۱۱]

«عبدالحق دهلوی» در حاشیه کتاب «مشکاه المصابیح» می نویسد:

استمداد به اهل قبور غیر از نبی، توسط بسیاری از فقها مورد پذیرش قرار نگرفته ولی برخی دیگر قبول کرده اند و معتقدند فیوضاتی از این ناحیه به ایشان رسیده است.

شافعی می گوید: «قبر [امام] موسی کاظم مکانی مجرّب برای اجابت دعاست»[۱۲]

امام محمد غزالی می نویسد: «کسی که در زمان حیاتش از او استمداد بشود، بعد از فوتش هم می توان از او امداد خواست»[۱۳]

روایت پنجم

از زید شحّام نقل شده که امام صادق (ع) فرمود: «کسی که حسین را در عاشورا زیارت کند، مثل این است که خدا را در بالای عرش زیارت کرده است»[۱۴]

زیارت خدا در عرش، به معنای دیدن ذات پروردگار نیست و معانی دیگری دارد؛ از جمله:

۱. به این معناست که در عرش به عبادت خدا مشغول است.

۲. یا به این معناست که در عرش با انبیاء و اولیاء و اوصیاء دیدار داشته؛ چون زیارت اینان همانند زیارت خداست.

۳. یا به این معناست که به این درجه از تقرّب پروردگار رسیده است.[۱۵]

۴. شیخ صدوق در امالی می نویسد:

تعبیر «کانَ کَمَن زارَ اللهَ» تشبیه نیست؛ چون ملائکه می توانند به عرش رفته و اطراف آن بچرخند و تعبیر زیارت خدا در عرش، تعبیر حقیقی و درستی است؛ همان طور که مردم می گویند: به زیارت خانه خدا می رویم.[۱۶]

۱. عرش عبارت است از گروهی از مخلوقات که رتبه بندی ایشان را خداوند انجام داده و آن را برتر از سایر مخلوقات قرار داده است؛ پس گویا زیارت این مخلوقات خاصّ، زیارت خداست و این موقعیّت به حسب قهر و غلبه است.[۱۷]

۲. روشن است که مراد از زیارت خدا در بالای عرش، کنایه از رسیدن به نهایت درجه کمال است.[۱۸]

۳. در پایان راه سیر و سلوک، نزد اهل معرفت، آخرین مرحله، فنای در ذات خداست که نشان دهنده کمال مقام عبد در عبودیتش است؛ به طوری که با چشم خدا می بیند و با گوش خدا می شنود و اراده اش اراده خداست و اکرام او اکرام خداست و زیارت او زیارت خداست. مثل خطابی که خداوند به یکی از پیامبرانش داشت که «مریض شدم، به عیادتم نیامدی.» وقتی آن پیامبر توضیح خواست، خداوند فرمود: «بنده مؤمن من مریض بود و تو به عیادتش نرفتی.» یعنی خداوند مرض مؤمن را به خودش نسبت می دهد؛ یا درباره پیامبر’ می فرماید: {وَ مَا رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ ولکنّ اللهَ رَمی}.[۱۹]

با این توضیح روشن می شود که منظور از زیارت خدا در عرش چیست؛ چون حسین (ع) فانی در خدا شد.[۲۰]

۱. تعبیر «کَمَن زار اللهَ فی عَرشِه» کنایه و مجاز است از کثرت ثواب در احترام به حضرت.[۲۱]

۲. حسین (ع) از ابتدا می دانست که چه باید انجام دهد و چه اتفاقی می افتد و چقدر مصیبت باید تحمّل کند؛ پس قلبش از غیر الله خالی گشت و شد خانه خدا؛ بنابراین، زیارت حسین (ع) زیارت خداست.[۲۲]

روایت ششم

امام صادق (ع) به نقل جویریه بن علاء می فرماید: «هر کسی که دوست دارد خداوند در روز قیامت به وی نگاه کند، بسیار به زیارت حسین (ع) برود»[۲۳]

نظر پروردگار عبارت است از نهایت آنچه درباره مخلوق نسبت به ترقّی درجه و رتبه تصوّر می شود.[۲۴]

روایت هفتم

امام صادق (ع) می فرماید: «هر کس به زیارت حسین (ع) بیاید، در حالی که معرفتش را دارد، خداوند نامش را در اعلی علّیین ثبت می کند»[۲۵]

در معنای ثبت شدن نام زائر در اعلی علیین، چند احتمال است:

۱. از کسانی خواهد بود که در بالاترین غرفه های بهشت اسکان داده می شود.

۲. نامش در اعلی علّیین نوشته می شود که او از اهل بهشت است.[۲۶]

روایت هشتم

امام صادق (ع) می فرماید: جدّم حسین (ع) فرمود: هر کسی بعد از وفاتم به زیارتم بیایید، من در قیامت به دیدارش می روم. سپس فرمود: «وَ لَو لَم یکن الاّ فی النّار لأَخْرَجتُهُ»[۲۷]

۱. در تعبیر امام از «لو» شرطیّه استفاده شده که همان «لو» امتناعیّه است و دلالت بر امتناع شرط دارد؛[۲۸] یعنی محال است که زائرش داخل آتش شود.[۲۹]

۲) دیدار حضرت حسین (ع) از زائرش ممکن است بلافاصله پس از مرگ زائر باشد و ممکن است پس از گذاشتن پیکرش در قبر باشد.[۳۰]

روایت نهم

امام صادق (ع) می فرماید: «هر کس حسین (ع) را در روز عرفه زیارت کند، نزد خدا به صدّیق و نزد ملائکه به عنوان کرّوبیّین شناخته می شود.[۳۱]

(کرّوبیین به بزرگان و سروران فرشتگان گفته می شود).[۳۲]

روایت دهم

داود رِقّی از امام صادق و موسی بن جعفر و امام رضا(ع) نقل می کند که فرموده اند: «مَن اَتی قبر الحُسین بن علی (ع) بعَرَفه قَلَبَه الله تعالی ثَلِجَ الصّدر»[۳۳]

در تعبیر «قَلَبه اللهُ تعالی ثَلِج الصدر» چند احتمال است:

۱. به این معناست که قلبش مطمئن می شود و شک در آن راه نمی یابد.

۲. به این معناست که خدا غم و غصه را از قلبش خارج می کند و دلش خُنک می شود.

۳. به این معناست که پس از این که هول قیامت از او دور شد، از محشر به بهشت می رود.

۴. در برخی نسخه ها به جای «ثِلج الصدر»، «اَبْلج الوجه» آمده است یعنی چهره های شان باز و خندان است.[۳۴]

روایت یازدهم

ابان بن تغلب از امام صادق (ع) نقل می کند که فرمود: «هر کس به زیارت قبر حسین (ع) بیاید، نسبت به هر آنچه پشت سرش گذاشته و پیش رو دارد حفظ می شود»[۳۵]

خداوند واجبات و مستحبّات را به منزله خوراکی مفید و مکروهات و محرّمات را به منزله خوراکی مضرّ قرار داده است. پس هر کاری که انسان انجام می دهد، اثری بر آن مترتب است؛ مثل این که انسان نوشیدنی خنک می خورد تا خنک شود، مشروط به این که همزمان نوشیدنی داغ ننوشد.

زیارت حضرت حسین (ع) اجل را به تأخیر می اندازد و رزق را زیاد می کند، امّا مشروط به ترک کاری که موجب نقصان عمر یا محرومیّت از رزق باشد.

این امر درباره ادعیه و اعمال خاصّی که اثراتی برای شان گفته شده نیز مطرح می شود.[۳۶]

روایت دوازدهم

صفوان جمّال می گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: آیا شما به زیارت حسین (ع) می روید؟ فرمود: «آری، چگونه او را زیارت نکنم، در حالی که خداوند هر شب جمعه به زیارت او می آید، آن هم به همراه ملائکه و انبیاء و اوصیاء و محمد’ که افضل انبیاست.» صفوان می گوید: به حضرت عرض کردم: پس هر شب جمعه به زیارت حسین (ع) می روید تا به زیارت پروردگار نائل آیید! فرمود: آری ای صفوان![۳۷]

زیارت خدا از حسین (ع) کنایه از فرو فرستادن رحمت خاصّ خدا بر حسین (ع) و زائرانش است.[۳۸]

روایت سیزدهم

از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «مدّتی که زائر در زیارت حسین (ع) است، از عمرش به حساب نمی آید»[۳۹]

در معنای «جزو عمر محسوب نشدن»، چند احتمال وجود دارد:

۱. احتمال دارد مخصوص به اجل هایی باشد که به اذن خدا کمی و زیادی در آن راه دارد، نه اجلی که حتمی شده؛ چون چه بسا زائری بمیرد، پیش از آن که از زیارت برگردد و این همان اجل محتوم است.[۴۰]

۲. یا به این معناست که نعمت هایی که در مدت زیارت، زائر از آن بهره بُرده، به پایش نوشته نمی شود و گناهانی که در این مدّت مرتکب شده، در نامه اعمالش ثبت نمی شود. پس وقتی از نعمتی حساب کشیده نشود و بر گناهی عقابی نباشد، مثل این است که آن مدت، بخشی از عمر انسان نبوده و حساب نشدن از عمر، یک تعبیر کنایی است.

۳. یا به این معناست که به هر مقداری که زائر برای زیارت حسین (ع) وقت گذاشته، خداوند بر عمرش می افزاید تا حسین (ع) مدیون عمر از دست رفته او نباشد و به تعداد روزهایی که از خانواده و کسب و کار دور بوده، از عمرش کم نشده باشد.

روایات بسیاری موافق این احتمال وجود دارد؛ مثل روایتی که در تهذیب از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: «ای شیعیان ما! به زیارت حسین (ع) بروید که زیارتش روزی را زیاد می کند و بر عمر می افزاید و اتفاقات بد را دور می کند».

۱. یا به این معناست که از روزها در قیامت سؤال نمی شود و چگونگی مصرفش مورد محاسبه قرار نمی گیرد.[۴۱]

روایت چهاردهم

محمد بن ابی نصر بزنطی می گوید: از امام علی بن موسی الرضا (ع) درباره فضیلت نیمه رجب و شعبان پرسیدم. حضرت فرمود: «ثواب و اجر آن نهایت و حدّ ندارد»[۴۲]

۱. شیخ مفید می گوید: از زیارت های مخصوص امام حسین (ع) زیارت نیمه رجب است که «غُفَیله» نامیده شده است.[۴۳] مجلسی می نویسد: به آن غُفلیه می گویند، چون عموم مردم از آن غافلند و از برکات آن محروم می شوند.[۴۴]

۲. در اقبال آمده است: از این که در روایت، زیارت رجب به زیارت شعبان اضافه شده، می توان غفلت از زیارت رجب را در شعبان جبران کرد.[۴۵]

روایت پانزدهم

هارون بن خارجه از امام صادق (ع) نقل می کند که هر گاه نیمه شعبان فرا می رسد، منادی از افق بالا صدا می زند: «ای زائرین قبر حسین (ع) بازگردید، در حالی که بخشیده شدید و ثواب شما با خدا و محمد’ پیامبرتان است»[۴۶]

یعنی ثواب را خداوند یا پیامبر’ تفضّل می کنند و این مهم را به ملائکه واگذار نمی کنند؛ چون شخص کریم اگر کاری را به وکیلش بسپارد، نگران است که ایشان در آن کار مسامحه کنند؛ امّا وقتی خودش انجام دهد، با کرمش رفتار می کند و رسول خدا’ هم که بر امتش شفقت دارد.[۴۷]

روایت شانزدهم

از یونس به یعقوب نقل شده که امام صادق (ع) فرمود: ای یونس! اگر به مردم بگویم چه اجر و ثوابی برای زیارت حسین (ع) در نیمه شعبان نهفته است، «لََقامَت ذکور الرّجال عَلی الخَشَبِ»[۴۸]

۱. تعبیر «لَقامت ذکور الرّجال عَلی الخَشَب» شاید به این معنا باشد که اگر مردان هم پای آمدن نداشته باشند، با پای چوبین می آمدند.[۴۹]

۲. احتمال دیگر این است که می گویند: ای کاش بر چوب ها به صلیب کشیده می شدیم، آن هم به خاطر کار بزرگی که کرده اند.[۵۰]

روایت هفدهم

از امام صادق (ع) نقل شده است: «روز عرفه خداوند برای زوار حسین (ع) ظاهر شده و به ایشان می فرماید: عمل را از سر بگیرید که بخشیده شدید و سپس به اهل و زائرین سرزمین عرفات می نگرد»[۵۱]

مراد از «ظاهر شدن خدا»، تجلّی خدا با مظاهر جمال و جلالش است. همان طور که در جریان حضرت موسی (ع) و قومش، بر کوهی تجلّی کرد و آن کوه متلاشی شد؛ امّا آن تجلّی، جلوه قهر و غلبه بود که کوه متلاشی شد و حضرت موسی بیهوش گردید، ولی این تجلّی برای زوّار حسین (ع) تجلّی لطف و عطوفت است.[۵۲]

روایت هجدهم

بشیر می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: من موفّق به حجّ اِمسال نشدم؛ آیا روز عرفه به سوی قبر حسین (ع) بروم؟

حضرت فرمود: «احسنت ای بشیر! هر کس روز عرفه در حالی که عارف به حق است، به زیارت حسین (ع) برود، خداوند برایش هزار حجّ و هزار عمره مقبول می نویسد و هزار جهاد با رسول خدا’ و امام عادل برایش ثبت می شود.[۵۳]

علّت فضیلت زیارت امام حسین (ع) بر حجّ و عمره و جهاد با رسول خدا این است که زیارت ایشان در حقیت احسانی است از جانب زائر به خود امام حسین (ع) و جدّش رسول خدا’ و پدرش امیر مؤمنان (ع) و مادرش حضرت فاطمه(س) و برادرش امام حسن مجتبی (ع) و همه فرزندان و شیعیانشان و دوست دارانشان و بلکه احسانی است به همه پیامبران و اوصیا و خشنود کردن همه ایشان و اجابتی است به دعوتشان و تجدید پیمانی است با اولیای خدا.

از سوی دیگر زیارت حسین (ع) سبب زنده ماندن دین و سرخورده شدن دشمنان می شود. همه این اسرار در زیارت امام حسین (ع) وجود دارد و تک تک این اسرار، عبادتی است مستقل و سبب خشنودی پروردگار.

امّا در حج و عمره و جهاد، هرچند انفاق اموال و جان ها و بدن ها و چشیدن طعم تلخ غربت و تحمّل مشقّت هاست، امّا ثواب آن مانند زیارت حسین (ع) نیست؛ چراکه این امور صرفاً عبادت خداست و هر کس که مدّعی اسلام است، آن را انجام می دهد؛ هرچند ناصبی باشد، امّا زیارت حسین (ع) را کسی انجام می دهد که قدر ائمّه را هر چند ناقص بشناسد.[۵۴]

روایت نوزدهم

معاویه بن عمّار نقل می کند که امام صادق (ع) پارچه ای زرد رنگ داشت که در آن مقداری تربت حسین (ع) بود و هنگام نماز آن را بر روی سجّاده اش می ریخت و بر آن سجده می کرد و گاه می فرمود: سجده بر تربت حسین (ع) حجاب های هفت گانه را برمی دارد.[۵۵]

در معنای «برداشتن حجاب های هفت گانه» چند احتمال است:

۱. درب های آسمان های هفت گانه باز می شود و نماز و دعای زائر به آسانی بالا می رود.

۲. مراد از حجاب های هفت گانه، گناهان هفت گانه ای است که مانع قبولی اعمال می شود.[۵۶]

۳. مراد از حجاب های هفته گانه، رذایل هفت گانه ای است که مانع خلوص نفس می شود و با زیارت حضرت حسین (ع) به هفت فضیلت تبدیل می گردد؛ یعنی کینه و حسد و حرص و خشم و حماقت و نیرنگ و حقارت، به حکمت و غبطه و بردباری و شفقت و کیاست و حیا و محبّت مبدّل می شود.

صاحب رسائل نقل می کند که امام صادق (ع) برای تذلّل و اظهار بندگی بیشتر در برابر خدا، فقط بر تربت حسین (ع) سجده می کرد.[۵۷]

روایت بیستم

مسیّب از امام موسی بن جعفر (ع) نقل می کند که فرمود: «زمانی که پیکرم را به مقابر قریش بردید (نام قدیم منطقه کاظمین) و مرا به خاک سپردید، از تربت قبرم برای تبرّک برندارید؛ چون تبرّک به هر تربتی ممنوع است، مگر تربت جدّم حسین (ع). به درستی که خداوند آن را مایه شفای شیعیان و دوستان ما قرار داده است.[۵۸]

علمای امامیه بر حُرمت خوردن خاکی غیر از خاک قبر حسین (ع) اجماع دارند، که البته آن هم آداب مخصوصی دارد و به مقدار معیّنی هم هست که کمتر از یک نخود است.[۵۹] تربتی که گرفته می شود، هر چه به قبر مطهر نزدیک تر باشد، بهتر است. البته می توان خاکی از جایی دیگر آورد و آن را مدتی روی قبر مطهر گذاشت تا متبرک شود. هنگام برداشتن تربت از قبر مطهر، باید به حداقّل اکتفا کرد و خرید و فروش تربیت حسین (ع) برای کسی که خاکی را حیازت کرده، جایز است.[۶۰]

روایت بیست ویکم

امام صادق (ع) می فرماید: «در چهار مکان قصر واجب نیست: مسجدالحرام، مسجدالنبی، مسجد کوفه و حائر حسینی».[۶۱]

در باب قصر نماز در حدّ حائر اختلاف است:

۱. آنچه دیوارهای صحن آن را در بر می گیرد، همه حجره ها و مسجد و شبستان؛

۲. فقط زیر قبه منوّره حرم حسینی؛

۳. علاوه بر حجره ها و شبستان، خزانه و اطراف حرم را هم در بر می گیرد.[۶۲]

روایت بیست ودوم

صفوان جمّال نقل می کند: امام صادق (ع) پیش از زیارت مرقد امام حسین (ع) غسل می کرد، ولی پس از زیارت، خیر.[۶۳]

دلیل این امر، باقی ماندن غبار شریف مرقد ابا عبدالله (ع) بر روی بدن و لباس بوده است.[۶۴]

روایت بیست و سوم

امام صادق (ع) می فرماید: «هر کس پیش از روز جمعه، از مکّه یا مدینه یا مسجد کوفه یا حائر حسین (ع) بیرون برود، ملائکه ندا می دهند: کجا می روی؟! خدا تو را برنگرداند![۶۵]

احتمالاً مراد از این تهدید، کراهت خروج نزدیک جمعه و صبر نکردن برای درک زیارت شب جمعه و روز جمعه است. و احتمال دارد که کراهت خروج پیش از نماز جمعه، منظور باشد؛ از این رو اگر هر دو را به جای آورد، بهتر است.[۶۶]

بخش دوم: پرسش ها

پرسش اول

چطور زیارت حسین (ع) که عملی مستحبّی است، از همه عبادات واجب و مستحب برتر شمرده شده است؟[۶۷]

پاسخ: اشکالی ندارد یک عمل مستحبّی، برتر از عمل واجب باشد؛ مثل ابتدای به سلام که مستحب است و ثوابش چند برابر جواب سلام است که واجب می باشد.

پرسش دوم

چرا ثواب هایی که برای زیارت حضرت حسین (ع) نقل شده، متفاوت است؟

پاسخ: این اختلاف در میزان ثواب، به اختلاف چند شرط بازمی گردد؛ مثل مقدار مسافت، راحتی یا سختی مسافت، سواره یا پیاده بودن، در حال ترس یا فقر بودن یا در حال فراغ یا غنا بودن، معرفت و شناخت زائر به امام حسین (ع) و حقّانیتش، میزان تقوای زائر، خلوص نیّت زائر و درجات آن و…. [۶۸]

پرسش سوم

چرا عزاداری برای امام حسین (ع) در دهه اول محرم گرفته می شود، امّا از عاشورا به بعد کم رنگ می شود؟ این عزاداری چرا هر سال تکرار می شود؟

پاسخ: چون در دهه اول، حالت ترس از آنچه در عاشورا روی می دهد، وجود دارد؛ امّا با به شهادت رسیدن حضرت و اصحابش عنوان آیه {فَرِحینَ بما آتاهُم اللهُ من فضله} صدق می کند و از غم و غصه شیعه اندکی کاسته می شود. علت تکرار عزاداری در هر سال نیز شکوه بردن به پیشگاه حضرت احدیّت است تا انتقام خون حسین (ع) را بستاند. از طرفی امام حسین (ع) و اصحابش در دهه اول محرم سال ۶۱ در اضطرار و سختی قرار گرفتند و شیعیان برای هم دردی و هم دلی با ایشان، هر سال چنین حالتی به خود می گیرند.[۶۹]

پرسش چهارم

علت استحباب زیارت حضرت حسین (ع) در «اربعین» چیست؟

پاسخ: علامه مجلسی(ره) می نویسد:

مشهور میان فقها و محدثین این است که علّت این استحباب، بازگشت حرم حسین (ع) در این روز به کربلاست. برخی نیز علّت استحباب را زیارت جابربن عبدالله انصاری در چنین روزی می دانند. او اولین زائر اربعین حسینی بود و لذا تأسی به ایشان مستحبّ است.[۷۰]

پرسش پنجم

علت التزام شیعه به تبرّک و استشفا و سجود با تربت حسینی چیست؟

پاسخ: علاوه بر فضیلت هایی که در روایات مطرح شده، یادآوری فداکاری های حضرت حسین (ع) در راه خدا و قربانی شدنش در راه عقیده و مبارزه با ستم است. با گذاشتن پیشانی بر تربت حسینی، انسان به یاد لحظه گذاشتن صورت حسین (ع) روی خاک می افتد و احساس تقرب به خدا و ائمه(ع) بیشتر می شود.[۷۱]

اولین باری که از خاک قبر یک شهید به عنوان محل سجده و ساخت تسبیح استفاده شد، تبرّک به خاک قبر حمزه سیدالشهداء (ع) بود و حضرت فاطمه(س) اولین معصومی بود که چنین کرد. پس از شهادت حضرت حسین (ع)، حضرت زین العابدین (ع) پیکر چاک چاک ایشان را دفن کردند، اما پیش از پوشاندن قبر، مشتی خاک از زیر بدن امام حسین (ع) برداشتند و آن را در پارچه ای نهادند و از آن مهر و تسبیحی ساختند. ایشان روایتی از رسول خدا’ نقل فرموده که پیامبر فرمود: هر کس تسبیحی همراه داشته باشد و دعای مخصوصی را بخواند، ثواب «سبحان الله» برایش ثبت می شود، هرچند تسبیح نگوید.

امام سجاد (ع) پس از بازگشت از شام به مدینه الرسول نیز به آن تربت تبرّک می جست و بر آن سجده می کرد و بیماری اعضای خانواده را با آن مداوا می فرمود. امام باقر و امام صادق‘ نیز چنین سیره ای داشتند. حمیری در نامه ای به حضرت مهدی (ع) نوشت که آیا بر خشتی که از تربت حسین (ع) ساخته شده، سجده صحیح است؟ حضرت پاسخ دادند: آری، فضیلت هم دارد. حمیری درباره تسبیح نیز همین سؤال را کردند و امام همین پاسخ را فرمودند.[۷۲]

پرسش ششم

چرا در بیان ثواب زیارت حسین (ع) غالباً حج و عمره را ذکر کرده اند؛ از یک عمره یا یک حج تا دو میلیون حج و عمره مقبول؟!

پاسخ: چون میان حضرت حسین (ع) و حج و عمره رابطه ای خاصّ وجود دارد و حضرت نوعی خاصّ از حجّ را انجام دادند که پیش از ایشان و بعد از ایشان هیچ کس چنین حجّ و عمره ای را به جا نیاورده است. از ویژگی های این حج می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

۱. حضرت حسین (ع) ۲۵ مرتبه پیاده به حجّ رفتند.[۷۳]

۲. حضرت در سال ۶۰ هجری احرام تمتّع بستند، ولی آن را به عمره مبدّل کردند.

۳. حسین (ع) حَجّی انجام داد با ۷۲ قربانی، و سر داد به جای تراشیدن سر، و میقاتی داشت به وسعت مقتلش، و نه تنها از همسر جدا شد و کناره گرفت، بلکه از همه خانواده جدا افتاد. وقوفی داشت در منای کربلا به مدت سه شب بر روی خاک و سعی او با رأس مطهرش از کربلا تا شام و از شام به کربلا بود. در عصر عاشورا به جای بیرون آمدن از احرام، تمام لباس هایش را از تن به در آوردند و تلبیه ای داشت با این محتوا: «رضا بقضائک، صبراً علی بَلائک» و این پاسخ را شنید: { یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ * ارْجِعِی إِلَی رَبِّک رَاضِیهً مَرْضِیهً * فَادْخُلِی فِی عِبَادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی}.[۷۴]

[۱] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۹٫

[۲] همان

[۳] شیخ جعفر شوشتری، الخصائص الحسینیه، ص ۱۶۸٫

[۴] میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج ۲، ص ۲۱۱٫

[۵] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۷۹٫

[۶] شیخ صدوق، ثواب الاعمال، ص ۱۱۴؛ بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۱۴۰٫

[۷] بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۱۴۲٫

[۸] شیخ عبدالحسین مبارک، بشاره الزائرین، ص ۵۱٫

[۹] شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۰، ص ۳۹۱٫

[۱۰] ملا مهدی نراقی، جامع السعادات، ج ۲، ص ۳۱۹٫

[۱۱] سید ابوالحسن حسینی قزوینی، عقائد امامیه، ج ۱، ص ۱۷٫

[۱۲] محمد بن طلحه شافعی، المطالب السؤول فی مناقب آل الرسول، ص ۷۵٫

[۱۳] ابوحامد غزالی، التعلیقه فی فروع المذهب، ص ۷۱٫

[۱۴] ابن قولویه قمی، کامل الزیارات، ص ۱۷۴؛ بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۱۰۵٫

[۱۵] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۷۰٫

[۱۶] امالی صدوق، ص ۹۱٫

[۱۷] فیض کاشانی، وافی، ج ۸، ص ۱۹۵٫

[۱۸] الخصائص الحسینیه، ص ۱۶۷٫

[۱۹] انفال، آیه ۱۷٫

[۲۰] عقائد امامیه، ج ۱، ص ۱۹٫

[۲۱] محمد بن مکی عاملی (شهید اول) الدروس الشرعیه فی الفقه الامامیه، ص ۱۵۴٫

[۲۲] الخصائص الحسینیه، ص ۲۲۳٫

[۲۳] همان

[۲۴] کامل الزیارات، ص ۱۴۱٫

[۲۵] وسائل الشیعه، ج ۱۰، ص ۳۲۴٫

[۲۶] محمدتقی مجلسی، روضه المتقین، ج ۵، ص ۳۸۴٫

[۲۷] شیخ مهدی مازندرانی، معالی السبطین، ج ۲، ص ۷۸٫

[۲۸] ابن هشام انصاری، مغنی الادیب، حرف «لو».

[۲۹] معالی السبطین، ج ۲، ص ۷۸٫

[۳۰] الخصائص الحسینیه، ص ۱۵۲٫

[۳۱] کامل الزیارات، ص ۱۷۲٫

[۳۲] محمد بن یعقوب فیروز آبادی، قاموس المحیط، ج ۱، ص ۱۲۳، واژه «کرب».

[۳۳] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۸۶٫

[۳۴] روضه المتقین، ج ۵، ص ۳۸۱٫

[۳۵] وسائل الشیعه، ج ۱۰، ص ۳۷۵؛ کامل الزیارات، ص ۱۲۷٫

[۳۶] شیخ طوسی، مصباح الانوار، ج ۲، ص ۴۲۴٫

[۳۷] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۶۰٫

[۳۸] همان.

[۳۹] همان، ص ۴۷٫

[۴۰] ملا مهدی نراقی، مشکات العلوم، ص ۲۵۴٫

[۴۱] همان، ص ۱۵۴٫

[۴۲] مستدرک الوسائل، ج ۲، ص ۲۱۰٫

[۴۳] شیخ مفید، المزار، ص ۵۱٫

[۴۴] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۳۴۶٫

[۴۵] سید بن طاووس، اقبال الاعمال، ج ۲، ص ۶۵۷٫

[۴۶] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۹۴٫

[۴۷] روضه المتقین، ج ۵، ص ۳۸۷٫

[۴۸] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۹۵٫

[۴۹] سید نعمت الله جزائری، انوار نُعمانیه، ج ۴، ص ۲۹٫

[۵۰] اقبال الاعمال، ج ۲، ص ۷۱۱٫

[۵۱] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۸۸٫

[۵۲] کامل الزیارات، ص ۱۷۱٫

[۵۳] امالی شیخ صدوق، ص ۱۴۳٫

[۵۴] الوافی، ج ۸، ص ۲۲۴٫

[۵۵] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۱۳۵٫

[۵۶] الخصائص الحسینیه، ص ۶۶٫

[۵۷] محمدحسین آل کاشف الغطا، الارض و التربه الحسینیه، ص ۴۲٫

[۵۸] مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۷۹٫

[۵۹] الارض و التربه الحُسینیه، ص ۴۱٫

[۶۰] روضه المتقین، ج ۵، ص ۳۷۲٫

[۶۱] مستدرک الوسائل، ج ۱، ص ۵۰۴٫

[۶۲] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۱۱۷٫

[۶۳] همان، ص ۱۴۳٫

[۶۴] علامه امینی، ادب الزائر، ص ۴۴٫

[۶۵] بحارالانوار، ج ۱۰۰، ص ۱۳۲؛ وسائل الشیعه، ج ۱۰، ص ۴۲۶٫

[۶۶] ادب الزائر، ص ۲۰٫

[۶۷] کامل الزیارات، ص ۱۴۶٫

[۶۸] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۴۴٫

[۶۹] اقبال الاعمال، ج ۲، ص ۵۸۴٫

[۷۰] بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۳۳۴٫

[۷۱] الارض و التربه الحُسینیه، ص ۴۵٫

[۷۲] قاضی نورالله شوشتری، احقاق الحق، ج ۱۱، ص ۳۹۵؛ مقتل خوارزمی، ج ۱، ص ۱۶۰٫

[۷۳] ابن شهرآشوب، مناقب، ج ۴، ص ۶۹٫

[۷۴] الخصائص الحسینیه، ص ۲۵۴٫

منبع : محمدحسین خوشنویس؛فرهنگ زیارت – دیماه سال ۱۳۹۲ شماره ۱۹ و ۲۰ –

پیاده روی اربعین حسینی در سیره و سخن بزرگان

اشاره:

مراسم پیاده روی کربلا در روز اربعین، از دیرباز در میان شیعیان و دوستداران اهل بیت(ع) اهمیت بسزایی داشته و علما و مراجع نیز همگام با مردم عراق و دیگر سرزمین های اسلامی در این مراسم معنوی شرکت می کنند. این پیاده روی از مسیرهای گوناگون انجام می شود که شلوغ ترین مسیر، راه سه روزه نجف به کربلاست. در طول تاریخ، علمای شیعه در هدایت و ترغیب شیفتگان حسینی به این پیاده روی و زیارت اربعین، نقش اساسی داشته اند و ضمن ارائه رهنمود، خود نیز در این مراسم شرکت کرده اند. علمایی چون آیات عظام ملکی تبریزی، بهجت، مکارم شیرازی، شبیری زنجانی، سیستانی، وحید خراسانی و جوادی آملی با ذکر اهمیت برگزاری هرچه باشکوه تر این مراسم، به شرکت شیعیان در آن سفارش کرده اند؛ به طوری که از گذشته تاکنون، علمای بزرگ شیعه نیز در کنار مردم در مراسم پیاده روی و زیارت اربعین شرکت می کنند. در طول مسیر، عشایر حاشیه نشین رود فرات با اشتیاق و اخلاص از زائران امام حسین(ع) پذیرایی می کنند.
 حضور پرشور طلاب جوان، روحانیون، عالمان بزرگ و استادان برجسته، حتی مراجع تقلید حوزه علمیه نجف در مراسم پیاده روی اربعین، جلوه ای ویژه به این مراسم بزرگ بخشیده است. البته این مراسم اختصاص به روز اربعین ندارد و معمولاً به مناسبت اول و نیمه رجب، نیمه شعبان و روز عرفه (که روز زیارت مخصوص امام حسین(ع) است) نیز انجام می شود. اما در ایام اربعین، از شکوه و عظمت ویژه ای برخوردار می باشد. این مراسم همچنین اختصاص به شهر نجف ندارد؛ بلکه از شهرهای دیگر، مانند بصره، ناصریه، سماوه، بغداد، حله و اخیرا از کشور های دیگر مانند ایران، لبنان، پاکستان و هندوستان نیز به کربلا می آیند.

مراسم پیاده روی، معمولاً به صورت فردی، خانوادگی، گروهی و یا به صورت هیئت های عزاداری برگزار می شود. مسیر نجف به کربلا، دو راه اصلی دارد: یک راه مستقیم که پیشتر ازبیابان های خشک این منطقه عبور می کند و امروزه در حاشیه جاده قرار دارد و مسافت آن، حدود هفتاد کیلومتر است؛ راه دیگر، از کنار رود فرات می گذرد و نزدیک به صد کیلومتر می باشد و زائران حسینی، معمولاً از این مسیر حرکت می کنند و در مدت سه روز، آن را می پیمایند. بعضی نیز با سرعت بیشتر و توقف کمتر، این مسیر را در مدت دو روز می پیمایند و خود را به حرم حسینی می رسانند. برخی نیز از سر عشق و ارادت به اباعبدالله(ع) با پا و سر برهنه، این مسیر را طی می کنند.

علمای شیعه در هدایت و ترغیب شیفتگان حسینی به انجام زیارت امام به ویژه در اربعین، نقش محوری داشته اند و ضمن ارائه رهنمود، خود نیز به این مهم مبادرت می و رزیدند.

رهنمودهای علمای شیعه

آیت الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، با استناد به حدیث علامت های پنج گانه مؤمن می فرمودند:

بر مراقبه کننده لازم است که بیستم صفر (اربعین) را برای خود روز حزن و ماتم قرار داده، بکوشد که امام شهید را در مزار حضرتش زیارت کند؛ هرچند تنها یک بار در تمام عمرش باشد.[۱]

آیت الله العظمی بهجت فومنی، پیاده روی اربعین را بهترین فرصت برای معرفی امام حسین(ع) به جهانیان دانسته، بر این نکته تأکید می کردند که:

الان هنوز همه مردم عالم، حسین(ع) را نمی شناسند و این تقصیر ماست؛ چون ما برای سیدالشهدا(ع) طوری فریاد نزدیم که همه عالم صدای ما را بشنود.[۲]

آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی نیز بر بُعد تبلیغی زیارت اربعین اشاره نموده، پیاده روی این موسم را با احترام به امام حسین(ع) پیوند می زند و تأکید دارد که:

پیاده رفتن، یک نوع اظهار عظمت و تجلیل از مقام شامخ اباعبدالله(ع) است؛ لذا این پیاده رویِ اربعین خیلی در دنیا صدا می کند و تبلیغ خوبی برای عالم تشیّع و عالم اسلام است؛ یکی از مبلّغ های بسیار خوب است.

در نگاه آیت الله العظمی شبیری زنجانی پیاده سفر کردن به کربلا موضوعیت دارد و آن را یک نوع ادای احترام و خضوع و خشوع دانسته و از مصادیق تعظیم شعائر می شمارد:

امام حسن و امام حسین‘ پیاده به مکه می رفتند و این خود، یک نوع احترام است. حتی در روایتی در کتاب بحارالانوار در معجزات امام حسن(ع) اشاره شده که آن حضرت در بازگشت از مکه به مدینه، با پای پیاده حرکت می کردند تا بدان جا که پاهای ایشان ورم می کرد. .. با این که وسایل عبور و مرور بوده و حضرات هم به آن دسترسی داشتند. .. در روایتی معتبر در کتاب کافی، ابن بکیر از امام صادق(ع) درباره بیست سفر پیاده حج امام حسن مجتبی(ع) سؤال می کند و حضرت در پاسخ اشاره می فرمایند که حضرت با پای پیاده به حج می رفتند در حالی که محمل ها و کجاوه ها همراه حضرت حرکت می کردند.[۳]

آیت الله العظمی سید علی سیستانی که نقش محوری در تعظیم شعائر حسینی عراق معاصر ایفا می نماید، معتقد است:

خداوند مؤمنان را از آن رو به زیارت مشاهد متبرکه ایشان تشویق نموده است که یادشان جادوانه بماند و جایگاهشان اعتلا یابد، و چون آن بزرگواران نمونه اعلای بندگی خدای سبحان و جهاد در راه او و فداکاری برای دین استوارش بوده اند، این امر سبب به یاد آوردن خدای متعال و آموزه ها و احکام او برای مردم باشد.

ایشان بر ارتقای باور و رفتار شیفتگان حسینی نیز تأکید دارند و توصیه مهم شان به زائران اربعین حسینی این است:

از لوازم این زیارت آن است که زائر علاوه بر یادآوری جان فشانی های امام حسین(ع) در راه خداوند متعال، تعالیم دین حنیف از جمله نماز، حجاب، اصلاح، گذشت، بردباری و ادب و قوانین آمدوشد و دیگر مفاهیم پسندیده را رعایت نماید تا زیارتش گامی در مسیر تربیت نفس برای پذیرش این امور و تثبیت آثار آن تا زیارت های بعدی باشد. چنین است که شرکت در این مراسم به منزله حضور در مجالس تعلیم و تربیت امام(ع) خواهد شد. پس بر زائران است که در مسیر خویش، ذکر خدای متعال را بسیار بگویند و در هر گام و هر عمل خود اخلاص را در نظر داشته باشند و بدانند که خداوند متعال نعمتی همتای اخلاصِ در عقیده و گفتار و رفتار را به کسی عنایت نفرموده است و عمل تهی از اخلاص، با پایان زندگی دنیوی تمام می شود؛ در حالی که عمل مخلصانه، هم در این دنیا و هم پس از آن، جاودان و مبارک خواهد ماند. خدا را خدا را در رعایت پوشش و حجاب! که از مهم ترین چیزهایی است که اهل بیت(ع) حتی در سخت ترین شرایط کربلا به آن توجه داشته و خود والاترین الگوی آن بوده اند. ایشان به اندازه آزاری که از هتک حرمت خود دیدند، از هیچ رفتار دشمن آزرده نشدند. لذا بر همه زائران و به ویژه بر بانوان زائر فرض است که شرایط عفاف را در رفتار و نوع پوشش و ظاهر خود حفظ نموده و از هر چه این امر را خدشه دار می کند (مانند پوشیدن لباس های تنگ و اختلاط های زشت و استفاده از زیورآلات ناروا) بپرهیزند؛ بلکه سزاوار است که به منظور منزّه نگه داشتن این مراسم مقدّس از شائبه های ناپسند، تا حد امکان، بالاترین مراتب عفاف را رعایت نمایند.[۴]

آیت الله العظمی وحید خراسانی، انجام زیارت به نیابت معصومان(ع) را به زائران توصیه می نمایند:

سزاور است کسانی که از ایران مشرف می شوند، به نیابت امام هشتم علی بن موسی الرضا‘بروند، و کسانی که از بلاد دیگر به آن حرم شرفیاب می شوند، به نیابت سایر معصومین(ع) مشرف شوند، و در این سفر پربرکت چون نائب آن مقام رفیع هستند، نظر عنایت حضرت سیدالشهدا(ع) به آن نائبان به رعایت منوب عنه آنان موجب سعادت دنیا و عقبی است.

ایشان بر قدرشناسی از نعمت زیارت اربعین تأکید داشته به زائران سفارش می کنند:

مراقب باشند که خود را آلوده نکنند، و خدا و امام زمان(ع) را هرگز فراموش ننمایند.[۵]

آیت الله جوادی آملی معتقد است اهمیت زیارت اربعین، تنها به این نیست که از نشانه های ایمان است؛ بلکه طبق این روایت، در ردیف نمازهای واجب و مستحب قرار گرفته است. بنابراین همان گونه که نماز، ستون دین و شریعت است، زیارت اربعین و حادثه کربلا نیز ستون ولایت است، امّا مهم آن است که دریابیم نماز و زیارت اربعین انسان را چگونه متدین می کند.[۶]

حضور پرشور علما و مراجع

علاقه واشتیاق به این مراسم معنوی در میان مراجع تقلید، استادان، طلاب و روحانیون حوزه علمیه نجف، از شور و حال بیشتری برخوردار است و اکثر استادان و حتی مراجع تقلید، از گذشته تاکنون در مراسم پیاده روی و زیارت اربعین شرکت می کنند. مرحوم محدث نوری (۱۲۵۴ ـ ۱۳۲۰ق) مؤلف کتاب «مستدرک الوسایل»، مرحوم سید محسن امین عاملی (م ۱۳۳۱ق) مؤلف کتاب «اعیان الشیعه»، شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (م ۱۳۲۱ق) و میرزای نائینی (م ۱۳۱۵ق) از عالمانی هستند که در این مراسم شرکت کرده اند.[۷]

مراسم پیاده روی در عصر مرجعیت شیخ مرتضی انصاری (۱۲۱۴- ۱۲۹۸ق) نیز با شکوه تمام رواج داشت و پس از وی، کم کم به فراموشی سپرده شد و عملی کم ارزش تلقی گردید؛ به طوری که به طبقه فقرا و نیازمندان اختصاص یافت؛ اما بعدها محدث نامدار، میرزای حسین نوری، این مراسم را در میان مردم رونق بخشید. مرحوم شیخ آقابزرگ تهرانی که از نزدیک شاهد تلاش استادش بوده، می نویسد:

استاد ما چون وضع را بدین منوال دید، به این شیوه خداپسندانه (پیاده روی) همت گماشت و به آن ملتزم گشت و در عید اضحی برای حمل اثاث و بار سفر، حیوان کرایه می کرد؛ ولی خود و یارانش پیاده راه می رفتند و او به دلیل ضعف مزاج، نمی توانست مسافت بین نجف ـ کربلا را با گذراندن یک شب طی کند؛ همان طور که رسم چنین بود. بنابراین، سه شب در راه بودند و بر اثر این اقدام، در سال های بعد، رغبت مردم و صالحان به این موضوع بیشتر شد و دیگر عار محسوب نمی شد؛ به طوری که در برخی سال ها، تعداد چادرها و خیمه های راه پیمایان، به سی عدد می رسید و هر چادر به بیست تا سی نفر تعلق داشت و به این ترتیب، این سنت حسنه، دوباره مرسوم شد و رونق گرفت.[۸]

صاحب «اعیان الشیعه» در این باره می نویسد:

به مدت ده سال و نیم که در نجف بودم، زیارت های مخصوص عاشورا، عید قربان و غدیر و عرفه و اربعین را همواره انجام می دادم؛ مگر اندکی. پیش از سفر، نزد طلبکاران در بازار می رفتم و از آنها حلالیت می طلبیدم و به پیاده روی در زیارت، علاقه داشتم. نخست برایم سخت بود و بعد با تجربه دریافتم که آسان است. در این سفر، جمعی از طلاب جبل عامل و نجف و دیگران به من ملحق می شدند و از من پیروی می کردند. من بارها پیاده به زیارت کربلا و امام حسین (ع) رفتم.[۹]

مرحوم آیت الله ملکوتی یکی از مراجع و استادان برجسته حوزه نجف می گوید:

من نیز چند بار توفیق یافتم که در این مراسم بسیار معنوی، شرکت کنم و اغلب به همراه شاگردان مشرف می شدم. مسیر بین نجف و کربلا که حدود دوازده فرسخ است، معمولاً در مدت دو یا سه روز طی می شد. بعضی ها مثل آقای شیخ هادی زابلی که پیش من درس می خواند، سلیقه خاصی داشت و این مسافت را یک روزه می رفت و یک روزه هم برمی گشت و بعضی ها نیز پس از پایان مراسم، از کربلا به کاظمین و سامراء مشرف می شدند و بعضی هم مستقیم به نجف بازمی گشتند.[۱۰]

حجت الاسلام والمسلمین محتشمی در این باره می نویسد:

از نجف، غیر از مردم عادی و معمولی، علما، فضلا و طلاب و حتی برخی از مراجع مثل آیت الله شاهرودی و دیگران (تا زمانی که توان پیاده روی داشتند) نیز دسته دسته و گروه گروه، عازم کربلا می شدند. حوزه نجف دارای چند قافله رسمی معروف و بزرگ بود. در این قافله ها، حدود چهل تا پنجاه نفر عضو ثابت بودند و تعدادی هم در هر مرتبه به آنان اضافه می شدند. برخی از کاروان ها مخصوص و مربوط به بیوت مراجع یا مدارس نجف بود؛ مثل کاروان بیت آیت الله شاهرودی یا کاروان مدرسه قزوینی ها که در چنین کاروان هایی معمولاً فرد غریبه وجود نداشت؛ ولی یکی دو قافله معتبر بودند که طلاب علاقه مند، اغلب با آنها سفر می کردند: یکی قافله منسوب به شهید محراب، حضرت آیت الله مدنی(ره) که با توجه به روحیات عارفانه و خصوصیات اخلاقی وی، بسیاری از طلاب وارسته سعی می کردند در محضر او باشند، و دیگری قافله آقای شیخ محمدعلی حلیمی کاشانی که از مدرسه مرحوم آیت الله بروجردی(ره) حرکت می کرد و مرحوم آیت الله شهید حاج آقا مصطفی خمینی(ره) با این قافله به کربلا مشرف می شد. آقای حلیمی از علاقه مندان فداییان اسلام، شهید نواب و حضرت امام بود.

فاصله بین نجف و کربلا از راه اصلی و آسفالت، حدود هشتاد کیلومتر و از جاده فرعی و کنار شط فرات و مسیر نخلستان، متجاوز از یکصد کیلومتر است و معمولاً کاروان های نجف اشرف، مسیر فرعی و راه کنار آب را انتخاب می کردند. من به جز دو سه مرتبه که به صورت شخصی سفر کردم، در بقیه اوقات همراه کاروان آقای حلیمی به کربلا می رفتم. حرکت و سیر انفرادی یا همراه با کاروان، هر کدام ویژگی خود را دارد. خوبی حرکت با کاروان، خدمات جنبی بود که از حیث آذوقه و خوراک و حمل بار انجام می شد؛ امّا کسانی که به صورت فردی حرکت می کردند، مجبور بودند راحله و توشه سفر را همراه خود بردارند و در هوای گرم و سوزان عراق، راه رفتن با کوله پشتی و بار بسیار دشوار بود؛ ولی کاروان ها معمولاً اسب، گاری یا وانت بار بزرگی اجاره می کردند و بار و اثاث کاروان را به وسیله آن منتقل می کردند و اگر هم کسی در وسط راه از راه رفتن بازمی ماند، با همین وسیله نقلیه، به محل توقف بعدی برده می شد. این کاروان ها به صورت دو مرحله ای حرکت می کردند. مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی قدس سره با آقای اشکوری و آقای سید محمد بجنوردی و برخی از افراد مسن معمولاً در «چفل»[۱۱] ملحق می شدند.[۱۲]

نمونه هایی از کاروان های پیاده روی علما

۱. کاروان بیت آیت الله شاهرودی

در میان مراجع تقلید، حضور آیت الله العظمی سید محمود شاهرودی، زبانزد همگان بود. معروف است که وی در این مراسم، نخست با پای پیاده از نجف خارج می شد و به سوی کربلا حرکت می کرد و سپس سایر آقایان، استادان و طلاب هم به دنبال وی به راه می افتادند و وقتی مراسم زیارت تمام می شد، بیشتر زائران از کربلا سوار وسیله نقلیه می شدند و به نجف بازمی گشتند؛ اما آیت الله شاهرودی در بازگشت هم پیاده به نجف بازمی گشت.[۱۳] معروف است که این مرجع بزرگ، چهل سفر با پای پیاده به زیارت امام حسین(ع) مشرف شده است.

۲. کاروان شهید آیت الله مدنی(ره)

شهید محراب آیت الله سید اسدالله مدنی، از استادان سرشناس حوزه نجف، یکی دیگر از عاشقان همیشگی مراسم پیاده روی نجف ـ کربلا و زیارت حرم اباعبدالله الحسین(ع) و یارانش، به خصوص در روز اربعین بود. عالمان و استادان حوزه علمیه نجف، خاطرات خوشی از این شهید بزرگ، در این مراسم باشکوه معنوی دارند. حجت الاسلام والمسلمین شیخ عبدالخالق دشتی، یکی از همراهان وی در یکی از این سفرها می گوید:

یک سال که ماه ذی حجه مصادف با زمستان بسیار سردی بود، همراه شهید آیت الله مدنی از نجف عازم کربلا شدیم تا در روز عرفه، به زیارت امام حسین(ع) مشرف شویم. در این سفر مرحوم شیخ علی حجتی کرمانی و مرحوم شیخ احمد کافی نیز آقای مدنی را همراهی می کردند. ما چند فرسخی رفتیم تا این که به یکی از روستاهای عشایرنشین رسیدیم. سپس شخص عربی جلو آمد و از آیت الله مدنی استقبال کرد و به او احترام گذاشت و وی و همراهان را به مضیف خود دعوت کرد؛ چون همه به ویژه سران و شیوخ عشایر، او را به خوبی می شناختند و احترام زیادی برایش قائل بودند. ما شب را همان جا استراحت کردیم و فردا صبح به راه خود ادامه دادیم؛ تا این که به شهر طویرج در ۲۰ کیلومتری اطراف کربلا رسیدیم.

در طول مسیر، هر جا که برای استراحت توقف می کردیم، آقای مدنی چند حدیث می خواند و نکاتی اخلاقی می گفت و گاهی یک بحث علمی مطرح می کرد. در طویرج، او وضع روحی عجیبی داشت و شروع به صحبت کرد. نخست در فضیلت زیارت امام حسین(ع) سخنی گفت و حرم امام را به کعبه آمال و آرزوها تشبیه کرد و بعد فرمود: از این جا تا حرم را خوب است به صورت پابرهنه و هروله کنان ادامه بدهیم. با این که او درد پا و کسالت داشت، اما خودش جلو افتاد و آیه {إنّ الصّفا والمروه من شعائر الله}[۱۴] را که در مراسم حج میان سعی و صفا خوانده می شود، هروله کنان می خواند و جلو می رفت و ما نیز به دنبالش جواب می دادیم. وقتی وارد شهر کربلا شدیم، شهید مدنی فرمود: باید با همین حال خسته و پای آبله زده به حرم مشرف شویم و باز خودش جلو افتاد و با حالت گریه و فریاد «یا حسین»، حرکت کرد و ما نیز به دنبالش حرکت می کردیم و با همین حال، وارد حرم حسینی شدیم. در این حال مراسم زیارت را مرحوم کافی بر عهده گرفت و با اشعار و نوحه خوانی جان گذار، همه را به فیض رساند.[۱۵]

۳. پیاده روی حاج آقا مصطفی خمینی(ره)

آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی نیز از عالمان و استادان نجف بود که همواره در مراسم پیاده روی حضوری پیوسته و جدی داشت. او مقید بود که در تمام ایام زیارت های مخصوص امام حسین(ع) (اول و نیمه رجب، نیمه شعبان، عرفه و به خصوص اربعین) پیاده از نجف به کربلا برود و در میان راه، گاهی کف پایش تاول می زد و زخمی می شد؛ ولی باز هم با شور و شوق تمام، به راه خود ادامه می داد و اصرار دوستان را برای سوار شدن به وسیله نقلیه، حتی در قسمتی از راه نمی پذیرفت و چون به نزدیک کربلا می رسید و نگاهش به گنبد و گل دسته های حرم امام حسین(ع) و پرچم سرخ رنگ آن می افتاد، بی اختیار اشک از چشمانش سرازیر می شد و مصیبت اهل بیت(ع) را زمزمه می کرد و به سر و سینه می زد و عزاداری و نوحه سرایی می کرد.[۱۶]

وی در این سفر، بدون توجه به این که فرزند مرجع بزرگ تقلید، امام خمینی(ره) است، مانند یک طلبه ساده در خدمت همسفران بود و از کمک به آنان دریغ نمی کرد و در هنگام توقف و استراحت نیز به بحث علمی می پرداخت. مرحوم آیت الله شیخ محمدحسن قدیری که در یکی از سفرها همراه او بود، می گوید:

یک بار در پیاده روی از نجف به کربلا، خدمت حاج آقا مصطفی خمینی بودم؛ وقتی به باغ های نزدیک کربلا رسیدیم، شب را آن جا ماندیم. دوستان همه دور حاج آقا مصطفی را گرفتند و او صحبت را شروع کرد و بعد بنا شد هر کدام از رفقا در یک رشته از علوم حوزوی سؤالی بپرسد و وی جواب بدهد. سؤالات بسیاری از فقه، اصول، فلسفه، تفسیر، عرفان و اخلاق از وی پرسیده شد که حدود چهار ساعت به طول انجامید و حاج آقا مصطفی بدون این که مطالعه و مراجعه به کتابی کند، همه را کامل جواب داد که من بسیار متعجب شدم که او این قدر بااستعداد است.[۱۷]

آقای محتشمی می گوید:

در اوقات صبح، ظهر و شام، نماز به امامت آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره) اقامه می شد و شب هنگام، پس از نماز مغرب و عشاء، دعای توسل و زیارت عاشورا خوانده می شد. اگر شب جمعه در راه بودیم، دعای کمیل و ذکر مصیبت توسط دوستان انجام می گرفت. از خصوصیات مرحوم حاج آقا مصطفی این بود که هر شب، قبل از اذان صبح برمی خواست و به نماز شب می پرداخت. او بسیار خوش مشرب و خوش مسافرت بود و در سفرها با همراهان دوست و رفیق بود و همواره سعی می کرد به کسی سخت نگذرد و مواظب بود کسی عقب نیافتد و جا نماند. در جلسات گفت وشنودی که اغلب شب ها رفقای همسفر دور هم جمع می شدند، از هر دری سخنی به میان می آمد و حاج آقا مصطفی، پیوسته متذکر بود و زیر لب اذکاری را زمزمه می کرد. در تابستان ها به علت گرمی طاقت فرسای هوا، بعد از اذان صبح حرکت می کردیم و تا دو سه ساعت بعد از طلوع آفتاب، راه می رفتیم؛ سپس در محلی توقف می کردیم و صبحانه و نهار در همان جا صرف می شد و عصر که مقداری از گرمای هوا کاسته می شد، باز حرکت از سر گرفته می شد.[۱۸]

مرحوم حجت الاسلام والمسلمین سید تقی درچه ای نیز می گوید:

چندین بار همراه آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی از نجف پیاده به سوی کربلا رفتیم و گاهی سه تا چهار روز، حدود ۲۰ فرسخ در راه بودیم. ما مسیر را از خیابان با وجود کوتاهی راه، به دلیل آفتابی بودن، تغییر داده، از کنار دجله و فرات و داخل نخلستان ها که واقعاً باصفا بود، می رفتیم. در این سفرها دوستانی چون آقایان اسلامی، علیان، احسانی، کیانی، حلیمی کاشانی، آقای مجتبی قائمی، آقای حاج آقا نصرالله شاه آبادی و آقای رضوانی که در حال حاضر امام جماعت مسجد حاج سید عزیزالله هستند، همراه بودند. حاج آقا مصطفی با پای برهنه و حتی بدون جوراب، حرکت می کرد و از هر کس مختصر صدایی داشت، می خواست اشعاری را در مقام و عظمت امام حسین(ع) بخواند و با شنیدن این اشعار، خودش طوری منقلب می شد که از شدت گریه، شانه هایش بالا و پایین می رفت. حاج آقا مصطفی خمینی همیشه دیوان شیخ محمدحسین غروی اصفهانی را همراه داشت و وقتی کنار دجله و فرات که دیگر نزدیک کربلا بود می رسیدیم، او به اسم کوچک مرا صدا می زد تا قسمتی از آن را بخوانم و به محض شروع، مثل کسی که بغضش بترکد، شروع به گریه می کرد. در طی چند کیلومتر من زمزمه می کردم و جمع دوستان به خصوص حاج آقا مصطفی گریه می کردند. ناگهان یکی از دوستان چشمش به گنبد مطهر حضرت امام حسین(ع) می افتاد و به دنبال آن، موج شوق و گریه در میان جمع بلند می شد.

حالت عجیبی داشتیم. پاهای برهنه و تاول زده و خون آلود، خسته و تشنه، زیر برق آفتاب سوزان و پرچمی سرخ به رنگ خون، ما را به حال و هوای کربلا و ظهر عاشورا می برد. شدت گریه ها به حدی بالا می رفت که همگی نشسته و دیگر نمی توانستیم به راه خود ادامه دهیم. جالب بود که مردم روستاها و شهرهای مسیر، به ویژه روستای چفل، همه حاج آقا مصطفی خمینی را شناخته بودند که فرزند آقای خمینی(ره) است. یک بار قبل از ورود به چفل، متوجه شدیم که حدود ۲۰ نفر به سمت ما در حرکتند. کمی که نزدیک تر شدیم، فهمیدیم که آنها برای استقبال از حاج آقا مصطفی آمده اند. استقبال عده ای از شیوخ و بزرگان آن شهر برای من جالب بود. استقبال کنندگان همه دست حاج آقا مصطفی را بوسیده، با بقیه هم احوال پرسی کردند و پشت سر حاج آقا مصطفی راه افتادند. او در جلو و ما هم به دنبال او با استقبال خاصی وارد حسینیه چفل شدیم و از ما پذیرایی کردند. با وجود این که حاج آقا مصطفی گفت قصد نداریم شب را در چفل بمانیم، ولی آنها با اصرار گفتند: باید شب را در چفل بمانید تا ما اجر خدمت کردن به زائرین مرقد امام حسین(ع) را ببریم و در مقابل اصرار صمیمانه و عاشقانه سالکان آن حرم باصفا، کوتاه آمده، شب را در چفل ماندیم.

در همان حسینیه جمعیت زیادی از اهالی به زیارت حاج آقا مصطفی آمدند و در بین آنان یکی از منبری های معروف عراق که آن شب در چفل بود، یک منبر بسیار عالی رفت و بعد از او هم سیدی یک منبر عربی رفت و خلاصه شوری به پا شد. فردای آن روز صبحانه خورده، خیلی زود حرکت کردیم. مشایعت اهالی چفل، دیدنی تر از استقبالشان بود و از چفل به دنبال ما راه افتادند و مقدار زیادی از راه، ما را همراهی کردند.[۱۹]

۴. حضور علامه امینی(ره)

یکی دیگر از شخصیت های برجسته حوزه علمیه نجف که به طور مرتب، در این مراسم شرکت می کرد، علامه امینی مؤلف کتاب ارزشمند «الغدیر» بود که در این سفرها، همواره تعدادی از مؤمنین او را همراهی می کردند. علامه امینی وقتی به نزدیکی کربلا می رسید، حالش منقلب می شد و قطرات اشک از چشمانش جاری می شد.[۲۰]

۵. حضور امام موسی صدر

امام موسی صدر، رهبر شیعیان لبنان که در شهریور ۱۳۵۷ توسط صهیونیست ها ربوده و ناپدید شد، یکی از شیفتگان مراسم پیاده روی از نجف به کربلا بود. مرحوم آیت الله سید محمدعلی موحد ابطحی، یکی از عالمان بزرگ اصفهان که در نجف با امام موسی صدر هم بحث بود، می گوید:

وقتی که امام موسی صدر همراه ما با پای پیاده از نجف به کربلا می رفت، در این سفر، حضوری عاشقانه داشت و در وقت دعا و زیارت عاشورا، از همه باحال تر بود و هنگام گریه، چشمانش از شدت گریه سرخ می شد و وقتی نوبت ذکر مصیبت و خواندن اشعار و نوحه سرایی به او می رسید، با حال جان کاهی در مصیبت اهل بیت(ع) اشعار فارسی و عربی فصیحی می خواند و هنگام کار و حمل اثاثیه سفر، وی بیش از همه کار می کرد و هنگام شوخی و مزاح، مزاح هایی بیان می کرد که بعد علمی و اخلاقی جالبی داشت.[۲۱]

استقبال و پذیرایی عشایر از علما

در مراسم پیاده روی اربعین، صحنه های دیگری نیز شکل می گرفت که چشم و دل هر بیننده ای را به حیرت و شگفتی وامی دارد. در این مسیر روستاهای بسیاری به چشم می خورد که بیشتر ساکنان آنها را عشایر و پیروان مذهب شیعه تشکیل می دهند و آنان با شوق و علاقه و اخلاص، از زائران امام حسین(ع) استقبال و از آنان پذیرایی می کنند. این عشایر در کنار رود فرات، به کاشت و برداشت برنج و دامداری مشغولند و معمولاً از همین دسترنج خود، زائران حسینی را اطعام می دهند. آنان اعتقاد عجیبی به میهمانان دارند و گاهی دیده شده که گرد خاک پای زائران را به تبرّک می برند. عشایر حاشیه نشین رود فرات، در ایام مراسم پیاده روی، چادرهای بزرگی که به آنها «مضیف» می گویند، با فاصله های معینی در این مسیر برپا می کنند و زائران را برای پذیرایی و استراحت، در آنها جای می دهند.

آیت الله مکارم شیرازی که در یکی از این پیاده روی ها حضور داشته، با اشاره به خاطره پیاده روی از نجف به سوی کربلا، در مورد پذیرایی مردم از زوار چنین نقل می کنند:

وقتی به یکی از این مُضیف ها رسیدیم، صاحب مضیف دعوت و اصرار کرد که مهمان او بشویم و آن جا استراحت کنیم. به او توضیح دادیم که چون امروز کم راه رفته ایم و باید مسافت بیشتری را طی کنیم، فرصت ماندن نداریم. پس از کمی اصرار او و امتناع ما، ناگهان صاحب مضیف که معلوم بود چند وقتی است مهمان برایش نرسیده و از این بابت خیلی ناراحت است، ناگهان چاقویش را درآورد و تهدید کرد که من مدتی است مهمان برایم نیامده و شما حتماً باید مهمان ما بشوید! این قدر مهمانی کردن زائر امام حسین(ع) در نزد اینها اهمیت و ارزش داشت. .. البته بالاخره بعد از این که توضیح بیشتری برایش دادیم و قول دادیم که از طرف او زیارت کنیم، اجازه داد که برویم.[۲۲]

مرحوم آیت الله ملکوتی که خود بارها در این پیاده روی حضور داشته، در این باره می گوید:

این عشایر از نظر اقتصادی چندان وضع مطلوبی نداشتند و کنار فرات، هر کدام مقدار اندکی برنج کاری می کردند و غذاهای شان هم اغلب برنج و ماست بود و خورش دیگری نداشتند و با این همه، نسبت به زائران حسینی و طلاب، بسیار سخاوتمندانه رفتار می کردند و از هیچ چیز مضایقه نمی کردند.[۲۳]

حجت الاسلام والمسلمین محمدحسن رحیمیان از اعضای بیت حضرت امام که سال ها در نجف ساکن بود و در این مراسم شرکت می کرده، می گوید:

به هنگام ظهر و مغرب، به هر نقطه که می رسیدی، حق عبور از آن جا را نداشتی؛ چون مالک و ساکن نخلستان بر سر راه ایستاده بود و زائران را به ضیافت خویش فرا می خواند؛ گویی جاده خاکی کربلا را بخشی از حریم خانه خود می دانست و خارج شدن میهمانان را در هنگام ظهر و شب، بدون صرف ناهار یا شام، ننگی بزرگ می پنداشت و گاهی که قصد داشتیم تا پاسی از شب به راه خود ادامه دهیم، عربی روستایی جلو می آمد و اصرار می کرد و اگر نتیجه نمی گرفت، تهدید می کرد و با شدت و غضب، تفنگ خود را آماده شلیک می کرد؛ اما نه برای کشتن میهمانان، بلکه آن را به حاج آقا مصطفی می داد و می گفت: «اگر می خواهید بروید؛ بروید اما از روی نعش من!» نشانه بزرگی و بزرگواری این عرب ها، بزرگ تر بودن سالن پذیرایی شان بود. سالن پذیرایی یا «مضیف» از نِی و شاخه های خرما به صورت کانالی با سقف مدوّر ساخته می شد و دو سوی آن باز بود و در برابر سرما و گرما کاملاً عایق بود و در تابستان با پاشیدن آب روی آن، هوای درون آن خنک می شد. معمولاً بزرگ خانواده یا عشیره با مهمانان می نشست و جوان ها پذیرایی می کردند و برای پذیرایی، بهترین چیزهای خود را در طبق اخلاص می گذاشتند؛ گوسفند می کشتند و سرشیر گاومیش و ماست بر سر سفره می گذاشتند و برای هر نفر کاسه ای روغن حیوانی می آوردند و خلاصه، گویی همه زندگی و امکانات آنان وقف امام حسین(ع) و زوار آن حضرت بود.[۲۴]

حجت الاسلام سید علی اکبر محتشمی، یکی دیگر از شاهدان این صحنه های تاریخی در این باره می گوید:

در طول مسیر، روستاهای کوچک و بزرگی بود که مردمش به زراعت، باغداری، پرورش نخل خرما و دامداری اشتغال داشتند. نخلستان ها، باغ ها و مزارع آنها به وسیله نهر فرات، مشروب می شد و بهره برداری از آب نهر فرات به وسیله «ناعور»[۲۵]، انجام می گرفت. هر روستا یک مضیف (میهمان سرا) داشت که در طول سال، به خصوص موسم زیارتی، هر کس از آن جا عبور می کرد، در آن مضیف از او پذیرایی می شد. مضیف ها محوطه بزرگی به صورت مربع مستطیل هستند که دیواره و سقف آنها کاملاً از حصیر نخل خرما ساخته شده و وسط آن محوطه، یک اجاق هست که در زمستان ها با هیزم می سوزد و چای و قهوه را نیز در کنار آن اجاق تهیه می کنند. اطراف این مضیف، فرش ها و مخدّه های عربی پهن شده است. روستاییان عراقی بسیار میهمان دوست هستند. آنان از زائرین امام حسین(ع) در میان روز، با چای، قهوه، شیر و دوغ پذیرایی می کردند و به هنگام ظهر و شام نیز با ذبح گوسفند و طبخ غذا، از آنان به گرمی استقبال می کردند. آقای حلیمی سعی می کرد در وسط راه، خود خیمه برپا کند و به سَبک ایرانی، غذا تهیه کند؛ ولی در طول مسیر، بالاخره مواردی اتفاق می افتاد که بر اثر اصرار فوق العاده روستاییان، مجبور به پذیرش دعوت و اقامت در آن میهمان سرا می شدیم. قافله ها معمولاً این مسیر را طی پنج تا شش روز می پیمودند؛ ولی افرادی که به صورت انفرادی حرکت می کردند، در مدتی کمتر از سه روز به کربلا می رسیدند.[۲۶]

مرحوم حجت الاسلام والمسلمین سید تقی درچه ای در این باره می گوید:

ارادت عراقی ها به زائران امام حسین(ع)، قابل توجه و تقدیر است. آنان به تمام زائران اباعبدالله(ع) عرض ادب می کردند؛ تا جایی که بعضی ها مثلاً برای کاروانی از زائرین، گوسفند قربانی کرده، آبگوشت می پزند. من در این نوع سفرها، صحنه های زیبایی از خلوص این مردم را دیدم. گاهی روستای آنها با جاده چند کیلومتر فاصله دارد، اما با این حال، به کنار جاده می آیند و یک منبع یا یک مشک دوغ آن جا می گذارند و کنارش با نان و پنیر، از زائران پذیرایی می کنند. یا در مسیر راه، اسپند دود می کنند. گاهی هم زن های روستایی با وجود دوری راه، شیرینی نذری تهیه کرده، در میان کاروانیان توزیع و تقسیم می کنند؛ به ویژه قربانی کردن گوسفند در مقابل کاروانیان، بسیار مرسوم است. در یکی از این سفرها، یک خانم و آقایی که با الاغ از مزرعه به کنار جاده آمده بودند، با اصرار زیاد ما را به منزل خود بردند که زندگی فقیرانه ای داشتند و با این که هوا سرد بود، اتاق خود را در اختیار ما گذاشتند. ما هم بدون این که متوجه شویم، شب را خوابیدیم و فردا صبح که بلند شدیم و هوا روشن شد، متوجه شدیم که آن پیرزن و پیرمرد در گوشه ای از حیاط در سرما و سوز، شب را به صبح رسانده اند و معلوم شد که آنها تنها اتاق خود را در اختیار ما گذاشتند.[۲۷]

سخن پایانی

با همه فشارها و قتل عام هایی که در زمان رژیم بعثی عراق نسبت به زائران اربعین حسینی انجام گرفت، هرگز نتوانست مانع این مراسم پیاده روی شود و هر سال که گذشت، بر شعاع و عمق این مراسم افزوده شد. امروز که شاهد سرنگونی رژیم صدام هستیم و مردم عراق دوران استقلال و آزادی خود را تجربه می کند، روزبه روز شاهد رشد، شکوفایی و بالندگی هر چه بیشتر مراسم پیاده روی اربعین به سوی کربلا هستیم.

به گزارش دفتر رسانه ای حرم مقدس کربلا، در اربعین سال گذشته (دی ماه ۱۳۹۲) زائران حسینی که اغلب آنان با پای پیاده به کربلا آمده بودند، نزدیک به بیست میلیون و هفتصد هزار نفر بودند و شمار زیادی از مردم بصره، مسافت ششصد کیلومتری این شهر با کربلا را پیاده طی کرده بودند. البته حضور پرشور و میلیونی مردم ایران نیز ستودنی بود. جالب این که پذیرایی این جمعیت، توسط مردم عراق و به صورت سنتی و در همان چادرهای محلی (مضیف) انجام گرفت. این در حالی است که مراسم سالانه حج تمتع در مکه، حداکثر با حضور سه میلیون نفر برگزار می شود.

پی نوشت:

[۱] میرزا جواد ملکی تبریزی، المراقبات، ترجمه کریم فیضی، صفحه ۸۵.

[۲] سایت تابناک، ۲۹ آذر ۱۳۹۲.

[۳] سایت شفقنا.

[۴] سایت آیت الله سیستانی، قسمت پرسش و پاسخ.

[۵] سایت شفقنا.

[۶] سایت شیعه نیوز.

[۷] جواد محدثی، فرهنگ زیارت، ص ۲۵۰.

[۸] آقابزرگ تهرانی، نقباء البشر، ج۱، ص۳۴۹؛ رضا مختاری، سیمای فرزانگان، ص۱۹۳.

[۹] سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، ج۱۰، ص۳۵۹.

[۱۰] خاطرات آیت الله ملکوتی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص۱۷۴.

[۱۱] «چفل» یا همان ذوالکفل، نام یکی از پیامبران است که در این مکان دفن شده و مردم منطقه به آن چفل می گویند.

[۱۲] خاطرات سید علی اکبر محتشمی، ص ۱۲۲ و ۱۲۳.

[۱۳] همان، ص۱۷۵.

[۱۴] بقره، آیه ۱۵۸.

[۱۵] مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین شیخ عبدالخالق دشتی، یکی از روحانیون سرشناس و از بزرگان شهر گناوه.

[۱۶] محمدحسن رحیمیان، حدیث رویش، ص ۱۴۹.

[۱۷] پایگاه اطلاع رسانی فرهنگ ایثار و شهادت.

[۱۸] خاطرات سیدعلی اکبر محتشمی، ص۱۲۳ و۱۸۳.

[۱۹] در وادی عشق، خاطرات حجت الاسلام سیدتقی درچه ای، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص۱۸۵.

[۲۰] علامه امینی، جرعه نوش غدیر، ص ۴۰.

[۲۱] عبدالرحیم اباذری، امام موسی صدر امید محرمان، ص۱۷۸ـ۱۷۶.

[۲۲] سایت شیعه نیوز، کد خبر۴۹۹۷۹.

[۲۳] خاطرات آیت الله مسلم ملکوتی، ص ۱۷۵.

[۲۴] حدیث رویش، ص۱۴۹.

[۲۵] «ناعور» یک دستگاه آب کشی است که به صورت چرخ و فلک داخل آب قرار می گیرد و به اطراف آن سطل های متحرکی متصل است.

[۲۶] خاطرات سید علی اکبر محتشمی، ص ۱۲۴.

[۲۷] در وادی عشق، همان.

منبع :عبدالرحیم اباذرى؛فرهنگ زیارت – دیماه سال ۱۳۹۲ شماره ۱۹ و ۲۰ –

عبد الواحد بن محمد تمیمى آمُدى

 اشاره:

سال ۵۱۰ هجرى در شهر آمُد قدم به عرصه گیتى نهاد.شهر آمُد شهرى زیبا و آباد بوده است. این شهر منطقه اى از دیاربکر، ودر حوالى رود دجله و فرات و سرزمینى سرسبز و خرم بوده است. عبد الواحد بن محمد تمیمى آمُدى از علماى بزرگوار شیعه و از محدثین والا مقام بوده که از احترام و اعتبار خاصى در نزد علماى شیعه برخوردار است.وى داراى اطلاعات گسترده از علوم و منابع مختلف بوده وتسلط فراوانى بر علوم اسلامى داشته است.

شاگردان:

از جمله شاگردان وى عالم و محدث بزرگوار عالم تشیع، ابن شهر آشوب، مى باشد.او اجازه نقل روایت از عبد الواحد بن محمد آمُدى گرفته، و یکى از اجازه هاى خود را اجازه نقل روایات کتاب غرر الحکم ذکر کرده است.

تألیفات:

کتاب هاى به جاى مانده از هر کس بهترین دلیل بر میزان اطلاعات او از علوم و منابع مختلف است.از شیخ عبد الواحد آمُدى نیز دو کتاب به یادگار مانده که عبارتند از:
۱ – غُرر الحِکَم و دُرر الکَلِم این کتاب شریف که کلمات قصار و حکمت هاى امیر مؤمنان على علیه السلام در آن گرد آمده، مشهورترین کتاب اوست که چندین بار چاپ شده و بارها براى آن ترجمه و شرح نوشته شده است و یا خلاصه شده و منتخب آن به چاپ رسیده است.این کتاب در بین شیعیان و در میان کتاب هایى که درباره کلمات امیر مؤمنان على علیه السلام نوشته شده، مقام پس از نهج البلاغه را حائز گردیده است.هم چنین کتاب غرر الحکم یکى از مصادر و منابع علامه مجلسى در بحار الانوار مى باشد.
۲ – الحِکم و الأحکام من کلام سید الأنام برخى نام این کتاب را جواهر الکلام فی شرح الحکم و الأحکام نیز گفته اند.

وفات:

سرانجام پس از عمرى خدمت به علوم و معارف اسلامى، عبد الواحد بن محمد تمیمى آمُدى در سال ۵۵۰ هجرى چشم از این دنیا فرو بست.

سید ابو الرضا ضیاء الدین راوندی

اشاره

سید ابو الرضا ضیاء الدین، فضل الله بن على بن عبید الله حسینى راوندى از علماى نام آور و از مشایخ ‏بزرگ شیعه در قرن ششم هجرى به شمار مى ‏آید‎  او در یکى از شهرهاى اطراف کاشان به نام راوند و در خانواده‏اى علاقه ‏مند به خاندان محمد و آل محمد ‏صلى الله علیه  اجمعین به دنیا آمد‎ از همان کودکى مهر و محبت اهل بیت علیه ‏السلام را فرا گرفت و تشنه چشمه زلال و آب گواراى علوم و ‏معارف خاندان عصمت و طهارت گردید‎.‎

‎ خاندان

خاندان وى همه از اهل علم و تقوى بوده ‏اند و شخصیت هاى برجسته ‏اى از میان این خاندان برخاسته ‏اند و ‏فرزندان و نسل ایشان عموما از اهل علم و دانش بوده ‏اند که از جمله آنهاست‎:‎

‏۱‏‎ . ‎سید ابو المحاسن، احمد بن فضل الله، عالم و فاضل و قاضى شهر کاشان

‏۲‏‎ . ‎سید عز الدین ابو الحسن على بن فضل الله راوندى

‎ شخصیت

سید فضل الله راوندى شخصیتى فاضل و دانشمند، عالمى بزرگوار و رئیس مذهب و از برجسته‏ ترین علماى ‏دوران خود به شمار مى‏ رفت‎ او شخصیتى ادیب و شاعرى توانا بود که دیوان شعرى نیز از او به یادگار مانده است‎.‎

او از مشایخ ابن شهر آشوب و منتجب الدین بن بابویه و شیخ محمد بن حسن طوسى، پدر خواجه نصیر ‏الدین طوسى و اکثر علماى بزرگ دوران خود بوده است‎.‎

نام وى پیوسته در کتاب هاى تراجم و علم رجال با احترام یاد مى‏ شود و شخصیت ایشان مورد احترام علماى ‏شیعه است‎.‎

‎سخن بزرگان

أنساب سمعانى‎:‎

سمعانى در کتاب خود مى‏ گوید‎:‎

روزى به کاشان رفتم و تصمیم به زیارت ابو الرضا فضل الله راوندى گرفتم‎ وقتى به خانه وى رسیدم، در زدم و منتظر خروج ایشان شدم. در آن هنگام دیدم بالاى درِ خانه این آیه ‏شریفه رانوشته ‏اند‎:‎

‎‎إنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذهِبَ عَنکمُ الرِّجسَ أهلَ البَیتِ و یُطهِّرَکُم تَطهیراً‎‎

لحظه‏اى که چشمانم به روى مبارکش افتاد دیدم ایشان از آنچه تصور مى ‏کردم بسیار بزرگوارتر است‎.‎

در آن دیدار من برخى احادیث و روایات و بخشى از اشعار وى را از ایشان شنیدم‎ از جمله اشعارى که ایشان به خط خود براى من نگاشتند این ابیات بود‎:‎

هل لک یا مغرور من زاجر   أو حاجز من جهلک الغامرأمس تقضی و غد لم یجی‏ء   و الیوم یمضی لمحه ‏الباصرفذلک العمر کذا ینقضی  ما أشبه الماضی بالغابر

یعنى:اى فریفته دنیا آیا چیزى تو را بیدار مى ‏کند؟

و آیا مانعى در برابر دریاى جهل تو وجود دارد؟ دیروز گذشت و فردا هنوز نیامده است‎ و امروز هم با یک چشم به هم زدن مى ‏گذرد‎ و عمر این گونه به پایان مى ‏رسد‎ چقدر گذشته به آینده شباهت دارد‎.‎

عماد کاتب‎:‎

عماد کاتب درباره ایشان مى‏ گوید:سید فضل الله راوندى شخصیتى کم نظیر و داراى نسبى شریف و اخلاقى ‏بزرگوار بود. وى از قدماى علما و دانشمندى فاضل و داراى چهره‏اى جذاب و با ابهت و صاحب سخنى ‏زیبا بود‎ او واعظى بزرگ و داراى خطى خوش و تألیفاتى فراوان بوده، مورد احترام مردم و از رزق و روزى ‏خوبى نیز بهره‏ مند بود‎ در سال ۵۳۳ هجرى در دوران کودکى من و برادر کوچکم در مدرسه مجدیه در شهر کاشان درس ‏مى‏ خواندم. در آن زمان مى‏ دیدم که آن سید بزرگوار به مدرسه مى‏ آمدند و در آنجا درس اخلاق مى‏ دادند. ‏جمعیت فراوانى از مردم عادى و علماى بزرگ نیز پاى درس ایشان حاضر مى‏ شدند‎ بعدها در اصفهان با فرزندش احمد دوست شدم و از طریق ایشان بهتر با تألیفات و مقام علمى پدر ‏بزرگوارش آشنا گشتم‎.‎

‎ اجازه روایت

سید فضل الله راوندى از علماى بزرگى اجازه روایت دارد از جمله‎:‎

‏۱‏‎ . ‎شیخ رکن الدین على بن ابو الحسن على بن عبد الصمد بن محمد تمیمى نیشابورى که در ربیع الاول ‏سال ۵۲۹ هجرى به وى اجازه روایت داده است‏‎.‎

‏۲‏‎ . ‎ابو العباس احمد بن یحیى بن قافه کوفى

‏۳‏‎ . ‎قاضى عماد الدین، ابو محمد حسن استرآبادى

‏۴‏‎ . ‎احمد بن محمد بن احمد بن محمد بن حسین بن مهرویه کرمندى

‏۵‏‎ . ‎ذو الفقار بن محمد بن معبد ابو الصمصام حسنى مروزى

‎ ‎اساتید

وى از محضر اساتید و علماى فراوانى نیز بهره برده مانند‎:‎

‏۱‏‎ . ‎امام شهید عبد الواحد بن اسماعیل رویانى

‏۲‏‎ . ‎سید ابو البرکات محمد بن اسماعیل حسینى مشهدى

‏۳‏‎ . ‎سید مرتضى بن سید داعى حسینى

‏۴‏‎ . ‎ابو الحرب المنتهى بن سید داعى حسینى

‏۵‏‎ . ‎سید على بن ابو طالب حسنى

‏۶‏‎ . ‎شیخ بارع، حسین بن محمد بن عبد الوهاب بغدادى

‏۷‏‎ . ‎على بن على بن عبد الصمد و برادرش محمد بن على

‏۸‏‎ . ‎ابو عبد الله جعفر بن محمد دوریستى

‏۹‏‎ . ‎ابو جعفر، محمد بن على بن حسین مقرى نیشابورى

‎ شاگردان

علماى بزرگى در محضر او تربیت شده‏ اند که هر یک ستاره‏اى هستند در آسمان پر فروغ تشیع مانند‎:‎

‏۱‏‎ . ‎ابن شهر آشوب مازندرانى

‏۲‏‎ . ‎شیخ منتجب الدین بن بابویه قمى

‏۳‏‎ . ‎شیخ محمد بن حسن طوسى پدر خواجه نصیر الدین طوسى

‏۴‏‎ . ‎سید ناصر الدین ابو المعالى محمد بن حسین بن محمد حمدانى

‏۵‏‎ . ‎شیخ قوام الدین محمد بن محمد بحرانى

‏۶‏‎ . ‎شیخ تاج الدین محمد بن محمد شعیرى

‎ تألیفات

او داراى تألیفات ارزشمندى است مانند‎:‎

‏۱‏‎ . ‎کتاب النوادر

‏۲‏‎ . ‎ضوء الشهاب فی شرح الشهاب

‏۳‏‎ . ‎الأربعین فی الأحادیث

‏۴‏‎ . ‎التفسیر

‏۵‏‎ . ‎دیوان اشعار

‎ وفات

سرانجام پس از عمرى خدمت به اسلام و علوم و معارف آل محمد صلى الله علیهم اجمعین، این عالم ‏اندیشمند در حدود سال ۵۷۰ هجرى در شهر کاشان دیده از جهان فرو بست و به دیار دوست شتافت‏‎.‎

سید ابو الرضا حسینى راوندى(ره)

اشاره:

سید ابو الرضا ضیاء الدین، فضل الله بن على بن عبید الله حسینى راوندى از علماى نام آور و از مشایخ بزرگ شیعه در قرن ششم هجرى به شمار مى آید. او در یکى از
شهرهاى اطراف کاشان به نام راوند و در خانواده اى علاقه مند به خاندان محمد و آل محمد صلى الله علیهم اجمعین به دنیا آمد. از همان کودکى مهر و محبت اهل بیت علیهم السلام را فرا گرفت و تشنه چشمه زلال و آب گواراى علوم و معارف خاندان عصمت و طهارت گردید.

خاندان:

خاندان وى همه از اهل علم و تقوى بوده اند و شخصیت هاى برجسته اى از میان این خاندان برخاسته اند و فرزندان و نسل ایشان عموما از اهل علم و دانش بوده اند که
از جمله آنهاست:

۱ . سید ابو المحاسن، احمد بن فضل الله، عالم و فاضل و قاضى شهر کاشان
۲ . سید عز الدین ابو الحسن على بن فضل الله راوندى

شخصیت سید فضل الله راوندى شخصیتى فاضل و دانشمند، عالمى بزرگوار و رئیس مذهب و از برجسته ترین علماى دوران خود به شمار مى رفت. او شخصیتى ادیب و شاعرى توانا بود که دیوان شعرى نیز از او به یادگار مانده است. او از مشایخ ابن شهر آشوب و منتجب الدین بن بابویه و شیخ محمد بن حسن طوسى، پدر خواجه نصیر الدین طوسى و اکثر علماى بزرگ دوران خود بوده است. نام وى پیوسته در کتاب هاى تراجم و علم رجال با احترام یاد مى شود و شخصیت ایشان مورد احترام علماى شیعه است.

سخن بزرگان:

سمعانى در کتاب خود مى گوید:روزى به کاشان رفتم و تصمیم به زیارت ابو الرضا فضل الله راوندى گرفتم.وقتى به خانه وى رسیدم، در زدم و منتظر خروج ایشان شدم. در آن هنگام دیدم بالاى درِ خانه این آیه شریفه را نوشته اند: “إنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکمُ الرِّجسَ أهلَ البَیتِ و یُطهِّرَکُم تَطهیراً” لحظه اى که چشمانم به روى مبارکش افتاد دیدم ایشان از آنچه تصور مى کردم بسیار بزرگوارتر است. در آن دیدار من برخى احادیث و روایات و بخشى از اشعار وى را از ایشان شنیدم. از جمله اشعارى که ایشان به خط خود براى من نگاشتند این ابیات بود:

هل لک یا مغرور من زاجر أو حاجز من جهلک الغامر أمس تقضى و غد لم یجیء و الیوم یمضى لمحه الباصر فذلک العمر کذا ینقضى ما أشبه الماضى بالغابریعنى:اى فریفته دنیا آیا چیزى تو را بیدار مى کند؟ و آیا مانعى در برابر دریاى جهل تو وجود دارد؟ دیروز گذشت و فردا هنوز نیامده است. و امروز هم با یک چشم به هم زدن مى گذرد. و عمر این گونه به پایان مى رسد.چقدر گذشته به آینده شباهت دارد. عماد کاتب درباره ایشان مى گوید:سید فضل الله راوندى شخصیتى کم نظیر و داراى نسبى شریف و اخلاقى بزرگوار بود. وى از قدماى علما و دانشمندى فاضل و داراى چهره اى جذاب و با ابهت و صاحب سخنى زیبا بود. او واعظى بزرگ و داراى خطى خوش و تألیفاتى فراوان بوده، مورد احترام مردم و از رزق و روزى خوبى نیز بهره مند بود. در سال ۵۳۳ هجرى در دوران کودکى من و برادر کوچکم در مدرسه مجدیه در شهر کاشان درس مى خواندم. در آن زمان مى دیدم که آن سید بزرگوار به مدرسه مى آمدند و در آنجا درس اخلاق مى دادند. جمعیت فراوانى از مردم عادى و علماى بزرگ نیز پاى درس ایشان حاضر مى شدند. بعدها در اصفهان با فرزندش احمد دوست شدم و از طریق ایشان بهتر با تألیفات و مقام علمى پدر بزرگوارش آشنا گشتم.

اساتید:

وى از محضر
اساتید و علماى فراوانى نیز بهره برده مانند:
۱ . امام شهید عبد الواحد بن اسماعیل رویانى
۲ . سید ابو البرکات محمد بن اسماعیل حسینى مشهدى
۳ . سید مرتضى بن سید داعى حسینى
۴ . ابو الحرب المنتهى بن سید داعى حسینى
۵ . سید على بن ابو طالب حسنى
۶ . شیخ بارع، حسین بن محمد بن عبد الوهاب بغدادى
۷ . على بن على بن عبد الصمد و برادرش محمد بن على
۸ . ابو عبد الله جعفر بن محمد دوریستى
۹ . ابو جعفر، محمد بن على بن حسین مقرى نیشابورى

شاگردان:

علماى بزرگى در محضر او تربیت شده اند که هر یک ستاره اى هستند در آسمان پر فروغ تشیع مانند:
۱ . ابن شهر آشوب مازندرانى
۲ . شیخ منتجب الدین بن بابویه قمى
۳ . شیخ محمد بن حسن طوسى پدر خواجه نصیر الدین طوسى
۴ . سید ناصر الدین ابو المعالى محمد بن حسین بن محمد حمدانى
۵ . شیخ قوام الدین محمد
بن محمد بحرانى
۶ . شیخ تاج الدین محمد بن محمد شعیرى

تألیفات:

او داراى تألیفات ارزشمندى است مانند:
۱ . کتاب النوادر
۲ . ضوء الشهاب فى شرح الشهاب
۳ . الأربعین فى الأحادیث
۴ . التفسیر
۵ . دیوان اشعار

وفات:

سرانجام پس از عمرى خدمت به اسلام و علوم و معارف آل محمد صلى الله علیه اجمعین، این عالم اندیشمند در حدود سال ۵۷۰ هجرى در شهر کاشان دیده از جهان فرو بست و به دیار دوست شتافت.

محمدعلى کاظمینى بروجردى(ره)

اشاره:

مرحوم آیهاللّه آقاى حاج سید محمدعلى کاظمینى بروجردى قدس سره یکى از علماى تهران به شمار بود.فقید سعید در سال ۱۳۴۳ق (۱۳۰۳ش) در بروجرد، در بیت علم و تقوا و فضیلت زاده شد.  پدرش مرحوم آیهاللّه حاج سید محمدطاهر کاظمینى (۱۳۰۸ـ ۱۳۹۸ق) یکى از علماى شهر و از شاگردان آیات عظام: سید ابوالحسن اصفهانى و حاج آقا حسین طباطبایى بروجردى ـ به مدت ۲۰سال در بروجرد ـ و صاحب کتاب هاى: صلاه المسافر و تذکرهالمتکلمین، و از نوادگان فقیه بزرگ شیعه علامه سید محسن اعرجى کاظمینى بود.

تحصیلات و اساتید

معظم له تحصیلات خود را در زادگاهش نزد پدر بزرگوارش آغاز کرد و پس از فراگیرى مقدمات و سطوح، در سال ۱۳۶۵ق به نجف اشرف مهاجرت کرد؛ اما به دلیل بیمارى سختى که در بدوِ ورود، دامن گیرش شد ناچار به بازگشت به شهرش و ادامه تحصیل در آنجا شد.

با مهاجرت مرحوم آیهاللّه العظمى بروجردى به قم، در سال ۱۳۶۴ق (۱۳۲۴ش)، او هم به قم آمد و به مدت ۱۴سال نزد حضرات آیات عظام: بروجردى، حجت کوه کمرى، خوانسارى، صدرالدین صدر و شیخ عبدالنبى عراقى به کسب علم و دانش و اخذ کمالات پرداخت تا به درجه اجتهاد نائل آمد و همزمان به تدریس سطوح و تألیف کتاب هاى متعدد پرداخت. سپس در سال ۱۳۳۶ش به امر آیهاللّه بروجردى به تهران عزیمت کرد و در میدان  خراسان، به اداره مسجد نور (با پشتوانه مالى مرحوم آقاى فروتن) همت گماشت و پس ازتکمیل، آنجا را پایگاه فعالیت هاى علمى و دینى خویش قرار داد و نزدیک به نیم قرن، به تدریس و تألیف و تبلیغ دین پرداخت و حل مشکلات فکرى و عقیدتى مردم را وجهه همت خود ساخت. او از غالب فقها و مراجع قم و نجف اشرف اجازات متعدد داشت و مورد وثوق آنان بود و در راه احیاء و بزرگداشت نام و یاد اهل بیت و حفظ حریم تشیع، از هیچ کوششى فروگذار نمى کرد.

تالیفات

    ۱. نهایه الکلام فى حق رسول الاسلام

    ۲. نهایه المقام لابناء الامام

    ۳. اخبارنا فى بطلان الصوفیه

    ۴. جامع الاحادیث المنتخبه

    ۵. ناصح الطالبین

    ۶. لسان المسلمین

    ۷. مراحل الآخره

    ۸. منتخب اللئالى (پرسش ها و پاسخ ها)

    ۹. خلاصه المطالب

    ۱۰. تنبیه الناس

    ۱۱. قاعده لاضرر

    ۱۲. تفسیر سوره حمد

    ۱۳. تفسیر سوره واقعه

    ۱۴. جواهر الولایه (در امام شناسى)

    ۱۵. صوت الولایه

    ۱۶. معاجز الولایه (معجزات ۱۴ معصوم)

    ۱۷. مجموعه دانش

    ۱۸. بازگشت روح

    ۱۹. گنجینه معارف

    ۲۰. فیوضات ربانى

    ۲۱. شیعه و دیگران

    ۲۲. شیعه شناسى

    ۲۳. اعجازشناسى

    ۲۴. رساله در اعتقادات

    ۲۵. رساله در رجال

    ۲۶. آسایش آوران: مقدس ترین داوران

    ۲۷. پیروزمندان مظلوم جهان

    (زندگى ۱۴معصوم)

    ۲۸. مشعلداران جهان (ادامه کتاب فوق)

    ۲۹. عدالت گستر جهان (زندگى امام زمان)

    ۳۰. اسلام و دیگران

وفات

فقید سعید در سحرگاه یکشنبه ۲۷مرداد ۱۳۸۱ (۹جمادى الاول ۱۴۲۳ق) در ۸۰سالگى چشم از جهان فرو بست و در مسجد نور به خاک سپرده شد.

ابن شاذان قمى(ره)

اشاره:

وى ابو الحسن، محمد بن احمد بن على قمى، معروف به ابن شاذان قمى است. تاریخ دقیق ولادت وى مشخص نیست، اما با توجه به مشایخ و شاگردان وى و تاریخ هایى که براى شنیدن و یا نقل روایات از افراد مختلف ذکر نموده، روشن مى شود که او بین سال هاى ۳۷۴ تا ۴۶۰ در قید حیات بوده است. بنابراین او از علماى قرن چهارم و پنجم هجرى است.

 

 

اولین محلى که براى زندگى او ذکر شده شهر کوفه است که در آنجا در سال ۳۷۴ هجرى از حسین بن احمد روایت شنیده است. بعضى از بزرگان در کتاب هاى خود ابن شاذان را از علماى اهل سنت دانسته اند ; اما این صحیح نیست، بلکه محمد بن احمد ابن شاذان از علماى بزرگوار شیعه است که در وثاقت و فضل او هیچ تردیدى وجود ندارد. منشأ اشتباه هم آن است که ابن شاذان مشترک بین دو نفر است۱ . محمد بن احمد بن شاذان قمى که فرد مورد بحث ما است. ۲ . ابوالفضل، على بن حسن بن شاذان که از علماى اهل سنت است و صاحب تألیفاتى نیز مى باشد.

اساتید

ابن شاذان از جمله بزرگانى است که از افراد فراوانى روایت نقل کرده و محضر بسیارى از علماى شیعه و سنى را درک کرده است.تعداد مشایخ او به ۶۷ نفر مى رسد که در بین آنان چهره هاى سرشناس و صاحبان تألیفات فراوانى دیده مى شود، از جمله۱ . پدر او، احمد بن على، که از علما و مؤلفین شیعه بوده و ابن رئاب کتاب “فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام” را از او نقل کرده است. ۲ . ابو القاسم بن قولویه صاحب کتاب شریف “کامل الزیارات” که دایى ابن شاذان است. ۳ . محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى. ۴ . هارون بن موسى تلعکبرى و…

شاگردان

از جمله شاگردان و روات احادیث ابن شاذان مى توان به۱ . شیخ طوسى علیه الرحمه ۲ . نجاشى صاحب رجال ۳ . کراجکى مؤلف کنز الفوائد و… اشاره نمود.

تألیفات

آنچه از تألیفات ابن شاذان به دست آمده عبارت است از:

۱. مأه منقبه،

۲. بستان الکرام، کتاب بزرگى که شیخ عماد الدین طوسى روایاتى از آن نقل کرده و گفته این روایات را از جلد ۸۶ کتاب بستان نقل کرده ام. اصل این کتاب موجود نیست اما بزرگانى چون مقدس اردبیلى در حدیقه الشیعه و محدث جزائرى مؤلف قصص الأنبیاء و… از آن بسیار نقل کرده اند.

۳. البیان فى رد الشمس لأمیر المؤمنین علیه السلام، در این کتاب با استفاده از شواهد تاریخى و روایات حدود ۱۵ مورد را نقل نموده که به امر امیر المؤمنین علیه السلام خورشید پس از غروب بازگشته است. ۴ . المناقب، کتابى است که از حیث موضوع با کتاب سابق مشترک است ولى نوع ترتیب بیان مطالب آنها متفاوت مى باشد.

۵ . إیضاح دفائن النواصب، این کتاب در کتابخانه علامه حاج میرزا یحیى اصفهانى بوده و زمانى که بعد از سال ۱۳۲۵ هجرى وى از دنیا رفت، کتابخانه او فروخته شد و این کتاب نیز ناپدید گشت.

سیری در تاریخ و جغرافیای شیعیان در لبنان

اشاره:

لبنان سرزمین کهنی است که از ورود فینقی ها به این سرزمین تا پایه گذاری تشیع در جبل عامل توسط ابوذر غفاری، صحابی بزرگ پیامبر قابل توجه است.  این سرزمین در سیطره حکومت های اسلامی مختلف قرار گرفته که در این مقاله به تاریخ و جغرافیای این منطقه با توجه به حضور شیعیان در آن مورد بررسی قرار گرفته است.

 

شیعیان لبنان از زمان امویان تا فروپاشی دولت عثمانی

در زمان بنی امیه، لبنانی ها در صدد بودند که در قلمرو خود حکومت و دولت عربی تشکیل دهند اما در زمان عباسیان به آموختن علوم و غنی سازی تمدن اسلامی روی آوردند. بعد از دوران «هارون الرشید» و در عصر «مامون » عباسی کشورهایی که تحت سیطره این سلسله بودند، خودمختاری گرفتند. لبنان نیز زیر نظر حکومت فاطمیان قرار گرفت. تا این زمان شیعیان لبنان از ست خلفای جور و ستم تحت فشار قرار گرفتند و مصائب و مشکلات زیادی را تحمل کردند ولی به رغم این همه رنج جانگداز، روانه شدن به زندان، قرار گرفتن تحت شکنجه های سخت، و قتل و شهادت، از باورهای خویش دست برنداشتند و هویت اصیل خود را حفظ نمودند و از مرزهای دیانت، صیانت کردند. چون لبنان توسط دولت های شیعی «حمدانی » و «فاطمی » اداره می گردید، شیعیان دیگری نیز که در نواحی تحت قلمرو عباسیان می زیستند و از ستم خلفای عباسی به ستوه آمده بودند، به لبنان گریختند و همگام با شیعیان این سامان، در گسترش و تشکل تشیع کوشیدند.

از قرن هفتم میلادی فرقه مسیحی «لبنا» به سوی لبنان روی آوردند و پس از وقایعی در ارتفاعات شمالی لبنان سکنی گزیدند. در اواخر قرن یازدهم میلادی این کشور به همراه بسیاری از نقاط دیگر در خاورمیانه جزو قلمرو مسیحیان صلیبی گردید. شیعیان تا قبل از وقوع جنگ های صلیبی سه حکومت، در سه ناحیه لبنان داشتند اما بعد از این جنگ، اوضاع چنان آشفته گردید که حتی والدین، به فرزندان نمی گفتند که شیعه اند و بدین ترتیب در زمان صلیبیان بار دیگر ستم های فراوانی به مسلمانان شیعه لبنان تحمیل گردید. مارونی ها که مهاجمان جدید را هم کیش خود می دیدند، با آنها علیه مسلمانان متحد شدند و به آنان اطلاعات و نیرو می دادند. «لوئی قدیس » ، حاکم فرانسه، در ازای این خوش خدمتی مارونی ها در سال ۱۲۵۰م خود را حامی آنان معرفی کرد و حقوق و مزایایی را که به اتباع خویش داده بود، به آنها نیز تفویض نمود. «اتابک محمود زنگی » سلطان حلب، کشورهای کوچک اسلامی را متحد ساخت و پس از آن صلیبی ها را از منطقه بیرون نمود اما با وجود تلاش های وی و «صلاح الدین ایوبی » ، شماری از دستجات صلیبی در کوهستان های لبنان، فلسطین و سوریه باقی ماندند و همین ها بودند که بعدا موجب درگیری و اغتشاش در این مناطق شدند.

یادآوری می شود شیعیان که از ستم و جنایت صلیبی ها به تنگ آمده بودند، با «صلاح الدین ایوبی » متحد شدند و با کمک او بر علیه این مهاجمان جنگیدند و آنان را منهزم ساختند. زمانی که صلاح الدین به قله معروف بالای منطقه «آرنون » رفت تا قدس را آزاد کند، همه نیروهایش از مسلمانان شیعه بودند و قدس با فداکاری این قوای ایثارگر آزاد گشت، بعد از این فتوحات، صلاح الدین از دلاوری و رزمندگی شیعیان نگران گردید و با پیروزی بر صلیبیان، شیعیان را قتل عام کرد. صلاح الدین ایوبی سمت وزارت فاطمیان را داشت که در سال ۵۶۷ه ق این سلسله را برانداخت و پس از دو سال از جانب خلیفه بغداد حاکم نواحی مصر، سوریه و شمال افریقا گشت و بدین گونه دولت ایوبی را بنیان نهاد (۱).

به طور کلی شیعیان همیشه مخالف ظلم و فساد حکام زمان بوده و هیچگاه تسلیم حکومت های جور نشده اند و از این رو همواره مورد بغض و کینه مخالفان واقع شده و رافضی و ضد دین لقب گرفته اند.

بعد از ایوبیان سلسله «ممالیک » بر لبنان استیلا یافتند. در زمان «احمد بن تمیم » در یک جنگ هشت ساله، اکثر نقاط شیعه نشین به تصرف ممالیک درآمد و آنان بسیاری از شیعیان را قتل عام کردند.

آغاز تسلط عثمانیان بر لبنان

حکومت لبنان تا سال ۱۵۱۶ میلادی همچنان در دست پادشاهان مملوک یا ممالیک بود، این ها سلسله ای از فرمانروایان مصر و وارثان ایوبیان در سالهای ۱۲۵۲ تا ۱۵۱۷م بودند تا آن که در سال ۱۵۱۶م قوای عثمانی به نیروهای مملوک یورش بردند و موفق شدند فرمانروایان این سلسله را منقرض کنند. در این هنگام لبنان جزء امپراتوری پهناور عثمانی که تحت فرمانروای مسلمانان سنی و ترک نژاد بود، قرار گرفت اما به فرمانروای محلی لبنان امتیازاتی داده شد.

در زمان نخستین فرمانروای این منطقه که «امیر فخرالدین معنای اول » نام داشت، جبل عامل (مقر شیعیان) به جبل لبنان پیوست و نامبرده مراکز حکومت را به رجال جبل عامل اقطاع نمود و به تجزیه آن دست یازید، در نتیجه; این ناحیه استقلال خود را از دست داد. رفتار حاکمان ستم پیشه و کارهای نامعقول آنان، مردمان جبل عامل را به قیام واداشت. امیر فخرالدین کانون شورش را که قریه «الکوثر» بود و محل اقامت آل صغیر (از زعمای شیعه) به شمار می آمد، مورد تهاجم قرار داد و پس از آن که قیام کنندگان را کشت و اولاد و بازماندگان آنان را به اسارت درآورد، سپاهیانش را در آنجا آزاد گذاشت که آنها در مدت سه روز متوالی در این آبادی به فساد، تبهکاری و بی بند و باری مشغول بودند. به جز این فشارهای خونین، مشکل دیگر; درگیری حاکمان جبل عامل بود. شیعیان در این نزاع ها و حرص و توسعه طلبی ها، زیان می دیدند. «امیر ملحم » نیز بر آبادی انصار استیلا یافت و به قتل و غارت و یغماگری پرداخت و اعمال قساوت باری را مرتکب شد که از دین، مروت و وجدان دور بود. این گونه حوادث ناگوار و مصائب رنج افزا روح وحدت، شهامت، فداکاری و همت مردم جبل عامل را برانگیخت و ضعفی که حکومت «معنی ها» در زمان فرمانروایی «امیر احمد معنی » پدید آمد، سبب گشت روحیه شجاعت و جنبش شیعیان این سامان در کسب استقلال تقویت گردد. لذا جدایی خود را از لبنان اعلام کردند و از زیر یوغ امرای حکومت «معنی ها» آزاد شدند، البته امیر احمد در نبطیه با آنان جنگید ولی سپاهیانش ناگزیر به عقب نشینی شدند. والی صیدا هم در صدد شورش برآمد ولی او هم شکست خورد و گریخت.

پس از این حوادث، میان بزرگان شیعه و امیران لبنان آتش درگیری شعله ور گردید که همین منازعات مردم جبل عامل را در تثبیت هویت خود استوار ساخت و آنان در دلاوری، قدرت سلحشوری و تسلیم ناپذیری در برابر ستم; آن هم در عصر حاکمیت جنگ و غارت به اوج شهرت رسیدند.

یکی از مهم ترین حوادثی که برای شیعیان جبل عامل افتخار آفرید، واقعه «کفرمان » یا «نبطیه » در سال ۱۰۸۵ه ق می باشد یعنی آنگاه که «امیر یوسف شهابی » لشگرهایی را به عزم یورش و غارت بلاد شیعی به حرکت درآورد، شمار سپاهیان او به سی هزار نفر می رسید. وی پس از آن که «جباع الحلاوه » را غارت کرد، در کفرمان فرود آمد. در این حال پانصد نفر از سپاه سواره شیعه که در نبطیه زیر چادر زندگی می کردند، به فرماندهی «شیخ علی صعبی » بر سر آنها ریختند و بر چنان لشگر انبوه امیر یوسف پیروز شدند، این دوران کوتاه که طی آن جبل عامل از قدرت و سطوت برخوردار بود، هنوز سپری نگشته بود که «احمد پاشا جزار» در «عکا» استقلال به دست آورد و استقرار یافت و به رام کردن شیعه در برابر فرمان خود اقدام کرد. او سپاهیان خود را به سوی بشاره حرکت داد و در این حال نیروهای شیعه در حوالی «صفد» (روستای یارون) با آنها برخورد کردند، نبرد میان آنها درگرفت و سپاهیان جزار پیروز شدند و قوای شیعه پراکنده گردیدند. جزار تمام زوایای آن دیار را به جستجو گرفت و با غارت و سفاکی او، رعب و وحشت بر جبل عامل سایه افکند. بزرگان شیعه بر اثر این آشفتگی به سوی شام و عراق گریختند و گروهی به عکا پناهنده شدند. عده ای نیز از جزار امان طلبیدند او نیز در ظاهر تقاضای آنان پا پذیرفت ولی همه را به زندان افکند که تحت شکنجه های وحشت زا در دوران اسارت جان خود را از دست دادند (۲).

«احمد پاشا جزار» که از فرماندهان ترکان عثمانی بود، سرانجام موفق به شکست شیعیان گردید و او منطقه جبل عامل را زیر نفوذ خود گرفت و پس از پیروزی، فرمان قتل عام مسلمانان شیعه این سامان را صادر کرد. او دستور داد کتابهای علمای شیعه را به عکا (مرکز حکومت وی) ببرند و در آنجا طعمه حریق سازند، نقل می کنند مدت یک هفته تمامی نانوایی ها و حمام های این شهر با کتابهای مزبور گرم می شدند که این واقعه گرچه اسف انگیز است، ولی درجه توجه شیعیان جبل عامل را به معارف دینی و علوم اسلامی نشان می دهد (۳).

«بشیر دوم » که در اوایل قرن نوزدهم حکومت لبنان را در اختیار داشت، ملقب به مخوف و مردی حریص و جاه طلب به شمار می رفت که برای رسیدن به اهداف خود از انواع حیله ها، شکنجه، تهدید و غارت استفاده می کرد. او که از سال ۱۷۸۸ تا ۱۸۴۰ میلادی به فرمانروایی خود ادامه داد. مبارزه با خاندان های متنفذ را پی گرفت و ناحیه «جبل » در شمال لبنان و «دره بقاع » را که گندم لبنان را تامین می کرد، به تصرف خود درآورد اگرچه وی حاکمیت خودکامانه ارباب فئودال مسیحی را محدود ساخت و موجب امنیت راهها و نواحی گوناگون لبنان گردید و سیستم ملوک الطوایفی را تحت کنترل درآود، ولی به استثمار کشاورزان لبنانی پرداخت و زندگی توام با عیاشی و شهوترانی به همراه ثروت زیاد را برای خود فراهم ساخت و کاخی که در بیت الدین ساخته، امروزه یکی از بزرگترین آثار باستانی لبنان به شمار می رود. بشیر دوم در ظاهر مسلمان بود، ولی او و خویشانش محرمانه پیرو آیین مسیحی شده بودند و این دورنگی او انگیزه ای سیاسی داشت زیرا می خواست از نفوذ «مارونی های » لبنان برای وحدت کشور در سایه حکومت خاندان شهاب استفاده کند، شاید به همین دلیل املاک مالکان بزرگ «دروز» را گرفت و به دهقانان مسیحی سپرد (۴).

سرانجام بشیر دوم پس از چندین جنگ و گریز ناگزیر گردید لبنان را برای همیشه ترک گوید. با سقوط وی جنگ داخلی مارونی ها (به هواخواهی فرانسوی ها) از یک سو و دروزی ها (به حمایت انگلستان) از سوی دیگر درگرفت، در سال ۱۸۶۰م مارونی ها به دست دروزی ها قتل عام شدند و چون سلطان عثمانی از این حادثه بی تفاوت گذشت، فرانسوی ها به سود مسیحیان دخالت کردند و سرانجام فرانسه و بریتانیا در سال ۱۸۶۱م متفقا مقرراتی (که در سال ۱۸۶۴م تغییر یافت) بر لبنان تحمیل کردند که به موجب آن لبنان تحت حکومت یک حاکم مسیحی، با انتصاب سلطان عثمانی، خودمختاری یافت. در این رژیم، لبنان تا جنگ جهانی اول، که دولت عثمانی آن را شدیدا تحت نظارت خود قرار داد، آرام بود اگرچه فرمانروایان عثمانی سنی مذهب بودند، ولی سیاست جبل لبنان به وسیله رابطه میان دروزی ها و مارونی ها مشخص می شد، البته سنی ها قلمرو خود را بخشی از خلافت عثمانی می دانستند و از حمایت آن برخوردار بودند، مارونی ها با فرانسه پیوند دیرین داشتند و دروزی ها مورد علاقه بریتانیا قرار داشتند. تنها گروه شیعه بود که از حمایت بیگانگان بهره ای نداشت (۵).

سیاست های استعماری و تلاش های مبارزاتی

لبنان اولین روزنه ای بود که کشورهای اروپایی فشار را از آنجا برخلافت عثمانی شروع کردند پس از زوال حکومت عثمانی، در منطقه جبل لبنان، دولت کوچکی تشکیل گردید که سپس سیاست های استعماری قسمت های دیگری از لبنان را که مسلمان نشین بود، همانند طرابلس در شمال و بقاع در جنوب را ضمیمه این دولت کردند و هدف آنها از این عمل آن بود که اگر مسلمانان را در دولت واحدی ضمیمه مسیحیان نمایند، از این راه بهتر می توانند در مسایل مسلمانان منطقه دخالت کنند و بدین وسیله دروازه های کشورهای اسلامی بر روی آنان گشوده خواهد شد و قادر خواهند بود با تبلیغات مسیحی از یک سو مسیحیت را انتشار دهند و از سوی دیگر با دعوت به تبلیغ بی دینی و ملی گرایی باعث تضعیف اسلام و حقارت مسلمانان گردند.

گذشته از این ها، لبنان به عنوان مرکز و پایگاهی برای جاسوسی و جمع آوری اطلاعات در خاورمیانه و نیز کانونی برای جهت دادن به حرکت های ضد اسلامی و تخریبی و تضعیف بنیان کشورهای اسلامی تشکیل شد، به عنوان نمونه هنگامی که استکبار; قصد درگیری بین مسلمانان و مسیحیان در منطقه را دارد، تا بدین وسیله مسیحیان را علیه مسلمانان شورانده و وادار به ابراز شخصیت و هویت کرده و خواستار حقوق و مزایای اقلیمی و مذهبی گردند; مسلمانان و مسیحیان لبنان را تحریک می کنند تا به جان هم بیفتند و بدین وسیله مسیحیان مصر و سودان تحریک شده و خواستار تامین حقوق و جدایی از کشورهای اسلامی گردند و با ایجاد نزاع بین این دو فرقه در لبنان، در منطقه خاورمیانه تشنج و آشوب پدید می آوردند، نظیر همین توطئه را میان سنی و شیعه هم ترتیب می دهند تا آتش این تفرقه به دیگر نواحی آسیای جنوب غربی و شمال افریقا سرایت کند و کشورهای اسلامی را در گردابی از جنگ، خونریزی و نزاع داخلی قرار دهد و آنان از این آب گل آلود ماهی بگیرند و نقشه های شوم خویش را برای اضمحلال هویت فرهنگی مسلمانان و غارت منابع اقتصادی آنان و به تحلیل بردن آرامش سیاسی و کاهش ضریب امنیتی به اجرا درآوردند (۶).

رسمیت شیعیان

تا قبل از سقوط امپراتوری عثمانی، شیعیان لبنانی از سنی ها به طور متمایز و جدا شناخته نمی شدند سقوط این حکومت موجب شد که فشار شدیدی که بر روی شیعیان از جانب حاکمان سنی اعمال می شد، به میزان زیادی کاهش یابد. در حکومت اروپائیان، شیعیان آزاد بودند که مراسم مذهبی خود را بدون هیچ مانعی انجام دهند اما آن روز که فرانسوی ها لبنان را به عنوان کشوری مستقل اما در چهارچوب مرزهای گسترده تری اعلام کردند، تصور می کردند که سنی ها با این تاسیس مخالفند اما مشاهده کردند که شیعیان نیز با این حرکت موافق نمی باشند و همین امتناع باعث شد که به آنان امتیاز دهند، مذهب جعفری را به سمیت بشناسند و تشکیل دادگاه های شرع شیعه را مجاز بدانند، در این حال شیعیان لبنان رسما از سنی ها تفکیک گردیدند (۷).

هدف فرانسوی ها از این انفکاک آن بود که میان شیعیان و سنی های سوریه که خواهان عدم جدایی لبنان از سوریه بودند، فاصله ای ایجاد کنند تا بدین وسیله از ایجاد یک جبهه واحد اسلامی پیشگیری نمایند (۸).

ساختار سیاسی دولت لبنان

«ژان پی یر درینیک » (محقق فرانسوی و دارای دکترای حقوق سیاسی از دانشگاه پاریس و استاد دانشگاه لاوال ایالت کبک کانادا) می نویسد:

فرانسویان در سال ۱۹۲۰م با ایجاد یک لبنان بزرگ که شامل یک اقلیت مهم مسلمان می شد، این کشور را به صورت یک بمب تاخیری درآوردند که زمان انفجار آن را تحولات جمعی تعیین می کرد. در دهه ۱۹۵۰م مسلمانان اکثریت پیدا کردند و در نتیجه استواری نهادهایی که بر پایه تسلط مسیحیان بنیاد شده بود، متزلزل گردید. افزایش نسبی جمعیت مسلمان و بالا گرفتن افکار ملی گرایی عرب در کشوری که بنیادش بر نمادهای جمعی متفاوت نهاده شده بود، مسبب یک جنگ داخلی گردید که در مه ۱۹۵۸م آغاز گردید (۹).

«تیری دژاردن » اعتراف می کند: نظام سیاسی لبنان دست آفرید استعمار فرانسه است که تکه ای از سوریه را جدا کرده است تا به اقلیت مسیحی بنادر آسیای صغیر که در آن زمان نردبان های شرق نامیده می شد، در جایی اکثریت دهد و برای غرب در قلب خاورمیانه منزلگاهی موقت تهیه کند (۱۰).

پی نوشت:

۱. تاریخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه، ص ۴۰۶.

۲. تاریخ شیعه، علامه محمد حسین مظفر، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتی، ص ۲۴۰ – ۲۴۲.

۳. مجله پیام انقلاب، شماره ۱۷۲، ص ۵۳.

۴. مجله پیام انقلاب، شماره ۱۷۲، ص ۵۵.

۵. ساختار اجتماعی لبنان و آثار آن، مصطفی معین آرانی، ص ۳۸.

۶. با استفاده از اظهارات آیه الله سید محمد حسین فضل الله مندرج در کتاب حوزه و تبلیغ، ص ۴۰ – ۴۱.

۷. جنگ برای لبنان، را بینوویچ ایتامار، ترجمه جواد صفایی و غلامعلی رجبی یزدی، ص ۴۲.

۸. ساختار سیاسی لبنان، ص ۴۰.

۹. خاورمیانه در قرن بیستم، ژان پی یر درینیک، ترجمه دکتر فرنگیس اردلان، ص ۲۷۶و ۲۷۷.

۱۰. صد میلیون عرب، ص ۱۷۴.

منبع : مجله درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۹ (۸۱) ، گلی زواه، علی

بررسی نقش و جایگاه فرهنگی شیعیان در کشور کویت

اشاره:

کشور کویت که یکی از کشورهای ثروتمند حاشیه خلیج فارس شناخته می شود به دلیل برخورداری از منابع عظیم نفتی همواره مورد توجه گروه های مختلف بوده و از این جهت از ابتدای شکل گیری به عنوان یک کشور؛ پذیرای گروه های مهاجر زیادی بوده است که همواره در ساختار کشور کویت منشأ تحولات زیادی بوده اند. از جمله مهم ترین این گروه ها شیعیان بوده اند که در راستای ایجاد تحول در این کشور تلاش های فراوانی داشته اند. هدف از این مقاله بررسی نقش و جایگاه فرهنگی شیعیان در کشور کویت می باشد که با روش توصیفی – تحلیلی و بر اساس منابع کتابخانه ای نگاشته شده است.

مقدمه

از آنجا که کویت به عنوان یکی از دموکراتیک ترین کشورهای عرب حوزه خلیج فارس شناخته می شود این اجازه را به گروه های ساکن در این کشور داده است تا در زمینه خواسته های مشروع و قانونی خود که منطبق بر اصول اساسی این کشور نیز می باشند به فعالیت پرداخته و حتی دولت زمینه لازم را برای انجام این موارد؛ تا حد زیادی فراهم نموده است. در این میان تنوع آراء و عقاید بستری مناسب برای فعالیت های مختلف را برای هر یک از این گروه ها فراهم نموده است. البته نباید نقش و اهمیت کشورهای همسایه را در روند این تحولات و جهش های سیستماتیک این گروه ها نادیده انگاشت به نحوی که می توان از کشور ایران به عنوان یکی از دولت هایی که به دلیل گرایش های مذهبی ارتباطات نزدیکی با گروه های ساکن در کشور کویت دارد؛ یاد نمود. نکته قابل ذکر در روند این ارتباط این است که اگر چه روابط فیما بین دو کشور از جنبه های گوناگون صورت می پذیرد اما تعمیق روابط بیشتر جنبه تعاملات فرهنگی داشته و این امر میان دو کشور زمینه ساز تحولات بنیادی را در جنبه های مختلف موجب گردیده است و از آن جا که اساس و بنیان هر دولتی بن مایه های فرهنگی آن است می توان به اهمیت موضوع و اهمیت ارتباطات متقابل میان کویت و ایران بیشتر پی برد.

ترکیب جمعیتی کویت

به طور کلی تحولات و تغییرات در شاخص های عمده جمعیتی کشورهای منطقه خلیج فارس، در دو بعد قابل بررسی است: یکی در زمینه تحولات کمی و تعداد جمعیت و دیگری در مورد تحولات در زمینه ترکیب جنسی و بافت قومی (ژئوپلیتیک منطقه خلیج فارس با تاکید بر شیعیان، ۱۳۸۷: ۴۲) در این زمینه کویت از مناطقی است که جمعیت آن ترکیبی از مردم بومی منطقه و مهاجرین ایرانی و غیر ایرانی است و طبق آماری رسمی، بیش از چهل درصد و بر اساس برخی از مآخذ، بیش از پنجاه درصد از مردم آن شیعه هستند (جعفریان، ۱۳۷۱: ۴۹). نکته مهم این است که اکثریت شیعیان این کشور را شیعیان دوازده امامی تشکیل می دهند و از این لحاظ، از هم کیشان ایرانی ها محسوب می شوند (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۵۶). در میان کشورهای منطقه؛ کویت در ترکیب جمعیتی خود جمعیت غیر مسلمان بیشتری را جای داده است. از کل جمعیت کویت، ۸۵% مسلمان و ۱۵% غیر مسلمانند. غیر مسلمانان اغلب پیرو دین مسیح و زرتشتیان می باشند. به لحاظ مذهبی، اکثریت جمعی کویت پیرو مذهب تسنن هستند. تعداد جمعیت اهل سنت حدود ۴۵% تخمین زده شده است. بعد از جمعیت اهل تسنن، شیعیان بزرگ ترین گروه مذهبی کویت محسوب می شوند. تعداد جمعیت شیعه در این کشور حدود ۴۰% تخمین زده می شود (ژئوپلیتیک منطقه خلیج فارس با تاکید بر شیعیان، ۱۳۸۷: ۵۸). در سال ۱۹۶۲ (به استثنای ارتش و شهربانی)۳۶۳۰۰ کارمند دولتی وجود داشت که ۴۶% آن ها کویتی بودند، یعنی یک نفر از هر ۱۰ نفر سکنه. از این تعداد کویتی کمتر از ۵% دارای دیپلم دبیرستان و ۳۰% بقیه بی سواد بودند (کریستال،۱۳۷۸: ۱۲۷). در سال ۱۹۶۵ کویتی ها در کشور خود در اقلیت بودند و تنها ۴۷% جمعیت کشور را تشکیل می دادند. (Eid nimr, 1970: 5)
کل جمعیت کویت طبق سرشماری سال ۱۹۶۵ جمعا بالغ بر ۴۶۷۳۳۹ نفر بوده است که از این تعداد نزدیک به ۲۲۰۰۰۰ کویتی بوده و بقیه یعنی ۲۴۸۰۰۰ نفر خارجی می باشند و قسمت اعظم جمعیت کویت شهر نشین می باشند. روزنامه لوموند فرانسه در شماره ۲۲ سپتامبر ۱۹۶۹ خود تعداد جمعیت کویت را بیش از ۵۱۶۰۰۰ نفر که ۴۵۰۰۰۰ نفر آن ها مسلمانند؛ قلمداد کرده است (جناب، ۱۳۴۹: ۳۲).

زمینه های پیدایش وتاثیر فرهنگ شیعه بر کشور کویت

شیعیان تقریبا در همه جای کویت پراکنده اند. در بسیاری مناطق تفکیک آنان از اهل سنت دشوار است. حدود نیمی از جمعیت کویت، مهاجر و غیر کویتی و بدون تابعیت رسمی اند. نیمی از شیعیان نیز مهاجرند. عمده آن چه که امروزه شیعیان اصیل کویتی به شمار می روند از عربستان (حساوی ها)، بحرین (بحارنه) و ایران (عجم ها) به آن جا رفته اند و هم اکنون حدود ۵۴۰۰۰ ایرانی در کویت اقامت دارند (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴). به طور کلی توزیع جمعیتی ساکنان کویت نشان می دهد که شیعیان به طور کلی خواهان اقامت در مناطق و محلات شیعه نشین هستند به طوری که در این مناطق اکثریت را تشکیل می دهند و از معروف ترین مناطق پرتراکم شیعیان تا قبل از پیدا شدن نفت منطقه شرق و بنید القار می باشد. بعد از فعالیت هایی که دولت برای استفاده از نفت و درآمدهای حاصل از آن به عمل آورد بیشتر شیعیان به مناطق جدیدی چون؛ قادسیه، منصوریه، دعیه، دسمه، رمیثیه، سالمیه، حولی و جابریه منتقل شدند. مشخصه این مناطق گسترش مساجد مختص شیعیان و حسینیه ها است، به طوری که تعداد مساجد شیعیان به بیش از ۲۸ مسجد و ۶۰ حسینیه می رسد. باید توجه داشت حسینیه برای شیعیان اهمیت و ارزش زیادی دارد چرا که این مکان شبیه یک باشگاه اجتماعی، مدرسه وکتابخانه است که از آن برای احیای مناسبت های مذهبی مثل خاطره روز عاشورا در ماه محرم استفاده می شود، هم چنین حسینیه نقش مهمی در جنبش های سیاسی و فرهنگی مثل آنچه که در سال ۱۹۳۸ در کویت اتفاق افتاد و شیعیان اجتماعات اعتراض آمیزی را علیه مجلس قانون گذاری در داخل حسینیه برگزار کردند، دارد. علاوه بر آن حسینیه نقش مهمی در اجتماع شیعیان در سازمان های سیاسی دارد، همان گونه که از آغاز دهه ۵۰ دربحرین اتفاق افتاد و حسینیه به عنوان مرکز آغاز حرکت راه پیمایی و تحریک بسیج مخالفان سیاسی در برابرحکومت بود (المدیرس، ۱۹۹۹: ۹ – ۸). با این اوصاف باید اذعان نمود که فرهنگ کویت ریشه در فرهنگ عربی و اسلامی دارد. در عین حال این کشور تاثیرات زیادی را هم از فرهنگ ایرانی پذیرفته است. از یک سو قبل از اسلام این کشور جزیی از خاک ایران بوده و در هنگام شکل گیری به حالت امروزین هم بسیاری از خانواده های ایرانی در این کشور ساکن بوده اند (مانند خانواده بهبهانی). سنت های عربی و به خصوص آداب اسلامی، فرهنگ و هویت ساکنین کویت را به شدت تحت تاثیر قرار داده و بسیاری از اعیاد و رسوم آن ها برگرفته از همین سنت های اسلامی است که از دیرباز در این کشور اجرا شده اند. از جمله این اعیاد می توان به جشن رمضان و عید قربان اشاره نمود (کویت، ۱۳۹۰: ۲۷).

علل تنوع فرهنگی در کویت

فضای آزاد فرهنگی کویت، این کشور را دروازه فرهنگی خلیج فارس قرار داه است. شاید در بین کشورهای عربی بعد از لبنان، کویت از آزادترین عرصه های فرهنگی برخوردار باشد. قدر مسلم آن است که وضعیت فرهنگی کویت نسبت به سایر کشورهای حوزه خلیج فارس، متمایز بوده و سطح مباحث وعرصه های فرهنگی در این کشور بالاتر و قوی تر از کشورهای عربی اطراف خود است. مطبوعات رونق دارد و نویسندگان با آزادی قابل توجهی به طرح افکار خود می پردازند.این فضا موجب گشته تا شیعه و اهل سنت در عرصه مذهبی با آزادی نسبی فعالیت کنند.در این میان، فعالیت گسترده جریان وهابیت و بهره مندی حداکثر آنان از بستر موجود، مشهود و تاثیرگذار بوده است (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴)
لذا اگر چه کویت کشوری است که اگرچه سابقه تاریخی طولانی ندارد، ولی در سایه تمسک به فرهنگ اسلامی هویتی دینی و اسلامی یافته است. تقید دینی و تعهد اسلامی در کنار بهره‌مندی از ثروت نسبی، این فرصت را به مردم این کشور (اعم از سنی و شیعه) داده تا از توانمندی‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود در راستای تعالی مکتب الهام بخش اسلامی استفاده نماید. در رابطه با تنوع فرهنگی کویت و آثار آن باید عنوان کرد وضع جغرافیایی و موقعیت کویت در خلیج فارس به گونه ای است که در مسیر عبور و تجارت بین هند و شرق جهان با کشورهای اروپایی و غرب جهان واقع است. همین موضوع باعث تنوع فرهنگی شده است چرا که مهاجرین به این کشور – از ملیت‌های گوناگون- دارای فرهنگ کشور خود می‌باشند و این خود عاملی جهت تنوع فرهنگ‌هایی گوناگون شده است. نکته قابل ذکر این است که کویتی‌ها علیرغم تنوع قومی و ملیتی از یک سو و وجود نیرو های انسانی از سایر کشورها که برای کار به این کشور آمده‌اند؛ توانسته اند از اعتقادات خویش پاسداری نمایند. این بدین معنا نیست که فرهنگ این کشور مورد هجوم بیگانگان واقع نشده که این پدیده ای عمومی و برنامه ریزی شده در کل جهان بوده و کشورهای اسلامی در این هجوم بیشتر مورد هدف قرار گرفته‌اند ولی این نکته را نباید از یاد برد که هنوز مردم این کشور سعی می‌کنند در رفتارهای دینی خود تقید به دین و قرآن را نشان دهند (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۴ ). نباید از نظر دور داشت شیعیان در بسیاری از حکومت ها در تنگناهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی محصور بوده اند همواره جنبش ها و حرکت های فرهنگی سازمان یافته ای را تحت رهبری واحد سازمان دهی می کردند لذا باید بر این موضوع واقف بود که در حرکت های شیعی عامل رهبری اهمیت زیادی دارد و همین عامل باعث شده تا جهان تشیع مرز مشخصی نداشته باشد و گاه حرکت های شیعی کشوری توسط رهبران مذهبی در کشور دیگر رهبری شود (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۶۹).
لذا علل تنوع فرهنگی و دلایل تأثیر گذار بر فرهنگ در کویت را می‌توان در موارد زیر برشمرد:
۱-تسلط انگلستان در گذشته بر این سرزمین و وارد نمودن ریشه‌هایی از فرهنگ کشورهای دیگر به این کشور.
۲-مهاجرت گروه های زیادی از ایرانیان با فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی- شیعی.
۳- هجوم نیروی کار مهاجر از هندوستان که آیین هندو داشته و سعی آنان در اشاعه فرهنگ خود در این سرزمین با اشکال مختلف از جمله: رفتار های اجتماعی، برنامه های هنری، چاپ کتاب، روزنامه، اشاعه جادوگری مواجه بوده است.
۴-پیدایش نفت و ثروت‌های آن که باعث ایجاد نوعی نظام سرمایه داری و فرهنگ رفاه طلبی در بین مردم کویت شده است.
۵- پیدایش و گسترش گروه های اسلامی و ملی گرا که در فرهنگ اجتماعی- مذهبی مردم کویت تاثیر بجا نهاده است.
۶- برنامه ریزی دول استکباری که کوشش فراوانی در جهت تغییر فرهنگ اجتماعی مردم کویت داشته و دارند.
۷-دستگاه های تبلیغاتی، رسانه های گروهی، وسایل ارتباط جمعی از جمله وجود ماهواره های غربی، آسیایی و … امکان دسترسی مستقیم به شبکه جهانی اینترنت نیز ازجمله علل تأثیر گذار بر فرهنگ مردم کویت می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۴ ).

نقش فرهنگی علمای شیعی در تحرک و بیداری جامعه کویت

در جهان تشیع، سخن از اصلاح کم تر به میان آمده و طرح اصلاحی کم تر داده شده و درباره این که «چه باید کرد ؟» کم تر تفکر به عمل آمده است اما علیرغم همه‌ی این ها، در میان شیعه نهضت های اصلاحی، مخصوصا نهضت های ضد استعماری بیش تر و عمیق تر و اساسی تر صورت گرفته است. در تاریخ جهان تسنن، جنبشی مانند جنبش ضد استعماری تنباکو به رهبری رهبران دین که منجر به لغو امتیاز انحصار تنباکو در ایران شد و استبداد داخلی و استعمار خارجی، هر دو به زانو درآمدند و یا انقلابی مانند انقلاب عراق که علیه قیمومیت انگلستان بر کشور اسلامی عراق بود و منجر به استقلال عراق شد، و یا قیامی مانند مشروطیت ایران که رژیم سلطنتی استبدادی ایران را مبدل به رژیم مشروطه کرد و یا نهضتی اسلامی به رهبری رهبران دینی مانند آن چه در ایران امروز می گذرد، مشاهده نمی کنیم (مطهری، بی تا: ۶۳ و ۶۲). عبدالوهاب فراتی نیز معتقد است مصلحان شیعی عموما بر سیره ائمه معصومین (ع) تکیه می کنند و قول، فعل و تقریر آنان را تکمیل کننده و مفسر سنت پیامبر می دانند. در عین حال تاکید آنان بر سنت گذشته، به مفهوم نفیامروز و رد خلف به حساب نمی آید (فراتی، ۱۳۷۸: ۱۹۴).
به طور کلی شیعیان انقلابی به چهار دلیل همواره دارای تفکری اصلاح طلب و خواهان تحول فرهنگی و ریشه ای در جوامع اسلامی می باشند: ۱- عقیده به غصب خلافت الاهی ۲- فاجعه کربلا ۳- انتظار فرج و ظهور مهدی موعود (عج) ۴- اجتهاد درفقه (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۳ و ۱۷۲). لذا می توان گفت شیعه همواره به عنوان رقیب حکومت و یک اقلیت معترض و مورد ظلم در طول تاریخ اسلام در پی نفی حکومت ظالمانه بوده و حرکت های اصلاح گرانه زیادی داشته و از پویایی خاصی برخوردار بوده است و در این راستا برای احقاق حقوق از دست رفته اش جنبش هایی را یازماندهی می کرده است (کاظمی کرهرودی، ۱۳۸۱: ۱۷۰). به طور کلی ریشه های رستاخیز شیعه را باید در دو بعد جامعه شناختی و اندیشه شناختی جستجو کرد. از بعد جامعه شناختی، جنبش های اسلامی به طور عام و جنبش های شیعی به طور خاص، همواره در پاسخ یک بحران حاد و فراگیر اجتماعی جلوه می کنند. این بحران ها به همراه عواملی چون نابسامانی های داخلی، استبداد حاکمان، استعمار و نیز ورود فرهنگ غرب و ارزش های غربی در منطقه، شیعیان را به واکنش و تحرک وا می دارد. از بعد اندیشه شناختی باید دانست آموزه های مکتب تشیع پیروان خود را همواره انقلابی و ناراضی تربیت می کند (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۲ – ۱۷۱)
باید توجه کرد از آن جا که شیعیان طی مراحل مختلف تاریخ خود، نظام حاکم را مشروع و قانونی نمی دانستند؛ برای سرنگونی آن تلاش می کردند و همواره رهبری واحدی داشتند و به همین سبب در میان شیعیان برخلاف اهل سنت حرکت های تک روانه کمتر دیده می شود (کاظمی کرهرودی، ۱۳۸۱: ۷۷ و ۷۶). به طور کلی اهداف جنبش های شیعی از رویکردهای مذهبی این فرقه برخاسته است. عمده ترین اهداف جنبش های شیعی عبارتند از: ۱- تغییر حاکمیت سیاسی ۲- احیای ارزش های اسلامی بر مبنای رهنمودهای ائمه اطهار ۳- بهبود وضعیت اقتصادی شیعیان منطقه ۴- آمادگی برای ظهور منجی که تقریبا تمامی جنبش های شیعی قائل بدان هستند. باید اذعان داشت بهبود وضعیت اقتصادی شیعیان، یکی از ضروری ترین اهداف جنبش های شیعی تلقی می شود. این عامل که به عنوان یکی از عوامل مهم در رستاخیز شیعه شمرده می شود از دیگر عوامل حالت عینی تر به خود گرفته است (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۱ و ۱۷۰). اواخر قرن هفدهم میلادی؛ علمای شیعه که تربیت شده نجف بودند فعالیت عمومی تری را در کویت آغاز کردند. مسجد «صحاف» نخستین مسجدی بود که توسط شیخ موسی مزیدی فعال شد. وی قاضی جعفری منطقه نیز بود. پسرش شیخ محمد مزیدی راه پدر را ادامه داد. سید مهدی قزوینی چهره بارز دیگری از علمای شیعه بود که نقش مهم اجتماعی و سیاسی در کویت برعهده داشت. فرزندش سید جواد قزوینی وارد فعالیت های سیاسی نیز گردید. از اواسط قرن بیستم شماری از علمای ایرانی و عراقی با حفظ هویت اصلی در کویت استقرار یافتند. برای نمونه می توان به سید زین العابدین کاشانی از ایران و سید علی شبر از عراق اشاره کرد. شبر از سال ۱۹۶۵ در مسجد مزیدی به امامت مشغول گشت. هر دو به توصیه آیت الله بروجردی در کویت مستقر شدند. در زمان آیت الله حکیم، سید عباس مهری به سمت نماینده ایشان تعیین شد. در دهه هفتاد تعداد بیشتری از روحانیون از نجف و ایران به کویت آمدند. از آن جمله شیخ علی کورانی بود که از طرف آیت الله حکیم در سال ۱۹۶۷ به کویت رفت و امام مسجد النقی در منطقه الدسمه شد. این مسجد در همان سال افتتاح گردید و هیئت بلند پایه ای شامل سید محمد باقر حکیم، سید هادی حکیم و سید محمد بحرالعلوم از طرف آیت الله حکیم به این مراسم اعزام شدند. محمد مهدی آصفی روحانی دیگری بود که به کویت رفت. این مساله نقطه عطفی در تحرک سیاسی شیعه در کویت بود. شیعیان کویت به رغم جمعیت قابل توجهشان، به دلیل عدم مشارکت در جنبش های قومی عربی که بیش از همه رئیس جمهور اسبق مصر جمال عبدالناصر مروج آن بود، به لحاظ سیاسی منزوی شدند. با این حال و پس از آن که در دهه پنجاه قرن بیستم شماری از علمای عراق به کویت آمدند، فعالیت آنان در عرصه های اجتماعی گسترش یافت و حضورشان محسوس تر شد. سهم شیعیان در مجلس کویت در دهه شصت میلادی حدود یک پنجم بود. دلیل آن نیز تقسیم حوزه های انتخابیه بود که برای منطقه القبله که سنی نشین بود پنج حوزه و برای الشرق که منطقه شیعه نشین بود تنها دو حوزه معین شده بود. این امر به تدریج شیعه را به مخالفت های سیاسی کشاند. به تدریج مهاجرت و رفت و آمد شمار بیشتری از روحانیون و سیاسیون عراقی به خصوص افرادی که به حزب الدعوه منسوب بودند و همچنین شماری از مبارزان ایرانی، جبهه سیاسی شیعه را در کویت فعال تر و منسجم تر کرد. شیعیان کویت گرچه نتوانستند موافقت دولت را برای تشکیل مجلس اعلای شیعه بگیرند اما تشکلی نزدیک به آن را با عنوان «مجلس السبت» برای منسجم کردن جهت گیری های شیعه در میان دهه هفتاد میلادی پدید آوردند. شروع فعالیت های فرهنگی– شیعی در کویت در دهه هفتاد آغاز شد و به انتشار شمار زیادی کتابچه های اسلامی و حتی نشریات منجر گشت. طی دهه های هفتاد تا اواخر قرن بیستم جنبشی متاثر از حرکت امام خمینی و انقلاب ایران در کویت پدید آمد که بسیار نیرومند و معقول حرکت کرد و با استفاده از ظرفیت های موجود به تقویت موقعیت شیعه در این کشور پرداخت. با تاسیس مسجد شعبان در سال پیروزی انقلاب، به تدریج این مرکزمحلی برای تجمعات بزرگی شد که به طور طبیعی خواهان تحول در اوضاع سیاسی به نفع شیعه نیز بود با آغاز جنگ عراق علیه ایران، دولت کویت در کنار صدام قرار گرفت در حالی که شیعیان این کشور به خصوص سیاسیون تلاش می کردند دولت را از این کار باز دارند. زمانی که دولت عراق در سال ۱۹۹۱ به کویت حمله کرد دیگر برای فکر کردن در این باره دیر شده بود و تازه دولت کویت دریافت که دوست و دشمن کیست. بعد از جنگ موضع متعادل تری میان شیعیان و دولت کویت پدید آمد. مناسبات کویت نیز با دولت ایران بهبود یافت. این در حالی بود که این دولت مجبور بود بر پایه سیاست های امریکا در منطقه حرکت کند. آخرین گزارش از نزاع سیاسی شیعیان با دولت کویت مربوط به برگزاری مجلس فاتحه برای شهید عماد مغنیه بود که با اعتراض دولت کویت و دستگیری کوتاه مدت برخی از رهبران شیعه همراه بود (جعفریان، ۴۵۰:۱۳۸۷ –۴۴۸).

اتحادیه های کارگری شیعی و نقش آنان در تحولات فرهنگی کویت

وزارت برنامه ریزی کویت با انتشار آماری در مورد نیروی کار در کویت اعلام نموده است ۲/۲ میلیون نفر در بازار کار کویت فعالیت دارند که ۳۳۵ هزار نفر آن کویتی و ۸۷۰/۱ میلیون نفر آن کارگر خارجی می‌باشند. در این آمار آمده است تعداد نیروی کار در کویت در مقایسه با سال ۲۰۰۵، حدود ۴۵۰ هزار نفر افزایش نشان می‌دهد (کویت، ۱۳۹۰: ۱۱۸). نرخ رسمی بیکاری در کویت ۵/۵ درصد اعلام شده است. لیکن انجمن اقتصادی کویت به عنوان یکی از مراکز فعال اقتصادی این کشور نرخ بیکاری را ۱۲ درصد اعلام نموده است. اتحادیه کل کارگری کویت با بیش از ۳۰ سال سابقه فعالیت می‌نماید و اصناف دارای سندیکاهای مختلفی نیز بوده که نظرات خود را به وسیله سندیکای مربوطه به اتحادیه کل اعلام می‌دارند. اتحادیه کل و سندیکاها حافظ حقوق کارگران و ناظر بر فعالیت آن‌ها می‌باشند. اتحادیه مذکور در خارج از کشور عضو سازمان بین‌المللی کار و اتحادیه های کل کارگران عرب و چندین اتحادیه بین‌المللی می‌باشند. اعضای اتحادیه کل و سندیکاها با رأی گیری، انتخاب می‌شوند. اصولاً در کویت طبقه کارگر و خصوصا کارگران شیعی نسبت به امور سیاسی بی تفاوت نبوده و دخالت موثری در سیاست داخلی و بعضاً خارجی دارند. اعضای اتحادیه کل، اغلب از مسئولین کشور بوده و با استفاده از نفوذ و موقعیت خود گه گاه ضمن انتقاداتی از وزراء و مسئولین مملکتی، در زمینه آزادی اسراء و مفقودین و حقوق بشر تلاش‌هایی به عمل می‌آورند. در کویت برای هر یک از صنف‌ها که بیش از ۱۰۰۰ نفر کارگر داشته باشد، اجازه تأسیس اتحادیه داده می‌شود. در حال حاضر اتحادیه های صنفی که در این کشور وجود دارند بالغ بر ۴۵ اتحادیه می‌گردد. از اتحادیه های موجود می‌توان به اتحادیه های هتلداران، صنایع، کارگران تعاونی‌ها، ورزشکاران به تفکیک نوع ورزش و اتحادیه کارکنان وزارت خانه ها به تفکیک، اشاره نمود که در مورد اتحادیه های کارگری، مرکز اتحادیه کل کارگران آن‌ها را سازماندهی می‌نماید (کویت، ۱۳۹۰: ۱۱۹).

نقش نشریات شیعیان در کارکردهای فرهنگی گروه های شیعی

صدور نشریه خاص شیعیان همواره با ایجاد مشکل و موانع از سوی دولت مواجه بوده است. در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی هفته نامه «صوت الخلیج» توسط یکی از خانواده های شیعه منتشر می‌شد. سردبیر و صاحب امتیاز آن «صلاح خریبط» و مواضع این نشریه متمایل به جمهوری اسلامی ایران بود. صدور آن به دلیل ضعف بنیه مالی در سال ۱۳۶۴ متوقف شد ولی بعدها مجدداً شروع به کار کرد ولی تعدیلات در مواضع خود به وجود آورده و اکنون نیز منتشر می‌شود. همچنین پس از آزادی کویت مقلدین آقای سید محمد شیرازی مجوز انتشار نشریه ای به نام (رساله‌ی الکویت) را به دست آوردند که محل چاپ آن در بیروت است و در کویت نیز منتشر می‌شود. در حال حاضر این گروه دارای نشریه ای به نام «المنبر» می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۷۶ – ۷۵). به طور کلی شیعیان نشریات زیادی در اختیار ندارند و در صورتی که مجله یا روزنامه ای تحت خط فکری شیعیان انتشار یابد با نظارت حکومت سنی کویت انتشار می یابد. با این حال شیعیان همواره در پیگیری مطالبات جامعه شیعی کویت از طریق نشریات؛ به گونه ای که منطبق با معیارهای اساسی جوامع اسلامی- شیعی باشد؛ در تلاش بودند تا به حقوق اساسی خویش در جامعه سنی مذهب کویت دست یافته و از این طریق بتوانند بستر ساز پیشرفت های مدنی و آزادی های های دینی بیشتری در کویت باشند لذا با این که نظارت و کنترل حکومت کویت بر نشریاتی که شیعیان به نوعی در آن ها دخالت و نفوذ دارند؛ اعمال می شود و به طرز بارزی نیز دیده می شود اما شیعیان با رعایت موازین و قوانین حاکم بر جامعه کویت، مطالبات خود را در ابعاد وسیع و در زمینه های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی پیگیری می نمایند و تا حد قابل توجهی نیز به درخواست ها و مطالبات خود دست یافته اند.

نقش مطبوعات و راهبردهای فرهنگی آن در ایجاد تحول در میان گروه های شیعی

جامعه کویت در سال ۱۹۴۰ م با مطبوعات آشنا شده و از آن پس روز به روز به نقش مطبوعات در این کشور افزوده شد. «شیخ عبدالعزیز رشید» اولین روزنامه نگار کویتی بود که به پدر مطبوعات شهرت داشت. وی فعالیت خود را با انتشار مجله ای به نام «الکویت» در مصر شروع نمود. کویت نسبت به کشورهای منطقه از هر لحاظ از جمله تیراژ، مطالب، مواضع و گرایشات سیاسی دارای تنوع و آزادی بیشتری است. مطبوعات کویتی به صورت روزنامه، هفته نامه، دو هفته نامه، ماهنامه، فصلنامه و سالنامه به دو زبان عربی و انگلیسی و بعضاً با ضمائمی به زبان‌های اردو و فرانسه منتشر می‌شوند. بیشتر مطبوعات در این کشور به نوعی وابسته به جناح‌های مختلف حاکم در کویت هستند اما در نهایت نظرات دولت را مد نظر دارند. به نظر می‌رسد دلیل اصلی این کار این باشد که کلیه مطبوعات به ویژه روزنامه ها در پایان هر سال بودجه بلاعوضی را از دولت دریافت می‌کنند. روزنامه های کویت عبارتند از: الرأی العام، السیاسه‌ی، الانباء، الوطن، القبس، کویت تایمز، عرب تایمز، علاوه بر روزنامه های فوق ۲۹ مجله هفتگی، ۲۲ دو هفته نامه، ۱۲۹ ماهنامه، ۲۸ فصلنامه و ۲ مجله سالنامه در این کشور چاپ و منتشر می‌شود. قابل ذکر است که هزینه اشتراک سالانه برای روزنامه های کویتی برای افراد ۲۵ تا ۳۰ دینار و برای شرکت‌ها ۷۵ تا ۱۰۰ دینار می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۹۰). در این میان شیعیان ۱۲ کتاب فروشی و چند کتابخانه محدود دارند که اکثر آنان علاوه بر کتاب، لوح های فشرده و نوار عرضه می کنند (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴) نفوذ فلسطینی های شیعه در مطبوعات نیز – که در کویت از یک نظام لیبرال برخوردار است – قوی است. از این رو فلسطینی ها علاوه بر نفوذ اقتصادی و فرهنگی، نقشی سیاسی نیز ایفا می کنند. تا زمان انحلال مجلس و الغای قانون اسلاسی (۲۹ اوت ۱۹۷۶)، اوپوزیسیون پارلمانی بر نیروهای ترقی خواهی تکیه داشت که به شدت زیر نفوذ فلسطینی ها بودند (کاره، ۱۳۸۰:۵۰).
چنین به نظر می رسد که روند ارتباطات فرهنگی و مشخصا ارتباطات مطبوعاتی و رسانه ای ایران و فلسطین و سایر کشورهای شیعه نشین از یک طرف و کشور کویت از طرف دیگر به گونه ای بوده است که نوعی تاثیر متقابل را میان آن ها موجب گردید. در این زمینه باید اشاره نمود از آن جا که شیعیان ساکن در کویت جزیی از جامعه کوچک اما مدرن کویت محسوب می شوند برای پیگیری خواسته های خود و ایفای نقشی در خور؛ در کشور خود، همواره نوعی مبارزه مطبوعاتی و رسانه ای را در برنامه های خود داشته و از یک سو علیرغم این که مستقلا به مبارزات مطبوعاتی پرداخته و از این طریق در پروسه ای به نام حیات فرهنگی و تداوم آن؛ شرکت دارند، از سوی دیگر از طریق ارتباط با رسانه های کشورهای دیگر و به ویژه کشورهای مسلمان و شیعه نشین، از وضعیت شیعیان ساکن در سایر کشورها آگاهی حاصل کرده و در واقع خط مشی شیعیان سایر کشورها در تحولات فرهنگی و پیگیری خواسته های شیعیان کویت تاثیر بسزایی دارد از جمله این کشورها همان گونه که ذکر شد ایران و فلسطین بوده که ارتباطات فرهنگی میان شیعیان کویت و شیعیان ساکن در این کشورها و نیز زمینه های مذهبی مشترک میان آن ها، موجب بازخوردی مثبت گردیده و لذا آنان در تحولات فرهنگی کویت از جمله در زمینه های مطبوعاتی و آموزشی و تا حد زیادی موضوعات دینی گوی سبقت را از دیگر هموطنان خود ربوده اند و دولت سنی مذهب کویت علیرغم این که خواسته‌ی فرهنگی شیعیان و تحولات منتج شده از آن را برضد حکومت خود می داند؛ همواره سعی در جلوگیری از روند اصلاحات فرهنگی؛ توسط شیعیان را نموده است اما از سویی چون موجودیت شیعیان در کشور کویت به رسمیت شناخته شده است، عدم توجه به خواسته ای شیعیان در زمینه های فرهنگی ممکن است آبستن حوادثی گردد که قدرت حاکمه را زیر سوال برد لذا آل صباح به گونه ای حتی ظاهری سعی در برآورده کردن خواسته ای شیعیان کویت؛ تا حد امکان را دارد.
بنا به گفته های سفیر ایران در کویت شیعیان کویت اکثرا چهره های آکادمیک و دانشگاهی هستند و برخی دیگر نیز از تجار بزرگ و مهم کویت به حساب می آیند. همچنین وزارت ارشاد که یکی از مهمترین وزارتخانه های موجود است به عهده «محمد ابوالحسن بهبهانی» بوده که از شیعیان کویت است.اگر چه شیعیان در روزنامه ها و مجلات و به طور کلی مطبوعات کویت دخیل هستند اما حضور آنان و فعالیت های مطبوعاتی آنان به گونه ای نیست که حساسیت جامعه سنی کویت را برانگیزد. در واقع در کویت ملاحضات گروه های مختلف وجود دارد؛ به نوعی که شیعیان، سنی ها و سلفی ها اگر چه در جامعه حضوری فعالانه دارند اما برخلاف موضوعات سیاسی که بسیار واضح عنوان می شود؛ بحث های عقیدتی را آشکارا بیان نمی کنند و به عبارت بهتر مباحث اختلافی به نوعی که باعث تنش های اجتماعی شدید شود بیان نمی گردد (سید جعفر موسوی؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲)

جهت گیری های شعیان کویتی در روزنامه های کویتی و بازتاب های فرهنگی آن

الرأی العام: این روزنامه به زبان عربی و در ۱۶ صفحه چاپ می‌شود. الرأی العالم تا حدود زیادی منعکس کننده نظرات دولت کویت است و در افکار عمومی نسبتاً تأثیر دارد. این روزنامه در سال ۱۹۶۱ تاسیس شده است. در سال ۱۹۹۴ به خاطر اختلاف نظر صاحبان سهام آن، در مورد پاره ای از مسائل حقوقی، صنفی، مالی و فنی این روزنامه دست‌خوش مشکلاتی شد و در نتیجه انتشار ان موقتاً تعطیل گردید. اما پس از چندی در دو نسخه مستقل و با همان نام دوباره منتشر شد. این روزنامه در زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی فعال است و مدیر آن در حال حاضر «یوسف الجلاهما» می‌باشد (کویت، ۱۳۹۰: ۷۰). بنا به گفته های سفیر ایران در کویت روزنامه هایی مانند الرای اگر چه مدیر مسئول آن شیعه نیست اما گرایش شیعی دارد. در این روزنامه اگر چه شیعیان حضور دارند اما نقش چندان برجسته ای ندارند با این حال در مناسبت های مختلف و در اعیاد و عزاداری ها شیعیان مطالبی در این روزنامه نوشته و از این طریق سعیدر روشنگری جامعه کویت دارند (سید جعفر موسوی؛ ۲۰/۰۸/۱۳۹۲).
الوطن: روزنامه الوطن که با تیراژ ۶۵ تا ۷۰ هزار نسخه به زبان عربی منتشر می‌شود در سال ۱۹۶۲ م تاسیس شده است. این نشریه نسبت به دیگر روزنامه ها از استقلال نسبی برخوردار است و نزد افکار عمومی به ویژه دانشجویان و روشن فکران مورد توجه است. الوطن به صورت شرکت سهامی اداره می‌شود که تحلیل گران مختلف، استادان دانشگاه، برخی نمایندگان مجلس و کارمندان عالی رتبه دولت، به مناسبت‌های گوناگون، در این روزنامه مقاله می‌نویسند. روزنامه های فوق زمینه ای کاملاً سیاسی دارد و مدیر آن «عبدالقادر الجاسم» می‌باشد. القبس: این روزنامه با تیراژی حدود ۷۰ هزار نسخه از سوی موسسه مطبوعاتی القبس، به زبان عربی منتشر می‌شود و سال تاسیس آن ۱۹۷۲ م می‌باشد. علاوه بر کشورهای عربی، در برخی کشورهای اروپایی نیز توزیع می‌گردد. این روزنامه از جراید خبرساز کویت بوده به خاطر تماس با مدیران ادارات و ارگان‌های دولتی اخبار محلی را نیز منتشر می‌کند و از نفوذ خوب در افکار عمومی برخوردار است. القبس روزنامه ای مستقل است و مدیر این روزنامه «فوزان الفارس» می‌باشد و سردبیر آن «ولید عبدالطیف نصف» می‌باشد (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲- ۷۱).
بنا بر اظهارات سفیر ایران در کویت روزنامه «القبس» نیز از روزنامه هایی بوده که علی رغم این که تحت نظر دولت سنی کویت اداره می شود و بنا به مناسبت این که زیر نفوذ سنی هاست عمدتا منعکس کننده اخبار و نظرات جامعه سنی کویت است اما با این حال در این روزنامه؛ شیعیان نیز نفوذ دارند و اخبار و حوادثی که مربوط به جهان تشیع می باشد را تا حدی منتشر می کنند. نکته مهم در این راستا این است که شیعیان در این روزنامه به گونه ای نفوذ و حضور دارند که حساسیت هیئت حاکمه برانگیخته نشود و عمدتا اخبار فرهنگی و اجتماعی مربوط به گروه های شیعی در این روزنامه بیان می شود و اخبار سیاسی نیز به صورتی درج می شود که منجر به برانگیخته شدن اختلافات گروه های شیعه و سنی نشود (سید جعفر موسوی؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲) دیگر نشریات که در کویت منتشر می شوندعبارتند از: الجریده، الدار، طلیعه، اخواء الکویت، الکویت، رساله، النهضه، صوت الخلیج و المجتمع (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲).
باید دانست مطبوعات کویت در ردیف فعال ترین و متنوع ترین مطبوعات خاورمیانه قرار دارند و در مقایسه با جمعیت این کشور از تیراژ بالایی نیز برخوردارند. روزنامه ها و مجلات کویتی طبق خواست و سیاست دولت این کشور عمدتا به مسائل جهان عرب و منطقه خاورمیانه می پردازند و از موضع گیری در خصوص مسائل داخلی کویت حتی المقدور احتراز می جویند مگر آن که مساله ای مربوط به امیر یا خاندان حاکم باشد و یا دولت خواستار انعکاس گسترده آن در داخل کشور شود. بر اساس تحقیقی که در سال ۱۳۵۸ در کویت انجام گرفت، ۹۴ تن از ۹۹ سردبیر روزنامه های کویتی به امور خارجی توجه و اهتمام بیشتری نشان می دهند. این تحقیق هم چنین نشان داد که در همان مقطع زمانی از بین یکصدو پنجاه مقاله ویژه ای که در روزنامه های کویتی نگاشته شده بود، نود مقاله به مسائل خارجی و شصت مقاله به امور داخلی کویت مربوط می شود. البته در مقاطع خاصی، مانند دوران اوج گیری فعالیت نمایندگان مخالف مجلس ملی کویت در سال های ۱۹۸۵ و ۱۹۸۶، و یا در خصوص مسائل حاد ویژه ای مانند امضای قرارداد کمپ دیوید توسط انور سادات رئیس جمهور سابق مصر، روزنامه های کویتی آزادانه مطالبی را منتشر می کردند که ظاهرا با موقعیت حکومت و خاندان حکم موافقت نداشت اما به نظر می رسد که این گونه آزادی ها به منزله سوپاپ اطمینان از سوی دولت برای تعدیل جو مخالف داخلی و یا فرو نشاندن خشم فلسطینی های مقیم کویت به کار گرفته می شد (اسلامی، ۱۳۶۹: ۲۰-۳۱۹).

نقش ماهنامه ها و خبرگذاری های کویت در زمینه های تحرک فرهنگی

ماهنامه ها

۱- العربی: ماهنامه ای است فرهنگی تاریخی، علمی و اجتماعی که سردبیر آن دکتر «رمیحی» است و از سوی وزارت تبلیغات کویت منتشر می‌شود. این ماهنامه از اعتبار ویژه ای در جهان عرب برخوردار است. ۲- مجله دراسات الخلیج و الجزیره العربیه: این ماهنامه از سوی شورای انتشارات علمی دانشگاه کویت به سردبیری خانم دکتر «فاطیما حسین عبدالرزاق» منتشر می‌شود و بیشتر به درج مقاله های علمی در زمینه های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازد این مجله به زبان انگلیسی و عربی می‌باشد و در سال ۱۹۷۵ تاسیس شده است. به طور کلی ۲۱ ماهنامه، هفته نامه و فصلنامه در سال ۲۰۱۰ در کویت فعال بوده است که تعدادی از آنان عبارتند از: مراه الامه، الریاض، المجتمع، البراق، البیان، الجندی الکویتی و حیاتنا، سوات الخلیج، الیقزا، المجلس، کویت الیوم و … (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲).

خبرگزاری‌ها

آژانس خبری کویت با نام اختصاری کونا در ۶ اکتبر ۱۹۷۶ تاسیس شد که تا قبل از اشغال کویت دارای ۲۵ نمایندگی در سراسر جهان بود، که این تعداد در حال حاضر کاهش یافته است (کویت، ۱۳۹۰: ۷۴ ). کونا با هدف جمع آوری اخبار و توزیع آن به مؤسسات اطلاعاتی و افراد آغاز به کار کرده است. خبر گزاری توسط یک شورا شامل مدیر کل و چهار نفر عضو کارشناس اداره می‌شود و اعضای این شورا از سوی هیئت دولت به مدت سه سال، که قابل تجدید می‌باشد، تعیین می‌شوند (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۸). شبکه کونا در حال حاضر دارای ۱۹ دفتر در لندن، بن، تونس، دمشق، ابوظبی، مسکو، رم، تهران، واشنگتن، نیویورک، پاریس، ژنو، وین، بیروت، عمان، ریاض، قاهره، کانادا و توکیو می‌باشد. خبرگزاری کویت پس از خبرگزاری مصر و الجزیره قطر از معتبرترین و مهم‌ترین خیر گزاری های منطقه عربی خاورمیانه و خلیج فارس به حساب می‌آید. مدیر کل خبرگزاری کونا «محمد احمد العجیری» و معاون وی «نبیل نجم الیاسین» بوده و سردبیر این سازمان نیز که در مورخه ۱۰ / ۵/ ۸۰ منصوب گردید «یوسف عبدالمحسن الیاقوت» بود که قبل از این در دفاتر خبرگزاری در لندن و دمشق مشغول به کار بوده است. نامبرده دارای فوق لیسانس تبلیغات از دانشگاه فینست آمریکا می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۹۰ – ۸۹) «کونا» از بودجه قابل توجهی بهره‌مند است و دومین خبرگزاری معتبر و مهم پس از خبرگزاری مصر در منطقه عربی خاورمیانه و خلیج فارس است. مدیر این خبرگزاری در سال ۲۰۱۰ «شیخ المبارک الدویج صباح» بود. دیگر خبرگزاری‌هایی که در کویت نمایندگی دارند عبارتند از: ۱ – خبرگزاری ایتالیا ۲ – آژانس خبرگزاری خاورمیانه (مصر) ۳ – خبرگزاری روسیه ۴ –رویتر ۵ -شین هوا (چین) ۶ – خبرگزاری لیبی ۷ – خبرگزاری قطر ۸- خبرگزاری سوریه (کویت، ۱۳۹۰: ۷۵).
چگونگی شکل گیری نظام آموزشی کویت و نقش تعاملات فرهنگی با ایران در ساختار فرهنگی آن
کویتی‌ها در آغاز سال ۱۹۱۲ م به منظور تربیت حسابداران، با دعوت از معلمین عرب مدرسه ای را تأسیس نمودند. تعلیم تربیت بر مبنای اصول جدید از سال ۱۹۳۶ آغاز شده و در سال ۱۹۶۵ آموزش سنین بین ۶ تا ۱۴ سال اجباری گردید. آموزش در این کشور رایگان بوده و به جز در مقطع دانشگاه کلیه دانش آموزان از لباس، غذا و وسیله نقلیه رایگان استفاده می‌نمایند. دو وزارت آموزش و پرورش و وزارت آموزش عالی را یک وزیر اداره می‌نماید. مدارس غیر انتفاعی در سال‌های اخیر رشد سریعی داشته و گرایش دانش آموزان به تحصیل در مدرسه انگلیسی‌ها و امریکایی‌ها افزایش چشمگیری یافته است. ۶۲۰ مدرسه دولتی و ۱۱۲ مدرسه خصوصی روند تعلیم و تربیت را عهده دار می‌باشند. اداره تعلیم خاص مسئولیت مدارس خصوصی را بر عهده دارد. کشورهای ایران، پاکستان، فرانسه، آمریکا، آلمان و انگلیس در این کشور مدرسه داشته و شهریه ای بین ۹۰ تا ۱۲۰ دینار را دریافت می‌دارند. مدرسه ایرانی برای دوره راهنمایی و دبیرستان ۱۵۰ تا ۲۰۰ دینار از ایرانی‌ها اخذ می‌نماید (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷ – ۵۶) همانگونه که عنوان شد کشور کویت طی روند مدرن سازی، برای رسیدن به اهداف آموزشی مورد نظر در قانون اساسی؛ بدلیل کمبود معلمان حاذق برای امور آموزشی از تعدای از معلمان عرب زبان کشورهای دیگر دعوت به عمل آورد تا در کویت به فعالیت بپردازند در این میان تعدادی از معلمان فلسطینی نیز به کویت وارد گردیدند و از آن جا که فلسطین از جمله کشورهایی است که هویت شیعی آن تاثیر بسزایی در موضوعات فرهنگی این کشور داشته لذا ورود تعدادی معلمان عرب زبان که با هویت شیعی آشنایی داشتند موجب رشد فرهنگ شیعی در کویت گردید و از آن جا که موسسات آموزشی نقش اساسی را در ایجاد و گسترش فرهنگ شیعی و بالتبع آن جنبش های شیعی دارند لذا بستر مناسبی برای نخستین تحولات فرهنگی در کویت ایجاد گردید. بنا بر اظهارات آقای محمدعلی بندانی از ایرانیانی که سال ها در کویت بودند: مدارس ایرانی موجود در کویت را ایرانیان ساکن در آن جا تاسیس کرده اند و دروسی که در این مدارس آموزش داده می شود مطابق با سر فصل های نظام آموزشی ایران است. از جمله این مدارس می توان به مدرسه الجابریه اشاره نمود که در منطقه جابریه (در شمال کویت) ساخته شده و بسیاری از ایرانیان ساکن در کویت فرزندان خود را برای تحصیل به مدارس ایرانی ساخته شده در کویت فرستاده تا از این طریق فرزندانشان موفق به تحصیل در آن کشور مطابق با نظام آموزشی ایران شوند (مصاحبه با آقای محمد علی بندانی؛ ۱۰/۰۹/۱۳۹۲). باید دانست از سال ۱۹۶۵ م نظام آموزش اجباری در این کشور بین مقاطع سنی ۶ تا ۱۴ سال اجبار گردیده و تحصیلات در این کشور در مدارس دولتی برای شهروندان کویتی رایگان و به زبان عربی ارایه می‌شود. نظام آموزشی در این کشور به دو بخش دولتی و خصوصی تقسیم و این دو بخش تحت نظارت و اشراف وزارت آموزش و پرورش می‌باشند (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷) در سال ۱۹۷۳ ایران در کویت یک دبستان پسرانه، یک دبستان دخترانه، یک راهنمایی تحصیلی پسران، یک دبیرستان پسران و یک دبیرستان دختران داشت و در مجموع ۷۲۷ دانش آموز در این مدارس در حال تحصیل بودند (یغمایی،۱۳۵۲: ۱۱۹). به طور کلی نظام آموزشی کویت تحت اختیار و نظارت اهل سنت می باشد و مدرسه ای که اختصاصا در دست شیعیان باشد در کویت موجود نمی باشد تنها مدرسه ای دخترانه در مقطع ابتدایی در کویت موجود بود که آقای صراف که ایرانی الاصل بوده آن را تاسیس کرده بود. علاوه بر آن مدرسه علمیه ای که در اختیار شیعیان بوده مربوط به آقای المعتوق می شده است که مخصوص خواهران بود. البته باید توجه داشت که بسیاری از شیعیان در خارج تحصیلات عالیه را انجام می دهند.
ساختار آموزشی کشور کویت بدین صورت می باشد:
مهد کودک: این دوره دو ساله بوده و از چهار سالگی آغاز می‌شود. اتباع بیگانه در کویت در این مقطع می‌توانند در برخی از کودکستان‌ها ثبت نام نمایند.
مقطع ابتدایی: این دوره تحصیلی پنج ساله است
مقطع راهنمایی: این دوره اکنون چهار ساله اما در شیوه سابق سه ساله بوده است.
مقطع دبیرستان: این مقطع از ۱۴ سالگی آغاز و سه سال آخر تا دیپلم در دو بخش علمی و ادبی به صورت نظام‌ترمی واحدی ارایه می‌شود. نظام‌ترمی واحدی از سال ۷۹-۱۹۷۸ م به صورت محدود در هفت مدرسه پسرانه و هشت مدرسه دخترانه اجرا گردیده است. سال تحصیلی در این کشور از اواسط شهریور شروع و تا اواخر خرداد ماه ادامه دارد. در هر سال دوباره، هر بار یک هفته تعطیلی رسمی وجود دارد. در هر هفته پنج شنبه و جمعه تعطیل بوده ساعت کلاس‌ها از ۴۵/۷ صبح تا ۵/۱ بعد از ظهر می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷).
مقطع دانشگاه: عرصه های دانشگاهی از عرصه های مهم حضور و ظهور شیعیان است. شیعیان در دانشگاه کویت، چه به عنوان مسئولان بخش های مختلف دانشگاهی، چه در سطح استادان و چه در فضای دانشجویی، حضوری خوب و قابل قبول دارند. به علت شرایط خاص آب و هوایی و گرمای طاقت فرسای فصل های بهار و تابستان و نیز تمکن مالی و اقتصادی و علاقه وافر کویتی ها، به ویژه شیعیان؛ به مناطق زیارتی و سیاحتی ایران، سالانه بسیاری از آنان به ایران سفر کرده و زمینه تبادل وتعامل فرهنگی را فراهم می کنند. تنها در سال ۱۳۸۸ حدود ۵۰ هزار نفر از شهروندان کویت به ایران مسافرت کرده اند که بیشتر آنان از شیعیان این کشور بوده اند. از ویژگی های مهم شیعیان کویتی، تاثیر پذیری قوی آنان از فضاهای شیعی کشورهای همسایه کویت است لذا جریان های شیعی کویت را به راحتی می توان امتداد جریان های شیعی ایران، عراق و عربستان و گاه لبنان دانست. این امر سبب شده تا مناسبات گروه های شیعی کویتی بعضا دچار کش و قوس شود و آسیب هایی را به همراه داشته باشد و در سال های اخیر، همگرایی های گروه های شیعی داخل کویت بیشتر از واگرایی های آنان بوده است (کویت، ۱۳۹۰: ۳۵).
در مقایسه سیستم دانشگاهی کویت و ایران می توان دریافت سیستم دانشگاهی کویت عیناً مشابه ایران بوده و در آن تا مقطع دکترا تدریس می‌شود. برخی دروس به زبان عربی و برخی به انگلیسی ارائه می‌گردد. استاد به دانشجویان اعلام می‌کند درس خود را به چه زبانی ارائه خواهد کرد و دانشجویان حسب تمایل خویش واحدهای درسی را انتخاب خواهند کرد. بیشتر اساتید، مصری، سوری، اردنی، لبنانی و ایرانی بوده و اساتید انگلیسی و آمریکایی نیز در این دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند. کویت از سال ۱۹۶۰ م که تصمیم گرفته به آموزش عالی اهتمام ورزد، گام‌های بسیار خوبی را برداشته و رشته های تحصیلی مطابق نیاز وزارتخانه ها به دانشگاه ارائه شده و معمولاً بازار کار برای آنان کاملاً فراهم می‌باشد. دانشگاه کویت دارای دانشکده‌هایی چون: دانشکده حقوق و شریعت اسلامی، دانشکده بازرگانی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشکده بهیاری، دانشکده فنی و نفت و دانشکده طب و پیراپزشکی می‌باشد. کویت طرح دانشگاه مردمی (غیر دولتی) را تصویب نمود. در حال حاضر تعداد دانشکده های این کشور به ۱۲ عدد می‌رسد. برابر اعلام دفتر اجرایی دانشگاه های خصوصی تاکنون مجوز فعالیت شش دانشگاه خصوصی صادر شده که اولین دانشگاه در سال تحصیلی ۲۰۰۲ – ۲۰۰۳ م شروع به کار کرد. علاوه بر این شش دانشگاه مجوز های دانشکده دخترانه BOXHIL استرالیا و دانشکده مهندسی پتروشیمی تگزاس آمریکا نیز در دست بررسی بود. نخستین دانشکده خصوصی، دانشکده علوم دریایی استرالیا است که در سال ۲۰۰۲ آغاز به کار نمود و مدت تحصیل در آن ۲ سال خواهد بود. این دانشکده به فارغ‌التحصیلان خود مدرک فوق دیپلم علوم دریایی اعطا می‌کند. ظرفیت این دانشکده ۸۰۰ نفر بوده و هزینه هر سال تحصیل در آن ۳۵۰۰ دینار (معادل ۱۰ هزار دلار) می‌باشد. برابر اعلام دفتر اجرایی دانشگاه های خصوصی در کویت قرار است دانشگاه آمریکایی AUK و دانشگاه علوم و فناوری خلیج فارس GUST در سال ۲۰۰۴ م با رشته های علوم کاربردی و برق و رایانه فعالیت خود را آغاز کند. هزینه تحصیل در آن حداقل ۵ هزار دینار در سال یعنی معادل ۱۶۲۵۰ دلار می‌باشد. لازم به ذکر است جناب آقای دکتر جاسبی رئیس دانشگاه اسلامی ایران نیز در سفری که در سال ۱۳۸۰ به کویت داشتند در ملاقات با مسئولین وزارت آموزش عالی کویت راه های دایر کردن شعبه دانشگاه آزاد را در کویت مورد بررسی قرار دادند. با توجه به تعداد ایرانیان موجود، سکونت والدین دانش آموزان ایرانی از یک سو و تمایل آنان به تحصیل در کنار خانواده در صورت موفقیت دانشگاه آزاد اسلامی و دایر کردن شعبات مختلف در آن کشور استعداد پذیرش دانشجوی ایرانی تا سطح جمعیت یک شهر ۵۰۰ هزار نفری را خواهد داشت. اعزام اساتید به این کشور در تعمیق روابط فرهنگی و شناخت فرهنگ ایرانی سهم بسزایی را ایفا خواهد کرد از سویی دیگر عدم وجود دانشگاه ایرانی باعث مهاجرت دانش آموزان به کشورهای عربی، اروپایی و آمریکایی شده که تبلیغات ناشی از آن جبران ناپذیر خواهد بود (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۹- ۵۸ ) از که آن جا دانشگاه یکی از کانون های شروع حرکت های شیعی بوده و همواره بستر مناسبی برای تحولات فرهنگی را در جامعه به وجود می آورد؛ از سویی حضور دانشجویان شیعه در دانشجویان کویت فرصت مناسبی برای شیعه فراهم آورده تا تحت لوای نظام فرهنگی و آموزشی موجود در دانشگاه؛ خواستار اعمال تغییرات و تحولاتی در جامعه گردند تا بدین صورت در ابعاد فرهنگی نیز نوعی تساوی حقوق بین گونه های مختلف جمعیتی کویت برقرار گردد. لذا در پیگیری همین اهداف بود که دانشگاه کویت، در رقابت با دیگر گروه های سیاسی موجود در دانشگاه، توانستند در انتخابات دهه هفتاد گروه سیاسی خاصی را تشکیل دهند که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به خط امام پیوستند. این گروه در مقابل دیگر گروه های سنی مانند «جمعیت الاصلاح الاجتماعی» (اخوان)، «وسط الدیموقراطی» (ناسیونالیستی)، «جمعیت الاحیا التراث الاسلامیه» (سلفی ها)، و جناح متمایل به تجار؛ قدرتمند شدند. اما سرانجام این گروه به دو قسمت تجزیه شد: ۱- «خط امام» یا «قائمه الاسلامیه الحره» ۲- «قائمه الحره» یا «قائمه الحب و الحیاه» جماعت شیرازی. و این امر به دلیل ایجاد شکاف میان شیعیان و تشدید فعالیت «جماعت شیرازی» بود و این اختلافات موجب تنزل شیعیان در انتخابات انجمن دانشجویان کویت شد (خاکرند، ۱۳۸۴:۵۵).
کشور کویت با طراحی نظام جدید آموزشی اهدافی همچون ارتباط با ایدئولوژی اسلامی و ماهیت جامعه کویت در واحد های درسی دنبال می‌کنند (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۹ ). هم چنین باید دانست در هیات علمی دانشگاه ها تعداد زنان زیاد است و آنان توانسته اند به مدارج و مقامات عالی دست یابند به عنوان مثال رئیس دانشکده حقوق دانشگاه در سال ۱۹۷۹ م یک زن کویتی بود. علاوه بر آن مرکز زبان های زنده دانشگاه را یک زن اداره می کند. زن کویتی، به طور کلی به صورتی روز افزون در حیات اقتصادی و اجتماعی کشور مشارکت می کند. دولت کویت به راحتی بورس های مهمی به دانشجویانی که مایل به ادامه تحصیل در خارج هستند – به ویژه برای گرفتن تخصص – اعطا می کند. بنابراین پیشرفت سواد آموزی چشمگیر بوده است. نرخ بیسوادی در کویت پس از لبنان پایین ترین نرخ در تمامی کشورهای عربی است: ۵/ ۴۴% برای تمامی جمعیت بیش از ۱۵ سال. در سال ۱۹۷۵ م میان تعداد مردان بیسواد (۳۰% برای کل جمعیت کویت) و زنان بیسواد (۱ / ۵۹%) تفاوت فاحشی دیده می شود. در سال ۱۹۷۰ م این ارقام به ترتیب ۵۲% برای مردان و ۶۳% برای زنان بوده است (کاره،۱۳۸۰:۴۴).

در مجموع می توان گفت شیعیان در کویت نقش مهمی در مسائل فرهنگی داشته است. مهم ترین تحولات مهم کویت که شیعیان در آن نقش داشتند تحولات و دگرگونی های فرهنگی بوده که سهم قابل ملاحظه ای از آن در اختیار گروه های شیعی موجود در کویت بوده است. از لحاظ فرهنگی، از یکسو شیعیان با شرکت در تشکل های فرهنگی و سازماندهی برنامه های فرهنگی در راستای اهداف فرهنگی و اجتماعی سعی در هدایت جامعه کویت به سوی ارزش های انسانی را دارند. و از سوی دیگر روابط نزدیک فرهنگی با ایران در قالب چاپ و انتشار مطبوعات با تیتراژ بالا و بازدیدهای مقام های عالی رتبه فرهنگی از پیشرفت های فرهنگی دو کشور موجب تحرک و پویایی برنامه های فرهنگی گردیده و زمینه ساز جهش های عظیمی را در زمینه های فرهنگی مابین دو کشور فراهم می نماید. در این میان نباید از نظر دور داشت که شیعیان با حضور مستقیم و غیر مستقیم خود در برنامه های فرهنگی، سعی در اعتلای فرهنگ شیعی دارند. فضای آزادی نسبی فرهنگی کویت این کشور را در میان کشورهای عربی خلیج فارس از نظر فرهنگی متمایز کرده است. به همین سبب وضعیت فرهنگی کویت نسبت به سایر کشورهای عرب حوزه خلیج فارس، متمایز بوده و سطح و عرصه های فرهنگی در این کشور بالاتر و قوی تر از کشورهای عربی اطراف خود است. مطبوعات در این کشور رونق دارد و نویسندگان با آزادی نسبی به طرح افکار خود می پردازند.

نتیجه

کشور کویت که از جمله مهم ترین کشورهای خاورمیانه می باشد به لحاظ فرهنگی به گونه ای است که جزو کانون های مهم فرهنگی جهان اسلام تلقی می شود و شیعیان در این کانون نقش فعالی را ایفا می کنند. به طور کلی آن چه موجب رونق و رواج اندیشه های شیعی در این کشور سنی نشین شده است تحولات فرهنگی رخ داده در این کشور به دست شیعیان ساکن در آن می باشد ک دلیل آن را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:
۱) مهاجرت گروه های زیادی از ایرانیان با فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی- شیعی.
۲) پیدایش نفت و ثروت‌های آن که باعث مهاجرت گروه های مختلفی از جمله شیعیان از کشورهای مختلف به این کشور و تاثیرگذاری بر روند تحولات فرهنگی کویت گردیده است.
۳) پیدایش و گسترش گروه های اسلامی و ملی گرا که تأثیراتی را در فرهنگ اجتماعی- مذهبی مردم کویت بجا نهاده است.
۴) دستگاه های تبلیغاتی، رسانه های گروهی، وسایل ارتباط جمعی از جمله وجود ماهواره ها و … امکان دسترسی مستقیم به شبکه های جهانی موجب گردیده است تا شیعیان ساکن در این کشور ازسایر هم کیشان خود در دیگر مناطق و کشورها آگاهی یافته و با تبادل مناسبات فرهنگی از طریق دستگاه های تبلیغاتی و ساخت برنامه های فرهنگی تاثیرپذیری کافی از سایر گروه های شیعی ساکن در دیگر مناطق داشته و بدین طریق به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم در روند تحولات فرهنگی کشور کویت موثر مواقع می شوند.

کتابنامه:

  1. اسلامی، مسعود (۱۳۶۹): بررسی موقعیت کشورهای کوچک در روابط بین الملل؛ ریشه یابی مواضع و عملکرد کویت در جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، تهران، نشر همراه
  2. جعفریان، رسول (۱۳۷۱): جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، قم، انتشارات انصاریان
  3. جعفریان، رسول (۱۳۸۷): اطلس شیعه، چاپ اول، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح
  4. جناب، محمدعلی (۱۳۴۹): خلیج فارس آشنایی با امارات آن، تهران، ناشر؛ مولف
  5. جیل، کریستال (۱۳۷۸): نفت و سیاست در خلیج فارس؛ حکومتگران و بازرگانان در کویت و قطر، ترجمه ناهید سلامی– شاپور جور کش، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران؛ بنیاد مستضعفان و جانبازان
  6. خاکرند، حسن (اسفند ۱۳۸۴): نگاهی به وضعیت اجتماعی– سیاسی شیعیان کویت، مصاحبه با ماهنامه چشم انداز ارتباطات فرهنگی، ش ۲۱
  7. ژئوپولیتیک منطقه خلیج فارس (با تاکید بر شیعیان)، مولف: سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح (۱۳۸۷): تهران، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح
  8. سیفی، حسن (۱۳۸۶): آشنایی با کشور کویت، تهران، انتشارات مرکز آموزشی و پژوهشی شهید سپهبد صیاد شیرازی
  9. فراتی، عبدالوهاب (۱۳۷۸): رهیافتی بر علوم سیاست و جنبش های اسلامی معاصر، چاپ اول، دفتر تحقیقات و تدوین متون درسی
  10. کاره، اولیویه (۱۳۸۰): شبه جزیره عربستان در عصر حاضر، زیر نظر پل آنفان، ترجمه اسدالله علوی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی
  11. کاظمی کرهرودی، حسین (۱۳۸۱): ریشه های تاریخی و اجتماعی جنبش های اسلامی معاصر، بی جا، انتشارات گویه، چاپ دوم
  12. کویت، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزات امور خارجه (۱۳۹۰): تهران، انتشارات وزارت امور خارجه
  13. متقی زاده، زینب (۱۳۸۴): جغرافیای سیاسی شیعیان منطقه خلیج فارس، قم، موسسه شیعه شناسی
  14. المدریس، فلاح عبدالله (۱۹۹۹): الحرکه الشیعیه فی الکویت، الکویت، دارقرطاس للنشر
  15. مصاحبه با آقای سید جعفر موسوی؛ سفیر ایران در کویت؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲
  16. مصاحبه با آقای محمدعلی بندانی از شیعیان ایرانی که سال ها در کویت اقامت داشتند؛ ۱۰/۰۹/۱۳۹۲
  17. مطهری، مرتضی (بی تا): نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم، بی تا
  18. یغمایی، اقبال (۱۳۵۲): خلیج فارس، تهران، انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر
  19. Eid, nimr,(1970) The legal aspects of marketing behavior in Lebanon and kuwiat, Beirut, Lebanon: Hiddel berg press.

 

 

مبارزات سیاسی شیعیان در افغانستان

اشاره:

مردم غور (هزاره جات) افغانستان بر اساس شواهد تاریخی، در زمان خلافت امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) مسلمان شده و تا امروز از محبّان و شیعیان اهل بیت(علیهم‌السلام) به شمار می آیند. شیعیان افغانستان در تاریخ حیات خود، فراز و نشیب های متعددی را پشت سر گذاشته اند تا به آزادی نسبی رسیده اند. در این مقاله، سعی شده است به گوشه هایی از تلاش های شیعیان در راه احقاق حق خود اشاره شود.

 

رقابت یک نامزد شیعی در برابر ۱۷ بعداً ۱۵ نامزد سنّی در انتخابات ریاست جمهوری افغانستان نه تنها برای مردم این کشـور تـازگـی داشت، بلکه برای جهانیان نیز شگفت آور و غیرمنتظره بود؛ زیرا تا سه سال قبل — در حکومت طالبان — نه فقط جایی برای مردم شیعه وجود نداشت، حتی این مردم را از مسلمان نمی دانستند و بارها دست به قتل عام و نسل کشی شیعیان زده، زمینه» فرار آنها را از افغانستان فراهم کرده بودند. گذشته از آن، در حکومت های گذشته، بخصوص حکومت مجاهدین که پس از سقوط حکومت دکتر نجیب در کابل به وجود آمد، در قانون اساسی افغانستان حقی برای شیعیان قایل نشدند.

 برای مثال، در قانون اساسی حکومت مجاهدین، که در سال ۱۳۷۳ تدوین شد، رئیس جمهور و صدراعظم باید مذهب حنفی می داشت؛ یعنی یک شیعه حق نداشت خود را نامزد مقام ریـاسـت جمهـوری کند و یا مسئول تشکیل کابینه از سوی رئیـس جمهور گردد. اما تحوّلات سه سال اخیر، بخصوص قانون اساسی مصوّب سال ۱۳۸۲ ش، این مشکل تاریخی را از سر راه شیعیان برداشت و قانون جدید برای شیعه» افغانستانی نیز حقوق مساوی با دیگر هموطنان فراهم ساخت.

 ایـن تحـول سیاسی حکایت از آن دارد که در دو جبهه، تغییـرات عمیقـی ایجـاد شـده انـد: از یـک سو، عامه مردم افغانستان به این آگاهی و شعور سیاسی رسیده اند که یکدیگر را تحمّل کنند؛ و از سوی دیگر، جامعه شیعی افغانستان پس از یک قرن کتمان هویت، سرانجام به این باور رسیده است که خود را مطرح سازد و برابر با دیگر افغانستانی ها زندگی کند.

 مهم تر از همه اینکه جهانیان نیز دریافته اند آنچه درباره افغانستان می پنداشته اند با آنچه در افغانستان می گذرد بسیار متفاوت و دور از باور است. جهان، شیعه را در این کشور یک اقلیت ناچیز می پنداشت، در حالی که یک سوم مردم افغانستان را شیعیان تشکیل می دهند.

 یافته های کنونی با در نظر داشتن باورهای گذشته درباره» شیعه و هزاره در افغانستان ما را بر آن می دارند تا مروری هرچند گذرا به پیشینه» تاریخی شیعه در این کشور و نیز سیر تحولات سیاسی — فرهنگی شیعیان در درون جامعه بسته افغانستان داشته باشیم.

تاریخچه» ورود شیعه به افغانستان

بسیاری از مورّخان شیعه و سنی بر این عقیده اند که مردم غور در زمـان خـلافـت امـیـرالمؤمنین علی(ع) مسلمان شده و غرجستان — هزارستان یا هزاره جات امروزی — جزو قلمرو اسلامی گردیده است. در مسلمان شدن مردم غور در قرن اول هجری، هیچ اختلافی بین مورّخان شیعه و سنی وجود ندارد. اما در اینکه این مردم پس از مسلمان شدن در کدام صف قرار گرفتند، کمی اختلاف است.

 برخی مورّخان با ارتباط دادن افسانه» قیس با خالد بن ولید و مسلمان شدن قیس، یکی از پدران قوم افغان (پشتون)، اسلام و مسلمانی را در افغانستان رنگ خونی و طایفه ای داده و این افتخار را همچون افتخارات دیگر، مختص قوم و طایفه» خاص نموده اند. از این میان، می توان به شیر محمّد خان ابراهیم زی، مؤلّف تواریخ خورشید جهان اشاره کرد که معتقد است: » بعد از آنـکـه خـالد به شرف اسلام و غزوات دین اسلام و امارات مسلمانان سرافراز شد، روزی آن حضرت (ص) به خالد فرمودند که ای خالد، قوم تو، بنی اسرائیل، چون از صدمات بخت النصر بابلی از شام جلای وطن شدند و حق تعالی تو را به آن سعادت که مأمول اسلاف تو بود مشرّف کرد، اما گروه انبوه، که بعد از وقوع سانحه» بخت النصر متوجه ممالک عجم گشته، در جبال غور و فیروزه که واقع ولایت خراسان است، اقامت ورزیدند و به مرور قرون و دهور خلقی کثیر گردیده و به سبب فقدان علم و علما، احـکـام دین موسوی را به باد داده، گرفتار عارضه» جهل و ضلالت اند، باید که ایشان را از بعثت نبی آخر الزمان آگاه گردانی و به دین متین اسلام بخوانی. بعد، خالد حسب الامر نبوی به آن گروه مکتوبی نوشته، فرستاد. چون کتاب خالد به آن گروه صاف دل رسید، بلاتأمّل اجابت کردند و چند کس از بزرگان آن طایفه، که بزرگ ترین ایشان قیس نام داشت… از جبال غور روانه گردیده، به طی منازل و قطع مراحل به مدینه رسیدند و به توسط خالد سلیمانی به خدمت حضرت خیرالبریه مشرّف شده، مسلمان شدند.«

 البته این نظریه، که افتخارات بشری را بیشتر به نژاد سامی ارتباط می داد و از این لحاظ مورّخان قوم پشتون تلاش داشتند خود را با طایفه» بنی اسرائیل پیوند دهند، با مطرح شدن نژاد آریایی، منسوخ گردید.

 سید طیب جواد، سفیر کبیر افغانستان در آمریکا در دوره» ریاست جمهوری آقای کرزی، در مقاله» »تاریخ جامعه» یهود افغانستان« که در هفته نامه وحدت، چاپ قم، در سال ۱۳۷۸، شماره ۲۸۵ انتشار یافت، می نویسد:

 . ..» ذکر این نکته خالی از لطف نیست که از سده» شانزدهم تا بـیـسـتم، ما افغان ها خود را از اولاد بنی اسرائیل و یکی از سبط های (اقوام) دوازده گانه» گم شده» یهودی می شمردیم. .. در آغاز سده» بیستم مورّخان اروپایی بنابر گرایش های آلوده» سیاسی — فاشیستی، نظریه» بی پایه» نژاد نجیب آریایی و نژاد ذلیل سامی را برکشیده اند. در کشور ما نیز افسانه» بنی اسرائیل بودن افغان ها برافتاد و به جای آن، اسطوره» آریایی بودن ما نشست. به گمان اغلب متفکرین افغان، بار اول با این اسطوره، از راه منابع آلمانی و ترکی آشنا شده اند.«

 در اینجا، هدف رد و یا تأیید نژاد آریایی افغان ها نیست، بلکه هدف آن است که نشان دهیم تاریخ چگونه به نفع قوم خاصی تـحریف می شود، ولی افتخار پیش قدمی در اسلام با تمام تغییرات ریشه ای هنوز مورد بحث است. مرحوم عبدالحی حبیبی، رئیس انجمن تاریخ افغانستان، و یکی از مورّخان تاریخ ساز افغانستان که مجله» آریانا را منتشر می کرده، ضمن اعـتـراف بـه مسلمان شدن مردم غور در عهد امیرالمؤمنین علی(ع) با ارتباط دادن شنسبیان (حکام مقتدر) زمان خلافت حضرت علی(ع) به قوم افغان (پشتون)، ثابت می کند که مسلمانان اولیه» افغانستان کنونی پشتون ها بوده اند، نه سایر اقوام ساکن این کشور.

 اما مورّخان سایر اقوام، بخصوص مورّخان هزاره و شیعه با قبول اصل موضوع مسلمان شدن غوری ها در دوره خلافت حضرت علی(ع) در برابر نظریه» »غور خاستگاه پشتون ها« ایـسـتـادگـی نـمـوده، آن را شـدیـداً رد مـی نـمـایند. مرحوم مـیـرمحمدصدیق فرهنگ، مورّخ مشهور افغانستان، غور و غرجستان را خاستگاه قوم هزاره دانسته، می نویسد:

» در عین حال، در کوهستان مرکزی خراسان، که به نام “غور”، “غرجستان” یا مطلق “جبال” یاد می شد، مردمان دیگری به نام “هزاره و نکودری” جا گرفتند که بعضی پیش از هجوم مـغـولان بـه ایـن خطّه وارد شده و برخی در اثر لشکرکشی چنگیزخان و جانشینان او در آن جایگزین شدند. اینان با مردم محلی، که تاجیک آمیخته با ترک بودند و امرای آل شنسب و سلاطین غوری از بین ایشان ظهور کرده بودند، آمیزش یافته، زبان آنها را با مخلوطی از لغات ترکی و مغولی قبول کردند و خودشان به نام “هزاره” و مسکنشان به نام “هزاره جات” شهرت یافتند. در قرن پانزدهم، هزارگان در ا ثر مساعی دعات شیعه، مـذهب مذکور را پذیرفتند، در حالی که بخش بیشتر مردم خراسان سنّی مذهب بودند.«

 البته نظر مرحوم فرهنگ، هم درباره تاریخ ورود هزاره ها به منطقه و شیعه شدن این قوم در قرن پانزده میلادی، از سوی مورّخان شیعه و هزاره مورد اشکال قرار گرفته، تنها در یک مورد، که غور خاستگاه اقوامی غیرپشتون بوده، مورد توافق واقع شده است. همین موضوع موجب گردیده که ایشان از سوی مورّخان پشتون به نام »هزاره« معرفی شود، در حالی که خود به صـراحت، خانواده» خویش را از تبار سادات (سنّی) تاجیک معرفی می کند. با اینکه وی سال ها با خاندان سلطنتی در ارتباط بوده و از نزدیک با طایفه» پشتون در تماس، درباره» خاستگاه اصلی این قوم چنین می نگارد: » اکثر مورّخان، محل رهایش نخستین پشتون ها را کوه های سلیمان و سرزمین های مجاور آن در غرب رودخانه» سند شمرده اند که در آن جا به علت دشوار گذار بودن اراضی و نظام قبیله ای، به شکل منزوی و نیمه مستقل زندگی می کردند.«

 با این نظر که خاستگاه افغان ها (پشتون ها) دامنه های کوه سلیمان در جنوب افغانستان و شمال پاکستان بوده، افسانه» قیس و مسلمان شدن او و برگشت او به غور کاملاً بی پایه و عاری از حقیقت جلوه می کند. حسّاسیت نسبت به منطقه» غور از آن روست که غوری ها اولین مردمی بودند که پرچم اسلام را به خواست خود برافراشتند و دین اسلام را در منطقه رونق دادند. از این رو، تاریخ سازان افغانستان هر کدام مطابق خاستگاه قومی و مذهبی خود و یا خواسته های حکام و گروه های فشار، برای این ناحیه و مردم آن پرونده» دلخواه ساخته اند؛ چنان که به چند نمونه» آن اشاره شد.

 اما مرحوم غبار، که در تاریخ نویسی روش خاص خود را دارد، قضیه را به شکل دیگری شرح می دهد و درباره تاریخ ورود اسلام به افغانستان می نویسد:

» شعار برادری و برابری عرب در افغانستان از طرف طبقات مختلف مردم با عکس العمل های مختلف استقبال گردید؛ به این معنا که فئودال ها تا جایی که تسلط کامل دولت عرب را در افغانستان عامل زوال حکم رانی منطقه ای و منافع شخصی خود می دانستند، خواهان دفاع از هویت حکومات محلی خود بـودنـد، ولی در جایی که دولت عرب حکومت محلی را در دسـتـشـان مـی گـذاشـت، تـسلیم می شدند و باج می دادند. هـمچنین روحانیون مذاهب مختلفه» کشور نفوذ دین جدید اسلام را در افغانستان مرادف انهدام خویش می پنداشتند. اما اکثریت ملت (دهقانان) تا جایی که آوازه» عرب و دین جدید را با شعار برادری و برابری و فتوحات باورنکردنی آنها در ایران شنیده بودند، بین شک و یقین و بین مخالفت و قبول، در حالت نوسانی قرار داشتند…«

 مرحوم غبار از لشکرکشی و فتوحات اسلامی در منطقه، به نام »لشکرکشی عرب ها« یاد می کند و به شکل دیگری به مسائل قومی می پردازد، در حالی که برایش فرقی نمی کند که کدام مردم و کدام منطقه اول اسلام آورده اند. او قضایا را بیشتر از روی معادله» سود و زیان امرای محلی مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد.

 بر خلاف نظریات ارائه شده از سوی مورّخان سنی، حاج کاظم یزدانی، مورخ شیعه» افغانستانی، با جمع بندی نظریات مختلف، نظر جدیدی به این شرح ارائه می کند:

«در افغانستان. برای اولین بار در زمان خلیفه» سوم، اسلام راه یـافـت. سپاه نیرومند و سختکوش مسلمین بعد از آنکه قسمت اعظم ایران را طی نبردهایی به تصرف درآوردند، به سوی خراسان بزرگ پیش تاختند و در طی جنگ های متعدد، سیستان، هرات، زمین داور و صفحات شمال افغانستان را مسخّر نمودند. دامنه» فتوحات مسلمین در زمان اموی ها در افغانستان توسعه یافت.«

 آقـای یـزدانی با رد نظریات مربوط به شیعه شدن مردم هزاره جات در قرن ۱۵م و یا دوره» صفوی ها چنین می نویسد:

 عده ای پنداشته اند که مذهب شیعی از زمان صفویه به این سو، در هزاره جات رواج یافته است، که این یک پندار محض است و هیچ گونه شاهد تاریخی بر این ادعا یافت نمی شود…«

 علی اکبر تشیید درخصوص قدمت شیعه در کوهستان غور می نویسد:

 مرکز شیعیان غیور یا مسلمین غور اولین تمرکز شیعه در بلاد غور بوده است؛ زیرا بین سنوات ۳۵ تا ۴۰ هجری مسلمان شـده انـد و در زمان خلافت حضرت علی(ع)، جعده هبیره المخزومی، که خواهرزاده» آن حضرت بود، از طرف وی به حکومت خراسان منسوب شد. به خاطر رفتار شایسته» جعده، مردم غور از جان و دل به علی محبت می ورزیدند. امرای غور، که وضع را کاملاً انسانی می یابند، بدون جنگ سر بر خط فرمان علی گزارده، به دین اسلام مشرّف شدند و به پیشنهاد جعده، فرمانروای کل خطّه» خراسان، حضرت علی(ع) فرمان حکومت سرزمین غور را به خاندان شنسب، که امرای قبلی آن سامان بودند، صادر فرمودند. این فرمان نامه قرن ها در آن خانواده محفوظ بوده و مایه» افتخار و مباهات آن دودمان به شمار می آمد. پس از رحلت حضرت علی(ع)، در زمان معاویه و اخلافش دستور داده بودند تا در تمام منابر و مساجد به علی(ع) لعن و نفرین کنند. این حکم ناروا در تمام سرزمین های اسلامی آن روز اجرا می شد. تنها مردم غور بودند که از دستور معاویه سرپیچی نمودند و هرگز حاضر نشدند که به حضرت علی ناسزا بگویند.«

 قاضی منهاج السراج جوزجانی می گوید:

«غالب ظن آن است که شنسب، امیر غور، در زمان خلافت حضرت علی(ع) مسلمان شد و از آن حضرت عهد و لوا گرفت و همچنان بر ریاست غور باقی ماند.»

 فخرالدین مبارک شاه، که نسب خاندان غوری را به نظم کشیده، نیز از عشق و علاقه غوریان به خاندان پیغمبر اکرم سخن رانده، می گوید:

«این افتخار برای غوریان بس که تنها این مردم بودند که تسلیم دستور معاویه نشده، به علی و اولاد طاهرینش سب و ناسزا نگفتند:

در اسلام در هیچ منبر نماند

که بر وی خطیبی همی خطبه خواند

که بر آل یاسین به لفظ قبیح

نکردند لعنت به وجهی صریح

دیار بلندش از آن بود مصون

که از دست آن ناکسان بود برون

از این جنس هرگز در آن کس نگفت

نه در آ شکار و نه اندر نهفت

نرفت اندر آن لعنت خاندان

از این بر همه عاملش فخر دان

 در افسانه های امروزی هزاره جات نیز به عنوان افتخار گفته مـی شـود کـه «مـا فـقـط با نامه» حضرت علی(علیه‌السلام) مسلمان شده ایم.اینکه تاریخچه ورود شیعه در افغانستان از غور آغاز می شده، به خاطر حسّاسیت مسلمان شدن مردم این منطقه است که تقریباً همه» مورّخان برای اثبات نظریات خود، به افسانه ها روی آورده اند. بنابراین، به ناچار باید به اسناد دسته دوم و سوم استناد نمود و این واقعیت را با حزم و احتیاط پذیرفت که غور اولین خاستگاه شیعه در افغانستان است، در حالی که شیعیان در سراسر افغانستان وجود داشته و از نگاه تاریخی، شهرهای بلخ، بامیان، بدخشان، طالقان، جوزجان، فراه، غور (هزاره جات)، مرورود، کابل و هرات، هر کدام به نوبه» خود، محل تجمّع دسته های بزرگی از شیعیان بوده اند که در برخی مناطق مثل هزاره جات و بدخشان و تخارستان برای همیشه وجود خود را حفظ کرده اند و در برخی جاها مجبور به تقیه و سرانجام، تغییر عقیده شده اند. آقای یزدانی در کتاب «پژوهشی در تاریخ هزاره ها»، در بخش پیدایش تشیع در افغانستان، به تفصیل درباره شیعیان و حضورشان در شهرهای گوناگون این کشور، به بحث پرداخته و یادآور شده است که ابتدا سه فرقه شیعی در افغانستان — یعنی خراسان — راه یافت: شیعه دوازده امامی، اسماعیلی، و زیدی. اما زیدی ها به مرور زمان رو به انقراض نهادند و امروز از این فرقه نام و نشانی وجود ندارد. ایشان رفتن حضرت یحیی پسر زید شهید، نواده امام زین العابدین(علیه‌السلام) را از عراق به خراسان، دلـیـل حـضـور شـیعیان در آن نواحی می داند که سرانجام، جاسوسان اموی از قضیه آگاه شدند و نصر بن سیار، والی بنی امیه در خراسان، مسلم بن احوز را با ده هزار نفر مسلّح به جنگ یحیی بن زید فرستاد و حضرت یحیی در این حمله در قریه» ارغوی (بغوی) سرپل به شهادت رسید. قبر حضرت یحیی اکنون در شهر سرپل زیارتگاه خاص و عام است.

 به دلیل موقعیت جغرافیایی و دوری افغانستان از پایگاه قدرت اموی ها و عبّاسی ها، شیعیان تحت تعقیب در عراق، شام و مدینه و جاهای دیگر به سوی خراسان روآوردند و در بین شیعیان بلخ، هرات، غور و جاهای دیگر سکونت اختیار کردند. آقای یزدانی درباره» شیعیان هرات و بلخ این گونه می نویسد:

 در هرات نیز عده» کثیری شیعه زندگی می کردند. منطقه بـرنـابـاد هـرات تماماً شیعه بودند. محمّد دیباج، پسر امام صادق(علیه‌السلام)، در آخر عمر به هرات آمد و در میان شیعیان آنجا با احترام می زیست و احتمالاً قبر وی در هرات می باشد.

 در بلخ جمعیت عظیمی از شیعیان زندگی می کردند و بلخ حـتـی پـنـاهگاه شیعیان دیگر نقاط جهان بوده. محمّدتقی مـجلـسی ( مجلسی اول) در »شرح من لایحضره الفقیه« می نویسد: چون اهل قم شیعه بودند، بنی عبّاس غالباً نواصب را برایشان والی مقرّر می کرد و اهل قم از ظلم آنها سخت در عذاب بودند. چون ماندن در قم برایشان مشکل بود، لذا راهی بلخ می شدند تا در کنار شیعیان آن دیار آسوده باشند.

 شیخ صدوق ابن بابویه قمی، که یکی از علمای بزرگ شیعه است، چون زندگی در قم برایش مشکل می شود، به ناچار جلای وطن اختیار نموده، در یکی از روستاهای بلخ به نام “قصبه» ایلاق”، که ساکنین آن همه شیعه بودند، پناه می بَرَد و شیعیان با گرمی از او استقبال می کنند و هم او در این قصبه، کتاب مهم و معروف «من لا یحضره الفقیه» را به خواهش یکی از شیعیان آنجا تألیف می کند.

 با توجه به آنچه ذکر شد، این واقعیت روشن می شود که از دیرزمان یعنی از همان آغاز مطرح شدن شیعه به عنوان یک جریان سیاسی — فرهنگی، پیروان این مذهب و مکتب در گـوشـه و کـنـار افغانستان وجود داشته اند که تجمّع و مرکز اصلی شان همان غور یا هزاره جات امروز بوده است. جریان تشیع با فراز و نشیب های زیاد تاریخی از آغاز تاکنون، در مرکز افغانستان — یعنی هزاره جات — زنده بوده و برای همیشه زنده خواهد ماند؛ چرا که شیعه ماندن جزو هویت قومی هزاره ها شده — که در جایش به آن نیز خواهیم پرداخت — ولی حال باید دید که غور و غرجستان و یا هزاره جات از نگاه موقعیت جغرافیایی چه موقعیتی در کشور افغانستان دارد.

موقعیت جغرافیایی غور و هزاره جات یا سرزمین شیعیان

موقعیت جغرافیایی غور امروز با غور تاریخی کاملاً متفاوت اسـت. غـور امـروز یـکـی از ولایـات مـرکزی (هزاره جات) افغانستان است که مرکز آن شهر چغچران می باشد، در حالی که غور تاریخی به کل هزاره جات کنونی و گاهی به قسمت عمده» آن اطـلاق مـی شده و در برخی منابع تاریخی، غور را مختص سرزمین کوهستان ذکر کرده اند که بخش عظیمی از مناطق مرکزی افغانستان را دربرمی گیرد. آقای غرجستانی در کتاب »تـاریـخ هـزاره و هـزارسـتـان« دربـاره نـام هـای تـاریـخـی«هزاره جات» می نویسد:

«از سرزمین هزاره جات، در تاریخ به اسم های “بربرستان”، “غرجستان”، “هزارستان”، “هزاره جات” و “غور” نام برده شده است که هر کدام از این تسمیه ها باید در ضمن مقاله ها و کتب در بین مردم تبلیغ و ترویج گردد و من هم بدین سبب، از هر کدام در جایش استفاده می کنم.»

 از برخی منابع تاریخی، که غور را قلمرو حکومت سلسله» غـوری مـی داننـد، نیـز پیـداسـت که غور مناطق وسیعی را دربـرمـی گـرفتـه و حتـی در یـک دوره، یعنی عهد سلطان غیاث الدین غوری و شهاب الدین غوری که ۴۳ سال پادشاهی کردند، غزنین، قندهار، بلخ، هرات، نیشابور، مرو، غرجستان، سیستان، مکران، گرگان، کابلستان، گردیز، تخارستان، ملتان، پیشـاور، لاهور و پنجاب و جزو قلمرو غور بودند، تعصّبات مـذهبـی کـاهـش یـافتنـد و مذاهب مختلف ترویج و تبلیغ می شدند.

 بـا اینکه حکومت گران محلی قلمرو حکومت را گسترش می دادند و یا گاهی این قلمرو محدود می شد، اما قلمرو مذاهب چنـدان تغییـر نمـی کـرد و مرکز افغانستان یا هزاره جات بر پای بندی به مذهب خاص، اصرار می ورزید. همین جدااندیشی این منطقه را در طول تاریخ، نقطه» جدا از سایر نقاط معرفی کرده و گاهی به نام کشور مستقل نیز یاد شده است. آقای غرجستانی به نقل از محمّدیوسف ریاضی، یکی از مورّخان گذشته، در «کلیات ریاضی» یا «بحرالفواید» می نویسد:

«بـربـرستـان مملکتـی اسـت پـر از کوهسار که علوفه و چشمه سار زیاد دارد. دارای ییلاق های سردسیر است و این مملکت شرقاً به کابل و غزنین، جنوباً به غورات و قندهار و غرباً به فراه و هرات، شمالاً به میمنه و بلخ و سایر ترکستان منتهی می شود.»

 اینکه هزاره جات به عنوان سرزمین شیعیان معرفی می شود، شاید برای خواننده» غیرافغانستانی سؤال برانگیز باشد که چرا صـرفاً این منطقه مورد توجه قرار گرفته است، در حالی که شیعیان در سراسر افغانستان، بخصوص شهرهای کابل، مزار شریف، هرات، غزنی و سرپل حضور فعّال دارند. دلیل عمده» آن این است که در افغانستان بر خلاف سایر کشورها، مذهب رنگ قـومـی بـه خـود گـرفته است. برای مثال، وقتی می گوییم »شیعیان عراق« و یا »شیعیان پاکستان«، هدف قوم خاصی نیسـت، ولـی وقتـی گفتـه مـی شـود »شیعیان افغانستان«، ناخواسته در ذهن، قوم هزاره مجسّم می گردد. امروزه هم در اصطلاح عامیانه» افغانستان، شیعه همان هزاره، و هزاره همان شیعـه محسـوب می شود. حتی شیعیان غیرهزاره هم هزاره شمـرده می شوند، با آنکه هزاره های غیرشیعه در پنجشیر، بادغیس، هرات، قندوز و حتی در قسمت غربی غور در جمع گـروه های قومی غیرهزاره، بخصوص تاجیک ها به حساب مـی آینـد. بـرای مثـال، قسمت عمده» اهالی پنجشیر هزاره» سنّی اند، ولی هیچ کس آنها را هزاره نمی داند و خود هم در پی این نیستند که هزاره محسوب شوند و سرزمینشان در نقشه های جغرافیایی به نام »درّه هزاره« کاملاً مشخص است. هیچ کس نمی گوید که مردم پنجشیر هزاره اند و به عکس، در دای کندی، تعداد زیادی از تاجیک های شیعه وجود دارند، ولی هیچ کس آنها را تاجیک نمی گوید و خود آن ها نیز درصدد اثبات نژاد تـاجـیـکـی خـود نـیـسـتـند. بنابراین، وقتی گفته می شود: «هـزاره جـات»، باید توجه داشت که تمام مردم این منطقه جغرافیایی هزاره نیستند، ولی به خاطر اکثریت داشتن هزاره ها و مذهب شیعه، تمام منطقه به نام سرزمین هزاره ها و قلمرو شیعیان خوانده می شود.

 این خطّه جغرافیایی به طور کلی، شش ولایت مثل: بامیان، غـور، دای کندی (ارزگان سابق)، میدان، پروان و غزنی و قسمت هایی از ولایات دیگر را دربرمی گیرد؛ مثل سمنگان، بلـخ، سـرپل و بغلان. در کتاب «تاریخ ملّی هزاره»، درباره موقعیت جغرافیایی هزاره جات به طور کامل بحث شده و حدود آن در مرکز افغانستان کاملاً مشخص گردیده است.

 در ایـنجا، ذکر این نکته به جاست که تغییرات عمده و جایگزینی شیعیان در بسیاری از نقاط افغانستان رخ داده اند، برخی نقاط به کلی از وجود شیعیان خالی شده اند و به عکس، در برخی نقاط، که قبلاً شیعه نبوده، شیعیان راه یافته اند. ولی در مرکز هزاره جات، این تغییرات اولاً، صورت نگرفته؛ ثانیاً، اگر هم گاهی بر اثر فشار، مدت زمانی مردم به تقیه سنی شده اند، دوباره مذهب خود را آشکار ساخته اند که این موضوع در بخش دیگر خواهد آمد. حال باید دید شیعیان افغانستان از چه اقوامی تشکیل شده اند؟

ترکیب قومی و زبانی شیعیان افغانستان

شیعیان افغانستان عمدتاً از قوم هزاره و قزلباش هستند. بنابراین، اکثریت قاطع شیعیان را هزاره ها تشکیل می دهند. به نـدرت، از میان تاجیک ها، بلوچ ها، ترکمن ها، پشتون ها و بـرخـی تـیـره ها نیز افرادی شیعه مذهب اند. ساداتی که در هزاره جات و یا دیگر شهرها در کنار مردم هزاره زندگی می کنند، شـیـعـه و آنـها که در بین اقوام دیگر زندگی می کنند، سنّی مـذهب اند. شیعیانِ شهری را قبلاً به طور عموم قزلباشان و معدودی را هم سادات تشکیل می دادند که بیشتر در شهر کابل، هرات، مزارشریف و قندهار حضور داشتند، ولی به تدریج، هزاره ها نیز در شهرها گسترش یافته اند. اقلّیت قومی شیعه بیشتر در آن نواحی زندگی می کنند که اکثریت را هزاره های شیعه تشکیل می دهند، نه اینکه در بین یک اکثریت قومی دیگر، یک اقلّیت ناچیز شیعه از همان قوم وجود داشته باشد. اگر هم چنین شیعیانی باشند، بسیار نادر و در حال تقیه و خفا بوده اند. بر این اساس، در هر نقطه که شیعه» هزاره وجود داشته، نمود شیعی بسیار برجسته و چشم گیر بوده است.

 برای مثال، با اینکه اکثریت قاطع مردم شهر هرات شیعیان هستند، ولی چون در گذشته حضور هزاره های شیعه کم رنگ بوده، هرات نسبت به کابل و مزار شریف، نمود شیعی نداشته است، در حالی که هرات به عنوان شهری شناخته می شود که چـهـل تکیه خانه (حسینیه) داشته و شاید در آن زمان، کل تکیه خانه های کابل و مزار شریف به بیست تکیه نمی رسیده است.

 دلیل عمده» این امر، تفاوت چهره هاست که شیعیان هزاره هرگز نمی توانند پوشش غیرشیعی داشته باشند. از این رو، در دوره» طالبان بیشتر مردم مزارشریف، یکاولنگ و پنجاب و سنگ چارک قتل عام شدند، حتی ازبک ها نیز به جرم شیعه بودن به خاطر تشابه چهره قتل عام شدند، در حالی که شیعیان هرات توانستند از ساطور طالبان جان به سلامت برند و خسارات کمتری متحمّل گردند. از نگاه زبانی نیز اکثریت قاطع شیعیان فارسی زبانند، به استثنای شیعیان قندهار و گردیز و خانواده های محدود سادات که در جنوب کشور، بین پشتون ها قرار گرفته اند و زبانشان فارسی — پشتو است. زبان شیعیان هزاره، قزلباش، تاجیک، بلوچ، ترکمن و تیره های دیگر از جمله سادات، به طور عموم فارسی (دری) می باشد. زبان شیعیان اسماعیلی نیز به طور عموم فارسی است.

جمعیت و نفوس شیعیان در افغانستان

بین ۳۰ تا ۳۵ درصد جامعه» افغانستان را شیعیان تشکیل می دهند که اکثریتشان شیعه» دوازده امامی (جعفری)اند. ۳ تا ۴ درصد شیعیان را پیروان مذهب اسماعیلیه تشکیل می دهند که بیشتر در خارج از هزاره جات، در ولایات بدخشان و بغلان و پـروان حـضـور دارنـد. بـه دلیل آنکه هیچ گاه در افغانستان سرشماری دقیق نفوس صورت نگرفته و آمارها بیشتر تخمینی و دور از واقـعیت عینی جامعه ارائه شده اند، نمی توان به طور مـشـخـص گـفت چه تعداد شیعه در افغانستان وجود دارد؛ همان گونه که تعداد سنی ها هم مشخص نیست. ولی از ترکیب قومی افغانستان، می توان تا حدی به تعداد درصدی شیعیان پی برد. اما تا زمان سرشماری دقیق، نمی توان میزان نفوس آنها را حدس زد.

 ترکیب نزدیک به واقعیت چهار قوم عمده» افغانستان، که اقوام کوچک به نحوی با یکی از آنها در ارتباط هستند، عبارتند از:

 ۱. پشتون ها (افغان ها) با گروه های ارتباطی زبانی خود، ۳۱ درصد کل جامعه؛

 ۲. هـزاره ها (بیشتر شیعیان و نیز سنی ها) با گروه های درارتباط با خود، ۲۷ درصد کل جامعه؛

 ۳. تاجیک ها (فارسی وان ها) با گروه های ارتباطی خود، ۲۰ درصد کل جامعه؛

 ۴. ترک نژادان (ازبک و ترکمن) با گروه های ارتباطی خود، ۲۰ درصد کل جامعه؛

 ۵. گروه های قومی مستقل زبانی، دینی، مذهبی از قبیل هندو، سیک و یهود، که با اقوام چهارگانه هیچ ارتباطی ندارند، مجموعاً ۲ درصد جامعه را تشکیل می دهند.

جایگاه سیاسی — فرهنگی شیعیان افغانستان

شیعیان افغانستان از نگاه سیاسی، هیچ گاه به وضع مطلوبی نـرسـیـده انـد. صرف نظر از تاریخ غم بار این مردم در عصر عبدالرحمان خان، که ۶۲ درصد کل شیعیان نابود و یا از کشور فراری شدند، تا چند سال پیش نیز از نگاه قانونی، هیچ گونه حـقـی در احـراز مـقـامـات بـالای دولتی نداشتند. با اینکه تلاش های زیادی صورت گرفت تا شیعیان مثل سایر مردم به حق مساوی با دیگران برسند، ولی به دلایل گوناگون این موضوع با سکوت مواجه می شد. اولین اقدام در این زمینه، در عـصر امان الله خان شروع شد. سران و روشنفکران شیعه هـمگام با آزادی خواهان دیگر اقوام، تلاش کردند تا قانون بردگی هزاره ها (شیعیان) را لغو کنند که البته این خواسته تا حدودی به ثمر رسید و رسماً خرید و فروش زنان، دختران و پسران شیعه از نگاه قانون منع گردید. مرحوم غبار در این زمینه می نویسد:

«روح این مواد قانونی آن بود که در عمل، مورد تطبیق قرار داشت و از لوث ریا و مردم فریبی و کذب و نفاق مبرّا بود؛ چنان که مراسم مذهبی و تکیه گاه های پیروان مذهب امامیه عملاً آزاد شد و بردگان هزاره میراث دوره امیرعبدالرحمان خان از بردگی نجات یافت.»

 گرچه قانون بردگی هزاره ها (شیعیان) رسماً لغو گردید، ولی هنگام تصویب قانون اساسی، در سال ۱۳۰۱ و ۱۳۰۳ درباره  رسمی شدن مذهب شیعه در کنار مذهب سنی، متعصّبان مذهبی اهل سنت مقاومت نمودند و نگذاشتند که این ماده قانونی به تصویب برسد و به جای آن، درباره دین و مذهب این گونه آمده است:

«ماده» ۲: دین مردم افغانستان دین مقدّس اسلام است. پیروان سایر ادیان، مثل یهودیان و هندوهای ساکن افغانستان از حمایت کامل دولت برخوردارند، به شرطی که آنها امنیت عمومی را مختل نسازند.

 با آنکه در این ماده از هیچ مذهبی نام برده نشده، ولی ماده ۲۱، که تمام دعاوی و قضایا را در محاکم عدلی بر اساس حکم شریعت در نظر می گیرد، تفسیرهای گوناگونی به دنبال داشته که نظریه غالب، شریعت بر اساس فقه «حنفی» تلقّی می شود. ولـی در قانون اساسی دوره نادرخان، مصوّب ۱۳۰۹ بر نفی مذهب شیعه در قانون اساسی تصریح شده است:

«اصل اول: دین افغانستان دین مقدّس اسلام و مذهب رسمی و عمومی آن مذهب حنیف حنفی است. پادشاه باید دارای این مذهب باشد. دیگر ادیان مثل اهل هنود و یهودی، که در افغانستان هستند، به شرطی که آسایش و آداب عمومیه را اخلال نکنند نیز تحت تأمین گرفته می شوند».

 در این قانون، شیعیان به اندازه، هندوها و یهودیان نیز آزادی مذهبی ندارند. بنابراین، اندک آزادی مذهبی، که در عصر امان الله خان به وجود آمده بود، دوباره سلب گردید و بار دیگر مردم شیعه در شهرها به تقیه روی آوردند. این وضع با شدت و ضعف خود، تا سال ۱۳۴۳، که قانون اساسی دوره مشروطیت به تصویب رسید، پابرجا بود. در سال ۱۳۴۳ ش نیز مثل دوره امان الله خان، مجدّداً شیعیان به تکاپو افتادند تا مذهب شیعه در کنار مذهب حنفی رسمیت یابد، اما موفق نشدند و قانون این گونه به تصویب رسید:

«ماده» ۲: دین افغانستان دین مقدّس اسلام است. شعائر دیـنـی از طـرف دولـت مطابق با احکام مذهب حنفی اجرا می گردد. آن افراد ملت که پیرو دین اسلام نیستند، در اجرای مراسم مذهبی خود، در داخل حدودی که قوانین مربوط به آداب و آسایش عامّه تعیین می کند، آزاد می باشند.

«ماده» ۸: پادشاه باید تبعه افغانستان، مسلمان و پیرو مذهب حنفی باشد.

 در این قانون، که — به اصطلاح — روشنفکران افغانستان نیز در تدوین و تصویب آن نقش داشتند، پیروان مذهب شیعه و امامیه در جمع افراد ملت، که پیرو دین اسلام نیستند، آمده اند. اما همین ماده قانونی به شیعیان فرصت داد تا آهسته و آرام مراسم مذهبی خود را گسترش دهند و تا اواخر سال ۱۳۵۱ و آغاز سال ۱۳۵۲، که حکومت شاهی سرنگون شد، در تمامی شهرها، مراسم مذهبی شیعه آزادانه اجرا می شد.

 شهید علاّمه بلخی در یکی از سخنرانی های خود در قم، پس از آزادی از زندان ۱۴ ساله در کابل می گوید:

«بالغ بر چهار میلیون شیعیان افغانستان محرومیتی داشتند و از مطالعه دور، در یک قریه صدخانه هست، ده خانه شیعه است و نودخانه سنی و شیعه هم که مجبور به تقیه است. مفهوم و موضوع استعمال تقیه را هم که این بیچاره نفهمیده است! پدر را می بیند که همین طور می کند و پدر بیچاره هم که اطلاع از دین ندارد! مبلّغ هم نیست که مسائل دین را به آنها برساند. آنجا آن طـور مبلّغ هم نیست و همه در زیر تقیه است. پس چه می شود؟ جز اینکه از راه دور شوند، جامعه ها منحرف شوند و تقریرهای آگاه و مکتب های دیگر آنها را مانند برّه ای که گرگ ببرد، ببرند؟ دیگر چاره نداشتم و حرکتی کردم مظلومانه! برای اثبات قانون تشیع و گرفتن حق، به ضرب زور، از حلقوم زور…»

 قیام بلخی و قیام های پیش از او این زمینه را فراهم ساخته بودند که شیعیان در اجرای مراسم مذهبی خود به آزادی برسند، اما تا رسیدن به حقوق سیاسی خود و احراز پست های دولتی، هنوز فاصله» زیادی باقی بود. ولی روز عاشورا از سوی دولت رسماً تجلیل می شد. یکی از مجله های شیعیان در آن دوره، درباره» مراسم روز عاشورا در سال ۱۳۵۱ می نویسد:

«از این حیث که تمام جراید و روزنامه های افغانستان عزیز از این روز تاریخی با ذکر اهمیت قیام سیدالشهداء و تجلیل هدف شهدای کربلا در تأمین عدالت، آزادی و حفظ اساسات و شعائر دین مبین اسلام احترام نمودند و هم عموم ملت مسلمان افغانستان در مجالس وعظ و ذکر واقعه عاشورا در همه ولایات کشور اشتراک فرمودند، دلیل واضح و ثابتی است که ملل اسلام همه با وحدت کامل پیرو دین و شعائر اسلام بوده و قیام شجاعانه حضرت سیدالشهداء و همراهان او را بهترین درس می دانند که باید جهان اسلام، بلکه عالم بشریت سرمشق خود قرار داده و از ذکر آن همه مسئله غفلت ننمایند.»

 با سرنگونی رژیم شاهی و استقرار نظام جمهوریت، هر چند نگرانی هایی در زمینه های سیاسی — اجتماعی به وجود آمدند، ولی مراسم مذهبی شیعیان همچنان در شهرها و روستاها رو به گسترش بودند و مردم شیعه آهسته و آرام در تمامی شهرها بدون تقیه به نماز می ایستادند، با اینکه در روستاهای دوردست جانب احتیاط را از دست نمی دادند. جالب اینکه قانون اساسی دوره داوود خان، مصوّب ۱۳۵۵ ش، قید مذهب رسمی را برداشت. در این قانون آمده بود:

«ماده» ۲۲: دین افغانستان دین مقدّس اسلام است. آن افراد ملت که پیرو دین اسلام نیستند، در اجرای مراسم مذهبی خود در داخل حدودی که قوانین مربوط به آداب و آسایش عامّه تعیین می کند، آزاد می باشد.

 با اینکه در قانون اساسی داوود خان از رسمیت مذهب حنفی نام برده نشده، ولی در ماده ۹۹، محاکم کشور را به پیروی از اصول کلی فقه حنفی ملزم می ساخت. البته در این عصر، بسیاری از قضات تعصّبات قبلی را نداشتند و بیشتر تابع مسائل سیاسی و مالی بودند تا مسائل مذهبی. ولی راه ورود شیعیان به پست های کلیدی کشور همچنان مسدود بود. اما در دوره دکتر نجیب، قانونی به تصویب رسید که زمینه ورود شیعیان را نیز در مـقـامـات بـالای دولـتـی نـفی نمی کرد. از این رو، در دوره کمونیست ها، تعدادی از شیعیان حزبی نیز به مقامات بالای حکومتی، حتی تا صدارت، رسیدند؛ چرا که در قانون اساسی آن دوره، که در سال ۱۳۶۶ به تصویب رسید، آمده بود:

«ماده» دوم: دین افغانستان دین مقدّس اسلام است. در جمهوری افغانستان، هیچ قانونی نمی تواند مناقض اساسات دین مقدّس اسلام و دیگر ارزش های مندرج این قانون اساسی باشد.

 این قانون به شیعیان اجازه می داد مراسم خود را آزادانه انجام دهند، هرچند کمونیست ها در آغاز حکومت خود در دوره تره کی و امین، سخت گیری شدیدی علیه مذهب و مذهبیان داشتند؛ سران مذهبی، بخصوص علمای شیعه را زندانی و اعـدام نـمـودنـد، ولی در دوره ببرک کارمل و دکتر نجیب، آزادی هایی داده شد که اسماعیلی ها بیشتر از آنها استفاده کردند و برای اولین بار، در تاریخ کشور مطرح شدند. اما در کنار این آزادی مذهبی تشیع، تلاش هایی از سوی مجاهدین سنی وجود داشتند که با رسمیت بخشیدن به مذهب حنفی، از مطرح شـدن مـذهـب شـیعی جلوگیری کنند. در متن دستورالعمل حـکـومت انتقالی پیشاور در سال ۱۳۶۷ درباره اهداف این حکومت آمده بود:

«ماده» ۱: اقامه نظام اسلامی مطابق نص قرآنی«اِن الحُکمُ الا للّهِ»

«ماده» ۲: اداره و پیشبرد امور کشور بر مبنای احکام شریعت اسلامی مطابق فقه حنفی.

 بـر اساس این قانون و نظریات تنگ مذهبی بود که در حـکـومـت مـوقّـت مـجاهدین، به شیعیان سهمی ندادند و بدین روی، مشکلات زیادی در جهاد افغانستان به وجود آمد. با شکست حکومت دکتر نجیب و تشکیل حکومت مجاهدین در کابل، همین قانون مصوّب سال ۱۳۶۷ در کابل اجرا شد و بعدها آقای ربّانی دستور تدوین قانون اساسی دولت مجاهدین را صادر کرد که این قانون تمام حقوق شیعیان را نفی می کرد؛ به این شرح:

«ماده» سوم: دین افغانستان دین مقدّس اسلام است.

«مـاده» چـهـارم: مذهب رسمی افغانستان مذهب حنفی است.

«ماده» ششم: دولت اسلامی افغانستان بر مبنای نهادهای سیاسی. .. به اصول و موازین اسلامی پایه گذاری شده و روش قانون گذاری و تنظیم مجدّد زندگانی ملّی بر اساس احکام قرآن و سنّت مطابق فقه حنفی سنجش می گردد.

«ماده» پنجاه و دوم: رئیس دولت مرد مسلمان پیرو مذهب حنفی بوده. ..«مـاده» شصت و دوم: رئیس حکومت مرد مسلمان پیرو مذهب حنفی بوده، از پدر و مادر مسلمان متولّد شده باشد.

 این قانون اساسی راه را به کلی به روی شیعیان بسته بود، حتی شعار آزادی ادیان و مذاهب غیراسلامی را نیز نفی می کرد تا شیعیان نتوانند همانند دوره ظاهرشاه از آن مواد قانونی استفاده نموده، به اقامه شعائر مذهبی خود بپردازند. اینجا بود که جنگ های خونینی در کابل به راه افتاد تا سرانجام، طالبان از راه رسید و طومار این حکومت را برچید. اما طالبان نه تنها برای شیعیان در قانون، حقی قایل نشدند، بلکه شیعیان را از حق تابعیت افغانستان نیز محروم ساختند. اینها در آغاز قدرت گیری خود، بخصوص پس از قتل عام مزارشریف، به شیعیان دو راه پیشنهاد کردند:

 — یا مسلمان شوند؛ یعنی سنی شوند!

 — یا کشور را ترک گویند!

 با این ذهنیت منفی علیه شیعیان، بارها مردم شیعه را قتل عام نمودند تا اینکه حکومت طالبان در سال ۱۳۸۰ش توسط آمریکا و دیگر کشورهای جهان با همکاری جبهه متحد افغانستان، که متشکل از جمعیت اسلامی، حزب وحدت اسلامی، جنبش ملّی اسلامی، اتحاد اسلامی آقای سیاف و گروه های دیگر غیر از حزب اسلامی آقای حکمتیار بود، سرنگون شد. پس از سقوط طالبان، بر اساس موافقت نامه بن، حکومت انتقالی شش ماهه در کابل به ریاست حامد کرزی تشکیل شد و این حکومت قانون اسـاسـی جدیدی تدوین نمود که در ۶ دلو (بهمن) پس از تصویب لویه جرگه، به امضای آقای کرزی رسید. در این قانون، هـمـانـنـد قوانین دوره امان الله، داوود خان و نجیب، قید رسمیت داشتن مذهب خاص برداشته شد:

«ماده» دوم: دین دولت جمهوری اسلامی افغانستان دین مقدّس اسلام است. پیروان سایر ادیان در پیروی از دین و اجـرای مـراسم دیـنـی شـان در حـدود احـکـام قـانون، آزاد می باشند.

«ماده» سوم: در افغانستان، هیچ قانونی نمی تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.

 قید «پیروی از مذهب خاص» از نامزدی ریاست جمهوری برداشته شد و بر اساس همین مواد قانونی، برای اولین بار در تاریخ کشور، یک شیعه هم در کنار ۱۷ نفر سنّی، خود را نامزد ریاست جمهوری نمود. در بخش قضایی نیز برای اولین بار، راه حل قانونی برای دعاوی پیروان اهل تشیع به وجود آمد:

«ماده» ۱۳۰: محاکم در قضایای مورد رسیدگی، احکام این قانون اساسی و سایر قوانین را تطبیق می کنند. هرگاه برای قضیه ای از قضایای مورد رسیدگی، در قانون اساسی و سایر قوانین، حکمی موجود نباشد، محاکم به پیروی از احکام فقه حنفی و در داخل حدودی که این قانون اساسی وضع نموده، قضیه را به نحوی حل و فصل نمایند که عدالت را به بهترین وجه تأمین نماید.

«ماده» ۱۳۱: محاکم برای اهل تشیع، در قضایای مربوط به احوال شخصیه، احکام مذهب تشیع را مطابق به احکام قانون تطبیق می نمایند. در سایر دعاوی نیز اگر در این قانون اساسی و قوانین دیگر موجود نباشد، محاکم قضیه را مطابق به احکام این مذهب حل و فصل می نمایند.

بدین سان، شیعیان افغانستان پس از قرن ها انزوا و دوری از قدرت و حکومت، از نگاه قانونی، رسماً شریک در قدرت و حکومت گردیدند. البته تا رسیدن به این مرحله، چه در صحنه عـمـل و چـه در صـحنه نظر و مواد قانونی، جان فشانی ها، تـلاش هـا و زحـمـات زیادی متحمّل گردیده و در این راه، قتل عام ها دیده، آوارگی ها کشیده، اسارت ها و بردگی ها را با انواع و اقسام شکنجه ها تجربه کرده اند.

 امید است آینده به از این باشد، تا مردم شیعه» افغانستان با خیال آسوده در کنار سایر هموطنان خود، در آبادانی و شکوفایی کشور خویش سهیم باشند و هرگز سایه» شوم تبعیضات گذشته بر سر مردم این کشور سایه نیندازد.

منبع:اخبار شیعیان – اردیبهشت ماه سال ۱۳۸۹ شماره ۵۴ –

خاندان ابوسعد ورامینی و تلاش برای آبادانی حرمین شریفین

 

اشاره:

یکی از شهرهای شیعه نشین که از قدیم الأیام، مرکزیتی برای شیعیان داشته، شهر ورامین است. این شهر به مناسبت نزدیکی به قم، ری و طبرستان، و نیز سکونت برخی از سادات در آن به تشیع گرایش یافته و به همین عنوان نیز شناخته می شده است. منتجب الدین در «فهرست» نام جمعی از علمای شیعه را یاد می کند که به ورامینی شهرت داشته اند۱٫

عبدالجلیل قزوینی نیز در «نقض» به طور مرتب شهر ورامین را در

کنار شهرهای شیعه نشینی چون آبه، قم و کاشان می آورد.

قاضی نوراللّه نیز تشیع ورامین را از قدیم الأیام دانسته است۲٫ عمران و آبادی وسیعی که از قرن چهارم تا ششم در ری و نواحی آن صورت گرفت باعث رشد شهر ورامین نیز شده و به همت جمعی از خاندان های شیعه، تعدادی مدرسه و مسجد در این شهر ساخته شد.

یکی از این خاندان ها، خاندان «رضی الدین ابوسعد ورامینی» است که برای رونق تشیع در این شهر، بسیار کوشیدند؛ از جمله در خصوص «بنیاد مسجد جامع و مدرسه رضویه و فتحیه با اوقاف معتمد و مدرسان عالم و متدین و فقهای طالب مجد»۳٫ فعالیت خستگی ناپذیری کردند.

شخصیت ابوسعد ورامینی و نیز فرزندش حسین، کاملاً در ایران و نیز دنیای اسلام شناخته شده بوده است، دلیل این امر رسیدگی وی به امور حرمین شریفین و انفاق زیادی است که وی برای حجاج و نیز آبادانی مکه و مدینه کرد.

سمعانی در ذیل عنوان «ورامینی» می نویسد: در زمان ما، در ورامین رئیس ثروتمندی وجود دارد که به عمران حرمین شریفین پرداخته و بر آنجا انفاقاتی دارد. فرزند او حسین نیز از کسانی است که فراوان به حج مشرف شده و در خیرات و مبرات رغبت فراوانی دارد، جز آنکه در تشیع غلو دارد۴!

عبدالجلیل قزوینی از خاندان «ابوسعد» با عنوان کسانی که «خیرات ایشان در حرمین شریفین؛ مکه و مدینه و مشاهد ائمه از شمع نهادن و برگ فرستادن، ظاهر است» یاد کرده است۵٫

وی در جای دیگری در شمارشِ «خواجگان و رؤسا که در عداد اعتبار و التفات آیند» از جمله از رضی الدین ابوسعد ورامینی یاد می کند و از او به عنوان «معمار حرم خدای و رسول» و کسی که «به چند موقف

باستاده عمارت مشاهده فرموده و مدارس کرده» ستایش کرده است. آنگاه از فرزندان وی «با خیرات و احسان بی مر» یاد کرده و بویژه «عمادالحاج و الحرمین الحسین بن ابی سعد عالم و زاهد و محسن و خیر»۶٫

وی در جای دیگر نیز از شهرت جمال الدین موصلی مشهور به «جواد اصفهانی» و نیز «رضی الدین» در عالم اسلام یاد کرده که «این همه آوازه نیک نامی جمال الدین موصلی و رضی الدین بوسعد ورامینی در اطراف عالم، نه از برای زینت کعبه و حله روضه مصطفی است؟ علماء و عقلاء و فضلای طوایف اسلام ایشان را به آل، مَحْمدت می کنند که کعبه و خطیر مصطفی(ص) را در زر و نقره و مشک و عبیر می گیرند»۷٫

جمال الدین موصلی به آبادانی مساجد موجود در حرمین شریفین، شهرت فراوانی داشته و در اغلب کتاب های مربوطه از وی یاد شده است. شهرت ورامینی نیز در حدّ وی بوده اما از آنجا که وی شیعی بوده شاید کمتر مورد عنایت مورخان اهل سنت قرار گرفته و لذا اطلاعات زیادی از وی در دست نداریم.

از دیگر کسانی که وی یاد کرده شاعر شیعی «رازی» است با شهرت «قوامی». وی در دیوان خود چندین نوبت از وی یاد کرده و اورا مورد ستایش قرار داده است، وی در شعری در ستایش او می گوید:

اختیار کعبه کرده سخت نیک بختیاری کاختیار این کرده ای
چون توانی شد به کعبه کز سخا کعبه عالم ورامین کرده ای۸

وی در یک ترجیع بند بلند از «حسین بن ابی سعد» مدحی فراوان کرده و از جمله اشاره به خدمات او برای زائران خانه خدانیز کرده است.

آن امیر لطیف آزاده محترم نفس و محتشم زاده
صدرنیکو خصال گردون قدر بدر خورشیدزاد آزاده
…در بهاران شادی عدلش داده باد صبا بگُلْ باده
…سجده ها برده از سیاست او شیر نر پیش آهوی ماده
…وز پی زائران بروز و بشب خوان نهادست و دست بگشاده
به ورامین ز بهر خدمت او دولت از ری مرا فرستاده
تاج آزادگان امیر حسین که ندارد نظیر در کونین۹

قوامی، شعر بلند دیگری نیز در مدح وی سروده که البته بخش عمده آن، در توحید و عدل خداوند است، آنگاه به ستایش امام امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ پرداخته و پس از آن ستایش از منتجب الدین حسین بن ابی سعد ورامینی کرد است.

می گوی دلا منقب صاحب صفین واندرعقبش مدح اجل منتجب الدین

و باز:

مفتاح فرج منتجب الدین هنرور فرزانه حسین بن ابی سعد مظفر
ای بر همه احرار جهان گشته مقدم
در غایت اقبال تو را ملک مسلم در حضرت پاک تو ز فضل ملک العرش
تأیید پیاپی شد و توفیق دمام جاه تو رفیع است و دَرَجهای تو عالی
عهد تو درست است و سخنهای (تو) محکم ای نامه انصاف ز عنوان تو زیبا
وی حله اسلام زخیرات تو مُعْلَم دلشاد بدیدار تو خلقان زمانه
خشنود زکردار تو دارنده عالم دست تو رسیده ست سوی تربت احمد
پای تو سپرده ست ره کعبه اعظم پیران نکنند آنچه تو کردی به جوانی
از چون تو خلف مادر دین را نبود غم۱۰

از مجموع این اخبار چنین به دست می آید که ابوسعد و فرزندش حسین، از کسانی بوده اند که به عنوان «معمارالحرمین» شهرت داشته و مبالغی فراوان در مکه و مدینه برای آباد ساختن حرم خدا و رسول صرف کرده و علاوه بر آن، به زائران خانه خدا نیز خدمات شایسته ای کرده اند. چنین خاطره ای افتخاری است برای جامعه شیعه بویژه شیعیان ورامین که چنین یادگار پرارجی، در تاریخ تشیع و تاریخ حرمین شریفین از خود بر جای گذاشته اند.

پاورقی ها:

۱ ـ رک: تاریخ گسترش تشیع در ری، ص ۱۰۶ .

۲ ـ مجالس المؤمنین، ج ۱ ، ص ۹۴ .

۳ ـ نقض، ص ۲۰۰ .

۴ ـ الانساب، ج ۵ ، ص ۵۸۷ .

۵ ـ نقض، ص ۲۰۰ .

۶ ـ نقض، ص ۲۲۲ .

۷ ـ همان، ص ۵۷۹ .

۸ ـ دیوان قوامی رازی، ص ۱۹۹ .

۹ ـ همان، ص ۱۰ .

۱۰ ـ همان، ص ۱۷۰ .

منبع :میقات حج – پاییز ۱۳۷۱، شماره ۱ –

حجاج شیعی در دوره صفوی

اشاره:

مشکلات ناشی از اختلافات میان سنیان و شیعیان در تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلامی کم نبوده است. یکی از مواقع بروز این مشکلات، ایام حج و در حرمین شریفین بوده؛ جایی که بیشتر، سنیان بر آن حاکم بوده و مواقعی نیز شیعیان نفوذ و حتی حکومتی داشته اند. تصادم شیعه وسنی در آن محیط، دلایل تاریخی خود را دارد و اکنون نیز علاوه بر مسایل سیاسی، تعصب موجود بر حاکمان عربستان، هنوز به عنوان عامل تشنج در روابط دو گروه شیعه و سنی مطرح است. در اینجا نگاهی داریم به مشکلات حجاج شیعی در ایام حج، در حرمین شریفین، در دوره صفوی. اما پیش از آن، اشاره به حادثه ای از قرن هفتم داریم و در انتها اشاره ای به عالمان شیعی ساکن در حرمین، در دوره صفوی.

حج اکبر و مشکلات شیعیان

یکی از مشکلات حجاج ایرانی، مربوط به مفهوم حج اکبر در نزد اهل سنت و تفاوت آن با نظر شیعه در این باره است. در دید اهل سنت، اگر روز عرفه با روز جمعه مصادف شود حج آن سال را «حج اکبر» می نامند و طبعا تعداد زیادتری از حاجیان سنی در حج آن سال شرکت می کنند.۱ نتیجه این امر برای حاکمان و اشراف مکه آن بود که سود مالی بیشتری می بردند. طبعا اگر در یک سال، روز عید (دهم ذی حجه) مصادف با روز یکشنبه بود، برای آنکه روز عرفه (نهم ذی حجه) مصادف با جمعه شود، روز شنبه را عید اعلام می کردند و بدین ترتیب در واقع روز عرفه، برابر با روز هشتم ذی حجه می شد؛ امری که هیچ فقیه شیعه یا سنی بدان باور ندارد. ظاهرا منبعی که گزارش این اختلاف را و نیز نتایج و مشکلات ناشی از آن را به دست داده حدیقه الشیعه عبدالحی رضوی۲ است. او فصل هفتم کتاب خود را به بحث از «حج قبل الوقت لاجل المخالف» اختصاص داده و این مسأله را از نظر فقهی مورد بحث قرار داده است. رضوی با اشاره به آنچه در بالا بدان اشاره کردیم می گوید: در مدت عمر ما دفعات زیادی این مسأله تکرار شد. او حتی اشاره می کند که یکبار که جمعی از مغربی ها [مالکی ها [شهادت به رؤیت هلال داده و شیخ حرم نیز حکم به ثبوت داد، شافعی ها، بعدها اعلام کردند که حج آن سال درست نبوده و حکم حاجیان آن سال، حکم الاغ وطی شده است! (که باید او را آتش زد). وی دفعات دیگری را نیز مثال زده که علی رغم حکم اعلام شده فقهای مذاهب اربعه، حج آن سال را فاسد اعلام کردند.۳

در این موارد دو مسأله برای شیعیان مطرح می شد؛ یکی اینکه شیعیان از سنیان متابعت کنند و دیگر آنکه متابعت نکنند.

در صورت اول روشن بود که حج آنها ناقص بوده و حجاج مُحْرم باقی می مانده اند؛ در این وضع، اگر کسی می خواست از حال احرام بدر آید به چه صورت ممکن بود؟ آیا به «هَدْی» می شد (کما اینکه رضوی از مرحوم مجلسی، نقل می کند، برگ ۴۸ . پ) یا به «عمره مفرده» مؤلف ما رأی اول را می پذیرد؛ مگر آنکه از ایام حج بگذرد و هدی نکند که در آن صورت باید عمره مفرده انجام دهد.

بر اساس فتوای کسانی که عمره مفرده را، راه در آمدن از احرام می دانستند، حاجیانی که در این سال ها عمره مفرده انجام نداده بودند هنوز مُحْرم بوده و حق نزدیک شدن به همسر خود را نداشتند. لذا رضوی می گوید: علمای اصفهان، قم و شیراز حاجیان را از ورود به شهر منع می کردند تا اینکه مرتکب زنا نشوند. برای افرادی که نیابتی رفته بودند، پرداخت نصف اجرتِ مقرر را بر ورثه میت لازم می دانستند. او می گوید که وقتی در سال ۱۰۹۹ عازم حج شدم ابتدا [از کاشان [وارد اصفهان شده و در آنجا نزد عالم فاضل ملا میرزا۴ که شیروانی بود رفتم؛ او از من پرسید: آیا قصد سفر حج داری؟ گفتم: آری. گفت: چون امسال ترس از «حج اکبر» و مشتبه شدن امر وجود دارد؛ من شاگردان و نزدیکانم را از رفتن منع کردم. رضوی می گوید آن سال موافق میل سنی ها، حج اکبر رخ داد؛ اما اختلافی در رؤیت نبوده و لذا مشکلی پیش نیامد.۵

فرض دیگر آن بود که شیعیان از سنیان پیروی نکنند. در این صورت مشکل دیگری که برای شیعیان به وجود آمد آزار و اذیت و احیانا کشته شدن آنها بود. رضوی می گوید: تقیّه در این موارد واجب است. او از پدرش نقل می کند که ملا خلیل قزوینی به حج مشرف شده و این مشکل مطرح شد؛ او از آنان پیروی نکرده و زمانی که رؤسای آنان متوجه شدند، حکم به قتل او کردند. ملا خلیل در تنوری مخفی شده و به [نقطه ای از] حجاز رفت و تا موسم آینده در آنجا باقی ماند. در وقت آمدن به موسم، در قیافه هیزم کش و خارکن در میان قافله به مکه درآمده، حج انجام داد و برگشت.

او می افزاید: فاضل دیگری (که در حاشیه همان کتاب، ملا زین العابدین [بن نورالدین [یاد شده) از آنان پیروی نکرده و به قتل رسید. رضوی می گوید: البته فقیهانی نیز بوده اند (مثل ملا هادی در کاشان) که حج این موارد را نیز درست می دانسته اند. موارد دیگری را نیز از این نمونه فقیهان یاد کرده که یکی میر عبدالغنی۶ است. از ابن الخراسانی نیز نقل کرده که وقتی از سفر حج برگشته گفته است که این حج، حج واجب او نبوده و او قبلاً حج واجب خود را انجام داده بوده است.او بعد از حج، عمره مفرده انجام داده و از احرام درآمده است.۷

کشتن علمای شیعه به جرم تلویث کعبه

اتهام تلویث و یا تنجیس بیت اللّه الحرام، یکی از اتهامات دست ساخته ترکان عثمانی است که از روی نابخردی و صرفا برای بی اعتبار کردن مذهب شیعه و به دست دادن بهانه ای برای قتل شیعه، ساخته شده بود. در سال ۱۰۸۸، واقعه ای در مکه رخ داد که نشانگر خبث ذاتی برخی از متعصبان ترک بر ضد شیعیان بود. این حادثه را دو تن از معاصران آن گزارش کرده اند. عصامی (۱۰۴۹ . ۱۱۱۱) که خود در همان زمان در مکه بوده می نویسد: در روز پنجشنبه هشتم شوال ۱۰۸۸ حادثه غریبی در مکه رخ داد و آن اینکه در شب آن روز، حجرالاسود، باب و پرده کعبه، مصلای جمعه به چیزی شبیه عذره، آلوده شده و هر کس می خواست حجر را ببوسد، دست و صورتش آلوده می شد. این سببِ تحریک مردم و ترکان شد. آنان جمع شدند و همه جا را شستشو دادند. در آنجا یکی از فضلای رومی [عثمانی] ملقب به «درس عام»۸ [! [بوده و هر روز جماعتی از رافضه را می دید که به نماز و سجود و رکوع در کنار بیت مشغولند. وقتی این واقعه رخ داد، گفت: این کار جز از رافضه که ملازم بیت اللّه هستند سر نزده است؛ در آن لحظه سید محمد مؤمن رضوی در پشت مقام ایستاده و قرآن می خواند. آنها نزد او آمده قرآن را از دست او گرفته، بر سر او کوفته و به زدن وی پرداختند و او را از «باب الزیاده» به بیرون انداختند و با سنگ بر او زدند تا بمرد. در این حال یکی از سادات رفاعی در این باره لب به اعتراض گشود؛ او را نیز به وی ملحق کردند و نیز سومی، چهارمی و پنجمی را. من خود آنها را دیدم که بر روی هم افتاده و مردم آنان را سب می کردند. عصامی می گوید من از نزدیک آنچه را بر کعبه بود ملاحظه کردم و دیدم که از قاذورات نیست بلکه از سبزیجات و روغن متعفن است که بوی نجاست می دهد. عصامی می افزاید: معلوم نشد که این عمل کار چه کسی بوده اما گمان بر این است که این کار را عمدا برای کشتن این افراد انجام داده بودند.۹

محبی حنفی نیز در ذیل شرح حال «شیخ حر عاملی» (۱۰۳۳ . ۱۱۰۴) این ماجرا را نقل کرده است. او می گوید گروهی از «سدنه البیت» متوجه تلویث کعبه شدند و خبر آن در شهر پخش شد. شریف مکه که در آن وقت «برکات» بود با قاضی آن «محمد میرزا» در این باره به بحث پرداختند؛ به ذهن آنان چنین خطور کرد که کار «رافضه» باشد، پس بر آن یقین کردند و گفتند تا هرکسی که به رفض شهرت دارد او را بکشند. گروهی از ترکان و اهل مکه، به حرم آمده و به پنج نفر برخورد کردند. یکی از آنها سید محمد مؤمن بود که من شنیده ام او فردی مسن، متعبد و زاهد بوده و به تشیّع شهرت داشته است. آنان، او و دیگران را کشتند. وی درباره شیخ حر می گوید: در موقعی که خبر شهرت یافت، به دیگران اخطار کرد تا از خانه خارج نشوند. وقتی این چند تن کشته شدند، آنها در جستجوی دیگران به تفتیش پرداختند، شیخ حر به سید موسی بن سلیمان از شرفای حسنی مکه پناه برده و از او خواست تا وی را به یمن فرستد و او نیز چنین کرد. محبی می گوید: من گمان نمی کنم کسی که بویی از اسلام و یا حتی عقل برده باشد دست به این کار بزند.۱۰

سباعی با اشاره به این نقلها۱۱ می گوید: یکی از توهمات متعصبانه آن عهد در میان عامه این بود که شیعیان بر این باورند که تنها با تلویث بیت، حج آنها درست خواهد بود! سباعی می گوید: این امر به هیچ روی با منطق و عقل سازگار نیست؛ اگر چنین بود، هرساله، به دلیل حضور هزاران شیعه در مکه، نباید جای سالمی برای کعبه می ماند. او تأکید می کند که این باور قدیمی ترکهاست و من نمی دانم چگونه عقل آنان اجازه می دهد که چنین بیندیشند. او از این توهم نامعقول، آن هم زمانی که مسلمانان نیاز به برادری دارند اظهار تأسف می کند.

در واقع این امر ساخته دست «ترکان عثمانی» بود که با «دولت صفوی» درگیر بودند. آنان وقتی می خواستند سنیان را بر ضد شیعیان تحریک کنند، کعبه را ملوث کرده، بر عهده شیعیان می گذاشتند. طبیعی بود که با این اتهام، قلوب ساده عامه ای که به قصد حج، فرسنگها راه آمده اند، چه مقدار بر ضد برادران شیعه شان تحریک می شد!

شخصی که عصامی و محبی از او یاد کرده اند «محمد مؤمن استرآبادی» است. افندی اشاره به شهادت او کرده اما وجه نادرستی را برای شهادت وی یاد کرده و آن اینکه او را متهم کرده که قصد تغوّط در مقام حنفی را داشته است.۱۲ خاتون آبادی نیز نوشته است که محمد مؤمن در سال ۱۰۸۸ به سبب عداوت دینی به دست سنیان مکه به شهادت رسید. به نظر می رسد در میان گزارشهای فوق، گزارش «عصامی» دقیق تر از همه باشد. ما دو نمونه دیگر از این دست حوادث را در سال های پس از آن نیز در تاریخ مشاهده می کنیم، شاید موارد دیگری نیز از این دست باشد:

یکی دیگر از علمای شیعه ایرانی که در مکه مورد ضرب و شتم قرار گرفت شیخ حسین بن ابراهیم تنکابنی از خواص شاگردان ملاصدرا بوده است. او اهل حکمت بوده و مؤلفاتی نیز در این زمینه داشته است. صاحب ریاض که با فرزند وی همدرس بوده، می گوید: او در حالی که خود را به مستجار یا حجرالاسود چسبانده بود، سنیان به گمان آنکه شرمگاه خود را به بیت می مالد بر سر او ریخته و تا سرحد مرگ او را کتک زدند.۱۳ وی با حال ناتوان از دست آنها خلاصی یافته به سمت مدینه حرکت کرد، اما در «ربذه» که اکنون به «رابق» معروف است درگذشته و در نزدیکی قبر ابوذر غفاری به خاک سپرده شد.۱۴ این حادثه در سال ۱۱۰۱ یا ۱۱۰۵ رخ داده است.

در اولین سال حکومت محمد بن عبداللّه بن سعید بر مکّه، در سال ۱۱۴۳، فتنه ای از ناحیه عامه علیه شیعیان مکه برپا گردید. سباعی می نویسد: این یکی از مصایبی است که به نظر من ناشی از تعصبات و سوء تفاهم موجود بین شیعه و برادران سنی آنها بوده است. واقعه از آنجا آغاز شد که کاروان شیعیان اندکی پس از موعد حجِ سال ۱۱۴۳ به مکه درآمد و چون دیر شده بود در مکه باقی ماند تا سال آینده حج را بجای آورد. برخی از عامه گمان کردند که آنان نجاستی را در کعبه گذاشتند و به همین جهت شورش کردند، سپاه نیز به دنبال آن شورش کرد. شورشیان به سراغ قاضی رفتند که او نیز از دست آنان گریخت. پس از آن نزد مفتی رفته، او را همانند برخی از دیگر علما از خانه اش بیرون کشیدند و نزد «وزیر الاماره» برده، بدون آنکه خصمی را معین کنند، از او خواستند اقامه دعوی کند. پس از آن اصرار کردند تا شیعیان را از مکه اخراج کند؛ آنگاه به بازار و دیگر جای ها درآمده بر بیرون راندن آنان فریاد کرده و به غارت خانه هاشان پرداختند… بالاخره وزیر مجبور شد تا شیعیان را از مکه بیرون کند. برخی از آنان از ترس به طائف و یا جده رفته و تنها پس از آنکه فتنه روی به خاموشی نهاد، وزیر در پی آنها فرستاد تا به مکه بازگردند!۱۵

در اینجا بی مناسبت نیست به برخورد دیگری که با شیعیان در مکه شده اشاره کنیم، هرچند ربطی با اتهام تلویث بیت ندارد.

در سال ۱۱۵۷ به دلیل رخدادهای عراق و تسلط نادر شاه بر برخی از مناطق تحت سلطه عثمانی ها، یکی از علمای شیعه نزد شریف مکه که آن زمان امیر مسعود بود آمده و گفت که با خلیفه عثمانی موافقت شده تا «مذهب جعفری» به رسمیت شناخته شده، در کنار ائمه مذاهب چهارگانه، امامی از جعفریه نیز در مسجد نماز بگذارد. به دنبال این ماجرا، اوضاع آشفته شد. و وزیر ترکِ جده، پیغام فرستاد تا آن شخص را تحویل او بدهند؛ اما شریف مکه از این کار خودداری کرد؛ در عین حال برای آنکه متهم به تشیّع نشود، دستور داد تا در آن شب بر تمامی منابر، «روافض» لعنت شوند.۱۶

سومین خاطره از وضع شیعه در مدینه و آن هم نسبت به بقیع، [و این البته مربوط به قرن اخیر است] از ابراهیم رفعت پاشا در مرآه الحرمین آمده است: او ضمن وصف بقیع، پیرامون مدفونین این مکان شریف و تخریب قبه های آن توسط وهابیون، می نویسد: مردم مدینه هر پنجشنبه، برای زیارت قبور، به بقیع آمده و ریحان بر روی قبور می ریزند. اما شیعیانی که می خواهند به ق.به اهل ب.یت . علیه السلام . وارد شوند، تنها با پرداختن ۵ قروش می توانند اجازه ورود بیابند.۱۷

مجاورت علمای شیعه در مکه و مدینه

به عهد صفوی، تعداد زیادی از عالمان شیعه مجاور مکه و مدینه بودند. این عالمان در آنجا حوزه بحث و درس داشته و بعضا نزد علمای عامه نیز تحصیل می کرده اند. وجود شیعه در مکه و مدینه در قرن نهم، که مورد تأیید ابن حجر هیتمی قرار گرفته،۱۸ وجود آنان را در آن محیط ایجاب می کرده است. بسیاری نیز بر اثر جاذبه محیط حرمین شریفین، مجاورت آن دیار را بر نقاط دیگر ترجیح داده در آنجا سکونت می گزیدند. درگیریهای دولت عثمانی با صفوی، مشکلاتی را برای شیعیان ساکن در مناطق تحت سلطه عثمانی ها و نیز حجاج فراهم می کرد؛۱۹ گفته شده که در سال ۱۰۴۲ به دلیل سلطه ایرانیان بر بغداد در فاصله سالهای ۱۰۳۳ تا ۱۰۴۲، از ورود حاجیان ایرانی به مکه جلوگیری شد.۲۰ تبلیغات فراوان عالمان متعصب دیار عثمانی در مکه و مدینه که از حیث سیاسی و مذهبی، قدرت و موقعیت برتری داشته اند فراوان بود. بعدها میرویس افغانی فتوای وجوب جنگ با روافض ایرانی را از علمای سنی حرمین دریافت کرد.۲۱

با این حال کم نبودند علمای شیعه ایرانی، جبل عاملی، بحرینی، و یا از اهالی قطیف و احساء که در مکه و یا مدینه زندگی می کردند. افزون بر آن، تعداد زیادی از علمای ایرانی برای انجام فریضه حج به مکه می رفتند و گاه تا چندین ماه، در آنجا می ماندند. در اینجا به برخی از افراد اشاره می کنیم:

شیخ احمد بن الحسین النباطی (۱۰۷۹) در مکه نزد شیخ نورالدین عاملی درس خوانده است.۲۲ شیخ احمد بن محمد بن مکی شهیدی (از علمای قرن یازه و دوازده) چندین سال در مکه مجاور بوده است.۲۳ افندی، شیخ جعفر ابن کمال الدین بحرانی (م ۱۰۸۸ یا ۱۰۹۱) را در مکه دیده است.۲۴ سید جمال الدین بن نورالدین عاملی نیز چندی در مکه مجاور بوده است.۲۵ شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهائی نیز در مکه بوده است.۲۶ شیخ حسین بن الحسن عاملی ظهیری که از شاگردان محمد امین استرآبادی بوده نیز در مکه نزد وی تحصیل کرده است.۲۷ شمس الدین حسین بن محمد شیرازی (که افندی او را از علمای عصر خود شمرده) در مکه زندگی می کرده است.۲۸ سید حسین بن سید حیدر عاملی اصفهانی (که در اصفهان مفتی بوده) در سال ۱۰۲۹ اجازه ای از شیخ محمد نواده شهید ثانی دریافت کرده است.۲۹ مولی حسین بن محمد علی نیشابوری نیز از شیعیان متولد مکه و ساکن همانجا و مدفون در همان دیار است. وی اجازه ای به سال ۱۰۵۶ در مکه به شاگرد خود مولی نوروز علی تبریزی داده است.۳۰ سید حیدر بن سید علی موسوی عاملی نیز در مکه بوده؛ شیخ حر او را در سال ۱۰۶۲ در آن شهر مقدس دیده و می گوید یکی دو سال بعد در همانجا درگذشت.۳۱ افندی از سفر ملا خلیل قزوینی عالم معروف عصر صفوی به مکه یاد کرده است.۳۲ همچنین شیخ حر از سفر فرزند ملا خلیل یعنی ملا سلمان به مکه یاد می کند.۳۳ شهید ثانی نیز در مکه دستگیر شده۳۴ و به شهادت رسید. زین العابدین فرزند نورالدین حسینی کاشانی نیز از عالمانی است که در مکه سکونت گزیده و یکی از شاگردان محمد امین استرآبادی است. وی نیز به جرم تشیّع در مکه به شهادت رسیده است.۳۵ متأسفانه درباره کیفیت و دلیل شهادت وی سخنی گفته نشده است اما رضوی در «حدیقه الشیعه» که پیش از این بدان اشاره کردیم کشته شدن او را در ارتباط با مسأله «حج اکبر» سنیان می داند.۳۶ از این عالم رساله ای با عنوان «مفرّحه الأنام فی تأسیس بیت اللّه الحرام» یاد شده که مربوط به خرابی مکه در سیل شعبان سال ۱۰۳۹ و نقش مؤلف در بنای کعبه می باشد.۳۷ همانگونه که اشاره شد، وی شاگر محمد امین استرآبادی دانشمند شیعی اخباری و مؤلف «الفوائد المدنیّه» [تألیف بسال ۱۰۳۱] و آثار دیگر است که یکی از بنیادگزاران گرایش نوین اخباری، در شیعه می باشد. پایگاه اصلی وی در حرمین شریفین بوده و خود نیز در سال ۱۰۳۶ در همانجا درگذشت.۳۸

سید صدرالدین علی خان مدنی، صاحب کتاب با ارزش «ریاض السالکین» در شرح صحیفه و آثار دیگر، نیز از ساکنان مکه بوده است. پدر و جد وی نیز در آن حرم شریف زندگی می کرده و بعدها خود او به ایران آمد و در سال ۱۱۲۰ در شیراز درگذشت.۳۹ شیخ علی بن حسن عاملی برادر شیخ حر عاملی نیز سه سال متوالی به سفر حج رفته که در راه بازگشت از سفر حج در سال ۱۰۷۸ درگذشته است.۴۰ سید نورالدین علی بن علی عاملی مکّی (م ۱۰۶۱ یا ۱۰۶۸) نیز از عالمانی است که قریب بیست سال را مجاور خانه خدا بوده است. افندی با یادآوری این مطلب می افزاید که احفاد و اولادی هنوز در مکه بسر می برند که یکی از آنها علی بن نورالدین (م ۱۱۱۹) است.۴۱ وی کتابی با عنوان «الفوائد المکیه» [یا: شواهد المکیه] در رد بر «الفوائد المدنیه» استرآبادی نوشته است. سید شاه فتح اللّه ، کتابی در امامت نگاشته که مناظرات او با مولی عبدالرحیم لاری در مدینه بوده است.۴۲ درباره شیخ قاسم بن محمد کاظمی مقیم نجف نیز آمده که مشایخی در مکه، طائف و برخی از بلاد دیگر داشته است.۴۳

شیخ محمد بن حسن یکی از عالمان برجسته شیعی و نواده شهید ثانی، در سال ۱۰۳۰ در مکه درگذشته است.۴۴ سید محمد بن حیدر عاملی نیز در مکه سکونت داشته است.۴۵ میرزا محمد بن ابراهیم استرابادی صاحب رجال نیز در سال ۱۰۲۶ در مکه درگذشته است. وی از شاگردان مقدس اردبیلی در نجف بوده که پس از درگذشت وی در مکه سکونت گزیده است.۴۶ شیخ محمد بن علی عاملی کرکی نیز مدتی در مکه نزد سید نورالدین علی عاملی و برخی دیگر از علمای عامه و خاصّه تحصیل کرده است.۴۷ مولی نورالدین نوروز علی در مکه نزد حاج حسین نیشابوری تحصیل کرده، وی اجازه ای با تاریخ ۱۰۵۶ در مکه برای وی نوشته است. ملا مصطفی بن ابراهیم تبریزی (م ۱۰۸۰) که چندی مجاور در مکه بوده، کتابی به نام «تحفه القرّاء» در آنجا تألیف کرده است.۴۸

توجه ایرانیان و شیعیان به امر حج در این دوره از رساله های متعددی که تحت عنوان «مناسک حج» توسط عالمان شیعی این دوره نوشته شده بدست می آید.۴۹

خاطره ای از سختگیری بر شیعیان مدینه

جزایری می نویسد که در سال ۱۰۹۵ هجری به حج و از آنجا به زیارت مدینه رفته است. او دیده است که شیعیان بدون تقیه به زیارت ائمه بقیع می روند. جزایری می نویسد: یکی از ساکنان شیعه مدینه به او گفت که سال پیش علمای مدینه به تفتیش کتبی که در خزانه بقیع بوده رفته و نسخه ای از «المزار» شیخ مفید را در آنجا یافتند که در آن بر خلفا لعنت شده بود؛ کتاب را نزد قاضی آورده و از او اجازه خواستند تا به آنان رخصت دهد قبه ائمه را تخریب کنند؛ او گفت: این قبه را هارون الرشید برای پدرش عباس ساخته و من نمی توانم به خراب کردن این قبه قدیمی فتوا بدهم. علما تصمیم گرفتند تا به استانبول رفته، حکمی از سلطان برای هدم این قبه دریافت کنند؛ زمانی که به استانبول رسیدند، سلطان محمد خبر ورود آنان را شنیده و دستور داد تا آنان را در بناهای باشکوهی به بهترین وجه پذیرایی کردند. در روز جمعه، سلطان از آنان خواست تا اعلم آنها برای اقامه جمعه آماده شود. این عالم که بر مذهب شافعی بود در هنگام قرائت، «بَسْمله» را نخواند. نماز که خاتمه یافت؛ سلطان از امام پرسید: با اینکه خواندن «بسمله» در مذهب شافعی واجب است چرا آن را ترک کردی؟ او گفت چون سلطان ما حنفی بود رعایت مذهب او را کردیم. سلطان گفت: نماز عبادت خداوند است و نباید در آن مراعات سلطان شود؛ با توجه به اینکه شافعی گفتن بسمله را واجب می داند، ترک آن نماز را باطل می کند؛ وقتی نماز امام باطل باشد، نماز مأموم نیز باطل است؛ پس نماز ما نیز باطل است. پس از آن دستور کشتن آنها را داد که با شفاعت وزیر تنها به بیرون کردن آنها به صورت زشتی اکتفا شد؛ آنان در راه بازگشت برخی در کشتی و برخی در راه درگذشتند.۵۰

شاه عباس و مسأله حج

گویا در عهد شاه عباس اول، سفر ایرانیان به حج، قدری با دشواری روبرو شده است. اشاره شد که به دلیل گشوده شدن بغداد توسط صفویان، در سال ۱۰۴۲ از سفر حجاج ایرانی به مکه جلوگیری شد. اما علاوه بر آن رفتن تعداد زیادی از ایرانیان به حج، باعث ریخته شدن پول ایرانیان به جیب عثمانی ها بوده و به همین دلیل شاه عباس کوشید تا از تعداد زائران ایرانی کاهش دهد. متأسفانه بنده در منابع ایرانی مطلبی در این باره نیافتم؛ لذا تنها به یک گزارش از منابع غربی در این باره بسنده می کنیم؛ طبعا صحت و سقم آن به عهده همانهاست.

کروسینسکی می نویسد: در زمان شاه عباس ماضی بنا گذاشتند و قدغن کردند که باید زر نقد از ایران بیرون نرود و به جای زیارت حج به زیارت قبور ائمه . علیه السلام . و سایر مقابر روند. و هر کس آرزوی زیارت کعبه داشت، می باید مبلغ خطیر به پادشاه پیشکش کند و اذن حاصل نماید و ضرری بیشتر از سفر حج نبوده است و به این سبب مستطیعان و ضعفا و عجزه بلاد اسلام، روز و شب بد و نفرین به جان پادشاه عصر و حکام زمان خود می کردند.۵۱

در سفرنامه عیاشی که پیش از این گزارش آن را آوردیم به باج گیری اعراب و دولت عثمانی از زائران ایرانی اشاره کردیم. دوسرسو نیز که کتاب خود را تحت عنوان «علل سقوط شاه سلطان حسین» بر پایه یادداشت های کروسینسکی نوشته درباره سیاست شاه عباس می گوید: «شاه عباس دانست که فریضه حج باعث خروج مبالغ هنگفتی طلا از کشور می شود؛ جز هزینه راه دور، مالیات و باجگیری های دولت عثمانی و اعراب میان راه، مبالغ هنگفتی از کشور خارج کرد». وی در ادامه از سیاست آباد کردن حرم امام رضا(ع) در مشهد و رفتن پیاده برای زیارت آن را بر اساس همین سیاست می داند؛ او بر این باور است که این سیاست تا اواخر عهد صفوی دنبال می شده است.۵۲

پی نوشت:

۱ . در این باره و نظر شیعه نک : مجله میقات، ش ۲، مقاله: حج اکبر، از سید علی قاضی عسکر، ص ۱۸۵ .۱۶۵٫

۲ . در باره کتاب او نک : دین و سیاست در دوره صفوی، ص ۳۵۳ . ۳۳۷٫

۳ . حدیقه الشیعه (نسخه ۱۱۲۴ مرعشی) برگ ۴۵ . پ.

۴ . ظاهرا میرزا محمد بن حسن.

۵ . حدیقه الشیعه، برگ ۴۸ . پ .

۶ . مقایسه کنید با: الکواکب المنتثره، ص ۴۴۱ .

۷ . حدیقه الشیعه، برگ ۴۹ . پ، ر.

۸ . چنین در متن؛ و ظاهرا «مدرس عام».

۹ . سمط النجوم العوالی، ج ۴، صص ۵۲۸ . ۵۲۹ (مصر، المطبعه السلفیه).

۱۰ . خلاصه الاثر، ج ۳، صص ۴۳۲ . ۴۳۳ (بیروت، دار صادر).

۱۱ . تاریخ مکه، احمد السباعی، ص ۳۸۴ . (از زینی دحلان، خلاصه الکلام ص ۹۷)

۱۲ . ریاض العلماء، ج ۵، ص ۱۵۴؛ نک : الروضه النضره، ص ۵۹۲، شهداء الفضیله، صص ۲۰۰ . ۲۰۱ .

۱۳ . ظاهرا این ناشی از استحباب مالیدن شکم به دیوار کعبه است!

۱۴ . ریاض العلماء، ج ۲، ص ۳۴؛ نک : الکواکب المنتثره، ص ۱۹۲، شهداء الفضیله، صص ۲۰۲ . ۲۰۳ (دراین کتاب، از روی ضمن شهدای قرن یازدهم یاد شده است).

۱۵ . تاریخ مکه، صی ۴۲۳، نقل از: خلاصه الکلام، احمد ذینی دحلان، ص ۱۸۴ .

۱۶ . تاریخ مکه، احمد السباعی (طبع ششم، ۱۴۰۴) ص ۴۲۸٫

۱۷ . مرآه الحرمین، ج ۱، ص ۴۲۷ .

۱۸ . الصوامق المحرقه، ص ۳ (قاهره، ۱۳۸۵).

۱۹ . نک : تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عهد حاضر، براون صص ۸۱ . ۸۲ .

۲۰ . تاریخ مکه، سباعی ص ۳۷۱ .

۲۱ . نک : سفرنامه کروسینسکی، ص ۳۵ .

۲۲ . ریاض العلماء، ج ۱، ص ۳۵ .

۲۳ . همان، ص ۶۷ .

۲۴ . همان، ص ۱۰۹٫

۲۵ . همان، ص ۱۱۵ .

۲۶ . همان، ص ۲۴۰ .

۲۷ . ریاض، ج ۲، ص ۴۴٫

۲۸ . همان، ص ۸۳ .

۲۹ . همان، ص ۸۹ .

۳۰ . همان، ص ۱۷۱ و نک : ۱۹۶ .

۳۱ . امل الامل، ج ۱، ص ۸۱؛ ریاض، ج ۲، ص ۲۲۶ .

۳۲ . ریاض ج ۲، ص ۲۶۱؛ او در طی مجاورت خود در مکه تعلیقات محمد امین استرآبادی بر کافی راگردآوری کرد. نک : ریاض، ج ۲، ص ۲۶۶ .

۳۳ . نک : ریاض، ج ۲، ص ۲۶۴ .

۳۴ . نک : ریاض، ج ۲، صص ۳۷۵، ۳۸۵؛ تعلیقه امل الامل افندی، ص ۵۰، منیه المرید، مقدمه محقق (قم۱۳۶۹).

۳۵ . نک : ریاض، ج ۲، ص ۳۹۹، الروضه النضره، ص ۲۳۸ .

۳۶ . نک : حدیقه الشیعه (نسخه ۱۱۲۴ مرعشی) برگ ۴۹ .

۳۷ . نک : ذریعه ج ۲۱، صص ۳۶۲ . ۳۶۳ .

۳۸ . نک : ریاض، ج ۵، صص ۳۵ . ۳۶؛ الروضه النضره، صص ۵۵ . ۵۶ .

۳۹ . نک : ریاض العلماء، ج ۳، صص ۳۶۳ . ۳۶۷؛ الکواکب المنتثره، صص ۵۲۱ . ۵۲۴ .

۴۰ . نک : امل الامل، ج ۱، ص ۱۱۸؛ ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۱۰ .

۴۱ . ریاض، ج ۴، ص ۱۵۷؛ نک : امل الامل، ج ۲، ص ۱۲۸ .

۴۲ . ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۱۰ .

۴۳ . ریاض، ج ۴، ص ۳۹۹ .

۴۴ . ریاض، ج ۵، ص ۶۱ .

۴۵ . ریاض، ج ۵، ص ۱۰۲ .

۴۶ . ریاض، ج ۵، ص ۱۱۷ .

۴۷ . ریاض، ج ۵، ص ۱۲۸ .

۴۸ . فهرست کتابخانه آیه اللّه مرعشی، ج ۵، ص ۳۳۴ .

۴۹ . مق : ذریعه ج ۲۲، صص ۲۵۳ . ۲۷۴، ش ش ۶۹۱۵ . ۷۰۸۲ .

۵۰ . المقامات (نسخه ۳۳۹۶ مرعشی) صص ۳۵۹ . ر تا ۳۶۰ . پ.

۵۱ . خاطرات کروسینسکی ص ۲۵ .

۵۲ . دوسرسو صص ۹۳ . ۹۴ و نک : ص ۱۴۶ .

منبع :میقات حج – تابستان ۱۳۷۲، شماره ۴ –

تأثیر مهاجرت علماى جبل عامل بر فرهنگ و اندیشه دینى ایرانیان

اشاره:

بررسى علل و عوامل موثر بر مهاجرت علماى جبل عامل به ایران از موضوعات بحث برانگیز در تاریخ فقه شیعه و روند تحولات حوزه‌هاى علمیه و در نتیجه اندیشه دینى در جامعه ایران می‌باشد.این تحقیق در پى پاسخ به این پرسش است که چه عواملى بر روند مهاجرت علماى جبل عامل موثر بود، تنوع فکرى مهاجرین را بررسى نموده، تاثیر الگوهاى فکری- رفتارى آنها را برجامعه شیعى ایران بررسى مى کند.

مقدمه:

دوران صفویه شاهد مهاجرت علماى جبل عامل به ایران بود. عوامل متعددى از جمله عوامل داخلى و خارجى در وقوع این پدیده دخیل بود.با توجه به شرایط فکرى علماى مهاجر به ایران، این سوال پیش روى قرار می‌گیرد که آیا علماى مهاجر در یک گروه فکرى قرار داشتند و یا مهاجرین به ایران در یک طیف گسترده فکرى قرار می‌گرفتند. روند مهاجرت علماى جبل عامل به ایران در عهد صفوى از چند زاویه تأمل برانگیز است.

– پیش زمینه‌هاى مهاجرت ایشان عوامل داخلى بوده است یا خارجی؟

ـ جامعه علماى شیعه داخل کشور در عهد صفوى چه برخوردى با علماى مهاجرداشتند؟

ـ آیا علماى مهاجر ازجبل عامل در یک طیف فکرى بودند یا دیدگاه هاى متفاوت داشتند؟

ـ علماى مهاجر در روند فکرى حوزه‌هاى علمى شیعه داخل ایران چه تأثیرى داشتند؟

ـ الگوهاى فکری- رفتارى علماى مهاجر تا چه اندازه بر جامعه شیعى ایران موثر بود؟

ـ علماى مهاجرازجبل عامل درسیاست مذهب و اقتصاد عهد صفوى چه دگرگونی هایى را ایجاد کردند؟

 قبل از پرداختن به بیان مطالب مذکور لازم است که مختصراَ موقعیت جغرافیایى جبل عامل در زمینه تاریخى شیعیان آن ناحیه و همچنین حوزه‌هاى علمیه در سده‌هاى مختلف که در مهاجرت علماى جبل عامل تأثیر بسزایى داشتند مورد بحث وبررسى قرار گیرد.

موقعیت جغرافیایى منطقه جبل عامل یا جنوب لبنان

 منطقه جبل عامل به عنوان بخش جنوبى سرزمین لبنان از ناحیه جنوب در همسایگى سوریه و از ناحیه غرب در کنار دریاى مدیترانه قرار دارد. در ابتدا این منطقه را جبل عامله می‌‌گفتند که بعداَ بر اثر کثرت استعمال به جبل عامل شهرت یافت. هر یک از طوایف لبنانی تا حدودى در منطقه خاصى از این کشور سکونت گزیده‌اند به طورى که در حال حاضر شیعیان به طور عمده در منطقه جبل عامل که ناحیه کوهستانى درجنوب لبنان است و شهر‌هاى صیدا،نبطیه،مرجعیون،بنت جبیل و روستاهاى حومه را شامل مى شود و نیز شهربعلبک وهرمل واقع در دره بقاع و اطراف بیروت موسوم به فلاحیه سکونت دارند.۱

 زمینه تاریخى شیعیان لبنان

 از قرن نهم میلادی/سوم هجرى به بعد جوامع شیعه بین رود علوى در شمال و ناحیه جبلیه که منطقه‌اى است معروف به جبل عامل در جنوب سکونت داشتند. شیعیان دیگرى نیز دربخش شمالى دره بقاع و همچنین در طرابلس و کسروان واقع در لبنان شمالى سکونت اختیار کردند اهالى کسروان صددرصد شیعه بوده اند. شهر طرابلس یکى از پایگاههاى مهم شیعه و حکومتهاى اسلامى خصوصاَ در عصر فاطمیان و عماریان که دولت اخیر از دول شیعه امامیه در شام است به شمار آمده است.۲

در مورد سلسله مقتدر عماریان لازم است اشاره شودکه اصل و نسب ایشان از قبیله کتامه در مغرب است،آنها در زمان رونق مذهب امامیه در مغرب به تشیع روى آوردند و از فرماندهان نظامى دولت فاطمى در مصر و شام شدند. بنو عمار در تهاجم صلیبی‌ها به شهر طرابلس سالهاى زیادى مقاومت کردند و بالاخره در اوایل قرن ششم هجرى این شهر سقوط کرد.

 از تاریخ شیعه لبنان یا به عبارت بهتر شیعه جبل عامل استمرار یک سنت نیرومند علمى در همین نواحى دور افتاده و فقیر روستایى بدون حمایت حکام یا شهرهاى بزرگ مشاهده می‌‌شود.

 دلیل این مطلب را در چند چیز می‌‌توان دید. قوت اعتقاد در ایمانى که همواره شیعیان علی تا حدودى بواسطه سلاله او و نیز وجود شهرهاى مقدس شیعى عراق بدان ممتاز بوده اند دورادور این پدیده موثر است علاوه بر این دور افتادگى نسبى جبل عامل از مراکز قدرت، سطح معیشت نازل و بالاخره فقر منابع اقتصادى آن که همگى سبب می‌‌شدند حکام شهرهاى بزرگ تا زمانیکه مردم این ناحیه منشأ تهدید سیاسى نبودند خود را براى تصرف یاکنترل مستقیم آن به دردسرنیندازد.۳

 دور افتادگى جغرافیایى این ناحیه و حمایت هاى خانواده‌هاى برجسته شیعى آن نه تنها سبب تداوم و استمرار یک سنت شیعى در این ناحیه گردید که هنوز هم پابرجاست بلکه باعث جلب و جذب شیعیان امامیه از سایر بخش هاى سوریه به این ناحیه نیز شد.

 دلیل دیگر تداوم علوم و تعلیمات شیعى در جبل عامل را شاید بتوان در فقدان فاصله میان سنتهاى علمى سنى و شیعه پیدا کرد بدین معنا که امکان استفاده و علم آموزى علمای سنى و شیعه از همدیگر فراهم بوده است.۴

 حوزه‌های علمیه شیعه در آستانه سده دهم هجرى قمرى

 از سده سوم تا قرن ششم قمرى ابتدا رى و قم و سپس بغداد و نجف اشرف جایگاه حوزه‌های علمیه، مرکز نشر و اشاعه معارف شیعى بودند. اما پس از آنکه ترکان سلجوقى بر ایران و عراق تسلط یافتند با تعصب خشک و خشونت، مدعى دفاع از مذهب اهل سنت و خلافت عباسیان گردیدند.

گروهی از شیعیان براى رهایى از فشار و تعدى سلاجقه متعصب و بى فرهنگ، به سرزمین های باتلاقى بین النهرین حرکت کردند تا در پناه نیزارهاى آن منطقه سکنى گزیدند. این گروه تحت زعامت افرادى از قبیله بنى مزید شهر(حله) را بر ساحل فرات میان بغداد و کوفه بنا نهاده و حیات سیاسى اجتماعى دینى خود را پى گرفتند. در سایه آرامش و امنیتى که در حله حاصل شد ابن ادریس حلى فقیه و محقق بزرگ شیعى مذهب حوزه علمیه آنجا را بنا نهاده و اداره آن را به دست خود گرفت و پس از او شخصیت‌هاى برجسته‌ای همچون محقق حلى زعامت و رهبرى حوزه علمیه را بر عهده گرفتند.

حوزه علمیه مرکزیت یافت وطلاب براى تحصیل معارف دینى در سطح عالى از سراسر جهان اسلام راهى آنجا شدند. شکوفایى رونق و دوران طلایى حوزه علمیه حله تا اوایل سده دهم هجری بطول انجامید و اکثریت فقهاى نامور شیعه در این فاصله زمانى دانش آموخته و تعلیم یافته این حوزه می‌‌باشند البته حوزه علمیه نجف اشرف در این مدت به کلى تعطیل نشد اما فروغ آن بسیار کم بود. در لبنان خصوصاَ منطقه کوهستانى جبل عامل نیز مدارس و حوزه‌هاى علمى کوچک و بزرگى وجود داشت که در زمان شهید اول رونق و بالندگى بیشتری یافته بود و در ابتداى قرن دهم هجرى حوزه علمیه و کرک نوح با زعامت شیخ على بن هلال جزایری( شاگرد ابن فهد حلی) شکوفایى خاصى پیدا کرد وشاگردانى چون محقق کرکی ابن ابى جمهور احسائى و عزالدین عاملى در محضر وى به تحصیل پرداختند.

حوزه علمیه نجف نیز در اواخر قرن نهم هجرى بواسطه سکونت شیخ شرف الدین حسن بن عبدالکریم فتال در آن شهر بر فعالیت خود افزود. در ایران از سده نهم هجرى بویژه نیمه دوم آن سده، علما و فقهاى شیعه حضورى چشمگیرو فعال داشند و در شهرهاى شیعه نشین مانند کاشان و مشهد و قم حوزه‌ها و مدارس علمى شیعه احیاء و یا دایر گردید. رضى الدین عبدالملک فتحانى از خاندان فتحانى قم و شاگرد شیخ جمال الدین مقداد حلى و احمد بن فهد حلى با مهاجرت به کاشان و تأسیس حوزه علمیه آن شهر گام بزرگى را در نشر و اشاعه معارف شیعى در ایران برداشت و پس از حوزه علمیه کاشان ملجأ بسیارى از علما و فقهاى شیعه قرار گرفت. اما صحیح‌تر آن است که حوزه علمیه آن چنانى در قم و مشهد و کاشان وجود نداشته است.

در خراسان نیز تعدادى از علماى شیعه مذهب به تدریس وحل و فصل امور شرعى مشغول بودند. مؤلف روضه الصفا از سید غیاث الدین افضل نام می‌‌برد که به مزید علم و فقاهت از سادات مشهد مقدس ممتاز و مستثنى بود.

سید محسن بن محمد رضوى قمى، دیگر عالم شیعى مذهب مشهد است که همکارى و حمایت او از استادش ابن ابى جمهور احسائى قدم مؤثرى در تقویت و نشر مبانى فکرى و اعتقادى مکتب تشیع درایران برداشت. برخى از نقباى سادات خراسان نیز در زمره معلمان ومدرسان بودند.‍‍‍‍ در شیراز فقیه و واعظ شیعى مذهب می‌رزا حبیب اله شریفى، بانى مدرسه حبیبیه، سالها به نشر علوم و مواعظ اقدام می‌‌کرد و در سال ۹۰۷ هجرى قمرى در مسجد جامع شیراز بعد از اداى خطبه، نام ائمه اثنى عشر را بگفت و از دنیا رفت.

 حوزه‌های علمیه و روحانیت شیعه در سده دهم هجرى

رسمیت مذهب تشیع اثنى عشرى و اتحاد سیاسى ایران بر مبناى یکپارچگى مذهب شیعه امامیه اقتضاء می‌‌کرد تا جنبشى نیز در حوزه فرهنگ تشییع صورت گیرد و حرکت تألیف و ترجمه را تسریع وتقویت بخشد. تا زیر بناى اعتقادى و فکرى و فقهى تشیع را در چارچوب مکتبى با پشتوانه‌ کلامى و فقهى قوى در ایران عرضه کند و آموزه‌هاى عقیدتى مذهب جدید براى تثبیت و استحکام نومذهبان، تبیین و تقسیم گردد و قواعد و قوانین فقهی جهت راهنماى عمل به احکام شرعى ارائه شود.

 از آنجا که بیشتر متون و منابع مذهبى شیعه به زبان عربى بود و نمایندگان فرهنگ شیعی قبل از صفویه عمدتاً عرب بودند و یا آثار خود را به زبان عربى به نگارش در می‌‌آوردند در آغاز تشکیل حکومت صفوى ترجمه و شرح کتب دینى در اولویت اساسى قرار داشت. بنابراین ترجمه و شرح و تفسیر متون در آثار مزبور عرصه آزمونى براى علماى شیعی مذهب بود تا خلاقیت و استعداد خود را در تبیین معرفت دینى از نوع شیعى آن در ایران بروز دهند.

 گرایش فکرى و علمى حوزه‌هاى تعلیمى ایران در آستانه خیزش نهضت صفوى به طور غالب حکمت(فلسفه) و عرفان بود و هر چند کورسویى از تفقه نیز از جانب برخى حکماى فقیه و عارف مشرب صورت می‌‌گرفت اما چون ضرورت علمى آن احساس نمی‌شد نمود چندانى نداشت اما اقوى آن است که گرایش به تصوف و عرفان و فلسفه در کل جهان اسلام بوده است نه فقط در شیعه.

از ابتداى تأسیس حکومت صفوى عده‌اى از علماى ایرانى با وقوف به ضرورت هاى مذکور به تکاپو افتادند تا مبانى و معارف مکتب تشیع یعنى متون دینى تاریخ زندگانى و سیره و سنت حضرت رسول(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم) و ائمه اطهار(علیه السلام)و استنباطهای فقهى و کلامى و تفسیرى علما و متفکران شیعه را براى هموطنان شیعه مذهب خود تشریح و تفهیم سازند. این گروه معدود از علماى ایرانى که در آغاز قرن دهم هجرى به علوم شرعى مثل حدیث و فقه و تفسیر روى آوردندو بعضاً ادعاى فقاهت هم می‌‌کردند اغلب حکماى تعلیم یافته مکتب فلسفى ایران بودند که تفقه این عده بصورت منفرد و پراکنده و بدون آنکه فعالیت آنان شکل منسجم و منظمى داشته باشد بنا به ذوق و علاقه خود کوشیدند تا در مجموعه معارف شیعى غور نمایند و یافته‌هاى خود را در قالب تألیف و ترجمه ارائه دهند.

برجسته ترین نمایندگان این گروه عبارتند از:

حسین بن شرف الدین عبدالحق معروف به الهى اردبیلى

جمال الدین بن عطاء ا…. دشتکى شیرازى،

 می‌رشاه طاهربن رضى حسینى کاشانى معروف به شاه طاهر.

 حوزه علمیه جبل عامل و مهاجرت فقهاى آن به ایران

 بعد ازحوزه علمیه عراق،حوزه علمیه جبل عامل که منطقه کوهستانى وشیعه نشین درلبنان است، اهمیت خاص خود را دارد.حوزه علمى دینى جبل عامل بر خلاف حوزه‌هاى علمى عراق و ایران که از حمایت‌هاى سیاسى حکومت‌ها و پشتوانه مادى شیعیان متمکن برخوردار بودند نه حامى سیاسى داشت ونه قدرت مالى و بر عکس طلاب و مدرسین آنجا در فشار حکومت‌های سنى مذهب و در فقر و تنگدستى روزگار می‌گذراندند.

وجود دو فقیه شهید میان علماى شیعه که هر دو از این مرز و بومند، دلیل روشنى بر تحت فشار بودن شیعیان جبل عامل است. با وجود چنین فشارها و فقر و تنگدستى عالمان صاحب نامى که در فقه پرآوازه بوده و نظراتشان مرجع مسائل فقهى است، در جهان تشیع از این منطقه سخت درخشیده‌اند وکتاب‌های پر ارجى به خصوص در فقه به مجموعه کتب شیعه افزوده‌اند.

حوزه علمیه جبل عامل حوزه اى خود جوش ومتکى بر ایمان و باور فرد فرد افراد و از لحاظ مالى اگر بتوان براى آن اصلا وضع مالى تصور کرد متکى به خود عالمان و اداره کنندگان آن بوده است.

شاید علت آنکه پس ازتشکیل حکومت صفویه، بیشتر علماى جبل عامل به ایران مهاجرت کرده و عالمان عراق بدین امر تن در ندادند وجود همین تنگدستى وفشار حکومت عثمانى در منطقه باشد.۵

تاریخ نشان نمی‌دهد که از دیگر سرزمین‌هاى شیعه نشین افرادى به طور منظم براى کسب علوم دینى به جبل عامل مهاجرت کرده باشند. چه اگرچنین مهاجرتى می‌بود وضع سیاسى و اقتصادى آن منطقه تغییر می‌کرد. اما متقابلا علما و فقهاى بسیارى را مى بینیم که از آن منطقه به عراق وایران و حتى حجاز وترکیه مهاجرت کرده و بکار تعلیم و تربیت پرداخته اند و بدون شک عامل این مهاجرت‌ها به طور عمده وضع نابسامان اقتصادى بوده گر چه در این بحث حوزه علمیه جبل عامل بعنوان یکى از حوزه‌هاى علمى شیعه مطرح شد ولى در جاى دیگر کمتر مشاهده مى شود که این حوزه را در ردیف حوزه‌هاى علمى دینى شیعه بحساب بیاورند اگرچه از علماى آن همیشه بعنوان علماى طراز اول شیعه وصاحب نظر یاد شده است.

 تأثیر مهاجرت علماى جبل عامل در عرصه فرهنگ و سیاست جامعه ایرانى

همانطور که تحولات سیاسى و مذهبى ایران در آغاز سده دهم هجرى باعث شد تا عده‌اى از علمای ایرانى جلاى وطن کنند این تحولات زمینه را براى مهاجرت گروهى از معرفت جویان عرب خصوصاً از منطقه جبل عامل لبنان به ایران فراهم ساخت که خود منشأ تأثیرات بسزایی در عرصه فرهنگ و سیاست جامعه ایرانى گردید.

رسمیت یافتن مذهب تشیع در کشور بزرگى همچون ایران و حمایت سیاسى دولت نیرومندى از آن بعلاوه تهاجم سنگین‌ ترکان عثمانى به منطقه شرق دریاى مدیترانه و تهدید آزادى و اعتقادات دینى سکنه شیعه مذهب منطقه جبل عامل لبنان و به خطر افتادن امنیت جانی رهبران مذهبى و علماى آنها ایران را کانون توجه و مطمع علماى شیعه مذهب قرار داد.

 صفویان نیز ورود این می‌همانان را به فال نیک گرفتند و فرصت را غنیمت شمردند و از وجود آنان در جهت ترویج و تعمیم آموزه‌هاى مکتب تشیع بهره جستند. سرآغاز مهاجرت فقهای عرب به ایران به دوران شاه اسماعیل اول بر می‌‌گردد. ظاهراً شیخ على بن عبدالعالی معروف به محقق کرکى یا محقق ثانى اولین فقیه عرب است که در دوره صفویه وارد ایران می‌‌شود. شیخ زین الدین دیگر فقیه عرب است که در زمان شاه اسماعیل اول به ایران می‌‌آید و بر منصب شیخ الاسلامى و قضاوت هرات می‌‌نشیند.

در دوران سلطنت شاه طهماسب صفوى دومین فرمانرواى صفوى، روند مهاجرت علما به ایران فزونى یافت ابتدا محقق کرکى براى چندمین مرتبه عازم ایران شد و سپس شاگردانش و دیگر علماى هموطنش راهى ایران گردیدند. اولین و اصلى ترین مأموریتى که فقهاى مهاجر متقبل شدند بر پایى کلاسهاى درس و تأسیس حوزه‌هاى علمى و تربیت طلاب ایرانى بود. حتى شاه اسماعیل اول که یک دهم توجه و عنایت شاه طهماسب را نسبت به فقهاى مهاجر نداشت همان مرتبه اول که محقق کرکى وارد ایران شد به صراحت تمایل خود را مبنى بر استفاده از محقق در امر تدریس و تعلیم ابراز داشته و مقدمات اقامت محقق را در کاشان فراهم می‌‌سازد و براى او وظایف و اختیارات زیادى در عراق معین می‌‌سازد. و حتى گفته شده است هر ساله از جانب شاه اسماعیل هفتاد هزار دینار براى نفقه او درتدریس علوم فرستاده می‌‌شد و آنها را بین طلاب تقسیم می‌‌کرد.

در دوران سلطنت شاه طهماسب به خاطر مهاجرت گسترده فقهاى عرب به ایران، کار تدریس و تعلیم علوم شرعى خصوصاً فقه رونق بسزایى یافت.

حوزه علمیه کاشان توسعه و گسترش پیدا کرد و اندک زمانى پس از آن حوزه علمیه اصفهان تأسیس شد و روز به روز بر فعالیت خود افزود تا  آنجا که مراکز و حوزه‌هاى علمیه شیعه درخارج از ایران را تحت الشعاع خود قرار داد و نیز بر روند فعالیت مراکز علمی داخل ایران تأثیر نهاد.

به لحاظ فکرى و علمى علماى ایرانى در دوران سلطنت شاه طهماسب صفوى را که تقریباً مقارن با زمان حیات مقدس اردبیلى است، می‌‌توان به سه گروه تقسیم کرد.

۱ – فقها و طلاب علوم شرعى

۲ – حکما و متعلمان علوم عقلى

۳ – عده‌اى از علماء که طریق میانه را برگزیدند و به یکسان از خرمن حکمت و فقاهت توشه برداشتند.

محصول علمى و فکرى هر یک از گروههاى مذکور و تأثیر آنان بر حیات فرهنگى و اجتماعى و سیاسى ایران متفاوت و نا همگون است.

مسئله حضور علماء و روحانیون در   از مسائل بحث انگیز دوره اخیر بوده است. از یکسو برخى از نویسندگان معاصر با دیدى انتقادى به این حکومت نگریسته و آن را از زوایاى مختلف به نقد کشانده‌اند و از سوى دیگر گروهى از دانشوران و نویسندگان، آن را یک ضرورت تاریخى یاد کرده و از آثار مبارک و دستاوردهاى آن سخن گفته اند.

علمای جبل عامل در قدرت سیاسى و فرهنگى عصر صفوى نقش بسزایى داشتند و از آن جمله مى توان به نقش محقق کرکى در تعدیل سیاستهاى شاه اسماعیل اشاره کرد. یکى از مشخصه‌هاى فقه کرکى،بذل توجه خاص به پاره اى از مسائل است که تغییرسیستم حکومتى وبه قدرت رسیدن شیعه در ایران بوجود آورده بود. بیشتر فقها ومجتهدان شیعه پس از کرکى تا پایان دوره صفویه متأثر از روش فقهى او بوده‌اند. زیرا مجموعه حقوقى عمیق ومتین او را با استدلال‌های قوى ومحکم دربرابرخود دانسته اند.۶

محقق کرکى شش سال در عراق زندگى کرد و ظاهراً هجرت ایشان از ایران به عراق به واسطه ناهم سازى با سیاست شاه اسماعیل بود. وى در سال ۹۴۰ در نجف اشرف بدرود حیات گفت که البته فوت ایشان در زمان شاه طهماسب بوده است.از مهمترین آثار مهاجرت فقها، تثبیت اندیشه ولایت فقیه بود به گونه‌اى که حاکم صفوى خود را نائب فقیه می‌‌شمرد.

تحلیل شهید مطهرى از نقش فقهاى جبل عامل

فقهای جبل عامل نقش مهمى درخط مشى ایران عهد صفوى داشتند و چنانکه می‌‌دانیم صفویه درویش بودند. راهى که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشى خود طى می‌‌کردند اگر با روش فقهى فقهاى جبل عامل تعدیل نمی‌شد و اگر بوسیله آن فقهاء حوزه فقهى عمیقى درایران پایه گذارى نمی‌شد به چیزى منتهى می‌‌شد نظیر آنچه در علویهاى ترکیه و شام هست. این جهت تأثیر زیادى داشت در اینکه اولاً روش عمومى دولت ایران از آنگونه خرافات مصون باشد و ثانیاً عرفان و تصوف شیعى نیز راه معتدل ترى طى کند. از این رو فقهای جبل عامل از قبیل محقق کرکى و شیخ بهایى و دیگران با تأسیس حوزه‌ها و تربیت فقها حق بزرگى به گردن مردم ایران دارند.

شیخ بهایى در اصل از مردم جبل عامل لبنان است. علت واقعى مهاجرت خانواده شیخ کاملاً روشن نیست. شاید شهادت فجیع شهید ثانى استاد پدرش یا شرایط مشابهى که دانشمندان شیعه را بیشتر و کمابیش تهدید می‌‌کرد و همچنین طلوع ستاره اقبال سلسله صفوى در ایران با داعیه تشیعى که داشت بخشى از انگیزه‌هاى این هجرت باشد.

اعلام مذهب امامیه اثنى عشرى بعنوان مذهب رسمى امپراطورى صفوى توسط شاه اسماعیل احیاناً به قصد آن بود که راه میانه‌اى در بین افراط و تفریط بگشاید. جلوى زیاده روی های پیروان خود را بگیرد بالاخره پایه اساسى براى مشروعیت بخشیدن به سلطه و حکومت خود و خاندان خود تدارک ببیند.

اما اگر قرار بود که تشیع مذهب رسمى این امپراطورى باشد بناگزیر باید معلمانى برای ابلاغ و تبلیغ این مذهب و فقهایى براى تعیین و اجراى احکام آن وجود می‌‌داشتند و در آن ایام چنین معلمان و فقهایى بندرت در خود ایران یافت می‌‌شدند. البته گروههای کوچک شیعى در خراسان، عراق و جاهاى دیگر بودند ولى رجال و بزرگان شهرهای بزرگى که به خدمت صفویه درآمده بودند به رغم رواج گسترده در میانشان عمدتاً شیعی مذهب نبودند. ۷

سیر توسعه تشیع در ایران کند بود و در اوائل کار شاه اسماعیل و جانشین او شاه طهماسب براى تجهیز و تقویت علماى شیعه ایران علماى شیعه را از کشورهاى عربى زبان یعنی عراق ـ بحرین و جبل عامل به این کشور آورد. به قدرت رسیدن صفویان و رواج مذهب تشیع در ایران وکوششى که آنان براى تحکیم اساس مذهب شیعه درایران مبذول داشتند، موجب شد که بسیارى از علماى شیعى مقیم جبل عامل و بحرین- که در آن دو مرکز عمده علمى و اجتماعى شیعه به شمار بود- به ایران و بین النهرین مهاجرت کنند و در امر نشر و تبلیغ مبانى مذهب شیعه جد و جهد و سعى و کوشش نمایند.

مهمترین این افراد محقق بن عبد العالى کرکى بود که پیرامون سال ۹۰۹ از کرک نوح در جبل عامل به بین النهرین آمد.۸

کرکی را مروج شیعه و مجدد دین در قرن دهم خوانده و تحکیم اساس تشیع را در ایران آغاز صفوى از او دانسته اند. ومقام تقدم بر تمامى وزراء وامراء را به وى داده که در واقع بزرگترین مقام کشور پس از مقام سلطنت بود.

اولین عالم شیعه محقق کرکى است که شاه اسماعیل از او دعوت کرد و او به ایران آمد این تنها کمى شمار علماى خارجى در ایران نبود که به خدمت گرفتن کرکى و نظایر او را از نظر خاندان جدید التأسیس صفوى ارزشمند می‌‌ساخت. مسئله مهمتر این بود که به خدمت گرفتن علماى شیعه خارجى که علقه و ریشه‌اى در جامعه شهرى ایران آن ایام نداشتند از نظر این قدرت جدید التأسیس که هنوز قوام چندانى نیافته بود بسیار مطمئن تر از توسل و تکیه بر علماى شیعى بومی‌اى بود که با طبقات ممتاز شهرهاى ایران منافع مشترکی داشتند. حتى از این هم مهمتر آن بود که متضمن تأکید بر نقش و وظیفه علماء بعنوان نگاهبانان شریعت و جانشینان امام معصوم(علیه السلام) بود. و به علماى صالح اجازه می‌‌داد اجتهاد کنند و بنابر روش هاى معتبر استنباط و استنتاج نتایج مطلوب و مورد نظر را از منابع فقهى استخراج نمایند.۹

راهی را که کرکى گسترده بود دیگران در طول قرن دهم و نیمه اول قرن یازدهم قمرى ادامه دادند. اگر چه علماى شیعه‌اى که از خارج چه از جبل عامل و چه از بحرین به ایران آمده بودند هیچگاه نتوانستند همه مقامات عالى را در تشکیلات مذهبى کشور قبضه کنند ولی با این حال علماى مهاجر به منصب شیخ الاسلامى در شهرهاى بزرگ وعظ و تبلیغ در مساجد و تدریس در مدارس برگزیده می‌‌شدند و به هر حال می‌‌توانستند نقش مهمى در اشاعه آموزه و آیین معتدل و مسئول شیعى در میان مردم ایران ایفا کنند.

اعقاب و وابستگان کرکى تا سالها همچنان نقش و نفوذ بسیار در حیات مذهبى وسیاسى ایران داشتند. بنا بر آنچه که اشاره شد نتیجه می‌‌شود که نقش علماى مهاجر جبل عامل در دوره صفویه و تأثیرآنان را در نشر تشیع و علوم وابسته به آن در ایران نمی‌توان نادیده گرفت. به عقیده مورخ معاصر و شیعه شناس لبنانى سید حسن الامین: اگر علمای جبل عامل به داد پادشاهان صفویه نرسیده بودند گرایش این سلسله به مسلک على اللهى و غلاه شیعه حتمى بود و در آنصورت سرنوشت ایران امروز از لحاظ مذهبى جز این بود که هست.۱۰

به طور خلاصه علل مهاجرت علماى جبل عامل به ایران را می‌‌توان در موارد زیر خلاصه کرد.

۱ـ رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران در دوره صفوى

۲ـ تهاجم سنگین ترکان عثمانى به منطقه شرق دریاى مدیترانه و تهدید آزادى واعتقادات دینى ساکنین شیعه مذهب منطقه جبل عامل لبنان

۳ـ مکاتبه على موبد آخرین حکمران سربدارى و شهید اول و دعوت از وى براى آمدن به ایران براى برقرارى و تثبیت شیعه اثنى عشری.

۴ـ استفاده از علماء براى کسب مشروعیت سلطه و حکومت خویش.

۵ـ تحقق عینى وظیفه فقها در نگاهبانى از شریعت به عنوان دانشیاران امام معصوم(علیه السلام).

۶ـ علاقه حکمرانان صفوى در استفاده از علماى جبل عامل براى ترویج و گسترش مذهب امامیه اثنى عشرى و تعادل بین افراط و تفریطى که در جامعه آن روز وجود داشت.

۷ـ در کشورهاى دیگر آن زمان مانند عراق مذهب رسمى سالها تشیع بود و نیازى به گسترش آن نبوده است.

 پاورقى ها:

۱- لبنان در یک نگاه -تدوین: سفارت جمهورى اسلا مى ایران – بیروت – ص ۱۱٫

۲- ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن – مصطفى معینی آرانى – ص ۱۲٫

۳- همان منبع – ص ۱۴٫

۴- همان منبع – ص۱۵٫

۵- مرورى بر تاریخ فقه و فقها – دکتر محمد جعفری هرندى – ص۲۲۷٫

۶- زمین در فقه اسلا می- جلد اول- حسین مدرسى طبا طبائى – ص ۶۷٫

۷- ساختار اجتماعى لبنان وآثار آن – ص ۲۰٫

۸- زمین در فقه اسلامى – جلد دوم – ص۷۴٫

۹- ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن – ص ۲۲٫

۱۰- گزارشى از لبنان – محمد واعظ زاده خراسانى – نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد-ش ۱۴ – بهار۱۳۵۴- ص ۳۸

 فهرست منابع:

۱٫ جعفرى هرندى، محمد، مرورى بر تاریخ فقه و فقها،مرکز انتشارات علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد بابل،چاپ: چاپخانه آذر نوش

۲٫ سفارت جمهورى اسلامى ایران – بیروت- لبنان در یک نگاه

۳٫ صدر، حسن و حر عاملى، محد بن حسن و احمد حسینى، تکمله امل الامل، به تصحیح محمود مرعشى،مکتبه آیه الله المرعشى، قم، ۱۴۰۶ ق =۱۳۶۴ ش

۴٫ فقیه، محمد، جبل عامل فى التاریخ، دارالاوضاء، بیروت،۱۴۰۶ ق = ۱۳۶۵ ش

۵٫ محمد واعظ زاده خراسانى، گزارشى از لبنان،نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد، شماره ۱۴، بهار ۱۳۵۴

۶٫ مدرس، عبدالرحمن بن نصرالله، تاریخ علماء خراسان، با مقدمه محمد باقر ساعدى خراسانى، کتابفروشى دیانت مشهد، مشهد، ۱۳۴۱

۷٫ مدرسى طباطبایى، حسین، زمین در فقه اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى،تهران، ۱۳۶۲

۸٫ مسجد جامعى، محمد، زمینه‌هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع، نشر المهدى،تهران، ۱۳۷۹

۹٫ معینى آرانى، مصطفى، ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن، وزارت امور خارجه، تهران،۱۳۷۲

عصمت رمضانى مشکانى

گرایش ایرانیان به تشیع در عصر ایلخانان

اشاره:

قرن هفتم هجری میدان بزرگی برای آزمایش علمای شیعه گردید; چرا که رخدادهای ناگهانی و بزرگی در آن به وقوع پیوست که تصور آن مشکل بود. مهم ترین آن ها سقوط خلافت عباسی بود. در این میدان، علمایی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، سید بن طاووس و علامه حلی اقدامات مؤثری انجام دادند که رشد و گسترش چشم گیر شیعه را موجب شد. اما از سویی دیگر، همکاری شیعیان با حاکمان کافر (مغولان) مطرح گردید که روند بسترسازی گرایش به تشیع و نفوذ قدرت بعضی از علمای شیعه این نسبت را قطعی جلوه داد. این مقاله ابتدا به دلایل و نحوه هم راهی خواجه نصیرالدین طوسی با مغولان و رد نسبت دخالت در سقوط بغداد پرداخته و سپس به سیر نفوذ علامه حلی در ایلخانان و علت گرایش آنان به اسلام توجه نموده است.

یکی از دشوارترین موضوعات تاریخ اسلام بررسی اوضاع شیعیان است; زیرا حب و بغض متعصبانه و یک سونگری نسبت به شیعیان بیش تر تاریخ نگاران را تحت تاثیر قرار داده و کم تر تاریخ نگاری است که تعصبات مذهبی را به گونه ای در بیان حوادث، دخالت نداده باشد.

از سوی دیگر بیش تر حاکمان سرزمین های اسلامی بر مذهب اهل سنت بوده و برای دفاع از مذهب خود، برای نویسندگان محدودیت هایی قرار می داده اند، اگرچه تعداد انگشت شماری از تاریخ نگاران به گونه ای به ذکر واقعیات می پرداخته اند، ولی در هر صورت، در اثر این سیاست، بسیاری از حقایق پوشیده مانده است. بنابر این شایسته است پژوهشگر تاریخ تشیع به مطالب ارائه شده با حساسیت و دید انتقادی بنگرد و با شناخت شرایط اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی از یک سو و شناخت انگیزه نویسندگان از سوی دیگر، بر روند تاریخ نگاری اشراف یابد تا به قدر امکان به واقعیت دست یابد.

این مقال به بررسی نقش چند تن از دانشمندان شیعه و بررسی بعضی اتهام های ذکر شده در مورد آن ها پرداخته، اما درصدد نبوده است فعالیت ها و اقدامات همه شیعیان را درست قلمداد کند و آن ها را بر اساس شرع توجیه کند و به جانب داری از یک گروه بپردازد، بلکه در پی آن است، بر اساس اسناد و مدارک و با شناخت اوضاع آن روز، عملکرد این افراد را مورد بررسی قرار دهد. از جمله مشکلات علم تاریخ آن است که یک حادثه با تمام خصوصیات خود، تکرارپذیر نیست تا بتوان همانند علوم تجربی، قواعدی را در آن حوادث معیار قرار داد و بر آن اساس، به نقد و بررسی عملکرد افراد و گروه ها در حوادث مشابه پرداخت ; چرا که عوامل اثرگذار و شرایط پنهان و پیدا در هر حادثه قابل تعیین و تحدید نمی باشد.

بنابراین در هر حادثه و پدیده، باید بررسی مستقلی روی اسناد و مدارک و شرایط حاکم بر آن دوره صورت گیرد و بر آن اساس تحلیل شود.

علما و میزان نقش آنان در سیاست

پیش از ورود به بحث اصلی، در مورد دخالت علما در سیاست، توجه به چند نکته مناسب است:

نخست. در هر جامعه ای با توجه به گرایش های مردم، یک گروه و صنف نقش ویژه ای دارند که می توانند جامعه را به حرکت واداشته یا از حرکت در مسیری باز دارند. در جامعه دینی، علما و روحانیان جایگاه ویژه ای دارند.

از سوی دیگر، همه دانشمندان مذهبی در یک جایگاه قرار ندارند، بلکه درجات تقوا، دانش و صلاحیت های فردی و اجتماعی آن ها با هم تفاوت دارد که با توجه به این شایستگی ها، هر کدام مقام و رتبه ای خاص پیدا خواهند کرد و حتی در بعضی مراحل، به حدی ارتقا می کنند که علمای دیگر را نیز مجذوب خویش می سازند; همانند شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و خواجه نصیر طوسی.

دوم. در هر زمان و مکانی شرایط خاصی حاکم است و هرحادثه در ظرف زمانی و مکانی خاص خود اتفاق می افتد. نوع شرایط در تصمیم گیری علمای شیعه مؤثر است.

بنابراین، اگر عالمی در زمان ایلخانان وارد عرصه سیاست و اجتماع گردید، نباید چنین پنداشت که در زمان تیموریان و یا صفویه نیز می بایست چنین باشد یا نباشد.

بدین روی، برای درک درست هر حادثه و تحلیل واقع بینانه، باید پژوهشگر بر شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر هر دوره احاطه داشته باشد.

سوم. شناخت روحیه ها و سلیقه ها در تصمیم گیری و در نتیجه، عملکرد عالمان دین از دیگر معیارهای برداشت واقع بینانه و منصفانه ازحوادث است. به عنوان نمونه ابن میثم بحرانی، نویسنده شرح نهج البلاغه و از فیلسوفان بزرگ که در فقه و حدیث و ادب مهارت داشت، در زمان ایلخانان ابتدا واردمسائل سیاسی نشد، ولی پس از اصرار علمای عراق به حله و بغداد آمد و وارد مسائل سیاسی گردید وتازمان عزل عطاملک جوینی براین روش بودوپس از آن به بحرین بازگشت و از سیاست کناره گیری کرد.

پس این گونه نیست که بتوان در شرایط مساوی، از همه انتظار یک روش و سلوک رادرمسائل مختلف داشت; چرا که روحیه ها و سلیقه های افراد باهم فرق دارد ; برخی ذوق مسائل سیاسی دارند و برخی ذوق مسائل فرهنگی،اقتصادی،هنری و مانند آن.

چهارم. علاوه بر این که علمای دین به مذاهب مختلفی گرایش داشته اند، به دسته های گوناگونی نیز تقسیم شده بودند که هر دسته در پی ترویج مذهب خویش بود. علمای هر مذهب نیز گرایش های مختلفی داشتند و هر کدام گرایش دیگری را بر خطا می دانست; مانند فیلسوفان، صوفیان، فقیهان و دیگران.

از این گذشته، هر کس در گرایش های سیاسی خود، مواجه با تهمت درباری بودن و دنیاگرایی نیز بود. البته بعضی به علم و دانش و سیر و سلوک معنوی می پرداختند و دخالت در مسائل سیاسی را دور از شان روحانی می دانستند. اگر چه برخی دنیاگرایی و درباری بودن را در جهت جلب منافع مادی و مقام قرار داده بودند. ولی همین برداشت در میان علما و مردم سبب می شد که عده ای برای حفظ خود از تهمت، از مسائل سیاسی دوری گزینند، به ویژه آن که دخالت در مسائل سیاسی خطرات جانی نیز در پی داشت و بیم آن می رفت که در دربار، مورد اتهام سوء استفاده مالی قرار بگیرند و در نتیجه خشم سلطان به قتل برسند. این قبیل مسائل در دوران مغول بسیار رایج بود.

با توجه به این مسائل، چگونه ممکن بود دانشمندی در مسائل سیاسی دخالت کند و خطرات و مسائل جانبی آن را نپذیرد؟ با توجه به نکات گفته شده، می توان گفت: چنین نیست که اگر عالمی درمسائل سیاسی و اجتماعی عصر خویش دخالت نکرد، مقصرباشد ومابر چه اساسی می توانیم تحلیل های منفی داشته باشیم؟

نقش عالمان شیعی ایلخانانی در سیاست

در زمان ایلخانان، عالمان شیعی بسیاری به لحاظ احساس وظیفه، وارد میدان سیاست شدند و در جهت گسترش و رونق مذهب تشیع، فعالیت های چشم گیری انجام دادند و نه تنها از تهمت ها و دیگر خطاها نه راسیدند، بلکه گرایش ایلخانان و مردم را به شیعه موجب شدند.

البته باید متذکر شد که در ایران، فقط علمای شیعه اثرگذار نبودند، بلکه گروه هایی همچون فرمان روایان شیعی و صوفیان دوستدار اهل بیت علیه السلام و عیاران نیز نقش ویژه ای داشتند. صوفیان و عیاران به دلیل نفوذی که بین مردم در عصر حکومت ایلخانان به دست آورده بودند، تاثیر بسزایی داشتند; چون مردم با سلطه مغول و غارت و جنایت آن ها مواجه شده بودند و هرج و مرج حاکم در اوضاع سیاسی سبب هرج و مرج اقتصادی و امنیتی و فرهنگی نیز شده بود و مردم به دنبال پناهگاهی بودند که آن ها را از این مصیبت ها و رنج ها حفظ کند.

بنابر این، خانقاه های متعددی در هر کوی و برزن گسترش یافت و نه تنها مردم، بلکه وزیران و ایلخانان نیز به امور عارفانه گرایش پیدا کردند، تا آن جا که حتی مغولان نیز به اموری این چنین علاقه مند شدند و دستور دادند خانقاه هایی در بغداد، همدان، تبریزوسلطانیه ساخته شودومسؤول رسیدگی نیز برای آن ها تعیین کردند. (۱)

صوفیان آن عصر حضور سیاسی و اجتماعی نیز داشتند و با محبت اهل بیت علیه السلام زمینه ترویج دوستی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله را رواج دادند و این همان چیزی بود که شیعه خواستار آن بود. این گرایش های عارفانه و صوفیانه، حتی در میان علمای شیعه نیز تاثیر گذاشته بود; چنان که در میان خاندان طاووس در شهر حله مشهود بود. (۲) این سرآغازی برای پیوند تشیع و تصوف به شکل گسترده تری گردید که گاهی حالت افراط نیز به خود می گرفت. در هر صورت، دوستی با خاندان پیامبرعلیه السلام در میان مردم رواج چشم گیری پیدا کرد و زمینه رسمی شدن تشیع در دوره صفویه از این جا شروع شد و کلید موفقیت در بسترسازی گرایش به شیعه، دوستی همه گروه ها وحتی اهل سنت به خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله است، مگر عده ای که ناصبی بودند. از میان گروه های مختلف، که تاثیرات زیادی بر جای گذاشتند، تاثیر دانشمندان شیعی بسیار حایز اهمیت است که با نوشتن کتاب ها و برقراری مجالس مناظره و بحث و غلبه بر مذاهب دیگر، با قدرت استدلال گرایش به تشیع را استحکام و قدرت بخشیدند.

قرن هفتم هجری بستر مهمی برای رخدادهای ناگهانی و بس بزرگ بود که توجه مردم آن روزگار را به خود جلب کرد. یورش مغول در این قرن نه تنها سرزمین های اسلامی، بلکه سرزمین های دیگر از جمله اروپا و چین را نیز به بحران کشانید و مهم ترین پیامد آن، سقوط خوارزمشاهیان و اسماعیلیان و خلافت عباسی (سقوط بغداد) بود. این موضوع تاثیرات ژرفی در سرزمین های اسلامی بر جای گذاشت و ایران و عراق را از تحت سیطره خلافت بیرون آورد و حاکمانی غیر مسلمان بر آن حاکمیت یافتند.

خواجه نصیرالدین طوسی و نقش وی در حکومت ایلخانان

در این بین همکاری شیعیان با مغول مطرح است; چرا که از سویی علما و دانشمندان شیعی در فرمان روایی ایشان نفوذ یافتند و روند حوادث به گونه ای گردید که برخی از ایلخانان به تشیع گرایش پیدا کردند و افزون بر این، در پی تسامح ایلخانان، رشد چشمگیر تصوف و گرایش رو به رشد تشیع را می توان در میان مردم مشاهده کرد. همچنین هم راهی خواجه نصیرالدین با هولاکوخان پس از سقوط قلعه الموت توسط مغولان، برای فتح بغداد از یک سو و ناراحتی ابن علقمی، وزیر شیعه مذهب خلیفه، نسبت به غارت محله کرخ، که شیعه نشین بود، از سوی دیگر و نیز ذهنیت اهل سنت بر این که شیعه درصدد ضربه زدن به خلافت عباسی می باشد، زمینه اتهام به شیعه را فراهم کرد تا عامل اصلی و مهم شکست خلیفه عباسی را همکاری شیعیان، به خصوص خواجه نصیرالدین و ابن علقمی، بدانند. مقام مهم و ممتازی که خواجه نصیر پس از فتح بغداد نزد ایلخانان کسب کرد، این مساله را بیش از پیش قطعی جلوه داد. در این میان، برخی از تاریخ نگاران نیز این موضوع را همانند یک مساله بدیهی به رشته تحریر درآورده، بر ضد شیعیان و خواجه نصیر جملاتی ناشایست به کار بردند. اما تاسف بارتر آن که بعضی از نویسندگان معاصر به صرف وجود چند نقل در این باره، این نسبت را قطعی قلمداد کرده، (۳) بر اساس آن به تحلیل حوادث پرداخته اند.

این نوشتار سعی دارد در حد امکان، در یک بررسی آماری، از منابع موجود، این موضوع را روشن و مشخص کند. برای این کار، ۳۲ منبع مورد بررسی قرار گرفت، اما تکیه بر ۱۸ منبع بوده که دارای دو شرط هستند:

الف. از منابع مهم دوره ایلخانان می باشند;

ب. نویسنده تا سال ۷۵۰ ه. ق در حیات بوده; یعنی دوران ایلخانان را درک کرده باشد.

جدول ذیل که دربردارنده کتب مورد بررسی است، نشان می دهد که از نظر نگارندگان آن ها، دخالت خواجه نصیرالدین در این باره تا چه حد بوده است. در این جدول،

(+) نشانه دخالت داشتن خواجه نصیرالدین است; یعنی این منبع دخالت خواجه را قبول دارد;

(×) نشانه اعتقادبه عدم دخالت اوست;

(.) نشانه دفاع و رد دخالت خواجه نصیر است.

(.) به معنای ذکر نشدن این حادثه می باشد یا این که نویسنده در این باره چیزی ذکر نکرده است.

در بعضی موارد، به همراه علامت ها، توضیحی نیز آمده است.

شماره کتاب . نویسنده سال وفات دخالت خواجه نصیرالدین در سقوط خلافت عباسی

۱ الکامل . ابن اثیر ۶۳۰ ه. ق .

۲ سیرت جلال الدین منکبرنی . نسوی ۶۳۹ ه. ق .

۳ جهانگشا . جوینی ۶۸۱ ه. ق ×

۴ تاریخ مختصر الدول . ابن العبری ۶۸۵ ه. ق ×

۵ طبقات ناصری . منهاج سراج ۶۸۶ ه. ق ×

۶ مختصر التاریخ . ابن کازرونی ۶۹۷ ه. ق ×

۷ مفرج الکروب . ابن واصل ۶۹۷ ه. ق .

۸ الفخری . ابن طقطقی ۷۰۹ ه. ق ×

۹ جامع التاریخ . رشید الدین فضل الله ۷۱۸ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۰ الحوادث الجامعه . ابن فؤطی ۷۲۳ ه. ق ×

۱۱ تجارب السلف . نخجوانی بعداز۷۲۴ه. ق ×

۱۲ تاریخ بناکتی . بناکتی ۷۳۰ ه. ق ×

۱۳ تاریخ وصاف . وصاف الحضره بعداز۷۲۸ه.ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۴ المختصر فی اخبار البشر . ابوالفداء ۷۳۲ ه. ق ×

۱۵ مجمع الانساب . شبانکاره ای بعداز۷۳۸ه.ق ×

۱۶ سیر اعلام النبلاء . ذهبی ۷۴۸ ه. ق .

۱۷ تاریخ ابن الوردی . ابن الوردی ۷۴۹ ه. ق ×

۱۸ تاریخ گزیده . مستوفی ۷۵۰ ه. ق ×

۱۹ فوات الوفیات . ابن شاکر ۷۶۴ ه. ق ×

۲۰ مرآه الجنان . یافعی ۷۶۸ ه. ق ×

۲۱ طبقات الشافعیه . سبکی ۷۷۱ ه. ق +

۲۲ البدایه والنهایه . ابن کثیر ۷۷۴ ه. ق .

۲۳ الوافی بالوفیات . صفدی ۷۹۷ ه. ق ×

۲۴ العسجد المسبوک . غسانی ۸۰۳ ه. ق ×

۲۵ تاریخ ابن خلدون . ابن خلدون ۸۰۸ ه. ق ×

۲۶ السلوک لمعرفه دول الملوک . مقریزی ۸۴۵ ه. ق ×

۲۷ النجوم الزاهره . اتابکی ۸۷۴ ه. ق ×

۲۸ روضه الصفا . میرخواند ۹۰۳ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۲۹ تاریخ الخلفاء . سیوطی ۹۱۱ ه. ق ×

۳۰ حبیب السیر . خواندمیر ۹۴۱ ه. ق + درصد انهدام خلافت بود

۳۱ تاریخ الخمیس . دیاربکری ۹۶۶ ه. ق ×

۳۲ شذرات الذهب . ابن عماد ۱۰۸۹ه.ق +

همان گونه که در جدول آمده، سه منبع الکامل، سیرت جلال الدین منکبرنی و مفرج الکروب، حوادث سال های فتح بغداد را نیاورده اند. به همین دلیل، از این بحث خارجند. بنابر این، ۱۵ منبع در بحث فتح بغداد مورد نظر می باشند. از میان این ها ۱۳ منبع چیزی در مورد دخالت خواجه متذکر نشده اند و ظاهرا فقط دو منبع دخالت داشتن او را قبول کرده اند: جامع التواریخ و تاریخ وصاف. بنابر این، در منابع نزدیک به حادثه این موضوع آمده است.

ولی مساله قابل ذکر این که هر دو منبع مزبور نقل کرده اند که از خواجه در مورد فتح بغداد بر اساس قواعد هیئت و نجوم سؤال کردند، و خواجه پاسخ داد که طبق قواعد نجوم، این فتح امکان پذیر است و مشکلی ندارد. اما چنین سخنی وجود ندارد که خواجه آن ها را تحریک کرده باشد.

در جامع التواریخ، حتی دخالت خواجه در قتل خلیفه را متذکر شده، که تنها منبع از منابع ۳۲گانه است که چنین نسبتی را به خواجه می دهد. (۴) ولی اگر در عبارات کتاب دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که خواجه در صدد قتل خلیفه و تحریک به این کار نبوده، بلکه در پاسخ سؤال هولاکو در مورد فتح بغداد، خواجه در آغاز، متوهم شده که شاید این سؤال ایلخان برای آزمایش اوست. بنابر این، پاسخ می دهد که اگر بغداد فتح شود، ایلخان جانشین خلیفه می شود.

پیش از این نیز حسام الدین در مشورت خان مغول، درباره کشته شدن خلیفه گفته بود: «که مبارک نباشد قصد خاندان خلافت کردن و لشکربه بغداد کشیدن. چه غایت وقت هر پادشاه که قصد بغداد و عباسیان کرد، از ملک و عمر تمتع نیافت. اگر پادشاه سخن نشنود و آن جا رود، شش فساد ظاهر گردد.» (۵)

در بین مغولان نیز چنین اعتقاداتی وجود داشت. به همین دلیل، معتقد بودند باید از ریختن خون خان یا وابستگان او به زمین خودداری کرد. آن ها خائن از خانواده خان را به گونه ای می کشتند که خون او بر زمین ریخته نشود تا دچار عذاب و مصیبت نگردند.

بنابر این، هولاکو احتیاط کرد و پس از این که با خواجه نصیرالدین مشورت نمود و نظر او مخالف نظر حسام الدین از کار درآمد، هولاکو آن ها را به حضورطلبید تا با هم بحث کنند.

خواجه در پاسخ حسام الدین گفت: چند خلیفه از عباسیان کشته شده و هیچ اتفاقی نیفتاده است; مانند محمد امین و متوکل. پس دلیلی برای این سخن تو وجود ندارد و بلکه واقعیت گذشته خلاف نظر تو را می رساند. در نهایت، هولاکو به سخن خواجه نصیر اعتقاد پیدا کرد و دلیل او را پسندید. (۶)

از میان منابع ۳۲گانه، چهار منبع دیگر نیز دخالت خواجه نصیر را ذکر کرده اند که عبارتند: روضه الصفاء; حبیب السیر; شذرات الذهب; و طبقات الشافعیه. این منابع پس از دوره مغول نوشته شده و نویسندگان آن ها شاهد این حوادث نبوده اند سه منبع اول مربوط به دو قرن دهم و یازدهم هجری می باشد و منبع چهارم مربوط به اواخر قرن هشتم. پس این منابع یا بدون دلیل و مدرک . بر اساس حدس خود و آنچه مشهور بوده . چیزی نوشته اند که نمی تواند معتبر باشد و یا دلیل و مدرکی داشته اندکه دراین صورت، می بایست در کتب قدیمی و معاصر حوادث ذکر شده باشد، اما چنین چیزی یافت نشد.

مساله دیگر این که نویسنده طبقات الشافعیه (سبکی) تعصب شدید ضد شیعی داشته; چرا که از پیروان ابن تیمیه بوده که از روی بغض و تعصب، نسبت هایی ناروا و دور از شان به خواجه داده است. (۷) در این باره مدرکی نیز ارائه نداده است. بنابر این، نقل این کتاب ها نمی تواند گویای حقیقت باشد.

دلایل عدم دخالت خواجه نصیرالدین در سرنگونی خلافت عباسی

در خصوص دخالت خواجه در سقوط بغداد چند نکته قابل ذکر است:

۱٫ خواجه در آغاز هم راهی با مغولان، نزد ایلخانان نفوذ و قدرتی نداشت تا بتواند آن ها را در حمله به بغداد تحریک کند، بلکه پس از مدتی که در میان آن ها حضور یافت، توانست نظر آن ها را به خویش جلب کند و به تدریج نفوذ فوق العاده ای در دربار آنان به دست آورد. از این رو، بعضی با این فرض که خواجه نفوذ زیادی داشته است، می خواهند نقش او را در این باره اثبات کنند، در حالی که اگر او پیش از فتح بغداد نفوذ و اقتداری داشت، می توانست نزد آنان جایگاهی داشته باشد.

۲٫ خواجه یکی از کسانی بود که هم راه مغولان در حمله به بغداد شرکت داشت. بسیاری از افراد دیگر که مذهب تسنن داشته اند نیز آن ها را هم راهی می کردند. پس چگونه است که فقط حضور خواجه و نقش او را چشمگیر می دانند، ولی از دیگران صحبتی نیست؟ افرادی مانند ابن عمران سنی مذهب که با مغولان تبانی کرد و نیاز آن ها را به مواد غذایی تامین نمود و مغولان با کمک او توانستند محاصره بغداد را ادامه دهند و پس از فتح بغداد نیز حاکم آن جا گردید، از این جمله اند. (۸)

۳٫ خواجه نمی توانسته است با قصد و خواسته مغولان مخالفت کند; چون نه تنها کاری از پیش نمی برده، بلکه به احتمال قوی جان خویش را از دست می داده است.

۴٫ خواجه می دانسته است که ایلخانان سرانجام خلیفه و افراد صاحب نفوذ دولت عباسی را از بین خواهد برد; چرا که مغولان افراد صاحب نفوذی را که برایشان خطرساز بود، از بین می بردند. آن ها با سرکرده اسماعیلیان چنین کردند، با وجود آن که در آغاز، او را نیک می داشتند; وقتی او در راه آسیای مرکزی بود و به دیدار خان اصلی مغول می رفت . یا در حال بازگشت بود . او را به قتل رساندند. بدیهی است خلیفه عباسی، که نفوذ و قدرت بیش تری نسبت به سرکرده اسماعیلیان داشت و ممکن بود در آینده، برای آن ها خطرساز باشد و به فکر تجدید حیات خلافت عباسی بیفتد، احتمال کشتن او توسط ایلخانان زیادتر بود.

بر این اساس، خواجه برای حفظ آبرو و جان و مال مسلمانان می بایست در دربار ایلخانان نفوذ پیدا می کرد و با زیرکی، درصدد حفظ کیان اسلام و مسلمانان و فرهنگ آن برمی آمد و این مهم تر از حفظ یک خلیفه بود.

۵٫ از میان منابع ۳۲گانه، فقط یک منبع . یعنی حبیب السیر . تصریح کرده که خواجه قصد از بین بردن خلافت را داشته و بدین روی با مغولان همکاری داشته است (۹) این در حالی است که این کتاب در قرن دهم هجری نوشته شده و در منابع پیشین، چیزی به این عنوان نیامده است. این موضوع ساختگی بودن این مطلب را تایید می کند.

۶٫ فقط یک منبع (البدایه والنهایه) دخالت خواجه نصیرالدین را در این موضوع رد کرده و تصریح نموده است که مردم گمان می کنند او در این رخداد نقشی داشته است، ولی به نظر نگارنده اش، چنین حرکتی از شخصی عاقل و فاضل سر نمی زند. (۱۰) ابن کثیر نویسنده البدایه والنهایه در سال ۷۷۴ ه. ق از دنیا رفته است و در این بررسی، جزو منابع ۱۸گانه به حساب نمی آید; جزو منابع پس از سال ۷۵۰ ه. ق به شمار می رود.

نکته ای که در این منبع بر آن تاکید شده این است که مردمی که گمان بر دخالت خواجه در موضوع مورد نظر داشته اند بیش ترشان از اهل سنت بوده اند. به نظر می رسد با تبلیغ در میان مردم، چنین القا شده بود، که خواجه عامل اصلی سقوط بغداد و خلافت عباسی است. علاوه بر این چنین می نماید که در میان منابع، چیزی در این باره وجود نداشته که ابن کثیر گفته است «مردم چنین گمان می کنند»، وگرنه می گفت که بعضی از نویسندگان چنین می پندارند.

۷٫ اگر خواجه نصیر قصد ضربه زدن به اهل سنت را داشت پس از این که در دربار هولاکو قدرت و نفوذ قابل توجهی پیدا کرد، می بایست بر ضد آن ها اقداماتی انجام می داد، در حالی که نه تنها بر ضد اهل سنت اقدامی انجام نداد; بلکه همان گونه که به علمای شیعه توجه می نمود و در سر و سامان دادن امور مربوط به آن ها و موقوفات شیعه و مراکز علمی تلاش می نمود، به علمای سنی و مراکز علمی آن ها نیز توجه می کرد; زیرا هدف او تقویت دانشمندان و مراکز علمی جهان اسلام بود تا بتواند در مقابل موج ناگهانی مغول، فرهنگ و ارزش های اسلامی را زنده نگه دارد. برای این منظور، او تعصب را کنار گذاشت و فقط به فکر تقویت جایگاه مسلمانان و علمای آن ها بود.

۸٫ در هر صورت، خواجه مانند هر انسانی دارای احساسات و عواطف بود و همانند هر انسانی به مذهب خویش علاقمند بود. بنابر این، اگر کسی یا گروهی بر ضد مذهب او اقدام و فعالیتی می کردند، او خود را موظف به دفاع می دید. خلافت عباسی نیز در آن زمان بر ضد شیعیان اقداماتی کرده بود که نمونه آن غارت محله کرخ بغداد بود که فجایع بسیاری برای شیعه دربر داشت. با این حال، آیا برانگیخته شدن احساسات یک نفر شیعه خلاف انتظار است؟

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اگرچه خواجه در حمله مغول به بغداد نقشی نداشت، ولی ممکن است از سقوط بغداد خرسند شده باشد که این یک احساس درونی است و ربطی به تحریک ندارد. در هر صورت، به نظر می رسد خواجه نصیرالدین طوسی در سقوط بغداد و تحریک مغول هیچ نقشی نداشته و فقط بر اساس قواعد نجوم و هیئت، بنابر خواسته خان مغول اظهار نظر نموده است.

خواجه نصیر الدین و دوران زندگانی وی

خواجه نصیرالدین طوسی اهل خراسان بود. در زمان حمله مغول به ایران، مردم شمال ایران از خوف مغولان به اطراف پراکنده و سرگردان شدند و به جاهای امن پناه بردند. در این زمان، خواجه وارد دستگاه اسماعیلیان گردید . خواه با اراده خود و یا به اجبار . و در قلعه های محکم و غیر قابل نفوذ آن ها به تحصیل و مطالعه پرداخت. ظاهرا افکار فلسفی او در این دوران نزد آن ها شکل گرفت. قریب سه دهه از زندگی خویش را با این وضع گذراند تا این که گردباد آسیای مرکزی، که توسط چنگیزخان وارد ایران شده بود، به سراغ اسماعیلیان آمد. در آغاز، آنان به دلیل برخورداری از استحکامات بسیار محکم، مقاومت کردند، ولی دیری نپایید که این مقاومت در برابر طوفان سهمگین مغول شکسته شد و قلعه های آن ها یکی پس از دیگری به دست مغول افتاد و خورشاه با صلاحدید خواجه طوسی و دیگران تسلیم هولاکو گردید. از این زمان، خواجه وارد دوران جدیدی می گردید و می بایست با مغولان هم راهی کند. دوره زندگی او هم راه اسماعیلیان در مطالعه و تحقیقات علمی سپری گردید و تا حدی از اجتماع و مردم فاصله داشت، ولی در فصل جدید (۶۷۲ . ۶۵۴ ه. ق)، که قریب ۱۸ سال به طول انجامید، با درایت و زیرکی خاصی، هم به دربار ایلخانان نفوذ پیدا کرد و هم خود را از دخالت در امور مالی دربار برکنار داشت تا گرفتار مشکلات احتمالی معمول در دربار حاکمان نگردد. یکی از عوامل موفقیت او نیز همین مساله بود; چرا که نتوانستند او را با اتهام در زمینه مسائل مالی، از چشم ایلخانان بیندازند.

از دیگر سو، او در میان مردم و علمای مذاهب مختلف، قدرت و نفوذ فوق العاده ای به دست آورد. دلیل نفوذ او زیرکی و باهوشی اش در برخورد با حاکمان و صاحب منصبان و علم و دانش وی و آشنایی با رشته های گوناگون علمی و زبان و فرهنگ و دین مردم ایران بود.

او به درخواست هولاکو، رساله ای در چگونگی آداب سلطنت و حکم رانی نوشت و بنیان حکومت را دو چیز . قلم و شمشیر برشمرد و شاید این موضوع سرآغازی بود که ایلخانان از عالمان و دانشمندان ایرانی . اسلامی در حکومت بر قلمرو ایران بهره گیرند. شاید بتوان ادعا کرد که فعالیت های خواجه نصیر زمینه را برای خاندان جوینی و دیگر ایرانیان و دانشمندان آماده ساخت تا بتوانند در دستگاه مغولان وارد شوند و در حفظ فرهنگ و تمدن اسلامی و ایرانی گام بردارند.

مهم ترین اقدامات خواجه نصیرالدین در دوران وزارت

اگر چه او مشاور (۱۱) و وزیر بانفوذی در دربار ایلخانان گردید و کارها و اقدامات اداری و درباری زیر نظر و با اطلاع وی انجام می گرفت، ولی از کار اصلی خود، که توجه به علم و دانش بود، غفلت نورزید و از این فرصت، کمال استفاده را برد و اقدامات بسیار مهمی را نیز انجام داد که اجمال آن چنین است:

الف. نظم دادن به فعالیت های علمی . فرهنگی دانشمندان اسلامی: با حمله مغول در اوایل قرن هفتم هجری و ناامن شدن برخی از شهرهای ایران همچون خراسان، نیشابور، ری و قم، مراکز علمی و فرهنگی در این منطقه با رکود روبه رو شد و دانشمندان و علما به مناطق دیگر هجرت کردند و یا به گوشه و کنار و مکان های امن پناه بردند و عده ای نیز قربانی این طوفان سهمگین مغول شده، جان خویش بر کف نهادند.

پس از روی کار آمدن هولاکو و استقرار حکومت ایلخانان در ایران، خواجه نصیر، که مقام مهمی به دست آورده بود، از فرصت پیش آمده بهره برد و با تلاش فراوان، علما و دانشمندان اسلامی را گرد آورد (۱۲) و فعالیت های علمی و فرهنگی آن ها را هماهنگ ساخت و به همه آنان، از هر مذهبی که بودند، توجه کرد و هیچ حب و بغض و تعصبی از خود نشان نداد; او به احیای تمدن اسلامی می اندیشید واین جز با هم دلی و هم یاری امکان پذیرنبود.

برای این کار، او ۱۱۰ درآمد اوقاف سراسر مملکت را به رصدخانه ای در مراغه اختصاص داد و آن جا، مرکز علمی بسیار بزرگی گردید. در کنار آن نیز کتاب خانه ای بزرگ با کتاب های متعدد، که از گوشه و کنار مناطق گوناگون به ویژه بغداد فراهم کرده بود، ایجاد کرد و برای هر گرایشی و رشته علمی، مکانی جداگانه و حقوق و مقرری مخصوص به خود در نظر گرفت (۱۳) تا هزینه روزمره زندگی دانشمندان فراهم باشد و با فکری آزاد به پژوهش در مسائل علمی بپردازند; رشته هایی مانند فلسفه، پزشکی، فقه، حدیث، نجوم، ریاضیات و هنر در این مکان علمی رواج داشت. اگر چه اکنون اثر خاصی از رصدخانه باقی نمانده است، ولی راهکار و تلاش او می تواند برای دانشمندان امروزی درس آموز باشد.

ب. زنده کردن اوقاف: در فاصله چهل ساله درگیری آغازین مغول تا استقرار حاکمیت ایلخانان، مراکز وقفی به حال خود رها شده بود یا توجه چندانی به آن ها نمی شد. در نتیجه، از بازدهی افتاده بودند و درآمد چندانی نداشتند. در زمان خلافت عباسی، املاک وقفی شیعیان در دست حاکمیت و اهل سنت قرار داشت و هیچ اقدامی در جهت برگرداندن آن ها صورت نگرفت تا این که خواجه در زمان هولاکو، این املاک را به شیعیان برگرداند که کمک بسیار خوبی در جهت تقویت شیعه گردید.

ج . زنده نگه داشتن فرهنگ ایرانی: او با نفوذ و قدرتی که در دربار ایلخانان کسب کرده بود، از دیوانیان و صاحب منصبان ایرانی هم چون خاندان جوینی به خوبی حمایت کرد. اگر کمک متقابل دیوانیان و روحانیان نبود، بعید به نظر می رسید که آنان بتوانند در برابر مغولان نتیجه مطلوبی به دست آورند.

دیوانیان با نفوذ در دربار مغولان، فرهنگ و دین ایرانیان را در میان آن ها رواج دادند تا زمینه گرایش ایلخانان را به اسلام و تشیع فراهم کنند. معمولا قوم غالب فرهنگ خویش را در جامعه حاکم می کنند، ولی در این مورد، با درایت علما و فرمان روایان شیعی و مسلمان، فرهنگ مغولی نتوانست غالب گردد.

د . میدان دادن به شیعیان: پیش از فتح بغداد، که حاکمیت در دست اهل سنت بود، شیعیان مجبور بودند تا حدی با تقیه و فعالیت های پنهانی، زندگی کنند، اما در زمان ایلخانان، وضعیت بسیار فرق کرد; چرا که در آغاز، ایلخانان تفاوتی میان اهل سنت و شیعیان قایل نبودند وهدف خان مغول، حفظ حاکمیت و اطاعت مردم و فراهم کردن منابع و درآمدها بود و نسبت به دین و مذهب رعایای خود و یا حتی کارگزاران و وزیران، حساسیتی نشان نمی دادند. در این زمان بود که علمای شیعه فرصت فعالیت آشکار و علنی پیدا کردند و با نفوذی که خواجه داشت، زمینه اقدامات آن ها کاملا فراهم گردید.

بدین روی در زمان ایلخانان فقط مساله مخالفت با حکومت و قدرت مطرح بود، در حالی که در زمان خلافت عباسی، هم مخالفت با حکومت و هم تفاوت مذهب از عوامل برخورد حاکمان با شیعه به حساب می آمد.

علاوه بر این خواجه تعصب مذهبی نداشت و به هیچ وجه، نمی خواست از قدرت خویش در راه سرکوبی اهل سنت استفاده کند یا فقط به توسعه و پیشرفت مذهب خویش بیندیشد. او همان گونه که به علمای شیعه و شیعیان اهمیت می داد، به علمای اهل سنت و سنی ها نیز اهمیت می داد و به هر دو به یک چشم می نگریست. وی کمک زیادی به علمای اهل سنت کرد و در جهت اتحاد مسلمانان نقش ویژه ای ایفا نمود. او با روش معتدل و منصفانه خویش در جهت تقویت مسلمانان و علمای آن ها و فرهنگ ایرانی بسیار کوشید و در میان علمای دیگر مذاهب جایگاه ویژه ای به دست آورد.

از این رو به نظر می رسد که پس از ورود مغولان به ایران، در میان مسلمانان و برای هم دلی و هم نوایی و یا دست کم تحمل یکدیگر رویکردی جدید به وجود آمد. یکی از دلایل این مساله آن بود که حاکمان، کافر و غیر ایرانی بودند و این سبب وحدت مسلمانان گردید و موجب شد تا مشکلات و اختلافات را تا حدی کنار بگذارند.

اما پس از آن که خواجه از دنیا رفت و گرایش به اسلام در میان ایلخانان پدید آمد، تعصبات مذهبی غیر معقول رونق گرفت. همچنین در زمان علامه حلی این رقابت غیر معقول و توطئه آمیز کاهش یافت (که در ادامه خواهد آمد.)

سید بن طاووس و اقدامات او در عصر ایلخانان

یکی از بزرگان دیگر شیعه که نقش مهمی در توجه مغولان به شیعه داشت، سید رضی الدین علی بن طاووس است. او در عصر خلافت عباسی در امور سیاسی دخالت نمی کرد، با این که بارها منصب و مقام هایی همچون وزارت و نقابت طالبی ها به او پیشنهاد گردیده بود، ولی او زیر بار نرفت و اشتغال به این امور را سبب هلاکت می دانست. (۱۴)

روزی خلیفه به او گفت: آیا سید رضی و سید مرتضی را ظالم می دانی که در این امور وارد شدند یا معذور می دانی؟ سید بن طاووس پاسخ داد: ایشان در زمان آل بویه و ملوک شیعه بودند و آنچه می خواستند از رضای خداوند ممکن و مهیا بود. (۱۵) او در زمان عباسیان وارد مسائل سیاسی نشد; چون مجبور بود که با آن ها هم راهی کند. ولی در زمان حمله مغول، که خطری بزرگ مردم مسلمان را تهدید می کرد، سید چند بار از خلیفه عباسی درخواست کرد که نزد مغول رود تا صلح صورت گیرد و گفت: من با لباس روحانی می روم و خود را فرستاده شما نمی دانم که بگویید در شان ما نیست که یک هیات ساده و بدون تشریفات بفرستیم، اما خلیفه به درخواست درباریان، این خواسته سید را نپذیرفت.

سید پس از سقوط خلافت عباسی،منصب نقابت بغداد را عهده دار شد. او خود می گوید که در این منصب، توانستم چندین نفر را از مرگ نجات بخشم که این افتخاری است برای من و آن را فراموش نمی کنم. (۱۶)

او همچنین می گوید: من با مباحثه و مناظره توانستم چند نفر از علمای اهل سنت و زیدیه را شیعه گردانم. (۱۷) یکی از اقدامات مؤثر ایشان این بود که هولاکو پس از فتح بغداد و در حالی که همه مقاومت ها درهم شکسته بود، علما و دانشمندان مذاهب مختلف را در «مستنصریه » بغداد جمع کرد و در آن مجلس سؤال حساس و مهمی مطرح کرد; گفت: «آیا به نظر شما، حاکم عادل کافر بهتر است یا حاکم مسلمان ظالم و ستمکار؟» چه کسی جرات مخالفت و پاسخ دادن داشت؟ در حالی که همه سکوت کرده بودند و در پاسخ حیران بودند، سیدبن طاووس که یکی ازبرزگان و دانشمندان شیعه بود، برخاست و گفت: «به نظر ما، حاکم عادل کافر بهتر است.» همه علما رای و نظر سید را پذیرفتند و آن را بر قلم آوردند. (۱۸) این پاسخ در نظر هولاکو خوشایند آمد و سبب توجه او به شیعه و علمای شیعه گردید. بنابراین، باید گفت: اقدامات سید بن طاووس در کنار فعالیت های خواجه نصیر توانست نزد ایلخانان مؤثر افتد و زمینه نفوذ و قدرت شیعه را فراهم آورد.

علامه حلی و نقش او در دوران ایلخانان

شخصیت بزرگ دیگری که در این دوران پرمخاطره توانست گام های بزرگی برای تقویت شیعه و بسترسازی گرایش به تشیع بردارد، علامه بزرگوار حسن بن یوسف حلی از شاگردان ممتاز خواجه نصیر است که در علوم عقلی و نقلی مهارت داشت.

علامه با علمای نامدار و بزرگی همانند قاضی بیضاوی، قاضی عضدالدین ایجی و نظام الدین مراغه ای و دیگر افراد از اهل سنت به مباحثه و مناظره پرداخت و در بحث پیروز گردید. این نشان از نبوغ و مقام علمی والای او دارد. در این باره بیضاوی در نامه ای خطاب به علامه چنین می نگارد: «ای مولای ما، که خداوند فضل تو را دوام بخشد، تو پیشوای مجتهدان در علم اصول هستی.» (۱۹)

این در حالی است که بیضاوی در سال ۶۸۵ هق. وفات یافته و علامه حلی در این زمان قریب ۳۹ سال دارد. بیضاوی از بزرگان اهل سنت بود و این سخن وی رفعت مقام علمی علامه را می رساند.

در زمینه نگارش نیز علامه کتاب نیز کتاب های زیادی (دست کم ۱۰۰ کتاب) در رشته های گوناگون نوشته است که این موضوع علم و مهارت او را در نوشتن می رساند. او دو کتاب خود . یکی نهج الحق و کشف الصدق و دیگری منهاج الکرامه فی اثبات الامامه . را به سلطان محمد الجایتو تقدیم کرد که در اثبات امامت و تشیع نوشته است.

نقش علامه حلی در تشیع سلطان محمد الجایتو

در مورد نقش علما، به خصوص علامه حلی در شیعه شدن مغولان و سلطان محمد الجایتو، مطالب زیادی گفته شده که جای بررسی دقیق تری را سزاوار است. بنابراین، در این جا، تنها به علل گرایش این سلطان مغولی پرداخته می شود تا میزان تاثیر علمای شیعه مشخص شود:

سلطان محمد الجایتو پس از سلطان غازان خان به عنوان ایلخان انتخاب شد، در حالی که مسلمان بود و مذهب حنفی داشت. (۲۰) او در آغاز مسیحی بود و به دست جبلها غسل تعمید یافته و با جاثلیق دوست صمیمی بود. (۲۱)

پس ازبه قدرت رسیدن درحالی که حنفی بود نام خدابنده را بر خود نهاد و سعی در اتمام کارهای نیمه تمام غازان داشت.

خواجه رشید الدین فضل الله شافعی مذهب، در دربار او صاحب نفوذ بود، ولی به لحاظ مذهب ایلخان، رفت و آمد حنفیان به دربار توسعه یافته بود و این برای خواجه رشید الدین ناخوشایند می نمود. روحانیان حنفی، که در دربار نفوذ پیدا کردند، به مذاهب دیگر مجال نمی دادند و حتی به آن ها لعن و طعن نیز داشتند. (۲۲)

خواجه رشیدالدین به ایلخان پیشنهاد داد که نظام الدین عبدالملک مراغه ای شافعی را قاضی القضات مملکت نماید. (۲۳) در این زمان بود که رقابت شدیدی بین حنفی ها و شافعی ها درگرفت. در این میان، شیعیان نیز بیکار نماندند و افرادی مانند خواجه سعد الدین ساوجی و سید تاج الدین آوجی و امیرطرمطاز مغولی، که شیعه بودند، در جهت نشر فرهنگ تشیع فعالیت می نمودند.

با روی کار آمدن نظام الدین مراغه ای، سلطان به شافعی ها گرایش پیدا کرد و شافعی شد. روزی پسر صدرابخارا، که حنفی بود، در نماز جمعه شرکت کرد و در حضور سلطان، بین او و نظام الدین بحث درگرفت و الفاظ رکیک و تندی بین آن ها رد و بدل گردید که سبب رنجش سلطان و مغولان گردید و نسبت به دین اسلام تردید پیدا کردند و حتی امیران مغولی می گفتند: این چه کاری بود که کردیم و دین آبا و اجدادی خود را رها ساختیم.

پس از چند ماه که حالت تردید و دودلی وجود داشت، نظام الدین به آذربایجان مسافرت کرد و سلطان نیز به بغداد رفت. در این جا بود که با علمای شیعه برخورد کرد و او را به زیارت قبور ائمه علیه السلام واداشتد و علمای بزرگی همچون علامه حلی و خواجه اصیل الدین پسر خواجه نصیرالدین طوسی به خدمت ایلخانان رسیدند. (۲۴) و با گفت وگوهایی که در این جلسه صورت رفت سلطان به تشیع متمایل گردید و علامه در آن جا، دو کتاب خویش را به سلطان تقدیم کرد.

سلطان محمد الجایتو پس از شیعه شدن، دستور اجرای اموری را داد که در ایران بی سابقه بود و اولین ظهور رسمی تشیع در ایران به شمار می رود. آن امور عبارت است از:

۱٫ تغییر خطبه به روش ائمه که بدون ذکر خلفا باشد; (۲۵)

۲٫ ضرب سکه به نام ائمه علیه السلام;

میرخواند می گوید: «چون عقیده سلطان محمد خدابنده بر محبت اهل بیت نبی و ولی منطوی بود، فرمان داد تا بر وجوه دنانیر لفظ «علی ولی الله » را در ردیف کلمه «لا اله الا الله » «محمد رسول الله »صلی الله علیه وآله گردانیدند و اسامی ائمه را در مسکوکات نقش کردند.» (۲۶)

۳٫ داخل کردن «حی علی خیر العمل » در اذان، اگر چه بعضی از شهرها مانند قزوین با آن مخالفت کردند;

۴٫ دایر کردن مدارس سیار که مناظره های زیادی در آن ها صورت می گرفت و علامه حلی نیز در آن ها تدریس می کرد. (۲۷)

عوامل گرایش سلطان محمد الجایتو به تشیع:

این عوامل را به اجمال چنین می توان بیان کرد:

۱٫ علما و صاحب منصبان شیعی: علمایی همچون علامه حلی و ملاحسن کاشی و سید تاج الدین آوجی که منطقی مستدل و قوی داشتند و صاحب منصبانی همچون خواجه سعدالدین وزیر و امیرطرمطاز، که حضوری قوی و جدی داشتند، مکمل یکدیگر بودند و کمک متقابل آن ها سبب نفوذ یکدیگر شد و در نتیجه، شیعه در دربار ایلخان توسعه چشم گیری یافت. به نظر می رسد که این مهم ترین عامل بود; چرا که اهل سنت موجود در دربار به دلیل ضعف در بحث و مناظره، به توطئه و حیله روی آوردند و با این کار، افراد مذکور را به قتل رسانده یا منزوی ساختند.

۲٫ مناظره های خصومت آمیز اهل سنت: (۲۸) این گونه مناظرات (که نمونه ای از آن اشاره شد) می توانست در گرایش سلطان به تشیع مؤثر باشد; چرا که ضعف اهل سنت و قوت علمای شیعه او را به تشیع رهنمون ساخت.

۳٫سلطنت موروثی: نقل است که پس از مردد شدن سلطان در اثر مناظره ناپسند بین پسر صدرابخارا و نظام الدین مراغه ای، امیر طرمطاز که شیعه بود، با شگردی خاص، تشیع را در نظر سلطان جلوه گر ساخت، ولی سلطان ترسید و گفت: به من می گویی: رافضی شوم؟ اما زمانی که موضوع سلطنت موروثی را که شبیه آن در مذهب تشیع وجود دارد، مطرح کرد سلطان مجذوب آن شد (۲۹) و حساسیت او نسبت به رافضی، برطرف شد. با تلاش علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، سلطان به شیعه علاقه مند گردید و در نهایت، شیعه شد و مذهب شیعه را مذهب رسمی کشور اعلام کرد که با مخالفت عده زیادی از اهل سنت مواجه شد.

۴٫ حکم طلاق: بعضی مطرح کرده اند که سلطان محمد الجایتو به دلیلی زن خود را سه طلاقه کرد، ولی از این کار خویش پشیمان شد و درصدد برآمد که به گونه ای این مساله را حل کند. برای این کار از فقهای دربار خود سؤال کرد. همه فتوا دادند که رجوع ممکن نیست، مگر این که کسی با زن تو ازدواج کند، سپس اگر طلاق داد، می توانی با او ازدواج کنی. این مساله برای سلطان گران آمد. ولی یکی از شیعیان به سلطان گفت که مذهب شیعه رجوع به زن را حلال می داند. سلطان دستور داد تا علامه حلی را به دربار آوردند و این مساله را حل کرد و در اثر این، سلطان شیعه شد.

اولین اشکال این نقل آن است که در کتاب ها و منابع اصیل ذکر نشده و فقط بعضی از منابع متاخر آن را ذکر کرده اند (۳۰) و اگر کسی با نقل این داستان قصد تبلیغ تشیع را داشته باشد، باید گفت که نه تنها تبلیغ نکرده، بلکه شیعه شدن سلطان و بسیاری دیگر را از روی هوای نفس دانسته و نقش علما را کم رنگ کرده است. دیگر این که سلطان مغولی چگونه به زبان عربی آشنایی کامل داشته است تا بتواند صیغه عربی طلاق را با حضو دو شاهد ادا نماید؟ و آیا سلطان این قدر به احکام اسلامی آشنایی داشت که پس از ناراحتی، فورا زن خویش را سه طلاقه کند؟ علاوه بر این، آیا سلطان تا این اندازه متشرع بوده که نمی خواسته است بر خلاف حکم اسلام عمل نماید، در حالی که بسیاری کارهای بدتر از آن از جمله قتل و جنایت در دربار او صورت می گرفته است.

بنابر این، به نظر می رسد که این مساله ساختگی است و در هر صورت، نمی توان این عامل را پذیرفت.

۵٫ فتح گیلان: مردم منطقه گیلان به تشیع زیدی گرایش داشتند و علویان و سادات بسیاری در آن جا حکومت کرده بودند. و به لحاظ وجود کوه های بسیار بلند این منطقه تا سال ۷۰۶ ه. ق به تصرف ایلخانان درنیامده بود و در این سال به دستور سلطان الجایتو لشکری آن جا را فتح کرد. از سوی دیگر، مرکز حکومت ایلخانان . یعنی سلطانیه . در بین راه گیلان و مناطق دیگر وجود داشت و بنابر این، رفت و آمدها از این منطقه می توانست تا اندازه ای تاثیرگذار باشد.

۶٫ استقلال از خلافت سنی مصر: برخی که این موضوع را عاملی برای تشیع سلطان مغول ذکر کرده اند منظورشان این است که اگر سلطان سنی می بود، خلافت او فرع بر خلافت مصر می گردید و چون سلطان مغول نمی توانست زیردست یک غیر مغولی باشد، شیعه گردید.

اما این نمی تواند عاملی برای تشیع او محسوب گردد; چون سلطان الجایتو ابتدا سنی مذهب بود و بعد شیعه شد. اگر این معیار در نظر او وجود داشت، در آغاز سنی نمی گردید.

بنابر این، عامل اصلی گرایش سلطان الجایتو به تشیع، تلاش علما و صاحب منصبان شیعی است که در میان آن ها علامه حلی نقش برجسته ای داشت.

علامه در حدود سال ۷۰۹ ه.ق. در حوزه های علمی حله و بغداد به تدریس و نگارش کتاب و کارهای علمی می پرداخت و در فعالیت های سیاسی . اجتماعی خاصی وارد نشده بود. اما پس از شیعه شدن سلطان محمد الجایتو، به درخواست سلطان، مدرسه ای از کرباس درست کردند که همیشه همراه سلطان بود. در این مدرسه سیار، علامه حلی و علمای مذاهب دیگر مجالس مباحث و مناظره و تدریس برقرار می کردند و در این میدان، علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، با اقتدار به ترویج و نشر فرهنگ تشیع می پرداختند.

علما و بزرگان اهل سنت تحمل چنین وضعی را نداشتند که سلطان شیعه بوده و شیعیان در دربار نفوذ فراوان داشته باشند و از گرایش مردم به تشیع هراسناک بودند، اما قدرت مقابله علمی را هم نداشتند. از این رو، از در توطئه و فشارهای پنهانی وارد شدند و با تهمت، عده ای را به قتل رساندند و سلطان را از حضور آن ها بیمناک کردند و در نهایت، علامه حلی در تنگنا و مورد بی مهری قرار گرفت و چاره ای جز بازگشت به حله نیافت و در این مرحله، از فعالیت های سیاسی و اجتماعی کناره گیری کرد. (۳۱)

یکی از مسائلی که در مورد علامه حلی باید ذکر کرد، مخالفت شدید ابن تیمیه با ایشان است. او شخصی بود که افکار جدیدی ارائه داد و بسیاری از علما، حتی علمای اهل سنت، او را تکفیر کردند و مدتی به همین سبب زندانی بود. زمانی که علامه حلی کتاب منهاج الکرامه را در اثبات امامت حضرت علی علیه السلام نوشت، ابن تیمیه بسیار خشمگین شد و کتابی به نام منهاج السنه رادررد برآن نگاشت وجسارت بسیاری بر علامه روا داشت. (۳۲) علامه در جواب گفت: اگر ابن تیمیه می دانست که من چه می گویم، به وی جواب می دادم. (۳۳)

کوتاه سخن

شیعیان با پشت سر گذاشتن دوران های متفاوتی، روز به روز بر قدرت و تجربه خویش افزودند. در قرن هفتم هجری، گردباد بزرگی سرزمین های اسلامی را درنوردید و می رفت که فرهنگ و دین مسلمانان را با خطر نابودی مواجه کند ; چرا که این قوم با رفتاری جنایت آمیز و بی رحمانه به هر شهر و دیاری می تاختند و آن را غارت می کردند. در این حال، با همت گروه ها و اصنافی از مردم، این سیل بنیان کن رام شد و نه تنها خسارت ها جبران گردید، بلکه زمینه ای برای تقویت و بسترسازی گرایش مردم به تشیع فراهم گردید و برای مدتی کوتاه مذهب تشیع در ایران رسمی گردید و مقدمه ای برای دوران صفویه شد تا ایرانیان آمادگی پذیرش آن را داشته باشند.

پی نوشت:

۱. منوچهر مرتضوی، پیشین، ص ۳۱۳

۲. کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سده ۱۲ هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴، ص ۱۰۴

۳. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۰۵; وی می گوید: دست تشیع از آستین

مغول بیرون آمد و کار را یکسره کرد.

۴ الی ۶. رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ (۴ جلدی)، تصحیح محمد و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۱۰۰۶

۷. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج ۲، ص ۶۰۶، به نقل از: منهاج السنه، ج ۲، ص ۱۹۹٫

۸. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیرسیاقی،چ سوم،تهران،خیام،۱۳۶۲،ج ۳،ص ۹۶

۹. همان، ج ۲، ص ۳۳۸ و ج ۳، ص ۱۰۶

۱۰. ابن کثیر، البدایه والنهایه، (۱۴ جلدی; فهارس)، ج ۱۳، ص ۲۶۷

۱۱. شیرین بیانی، پیشین، ج ۱، ص ۳۴۰

۱۲. همان، ج ۱، ص ۳۵۰ به نقل از: ابن فؤطی، مجمع الآداب، قسم اول، ص ۴۵۸ و قسم سوم، ص ۲۶۹

۱۳. ابن کثیر، پیشین، ج ۱۳، ص ۲۱۵ / رسول جعفریان، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۰ / ابن فؤطی، حوادث الجامعه، ص ۳۸۲

۱۴. سید بن طاووس، کشف المحجه وثمره المهجه یا راهنمای سعادت، ترجمه محمد باقر شهیدی گلپایگانی، تهران، سعدی، ۱۳۴۱، فصل ۱۲۸، ۱۲۶، ۱۲۵

۱۵. همان، فصل ۱۲۵

۱۶و۱۷.علی دوانی،مفاخراسلام،(۸جلدی)،تهران،امیرکبیر،۱۳۶۴،ج ۴،ص ۶۸

۱۸. محمد بن علی ابن طقطقی، تاریخ الفخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰، ص ۱۹

۱۹. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۵۳

۲۰. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ الجایتو، به اهتمام مهین همبلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸، ص ۹۶

۲۱. بی. نن، رشیدوو، سقوط بغداد، ترجمه اسدالله آزاد،مشهد، آستان قدس، ۱۳۶۸; ص ۱۹۰

۲۲. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۴۸۱

۲۳ الی ۲۵. القاشانی، پیشین، ص ۹۶ / ص ۹۹ و ۱۰۰

۲۶. میرخواند،تاریخ روضه الصفا، تهران چاپخانه پیروز، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۲۶

۲۷. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵

۲۸. منوچهرمرتضوی، مسائل عصرایلخانان،چ دوم،تبریز،آگاه،۱۳۷۰،ص ۲۳۸

۲۹. القاشانی، پیشین، ص ۹۹

۳۰. محمدعلی مدرس، ریحانه الادب در شرح احوال و آثار علما و عرفا و …، چاپ سوم، تهران کتابفروشی خیام، ۱۳۶۹، ج ۴ ص ۱۶۹ / یوسف کرکوش الحلی، تاریخ الحله، چاپ اول، قم، منشورات شریف رضی، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۸۷

۳۱. صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات، بی جا، دارالنشر فرانزشنایز، ۱۴۱۱ ق. ج ۱۳، ص ۸۵

۳۲. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۶۶

۳۳. همان، به نقل از عسقلانی، لسان المیزان، ج ۲، ص ۳۱۷

منبع : فصلنامه معرفت، شماره ۴۰ , بارانی، محمد رضا

شیعیان پاکستان

اشاره:

جمهوری اسلامی پاکستان در جنوب آسیا قرار گرفته و وسعت آن ۹۴۳/۸۰۳ کیلومتر مربع است. (در این رقم، مناطق گلگت و بتستان به وسعت ۵۲۰/۷۲ کیلومتر مربع و کشمیر آزاد به مساحت ۶۳۹/۱۱ کیلومتر مربع، جوناگری و مناوادر در نظر گرفته نشده اند.)(۱) پاکستان از غرب با ایران و از شمال با افغانستان و از شمال شرق با چین و از شرق با هند هم مرز است و از جنوب به دریای عمان و آب های آزاد راه دارد. این کشور از لحاظ جمعیت، دومین کشور اسلامی به شمار می رود. بنابر سرشماری سال ۱۳۷۷ ه/ ۱۹۹۸ م میزان جمعیت آن ۵۷۱/۵۷۹/۱۳۰ نفر بوده است.(۲) پاکستان در گذشته جزو سرزمین هند بود.

پاکستان دارای نظام فدرالی و جمهوری اسلامی است. قوانین اسلامی در محاکم قضایی آن تا حدی اجرا می شوند. در دهه ۸۰ میلادی رئیس جمهور ضیاء الحق (۱۹۷۷ ۱۹۸۸) کوشید تا گام های بیشتری در جهت اسلامی کردن کشور بردارد، اما پس از او این تلاش ها دوباره متوقف شدند. پاکستان دارای چهار ایالت است: پنجاب، سند، بلوچستان و سرحد، اما در تقسیمات اداری آن، دو ناحیه دیگر نیز وجود دارند که خارج از محدوده ایالات چهارگانه می باشند: یکی نواحی شمالی که گلگت و بتستان را در برمی گیرد؛ دوم اسلام آباد پایتخت آن کشور. تقسیمات اداری معمولاً بر مبنای توزیع و ترکیب گروه های قومی صورت گرفته است. پنج گروه قومی عمده در این کشور وجود دارند: پنجابی، سندی، بلوچ، پتان / پشتون، گلگتی و بلتی.

زبان رسمی کشور «اردو» است. هرچند اردو اصالتا گویندگان بسیار کمی در این کشور دارد، اما از این که در دوران قبل از استقلال پاکستان، زبان رسمی مسلمانان به شمار می آمد، پس از استقلال به عنوان زبان رسمی پاکستان انتخاب شد. زبان انگلیسی نیز در ادارات رایج است. اسناد اداری عمدتا به زبان انگلیسی و یا اردو انگلیسی تنظیم یافته اند و در دانشگاه ها به عنوان زبان علمی، اهمیت بیشتری نسبت به زبان اردو دارد. غیر از اردو، که زبان ملّی کشور است، زبان پنجابی، سندی، بلوچی، پشتو، فارسی، بلتی، گلگتی و تبتی نیز در این کشور رایج است.

ادیان و مذاهب

در پاکستان، ادیان و مذاهب متعددی وجود دارند، اما اکثریت قاطع مردم آن را مسلمانان تشکیل می دهند. طبق سرشماری سال ۱۹۸۱ م / ۱۳۶۰ ه.، ۶۸/۹۶ درصد مسلمان، ۵۵/۱ درصد مسیحی و ۵۱/۱ درصد هندو و بقیه بودایی، سیک، زرتشتی و از دیگر ادیان می باشند.(۳) در میان مسلمانان آن، اهل سنّت، که اکثرا حنفی مذهب هستند، اکثریت دارند. مسلمانان اهل سنّت به سه گرایش مختلف تقسیم شده اند: «دیوبندی» که منسوب به پیروان مدرسه دیوبند هستند که در سال ۱۲۸۳ ق در قصبه ای به همین نام در ایالت اُتار پرادش هند به وسیله مولانا محمد قاسم ناناتوی تأسیس شد.(۴) «بریلوی» که منسوب به پیروان احمد رضا خان بریلوی اند که مدرسه ای در شهر بریلی هند بنا کرد و در مقام مخالفت با مکتب دیوبندی برآمد. بریلوی ها معمولاً صوفی مسلک و معتقد به تقدّس اولیا و رهبران مذهبی هستند و زیارت قبور اولیا و شفاعت و یاری طلبیدن از ارواح آنان را در حل مشکلات و برآوردن حاجات خود مؤثر می دانند.(۵) گرایش سوم، گرایش اهل حدیث است که گروهی به شدت سنّتی و محافظه کار، شبیه گروه اخباری در میان شیعیان، می باشند. اهل حدیث پاکستان روابط نزدیکی با وهّابیان عربستان دارند و مذهبیان عربستان کمک های زیادی در تأسیس مدارس و تأمین هزینه های آموزشی این گروه کرده اند.

پس از اهل سنّت، دومین گروه مذهبی عمده را شیعیان تشکیل می دهند. شیعیان پاکستان به دو گروه دوازده امامی و اسماعیلیه تقسیم می شوند. اکثریت قاطع شیعیان جزو گروه اول هستند، اما تعدادی از فرقه اسماعیلیه نیز در کراچی، گلگت، ملتان و سند زندگی می کنند.

پیشینه تشیّع در پاکستان

بر اساس برخی شواهد تاریخی، تشیّع در نیمه اول قرن یکم هجری به سرزمین شبه قاره هند راه پیدا کرده است. در دوران حکومت حضرت علی علیه السلام نیروهای عرب از مرزهای سند عبور کردند. بخشی از مردم «جات» ارادتی عمیق به حضرت پیدا کردند، به طوری که به غلو و الوهیت کشیده شدند.(۶)

«شنسب جد غوریان که فاتح شمال هند بود به دست حضرت علی بن ابی طالب اسلام آورد و با امام پیمان وفاداری بست و از ایشان مقررات و دستورالعمل هایی را گرفت. در مراسم تاج گذاری حاکم جدید، میثاقی که توسط حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام نوشته شده بود، به زمامدار جدید تحویل داده شد و او نیز متعهد شد که به شرایط و مفاد آن عمل کند. آنان مریدان حضرت علی بودند و عشق آن حضرت و اهل بیت پیامبر عمیقا در عقایدشان ریشه دوانده بود.»(۷)

محمد قاسم فرشته، مورّخ معروف هندی، نیز در کتاب خود می نویسد که شنسب و قبیله او همیشه بر دوستی و طرف داری خاندان اهل بیت باقی ماندند.(۸) سلسله «شنسبانی» در جریان قیام ابومسلم، که منجر به سقوط اموی ها گردید، از قیام ابومسلم حمایت کرد.

مردم سند پس از تشرّف به اسلام، روابط خود را با اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله حفظ کردند. به گفته ابن قتیبه، یکی از همسران امام سجّاد علیه السلام به نام حمیدان از اهالی سند بود و زید شهید نیز از فرزندان همسر سندی امام سجّاد علیه السلام بوده است. در عصر امام صادق علیه السلام نیز افراد زبده ای از ناحیه سند نزد امام صادق علیه السلام مشغول فراگیری علوم اسلامی بودند که از آن میان می توان به ابان سندی، خلاد سندی و فرج سندی اشاره نمود.

در زمان منصور، خلیفه دوم عباسی، عمرو بن حفص به فرمان داری سند منصوب شد. او یکی از طرفداران جدّی حضرت علی علیه السلام بود و از قیام محمّد «نفس زکیّه» حمایت کرد و برای عبدالله اشتر، فرزند محمّد، که در بصره مشغول جمع آوری سلاح و تجهیزات بود، پول هایی فرستاد تا اسب و شمشیر تهیه کند. پس از جریان شهادت محمّد نفس زکیه، عبدالله اشتر، فرزند وی، به عمرو بن حفص در سند پناهنده شد و عمرو او را نزد یکی از راجه های هندی فرستاد تا از ایشان نگه داری نماید. عبدالله ده سال در سرزمین راجه هندی به تبلیغ آیین تشیّع پرداخت.(۹)

در قرن سوم و چهارم هجری، تشیّع اسماعیلی در هند گسترش یافت. در سال ۲۷۰ ق / ۸۸۳ م هیثم از طرف ابن جوثب منصور الیمان، داعی اسماعیلی مذهب یمنی، برای تبلیغ به سند فرستاده شد و او این مذهب را در ناحیه سند گسترش داد. در سال ۳۷۳ ق العزیز، خلیفه فاطمیان، سپاهی به فرمان دهی ابن شیبان به سمت ملتان اعزام کرد. او ملتان را تسخیر نمود و به نام خلیفه فاطمی خطبه خواند، اما در سال های ۳۹۹ و ۴۰۰ در پی لشکرکشی سلطان محمود غزنوی به هند، حکومت طرفدار خلیفه فاطمی سرنگون و تعدادی از طرفداران این فرقه به قتل رسیدند. هجوم غزنوی هادرکل نتوانست به حکومت و اقتدار اسماعیلیه در سند پایان بخشد.

اسماعیلی ها پس از اندک زمانی دوباره به سازمان دهی خود پرداخته، سلسله حکومت مستقل «سومره» را در سند به وجود آوردند که تا چهار قرن استمرار یافت.(۱۰)

شیعیان به تدریج در سده های بعد، قدرت بیشتری کسب کردند. آن ها در نواحی گوناگون هند، به ویژه شمال آن، حکومت های مستقلی تأسیس نمودند. سلسله حکومت های شیعی«اوده»،«بیجاپور» و «عادل شاهان» در هند معروفند.

پس از سلطه استعمار انگلیس بر شبه قاره هند در قرن هجدهم، قدرت مسلمانان، به ویژه شیعیان، رو به زوال نهاد. در واقع، دوران سلطه دو قرنه استعمار بر هند، دوران انتقال قدرت از مسلمانان به هندوها بود که تا امروز نیز این وضعیت در سرزمین هند ادامه دارد. اما در پاکستان، که در سال ۱۹۴۷ استقلال خود را از هند و انگلیس به دست آورد، قدرت دوباره در دست مسلمانان قرار گرفت، اما شیعیان به دلیل در اقلّیت بودن نتوانسته اند نقش سرنوشت سازی در صحنه سیاسی پاکستان ایفا نمایند.

جمعیت شیعه

شیعه در پاکستان دومین گروه مذهبی را از لحاظ جمعیت تشکیل می دهد، اما آمار دقیقی از میزان جمعیت آن وجود ندارد. محققان و کارشناسان مسائل پاکستان ارقام بسیار متفاوتی ذکر کرده اند که از ۱۰ تا ۲۵ درصد را در برمی گیرد. در دائره المعارف مسیحی جهان در سال ۱۹۸۰، جمعیت شیعیان ۵/۱۴ درصد ذکر شده است.(۱۱) دانشنامه جهان اسلام میزان جمعیت شیعیان این کشور را بین ۱۵ تا ۲۰ درصد تخمین زده است.(۱۲) نویسنده دائره المعارف تشیّع در سال ۱۳۷۳ جمعیت شیعه را ۶/۲۰ درصد ذکر کرده که در مجموع ۰۰۰/۸۸۵/۱۶ نفر از کل جمعیت ۸۳ میلیونی آن کشور را در دو دهه قبل تشکیل می داده اند.(۱۳) فرانسوا توال جمعیت شیعی پاکستان را ۰۰۰/۰۰۰/۳۰ نفر تخمین می زند.(۱۴)

در پاکستان، ارائه آمار دقیق از پیروان مذاهب اسلامی بسیار مشکل است؛ زیرا برخی پیروان مذاهب اسلامی به دلایل مذهبی و یا سیاسی، هویّت مذهبی خود را پنهان نگه می دارند، چنان که عده ای از شیعیان روستایی ایالت سرحد، که در مناطق سنّی نشین هم مرز با افغانستان واقع شده اند و همچنین برخی روستانشینان شیعه مذهب بلوچستان و سند همیشه در تقیّه زندگی می کنند و شیعه بودن خود را مخفی نگه می دارند.

توزیع جمعیت

بر خلاف بسیاری از کشورهای اسلامی که شیعیان در آن ها از نوعی تمرکز جغرافیایی برخوردارند، در پاکستان چنین چیزی به چشم نمی خورد. شیعیان این کشور در تمام شهرها و شهرستان ها پراکنده اند و این پراکندگی در سطح روستاها نیز به چشم می خورد. مهم ترین شهرهایی که شیعیان در آن ها سکونت دارند، عبارتند از: کراچی، لاهور، ملتان، راولپندی، اسلام آباد، جنگ، سیالکوت، حیدرآباد، پیشاور، پاراچنار، کوهات، اسکردو و کوئته.

پنجاب پر جمعیت ترین ایالت این کشور، بیشترین جمعیت شیعه را در خود جای داده است. در لاهور، مرکز پنجاب، قریب نیم میلیون شیعه در سال های آخر دهه ۶۰ شمسی زندگی می کردند(۱۵) که امروز با توجه به رشد زاد و ولد در آن کشور و همچنین مهاجرت روستاییان به آنجا، ممکن است این تعداد به دو برابر افزایش یافته باشد. شیعیان لاهور عمدتا در محلّه «موچی دروازه» و «بازار حکیمان» ساکن هستند و عده ای نیز به طور متفرقه در سایر نقاط شهر سکونت گزیده اند.

لاهور یک شهر مهم تاریخی و فرهنگی است که نزد شیعیان نیز همین موقعیت را دارا می باشد. در این شهر، گروه ها و انجمن های مذهبی و فرهنگی زیادی مستقرند که برخی در محدوده لاهور و پنجاب مشغول فعالیت می باشند و برخی دیگر در سراسر پاکستان فعالیت می کنند. مهم ترین انجمن ها و گروه های شیعی مستقر در آنجا عبارتند از: «اداره تحفّظ حقوق شیعه»، «کنفرانس سراسری شیعیان پاکستان»، «وفاق علمای شیعه پاکستان» که این سه گروه در سطح کل شیعیان پاکستان فعالیت دارند «انجمن رضاکاران حسینی»، «حمایت اهل البیت»، انجمن اقامه نماز به نام «معین الصلاه»، انجمن حمایت از امور اموات به نام «معین الاموات» و مؤسسات فرهنگی دیگر مانند «امامیه مشن» و «معارف اسلام».(۱۶)

یکی دیگر از شهرهای مهم پنجاب، «ملتان» است که در جنوب غرب لاهور واقع شده است. ملتان شهری بسیار قدیمی است و مرکز برخورد تمدن های بودا، هندوئیسم و اسلام شناخته شده. اسلام در قرن اول هجری، به وسیله محمد بن قاسم در این سرزمین راه یافت و به مرور زمان، تشیّع نیز در آنجا نفوذ کرد. امروز بیش از ۳۰% جمعیت این شهر را شیعیان تشکیل می دهند.(۱۷) آن ها در نواحی جلال پور پیراله، سالار وطن سادات، جک حیدرآباد، قتال پور، خانیوال، دهاری، میلسی، لودهران و تنکسی زندگی می کنند. گفته می شود که قدیمی ترین حسینیه جهان نیز در همین شهر تأسیس گردیده است که تاریخ آن به عصر همایونازسلاطین مغول برمی گردد.

در کراچی مرکز ایالت سند، نیز جمیعت زیادی از شیعیان زندگی می کنند. پس از تقسیم شبه قاره هند، تعداد زیادی از شیعیان هند به این شهر مهاجرت کردند که امروز به نام «خوجه ها» یاد می شوند. خوجه ها قوم ثروتمند و تحصیل کرده ای هستند که در ادارات دولتی نیز نفوذ قابل توجهی دارند. قدیمی ترین محله شیعه نشین کراچی محله «کرادر» است، اما پس از مهاجرت شیعیان هندی به این شهر، محلّه های ناظم آباد، لیاقت آباد، حیدرآباد، بحش، محمودآباد، بهادرآباد، محلّه محمدعلی، محلّه سادات، سعودآباد، شارع دریغ، ملیر، حسین آباد، محمدآباد، ولانی و بنکلور نیز بر آن افزوده شدند.(۱۸) امروز تعدادی از شیعیان فارسی زبان قوم هزاره نیز در محلّه «حسین گوت» این شهر زندگی می کنند که ا کثرا از کوئته به آنجا مهاجرت کرده اند.

شهر مهم دیگری که تعداد قابل توجهی جمعیت شیعه را در خود جای داده، شهر «کوئته»، مرکز ایالت بلوچستان، است. شیعیان این شهر عمدتا در جنوب شهر (علمدار رود و مری آباد) و شمال غرب آن (بروری و کرانی) تمرکز یافته اند. آن ها از لحاظ قومی، به قومیت های هزاره، قندهاری، پنجابی، گلگتی، بلتی و تبتی تقسیم می شوند، اما اکثریت عمده آن ها را مردم هزاره تشکیل می دهند. هزاره ها به زبان فارسی تکلّم می کنند و از نظر فرهنگی و آداب و رسوم اجتماعی، تفاوت های محسوسی با سایر اقوام دارند. آنان نسبت به باورهای مذهبی، سنّت های اجتماعی خود و حجاب زنان حساسیت فوق العاده ای نشان می دهند. مراسم دینی، به ویژه ایّام محرّم و صفر، با جوش و حرارت زاید الوصفی از سوی آنان برگزار می شود.

یکی از مراسم دینی مهم آنان، برگزاری مراسم نماز جمعه است که به نوبت، به امامت حجج اسلام یعقوبعلی توسّلی و شیخ مهدی نجفی در مسجد جامع شیعیان واقع در مرکز شهر برگزار می شود. در سیزدهم شهریور ماه سال ۱۳۸۲ ش یک حمله تروریستی وحشتناک از سوی افراد وابسته به «لشکر جنگوی» علیه نمازگزاران در حین ادای نماز صورت گرفت که در اثر آن ۵۱ تن از نمازگزاران کشته وبیش از۷۰نفرزخمی شدند.

در آخرین نقطه های شمال شرقی پاکستان، سرزمین کوهستانی گلگت و بتستان واقع شده که دست کم از قرن هشتم هجری به این طرف، مسکن ثابت شیعیان بوده است. گسترش شیعه به این ناحیه دور دست کوهستانی، به داستان مهاجرت میرسید علی همدانی (۷۱۴ ۷۸۶ ه) با جمعی از یارانش از ایران در دوران سلطه تیمور لنگ برمی گردد. نواحی گلگت و بتستان در پی تلاش های سیدمیر علی همدانی به آیین شیعه رو آوردند که امروز یکی از پایگاه های مستحکم شیعه در پاکستان به شمار می روند. به گفته یکی از نویسندگان، «ناحیه گلگت دارای پانصد تا ششصد هزار نفر جمعیت، و ناحیه بتستان نیز دارای پانصدهزار نفر جمعیت است. تقریبا عموم سکنه آن مسلمانند و در بتستان، اکثریت قریب به اتفاق با شیعیان است. در گلگت نیز قبلاً اکثریت با پیروان مذهب شیعه بوده است که کوششی مصروف گشته است تا با اسکان وهّابی ها و افاغنه سنّی مذهب، شیعیان آن را از اکثریت بیندازند.»(۱۹)

در ایالت سرحد نیز شیعیان حضور چشم گیری دارند. گرچه در خود شهر پیشاور، مرکز این ایالت، تعداد شیعیان چندان چشمگیر نیست، اما در برخی مناطق دیگر این ایالت، به ویژه پاراچنار و کوهات، شیعیان حضور نسبتا وسیعی دارند. در پاراچنار، نزدیک به نیمی از جمعیت شهر را شیعیان تشکیل می دهند.(۲۰) رهبر پیشین شیعیان پاکستان شهید عارف حسین حسینی نیز از همین ناحیه بود. او با فعالیت های اجتماعی، علمی و فرهنگی خود، نقش مهی در رشد فرهنگ شیعی در پاراچنار ایفا کرد. شیعیان پاراچنار به دلیل موقعیت خاص جغرافیایی و سیاسی آن، که در جوار مرز با افغانستان و مناطق قبایل آزاد واقع شده است، همیشه در معرض تهدید و درگیری های مذهبی قرار دارند. مردم این نواحی اکثرا مسلّح می باشند و پس از آغاز جنگ و جهاد در افغانستان، انواع سلاح های سبک و نیمه سنگین به این مناطق سرازیر شده اند که در درگیری های قومی و مذهبی، مورد استفاده قرار می گیرند. در مناطق قبایلی این ایالت، که دولت بر آن ها کنترل ندارد، هر نوع سلاح و مهمّات جنگی خرید و فروش می شود. در کوهات نیز، که در ۴۰ کیلومتری شهر پیشاور واقع شده است، تعداد قابل توجهی شیعه زندگی می کنند. یکی از قبایل مهم شیعه مذهب این شهر، «بنگش» می باشد که در اعتقادات مذهبی خود، بسیار متعصّب و سرسخت است.

روحانیت و اجتماع

جامعه پاکستان در کل، یک جامعه سنّتی و مذهبی است که مردم آن برای ارزش ها و سنّت های دینی اهمیت فراوانی قایلند. دین و مذهب عنصر اصلی شکل دهنده هویّت مردم به شمار می آید. اسلام تنها عنصر مشترک قومیت های گوناگون کشور است که به جامعه چند قومی و چند زبانی کشور روح وحدت و یگانگی می دمد. زمانی که پاکستان به عنوان یک کشور مستقل شکل گرفت، اسلام به عنوان نماد اصلی وحدت در برابر ملت هندو مطرح شد و هم اکنون نیز این نماد مورد احترام دولت و ملت می باشد.

در جامعه مذهبی پاکستان، روحانیان از موقعیت اجتماعی خوبی برخوردارند. روحانیان نه تنها اداره امور مذهبی را در اختیار دارند، بلکه در اداره امور اجتماعی و سیاسی نیز نقش فعّالی ایفا می کنند. در برخی مناطقی که شیعیان تمرکز دارند مانند بلتستان روحانیان در ایفای نقش قضاوت نیز فعّال هستند. به گفته نویسنده کتاب سیمای پاکستان، «در مسائل سیاسی، اجتماعی و قضایی، روحانیت [در بلتستان [نقش ویژه ای دارد: محاکم آن ها محاکم شرعی و دارای شرع است. چنانچه محکمه دولتی دیگری هم باشد، مردم ترجیح می دهند مشکلات حقوقی و قضایی خود را نزد رهبران دینی حل و فصل کنند. ناحیه بلتستان دارای حاکم شرع (رئیس دیوان عالی ایالت) است، گرچه اداره آن شورایی است. رئیس آن شیخ غلام محمّد است.»(۲۱)

روحانیان اداره امور مدارس و مساجد را نیز در اختیار دارند. در مساجد، نماز جماعت برپا می شود. هر مسجدی دارای یک هیئت امنا می باشد، اما روحانیان نیز در اداره برخی از آن ها نقش اساسی دارند. مهم ترین وظیفه روحانیان محلّه ها تشکیل کلاس های قرآن و احکام است. مردم فرزندان خود را نیمه وقت نزد علمای محل برای آشنایی با احکام اسلامی می فرستند و این یکی از مهم ترین مجاری ارتباطی روحانیان با مردم است.

همچنین روحانیان در مراسم شادی و غم مردم شرکت دارند. در مراسم عقد، پس از خواندن عقد توسط روحانی، ازدواج زوجین به صورت رسمی نزد روحانیان ثبت می شود. حکومت پاکستان این اجازه را به علمای شیعه داده است که در احوالات شخصیه، بر مبنای فقه خود عمل کنند. از این رو، علما برای ثبت ازدواج ها از فرم های رسمی دولتی و مهر رسمی خودشان استفاده می کنند و اسناد آن ها نزد محاکم دولتی کاملاً اعتبار دارد.

در برخی شهرها، روحانیان برای ارائه خدمات رفاهی به اقشار آسیب پذیر جامعه مؤسسات و مراکز خیریه تشکیل داده اند؛ چنان که در کراچی و کوئته و لاهور مواردی از آن را می توان مشاهده کرد. در کوئته، «شهدا ویلفر» از طرف حجه الاسلام محمدجمعه اسلامی و جمعی از افراد خیّر دیگر برای کمک به خانواده شهدا تأسیس شده است. همچنین ایشان یک مرکز کمک به ایتام و خانواده های فقیر را نیز سرپرستی می کند که به مستمندان کمک های نقدی و جنسی ارائه می دهد.

در پاکستان، روحانیت یک سازمان مذهبی فراگیری دارد که مرکز آن در لاهور است. «وفاق علمای شیعه پاکستان» بزرگ ترین سازمان مذهبی روحانیان است که ریاست آن را حافظ ریاض حسین، سرپرست مدرسه «جامعه المنتظر» لاهور به عهده دارد. «وفاق علما» در پنجاب از نفوذ ویژه ای برخوردار است و در تمام مدارس مهم این ایالت دارای شعبه می باشد و در خارج از پنجاب نیز شعبه هایی دارد. «وفاق»سالانه یک نشست عمومی در سطح پاکستان برگزار می کند که در آن، گزارشی از فعالیت های یک ساله ارائه می دهد و برنامه ریزی برای سال بعد انجام می گیرد. فعالیت این سازمان معمولاً فرهنگی و تبلیغی است، اما گاهی در فعالیت های سیاسی نیز دخالت می کند.

در پاکستان، مدارس دینی زیادی وجود دارند. با توجه به این که جمعیت شیعه در تمام شهرها پراکنده اند، مدارس دینی آنان نیز این پراکندگی را حفظ کرده اند؛ مهم ترین آن ها عبارتند از: «جامعه المنتظر» در لاهور، «جامعه اهل البیت» در اسلام آباد، «مدرسه آیت الله حکیم» در راولپندی، مدرسه «مشارع العلوم» در حیدرآباد، مدرسه «امام صادق» و «دارالعلم جعفری» در کوئته، مدرسه «جعفریه» در پاراچنار، و مدرسه «باب العلوم» در راولپندی.

اعیاد و مناسبت ها

اعیاد رسمی مسلمانان پاکستان عید فطر و قربان است. در این اعیاد، دست کم سه روز تعطیل عمومی اعلام می شود. مردم با پوشیدن لباس های نو، رفتن نزد بزرگان و دوستان و نزدیکان، پذیرایی با انواع شیرینی ها و برگزاری بازارهای موقّت، آن ها را گرامی می دارند. روبرت لانگ آمریکایی، که در سال های ۱۹۶۰ و ۱۹۶۱ در دانشگاه پنجاب سمت استادی داشت، مشاهدات خود را در این باره چنین می نویسد: «به همان اندازه که مسیحیان در عید قیامت مسیح احساس سرور می کنند، مسلمانان در عید فطر خرسند و خوشحال هستند. فطر روز شادی و سرور عمومی است. مردان و پسران برای نماز فطر به مسجد می روند. صحن مسجد از ده ها هزار نمازگزار موج می زند… پس از نماز و مجلس موعظه، انبوه جمعیت، که در صورت استطاعت مالی لباس های نو بر تن دارند، در خیابان ها به راه می افتند. بعضی از زنان صورت خود را با برقع سیاه یا کم رنگ معمولی پوشانده اند، ولی دختران با گیسوهای بافته و آویخته از پشت سر، لباس های فاخر روشن، اطلس صورتی یا آبی مزیّن به نقره یا طلا بر تن می کنند. همه جا سلام است و “عید شما مبارک”. همه رفتار دوستانه دارند. بازار فروش شیرینی و نقل و مربّاجات گرم است و فروشندگان سوغاتی ها را به غریبه ها قالب می کنند. اقوام به دیدار یکدیگر می روند یا برای هم هدیه می فرستند …»(۲۳)

همچنین ایشان درباره عید قربان می گوید: «در جریان آخرین ماه از سال اسلامی (هجری) عید قربان فرا می رسد. این عید بزرگی است به یادکرد ماجرای اجابت حضرت ابراهیم به قربانی نمودن فرزندش. معمولاً به این مناسبت، گوسفند سر بریده می شود، نماز خوانده می شود وسپس با گوشت قربانی زعفران پلو می پزند. کشاورزان فرادست گاو قربانی می کنند. … خانواده های فرادست روستایی برای عید قربان به قدر کافی غذا می پزند، طوری که به همه برسد. گوشت قربانی را به سه قسمت تقسیم می کنند. یک قسمت برای اهل خانه، یک قسمت برای اقوام و نزدیکان و قسمت دیگر برای فقرا …»(۲۴)

شیعیان علاوه بر عید فطر و قربان، تولّد حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام را نیز با برگزاری مراسم جشن و سخنرانی گرامی می دارند. در برخی مناطق، «نوروز» نیز جشن گرفته می شود؛ مانند کوئته و بلتستان، اما این جشن تنها مربوط به اولین روز از ماه فروردین است و این روز، تعطیل رسمی نیست.

مهم ترین و باشکوه ترین مراسم شیعیان پاکستان، مراسم عزاداری دهه محرّم و اربعین شهادت امام حسین علیه السلام است. عزاداری دهه محرّم قداست و احترام فوق العاده ای نزد شیعیان دارد. محرّم از نظر شیعیان این کشور صرفا یک تجلیل ساده از نهضت امام حسین علیه السلام نیست، بلکه نمادی از شکوه و اقتدار شیعیان به شمار می رود. این تنها فرصتی است که شیعیان در آن ضمن راه اندازی راهپیمایی های گسترده در سطح شهر، قدرت خود را به طور همه جانبه به نمایش می گذارند و سخنرانان و خطیبان به تبلیغ از مکتب تشیّع در اثبات حقّانیت شیعه می پردازند. به اعتقاد آن ها، مراسم محرّم تأثیر بسزایی در گسترش شیعه در شبه قاره هند داشته است و هر سال تعدادی تحت تأثیر معنویت عزاداران حسینی قرار گرفته و یا از طریق شرکت در مجالس سخنرانی و آگاه شدن از حقایق تاریخی، به شیعه گرایش پیدا می کنند.

یکی از مسائل قابل توجه در ارتباط با ایّام محرّم در این کشور، احترام عزاداری امام حسین علیه السلام نزد سنّیان این کشور است. اکثریت قاطع سنّیان این کشور نسبت به عزاداری دهه محرّم احساسی مثبت دارند و تنها عده اندکی تحت تأثیر افکار افراطی، با مراسم شیعیان مخالفت ورزیده و با تهدید و اعمال خشونت، کوشیده اند با آن مبارزه کنند. در تقویم دولت، روز دهم محرّم (عاشورا) تعطیل رسمی اعلام شده و رادیو و تلویزیون دولتی اخبار عزاداری را به خوبی پوشش می دهد و به خطبای مشهور فرصت می دهند تا در شب یازدهم از رادیو و تلویزیون سخنرانی نموده، ذکر مصیبت بخوانند. دولت پاکستان تاکنون به سیاست «تکثّرگرایی مذهبی» و آزادی های مذهبی به نحو شایسته ای احترام گذاشته و در روز عاشورا، با بسیج ده ها هزار نیروی پلیس و ارتش، امنیت مراسم را تأمین کرده است.

شیعه و سیاست

نظام سیاسی کشور و دولت پاکستان یک نظام باز است که تبعیضات مذهبی کم تر در آن اعمال می شوند. شیعیان گرچه در میان اکثریت سنّی، اقلّیت به شمار می روند، اما از نظر سیاسی، از موقعیت خوبی برخوردار بوده اند. گفته می شود که قائد اعظم محمدعلی جناح، بنیانگذار پاکستان، شیعه بوده و همچنین اسکندر میرزا، رئیس جمهور بین سال های ۱۹۵۵ تا ۱۹۵۸ م، نیز شیعه مذهب بوده است. هرچند در چند دهه اخیر تمام رؤسای جمهور و نخست وزیران این کشور از میان سنّیان انتخاب شده اند، اما شیعیان در سطوح پایین تری در تمام نهادهای دولتی حضور دارند. امروز افسران و ژنرال های زیادی از شیعیان در ارتش مشغول خدمتند و در مجلس سنا و ملّی نیز شیعیان کم و بیش حضور دارند که از آن میان می توان به سناتور حجه الاسلام سیدمحمدجواد هادی روحانی، شیعه مذهب اهل پاراچنار، در حکومت نواز شریف (قبل از ۱۹۹۹) اشاره نمود.

شیعیان تا اوایل دهه ۸۰ میلادی فاقد یک حزب سیاسی مستقل بودند. حضور آن ها در سیاست از طریق عضویت در احزاب «مسلم لیگ» و «مردم» و یا به صورت آزاد تأمین می شد، اما در سال ۱۹۷۹ شیعیان حزب «نهضت اجرای فقه جعفری» را در شهر «بکر» تأسیس کردند. مفتی جعفر حسین روحانی، انقلابی خوش نام کشور، ریاست این حزب را به عهده گرفت. او اولین حرکت سیاسی خود را در ژوییه ۱۹۸۰ با راه اندازی راهپیمایی بزرگی در اسلام آباد با پیروزی به پایان برد.(۲۵) پس از او شهید عارف حسین حسینی، که در دهم فوریه ۱۹۸۴ به رهبری حزب برگزیده شده بود، روند مشارکت فعّال تر شیعیان در سیاست را تسریع بخشید. او در کنگره حزبی سال ۱۹۸۷ در لاهور، با ایجاد اصلاحات جدّی در «نهضت اجرای فقه جعفریه» آن را به سطح یک حزب رسمی سیاسی ارتقا داد.(۲۶)

شهید حسینی در پنجم اوت ۱۹۸۸ بر اثر یک اقدام تروریستی در پیشاور به شهادت رسید و پس از او حجه الاسلام والمسلمین ساجد علی نقوی معاون اول او به جانشینی او تعیین گردید.

در دوران رهبری ساجد علی نقوی، فعالیت «تحریک جعفریه»(۲۷) در صحنه سیاسی همچنان ادامه پیدا کرد. شیعیان تحت رهبری «تحریک» در انتخابات حضور پیدا می کنند و به کاندیداهای حزب رأی می دهند، «تحریک» تاکنون در صحنه مبارزات انتخاباتی چندان موفق نبوده، ولی ائتلاف آن با احزاب سیاسی و یا اسلامی دیگر توانسته است دست کم آن را از انزوا و مرگ سیاسی نجات دهد.

پس از حادثه ۱۱ سپتامبر امریکا و بسیج جامعه جهانی برای مبارزه با احزاب تندرو اسلامی، گروه های تندرو اسلامی در پاکستان غیر قانونی اعلام شدند که این حکم شامل «تحریک جعفریه» نیز گردید. بنابراین، شیعیان پاکستان اکنون فاقد یک حزب قانونی فعّال در صحنه سیاسی هستند، اما تشکیلات «تحریک» و رهبری آن به فعالیت های زیر زمینی خود ادامه می دهد. «تحریک» در انتخابات سال ۲۰۰۲ به ائتلاف احزاب اسلامی تحت عنوان «مجلس متحده عمل» پیوست که ائتلاف مزبور در انتخابات موفقیت شایانی به دست آورد و ۴۴% آراء را از آن خود کرد.(۲۸) هم اکنون سید ساجد علی نقوی مقام معاونت ریاست «مجلس متحده عمل» را داراست.

تهدیدات و آسیب ها

جامعه شیعی پاکستان با برخی تهدیدها و آسیب ها روبه روست که تاکنون صدمات فراوانی از ناحیه آن ها متوجه شیعیان گردیده. بزرگ ترین تهدید و خطر، تهدید تروریسم فرقه ای است که توسط «سپاه صحابه» و «لشکر جنگوی» هدایت می شود. افراطیون مذهبی اهل سنّت از سال ۱۹۸۵ به این طرف، به صورت سازمان یافته و فعّال مبارزه با شیعیان را آغاز کرده اند. تاکنون چهره های سیاسی، مذهبی و اجتماعی زیادی قربانی این ترور گردیده اند که از آن جمله، می توان به ترور رهبر فقید شیعیان علاّمه عارف حسین حسینی (پنجم اوت ۱۹۸۸) و دبیر کل نهضت جعفریه، انور علی آخوندزاده (۲۳ نوامبر ۲۰۰۰ / ۳ آذر ۱۳۷۹) و ده ها عضو فعّال دیگر «تحریک» اشاره نمود. تنها در سال ۱۳۸۲ ده ها تن از شیعیان قربانی تروریسم شدند که فقط در دو حادثه مهم آن، که در کوئته اتفاق افتادند، به ترتیب ۱۲ تن (در تاریخ ۱۸/۳/۱۳۸۲) و ۵۱ تن (در مراسم نماز جمعه روز ۱۳/۴/۱۳۸۲) از شیعیان کشته و ده ها نفر نیز زخمی گردیدند.

خطر تروریسم مذهبی با این که یکی از خطرات بسیار جدّی کشور پاکستان است، اما دولت این کشور تاکنون نتوانسته بر این بحران غلبه کند. «لشکر جنگوی»، گروه تندرو دیوبندی مذهب، نقش اصلی را در این ترورها به عهده دارد. گرچه دولت پرویز مشرّف در دو سال اخیر فشارهایی بر «سپاه صحابه» و «لشکر جنگوی» اعمال کرده و سرکردگان «لشکر جنگوی»، اکرم لاهوری و ریاض بسرا، را به بهانه هایی به قتل رسانده (۲۴ اردیبهشت ۱۳۸۱ / ۱۴ می ۲۰۰۲)، اما این فشارها تاکنون نتوانسته است تأثیری جدّی بر رفتار تندروان بگذارد. در اوایل مهرماه سال ۱۳۸۲، اعظم طارق، سرکرده «سپاه صحابه» و چهره جنجالی تندروان مذهبی، که حزب او قریب دو دهه حوادث خشونت های مذهبی را رهبری می کرد، مورد حمله افراد ناشناس قرار گرفت و به قتل رسید. هنوز هیچکس نمی تواند به درستی پیش بینی کند که مناقشات مذهبی چه وقت در این کشور فروکش می کنند؟

نتیجه گیری

پاکستان در کل، شرایط مناسبی برای شهروندان خود در عرصه های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی فراهم کرده است. علی رغم آن که تعصّب مذهبی در میان توده های عوام به شدت ادامه دارد، اما ساختار سیاسی در مجموع کمتر از آن متأثر شده است. هرچند نفوذ برخی تندروان مذهبی در ساختار دولت، زمینه خشونت های فرقه ای را به نحوی فراهم ساخته و در مواردی مانع اجرای قانون نسبت به مجرمان گردیده، اما بدنه اصلی دولت بر مشی غیرمذهبی خود ادامه داده و بی طرفی را در ارائه خدمات و استخدام افراد تا حد زیادی رعایت نموده است. شیعیان پاکستان می توانند از شرایط موجود به خوبی استفاده نمایند، اما پراکندگی جمعیتی آنان مانع از حضور قدرتمندانه آنان در عرصه انتخابات و مشارکت سازمان یافته در دولت می گردد. در عرصه های فرهنگی، آن ها از شرایط بسیار خوبی برخوردارند، اما سنّت گرایی بیشتر رهبران مذهبی و توده های جامعه مانع از تحولات جدّی در آینده ای نزدیک خواهد شد.

پی نوشت:

  1. دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۵، ج ۵، ذیل واژه «پاکستان».
  2. همان، ص ۴۴۵٫
  3. همان، ص ۱۹۴٫
  4. قاسم صافی، سفرنامه پاکستان، تهران، کلمه، ۱۳۶۶، ص ۱۹۲٫
  5. همان، ص ۱۹۴٫
  6. سیدعباس اطهر رضوی، شیعه در هند، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ج ۱، ۱۳۷۶، ص ۲۲۹٫
  7. همان، ص ۲۳۰ به نقل از: طبقات ناصری، کلکته، ۱۸۴۶، ص ۲۹٫
  8. محمدقاسم فرشته، تاریخ فرشته، ج ۱، ص ۳۱۲٫
  9. سیدعباس اطهر رضوی، پیشین، ص ۲۳۲۲۳۳٫
  10. علی حسین رضوی، تاریخ شیعیان علی، کراچی، امامیه اکیدمی، ۱۹۹۲، ص ۳۶۶٫
  11. دائره المعارف تشیّع، تهران، مؤسسه دائره المعارف تشیّع، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۳۹۸
  12. دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۹، ج ۵، ص ۴۴۶٫
  13. دائره المعارف تشیّع، ج ۴، ص ۳۹۸٫
  14. فرانسوا، توال، ژئوپولیتیک شیعه، ترجمه قاسم آقا، تهران، آمن، ۱۳۷۹، ص ۱۴۵٫
  15. همان، ج ۳، ص ۶۲۴٫
  16. حسن الامین، دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج ۱۰، ص ۵۴٫
  17. همان، ص ۳۰۶٫
  18. همان، ص ۳۰۵٫
  19. محمدکاظم محمدی، سیمای پاکستان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۸، ص ۳۲٫
  20. دانشنامه جهان اسلام، ج ۵، ۱۳۷۹، ص ۳۶۷٫
  21. محمدکاظم محمدی، پیشین، ص ۳۴٫
  22. همان، ص ۳۴٫
  23. روبرت لانگ، سرزمین و مردم پاکستان، ترجمه داود حاتمی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۲، ص ۲۰۰٫
  24. همان، ص ۲۰۱۲۰۲٫
  25. محمد اکرم عارفی، جنبش اسلامی پاکستان، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲، ص ۱۲۱٫
  26. همان، ص ۱۲۲٫
  27. «نهضت اجرای فقه جعفری» یا «تحریک نفاز فقه جعفری» که به صورت مخفف «تحریک جعفریه» گفته می شود.
  28. روزنامه جمهوری اسلامی، دوشنبه، ۲۲ مهر ۱۳۸۱، ص آخر.

۱ عضو هیئت پژوهشی مؤسسه شیعه شناسی.

منبع : فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۳ و ۴ , عارفی، محمد اکرم

مناظرات مذهبی شیعه از آغاز تا عصر شیخ مفید

اشاره:
شیخ مفید رئیس متکلمان امامیّه در فضای مکتب بغداد که آکنده از مجادلات و مناظرات کلامی بین مذاهب مختلف اسلامی بود، نشو و نما کرد.(۱) ضرورت چنین فضایی اقتضا می کرد که در دفاع از حریم مکتب تشیّع امامی در برابر مکتب عقل گرای معتزله ی بغداد و بصره و در برابر اشاعره و سایر فرقه های کلامی، به ابزار مناظره و گفتگوی عقلی و استدلالی مجهّز گردد. اما استاد او ابن بابویه رئیس محدّثان شیعه امامیّه در مکتب قم، چون مخالفین کلامی تشیّع را در برابر خود نداشت و شهر قم همه از شیعیان بودند لذا نیاز به مباحثات و مناظرات کلامی چندان احساس نمی شد. و علمای پیش از ابن بابویه نیز که در قم ساکن بودند غالباً توجه آنها به نقل احادیث امامان علیه السلام بوده است، بدون اینکه به سنجش محتوای احادیث از دیدگاه عقل و استدلال بپردازند.
شیخ مفید که در فضای مکتب عقل گرای بغداد رشد کرده طبیعی است که با روش ابن بابویه که از مکتب قم برخاسته و شاخص آن گرایش به ظواهر احادیث و نقل روایات بود مخالفت داشته باشد و لذا شیخ مفید به کتاب اعتقادات صدوق ایراداتی وارد می کند و آنها را در کتاب تصحیح الاعتقاد خود بیان می کند.
علمای مکتب احمد بن حنبل و مالک بن انس از اهل حدیث که اهل سنّت و جماعت هستند نیز از هرگونه مجادلات و مناظرات کلامی در باب عقاید و آیات قرآنی مربوط به عقاید نهی می کردند و حتی سؤال در مورد آنها را بدعت می شمردند(۲) در حالی که هم پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و هم امامان شیعه علیه السلام در باب خداشناسی و اصول عقاید به بحث و گفتگو با دیگران می پرداختند و به سؤالات اشخاص در موضوعات مذکور پاسخ می دادند. اساساً قرآن کریم پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را به مجادله ی احسن فرمان داده است. بنابراین این شیوه ی تبلیغی پیامبر و امامان علیه السلام در پیروان ایشان در عالم تشیّع ادامه یافت و به عنوان ابزاری مفید و کارا در برابر هجوم فرهنگ انحرافی و بیگانه مورد استفاده قرار گرفت که شیخ مفید در قرن چهارم و اوائل قرن پنجم در نقطه ی اوج دفاع از حریم تشیّع در برابر سایر فِرَق، با استفاده از ابزار مجادله و مناظره قرار دارد.
مناظرات امامیه در ادوار مختلف، دارای شکل های خاصی بوده است که آنها را از یکدیگر مشخص ساخته ولی از لحاظ غایت و هدف، عموماً وحدت نظر داشته اند.

دوره ی اول مناظرات شیعه

مناظرات مذهبی در آغاز اسلام متّکی به نصوص قرآن بوده است و در موارد احتیاج به احادیث نبوی صلی الله علیه و آله نیز استناد می شد. مناظرات در این دوره با فلسفه و منطق یونان آمیخته نبود، زیرا علوم خارجی و منطق یونان هنوز به قلمرو اسلام راه نیافته بود.
ابومنصور احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی از علمای قرن ششم هجری، در کتاب خود مناظرات پیامبر اسلام و حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام با فرق مختلف را آورده است.
علامه مجلسی نیز مناظرات حضرت علی علیه السلام را نقل کرده است.
عده زیادی از صحابه ی حضرت علی علیه السلام بودند که به پیروی از پیشوای عالی قدر خود، با مخالفین دین مبین اسلام مناظره می کردند.

دوره ی دوم مناظرات مذهبی شیعه

مناظرات مذهبی شیعه در دوره ی دوم بیشتر متکی به براهین عقلی و قیاسات منطقی می باشد. زیرا هنگامی که آئین مقدس اسلام از مرزهای جزیره العرب گذشت و مسلمین با ایرانیان، رومیان، سریانیان، قبطیان و نظایر این ها ارتباط برقرار کردند، ملت اسلام در این دوره با تمدن های جدیدی روبرو شدند، و افکار بیگانه در میان آنها نفوذ پیدا کرد. چنانکه ابوریحان بیرونی می گوید:
«مسلمین از آراء ماوراءالطبیعه هندیان اطلاع حاصل کردند و تحت تأثیر آن افکار قرار گرفتند»(۳) . کتابهای فلسفی و منطقی حکمای یونان در جهان اسلام ترجمه شد.
ظهور اختلافات در امر خلافت و بروز جنگ های داخلی و افراط برخی از خلفا در لهو و لعب و ظلم و تعدّی حکّام و پرورش یافتن جمله ای از مسائل و تشکیل مجالس بحث و نفوذ منطق ارسطوئی از راه ترجمه، در قلمرو اسلامی و… موجب گردید تا زنادقه ایراد شبهاتی کنند و «مرجئه» بر روی جنایات حکام ستمگر پوشش اندازند «و خوارج» ملت اسلام را تکفیر نمایند. و بازرگانان حدیث، به جعل احادیث بپردازند.
در چنین اوضاع و احوالی امام باقر(۵۹-۱۱۴هـ.ق) و امام صادق علیه السلام (۸۳-۱۴۸هـ.ق) مدرسه ای تأسیس کردند تا عنصر افراط و تفریط را از میان مسلمین دور سازند و با مناظرات قوی خود، دامن اسلام را از شبهات وارده پاک سازند. این دو امام همام به خوبی دریافتند که خطر بزرگی عالم اسلام را تهدید می کند و اگر یک نهضت علمی و عقلی پدید نیاید، درخت توحید خشک خواهد شد، لذا در اندیشه ی احقاق حق و دفاع از اسلام و پاسخ گفتن به اشکالات و اعتراضات وارده برآمدند. پیروان این مدرسه دارای روشی متوازن و منسجم منطقی و عقلی بودند و در نهضت علمی و فلسفی اسلام سهم بزرگی به عهده داشتند. پیوسته با «غُلاه» «معتزله»، «متصوّفه»، «مرجئه»،«خوارج»، «اشاعره» و دیگر فرقه ها به مباحثه می نشستند و مناظره می کردند.(ابوزهر، محمد، الامام الصادق علیه السلام حیاته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره، ۱۰۸) .
اولین کسی که به روش متکلّمان، مطابق عقاید امامیّه با ادلّه ی عقلی و براهین نظری، با مخالفین به احتجاج پرداخت، ابوالحسن علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمّار بود(۴) . او از موالی زادگان کوفه بوده و جدّ او از ایرانیان کوفه و از اجلّه ی اصحاب حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. ابوالحسن میثمی از متکلمان طبقه ی اول شیعه ی امامیه به شمار می رود و معاصر ابوالهذیل علّاف(متوفی ۲۲۷ یا ۲۳۵هـ.ق) و نظّام(متوفی بین ۲۲۱-۲۳۱هـ.ق) بوده و در فن جدل و آداب مناظره بسیار قوی بوده و کتابهایی نگاشته که از جمله آنهاست:«الامامه» و «الاستحقاق». میثمی با معتزله مناظراتی داشته که بسیاری از مؤلفان اسلامی از قبیل علّامه حلی، سمعانی، و قاضی نورالله شوشتری، ابوالعباس نجاشی و شیخ طوسی و دیگران، احتجاجات او را به تفصیل و اجمال ذکر کرده اند.(۵)
محدث قمی آورده: «روزی [ابوالحسن میثمی] در اثبات کمال که از شروط امامت است به ابوالهذیل علّاف گفت: آیا می دانی که ابلیس پیوسته مردم را از انجام هر خیری باز می دارد و به ارتکاب هر شرّی وامی دارد؟ ابوالهذیل گفت: آری! میثمی گفت: پس ابلیس به تمام وجوه خیر و شر آگاه است. ابوالهذیل گفت: آری! میثمی گفت: آیا خلیفه ای را که تو بعد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله می شناسی و به او اقتدا می کنی، بر تمام وجوه خیر و شر محیط است؟ ابوالهذیل گفت: نه! میثمی گفت: پس به اقرار خودت، شیطان را از امام خویش داناتر می دانی! ابوالهذیل شرمنده و محکوم گردید(۶) .
خلاصه اینکه، بنای باشکوه مناظرات مذهبی در دوره ی دوم، که اساس آن را امام محمدباقر و امام جعفرصادق علیه  السلام بنا نهادند، به دست توانای پیروان و اصحاب و دوستان ایشان به اوج ارتقاء خود رسید و به دنیا نشان داد که تشیع، مکتبی است مبارز و شیعه ی امامیه، ملتی است مناظر و زنده و بیدار و در راه حمایت از دین و عقیده ی خویش، قلم و زبان و جان خود را به خدمت درآورده و برای مبارزه با هرگونه بدعتی، تمام امکانات خویش را به کار خواهد گرفت.
این دوره تا روزگار شیخ مفید(متوفی ۴۱۳هـ.ق) ادامه داشت.

دوره ی سوم از مناظرات مذهبی شیعه

آغاز این دوره را می توان از زمان شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان(متوفی ۴۱۳هـ.ق) دانست، که در این دوره، تعلیمات اسلامی و تحصیلات، از مسجد بیرون آمد و تدریجاً در دانشگاه های بزرگی زمینه سازی شد، چنان که در بغداد و نیشابور، نظامیّه هایی تأسیس گردید و دانشمندان در رشته های مختلف علوم، در این دانشگاه ها به بحث و تحقیق پرداختند و به موازات آنها، دانشمندان بنامی در رشته های علوم اسلامی و متکلمان بزرگ در حوزه های دینی بپاخاسته و به دفاع از معتقدات شیعه و رفع شکوک وارده پرداختند.

مشخصات این دوره

قبل از شیخ مفید، بزرگان مذهب تا می توانستند از نصوص و منقولات، پا فراتر نمی نهادند و علمای شیعه در اصول و فروع، به کلام خدا و سنت نبوی بیشتر استناد می جستند تا به مبانی عقلی و فلسفی، لکن در این دوره، عقل همپای نصوص دینی به میدان مناظره گام نهاد و ارزش و موقعیت خاصّی پیدا کرد، اما نه به آن اندازه که معتزله ی افراطی به آن ارج می نهادند؛ به عبارت دیگر، شیعه نیروی ثالثی بود بین معتزله ی افراطی و اشاعره ی تفریطی.
جهت این امر هم، پُرواضح بود چون متکلمان شیعه احساس مسئولیت بیشتر و بزرگتری می کردند، زیرا داعیان مذهبی به طور آشکار و نهان فعالیت می کردند؛ از یک سو علویان زیدی مذهب طبرستان، و از سوی دیگر اسماعیلیان اَلَموت به رهبری حسن صبّاح، از طرفی فرقه های معتزله، و از طرف دیگر اشاعره ی تازه نفس که به پیشوایی ابوالحسن اشعری(متوفی ۳۲۴هـ.ق) قدرتی کسب کرده بودند و مردم را به قبول آراء و نظریات خود دعوت می کردند، بویژه شیخ اشعری نامبرده که در کلام، نیرومند بود و بر حدیث و سنت اطلاع وسیعی داشت و پیروزی او در میدان مبارزه با معتزله و تألیف و انتشار کتاب هایی از ناحیه ی هر فرقه ای و علل و عوامل دیگر موجب گردید تا علمای شیعه حالت دفاعی خاصی به خود گیرند و در این عصری که مورّخین، آن را «عصر اختلافات بزرگ و مناقشات و شکوک» نامیده اند، به حمایت مذهب جعفری برخیزند و ملت قرآن را از افکار مسموم و انحرافی داعیان فرقه های مختلف حفظ نمایند.
اساس مناظرات و احتجاجات ائمه ی شیعه و اصحابشان در دوره ی دوم، بیان عقیده ی خویش، و قصد اولیه آنان معرفی و شناخت مکتب تشیّع و اعلان و اثبات ولایت بوده است. اما در این دوره چون مجادلات و مناظرات در پیرامون مسائل اعتقادی به اوج خود رسیده بود و هر فرقه ای در مقام ردّ مذاهب دیگران بود و بدین منظور کتاب های فراوانی نگاشته شد و عده ای علیه شیعه و تشیّع برخاستند، لذا شیعه کاملاً مسلح به سلاح علم و منطق شده و با حالت دفاعی خاص در برابر مخالفین ایستادگی کرد، که مقدّم بر آنها شیخ مفید بوده است که زبان و قلمش در خدمت دین و پاسخ گفتن به اشکالات وارده بود و عهده دار کرسی مباحثه و مناظره، پیرامون ادیان و مذاهب و بیان مذهب حق و ابطال آراء باطله بود. شیخ مفید با دقت نظر و بصیرت کامل و احاطه ی وسیعی که داشت به تشریح نظریه ی شیعه می پرداخت و با دلائل قاطع و براهین عقلی آن را اثبات می کرد، سپس به ردّ و نقض آراء فاسده و نظریات سایر فرق می پرداخت. او عالمی چیره دست و سخنوری با قدرت بود و در حاضرجوابی و مناظره و غلبه بر خصم، بسیار قوی بود تا آنجا که کسی را یارای مقابله با او نبود(۷) .
ابن ندیم که از معاصرین شیخ مفید است، گوید:«او در این زمان بر متکلّمان شیعه ریاست دارد و در صنعت کلام به مذهب اهلش بر همه مقدّم، من او را دیده ام و بسیار دانشمند یافتم».(۸)
مناظرات او با قاضی عبدالجبّار معتزلی(متوفی ۴۱۵هـ.ق) و قاضی ابوبکر باقلانی، پیشوای اشاعره ی بغداد(متوفی ۴۰۳هـ.ق) و علی بن عیسی رمانی و دیگران معروف است، و همین مناظرات موجب شهرت و عظمت او گردید(۹) .
از خطیب بغدادی که هم عصر شیخ مفید بوده است، نقل شده که گفته است: «او اگر می خواست می توانست ثابت کند که ستون چوبی از طلاست.»(۱۰) .

پی نوشت:

۱.رجوع شود به: مقاله دکتر محمود فاضل، تحت عنوان«مذکور» در المقالات و الرسالات، ج۴۹.
۲.به مقدمه استاد مطهری بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم رجوع شود.
۳.بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد، ۱۳۷۷هـ.ق.
۴.ابن ندیم، الفهرست، تهران، ۱۳۹۰هـ.ق، ۲۲۳.
۵.اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبخت، تهران، ۱۳۴۵هـ.ش، صفحات ۸۰-۸۱.
۶.الکنی و الالقاب، نجف، ۱۳۸۹هـ.ق، ج۱، صفحات ۱۷۷-۱۷۸.
۷.دکتر صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۳۸هـ.ش، ۲۶۳/۱-۲۶۸ و ۲۳۴ به بعد.
۸.فهرست ابن ندیم، ۲۲۶.
۹.الفصول المختاره من العیون و المحاسن، انتخاب سیدمرتضی، نجف، ۱۳۶۵هـ.ق، مناظرات و مجالس و گزیده ی سخنان شیخ مفید در این کتاب آمده است.
۱۰.علی دوانی، شیخ مفید(ره) ، در مقالات فارسی، ج۶۳، مربوط به کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید، ص ۱۳.

منبع  : کوچنانی، قاسم علی(۱۳۸۸)، مدافع حریم تشیّع(مروری بر زندگی و آثار شیخ مفید)، تهران: همشهری، چاپ اول