عقاید شیعه

نوشته‌ها

عدل الهی

اشاره:

در آیات قرآن کریم، عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه خداوند از ظلم و ستم در آیات قرآن قناعت نشده است بلکه به طور مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است چنانکه می فرماید: «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکه واولوالعلم قائما بالقسط؛ خدا و فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپادارنده عدل است، نیست». [۱]  در این مقاله به ماهیت عدل و لوزم آن و دلایل اثبات آن برای خداوند بیان گردیده است.

معانی عدل

در فرهنگ‌های لغت عربی برای عدل معانی یا کاربردهایی ذکر شده است که مهمترین آنها عبارتند از: تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، استوار و استقامت. [۲][۳][۴][۵][۶]

می‌توان گفت: جامع معانی یا کاربردهای یاد شده این است که هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونه‌ای که سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و کمالات آن دریافت کند و به حق و سهم دیگران تجاوز نکند. بنابراین می‌توان گفت: سخن امام علی (علیه‌السّلام) که در تعریف عدل فرموده است: «العدل یضع الامور مواضعها» [۷]

دقیق‌ترین تعبیر در این باره است. عبارت: «وضع کل شیء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» نیز که فلاسفه در تعریف عدل به کار برده‌اند، [۸] بیانگر معنای یاد شده است.

مولوی معنای مزبور را این گونه به نظم آورده و به تمثیل کشیده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش          ظلم چه بود؟ وضع در نا موضعش

عدل چه بود؟ آب ده اشجار را               ظلم چه بود، آب دادن خار را [۹]

حکمت در لغت و اصطلاح

در کاربردهای لغوی واژه حکمت، استواری و منع از نقص و خلل و تباهی ماخوذ و مقصود است. چنان که لجام اسب را «حکمه» گویند، زیرا اسب را از سرکشی و حرکت‌های ناموزون باز می‌دارد، شارع را بدان جهت مولی و حاکم گویند که مکلف را از انجام کارهای ناروا باز می‌دارد. قاضی را بدان جهت حاکم گویند که از ضایع شدن حق افراد و تعدی به حقوق دیگران جلوگیری می‌کند. تصدیق علمی را از آن رو حکم نامیده‌اند که شک و تردید ذهن را برطرف می‌سازد. هرگاه چیزی از استواری و استحکام برخوردار باشد، از اختلال مصون خواهد بود.

بنابراین، کلمه حکمت ملازم با خلل‌ناپذیری، استواری و استحکام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.[۱۰][۱۱][۱۲]

عدل الهی از دیدگاه حکمای اسلامی

عدل الهی از نظر حکیمان مسلمان آن است که خداوند در افاضه وجود و کمال به موجودات، قابلیّت و لیاقت آنها را نادیده نیانگاشته است. تناسب و موزونیّت از ویژگی‌های نظام آفرینش است. در این نظام، توازن و تناسب پدیده‌ها در نظر آمده است. عدل به معنای برابری نیست. میان پدیده‌های جهان بر اساس حکمت الهی تفاوت‌هایی وجود دارد که از برابری حکایت نمی‌کنند؛ امّا عادلانه‌اند.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در تحلیل حقیقت عدل گفته است:

حقیقت عدل عبارت است از: «اقامه المساواه و الموازنه بین الامور بان یعطی کل من السهم ما ینبغی ان یعطاه. فیتساوی فی ان کلا منها واقع فی موضعه الذی یستحقه؛ [۱۳]

حقیقت عدل عبارت است از برقراری تساوی و توازن میان امور به گونه‌ای که سهم شایسته هر یک بدان داده شود. در نتیجه، همگی در این جهت که در جایگاه شایسته خود قرار گرفته است، یکسان و برابرند.»

آنگاه افزوده است:

«از آنچه گفته شد، روشن گردید که عدل با حسن ملازمه دارد، زیرا حسن و زیبایی در امور به این است که هرچیزی به گونه‌ای باشد که نفس انسان آن را بپسندد و مجذوب آن شود. بدیهی است قرار گرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن، مستلزم چنان زیبایی خواهد بود». [۱۴]

دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در میان معانی که برای عدل ذکر می‌کند، اصطلاح کلامی آن را این چنین می‌نویسد:

«رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.» [۱۵]

دیگر متکلمان عدلیه نیز این تعابیر را در تعریف اصطلاحی عدل به کار برده‌اند. [۱۶]

عدل در اصطلاح متکلمان

موضوع عدل در علم کلام، فعل خداوند است و حقیقت آن همان حسن و نیکویی است. یعنی افعال خداوند همگی حسن و پسندیده است، و خداوند هرگز فعل نازیبا و ناپسند انجام نمی‌دهد و آنچه را که واجب و نیکوست ترک نمی‌کند، در این مورد به سخنان برخی از متکلمان می‌پردازیم:

دیدگاه قاضی عبدالجبار

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای ۴۱۵ هـ) گفته است:

«ما هر گاه خداوند را به عدل و حکمت وصف می‌کنیم مقصودمان این است که خداوند فعل ناروایی انجام نمی‌دهد، و آنچه را که واجب است ترک نمی‌کند، و همه کارهای او نیکوست» (نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لایفعل القبیح، او لا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه، و ان افعاله کلها حسنه.). [۱۷]

دیدگاه سدید الدین حمصی

شیخ سدید الدین حمصی (قرن ششم هجری) در این باره گفته است:

«سخن درباره عدل، سخن در افعال الهی است و این که همه افعال خداوند پسندیده و نیکوست و از قبایح پیراسته است و چیزی را که به مقتضای حکمت لازم است، ترک نمی‌کند. (الکلام فی العدل فی افعاله تعالی، و انها کلها حسنه، و تنزیهه عن القبائح و عن الاخلال بالواجب فی حکمته)» [۱۸]

نظر حکیم لاهیجی

حکیم لاهیجی نیز گفته است:

«مراد از عدل اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جمیل و تنزه اوست از فعل ظلم و قبیح. بالجمله همچنان که توحید، کمال واجب است در ذات و صفات، عدل کمال واجب است در افعال». [۱۹]

دیگر متکلمان عدلیه نیز نظیر این تعابیر را در تعریف عدل به کار برده‌اند.

دیدگاه سایر متکلمان

متکلمان عدلیه (اعم از شیعه و معتزله) اذعان دارند که در توحید و عدل وامدار [[|امام علی (علیه‌السّلام)]] می‌باشند. تعریفی را که آنان برای عدل الهی ذکر کرده‌اند در حقیقت برگرفته از سخنی است که امام علی (علیه‌السّلام) در این باره دارند. از آن حضرت از توحید و عدل سؤال شد. در پاسخ فرمود: التوحید الا تتوهمه، و العدل الا تتهمه؛ [۲۰]

توحید آن است که درباره خداوند با وهم و پندار داوری نکنی، و عدل آن است که خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی». (شایسته است در شرح این سخن امام به شرح ابن ابی الحدید، و شرح ابن میثم بحرانی بر نهج البلاغه رجوع شود.)

نظیر این سخن از امام صادق (علیه‌السّلام) نیز روایت شده است، چنان که فرموده است:

«اما التوحید فان لا تجوز علی خالقک ما جاز علیک، و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه؛ [۲۱]

توحید آن است که صفات نقص و حاجت را که بر تو رواست به خدا نسبت ندهی، و عدل آن است که آنچه خداوند انجام آن را برای تو ناپسند دانسته است، به خداوند نسبت ندهی.»

جایگاه عدل در عقاید شیعه

عدل همانند علم، قدرت،حکمت و… از صفات الهی است؛ ولی در تشیع از اصول مذهب به شمار می‌آید و مباحث مفصّلی از علم کلام را به خود اختصاص داده است. برخی صاحب‌نظران معتقدند از آن رو عدل چنین جایگاهی در اصول عقاید شیعه یافته است که فرقه‌های اسلامی بنا به دلایلی‌ حسّاسیّتی ویژه بدان داشته و درباره آن به اختلافات فراوانی افتاده‌اند. [۲۲]

امّا برخی دیگر بر آنند که ریشه اهمیّت عدل را در آموزه‌های قرآن باید یافت. قرآن کریم، با صراحت، نظام هستی را بر عدل و درستی و توازن و استحقاق‌ها و قابلیّت‌های آفریدگان استوار می‌داند. [۲۳][۲۴]

عدل در آیات قرآن

آیات قرآنی، توحید و معاد و نبوت و نیز آرمان‌های فردی و اجتماعی را عدالت‌محور می‌شمارند. این رویکرد قرآن، نگاه انسان به هستی را صورتی ویژه می‌بخشد و گونه‌ای خاصّ از جهان‌بینی می‌آفریند و معیارهایی عادلانه برای حرکت فرد و جامعه انسانی پی می‌ریزد. بدین سان، علّت بنیادی اهمیّت عدل در تعالیم و عقاید شیعی، بی‌گمان آموزه‌های قرآنی است هر چند چالش‌های نظری مسلمانان در این موضوع را نیز نباید بی تأثیر شمرد. [۲۵]

آیه ۲۸۶ سوره بقره

قرآن کریم می‌فرماید: «لا یُکِّلَفُ اللهُ نفساً الّا وسعَها»[۲۶]؛ خداوند هیچ انسانی را بیش از توانش تکلیف نمی‌کند.

پس علت دوم عدل الهی، یعنی رعایت حقوق دیگران هم به آن است که خداوند با توجه به توانایی و تلاش اختیاری فرد، درباره او قضاوت کرده، او را به استحقاق ـ پاداش یا مجازات ـ برساند.

در این خصوص دو آیه شایان توجه‌اند:

آیه ۵۴ سوره یونس

آیه اول بیان می‌دارد که گناهکاران بنابر عدل به مجازات خواهند رسید: «… وَقُضیَ بَینَهُم بِالقِسطِ وَهُم لا یُظلَمون» [۲۷]؛ … در میان آنها (گناه‌کاران) به عدالت داوری می‌شود و ستمی بر آنها نمی‌رود.

آیه ۵۴ سوره یس

آیه دوم نیز متذکر می‌شود که سرانجام بر اساس عدالت الهی، نیکوکاران به پاداش و گناه‌کاران به کیفر اعمال خود می‌رسند:

«فَالیَومَ لا تُظلَمُ نَفس شیئاً وَلاتُجزُونَ الّا ما کُنتُم تَعلَموُن» [۲۸]؛ امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نشود، و جز آنچه عمل کرده‌اید، جزا داده نمی‌شوید.

علل عدل‌

برای عدل می‌توان دو علت در نظر گرفت: أ. انجام دادن کار حکیمانه؛ ب. رعایت حقوق دیگران.

بر اساس این دو علت، لازمه عدل خداوند، برابر قرار دادن همه انسان‌ها یا همه اشیاء نیست؛ مثلًا معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را ـ کوشا و ناکوشا ـ یکسان تشویق یا توبیخ کند؛ بلکه معلم عادل کسی است که هر یک از شاگردان را به اندازه استحقاق و لیاقت او تشویق یا توبیخ کند.

همچنین مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند.

مقتضای حکمت آفریدگار این است که جهان را به‌گونه‌ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال بر آن مترتب گردد و موجودات مختلف را، که اجزا و اندام متفاوت دارند، به‌گونه‌ای بیافریند که با هدف نهایی خلقت خویش ـ کمال نهایی ـ سازگار باشند. از طرفی مقتضای حکمت و عدل الهی این است که هر انسانی را به اندازه توانش تکلیف دهد و بر اساس اعمالی که انجام می‌دهد، او را پاداش یا مجازات کند.

حکمت در اصطلاح متکلمان

واژه حکمت در بحث‌های کلامی در موارد ذیل به کار رفته است:

حکمت عملی

حکمت علمی عبارت است از برترین علم به برترین معلوم، که مصداق آن علم خداوند به ذات و افعال خویش است.

«ان الحکمه عباره عن معرفه افضل المعلومات بافضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم». [۲۹]

احکام و اتقان در آفرینش

احکام و اتقاق در آفرینش و تدبیر جهان.

«حکیم فعیل بمعنی مفعل، کالیم بمعنی مؤلم، و معنی امر احکام فی حق الله تعالی فی خلق امر اشیاء اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر بها». [۳۰]

آیه کریمه «الذی احسن کل شیء خلقه» [۳۱] ناظر به این معنای حکمت است.

علامه حلی معنای یاد شده از حکمت را چنین بیان کرده است:

«حکمت گاهی به معنی معرفت اشیاء است، و گاهی به معنی انجام کاری به وجه تکمیل و احسن، و چون هیچ معرفتی برتر از معرفت خداوند نیست، پس خداوند به هر دو معنی حکیم است.» [۳۲][۳۳]

تنزه و پیراستگی

تنزه و پیراستگی فاعل از افعال قبیح و ناروا: فخر الدین رازی در این باره گفته است:

«الثالث: الحکمه عباره عن کونه مقدسا عن فعل مالا ینبغی؛ سومین معنای حکمت عبارتست از تقدس خداوند از انجام آنچه نارواست».

آن گاه دو آیه ذیل را شاهد آورده است.

۱. «ا فحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون». [۳۴]

۲. «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا». [۳۵]

غایتمند بودن افعال الهی

غایتمند بودن افعال الهی. حکیم لاهیجی فصل پنجم از مباحث عدل الهی را به بیان حکمت الهی به معنی یاد شده اختصاص داده و گفته است:

«بدان که اگر افعال خدای تعالی راغرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث از واجب الوجود، ممتنع است».

دلایل اثبات عدل الهی

دلایل عقلی

الف)بنابر اصل حسن و قبح، ظلمقبیح است و خداوند حکیم از فعل قبیح، پاک است؛ زیرا فعل قبیح سزاوار ملامت است و حکیم به چنین فعلی دست نمی‌یازد.

ب)ریشه‌های ظلم در نیازمندی، جهل، خودخواهی، ضعف، انتقام‌جویی و حسد است و این صفات گونه‌ای نقصان‌اند و به ساحت ذات الهی، هیچ نقصی راه ندارد؛ زیرا او کمال مطلق است. از خداوند جز خیر، عدالت، رأفت و رحمت سر نمی‌زند و کیفری که به بدکاران می‌رسد، بازتاب عمل خود آنان است.

دلایل نقلی

آیات و روایات پرشماری بر عدالت الهی گواهی می‌دهند و به صراحت و اشارت، ذات مقدس او را از ظلم و ستمکاری تنزیه می‌کنند. [۳۶][۳۷][۳۸][۳۹][۴۰][۴۱][۴۲][۴۳][۴۴][۴۵][۴۶][۴۷]

نتیجه‌گیری

از آنچه درباره حقیقت عدل و حکمت در اصطلاح متکلمان بیان گردید این نتیجه به دست آمد که کاربردهای حکمت در کلام اعم از کاربردهای عدل است، زیرا حکمت شامل علم هم می‌شود، ولی عدل مربوط به افعال الهی است. و از طرفی، سومین کاربرد حکمت در کلام با معنای عدل در علم کلام برابر است، زیرا مفاد هر دو این است که افعال خداوند از هر گونه قبح و زشتی منزه و پیراسته است. به عبارت دیگر، هر دو معنا مربوط به قلمرو عقل عملی است. یعنی حوزه بایدها و نبایدها را در بر می‌گیرد. بنابراین کاربردهای حکمت در حوزه افعال الهی نیز اعم از کاربردهای عدل در علم کلام است.

آری، می‌توان حکمت به معنی احکام و اتقان در فعل را به گونه‌ای به حکمت به معنی تنزه فعل از آنچه نارواست بازگرداند، زیرا عدم احکام و اتقان فعل نیز برای فاعل دانا و توانا و حکیم پسندیده نیست. چنان که حکمت به معنی غایتمند بودن فعل نیز از مصادیق معنای سوم (تنزه از فعل قبیح است).

این ارتباط و پیوستگی عدل و حکمت در علم کلام موجب شده است که متکلمان معمولا این دو واژه را با یکدیگر به کار برده و در بحث عدل الهی آن دو را با هم ذکر کنند. عبارت «العدل» در تعابیر متکلمان شایع و رایج است.

پی نوشت:

۱.آل عمران/سوره۳، آیه۱۸.   

۲.معجم مقابیس اللغه، ابن فارس، ج ۴، ص ۲۴۶.   

۳.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج۲، ص۷۵۳.

۴.شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج ۳، ص ۴۹۴.

۵.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ص۵۱_۵۲.

۶.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۲۵.   

۷.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۲، حکمت ۴۳۷.   

۸.حکیم سبزواری، ملا هادی، شرح الاسماء الحسنی، ص۵۴.   

۹.مثنوی معنوی، ص۱۱۶۹، چاپ نهم، دفتر ششم.

۱۰.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۷۸.

۱۱.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۱۳۶.   

۱۲.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۷، ص۲۵۴.   

۱۳.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۴.طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.   

۱۵.مطهری، مرتضی،مجموعه آثار، ج ۱، ص ۸۱- ۸۲.

۱۶.عقاید استدلالی (۱)، ص ۱۶۶.

۱۷.معتزلی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۳.

۱۸.حمصی رازی، محمود بن علی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۵۰.   

۱۹.لاهیجی قمی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، باب دوم.

۲۰.دشتی، محمد، نهج البلاغه، ج۱، ص۳۸۶، حکمت ۴۷۰.   

۲۱.شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۹۶.   

۲۲.پیام قرآن، ج۴، ص۴۱۸.

۲۳.آل عمران، آیه۱۸.   

۲۴.رحمن، آیه۷.   

۲۵.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱، ص۶۵-۵۹.

۲۶.بقره ، ۲۸۶.   

۲۷.یونس، ۵۴.   

۲۸.یس، ۵۴.   

۲۹.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۰.رازی، فخر الدین، شرح اسماء الله الحسنی، ص۲۷۹_ ۲۸۰.

۳۱.سجده، آیه۷.   

۳۲.علامه حلی، کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.

۳۳.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۳۶۸.   

۳۴.مؤمنون، آیه۱۱۵.   

۳۵.ص، آیه۲۷.   

۳۶.یونس، آیه۴۴.   

۳۷.کهف، آیه۴۹.   

۳۸.توبه، آیه۷.   

۳۹.روم، آیه۹.   

۴۰.آل عمران، آیه۱۰۸.   

۴۱.انبیاء۲۱، آیه۴۷.   

۴۲.فصلت، آیه۴۶.   

۴۳.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۸۵.

۴۴.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۱۹۱.

۴۵.امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، خ۲۱۴.

۴۶.بحارالانوار، ج۳، ص۳۰۶.   

۴۷.بحارالانوار، ج۵، ص۵۱.   

منبع: ویکی فقه

دیدن خدا با چشم سر از نگاه وهابیت.

اشاره:

یکی از انحرافات اساسی و بنیادی وهابیت در مسأله مهم توحید و خدا شناسی اعتقاد به دیدن خداوند با چشم سر است! یعنی همین گونه که ما وقتی چشم خود را باز می­ کنیم اشیای عالم را می­ بینیم و وقتی می­ بندیم نمی ­بینیم وهابیت این گونه دیدن را در باره خداوند باور دارند! ابن ‏تیمیه و ابن‏ قیم می گویند: خداوند با چشم سر دیده می‏ شود و همان‏ طوری که قرص ماه و خورشید را می بینید خدا را نیز خواهید دید و در دیدار خداوند هیچ فشار و ناراحتی بر شما وارد نخواهد شد، ؟[۱]

ابن تیمیه در اثبات مدعای خود می ‏گوید: «خطای کسانی که قائل به رؤیت خداوند هستند، کمتر از خطای کسانی است که رؤیت خداوند را نفی می کنند».[۲] او برای امکان رؤیت خدا چنین استدلال می ‏کند: هر چیزی که وجودش کامل ‏تر باشد برای دیدن سزاوارتر است و از آنجا که خداوند اکمل موجودات است برای دیده شدن از غیر او سزاوارتر است و در نتیجه خداوند باید دیده شود![۳]

وهابی ها در مسئله رؤیت خدا به حدی افراط نموده‏ اند که هر انسان عاقلی را بُه ت‏زده و حیران می ‏کند.

«البانی» از علمای فعلی وهابیت نیز در فتاوای خود می‌گوید:‌ «ما اهل سنت بر این باوریم که از جمله نعمت‌های خداوند بر بندگانش آن است که در روز قیامت، برای بندگانش تجلی می‌کند و او را خواهند دید؛ همان‌گونه که ماه را در شب چهارده می‌بینند».[۴]

«عبد‌العزیز‌‌ بن‌ باز» مفتی اعظم آل‌سعود می‌گوید:« کسی که منکر رؤیت خداوند متعال در آخرت باشد، پشت سر او نمی‌توان نماز خواند و او نزد اهل سنت و جماعت، کافر است».[۵]

ابن تیمیه، معتقد است که در روز قیامت، خداوند با قیافه مبدل پیش مردم می آید و خود را معرفی می کند و می گوید من خدای شما هستم ولی مردم در جواب میگویند ما تو را نمی شناسیم و از تو به خدا پناه می بریم. اگر خدای ما بیاید، ما او را می شناسیم. سپس خداوند با قیافه اصلی خودش پیش آنها می آید و خود را معرفی می کند و آنها می‏ گویند: بلی تو خدای ما هستی و به دنبال خدا به سوی بهشت روانه می ‏شوند![۶]

نقد و بررسی

وهابیت با این سخنان سخیف و غیرمعقول که در باره رؤیت خداوند دارند و شنیدن آن برای هر مسلمانی غیر قابل تحمل است، خداوند تبارک و تعالی را به بازی گرفته­ اند، آنان خداوند را به کاری متهم نموده ‏اند که حتی از یک انسان معقول و موجه هم سر نمی‏زند.

خداوند این کار را برای چه منظوری انجام می‏ دهد؟ آیا- العیاذ بالله- او می‏خواهد با این کار با بندگانش بازی کند؟! و آیا چهره به چهره‏ شدن با خداوند مستلزم عارض ‏شدن عوارض بر او نیست.

مردم چگونه متوجه می شوند که او، خدای آنان نیست، در حالی ‏که با همان چهره مبدل هم او باید خدا باشد، چون تغییر چهره باعث تغییر ذات خدا نمی شود. مگر اینکه گفته شود خدایی‏ خداوند، به چهره اوست نه ذات او!

نکته دیگر اینکه برای بار دوم که خدا با چهره اصلی ظاهر می شود، چه مشخصات خدایی در او وجود دارد که مردم او را به عنوان خدا می ‏شناسد؟ آیا مردم او را قبلًا در دنیا دیده ‏اند که در قیامت، او را با چهره اصلی ‏اش می شناسند. اگر دیده ‏اند چگونه ودر کجا دیده‏ اند؟ و تفاوت بین چهره اصلی و مبدل خدا در چیست؟

این عقیده افزون بر اینکه مستلزم تجسیم و تشبیه و امثال این هاست، با آیات صریح قرآن، تضاد دارد، از جمله آیه: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ؛[۷] چشم‏ها او را نمی ‏بینند ولی او همه چشم ‏ها را می‏بیند و او بخشنده (انواع نعمت‏ ها و با خبر از دقایق موجودات) و آگاه (از همه) چیز است.

این آیه، رؤیت خدا را با چشم سر به طور مطلق، نفی می کند، لذا بر بطلان این عقیده، دلالتی صریح دارد.

افزون بر آن، ابن ‏تیمیه در این ادعا دچار اضطراب شده، زیرا، بنابر عقیده او، خطای قول به رؤیت، کمتر از خطای قول به نفی رؤیت است، ازاین‏رو، قول به رؤیت را پذیرفته؛ در حالی ‏که خطا چه کم باشد و چه‏ زیاد، به هر حال خطاست و قابل پذیرش نیست. از سوی دیگر، استدلال او بر سزاواربودن رؤیت خداوند متعال، هیچ پایه عقلی و نقلی ندارد و نیز هیچ‏ گونه تلازم عقلی، بین اکملیت موجود و رؤیت آن وجود ندارد؛ زیرا اگر چنین تلازمی وجود می‏ داشت، خداوند متعال باید در منظر همگان، بهتر، آسان‏تر و بیشتر از موجودات مادی در معرض دید قرار می گرفت، در حالی که هیچ کسی نگفته که خدا را دیده است.

ابن تیمیه، خود به وجود تناقض در قول به رؤیت اقرار نموده و آن را با تناقضش پذیرفته است. او می گوید: اگرچه در این قول تناقض وجود دارد چون از یک طرف باید قایل شویم که خدا دیده می شود و از طرف دیگر باید بگوییم خداوند دارای جهت نیست، ولی این تناقض بهتر است از اینکه گفته شود خداوند اصلًا دیده نمی‏ شود. چون رؤیت خداوند موافق با حکم عقل است.[۸] او با این گفتار، هم عقیده‏ای که مبتنی بر تناقض است را پذیرفته و هم در دام تناقض دیگری افتاده است. زیرا او از یک طرف می گوید در قول به رؤیت خداوند تناقض وجود دارد و از طرف دیگر می گوید رؤیت خداوند موافق با حکم عقل است. در حالی ‏که مسئله استحاله تناقض از بارزترین و روشن‏ترین موضوعات حکم عقل است، پس چگونه چیزی که در آن تناقض وجود دارد، می ‏تواند با حکم عقل موافق باشد؟!

پی نوشت:

[۱] . منهاج السنه، ج ۳، ص ۳۴۱؛ الفتاوی الکبری، ج ۱، ص ۴۳۸؛ مجموع الفتاوی، ج ۳، صص ۱۴۰٫

[۲] .  منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۱۷٫

[۳] . منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۱۷٫

[۴] . فتاوی الالبانی،ص۱۴۲

[۵] . فتاوی‌بن باز،رقم،۲۸۸۷.

[۶] . بغیه المرتاد، ابن‏تیمیه، ص ۴۵۳؛ مجموع الفتاوی، ج ۶، ص ۴۹۲؛ حادی الارواح، ج ۱، ص ۲۰۷٫

[۷] . انعام، آیه  ۱۰۳٫

[۸] . منهاج السنه، ج ۲، ص ۷۶٫

بررسی ارتباطات فضایی مساجد شیعی با تأکید بر عقاید شیعه

انسان شیعی با پایبندی به اصول و عقاید مذهب تشیع، خود را ملزم به رعایت و توجه به آن می دانسته است و لذا معماری مسجد، به دلیل موضوعیت خاص معنوی و روحانی اش، از روح و ماهیت تشیع سرشار است؛ به طوری که در هر دو بعد کالبدی (ایوان، حیاط مرکزی، حوض، ارتباطات فضایی و نحوه ی حرکت و…) وحسی ـ معنوی (نور، رنگ، تزیینات، رقوم مقدس و…) مساجد اثرگذار بوده است، که در این مقاله، جهت محدود کردن پژوهش و گرفتن نتیجه ای مطلوب تر، چگونگی ارتباطات فضایی و نحوه ی حرکت در مساجد بررسی می گردد.مساجد بررسی شده با توجه به موقعیت های مختلف اقلیمی، سازه ای، زمانی و مکانی در ایران و سایر کشورهای اسلامی انتخاب گشته اند. از آنجایی که مذهب تشیع در ایران در دوره صفوی از جایگاه مهم تری برخوردار می گردد، مساجد این دوره از لحاظ موقعیت زمانی انتخاب و از لحاظ تنوع اقلیمی و مکانی در چهار اقلیم سرد، معتدل و مرطوب، گرم و خشک و گرم و مرطوب بررسی می گردند. در اقلیم گرم و مرطوب جنوب کشور، اهل تسنن درصد بیشتری از افراد را تشکیل می دهند و مساجد اهل سنت از اهمیت بیشتری برخوردارند. (قبادیان، ۱۳۷۳، ص ۲۱۵)؛ از این رو مساجد انتخابی در این اقلیم، از دسته ی مساجد اهل سنت در دوره صفویه و پس از آن هستند و جهت بررسی دقیق تر و مقایسه با مساجد شیعی، ارتباطات فضایی این مساجد نیز بررسی گشته است، از طرفی با توجه به پیشینه کهن معماری ایران و غلبه ی مذهب تشیع در این کشور نسبت به سایر کشورها مساجد این کشور، همواره الگویی جهت ساخت مساجد در سایر کشورهای اسلامی و علی الخصوص کشورهای شیعه نشین می باشند(پیرنیا، ۱۳۸۳). در انتخاب مساجد در سایر کشورهای اسلامی نیز چنین تنوع اقلیمی، سازه ای، زمانی و مکانی در نظر گرفته شده و در ۲۴ گروه مختلف از مساجد شیعه وسنی دسته بندی شدند( بهومیل پروچازکا، ۱۳۷۳)، سپس جهت اخذ نتیجه ای واضح تر، از هرگروه شناخته شده، گونه ای شاخص جهت نمونه موردی انتخاب گردید و ارتباطات فضایی آنها بررسی شد. ارتباطات فضایی و نحوه حرکت آدمی از لحظه ورود به مساجد شیعی، بیانگر جهان بینی خاص مذهب تشیع است و نشان دهنده ی همبستگی روح معماران شیعی، با مبانی اعتقادی این مذهب است.

تبلور اصل امامت در ارتباطات فضایی مساجد شیعی

همان طور که بیان شد طبق اصل امامت، چنانچه آدمی قصد تقرب به درگاه الهی را داشته باشد، دستی از جانب پروردگار توسط امام بر و دراز می شود و او را به سوی درگاه حق راهنمایی می کند. مفهوم امامت از هنگامی که آدمی به مسجد قدم می گذارد تا رسیدن به محل محراب و گنبدخانه، نمایان است. چنانچه به دیاگرام نحوه ورود و حرکت به مساجد شیعی توجه شود (نک به: دیاگرام ۱-الف و ۱-ب)، گونه ای از تسلسل فضایی دیده می شود؛ گویی نحوه ی حرکت در فضا، کاملاً هدف دار طراحی شده است.در ابتدا انسان با یک حرکت چرخش نیمه، در ورودی مسجد به حیاط مرکزی که نوعی فضای مکث به شمار می رود- با اینکه حیاط مرکزی از وسعت مناسبی برخوردار است – وارد می شود، با این توضیح که آدمی در آنجا احساس سرگشتگی نمی کند، بلکه گویی مجدداً نیروی از جانب عالم لاهوت وی را به سمت حرکت به جلو تشویق می کند. در مساجد اهل سنت (نک به: دیاگرام ۲-الف و ۲-ب) مسیر هدایت کننده ی مداوم و پایداری وجود ندارد و پس از گذر از سر در ورودی مسیرهای متعددی در پیش روی قرار می گیرد. نقشه شبستانی مساجد اهل سنت باعث می شود ورود به این مساجد از قانون خاصی تبعیت نکند. در بعضی از آنها مانند مسجد جزیره ای، مسجد ابن عباس و مسجد جامع قشم، شبستان مسجد از سه طرف یا از هر چهار طرف باز است و امکان ورود به مسجد از هرجهتی امکان پذیر می باشد؛ ولی در برخی مساجد دیگر، مانند مسجد سلطان العلما در بندر لنگه با اینکه در اقلیم گرم و مرطوب قرار گرفته اند، سه طرف آنها بسته است و راه ورودی به آن مسجد تنها از یک سمت صورت می گیرد؛ بنابراین در مساجد اهل سنت راه واحد و مشخصی که بتوان آن را شاخص کرد، وجود ندارد؛ از این رو وجود هدایت فضایی که در مساجد شیعی پررنگ تر است را می توان به اعتقاد به امامت در مذهب شیعه نسبت داد؛ درحقیقت معماران مساجد شیعی، همواره سعی داشتند مفهوم امامت و ولایت را در ارتباط بین فضاهای مسجد نشان دهند، پس طراحی نحوه حرکت در این مساجد کاملاً حساب شده صورت می گیرد و به هیچ وجه اتفاقی و ناگهانی نیست.

تبلور اصل عدالت در ارتباطات فضایی مساجد شیعی

عدالت در معماری همواره به صورت تناسب و توازن در دوبعد مادی و معنوی مطرح می شود (مددپور، ۱۳۷۴، ص ۱۲۰). در معماری مساجد بعد معنوی اهمیت بیشتری می یابد. معمار شیعی با شناخت نیازهای روحی و معنوی انسان فضای مسجد را همچون بستر و زمینه ای مناسب برای رشد و تعالی انسان طراحی نموده است. دقت در ارتباطات فضایی مساجد نشان می دهد تمامی اجزا و عناصر در جای درست خود واقع شده اند. حیاط مرکزی به عنوان قلب مسجد، برقرار کننده ی تعادل بصری در فضای درون مساجد است؛ از این جهت که اگر شخصی روی یکی از محورهای حیاط قرار بگیرد، متوجه می شود ایوان و تصویر آن بر سطح آینه آب حوض، تصویر چلیپایی تازه ای تشکیل می دهد که این تصویر عمودی است. تعادل بصری بین بازوهای افقی صلیب و دسته ی عمودی که به وسیله ایوان ایجاد شده، به هیچ عنوان تصادفی نیست، درحقیقت ترفندی هوشمندانه از جانب معمار بوده تا مفهوم توازن وتعادل را به آدمی القا کند.مطالعه ی ارتباطات فضاها در مساجد اهل سنت، بیانگر نوعی تقارن حرکتی است. ولی به نحوی است که نمی توان به صورت یک حکم کلی در تمام مساجد اهل سنت بیان کرد و در هر مسجدی کاملاً متفاوت است؛ از طرفی دیگر تناسب و توازن حرکتی که از لحظه ی ورود تا انتها در مساجد شیعی انسان را یاری می کند، در مساجد اهل سنت حضور کمرنگ تری دارد. دیاگرام فضایی مساجد شیعه حرکتی قانونمند و حساب شده را نمایش می دهد؛ حتی در دیاگرام مسجد وکیل شیراز که پس از گذر از حیاط به فضای شبستان می رسیم (نک به: دیاگرام ۱- الف) و گنبدخانه وجود ندارد – و یا مسجد جامع مهاباد که به علت قرارگیری در اقلیم سرد، شبستان زمستانی آن در شرق مسجد واقع شده است باز هم تعادلی هدفدار، گام های انسان را به سمت قبله هدایت می کند. هیچ سمت مسجد به سمت دیگر آن برتری نمی یابد؛ گویی هدف تمامی عناصر، آن است که انسان را به سمت مکان تقدیس و تعالی نیایش پروردگار بکشانند؛ در صورتی که در بعضی از مساجد اهل سنت مانند مسجدجامع قشم حتی ورود از سمت قبله نیز صورت می گیرد و لذا تعادلی پایدار، هدایت کننده ی مسیر شاخصی نیست (نک به: دیاگرام ۲،الف -۲ ب)؛ از این رو می توان این تناسب و توازن- که به ورود به مساجد و حرکت در آن تشدید می شود- را به مفهوم عدالت در تشیع مربوط دانست که در تفکر اهل سنت چنین مفهومی کمرنگ تر و بنابراین حضور آن در بعد مادی نیز ناچیز است.

تبلور نظریه اجتهاد در ارتباطات فضایی مساجد شیعی

همان طور که بیان شد. اجتهاد و یافتن راه های جدید، از دیگر مشخصه های شیعه است. توجه به این جهان بینی همواره باعث پیشرفت و خلاقیت معماران شیعه بوده است.آنها همواره با حفظ اصولی مشخص، دست به آفرینش فضاهایی نوین و متفاوت با دوره های پیشین می زدند. ارتباطات فضایی مساجد اهل سنت از نوع شبستانی و بیشتر به صورت خطی صورت می گیرد که می توان آن را تقلید از مساجد قرون اولیه اسلام و مسجد النبی دانست (ملازاده، ۱۳۷۸،ص ۹۴)، ولی به همان صورتی که دیاگرام حرکتی مساجد شیعی در دوره صفوی نشان می دهد، این مساجد معمولاً به صورت ایوان دار و حیاط مرکزی ساخته می شوند؛ حتی در مسجدی مانند مسجد جامع مهاباد و فرح آباد ساری که به ترتیب در اقلیم های سرد و معتدل و مرطوب واقع شده اند، حیاط مرکزی، حوض و ایوان وجود دارد. این تفاوت در نحوه طراحی مساجد شیعی و سنی را می توان به ترفندی از جانب معماران شیعه به جهت نوآوری در مساجدشان به جای تقلید از نقشه ی مساجد شبستانی دانست. این مسئله در حقیقت بهانه ی معماران شیعه ایرانی بوده که شاید به صورت مخفی، خواهان کنار زدن نقشه شبستانی مساجد سبک عباسی بودند تا نقشه ی ایرانی را جایگزین آن سازند ( متدین، ۱۳۸۱، ص ۸۶)؛ بنابراین به همان شکل که در شناخت اجتهاد شیعی بیان گردید، معماران شیعی در خلق فضا، راه آینده را مسدود نمی دانستند و به خلق فضاهای نوین وبدیع همت می گماشتند، علاوه برآن دقت در ارتباطات فضایی مساجد شیعه، این نکته را می رساند که معماران فقط به یک الگوی خاص جهت طراحی اکتفا نمی کردند؛ برای مثال معمار مسجد امام اصفهان مشکل انحراف محور قبله و محور میدان را به صورت مبتکرانه حل می کند و نوعی هماهنگی در ارتباطات فضایی ایجاد می کند. در مساجد اهل سنت مانند مسجد سلطان العلماء که بر روی صفه بلندی واقع شده و دسترسی به آن از طریق پله هایی صورت می گیرد، صفه زیر مسجد با کالبد خود مسجد هماهنگی چندانی ندارد؛ به نحوی که ورود به مسجداز سمت شمال صورت می گیرد، سپس یک چرخش ۹۰ درجه ای در طول صفه به سمت غرب انجام گرفته و دوباره حرکتی مستقیم رو به جنوب به سمت قبله صورت می گیرد. این مطلب نشان می دهد معمار مسجد با الهام از نمونه های پیشین، ارتباطات درون مسجد را طراحی کرده و در این مورد خاص که مسجد بر روی سکو واقع شده است، ایده ای جدید در خلق فضا به کار نبسته است؛ از طرفی دیگر، دیاگرام حرکتی در مساجد اهل سنت نشان می دهد گونه های مختلف این مساجد با الگوی شبستانی و طبق ارتباطات فضایی نخستین مسجد ساخته شده در زمان حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) – مسجد النبی- ساخته شده اند و تغییر چندانی از آن زمان تاکنون نداشته اند (پیرنیا،۱۳۸۳ /قبادیان، ۱۳۷۳)؛ از این رو چنانچه بررسی شد، اجتهاد شیعی همواره معماران را به نوآوری و خلاقیت در طراحی فضاها و به خصوص طراحی فضای مساجد تشویق می کرده است.

تبلور عالم مثال در ارتباطات فضایی مساجد شیعی

ارتباط میان فضای مساجد شیعی با عالم مثال به این شکل بیان می شود که فضا در مساجد ایرانی- شیعی در واقع نمودار فضای ملکوتی عالم مثال است و عناصر و اجزای درون مسجد بیانگر عالم مثالی است. یکی از عناصری که پس از گذر از محدوده ورودی مسجد و وارد شدن به حیاط با آن مواجه می شویم، حوض وسط مسجد است که تفسیرهای متعددی درباره آن صورت گرفته است. ملافیض کاشانی از فلاسفه و علمای شیعه، در سال ۱۹۰۱ قمری می نویسد: «در این جهان، ارواحنا اجسدنا و اجسادنا ارواحنا (ارواح، متجسد می شوند و اجساد، متروح می گردند) ظهور شکل ها در آینه ها یا هر صیقلی دیگری، مثلاً آب صاف در این جهان به صورت واسط یا میانجی صورت می گیرد؛ زیرا هر شکلی که آینه ها منعکس می کنند نیز به این جهان تعلق دارد» (فیض کاشانی، ۱۰۹۱ ق، ۲۸۷) بدین قرار فلسفه آینه کامل خاص انسان شیعی وجود دارد که برای حوض های واقع در مرکز حیاط مساجد شیعی معنای عمیقی به وجود می آورد. نمادگرایی متعالی عارفان شیعه، مسجد را به صورت مدخلی حقیقی بر عالم مثال تلقی می کند (استیرلن، ۱۳۷۷، ص ۱۷۷).دیاگرام ارتباطات حرکتی نشان می دهد فضاسازی مفهومی همواره مد نظر معمار شیعی بوده است؛ فضایی که درآن اصول دینی و روحانی در ماده تجلی می کند و بر محیط زندگی روزمره انسان که تأثیری عمیق بر گرایش های فکری و روحی او دارد، اثر می گذارد.همان طور که دقت در دیاگرام مساجد اهل سنت (نک به: دیاگرام حرکتی ۲) روشن می سازد چون عالم مثال جایگاهی در تفکر اهل سنت ندارد، لذا در مساجد آنها نیز به بعد روحانی و ماورای طبیعی فضاها کمتر توجه می شود؛ و به دنبال تجلی عالم روحانی مثال در فضاسازی مساجدشان نمی باشند؛ هرچند این مسئله به این معنا نیست که مساجد اهل سنت از مفهوم و محتوا مبراست و بعد معنوی در آنها وجود ندارد، بلکه منظور این است که محتوای مفهومی این مساجد بیشتر به عناصر کالبدی وابسته است و عناصر به کار رفته در ساخت آنها یادآور مفهوم عالم مثال نمی باشد.

تبلور سلسله مراتب وجود در ارتباطات فضایی مساجد شیعی

طبق تعریف سلسله مراتب در تفکر شیعه، درک حقیقت سلسله مراتبی است و همه ی مخلوقات با توجه به شدت و ضعف دریافت شان، در درجات مختلفی از نظام هستی واقع می شوند. وجود نظام سلسله مراتبی در ارتباطات فضایی مساجد شیعی سبب می شود در نحوه ی ورود به یک فضا و نحوه ورود به فضای بعدی، تفاوت هایی به وجود آید تا بدین ترتیب احساس قرار گرفتن در ساحتی دیگرگونه برا ی مخاطب تسهیل و تشدید شود (محمدیان، منصور، ۱۳۸۶)؛ و بدین شکل، معماری مساجد شیعی در جریان انتقال مخاطب از ساحتی به ساحت دیگر، دخیل و موثر می باشد. در دیاگرام فضایی مساجد شیعی، ورود به مساجد همواره از حاشیه صورت می گیرد و هرگز رخصت ورود به مسجد از وسط و به صورت مستقیم داده نمی شود (نک به:دیاگرام حرکتی ۱).پس از گذر از مسیر غیرمستقیم ورودی مسجد وارد حیاط مرکزی می شویم. در حیاط مسجد حوض آبی است که یادآور تسلیم انسان شیعی است و حدیث «المومن فی المسجد کالسمک فی الماء» را تداعی می کند(۱) پس از مکث و اندیشیدن در حیاط مسجد، به سمت گنبدخانه رهسپار می شویم. این بار عکس مرتبه اول که ورود از حاشیه صورت می گرفت، دقیقاً از محور مرکزی وارد فضای گنبدخانه می شویم و از دالان های کناری اثری نیست؛ در واقع در هنگام ورود به حیاط مسجد اجازه ی عبور از محور و مرکز را نداشتیم، اما در هنگام خروج، این رخصت و اجازه را یافتیم (همان)؛ از این رو طراحی فضا در مسجد به گونه ای صورت گرفته که انسان را یکباره راهی گنبدخانه نمی کند، بلکه اندکی او را در حیاط مسجد می چرخاند و وی را وادار به اندیشیدن و تفکر می کند سپس اجازه ی ورود به مکان تقدیس و تعالی را می دهد. مقایسه سلسله مراتب فضایی مساجد شیعی با اهل سنت، نشان می دهد نظام سلسله مراتبی شاخصی در فضای مساجد سنی وجود ندارد و تمامی حرکت ها در یک درجه از لحاظ اهمیت قرار گرفته اند. تنها مکان محراب معمولاً با یک بیرون زدگی از دیوار مسجد شاخص می شود وبه عنوان فضایی جهت اندیشیدن و مکث انتخاب می گردد؛ بنابراین می توان سلسله مراتب حرکتی در مساجد شیعی را به تفکر و جهان بینی شیعه نسبت داد به نحوی که اهل سنت به چنین نظامی در عقاید مذهبی خود اعتقاد ندارند (طغیانی، ۱۳۶۵، ص ۲۳۵). بنابراین تبلور این مطلب در مساجدشان به نحوی متفاوت از مساجد شیعه دیده می شود.

نتیجه

در این مقاله ابتدا جهان بینی و اعتقادات مهم مذهب شیعه در تفاوت با اهل سنت بررسی گردید و نحوه تأثیرگذاری این ریشه های عرفانی در چگونگی شکل گیری ارتباطات فضایی مسجد شیعی که به صورت نشانه، آرایه و نماد تجلی یافته بود، شناخته شد. اکنون نتایج حاصل از این نوشتار به این صورت بیان می گردد: به نظر می رسد مذهب شیعه از جهان بینی جامع و عمیقی برخوردار است و اصول و مبانی اعتقادی و سیاسی این مذهب، بر آیات قرآن و روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله) استوار است؛ از طرفی دیگر، به علت سختگیری هایی که در طول تاریخ بر پیروان مذهب شیعه وارد آمده است، همواره برای اعلام و اظهار وجود در تنگنا قرار داشته، اعتقادات خود را به صورتی ظریف و در ایما و اشاره و کنایه بیان می کرده است. رسمی شدن مذهب شیعه در دوره صفوی فرصتی به دست معماران شیعه مذهب می دهد که آنها عقاید خود را آزادانه تر تبلیغ کنند و جهان بینی تشیع را در قالب آفرینش فضاهای مذهبی، علی الخصوص در معماری مساجد آشکار سازند که در این پژوهش به پنج مورد از مهم ترین عقاید شیعه (امامت، عدالت، اجتهاد، عالم مثال، سلسله مراتب وجود) در طراحی مسیر حرکتی مساجد شیعی اشاره شد.در مرحله دوم دیاگرام حرکتی مساجد اهل سنت نشان داد در ساخت این مساجد به مسائل کالبدی و فیزیکی توجه بیشتری شده و می شود. نحوه ی ارتباطات فضایی در این مساجد، بیشتر از عملکرد تبعیت می کند و در حقیقت الگوی ساخت این مساجد، از الگوی شبستانی مساجد صدر اسلام مانند مسجد النبی (صلی الله علیه و آله) نشأت می گیرد.از دیگر سو، بررسی دیاگرام حرکتی مساجد شیعی نشان داد در معماری این مساجد کالبد معماری با وجود معنایی متعالی در پیوند و تعامل کامل است. معماران مساجد شیعی با استفاده از حکمت دینی تشیع دست به آفرینش مجموعه هایی بی نظیر می زدند که علاوه بر تأمین نیازهای مادی انسان، زمینه ساز رشد معنوی و روحی او باشد و در حقیقت، معماری مساجد شیعه بیانگر نوعی هنر اسلامی- شیعی است که مستقیماً از تفکر مذهب شیعه سرچشمه گرفته است و ویژگی های شاخص جهان بینی توحیدی دین مبین اسلام و مذهب تشیع را داراست، لذا مساجد شیعیان و اهل سنت، تنها به واسطه قرارگیری در یک دوره اسلامی در یک بسته بندی واحد قرار نمی گیرند و باید به واسطه ی جهان بینی های مختلف، از یکدیگر تفکیک گردند و در دسته بندی های متفاوت قرار گیرند.

پی نوشتها:

۱. نقل به مضمون از جلسات مصاحبه با جناب آقای دکتر مهدی حجت؛ استادیار گروه معماری دانشگاه تهران. دکتر مهدی حجت در سال ۱۳۸۴ در همایش علمی «تشیع و تأثیر آن بر هنر» مباحث نوینی درباره هنر شیعی مطرح کردند که پیش از این به آن پرداخته نشده بود.
منابع:
۱.ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام، فی علم الکلام، (بی جا) مکتب آیت الله مرعشی نجفی، ۱۳۸۹ق.
۲. استیرلن، هانری،اصفهان تصویر بهشت به قلم هانری کربن، ترجمه جمشید اجمند، تهران: فرزان،۱۳۷۷ش.
۳. الهی قمشه ای، حسین، مجموعه مقالات دکتر حسین الهی قمشه ای، تهران: روزنه، ۱۳۷۷.
۴. بهومیل پروچاکا، امجد، معماری مساجد جهان، ترجمه حسین سلطان زاده، تهران: امیرکبیر،۱۳۷۳ش.
۵. پاکباز، رویین، دائره المعارف هنر،تهران، فرهنگ معاص، ۱۳۷۸ش.
۶. پیرنیا، محمدکریم، سبک شناسی معماری ایرانی، تدوین غلامحسین معماریان، تهران: معمار،۱۳۸۳ش.
۷. ترکمنی، آذر، پروین، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران: ورود مسلمانان به ایران تا تشکیل حکومت صفویه، تهران: موسسه شیعه شناسی، ۱۳۸۳ش.
۸. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز قرن هفتم هجری، قم: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۸ش.
۹.جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، کیهان ۱۳۷۰ش.
۱۰.حاجی قاسمی، کامبیز،گنجنامه فرهنگ آثار معماری اسلامی ایران مساجد، تهران: روزنه، ۱۳۸۲ش.
۱۱. ــــــــــــــ، گنجنامه فرهنگ آثار معماری اسلامی، مساجد جامع، تهران، روزنه، ۱۳۸۳ش.
۱۲. حجت، مهدی، «تشیع وتأثیر آن بر هنر» (سخنرانی دکتر مهدی حجت در کنفرانس علمی شیعه شناسی) تهران: شیعه شناسی، ۱۳۸۴ش.
۱۳. حرعاملی، محمدحسین، ترجمه وسائل الشیعه: کتاب جهادالنفس، ترجمه علی صحت، تهران، ناس،۱۳۶۶ش.
۱۴.حیدری آقایی، محمود و قاسم خانجانی، حسین فلاح زاده و رمضان محمدی، تاریخ تشیع، زیرنظر احمدرضا خضری، ج ۱، قم:پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت، ۱۳۸۴ش.
۱۵. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، زیر نظر دکتر محمدمعین دکتر سید جعفر شهیدی، چاپ دوم از دوره جدید، تهران: دانشگاه تهران ۱۳۷۷ش.
۱۶. شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، چ ۲ تهران: فرزان روز، ۱۳۷۳ش.
۱۷. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی؛ چ ۷، تهران: چاپخش، ۱۳۸۴ش.
۱۸. طبرسی، بوعلی الفضل بن حسن، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ترجمه علی صحت و تصحیح رضا ستوده، تهران: فراهانی، ۱۳۵۸ش.
۱۹. طبری؛ ابوجعفر محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبری)؛ تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ؛بیروت: روائع التراث العربی، (بی تا).
۲۰. طغیانی اسفرجانی، اسحاق، بررسی تفکر شیعه در شعر دوره صفوی، پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته زبان و ادبیات فارسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۶۵ش.
۲۱. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول در علم الکلام اسلامی: با شرح بخش نظری رساله جمل العلم و العمل؛ ترجمه عبدالمحسن مشکات الدینی، (بی جا)، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، ۱۳۵۸ش.
۲۲. غزالی، ابوحامدمحمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، قاهره: مکتبه الجندی، ۱۳۹۳ ق.
۲۳.فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی، النوادر فی جمیع الاحادیث، تهران: کتابخانه شمس، (بی تا).
۲۴. قبادیان، وحید، بررسی اقلیمی ابنیه سنتی ایران؛ تهران: دانشگاه تهران: ۱۳۷۳ش.
۲۵. کربن، هانری؛ «عالم مثال»؛ ترجمه سیدمرتضی آوینی؛ مجله نامه فرهنگ، ش ۲ و۳. س۳، ۱۳۷۲ش.
۲۶. کربن، هانری و فریتهوف شوان، تیتوس بورکهارت، آناداک کوماراستومی و دت سوزوکی، مبانی هنر معنوی (مجموعه مقالات ) زیر نظر علی تاجدینی؛ تهران: حوزه هنری، ۱۳۷۶ش.
۲۷. متدین، حشمت الله، «مسجدچهار ایوانی»؛ فصلنامه علمی پژوهشی هنرهای زیبا، ش۶ ، ۱۳۸۱ش.
۲۸. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، (بی جا)، (بی نا)، (بی تا).
۲۹. محمدیان منصور، صاحب؛ «سلسله مراتب محرومیت در مساجد ایران»؛ فصلنامه علمی پژوهشی هنرهای زیبا، ۱۳۸۶ش.
۳۰. مددپور، محمد، تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۴ش.
۳۱. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین؛ مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت: موسسه دارالهجره ۱۴۰۹ ق.
۳۲. مشکینی، علی، مواعظ العددیه، قم: الهادی، ۱۴۰۶ ق.
۳۳. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: اسلامی ۱۳۶۲ش.
۳۴.مفید، محمدبن محمدبن نعمان؛ الاختصاص؛ بیروت: دارالمفید ۱۴۱۳ ق.
۳۵.ملازاده، کاظم و مریم محمدی، زهرا حق دوست و محمد مهدی عقابی، مساجدتاریخی؛ تهران: حوزه هنری، ۱۳۷۸ش.
۳۶.ملاصدرای شیرازی، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران، سروش، ۱۳۷۵ش.
۳۷. ندیمی، هادی؛ حقیقت نقش (مجموعه مقالات دومین کنگره تاریخ معماری و شهرسازی ایران)؛ ج۲، تهران: سازمان میراث فرهنگی، ۱۳۷۸ش.
۳۸. نصر،سید حسین، معرفت و امر قدسی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران: دفتر مطالعات دینی هنر، ۱۳۷۵ش.
۳۹. ــــــــــــ، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران: دفتر مطالعات دینی هنر، ۱۳۷۵ش.
۴۰.ــــــــــــــ، هنر و معنویت اسلامی، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، ۱۳۵۹ش.
۴۱. نعمانی، محمد ابراهیم، الغیبه، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران: مکتبه الصدوق، (بی تا).
۴۲. تقی زاده، محمد، حکمت سلسله مراتب در معماری و شهرسازی (مجموعه مقالات دومین کنگره معماری وشهرسازی ایران) ج ۳، تهران: سازمان میراث فرهنگی، ۱۳۷۸ش.
۴۳. نهج البلاغه: خطبه ها، نامه ها و کلمات قصار امام علی علیه السلام، ترجمه کاظم عابدینی مطلق، چ ۲؛ تهران: آفرینه، ۱۳۷۹ش.
۴۴. یعقوبی، احمدبن یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت: دارالاصار، (بی تا).
۴۵. Thames and Hudson; The mosque: history, architectural, devolopment and regional diversity, Contributer:Frishman, Martin.Khan,Hassan-
Uddin,1994

منبع: شیعه شناسی- ۲۳

شبهه تصدّى مقام امامت توسط کودک

شبهه

برخى در اعتراض به عقائد شیعه گفته اند: در قرآن کریم در مورد کودکان یتیم این طور آمده: (وَابْتَلُوا الْیَتَمى حَتَّى إذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ ءانَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ)«ویتیمان را چون به حدّ بلوغ برسند؛ بیازمایید؛ اگر در آنها رشد (کافى) یافتید، اموالشان را به آنها بدهید»(۱). چگونه ممکن است کودکى را امام قرار داد و او را ولىّ بر مردم در تمام امور دین و دنیا نمود و حال آنکه طبق این آیه کودکان قبل از رشد حتّى حق تصرف در اموال خود را نیز ندارد؟ امّا امام باید والى و سرپرست تمام اموال از قبیل صدقه و خمس و امین بر شریعت و رهبر فقیهان و حاکمان باشد. در حالی که شیعه معتقد است که کودکان نیز مى توانند به مقام امامت برسند.

پاسخ شبهه

«این اشکال از کسى صادر مى شود که بصیرتى در دین ندارد؛ زیرا آیه اى را که مخالفان در این باب به آن اعتماد کرده اند، خاص است و شامل امام معصوم نمى شود؛ زیرا خداوند متعال با برهان و قیاس و دلیل سمعى، امامت آنان را ثابت فرموده و این مى رساند که امام، مخاطب آیه فوق نمى باشد و از زمره ایتام خارج است. و هیچ اختلافى بین امّت نیست که این آیه، مربوط به کسانى است که عقلشان ناقص است و هیچ ربطى به آنان که عقلشان ـ به عنایت الهى ـ به حدّ کمال رسیده، ندارد اگرچه کودک باشد. لذا آیه شریفه شامل ائمه اهل بیت(علیهم السلام) نمى شود.»(۲)

منشأ این طور اشکالات این است که امام را با دیگران مقایسه کرده اند و براى او امتیاز خاصى قائل نیستند. ولى اگر معتقد شدیم که امام ـ اگرچه کودک باشد ـ کسى است که با معجزه و نصّ، امامتش ثابت شده و عقلش به عنایت الهى کامل گردیده است، دیگر او را با مردم عوام مقایسه نکرده و احکام آنان را بر او تطبیق نمى کنیم. از آن جهت کودک از یک سرى کارهاى اجتماعى ممنوع شده است که عقلش رشد نیافته و هنوز مصالح و مفاسد خود را درک نمى کند، ولى امام از ابتدا مورد توجه خاص خداوند متعال قرار گرفته و عقلش کامل شده است، تا بتواند دیگران را دستگیرى کرده و به کمال برساند، همان گونه که سراسر زندگانى امام و قضایایى که در دوران حیات او اتفاق افتاده بر این مطلب گواهى مى دهد؛ همچنین قرآن کریم بطور صریح اشاره به نبوت پیامبرانى دارد که در کودکى به مقام نبوت رسیدند و این خود گواه بر این است که افرادى را که خداوند انتخاب کرده و باعنایت خویش عقلشان را کامل کرده از عموم این آیه خارج هستند.(۳)

پی نوشتها

۱ ـ سوره نساء، آیه ۶٫

۲ ـ الفصول المختاره، ص ۱۴۹ و ۱۵۰٫

۳ ـ على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۲۰۲٫

تقدم‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌

سردمدار کلام

احمد بن‌ ابی‌ طاهر در کتاب‌ تاریخ‌ بغداد کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. و همان‌طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌. از شدت‌ صوْلت‌ و علو منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و او را به‌ عقاید و مقالات‌ فاسده‌ رمْی‌ کردند، در صورتی‌ که‌ او بری‌ می‌باشد از آن‌ عقاید و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

أوَّلین‌ کسی‌ که‌ علم‌ کلام‌ را تصنیف‌ و تدوین‌ کرد، عیسی‌ بن‌ رَوْضَه‌إمَامی‌ تابعی‌ بوده‌ است‌. وی‌ در باب‌ امامت‌ تصنیف‌ نمود، و عمرش‌ باقی‌ بود تاعصر أبوجعفر منصور دوانیقی‌، و از خواصّ او گردید. چون‌ او مَوْلَی‌ بنی‌هاشم‌ می‌باشد.(۱)

اوست‌ که‌ باب‌ بحث‌ را گشود و نقاب‌ از چهره‌اش‌ برگرفت‌. احمد بن‌ أبی‌ طاهر درکتاب‌ «تاریخ‌ بغداد» کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. وهمان‌ طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌.پس‌ از او ابوهاشم‌ ابن‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ أبی‌ طالب‌ علیه‌السّلامکتابهائی‌ را در علم‌ کلام‌ تصنیف‌ کرد، و از أعیان‌ شیعه‌ او اوَّلین‌ موسّس‌ علم‌کلام‌ است‌. چون‌ وفاتش‌ دررسید آن‌ کتب‌ را به‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌عبّاس‌ هاشمی‌ تابعی‌ تسلیم‌ کرد، و شیعه‌ را به‌ او گرایش‌ داد همان‌ طور که‌ درکتاب‌ «معارف‌» ابن‌ قُتَیْبَه‌ مذکور می‌باشد.

بنابراین‌، این‌ دو نفر تقدّم‌دارند بر أبوحُذَیْفَه‌: واصِل‌ بن‌ عَطَاء معتزلی‌ که‌ سیوطی‌ او را اوّلین‌مصنّف‌ علم‌ کلام‌ ذکر کرده‌ است‌.و اوَّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیُّع‌ از امامیّه‌ أبوذر غفاری‌ می‌باشد.أبو عثمان‌ جاحظ‌ گوید: اوّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیّع‌ کُمَیْت‌ بن‌زَیْد شاعر بوده‌ است‌ که‌ راجع‌ به‌ آن‌ حجَّتهائی‌ را اقامه‌ کرد. و اگر وی‌نبود، وجوه‌ احتجاج‌ و استدلال‌ بر حقّانیّت‌ أئمّه‌ شناخته‌ نمی‌شد.

من‌می‌گویم‌:أبوذرّ غفاری‌ صحابی‌ ۲ بر کُمَیْت‌ مقدّم‌ می‌باشد. أبوذرّ مدتی‌ در دمشق‌ اقامت‌کرد، و دعوت‌ خود را به‌ تشیّع‌ منتشر می‌نمود، و مذهب‌ و آرائش‌ را پخش‌ می‌کرد،و نظری‌ جز تشیّع‌ علوی‌ نداشت‌. جمعی‌ در خود شام‌ دعوتش‌ را پذیرفتند، و ندایش‌را قبول‌ کردند، پس‌ از شام‌ به‌ صرفند مسافرت‌ کرد، و به‌ میس‌ رفت‌. و این‌ دوناحیه‌، از اطراف‌ و توابع‌ شام‌ می‌باشند از قراء جبل‌ عامِل‌. ایشان‌ را نیز به‌تشیّع‌ دعوت‌ نمود و پذیرفتند. بلکه‌ در کتاب‌ «أمَلُ الآمِل‌» این‌طور مذکور است‌که‌: چون‌ ابوذر را به‌ شام‌ تبعید نمودند، چند روزی‌ که‌ درنگ‌ کرد، جماعت‌ کثیری‌به‌ تشیّع‌ گرویدند، در این‌ حال‌ معاویه‌ او را به‌ قراء اطراف‌ اخراج‌ کرد، وأبوذر به‌ جبل‌ عامِل‌ رسید.

و اهل‌ جبل‌ عامِل‌ از آن‌ روز تشیّع‌ را اختیارکردند.و اوّلین‌ طبقه‌ از مشاهیر أئمَّه‌ علم‌ کلام‌ از شیعیان‌، در طبقه‌نخستین‌ کُمَیْل‌ بن‌ زیاد نزیل‌ کوفه‌ بود. وی‌ از دست‌ پروردگان‌ مدرسه‌امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام در علوم‌ می‌باشد. حضرت‌ به‌ او خبر داد که‌ حَجَّاج‌او را می‌کشد. و حَجَّاج‌ او را در کوفه‌ تقریباً در سنه‌ هشتاد و سه‌ بکشت‌.سُلَیْم‌ بن‌ قَیْس‌ هِلاَلی‌ تابِعی‌. حجّاج‌ با شدّتی‌ هر چه‌ تمامتراو را طلب‌ کرد تا به‌ قتل‌ برساند، لیکن‌ به‌ وی‌ دست‌ نیافت‌. و سُلَیْم‌ درایَّام‌ حَجَّاج‌ بمرد. سُلَیْم‌ از خواص‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام بود.

حارث‌ أعْوَر هَمْدانی‌ صاحب‌ مناظرات‌ در اصول‌ می‌باشد. وی‌ از شاگردان‌مکتب‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام می‌باشد، و در سنه‌ ۶۵ وفات‌ کرد.جابر بن‌ یزید بن‌ حارث‌ جُعْفی‌: أبوعبدالله‌ کوفی‌ متبحّر در اصول‌ وسایر فنون‌ علوم‌ دین‌. وی‌ از شاگردان‌ و دست‌پروردگان‌ حضرت‌ امام‌ محمد باقر علیه‌السّلاممی‌باشد.و بعد از این‌ طبقه‌، در طبقه‌ پسین‌، جهابذه‌ و استادانی‌ در علم‌ کلام‌به‌ ظهور رسیدند مثل‌ قَیْس‌بن‌ ماصِر. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌العابدین‌ علی‌ بن‌ الحسین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام بر حَذَاقَتِ وی‌ گواهی‌ داده‌اند وگفته‌اند: أنْتَ وَالاحْوَلُ قَفَّازَانِ حَاذِقَانِ! «تو با احْوَل‌ در بحث‌،پَرِش‌ دارید و حاذق‌ هستید.»و أحْوَل‌ عبارت‌ است‌ از أبوجعفر محمد بن‌ علی‌ بن‌ نُعْمان‌ بن‌ أبی‌طریفه‌بَجَلی‌(۲) دکّان‌ أحْوَل‌ در محلّی‌ بود در شهر کوفه‌ که‌ بدان‌ طَاقُالْمَحَامِل‌ می‌گفته‌اند.

چون‌ دراهم‌ و دنانیر درست‌ و نادرست‌ را نزد او می‌آوردند، فوراً آن‌مغشوش‌ را جدا می‌کرد و پس‌ می‌داد و آن‌صحیح‌ و بدون‌ غِلّ را مشخّص‌ می‌ساخت‌.و چون‌ امتحان‌ می‌کردند، می‌دیدند گفتار أحْوَل‌ محض‌ صواب‌ بوده‌ است‌، لهذا ازشدّت‌ مهارت‌ و استادی‌ به‌ او شَیْطَانُ الطَّاق‌ می‌گفتند.او هم‌ علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلامبیاموخت‌ و کتاب‌ «إفْعَلْ لاَتَفْعَلْ»، و کتاب‌ احتجاج‌ بر امامت‌ امیرالمومنین‌علیه‌السّلام و کتاب‌ «الکلام‌ علی‌ الخوارج‌» و کتاب‌ مجالست‌ خود را با أبوحنیفه‌،و مُرْجِئَه‌، و کتاب‌ «المعرفه‌»، و کتاب‌ «ردّ بر معتزله‌» را تدوین‌ کرد.

و حُمْران‌ بن‌ أعْین‌ برادر زراره‌ بن‌ أعْیَن‌. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و هشام‌ بن‌ سالم‌ که‌ از مشایخ‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌ می‌باشد.و یونس‌ بن‌ یعقوب‌ ماهِر در علم‌ کلام‌. حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ علیه‌السّلامبه‌ او فرمودند: تَجْرِی‌ بِالْکَلاَمِ عَلَی‌ الاثَرِ فَتُصِیبُ! «چون‌ کلام‌ راطبق‌ شواهد می‌آوری‌، به‌ منظور خود می‌رسی‌!»و فَضَّال‌ بن‌ حسن‌ بن‌ فَضَّال‌ کوفی‌ متکلّم‌ مشهور می‌باشد. با احدی‌از مخالفین‌ مناظره‌ نکرد مگر آنکه‌ حجّت‌ او را برید. و سید مرتضی‌ در کتاب‌«الْفُصُول‌ الْمُخْتَاره‌»(۳)

بعضی‌ از مناظرات‌ او را با دشمنان‌ حکایت‌ نموده‌است‌. تمام‌ این‌ افرادی‌ که‌ برشمردیم‌ در عصر واحدی‌ بوده‌اند، و در أثناء قرن‌دوم‌ رحلت‌ کرده‌اند.و پس‌ از این‌ طبقه‌، طبقه‌ دیگری‌ در علم‌ کلام‌ به‌ ظهور پیوستند:هِشام‌ بن‌ حَکَم‌(۴) که‌ حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام درباره‌ اوفرموده‌اند: هَذَا نَاصِرُنَا بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ! «این‌ است‌ ناصرما با قلبش‌ و زبانش‌ و دستش‌!»هشام‌ با جمیع‌ فرقه‌ها مناظره‌ کرد، و همه‌ را مُفْحَم‌ و منکوب‌ ساخت‌.و نشستهائی‌ و مجالسی‌ با مخالفان‌ و دشمنان‌ داشته‌ است‌. وی‌ در علم‌ کلام‌تصنیف‌ نمود. از شدّت‌ صَوْلَت‌ و عُلُوِّ منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و اورا به‌ عقائد و مقالات‌ فاسده‌ رَمْی‌ کردند، درصورتی‌ که‌ او بری‌ء می‌باشد ازآن‌ عقائد و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

وی‌ در سنه‌ ۱۷۹ ارتحال‌ یافت‌.پس‌ از هشام‌، سَکَّاک‌ محمد بن‌ خَلیل‌ أبوجعفر بغدادی‌ از اصحاب‌ هشام‌بن‌ حَکَم‌ و شاگرد اوست‌. علم‌ کلام‌ را از او أخذ نموده‌ است‌. وی‌ نیز دارای‌کتابهائی‌ است‌.و أبومالِک‌ ضَحَّاک‌ حَضْرمی‌ مقتدا و پیشوائی‌ است‌ در کلام‌. و یکی‌از أعلام‌ تشیّع‌ است‌ و محضر حضرت‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ علیهما‌السّلام راادراک‌ نموده‌ است‌.و از این‌ طبقه‌ از متکلّمین‌ هستند آل‌ نوبخت‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌»گوید: آل‌نَوبخت‌ معروفند به‌ ولایت‌ علی‌ بن‌ أبیطالب‌ و فرزندانش‌. در «ریاض‌العلماء» گفته‌ است‌: بَنونَوْبَخت‌ طائفه‌ معروفی‌ هستنداز متکلّمین‌ علماء شیعه‌.و من‌ می‌گویم‌: نوبخت‌ مردی‌ است‌ فارسی‌ الاصل‌ در علوم‌ پیشینیان‌فاضل‌ و استاد. به‌ واسطه‌ حذاقتش‌ در اقتران‌ کواکِب‌، مصاحبت‌ منصور دوانیقی‌ رامی‌نمود.

و چون‌ از صحبت‌ ناتوان‌ آمد، پسرش‌: أبوسَهْل‌ که‌ نامش‌ همان‌ کنیه‌ اومی‌باشد، به‌ جای‌ او نشست‌. و برای‌ او پسری‌ به‌ نام‌ فَضْل‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌نوبخت‌ نشأت‌ گرفت‌ که‌ در علم‌ و فضل‌ گوی‌ سبقت‌ از همگنان‌ بربود به‌ طوری‌ که‌بعضی‌ از فضلاء اصحاب‌ ما وی‌ را به‌ هُوَ الفیلسوف‌ المتکلّم‌ الحَکیم‌ المتألِّه‌وَحِیدٌ فی‌ علوم‌ الاوَائل‌ کَانَ مِنْ أرْکَان‌ الدَّهْر ستوده‌ و تعریف‌ کرده‌اند.او کتب‌ فلسفه‌ و حکمت‌ اشراقیّه‌ نخستین‌ پهلوییّن‌ را از فارسی‌ به‌عربی‌ ترجمه‌ کرد، و در أنواع‌ علم‌ حکمت‌ تصنیف‌ نمود.

;او دارای‌ کتابی‌ است‌ درحکمت‌، و کتاب‌ کبیری‌ در امامت‌، و چون‌ اهل‌ آن‌ عصر رغبت‌ به‌ علم‌ نجوم‌داشتند، در فروع‌ علم‌ نجوم‌ تصنیف‌ نمود. او از علمای‌ عصر رشید: هارون‌ بن‌مَهْدی‌عبَّاسی‌ می‌باشد. وی‌ رئیس‌کتابخانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ بود، و اولادی‌ داشت‌همگی‌ از أجلّه‌ علماء.قَفطی‌(۵) در کتاب‌ «اخبار الحکماء» آورده‌ است‌ که‌: فَضْل‌ بن‌ نوبخت‌أبوسهل‌ فارسی‌ مرد ذکر شده‌ و مشهوری‌ می‌باشد از پیشوایان‌ و مقتدایان‌ متکلّمین‌.و او را نیز در کتب‌ متکلّمین‌ ذکر کرده‌ است‌.کسانی‌ که‌ او را ذکر کرده‌اند، نسب‌ و خاندانش‌ را نیز ذکر کرده‌اندهمچون‌ ابن‌ندیم‌ و أبوعبدالله‌ (ابوعبیدالله‌ – ظ‌) مرزبانی‌ که‌ او در زمان‌هارون‌ الرّشید بوده‌ و ولایت‌ قیام‌ و سرپرستی‌ کتب‌ حکمت‌ را به‌ او واگذارنموده‌ بود.

و من‌ می‌گویم‌: از جمله‌ اولاد ماهر و کامل‌ وبارع‌ او در علوم‌ اسحق‌بن‌ أبی‌سَهْل‌ ابن‌نوبخت‌ بود که‌ در زیردست‌ پدرش‌ به‌ مقام‌ استادی‌ رسید، و درعلوم‌ عقلیّه‌ و سایر علوم‌ پیشینیان‌ یگانه‌ شد.وی‌ قائم‌ مقام‌ پدرش‌ در خزانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ شد. و او دارای‌أولادی‌ می‌باشد که‌ همگی‌ در کلام‌ متبحّر هستند همچون‌ أبو اسْحَق‌ اسمعیل‌ بن‌اسحق‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌ نوبخت‌ صاحب‌ کتاب‌ «الْیَاقُوتُ فی‌ الْکَلاَم‌» که‌ آن‌را علاّمه‌ ابن‌ مُطَهَّر حِلِّی‌ شرح‌ نموده‌ است‌، و در دیباجه‌اش‌ گوید:این‌ کتاب‌ از شیخ‌ أقدم‌ و امام‌ أعظم‌ ما: أبواسحق‌ بن‌ نوبخت‌ می‌باشد.در اینجا محقّق‌ ذیقیمت‌ ما مرحوم‌ صدر عدّه‌ بسیاری‌ را بیان‌ می‌کند،تا می‌رسد به‌ آنکه‌ می‌گوید: از زمره‌ ایشان‌ است‌ شَیْخُ الشِّیعَهِ وَ مُحیی‌الشَّرِیَعِه‌شَیْخُنَا الْمُفِیدُ أبوعبدالله‌ محمَّد بن‌ محمد بن‌ نُعْمانی‌ معروف‌ به‌ ابن‌المعلِّم‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌» آورده‌ است‌ که‌: ریاست‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌یعنی‌ ریاست‌ متکلّمینشان‌ به‌ او منتهی‌ گردیده‌ است‌. او در صنعت‌ کلام‌ بر مذهب‌اصحاب‌ خود، دقیق‌ الفطنه‌ و ماضی‌ الخاطر می‌باشد. من‌ او را دیده‌ام‌. مردی‌بارع‌ یافته‌ام‌ و دارای‌ کتبی‌ می‌باشد. انتهی‌. و من‌ می‌گویم‌: او پیشوا وجلودار عصر خویشتن‌ بود در جمیع‌ فنون‌ اسلام‌. میلادش‌ سنه‌ ۳۳۸، و وفاتش‌ سنه‌۴۰۹ می‌باشد.

پى نوشتها:
[۱] – مولی‌ چون‌ به‌ طائفه‌ یا قبیله‌ای‌اضافه‌ گردد، یا مقصود هم‌ عهد و هم‌ پیمان‌ بودن‌ با آن‌ طائفه‌ است‌، و یا نزیل‌و وارد بر آن‌ طائفه‌.
[۲] – احمد امین‌ بک‌ مصری‌ در کتاب‌ «ضحی‌الاسلام‌» ج‌ ۳ قدری‌ از محمد بن‌ نعمان‌ مومن‌ (مومن‌ الطّاق‌) که‌ سنّی‌ها او راشیطان‌ الطّاق‌ گویند بیان‌ می‌کند و بحث‌ را در امامیّه‌ خاتمه‌ می‌دهد. گوید:طاق‌ محلّه‌ای‌ بوده‌ است‌ در بغداد و وی‌ شغلش‌ صیرفی‌ بوده‌ است‌ و در شناختن‌درهم‌ و دینار معرفتی‌ بسزا داشته‌ است‌ و بدین‌ جهت‌ او را شیطان‌ الطّاق‌ گویند.(بعد از ص‌ ۲۶۹).
[۳] -این‌ کتاب‌ نامش‌ «الفصول‌ المختاره‌»است‌ که‌ به‌ قلم‌ سید مرتضی‌ و از إفادات‌ و تقریرات‌ شیخ‌ مفید محمد بن‌ محمد بن‌نُعمان‌ بوده‌ است‌ که‌ در مجالسی‌ تدریس‌ می‌کرده‌ است‌، به‌ انضمام‌ مطالبی‌ ازکتاب‌ معروف‌ شیخ‌ مفید به‌ نام‌ «العیون‌ و المحاسن‌» که‌ آن‌ را نیز سیّد مرتضی‌در آن‌ درج‌ کرده‌ است‌، و آن‌ را از روی‌ خطا به‌ نام‌ «فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ دردو جزء تجلید شده‌ در یک‌ مجلّد طبع‌ کرده‌اند، و بعضی‌ گفته‌اند: عمداً به‌ نام‌«فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ طبع‌ گردید به‌ جهت‌ تقیّه‌ از حکومت‌ بغداد که‌ امر به‌مصادره‌ کتب‌ شیعه‌ می‌نمود.شیخ‌ محمدجواد مغنیه‌ در کتاب‌ «الشّیعه‌و التّشیّع‌» ص‌ ۱۷ از طبع‌ مدرسه‌ و دارالکتب‌ اللبنانی‌ للطباعه‌ و النّشر بیروت‌در تعلیقه‌ این‌ صفحه‌ گوید: این‌ کتاب‌ را شریف‌ مرتضی‌ از اقوال‌ استادش‌ شیخ‌مفید جمع‌ کرده‌ است‌. و در سنه‌ ۱۹۳۷ میلادی‌ در نجف‌ به‌ اسم‌ «فهرست‌» طبع‌ شداز ترس‌ آنکه‌ مبادا سلطان‌ در آن‌ عصر اگر به‌ نام‌ حقیقی‌اش‌ طبع‌ بشود کتاب‌ رامصادره‌ کند.
[۴] -أحمد امین‌ بک‌ مصری‌ در «ضحی‌الاسلام‌» ج‌۳ ص‌۲۶۹ از جمله‌ در أحوالات‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ گوید: مردی‌ ملحد به‌نزد وی‌ آمد و گفت‌: من‌ قائل‌ به‌ دو خدا می‌باشم‌ و چون‌ انصاف‌ تو را دانسته‌ام‌نزد تو آمده‌ام‌ و از عصبانیّت‌ و خشم‌ تو هم‌ در این‌ موضوع‌ هراس‌ ندارم‌. هشام‌در حالی‌ که‌ مشغول‌ پهن‌ نمودن‌ لباس‌ در روی‌ بند بود، به‌ نزد او برخاست‌ و گفت‌:حفظک‌ الله‌ هل‌ یقدر أحدهما علی‌ أن‌ یخلق‌ شیئاً لایستعین‌ بصاحبه‌ علیه‌؟ «خدانگهدارت‌ باد! آیا یکی‌ از آن‌ دو، قدرت‌ دارد بر آنکه‌ خلق‌ کند چیزی‌ را بدون‌آنکه‌ از رفیقش‌ بر آن‌ خلقت‌ کمک‌ بطلبد؟!»گفت‌: آری‌! هشام‌ گفت‌: فما ترجو من‌اثنین‌؟! واحدٌ خلق‌ کُلَّ شی‌ءٍ أصَحُّ لَکَ! «چه‌ نیازی‌ به‌ دو تا داری‌؟! یک‌خدا که‌ برای‌ تو همه‌ چیز را بیافریند برای‌ تو صحیح‌تر است‌.» آن‌ مرد گفت‌: قبل‌از تو کسی‌ بدین‌ گونه‌ سخن‌ با من‌ تکلّم‌ نکرده‌ است‌. تا آنکه‌ احمد امین‌ می‌گوید:و از روی‌ ظاهر است‌ که‌ او میل‌ به‌ مذهب‌ جبر دارد و پیوسته‌ در این‌ باب‌ بامعتزله‌ مناظراتی‌ دارد همچنانکه‌ میل‌ به‌ تجسیم‌ داشته‌ است‌. و در این‌ باره‌از او اقوالی‌ نقل‌ شده‌ است‌ و جاحظ‌ درمناقشات‌ با او با شدت‌ عمل‌ نموده‌ و به‌جهت‌ دفاع‌ از معتزله‌ در انتقاد از او خشمگین‌ شده‌ است‌. و بالجمله‌ هشام‌ بن‌حکم‌ دارای‌ فضیلت‌ بزرگی‌ است‌ در ریختن‌ مباحثات‌ کلامیّه‌ بر مذهب‌ شیعه‌ وکتابهای‌ بسیاری‌ را در این‌ باره‌ تألیف‌ نموده‌ است‌ که‌ یکی‌ از آنها هم‌ به‌ما واصل‌ نشده‌ است‌. ابن‌ ندیم‌ گوید: بعد از، از میان‌ برانداخته‌ شدن‌ برمکی‌هامستتراً از دنیا رفت‌ و بعضی‌ گفته‌اند: در خلافت‌ مأمون‌.[۵] – در مصدر اشتباهاً «قطفی‌» نوشته‌ است‌.
منبع :علامه طهرانى ،امام شناسى جلد ۱۶ و ۱۷

امام رضا(ع) و تبيين عقائد اسلامي

تبیین عقاید رضوی

برتری خاندان پیامبر: (صلی الله علیه و آله) روایاتی كه از امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی پیامبر اكرم وارد شده ناظر به برتری آن حضرت و خاندان آن حضرت از تمام موجودات و انبیا است، آن حضرت روایتی نقل می‌كند، از امیر مومنان علیه السلام، كه از پیامبر سیوال كردم، یا رسول الله تو برتری یا جبرییل فرمود: یا علی خداوند پیامبران را برتر از ملایكه و مرا برتر از انبیای قرار داده .

از امام رضا (عليه السلام) روايات زيادي در باب نبوت عامه وارد شده، بخشي از آنها درباره‌ي اثبات نبوت و ذكر انبيا‌ي بزرگ الهي است كه به بيان ويژگيها و خصوصيات آنها پرداخته و درباره نسخ كتابهاي آسماني آنها با وجود اسلام و رسالت انبيا‌ي اولوالعزم نيز رواياتي وارد شده كه از جمله، پيامبران بزرگي چون آدم تا نوح، ابراهيم، اسماعيل، يوسف، موسي يوشع، دانيال، خضر، سليمان، عيسي و پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله)مورد توجه است. امام رضا(عليه السلام) به پيامبر اسلام و ويژگيهاي آن حضرت بيشتر مي پردازد و با طرح مسائلي استمرار نبوّت را در خاندان پيامبر تبيين مي کند.
1ـ4ـ پاسخ به شبهات در زمينه عصمت انبياء

درباره عصمت انبياء شبهات زيادي در محضر امام بصورت پرسش مطرح و امام به آنها پاسخ داده اند:

روزي مامون از امام پرسيد: شما كه انبياء را معصوم مي‌دانيد، معناي اين آيه چيست؟ فعصي آدم ربه فغوي…

حضرت فرمود: اين داستان قبل از پيامبري آدم بوده است و اين گناه كبيره نيست. مامون سئوال خود را درباره عصمت ابراهيم، موسي و ديگر انبياء‌ ادامه داد[1] و از امام رضا (عليه السلام) پاسخهاي بسيار قانع كننده‌اي شنيد با توجه به اينكه مامون گرايش به اعتزال داشت، اين سئوال و جواب تمام عقايد معتزله را درباره عدم عصمت انبياء ابطال نمود و مأمون فهميد آن چه را که بهترين راه براي خود در پيش گرفته (اعتزال) باطل و گمراه بود.

پاسخ هايي كه حضرت رضا عليه السلام به مامون داد، مستند به آيات قرآن بود و سئوالات مامون نيز از تفاسير آياتي بود كه ظاهر آنها شبهه عدم عصمت پيامبران را نشان مي‌دهد لذا حضرتش آنها را به زيباترين بيان و شيواترين استنادات قرآني پاسخ فرمودند، و مامون به شگفتي فراوان از پيش حضرت خارج شد. در حاليكه روايتي از پيامبر درباره‌ فضيلت خاندان امامت و رسالت زمزمه مي‌كرد.[2]
2ـ4ـ برتري خاندان پيامبر(صلي الله عليه و آله)

رواياتي كه از امام رضا (عليه السلام) درباره‌ي پيامبر اكرم وارد شده ناظر به برتري آن حضرت و خاندان آن حضرت از تمام موجودات و انبياء است، و اينها به خاطر شبهاتي بود كه امويان و عباسيان درباره‌ي اهل بيت مطرح مي‌كردند و خاندان پيامبر و ائمه را با افراد عادي مقايسه مي‌نمودند، آن حضرت روايتي نقل مي‌كند، از امير مومنان عليه السلام، كه از پيامبر سئوال كردم، يا رسول الله تو برتري يا جبرئيل فرمود:

يا علي خداوند پيامبران را برتر از ملائكه و مرا برتر از انبياي قرار داده و برتري بعد از من تو راست و جانشينان تو (از ائمه معصوم) ملائكه خدمتگزار ما و دوستان ما هستند، حاملان عرش كه تسبيح خدا مي‌گويند از جانب كساني كه ولايت ما را قبول كرده‌اند استغفار مي‌كنند.

اي علي اگر ما نبوديم آدم و حواء بهشت و دوزخ آسمانها و زمين آفريده نمي‌شد. ما بدين جهت از ملائكه برتريم كه از نظر معرفت خداوند و تسبيح و تهليل او از آنها سبقت گرفته‌ايم چون اولين چيزي كه خداوند آفريد ارواح ما بود كه به وحدانيت خدا و ستايش او سخن گشوديم… .[3]
5ـ امامت و امام رضا(عليه السلام)

اولين اختلاف در اسلام پس از رحلت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله)، امامت و خلافت بود و بر سر همين مسئله مردم دو دسته شدند فرقه اي پيروي علي (عليه السلام) كردند و شيعه علي ناميده شدند، و فرقه‌اي راه ديگر گرفتند و تابع خلفاء و ديگران شدند. پس از گذشت زمان از دوران خلفا بر اين مسئله، اختلاف شد كه جانشين پيامبر (ص) را خليفه بايد دانست يا امام؟

مساله دوم نيز پيش آمد، كه مرجع مسائل علمي پس از پيامبر(صلي الله عليه و آله)، چه كساني هستند؟ آيا خلفا، علماي زمانشان بودند، و مي‌توانستند مثل پيامبر(صلي الله عليه و آله)، تمام سئوالات ديني را پاسخ بدهند، و هم شان و داراي مقام معنوي مثل پيامبر (صلي الله عليه و آله)، باشند؟ يا مردم به كسي ديگر مراجعه مي‌كردند؟ و يا اگر خلفا پاسخ مي‌دادند، چگونه پاسخ مي‌دادند منبع پاسخگويي آنها چه بود؟ تاريخ نشان مي دهد، سئوالات علمي را پس از پيامبر غير از علي (عليه السلام) کسي قادر به پاسخگويي نبود !

لذا يكي از مباحث اختلاف برانگيز علمي و غير علمي (سياسي) اين بحث بوده كه خونهاي بسياري بر سر اين مسئله ريخته شده است. در حالي که پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله)، اين بحران ها را پيش بيني و براي آن راه حل نشان داده بود، اهلبيت خود را بهترين راه نجات از تفرقه معرفي کرده بودكه ناديده گرفتند. امام رضا(عليه السلام) نيز مثل جدّش امير مؤمنان علي (عليه السلام) براي دفاع از امامت و جايگاه اهل بيت در عصر خود به اقتضاي مباحث کلامي در زمينه هاي مختلفي مباحثي طرح و به شبهات پاسخ داده اندکه به نمونه هائي اشاره مي شود:
1ـ5ـ ضرورت وجود امام در زمين

وجود امام در زمين ضروري است. در اين زمينه از امام سئوالات مكرري شد و از سوي واقفه كه فرقه‌اي از شيعه بود شبهات فراواني درباره امامت آن حضرت و استمرار امامت و غيبت امام و مسائل ديگر امامت مطرح گرديد،آن حضرت همه را مجاب و پاسخ دادند. بحث امامت و حجت و ضرورت آن در روي زمين كه در قرآن از آن تعبير به خلافت الهي شده، مباحث كلامي امامت بود كه از سوي شيعه و غير شيعه از امام پرسيده شد و آن حضرت در پاسخ آنها با تأكيد مي‌فرمود، زمين بدون امام نبوده و نخواهد بود. در غير اين صورت اهل خود را فرو مي‌بلعد، بدون حجت الهي ادامه حيات براي هستي مقدور نيست چون خداوند نظم هستي را چنين قرار داده تعداد پانزده روايت از امام رضا (عليه السلام) درباره ضرورت و وجود امام و حجت در زمين رسيده است.[4]

رواياتي كه از امام رضا (عليه السلام) درباره امامت وارد شده ناظر به مسائل مختلفي از قبيل: فرق بين پيامبر و امام، و جايگاه ائمه و هر كس امام زمان خود را نشناسد در مرگ جاهلي از دنيا خواهد رفت. امامت خليفه پيامبر است و دايع رسالت و علوم او در پيش امام است. در اين باره كسي از امام رضا(عليه السلام) سئوال كرد آيا شمشير رسول خدا در پيش تو است آن حضرت به صراحت جواب نوشت؛ در پيش من است.[5] اطاعت از ائمه مثل اطاعت از پيامبر، واجب است و دفاع آن حضرت از امامت خويش در مقابل واقفه، افرادي چون بطائني و… [6]
2ـ5ـ عصمت امام

يكي از مسائل در باب امامت، كه در روايات امام رضا(عليه السلام) مطرح شده عصمت امام است. چون امام جانشين پيامبر در ميان امت است و عصمت نبي ضروري است. جانشين نبي نيز بايد مثل خودش، با آن ويژگي باشد لذا عصمت امام نيز از جمله مسائلي بود كه بين فرقه‌هاي اسلام مورد بحث و اختلاف بود، علماي بزرگ اهل سنت، عصمت را در امام شرط نمي‌دانند، چون اماماني كه آنها به آن قائلند، معصوم نيستند. فرقه اي از اهل سنت امامت را در قريش و فرقه‌اي به امامت مفضول با وجود فاضل قائل شدند[7] تا خلافت ابوبكر و ديگران را توجيه كنند . معتزله نيز به اين نظريه معتقد بودند، آنها آراء خود را بر اساس توجيه ماوقع در حالي که انديشه سياسي اسلام، بر اساس آن چه که در قرآن و پيامبر(ص) ترسيم کرده اند بايد تبيين شود. نه بر اساس آن چه که ديگران انجام داده اند و واقع شده.

شيعه عقيده خود را در امامت از ائمه با استناد به نص پيامبر و قرآن كريم مي‌گيرد؛ ائمه نيز اين انديشه را در طول تاريخ صيانت نموده‌اند. در عصر امام رضا(عليه السلام) از جمله مباحث مطروحه همين بحث بوده است كه امام با توجه به اين جوّ با شيوه و روش ثابت خود شبهات وارده بر دين و امامت را پاسخ مي‌فرمودند، از اين روي آن حضرت در رواياتي طولاني اوصافي براي امام ذكر مي‌كند كه در هيچ مخلوقي يافت نمي‌شود. کليني از عبدالعزيز روايت كرده: روز جمعه در مسجد جامع مرو بوديم درباره امامت و فرقه فرقه شدن مردم صحبت شد. كه حضرت با تبسم وارد شدو شروع كرد به تشريح امامت و مطرح كردن بحث غدير و اوصاف امامت با اين جملات«….الامام يحل حلال الله و يحرم حرام الله و يقيم حدود الله… البدر المنير… المطهرمن الذنوب و المبراء عن العيوب… و احد دهره… ولا يوجد منه بدل ولا له مثل ولا نظير مخصوص بالفضل كله من غير طلب منه له و لا اكتساب…»[8]اينجا امام به بيان اختيارات وويژگيهاي امامت مي پردازد:

1ـ حلال خدارا حلال وحرام خدارا حرام (قدرت تشريع وقانون گذاري )

2ـ اقامه حدود الهي ميكند (برقراري حكومت وايجاد تشكيلات لازم براي اين امرچون اقامه حدود )

3ـ امام بسان ماه تابان است

4ـ پاك از گناهان(عصمت)

5ـ نظيري ندارد (هر زمان يك امام وجوددارد)

6ـ فضايلش اكتسابي ازديگران(غيرامام) نيست
3 ـ 5 ـ نصب امام توسط پيامبر به دستور خدا

در ميان فرقه هاي اهل سنت اين نظريه رواج داشت که خليفه توسط اجماع امت يا شوري و… از ميان قريش يا… انتخاب مي شود و فرقه هايي از شيعه نيز قائل به امامت مفضول با وجود فاضل بودند. شيعه از ديرباز با استناد به قرآن کريم و آيه «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليک… و اليوم کملتُ لکم دينکم و رضيت لکم الاسلام دينا…» معتقد است که پيامبر در واقعه غدير اين دستور خدا را به اجرا گذاشت.

از جمله‌ مسائلي كه امام درباره‌ آن مباحثي مطرح مي‌فرمايد، تأكيد بر واقعه غدير و امامت و فضايل اميرمؤمنان است، كه درباره علوم آن حضرت كه در اين دوره نياز به مطرح كردن و تأكيد بود از آن جهت كه فرصت مناسبي براي امام رضا(عليه السلام) در ميان مردم فضاي مناسبي به وجود آمد تا اين مسائل مطرح شود.

[1] . همان ج 1 ص 410 ـ 417.
[2] . همان ص 417.
[3] . شيخ صدوق، علل الشرايع تحقيق محمد جواد ذهني چاپ اول، قم، مومنين، 1380 ج 1 ص 41 و شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا چاپ اول، ترجمه غفاري و مستفيد، تهران، دارالكتب الاسلاميه،‌1380 ج 1 ص 540.
[4] . شيخ صدوق، كمال الدين، چاپ سوم، قم، جامعه مدرسين، 1416ق، ج1، ص202 و ص204؛ كليني، كافي، ج1، ص177ـ179. ان الحجه لا تقوم لله علي خلقه الامام حتي يعرف.
[5] . صفار قمي، بصائر الدرجات، ص178ـ185؛ عطاردي، پيشين، ج1، ص88ـ256.
[6] . شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، پيشين، ج1، ص225.
[7] . محمد جواد شكور، تاريخ شيعه و فرقه‌هاي اسلام چاپ سوم، تهران، اشراقي، 1362 ص 46.
[8] . كليني، كافي، پيشين، ج1، ص198؛ عيون، پيشين، ج1، ص450.
پدیداورنده:اميرعلي حسنلو

عدل از اصول دين

خدای عادل

اگر نظریه اول را بپذیریم که حقى و عدالتی‏بوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می‏داشته، قهرا در مواردى که برمی‏خوریم‏به حکم صریح عقل و علم که مقتضاى حق چیست صلاح کدام است و فساد کدام، ناچاریم اینجا توقف‏کنیم و عقل را به عنوان یک راهنما در مواردى که می‏تواند صلاح و فساد را درک کند بپذیریم

 

عدل الهى

مقدمه: عدل الهى يکى از مباحث مهم در اسلام است. در اينمقاله عدل در خلقت و عدل در قانونگذارى (تشريع) و رابطه عدل با حسن وقبح عقلى مورد بحث قرار گرفته است.يکى از مسائلى که درعلم کلام مورد بحث واقع شد مسالهعدل الهى بود، که آيا خداوند عادل‏است‏يا نه؟اين مساله خيلىاهميت پيدا کرد و شاخه‏ها و متفرعات زياد پيداکرد،دامن ه‏اش قهرا به مساله اصل عدالت اجتماعى که مورد بحث ماست نيز کشيدهشد.

اين مساله از مساله حادث بودن و قديم بودن کلام‏الله هم با آنکه آن مساله فتنه ‏ها بپا کرد و خونها برايش ريخته شد بيشتر اهميتپيدا کرد به طورى که به واسطه نفي‏و اثبات در اين مساله –يعنى مساله عدل – متکلمين دو نحله شدند: عدليه و غيرعدليه.عدليه يعنى طرفداران‏اصل عدل الهى، و غيرعدليه يعنى منکرين اصل عدل الهى.متکلمين شيعه عمومااز عدليه هستند، و به همين جهتاز همان زمان قديم معمول شد که‏شيعه بگويد اصول دين اسلامپنج تاست: توحيد، عدل، نبوت، امامت،معاد، يعنى از نظراسلام ‏شناسي ‏شيعى اصول اسلام پنج تاست.در مساله عدل الهى در دو قسمت بحث‏شد: يکى اينکه ‏آياخلقت و تکوين عالم از آسمان و زمين، از جماد و نبات و حيوان، ازدنيا و آخرت، بر موازين عدالت و موافق عدالت است ودر خلقت و آفرينشبه هيچ موجودى ظلم نمي‏شود و اين عالم به عدل برپاست؟

آيا«بالعدل قامت السموات و الارض‏» (1) ؟يااينکه خداوند چون اراده و مشيتشمطلق است و هيچ چيز نمي‏تواند اراده او رامحدود کند، فعال ما يشاءاست، يفعل ما يشاء (2) و يحکم مايريد (3) ، خلقتشتابع هيچ ميزان و هيچ قاعده و قانونى نمي‏تواندباشد،هر چه او بکند عدل است نه اينکه هر چه مقتضاى عدل است او مي‏کند.لهذا در جواب اين سؤال که آيا خداوند در قيامت‏بر وفقموازينى که موازين عدل است رفتار مي‏کند و طبق حساب وقاعده‏اى يکى را به بهشت مي‏برد و ديگرى رابه جهنم،يا اينطور نيست؟آنها گفتند اينطور نيست، هيچقانون و ناموسى نمي‏تواند حاکم بر فعل حق باشد، هر قانون و ناموسي‏تابعفعل او و امر اوست، عدل و ظلم هم تابع فعل اوست.

اگر او مطيع را به جهنم ببردو عاصى را به بهشت، باز هم چون اوکرده عدل است.اراده او و فعل او تابع ميزانىو خاضع در برابر قانونى نيست، همه قوانين و موازين تابعاراده او هستند.اين يک قسمت درباره اصل عدل که راجع به اساس خلقت‏موجودات ونظام عالم بود که آيا موافق با ميزان عدل است‏يا نه؟ قسمت ديگرىمربوط به نظام تشريع است، مربوط‏به دستورهاى دينى است،مربوط به اين است که دستورهاى الهى که به وسيله پيغمبراکرم(ص)رسيدهو به نام شريعت و قانون اسلامى خوانده مي‏شود چطور؟ آيانظام تشريع تابع ميزان عدل است‏يا نه؟آيا عادلانه‏وضع شدهو هر حکمى تابع يک حقيقت و يک مصلحت و مفسده واقعىاست، يا اينطور نيست؟

وقتى که به قوانين شريعتاسلام نگاه مي‏کنيم مي‏بينيم‏يک سلسله چيزهاتحليل و تجويز و بلکه واجب شده و يک عده امور ديگر بر عکستحريم شده و ممنوع شناخته شده: به درستى و امانت امر شده و از دروغ ‏وخيانت و ظلم نهى شده.شک ندارد که بالفعل بايد گفت آنچه امر کرده‏خوب است و آنچه نهىکرده بد است، اما آيا چون خوبها خوب بوده و بدها بد بوده‏اند اسلام به آنامر کرده و از اين نهى کرده؟ياآنکه چون اسلام به اين يکىامر کرده خوب شده و چون از آن يکى نهى کرده بد شده و اگر به عکسکرده بود، اگر به دروغ وخيانت و ظلم امر کرده بود اينها واقعا خوب مي‏شدندو اگر از راستى و امانت و عدالت نهى کرده بود اينها واقعا بدبودنديعنى بد مي‏شدند؟!

شارع اسلام دستور داده که بيعحلال است و ربا حرام، شک ندارد که الآن بيع خوب است و ربا بد، حالا آيابيع‏بالذات و به خودى خود چيز خوبى بوده و براى بشرنافع و مفيد بوده و چون خوب و مفيد بوده در اسلام حلال شمرده‏شده واما ربا بالذات چيز بدى بوده و به حال جامعه بشر ضرر داشته و چون بد ومضر بوده اسلام آن را حرام شمرده و گفته: «الذين‏ياکلون الربوا لا يقومونالا کما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس‏»(4) و يابر عکس است، بيع‏را چون اسلام گفته حلال است‏خوب شده و چون ربا را گفته حراماست بد شده.حسن و قبح عقلىاين بود که دو دسته در ميان علماى اسلامي‏ به وجودآمدند، يک دسته طرفدار حسن و قبح عقلى شدند و گفتند فرمان شارع تابعحسن و قبح و صلاح و فساد واقعى اشياءاست، و دسته ديگر منکر حسنو قبح عقلى اشياء شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرعىاست.

درباره عدل وظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و يک موضوعاجتماعي‏است اين حساب پيش آمد.مطابق نظر عدليه، در واقع ونفس الامر حقى هست‏و ذى حقى، و ذى حق بودن و ذى حقنبودن خودش يک واقعيتى است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسدحقى و ذى حقى بود،يکى به حق واقعى خود مي‏رسيدو يکى محروم مي‏ماند، اسلام آمد و دستورهاى خود را طورىتنظيم کرد که هر حقى به ذى حق خودبرسد، اسلام دستورهاىخود را مطابق حق و عدالت تنظيم کرد.عدالت‏يعني‏«اعطاء کل ذىحق حقه‏» .حق و عدالت امرى است که اگراسلام هم دستور نمي‏داد باز حقيقتىبود و حقيقت بودنش طورى نمي‏شد.

و مطابق نظر دسته دوم حق و ذى حق بودن و ذي‏حق نبودن و همچنينعدل و ظلم حقيقت ندارد، تابع اين است که شارع اسلام چگونه قانون وضعکند.به عقيده اين دسته همان طوري‏که نظام تکوين بهموجب اينکه فعل حق و مولود اراده مطلقه‏و مشيت مطلقه خداوند است نسبتبه هيچ قانونى و قاعده‏اى خاضع و تابع‏نيست، نظام تشريعهم به همين موجب تابع هيچ اصلى نيست و نسبت به هيچقانونى خاضع نيست.هر چه قانون اسلام‏وضع کند حق است، يعنىحق مي‏شود، و هر طور که او قرار دهد عدالت است.

اگر دستور اسلام اينطورمي‏بود که همه مردم‏هر چه زحمت مي‏کشند و رنج مي‏برند و توليدمي‏کنند هيچيک از آنها حق ندارند و ذى حق را يک نفرديگر که هيچ رنجي‏نبرده و زحمتى نکشيده معرفىکند واقعا هم اينطور خواهد بود، ذى حق واقعى آنها نيستندبلکه اين است.اثرعملى و اجتماعى بحث‏حسن و قبح ممکن است گفته شود که اينبحث چه ثمره عملي‏دارد؟به هر حال هر دو دسته درباره قوانين موجوداسلامى معتقدند که مقرون به صلاح و موافق حق و عدالت‏است، چيزىکه هست‏يک دسته معتقدند اول حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقى بودو بعد شارع اسلام دستورهاى خود را طبق آنهاتنظيم کرده، و دسته ديگرمي‏گويند اينها از اول نبوده‏اند و به دنبال دستورهاى دينپيدا شده‏اند.

يک عده‏اى مي‏گويندحسن و قبح و حق وناحق و عدالت و ظلم مقياس دستورهاى دين است، يک عده مي‏گوينددين مقياس اينهاست،حالا چه خواجه على چه على خواجه،نتيجه يکى است.لهذا علماى هر دو دسته که وارد مسائل فقه واصول شده‏انددر اطراف مصلحت احکام و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگربحث کرده‏اند.در جواب عرض مي‏کنم ‏خير اينطور نيست، اثر عملىمهمى دارد و آن مساله دخالت عقل‏و علم در استنباط احکام اسلامىاست.

اگر نظريه اول را بپذيريم که حقى و عدالتي‏بودهو حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظورمي‏داشته، قهرا در مواردى که برمي‏خوريم‏به حکم صريحعقل و علم که مقتضاى حق چيست و مقتضاى عدالت چيست، صلاحکدام است و فساد کدام، ناچاريم اينجا توقف‏کنيم و عقل را بهعنوان يک راهنما در مواردى که مي‏تواند صلاح و فساد را درک کندبپذيريم و قاعده‏اى را که عدليه گفته‏اندکه «کل ما حکم بهالعقل حکم به الشرع‏» يا گفته ‏اند: «الواجبات الشرعية الطاف فىالواجبات العقلية‏» به کار ببنديم،گيرم ظاهر يک دليلنقلى خلاف آن باشد، زيرا روى آن مبنا ما براى احکام اسلامىروحى و غرضى و هدفى قائليم، يقين‏داريمکه اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمي‏شود، ما به همراههمان هدف مي‏رويم، ديگر در قضايا تابع فرم‏و شکل و صورت نيستيم،همينکه مثلا فهميديم ربا حرام است و بي‏جهت هم حرام نيست،مي‏فهميم هر اندازه که بخواهدتغيير شکل و فرم و صورت بدهدباز حرمتش جايى نمي‏رود، ماهيت ربا رباست، و ماهيتظلم ظلم، و ماهيت دزدى دزدى، وماهيت گدايى وکل بر اجتماع بودن گدايى است، خواه آنکه شکل و فرم و صورتش همان شکلربا و ظلم و سرقت و گدايى باشديا آنکه شکل و قيافه را عوضکند و جامه حق و عدالت بر تن نمايد.

اما بنابر نظريه دوم، عقل‏به هيچ وجه نمي‏تواند راهنماباشد، قوانين و مقررات اسلامى يک روحي‏و معنايىندارد که ما اين روح و معنى را اصل قرار دهيم، هر چه هستهمان‏شکل و فرم و صورت است، با تغيير شکل و فرم و صورت همه چيزعوض مي‏شود.اصولا مطابق اين نظريه هر چند نام حق‏و عدل و ناممصلحت و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر برده مي‏شود، اما يکمفهوم واقعى ندارد، نام همان‏شکل و فرم و صورت را مصلحت و عدالت و حق وامثال اينها گذاشته‏اند.پس مطابق نظريه اول، ما به‏حق و عدالت و مصلحت به عنوان يکامر واقعى نگاه مي‏کنيم، امابنا بر نظريه دوم به عنوان يکفرض خيالى.يک سبب گمراهى مردم جاهليت همين بودکه قوه درکخوبى و بدى از آنها سلب شده بود و هر قبيح و زشتى را تحتعنوان دين قبول مي‏کردند و نام امر دينى و شرعي‏روىآن مي‏گذاشتند.

قرآن کريم اين جهت را از آنها انتقاد مي‏کندو مي‏گويد شما بايد اينقدر بفهميد که کارهاي‏زشتدر ذات خود زشتند و ممکن نيست‏خداوند کار زشتى را تجويز کند وبه او دستور دهد.زشتى يک چيز کافى است براى اينکهشما بفهميدخداوند به آن امر نمي‏کند.مي‏فرمايد: «و اذافعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله‏لا يامربالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون، قل امر ربى بالقسط‏» (5) يعني‏وقتىکه مرتکب فحشاء شوند دو دليل براى کار خود ذکر مي‏کنند، يکي‏اينکهسنت آباء و اجدادى است، ديگر اينکه مي‏گويند دستورخدا همين است و خدااجازه داده.به آنها بگو خداوند هرگز فحشاء را اجازه نمي‏دهد،خود فحشاء و عفاف حقيقت هايى هستند، واقعيت دارند، با امرونهى خدا فحشاء عفاف نمي‏شود و عفاف فحشاء نمي‏شود، خدا هرگز بهفحشاء امر نمي‏کند و آن را اجازه نمي‏دهد، خداوند به‏عدل و اعتدال و ميانه‏روىامر مي‏کند.اين را خودتان بايد بفهميد و تشخيص دهيدو مقياس قرار دهيد.با اين‏مقياس تشخيص بدهيدکه خداوند به چه چيز امر مي‏کند و از چه چيز نهى مي‏کند.

پى نوشتها
1.تفسير صافى، ذيل آيه 7 از
سوره الرحمن.
2.آل عمران/40.
3.مائده/1.
4.بقره/275.
5.اعراف/28 و 29.
منبع:مجموعه آثار جلد 4، مطهرى، مرتضي؛ صص 952-956

مبانى اعتقادى مهدويت

ديدگاه ها

مساله ى مهدويت به خاطر ابعاد متعدد آن از منظرهاى مختلف و زواياى گوناگون قابل بررسى است . مى توان آن را از جنبه هاى اعتقادى، (1) تاريخى، (2) فلسفه ى تاريخ، (3) روان شناختى، تربيتى، اجتماعى و . . . مورد کنکاش و بررسى قرار داد . نوع رويکرد به مساله و تعيين حوزه ى بحث و زاويه ى ديد براى اتخاذ روش مناسب با آن حوزه و به دست آوردن نتايج صحيح و پرهيز از اشتباه ضرورتى تام دارد .

آن چه در اين جا ارايه مى شود، نگاه به مهدويت از منظر اعتقادى است . اين نگاه، حوزه اى وسيع و پردامنه را در برمى گيرد و نسبت به ديگر رويکردها به خاطر مبنا و ريشه اى بودن آن از نقشى مهم تر و اهميتى دو چندان برخوردار است .

مبانى اعتقادى

همان طور که اشاره شد حوزه ى مباحث اعتقادى مهدويت، حوزه اى وسيع و گسترده است . آن چه ما از آن گفت وگو مى کنيم نه تمامى اين مباحث که مبانى و ريشه هاى اساسى بحث مهدويت است .

مهدويت و اعتقاد به امام زنده ى غايب برخاسته از ريشه ها و پايه هاى مستحکمى است که ما از آن، به مبانى اعتقادى ياد مى کنيم . بدون اين پايه ها و ريشه هاى عميق برخاسته از براهين عقلى و نقلى، هيچ رويشى شکل نمى گيرد و دوامى نمى آورد . برخى از مباحث قابل طرح در مبانى مهدويت عبارتند از:

1- امامت (اهميت، ضرورت، ويژگى ها، راه انتخاب و) . . .

2- مهدويت از منظر آيات و روايات (شيعه و سنى)

3- نظرى اساسى به مجموعه ى احاديث مهدويت

4- دلايل تولد امام مهدى (عج)

5- فلسفه ى غيبت

6- نقش امام در عصر غيبت (فوايد امام غايب)

7- وضعيت شيعه در عصر غيبت (ولايت فقيه)

8- قيام و انقلاب، پيش از قيام حضرت

9- وظايف شيعه در عصر غيبت

10- طول عمر حضرت

11- انتظار

12- ديدار با حضرت

13- جايگاه حضرت (بررسى افسانه ى جزيره ى خضرا)

14- ويژگى هاى ياران حضرت

15- علايم و شرايط ظهور

16- حکومت جهانى (امکان، شکل و) . . .

17- سيره ى حضرت (در عصر غيبت و ظهور)

18- دين در عصر ظهور و . . . .

از اين مجموعه بدون ترديد مهم ترين و ريشه اى ترين مساله همان مباحث امامت و ضرورت آن است . مناسب است قبل از پرداختن به ضرورت امامت اشاره اى به اهميت و جايگاه و بستر اين بحث داشته باشيم . مقصود از جايگاه، روشن کردن اين نکته است که بحث امامت، به چه زمينه هايى احتياج دارد و در چه فضايى مطرح مى شود و اساسا در بستر و سير مباحث اعتقادى در چه جايگاه و رتبه اى قرار مى گيرد .

1- اهميت امامت

شيعه با اعتقاد به امامت گره خورده است و با اين طرح، راه خويش را در تاريخ آغاز کرده و در اين راه رنج ها برده است، تا آن جا که به اعتراف برخى محققان (4) آن قدر که در اين راه شمشير کشيده شد و جان فشانى شد، در هيچ برهه اى از زمان و در مورد هيچ يک از ديگر آموزه هاى دين، شمشير زده نشده و جان فشانى نشده است .

اين جان فشانى و اهتمام، از آن جا برخاسته که به گفته ى قرآن، امام مکمل دين و متمم همه ى نعمت هايى است که خداوند در هستى قرار داده است . (5) رسول صلى الله عليه و آله آن قدر که به اين امر سفارش مى کرد به هيچ يک از امور ديگر سفارش نمى کرد (6) و آن قدر که براى اين مهم از اولين روزهاى دعوت علنى تا آخرين لحظات عمرش در بستر بيمارى، گام برمى داشت و اقدام مى کرد، براى هيچ کار ديگرى اقدام نمى کرد و زمينه سازى نمى نمود . (7)

امروز و در اين نسل، ما امامت را پذيرفته ايم، ولى هنوز براى بسيارى از ما، طرح امامت و در نتيجه، بحث امام زمان (عج) گنگ و مبهم مى باشد و به صورت ميراثى از آن پاسدارى مى شود . ميراثى که هنوز عمق و ضرورتش را نچشيده ايم .

طرح هايى که امامت را براى چند نسل بر اساس نص و سنت مى گيرند و سپس شورايى حسابش مى کنند . و طرح هايى که امامت را در حد رهبرى تفسير مى کنند و شرايطش را حذف مى کنند، خواه از نسل على عليه السلام يا ديگرى و طرح هايى که امامت را موروثى و سلطنتى و نور چشم بازى خيال مى کنند . و طرح هايى که امامت را غيرقابل تحليل مى شناسند و بر اساس تعبد با تمام ابهامش باورش مى کنند . تمام اين طرح ها، امامت را نفهميده اند و جايگاه و بنيادهايش را نشناخته اند و در تاريکى تير انداخته اند .

شايد اين همه تفسير و تاويل از آن جا مايه مى گيرد که ما حکومت ها را در همين اشکال موجود دنبال مى کنيم و در ميان همين سيستم ها نقد مى زنيم و از آن جا که هيچ کدام از اين ها با امامت نمى خواند يا از کنار آن مى گذريم يا آن را تخفيف مى دهيم تا مورد قبول روشنفکران قرار گيرد .

شايد اين گمان ها از اين جا برخاسته اند که ما امامت را مبهم طرح کرده ايم و آثار و مرزها و اثراتش را نشان نداده ايم و اين طرح حکومتى را جدى نگرفته ايم .

اگر ما جايگاه امامت را بشناسيم و ضرورتش را لمس کنيم، بر اساس همان ضرورت، وجود امام زمان (عج) را احساس مى کنيم و از زير بار اشکال هاى بنى اسراييلى، آزاد مى شويم و بر اساس همان ضرورت و احساس به عشقى از امام مى رسيم . آن هم نه عشقى ساده و سطحى، که عشق شکل گرفته و جهت يافته و تبديل شده به حرکت و به سازندگى مهره هايى که اين حکومت سنگين و بلند به آن احتياج دارد .

2- بستر بحث

با پذيرش اعتقاد به خدا و ضرورت وحى و رسالت، به امامت مى رسيم . با پذيرش و اثبات اين نکته که خدايى هست و ما محتاج اوييم که: يا ايها الناس انتم الناس الفقراء الى الله (8) از حکم و خواسته ى او مى پرسيم و به ضرورت وحى و دين و اضطرار به رسول و حجت مى رسيم . اين همان جريانى است که در اذان و دعا نيز نشان دارد .

در اذان پس از تکبير به توحيد مى رسيم و ادامه ى توحيد رسالت است و ادامه ى رسالت، امامت . چه بگويى و چه بگذرى که دست آورد رسول احتياج به وصى و محافظى دارد . در دعا نيز مى خوانيم:

اللهم عرفنى نفسک فانک ان لم تعرفنى نفسک لم اعرف رسولک الله عرفنى رسولک . . . اللهم عرفتنى حجتک . . . . (9)

ارتباط ضرورت حجت با ضرورت وحى و اضطرار و افتقار الى الله، ارتباطى اساسى و تنگاتنگ است . بحث ضرورت و اضطرار الى الحجة به دنبال اضطرار به خدا و غيب و معاد و وحى مطرح مى شود و مى بينيم که مرحوم کلينى در کافى، بحث را با همين عنوان دقيق و حساب شده ى اضطرار الى الحجة آغاز کرده است .

اين خلاصه احتياج به توضيح دارد: با درک ضرورت و اضطرار به دين – و نه انتظار از دين – که برخاسته از اين نکته است که امکانات حسى، تجربى، عقلى و قلبى و غريزى آدمى، پاسخ گوى روابط عظيم انسان با خودش و با اشياء و افراد آن هم با توجه به قدر و استمرار و ارتباطهاى محتمل انسان با عوالم ديگر نيست و به ناتوانى و نارسايى اين نيروها و امکانات براى اين انسان بيشتر از هفتاد سال رسيديم .

ناچار ضرورت وحى و دين مطرح مى شود و در فرض ضرورت، ديگر تحليل هاى فرويدى و يونگى و اريک فرومى يا تحليل هاى طبقاتى و تاريخى جايگاهى نخواهد داشت . چون اين ها آن جايى مطرح مى شوند که دين، ريشه در ضرورت نداشته باشد و آن جاست که بايد جواب داد چرا امرى غير ضرورى اين گونه در زندگى انسان از گذشته تا حال تاثيرگذار يا مطرح بوده است .

با اين احتمال و اضطرار به وحى و مذهب، ديگر مذهب امر معقول يا يک راه از ميان تمامى راه ها نيست که مذهب تنها راه است; و حداقل اين چنين مذهبى، تمامى روابط انسان با خود، با اشياء و با افراد ديگر است و براى اين انسانى که تجربه و علم نمى تواند پاسخ گوى روابط اين آب و نان و خوابيدن با دنياهاى محتمل با روابط احتمالى پيچيده باشد، حداقل مذهب در حوزه ى حيرت ها و يا احکام و شرايع نيست، بلکه تمامى زندگى عادى است . اگر ما از اثبات خدا و معاد و وحى به احتياج به خدا و معاد و وحى روى بياوريم و با اين افتقار و اضطرار آغاز کنيم، ديگر به انتظار از دين نمى پردازيم; چون انتظار يک حالت است و اضطرار يک واقعيت .

چه بسا تو هيچ انتظارى هم از دين نداشته باشى، اما اين رسول است که با تو کار دارد و شروع کننده است . دين با رسول آغاز مى شود و رسول با دگرگون کردن تلقى انسان از خويش، اضطرار به مذهب و احتياج به دين را در جان انسان مى نشاند . حتى اگر اعراض کند و يا انگشت در گوش خود بگذارد . آن جا که دين با رسول آغاز مى شود، ديگر از انسان نمى پرسند که از دين چه انتظارى دارى که مى گويند: تو محتاجى، تو مفتقرى، تو مضطرى . انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد . (10)

آزادانديش ترين دين شناسان چون از اين نقطه که ضرورت يا عدم ضرورت دين است، آغاز نکرده اند، گرفتار شده اند و در واقع با اين پيش فرض که دين ضرورى نيست و يک راه در کنار ديگر راه هاست، به تحليل آن پرداخته اند و در حد يک امر قدسى به آن روى آورده اند و همين پيش فرض براى گرفتارى آن ها کافى است . چون فرض ديگرى هم هست و آن ضرورت و اضطرار به دين است و آن هم با اين احتمال که آدمى بيشتر از هفتاد سال استعداد دارد و بيش از يک زندگى راحت و دام رورى بزرگ به او امکانات داده اند .

در هر حال با اين بينش از قدر و استمرار و ارتباط انسان، به اضطرار و ضرورت وحى و معاد و رسول مى رسيم و با رسول پيوند مى خوريم و به همان دليل که به وحى و رسول محتاجيم، به امام و حجت هم محتاجيم که امامت ادامه ى رسالت است; چون به شهادت قرآن دو چيز مانع از کفر آدمى است . يکى قرآن، و ديگرى، وجود رسول . کيف تکفرون و انتم تتلى عليکم آيات الله و فيکم رسوله . (11)

به شهادت اين آيه، معلوم مى شود که دو چيز موجب حفظ مردم و مانع از کفر است . اول، تلاوت قرآن و دوم، وجود پيامبر . پس بايد پس از پيامبر، خليفه اى باشد که مانند پيامبر، حافظ امت باشد و کتاب خدا به تنهايى کافى نيست . افزون بر اين که کتاب خدا، شامل همه ى قوانين نيست، بلکه به سنت پيامبر نيز احتياج داريم و پس از پيامبر بايد به باب علم او يعنى على عليه السلام و عترت پيامبر مراجعه کرد . آنانى که فرياد حسبنا کتاب الله سر دادند، مى دانستند که اين کلام مخالف خود کتاب است که قرآن مى گويد: اطيعوا الله و اطيعوا الرسول . و مى گويد: ما ينطق عن الهوى .

3- ضرورت امامت

امام شؤونى دارد (12) که از جمله ى آن ها پيشوايى و رهبرى جامعه است . امامت که همان پيشوايى و جلودارى است، طرح سياسى شيعه براى اداره ى جامعه است . در نگاه شيعه، آدمى هم چنان که مضطر به وحى است، مضطر به امام معصوم نيز هست .

اين اضطرار و ضرورت از طرق مختلفى قابل استدلال است . (13) آن چه در اين جا آورده مى شود، نگاه به مساله از منظر ديگرى است . در اين نگاه، ضرورت امامت و اضطرار به حجت از دو طريق ديگر بررسى شده است . يک، اهداف حکومت و ديگرى، قلمروى حکومت .

1- 3- اهداف حکومت

امروزه اهداف حکومت ها در آزادى و امنيت و رفاه و بهداشت و آموزش خلاصه مى شود . (14) اگر اهداف حکومت ها فقط همين ها باشد، احتياجى به طرح امامت و رهبرى شيعه نيست که همان شورا و انتخاب، راه گشا است .

اما اگر اهداف حکومت را رشد انسان ها در تمامى ابعاد و استعدادها بدانيم يعنى همان که قرآن گوشزد مى کند . (15) و اين که به آدمى بياموزند که چگونه با حواس، احساس، فکر، عقل، قلب، وهم و خيال خود برخورد کند و به او هدايت و فرقان و ميزان را ارزانى کنند و او را براى تمامى رابطه هاى محتمل و يا مظنون و يا متيقن آماده سازند آن وقت چاره اى جز پيوند با امامت شيعه و امام معصوم نيست .

اين رهبرى و سرپرست، هدفى بالاتر از امنيت و پاسدارى و بالاتر از رفاه و پرستارى دارد . اين رهبرى با هدف آموزگارى و شکوفا کردن استعدادهاى انسان و با هدف تشکيل جامعه ى انسانى براساس قسط (16) همراه است .

حکومت هايى که جامعه ى انسانى را تا سرحد يک دام پرورى بزرگ پايين مى آورند، نه تنها به اين همه وحى و کتاب و پيامبر و امام نيازى ندارند که حتى به عقل هم – قوه ى سنجش و انتخاب – هم نيازى نيست که عقل هم زيادى است و تنها غرايز و فکر – قوه ى نتيجه گيرى – و تجربه براى او کافى است . اين چنين حکومت هايى نه تنها اسلامى که انسانى هم نيست; چون اين اهداف با اندازه هاى عظيم انسان ناسازگار است .

اگر اهداف حکومت را هدايت انسان در تمامى ابعاد وهم، حس، فکر، عقل، قلب و روح او بدانيم، آن وقت بايد به کسى روى بياوريم که به اين همه آگاه است و از تمامى کشش ها و جاذبه ها آزاد است و ترکيب آگاهى و آزادى همان عصمتى است که در فرهنگ سياسى شيعه مطرح است و عصمت، ملاک انتخاب حاکمى است که مردم به آن راه ندارند; چون نه از دل ها آگاهند و نه بر فردا مسلط هستند .

امام از ما به ما و مصالح ما آگاه تر و نسبت به ما از ما مهربان تر است . چون آگاهى او شهودى و وجودى است و محبت او غريزى و محدود نيست که ربوبى و محيط است .

با تغيير اهداف حکومت، معيار انتخاب و روش انتخاب تفاوت مى کند . اين چنين اهداف بلندى، معيار و روش ديگرى را مى طلبد; همان معيار و روشى که در تفکر غنى و بينش عميق شيعه مطرح است . همين است که دين مرضى – خداپسند – دين همراه مقام ولايت است . و رضيت لک الاسلام دينا . (17)

حکومتى که مى خواهد پاسدار امنيت و رفاه باشد، مى تواند با شورا و انتخاب مردم مشخص شود، اما حکومتى که هدف هدايت، رحمت، بينات، ميزان و فرقان را دارد و تمامى نسل ها را در نظر مى گيرد و تمامى عوالم و بيشتر از هفتاد سال دنيا را ملاحظه مى کند، پايه ها و ريشه هاى ديگرى را مى طلبد . پايه هايى که ريشه در درک ضرورت و اضطرار آدمى به حجت و امام دارد و با تسليم و اطاعت به همراهى و معيت او مى رسد و از تقدم و تاخر نجات مى يابد، که: المتقدم عليکم مارق و المتاخر عنکم زاهق، فمعکم معکم لا مع غيرکم .

2- 3- قلمرو حکومت

قلمرو حکومت تا کجاست ؟ تنها در محدوده ى خانه و جامعه و هفتاد سال دنيا يا در وسعت هستى و تا بى نهايت عمر انسان؟ اگر تنها در محدوده ى هميشه ى دنيا و 60 سال باشد، نه تنها هيچ نيازى به امام نيست که به وحى و کتاب و پيامبر هم نيازى نيست; چون براى روشن کردن يک چراغ فتيله اى، احتياجى به نيروى اتمى نيست .

اين محدوده نياز به اين همه استعدادهاى فردى و اجتماعى و عالى ندارد . بلکه غرايز کافى است و به بيش از آن نيازى نيست . اما براى انسان مستمر و مرتبط با تمامى عوالم متيقن و محتمل و مظنون که از استعدادهاى او برداشته مى شود، چاره اى جز پيوند با آگاهى که به تمامى اين مجموعه آگاه باشد، نيست .

آدمى بيش از هفتاد سال است و حکومت که قلمروى آن وسيع تر از خانه و جامعه و دنياست، حاکمى مى خواهد که بر اين مجموعه آگاه باشد و بر اين مجموعه مسلط باشد . اگر قدر و استمرار و ارتباط انسان ملاحظه نشود، مى توان به همين حکومت ها با اين شکل و شمايل هاى استبدادى و قراردادى و حکومت فلاسفه و دانشمندان و نخبگان دل خوش کرد و با روش هاى گوناگون به کنترل حاکم پرداخت و او را به کار مردم کشاند . اما اگر انسان در رابطه اى ديگر مطرح شود و در وسعتى ديگر بررسى شود، ناچار موضوع و شکل مساله به طور کلى دگرگون خواهد شد .

و داستان هم به واقع چنين است که انسان در هستى و کل نظام جهانى مطرح است . مساله اين است که انسان هم استمرار دارد و هم در اين استمرار اتصال و پيوند دارد، پيوندى با جامعه و پيوندى با کل نظام و با کل هستى . اين تنگ چشمى است که انسان فقط در محدوده ى جامعه و هفتاد سال دنيا مطرح شود، همين طرح غلط و محدود است که ديدگاه او را در مساله ى حکومت و رهبرى محدود و تاريک مى سازد . اگر اين ديد محدود و طرح غلط را کنار بگذاريم و انسان را در کل هستى مطرح کنيم، ناچار اين انسان با اين پيوند و ارتباط به حکومتى نياز دارد هماهنگ با نظام هستى و به حاکمى نياز دارد آگاه به اين نظام و به قانونى نياز دارد منبعث از اين نظام و واقعيت .

اين چنين حکومت و قانون و حاکمى، مردمى، انسانى، واقعى و حقيقى خواهد بود . در اين ديدگاه و با اين بينش وسيع و مترقى است که طرح امامت شيعه جان مى گيرد و مفهوم مى شود . در اين بينش، حکومت، امامت است و حاکم، امام و قانون، قانونى هماهنگ با کل اين نظام . در اين ديد حاکم بايد به تمام روابط انسان با هستى آگاه باشد و از تمام نظام باخبر باشد و گذشته از اين آگاهى، بايد از جذبه ها و کشش ها آزاد باشد که خلق را به راهى ديگر نکشد و شتر حکومت را بر در خانه ى خويش نخواباند .

جمع اين آگاهى و آزادى مى شود همان عصمت که ملاک انتخاب حاکم است و در هنگامى که معصوم را نپذيرفتند، کار ولى فقيه – آن هم فقيهى که نشانه ها و علايمش را خود معصوم بيان کرده است – اين است که اين زمينه ها را فراهم کند و به معصوم دعوت نمايد و پرچم او را برافرازد و با تربيت مهره هاى کارآمد و دگرگون کردن تلقى توده ها و تشکيل حکومت دينى، زمينه ساز ظهور آن حضرت و حکومت جهانى و فراگير او باشد .

در هر حال، اين چنين طرحى مى شود طرح حکومتى تشيع و اين چنين طرحى با چنين بينش وسيع و مترقى، سزاوار اين همه خون در تاريخ و اين همه شور و حماسه در جامعه ى انسانى است . ما امامت شيعه و طرح حکومتى تشيع را فقط اين گونه مى توانيم بفهميم و در اين جايگاه مى توانيم لمس کنيم . يک مساله ى مهم اين که اين حاکم را تحميل نمى کنند، فقط در دسترس مى گذارند . اين تويى که بايد آن را کشف کنى و بردارى . تويى که براى استخراج نفت چراغت و سوخت کارخانه ها و ماشين هايت اين قدر کوشايى و کشف مى کنى و بهره برمى دارى، بايد به خاطر نياز عظيم ترى که نياز تو را در هستى تامين مى کنند و تو را و جامعه ات را از سطح دام پرورى بالا مى آورد، بکوشى و براى اين کوشش مهره هايش را بسازى و افرادش را آماده کنى .

خدا براى انسانى که در هستى طرح شده و با کل نظام رابطه دارد، حاکمى انتخاب کرده و در دسترس گذاشته است و او را با ملاک عصمت يعنى آگاهى و آزادى همراه ساخته است تا در هر دوره، آن ها که مى خواهند به پا خيزند و مهره هايش را فراهم سازند .

امامت، طرح آن هايى است که در اين زندان نمانده اند و انسان را در جايگاه خودش طرح کرده اند و امام جلودار کسانى است که جلوتر از زمان را مى خواهند . چون امام براساس واقعيت هايى، حکومت و رهبرى مى کند که هنوز علوم انسانى آن را کشف نکرده اند و جلوتر از علم و جلوتر از زمان و آگاهى انسان است; چون چنين امامى ضرورت دارد . پس وجود دارد و چنين امامى را تو بايد کشف کنى و چنان امامتى را تو بايد زمينه ساز باشى .

با اين بينش، تولد چنين امامى يک ضرورت است، حتى اگر تمامى تاريخ بر آن بشورند و تمامى قدرت ها و حکومت ها آن را نخواهند حکومت هايى که در چارچوبه ى منافع خويش و يا در محدوده ى هفتاد سال دنيا حکمران هستند و انسان ها را به بيگارى کشيده اند و آن ها را تا سرحد يک جامعه ى دام پرورى به ابتذال کشانده اند و در مدارى بسته به چرخ انداخته اند .

اين امام ضرورت دارد . پس وجود دارد . پس متولد مى شود، در حالى که تمام قدرت ها و چشم هاى خليفه ى عباسى براى نابود کردنش بيدار نشسته اند; که موسى در دامن فرعون بزرگ مى شود و در حقيقت، فرعون هاى حاکم تاريخ، خود زادگاه موساهاى تاريخ هستند . موساهايى که حکومت محدود آن ها را درهم مى شکنند و انسان را در جايگاه خودش در هستى رهبرى مى کنند تا تمامى رابطه هاى انسان، حساب شده و هماهنگ باشد . ما تولد چنين امامى را پيش از آن که از دهان تاريخ و شهادت تاريخ بشنويم، از شهادت همين ضرورت شنيده ايم و باور کرده ايم که انسان در اين هستى، پيوند و رابطه دارد و به اين رابطه ها آگاهى ندارد . پس رسالتى مى خواهد و امامتي; رسالتى که قانون اين رابطه ها را بياورد و امامتى که در هر نسل جلودار آن ها و امام زمان شان باشد .

کسانى که اين گونه اضطرار به ولى را احساس کرده اند، مى توانند از جان و مال خود در راه اين حق عظيم و پيمان الهى بگذرند و هستى خود را فداى امام کنند و هم چون ياران حسين عليه السلام جلوى او سرخ و گلى ظاهر شوند; (18) که بدون ولى، زندگى محدود و کور است و با او مرگ، استمرار و حيات جاويد است . (19) اين بينش، آثار زيادى دارد و نه تنها بر انتظار ما از حجت و انتظار ما براى حجت مؤثر است که بر تربيت و اخلاق و سياست و حقوق و اقتصاد نيز تاثيرگذار است و تربيت و اخلاق ديگرى را مى طلبد که در جاى ديگرى بايد از آن گفت وگو کرد .

پى نوشت ها:
1. مثل بيشتر کتاب هايى که در مورد حضرت نوشته شده است، از «غيبت » نعمانى و «کمال الدين » صدوق و «غيبت » شيخ طوسى گرفته تا بيشتر کتاب هاى امروزى هم چون «دادگستر جهان » ، «امامت و مهدويت » ، «سيماى امام مهدى » و . . . .
2. تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، دکتر جاسم حسين و تاريخ عصر غيبت، پور سيد آقايى، عاشورى، جبارى و حکيم .
3. قيام و انقلاب مهدى (عج)، شهيد مرتضى مطهرى .
4. و اعظم خلاف بين الامة خلاف الامامة اذ ما سل سيف على قاعدة دينية مثل ما سل على الامامة فى کل زمان » ، ملل و نحل، ج 1، ص 24 .
5. اشاره به آيه ى 3 سوره ى مائده .
6. و لم يناد بشى ء ما نودى بالولاية » وسائل الشيعة، ج 1، ص 10، ح 10 .
7. ر . ک: چشمه در بستر (تحليلى از زمان شناسى حضرت زهرا عليها السلام)مسعود پورسيد آقايى، ص 48 .
8. فاطر، 15 .
9. کافى، کتاب حجت، باب غيبت، روايت 29، الغيبة، نعماني; کمال الدين، صدوق (اين دعا در اين سه کتاب مجموعا به شش طريق روايت شده است .)
10. فاطر، 15 .
11. آل عمران، 101 .
12. آن ها وسيله ى هدايت، بيان، امن، کرامت، نور، فلاح، ذکر، رحمت و بشارت هستند . آن ها شهداء، هداة، ولاة امر، خزانه ى علم، خلف و امين خدا هستند . آن ها امامان، انيس، شفيق، حصن و حافظ هستند . آن ها شاهد، مبشر، نذير، فرمان فرما، معلم و حامل وحى هستند (اصول کافى، ص 190- 201 .)
13. برخى براى اثبات امامت از دلايل ديگرى استفاده کرده اند . ر . ک: کتاب هاى فلسفى و کلامى و متن سخنرانى آيت الله سبحانى در همين مجله .
14. ر . ک: بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص 239 و 367 .
15. و هيئى لنا من امرنا رشدا (کهف، 10); اراد بهم ربهم رشدا (جن، 10 .)
16. قسط غير از عدل و بالاتر از آن است . عدل در برابر ظلم و قسط در برابر جور است . عدل به معناى مساوات و در شرايط يکسان، مساوى برخورد کردن است و قسط به معناى بهره و نصيب است يعنى بهره و نصيب هر کس (پدر، مادر، همسر، دوست و) . . . را دادن . و اين بالاتر از عدل است . چه بسا کارى عادلانه باشد ولى قسط نباشد .
17. مائده، 3 .
18. الذين بذلوا مهجهم دون الحسين عليه السلام » . زيارت عاشورا .
19. من مات على حب آل محمد مات شهيدا» . بحارالانوار، ج 65، ص 137 .
منبع :انتظار ، پاييز 1380، شماره 1
مسعود پور سيد آقايى

عقيده شيعه درباره امام زمان ‏عليه السلام

نام مبارك امام زمان‏ عليه السلام “محمدبن حسن عسكرى” است، القاب مشهور حضرت عبارت است از: “مهدى موعود” و “قائم” و “صاحب الزمان‏عليه السلام” و …

ايشان بنا بر مشهور در سال ( 255) هجرى قمرى(1) در شهر سامرا متولد شد و در سال ( 260) يعنى در سن پنج سالگى به مقام خلافت عظمى و امامت كبرى نائل گرديد. از آغاز تولد از ديدگاه اغيار مخفى است و تا سال ( 329) افرادى به عنوان سفير يا نائب خاص بين ايشان و مردم وساطت داشته‏اند كه معروفين آنها در بغداد چهار نفر بودند: “عثمان‏بن سعيد”، “محمدبن عثمان”، “حسين‏بن روح” و “على‏محمد سمرى”. اين فاصله زمانى را غيبت صغرا مى‏نامند و از سال ( 329) تا به امروز باب سفارت و نيابت خاص حضرت مسدود شده و تا بحال ادامه دارد و زمان ظهور ايشان نامعلوم است.

دليل اين عقيده روايات متواتر و ادله قطعى عقلى و نقلى است، مرحوم آية اللَّه حائرى‏رحمةاللَّه مى ‏فرمود: من ده هزار دليل بر اين عقيده دارم؛ و در نوشته ‏هاى ايشان به خط خودشان آمار اجمالى پانصد حكايتِ(2) ديدار، در خواب و بيدارى بيان شده، كه در كتابهاى ديگر نقل نشده است.

بسيارى از علماى خاصه و عامه در رابطه با امام زمان‏عليه السلام كتاب‏هاى مستقلى نوشته‏اند. حاج ميرزا حسين نورى‏رحمةاللَّه آمار اين كتاب ‏ها را در نجم الثاقب به تفصيل آورده است كه به چهل كتاب مى‏رسد و بيست شخصيت اهل سنت را كه عقيده آنان درباره امام زمان‏ عليه السلام با ما يكى است به تفصيل معرفى نموده و گفتار آنان را در آن كتاب نقل كرده است.

علامه مجلسى‏رحمةاللَّه جلد سيزده بحار الانوار را به معرفى حضرت امام زمان ‏عليه السلام اختصاص داده كه توسط جناب آقاى دوانى ترجمه و به چاپ رسيده است و نام اين ترجمه “مهدى موعود” است.

سيد محمد صادق خاتون آبادى در اين‏باره كتابى به نام كشف الحق نوشته كه معروف به اربعين خاتون آبادى است، در اين كتاب چهل حديث مستند درباره حضرت مهدى‏عليه السلام را ترجمه و شرح كرده است.

مرحوم سيد هاشم بحرانى در خاتمه كتاب غاية المرام درباره حضرت مهدى‏عليه السلام به ( 120) آيه قرآن و ( 192) حديث از عامه و خاصه استدلال نموده است.

در اين مقام شايسته است بخشى از آنچه را كه استاد معظم حضرت آية اللَّه العظمى شيخ حسين وحيد خراسانى، در مقدمه توضيح المسائل خود ذكر نموده‏اند بياورم.

شيخ صدوق (اعلى اللَّه مقامه) به دو واسطه از احمدبن اسحاق‏بن سعد الاشعرى كه از اكابر ثقات است نقل مى‏كند، كه گفت: “داخل شدم بر حسن‏بن على‏عليهما السلام و اراده داشتم كه از او سؤال كنم از جانشين بعد از خودش.

ابتداءا آن حضرت فرمود: يا احمدبن اسحاق! خداوند تبارك و تعالى از زمانى كه آدم را آفريد زمين را از حجتى براى خدا بر خلق خودش خالى نگذاشته و خالى نخواهد گذاشت تا قيامت، به او بلا را از اهل زمين دفع مى‏كند، و به او باران را نازل مى‏كند، و به او بركات زمين را بيرون مى‏آورد.

گفت: پس گفتم: يابن رسول اللّه! بعد از تو امام و خليفه كيست؟

پس آن حضرت بر خاست شتابان داخل خانه شد، بعد بيرون آمد و بر شانه آن حضرت پسرى سه ساله بود كه گويا صورت او ماه شب بدر بود، پس فرمود:

يا احمدبن اسحاق! اگر بزرگوارى تو بر خداى عزوجلّ و بر حجج او نبود پسرم را به تو نشان نمى‏دادم، اين پسر همنام و هم كنيه پيغمبر خداست، كسى است كه زمين را پر از قسط و عدل مى‏كند همچنان كه از جور و ظلم پر شده است.

يا احمدبن اسحاق! مَثَل او در اين امت مَثَل خضر و مَثَل ذى‏القرنين است، و اللّه! هر آينه غيبتى خواهد كرد كه از هلاكت نجات پيدا نمى‏كند مگر كسى كه خدا او را بر قول به امامت اين پسر ثابت كرده، و به او توفيق دعاى به تعجيل فرج او را داده است.

پس احمدبن اسحاق گفت: گفتم: اى مولاى من! آيا علامتى هست كه قلب من به آن مطمئن شود؟

آن پسر به عربى فصيح فرمود: “انا بقيّة اللّه فى ارضه و المنتقم من اعدائه؛ من بقية اللّه هستم در زمين خدا و انتقام گيرنده‏ام از دشمنان خدا” اى احمدبن اسحاق! بعد از ديدن، طلب اثر مكن.

پس احمدبن اسحاق گفت: بيرون آمدم مسرور و شادمان، فرداى آن روز برگشتم نزد آن حضرت گفتم: يابن رسول اللّه، خشنودى من به منّتى كه بر من نهادى بزرگ شد، پس چيست سنّتى كه در اين پسر از خضر و ذى‏القرنين جريان دارد؟

فرمود: طولانى شدن غيبت، يا احمد.

گفتم: يابن رسول اللَّه! هر آينه غيبت اين پسر طولانى مى‏شود؟

فرمود: بلى به پروردگارم قسم! تا زمانى كه بيشتر قائلين به اين امر، از اين امر برگردند، و باقى نماند مگر كسى كه خداوند عزّوجلّ از او عهد گرفته براى ولايت ما، و ايمان را در دل او نوشته، و او را به روحى از جانب خودش مؤيد كرده است.

يا احمد بن اسحاق! اين امرى است از امر خدا، و سرّى است از سرّ خدا، و غيبى است از غيب خدا، پس(3) بگير آنچه دادم به تو و آن را كتمان كن و از شاكرين باش كه فردا در علّيين با ما خواهى بود”.

ظهور آن حضرت به روايتى كه عامّه و خاصّه نقل كرده‏اند از كنار خانه خداست، و جبرائيل از يمين او و ميكائيل از يسار اوست، و چون ملكى كه واسطه افاضه علوم و معارف الهيه كه حوايج معنوى انسان است جبرائيل است، و ملكى كه واسطه افاضه ارزاق و حوايج مادى آدمى است ميكائيل است، كليد خزينه علوم و ارزاق در اختيار آن حضرت است(4)، و با صورتى ظهور مى‏كند كه در روايات عامه و خاصه، آن رخساره به كوكب درّى(5) تشبيه شده است، و “له هيبة موسى و بهاء عيسى و حكم داود و صبر ايوب”(6) و با پوششى كه به تعبير امام هشتم‏عليه السلام “عليه جيوب النور تتوقّد من شعاع ضياء القدس”.(7)

ظهور آن حضرت -به روايتى كه شيخ طوسى در “الغيبة” و صاحب “عقد الدرر” ذكر كرده‏اند- روز عاشورا است(8)، تا تفسير (يُريِدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللّهِ بِاَفْوَهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِه وَ لَوْكَرِهَ الْكافِرُونَ)(9) ظاهر شود، و شجره طيبه اسلام كه به آن خون پاك آبيارى شده، به دست آن حضرت به ثمر رسد، و آيه كريمه (وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطانا)(10) بر مصداق اعلاى خود تطبيق شود.

آنچه ممكن است موجب شبهه در ذهن ساده انديشان شود طول عمر آن حضرت است، ولى بايد دانست كه طول عمر يك انسان -حتى تا چندين هزار سال- نه محال عقلى است و نه محال عادى، زيرا محال عقلى آن است كه به اجتماع يا ارتفاع دو نقيض منتهى شود، مثل آن كه مى‏گوييم: هر چيزى يا هست يا نيست، يا هر عددى يا زوج است يا فرد، كه اجتماع و ارتفاع هر دو عقلا محال است، و محال عادى آن است كه به نظر عقل ممكن است ولى مخالف قوانين طبيعت است، مانند آن كه انسانى در آتش بيفتد و نسوزد.

و طول عمر انسان قرن‏ها و بقاى سلول‏هاى بدن به حال نشاط جوانى نه از قسم اول است و نه از قسم دوم، بنابر اين اگر حيات انسانى مانند نوح (على نبيّنا و عليه السلام) نهصد و پنجاه سال واقع شد، زياده بر آن هم ممكن است، به اين جهت دانشمندان در جستجوى يافتن راز بقاى حيات و نشاط جوانى بوده و هستند، همچنان كه با قواعد علمى به وسيله اختلاف تركيب اتمهاى فلزات مى‏توان آنها را در مقابل آفت مرگ و زوال بيمه كرد، و آهنى كه زنگار مى‏گيرد و تيزاب آن را مى‏خورد به طلاى نابى آفت‏ناپذير تبديل كرد.

بنابر اين طول عمر يك انسان از نظر عقلى و علمى ممكن است، هر چند راز آن براى بشر كشف نشده باشد.

گذشته از اين كه اعتقاد به امام زمان‏عليه السلام در مرتبه بعد از اعتقاد به قدرت مطلقه خداوند متعال، و اعتقاد به نبوت انبياء و تحقق معجزات است، به اين جهت قدرتى كه آتش را بر ابراهيم سرد و سلامت مى‏كند و سحر ساحران را در كام عصاى موسى نابود مى‏نمايد، و مرده را به دم عيسى زنده مى‏كند، و اصحاب كهف را قرن‏ها در خواب بدون مدد غذا نگه مى‏دارد، براى او نگه داشتن انسانى هزاران سال با نشاط جوانى، به جهت حكمت بقاى حجت در زمين و نفوذ مشيّت به غلبه حق بر باطل، سهل و آسان است(11) (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرادَ شَيْئا أَنْ يَقُولَ لَهُ، كُنْ فَيَكُونُ).

دير زمانى نيست كه قبر شيخ صدوق در رى باز شد و بدن تازه او نمايان گشت، و روشن شد كه قانون طبيعت در مورد پيكر او استثنا خورده، و عوامل فساد از تأثير در اندراس بدن او عقيم گشته است. اگر عموم قانون طبيعت در مورد شخصى كه به دعاى امام زمان‏عليه السلام به دنيا آمده و كتابى با عنوان “كمال الدين و تمام النعمة” به نام آن حضرت نوشته تخصيص بخورد، تخصيص آن در مورد خليفه خدا و وارث جميع انبياء و اوصياء تعجب ندارد.

شيخ الطايفه در كتاب “الغيبة” مى‏گويد: “و اما ظهور معجزاتى كه دلالت بر صحت امامت او در زمان غيبت دارد بيشتر از آن است كه احصا شود”،(12) اگر عدد معجزات تا زمان شيخ -كه در سنه ( 460) هجرى وفات نموده است- بيش از حد احصا باشد، تا زمان ما چه اندازه خواهد بود؟

ولى در اين مختصر به دو آيت كه از مشهورات است اكتفا مى‏شود، و خلاصه آن به نقل على‏بن عيسى إربلى(13) كه عندالفريقين ثقه مى‏باشد اين است كه “مردمان براى امام مهدى قصص و اخبارى را در خوارق عادات نقل مى‏كنند كه شرح آنها طولانى است و من دو قصّه كه قريب به عهد زمان خودم اتفاق افتاده و جماعتى از ثقات اخوانم نقل كرده‏اند ذكر مى‏كنم:

1 – در شهر حله بين فرات و دجله مردى به نام اسماعيل‏بن حسن بود كه بر ران چپ او جراحتى به مقدار قبضه انسانى بيرون آمده بود كه اطباى حله و بغداد او را ديدند و گفتند علاج و چاره ندارد، پس به سامرا رفت، و دو امام على الهادى و حسن عسكرى‏عليهما السلام را زيارت كرد و به سرداب رفت، و دعا و تضرع به درگاه خدا، و استغاثه به امام مهدى كرد، پس به دجله رفت و غسل كرد، و جامه خود را پوشيد، ديد چهار اسب سوار از دروازه شهر بيرون آمدند، يكى پيرمردى بود نيزه به دست، و جوان ديگرى كه بر او قباى رنگين بود، و پيرمرد طرف راست راه، و دو جوان طرف چپ راه، و جوانى كه با قباى رنگين بود بر راه بود.

صاحب قباى رنگين گفت: تو فردا روانه اهلت مى‏شوى؟ گفت: بلى، گفت: جلو بيا، تا ببينم درد تو چيست؟ پس جلو رفت و جوان، آن زخم و جراحت را با دستش فشرد و بر زين سوار شد، پير مرد گفت: رستگار شدى اى اسماعيل، اين امام بود.

آنها روانه شدند و اسماعيل هم با آنها مى‏رفت، امام فرمود: برگرد!

اسماعيل گفت: هرگز از تو جدا نخواهم شد. امام فرمود: مصلحت در برگشتن تو است. باز گفت: از تو هرگز جدا نمى‏شوم. پير مرد گفت: اسماعيل حيا نمى‏كنى؟! امام دو مرتبه به تو فرمود برگرد، مخالفت مى‏كنى؟!

ايستاد و امام چند قدم جلو رفت، بعد به جانب او التفات كرد و فرمود: اى اسماعيل، وقتى به بغداد رسيدى، ابو جعفر -يعنى خليفه مستنصر باللّه- تو را طلب مى‏كند، وقتى نزد او رفتى و چيزى به تو داد، عطاى او را نگير، و بگو به فرزند ما “رضى” نامه‏اى به على‏بن عوض بنويسد، من به او مى‏رسانم كه آنچه مى‏خواهى به تو عطا كند.

بعد با اصحابش به راه افتاد، و اسماعيل ايستاده، نظاره گر آنان بود تا غايب شدند، ساعتى بر زمين نشست متأسف و محزون، و از مفارقت آنها گريه مى‏كرد، بعد به سامرا آمد، مردم دور او را گرفتند، گفتند: چرا چهره‏ات متغير است؟ گفت: شما سواره‏هايى را كه از شهر خارج شدند شناختيد كه بودند؟ گفتند: آنان افراد شريفى هستند كه گوسفند دارند، گفت: آنها امام و اصحاب او بودند، و امام دست بر مرض من كشيد.

چون جاى زخم را ديدند كه اثرى از آن نمانده، جامه هايش را پاره كردند، خبر به خليفه رسيد، ناظرى فرستاد كه از حال او تحقيق كند.

اسماعيل شب را در خزانه گذراند، و بعد از نماز صبح با مردم از سامرا بيرون رفت، مردم با او وداع كردند و او حركت كرد تا رسيد به قنطره عتيقه، ديد مردم ازدحام كردند و از هر كس كه وارد مى‏شود، اسم و نسبش را مى‏پرسند، و چون او را شناختند به نشانه‏هايى كه داشتند، جامه‏هايش را پاره كردند و به تبرك بردند.

ناظر به بغداد قضيه را نوشت، وزير يكى از رفقاى اسماعيل را به نام رضى‏الدين طلب كرد تا از صحت خبر تحقيق كند، چون آن شخص به اسماعيل رسيد و پاى او را ديد و اثرى از آن زخم نديد غش كرد، چون به خود آمد اسماعيل را نزد وزير برد، وزير اطبايى را كه معالج او بودند خواست، و چون او را معاينه كردند و اثرى نديدند گفتند، اين كار مسيح است، وزير گفت: ما مى‏دانيم كار كيست.

وزير او را نزد خليفه برد، خليفه از او قصه را سؤال كرد، وقتى ماجرا را حكايت كرد، خليفه هزار دينار به او داد، اسماعيل گفت: من جسارت آن را ندارم كه يك ذره از آن بگيرم، خليفه گفت: از كه مى‏ترسى؟ گفت از آن كه اين رفتار را با من كرد، او به من گفت: از ابى جعفر چيزى نگير. پس خليفه گريه كرد.

على‏بن عيسى گفت كه: من اين قصه را براى جماعتى نقل مى‏كردم، و شمس الدين پسر اسماعيل در مجلس حاضر بود و من او را نمى‏شناختم، گفت: من پسر او هستم، پس از او پرسيدم كه ران پدرت را در حالى كه مجروح بود ديدى؟ گفت: من در آن وقت بچه بودم، ولكن قصه را از پدر و مادرم و خويشاوندان و همسايگان شنيدم، و ديدم ران پدرم را كه در موضع آن جراحت، موى روييده بود.

و على‏بن عيسى مى‏گويد: پسر اسماعيل حكايت كرد كه پدرم بعد از صحت،چهل مرتبه به سامرا رفت به اميد اينكه شايد دوباره او را ببيند.

2 – على‏بن عيسى مى‏گويد: سيد باقى‏بن عطوه علوى حسنى حكايت كرد براى من كه: پدرش عطوه به وجود امام مهدى‏عليه السلام ايمان نداشت و مى‏گفت: اگر بيايد و مرا از اين مرض خوب كند، من تصديق مى‏كنم، و مكرر اين مطلب را مى‏گفت. هنگامى كه وقت نماز عشا جمع بوديم، صيحه پدر را شنيديم، با سرعت نزد او رفتيم، گفت: امام را دريابيد، كه همين ساعت از نزد من بيرون رفت.

بيرون آمديم كسى را نديديم، برگشتيم نزد پدر، گفت: شخصى بر من وارد شد و گفت: يا عطوه! گفتم: لبيك. گفت: منم مهدى، آمده‏ام تو را از مرضت شفا بدهم. بعد دست مباركش را كشيد و ران مرا فشرد و رفت و از آن وقت به بعد عطوه مانند غزال راه مى‏رفت.

راه بهره‏مند شدن از آن حضرت در زمان غيبت

هر چند امام زمان‏عليه السلام غايب از انظار است، و اين غيبت موجب محروم شدن امت از قسمتى از بركات وجود آن حضرت است كه متوقف بر ظهور است، ولى قسمتى از فيوضات، وابسته به ظهور نيست.

او همچون آفتابى است كه ابر غيبت نمى‏تواند مانع تأثير اشعه وجود او در قلوب پاكيزه شود، مانند اشعه خورشيد كه در اعماق زمين جواهر نفيسه را مى‏پروراند، و حجاب ضخيم سنگ و خاك مانع استفاده آن گوهر از آفتاب نمى‏شود.

و چنان كه بهره‏مند شدن از الطاف خاصه خداوند به دو طريق ميسر است:

اول: جهاد فى اللّه به تصفيه نفس از كدورت‏هايى كه مانع از انعكاس نور عنايت اوست.

دوم: اضطرار كه رافع حجاب بين فطرت و مبدأ فيض است (أَمَّن يُجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ)(14) همچنين استفاده از واسطه فيض خدا كه اسم اعظم و مَثَل اعلاى اوست به دو طريق است:

(15)اول: به تزكيه فكرى و خلقى و عملى كه “اما تعلم أن أمرنا هذا لا ينال إلّا بالورع”.

دوم: به انقطاع از اسباب مادى و اضطرار، و از اين طريق، بسيار كسانى كه بيچاره شدند، و كارد به استخوان آنها رسيد، و به آن حضرت استغاثه كردند نتيجه گرفتند.

در خاتمه به قصور و تقصير نسبت به ساحت قدس آن حضرت اعتراف مى‏كنيم، او كسى است كه خدا به او نور خود را، و به وجود او كلمه خود را تمام كرده است، و او كسى است كه كمال دين به امامت و كمال امامت به اوست، و دعاى وارد در شب ميلاد او اين است: “اللهم بحق ليلتنا هذه و مولودها و حجتك و موعودها التى قرنت الى فضلها فضلك، فتمت كلمتك صدقا و عدلا، لا مبدّل لكلماتك و لا معقّب لآياتك، نورك المتالّق و ضياؤُك المشرق و العلم النور فى طخياء الديجور الغائب المستور جلّ مولده و كرم محتده، و الملائكة شهّده و اللَّه ناصره و مؤيّده اذا آن ميعاده، و الملائكة امداده، سيف اللَّه الذى لا ينبو، و نوره(16) الذى لا يخبو، و ذو الحلم الذى لا يصبو …”.

كتابنامه
– اعلام الدين در صفات مؤمنين، ديلمى، حسن‏بن ابى حسن، مؤسسه آل البيت، قم،  1408 ق.
– انوار المشعشعين، كاتوزيان، شيخ محمّد على‏بن حسين تهرانى، ساكن قم، چاپ سنگى،  1327ق، قطع وزيرى.
– بحار الانوار، علّامه مجلسى، محمّد باقر، موسسه وفاء، بيروت، چاپ دوم،  1403ق.
– ترجمه تاريخ قم، عبد الملك قمى، حسن‏بن على‏بن حسن، تصحيح و تحقيق سيّد جلال‏الدين تهرانى، انتشارات توس.
– تاريخ قم، ناصر الشريعة، با مقدمه آقاى على دوانى، انتشارات دار الفكر، قم،  1350ش.
– تاريخ و جغرافياى قم، افضل الملك، انتشارات وحيد،  1394ق، بى نا.
– تاريخ دار الايمان قم (ارباب)، محمّد تقى بيك، چاپ حكمت،  1353ش، بى نا.
– تحف العقول، حسن بن على‏بن شعبه حرّانى، دار الكتب الاسلاميّة.
– تسلية المجالس، حائرى كركى، محمّد بن ابى طالب حسينى، مؤسسه معارف، قم، چاپ اوّل،  1418ق.
– جمال الاسبوع، رضى الدين على‏بن موسى بن طاووس، مؤسسه آفاق،  1410ق.
– جنة المأوى، محدّث نورى، حاج ميرزا حسين، ضميمه مجلّد  53بحار الانوار، موسسه وفاء، بيروت،  1403ق.
– جنّات الخلود، ميرزا محمّد رضابن محمّد موسى امامى، كتابفروشى اسلاميّه.
– خزينة الجواهر، نهاوندى، ملّا على اكبر، كتابفروشى اسلاميّه،  1364ش.
– خلاصة البلدان، صفى الدين، محمّدبن محمّدبن هاشم حسينى، چاپ حكم قم، بى تا.
– خيمه عفاف، نگارنده، بهار سال ( 1378بى نا).
– دار السلام، عراقى، شيخ محمود، كتابفروشى اسلاميه، تهران،  1352ش.
– دار السلام، نورى، حاج ميرزا حسين.
– الدرّة الباهرة، شهيد اوّل، محمّدبن مكّى، انتشارات آستان قدس رضوى،  1365ش.
– الدعوات، قطب‏الدين راوندى، مدرسه امام مهدى، قم،  1407ق.
– الذريعة الى تصانيف الشيعة، آقا بزرگ تهرانى، دار الاضواء،  1389ق.
– راهنماى جغرافياى تاريخى قم، مجموعه متون و اسناد، به كوشش سيد حسين مدرسى طباطبائى، چاپخانه حكمت، قم، 1396ق، بى نا.
– ريحانة الادب، مدرس، ميرزا محمّد على، كتابفروشى خيّام.
– روضات الجنّات، خوانسارى، محمّد باقر، قطع رحلى، سعيد طباطبائى.
– سيماى فرزانگان، مختارى، رضا، دفتر تبليغات اسلامى، حوزه علميه قم، چاپ چهارم،  1371ش.
– سرّ دلبران، حائرى، آيت اللَّه حاج شيخ مرتضى، به كوشش آقاى استادى، چاپ اوّل،  1377ش.
– سفينة البحار، محدّث قمى، حاج شيخ عبّاس، مطبعه علميه نجف.
– صواعق محرقه، ابن حجر هيثمى (هيتمى).
– صفات الشيعة، صدوق، محمّدبن على‏بن موسى‏بن بابويه قمى، (بى تا، بى نا).
– عبقرى الحسان، نهاوندى، ملّا على اكبر، كتابفروشى دبستانى، تهران،  1365ش.
– عدّة الداعى، ابن فهد حلّى، كتابفروشى وجدانى، قم، بى تا.
– غاية المرام، سيد هاشم بحرانى، مؤسسه اعلمى، بيروت قطع رحلى يك جلدى.
– عوالى اللئالى، ابن ابى جمهور احسائى، مطبعة سيد الشهداء، قم.
– فرائد الاصول، محقق انصارى، مرتضى، قطع رحلى.
– فوائد رضويه، محدّث قمى، حاج شيخ عباس، كتابخانه مركزى.
– قوانين الاصول، ميرزا ابو القاسم قمى، قطع رحلى، (بى تا و بى نا).
– كامل الزيارات، ابن قولويه، جعفربن محمّد، مطبعة صدوق  1375ق.
– كريمه اهل بيت، مهدى پور، على اكبر، مؤسسه نشر و مطبوعات حاذق،  1415 ق.
– كشف القناع، محقق كاظمى، ملا اسد اللَّه، موسسه آل البيت، (بى تا).
– كفاية الاصول، ملا محمّد كاظم خراسانى، كتابفروشى اسلاميه.
– الكلام يجر الكلام، آيت اللَّه سيد احمد زنجانى.
– كلمه طيّبه، محدّث نورى، حاج ميرزا حسين.
– كرامات المهدى، انتشارات مسجد جمكران.
– مستدرك الوسائل، محدث نورى، حاج ميرزا حسين، دار الكتب اسلاميه  1382ق.
– منتخب التواريخ، حاج ملا هاشم خراسانى، كتابفروشى اسلاميه، چاپ سوم،  1347ش.
– مصابيح الانوار، علّامه شبّر، سيّد عبد اللَّه.
– مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، شيخ طوسى، محمّدبن حسن، با تصحيح اسماعيل انصارى زنجانى، بى نا، بى تا، بى جا.
– معصومه فاطمه دوم، محمّد محمدى اشتهاردى، انتشارات علّامه، قم، (بى تا).
– مناهج الاحكام، ملا احمد نراقى، قطع رحلى، (بى نا).
– منتقم حقيقى، عماد زاده.
– منية المريد، زين الدين، شهيد ثانى، دفتر تبليغات اسلامى.
– نجم‏الثاقب، محدث نورى، حاج ميرزا حسين، انشارات علميه اسلاميه.
– نسيم ولايت، مؤلف، تابستان .1377
–  نهج البلاغه، سيد رضى، ترجمه مصطفى زمانى.
– نهج الحق، علّامه حلّي، حسن‏بن يوسف، مؤسسه دار الهجرة،  1411ق.
– هدية الاحباب، محدث قمى، حاج شيخ عبّاس، كتابخانه صدوق، 1362ش.
– وسائل الشيعه، الحر العاملى، محمّدبن حسن، مكتبة اسلاميه.
– مجله حوزه ويژه نامه مرحوم آيت اللَّه بروجردى، شماره .43
–  يادنامه شهيد قدّوسى، انتشارات شفق،  1363ش.
– يادداشت‏هاى مولّف.
رسول اكرم‏صلى‏اللَّه عليه و آله مى‏فرمايد:
(يُفَرِّجُ اللَّهُ بِالْمَهْدِىِّ عَنِ الْاُمَّةِ، يَمْلَأُ قُلُوبَ الْعِبادِ عِبادَةً وَ يَسَعهُمْ عَدْلُهُ، بِهِ يَمْحَقُ اللَّهُ الْكَذِبَ وَ يُذْهِبُ الزَّمانَ الْكَلِب، وَيُخْرِجُ ذُلَّ الرِّقِّ مِنْ أَعْناقِكُمْ )
“خداوند به وسيله مهدى‏عليه السلام از امت رفع گرفتارى مى‏كند، دلهاى    بندگان را با عبادت و اطاعت پر مى‏سازد و عدالتش همه را فرا مى‏گيرد.
خداوند به وسيله او دروغ و دروغگويى را نابود مى‏نمايد، روح درندگى    و ستيزه جويى را از بين مى‏برد و ذلّت بردگى را از گردن آنها بر مى‏دارد”.
غيبت شيخ طوسى ص .114
امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:
(…ألاتعلم أن من انتظر أمرنا و صبر على ما يرى من الأذى و الخوف، هو غدا فى زمرتنا )
“آيا نمى‏دانى كه هر كس چشم به راه دولت ما باشد و بر ترسها و اذّيتها
كه مى‏بيند، صبر پيشه كند، فردا در جمع ما خواهد بود”
كافى، ج  8 ص  36 ح 7
اميرمؤمنان على‏عليه السلام مى‏فرمايد:
(إنتظروا الفرج و لا تيأسوا من رَوْح اللّه فإنّ احبّ الأعمال الى اللّه عزّوجلّ انتظار الفرج )
“منتظر فرج باشيد و از رحمت خداوند نوميد مباشيد كه بهترين
اعمال نزد خداوند عزّوجلّ انتظار فرج است”
بحار الانوار، ج  52 ص 123

 

 

 

يار صفحة:
(1) مرآت العقول، ج  6 ص .170
(2) رجوع شود به ص 72
(3) كمال الدين و تمام النعمة، ص  384 ينابيع المودة، ص .458
(4) عقد الدرر، الباب الخامس و فصل اول، الباب الرابع، ص .65
(5) بحار الانوار، ج  36 ص  222 217 و ج  51 ص  80 و موارد ديگر.
(6) بحار الانوار، ج  36 ص .303
(7) بحار الانوار، ج  51 ص ( 152بر اوست جامه‏هاى نور كه روشن مى‏شود به ضياى قدس).
(8) الغيبة، ص  452و  453 عقد الدرر الباب الرابع، فصل اول، ص .65
(9) سوره صف، آيه ( 8اراده مى‏كنند كه خاموش كنند نور خدا را به دهانهايشان، و خداوند تمام كننده نور خود است، اگر چه كراهت داشته باشند كافران).
(10) سوره اسراء، آيه ( 33كسى كه مظلوم كشته شد پس به تحقيق براى ولىّ او سلطنت قرار داديم).
(11) سوره يس، آيه ( 82اين است و جز اين نيست امر او هر گاه اراده كند چيزى را، كه بگويد براى او باش پس مى‏باشد).
(12) الغيبة، شيخ طوسى، ص .281
(13) كشف الغمه، ج  3صفحه .287 – 283
(14) سوره نمل، آيه ( 62آيا كيست كه اجابت مى‏كند مضطر را زمانى كه او را بخواند، و بر طرف مى‏كند سوء را).
(15) بحار الانوار، ج  47ص ( 71آيا نمى‏دانى كه هر آينه امر ما نيل نمى‏شود مگر به ورع).
(16) مصباح المتهجد، ص .773

حقيقت بداء در عقائد شيعه

برخى تصور کرده اند که مراد از بداء آن است که چیزى بر خدواند متعال مخفى و پنهان بوده و سپس آشکار و معلوم مى شود و با توجه به آیات قرآنى و روایات معصومین علیهم السلام و گفتار علماى شیعه و سنی  – که متعاقبا ذکر خواهد شد –  این تصور باطل و بلکه کفر است.

معناى صحیح بداء نزد شیعه به  استناد آیات و روایات ،  عبارت است از اظهار مصالح تشریع ، ملاکات احکام و… که نزد مردم مخفى بوده است ، نه به معناى آشکار شدن آن‌چه از دید خداوند مخفى بوده است ؛ زیرا تمام آن‌چه در عالم و ماوراء آن وجود دارد ، براى خداوند آشکار است و بلکه خداوند خود خالق تمامى آن‌ها است ؛ همان گونه که در آیه ذیل به همین مطلب اشاره کرده و فرموده است :

یمْحُوا اللَّهُ مَا یشَاءُ وَیثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ  . الرعد / ۳۹خداوند آنچه را بخواهد محو یا اثبات مى کند و اصل کتاب نزد اوست .معنى این سخن این است که گاهى اوقات خداوند بر زبان پیامبرش چیزى را جارى می‌کند که تا آن زمان بر عموم مردم مخفى بوده است .

بداء در روایات اهل بیت (علیهم السلام)

آنچه که براى بداء ذکر شد ، در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است که به چند مورد اشاره مى شود:

امام صادق علیه السلام مى فرماید :« ما بدا لله فى شیء إلا کان فى علمه قبل أن یبدو له » .الکافى ، شیخ کلینى ، ج۱ ص۱۴۸، باب البداء .

خداوند در هیچ زمینه اى بداء انجام نداد مگر آنکه قبل از این بداء و آشکار سازى ، آن مطلب در علم خداوند موجود بوده است .

و نیز فرمود:إن الله لم یبد له من جهل .همان مصدر

براى خداوند هیچ چیزى ، از روى جهل به آن آشکار نمى شود .و نیز فرمود:من زعم أن الله یبدو له فى شیء الیوم لم یعلمه أمس فابرؤوا منه .شیخ صدوق ، کمال الدین وتمام النعمة ، ص۷ مؤسسة النشر الإسلامى ـ قم .

کسى که گمان کند که براى خداوند امروز چیزى آشکار ومعلوم شده است که دیروز آن را نمى دانسته است ، از چنین شخص بیزارى بجویید .

شیخ صدوق در شرح این روایت مى گوید:و إنما البداء الذى ینسب إلى الإمامیة القول به هو ظهور أمره .صدوق ، کمال الدین وتمام النعمة ، ص۷۰ .

بدایى که به شیعه امامیه نسبت داده مى شود اعتقاد به ظاهر شدن کارى از طرف خداوند است .

بداء در کلمات علماى شیعه :

علماى شیعه نیز بداء را طبق آن چه که ذکر شد ، معنا کرده اند ؛ و هیچ یک از آنان ، بداء را بر خلاف آنچه که گفته شد ( یعنى بداء به معنى باطل و محال آن که شیعه را به آن متهم کرده اند ) تفسیر  ننموده اند .

شیخ طوسى در این زمینه مى گوید:و الوجه فى هذه الأخبار [أى أخبار البداء] ما قدمنا ذکره من تغییر المصلحة فیه واقتضائها تأخیر الأمر إلى وقت آخر على ما بیناه ، دون ظهور الأمر له تعالى ، فإنا لا نقول به ولا نجوزه ، تعالى الله عن ذلک علواً کبیراً .الغیبة ، الشیخ الطوسى، ص۴۳۱ .

بیان این روایات ، همان است که ما ذکر نمودیم ؛ که مصلحت کارى تغییر پیدا کرده اما آشکار ساختن آن به سبب مصلحتى به تاخیر افتاده است ؛ بدون آنکه مطلبى براى خداوند آشکار شده باشد ؛ زیرا ما نه اعتقاد به این مطلب داشته و نه آن را ممکن مى دانیم ؛ و خداوند بزرگ تر از آن است که چنین باشد .

شیخ صدوق نیز مى گوید:و عندنا من زعم أن الله عز وجل یبدو له الیوم فى شئ لم یعلمه أمس فهو کافر والبراءة منه واجبة .کمال الدین وتمام النعمة، شیخ صدوق، ص۶۹ ، تصحیح : على أکبر غفارى، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى .

به اعتقاد شیعه اگر کسى بگوید که امروز براى خداوند چیزى آشکار شده است که آن را در گذشته نمى دانسته است ، چنین شخصی  کافر و بیزارى جستن از او واجب است .

و نیز کفته است :لیس البداء کما یظنه جهال الناس بأنه بداء ندامة تعالى الله عن ذلک … والبداء هو رد على الیهود لأنهم قالوا : إن الله قد فرغ من الأمر فقلنا : إن الله کل یوم فى شأن ، یحیى ویمیت ویرزق ویفعل ما یشاء .

و البداء لیس من ندامة ، و هو ظهور أمر ، یقول العرب : بدا لى شخص فى طریقى أى ظهر ، قال الله عز وجل : ( وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون . الزمر / ۴۷ ) أى ظهر لهم ، ومتى ظهر لله تعالى ذکره من عبد صلة لرحمه زاد فى عمره ، ومتى ظهر له منه قطیعة لرحمه نقص من عمره ، ومتى ظهر له من عبد إتیان الزنا نقص من رزقه وعمره ، ومتى ظهر له منه التعفف عن الزنا زاد فى رزقه وعمره » .التوحید ، شیخ صدوق ، ص ۳۳۵ – ۳۳۶ .

بداء آنچنان که گمراهان مردم مى پندارند نیست ، به این معنى که خداوند کارى انجام دهد و سپس از آن پشیمان گردد … بداء در مقابل نظر یهود است که مى گفتند خداوند تمام کار را انجام داده است ( و دیگر تغییرى انجام نخواهد شد ) ؛ اما ما مى گوییم : خداوند هر روزى چیزى را تعیین مى کند ، مى میراند و زندگى مى بخشد روزى مى دهد و کارى را که بخواهد انجام مى دهد .

بداء به معنى پشیمانى نیست ؛ بلکه به معنى آشکار  شدن چیزى است ؛ عرب مى گوید :در مسیر راه شخصى در برابر من ظاهر شد ؛ خداوند نیز فرموده است : و براى ایشان از جانب خدا چیزى (بداء) آشکار شد که گمان آن را نمى کردند . و هر زمان بنده اى صله رحم به جا آورد  بر عمر وى مى افزاید ؛ و هر زمان بنده اى قطع رحم نماید خداوند از عمر وى بکاهد ؛ و هر زمان بنده اى مرتکب فحشا شود از عمر و روزى او بکاهد ؛ و هر زمان بنده اى از زنا دورى کند وراه عفت بر گزیند خداوند برعمر و روزى او بیفزاید.

مرحوم مازندرانى (شارح کتاب کافى ) در تفسیر روایات بداء مى گوید :

فهو سبحانه کان فى الأزل عالماً بأنه یمحو ذلک الشیء فى وقت معین لمصلحة معینة عند انقطاع ذلک الوقت وانقضاء تلک المصلحة ، ویثبت هذا الشیء فى وقته عند تجدد مصالحه ، ومن زعم خلاف ذلک واعتقد بأنه بدا له فى شیء الیوم مثلاً ، ولم یعلم به قبله ، فهو کافر بالله العظیم ونحن منه براء .شرح أصول کافى ، محمد صالح مازندرانى ، ج۴ ص۲۵۰ـ ۲۵۱ ، دار إحیاء التراث العربى ـ بیروت .

علم خداوند سبحان ازلى است و مى دانسته است که مطلبى را در زمان معین به سبب تمام شدن مصلحتش محو خواهد ساخت و یا وقتى مصلحت آن دوباره بازگشت آن را در زمان خودش ایجاد خواهد کرد ؛ وکسى که بر خلاف این مطلب اعتقاد داشته باشد ، و مثلا بگوید که خداوند امروز چیزى را مى داند که قبل از آن نمى دانسته است ، او به خداوند کافر شده است و ما از او بیزاریم .

با توجه به سخنان اندیشمندان وبزرگان مذهب شیعه که اندکى از آنرا مشاهده کردیم آیا شایسته وسزاوار است که به یک یا چند حدیث از کتب روایى وتفسیرى شیعه با تفسیرى غلط وبدون امانتدارى و مراجعه به آراء وفهم مفسران آنگونه که خود مى پسندیم تفسیر کنیم وچهره اى ناپسند از عقاید پیروان آن مذهب به نمایش در آوریم؟

پس کمى هم انصاف را رعایت کنیم.

بداء در کتب اهل سنت :

در کتب و روایات اهل سنت نیز بداء با همان مفهوم و توضیحى که از منابع شیعه واقوال و سخنان علماى شیعه نقل کردیم ، آمده است .بخارى در کتاب صحیح خودش از ابو هریره واو از رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم روایت مى کند که فرمود:إِنَّ ثَلاَثَةً فِى بَنِى إِسْرَائِیلَ أَبْرَصَ وَأَقْرَعَ وَأَعْمَى بَدَا لِلَّهِ أَنْ یبْتَلِیهُمْ ، فَبَعَثَ إِلَیهِمْ مَلَکًا ، فَأَتَى الأَبْرَصَ . فَقَالَ أَىُّ شَىْءٍ أَحَبُّ إِلَیکَ قَالَ لَوْنٌ حَسَنٌ وَجِلْدٌ حَسَنٌ ، قَدْ قَذِرَنِى النَّاسُ . قَالَ فَمَسَحَهُ ، فَذَهَبَ عَنْهُ ، فَأُعْطِىَ لَوْنًا حَسَنًا وَجِلْدًا حَسَنًا … إلى آخر الحدیث» .صحیح بخارى ، ج۲ ص۳۸۴ ، کتاب أحادیث الأنبیاء .

در قوم بنى اسرائیل سه نفر گرفتار سه بیمارى مشخص ؛ یعنى پیسى وناشنوایى و نابینایى شده بودند ؛ براى خداوند بداء حاصل شد که ایشان را مورد امتحان قرار دهد ؛ فرشته اى را  نزد آنان فرستاد از شخصى که مبتلا به پیسى بود پرسید : چه چیزى را بیشتر از همه دوست داری؟ گفت : پوست و رنگ نیکو …

با مراجعه به کتابهایى که در شرح کتاب بخارى نوشته شده است ، مشاهده مى کنیم که اهل سنت نیز بداء را در این روایت به همان معنایى تفسیر کرده اند که شیعه گفته است ومعتقد است .

به این سخن ابن حجر توجه کنید که مى گوید :قوله :  (بدا لله) بتخفیف الدال المهملة بغیر همز ، أى سبق فى علم الله فأراد إظهاره ، ولیس المراد أنه ظهر له بعد أن کان خافیاً ؛ لأن ذلک محال فى حق الله تعالى .فتح البارى ، ج۶ ، ص۳۶۴٫

اینکه در روایت آمده است « براى خدا بداء حاصل شد » معناى آن این است که خداوند از اول مى دانسته است ، سپس آن را اظهار نموده است ؛ نه آنکه چیزى بر خداوند مخفى بوده  سپس آن را آشکار نموده باشد؛ زیرا در حق خداوند محال است .

شارحى دیگر به نام عینى نیز در عمدة القارى همین عبارت را آورده است:

ابن ابى حاتم در تفسیر آ یه : (الله یتوفى الا نفس) از ابن عباس روایتی  نقل کرده است که گفت :

( اللَّهُ یتَوَفَّى الأَنفُسَ ) قال : « فإن بدا لله أن یقبضه قبض الروح ، فمات ، أو اُخر أجله رد النفس إلى مکانها من جوفه » .تفسیر ابن أبى حاتم ، ج۱۰ ، ص۳۲۵۲، المکتبة العصریة .

خداوند مردم را مى میراند : اگر براى خدا بداء حاصل شد که روح را بگیرد ، آن را گرفته و شخص مى میرد ؛ و یا آن را تا مهلت معین به تاخیر مى اندازد ؛ پس روح را به جایگاه خویش باز مى گرداند .هیثمى نیز در مجمع الزوائد در باب « طلوع الشمس من مغربها » از عبد الله بن عمرو روایت مى کند که :

أنها [الشمس] کلما غربت أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فى الرجوع فأذن لها فى الرجوع حتى إذا بدا لله أن تطلع من مغربها فعلت کما کانت تفعل أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فى الرجوع فلم یرد علیها شیء ، ثم تستأذن فى الرجوع فلا یرد علیها شیء …  الحدیث .مجمع الزوائد ، هیثمى ، ج۸ ص۸ .

خورشید هر زمان که غروب مى کند زیر عرش رسیده پس سجده مى نماید و از خداوند اجازه بازگشت مى طلبد ؛ پس به او اجازه داده مى شود ؛ تا زمانى که براى خداوند بداء حاصل شود که خورشید از مغرب طلوع کند ، در این هنگام خورشید مانند هر روز بالا آمده تا به زیر عرش مى رسد سپس اجازه بازگشت مى طلبد اما به او اجازه داده نمى شود ؛ …

و سپس مى گوید :رواه أحمد والبزار والطبرانى فى الکبیر ورجاله رجال الصحیح .المصدر نفسه ، ج۸ ، ص۹ .

این روایت را احمد و بزار و طبرانى در معجم کبیر نقل کرده اند و همه راویان آن مورد اعتماد مى باشند .

عبارت استفاده شده در این روایات ، مطابق با همان عبارتى است که در کتب شیعه استفاده شده است ؛ پس تفسیر بداء نزد علماى اهل سنت همانند تفسیر علماى شیعه است که بداء یعنى فرا رسیدن زمان ابلاغ وتغییر بر اساس مصالح بندگان نه آنکه گفته شود: مراد از بداء عالم شدن خداوند است به آنچه از وى پنهان بوده است ؛ زیرا چنین وصفى در باره ذات بارى تعالى نزد ائمه و علماى شیعه و نیز علماى اهل سنت محال است .

آثار بداء در عقیده :

واضح است که بداء با معنى صحیحى که براى آن ذکر شد ، بیانگر قدرت مطلقه خداوند در تصرف در تکوینیات است ؛ و اینکه قلم خلقت و تکوین هنوز خشک نشده و مى توان آن را تغییر داد ؛ و این بر خلاف اعتقاد یهود است که مى گفتند دستان خداوند بعد از آفرینش بسته شده و نمى تواند آن را از صورت کنونى و ظاهرى اش تغییر دهد .

همانطور که قرآن از  زبان یهود این چنین نقل مى کند:وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ ینفِقُ کَیفَ یشَاء  سوره مائده آیه ۶۴

و یهود گفتند که دست خداوند بسته است ؛ دست هاى خودشان بسته باد ؛ و به ( سزاى ) آنچه گفتند از رحمت خداوند دور شدند ؛ بلکه هر دو دست او گشاده است ؛ هرگونه بخواهد مى بخشد .

و به همین جهت است که ائمه علیهم السلام تاکید بسیارى بر اعتقاد به بداء داشته اند تا در نظر یهود را نفى ودر برابر آن بایستیند و نیز این عقیده را که خداوند قدرت خود را به حدود خاصى محدود ساخته است از بین ببرند ؛ و اثبات نمایند که قدرت خداوند در عالم خلقت و تکوین جارى است

منبع :مؤسسه تحقیقاتى حضرت ولى عصر (عج)

اثبات وحدانيت خدا

خدای تنها

توحيد،يعنى يگانه دانستن خدا، يكى از مهم‎ترين محورهاى تبليغ و تعليم پيامبران الهى بوده است، قرآن كريم آن جا كه برنامه تبليغى پيامبرانى چون نوح، هود، صالح و شعيب را بازگو مي‎كند يادآور مي‎شود كه نخستين پيام آنان به امت‎هاى خود اين بود

توحيد ذاتى

توحيد، يعنى يگانه دانستن خدا، يكى از مهم‎ترين محورهاى تبليغ و تعليم پيامبران الهى بوده است، قرآن كريم آن جا كه برنامه تبليغى پيامبرانى چون نوح، هود، صالح و شعيب را بازگو مي‎كند يادآور مي‎شود كه نخستين پيام آنان به امت‎هاى خود اين بود كه «اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ»(1) چنان كه يكى از اهداف بعثت پيامبران را دعوت به يكتا پرستى مي‎داند «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ»(2) اهميت ويژه اين مسئله موجب شده است كه متكلمان احياناً آن را در فصلى جداگانه از ديگر صفات الهى مطرح كنند.بحث درباره توحيد از دو جهت ذاتى و صفاتى طرح مى شود كه به تبيين توحيد ذاتى مى پردازيم.

توحيد ذاتى يعنى اين كه ذات خداوند يكتا است. و يگانگى ذات دو معنا دارد:

الف: ذاتى كه در هستى خود بي‎نياز از علت است، فقط خداوند است. بنابراين، همه ذوات و موجودات خواه مادى باشند يا مجرد از ماده، خواه جوهر باشند يا عرض، جاندار باشند يا بى جان ـ ممكن الوجود ـ نيازمند و معلولند، پس ذات خداوند در بي‎نيازى از علت، بي‎همتا و بي‎شريك است.

ب: ذات خداوند مركب از اجزاء نيست، و هيچ گونه كثرت و تعدد در ذات الهى راه ندارد.

تركيب اقسامى دارد:

1. تركيب از اجزاء عقلى، مانند تركيب ماهيت از جنس و فصل، و تركيب موجود ممكن از وجود و ماهيت، اين گونه تركيب ناشى از محدوديت وجود است، و چون وجود خداوند نامتناهى و نامحدود است، چنين تركيبى درحق او محال است.

2. تركيب از اجزاء مادى و عنصرى، مانند موجودات طبيعى كه از عناصر مختلف تركيب يافته‎اند، و مانند عناصر كه از اتم‎ها تركيب شده‎اند، اين گونه تركيب، از لوازم موجود مادى است، و چون خداوند مادى(3) نيست، چنين تركيبى در حق او محال است.

3. تركيب از ماده و صورت، چنان كه از نظر فلاسفه جسم مركب از ماده(4) و صورت است، اين تركيب نيز در حق خداوند محال است، چون از ويژگي‎هاى موجود جسمانى است، و خداوند جسم نيست.

چون تركيب در حق واجب الوجود بالذات محال است، وجود دو واجب الوجود نيز محال است، زيرا فرض دوگانگى، مستلزم اين است كه هر يك از دو واجب الوجود، مركب از مابه الاشتراك و مابه الامتياز باشند، زيرا وجود دو فرد از يك حقيقت در صورتى ممكن است كه آن دو فرد در عين اين كه در اصل آن حقيقت مشتركند، هر يك از ويژگى خاصى برخوردار باشد، و در نتيجه هر يك از آن دو مركب از دو جهت است:

الف. جهت اشتراك

ب. جهت امتياز

و تركيب، چنان كه گفته شد، مستلزم محدوديت و نيازمندى است كه با بي‎نيازى مطلق واجب الوجود بالذات منافات دارد.

دو معناى ياد شده در حديثى كه از امام على ـ عليه السلام ـ روايت شده وارد شده است، شخصى از امام در باره يگانگى خدا سؤال كرد، امام پاسخ داد: يگانگى چهار معنا دارد كه دو معناى آن در حق خدا روا نيست، ولى دو معناى آن روا است. دو معناى ناروا عبارتند از:

1. يگانگى عددى (زيرا در مورد يگانگى عددى فرض دوم و سوم و… محال نيست).

2. يگانگى نوعى (مانند افراد انسان كه همگى وحدت نوعى دارند، چنين يگانگى نيز مانع از تعدد و كثرت نيست).

و دو معناى درست عبارتند از:

3. بي‎مانندى خدا در ذات و صفات.

4. تقسيم و تجزيه ناپذيرى ذات خداوند.(5)

تثليث يا شرك گرايى در ذات خدا

يكى از عقايد مشهور در آئين مسيحيت، ‌عقيده تثليث (سه خدايى) است، آنان در عين اين كه خود را موحد و يكتا پرست مي‎دانند به اقانيم ثلاثه (ذوات سه گانه) عقيده دارند، كه عبارتند از:

1. اقنوم ذات (خداى پدر)

2. اقنوم كلمه (خداى پسر)

3. اقنوم حيات (روح القدس)

به اعتقاد آنان هر يك از آنها به صورت كامل از حقيقت الوهيت برخوردار است و همگى در حقيقت الوهيت يكسانند، پس حقيقت الوهيت يك چيز است، بدين جهت خدا در عين اين كه يكى است، سه تا است.

به عبارت ديگر، ذات خداوند (خداى پدر) توسط اقنوم حيات (روح القدس) در اقنوم كلمه (مسيح) حلول كرده و به صورت او نمايان شده است، چنان كه انجيل يوحنا با اين عبارت شروع مي‎شود:

در ابتدا كلمه بود، و كلمه نزد خدا بود، و كلمه خدا بود، و كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد.(6)

و در رساله پولس حوارى، كه حدود ده سال قبل از انجيل يوحنا نگارش يافته آمده است:

خدا، كه در زمان گذشته با اقسام متعدد و طرق مختلف توسط پيامبران با پدران ما تكلم مي‎كرد، در اين ايام به وساطت پسر خود با ما تكلم نمود، او را وارث جميع موجودات قرار داد، به واسطه او عالم‎ها را آفريد.(7)

بنابراين، مسيحيان در اين باره سه عقيده دارند:

1. مسيح فرزند خدا است.

2. مسيح خدا است (خداى مجسم).

3. سه ذات الهى وجود دارد، و خدا سومى آنها است.

اينها عقايدى است كه قرآن كريم نيز آنها را يادآور شده، و همگى را به عنوان عقايد كفر آميز تخطئه نموده است، چنان كه مي‎فرمايد:

1. «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ؛(8) آنان كه گفتند خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر، شده‎اند».

2. «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ؛(9) آنان كه گفتند خدا سومى سه تا است، كافر شده‎اند، جز خداى يكتا، خدايى نيست.

3. «وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ يُضاهئونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ؛(10) نصارى گفتند مسيح فرزند خداست، اين عقيده آنان همانند عقيده كافران پيشين است.

از اين آيه استفاده مي‎شود كه اعتقاد به الوهيت مسيح و اينكه او فرزند خداست، از عقايد كافران پيشين وارد ديانت مسيحى شده، و هرگز از عقايدى نيست كه حضرت مسيح آنها را به پيروان خود آموزش داده است. چنان كه گوستاولوبون فرانسوى (1841ـ1931) كه خود پيرو آئين مسيحيت است گفته است:

«مسيحيت در طول پنج قرن نخست از حيات خود، با جذب افكار فلسفى و مذهبى يونانى، رومى، و شرقى تطوراتى يافت، و آميزه‎اى از عقايد دينى گرديد، تثليث جديد (اب، ابن، روح القدس) جايگزين تثليث قبلى (نروبي‎تر، وزنون، نرو) گرديد، و پرستش خدايان سه گانه جايگزين خدايان قديم شد.»

پى نوشتها
(1) . اعراف/59، 65، 73، 85.
(2) . نحل/ 36.
(3) . زيرا مادى بودن ملازم با نيازمندى و تغير و زوال است، و اين‎ها از لوازم ممكن الوجوداند، و خداوند واجب الوجود بالذات است.
(4) . اين ماده، ماده فلسفى است نه ماده فيزيكى و طبيعى، و اثبات يا نفى آن فقط با برهان فلسفى ممكن است نه آزمون و تجربه حسى.
(5) . توحيد صدوق، باب 3، روايت 3.
(6) . كتاب مقدس، عهد جديد، انجيل يوحنا.
(7) . همان، رساله پولس.
(8) . مائده/ 17و 72.
(9) . مائده/73.
(10) . توبه/30.
منبع : عقايد استدلالى ،على ربانى گلپايگانى  به نقل از سايت انديشه قم

 

توحيد اطاعت

توحيد در سر سپردگى و اطاعت

مقدمه: يکى از شاخه هاى توحيد، توحيد در اطاعت است يعنى در جهان هستى مطاع بالذات تنها خداست و اطاعت ديگران بايد به اذن او انجام گيرد.

مقاله حاضر گفتارى است از مفسر کبير قرآن علامه طباطبايى (ره) در اين موضوع از نظر قرآن، اطاعت بر دو گونه است:

1- اطاعت همراه با سرسپردگى و تسليم بي قيد و شرط در برابر آنچه به آدمى گفته شود. از نظر قرآن اين نوع اطاعت در حقيقت «عبوديت » است که مخصوص خداست و هيچ موجود ديگر شايسته آن نه.

2- اطاعت کسانى که به حق بر ما ولايت دارند و رعايت مصلحت خود ما و مصلحت عموم، يا رعايت عواطف پاک انسانى ايجاب مي کند که فرمانبردار آن باشيم؛ نظير اطاعت پيغمبر و امام و زمامداران و پيشوايانى که به فرمان پيغمبر و امام، يا بر طبق موازين معتبر در عصر غيبت به اين منصب رسيده باشند، يا اطاعت پدر و مادر و… شرط وجوب اين نوع اطاعت اين است که دستور صاحبان اين مناصب از حدود عدل و قانون تجاوز نکند و اطاعت کننده خود موظف است هر دستورى را که دريافت مي کند از اين نظر ارزيابى کند، تا اگر آن را بر خلاف عدل و قانون يافت، از اجراى آن خوددارى ورزد. به اين ترتيب اينگونه اطاعت، اطاعت مطلق نيست، و به هيچ وجه آهنگ «خودباختگى » و «سرسپردگى » ندارد:

اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم و ما امروا الا ليعبدوا و الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشرکون.

غير از خدا، علماى دينى و تارکان دنيا را که در ميان آنها بودند، خداوندگاران خويش شمردند، همچنين مسيح پسر مريم را، در صورتى که به آنها چنين دستور داده شده بود که فقط خداى يکتا را بپرستند، جز او خدايى نيست، پيراسته باد از آنچه شريک او مي شمرند. (1)

محمد بن يعقوب کلينى (؟ – 329 ه ق) در کافى از ابوبصير چنين روايت کرده است:

به او يعنى به امام صادق (ع) گفتم اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و او گفت: به خدا سوگند که آنها ايشان را به پرستش خود دعوت نکردند و اگر هم دعوت مي کردند آنها نمي پذيرفتند ولى آنان حرامى را برايشان حلال و حلالى را حرام مي کردند بنابراين ناخودآگاه به بندگى آنان در آمده بودند. (2)

کلينى همين روايت را به سند ديگرى هم نقل کرده که در آن پاسخ امام (ع) به اين صورت آمده است:

به خدا سوگند آنها براى آنان نه روزه مي گرفتند نه نماز مي خواندند ولى حرام را براى آنها حلال مي کردند و حلال را حرام و آنها هم «بى چون و چرا» مي پذيرفتند و عمل مي کردند. (3)

مفسران شيعه عموما در تفسير اين آيه همين مطلب را گفته و همين روايت را نقل کرده اند.

امام فخر رازى (543 يا 544 – 606 ه ق) نيز در توضيح اين آيه گويد:

بدان که خداى متعال با اين سخن خود «اتخذوا…» يهود و نصارى را به نوعى ديگر از شرک وصف کرده است و در اين آيه چند مساله هست:

مساله اول:…

مساله دوم:

بيشتر مفسرين گفته اند مقصود از «اربابا» (که در آيه آمده است)اين نيست که آنها درباره علماى دينى يال زاهدان تارک دنيا اين عقيده را داشتند که ايشان خداى جانند، مقصود اين است که آنها فرمانبردار ايشان بودند و هر بکن يا نکن را که آنان مي گفتند «بى چون و چرا» مي پذيرفتند. روايت شده که عدى بن حاتم (4) مسيحى بود. روزى به حضور پيغمبر آمد، او سوره برائت را مي خواند و به همين آيه رسيد. عدى گويد: به پيغمبر گفتم: ما آنها را نمي پرستيديم. پيغمبر گفت: آيا آنها حلال خدا را حرام نمي کردند و شما هم آن را حرام مي شمرديد؟ گفتم: چرا. گفت: همان عبادت آنان بوده.

ربيع گويد: به ابو العاليه گفتم اين خداوندگارى (احبار و رهبان) در بنى اسرائيل چگونه بوده؟ گفت: چه بسا آنها در کتاب خدا مطلبى مي يافتند که با گفته احبار و راهبان مخالف بود و آنها گفته ايشان را مي پذيرفتند، ولى آن را که در کتاب خداى متعال بود قبول نمي کردند… (5)

تسليم بودن در برابر فرمان خدا و وحى او و پرهيز از «درگيريهاى تفرقه انداز داخلى » در صف يکتاپرستان

توحيد در سرسپردگى و اطاعت، خود به خود ايجاب مي کند که خداپرستان هرجا پاى مسائل دينى و الهى به ميان آيد، يکسره تسليم حکم و وحى الهى باشند، و در اين زمينه اعمال نظر و سليقه شخصى را کنار بگذارند، تا وحدت و همبستگى آنان محفوظ بماند و دچار «صف بنديهاى مذهبى تفرقه انداز داخلى » نشوند.

قرآن در اين باره چنين گويد:

و ليحکم اهل الانجيل بما انزل الله فيه و من لم يحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون. و انزلنا اليک الکتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الکتاب و مهيمنا عليه فاحکم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاءالله لجعلکم امة واحدة و لکن ليبلوکم فى ما اتيکم فاستبقوا الخيرات الى الله مرجعکم جميعا فينبئکم بماکنتم فيه تختلفون.

پيروان انجيل بايد به آنچه خدا در آن فرستاده حکم دهند و آنها که به آنچه خدا فرستاده حکم ندهند، هم آنها تبهکارند. ما اين کتاب را به حق به سوى تو فرستاديم، هم تاييد کننده کتابى که در برابر اوست، هم حاکم بر او، بنابراين تو ميان آنها به آنچه خدا فرستاده حکم کن و در برابر حقى که به سوى تو آمده است از تمايلات آنان جانبدارى منما. براى هر يک (از شما) راه و روشى مقرر ساختيم. اگر خدا مي خواست همه شما را يک امت مي کرد، ولى (چنين نکرد) تا شما را با آنچه به شما داده بيازمايد، بنابراين در راه نيکيها با يکديگر مسابقه بگذاريد، بازگشت همه شما به سوى خداست، آن وقت به شما درباره آنچه در آن اختلاف مي ورزيد خبر خواهد داد. (6)

در اين آيات، قرآن راه حلى منطقى و معقولى براى پرهيز از درگيريهاى بس نابجا ميان پيروان «وحى » عرضه مي کند، تا با استفاده از آن، همه مردمى که به خدا و راه انبيا ايمان دارند، جدالها و پرخاشهاى تعصب آميز را کنار بگذارند، (7)
هر فرد و هر گروه با استنباطى که از وحى الهى دارد به سوى «خيرات » و نيکيها بشتابد و به اين ترتيب مسابقه اى عمومى به سوى خيرات و نيکيها جانشين درگيريهاى بي ثمر و سردرگم پيروان اديان الهى گردد. براى حل اين اختلاف که «حق چيست؟» نخست بايد به نصوص دينى که ارتباطش با وحى روشن شده است مراجعه شود، و اگر در فهم اين نصوص هم اختلافى پيش آيد، حل نهايى اختلاف درباره اين کار «حق چيست و با کيست » به روزى واگذار گردد که همه پرده ها کنار رود و فرستنده وحى در همه مسائل مورد اختلاف، راى حق را آشکار سازد.

چنين به نظر مي رسد که تنها راه همبستگى صحيح ميان پيروان «وحى » همين باشد. در غير اين صورت نه تنها پيروان اين پيامبر و آن پيامبر به جان هم خواهند افتاد راه راست و روشن الهى را به کلافى پيچيده و سردرگم تبديل خواهند کرد، بلکه پيروان يک پيامبر و يک کتاب نيز بر سر اين اجتهاد، اين مذهب يا آن مذهب؛ و پيروان يک جناح نيز بر سر پيروى از اين مرجع تقليد يا آن مرجع تقليد، به ميدان بس آلوده کننده و تاريکي زاى «جدال » کشيده مي شوند، و از آن همه روشنايى دلپذير مکتب وحى جز سوسويى ضعيف چيزى باقى نمي ماند.

به همين جهت است که قرآن که «يکتا پرستى » را محور نظام عقيده و عمل در آيين خدا مي داند، با قاطعيت تمام اين جنگ هفتاد و دو ملت را از «توحيد جامع » منحرف مي شمرد و برخورد آراء و عقايد دينى را جز در شکل بحثهايى روشنگر که از ستيز و جدال خودخواهانه و تعصب آميز به کلى پاک باشد، منع مي کند و آن را نشانه خودپرستى مي داند، که بيشک ضد خداپرستى و مانعى بزرگ بر سر راه توحيد در نظام اجتماعى بر محور وحى است.

پي نوشتها:
1- توبه، 31.
2- و 3- کافى، ج 2، ص 53.
4- (؟ – 68 ه ق)، از ياران رسول خدا(ص) که از شام به مدينه آمده و اسلام را پذيرفت.
5- تفسير کبير، ج 16، ص 36 و 37.
6- مائده، 47 و 48.
7- آيات 120 و 145 سوره بقره؛ 77 مائده؛ 56 و 119 و 150 انعام؛ 37 رعد؛ 43 فرقان؛ 50 شعرا؛ 29 روم؛ 26 ص؛ 9 و 15 شوري؛ 18 و 23 جاثيه؛ 14 و 23 نجم نيز در همين زمينه است.
منبع:خدا از ديدگاه قرآن ، سيد محمد بهشتى

نگرش توحیدى در برابر نگرش طبیعى

بعضى از فیلسوفان باستان ادعا می‌کردند که جهان «قدیم» است. یعنى ازلى و بلا اول است و قهراً حادث یا آفریده نیست. در یک تقسیم بندى این عده را «دهریه» می‌نامیدند. حتى در میان عرب جاهلى هم این اندیشه طرفدار داشته است: «و قالوا ما هى الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الاّ الدهر…»۱ «وگویند چیزى جز زندگى دنیوى ما در کار نیست، که بعضى زنده می‌شویم و بعضى می‌میریم و جز روزگار ما را نابود نمی‌کند؛ و آنان را به این امر علم نیست. چیزى جز پندار نمی‌بافند.»

اما پیشرفت علم و فلسفه نشان داد که جهان مادى، نمی‌تواند قدیم باشد. و نمی‌تواند علت مادى داشته باشد. زیرا آنچه مادى است، «ممکن» است (یعنى می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد) و علت جهان باید فراتر از ممکن، یعنى واجب، (ضرورى) باشد. حتى علم بیش از فلسفه قائل به این است که ازلى خواندن موجود (موجود مادى) بى وجه است و همه چیز، یعنى آنچه در جهان است ، و خود جهان عمرى و آغازى دارد.

علم با آنکه جهان را حادث (پدید آمده) می‌داند ولى نه قائل به آفرینش جهان است و نه منکر آن. به عبارت دیگر قول به آفرینش جهان یک اندیشه فلسفى و نیز یک عقیده دینى ـ اعتقادى است.ممکن است نظریه بیگ بنگ (مهبانگ یا صیحه بزرگ کیهانى) که علم می‌گوید، بیان علمى نظریه یا عقیده آفرینش باشد که بعضى از فلسفه‌ها و اغلب ادیان می‌گوید.

بیگ بنگ یعنى انفجار عظیم اولیه ـ که جرثومه کیهان با کمترین جرم و بیشترین چگالى، در زمانى از« آن» و اعشار ثانیه کمتر، بیشترین انبساط را می‌یابد ـ هر چه باشد، نحوه به وجود آمدن کیهان است، نه علّت آن.

مراد ما از بیان این مقدمه، بیان این رقم است که بیگ بنگ یا انفجار کیهانى در ده تا سیزده میلیارد سال پیش رخ داده است. از عمر زمین حدوداً چهارمیلیارد و ششصد میلیون سال می‌گذرد. از عمر اجداد انسانى ـ حیوانى، کمتر از دو میلیون سال می‌گذرد. از عمر انسان هوشمند که شبیه به انسان امروزى است صد تا ۱۲۰ هزار سال می‌گذرد. از آغاز تاریخ تمدّن و تدوین فرهنگ انسان فقط ده هزار سال می‌گذرد. از عمرکشاورزى که در عهد نوسنگى پدید آمد، حدوداً نه هزار سال می‌گذرد (در این مقاله به مسأله کشاورزى باز می‌گردیم).

جهان یا به هر حال منظومه شمسى، خودکار می‌گردد. به تعبیر قرآنى، ماه و خورشید و ستارگان همه مسخّر امر الهى اند. خداوند، طبیعت را پرورنده و خودکار و منظم آفریده است. یعنى در زمین، روز و شب و ماه و سال با نظم شگرفى به نحو تکرارى پدید می‌آید. نظم کیهانى و طبیعى تا حدى است که جهان را به حق به ساعت تشبیه کرده‌اند.

همین نظم و سامانمندى طبیعت و خودکارى کاروبار آن باعث شده‌است که عده‌اى طبیعت گرا یا دهرگرا (روزگار‌گرا) باشند که به آنها اشاره کردیم.

از سوى دیگر، علم یا علوم طبیعى بر مبناى پژوهش در طبیعت پدید آمده است. یعنى نظم و قاعده و قانون و سامان طبیعت را کشف کرده و توانسته است و می‌تواند با تکیه بر این نظم و سامان، فى المثل خسوف و کسوفها میلیون‌ها سال بعد را با دقت پیش‌بینى کند.

تبیین پذیرى رفتار طبیعت که به اصطلاح بر رابطه علّى (علت و معلولى) استوار است، باعث شبهه بعضى ازانسان هاى گذشته و حال شده است؛ یعنى ابر و باد و مه و خورشید و فلک را خود مختار و علت العلل احوال و آمار جوّى و طبیعى می‌انگارند؛ یعنى می‌گویند باران و باد چگونه پدید می‌آید و خاک چگونه ازتأثیر موجودات ذره‌بینى در صخره‌هاى میلیون‌ها سال پیش سطح زمین پدید آمده و از آمیختن آب و خاک ، گیاه پدید می‌آید و…. به عبارت دیگر این دهریه (دهریان قدیمى، اصالت طبیعیان، طبیعت گراهاى علم گراى جدید) نزدیک بین هستند و داستان جهان و آفرینش و حتى کاروبار طبیعت را از نیمه، از نیمه دوم، یا وسط، تماشا و سپس تبیین می‌کنند.

اما ما مسلمانان درقرآن کریم می‌خوانیم که آب باران را خداوند، از آسمان به امر خویش و به عنوان لطفى در حق بشر ونعمتى براى او و بهبود و حتى امکان پذیرى زندگى او می‌فرستد. او «فالق الحب و النوی» (شکافنده دانه و هسته) است.۲ بادها را نیز او می‌فرستد تا ابرهاى آبستن و پر بار را جا به جا کنند.۳ زمین مرده و پژمرده را اوست که احیا می‌کند.۴

پدید آمدن کشاورزى، یکى از انقلابی‌ترین دستاورد‌هاى علمى بشر و به تعبیر اهل ادیان، یکى از مهم‌ترین نعمت‌ها و موهبت‌هاى خداوند به انسان است. تاریخ علم، عادت همه‌ کاروبارهاى علم و علمى را به بشر نسبت‌می‌دهد.

یعنى معتقد است که کشاورزى، یافته و دستاورد بشرى است. و همین بشر می‌تواند آبیارى را که از لوازم کشاورزى است به فرمان آورد و بسامان گرداند. چنان‌که می‌تواند ابرهایى را که نازا و بى باران هستند، بارور و زایا گرداند تا ببارند. یا باران مصنوعى به راه اندازد، که امروزه حتى درکشورهاى عقب‌مانده و نیمه توسعه یافته هم جزو عادات روز مره کشاورزى و آبیارى است. حال در این آیات قرآنى، با نگاهى جدید تأمل کنید: «آیا به آبى که می‌آشامید اندیشیده‌اید؟آیا شما آن را از ابر فرو فرستاده‌اید یا ما فرو فرستاده‌ایم؟ اگر خواهیم آن را تلخ و شور گردانیم. پس چرا سپاس نمی‌گزارید؟ آیا به آتشى که می‌افروزید اندیشیده‌اید؟ آیا شما درختش را آفریده‌اید یا ما آفریننده‌ایم؟ ما آن را پند‌آموزى ساخته‌ایم و توشه‌اى براى راهروان.»۵

و در همین سوره، پیش از آیاتى که نقل کردیم،در باره کشت و زرع می‌فرماید: آیا در آنچه می‌کارید اندیشیده‌اید؟ آیا شما آن را می‌رویانید یا ما رویاننده‌ایم؟ اگر خواهیم آن را خرد و ریز‌گردانیم و شم حسرت زده شوید و گویید ما غرامت دیدگانیم، بلکه ما بى بهرگانیم.»۶

هر چند که گفتیم، انقلاب کشاورزى و کشاورزى انقلابى از مهمترین رویدادهاى تمدن بشرى است و در جنب کشف آتش و اختراع خط، سه پدیده بسیار مهم تمدن ساز و فرهنگ آفرین است، ولى خداوند سلسله جنبان اصلى آنهاست. کشاورز، دانه ر اختراع نکرده است، بلکه یافته است. آب را هم اختراع نکرده است، بلکه در دسترس خود یافته است. همین‌طور خاک را و به اصطلاح فقط ا ینها را «مونتاژ» کرده است. یا از مونتاژ آنها با خبرشده است. مهم این است که دانه، رویان است؛ یعنى قابلیت رشد دارد. مهم این است که آب روان است. مهم این است که آب و باد و خاک و دانه وجود دارند و با هم تأثیر و تأثر متقابل دارند. اگر نمى داشتند اگرخداوند پیش آفرینى نکرده بود، سطح زمین قاعا صفصفاً (صاف و هموار بی‌آب و گیاه) بود. پس آبیار و کشاورز واقعى، خداوند است و ما بخیه‌اى بر روى کار می‌زنیم.

مهم‌تر ازمسأله کشاورزى و آب و آتش که طبیعی‌اند یا طبیعى می‌نماید، مسأله فن و فن‌آورى یا تکنولوژى است. با توضیحى که دادیم، بسیارى از این نظر قبول می‌کنند که آبیار و کشاورز اصلى و واقعى و سلسله جنبان و کارگردان کارهاى طبیعى و طبیعت خداوند است،ولى در قبول اینکه کارهاى فنى به خداوند ربط دارد، هنوز تردید دارند. براى نمونه، کشتى و کشتى سازى را در نظر بگیریم.پى بردن به اینکه چیزهایى ، مثل چوب در آب فرو نمی‌رود، و از آن‌جا به ساختن قایق و سپس کشتى و کشتی‌هاى کوه پیکر رهنمون شدن، هم از مراحل و تحوّلات اساسى و دوران ساز و تمدن آفرین تاریخ تمدن بشرى است.

ولى خداوند کشتی‌ها را از آیات و نعمت‌هاى خود می‌شمارد و طبعاً و ظاهراً مایه تأمل و شگفتى است و کشتی‌ها مصنوع بشرند، پس چرا خداوند آنها را به خود نسبت می‌دهد؟ و می‌فرماید:«و او راست کشتی‌هاى بادبان برافراشته که چون کوهها در دریا روانند»۷٫ همچنین :‌«و از پدیده‌هاى شگرف او، کشتی‌هاست مانند کوه‌ها در دریاها».۸ و در دنباله این آیه، کلیدى براى درست اندیشى بشر و نگاه درستش به پدیده دریانوردى به دست می‌دهد:‌«اگر خواهد باد را نگه دارد، آن‌گاه آنها بر روى آن [دریا] راکد مانند ؛ در این، براى هر شکیباى شاکرى مایه‌هاى عبرت است». ۹

در جاى دیگر از قرآن کریم می‌فرماید:«آیا نیندیشیده‌اى که خداوند، آنچه در زمین است و کشتی‌ها را که در دریا به فرمان او روانند ، براى شما رام کرد، و او [اجرام] آسمان را نگاه می‌دارد که به زمین نیفتد، مگر به اذن او. بی‌گمان، خداوند به مردم رئوف و مهربان است».۱۰

نگارنده این سطور ، در ترجمه خود از قرآن کریم که داراى پانویس‌هاى تفسیرى است،در پانویس و در شرح این آیه و این مشکل یا شبهه، چنین آورده است. «در قرآن مجید، بارها کشتی‌ها را مسخّر انسان ۱۱ و جزو نعمت‌ها و آیات الهی۱۲ و حتى از آفریده‌هاى الهى شمرده است. چنان‌که فرماید: «و از کشتی‌ها و چارپایان براى شما مرکب فراهم ساخت.»۱۳ توجیهش این است که خداوند، خالق انسان است ، و مخلوقات و مصنوعات انسان، مخلوق و مصنوع مع‌الواسطه خداوند شمرده می‌شود. یعنى خداوند می‌توانست انسان را حیوانى ابزارساز بیافریند[چنان‌که آفریده است]، یا مانند سایر حیوانات، فاقد این استعداد و قدرتش بگرداند. حال که ا نسان داراى این استعداد و قدرت است، اعتبارش به حق تعالى باز می‌گردد. چنان‌که اگر ا نسان‌ها در آینده نزدیک، آدم آهنی‌هاى ابزارساز یا کامپیوترهاى کامپیوتر ساز پدید آورد، اعتبارش به انسان که پدید آورنده و برنامه ریز اول است بازمی‌گردد.»۱۴

آنچه معروض افتاد، جان کلام و چکیده نظریه و نگرش توحیدى و ا لهى، در برابر نظریه و نگرش طبیعى و مادى است و با این کلید، درهاى بسیارى از مشکلات باز می‌شود. براى مثال، گاه از بعضى از متجددان و غرب زدگان یا علم زدگان شنیده می‌شد که در تمسخر بینش الهى یک مؤمن ساده، به او می‌گفتند: «برو جانم این تب را دعا و خدا قطع نمی‌کند. این چرک را آنتی‌بیوتیک خشک می‌کند». پاسخش این است که خداوند که با حرف جهان را اداره نمی‌کند، بلکه اسباب آفرین است و با وسائط و اسباب کارها را انجام می‌دهد. حال این وسائط یا اسباب ممکن است هر چیزى باشد. گاه کلمه‌ایجادى «کُن» است. گاه ملائکه و موجودات غیبى است. گاه هم پدیده‌هاى طبیعى است. آنتى بیوتیک آفریده مع الواسطه یا غیر مستقیم خداوند است.

او به جاى آنکه مستقیماً آنتى بیوتیک بیافریند، انسان و ذهن علم گراى برنامه‌ریزِ آنتی‌بیوتیک ساز او را آفریده است. تازه، انسان را هم نه بى واسطه بلکه از همین آب و گل آفریده است. در پرتو این نگرش، بسیارى ازآیات دشوار قرآنى را به آسانى درمی‌یابیم. در آغاز سوره الرحمن می‌فرماید: «… خلق الانسان. علّمه البیان؛ انسان را آفرید. به او زبان آموخت.» دراین‌جا هم وسائط بین اراده خداوند و زبان آموزش انسان را در نظر مى آوریم. خداوند به کسى بی‌واسطه زبان و سخن‌گویى نیاموخته است، ولى ذهن انسان را چنان‌که برجسته‌ترین زبانشناس امروز غرب، چامسکى، می‌گوید برنامه ریزى شده و داراى استعداد زبان آموزى آفریده است.

یا در سوره علق می‌فرماید: «اقرأ و ربک الاکرم. الذى علّم بالقلم؛ بخوان و پروردگار تو بس گرامى است. همان که با قلم [وکتابت، انسان را ] آموزش داد.» در این‌جا هم معلوم است که خداوند مستقیماً و بى واسطه، قلم را به دست کسى نداده است . او انسان را علم آموزِ علم آفرین و فرهنگ ساز و تمدن ساز آفریده است. یعنى همه این توانایی‌ها را به صورت استعداد در سرشت انسان نهاده است که هر یک به موقع خود بارور می‌شود.

پانوشتها:
۱٫ جاثیه (۴۵) آیه ۲۴٫
۲٫ انعام (۶) آیه ۹۵٫
۳٫ رعد (۱۳) آیه ۱۲؛ اعراف (۷) آیه ۵۷٫
۴٫ روم (۳۰) آیه ۲۴٫
۵٫ واقعه (۵۶) آیه ۶۸۷۳٫
۶٫ آه ۶۳۶۷٫
۷٫ الرحمن (۵۵) آیه ۲۴٫
۸٫ شورى (۴۲) آیه ۴۲٫
۹٫ آیه ۳۴٫
۱۰٫ حج (۲۲) آیه ۶۵٫
۱۱٫ ابراهیم (۱۴) آیه ۳۲٫
۱۲٫ لقمان (۳۱) آیه ۳۱؛ شورى (۴۲) آیه ۳۲٫
۱۳٫ زخرف (۴۳) آیه ۱۲ونیز: الرحمن (۵۵) آیه‌۲۴، اسرا (۱۷) آیه ۶۶٫
۱۴٫ قرآن کریم، ترجمـه، توضیـحات و واژه‌نامه از بهاء‌الدین خرمشاهى، ص ۳۴۰ (ذیل آیه ۶۵ سوره حج).

قیامت و تجسم اعمال

یکی از نظرها در باره قیامت این است که ثواب و عذاب در قیامت تجسم اعمال انسانها است. یعنی اعمال نیک این جهان در روزگار رستاخیز تغییر شکل داده و به صورت نعمت‎هاى بهشتى درخواهد آمد،چنان‎که اعمال بد به صورت آتش و زنجیرو انواع عذاب نمودار خواهند شد.

مسأله تجسم اعمال از مسایل مربوط به جهان پس از مرگ است. این مسأله، گرچه شاخه‎اى از کیفر و پاداش اخروى است، ولى در بحث شهود و گواهان قیامت نیز مى‎تواند راه‎گشا باشد؛ زیرا هر گاه کردار انسان گناه‎کار در سراى دیگر تجسم یابد، خود بهترین شاهد و گواه بر جرم بوده و راه هرگونه انکار را بر او مى‎بندد. به همین دلیل، این بحث را پس از بحث‎هاى گوناگون قیامت یادآور مى‎شویم.

مقصود از «تجسم» ‌یا «تمثل» این است که آن‎چه انسان در این جهان انجام داده است، در جهان دیگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردد. و به عبارت دیگر: پاداش‎ها و کیفرها، نعمت‎ها و نقمت‎ها، شادمانى و سرور، درد و شکنجه‎هاى اخروى، همه و همه همان حقایق اعمال دنیوى انسان‎ها است که در حیات اخروى خود را نشان مى‎دهند.

و به دیگر سخن: هر کردارى که انسان انجام مى‎دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت دنیوى دارد که ما آن را مشاهد مى‎کنیم، و یک صورت اخروى که هم‎اکنون در دل و نهاد عمل نهفته است، و روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتى که در آن رخ مى‎دهد، شکل کنونى و دنیوى خود را از دست داده و با واقعیت اخروى خود جلوه مى‎کند، و موجب لذات و شادمانى، و یا عامل آزار و اندوهى مى‎گردد.

بنابراین، اعمال نیک این جهان در روزگار رستاخیز تغییر شکل داده و به صورت نعمت‎هاى بهشتى درخواهد آمد، چنان‎که اعمال به صورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد.

در کنار بحث «تجسم اعمال» که غالباً ناظر به کردارهاى مربوط به اعضاى انسان است، مسأله دیگرى مطرح مى‎شود که از آن به تبلور یا تجسم نیتها و ملکات نفسانى تعبیر مى‎شود، و مقصود این است که صورت حقیقى انسان بستگى به همان نیت‎ها، خصلت‎ها و ملکات نفسانى او دارد، و براین اساس، اگر چه انسان‎ها از نظر صورت ظاهرى یکسانند، ولى از نظر صورت باطنى یعنى خصلتها و ملکات، ‌انواع یا اصناف گوناگونى دارد.

حکیم سبزواری(ره) در این‎باره مى‎گوید:

«انسان به اعتبار اخلاق و ملکاتش یا فرشته است، یا حیوان، یا درنده، و یا شیطان. بنابراین، اگر چه انسان از نظر صورت دنیوى یک نوع بیش نیست، ولى از نظر صورت اخروى چهار نوع خواهد بود؛ زیرا اگر شهوت و غضب بر او غلبه کند و کارهاى او پیوسته از این دو غریزه صادر گردد، صورت اخروى او حیوان و درنده خواهد بود، و اگر اخلاق پسندیده در نفس او رسوخ کرده باشد، به صورتهاى زیباى بهشتى تمثل خواهد یافت.»(۱)

تجسم اعمال در آیات قرآن

تجسم اعمال یک حقیقت قرآنى است که در آیات متعدد نمونه‎هایى از این آیات را یادآور مى‎شویم:

۱٫ «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً».(۲)

ـ روزى که هر انسانى هر کار نیکى که انجام داده است، نزد خود حاضر مى‎یابد، و هر کار بدى را که انجام داده است نیز حاضر و آماده مى‎یابد، و آرزو مى‎کند که میان او و آن عمل ناروا فاصله مکانى یا زمانى بسیارى وجود مى‎داشت (و او آن عمل ناروا را که در دنیا انجام داده است در قیامت مشاهده نمى‎کرد).(۳)

۲٫ «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ…»(۴).

ـ کسانى که به خاطر به دست آوردن مالى اندک، آیات الهى را کتمان مى‎کنند، چیزى جز آتش در شکم خود جاى نمى‎دهند.

۳٫ «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً».(۵)

ـ آنان که از روى ستم اموال یتیمان را مى‎خورند، در حقیقت آتش مى‎خورند، و در آینده وارد دوزخ خواهند شد.

این دو آیه شریفه آشکار بیانگر آن است که آن‎چه افراد از راه کتمان حقایق الهى و یا از راه ستم بر یتیمان به دست مى‎آورند، در حقیقت آتش درون خود جاى مى‎دهند. شکى نیست که صورت ظاهرى و دنیوى اموال یاد شده آتش نیست، بلکه به صورت انواع لذت‎هاى دنیوى نمایان مى‎شوند بنابراین، باید بگوییم: این‎گونه اموال صورت دیگرى دارد که اکنون از چشم ظاهربین انسان پوشیده است، ولى در سراى دیگر که پرده‎ها بالا مى‎رود و حقایق پنهان آشکار مى‎گردد، چنان‎که قرآن کریم در جاى دیگر مى‎فرماید: «یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» چهره واقعى این اعمال نمایان مى‎گردد، و آن چیزى جز آتش و عذاب خداوندى نیست.

۴٫ «یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ».(۶)

ـ روزى که مردان و زنان با ایمان را مى‎بینى که نور وجود آنان در پیشاپیش و جانب راست آنان در حرکت است.

آن‎چه از ظاهر این آیه شریفه استفاده مى‎شود این است که در قیامت، وجود انسان‎هاى با ایمان به صورت منبع نورى در مى‎آید و این نور، پیش رو و اطراف آنان را روشن مى‎سازد. اکنون باید دید آنان، ‌این نور را از کجا آورده‎اند؟ پاسخ این سؤال را مى‎توان از گفتار خود آنان به دست آورد؛ زیرا آن‎گاه که منافقان از آنان درخواست مى‎کنند که اندکى درنگ نمایند، تا این گروه نیز در پرتو نور آنان حرکت نمایند، به منافقان مى‎گویند:

«ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالَْتمِسُوا نُوراً».(۷)

ـ به عقب (دنیا) باز گردید و براى خود نور به دست آورید.

یعنى، ما این نور را در دنیا کسب کرده‎ایم، و شما اگر مى‎توانید (که نمى‎توانید) به دنیا باز گردید، و براى خود تحصیل نور نمایید. اما در این‎که این نور چگونه نور از دنیا نشأت گرفته است؟ دو احتمال وجود دارد:

الف. شخصیت والاى آنان در پرتو اطاعت و عبادت، به صورت کانون ملکات زیبا درآمده و در جهان دیگر به صورت نور تجلى مى‎کند.

ب. چهره واقعى اعمال صالح و صفات نیک آنان نمایان گردیده و به صورت نور تجسم یافته مى‎یابد.

۵٫ قرآن کریم به مستکبرانى که طلاها و نقره‎ها را از راه‎هاى غیر مشروع به دست آورده و به صورت گنجهایى پنهان ساخته، و از مسیر تولید و مصرف خارج مى‎سازند، هشدار مى‎دهد که همین اندوخته‎ها در سراى دیگر سرخ گردیده و بر پیشانى و پشت و پهلوى آنان نهاده مى‎شود، آن‎جا که مى‎فرماید:

«وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِى سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ یَوْمَ یُحْمى عَلَیْها فِى نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ».(۸)

ـ کسانى را که طلا و نقره را مى‎اندوزند و در راه خدا انفاق نمى‎کنند به عذاب دردناکى بشارت بده، روزى که آن طلاها و نقره‎ها در آتش دوزخ سرخ گردیده و بر پیشانى و پهلو و پشت آنان نهاده مى‎شود، و به آنان گفته مى‎شود: این همان چیزى است که از قبل براى خودتان اندوخته‎اید، پس آن‎چه را انداخته‎اید، بچشید.

نکته قابل دقت در این آیه آن است که مى‎فرماید: «هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ»؛ یعنى، این آتش و عذاب همان است که شما براى خود اندوخته‎اید، و به عبارت دیگر: این‎گونه یعنى طلاها و نقره‎ها در دو نشأه (دنیا و آخرت) به دو صورت مجسم مى‎گردد: در این جهان به صورت فلز خیره کننده چشمها، و در جهان آخرت به صورت عذاب دردناک خداوندی.

۶٫ «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ…».(۹)

ـ کسانى که به آن‎چه خدا از فضل خود به آنان عطاء کرده است، بخل مى‎ورزند، گمان مى‎کنند که این بخل و امساک براى آنان بهتر است، بلکه این کار براى آنان بدتر مى‎باشد (زیرا) به زودى آن‎چه را به آن بخل ورزیده‎اند، به صورت طوقى به گردن آنان خواهد افتاد.

این آیه شریفه نیز بسان آیه قبل مى‎رساند: اموالى که انسان برخلاف حکم الهى روى هم انباشته کند، در قیامت به صورت طوقى آزاردهنده تجسم یافته و مایه عذاب بخل ورزان خواهد شد.

۷٫ لقمان حکیم در نصایح خود به فرزندش مى‎گوید:

«یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِى صَخْرَهٍ أَوْ فِى السَّماواتِ أَوْ فِى الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ».(۱۰)

ـ فرزندم (هر کارى که از انسان سر زند) هر چند به اندازه سنگینى خردلى در میان صخره‎ها و یا آسمان‎ها و زمین باشد، خداوند آن را در روز رستاخیز مى‎آورد.

از ظاهر این آیه شریفه نیز برمى‎آید که: خداوند در روز قیامت خود عمل انسان را مى‎آورد و آن را ملاک پاداش و یا کیفر قرار مى‎دهد.

۸٫ قرآن کریم در آیه دیگر، همین واقعیت را به گونه‎اى دیگر یادآور شده و مى‎فرماید:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ».(۱۱)

ـ هر کس به اندازه سنگینى ذره‎اى کار نیک انجام دهد آن را مى‎بیند، و هر کس به اندازه سنگینى ذره‎اى کار بد انجام دهد، آن را مى‎بیند.

نکته قابل توجه در این آیه شریفه، کلمه «یَره» است، زیرا ضمیر مفعولى موجود در آن به خود عمل که از کلمه یعمل استفاده مى‎شود، و یا به کلمه «خیراً و شراً» بر مى‎گردد.

این حکم کلى، اعمال انسان را نیز شامل مى‎شود.

اما این‎که وجود عرض در این جهان متکى به وجود جوهر است، دلیل بر آن نیست که در سراى دیگر نیز چنین باشد؛ زیرا احکام آخرت با احکام دنیا متفاوت است، مگر در محالات ذاتى که تبدل در آن‎ها محال است. قرآن کریم با صراحت بیان نموده است که در قیامت زمین و آسمان و آن‎چه در آنهاست تبدل مى‎یابند.(۱۲)

بنابراین، از نظر عقلى تجسم اعمال کاملاً امکان‎پذیر است، و دلایل نقلى نیز بر تحقق آن دلالت دارند، و هیچ‎گونه ضرورتى براى تأویل آنها وجود ندارد.

فقیه و عارف نامى شیخ بهاءالدین‎عاملی(ره) درباره تجسم اعمال گفته است: «مسئله تجسم اعمال در روایات بسیارى از شیعه و اهل سنت وارد شده است. اهل سنت در این‎باره گفته‎اند: مارها و عقرب‎ها و آتش‎هایى که در قبر و قیامت ظاهر مى‎شوند.

در حقیقت همان کارهاى زشت و ناپسند عقاید باطل است که در نشأه برزخ و قیامت به صورت‎هاى یاد شده ظاهر مى‎شوند؛ چنان‎که روح و ریحان، و نعمت‎هاى لذت‎بخش دیگر، در حقیقت همان اخلاق پسندیده و اعمال شایسته و عقاید حقه است که در جهان برزخ و قیامت بدان صورت نمایان گردیده‎اند؛ زیرا حقیقت یک چیز است که در نشأه‎هاى مختلف آثار گوناگونى دارد.» شیخ بهایی(ره) سپس برخى از آیات و روایاتى را که پیش از این نقل کرده است، به عنوان شاهد بر مدعاى خود یادآور شده است.(۱۳)

علم و تجسم اعمال

اگر چه تجسم اعمال بسى فراتر و عمیق‎تر از تبدل‎ها و تحول‎هاى عالم طبیعت است، اما براى تقریب به ذهن مى‎توان از قانون تبدل ماده به انرژى، و تبدل انرژى به ماده که یکى از قوانین مسلم علمى است، در این‎باره کمک گرفت؛ زیرا طبق این قانون، و با توجه به این که حقیقت کار و عمل انسان از نظر علمى چیزى جز تبدل ذخایر مادى به انرژى نیست، مى‎توان چنین نتیجه گرفت:

۱٫ حقیقت کار در انسان عبارت است از تبدل ماده به انرژی.

۲٫ مقدار انرژى از نظر علم همیشه ثابت است، و فقط صورت‎هاى آن تغییر مى‎یابد.

۳٫ ماده و انرژى دو چهره یک واقعیت مى‎باشند.

۴٫ همان‎گونه که ماده به انرژى تبدیل مى‎شود، انرژى نیز در شرایط خاصى به ماده مبدل مى‎گردد.

بنابراین، از نظر علم جدید، تبدل یافتن اعمال انسان در جهان دیگر به ماده دیگر امرى ممکن و قابل قبول است، در نتیجه علم تجربى نیز به گونه‎اى تجسم اعمال را تأیید مى‎کند.(۱۴)

در پایان، یادآور مى‎شویم که اعتقاد به تجسم اعمال با وجود پاره‎اى پاداشها یا کیفرهاى قراردادى که متناسب با نوع اعمال و بر اساس علم و حکمت الهى مقرر گردیده است، منافات ندارد؛ زیرا اگر از هرگونه پیش‎داورى بپرهیزیم و صرفاً با استناد به آیات قرآن و روایات در این‎باره داورى کنیم، باید هر دو گونه پاداش و کیفر را پذیرا باشیم.

چنان‎که اعتقاد به تجسم اعمال با مسئله شفاعت که از ضروریات شریعت اسلام است نیز منافات ندارد؛ زیرا همان‎گونه که در این جهان قوانین الهى از طریق اسباب و علل ویژه عمل مى‎کنند، در سراى آخرت نیز چنین است و هیچ اشکالى ندارد که شفاعت به عنوان یک علت و سبب قوى‎تر،‌ در موارد خاص تجسم اعمال غلبه نماید، همان‎گونه که اسباب و علل طبیعى نیز گاهى یکدیگر را خنثى مى‎سازند.

به عبارت دیگر: همان‎گونه که توبه قبل از فرا رسیدن مرگ، مانع از تجسم و تمثل گناه در سراى دیگر مى‎شود، شفاعت نیز در جهان دیگر از موانع تجسم عمل به شمار مى‎رود.(۱۵)

پى نوشتها
(۱) . فـباعتبـار خـلقه الانسان ملک او اعـجبم او شـیطان
فهو و ان وحد دنـیا وزعا اربـعه عقـبى فـکان سبعاً
بهیمه مع کون شهوه غضب شیمته و إن علیه قد غلب
مکر فـشیطان و إذ سـجیه سـنـه فـصور بـهیـه.
(۲) . آل عمران/ ۳۰٫
(۳) . نظیر این آیه است آیه «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً» (کهف/ ۴۲)، و آیه «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» (تکویر/ ۱۴).
(۴) . بقره/ ۱۷۴٫
(۵) . نساء، ۱۰٫
(۶) . حدید/ ۱۳٫
(۷) . حدید/ ۱۳٫
(۸) . توبه/ ۳۵ـ۳۴٫
(۹) . آل عمران/ ۸۰٫
(۱۰) . لقمان/ ۱۶٫
(۱۱) . زلزله/ ۸ـ۷٫
(۱۲) . «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ». (ابراهیم/ ۴۸)
(۱۳) . بحار الانوار، ج ۷، ص ۲۲۸٫
(۱۴) . منشور جاوید، ج ۸، ص ۴۲۳ـ۴۲۲٫
(۱۵) . همان،‌ص ۴۳۵ـ۴۳۴

آثار و نتایج ایمان به معاد

ـ واژه‎شناسى معاد

واژه معاد در لغت در سه معنا به کار رفته است:
الف.معناى مصدری: یعنى عود و بازگشتن؛
ب. اسممکان: یعنى مکان بازگشتن؛
ج. اسمزمان: یعنى زمان بازگشتن.(۱)
اینواژه در قرآن کریم یک بار به کار رفته است، آن‎جا که مى‎فرماید:
«إِنَّالَّذِى فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلى مَعادٍ».(۲)
اینآیه شریفه مربوط به پیامبر ـ صلّى الله علیه و آلهـ و مقصود از معاد در آن، مکان بازگشت است. لیکن درباره این‎که مراد از آن چیست، میانمفسران اختلاف نظر وجود دارد. برخى از مفسران آن را به بازگشت پیامبراکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ به مکه تفسیر کرده‎اند، یعنى خداوند به او وعدهمى‎دهد که پس از هجرت از مکه به مدینه، پیروزمندانه به مکه بازخواهد گشت. برخىنیز آن را به بازگشت به بهشت تفسیر کرده‎اند.(۳)

واژه معاد در اصطلاح متکلمان در دو معنا به کار مى‎رود: یکى، به معناى عام؛و دیگری: به معناى خاص. معناى عام آن همه بحث‎هاى مربوط به عالم پس از مرگ را شاملمى‎شود، و معناى خاص آن مربوط به خصوص سراى قیامت و آخرت است.

جایگاه معاد در شرایع آسمانى

ایمان به معاد و حیات اخروى یکى از اصول جهان‎بینى الهى، و مهم‎ترین اصل پس از توحید است که،پیامبران الهى مردم را به آن دعوت کرده‎اند قرآن کریم سخن حضرت نوح ـعلیه السلام ـ را به قوم خود در این‎باره، این‎گونه یادآور شده است:
«وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً ثُمَّ یُعِیدُکُمْفِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً».(۴)
خداوندشما را به گونه‎اىاز زمین رویاند، سپس بار دیگر شما را به آن باز مى‎گرداند (مى‎میراند) آن‎گاه به گونه‎اى از زمین بیرونتانمى‎آورد(حیات اخروى).
درجاى دیگر حضرت نوح ـ علیه السلام ـ قوم خود را از عذاب روزقیامت این چنین بیم داده و مى‎فرماید:
«یاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنِّىأَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ».(۵)
اىقوم من، خدا را که جز او معبودى به حق نیست بپرستید، من از عذابروزى بزرگ بر شما ترسانم.

نیزابراهیم خلیل ـ علیه السلام ـ پس از آن‎که قوم خود را به یکتاپرستىدعوت نموده، و از پرستش بتها برحذر مى‎دارد در ضمن دعوت آنان به شکرگزارىنعمت‎هاىالهى، بازگشت آنان به سوى خدا را، به آنان گوشزد مى‎نماید. قرآن کریم دعوت او راچنین بازگو کرده است:

«إِنَّالَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَمْلِکُونَ لَکُمْرِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ».(۶)
مبعودانىکه غیر از خدا مى‎پرستید، مالک و مدبر روزى شمانیستند، پس از پیشگاه خدا روزى خواسته و او را پرستش کنیدو شکرگزار او باشید، به سوى او باز مى‎گردید:

هم‎چنین حضرت موسى ـ علیهالسلام ـ در پاسخ فرعون که مى‎گفت: «براى جلوگیرى از تباهىدر روى زمین، باید موسى را به قتل برسانم»، فرمود:
«إِنِّىعُذْتُ بِرَبِّى وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لا یُؤْمِنُبِیَوْمِ الْحِسابِ».(۷)
من از هرانسان متکبرى که به روز حساب ایمان نمى‎آورد به خدا پناه آورده‎ام.نیزحضرت مسیح ـ علیه السلام ـ در نخستین سخنان خود با مردم کهبراى اثبات پاکدامنى مادر خود ایراد نمود، حیات پس از مرگرا به آنان خاطر نشان کرد و فرمود:
«وَالسَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَیَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا».(۸)
(از جانبخداوند) سلامتى است بر من، روزى که به دنیا آمدم، و روزىکه مى‎میرم،و روزى که زنده و برانگیخته مى‎شوم.قرآن وجهان آخرت
مسئلهمعاد در قرآن کریم اهمیت ویژه‎اى دارد، و به گفته علامهطباطبایى (ره): «در میان کتاب‎هاى آسمانى قرآن کریمتنها کتابى است که درباره روز رستاخیر به تفصیل سخن رانده، و درصدها مورد با نام‎هاىگوناگون از آن یاد کرده، و بارها تذکر داده است که ایمان به روز جزاهم‎طراز باایمان به خدا و یکى از اصول سه گانه اسلام است که منکر آن ازآیین اسلام خارج شده و سرنوشتى جز هلاکت ندارد.»(۹)
قرآنکریم، در مورد عالم قیامت تعبیرات مختلفى دارد، و هریک از این تعبیرها بابى از معرفت است، یکى ازآن‎ها«الیوم الآخر» است، این تعبیر به ما مى‎آموزد که:
اولاً:
حیات انسان و جهان مجموعاً به دو دوره تقسیم مى‎شود: یکى، دوره آغاز وحیات دنیوی؛ و دیگرى، دوره پایان وحیات اخروى.
ثانیاً:

سعادت انسان در گرو ایمان به معاد و فراهم نمودن ابزار و وسایل لازمبراى حیات اخروى است؛ زیرا حیات اخروى دورهنهایى حیات انسان، و حیات دنیوى دورهآغازین و به منزله مقدمه آن، و سعادتمندى حیاتدنیوى در گرو سعادتمندى فرجام آن است، چنان‎که مى‎فرماید: «وَالْآخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقى».(۱۰)
وحدیث نبوى معروف که مى‎فرماید: «اَلدُّنیامَزْرِعَهُ الْآخِرَهِ». نیزبیانگر این مطلب است.(۱۱)

آثار و نتایج ایمان به معاد

ایمان به معاد و حیات اخروى آثار شگرفى در زندگى فردى واجتماعى انسان ـ به ویژه از جنبه روانى و تربیتى ـدارد. در این درس برخى از آن‎ها را یادآور مى‎شویم:
۱٫ آرامش دل و تسکین خاطر

افرادىکه به جهان آخرت ایمان راسخ ندارند و فقط به لذایذ وکامیابى‎هاىدنیوى اهمیت مى‎دهند؛ از جهات مختلف گرفتار تشویشخاطر و اضطراب مى‎گردند:
۱٫ دراثر احساس شکست در برابر موانع طبیعى، قانونى و اجتماعىکه سد راه آنان در رسیدن به کامیابى‎هاى مطلوب و دلخواهشان مى‎باشد.
۲٫ بهخاطر مصایب و ناملایمات طبیعى وغیرطبیعى که از زندگى دنیوى انفکاک‎پذیر نیست.
۳٫اندیشه و تصور مرگ که در نظر آنان به منزله پایان مطلق حیاتمى‎باشد.برعکس،ایمان راسخ به جهان پس از مرگ همه عوامل یاد شده را خنثىمى‎کند،
زیرا:
اولاً:
زندگى دنیوى جز مزرعه و کشتزارى براى حیاتاخروى نیست، و تمتعات مادى تا آن‎جا مجاز مى‎باشد که مانع رسیدن انسان به سعادتابدى نگردد:
«ماهذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ».(۱۲)
ثانیاً:
تحمل شداید و ناگوارى‎ها به انگیزه به دست آوردن رضاىالهى، پاداش‎هاىاخروى بزرگى را به دنبال دارد:
«وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ».(۱۳)
قرآنکریم در جاى دیگر پس از بیان این‎که انسان طبیعتاً در برابرناملایمات بى‎قرارى و بى‎تابى مى‎کند، از اقامه نماز، کمک به محرومان،‌ایمان به جهان آخرت، و ترس از عذاب الهى، به عنوان عوامل آرامش بخشیاد کرده و مى‎فرماید:
«إِنَّالْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُمَنُوعاً. إِلاَّ الْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْدائِمُونَ. وَ الَّذِینَ فِى أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌلِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ. وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَبِیَوْمِ الدِّینِ. وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْمُشْفِقُونَ».(۱۴)
ثالثاً:
بر پایه ایمان به معاد، مرگ پایان حیات نیست، بلکهدریچه‎اى بهسوى جهان ابدى است، چنآن‎که على ـ علیه السلام ـ فرموده:
«اَیُّهَاالنَّاسُ اِنَّا وَ اِیَّاکُمْ خُلِقْنَا لِلْبَقَاءِ لا لِلْفَنَاء،لَکِنَّکُمْ مِنْ دارٍ اِلى دارٍ تُنْقَلُونْ».(۱۵)
اىمردم، ما و شما براى بقاء و پایدارى آفریده شده‎ایم نه براى فناء ونابودى، لیکن شما از سرایى به سراى دیگرمنتقل مى‎شوید.
۲٫تقوى و پاکدامنى
فرد وجامعه‎اى کهبه جهان آخرت و پاداش‎هاو کیفرهاى الهى در سراى دیگر ایمان دارد، وبر این عقیده است که:

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍخَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّایَرَهُ.(۱۶)

از گناه و پلیدى دورى گزیده و بهفضیلت و پاکى روى مى‎آورد، و اگر احیاناً به گناهىآلوده گردد، ابراز ندامت کرده و به درگاه الهى استغفار مى‎کند. از این رو، قرآن کریمیکى از صفات پرهیزکاران و هدایت یافتگان را،ایمان راسخ به عالم آخرت دانسته و مى‎فرماید:
«وَبِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ».(۱۷)
و درجاى دیگر، پس از آن‎که مؤمنان را به پرهیزکارى فرا مى‎خواند، آنان را به توجه و تأمل در آنچهبراى سراى دیگر تدارک مى‎بینند سفارش نموده، و بار دیگرآنان را به پرهیزکارى دعوت مى‎کند. آن‎جا که مى‎فرماید:
«یاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ماقَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِماتَعْمَلُونَ».(۱۸)
آن‎گاه وضعیت بهشتیان ودوزخیان را یادآور مى‎شود که آنان یکسان نبوده و فقطبهشتیان رستگار خواهند بود:
«لایَسْتَوِى أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ أَصْحابُالْجَنَّهِ هُمُ الْفائِزُونَ».(۱۹)
۳٫ تعهدو احساس مسؤولیت
فردىکه به روز بازپسین اعتقاد دارد، در برابر خدا و خلق احساس مسؤولیتنموده و در برخورد با تباهى‎ها و نابسامانى‎ها بى‎تفاوت نمى‎باشد.
قرآنکریم یکى از صفات منکران معاد را بى‎تفاوتى نسبت به تهى‎دستان، و بى‎مهرى نسبت به یتیماندانسته و مى‎فرماید:
«أَ رَأَیْتَ الَّذِى یُکَذِّبُ بِالدِّینِ فَذلِکَالَّذِى یَدُعُّ الْیَتِیمَ وَ لا یَحُضُّ عَلىطَعامِ الْمِسْکِینِ».(۲۰)
ایمانبه معاد، یعنى اعتقاد به این‎که انسان در جهان آخرت در برابراعمالى که انجام داده مورد بازخواست قرار خواهد گرفت.

«وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».(۲۱)
بالاتراز آن، اعمال خود را حاضر مى‎یابد:
«وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً».(۲۲)
بدون شک،چنین ایمان و اعتقادى با هوس‎رانى و بى‎بندوبارى‎ها سازگار نیست، بدین جهتانسان‎هاىهوس‎ران وبى‎بندوبار،عالم قیامت را زیر سؤال برده و در وجود آن ابراز شک مى‎نمایند. قرآن کریم دراین باره مى‎فرماید:
«بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ یَسْئَلُأَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَهِ».(۲۳)
ازاین‎جا،اهمیت این سخن امام على ـ علیه السلام ـ روشن مى‎گردد که فرمود:
«اِنَّ الغایه القیامهُ، و کَفَى بِذلکَ وَاعِظاً لِمَنْ عَقَل.»(۲۴)
۴٫ایمان به معاد و آینده‎نگرى
یکىاز آثار سازنده ایمان به معاد این است که قلمرو اندیشه و نظرانسان را گسترش مى‎دهد. انسان با ایمان، دنیا را گذرگاه وسراى آخرت را قرارگاه ابدى مى‎داند. این باور دینىمایه بلند همتى و تلاش فزاینده براى نیل بهآینده‎اىسرنوشت‎ساز و تابناکمى‎گردد؛ چرا کهاز نظر روانى، آینده‎نگرى و داشتن امید به فردایىروشن و تعیین‎کننده در خودباورى، از خود مایه گذاشتن،پشتکار و پایدارى انسان، نقش بسیار مؤثر دارد.

امام على ـعلیه السلام ـ مى‎فرماید:
دنیا،چشم‎انداز نهایى انسان‎هاى کوردل و ناآگاه است. آنان جهان‎هاى دیگر را نمى‎بینند، اما انسان بصیر و روشن‎بین آینده را هم مى‎بیند و مى‎داند که سراى ابدى در پسدنیا است. انسان بصیر از طریق دنیا به آخرت مى‎نگرد (به دنیا با دیدابزارى مى‎نگرد)، ولى انسان فاقد بصیرت به خوددنیا مى‎نگرد(به دنیا با دید غایى نگاهى مى‎کند). انسان بصیر از دنیا براىآینده خویش زاد و توشه برمى‎گیرد، و انسان فاقد بصیرتبراى دنیا توشه و زاد آماده مى‎کند.(۲۵)

امام حسن مجتبى ـ علیه السلام ـ درباره فرق مؤمن با کافر فرموده‎اند:
«المؤمن یَتَزَوَّدُ، و الکافِرُ یَتَمَتَّعُ».(۲۶)
مؤمن ازدنیا براى آخرت خود، زاد و توشه مى‎سازد، و کافر از دنیا فقط بهرهدنیوى مى‎برد.
قرآنکریم مى‎فرماید:

عده‎اى ازدوزخیان خواهند گفت:

«وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِى أَصْحابِ السَّعِیرِ».(۲۷)

ونیز مى‎فرماید:
«وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النَّارُ مَثْوىً لَهُمْ».(۲۸)کافران،بسان چارپایان مى‎خورند و بهره مى‎جویند، و دوزخ جایگاه آنهاست.

پى نوشتها
(۱) . المعاد یقال للعود، و للزمان الذى یعود
فیه، و قد یکون للمکان الذین یعود الیه، مفردات
راغب، ماده عود.
(۲) . قصص/ ۸۶٫
(۳) . مجمع البیان، ج ۴، ص ۲۶۹٫
(۴) . نوح/ ۱۷ـ۱۸٫
(۵) . اعراف/ ۵۹٫
(۶) . عنکبوت/ ۱۷٫
(۷) . غافر/ ۲۷٫
(۸) . مریم/ ۳۳٫
(۹) . طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در
اسلام، ص ۱۰۲٫
(۱۰) . اعلی/ ۱۷٫
(۱۱) . ر.ک: زندگى جاوید یا حیات اخروى، ص
۶ـ۷٫
(۱۲) . عنکبوت/ ۶۴٫
(۱۳) . بقره/ ۱۵۷ـ۱۵۶٫
(۱۴) . معارج/ ۱۹ـ۲۷٫
(۱۵) . شیخ مفید، ارشاد، ص ۱۲۷٫
(۱۶) . زلزله، ۸ـ۷٫
(۱۷) . بقره/ ۴٫
(۱۸) . حشر/ ۱۸٫
(۱۹) . حشر/ ۲۰٫
(۲۰) . ماعون/ ۱۰۳٫
(۲۱) . نحل/ ۹۳٫
(۲۲) . کهف/ ۴۹٫
(۲۳) . قیامت/ ۶ـ۵٫
(۲۴) . نهج البلاغه، صبحى صالح،
خطبه/ ۱۹۰٫
(۲۵) . نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳٫
(۲۶) . بحار الانوار، ج ۱۷، ص ۱۴۷٫
(۲۷) . اگر شنوا و عاقل مى‎بودیم، در جمع دوزخیان نبودیم. (ملک/۱۰)
(۲۷) . محمد/ ۱۲٫

فلسفه رجعت

فلسفه رجعت چيست؟ بعد از ظهور امام زمان وقتي جهان پر از عدل شود، ديگر چه لزومي به رجعت و حكومت يك يك امامان (علیه السلام) است؟

پاسخ: 1ـ رجعت از عقايد معروف شيعه است، و مقصود از آن در فرهنگ شيعه، بازگشت گروهي امت اسلامي پس از ظهور حضرت مهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و قبل از بر پايي قيامت به دنيا است.

2ـ همان گونه كه اشاره شد، در رجعت همه مردگان يا همه شيعيان به دنيا باز نمي‌گردند، بلكه عده اي مؤمنان خالص و كفار و طاغيان بسيار شرور به اين جهان باز مي گردند.[1]

3ـ بازگشت گروهي از صالحان و يا تبهكاران به اين جهان امري شگفت آوري نيست، زيرا در امت هاي پيشين نيز گروهي پس از مرگ بار ديگر زنده شده و پس از مدتي براي بار دوم در گذشته اند،‌[2] مانند زنده شدن عزير پس از صد سال،[3] و موارد ديگري كه قرآن مجيد از آن‌ها خبر داده است.[4]

4ـ در رجعت، بازگشت كنندگان به امر پروردگار عالَم زنده مي شوند، هم چنان كه در قيامت همگان به امر و قدرت ذات اقدس الله زنده مي گردند.

اگر تعدادي به دست حضرت عيسي(علیه السلام) زنده شده اند، آن هم به اذن الهي و قدرت خدادادي بوده است.

قرآن مي‌فرمايد: “(به خاطر بياور) هنگامي را كه خداوند به عيسي بن مريم گفت: ياد كن نعمتي را كه به تو و مادرت بخشيدم… و هنگامي كه به اذن و فرمان من مردگان را زنده مي كردي”.[5]

بنابراين چنانچه رجعت به دعاي امام زمان(ع) صورت گيرد؛ باز به قدرت خدا انجام گرفته است؛ پس لازم نيست حتماً پيامبر باشد، بلكه به وسيله حجت الهي و به اذن خدا نيز مي‌توان صورت گيرد.

5ـ پس از اعتقاد به رجعت كه از عقايد شيعه است، ممكن است از تفاصيل و علت واقعي آن آگاهي نداشته باشيم، و اين هيچ گونه اشكال و سستي در عقيده ما ايجاد نمي‌كند.

مثل اين كه به وجود ملائكه ايمان داريم، چون قرآن از آن خبر داده، ولي تعدادشان چقدر است، نحوه زندگي شان چگونه است و كارهايشان به طور تفصيل چگونه است، اطلاع دقيق نداريم.

6ـ ممكن است علت واقعي رجعت براي ما روشن نباشد، ولي با توجه به روايات رجعت، چنين به نظر مي‌رسد كه بازگشت دو گروه از مؤمنان و كافران به زندگي دنيا، به منظور تكميل يك حلقه تكاملي گروه اوّل “مؤمنان” و چشيدن كيفر دنيوي گروه دوم “كافران” است.

به تعبير ديگر: گروهي از مؤمنان خالص كه در مسير تكامل معنوي با موانعي در زندگي خود رو به رو شده اند و تكامل آن‌ها ناتمام مانده است، حكمت الهي ايجاب مي‌ كند كه سير تكاملي خود را از طريق بازگشت مجرّد به اين جهان ادامه دهند؛ شاهد و ناظر حكومت جهاني حق و عدالت باشند؛ و در بناي اين حكومت شركت جويند، چرا كه شركت در تشكيل چنين حكومتي از بزرگ ترين افتخارات است.

به عكس گروهي از منافقان و كافران جبار سرسخت علاوه بر كيفر خاص خود در رستاخيز بايد مجازات هايي در اين جهان، نظير آن چه اقوام سركشي مانند فرعونيان و عاد و ثمود، و قوم لوط ديدند ببينند، و تنها راه آن رجعت است.[6]

انسان معتقد به حكمت و عدل الهي، همان گونه كه معتقد است باطن اين عالم پاك و بر اساس عدالت و درستي بنيان شده، معتقد است روزي فرا مي‌رسد كه ظاهر تمام اين عالم همانند باطن مي‌شود و همان گونه كه باطن آن بر اساس عدل در جريان است، ظاهر آن نيز اين گونه مي‌ شود و براي تحقق چنين امري، كساني كه مصداق تمام و كمال ظلم و عدل بوده اند، برانگيخته مي‌شوند تا حقيقت اين عالم نمايانده شود.

اگر ظالمان اين دنيا را با كاميابي سپري كرده اند، گمان نرود كه واقعاً پايان آن‌ها همين گونه استك زيرا مي دانيم كه قيامت، چيزي جز ظهور و تجسم اين عالم نيست، ‌پس بايد سرانجام دنياي ظالمان و كافراني كه با كاميابي سپري كرده اند مانند معاويه، شكست و ذلت باشد، تا در قيامت، ذلت به صورت واقعي آشكار شود.

به عبارت ديگر: همان گونه كه براي مؤمنان بايد مسير تكاملي آن‌ها كه با موانعي در دنيا رو به رو بوده اند، برداشته شود تا اين مسير به پايان خود و سير تكاملي صعودي برسد، كافران خالص و ظالمان نيز بايد به نهايت مسير تكاملي نزولي خود برسند و حكومت و قدرتي كه باعث شده كه نهايت سير نزولي آشكار نشود، آشكار شود و در قيامت طبق همين عذاب، يا نعمت الهي هويدا شود.

بايد توجه داشت هنوز كساني مانند معاويه به عنوان انسان هاي درستكار نزد بسياري از مسلمانان شناخته مي‌ شوند.

البته اين نكته كه بيان شده، به عقل و دانش ما رسيده، امكان دارد مسايلي در فلسفه و علت آن بيان شده كه دست نيافته ايم، يا بسياري از مسايل طرح شود كه اصولاً فلسفه آن بيان نشده و يا عقل ما نتواند به علت واقعي آن‌ها دست يابد، امام آن‌ها را به حكم عقل و منطق قبول مي‌ كنيم چون از جايگاه خطا ناپذير الهي صادر شده است.

اين مسئله در پايان توضيح داده مي‌ شود.

7ـ براي رجعت چندين دليل ذكر شده، حتي مرحوم شيخ حرعاملي در كتاب شريف “الايقاظ من الهجعه” دوازده دليل بيان نموده است.

در اين جا به دو دليل اكتفا مي‌ كنيم:

الف) اجماع اماميه (شيعه)

مرحوم سيد مرتضي كه از بزرگان شيعه است مي‌گويد: “خدا بعد از ظهور حضرت مهدي(ع) گروهي از كساني را كه قبلاً از دنيا رفته اند، به اين جهان باز مي گرداند. دليل بر صحت اين عقيده آن است كه هيچ عاقلي نمي تواند قدرت خدا را بر اين امر انكار كند، چرا كه مسئله محالي نيست.

دليل بر اثبات اين عقيده، اجماع اماميه است، زيرا احدي از آن‌ها با اين عقيده (رجعت) مخالفت نكرده است”.[7]

البته گروهي از علماي شيعه رجعت را به اين معنا قبول نداشته و رجعت را به معناي حكومت و دولت حضرت مهدي (ع) تفسير كرده اند.

ب) روايات

احاديث از ائمه اطهار(علیهم السلام) در مورد رجعت فراوان است و به حد تواتر رسيده تا جايي كه مرحوم علامه مجلسي مي‌ فرمايد: “چگونه ممكن است كسي به صدق گفتار ائمه اهل بيت(علیهم السلام) ايمان داشته باشد و روايات متواتر رجعت را نپذيرد؟ احاديث صريحي كه شمار آن به حدود دويست حديث مي‌ رسد كه چهل و چند نفر از روايات موثّق، و علماي اعلام در بيش از پنجاه كتاب آورده اند”.[8]

از امام صادق(ع) معناي آيه “و يوم نحشرِ من كلّ أمه فوجاً؛ روزي كه از هر امتي، گروهي را زنده مي‌كنيم”.[9] سؤال شد، فرمود:

مردم چه مي‌گويند؟ مسائل گفت: مردم مي‌گويند: آن روز قيامت است. حضرت فرمود:‌ مگر در قيامت از هر امتي گروهي را زنده مي كنند و بقيه را زنده نمي كنند؟ خير (مردم اشتباه مي كنند) اين آيه مربوط به رجعت است (نه قيامت، زيرا در قيامت همه محشور مي‌ شوند، نه عده اي، در صورتي كه اين آيه از زنده شدن گروهي سخن مي‌گويد).[10]

مأمون (خليفه دانشمند عباسي) به حضرت رضا(علیه السلام) عرض كرد: درباره رجعت چه مي فرماييد؟ حضرت فرمود:

رجعت درست است.

بازگشت بعضي از مردگان در امت هاي پيشين سابقه داشته و قرآن شاهد آن است، و پيامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: “آن چه در امت هاي گذشته بوده، در امت من نيز خواهد بود”.[11]

يادآوري: همان گونه كه نيافتن چيزي دليل بر نبودن آن نيست، نفهميدن مطلبي هم دليل بر درست نبودن آن نمي‌باشد.

مطالب علمي بسياري هست كه ما نمي فهميم، ولي نفهميدن دليل نمي شود كه آن مطلب صحيح نباشد.

در اعتقادات شرعي هم همين طور است، مثلاً فلسفه مسح در وضو ممكن است براي ما روشن نباشد.

اين نشانه آن نيست كه مسح سر يا پا علت ندارد.

نيز بايد توجه داشت كه اگر مسئله اي براي ما حل نشد، به اين معني نيست كه عقيده ما با قرآن يا ساير عقايد در تضاد است،‌ زيرا مي گوييم چون قرآن يا معصوم از اين مسئله خبر داده مي پذيريم، اگر چه برا ي ما هنوز فلسفه آن حل نشده باشد، زيرا معتقديم آن چه خدا يا پيامبر و امام از آن خبر داده باشند، مسلّماً درست است، چون از مقام خطا ناپذيري صادر شده است، اگر چه كيفيت مسئله و فلسفه و اهداف آها را درك نكنيم.

مسئله رجعت چيزي است كه در امت هاي گذشته واقع شده و قرآن به صراحت از آن‌ها خبر داده است، و بنا به روايات شيعه، در امت اسلام هم واقع خواهد شد. اين نه چيز محالي است كه انسان را گيج كند و نه عدم اطلاع از جزئيات آن مسئله اي است كه ايجاد خلل در عقيده ما كند، كه خيال كنيم عقيده ما در تضاد با قرآن است. پس مسئله رجعت امري است ممكن و نفهميدن فلسفه آن مشكلي در عقيده ما ايجاد نمي كند.

مانند بعضي از امور ديگر كه از فلسفه‌ آنها آگاهي نداريم، اما چون از منبع خطا ناپذير آمده، به حكم عقل مي پذيريم. مثلاً ابن سينا در كتاب شفا مي‌ گويد:

اگر چه من با عقل خود نمي توانم معاد جسماني را ثابت كنم، اما چون خبر دهنده صادقي (پيامبر اسلام) از آن خبر داده، مي پذيرم (و اين مسئله منطقي و عقلاني است).

در در پايان اضافه مي كنيم: آنچه در مورد امامان قطعي به نظر مي رسد، اصل رجعت و شركت در برپايي حكومت عدل جهاني است، اما اينكه آيا آنها هم به طور مستقل حكومت خواهند كرد يا به همراه امام زمان، يا پس از او حكومت خواهند كرد يا نه، و اصلاً حكومت مي كنند، نيز ايا همه حكومت مي كنند يا بعضي مانند حضرت امير و امام حسين(علیه السلام) به طور قطعي نمي توان سخن گفت و روايات در اين باره متعدد و مختلف است.

پي نوشت ها :
[1]تفسير نمونه، ج 15، ص 555.
[2]جعفر سبحاني، منشور عقايد اماميه، ص 241، ص 129.
[3]بقره (2) آيه 259.
[4]بقره (2) آيه 55 و 56 و 72 و 73 و 243؛ آل عمران (3) آيه 49.
[5]مائده (5) آيه 110.
[6]تفسير نمونه، ج 15، ص 559.
[7]شيخ عباس قمي(صاحب مفاتيح الجنان) سفينه البحار، ج 1، ص 511، ماده رجع.
[8]بحارالانوار، ج 53.
[9]نمل (27) آيه‌83.
[10]مصطفي حسيني دشتي، معارف و معاريف، ج 5، ص 632 (ماده: رجعت).
[11]مهدي موعود‌ (ترجمه ج 51 تا ج 53 بحارالانور، ص 1200).
منبع :واحد پاسخ به سؤالات دفتر تبليغات اسلامي