عقل عملی

نوشته‌ها

جایگاه عقل در فلسفه سیاسی تشیع و نقش آن در نظام سیاسی

 چکیده

این مقاله در صدد پاسخ به این پرسش است که جایگاه عقل در فلسفۀ سیاسی شیعه چیست و چه نقشی در نظام سیاسی شیعه دارد؟ نویسنده با تبیین ویژگی‌های مهم و کلان عقل در فلسفۀ اسلامی (با رویکرد شیعی)، تأثیر آن را در تدوین نظام سیاسی شیعه نشان داده است. یافته‌های پژوهش بیانگر آن است که با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی عقل در امتداد وحی و کاشف حکم آن است، و همچنین با توجه به بحث سلسله ‌مراتب عقول و اینکه عقل ناب عقلی است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثیر آن نباشد و اینکه عقل عملی تابع عقل نظری است و امکان دستیابی به معرفت یقینی وجود دارد و حقیقت امری نسبی نیست، نظام سیاسی شیعه نظامی است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولایت الهی طراحی می‌شود. در این نظام سیاسی، مسائل حکومت بر اساس مصالح حقیقی مردم، که از وحی دریافت می‌شود و یا بر اساس فهم قدسی حکیمان و فقیهان تشخیص داده می‌شود، اداره می‌شود و نه بر اساس تمایلات شخصی افراد. از این رو، خواست مردم در این نظام جایگاه و حدود خاصی دارد.

مقدمه

وجه تمایز اصلی انسان با سایر موجودات و علت اشرفیت و برتری او نسبت به آنها، قوۀ عاقله و به تبع آن امکان گزینش و انتخاب اوست. عقل انسان به او این امکان را می‌دهد که برای تدبیر امور زندگی خویش، پس از تفکر، تدبر و سنجش، بهترین‌ها را انتخاب، و برای امور خود برنامه‌ریزی کند. به همین دلیل، جایگاه عقل در سیاست نیز که معنای اصلی آن تدبیر است، جایگاه ویژه‌ای دارد. اساساً عقل راهبر سیاست است. با توجه به اهمیت جایگاه عقل در سیاست، یکی از مهم‌ترین مبانی علم سیاست، عقل و قوۀ عاقله انسان است. نوع نگاه انسان به عقل و حد توانایی و امکان آن در معرفت اشیا، میزان و نحوۀ راهبری عقل برای سیاست را روشن می‌سازد. پرسش اصلی مقاله این است که جایگاه و نقش عقل در فلسفۀ‌ سیاسی شیعه چه تأثیری بر اندیشه و نظام سیاسی ایجاد‌شده در این دو دیدگاه داشته است. با توجه به اینکه امروزه حکومت‌های دموکراتیک غربی را حکومت‌های عقلانی می‌دانند و از این حیث حکومت‌های دینی را در مقابل آن قرارمی دهند، برآنیم تا در این مقاله نشان دهیم در نظام سیاسی شیعه عقل جایگاه مهمی دارد و این نظام مبتنی بر اصول و مبانی عقلی است؛ اما آنچه موجب تفاوت نظام سیاسی شیعه با نظام‌های دموکراتیک و سکولار غربی شده است، نوع نگاه آن به عقل و جایگاه آن در فلسفۀ سیاسی شیعی است. در این پژوهش، ابتدا مفهوم عقل و مفهوم فلسفۀ سیاسی تشیع، و سپس ویژگی‌های کلان و مهم عقل در فلسفۀ سیاسی شیعه که در تدوین نظام سیاسی نقش اساسی دارد، و نقش آن در نظام سیاسی شیعه تبیین شده است.

دربارۀ مفهوم عقل، بحث‌های زیادی شده است و معانی مختلفی برای آن ذکر کرده اند. ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافی ذیل روایت «العقل ما عبد به الرحمن و ا کتسب به الجنان» به معانی مختلف عقل اشاره کرده است؛ این معانی عبارت‌اند از:

  1. قوۀ عاقله که وجه ممیز انسان و حیوان است؛ عقل به این معنا، در همۀ افراد انسان وجود دارد؛ اما در همگان به یک اندازه نیست؛ بلکه دارای مراتب تشکیکی شدت و ضعف است.
  2. عقل به معنای علم به بدیهیات، مسلمات و مشهورات؛ عقل به این معنا، مراتب شدت و ضعف ندارد؛ به این معنا که اگر کسی برخی از بدیهیات و مشهورات را بداند، بقیه را نیز می‌داند.
  3. عقل به معنای نیرو یا حالتی در نفس که از راه تجربه‌های عملی و ملاحظۀ دیدگاه‌ها و رفتارهای مختلف به تدریج حاصل می‌شود. در عرف مردم، به انسان آزموده و کاردیده عاقل گفته می‌شود. عقل به این معنا دارای مراتب شدت و ضعف است.
  4. عقل به معنای خوب فهمیدن و زود رسیدن به مطلب و سرعت در درک اموری که سزاوار است انجام یا ترک شود؛ هرچند مربوط به امور دنیوی و خواسته‌های نفسانی باشد. در عرف، مردم به کسی که خوب مسائل را می‌فهمد و تحلیل می‌کند ‌عاقل گفته می‌شود. به همین دلیل به معاویه عاقل می‌گویند؛ اما در نگاه روایات و اهل حق و حقیقت به چنین کسی عاقل نمی‌گویند؛ عاقل کسی است که مصالح واقعی و اخروی خود را خوب بفهمد و از شهوت و شهرت و شیطنت پرهیز کند. مقصود از عقل در روایات، همین معناست.
  5. عقل به معنای موجود مجرد تام که مادی نیست و ویژگی‌های ماده و مادیات را ندارد؛‌ در برابر موجود مادی و مثالی.۱

می‌توان گفت معنای اصلی عقل، همان معنای اول است و دیگر معانی از لوازم و نتایج آن است. مؤید این مطلب سخن امام محمد غزالی است؛ وی پس از ذکر معانی چهارگانۀ عقل و پس از بیان این که مقصود از عقل در روایات معنای چهارم عقل است، می‌گوید: «بهتر این است که گفته شود لفظ عقل در اصل لغت و استعمال اسم همان قوۀ عاقله است که به صورت یک غریزه در نهاد انسان وجود دارد.»۲

در این مقاله نیز مراد ما از عقل همان معنای مذکور، یعنی قوۀ عاقله می‌باشد که وجه ممیز انسان و حیوان است. منظور از فلسفۀ سیاسی تشیع نیز فلسفه سیاسی مطرح‌شده توسط فیلسوفان سیاسی شیعه است.

ویژگی‌های کلان و مهم عقل در فلسفه سیاسی شیعه

  1. عدم تقابل عقل و وحی

یکی از مباحث بسیار مهم در مورد عقل، بحث نسبت عقل و وحی است. در فلسفۀ اسلامی عقل و وحی از یک طرف مؤید همدیگر، و از طرف دیگر مکمل همدیگر هستند. از نظر صدرالمتألهین، هرگز میان دین حقیقی و مضامین درست و واقعی کتاب و سنت با احکام و مدرکات عقلی تنافی و ناسازگاری نیست. ایشان در ضرورت اثبات تجرد نفس می‌نویسد:

بهرۀ بیشتر مردم از سمعیات بیش از عقلیات است … پس باید برای این مطلب ادلۀ شرعی ذکر کنیم تا دانسته شود که شرع و عقل در این مسأله با هم توافق و تطابق دارند؛ همان‌گونه که در بقیۀ مسائل فلسفی و عقلی با هم تطابق دارند. منزه است شریعت پاک حقه الهیه از اینکه احکام و آموزه‌های آن، با معارف یقینی ضروری ناسازگار باشد و نابود باد فلسفه‌ای که قوانین آن با کتاب و سنت سازگار و همراه نباشد.۳

از برخی تشبیهات ملاصدرا در تبیین رابطۀ عقل و دین استفاده می‌شود مکمل بودن عقل و دین بدین معناست که دربارۀ کشف حقیقت و کسب معرفت، انسان نمی‌تواند به یکی از این دو بسنده کند؛ زیرا از یک طرف عقل بدون الهام‌بخشی‌های دین نمی‌تواند از بسیاری از حقایق جهان آگاه شود و بیانات دینی، عقل را در دستیابی به بسیاری از حقایق یاری می‌دهد؛ از طرف دیگر فهم و درک بیانات دینی و دسترسی به مقاصد واقعی آنها، جز با اتکا به عقل ممکن نیست.۴ از این روی، دکتر دینانی معتقد است:

دور از واقعیت نیست اگر ادعا شود که نصوص صحیح اسلامی به عنوان یک متن معتبر چیزی است که همواره به فکر و اندیشه الهام بخشیده و پایگاه پرواز عقل به شمار می‌آید. این ادعا تا آنجا می‌تواند معتبر باشد که می‌توان گفت که اگر الهام‌های به دست آمده از نصوص نبود، برخی از علوم در جهان اسلام اساساً به منصّه ظهور و بروز نمی‌رسید، و برخی از علوم دیگر به مراحل تطور و تکامل خود قدم نمی‌گذاشت.۵

همچنین به گفتۀ میرداماد: ««سمعیات الطاف الهی است در عقلیات؛ چون واجب سمعیه مقرب نفس است به واجبات عقلیه و امتثال واجب سمعی باعث و معین بر امتثال واجب عقلی است. مندوبات سمعیه نیز مقرب به مندوبات عقلیه است، چنانکه التزام به مندوب سمعی نیز مؤکد امتثال واجب عقلی است».۶

آیت‌الله جوادی آملی نیز معتقد است بین دین و عقل ارتباطی دوسویه است و این ارتباط به گونه‌ا‌ی است که بعد از تبیین آن، تفکیک و جداسازی آن دو کاری لغو است: «دین از یک سو، اهمیت عقل را در هر دو بعد نظر و عمل بیان می‌کند و از سوی دیگر، افزون بر ارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوی اندیشیدن درست و نیز راه روش انتخاب صحیح انگیزه‌ها را در تعالیم خود ذکر می‌کند و بدین ترتیب عقل را تنها و رها نمی‌گذارد؛ بلکه با این کار او را به سمت کشف حقایق مجهول، رهنمون می‌شود.»۷

مرحوم علامه طباطبایی نیز با تعریف عقل به ادراکات انسان که مورد تصدیق قلب او و وجه تمایز او با سایر جانداران است، معتقد است اعتبار و اصالت دین و معارف دینی و ادلۀ حجج شرعی بر پایه عقل استوار است. به همین دلیل، هرگز معقول نیست دین به بی‌اعتباری عقل و احکام قطعی عقل؛ ‌حکم صادر کند. بنابراین، معارف و آموزه‌های دینی با احکام قطعی عقل تعارضی ندارد: «ظواهر دینی در حجیت خویش بر برهان عقلی توقف دارند و عقل در اعتماد و گرایش به مقدمات برهانی، فرقی میان مقدمه‌ای با مقدمه دیگر قائل نیست. … ظواهر دینی بر ظهور لفظ متوقف است و از آنجا که ظواهر لفظی دلیل ظنی‌اند، نمی‌توانند با براهین عقلی که قطعی‌اند معارضه کنند.»۸ ایشان دربارۀ روایاتی که از تکیه به قیاس و استحسانات عقلی در دین منع کرده است معتقدند: «حق این است که مراد از همۀ این اخبار، نهی پیروی عقلیات در آنجاست که پژوهشگر توانایی تمییز و بازشناسی مقدمات درست از مقدمات باطل را ندارد.»۹

البته باید در تعابیری مثل دین، وحی و نقل دقت کرد. آیت‌الله جوادی آملی بین وحی و نقل تفکیک قائل می‌شوند و معتقدند الفاظ قرآن همانند مطالب آن وحی الهی است و بشر عادی لفظی را که تلاوت می‌کند، عین وحی است و هیچ افزایش یا کاهشی در متن الفاظ وحی راه نیافته و نمی‌یابد؛ اما فهم مفسر، فقیه، متکلم و فیلسوف از آیات قرآنی قابل مقایسه با فهم پیامبر و معصومان(ع) از آیات قرآنی نیست. معصومان در خدمت وحی معصوم و دیگران در خدمت الفاظ منقول‌اند؛ نه اینکه همه آنچه اینان از آن الفاظ می‌فهمند، عین همان چیزی باشد که پیامبر(ص) فهمید. بنابراین، عقل همتای نقل است و علوم نقلی نظری تفسیر و فقه، در برابر علوم عقلی نظری فلسفه و عرفان نظری قرار می‌گیرند.۱۰ عقل هم همانند نقل از ادلۀ شرعی است و دارای ویژگی حجیت و کاشفیت از اراده و حکم خداست. از این‌رو، عقل ناب همتای نقل معتبر است و مقابل دین و جدای از آن نیست؛‌ بلکه عقل در مقابل نقل است، نه در مقابل شرع. بر این اساس، اگر تعارضی هم دیده شود، تعارض بین عقل و نقل است، نه عقل و دین. عقل و نقل هر دو کاشف حکم شرع هستند. بنابراین، در مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، احکامی که از متون روایی و قرآنی اخذ می‌شود، با نتایج به دست‌ آمده از عقل برهانی، فرقی ندارد و همگی داخل در نظام سیاسی و اجتماعی است؛ البته با این تفاوت که علوم عقلی و نقلی هر دو دچار اشتباه و خطا می‌شود؛ در حالی که وحی عین‌الیقین است و خطا در آن راه ندارد و اختلاف‌پذیر نیست و در سه مقطع معصوم است؛ چنان‌که شخص دریافت‌کننده نیز در همین سه مقطع معصوم است: مقطع تلقی، مقطع ضبط و نگهداری و مقطع املاء‌و ابلاغ وحی.۱۱ استاد جوادی آملی معتقد است: «هیچ کس معاذالله نباید تصور کند که عقل در مقابل وحی است و مثلاً حکیم و فیلسوف در مقابل پیغمبر(ص) قرار دارند؛ زیرا حکمای الهی همگی برآنند که ما در ساحت پیامبر(ص) رعیتیم و علوم‌مان در پیشگاه وحی الهی که سلطان همۀ علوم است خاضع است.»۱۲

همچنین در فلسفۀ اسلامی عقل نظری دارای سه مرتبه است: بالقوه، بالفعل و متسفاد. عقل مستفاد بالاترین مرتبۀ عقل انسانی است. ۱۳ نوع دیگری از عقل وجود دارد که عقل فعال نامیده می‌شود. عقل فعال، از جمله عقول بشری نیست؛ بلکه دهمین عقل از سیر نزولی عقول عشره است و در عالم فوق قمر قرار دارد که از مبدأ اول فیض را دریافت می‌کند و به جهان مادون قمر افاضه می‌کند و صور عقلانی را به نفس عطا می‌کند. به همین دلیل، فارابی آن را واهب‌الصور می‌نامد.۱۴ فارابی معتقد است‌ عقل فعال، همان روح‌الامین و روح‌القدس است: «العقل الفعال هو الذی ینبغی ان یقال له الروح الامین وروح القدس و یسمی باشباه هذین من الاسماء و رتبته تسمی الملکوت و اشباه ذلک من الاسماء.»۱۵

در هستی‌شناسی، فارابی هستی را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسیم‌ می‌کند که سلسله‌مراتب وجود در مافوق قمر از سبب اول تا عقل دهم (عقل فعال) و در مادون قمر از هیولا تا اشرف مخلوقات یعنی انسان است. فارابی نقطه تلاقی این دو عالم را برزخ می‌نامد که یک طرف آن عقل فعال و طرف دیگر آن انسان است. رئیس اول مدینۀ فارابی که همان فیلسوف و نبی است، در همین نقطۀ برزخ فیوضات عقل فعال را دریافت می‌کند: «فیوضات الهی به واسطه عقل مستفاد از ناحیه عقل فعال به عقل منفعل و سپس به قوۀ متخیله (رئیس اول) افاضه می‌شود و او به واسطۀ فیوضاتی که به عقل منفعل او افاضه شده حکیم و فیلسوف و متعقل کامل است و به واسطۀ فیوضاتی که به قوه متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر است.»۱۶

  1. جایگاه و مرتبه عقل به عنوان کاشف حکم وحی

در فلسفه‌های جدید غرب، پس از جدایی و تقابل عقل و وحی در غرب، کار به جایی رسید که اساساً عقل به جای وحی نشست و به جای وحی، جاعل حکم شد. بر این اساس، در غرب عقل بشری خودبنیاد و مستقل از وحی، جاعل حکم و منشأ احکام و قواعد و دستورالعمل‌های زندگی بشری شد؛ این در حالی که عقل در فلسفۀ شیعی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است؛ بلکه همانند نقل تنها ناقل و گزارش‌کنندۀ احکام و مدرک و مفهم دستورهای الهی است. حکم عقل به حسن و قبح یک فعل یا فاعل و تارک فعل، نظیر حکم عقل در احکام نظری و مسائل تجربی و ریاضی و فلسفی است و معنای حکم عقل در همۀ این موارد کشف واقع است:

تشخیص حسن و قبح توسط عقل و بیان آن در قالب باید و نباید، همانند اوامر ارشادی طبیب است. در حقیقت همۀ گزاره‌های انشایی طبیب به گزاره‌های اخباری باز می‌گردد … عقل آدمی نیز دربارۀ افعال اختیاری انسان چنین وضعیتی را دارد و با ادراک حسن و قبح افعال و بیان آن در قالب بایدها و نبایدها سهم ارشادی خود را ایفا می‌کند. عقل چون ظاهر الفاظ کتاب و سنت، کشاف و پرده‌بردار از احکام الهی است.۱۷

دربارۀ قاعدۀ «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»۱۸ نیز معنای قاعده این است که آنچه عقل از احکام خدا می‌فهمد، شرع آن را می‌پذیرد؛ یعنی ادراکی که عقل از حکم خدا دارد ممضای شرع است. به بیان دیگر، عقل حجت خدا و مصباح شریعت اوست:

مفاد قاعده این است که عقل همتای نقل و در کنار آیات و روایات، منبع شناخت و کسب معرفت به احکام شرع است. در حوزۀ شریعت هرجا حضور دارد به عنوان مدرک است نه حاکم؛ در غیر مستقلات عقلیه که عقل ملازمامت میان دو حکم مزبور را ادراک می‌کند، مطلب بسیار روشن است که وی حکمی ندارد. در مستقلات عقلیه نیز که به ادراک مناطات و ملاکات احکام نایل می‌آید.‌پس از ادراک حکمی صادر نمی‌کند، بلکه از کشف ملاک حکم و علم به مناط آن به کشف و ادراک حکم واصل می‌شود.۱۹

لازم به ذکر است که افزون بر عقل نظری که کارکرد آن ادراک و معرفت است، انسان عقل عملی نیز دارد که کار آن سیاست و تدبیر امور شخصی انسان‌هاست. بنابراین، اگر عقل‌ عملی شخصی ‌بر سایر قوای او غالب شده باشد، می‌تواند چنین مدیریتی نسبت به او داشته باشد؛ ولی در مقایسه با سایرین چنین ویژگی‌ای را ندارد و فاقد آمریت و ولایت است و مصدر هیچ قانون و حکم کلی نیست. این عدم حاکمیت عقل، به عقول انسان‌‌های عادی اختصاص ندارد؛ بلکه عقول انبیا و نفوس کامله معصومان(ع) نیز به طور مستقل چنین شأنی ندارند. مراد از روایاتی که شأن تشریعی برای انسان کامل معصوم(ع) قائل است، تفویض امر تشریع مستقل به آنها نیست؛‌ بلکه منظور آن است که خداوند به پیامبر(ص) حکمی را اعلام، و آن حضرت به جامعه ابلاغ می‌کند. دستورهای انبیا و اولیای خدا مطابق با دستور الهی و منبعث از وحی و الهام اوست: «عقول انبیا و نفوس قدسی اولیای معصوم و صاحبان مقام ولایت کلیه الهیه، مجرای بروز اراده تشریعی خداوند می‌شوند، نه آن که امر تشریع قوانینی به آنها تفویض شده باشد.»۲۰

در مجموع باید گفت عقل، مصباح و چراغ روشنگر دین است که در کنار نقل، منبع شناخت و معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی، اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین است. عقل در سطوح مختلف خویش از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجریدی و تجریدی محض، در صورتی که معرفتی یقینی یا طمأنینه‌بخش به ارمغان آورد، می‌تواند کاشف از احکام دینی باشد و بعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تأمین کند.۲۱ البته این عقل که از جمله منابع معرفت دین به شمار می‌آید، در همۀ انسان‌ها مساوی نیست؛ زیرا بر اساس روایات، مردم از لحاظ تعقل و خردورزی یکسان نیستند.۲۲ همچنین عقل محدودیت‌های فراوانی دارد و توان باریابی به همۀ عرصه‌های دین ندارد. از این روی، آیت‌الله جوادی آملی معتقد است عقل در مورد برخی از معارف دین معیار است؛‌ در مورد حقایق و رهاوردهای درونی شریعت همانند مصباح، و در خصوص اسرار احکام مفتاح است.۲۳ ادراک ذات حق تعالی و کنه صفات او (که عین ذات اوست) و مقولات جزیی دین از جمله محدودیت‌های عقل است: «عقل خود می‌داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‌هایی کلی در حریم دین‌شناسی راه دارد و مانند چراغی می‌تواند مناطق کلی را روشنگری نماید.»۲۴

همین اعتراف عقل نظری به قصور و جهل خود در کسب بسیاری از معرفت‌ها، موجب ارائه بهترین و بیشترین دلیل‌ها از ناحیۀ عقل نظری برای نیاز به وحی و نبوت شده است. ملاصدرا نیز با اشاره به این نکته که انسان برای تأمین نیازهای خویش به زندگی اجتماعی و به تبع آن به قانون نیازمند است، این قانون را همان شرع می‌داند: «مردم به شارعی نیاز دارند که راهی را برای آنها مشخص کند تا معیشت دنیوی‌شان سامان پیدا کند و نیز آنها را به خداوند نزدیک سازد. علاوه بر این، چیزهایی را برای آنها واجب گرداند که آنها را به یاد آخرت اندازد و کوچ به سوی خدا بیندازد و از روز رستاخیز بترساند و به صراط مستقیم هدایت کند.»۲۵

این سخن ملاصدرا بیانگر آن است که نه تنها عقل به تنهایی نمی‌تواند بشر را به صراط مستقیم و سعادت و خوشبختی نهایی برساند، حتی برای ادارۀ امور اجتماعی خود در این دنیا نیز توانایی لازم برای تدوین قانون مذکور را ندارد. مرحوم علامه طباطبایی نیز با اشاره به مدنی‌الطبع بودن انسان‌ها و گریزناپذیری اختلافات آنها در زندگی اجتماعی، معتقد است از آنجا که دعوت عقل به تعادل اجتماعی و پیروی از قانون، بر اساس اضطرار و به دلیل ضرر بیشتر آزادی عمل نسبت به نفع آن است، بدیهی است چنین حاکمی در جایی که مزاحمی در کار و مانعی از آزادی عمل در بین نباشد، از تخلف که آزادی عمل در آن است نهی نکرده، و به پیروی از قانونی که خلاف آزادی است نیز امر نخواهد کرد. پس چون عقل در همۀ موارد به پیروی قانون حکم نمی‌کند، نمی‌تواند وسیلۀ کافی برای هدایت مداوم انسان باشد.۲۶ از این روی، ایشان در المیزان با اشاره به نارسایی راه و روش‌های مختلف مطرح‌شده توسط عقلا برای حل اختلافات اجتماعی معتقد است: «به همین جهت خداى سبحان (که انسانها را بهتر از خود انسان‌ها می‌‏شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی براى آنان تاٌسیس کرد، و اساس آن شرایع را توحید قرار داد.»۲۷

ملاعبد الرزاق لاهیجی نیز معتقد است:

نهایت سعی عقل، دانستن مفهومات اشیاء است و احکام کلیه آن؛ اما معرفت خواص افعال و اعمال جزئیه که چه چیزی وی را بالخاصیه به خدا نزدیک کند و کدام چیز او را از خدا دور اندازد، مقدور عقل بشری نیست. پس در حکمت الهی واجب باشد ارسال انبیاء که بعضی از اشیاء را واجب و مندوب گرانند و آن اشیایی باشد که موجب توجه یا زیادی توجه به مطلوب حقیقی شود … و بعضی را حرام و مکروه کنند و آن اشیایی باشند که موجب استغراق یا زیادتی استغراق به غیر مطلوب حقیقی شوند.۲۸

بر اساس آنچه گذشت، عقل در نزد فیلسوفان مسلمان کاشف حکم شرع است، نه جاعل حکمی در برابر آن. کاشفیت آن هم در مواردی خاص است، نه در همۀ موارد و عرصه‌های دین.

  1. تقدم عقل نظری بر عقل عملی و غلبه عقل بر میل و رغبت

برخلاف مباحث آکویناس درباره تن و رغبت های جسمانی که از افکار ارسطو مایه داشت و معتقد بود باید عقل را که مایۀ امتیاز انسان است بر رغبت غلبه داد، در فلسفۀ جدید غرب عقل نظری تابع عقل عملی شد و به تبع آن میل و رغبت، بر عقل غلبه پیدا کرد. برخلاف تفکر غربی که میل و رغبت بر عقل غالب شده و راهبر عقل است، در تفکر اسلامی عقل ناب و راستین و واقعی در جایی است که عقل نظری بر وهم، خیال و حس غلبه، و با هدایت آنها کلیات را درک کند و عقل عملی هم با غلبه بر شهوت و غضب، انگیزه‌ها را تنظیم کند. در این صورت انسان عاقل می‌تواند گام‌های اساسی خود را برای دستیابی به عقل ناب و محض بردارد و با قرار دادن آن در مسیر خلقت، از کژراهه‌ها نجات یابد و به تفکر صائب و حقیقی برسد. ۲۹ همچنین در فلسفۀ اسلامی این عقل نظری است که راهبر عقل عملی است و عقل عملی تابع آن است. به تعبیر هانری کربن: «سیاست فارابی بر مجموعه روان‌شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست.»۳۰

  1. امکان دستیابی عقل به حقایق ثابت و معرفت یقینی

در تفکر اسلامی: امکان دستیابی عقل به حقیقت و معرفت یقینی وجود دارد. این تفکر که حقیقت ثابتی در عالم نیست، با اساس تلاش انسان‌ها برای کشف نایافته‌ها ـ که تلاشی عقلانی و فکری است ـ مغایر است. دقت در سیرۀ عقلانی انسان که به صورت فطری در او موجود است، نشان می‌دهد که تنها وجود حقیقت نمی‌تواند توجیه‌کنندۀ تلاش‌های او برای کشف مجهولات باشد؛ زیرا اگر اصل حقایق موجود باشند، ‌اما انسان برای دستیابی به آن خود را ناتوان ببیند، همچنان از دست زدن به جست‌و‌جو بازخواهد ماند. بنابراین، افزون بر آنکه وجود امور حقیقی و عینی را در عالم انکارناپذیر تلقی کنیم، باید امکان دسترسی به آنها را نیز میسور و ممکن بدانیم. از این روی، متفکران اسلامی معتقدند: «حقیقت در عقلانیت دینی، امری عینی و وجودی است، نه قراردادی که روزبه‌روز تغییر و تبدیل‌ یابد. انسان باید با تلاش خود حقایق را کشف کند، نه آنکه به افکار عمومی مردم بسنده و حقایق اجتماعی و فردی را تنها در نتیجۀ آرا و نظرات عمومی خلاصه کند.»۳۱

فارابی نیز معتقد است عقل نظری در صورت تحصیل علوم اوائل و بدیهیات، از حالت بالقوه بیرون آمده و بالفعل می‌شود و در این صورت استنباط آن متقن می‌گردد و همه مستنبطات آن از علوم، صادق و یقینی است.۳۲ علامه طباطبایی نیز معتقد است قرآن کریم عقول بشر را به استفاده از استعمالاتی که فطری اوست، دعوت می‌کند. یکی از انواع تفکر که عقل بشر به صورت فطری بر آن استوار می‌باشد این است که در امور نظری، مقدماتی حقیقی و یقینی را در ذهنش ترتیب دهد و از ترتیب آنها به نتایجی تصدیقی و واقعی که پیش‌تر نمی‌دانسته برسد و این همان برهان منطقی است.۳۳ البته چه بسا انسان در مسیر تعقل خود اشتباه کند و به نتایج نادرستی برسد؛ اما این به معنای عدم امکان دستیابی به حقیقت نیست. در صورتی می‌توان چنین ادعایی کرد که هیچ راهی برای خطا و اشتباه در نظر گرفته نشود؛ در حالی که در عقلانیت مورد توجه دین، بحث خطا و اشتباه چاره‌پذیر و حل‌شدنی است. از آنجا که تنها راه معرفت یقینی برهان است و در برهان با حفظ شرایط آن، خطا و اشتباه راه ندارد، در مواردی که انسان در مسیر عقلانی خود دچار اشتباه می‌شود، باید دید در این مسیر عقلانی چه خطایی صورت گرفته است؟ گاهی شخص در مقام استفاده از برهان، مقدمات نادرست را به کار می‌برد یا به جای استفاده از مقدمات بین و مبین، از قضایای دیگری استفاده می‌کند و یا در سامان‌دهی مقدمات دچار خطا و اشتباه می‌شود. بنابراین، به تعبیر یکی از استادان مسیر عقلانیت لغزنده نیست؛ بلکه اشتباهات موجود ناشی از نحوۀ سیر سالک است، نه خود برهان. در این صورت برای تشخیص اشتباه دو راه وجود دارد: ۳۴

الف) وارسی ضوابط: یکی از راه‌های پیشگیری از اشتباه یا تشخیص اشتباه، بررسی دائمی ضوابط برهان است. متفکر باید در طول مسیر و حتی پس از به‌دست آوردن نتیجۀ لازم، از ضوابط برهان غافل نشود. از این روی، هر قدر در اتخاذ مقدمات صحیح و واضح و نیز چگونگی ترتیب درست و دقیق مقدمات و … بیشتر تلاش کند، ‌ضریب خطا کاهش می‌یابد و گاه به صفر می‌رسد.

ب) عرضه به معیارها: پس از انجام دقت‌های لازم در ضوابط برهان و نحوۀ سیر مسیر برهانی، ‌لازم است برای اطمینان از صحت نتایج، به اندیشه‌‌ها و معلوماتی که صحت آن از پیش مسلم و قطعی است مراجعه شود و یافته‌ها با معیارهای مذکور ارزیابی شود. این معیارها و معلومات قطعی دو دسته‌اند: دسته اول، مبادی اولیۀ برهان است که از آن به محکمات اندیشه یاد می‌شود. این معلومات به دلیل آنکه در آنها هیچ‌گاه تخلف و اختلاف راه ندارد، معیارهای خوبی برای محک زدن نتایج به شمار می‌آید. دستۀ دوم، اصول مسلم نقلی است. این اصول همان معلوماتی است که برگرفته از متون مقدس نقلی و مورد اتفاق‌نظر مجتهدان و صاحب‌نظران دینی است که شامل محکمات قرآنی و روایات معتبر پیشوایان دینی می‌شود.

  1. تمسک به برهان

در معرفت‌شناسی اسلامی، علوم انسان به دو دستۀ حضوری و حصولی تقسیم می‌شود. چون علوم حضوری بی‌واسطه هستند، قطعاً خطا در مورد آنها متصور نیست. در علوم حصولی از شیوه‌ها و ابزار متنوع و گوناگونی برای کسب معرفت استفاده می‌شود. مهم‌ترین ابزارهای معرفت عبارت‌اند از: عقل، حس، وحی و الهام، شهود و مکاشفه، تجربۀ دینی و مرجعیت. اعتبار احکام حواس با عقل احراز می‌شود. قضایای حسی و محسوسات برای اثبات وجود مصادیقشان در خارج به عقل نیاز دارند. وحی و الهام نیز ابزار معرفت برای انبیا و اولیای الهی است و اگر قائل به الهام برای سایرین شویم، همانند شهود و مکاشفه جزو مصادیق علم حضوری خواهد شد. تجربۀ دینی نیز اگر حکم همان شهود را داشته باشد، جزو علوم حضوری خواهد بود. مرجعیت هم در صورتی می‌تواند ملاک و معیار برای معرفت قرار گیرد که ابتدا حجیت و اعتبار آن از راه عقل اثبات، سپس به آن احتجاج شود. بنابراین، همۀ اقسام معرفت حصولی برای عموم انسان‌ها به عقل بازمی‌گردد.۳۵

مسیر عقلانی انسان نیز ممکن است یکی از این سه راه باشد: استقرا، تمثیل و برهان. از موارد سه‌گانۀ مزبور فقط برهان علم و یقین می‌آورد؛ زیرا تنها در برهان است که بین مقدمات و نتیجه، رابطۀ ضروری ایجاد می‌شود و انسان می‌تواند به یقین برسد. در این مسیر، انسان با استفاده از قوۀ تعقل خویش و با مترتب کردن سرمایه‌های علمی خود ـ که نزد وی از ابتدا واضح و بی‍ن است ـ به کشف مجهولات دست می‌یابد. همچنین او می‌تواند در قدم‌های بعدی خود از دستاوردهای عقلی خود بهره جوید و به کشف و فهم مجهولات دیگر نایل آید. رابطۀ ضروری که به سبب برهان، بین مقدمات و نتایج ایجاد می‌شود، موجب می‌شود در همۀ دستاوردهای برهانی، نه تخلف راه داشته باشد و نه اختلاف؛ تخلف نیست، چون نتیجۀ به‌دست آمده هیچ‌گاه با حفظ مبادی، دچار زوال و نابودی نمی‌شود؛ اختلاف نیست، چون نتیجه همیشه واحد است و چیز دیگری جای آن قرار نمی‌گیرد. بدین ترتیب، برهان معبری است که اگر متفکر به شرایط آن پایبند باشد، در آن اشتباه و خطا راه ندارد. ۳۶

تأثیر «جایگاه عقل در فلسفه» بر تدوین نظام سیاسی شیعه

درفلسفۀ سیاسی شیعه، با توجه به مراتب عقول و نحوۀ ارتباط عقول انسانی با عقل فعال، و با توجه به اینکه عقل جدا و مستقل از وحی ودر برابر آن نیست، بلکه در امتداد وحی و کاشف حکم وحی است، و با توجه به اینکه عقل از دسترسی و آگاهی به تمام ابعاد روحی و مادی انسان و راه سعادت و شقاوت او آگاه نیست ـ و برای تنظیم امور اجتماعی و حل اختلافات ناشی از تفاوت سلایق و خواست‌ها در زندگی اجتماعی نیازمند وحی است ـ سیاست بر اساس دستورها و قوانین شرع تنظیم می‌شود. بر همین اساس، رئیس اول در هر سه نظام سیاسی فارابی (مدینه، امت و معموره) و در نظام سیاسی موردنظر ملاصدرا کسی است که با عالم بالا در ارتباط، و واسطه دریافت فیوضات الهی از طریق عقل فعال می‌باشد. ۳۷ این فرد همان فیلسوف و نبی است. وقتی فارابی از رئیس اول مدینه و قوانین آن سخن می‌گوید، گویی تاریخ پیامبران و پیامبری را در نظر دارد؛ چنان‌که می‌نویسد:

وقتی رئیس اول مدینه وفات یابد و جانشین او هم در رتبه و مقام رئیس اول باشد، نه فقط احکام و قواعد و قوانین جدید می‌آورد، بلکه ممکن است احکام رئیس سلف را نیز نسخ کند یا تغییر دهد و به جای آن قانونی بر وفق مقتضای زمان بگذارد و این بدان معنی نیست که رئیس سابق به خطا بوده است؛ بلکه او هم مقتضای زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء کرده است؛ چنان‌که اگر رئیس بعدی هم به جای او بود، احکام رئیس سابق را وضع یا تأیید یا تنفیذ می‌کرد؛ اما به هر حال، وضع قوانین و نوامیس بر عهده رئیس اول و در شأن اوست. رئیس اول فیلسوف و نبی و واضع‌النوامیس است.۳۸

در زمان فقدان رئیس اول، ریاست مماثل وظیفۀ رهبری و حاکمیت را بر عهده دارد که فارابی بیشتر از منظر کلام شیعی به تبیین رهبری مماثل می‌پردازد و با ویژگی‌هایی که برای آن ارائه می‌دهد، فلسفۀ امامت را در تشیع به نمایش می‌گذارد؛۳۹ زیرا او بر این باور است که این نوع از رهبری از شرط حکمت و اتصال به منبع فیض الهی برخوردار است و در تمام وظایف و اختیارات، مانند رئیس اول عمل می‌کند و متولی امور دین و شریعت است.۴۰ ملاصدرا نیز پس از پیامبر(ص) بر همین مبنا به ولایت سیاسی امامان شیعه اشاره می‌کند.۴۱ همچنین با توجه به اینکه دین در نظر فیلسوفان اسلامی از ابتدا به عنوان واقعیتی سیاسی محسوب می‌شد، فیلسوفان سیاسی اسلامی، پردازش به دین و آموزه‌های آن را وظیفۀ «فلسفه سیاسی» می‌دانند.۴۲ به همین دلیل است که به تعبیر دکتر داوری: «حکمت عملی و شریعت به هم نزدیک می‌شوند و وجود شریعت و تفسیر عقلی آن، ما را از حکمت عملی بی‌نیاز ساخته است و این حکمت عملی، واسطه در وضع احکام نیست؛ بلکه در فهم و تأویل احکام می‌توان از آن مدد گرفت و در اینجاست که نحوۀ ارتباط اصول دین و فروع پیش می‌آید.» ۴۳

به طور کلی، با توجه به نوع نگاه فیلسوفان شیعه به عقل و نسبت آن با وحی، اندیشۀ سیاسی شیعه بر محور ولایت پیامبر(ص) و پس از آن امامان معصوم(ع) طراحی می‌شود. همچنین با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی عقل ناب، یعنی عقلی که تحت تأثیر خیال و شهوت قرار نگرفته است، حجیت دارد. فارابی و ملاصدرا معتقدند که رئیس اول باید پرهیزکننده از لهو و لعب، غیرحریص نسبت به شهوترانی، بی‌اعتنا به درهم و دینار و متاع دنیا، محب عدالت و دشمن ظلم، ‌مشهور به فضایل و ارزش‌ها و ملتزم به آیین خویش، و رفتارش منطبق بر آن باشد.۴۴ به طور کلی، یکی از شرایط همیشگی حاکم و بسیاری از کارگزاران حکومتی در نظام سیاسی شیعه، شرط عدالت است. مرحوم علامه طباطبایی در تفاوت نظام و قوانین اجتماعی ـ سیاسی تمدن غرب با اسلام که ریشۀ در نگاه فلسفی مذکور دارد می‌نویسد: «تمدن امروز چون وضع قانون را بر اساس بهره‌مندی از لذایذ مادی می‌داند، انسان‌ها را در امور دینی و اخلاقی آزاد می‌‌گذارد؛ ولی اسلام قانون‌گذاری خود را اولاً بر اساس توحید و ثانیاً بر اساس فضایل اخلاقی قرار داده است.»۴۵

نظام سیاسی تصویر شدۀ مذکور مربوط به زمان حضور پیامبر(ص) و ائمه معصومان(ع) است و برای دورۀ غیبت چنین نظامی عملی نیست. بر این اساس، با توجه به مراتب عقول و بحث ارتباط با عقل فعال، و عدم توانایی عقل در دستیابی به جزئیات مسائل سعادت دنیوی و اخروی و نیاز او به وحی، در زمان عدم امکان ارتباط با پیامبر(ص) و امام(ع) و به تبع آن عدم امکان ارتباط با عقل فعال، باید حداکثر امکان استفاده از مواهب عقل فعال و وحی الهی فراهم شود. بر همین اساس، فارابی برای این دوره، ریاست سنت را مطرح می‌کند که این ریاست بر عهده هر کسی نمی‌تواند باشد.۴۶ وی معتقد است رئیس سنت باید همۀ سنت‌‌های رئیس اول را بدون کم‌و‌کاست حفظ کند و در اموری که در زمان رئیس اول تکلیف آن روشن نشده است، رئیس سنت به اصول مقدره رئیس اول مراجعه می‌کند و از طریق آن، احکام این‌گونه امور را استنباط می‌کند که در این‌صورت نیازمند صناعت فقه است و چنین کسی که متولی این امور است، باید فقیه باشد.۴۷ ظاهراً به همین دلیل طبقه‌بندی علوم در فلسفۀ فارابی اختلاف ویژه‌ای با طبقه‌بندی در فلسفۀ ارسطو دارد. فارابی به جای اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن، علم مدنی و فقه و کلام را آورده است. ظاهراً علت اینکه فقه و کلام با علوم فلسفی جمع شده‌اند، این است که فارابی در صدد است علومی را که در مدینه برای سعادت لازم است احصا کند و در زمانی که در مدینه واضع‌النوامیس یا رئیس اول و جانشینان او نباشند، رئیس تابعه برای استنباط احکامی که رئیس اول به صراحت بیان نکرده، نیازمند فقه است. فارابی در بیان علم فقه گفته است: «صناعت فقه، علمی است که به آدمی شایستگی و قدرتی می‌دهد که بتواند احکام و قواعد عملی را که شارع به آن تصریح نکرده است از احکام و دستوراتی که صراحت دارد، استنباط کند.»۴۸

ملاصدرا نیز به ریاست و ولایت سیاسی مجتهدان در عصر غیبت، به دلیل دانش و تخصص آنها اشاره دارد.۴۹ در صورتی که فرد واجد شرایط ریاست سنت یافت نشود، فارابی ریاست دو نفری را مطرح می‌کند که یکی حکیم، و دیگری سایر شرایط را داشته باشد.۵۰ با توجه به مراتب و مبانی عقلی مزبور، طبیعی است که نوع حکومت مورد‌نظر شیعه، حکومتی است که در رأس آن یک حکیم یا فقیه قرار دارد. فارابی با تقسیم حکومت به دو نوع فردی و جمعی در صورت وجود رئیس اول یا تابع یا رئیس سنت، حکومت فردی را ترجیح می‌دهد و در صورت فقدان سه رئیس مذکور، حکومت جمعی (تعدادی از افراد که هر یک بخشی از صفات را دارا هستند) را می‌پذیرد. [۵۱ با توجه به ضرورت اتصال و ارتباط حاکم اول با عقل فعال که منبع فیض الهی است و اتصاف رئیس سنت به فقاهت، حق حاکمیت برای آنها از طرف خداوند ایجاد می‌شود و در مقام اثبات، مشروعیت آنها از خداوند، و از نوع مشروعیت الهی است. بنابراین از نظر فارابی و ملاصدرا، امامت امام و فلسفۀ فیلسوف با فقدان قدرت و ابزار حکومت زائل نمی‌شود و این مشروعیت و حق حاکمیت به جای خود باقی است؛ اما در مقام ثبوت حاکم، افزون بر مشروعیت الهی، نیازمند مقبولیت مردمی است.۵۲ بر این اساس، فارابی برای تحقق خارجی حکومت به هفت سبب: مقبولیت اجتماعی، اطاعت شهروندان، اشتهار به تدبیر و صناعت، سلطه و حاکمیت، اکرام و احترام، قدرت مالی اشاره کرده که بیانگر همین نکته (مقبولیت مردمی) است.۵۳ همان‌طور که در نظام سیاسی مورد نظر سایر فیلسوفان اسلامی نیز همین نکته وجود دارد.۵۴ بنابراین، در نظام سیاسی شیعه، جایگاه رأی مردم متفاوت از جایگاه رأی مردم در نظام سیاسی غرب است.

در این نظام، یکی از شئون دخالت مردم در امور سیاسی و استفاده از آرای آنها، رأی به مقبولیت و پذیرش حاکمیت حاکم و نظام سیاسی موجود است. البته این رأی مردم مشروعیت برای حاکم ایجاد نمی‌کند؛ بلکه صرفا بیانگر مقبولیت و عامل تحقق خارجی حکومت است. از آنجا که جزئیات حکومت و ساختار امری برهانی وعلمی است و نیازمند نظر تخصصی است، مردم و آرای عمومی آنها در جزئیات ساختار و تعیین مسائل حکومت دخالتی نخواهد داشت: «اگر وجود تفکر یا مکتبی در حکومت مورد تأیید و پذیرش جامعه قرار گرفت، معلوم است که لوازم و جزئیات آن مکتب [که اموری علمی و برهانی است] باید توسط کارشناسان ارزیابی شود تا نسبت به اجرای دقیق آن اطمینان حاصل شود، نه آنکه همۀ اجزای مسایل آن امر کلی، به تأیید آرای عمومی درآید.»۵۵

البته این امر حاکی از بی‌اهمیتی به آرای عمومی نیست؛ بلکه برای رسیدن به امر صواب و صحیح از نظر متخصصان استفاده می‌شود. بی‌تردید متخصصان نیز برای ارائه دیدگاه‌های صائب و کارآمد باید با مقتضیات جامعه و نظر و خواست مردم و مشکلات آنها آشنا باشد و در این‌باره از مشورت مردم بهره‌مند شود.

با توجه به جایگاه عقل در تشخیص منافع و مضار انسان و ضرورت تنظیم مسائل اجتماعی بر اساس قوانین شرع، با یک تبیین کلی و با تفکیک دو عرصۀ امرالله و امرالناس می‌توان گفت دخالت مردم در امرالله (اموری که از طرف خداوند برای آنها حکمی تعیین شده است) جا ندارد؛ اما در امرالناس (اموری که شارع مقدس الزام خاصی در مورد آنها ندارد) مسائل امور عمومی بر اساس خواست و نظر مردم اداره می‌شود.۵۶ همچنین از آنجا که در فلسفۀ اسلامی عقل امکان دستیابی به حقیقت را دارد، امکان فهم مقدس برای حکیمان و فقیهان نیز وجود دارد. از این روی، می‌توان در مواردی به فهم قدسی دست یافت و بر اساس آن، جامعه اسلامی را اداره کرد.۵۷

ادارۀ جامعۀ اسلامی در زمان غیبت بر اساس حاکمیت و ولایت فقها، امری است که از قرن‌ها پیش توسط فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ملاصدرا، و فقیهان نامداری چون شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، محقق کرکی، مرحوم نراقی و … مطرح شده است؛ اما تحقق عینی آن کمتر امکان توفیق داشته است. در ایران، در دوران صفویه فقها توانستند تا حدی ولایت خود را اعمال و با تأثیرگذاری بر حاکمان سیاسی، مسائل سیاسی ـ اجتماعی را تا حدی بر اساس قوانین شرع اداره کنند. با سقوط صفویه، میزان دخالت عالمان کمتر شد؛ ولی باز هم در دوران قاجاریه تا حدی توانستند برخی از مسائل عمومی را تحت هدایت و کنترل خویش داشته باشند. تا اینکه با نهضت مشروطه و تأسیس مجلس شورا و قانون‌‌گذاری و ادارۀ امور عامه بر اساس قوانین مجلس، با پیشنهاد مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری نظارت فقیهان بر قوانین مجلس تصویب شد و در بعد نظر مقرر شد که قانون‌گذاری تحت اشراف فقیهان باشد؛ ولی در مقام عمل، هیچ‌گاه چنین امری اتفاق نیفتاد. تنها با نهضت امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی بود که امکان تحقق یک حکومت دینی با ساختار و نظام کاملاً دینی فراهم شد و اعمال ولایت فقیه به اوج خود رسید و فقیهان در رأس در مقام حاکمیت سیاسی قرار گرفتند؛ یعنی آنچه از حدود دوازده قرن پیش مورد نظر فیلسوفان و فقیهان شیعه بود، امروز در ایران تحقق یافته است.

امروز با تحقق انقلاب اسلامی و طرح شعارحاکمیت الله توسط امام خمینی(ره) و تحقق عینی وخارجی آن در نظام جمهوری اسلامی، جوهر مدرنیته در غرب، یعنی اومانیسم وحاکمیت انسان (که ابزار تحقق آن حکومت‌های سکولار بودند) از لحاظ نظری به چالش کشیده شده است. در عمل نیز با صدور مفاهیم و شعارهای انقلاب به سایر نقاط جهان که بیداری دینی در سطح بسیار گسترده علامت آن است، این حرکت باعث ایجاد رخنه و مانع در حرکت تمدن غربی به سمت حکومت سکولار و حاکمیت انسان شده است. در حقیقت، با تحقق شعار حاکمیت الله و نفی شعار حاکمیت انسان (اومانیسم) طومار تمدن جدید غربی در هم پیجیده خواهد شد. به همین دلیل، امروز بزرگترین خطری که کشورهای غربی و تمدن جدید آنها را تهدید می‌کند، نه کشورهای مسلمان اهل سنت و نه سایر تمدن‌ها و افکار، بلکه ایران با محوریت اندیشه‌ و آموزه‌های سیاسی شیعی است که برگرفته از فلسفۀ اسلامی با رویکرد شیعی است. امیدواریم این حکومت بتواند زمینه‌ساز مدینه فاضله حقیقی شیعه با حاکمیت امام عصر باشد و پرچم حاکمیت الله را به دست صاحب حقیقی آن بسپارد.

نتیجه‌گیری

با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی (با رویکرد شیعی) عقل و وحی در مقابل یکدیگر نیستند، بلکه عقل در امتداد وحی و کاشف حکم آن است و با توجه اعتقاد فلاسفه اسلامی به سلسله‌مراتب خاص عقول و اینکه عقل ناب عقلی است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثیر آن نباشد و اینکه عقل عملی تابع عقل نظری است و امکان دستیابی به معرفت یقینی وجود دارد و حقیقت امری نسبی نیست، نظام سیاسی شیعه نظامی است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولایت الهی طراحی می‌شود. در این نظام سیاسی مسائل حکومت بر اساس مصالح حقیقی مردم که از وحی دریافت می‌شود و یا بر اساس فهم قدسی حکیمان و فقیهان تشخیص داده می‌شود، اداره می‌شود؛ نه بر اساس تمایلات شخصی افراد. از این روی میزان دخالت مردم در حکومت و مسائل سیاسی، اولاً در پذیرش اصل حکومت است؛ و ثانیاً در امور موسوم به امرالناس محدود می‌شود و این‌گونه نیست که همۀ مسائل حکومت بر اساس آرای عمومی اداره شود. به طور کلی، اعتبار آرای عمومی تا جایی است که تعارضی با وحی الهی نداشته باشد. در طول تاریخ، تحقق چنین نظامی به طور جدی عملی نشده بود؛ هرچند در دوره‌های خاصی تا حدی امکان بروز و ظهور یافته بود، با همین حرکت گام‌به‌گام علمای شیعه از سده‌های پیشین تا امروز، گام نهایی این حرکت با نهضت امام خمینی(ره) برداشته شد و مصداق عینی حکومت دینی بر اساس فلسفۀ سیاسی شیعه در قالب نظام جمهوری اسلامی تحقق پیدا کرد.

پی نوشتها:

  1. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص ۱۸ ـ ۲۰٫
  2. عباس نیکزاد، عقل و د ین از د یدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، ص ۱۲٫
  3. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج ۸، ص ۳۰۳٫
  4. عباس نیکزاد، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و …، ص ۲۰٫
  5. غلام‌حسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص ۵۸ ـ ۵۹٫
  6. همان، ص۶۳٫
  7. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۷۹ـ۱۸۲٫
  8. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۲، ص ۳۱۴٫
  9. همان.
  10. ر.ک: عبدالله جوادی‌آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۳۴٫
  11. ر.ک: جوادی آملی، وحی و رهبری، ص ۴۳٫
  12. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۳۵٫
  13. ابونصر فارابی، معانی العقل، ص ۴۵ ـ ۴۹٫
  14. همو، عیون المسائل، ص ۷۵٫
  15. همو، السیاسه المدنیه، ص ۳۲٫
  16. همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵٫
  17. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۴۱٫
  18. الکلینی، الاصول الکافی، ج ۲، ص ۳۵۲٫
  19. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۴۳٫
  20. همان، ص ۵۰٫
  21. همان، ص ۵۳٫
  22. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۱۷۷٫
  23. عبدالله جوادی‌آملی، شریعت در آینه معرفت، ص ۱۸۶ ـ ۱۹۴٫
  24. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۵۹٫
  25. عباس نیکزاد، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و …، ص ۲۱٫
  26. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص ۱۴۰٫
  27. همو، المیزان، ج ۲، ص ۱۷۹ ـ ۱۷۷٫
  28. رضا داوری، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، ص ۴۸٫
  29. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۷۸٫
  30. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۲۳۰٫
  31. عبد‌الله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص‌‌۱۸۷ ـ ۱۸۴٫
  32. ر.ک: محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۱۱۸٫
  33. سیدمحمدحسین طباطبائی، ‌المیزان، ‌ج ۵، ص ۴۳۵ ـ ۴۳۶٫
  34. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۰ـ۱۹۲٫
  35. ر.ک: محمد حسین‌زاده، معرفت شناسی، ص ۱۰۷ـ۱۰۸٫
  36. ر.ک: همو، معرفت‌شناسی، ص ۱۳۱ـ۱۳۳؛ جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص۱۸۸ـ۱۸۹٫
  37. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵؛ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص ۵۶۳٫
  38. همو، المله، ص ۴۹٫
  39. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۲۳۷٫
  40. ابونصر فارابی، المله، ص ۴۹٫
  41. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص ۴۶۱٫
  42. محسن رضوانی، لئواشتروس و فلسفه سیاسی اسلامی، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷٫
  43. رضا داوری، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، ص ۱۱۷٫
  44. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص ۶۶؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۸ ـ ۱۲۷؛ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۲۳۳ ـ ۲۳۲٫ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص ۴۹۰ ـ ۴۸۸٫

۴۵ سیدمحمدحسین، ‌طباطبائی، المیزان، ج ۷، ص ۹۵٫

  1. ابونصر فارابی، آرائ اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۲٫
  2. همو، المله، ص ۵۰٫
  3. همو، احصاء العلوم، ص ۷۰٫
  4. نجف لک‌زایی، اندیشه سیاسی ملاصدرا، ص ۱۳۹ ـ ۱۳۸٫
  5. ابونصر فارابی، آرائ اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۷٫
  6. ر.ک: همو، المله، ص ۵۰ ـ ۴۹٫
  7. نجف لک‌زایی، اندیشه سیاسی ملاصدرا، ص ۱۴۴ـ ۱۴۳٫
  8. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص ۵۰٫
  9. ر.ک: امام خمینی(ره)، ولایت فقیه؛ جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت وعدالت؛ مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام.
  10. جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۴ـ۱۹۵٫
  11. ر.ک: همان، ص ۲۱۲ـ۲۱۴٫
  12. در این رابطه و در بحث تبیین دلایل امکان فهم قدسی برای حکیمان و فقیهان، ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۶ـ۲۰۲٫

منابع

جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء، ۱۳۸۱٫

ـــــ، نسبت دین و دنیا، چ دوم، قم، اسراء، ۱۳۸۱٫

ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، نشر اسراء، چ اول، ۱۳۸۶ش.

ـــــ، وحی و رهبری، قم، نشر اسراء، چ اول، ۱۳۸۲٫

ـــــ، ولایت فقیه، ولایت فقاهت وعدالت، قم، نشر اسراء، چ سوم، خرداد ۱۳۸۱ش.

حسین‌زاده، محمد؛ معرفت‌شناسی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰٫

امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ۱۳۷۳ش.

دینانی، غلام‌حسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷ش.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۶ش.

ـــــ، نهایه الحکمه، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ ژنجم، ۱۳۷۶ش.

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت، ‌دارالمشرق، ۱۹۹۱ م.

ـــــ، السیاسه المدنیه، ترجمه حسن ملک‌شاهی، تهران، سروش، ۱۳۷۶ش.

ـــــ، المله، تحقیق دکتر محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۶۷ م.

ـــــ، عیون المسائل، تحقیق احمد ناجی الجمالی، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۳۲۵ ق.

ـــــ، معانی العقل، تحقیق محمد امین الخانجی، مصر، مطبعه السعاده، ۱۳۲۵ ق.

لک‌زایی، نجف، اندیشه سیاسی ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.

کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، کویر، ۱۳۷۳ش.

ملاصدرا، اسفار اربعه، بی‌جا، دار احیاء التراث العربی، چ دوم، ۱۹۸۱ م.

ـــــ، الشواهد الربوبیه، بی‌جا، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ش.

ـــــ، شرح اصول کافی، تهران، مکتبه المحمودی، ۱۳۹۱ ق.

مهاجر نیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۰ش.

نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۶ش.

مهدی ابوطالبی

منبع: سامانه نشریان موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

نقش نبوت در کمال یابى انسان

مساله نبوت عامه از این نظر که خود یک نحوه تبلیغ احکام و قوانین تشریع شده است و قوانین تشریع شده امورى است اعتبارى نه حقایقى خارجى، هر چند مساله اى است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجى و عینى بحث مى کند، و کارى به امور اعتبارى ندارد.

و لیکن از یک نقطه نظر دیگر مساله فلسفى هم هست، براى اینکه مواد قانون دینى که یا معارف اصولى است، و یا احکام اخلاقى است، و یا دستورات عملى، هر چه باشد با نفس انسان سروکار دارد، چون غرض از تشریع این قوانین اصلاح نفس بشر است، مى خواهد با تمرین روزانه ملکات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آرى علوم و ملکات به نفس انسانى صورتى مى دهد، که یا هم سنخ با سعادت او است، و یا مایه شقاوت او، على اى حال تعیین راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همین صورتها است. زیرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود کمالاتى کسب مى کند، که تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى کند، که جز با دنیاى فانى و زخارف ناپایدار آن ارتباطى ندارد، و این باعث مى شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار مستقیما به دار البوار و دوزخ و آتش درآید، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیرى است حقیقى.

و بنا بر این پس مساله نبوت از این نظر یک مساله حقیقى خواهد بود، و حجتى هم که ما در بیان سابق در باره نبوت عامه آوردیم و آن را از کتاب خداى عزیز استفاده کردیم یک دلیل نقلى نبود بلکه حجتى بود عقلى و برهانى.

توضیح اینکه این صورتها که گفتیم در اثر تکرار عمل پیدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان، انسانى که در راه استکمال قرار گرفته، و در اینکه انسان موجودى است حقیقى و یکى از انواع موجودات و داراى آثار وجودیه خارجى، هیچ حرفى نیست، و این انسان از ناحیه علل فیاضه که به هر موجودى قابلیتى براى رسیدن به کمالش مى دهد داراى چنین قابلیتى هست که به آخرین مرحله کمال وجودیش برسد، و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان.

و چون چنین است پس بر خدائى که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است براى هر نفسى که استعداد رسیدن به کمالى را دارد افاضه اى کند، و شرایطى فراهم آورد، تا آن نفس به کمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و این کمال هر چه مى خواهد باشد، البته اگر نفس داراى صفات پسندیده اى باشد این کمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هیاتى نازیبا بود، البته این کمال کمال در شقاوت خواهد بود. و از آنجائى که این ملکات و این صورتها که براى نفس پیدا مى شود از راه افعال اختیاریه او، و افعال اختیاریه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى، و خوف از نادرستى، و رجاء به درستى، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا مى گیرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دینى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دینى و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا این دعوتهاى دینى مایه شفاى مؤمنین گشته، سعادتشان بوسیله آن به کمال برسد، و از سوى دیگر مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول این دعوت شود، لا جرم باید انبیائى برگزیند، اینجاست که بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى گردد.

حال ممکن است بگوئى: در این دعوت همان عقل خود انسانها که پیغمبر باطنى ایشان است کافى است، چون عقل هم مى گوید انسان در اعتقاد و عمل باید راه حق را پیروى کند، و طریق فضیلت و تقوا را پیش گیرد، دیگر چه احتیاجى به انبیا هست، چه رسد به اینکه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ مى گوئیم: آن عقلى که انسان را به حق دعوت مى کند عقل عملى است، که به حسن و قبح حکم مى کند، و براى ما مشخص مى کند چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است، نه عقل نظرى که وظیفه اش تشخیص حقیقت هر چیز است، و بیانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد، که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است .و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قواى شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتى ندارد، و ما در سابق هم گفتیم: که این احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است.

و خلاصه کلام اینکه آن عقل عملى که گفتیم مقدمات خود را از احساسات مى گیرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد که عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانکه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بینیم که هر قوم و یا فردى که تربیت صالح ندیده باشد، به زودى به سوى توحش و بربریت متمایل مى شود، با اینکه همه انسانهاى وحشى، هم عقل دارند، و هم فطرتشان علیه آنان حکم مى کند، ولى مى بینیم که هیچ کارى صورت نمى دهند، پس ناگزیر باید بپذیریم که ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نیاز نیستیم، چون نبى کسى است که از ناحیه خدا مؤید شده، و عقل خود ما نیز نبوتش را تایید کرده باشد.

حال اگر بگوئى: بر فرض اینکه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و یا در تک تک اقوام، در همه تقادیر عمل کند، و راه بشر را پیش پایش روشن سازد، و لیکن طبیعت سودجوى بشر دائما متمایل به آن جانبى است که صلاح خود را در آن سو مى بیند، اجتماعى هم که تابع طبیعت است، افراد خود را به همان سو هدایت مى کند، پس بالاخره اجتماع انسان هیات صالحه اى به خود خواهد گرفت، که در آن هیات سعادت افراد اجتماع تامین مى شود، و این همان اصل معروف است که مى گویند انسان تابع محیط است، آرى واکنشها و تاثیرهاى متقابل که جهات متضاد در یکدیگر دارند، بالاخره کار اجتماع را به صلاحى مناسب محیط زندگى انسانى مى کشاند، و در نتیجه سعادت نوع را در صورتى که افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى کند.

شاهد این معنا این است که هم خود مشاهده مى کنیم، و هم تاریخ مى گوید: که اجتماعات لا یزال رو به سوى تکامل داشته، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده، و به سوى سعادتى که در ذائقه انسان لذیذ است متوجه است.

بعضى از اجتماعات به این آرزوى خود رسیده اند، مانند جامعه سویس، و بعضى در طریق رسیدن به آنند و هنوز شرایط کمال برایشان فراهم نشده، مانند سایر دولت ها که بعضى نزدیک به رسیدنند و بعضى فاصله شان زیاد است.

در پاسخ مى گوئیم: اینکه طبیعت به سوى کمال و سعادت است، چیزى نیست که کسى بتواند آن را انکار کند چون اجتماعى که سروکارش منتهى به طبیعت است حالش حال طبیعت است، در اینکه مانند طبیعت متوجه به سوى کمال است، و لیکن آن حقیقتى که جا دارد مورد دقت قرار گیرد، این است که این تمایل و توجه مستلزم آن نیست که کمال و سعادت حقیقیش فعلیت هم داشته باشد، گفتگوى شما در باره کمال شهوى و غضبى انسان است، که ما در سابق گفتیم این کمال در انسان فعلیت دارد، آنکه در انسان بالقوه است و همه تکاپوى زندگیش به دنبال آن است، آن سعادت حقیقى است، شاهدش عینا، همان شاهدى است که خود شما به آن استشهاد کردید، که اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى کمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدینه فاصله و سعیده برسند، چیزى که هست بعضى به آن نزدیک شده اند، و بعضى دیگر هنوز دورند.

آرى آن کمال و سعادتى که ما در اجتماعات، نامبرده مى بینیم کمال و سعادت جسمى است، و کمال جسمى کمال انسان نیست، چون انسان در همان جسمانیت خلاصه نمى شود، بلکه او مرکب است از جسمى و روحى، و مؤلف است از دو جهت مادیت و معنویت، او حیاتى در بدن دارد، و حیاتى بعد از مفارقت از بدن، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتیاج به کمال و سعادتى دارد که در زندگى آخرت خود به آن تکیه داشته باشد، پس این صحیح نیست که کمال جسمى او را که اساسش زندگى طبیعى او است کمال او و سعادت او بخوانى، و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانى.

پس روشن شد که اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعلیت کمال جسمانیش، نه کمال انسانى، و اگر منظور شما این است که انسان به حسب طبیعت به سوى کمال حقیقى و سعادت واقعیش هدایت شده، (نه کمال جسمانى که اگر تقویت شود، انسانیتش هلاک گشته، آن واقعیت دو گونه اش مبدل به یک گونه آنهم حیوانیت شده، و در نتیجه از صراط مستقیم گمراه مى گردد) اشتباه کرده اید، براى اینکه چنین کمالى جز با تاییدى از ناحیه مساله نبوت، و جز بوسیله هدایت الهیه حاصل نمى شود.

و اگر بگوئى: از دو حال بیرون نیست، یا این هدایت الهیه و دعوت نبویه که شما مدعى صحت آن هستید ارتباطى با هدایت تکوینى دارد و یا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، باید تاثیرش در اجتماعات بشرى فعلیت داشته باشد، همانطور که هدایت تکوینى انسان و بلکه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى، و جارى در خلقت و تکوین، پس باید همه اجتماعات داراى هدایت انبیا باشند، و عینا مانند سایر غرائزى که در همه افراد بشر جارى است جریان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدایت تکوینى نداشته باشد، که دیگر معنا ندارد آن را هدایت به سوى کمال حقیقى و اصلاح حقیقى بخوانى، چون اجتماعات بشرى چنین هدایتى را نمى پذیرد . پس ادعاى اینکه تنها مساله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف کند، صرف فرضیه اى است که قابل انطباق با حقیقت و واقع نیست.

در پاسخ مى گوئیم: اولا هدایت الهیه و دعوت نبویه ارتباط با هدایت تکوینى دارد، و آثارش در تربیت انسانها مشهود و معاین است، بطوریکه کسى نمى تواند آنرا انکار کند، مگر لجبازى که سر ناسازگارى داشته باشد، براى اینکه در تمامى اعصار که این هدایت در بشر ظاهر شده، میلیونها نفر را که به آن دعوت ایمان آورده و منقاد آن شدند، براى رسیدن به سعادت تربیت کرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انکار و ردشان به شقاوت کشانیده.

علاوه بر بعضى اجتماعات دینى که احیانا تشکیل شده، و به صورت مدینه فاضله اى در آمده است، از این هم که بگذریم عمر دنیا که هنوز تمام نشده، و عالم انسانى منقرض نگشته، از کجا که تحولات اجتماع انسانى روزى کار انسان را به تشکیل اجتماعى دینى و صالح نکشاند، اجتماعى که زندگى انسانها در آن، زندگى انسان حقیقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقیه برسد، روزى که در روى زمین جز خدا چیزى پرستیده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانیم مثل چنین تاثیر عظیمى را نادیده گرفته، و بى اعتنا از کنارش بگذریم. و ثانیا بحثهاى اجتماعى، و همچنین علم روانکاوى و علم اخلاق این معنا را ثابت کرده که افعالى که از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملکات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى کند، و در عین حال تاثیرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از این مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، یکى سرایت صفات و اخلاق، و یکى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسیله سرایت در عمل وسعت عرضى پیدا مى کند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسیله وراثت وسعت طولى مى یابد.

(ساده تر بگویم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات کاملترى باشد عمل داراى کیفیت بیشترى از حسن مى گردد و این همان وسعت عرضى است و در اثر تکرار اینگونه اعمال ملکات فاضله رسوخ بیشترى در نفس پیدا مى کند و در نتیجه صدور اینگونه اعمال دوام و بقاى بیشترى مى یابد و این همان وسعت طولى است) .”مترجم”

پس چنین دعوت عظیمى که همواره دوش به دوش بشر و از قدیمى ترین عهد بشریت چه قبل از ضبط تاریخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذیرفته حتما اثر عمیقى در زندگى اجتماعى بشر داشته، و در تهذیب اخلاق بشر و تقویت صفات پسندیده او اثر گذاشته، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دینى بدون شک آثارى در نفوس داشته حتى در آن اکثریتى که آنرا نپذیرفته و به آن ایمان نیاوردند.

آرى حقیقت امر این است که این تمدنى که ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بینیم، همه از آثار نبوت و دین است، که این جوامع آن را به وراثت و یا تقلید به دست آورده اند، از روزى که دین در میان بشر پیدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسیارى خود را متدین به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد، چون غیر از دین هیچ عامل دیگرى و هیچ داعى دیگرى بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده.

پس آنچه از صفات پسندیده در امروز در میان اقوام و ملل مى بینیم، هر قدر هم اندک باشد بطور قطع از بقایاى آثار و نتایج آن دعوت است، چون اجتماعاتى که در بشر پیدا شده، و سیستم هائى که براى خود اتخاذ کرده، بطور کلى سه قسم سیستم است، و چهارمى ندارد.

یکى سیستم استبداد است، که جامعه را در تمامى شؤون انسانیت محکوم به اسارت و بردگى مى کند . و یکى دیگر سیستم پارلمانى است که در آن قوانین مدنى در میان مردم حکمفرماست. و قلمرو این قوانین تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته، و بلکه به آزادى در آن دعوت هم مى کند. و سوم دین است که بشر را در جمیع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى کند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابر این اگر در دنیا امید خیر یا سعادتى باشد، باید از دین و تربیت دینى امید داشت، و در آن جستجو کرد، شاهد این معنا ملل راقیه دنیاى عصر حاضر است که مى بینیم اساس اجتماع را کمالات مادى و طبیعى قرار داده، و مساله دین و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بینیم با اینکه اصل فطرت را دارند، مع ذلک فضائل انسانى از قبیل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غیره را از دست داده اند، و احکام فطرت را از یاد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر کافى بود، و همانطور که گفتیم صفات انسانى از بقایاى موروثى دین نبود، نمى بایستى کار بشر به این توحش بکشد و نباید هیچ یک از فضائل انسانى را از دست داده باشد.

علاوه بر اینکه تاریخ راستگوترین شاهد است بر اینکه تمدن غرب و پیشرفت کشورهاى مسیحى اقتباسهائى است که مسیحیان بعد از جنگ هاى صلیبى از قوانین عامه اسلامى کرده، و بوسیله آن پیشرفت کردند، و خود مسلمانان آن قوانین را پشت سر انداختند، آنان پیشرفت کردند و اینان عقب ماندند، که اگر بخواهیم بیشتر در اینجا قلمفرسائى کنیم دامنه کلام بسیار وسیع مى شود.

ولى سخن را کوتاه کرده مى گوئیم: این دو اصلى که گفته شد، یعنى اصل سرایت و اصل وراثت، تقلیدى است چون انسان داراى این غریزه است، که مى خواهد سنت و سیره اى را که با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و این دو اصل تقلیدى همانطور که باعث نفوذ سنت هاى غیر دینى مى شوند، باعث نفوذ سنت هاى دینى نیز مى شوند، و این خود تاثیرى است فعلى.

حال اگر بپرسى: بنا بر این دیگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامین مى شود، دیگر نباید فطرت تاثیرى داشته باشد، و حال آنکه مى بینیم تشریع دینى هم اساس کار خود را فطرت بشر قرار داده، و انبیا ادعا مى کنند که قوانین دینیشان بر طبق فطرت است.

در پاسخ مى گوئیم: همان بیانى که در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و کمال انسان گذراندیم، در پاسخ از این شبهه کافى است، براى اینکه سعادت و کمالى که نبوت براى انسان جلب مى کند، امرى خارج از این نوع، و بیگانه از فطرت او نیست، چون خود فطرت نیز آن کمال را تشخیص مى دهد.

چیزى که هست این تشخیص به تنهائى کافى نیست که آن کمال بالقوه را بالفعل کند، بدون اینکه معینى او را اعانت و یارى کند، و این معین که مى تواند فطرت را در رسیدن به آن کمال یارى دهد یعنى حقیقت نبوت، نیز امرى خارج از انسانیت و کمال انسانیت نیست، که مانند سنگى که در دست انسانى قرار گرفته چیزى خارج از ذات انسان، و منضم به انسان باشد، چون اگر اینطور بود، آنچه هم از ناحیه نبوت عاید انسان شده، باید چیزى بیگانه از انسان و سعادت و کمال او باشد و نظیر سنگینى اى باشد که در مثال مزبور آن سنگ به سنگینى انسان مى افزاید، و هیچ ربطى به سنگینى خود او ندارد.

بلکه آن فایده و اثرى که از ناحیه نبوت عاید انسان مى شود نیز کمال فطرى انسان است کمالى است که در نهاد این نوع ذخیره شده، و شعورى خاص و ادراکى مخصوص است که در حقیقت ذات بشر نهفته بوده، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند که مشمول عنایت الهیه قرار گرفته باشند، همچنانکه مى بینیم کسانى از افراد بشر مى توانند لذت نکاح و زناشوئى را درک کنند، که به سن بلوغ رسیده باشند، و آنهائى که به این سن نرسیده اند، با اینکه استعداد این درک در آنها هست، ولى نمى توانند آن را درک و لمس کنند، آرى هر چند که تمامى افراد بشر از بالغ و غیر بالغ در فطرت انسانیت مشترکند و هر چند که درک شهوت درکى است فطرى، اما فعلیت آن تنها مخصوص افراد بالغ است.

و سخن کوتاه اینکه نه حقیقت نبوت امرى است زاید بر انسانیت انسانى که نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى که سایر افراد امت را به سویش مى خواند، امرى است خارج از انسانیت و فطرت امت و بیگانه از آنچه وجود انسانیشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ایشان سعادت و کمال نبود.

در اینجا ممکن است بگوئى بنا بر این بیان اشکال دوباره متوجه مساله نبوت مى شود، چون بنا بر این توجیه که گفتید نبوت خارج از فطرت نیست پس همان فطرت براى هدایت خلق کافى است.

چون خلاصه بیان شما این شد که اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى کشاند، و در ثانى همین فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا که فطرتشان مستقیم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاک است آنان را به راه و روشى که مایه صلاح اجتماع و سعادت بشریت است هدایت مى کند، و در نتیجه ایشان قوانینى وضع مى کنند که زندگى دنیا و آخرت بشر را اصلاح مى کند، چون بنا بر این بیان، نبى عبارت شد از انسان صالحى که در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.

در پاسخ مى گوئیم: خیر، ما نمى خواستیم این را بگوئیم و این گفته تفسیرى است که با حقیقت نبوت و آثار آن منطبق نیست.

اولا براى اینکه این فرضیه اى است که بعضى علماى اجتماع که هیچ آگهى و تخصصى در مسائل دینى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض کرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى که از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و این نبوغ او را وادار مى کند در حال اجتماع، و آنچه مایه اصلاح اجتماعاتى است که دستخوش اختلال نظام شده، و آنچه مایه سعادت انسان اجتماعى است تفکر کند.

و آن وقت این نابغه اجتماعى را پیغمبر خوانده و فکر صالحى که از قواى فکریه او ترشح مى کند وحى نامیده و قوانینى را که او به منظور اصلاح جامعه آورده است دین خوانده، و روح پاک او را که این افکار را به قواى فکریه او مى دهد روح الامین نامیده، چون طهارت روح او نمى گذارد که هوا و هوس خود را پیروى نموده، در نتیجه به بشریت خیانت کند، (البته ملهم حقیقى را خداى سبحان دانسته) و نیز آن کتابى که مشتمل بر افکار عالیه و پاک او است، کتاب آسمانى، و قواى طبیعى، و یا جهات داعیه به خیر را ملائکه و نفس اماره به سوء و یا قوا و یا جهات داعیه به شر و فساد را شیطان خوانده، و بهمین قیاس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبیعى توجیه کرده است.

و حال آنکه این فرضیه فاسد است و ما در بحثى که پیرامون اعجاز داشتیم گفتیم باید نبوت به این معنا را یک بازى سیاسى نامید، نه نبوت الهى.

و باز در گذشته گفتیم: این فکرى که آقایان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است، که وظیفه اش تشخیص کارهاى خیر از کارهاى شر است، که کدام مصلحت دارد، و کدام مفسده؟ و این عقل را همه عقلا دارند، و یکى از هدایاى فطرت است، که مشترک میان همه افراد انسان است.

و نیز گفتیم: این عقل عینا همان است که بشر را به اختلاف مى کشاند، و چیزى که مایه اختلاف است نمى تواند در عین حال وسیله رفع اختلاف شود، بلکه محتاج است به متممى که کار او را در رفع اختلاف تکمیل کند، و توجه فرمودید که آن متمم باید شعورى خاص باشد که به حسب فعلیت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسیله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقیقى انسان در معاش و معادش هدایت شود.

از اینجا روشن گردید که این شعور از سنخ شعور فکر نیست، به این معنا که آن نتایج فکرى که انسان از راه مقدمات عقلیه اش به دست مى آورد، غیر شعور نبوى است، و طریق آن غیر طریق این است.

و روانکاوانى که پیرامون خواص نفس بحث مى کنند شکى در این معنا ندارند که در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، که چه بسا در آحادى از افراد انسان پیدا مى شود، و درى از غیب به رویش مى گشاید از عالمى که وراى این عالم است و در نتیجه به عجایبى از معارف و معلومات دست مى یابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فکر است، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان، و چه روانکاوان عصر حاضر در اروپا از قبیل جمز انگلیسى و غیره به این حقیقت تصریح کرده اند.

پس معلوم شد که باب وحى نبوى غیر باب فکر عقلى است، و نیز معلوم گردید که مساله نبوت و همچنین شریعت و دین و کتاب و فرشتگان و شیاطین را نمى توان با آن معانى که آقایان براى این عناوین کرده اند منطبق دانست.

و ثانیا آنچه از کلمات خود انبیا که مدعى مقام نبوت و وحى بودند، از قبیل محمد، و عیسى، و موسى، و ابراهیم، و نوح، ع و غیر ایشان در دست است، ـ با در نظر گرفتن اینکه این حضرات دعوى یکدیگر را تصدیق دارند، ـ و نیز آنچه از کتب آنان باقى مانده، مانند قرآن کریم، صریح در خلاف این تفسیرى است که آقایان براى نبوت، و وحى، و نزول کتاب، و همچنین ملائکه، و حقایق دیگر دینى کرده اند، براى اینکه صریح کتاب و سنت اسلام و همچنین آنچه از انبیا ع در باره این حقایق و آثارش به ما رسیده خارج از سنخ طبیعى و نشاه ماده و حکم حس است، و خلاصه حقایقى است که اگر بخواهیم با اسرار طبیعى توجیهش کنیم، تاویلى کرده ایم که طبیعت کلام آنان آن را نمى پذیرد، و ذوق هیچ شنونده اى آن را نمى پسندد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آنچه وسیله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است، که صلاح اجتماع را درک مى کند، و آن شعور باطنى نیروئى است که پیغمبران را از دیگران ممتاز مى کند، شعورى است غیر شعور فکرى، که تمامى افراد انسان در آن شریکند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى: در سابق گفتیم: هر طریقه و روشى که فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و کمال نوعى او است، باید از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و این شعور باطنى که شما براى انبیا اثبات مى کنید امرى است خارق العاده که تک تک افراد انسان در خود چنان چیزى نمى یابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با این حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

در پاسخ مى گوئیم: در اینکه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نیست، و همچنین در اینکه شعور نبوت از قبیل ادراکات باطنى است، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شکى نیست، لیکن عقل بشر نه منکر خارق العاده است، و نه هر چیزى را که محسوس به حواس ظاهرى نیست باطل و خالى از حقیقت مى داند.

آن چیزى که عقل نمى پذیرد تنها امور محال است، و هیچ دلیل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداریم، بلکه خود عقل اینگونه امور و همچنین امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى کند، و راه براى اثباتش دارد.

آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممکن از دو طریق استدلال کند، یکى از طریق علل وجود آن، که این قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى خوانند، و دیگرى از راه لوازم و آثار آن که این طریق را طریق انى مى نامند، از این دو طریق وجود آن چیز را اثبات مى کند:

هر چند که به هیچ یک از حواس ظاهرى محسوس نباشد. نبوت را هم به همان معنائى که ما براى آن کردیم مى توان به این دو طریق اثبات نمود، یک بار از طریق آثار و برکاتش که همان تامین سعادت دنیا و آخرت بشر است و نوبتى از طریق لوازمش، به این بیان که نبوت از آنجا که امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحیه کسى که مدعى نبوت است، به این ادعا است که آن خدائى که در وراى طبیعت است و اله طبیعت است، و طبیعت را بطور کلى به سوى سعادتش و انسان را هم که نوعى از موجودات طبیعت است به سوى کمال و سعادتش هدایت مى کند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى کند، به این معنا که به او وحى مى فرستد.

حال مى گوئیم شما بر حسب فرض نبوت را پذیرفته اید تنها اشکالتان در این است که مردمى که شعور مرموز آن پیغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممکن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ایشان را به سوى کمال و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟ .

حاصل جواب ما این شد که مردم به محضى که دعوى او را مى شنوند: این معنا به ذهنشان مى آید که اگر این شخص پیغمبر باشد، یعنى شخص خارق العاده باشد که خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده کرده، باید کارهاى خارق العاده دیگر هم صدورش از او ممکن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، یعنى دو چیز که مثل همدیگرند اگر حکم یکى امکان و جواز باشد، حکم آن دیگرى هم همان است و اگر حکم یکى عدم امکان و جواز باشد، در آن دیگرى هم همان است) .

در مساله مورد بحث نیز وقتى بنا شد یک امر خارق العاده ممکن باشد، باید خارق العاده هاى دیگر نیز ممکن باشد و این شخص خودش دعوى نبوت یعنى امرى خارق العاده مى کند، پس باید خارق العاده هائى دیگر نیز برایش ممکن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بیاورد، معجزه اى مربوط به نبوتش که هر بیننده اى که در نبوت او شک دارد، با دیدن آن یقین به نبوت وى بکند، و ما در بحث اعجاز در تفسیر آیه: “و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله…” (۱) به قدر کفایت بحث کردیم.

حال اگر بگوئى: گیرم که اختلاف بشر بوسیله این شعور مرموز که نامش وحى نبوت است، و شخص پیغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات کرد، و مردم به حکم عقل خودشان محکوم به پذیرفتن آثار نبوت او یعنى دین و شریعت او شدند، برطرف شد، لیکن این سؤال باقى مى ماند که از کجا بفهمیم این پیغمبر ایمن از اشتباه است، و چه عاملى هست که مى تواند او را در تشریعاتش از وقوع در اشتباه جلوگیر شود، او هم فردى است از بشر، همان طبیعت که سایر افراد دارند که احیانا دچار اشتباه مى شوند، او نیز دارد، و معلوم است که ارتکاب خطا و اشتباه در مرحله تشریع دین و رفع اختلاف از اجتماع خود عین اختلاف اجتماعى است در اینکه از استکمال نوع انسانى جلوگیر شده، و او را از راه سعادت و کمالش منحرف و گمراه مى کند، در نتیجه همان محذور دوباره و از نو برمى گردد.

در پاسخ مى گوئیم: این سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبیا است، که بحث هاى گذشته صرفنظر از دلیل نقلى پاسخگوى آن است، براى اینکه گفتیم آن عاملى که نوع انسان را آفرید و به سوى فعلیت کمال و در آخر به سوى این کمالى که گفتیم رفع اختلاف مى کند سوق داد، ناموس خلقت بود، که عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى کمال وجودى و سعادت حقیقیش، آرى آن سبب که باعث شد انسان در خارج وجودى حقیقى یابد، مانند سایر انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدایت تکوینى خارجى به سوى سعادتش هدایت مى کند.

این هم مسلم و معلوم است که امور خارجى از این جهت که خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به این معنا که در وجود خارجى خطا و غلط نیست، چون پر واضح است که آنچه در خارج است همان است که در خارج هست، و خطا و غلط جایش ذهن است، به این معنا که گاهى علوم تصدیقى و فکرى با خارج تطبیق نمى کند، و گاهى مى کند، آنجا که تطبیق نمى کند مى گوئیم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و یا فلان خبر دروغ است، و آنجا که تطبیق مى کند، مى گوئیم صحیح و راست است.

و وقتى فرض کردیم که آن چیزى که انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدایت مى کند، ایجاد و تکوین است، قهرا باید اشتباه و خطائى در هدایتش مرتکب نشود، نه در هدایتش، و نه در وسیله هدایتش، که همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است، پس نه تکوین در ایجاد این شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى کند، و نه خود این شعور که پدیده تکوین است، در تشخیص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، و اگر فرض کنیم خطا و غلطى در کارش باشد واجب است که تکوین این نقیصه را با امرى که مصون از غلط و اشتباه است تدارک و جبران کند، پس واجب است بالاخره کار تکوین در این خصوص منتهى به امرى شود که خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گردید که روح نبوى به هیچ چیزى تعلق نمى گیرد، مگر آنکه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعت تشریع شده است، و این عصمت همانطور که در سابق هم اشاره کردیم غیر عصمت از معصیت است، چون این عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبودیت است، و مرحله سومى هم هست که آن عبارت است از عصمت در تبلیغ وحى، و این دو قسم اخیر هر دو در طریق سعادت انسان تکوینى قرار دارند و بطور تکوین هم قرار دارند، و چون گفتیم خطا و غلطى در تکوین نیست، پس هیچ پیغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبلیغ خطا ندارد.

از آنچه گذشت پاسخ از یک اشکال دیگرى که در این مقام شده روشن مى شود، و آن اشکال این است که چرا نتوانیم این احتمال را بدهیم که این شعور باطنى یعنى وحى مانند شعور فطرى که در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور که دومى محکوم تغیر و دستخوش تاثر است اولى نیز باشد؟ .

آرى شعور فطرى هر چند امرى غیر مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اینکه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذیرد، همچنانکه در مورد افراد دیوانه و سفیه و ابله و کودن و سالخوردگانى که دچار ضعف شعور مى شوند، و سایر آفاتى که عارض بر قواى مدرکه مى گردد مشاهده مى کنیم، چه اشکال دارد که در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهیم و بگوئیم: هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد یک نحوه تعلقى به بدن مادى پیغمبر دارد، و حتى به فرضى هم که قبول کنیم که این شعور ذاتا غیر مادى است، باز جلو این احتمال باز است، که مانند شعور فکرى تغیر و فساد را بپذیرد، همینکه پاى این احتمال به میان آید، تمامى اشکالات قبلى مسلما عود مى کند.

براى اینکه در پاسخ مى گوئیم: ما در سابق روشن کردیم که این هدایت و سوق یعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقیقیه اش کار آفریدگار، و به دست صنع و ایجاد خارجى است، نه کار عقل فکرى و عملى، و گفتیم که فرض پیدایش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.

و اما اینکه گفتید: این شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغیر و فساد است قبول نداریم که هر شعورى که متعلق به بدن باشد در معرض تغیر و فساد است بلکه آن مقدارى که در این باره مسلم است، همان شعور فکرى است (و ما گفتیم که شعور نبوت از قبیل شعور فکرى نیست) به دلیل اینکه یک قسم از شعورها شعور و درک انسان نسبت به خودش است، که نه بطلان مى پذیرد، و نه فساد، و نه تغیر و نه خطا (حتى دیوانه و سفیه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است، و خود معلوم آن، عین معلوم خارجى است، و سخن بیشتر در باره این مطلب موکول به محل خودش (در مباحث فلسفى) است.

پس از آنچه تاکنون گفته شد چند مساله روشن گردید، اول اینکه اجتماع انسانى همانطور که به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.

دوم اینکه این اختلاف که قاطع الطریق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فکرى و قوانین مقرره آن از بین نمى رود و نخواهد رفت.

سوم اینکه تنها رافع این اختلاف، شعور نبوى است، که خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس.

چهارم اینکه سنخه این شعور باطنى که در انبیا هست غیر سنخه شعور فکرى است که همه عقلا از انسانها در آن شریکند.

پنجم اینکه این شعور مرموز در ادراک عقائد و قوانین حیات بخشى که سعادت حقیقى انسانها را تضمین مى کند، دچار اشتباه نمى  شود.

ششم اینکه این نتایج (که البته سه نتیجه آخر، یعنى لزوم بعثت انبیا، و اینکه شعور وحى غیر شعور فکرى است، و اینکه پیغمبر معصوم است، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى کند) نتایجى است که ناموس عمومى عالم طبیعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم این است که هر یک از انواع موجوداتى که ما مى بینیم به سوى سعادت و کمالش هدایت شده، و هادى آنها همان علل هستى آنها است، که هر موجودى را به وسائل حرکت به سوى سعادتش و رسیدن به آن مجهز کرده، بطوریکه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دریابد، انسان هم یکى از انواع موجودات است، او نیز مجهز به تمامى جهازى که بتواند بوسیله آن عقاید حقه و ملکات فاضله را دریابد، و عمل خود را صالح کند، و اجتماعى فاضل ترتیب دهد مى باشد، پس ناگزیر ناموس هستى باید این سعادت را در خارج براى او فراهم کرده باشد، و بطور هدایت تکوینى او را به سوى آن سعادت هدایت کرده باشد، آرى بطور هدایت تکوینى که غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، که بیانش گذشت.
پی نوشت

(۱) سوره بقره آیه ۲۳

منبع :علامه طباطبایى–ترجمه المیزان، ج ، ص ۲۲۰