عصر غیبت

نوشته‌ها

وظایف منتظران در عصر غیبت

 

اشاره:

از جمله مسائلی که همواره شیعیان و پیروان اهل بیت علیهم السلام در دوران غیبت کبری خواهان فهم آن هستند، شناخت وظایفی است که در این دوران به عهده آنان گذاشته شده است . در این مقاله تلاش خواهیم کرد وظایف منتظران را هر چند به صورت مختصر بیان کنیم .

 

۱- معرفت نسبت به حضرت ولی عصر علیه السلام

از حضرت امام صادق علیه السلام نقل شده است که: روزی امام حسین علیه السلام بر اصحاب خود وارد شدند، بعد از حمد خدا و درود بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند:

«یا ایها الناس ان الله ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده من سواه، فقال له رجل: بابی انت وامی یابن رسول الله ما معرفه الله؟

قال: معرفه اهل کل زمان امامهم الذی یجب علیهم طاعته (۱) ؛ ای مردم! خداوند بندگان را نیافرید مگر برای اینکه او را بشناسند، زمانی که او را شناختند، او را پرستش کنند و هنگامی که او را پرستش کردند، با عبادت و پرستش او از بندگی غیر او بی نیاز گردند . مردی عرض کرد: ای پسر پیامبر! پدر و مادرم فدای شما باد، معرفت خداوند چیست؟ فرمود: شناخت اهل هر زمانی نسبت به امامشان، امامی که طاعت او بر آنان واجب است .»

همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میته الجاهلیه (۲) ؛

هر کس بمیرد و امام زمانش را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده است .»

توجه به مضامین دعاهایی که خواندن آن ها در عصر غیبت توصیه شده است نیز ما را به اهمیت مساله شناخت حضرت ولی عصر علیه السلام راهنمایی می کند . در یکی از دعاهای معروف و معتبری که شیخ صدوق آن را در کتاب کمال الدین نقل کرده است، می خوانیم:

«اللهم عرفنی نفسک فانک ان لم تعرفنی نفسک لم اعرف نبیک، اللهم عرفنی نبیک فانک ان لم تعرفنی نبیک لم اعرف حجتک، اللهم عرفنی حجتک فانک ان لم تعرفنی حجتک ضللت عن دینی (۳) ؛  بارالها! خودت را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانی پیغمبرت را نخواهم شناخت . بارالها! پیغمبرت رابه من بشناسان که اگر پیغمبرت را به من نشناسانی حجت تو را نخواهم شناخت . بارالها! حجت خود را به من بشناسان که اگر حجت خود را به من نشناسانی از دینم گمراه می گردم .»

۲- تمسک به ریسمان ولایت اهل بیت علیهم السلام

ولایت اهل بیت علیهم السلام دو گونه است: ا . ولایت تکوینی ۲ . ولایت تشریعی .

ولایت تکوینی بدین معناست که حضرات معصومین علیهم السلام به اذن و اراده الهی، می توانند در مقام تکوین و عینیات خارجی، دخل و تصرف کنند، مانند معجزات انبیاء علیهم السلام و کرامات اولیاء علیهم السلام، و ولایت تشریعی، به معنای ولایت و سرپرستی جامعه و مؤمنین است . امامان معصوم علیهم السلام، هر کدام در زمان خود، ولی و سرپرست جامعه بوده و مردم را هدایت تشریعی می کنند .

از جمله وظایف مهم منتظران در زمان غیبت، چنگ زدن به ریسمان ولایت اهل بیت علیهم السلام است . امام صادق علیه السلام فرمودند: «طوبی لشیعتنا المتمسکین بحبلنا فی غیبه قائمنا (۴) ؛ خوشا به حال شیعیان ما! آنان که در زمان غیبت قائم ما به ریسمان [ولایت] ما تمسک می جویند .»

همچنین امام سجاد علیه السلام فرمودند: «من ثبت علی موالاتنا «ولایتنا» فی غیبه قائمنا اعطاه الله عزوجل اجرالف شهید من شهداء بدر و احد (۵) ؛ هر کس در غیبت قائم ما بر دوستی [و عقیده به امامت ما] ثابت قدم باشد، خدای متعال اجر هزارشهید از شهدای بدر و احد به او عطا می کند .»

و نیز امام صادق علیه السلام فرمود: «یاتی علی الناس زمان یغیب عنهم امامهم؛ زمانی بر مردم فرا رسد که پیشوایشان از آنان غایب گردد .»

زراره پرسید: در آن زمان مردم چه کنند؟ امام علیه السلام فرمود: «یتمسکون بالامر الذی هم علیه حتی یتبین لهم (۶) ؛ به همان امر [ولایتی] که برآنند چنگ زنند، تا برایشان آشکار شود .»

۳- انتظار فرج

یکی از وظایف مهم مردم در عصر غیبت، انتظار فرج است . رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «افضل اعمال امتی انتظار الفرج (۷) ؛ با فضیلت ترین اعمال امت من، انتظار فرج است .»

امام صادق علیه السلام فرمود: «اقرب ما یکون العباد من الله جل ذکره و ارضی ما یکون عنهم اذا افتقدوا حجه الله جل و عز و لم یظهر لهم و لم یعلموا مکانه و هم فی ذلک یعلمون انه لم تبطل حجه الله جل ذکره و لا میثاقه، فعندها فتوقعوا الفرج صباحا و مساء (۸) ؛ زمانی بندگان به خدای بزرگ نزدیک ترند و خدا از ایشان راضی تر است که حجت خدای متعال از میان آنان ناپدید گردد و ظاهر نشود و آنان جایش را [هم] ندانند . با این همه بدانند که حجت و میثاق خدا باطل نشده است . در آن زمان، هر صبح و شام چشم انتظار فرج باشید .»

آنچه در روایات مربوط به انتظار فرج حضرت ولی عصر علیه السلام بسیار به آن پرداخته شده، مساله صبر در این انتظار و پاداش صابران در این دوران است . در ذیل به چند نمونه از این روایات اشاره می شود .

الف: امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «سیاتی قوم من بعدکم، الرجل الواحد منهم له اجر خمسین منکم، قالوا: یا رسول الله! نحن کنامعک ببدر و احد و حنین و نزل فینا القرآن؟ فقال: انکم لو تحملوا لما حملوا لم تصبروا صبرهم (۹) ؛ پس از شما کسانی بیایند که یک نفر از ایشان پاداش پنجاه نفر از شما را داشته باشد [ . اصحاب] گفتند: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله! ما در جنگ بدر و احد و حنین با تو بودیم و درباره ما آیه نازل شده است؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: اگر آنچه [از حوادث ایام] به ایشان می رسد، به شما رسد، صبر آنان را ندارید .»

ب: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «انتظار الفرج بالصبر عباده (۱۰) ؛ » انتظار فرج با صبر، عبادت است .»

ج: امام رضا علیه السلام فرمود: «ما احسن الصبر و انتظار فرج (۱۱) ؛ چه نیکوست شکیبائی و انتظار فرج .»

د: امام حسین علیه السلام فرمود: «له غیبه یرتد فیها اقوام و یثبت فیها علی الدین آخرون، فیؤذون و یقال لهم: «متی هذا الوعد ان کنتم صادقین » اما ان الصابر فی غیبته علی الاذی و التکذیب بمنزله المجاهد بالسیف بین یدی رسول الله (۱۲) ؛ برای او [مهدی] غیبتی است که اقوامی در آن از دین خارج شوند و گروهی بر دین ثابت قدم بمانند و آزار و اذیت می کشند و به آن ها گفته می شود: این وعده [ظهور] چه وقت عملی می شود، اگر راست می گویید؟ بی تردید صبر کننده در زمان غیبت در برابر آزار و تکذیب [مخالفان]، به منزله جهاد کننده با شمشیر در رکاب رسول خدا صلی الله علیه و آله است .»

۴- تهذیب نفس و اصلاح فردی

یکی از وظایف مهم منتظران دولت حق، پارسائی و آراستگی به اخلاق خوب و پسندیده است . امام صادق علیه السلام فرمود: «من سره ان یکون من اصحاب القائم، فلینتظر ولیعمل بالورع و محاسن الاخلاق، و هو منتظر (۱۳) ؛ هر کس شادمان می گردد از اینکه از یاران حضرت مهدی علیه السلام باشد، باید منتظر باشد و به پرهیزکاری و اخلاق نیکو رفتار نماید و او منتظر [واقعی ] است .»

همچنین امام صادق علیه السلام فرمود: «ان لصاحب هذا الامر غیبه فلیتق الله عبده ولیتمسک بدینه (۱۴) ؛ به یقین برای صاحب این امر غیبتی است، پس بنده خدا باید تقوای الهی پیشه کند و به دینش چنگ زند .»

۵- اصلاح اجتماعی

یکی از وظایف مهم مردم در دوران غیبت کبری، داشتن روحیه اصلاح گری در سطح جامعه است . هر فردی باید در برابر آحاد جامعه اسلامی احساس مسؤولیت کرده، در راه اصلاح و ساختن افراد تلاش نماید، تا جامعه و افراد آن آماده پذیرش حکومت جهانی حضرت مهدی شوند .

اصلاح جامعه از راه امر به معروف و نهی از منکر تحقق می یابد و قانون امر به معروف و نهی از منکر در متن دین اسلام بسیار مورد تاکید قرار گرفته است .

امام باقر علیه السلام در بیان وظایف شیعیان در دوران غیبت فرمودند: «لیعن قویکم ضعیفکم و لیعطف غنیکم علی فقیرکم ولینصح الرجل اخاه النصیحه لنفسه (۱۵) ؛ توانمندان شما باید به ضعیفانتان کمک کنند و اغنیاء شما باید به فقرایتان مهربانی کنند، هر کس باید برادر [دینی] اش را نصیحت کند، نصیحتی که به نفع برادرش باشد .»

خداوند متعال می فرماید: «کنتم خیر امه اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر) . . . (۱۶) ؛ «شما بهترین امتی بودید که به سود انسان ها آفریده شده اند؛ [چه اینکه] امر به معروف و نهی از منکر می کنید و . . .»

و امام صادق علیه السلام فرمود: «ان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر سبیل الانبیاء و منهاج الصلحاء، فریضه عظیمه بها تقام الفرائض و تامن المذاهب و تحل المکاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و ینتصف من الاعداء و یستقیم الامر (۱۷) ؛ بی تردید امر به معروف و نهی از منکر راه انبیاء علیهم السلام و طریقه صالحان است [ . امر به معروف و نهی از منکر ] وظیفه ای سترگ [و خطیر] است که به وسیله آن سایر واجبات انجام می پذیرد و راه ها امنیت می یابد و در آمدها حلال [و مشروع] می گردد، مظالم باز گردانده می شود، زمین آباد می شود و از دشمنان انتقام گرفته می شود و امور سامان می یابد .»

آری اگر همه مسلمانان خود را موظف به اجرای امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اسلامی بدانند، قدم های اولیه برای نیل به جامعه ایده آل و مطلوب مهدوی برداشته می شود .

۶- آمادگی نظامی برای ظهور امام زمان علیه السلام

به تصریح روایات، آماده کردن سلاح و کسب مهارت نظامی که مناسب با هر عصری باشد، برای شرکت در سپاه حضرت مهدی علیه السلام از وظایف منتظران است .

امام صادق علیه السلام فرمود: «لیعدن احدکم لخروج القائم علیه السلام و لوسهما، فان الله تعالی اذا علم ذلک من نیته رجوت لان ینسئ فی عمره حتی یدرکه (فیکون من اعوانه و انصاره) (۱۸) ؛ هر یک از شما باید برای خروج حضرت قائم علیه السلام هر چند به اندازه یک تیر، مهیا کند . هر گاه خدای تعالی چنین نیتی از او ببیند، امیدوارم عمرش را طولانی کند تا آن حضرت را درک کند (و در زمره یاران و همراهانش قرار گیرد) .

همچنین امام کاظم علیه السلام فرمود: «من ارتبط دابه متوقعا به امرنا و یغیظ به عدونا و هو منسوب الینا ادر الله رزقه، و شرح صدره و بلغه امله و کان عونا علی حوائجه (۱۹) ؛

هر کس مرکبی را به انتظار امر ما نگاه دارد و به سبب آن دشمنان ما را خشمگین سازد در حالی که خودش به ما منسوب باشد، خداوند روزیش را فراخ گرداند، به او شرح صدر عطا کند، او را به آرزویش برساند و در رسیدن به خواسته هایش او را یاری کند .»

۷- یاد حضرت ولی عصر علیه السلام

از جمله وظایف مهم شیعیان و علاقمندان آن حضرت، فراموش نکردن او، و همیشه به یاد و ذکر او بودن است .

امام علی علیه السلام فرمود: «من احب شیئا لهج بذکره (۲۰) ؛ هر کس چیزی را دوست بدارد، همواره نام آن را بر زبان دارد .»

و امام کاظم علیه السلام درباره غیبت امام زمان علیه السلام فرمود: «یغیب عن ابصار الناس شخصه ولا یغیب عن قلوب المؤمنین ذکره (۲۱) ؛ خودش از دیدگان مردم پنهان می شود ولی یاد او از دل های مؤمنان مخفی نمی شود .»

دعای ندبه زمزمه ای است عاشقانه که در آن هر صبح جمعه با معشوق خود ارتباط برقرار می کنیم و به یاد او سرشک از دیدگانمان جاری می گردد . چه زیباست نغمه های عاشقان مهدی آنجا که می گویند: «عزیز علی ان اری الخلق و لا تری و لا اسمع لک حسیسا و لا نجوی؛ بسیار بر من سخت است که خلق را ببینم و تو را نبینم و از تو صدایی نشنوم .»

«هل من معین فاطیل معه العویل و البکاء؟ هل من جزوع فاساعد جزعه اذا خلا؟ هل قذیت عین فساعدتها عینی علی القذی؟ هل الیک یا ابن احمد سبیل فتلقی؟ هل یتصل یومنا منک بعده فنحظی؟

آیا کسی هست که مرا یاری کند تا به همراهی او ناله و گریه را طولانی کنم؟ آیا ناله کننده و بی تابی هست که من با زاری او را در هنگام تنهائیش یاری و همراهی کنم؟ آیا در چشمی خار رفته است که چشم من [در ناراحتی و اشک] با او هم دردی نماید؟ ای زاده احمد! آیا راهی به سوی تو هست که به ملاقات تو منتهی گردد؟ آیا روز [جدایی] ما به فردای [وصال ] می رسد که از آن حظ بریم؟»

امام زمان علیه السلام نیز از یاد شیعیان خود غافل نیست و اگر ارتباط ما با امام زمان علیه السلام برقرار شود و در همه امور زندگی به یاد و ذکر آن حضرت باشیم، یقینا مورد عنایت و لطف ایشان قرار می گیریم، چنانکه در نامه امام زمان علیه السلام به شیخ مفیدقدس سره به این موضوع اشاره شده است . آن حضرت می فرماید:

«انا غیر مهملین لمراعاتکم و لا ناسین لذکرکم (۲۲) ؛ ما از رسیدگی به حال شما کوتاهی نمی کنیم و یاد شما را از خاطر نمی بریم .»

یارب آن مونس جان محرم اسرار کجاست

و آن طبیب دل بی طاقت بیمار کجاست

یک جهانند گرفتار فراقش یا رب

آن رهاننده این جمع گرفتار کجاست (۲۳)

۸- محبت به حضرت مهدی علیه السلام

انسان وقتی به کسی علاقه داشته باشد، یاد و خاطره محبوب همیشه در فکر و ذهنش حضور دارد و این موجب می شود که زندگیش رنگ و بوی معشوق بگیرد . اگر محبوب انسان موجودی متعالی و ملکوتی باشد، این الگو پذیری زمینه رشد و تعالی او را فراهم می سازد و اگر محبوب و معشوق او موجودی پست و فرومایه باشد، این الگو پذیری موجب سقوط و هلاکت وی خواهد شد . به خاطر اهمیت محبت به اهل بیت علیهم السلام خداوند در قرآن کریم، مزد رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را مودت و دوستی خاندان او قرار داده است و می فرماید: «قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی » (۲۴) ؛ «بگو من از شما در برابر رسالتم مزدی طلب نمی کنم، به جز دوستی و مودت نسبت به اهل بیتم .»

همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «لا یؤمن عبد حتی اکون احب الیه من نفسه و اهلی احب الیه من اهله و عترتی احب الیه من عترته و ذاتی احب الیه من ذاته (۲۵) ؛ هیچ بنده ای ایمان [واقعی ] نمی آورد مگر اینکه در نزد او من از خودش محبوب تر و اهل بیت من و خاندان من از اهل بیت و خاندان او محبوب تر باشند و ذات من از ذات خودش محبوب تر باشد .»

امام حسن عسکری علیه السلام خطاب به حضرت مهدی علیه السلام فرمودند: «واعلم ان قلوب اهل الطاعه و الاخلاص نزع الیک مثل الطیر الی او کارها (۲۶) ؛ بدان که دل های اهل بندگی و اخلاص به سوی تو پر می کشند؛ همچنان که پرنده به سوی آشیانه اش پر می کشد .»

البته این طور نیست که محبت یک طرفه باشد، بلکه امامان معصوم علیهم السلام نیز نسبت به شیعیان واقعی ابراز علاقه و محبت کرده و می کنند، و در غم و شادی آنان شریکند.

امام رضا علیه السلام فرمود: «الامام الامین الرفیق، و الاخ الشفیق، و کالام البره بالولد الصغیر (۲۷) ؛ امام، امین و دوست است، و برادر دلسوز است، و مانند مادری است که نسبت به فرزند خردسال خود مهربان است .»

همچنین امام علی علیه السلام فرمود: «انا لنفرح لفرحکم و نحزن لحزنکم (۲۸) ؛  ما در شادمانی شما شاد و برای اندوه شما اندوهگین می شویم .»

امام رضا علیه السلام فرمود: «ما من احد من شیعتنا . . . لا یغتم الااغتممنا لغمه، و لا یفرح الافرحنا لفرحه، و لا یغیب عنا احد من شیعتنا این [ما] کان فی شرق الارض وغربها (۲۹) ؛ هیچ کس از شیعیان ما . . . غم دیده نمی شود مگر آن که ما نیز در غم او غمگین می شویم و شاد نمی شود مگر اینکه از شادی او شاد می شویم، و هیچ یک از شیعیان ما در مشرق و مغرب زمین از نظر ما دور نیستند .»

امام مهدی علیه السلام فرمود: «انه انهی الی ارتیاب جماعه منکم فی الدین وما دخلهم من الشک والحیره فی ولاه امرهم، فغمنا ذلک لکم لا لنا، وساءنا فیکم لا فینا (۳۰) ؛ از تردید گروهی از شما (شیعیان) در دین، و شک و سرگردانی در مساله والیان امرشان آگاه شدم، پس این غم ما به خاطر شما است نه به خاطر خود ما، و برای شما متاثر شدیم نه برای خودمان .»

در این روایت و امثال آن ها حضرت مهدی علیه السلام نسبت به شیعیان ابراز محبت و علاقه نموده و اعلام کرده است که از گمراه شدن آن ها شدیدا ناراحت و متاثر می شود .

۹- اندوهگین بودن در فراق حضرت

یکی از نشانه های دوستی، محزون بودن در فراق و دوری از دوست و محبوب است . بدیهی است که علاقمندان به امام زمان علیه السلام در دوران غیبت در فراق او اندوهگین هستند و این حزن و اندوه را به گونه های مختلفی بروز می دهند .

امامان معصوم نیز به خاطر غیبت امام زمان علیه السلام می گریستند . به عنوان نمونه، سدیر صیرفی می گوید: به خدمت مولایمان امام صادق علیه السلام رفتیم و امام را در حال گریه و ناله دیدیم . او آنگاه حالت امام را این گونه تشریح می کند: «هو یبکی بکاء الوالد الثکلی ذات الکبد الحرسی قد نال الحزن من وجنتیه وشاع التغییر فی عارضیه واملاء الدموع محجریه وهو یقول سیدی غیبتک نفت رقادی وضیقت علی مهادی وابتزت منی راحه فؤادی، سیدی غیبتک اوصلت مصابی بفجائع الابد (۳۱) ؛ او همچون مادر فرزند از دست داده، می گریست، اندوه از گونه های مبارکش پیدا بود و رنگ چهره اش تغییر کرده بود . اشک های او لباسش را خیس کرده بود و در این حالت می گفت: مولای من! غیبت تو، خواب را از چشمانم ربوده و زمین را بر من تنگ نموده و آسایش دلم را از من گرفته است . مولای من! غیبت تو، بلا و مصیبت مرا به فاجعه های ابدی پیوند داده است .»

شاعر عرب حزن و اندوه قلبی خود را در غم دوری از حضرت مهدی علیه السلام چنین بیان کرده است:

قلبی الیک من الاشواق محترق

ودمع عینی من الآماق مندفق

الشوق یحرقنی والدمع یغرقنی

فهل رایت غریقا وهو محترق (۳۲) ؟

و شاعری پارسی گوی، ابیات فوق را چنین به فارسی در آورده است:

دل زشوق دیدنت سوزد چو عود

از فراقت دیده بارد همچو رود

غرقه در سیلاب اشک و دل کباب

کس غریق شعله ور کی دیده بود

۱۰- شناخت عظمت و مقام حضرت مهدی علیه السلام و نگه داشتن حرمت او

از جمله وظایف مهم شیعیان، شناخت جایگاه رفیع حضرت مهدی علیه السلام و رعایت احترام آن حضرت است . امامان معصوم علیهم السلام بعد از مقام ربوبی و نبوی صلی الله علیه و آله، مقام و رتبه سوم را در عالم وجود دارند، و انسان های عادی با آنان مقایسه نمی شوند .

امام علی علیه السلام فرمود: «لا یقاس بآل محمد احد من هذه الامه ولا یسوی بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا . هم اساس الدین وعماد الیقین (۳۳) ؛ نباید احدی از این امت را با آل محمد صلی الله علیه و آله مقایسه نمود و نباید کسی را که نعمت آل محمد صلی الله علیه و آله همواره بر او جریان داشته، با آنان برابر دانست، آنان اساس دین و ستون یقین هستند .»

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در توصیف جایگاه حضرت مهدی علیه السلام در بهشت فرمود: «المهدی طاووس اهل الجنه، علیه جلابیب النور (۳۴) ؛ مهدی علیه السلام طاووس اهل بهشت است که هاله ای از نور او را احاطه کرده است .»

و نیز فرمود:

«نحن سبعه من ولد عبد المطلب ساده الجنه، انا وحمزه وعلی وجعفر والحسن والحسین والمهدی (۳۵) ؛ ما هفت نفر از اولاد عبد المطلب هستیم که سروران اهل بهشتیم: من و حمزه و علی و جعفر و حسن و حسین و مهدی علیهم السلام .»

امام علی علیه السلام فرمود: «هو فی الذروه من قریش والشرف من هاشم والبقیه من ابراهیم (۳۶) ؛ او (حضرت مهدی علیه السلام) والاترین قریش و گرامی ترین بنی هاشم و تنها بازمانده ابراهیم خلیل است .»

و امام رضا علیه السلام فرمود: «یکون اعلم الناس واحکم الناس واتقی الناس واحلم الناس واسخی الناس واعبد الناس (۳۷) ؛

او (حضرت مهدی علیه السلام) داناترین مردم، حکیم ترین مردم، پرهیزگارترین مردم، بردبارترین مردم و بخشنده ترین مردم و عابدترین مردم است .»

جای آنست که شاهان زتو شرمنده شوند

سلطنت را بگذارند و تو را بنده شوند

گر به خاک قدمت سجده میسر گردد

سر فرازان جهان جمله سرافکنده شوند

«هلالی »

. . .

ای که از لطف سراسر جانی

جان چه باشد؟ که تو صد چندانی

به دمی زنده کنی صد مرده

عیسیی، آب حیاتی، جانی

به تماشای تو آید همه کس

لاله زاری، چمنی، بستانی

روی در روی تو آرند همه

قبله ای، آینه ای، جانانی

آرزوی دل بیمار منی

صحتی، عافیتی، درمانی

همه خوبان به تو آراسته اند

کهربایی، گهری، مرجانی

«فخر الدین عراقی »

۱۱- دعا برای فرج امام زمان علیه السلام

در روایات معصومین علیهم السلام دعا برای فرج امام زمان علیه السلام به عنوان یکی از عوامل نجات انسان ها در دوران لاکت بخش غیبت کبری مطرح شده است .

امام حسن عسکری علیه السلام فرمود: «والله لیغیبن غیبه لا ینجوا فیها من الهلکه الا من ثبته الله عزوجل علی القول بامامته ووفقه فیها للدعاء بتعجیل فرجه (۳۸) ؛ به خدا سوگند که او غیبتی [سخت ] می کند . در آن غیبت، از هلاکت نجات نمی یابد مگر کسی که خدای عزوجل او را بر قول به امامت آن حضرت ثابت بدارد و او را در عصر غیبت بر دعای به تعجیل فرج او موفق بدارد .»

از سوی دیگر امام زمان علیه السلام در موارد زیادی شیعیان را به دعای برای فرج خویش توصیه کرده است . به عنوان مثال، آن حضرت در پایان توقیع به جناب اسحاق بن یعقوب می فرماید:

«واکثروا الدعاء بتعجیل الفرج فان ذلک فرجکم (۳۹) ؛ برای تعجیل در فرج، زیاد دعا کنید که همانا آن فرج شماست .»

درباره زمان و نحوه دعا برای فرج امام زمان علیه السلام توصیه های زیادی از سوی اولیای دین بیان شده است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می شود:

الف) در منهاج العارفین آمده است: «مستحب است انسان پس از نماز صبح صد مرتبه بگوید: اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم . (۴۰) »

ب) مرحوم شیخ بهائی نقل می کند: «پس از نماز صبح و در حالی که با دست راست محاسن خود را گرفته و کف دست چپ را به سوی آسمان می گیری، هفت مرتبه می گویی: یا رب محمد وآل محمد صل علی محمد وآل محمد وعجل فرج محمد وآل محمد . (۴۱) »

ج) علامه مجلسی در کتاب «المقباس » نقل کرده است که: «در تعقیب نماز صبح قبل از آنکه با کسی صحبت کند صد بار بگوید: یا رب صل علی محمد وآل محمد، وعجل فرج آل محمد واعتق رقبتی من النار . (۴۲) »

د) کتاب «جمال الصالحین » از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که حضرت فرمودند: «از حقوق ما بر شیعیان این است که پس از هر نماز واجب دست خود را به چانه گرفته و سه بار بگویند: یا رب محمد عجل فرج آل محمد یا رب محمد احفظ غیبه محمد، یارب محمد انتقم لابنه محمد صلی الله علیه و آله . (۴۳) »

ه) مرحوم شیخ طوسی در کتاب «مختصر المصباح » در جایی که وظیفه های شب جمعه را ذکر می کند، صد بار این دعا را سفارش می کند:

«اللهم صل علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم، واهلک عدوهم من الجن والانس من الاولین والآخرین . (۴۴) »

۱۲- دعا و زمزمه عاشقانه

دعا بهترین وسیله ارتباط انسان با خدای خویش، ناشی از شناخت انسان از عجز خویش و اظهار کرنش در برابر آفریدگار است .

انسان مؤمن امید خود را از غیر خدا قطع کرده و دست نیاز به سوی خدای بی نیاز دراز می کند و رفع مشکلات خویش را تنها از او می خواهد . در رابطه با موضوع امام زمان علیه السلام دعاها و زیارت های مخصوصی وارده شده است که به برخی از آن ها اشاره می شود:

الف) دعای ندبه

مرحوم علامه مجلسی در «بحار الانوار» دعای شریف ندبه را از سید بن طاووس از بعضی از اصحاب نقل می کند و می گوید: محمد بن علی بن ابو قره می گوید: دعای ندبه از کتاب محمد بن حسین بن سفیان بزوفری برای من نقل شد، و گفته شده که آن دعا برای صاحب الزمان علیه السلام است و مستحب است در اعیاد چهارگانه (جمعه، عید فطر، قربان، غدیر) خوانده شود (۴۵) .

ب) دعای عهد

امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که چهل بامداد خدای را با دعای عهد بخواند، از یاوران قائم ما خواهد بود . و اگر پیش از ظهور آن حضرت بمیرد، خداوند او را از قبر بیرون می آورد (۴۶) .

پی‌نوشت:

۱) بحارالانوار، ج ۵، ص ۳۱۲ و کنز الفوائد، کراجکی، ص ۱۵۱ .

۲) بحار الانوار، ج ۸، ص ۳۶۸ و ج ۳۲، ص ۳۲۱ و ینابیع الموده، القندوزی، ج ۳، ص ۳۷۲ .

۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۵۱۲ .

۴) همان، ج ۲، باب ۳۴، ح ۵ .

۵) همان، ج ۱، ص ۴۳۹ .

۶) همان، ج ۲، باب ۳۳، ح ۴۴ .

۷) مجمع البحرین، ص ۲۹۷ .

۸) کافی، ج ۲، باب نادر فی الغیبه، ص ۱۲۷ .

۹) کافی، ج ۸، ص ۳۷ و مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۰ .

۱۰) الدعوات، قطب الدین راوندی، مدرسه الامام المهدی، ص ۴۱ .

۱۱) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۱۲۹ .

۱۲) کمال الدین، ج ۱، ص ۴۳۷ .

۱۳) غیبت نعمانی، ص ۲۰۰، ح ۱۶ .

۱۴) کافی، ج ۲، باب فی الغیبه، ص ۱۳۲ .

۱۵) بشاره المصطفی لشیعه المرتضی، عماد الدین طبری الآملی الکنجی، چاپ نجف اشرف، ص ۱۱۳ .

۱۶) آل عمران/۱۱۰ .

۱۷) الکافی، ج ۵، ص ۵۶؛ التهذیب طوسی، ج ۶، ص ۱۸۰ و تحف العقول، ص ۲۲۷ .

۱۸) غیبت نعمانی، باب ماجاء فی ذکر الشیعه، ص ۱۷۳؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۶ .

۱۹) الکافی، ج ۶، ص ۵۳۵، ح ۱ .

۲۰) غرر و درر، ج ۱، ص ۲۳۱ .

۲۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۲۲۱، ح ۶ .

۲۲) احتجاج، ج ۲، ص ۵۹۸ .

۲۳) یار غائب از نظر، محمد حجتی، ص ۳۵ .

۲۴) شوری/۲۳ .

۲۵) بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۷۵؛ امالی، ص ۸۶، ح ۳۰ .

۲۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۳۴۸، ح ۱۹ .

۲۷) تحف العقول، ص ۳۲۴ .

۲۸) مکیال المکارم، ج ۱، ص ۹۴ .

۲۹) همان، ج ۱، ص ۴۵۴ .

۳۰) بحار الانوار، ج ۵۳، ص ۱۷۸ .

۳۱) کمال الدین، ج ۲، باب ۳۴، ص ۲۱ .

۳۲) مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۵۰ .

۳۳) نهج البلاغه فیض، خطبه دوم .

۳۴) منتخب الاثر، ص ۱۴۷؛ ینابیع الموده، ج ۳، ص ۱۶۴ و نور الابصار، ص ۱۷۰ .

۳۵) غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۳؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۶۵؛ ینابیع الموده، ج ۱، ص ۹۱ .

۳۶) الزام الناصب، ص ۱۱ .

۳۷) همان، ص ۹ .

۳۸) کمال الدین، ج ۲، ص ۲۶۰ .

۳۹) همان، ص ۳۶۱ .

۴۰) منهاج العارفین، ص ۱۰۸ .

۴۱) مفتاح الفلاح، ص ۲۰۶؛ مصباح المتهجد، ص ۵۳ .

۴۲) مکیال المکارم، ج ۲، ص ۱۳ .

۴۳) همان، ص ۷ .

۴۴) همان، ص ۳۱ .

۴۵) صحیفه مهدیه، ص ۲۱۷، به نقل از بحار الانوار .

۴۶) بحار الانوار، ج ۹۴، ص ۴۱ .

مجله مبلغان آبان ۱۳۸۱، شماره ۳۴

بطلان تطبیق قطعی یمانی، قبل از ندای آسمانی

 اشاره:

احمد بصری در عصر غیبت کبری هم ادعای نیابت خاصه نموده است و هم ادعای مهدویت و امامت نموده است. این مدعی دروغین درباره احادیث و روایاتی که مبنای ظهور امام مهدی(عج) و علایم ظهور آن حضرت است، خود را به غفلت زده و سعی و تلاش نموده که به هر نحوی که شده او مهدی است. در این نوشته کوتاه بطلان این ادعا با یک حدیث ثابت شده است. 

 

به طور کلی، در عصر غیبت، راه بر تطبیق یقینی نشانه های حتمی ظهور، بسته است، تا زمانی که ندای آسمانی در ماه رمضان، به عنوان نشانه معجزه آسا و غیر قابل جعل، شنیده شود و بعد از صیحه آسمانی در ماه مبارک رمضان و به پایان رسیدن عصر غیبت، آنگاه راه بر شناخت، تطبیق یقینی و تشخیص نشانه های حتمی ظهور از جمله یمانی و سفیانی، باز خواهد شد.بنابراین، می توان به حرمت تطبیق قطعی در نشانه های حتمی ظهور قبل از ندای آسمانی، فتوا داد. شاید به همین دلیل باشد که پیشوایان معصوم، برای شناسایی امام مهدی تـنها بـر صـیحه و ندای آسمانی، که نشانه‌ایی اعجازآمیز و نمونه‌ای مـنحصربه‌فرد و غـیرقابل مـشابه‌سازی است، تأکید کرده‌اند.

… فَإِنْ أَشْکَلَ هَذَا کُلُّهُ عَلَیهِمْ فَإِنَّ الصَّوْتَ مِنَ السَّمَاءِ لَا یشْکِلُ عَلَیهِمْ إِذَا نُودِی بِاسْمِهِ وَ اسْمِ أَبِیهِ وَ أُمِّهِ.[۱]

… اگر هر امر و نشانه حتمی (مثل سفیانی و یمانی)، بر شما مشتبه شد، ندای آسمانی (در ماه رمضان)، بر شما، مشتبه نخواهد شد که منادی (جبرئیل)، امام عصر را به نام خویش و نام پدر، ندا سر میدهد.

حال باید از پیروان احمد الحسن بصری، مدعی مهدویت و یمانی دروغین، پرسش کرد، شما چگونه به چنین شخصی، قطع و یقین پیدا کردید؟ چراکه اصولا، امکان تطبیق و تشخیص مصداق واقعی یمانی، قبل از ندای آسمانی محال و ناممکن است. زیرا، صحیه آسمانی که در ماه رمضان، رخ می دهد، چون قابلیت مشابه سازی ندارد و معجزه آسا است و همگان در سرتاسر عالم و دنیا، خواهند شنید، راه شناخت و تطبیق یمانی واقعی و دیگر نشانه های حتمی ظهور، خواهد بود.

«ستاره ی شش گوش» سمبل یهود و فراماسونری در اعلامیه های تبلیغی«احمد الحسن الیمانی»! مدعی مهدویت. این ستاره شش ضلعی همیشه به عنوان امضای احمد الحسن الیمانی قرار می گیرد. این ستاره شش پر در زبان لاتین به معنای پانتاگرام نامیده می شود، صهیونیست ها از آن در پرچم خود به عنوان سمبل تسلط بر جهان استفاده می کنند.

منبع: فرقه نیوز

[۱] . نعمانی، الغیبۀ، ص ۲۸۲

دستور اهل بیت به ممنوعیت همراهی با قیام های مدعی مهدویت در عصر غیبت

اشاره:

پیروان احمد الحسن، روایات و احادیثی راکه شیعیان را دعوت به آرامش و عدم شرکت در هرگونه قیام های مهدی گرایانه، دعوت می کنند و صاحبان پرچم های مدعی مهدویت را کفر و طاغوت معرفی می کنند، چه پاسخی دارند؟ زیرا ائمه طبق روایات، به ما دستور داده اند که با قیام هایی به انگیزه مهدویت که قبل از خروج سفیانی، رخ می دهد، همراهی و بیعت نکنیم. در این نوشته اینادعای احمدالحسن مورد نقد قرار گرفته است.

 

ائمه، در روایاتی که در ادامه ذکر خواهد شد، به شیعیان دستور داده اند که قبل از خروج سفیانی، به عنوان دشمن اصلی امام عصر، و نیز قبل از شنیده شدن ندای آسمانی، سکون و آرامش داشته باشند و به اصطلاح، فرش خانه‌های شان باشند (کنایه از عدم همراهی در قیام هایی که ادعای همراهی با قائم آل محمد و نشانه ظهور بودن، دارند و یا حتی خود، ادعای مهدویت، دارند) و احدی را چه یمانی باشد و چه شخص دیگری، باشد، یاری نکنند تا اینکه سفیانی، خروج کنند. آنگاه و بعد از خروج سفیانی، واجب است به سوی اهل بیت و نصرت امام مهدی و یاران ایشان از جمله یمانی و خراسانی، بشتابند (فارحل الینا، فاجیبوا الینا، فاتونا، فالینا، فانهدوا الینا بالسلاح، فانفروا الی صاحبکم) و تمام توجه شان، به سمت اخبار منطقه حجاز (کشور عربستان) و شهر مکه، محل ظهور و قیام امام مهدی، باشد (علیکم بمکۀ). از جمله، این روایات، چنین است:

در کتاب الکافی مرحوم کلینی، نقل شده است که هنگام خروج سفیانی، دعوت حق اهل بیت و دعوت امام مهدی را اجابت کنیم و شیعیان، توجه شان به سمت اخبار کشور حجاز باشد.

لَا تَبْرَحِ‏ الْأَرْضَ‏ یا فَضْلُ حَتَّى یخْرُجَ السُّفْیانِی فَإِذَا خَرَجَ السُّفْیانِی فَأَجِیبُوا إِلَینَا … .[۱]

… از جایت حرکت نکن تا این‏که سفیانى قیام کند. هنگامى که او قیام کرد، دعوت ما (ظهور امام مهدی) را پاسخ دهید. چرا که سفیانی، از علایم حتمى است … .

و نیز در روایتی منقول از امام جعفر صادق علیه السلام، چنین نقل شده است:

عنْ یونُسَ بْنِ أَبِی یعْفُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ یقُولُ إِذَا خَرَجَ السُّفْیانِی یبْعَثُ جَیشاً إِلَینَا وَ جَیشاً إِلَیکُمْ فَإِذَا کَانَ کَذَلِکَ فَأْتُونَا عَلَى کُلِّ صَعْبٍ وَ ذَلُول‏.[۲]

یونس بن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام، نقل می کند، که ایشان فرمودند: هنگامیکه سفیانی خروج می کند، دو سپاه اعزام می کند، یکی به سمت ما (حجاز) و دیگری به سمت شما (عراق . در این صورت به سمت ما بشتابید (و تمام توجه شما، به سمت اخبار کشور حجاز و شهر مکه باشد، زیرا محل ظهور و قیام امام عصر، می باشد) هرچند دچار سختی شوید.

و در کتاب الغیبۀ نعمانی، از امام صادق علیه السلام، نقل شده است:

یا أبا عَبدِ اللَّهِ، إذا خَرَجَ السُّفیانِی فَما حالُنا؟ قالَ: إذا کانَ ذلِکَ فَإِلَینا.[۳]

(راوی از امام صادق می پرسند)، یا ابا عبد الله، هنگامیکه سفیانی خروج کرد، تکلیف ما چیست؟ امام پاسخ داد: در این هنگام، به سوی ما، بشتابید.

و امام صادق نیز در حدیث معتبری فرمودند:

یا سُدَیرُ ألزِم بیتَک و کُن حَلَساً من احلاسِه واسکُن ما سَکَن اللیلُ والنهارُ فإذا بَلَغَک أنّ السفیانیَّ قد خرج فَارحَل الینا و لو علی رِجلِک؛[۴]

ای سدیر، از خانه‌ات بیرون نیا و چون گلیمی از گلیم‌های خانه باش و تا شب و روز آرام است، تو نیز ساکت باش، همین که خبر قیام سفیانی به تو رسید، به سمت ما (حجاز و کشور عربستان، زیرا مکه، محل ظهور و قیام امام عصر می باشد) کوچ کن، گرچه با پای پیاده باشی.

و در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام، معنای اجابت دعوت اهل بیت (فاجیبوا الینا)، به اجابت دعوت امام عصر (فانفروا الی صاحبکم)، تفسیر شده است.

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلَامُ کَیفَ نَصْنَعُ إِذَا خَرَجَ السُّفْیانِی … فَإِذَا ظَهَرَ عَلَى الْأَکْوَارِ الْخَمْسِ یعْنِی کُوَرَ الشَّامِ فَانْفِرُوا إِلَى صَاحِبِکُمْ.[۵]

(راوی) به امام صادق عرض کرد، هنگام خروج سفیانی، چه کار کنیم؟ … (امام پاسخ داد) هنگام خروج سفیانی و تسلط سفیانی بر مناطق پنج گانه شام، به امام مهدی بپیوندید و دعوت ایشان را اجابت کنید.

همچنین امام رضا علیه السلام، به شیعیان دستور می فرمایند که با قیام های مهدی گرایانه و با انگیزه نیابت و ارتباط خاص با امام عصر، همراهی نکنند تا ندای آسمانی در آسمان و فرو رفتن (خسف) لشکر سفیانی در زمین، آشکار شود.

… وَ اسْکُنُوا … مَا سَکَنَتِ السَّمَاءُ مِنَ النِّدَاءِ بِاسْمِ صَاحِبِکَ وَ مَا سَکَنَتِ الْأَرْضُ مِنَ الْخَسْفِ بِالْجَیشِ.[۶]

… سکون و آرامش خویش را (در عدم همراهی با قیام های مهدی گرایانه و قیام قائم) حفظ کنید تا اینکه منادی از آسمان، نام صاحب و امام شما، را ندا دهد و نیز سکون داشته باشید تا فرو رفتن و خسف لشکر (سفیانی) اتفاق بیفتد.

بنابراین، از مجموع احادیث فوق، می توان به حرمت همراهی با قیام هایی به انگیزه مهدویت، فتوا داد و چنانچه، اشخاص و یا جریان هایی به عنوان حرکت های مهدوی، و به عنوان نیابت و ارتباط خاص امام عصر ، قبل از ندای آسمانی، قصد همراه کردن شیعیان را در انگیزهای باطل خویش، داشتند، باید منکوب و سرزنش کرد و دعوت شان را قبول نکرد. البته این گونه روایات، تنها قیام هایی را باطل می شمارد که رهبر آن مدعی مهدویت باشد و به عنوان قائم آل محمد، قیام کند. بنابراین منظور از نفی و عدم همراهی با اینگونه قیام ها در این احادیث،کسانی است که خود را مهدی موعود و یا دارای ارتباط خاص با امام عصر، معرفی می‌کنند. این‌گونه روایات، شیعیان را از بیعت با این‌گونه قیام‌ ها و جریان ها، بر حذر داشته‌اند و ‌فرموده‌اند: هرگاه نشانه‌هایی هم‌چون قیام سفیانی واقع شد، اهل انقلاب و همراهی با قیام مهدی گرایانه باشید. بنابراین روایات نهی از قیام قبل از قائم، نهی از همراهی با قیام هایی است که داعیه حکومت امام مهدی را دارند و نه نهی از تشکیل حکومت بر پایه قوانین اسلامی در عصر غیبت. و قیام در عصر غیبت، حکم متفاوتی دارد که در مقاله ای جداگانه، به آن پرداخته شده است.

بنابراین، پیروان و انصار احمد الحسن بصری، یمانی دروغین و مدعی مهدویت، باید به این پرسش، پاسخ صریح و روشن بدهند که با اینکه، ثابت شد که اهل بیت، شرکت در هرگونه قیام مدعی مهدویت قبل از ندای آسمانی، را نفی و منع فرموده اند، چگونه به وجوب یاری و نصرت یمانی مورد ادعای خویش، فتوا میدهید؟

پی نوشت:

[۱] . کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۲۷۴.

[۲] . نعمانی، الغیبۀ، ص ۳۰۶.

[۳] . نعمانی، الغیبۀ، ص ۳۰۲.

[۴] . کلینی، روضهالکافی، ص ۲۱۱.

[۵] . مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۷۲.

[۶] . مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۱۹۰.

فرقه نیوز

فتنه مدعیان دروغین امامت و مهدویت

اشاره:

اشکالات عقلی، شرعی و عرفی  بر جریان احمد الحسن وارد است. اما با صرف‌نظر از ادعاهای مدعی مهدویت، یمانی دروغین، احمد الحسن بصری، پیروان و انصار وی، سؤالاتی در این رابطه وجود دارد که از سوی پیروان این جریان نیاز به پاسخگویی دارد. این سوالات، ابهامات و و اشکالاتی را متوجه این جریان می کند که باید به آنها پاسخ بگویند. 

 

نشانه‌های ظهور، از جذاب‌ترین و پرطرفدارترین و در عین‌حال از آسیب‌پذیرترین بخش‌های معارف مهدوی است. اختصاص بخش عمده‌ای از روایات مهدویت به این موضوع، بهترین گواه بر این مسئله است.

این جذابیت از سویی باعث افزایش اقبال عمومی به این مسئله و در نتیجه اصل اندیشه مهدویت می‌شود، اما از سوی دیگر، افزون بر ایجاد زمینه برای ورود خرافات، طمع شیادان و مدعیان دروغین را برای جعل و تحریف روایات، دو چندان می‌کند.

ازاین‌رو، نظر به فقدان پژوهش‌های مستند در این زمینه، شایسته است با انجام تحقیقات مبتنی بر اصول و قواعد فهم حدیث و با جداسازی مطالب مستند از غیر مستند، علاوه بر پالایش معارف مهدویت از خرافات، زمینه‌های سوءاستفاده از این موضوع از میان برداشته شود. در این سلسله مقالات، کوشیده خواهد شد تا ابعاد مختلف قیام یمانی که از نشانه‌های حتمی ظهور امام مهدی است، به‌صورت مستند، بررسی شود.

نقد جریان احمد الحسن بصری، مدعی دروغین مهدویت

اگر چه با مطالعه سلسله مقالاتی درباره یمانی نگاشته شده، خودبخود و به طور طبیعی، بطلان دعوت مدعی یمانی و جریان احمد الحسن بصری، آشکار می‌شود، لکن نقد و اثبات بطلان مبانی جریان یمانی دروغین، ضروری است و از طرفی شباهت ادله دعوت این جریان با فرقه های استعماری همچون فرقه قادیانی و بهائیت، برای مخاطبان، موجب شگفتی خواهد بود. این مقالات، می تواند، مرجع مناسبی در فضای وب و اینترنت، برای شناخت مدعیان دروغین مهدویت، مورد استفاده، قرار گیرد.

سید یمانی، فرزند امام مهدی؟

جریان یمانی و پیروان شخصی موسوم به «احمد الحسن بصری، سید یمانی» با تشکیل کمپین هایی به زبان های فارسی، انگلیسی و عربی در شبکه های اجتماعی، مژده ظهور منجی را بشارت می دادند که طبق باور این گروه،احمد الحسن، یمانی موعود و از فرزندان امام مهدی عجل الله تعالی فرجه شریف است.فردی که قیام خود را از محیط اینترنت و فضای مجازی شروع کرد و منتظران ظهور را بسوی خود فرا می خواند!

طبق گفته های پیروان احمد الحسن یمانی، این شخص قیام خود را ۱۳ سال پیش بنابر دستور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه شریف به فرزند خود یعنی احمد الحسن (!) آغاز نموده است.

پیروان احمد الحسن با ورود یوزرهای تازه وارد و برای بدست آوردن دل افراد با هر عقیده و دینی به اتاق های گفتگو وابسته به این جریان، با ارسال متنی شبیه به متن زیر به استقبال او برای گرویدن به این جریان، می روند:

«همانا ظهور کرد منجی بشریت. سید احمد الحسن علیه السلام وصی و فرستاده‌ای از جانب امام مهدی علیه السلام. یمانی موعود برای شیعیان و همان مهدی که در آخر الزمان به دنیا می آید نزد اهل سنت. و فرستاده ای از جانب عیسی مسیح علیه السلام و فرستاده ای از طرف حضرت الیاس نبی علیه السلام !»

به هر حال، صرف‌نظر از ادعاهای مدعی مهدویت، یمانی دروغین، احمد الحسن بصری، پیروان و انصار وی، باید به این سوالات، ابهامات و نکاتی که در ادامه ذکر خواهد شد، پاسخ دهند.

احادیث خروج همزمان یمانی با سفیانی

پیروان و انصار احمد الحسن بصری و مدعی یمانی، باید پاسخ دهند که بر فرض محال،امام شان (احمد الحسن)، همان یمانی می باشد،‌‌درحالیکه احادیث، تصریح دارد که یمانی با سفیانی در یک روز و یک ساعت خروج می‌کند و یمانی به مقابله با سفیانی می‌رود؟ امام باقر در این خصوص فرموده‌اند:

... خروجُ السفیانیِّ و الیمانیِّ والخراسانیِّ فی سَنَهٍ واحدهٍ فی شهرٍ واحدٍ فی یومٍ واحدٍ؛ [۱۰]

خروج سفیانی و یمانی و خراسانی در یک سال و یک ماه و یک روز است.

پس سفیانی کجاست؟ اگر پیروان احمد الحسن بصری، داعش را سفیانی، نام نهاده اند، داعش و سفیانی که خروج کرده، اما چرا هنوز خبری از خروج مسلحانه یمانی نیست؟ چراکه، جنگ با سفیانی از وظایف یمانی است که در روایات مشخص شده است.

مضاف بر اینکه، قیام یمانی، بنابر دیدگاه مشهور از سرزمین یمن و صنعاء، آغاز خواهد شد و نه عراق. همچنین، جنبش یمانی با خروج سفیانی در شام و سوریه، هم‌زمان خواهد بود. بر این اساس، قیامی که آغازش از یمن نباشد و یا با خروج سفیانی هم‌زمان نباشد، قطعاً، قیام یمانی نیست.

کوتاه سخن اینکه: اگر یمانی، احمد الحسن بصری، است پس سفیانی کجا است؟ آیا داعش، سفیانی است؟ اگر پیروان احمد الحسن بصری، میگویید: بله. پس چرا با آنها مقابله نمی کنید؟ زیرا جنگ با سفیانی از وظایف یمانی است که در روایات مشخص شده است.

آیا تنها پرچم هدایت عصر غیبت، پرچم یمانی است؟

پیروان احمد الحسن بصری، مدعی هستند که تنها پرچم هدایت عصر غیبت، پرچم یمانی است. در حالیکه علاوه بر توصیف پرچم یمانی به اهدی الرایات، پرچم خراسانی و ایرانیان زمینه ساز ظهور، نیز به پرچم هدایت، توصیف شده است.

شایان ذکر است، خروج و قیام یمانی، تنها و فقط نشانه بسیار نزدیک بودن ظهور امام مهدی را نشان می دهد و در احادیث و روایات، برای یمانی، نقش زمینه سازی و تمهید برای حکومت امام مهدی، گزارش نشده است. بلکه در احادیث، نقش زمینه سازی برای ظهور، بر عهده قومی از مشرق زمین، ایرانیان نهاده شده است که با قیام مردی از قم (رجل من اهل قم یدعو الناس الی الحق) [۱۱] آغاز و در ادامه توسط جانشین ایشان، رایۀ الخراسانی که نیز به عنوان پرچم هدایت است و همراه ایشان، اصحاب امام عصر، حضور دارند (معهم نفر من اصحاب القائم) [۱۲]، که اولین شکست سفیانی را در عراق، به سفیانی تحمیل کرده و آنگاه پرچم خراسانی و ایرانیان، برای بیعت با حضرت، نزد امام مهدی، فرستاده میشود. امام باقر در روایت معتبری، پس از بیان قتل و غارت کوفیان توسط سپاه سفیانی، در وصف سپاه خراسانی و ایرانیان زمینه ساز ظهور، چنین فرموده‌اند:

فبینا هم کذلک اذ أقبَلت رایاتٌ مِن قِبَلِ خراسانَ و تَطوِی المنازلَ طیّاً حثیثاً و معهم نَفَرٌ من اصحابِ القائم؛ [۱۳]

در حالی که سپاه سفیانی مشغول قتل و غارت اهل کوفه است، به ناگاه پرچم‌هایی از سوی خراسان روی می‌آورند که به سرعت و شتابان منازل را می‌پیمایند. در میان آنان تعدادی از اصحاب امام مهدی نیز حضور دارند.

ایرانیان، اولین شکست سفیانی را در عراق، به سفیانی تحمیل کرده و آنگاه پرچم خراسانی و ایرانیان، برای بیعت با حضرت، نزد امام مهدی، فرستاده میشود. از امام باقر علیه السلام نقل شده است:... فَإِذَا ظَهَرَ الْمَهْدِی بَعَثَ إِلَیهِ بِالْبَیعَهِ. [۱۴]… وقتی حضرت مهدی ظهور فرمودند (لشکر خراسانی) برای بیعت، نزد ایشان می روند.

پس، حضور اصحاب و یاران امام مهدی در میان سپاه خراسانی، جنگ با سفیانی و شکست دادن بزرگترین دشمن امام عصر و ارسال پرچم برای بیعت با امام، بهترین دلیل بر فضیلت محور بودن و هدایت یافتگی پرچم و قیام خراسانی است. همچنین حدیث حمله لشکر خراسانی به سفیانی برای دفاع از کیان شیعه، حفظ مراکز مقدسه و عتبات عالیات در کوفه و نجف و دفع خطر لشکر سفیانی نیز دلیل و گواه محکمی بر حقانیت و هدایت پرچم خراسانی، می باشد.

علاوه بر این، امامان معصوم در چند روایات با عبارت های مختلفی همچون، ” فسارعوا الیه” [۱۵] ،”بهم ینصر الله امام الحق” [۱۶] و “فمن ادرک ذلک منکم فلیاتهم” [۱۷] به شیعیان سفارش می کنند که در یاری لشکر خراسانی و ایرانیان زمینه ساز ظهور، کوتاهی نکنند.

کوتاه سخن اینکه، لشکر خراسانی و ایرانیان زمینه ساز ظهور، متصف به حضور “نفر من اصحاب القائم” [۱۸]، “قتلاهم شهداء” [۱۹] و “رایات هدی” [۲۰] می باشد، که این نشان از هدایت یافتگی، حقانیت و هدایت پرچم لشکر خراسانی و ایرانیان در کنار پرچم یمانی، دارد. و جای هیچ گونه تردیدی، نیست.

بنابراین، پیروان احمد الحسن بصری، باید پاسخگوی این پرسش باشند، چگونه است که امام شما، به عنوان یمانی، ظهور کرده است اما هنوز از خراسانی و لشکر ایرانیان، خبری نیست؟ زیرا همانطور که ذکر شد، پرچم خراسانی و ایرانیان زمینه ساز ظهور، در مواجه با لشکر سفیانی، برآمده و سفیانی، را شکست خواهند داد. پس، شما چگونه مدعی هستید، فقط پرچم یمانی، هدایت گر است؟

احادیث رجعت ائمه و جانشینان حکومت جهانی امام عصر

پیروان احمد الحسن بصری، به این پرسش هنوز پاسخ ندادند که بر اساس روایات اهل‌بیت پس از شهادت امام مهدی، چه رخ خواهد داد؟ فرض اول این است که: دوران رجعت ائمه آغاز خواهد شد و امامان معصوم به دنیا بازگشته و حکومت امام مهدی با سرپرستی امامان،استمرار خواهد یافت؟ فرض دوم این است که: فرزندان امام مهدی، جانشین امام عصر، خواهند شد؟ و یا این‌که احتمالات دیگری وجود دارد؟ در حالیکه طبق روایت امام صادق، اولین رجعت کنده بعد از شهادت امام عصر، امام حسین(ع)، خواهد بود.

أوّلُ مَنث تَنشَقُّ عنهُ الاَرضُ وَ یرجِعُ إلَی الدُّنیا، الحُسَینُ بنُ علی. [۲۱]

اولین کسی که زمین بر او شکافته می شود و به دنیا باز می گردد حسین بن علی (ع)است.

همچنین، در صورت قبول فرض دوم، بپذیریم که پس از امام مهدی، فرزندان آن حضرت، جانشین ایشان در حکومت جهانی اسلام، خواهند شد، پیروان احمد الحسن بصری، باید پاسخ دهند که: آیافرزندان امام عصر، پیش از ظهور امام مهدی(عج) و در عصر غیبت کبری، نیز جایگاه و نقشی خواهند داشت؟ یا این‌که نقش و جایگاهشان منحصراً مربوط به پس از ظهور و رحلت یا شهادت امام عصراست؟ مضاف بر اینکه، پیروان احمد الحسن بصری، باید اثبات کنند که امام عصر علیه السلام، در عصر غیبت کبری، ازدواج فرموده اند و دارای فرزندانی هستند.

بنابرین، پیروان احمد الحسن بصری، باید پاسخگوی این پرسش، باشند که اگر به نظر شما، فرض دوم، صحیح است، و فرزندان امام عصر، عهده دار حکومت میشوند، پس تکلیف احادیث و روایات رجعت امام حسین، غسل و کفن امام مهدی توسط امام حسین، چیست؟ زیرا، طبق این روایات، حکومت جهانی اسلام، بعد از امام عصر، در اختیار ائمه معصومین می باشد که رجعت خواهند کرد و نه فرزندان امام عصر.

درخواست معجزه از احمد الحسن بصری، مدعی یمانی

باید از پیروان احمد الحسن بصری، پرسیده شود، تاکنون موسس این فرقه و جریان مدعی مهدویت، چه معجزه ای برای صدق و راستگویی ادعای خویش مبنی بر نیابت و ارتباط خاص با امام عصر، ارائه داده است؟ زیرا مدعی فرزندی و نیابت خاص امام زمان، باید معجزه ارائه دهد. اصولا، قبل از وقوع ندای آسمانی، هر شخصی که ادعای نشانه حتمی بودن ظهور و ارتباط خاص و سفارت و نیابت خاص امام زمان، دارد، (از جمله مدعی یمانی، احمد الحسن بصری)، باید درخواست معجزه، شود؛ چنانچه قدرت بر معجزه نداشت، نشانی بر دروغگویی مدعی، است. زیرا بنابر روایات اهل بیت، معجزه، راهی برای تشخیص درستی و نادرستی دعوت حجت الهی از مدعیان دروغین است. بنابراین، همان‌طور که برای شناخت انبیاء و ائمه معصومین، می‌توان از ایشان درخواست معجزه کرد، کسی که ادعای ارتباط خاص با امام عصر، دارد، نیز بایداز طرف امام زمان، قدرت کرامت و معجزه، داده شود تا دلیل روشنی بر صدق ادعای نیابت خاصه وی، باشد. همانطور که نوائب خاص حضرت در عصر غیبت صغری، صاحب چنین قدرتی از طرف امام عصر، بودند.

و اما شرایط معجزه؛ و البته در معجزه لازم است، فعل و عملی در برابر چشمان تعدادی از مخالفان صاحب دعوت، صورت پذیرد تا دلیلی بر حقانیت مدعی، باشد و بتوان درستی و نادرستی آن را تشخیص داد. همچنین از شرایط معجزه، عدم امکان تحدی با آن است یعنی کسی نتواند مانند آن را ارائه کند. به عنوان مثال، می توان به معجزه حضرت موسی در قرآن، اشاره کرد که سحره فرعون، از آوردن مثل آن، عاجز و ناتوان، ماندند و به حقانیت حضرت موسی، ایمان آوردند.

همچنین، می توان به درخواست معجزه ابوسهل نوبختی از حلاج -که ادعای نیابت و سفارت خاص از امام زمان را داشت- اشاره کرد، تا با نحوه مواجه و چگونگی برخورد با مدعیان دروغین و ارتباط خاص با امام مهدی، آشنا شوید:

“در زمان ابوسهل نوبختی، حلاج، ادعای سفارت و نیابت خاص از طرف امام مهدی را داشت و به همین منظور، به پدر شیخ صدوق، نامه نوشت و او را به ایمان آوردن به خودش، دعوت کرد. حتی حلاج، پا را از این هم فراتر گذاشته بود و با سفر به شهر به قم، رسما از دیگر معتمدین شیعه همچون ابن بابویه قمی، پدر شیخ صدوق، برای ایمان به خودش، دعوت کرده بود. در این میان، ابوسهل نوبختی، که از معتمدین شیعه در عراق بود، برای صدق ادعای حلاج، از او درخواست معجزه کرد. و آن معجزه این بود: حلاج، معجزه ای انجام بدهد و محاسن سفید وی (ابوسهل نوبختی) را که در سن پیری هست را به ایام جوانی، برگرداند (نوبختی از حلاج درخواست چنین معجزه ای کرد که: من پیر و محاسنم من سفید است، مرا به جوانی برگردان) اما حلاج از انجام چنین کاری، ناتوان بود و بدین ترتیب، ادعای ارتباط خاص او با ناحیه مقدسه و امام عصر، باطل شد.” [۲۲]

بنابراین، پیروان احمد الحسن بصری، باید به این پرسش پاسخ دهند که معجزه این مدعی یمانی، چیست؟ زیرا مطمئنا، یمانی دروغین از ارائه معجزه واقعی، ناتوان خواهد بود.

جمع بندی

اگر، پیروان و انصار احمد الحسن بصری، مدعی مهدویت و یمانی دروغین، توانستند به این سوالات پاسخ علمی، دهند، که البته تاکنون نتوانسته اند، آنگاه بعد از پاسخ به این سوالات، نوبت نقد و بررسی یک به یک، ادعاهای احمد الحسن بصری درباره رجعت، مصداق یمانی، ازدواج امام زمان و ادعای فرزندی امام عصر و …، فرا میرسد.

پی نوشت:

[۱] شیخ طوسی، الغیبۀ، ص ۳۹۵.

[۲] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۱۹۰.

[۳] نعمانی، الغیبۀ، ص ۲۸۲.

[۴] کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۲۷۴.

[۵] نعمانی، الغیبۀ، ص ۳۰۶.

[۶] نعمانی، الغیبۀ، ص ۳۰۲.

[۷] کلینی، روضهالکافی، ص ۲۱۱.

[۸] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۷۲.

[۹] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۱۹۰.

[۱۰] نعمانی، الغیبه، ص ۳۶۱، باب ۱۴، ح ۱۳.

[۱۱] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۶، ص ۲۱۶.

[۱۲] نعمانی، الغیبۀ، ص ۲۸۰.

[۱۳] نعمانی، الغیبه، ص ۳۹۲، باب ۱۴، ح ۶۷.

[۱۴] شیخ طوسی، الغیبۀ، ص ۴۵۲. این حماد، الفتن، ص ۲۱۶

[۱۵] نیلی نجفی، منتخب الأنوار المضیئه فی ذکر القائم الحجّه، ص ۳۴۳.

[۱۶] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۰۷.

[۱۷] مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۳.

[۱۸] نعمانی، الغیبۀ، ص۲۸۰.

[۱۹] نعمانی، الغیبۀ، ص ۲۷۳.

[۲۰] مقدسی شافعی، عقد الدرر فى أخبار المنتظر، ص ۱۶۷.

[۲۱] حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۲۴.

[۲۲] شیخ طوسی، الغیبۀ، ص ۴۰۱.

دوره های سیره نگاری نبوی در حوزه های شیعی

اشاره:

شخصیت های بزرگ در طول تاریخ مورد توجه جامعه بشری بوده اند. زندگی، رفتار و سخنان آنان ثبت و نقل می شود. پیامبران نیز جزو برجستگان تاریخ بشری اند که در دگرگونی تاریخ، ساختن آن و روند رویداد های جهانی نقش آفرین بوده اند. به همین جهت سخنان و رفتار آنان برای بشر به یادگار مانده است؛  رفتار و سیره پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به علت گستردگی قلمرو دعوت آن حضرت، بیش از دیگران بوده است. در این مقاله سیره نگاری نبوی در حوزه های شیعی مورد توجه قرار گرفته است.

امروز و در هر روزگاری، آگاهی از سیره و روش زندگی پیامبر اعظم، و عمل برابر آن، نقش بنیادین و بسیار گسترده در جامعه اسلامی و جهان بشری داشته و دارد، که: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه.»۱

رسول خدا در تمام آن چه فرموده و آن چه انجام داده، اسوه و نمونه برای دیگران است۲. زیرا اگر در گفتار و کردارش اسوه نبود معنی نداشت که خداوند مردم را به اسوه قرار دادن آن بزرگوار فرمان دهد. «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله»۳؛بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید، تا خداوند شما را دوست بدارد.

توجه دقیق، عالمانه و همه سویه و درس آموز، به سیره نبوی، در کلام امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) در نهج البلاغه بازتاب یافته است. آن حضرت در خطبه ۱۵۹ در موارد گوناگون، بر اسوه بودن پیامبر تأکید دارد. در آغاز می فرماید: پیروی کردن از رسول خدا برای تو کافی است. پس از آن، به بیان نکته هایی از سیره شماری از پیامبران می پردازد و در ادامه می فرماید: «پس به پیامبر خود که نیکوتر و پاکیزه تر است اقتداء نما و از او پیروی کن، زیرا آن حضرت سزاوار پیروی است برای کسی که پیروی می کند، و نمونه صبر و بردباری است برای کسی که بخواهد بردباری نماید و محبوب ترین بندگان نزد خدا کسی است که پیرو پیغمبر خود بوده و دنبال نشانه او برود… در روش رسول خداست آن چه بر بدیها و زشتیهای دنیا راهنما باشد۴.»

توجه به سیره نبوی از زوایای گوناگون اهمیت دارد. ما را با روش و رفتار و کارکرد حضرت آشنا می سازد و درسهای گوناگونی به ما می آموزد و راه تعامل درست با افراد و نقش آفرینی و سازنده بودن درجامعه را به ما نشان می دهد. اهمیت سیره رسول خدا و نقش آن در زندگی فرد فرد جامعه باعث شده که در هر عصری، گروهی از دانشمندان به گردآوری و نگارش سیره حضرت بپردازند و زیباییهای آن را بنمایانند، تا زمینه برای اسوه قرار دادن آن حضرت در زندگی فردی، اجتماعی مسلمانان فراهم آید.

ما در این مقال، بر آنیم که نگاهی به تلاش علمای شیعه در تدوین و گسترش سیره نبوی داشته باشیم. این نگاه از زاویه های گوناگون، اهمیت دارد. ما از یک سو از داشته های خود در این زمینه آگاه می شویم و با تلاشهای پیشینیان آشنا می شویم و به کار آنان ارج می نهیم؛ از سوی دیگر در جریان کاستیها و کمبودهای کار پیشینیان در این میدان قرار می گیریم و زمینه برای کار در آینده روشن می گردد. این که در چه زمینه هایی تلاش شده و در چه زمینه هایی نیاز به تحقیق و تلاش بیش تر است:

آیا در نگارش سیره باید به همان روش پیشینیان عمل کرد یا با توجه به مسائل روز و مخاطبان فراوانی که در سطوح مختلف وجود دارد، باید برای هر مخاطبی مناسب با آگاهی هایی که دارد به تدوین سیره پرداخت و به شبهه های مطرح شده در این موضوع پاسخ داد.

اما این که آیا حوزه های امروز چنین کاری را انجام داده و از عهده آن بر آمده اند، یا تا رسیدن به وضع مطلوب باید تلاش زیادی انجام بگیرد؟ چون مربوط می شود به قرن حاضر، در مقاله ای دیگر در همین شماره به آن پرداخته خواهد شد.

نکته دیگر که خاص حوزه های علمیه است این که: آیا آنها بهای لازم را به سیره نبوی داده و از آن برای استخراج و استنباط احکام بهره برده اند و یا تنها در مقام موعظه و نصیحت از سیره بهره می برند؟

برای توجه به تلاش پیشینیان، سیره نگاری در حوزه های شیعی را می توان به چهار دوره کلی تقسیم کرد و نگاهی اجمالی به آثار برجسته هر دوره داشت. دوره ها عبارتند از:

۱. عصر حضور.

۲. از آغاز غیبت تا قرن ششم.

۳. از قرن ششم تا قرن حاضر.

۴. قرن حاضر.

پیش از ورود در بیان دوره ها مناسب است اشاره ای به معنای سیره داشته باشیم.

سیره در لغت

سیره در لغت از ماده سیر و سیر به معنای سنت است. سیره نوع رفتن را نشان می دهد که جمع آن سیَر است.

راغب در مفردات می نویسد:

(سیره روش در چیزی و به معنای سنت است؛ زیرا حرکت می کند و ادامه می یابد.)۵

شرتونی در اقرب الموارد می نویسد:

(سیره اسم از سار است یعنی سنت، راه، مذهب، هیأت و سیره به یک معنی اند.)۶

سیره در اصطلاح

سیره در اصطلاح و روایات به سه معنی آمده است:

۱. روش عملی: در این معنی، سیره در برابر سنت قرار می گیرد. امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) درباره رسول خدا می فرماید:

«سیرته القصد و سنته الرشد».۷؛ سیره پیامبر میانه روی و سنت او راهنمایی است.

در روایتی دیگر آمده است:«ان رسول الله(صلی‌الله علیه و آله) سار فی امته باللین.»۸؛ پیامبر در میان امت خویش با نرمش رفتار می کرد.

روش عملی، شامل روش فردی و اجتماعی می شود و هر دو در خور آن هستند که در کانون توجه قرار بگیرند و سرمشق زندگی فردی و اجتماعی، جز موردهایی که ویژه حضرت باشند که آن موردها، اندک شمارند.

۲. روش جهاد: در کتابهای فقهی و لغوی و روایات، سیره در روش جنگی پیامبر (مغازی) به کار رفته و کتاب سیر در منابع فقهی و حدیثی، به کتاب جهاد گفته می شود.

طریحی در مجمع البحرین می نویسد:

«و کتاب السیر جمع سیره بمعنی الطریقه، لأنّ الاحکام المذکوره فیها متعلقاه من سیر رسول الله، صلی الله علیه و آله فی غزواته.)۹؛ کتاب السیر جمع سیره، به معنای راه و روش است، زیرا احکامی که در آن وجود دارد، از روش رسول خدا در جنگها گرفته شده است.

امام سجاد(علیه‌السلام) درباره چگونگی و روش برخورد امام علی(علیه‌السلام) با باقی ماندگان سپاه ناکثین در بصره می فرماید:

«سار فیهم و الله بسیره رسول الله(صلی‌الله علیه و آله) یوم الفتح۱۰.»؛ به خدا سوگند با آنان به سیره پیامبر در فتح مکه عمل کرد.

به همین جهت نوعی همسویی بین جنگ و سیره است و کتابهایی با عنوان (المغازی و السِیَر) نگاشته شده است. از آن جا که جنگ، با نفوس مردم و خون آنان و تصرف در اموال سر و کار دارد و مهم است و تصمیم گیری مشکل، بیش تر به این بخش از سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) توجه شده است.

شیخ طوسی در کتاب نهایه۱۱ و مبسوط۱۲ خود، از جهاد، زیر عنوان: (کتاب الجهاد و السیر) و در کتاب خلاف ۱۳. (کتاب السیر) بحث کرده است.

۳. نگارش شرح حال بزرگان: امروزه سیره بیش تر در شرح حال نگاری به کار می رود: سیره ابن اسحاق، سیره ابن هشام،سیره حلبی و… یعنی سرگذشت زندگی پیامبر.

حاجی خلیفه در تعریف علم سیره می نویسد:

«و علم السیر مشتمل علی فنون، فن اسمائه، فن خصائصه، فن فضائله، فن شمائله، فن مولده و مبعثه.»۱۴؛ دانش سیره در برگیرنده چند فن است: فن نامها، ویژگیها، فضائل، شمائل، جنگها، تولد و مبعث حضرت. این تعریف، جامع است که بر گرفته از سیره نبوی و بر اساس محتوای آن است.

این تعریف، با همین گستردگی مبنای کار در حوزه سیره نگاری است و تلاش خواهد شد آثاری که به جای مانده مورد توجه قرار گیرد.

دوره اول: عصر حضور

تلاشهای این عصر را می توان در دو محور ارائه داد: نقشی که امامان معصوم در روشن گری و شرح سیره نبوی داشتند و کاری که یاران آنان در گردآوری سیره حضرت انجام دادند.

محور نخست، آثار معصومان: نخستین کسانی که به بیان سیره پیامبر پرداخته اند امامان معصوم شیعه و در رأس آنان علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) است. آن حضرت به مناسبتهای گوناگون سیره حضرت را برای مردم بیان می کرد و احیاگر سیره پیامبر بود که این احیاگری بزرگ به روشنی در نهج البلاغه و مسند امام علی(علیه‌السلام) بازتاب یافته است. حضرت در نهج البلاغه بیش از ۲۰ مورد درباره پیامبر اسلام سخن گفته و افزون بر ۳۵ مورد، فرازهایی از سخنان حضرت را مورد استشهاد قرار داده است.۱۵ در نامه ای که به شیعیان، پس از جنگ نهروان نوشته درباره سیره و آموزشهای پیامبر می فرماید:

«پس او شما را کتاب و حکمت و فرائض و سنت آموخت و شما را به پیوند با خویشاوندان و حفظ خودن تان و به صلح و صفا فرمان داد و دستور داد که امانتها را به صاحبان شان باز گردانید….»۱۶

دیگر امامان نیز به بیان سیره رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) پرداخته اند. روایاتی از امام حسن۱۷ و امام حسین(علیه‌السلام)۱۸ در اوصاف پیامبر نقل شده است. در موارد گوناگون بیانات ائمه شرح و یا حاشیه ای است بر آن چه به نام سیره پیامبر، شهرت داشته و یا در جامعه مطرح بوده است. از باب نمونه:

محمد کاظم قزوینی، جلد ششم موسوعه الامام الصادق(علیه‌السلام) خود را به سیرت نبوی ویژه کرده که بیش از ۶۰۰ صفحه است. و در آن سیره حضرت در جنگها، مباهله، برخورد با اهل کتاب… مطرح شده است.

یا در کتابهای مسند امامان که آقای عطاردی گردآوری کرده، ابوابی وجود دارد با عنوان: (ما روی عنه فی محمد(صلی‌الله علیه و آله) )که از امام باقر ۴۳ روایت درباره نبی اسلام نقل شده است۱۹. (ما روی عنه فی رسول الله (صلی‌الله علیه و آله)۲۰) یا (باب ما جاء فی رسول الله(صلی‌الله علیه و آله)۲۱) اهل سنت هم در کتابهای خود، بخشی از روایات امامان شیعه را که درباره سیره نبوی است، نقل کرده اند. در کتاب احادیث اهل البیت عن طرق اهل السنه ۲۲، بخشی از سیره نبوی آمده است، گرچه در جلد اول آن، سخنان و سیره امام علی(علیه‌السلام) از طریق اهل سنت ذکر شده است.

دوم:نگاشته یاران امامان: در دوران امامان معصوم، جمعی که شیعه بوده و یا دارای گرایش شیعی بودند، دست به نگارش کتاب سیره زده که شیعه را در نگارش کتاب سیره پیشگام قرار داده اند.

۱. محمد ابن اسحاق بن یسار (م: ۱۵۱)

ابن اسحاق نخستین سیره جامع و کم نظیر را در اوائل حکومت بنی عباس نگاشته است. توجه به آن، از سوی مسلمانان به قدری بوده که وقتی از جاعل روایات فضائل سوره های قرآن می پرسند: چرا این روایات را ساختی؟

می گوید: من دیدم مردم از قرآن روی گردانده و به فقه ابو حنیفه و مغازی محمدبن اسحاق روی آورده اند، پس برای رضای خدا این احادیث را ساختم۲۳.

حاجی خلیفه در کشف الظنون۲۴ به این نکته اشاره می کند که سیره ابن اسحاق، نخستین کتاب سیره است و مرحوم صدر هم آن را می پذیرد۲۵.

متن کتاب ابن اسحاق در دسترس نیست، اما می توان گفت به چهار روایت، بخشهای عمده اثر او به ما رسیده است.

الف) روایت زیاد بن عبدالله بکائی (م: ۱۸۳) که ابن هشام در سیره نبوی، کتاب ابن اسحاق را برابر آن گزارش کرده است. وی در جاهایی، بخشهایی از سیره خود نکته هایی که ارتباط با حضرت نداشته و اشعار آن را حذف کرده است.۲۶ این کتاب بیش ترین گزارشها را از کتاب ابن اسحاق دارد.

ب) روایت یونس بن بکیر(م: ۱۹۵) بخشهایی از این نقل درکتابخانه قرویین مغرب به دست آمده است که دکتر سهیل زکار در پنج جزء با عنوان سیره ابن اسحاق همراه با اوراقی از آن، که در کتابخانه ظاهریه دمشق به دست آمده، به سال ۱۳۹۸ ق. نشر داده است. محمد حمیدالله نیز در پنج جلد مجزا این گزارشها را منتشر کرده است. در این کتاب، برابر روایتی که از پیامبر نقل کرده، آن حضرت، علی(علیه‌السلام) را وصی خود دانسته است: «فو الذی نفسی بیده لأنا خیر النبیین و ان وصیی لخیر الوصیین و سبطای خیر الأسباط.»۲۷

ج) روایت سوم از محمد بن سلمه ابرش از ابن اسحاق است. اوراق کتابخانه ظاهریه دمشق به نقل از اوست.۲۸

د) طبری در تاریخ خودگزارشهای فراوانی از سیره ابن اسحاق دارد. اما نقل وی از سلمه بن فضل ابرش است. طبری برابر همین روایت، در واقعه انذار عشیره، پس از ایمان علی در جمع خویشاوندان پیامبر، از حضرت نقل می کند که خطاب به علی فرمود:

«ان هذا اخی و وصیی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوا». ۲۹

طبری در کتاب تفسیر خود نیز به این جریان اشاره دارد.۳۰

ابن عساکر بااسناد دیگری این روایت را نقل کرده و ناقل از محمد بن اسحاق، در سند وی، نصر بن سلیمان است ۳۱. وی مانند طبری، جریان انذار عشیره و سخنان حضرت رسول(صلی‌الله علیه و آله) را درباره امام علی(علیه‌السلام) گزارش کرده است. اینها نشان می دهد که ابن هشام، بخشی از فضائل علی ابن ابی طالب و اهل بیت را حذف کرده است.

زکار می گوید:

«اطلاعات ما درباره شخصیت ابن هشام بسیار اندک است.۳۲»

ابویوسف در کتاب خراج خود در مواردی سیره نبوی را از محمد بن اسحاق نقل کرده است۳۳.

۲. ابو مخنف:

ابو مخنف از مورخان و محدثان شیعه است. جدش، مخنف بن سلیم ازدی، از اصحاب و کارگزاران علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) بود. ابو مخنف کتابی دارد با عنوان (المغازی). طبری بخش عمده مقتل ابو مخنف را نقل کرده؛ اما در گزارش از مغازی وی تنها به چند مورد درباره رحلت رسول خدا بسنده کرده است. با این سند:

«عن هشام بن محمد، عن ابی مخنف، قال حدثنا الصقعب بن زهیر، عن فقهاء اهل حجاز…۳۴ » و جریان سقیفه است.۳۵

۳. هشام بن محمد بن سائب کلبی:

هشام گزارشهای بسیاری در تاریخ ابن اسحاق در سیره نبوی، ارائه داده است. نجاشی او را شیعه دانسته است:

«هشام ابن محمد بن سائب… العالم بالایام، المشهور بالفضل و العلم و کان یختص بمذهبنا و له الحدیث المشهور، قال: اعتللت علّه عظیمه، نسیت علمی،فجلست الی جعفر بن محمد، (علیه‌السلام). فسقانی العلم فی کأس، فعاد الیّ علمی…»۳۶

أبان بن عثمان از یاران امام صادق(علیه‌السلام) بود. وی کتابی داشته با عنوان «المبتدء و المبعث و المغازی و الوفاء و السقیفهو الرده». ۳۷ گزارشهای فراوانی از این کتاب در إعلام الوری دیده می شود. آقای رسول جعفریان در سال ۱۳۷۵ ش. مجموعه گزارشهای وی را در کتابی با عنوان «المبعث و المغازی و الوفاه و السقیفه و الرده»، تحقیق و توسط دفتر تبلیغات اسلامی منتشر کرد.

مهم ترین منابعی که روایات أبان را درباره سیره نبوی نقل کرده اند عبارتند از: کافی، تفسیر قمی، امالی شیخ طوسی، کمال الدین، علل الشرایع و خصال شیخ صدوق، معانی الاخبار، اعلام الوری، الجمل و امالی مفید، مناقب شهر آشوب، سعد السعود، کامل الزیارات ابن قولویه، بصائر الدرجات، تیسیر المطالب، کتاب الزهد و الثاقب فی المناقب ابن حمزه.

پاره ای از گزارشهای وی مرسل است و بسیاری از آنها مسند که به امام باقر و صادق(علیه‌السلام) می رسد. گاه با یک واسطه از امام صادق نقل می کند و گاه با یک واسطه از امام سجاد(علیه‌السلام): (أبان از حکیم از علی بن الحسین / ۱۱۳) و در مواردی با دو واسطه از امام باقر نقل می کند: (ابان از فضیل از زراره از ابوجعفر / ۱۲۸) و در مواردی هم، بدون واسطه از امام صادق(علیه‌السلام) نقل می کند.۳۸ محور اصلی این کتاب گزارشهای امامان معصوم است.

کتاب (المغازی) تألیف هارون بن مسلم انباری از اصحاب عسکریین، علیهما السلام، از کتابهای این برهه زمانی است که در دسترس نیست.۳۹

ویژگیهای نقل امامان: برای گزارشهای امامان، چند ویژگی می توان برشمرد:

۱. شرح پاره ای از رویدادها که کم تر از آن سخن به میان بوده است، مانند: به عاریه گرفتن رسول خدا، صد زره از صفوان بن امیه و بیان این نکته که موضوع عاریه مضمونه است. این را ابن اسحاق از امام باقر(علیه‌السلام) نقل کرده است۴۰.

۲. تصحیح پاره ای از گزارشها: شماری فرمانده اول جنگ موته را عبدالله بن رواحه نگاشته اند. اما امام صادق(علیه‌السلام) این گزارش را درست نمی داند و فرمانده اول جنگ موته را جعفر بن ابی طالب معرفی می کند۴۱.

شماری نصب حجر الاسود را به عبدالمطلب نسبت می دادند. امام باقر به ابن اسحاق می گوید: رسول خدا آن را نصب کرده است.۴۲

۳. بیان پاره ای از رویدادهای خاص که کم تر مورد توجه افراد بوده است. ابن سعد در طبقات، روایتی از جعفر بن محمد و آن حضرت از پدرش نقل می کند که پیشینیان و اجداد پیامبر، هیچ کدام آلوده به سفاح (زنا) نشده اند و تمام اجداد آن حضرت پاک بوده و به جاهلیت و سفاح آلوده نگردیده اند. ۴۳

۴. تعیین تاریخ دقیق پاره ای از رویدادها، مانند این نقل ابن اسحاق از امام باقر. امام می فرماید: رسول خدا با مشرکان در صبح جمعه ۱۷ رمضان در بدر درگیر شد.۴۴

۵ بیان پاره ای از رویدادهایی که در آنها امام علی(علیه‌السلام) محور بوده است؛ اما تاریخ نگاران آن را ذکر نکرده اند! مانند: شرح جریان حمله خالد بن ولید به بنی جذیمه و فرستادن رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) علی(علیه‌السلام) را برای برآورد خسارت، پرداخت دیه و به دست آوردن رضایت آنان. طبری، بخش آغازین این رویداد را از امام باقر(علیه‌السلام) نقل کرده ۴۵؛ اما ابان، بخش عمده واصلی آن را نقل کرده است۴۶.

۶. بیان غیر واقع و دروغ بودن پاره ای از ادّعاها.افرادی می خواستند برای خود فضیلتی از زبان پیامبر درست کنند که از سوی ائمه(علیه‌السلام) دست شان رو می شدو دروغ گوی شان آشکار می گردید. مغیره بن شعبه مدعی شد او آخرین نفری است که با پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) دیدار داشته است. امام علی(علیه‌السلام) سخن وی را رد کرد و اعلام داشت: آخرین نفری که پیامبر را دیده، قثم بن عباس بوده است.۴۷

۷. بیان پاره ای از حقایق تحریف شده. از روایتی که ابن اسحاق از امام باقر(علیه‌السلام) نقل کرده استفاده می شود که جریان افک و آیه آن مربوط به ماریه قبطیه است، نه عایشه۴۸.

در تفسیر علی ابن ابراهیم آمده: خاصه روایت کرده اند که آیه افک درباره ماریه قبطیه نازل شده است. وی روایتی مسند از امام باقر در این مورد نقل می کند.۴۹

ابن ابی الحدید می نویسد:

(گروهی از شیعه تصور کرده اند که این آیات (افک) درباره ماریه قبطیه نازل شده نه عایشه.)۵۰

جعفر مرتضی عاملی کتابی مستقل با عنوان (حدیث الافک) نگاشته و در آن روایات مربوط به عایشه را نقل و نقد، و نظر علی بن ابراهیم را پذیرفته و تأکید کرده است.

دوره دوم: از غیبت تا قرن ششم

این دوره از سال ۲۶۰ق، آغاز و قرن ششم را در برمی گیرد. در این عصر آثار فراوانی در حوزه های تشیع درباره سیره نبوی نگاشته شده که متأسفانه اثری از بسیاری از آنها وجود ندارد. در مَثَل برای ابراهیم ثقفی (م: ۲۸۳) نویسنده الغارات، چند کتاب ذکر کرده اند که درباره سیره نبوی بوده است: کتاب السیر، کتاب المغازی و المبتداء۵۱.

نجاشی برای ابو عبدالله بزوفری، حسین بن علی ابی سفیان، کتابی معرفی کرده با نام: (سیره النبی و الائمه، علیهم السلام، فی المشرکین)۵۲.

احمد بن محمد بن حسین بن دؤل قمی دارای کتاب (خصائص النبی) بوده است۵۳.

شیخ صدوق(م: ۳۸۱) کتابی با نام (اوصاف النبی) داشته است.۵۴

در معانی الأخبار صدوق بابی است که در آن به اوصاف پیامبر پرداخته است (باب معانی الفاظ وردت فی صفه النبی(صلی‌الله علیه و آله))۵۵

برای علی بن ابراهیم قمی (زنده۳۰۷)کتابی به نام (المغازی) و (المناقب) ذکر کرده اند.۵۶

علامه تهرانی از یک سری کتابهای مغازی یاد می کند که وجود ندارند، مانند:

المغازی، نوشته ابوعبدالله محمد بن عمران خراسانی (م: ۳۷۸). المغازی و السیر، نوشته ابوالقاسم زید بن اسحاق جعفری و المغازی نوشته ابوالبختری وهب بن وهب که روایاتی از امام صادق(علیه‌السلام) دارد.۵۷ برای وی، رساله فی سیره النبی هم ذکر کرده اند۵۸.

کتاب السیر، نوشته ابوالفتح محسن بن حسین بن احمد از خویشان ابوالفتوح رازی۵۹.

کتاب السیر نوشته امام ناصر، در قرن چهارم ۶۰.

مغازی النبی، نوشته احمد بن خالد برقی.۶۱

کتاب صفات النبی، نوشته علی بن حسن بن فضال کوفی ۶۲.

کتاب السیر و الاخبار، نوشته عبدالعزیز بن یحیی جلودی ۶۳.

اما آثاری که از این دوره به جای مانده بخش درخور توجه آن، در برگیرنده سیره نبوی است در چند دسته قابل معرفی هستند.

۱. کتابهای تفسیر

۲. کتابهای مناقب امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام).

۳. کتابهای امالی

۴. کتابهای روضه و مجالس

۵ مجامع روایی و فقهی

از کتابهای تاریخ عمومی، مانند تاریخ یعقوبی ابن واضح (م: ۲۸۴) که شیعه بوده و کتابهای مسعودی (م: ۴۴۶) که در آن سیره نبوی ذکر شده بگذریم، در این گونه کتابها سیره نبوی آمده است.

در تفسیر بسیاری از آیات قرآن، چه به عنوان شأن نزول و چه در شرح حوادث و وقایع سیره پیامبر ذکر می شود. تفاسیر مشهور شیعه در برهه مورد بحث، عبارت اند از: تفسیر علی بن ابراهیم، تفسیر عیاشی و تفسیر ابوجارود، برگرفته از سخنان امام باقر. علی بن ابراهیم در تفسیرش از وی نقل می کند، و می نویسد: و فی روایه ابی جارود عن ابی جعفر۶۴.

علی بن ابراهیم با توجه به این که کتاب مغازی داشته در شرح مغازی در ذیل آیات، توجه خاصی به سیره نبوی دارد. مورخان و سیره نگاران بعدی از تفسیر وی بهره برده اند. طبرسی گزارشی از وی آورده است.

در کتابهای امالی هم روایاتی از سیره نبوی وجود دارد. در مجلس ۵ امالی مفید که دارای ۱۱ روایت است، پنج روایت آن مربوط به سیره نبوی است. ۶۵

در کتابهای روایی هم، بخشهایی از سیره نبوی، متناسب با موضوعات ذکر شده است که فقیهان در آثار فقهی خود به آنها استناد می جویند و کتابهای روایی و فقهی، گاهی نیز شرح حال مختصری از رسول خدا آمده است. در مَثَل در کتاب حج، سخن از زیارت پیامبر به میان آمده و در آن، گوشه ای از زندگانی حضرت، بازگو شده است. شیخ مفید (م: ۴۱۳) در کتاب مناسک حج مقنعه فصلی در نسب و درگذشت رسول خدا و فصلی در زیارت دارد.

ارشاد مفید (بیان مناقب علوی): بسیاری از کتابهای مناقب از سیره پیامبر نیز، به شرح سخن به میان آورده اند. به نظر می رسد در برهه هایی که کتابهای مناقب نگاشته شده، مسأله مهم شیعیان بحث امامت و بیان فضائل امیرالمؤمنین بوده است. آنان دفاع از امامان شیعه را بر خود لازم می دانستند. مهم ترین کتابی که در این موضوع نگاشته شده و در طول تاریخ، تأثیر گذار بوده است، کتاب (الأرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد) شیخ مفید ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان عکبری (ت ۳۳۶ – ۴۱۳ق) است. مفید از علمای بزرگ شیعه در قرن چهارم و اوائل قرن پنجم بوده است و در مسائل کلامی و تاریخی تبحر داشته و استحکام پایه های عقائد شیعه در بسیاری موارد، مرهون وی و شاگردان والامقام اش: سید مرتضی، سید رضی و شیخ طوسی است. ابن حجر از کتاب ارشاد با عنوان کتاب (مناقب) یاد کرده است۶۶. این کتاب، ویژه مناقب امام علی نیست، مناقب حضرت و دیگر امامان را نقل کرده است و نکته مهم و مورد نظر ما این که در شرح حال حضرت علی(علیه‌السلام) بسیاری از حوادث مربوط به سیره پیامبر، در ارشاد مفید گزارش شده است.

شیخ مفید در ضمن نقل تلاشها و مجاهدتهای حضرت علی(علیه‌السلام) در جنگهای زمان رسول خدا، بخش مهمی از سیره پیامبر را در جنگها بیان می کند، مانند: سیره حضرت در جنگ بدر۶۷، جنگ احد ۶۸ و… یا وقتی از کشته های دشمن در جنگ احزاب و بنی قریظه ۶۹ سخن می گوید، به گونه ای سیره پیامبر بازتاب می یابد.

افزون بر این، در پاره ای رویدادها مانند لیله المبیت، هجرت پیامبر به مدینه، رد ودائع و امانتهای مردم، جریان بنی جذیمه، فتح خیبر، جریان براءت از مشرکان و مباهله و مانند آن با توجه به نقشی که حضرت امیر(علیه‌السلام) در آنها داشته بازگو می شود، در ضمن سیره رسول خدا هم به روشنی بیان می شود.۷۰

ویژگیهای ارشاد مفید:

۱. شیخ مفید، در موارد گوناگون فصلی مستقل راجع به موضوعی که در زمان حضرت رسول(صلی‌الله علیه و آله) رخ داده باز می کند، آن گاه در فصلی دیگر به شرح و تلاش علی(علیه‌السلام) در آن برهه و در آن موضوع می پردازد. از باب نمونه، فصلی را به جریان انذار عشیره ویژه ساخته و این که علی(علیه‌السلام) تنها کسی بود که ایمان آورد و پیامبر فرمود: «فأنت اخی و وصیی و وزیری و خلیفتی من بعدی۷۱.»

سپس در فصلی جداگانه به تحلیل آن می پردازد که این فضیلتی است ویژه علی(علیه‌السلام) که هیچ یک از صحابه از مهاجران و انصار و نه هیچ کس از اهل اسلام، با او شریک نیستند و مشابه و مانند آن برای هیچ کس از مسلمانان وجود ندارد.۷۲

ییا زمانی که جریان دستگیری زنی را گزارش می کند که در هنگام فتح مکه، تصمیم داشت به درخواست ابن ابی بلتعه، حرکت پیامبر را به سوی مکه، به قریشیان گزارش کند، به دستور حضرت رسول، علی(علیه‌السلام) جلو او را گرفت و مانع کار وی گردید۷۳. پس از بیان اصل رویداد، فصلی مستقل در فضیلت بودن آن برای امام علی(علیه‌السلام) باز می کند.۷۴

۲. شیوه بیان منابع در ارشاد، با کتابهایی که در دوره های پسین نشر یافته، فرق دارد. شیخ مفید اصل منابعی که از آنها نقل کرده، ذکر نکرده، بلکه به شیوه روایت گران، به چند گونه عمل کرده است:

الف) پاره ای از اخبار را متواتر در نقل و اجماعی می داند و نقل آن را بدون بیان سند کافی می شمارد. در مَثَل هنگام نقل حدیث انذار عشیره، یا حدیث دار می نویسد:

(این خبری است که ناقدان آثار بر درستی آن اجماع دارند.)۷۵

سپس به نقل آن می پردازد، بدون این که سند و منبعی برای آن یادآور شود. با این که شیخ طوسی در امالی، سند خود را از شیخ مفید به طبری می رساند و او به ابن اسحاق.

ب) در موردهایی که سند وی به منبعی می رسد، به جای نام کتاب، نام صاحب کتاب را یادآور می شود و ادامه سند را تا منبع اصلی گزارش می کند. مانند: این مورد که می نویسد:

«محمد بن اسحاق از یزید بن رومان از عروه بن زبیر نقل کرده که علی در روز جنگ احد به سوی طعیمه بن عدی بن نوفل روی آورد و او را با نیزه مجروح کرد.»۷۶

پس از همین روایت آمده:

«عبدالرزاق از معمر از زهری نقل کرده که گفت: هنگامی که رسول خدا از حضور نوفل بن خویلد در بدر آگاه شد… »

در این جا نامی از کتاب عبدالرزاق نمی برد.

ییا از سیره ابن هشام این گونه نقل می کند:

«عبدالملک بن هشام روایت کرده که حدیث کرد ما را از زیاد بن عبدالله از محمد بن اسحاق.»۷۷

ج) مفید در مواردی هم سندی که به کتابی داشته، نقل می کند، آن جا که می نویسد:

«محمد بن یحیی ازدی از مسعده بن یسع و عبیدالله بن عبدالرحیم از عبدالملک بن هشام روایت کرده است.»۷۸

در مجموع، مبنای شیخ مفید در نقل سند است، نه ذکر منبعی که از آن اجازه ٌ روایت و نقل دارد و آن جا که خبری را متواتر و مشهور می داند از ذکر سند آن خودداری می ورزد. او از واقدی هم نقل می کند۷۹. همان گونه که از ابن هشام به ابن اسحاق سند داشته است. روایت یونس بکیر از کتاب ابن اسحاق نزد وی بوده است و از او هم روایت کرده است۸۰. سند طبری به ابن اسحاق هم نزد وی بوده که در ا مالی طوسی آمده است ۸۱ و آن در واقعه دعوت پیامبر از عشیره خویش و اسلام علی(علیه‌السلام) چنین است.

«و عنه، قال: اخبرنا جماعه، عن ابی المفضّل، قال حدثنا ابوجعفر محمدبن جریر الطبری، سنه ثمان و ثلاث مائه، قال حدثنا محمد بن حمید الرازی، قال: حدثنا سلمه بن الفضل الأبرش، قال حدثنی محمد بن اسحاق،عن عبدالغفار بن القاسم، عن منهال بن عمرو، عن عبدالله بن الحارث بن نوفل، عن عبدالله بن عباس، عن علی بن ابی طالب…»۸۲

این سند نشان می دهد مواردی که شیخ مفید نقل کرده با وجاده نبوده است و حتی احتمال اجازه صرف آن هم اندک است، بلکه با قراءت و سماع از استاد و شیخ بوده است.

این کتاب نقش اساسی در باورهای تاریخی شیعیان داشته و دارد و همیشه مورد توجه علمای شیعه بوده است. علامه حلی آن را با عنوان (المستجاد من الارشاد) تلخیص کرده است. اصل کتاب و این گزینش به فارسی ترجمه شده است.

روضه الواعظین: روضه الواعظین، نوشته محمد بن حسن فتّال نیشابوری (م: ۵۰۸) را می توان جزو آثار دوره اول و از ابتکارات دانست. زمان دقیق نگارش آن روشن نیست. از دو اثر وی التنویر فی معانی التفسیر و روضه الواعظین و بصیره المتعظین، اثر دوم به دست ما رسیده، در حالی که به تفسیر خود شهرت داشته است.

انگیزه نگارش: فتّال، در مقدمه روضه الواعظین درباره انگیزه خود از نگارش این کتاب می گوید:

«در عنفوان جوانی در مجالس و محافلی شرکت می کردم و مردم از من از اصول دیانت و فروع آن می پرسیدند، به آنها پاسخی که کافی باشد و سخنی قانع کننده، می گفتم پس از من می خواستند که سخن در تذکر، زهد، موعظه و پرهیزگاری و حکمت و آداب بگویم. در این باره به کتابهای یاران [شیعه] مراجعه کردم، کتابی که این موارد را در برگیرد، ندیدم کتابی که اساس این محورها باشد مگر جملات پراکنده و متفرق، پس همت گماردم که گردآورم کتابی که دربرگیرنده برخی سخنان بوده و بر اخبار نیکوی پیامبر بچرخد و جواهر سخنان ائمه…۸۳.»

محتوای کتاب: کتاب به گونه مجلس به مجلس، سامان یافته و از نام آن برمی آید که مربوط به مجالس وعظ بوده است، اما در قرن نهم و دهم این اصطلاح به مجالس عزاداری امام حسین اطلاق می شده است. گویا از نام کتاب کاشفی: روضه الشهداء گرفته شده است. زیرا کتاب وی در دوره صفویه، در مجالس عزاداری اباعبدالله(علیه‌السلام) خوانده می شده است.

محمد بن ابی طالب موسوی کرکی (زنده ۹۵۵) مؤلف (تسلیه المجالس و زینه المجالس) معروف به مقتل حسین(علیه‌السلام) کتاب خود را همانند روضه الشهداء مجلس به مجلس تنظیم کرده است. مجلس دوم آن درباره رسول خدا است۸۴.

جالب است بدانیم که اولین مجلس این کتاب در باب عقل است آن گونه که کلینی کتاب شریف کافی را با عقل آغاز می کند. در مقدمه می نویسد:

«از اخباری که مستند اهل حشو و اختلاط هستند دوری جسته است. اما ممکن است در کتاب اخباری باشد که از آن حشو و اختلاط استفاده شود. من دنبال حق بودم و با تأمل و تفکر در معنای آن اخبار، می توان آنها را از حشو و اختلاط دور دانست.»

این دقت فتّال بسیار با ارزش است، چیزی که ما امروزه به آن نیازمندیم و واعظان و گویندگان مذهبی به شدت باید به آن پای بند باشند و از احادیث و اخباری در منابر خود بهره برند که قابل اعتماد بوده و با عقل و منطق و عقاید راستین برابر باشد و از حشو و اختلاط به دور.

آیا وعاظ ما در سخنرانیهای خود این گونه دقت دارند، آیا آنان در اخبار این گونه دقت می کنند و یا کار آنان نقل سخنان بی مدرک دیگران است.

درباره حشویه در کلام گویند:

«لقبی طعنه آمیز درباره کسانی از اهل حدیث مانند ظاهریه و بعض غلات، آیات و اخباری را که متضمن معنی تشبیه و تجسیم است معتبر و مقبول می شناسند و از تأویل آنها و عدول از ظاهر مفهوم آن اجتناب دارند.»۸۵

فتّال در روضه الواعظین، مباحثی را در باب خداشناسی و عقائد ارائه می دهد و به روشنگری در این امور می پردازد، آن گاه مباحث مربوط به پیامبر اسلام را در چند مجلس ارائه می دهد: باب الکلام فی مبعث نبینا محمد، باب الکلام فی معراج النبی، باب ما ورد من معجزات النبی، مجلس فی مولد النبی، مجلس فی ذکر وفاه سیدنا و مولانا و فصل فی ذکر وصف النبی.

همان گونه که از بیان مطلب پیدا است، در آغاز به اثبات نبوت حضرت پرداخته، آن گاه شرح حال و زندگانی آن حضرت را نقل کرده است.

ییادآوری: پس از نگارش و عرضه روضه الواعظین و اثرگذاری آن در بین شیعیان، کتابهایی در همان راستا و درو نمایه، نگارش شده است. از جمله آثاری با عنوان تحفه المجالس.

دوره سوم: از قرن ششم تا قرن حاضر

سر آغاز این دوره را می توان نگارش إعلام الوری باعلام الهدای امین الاسلام فضل بن حسن طبرسی(م. ۵۴۸) دانست. طبرسی، نویسنده تفسیر مجمع البیان است. وی در این تفسیر، به شرح، نقل سیره نبوی را در سرلوحه کار خود قرار داده است. اما آن چه در اعلام الوری انجام داده، کاری است ابتکاری. وی باب اول آن را به سیره نبوی ویژه ساخته است. این اثر، زندگی چهارده معصوم را در بر دارد. اعلام الوری در نگاشته های شاگردان امین الاسلام و پیشینیان، بسیار اثر گذار بوده است، در چگونگی نگارش سیره و شیوه سیره نگاری و شرح حال معصومان. از این روی می توان اعلام الوری را سرآغازی برای قرن ششم و قرنهای بعدی دانست.

امین الاسلام: شیخ ابو علی فضل بن حسن طبرسی، از عالمان بنام قرن ششم است. تمام کسانی که شرح حال او را نوشته اند به فضل و توان علمی او در علوم گوناگون اقرار کرده اند. امین الاسلام با آثار با برکت خود در زمینه تفسیر، تاریخ و دیگر دانشها، در روزگار خود و دیگر روزگاران، مورد توجه قرار گرفت و آثارش منبع تحقیق شدند و زمینه را برای کاوشها و پژوهشهای بعدی در حوزه اعتقادات، تاریخ، سیره و لغت مهیا ساختند.

شیخ منتخب الدین رازی در وصف وی می نویسد:

(ثقه فاضل، دیّن عین.)

شیخ عباس قمی درباره وی می نویسد:

(العالم الجلیل و الکامل النبیل، فخرالعلماء الاعلام، امین المله و الاسلام.)۸۶

با این حال، گفته شده تفسیر مجمع البیان وی، در موارد بسیاری برگرفته از تبیان شیخ طوسی است در نگارش اعلام الوری تحت تأثیر ارشاد شیخ مفید قرار داشته است و تفسیر جوامع الجامع او برگرفته از تفسیر کشاف زمخشری است. اما در این که هنرمندانه و دقیق مطالب را به رشته کشیده، شکی نیست. امین الاسلام چنان زیبا و خوب مطالب را در این کتابها ارائه کرده که مراجعه به تفسیر مجمع وی، بیشتر از تبیان شیخ است و تفسیر جوامع الجامع او، بیش تر از کشاف جا باز کرده، تاجایی پس از روزگاران دراز که از نگارش آن می گذرد، در زمان ما، متن درسی حوزه و دانشگاه قرار گرفته است و اعلام الوری نمونه ای از کتاب کامل در زندگانی معصومین است و شاید پرخواننده تر و جذاب تر از ارشاد مفید.

ویژگی اعلام الوری در داشتن بابی ویژه در سیره پیامبر اعظم است، ویژگی مهمی که ارشاد مفید از آن بی بهره است. امین الاسلام، در این کتاب از منابعی استفاده کرده است که در گذشته و بعد کم تر از آن اهل تاریخ وسیره بهره برده اند.

بخشی از شهرت آثار امین الاسلام طبرسی و مورد استقبال قرار گرفتن آنها، به شخصیت طبرسی باز می گردد. او فردی جامع، طراح، برخوردار از سعه صدر، انصاف علمی، تواضع و توان بالای علمی و به دور بودن از تعصبات خاص، بلکه وحدت گرا بوده است. از باب نمونه، در این جا، گونه نقل ایشان را با دیگران، از یک نمونه تاریخی، مقایسه می کنیم:

پیامبر فرمود:

(کسانی که هدی ندارند از احرام بیرون بیایند و مُحلّ شوند و اعمال خود را عمره قرار دهند و دیگران بر احرام خود باقی باشند.

عمر مخالفت کرد. حضرت فرمود: تو هیچ گاه به این دستور ایمان نخواهی آورد.)

طبرسی به جای ذکر نام عمر می گوید: مردی از بنی عدی اعتراض کرد.۸۷

در مجمع البیان هم می نویسد: مردی گفت: آیا به عنوان حاجی بیرون بیایم، در حالی که از سرهای ما آب می چکد؟ ۸۸

این در حالی است که شیخ مفید موضوع را نقل کرده و نام اعتراض کننده را که عمر بوده آورده است۸۹، شاگرد وی، قطب راوندی، در فقه القرآن هم نام او را ذکر کرده است۹۰.

به این جهت، مؤسسه دارالتقریب بین المذاهب که در مصر مستقر بود به نشر تفسیر مجمع البیان همت گمارد. پیش از انتشار، شیخ شلتوت، مفتی اعظم مصر، در مقاله ای با عنوان:

(تقدیم لکتاب مجمع البیان) به معرفی طبرسی و مجمع البیان پرداخت و چند ویژگی برای آن بیان کرد:

۱. روش مندی خاص آن که با توجه به تنوع علمی و مباحث گوناگون، دارای عمق است و از ترتیب، نظم و باب بندی مناسب و به دور از حشو و زوائد است که مانند آن در تفاسیر پیشینیان نیست و خواننده به آسانی می تواند هر مطلبی را در بخش خود بیابد.

۲. شماری از نویسندگان، در نگارشهای خود نظر خویش را به گونه ای می آورند و باز می گویند که برای همه سودمند باشد. دیدگاه های گوناگون را نقل می کنند و پس از آن، یک نظر را بر می گزینند. روشن است که این روش فایده بیش تر و نزدیک تر به خدمت به حق و اخلاص در دانش و برای همه قابل استفاده است که طبرسی در تفسیر خود طی کرده است.

۳. وی در مجمع البیان از کشاف استفاده نکرده؛ اما پس از دسترسی به آن، کتاب دیگری در تفسیر نوشته و آن را (الکافی الشافی من کتاب الکشاف) نام نهاده است…. به جهت این مزایا و مانند آن، این تفسیر را مقدم می دارم.۹۱)

این نشان می دهد که وحدت گرایی، نه تنها در جهت تضعیف تشیع نیست، بلکه بردن افکار و عقاید تشیع به مهم ترین مراکز علمی و دانشگاه های اهل تسنن است. طبرسی دارای چنین باوری بود. او گزیده ای از خلاف شیخ طوسی را با عنوان (المؤتلف من المختلف بین الائمه السلف) نگاشت و به مواردِ اتفاق، نظر داشت و در اعلام الوری به اثبات امامت و برتری امام علی و فرزندانش پرداخته و به بخشی از شبهه ها پاسخ داده است.

افزون بر آثاری که از وی معرفی شد، از نوشته های اوست: الآداب الدینیه و روایت کتاب صحیفه الرضا یا مسند الرضا(علیه‌السلام).

سیره نبوی در اعلام الوری: اعلام الوری دارای چهار رکن است: رکن اول درباره رسول خداست، رکن دوم درباره امام علی بن ابی طالب(علیه‌السلام)، رکن سوم درباره رهبران از فرزندان امیرالمؤمنین، از حسن بن علی تا حسن بن علی عسکری و رکن چهارم درباره امامت دوازده امام و امام دوازدهم که دارای دو قسم است.

هر رکن به چند باب و هر باب به چندین فصل تقسیم می شود. محور بحث ما رکن اول در زندگی رسول خداست.

رکن اول دارای شش باب است: باب اول در سه فصل: مولد، اسماء و مدت زندگی حضرت. باب دوم: معجزات حضرت، قبل از بعثت و بعد از بعثت دارای هشت فصل: از بعثت تا هجرت. باب چهارم: جنگهای حضرت، جریان مباهله، حجه الوداع، غدیر خم، براءت، مریضی و درگذشت پیامبر. باب پنجم دارای سه فصل: همسران و فرزندان، عموها و عمه ها، موالی و کنیزان. باب ششم درباره فاطمه زهراء(س).

تا آن جا که ما از منابع در دسترس آگاهی داریم، کتابی که این گونه به سیره نبوی پرداخته باشد در حوزه ٌ تشیع سابقه ندارد. همین کتاب، بدون تغییر، با نام ربیع الشیعه توسط ابن طاووس نگاشته شده که خود نشانه اهمیت این کتاب است.

زمان تألیف کتاب: زمان دقیق نگارش کتاب روشن نیست؛ اما حدود آن را می توان گمانه زد. طبرسی این کتاب را به علاءالدوله علی بن شهریار بن قارون پادشاه مازندران، از آل باوند، تقدیم کرده است۹۲. آل باوند بر مازندران حکومت می کردند. استقرار و ثبات حکومت علاء الدوله از سال ۵۱۵ آغاز و تا سال ۵۳۶ ق. حدود ۲۱ سال ادامه داشته است۹۳.

بنابراین می توان حدس زد که نگارش اعلام الوری، بین سالهای ۵۲۰ به بعد باشد. تاریخ بیهق محل سکونت طبرسی را سناباد طوس(مشهد) دانسته که به سال ۵۲۳ به سبزوار و تا زمان مرگ یا شهادتش ۵۴۸ در همان جا بوده است۹۴. آیا ایشان به ساری سفر کرده و یا در مشهد و سبزوار درخواست نگارش کتاب از ایشان شده، روشن نیست.

ویژگیهای اعلام الوری: اعلام الوری، دارای ویژگیهای بسیار است که در این جا و در این مقال به پاره ای از آنها اشاره می کنیم.

۱. باب بندی مناسب که به تقسیمات آن اشاره شد.

۲. استفاده از منابع اولیه: طبرسی در هنگام نگارش کتاب، بخشی از منابع اولیه سیره نبوی را در اختیار داشته و از آنها در تدوین اثر خود بهره برده است. از جمله:

الف) نزد او نسخه ای از کتاب ابان بن عثمان احمر بوده که در آن بسیاری از روایات از امام باقر(علیه‌السلام) و امام صادق(علیه‌السلام) درباره سیره پیامبر وجود داشته است۹۵

ب. او نسخه ای از کتاب السیر و المغازی ابن اسحاق را در اختیار داشته که به روایت یونس بن بکیر بوده است۹۶. بخشی از این اثر، به تازگی در کتابخانه قرویین مغرب پیدا شده است. متأسفانه محققان سیره ابن اسحاق، هیچ یک، اطلاعی از اعلام الورای طبرسی نداشته اند تا برای تکمیل تحقیق خود به آن استناد بجویند.

ج) طبرسی و به پیروی از وی، شاگردانش، از کتاب علی بن ابراهیم قمی روایاتی نقل کرده اند که در تفسیر وی نیست و گویا از کتاب مغازی وی بوده است۹۷.

د. او از ابواسحاق ابراهیم بن سعید ثقفی، صاحب الغارات، چندین روایت آورده است. سه روایت در صفحه ۲۹۸ و در یک مورد از کتاب المعرفه ثقفی، درباره جنگ خیبر روایتی نقل کرده است۹۸.

این نشان می دهد که وی منابعی در اختیار داشته که اکنون در دسترس نیستند و از آن جا که این روایات را شاگردانش در کتابهای خود نقل کرده اند، توجه کافی به منبع اولیه نشده است.

ه. از دیگر منابع این کتاب، مسند الرضا(علیه‌السلام) است۹۹. این کتاب روایت عبدالله بن احمد طائی بصری است از پدرش که روایات آن، همه، از امام رضا(علیه‌السلام) است و توسط آستان قدس رضوی و همچنین مدرسه امام مهدی به عنوان صحیفه الرضا، به طور جداگانه تحقیق و منتشر شده است. نویسنده آن از علمای شیعه بوده و نجاشی در کتاب رجالی خود، وی را معرفی کرده است.۱۰۰ برای نقل آن بیش از ده طریق ذکر کرده اند۱۰۱ که از جمله آنها شیخ طبرسی است. و این کتاب را در رمضان ۵۰۱ ق. در کنار حرم امام رضا(علیه‌السلام) از پسر قشیری، صاحب رساله قشیریه ۱۰۲ به نام ابوالفتح عبیدالله بن عبدالکریم بن هوازن قشیری، شنیده است۱۰۳.

این نشان می دهد که طبرسی به بسیاری از این کتابها سند و اجازه داشته است که در این کتاب، اسناد خود را حذف کرده است. این روش را شاگردش ابن شهر آشوب در کتاب مناقب به کار گرفته و در آغاز کتاب خود اسناد به منابع را ذکر کرده است.

نکته دیگری که می توان در تلاش مرحوم طبرسی و شاگردانش یاد کرد این است که خراسان ایران که در قرن چهارم مهد کتابهای حدیثی بوده و در قرن پنجم به تصوف و عرفان گرایش داشته، در قرن ششم با تلاش طبرسی به سوی مذهب اهل بیت و تشیع گام نهاده است. این نکته ای است که از نگاه کلی و حتی این رساله به دست می آید.

۳. استفاده از منابع عامه: از کارهای دیگر شیخ طبرسی بهره بردن از منابع عامه است. که این کار با یاد نام کتابهای آنان است که پیش از آن کم تر سابقه داشته، به دو گونه صورت گرفته است:

الف) در مواردی یاد می کند که عامه روایت کرده اند، مانند تولد رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) در زمان انوشیروان۱۰۴ که در کتابهای شاگردان وی هم آمده است.

ب) در جاهایی با یاد کرد کتابهای اهل سنت، مطالبی از آنان نقل می کند. در گذشته اگر شیخ مفید یا شیخ طوسی، حدیثی از عامه نقل می کردند، همراه با نقل سند و بنا بر اجازه ای بوده که داشته اند. اما طبرسی با حذف اسناد از کتاب آنان مطالب را نقل می کرده است. به نظر می رسد این روش در انسجام و جلوگیری از زیادی حجم آن سودمند است. برخی از منابع وی عبارتند از: صحیح بخاری۱۰۵، صحیح مسلم ۱۰۶، دلائل النبوه بیهقی۱۰۷، مستدرک حاکم۱۰۸، شرف النبی۱۰۹، ابوسعد واعظ خرگوشی، معرفه الصحابه۱۱۰، ابوعبدالله بن منده و واقدی۱۱۱. گاهی نیز بدون یاد نام کتاب، از مؤلف نقل می کند مانند ابوعبدالله حافظ۱۱۲ یا روی الحاکم۱۱۳، رواه الاستاذ ابو سعد الواعظ الزاهد الخرکوشی ۱۱۴، زمانی به نظر بخاری ۱۱۵ و سند وی و یا مسلم۱۱۶ اشاره می کند.

کتاب دیگری برای طبرسی ذکر کرده اند به نام (تاج الموالید فی موالید الائمه و وفیاتهم) که بسیار مختصر است.

۴. کتابهای تاریخ و سیره بر اساس سالهای حوادث زندگی رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) سامان یافته است. ولی ایشان، بر اساس موضوعات کتاب خود را تقسیم کرده و مطالب مربوط به هر موضوعی را در رکن یا فصل جداگانه نقل کرده است. در مَثَل.غزوات حضرت را یک جا به ترتیب زمان رخداد آنها گزارش کرده است.

شاگردان امین الاسلام طبرسی: تلاش گسترده و ژرف امین الاسلام طبرسی در شاگردانش بسیار اثر گذار بوده و هر یک از آنان روشی را که استاد آغاز کرده بوده با نگارش آثار گوناگون ادامه داده و کارنامه درخشانی از خود به جای گذاشته اند.

۱. ابن شهر آشوب نویسنده مناقب آل ابی طالب: ابوجعفر رشید الدین محمد بن علی بن شهر آشوب سروی مازندرانی (م. ۵۸۸) از شاگردان بنام امین الاسلام طبرسی است. با این که کتاب ابن شهر آشوب (مناقب آل ابی طالب) است اما در کتاب خود، به روش شیخ مفید عمل نکرده، بلکه راه استاد خود را پیش گرفته و باب اول این کتاب را با عنوان (باب سیدنا رسول الله(صلی‌الله علیه و آله)) ویژه پیامبر قرار داده است. در آغاز به نبوت، معجزات، سیره و غزوات حضرت پرداخته است. این باب ۳۵ فصل دارد، بیش از ۸ فصل در معجزات آن حضرت است که تمامی این نکته ها و بحثها و روایات را علامه مجلسی در بحارالانوار و حیوه القلوب آورده است. این کتاب نقش زیادی در گسترش سیره نبوی و فضائل علوی داشته و دارد.

ابن شهر آشوب سندهای خود را به کتابها در هنگام نقل احادیث، مانند استادش حذف کرده و در مقدمه کتاب به توضیح آن پرداخته است. وی گوید:

(پس ازآن که گروهی از اهل دانش و دین به من اذن دادند با شنیدن قراءت، مناوله، مکاتبه و اجازه، برای من درست است که از آنها روایت کنم، بگویم: حدیث کرد مرا، خبر داد به من، مطلع ساخت مرا و شنیدم و برای من اعتراف کرد که آن را شنیده و روایت کرده آن گونه که خواندم و به دست آوردم از راه های اسناد شیعه، اما راه های عامه برای ما صحیح است. اسناد بخاری از…)۱۱۷

از این عبارت به دست می آید که مناوله، یعنی دریافت بدون قراءت و سماع از استاد و فقط با اجازه وی نسبت به کتب خاصه و شیعه بوده است.

بخشی از سیره نگاریها، با عنوان دلائل النبوه بوده است. حاجی خلیفه، هشت کتاب با نام دلائل النبوه بر شمرده: برای ابو داود صاحب سنن، ابن قتیبه (م: ۲۶۷)، ابو نعیم، ابو اسحاق حربی (م: ۲۸۵)، بیهقی و دیگران ۱۱۸. به نظر می رسد صاحب مناقب از این روش در بیان سیره نبوی استفاده کرده است و از دلائل النبوه بیهقی ۱۱۹ و شرف النبی خرگوشی ۱۲۰ و از سیره محمد بن اسحاق ۱۲۱ و کتاب واقدی ۱۲۲ و کتاب ابان بن عثمان ۱۲۳ بهره برده است. اثر وی معروف و در دسترس است.

۲. حسن بن فضل طبرسی نویسنده مکارم الاخلاق: توجه شیخ طبرسی به سیره باعث شد که فرزندش حسن به تدوین سیره رسول خدا بپردازد. گفته می شود وی در نگارش مکارم الاخلاق تحت تأثیر الآداب الدینیه پدر بوده است. باب بندی و اصل طرح موضوع، بی گمان برگرفته از آداب دینیه امین الاسلام طبرسی است. همانندی در فصل بندی و عنوانها بین این دو فراوان است. آداب الدینیه، دارای چهارده فصل و مکارم الاخلاق دارای دوازده باب است. هر بابی دارای چند فصل، با این تفاوت که در مقدمه آداب الدینیه آمده است:

(آداب ادعیه و اعمال، از کتابهای اهل بیت و اخبار نقل شده، با حذف سند، تا برای حفظ آسان تر باشد.۱۲۴)

اما مبنای اصلی مکارم الاخلاق بر نقل سیره رسول خداست و حسن بن فضل طبرسی می نویسد:

(و پس از حمد خداوند سبحان، چون تأسی به پیامبرش را کلید رضوان خود قرار داده و راه به بهشتش با سخن خدا که می فرماید: (لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه۱۲۵) پیروی وگام نهادن در مسیر آثار وی سبب محبت او و وسیله ای برای رحمت الهی است که می فرماید: (قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله…۱۲۶.)مرا این خوی عظیم رهنمون شد که جمع کنم کتابی که شامل مکارم الاخلاق و محاسن آداب حضرت باشد و آن چه به آن امتش را دستور داده است. پس فرمود: (انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق) به علت این که آگاهی از چیزی مقدم بر عمل به آن است. پس یافتم در سخنان امیر المؤمنین علی(علیه‌السلام) چیزی که دربردارنده حقیقت سیره انبیاء بوده و آن بریدن مردم و پیوند با خداست، در امید و بیم و بریدن از دنیا و پیوند با آخرت… بویژه سیره رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله):

فتأس بنبیک الأطیب الأطهر فانّ فیه اسوه لمن تأسی و عزاء لمن تعزی و أحبّ العباد الی الله المتأسی بنبیه و المقتص لأثره۱۲۷.)

پس به پیامبر خود که نیکوتر و پاکیزه تر است اقتداء نموده، از آن بزرگوار پیروی نما، زیرا آن حضرت سزاوار پیروی است برای کسی که پیروی می کند و نمونه صبر و بردباری است برای کسی که بخواهد بردباری نماید و محبوب ترین بندگان نزد خدا کسی است که پیرو پیغمبر خود بوده و دنبال نشانه او برود.

طبرسی پس از بیان مقدمه ای درباره موضوعی که انتخاب کرده و نام گذاری کتاب و بیان گوشه هایی از سیره حضرت نبی اعظم که از امام علی نقل شد، می افزاید:

(ما به شرح مکارم الاخلاق او را در تمام احوال و تصرفاتش، نشستن، ایستادن، سفر، حضر، خوردن و آشامیدن و بویژه تمام آن چه از او از امامان صادق در احوال مردم به طور عام وارد شده است، در این جا یادآور می شویم.۱۲۸)

در پایان کتاب هم، پس از نقل خطبه متقین امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) می نویسد:

(این آخرین چیزی است که اراده کردیم از سیره نبوی و آداب گزارش شده از وی جمع نماییم و ما به شرط خود پای بند بودیم.۱۲۹)

اینها همه نشان می دهد که اصل مبنای کار وی، سیره پیامبر بوده است و در ضمن آثاری که از امامان در هر موضوع وجود داشته، نقل کرده است.

او باب اول کتاب را در آفرینش پیامبر و خلق و دیگر احوال حضرت قرار داده و در آن پنج فصل است. در موارد دیگر هم که عناوین عام است در آغاز اگر نکته ای از سیره و سنت پیامبر در اختیار داشته نقل نموده است، آن گاه از امامان. کتاب از باب بندی منسجم و مطالب اجتماعی خوبی برخوردار است.

زمان تألیف: زمان دقیق نگارش کتاب روشن نیست. در مقدمه چاپ اعلمی ۱۳۰ آمده که این کتاب را در زمان حیات پدرش نوشته است. اما این مطلب درست نیست و با توجه به ارجاعاتی که به کتاب آداب الدینیه پدر داده، می توان گفت آغاز نگارش در زمان امین الاسلام بوده و پایان آن پس از درگذشت وی در سال ۵۴۸ ق. در فصل آداب الأکل، این تعبیر آمده:

(من مجموع فی الآداب لمولای ابی طوّل الله عمره ۱۳۱.)

ازمجموعه الآداب مولایم، پدرم، خداوند به او طول عمر دهاد.

اما در باب عقیقه چنین آمده است:

(من کتاب الآداب لمولای ابی طالب ثراه۱۳۲.)

از کتاب آداب مولایم، پدرم خداوند جای او را پاک گرداند.

گفته می شود کتاب مشکاه الانوار حسن بن فضل طبرسی، کامل کننده مکارم الاخلاق است، ولی مشکاه الانوار، مقیّد به سیره نبوی نیست.

منابع کتاب مکارم الاخلاق: طبرسی در این کتاب، از منابع گوناگونی بهره برده است. کتابهایی که نام برده بیش از ۲۵ کتاب است که پاره ای از آنها در دسترس نیستند؛ اما بسیاری از منابع در دسترس هستند، مانند: طب الائمه، الآداب الدینیه، امالی شیخ صدوق، روضه کافی، روضه الواعظین، زهد الصادق، بصائر، نوشته محمد بن حسن صفار، نبوت، موالید الصادقین، امالی طبرسی، من لا یحضره الفقیه، کتاب لباس عیاشی، خصال صدوق، النجاه، امالی سید ابو طالب هروی، مجمع البیان، نوادر الحکمه، تهذیب الاحکام، محاسن فردوس، صحیفه الرضا، عیون الاخبار و ثواب الأعمال، شرف النبی، کتاب حسن بن المحبوب، ریاض. در مواردی هم احادیثی را که از استادش سید الامام ناصح الدین ابو البرکات مشهدی شنیده نقل می کند.۱۳۳

لازم به یادآوری است که مکارم الاخلاق طبرسی در موضوع خود جامع و کامل است و با مکارم الاخلاق ابن ابی الدنیا (م: ۲۸۱) و مانند آن از جهت شیوه نگارش و مطالب بسیار متفاوت است. از این رو می توان آن را کاری ابتکاری دانست.

۳. قطب راوندی : ابوالحسین قطب الدین سعید بن هبه الله راوندی (م:۵۷۳) یکی دیگر از شاگردان شیخ طبرسی است که در دو اثر خود، به بیان سیره رسول گرامی اسلام پرداخته و در هر یک روش خاصی را پی گرفته است.

الف. قصص الانبیاء: قطب الدین راوندی در این اثر، به شرح زندگانی پیامبران از آدم تا خاتم پرداخته است. این کتاب دارای ۲۰ باب است. باب ۱۹ و ۲۰ آن ویژه پیامبر اسلام است. در باب ۱۹ به دلائل نبوت حضرت محمد(صلی‌الله علیه و آله) بر اساس معجزات و دیگر ادله پرداخته و باب بیستم در احوال حضرت از تولد تا رحلت است.

در آغاز باب ۲۰ پس از ذکر تولد حضرت رسول از ایشان نقل کرده که: ولدت فی زمن الملک العادل، یعنی انوشیروان ۱۳۴. همین نقل را طبرسی در اعلام الوری دارد. اما یادآور می شود این نقل در کتابهای عامه آمده است.

ابن شهر آشوب در مناقب۱۳۵، همان روش طبرسی را در اعلام الوری پی می گیرد.

استاد شهید مطهری، درباره این روایت منسوب به رسول خدا می نویسد:

(راوی آن روایت، که در قصص الانبیاء راوندی فقط آمده، وهب منبّه وضّاع ایرانی معروف است. به علاوه، عادل نبودن انوشیروان، از قطعیات تاریخ است.۱۳۶)

زرین کوب، درباره عدالت! انوشیروان می نویسد:

(در آغاز سلطنت، برای قلع و قمع پیروان مزدک، که دوام قدرت و اتحاد آنها فرمانروایی اش را به خطر می انداخت، دست به اقدامات جدی زد. این اقدامات، چنان بود که گویی پایان عهد پدرش را تجدید کرد. سرکوبی پیروان مزدک، طبقه موبدان را که در تمام مدت نهضت، در دفع آنها به جد می کوشیدند مجال اعتلا داد. به خاطر همین اعتلا بود که این طبقه، خود را دادگر خواندند و انوشک روان روان بی مرگ لقب نهادند.۱۳۷)

به هر حال، قطب راوندی، شرح حال و سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) را در پایان کتاب قصص الانبیاء آورده است.

ب: الخرائج والجرائح: قطب راوندی در این کتاب به بیان معجزات پیامبر و امامان شیعه پرداخته است. باب اول اختصاص به معجزات رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) دارد و آن را دو فصل، سامان داده است. روایات عامه و روایات خاصه، به طور معمول در هنگام بیان معجزات سیره حضرت هم ذکر می شود که بسیار درس آموز است. در فصل اول به تقسیم معجزات حضرت می پردازد و می نویسد:

( و من معجزاته ایضا اخلاقه و معاملاته و سیرته و احواله الخارقه للعاده ۱۳۸.)

از جمله معجزات حضرت، اخلاق، معامله ها، سیره حضرت و احوال خرق عادت ایشان است.

دوازده باب هم در معجزات امامان آورده است. باب چهاردهم در اعلام نبی و ائمه است. باب پانزدهم دلائل امامت امامان بر اساس معجزات و باب شانزدهم نوادر معجزات آنان است. باب هفدهم مقایسه معجزات پیامبر و اوصیای آن حضرت با پیامبران گذشته است. باب هیجدهم در معجزه بودن قرآن و باب نوزدهم در تفاوت معجزه با حیله و مکر و باب بیستم علامات و مراتب خارق عادات است. این کتاب با تحقیق توسط مدرسه المهدی در سه جلد منتشر شده است. ترجمه آن به فارسی با نام (کفایه المؤمنین فی معجزات الائمه المعصومین۱۳۹.) است.

همانند آن (الثاقب فی المناقب) ابن حمزه طوسی است که باب اول آن در معجزات حضرت محمد پیامبر گرامی اسلام و دارای پانزده فصل است.۱۴۰ البته به شهرت کتاب راوندی و به جامعیت آن نمی رسد.

شیخ حر عاملی (م: ۱۱۰۴) در اثبات الهداه به بیان معجزات معصومین پرداخته و راه راوندی را در این کتاب تکمیل کرده است. باب هفتم و هشتم آن مربوط به رسول گرامی اسلام است و به گونه ای همانند دلائل النبوه و جرایح است.

خلاصه بحث:

۱. از آن چه گذشت به خوبی استفاده می شود که شیخ ابو علی امین الاسلام طبرسی، مبتکر روش جدیدی در ارائه سیره نبوی بوده است. شاگردان او نیز این روش را دنبال و آن را کامل کردند.

۲. آنان در نگارش سیره نبوی از منابع اهل سنت، بهره برده که بسیاری از آنها سند داشته و برای نقل شان دارای اجازه بوده اند.

۳. بخشی از منابع آنان امروزه در دسترس نیست. اهمیت کارشان در استفاده از منابع اولیه در تدوین سیره نبوی است.

۴. شیخ طبرسی، با سعه صدر و ارتباط با علمای اهل سنت و دوری از هرگونه فرقه گرایی و تربیت شاگردان توانا و مبرز، توانست نقش بنیادینی در گرایش مردم به تشیع داشته باشد.

۵ نوشته های منصفانه و به دور از تعصب طبرسی، باعث شد که قرنها بعد مسؤولان و دست اندرکاران دانشگاه الازهر مصر بزرگ ترین مرکز علمی اهل سنت به تجلیل از طبرسی و تفسیر شریف مجمع البیان بپردازند و این کتاب را منتشر کنند.

پس از امین الاسلام طبرسی: روشهایی را که طبرسی و شاگردانش در بیان سیره نبوی و شرح حال ائمه ابداع کردند، توسط دیگران دنبال شد و نوشته های بسیاری با این سبک ارائه گردید.

پس از شیخ مفید و شاگردان برجسته او، در حوزه های تشیع عراق، رکود علمی به وجود آمد و پس از سالها ابن ادریس (م: ۵۹۸) پا به صحنه گذاشت و باعث تحرک حوزه حلّه شد. او با نقد دیدگاه های شیخ طوسی، زمینه پویایی حوزه عراق را فراهم ساخت. ابن ادریس در کتاب سرائر، کتاب جهاد را با عنوان (کتاب الجهاد و سیره الامام)۱۴۱ آورد و در کتاب حج فصلی را به زیارت ویژه ساخت۱۴۲. در این فصل شیوه زیارت نبی گرامی اسلام را مطرح کرده آن گاه به زیارت امام حسین و شهدای کربلا پرداخته است و در ادامه، سخن شیخ مفید را که علی فرزند شهید امام حسین را علی اصغر می داند، نقد کرده و می نویسد:

(سزاوارتر مراجعه به اهل این صنعت و علم است. آنها نسب شناسان و اصحاب سیره و اخبار و تاریخ می باشند مانند: زبیر بن بکار در انساب قریش، ابو الفرج اصفهانی در مقاتل الطالبین، بلاذری، مزنی، صاحب لباب اخبار الخلف و عمری نسّابه که این موضوع را در المجدی تحقیق کرده… ابن قتیبه در المعارف، ابن جریر در تاریخ…۱۴۳)

اما متأسفانه با این که علمای شیعه آشنایی و آگاهی و خبرگی کامل در حوزه سیره و تاریخ داشتند، در حوزه حله، بیش تر به فقه و اصول و مسائل کلامی پرداختند.

از آثار مطرح در این عصر و حوزه عراق و حلّه، کتاب (کشف الغمه فی معرفه الائمه) نوشته ابو الحسن علی بن عیسی اربلی (م: ۶۹۳) است که شاگرد علی بن طاووس (م: ۶۶۴) بوده است. اربلی در این کتاب بخش اندکی را به زندگانی پیامبر اختصاص داده است. او در آغاز کتاب، به بیان اسماء پیامبر می پردازد و بحث دراز دامنی ارائه می دهد، آن گاه مولد، نسب، مدت زندگی، معجزات، فضل بنی هاشم، معنای آل، اهل و عترت را به رشته بحث می کشد. او در نگارش خود از روش شیخ مفید بهره برده و بخشی از سیره نبوی را در گاه بیان شرح حال و فضائل امام علی(علیه‌السلام) گزارش کرده است. البته عنوان کتاب وی، اقتضای بحث درباره امامان را داشته است و آن چه درباره حضرت رسول ذکر کرده از باب مقدمه و ورود در بحث است. در کتابهای ابن طاووس، سیره دعائی پیامبر آمده، اما اثری خاص در سیره نبوی سراغ نداریم. حوزه حله در توانا سازی بنیه فقه و اصول فقه کلامی شیعه نقش اساسی داشته است. از جمله عالمان برجسته حوزه حله، محقق حلی (م: ۶۷۶) و علامه حلی (م: ۷۲۶) هستند. این دو در زمینه فقه، اصول، کلام و رجال و منطق آثار برجسته ای دارند، اما در سیره اثری از آنان به جای نمانده است. گویا بر این نظر بودند که علمای عامه در این باره تلاش می کنند و آنان باید در راهی گام نهند که مربوط به دفاع از اهل بیت و استحکام پایه های تشیع باشد. نگاهی به کتاب شریف (نهج الحق و کشف الصدق) علامه حلی در بحث امامت علی(علیه‌السلام) نشان می دهد ۱۴۴ که با آگاهی کامل از سیره نبوی در تلاش بوده که امامت و برتری حضرت را بر دیگران ثابت کند بویژه که با فروپاشی حکومت عباسیان در بغداد و برداشته شدن فشار علیه شیعه، زمینه گسترش تشیع فراهم گردید. او در مدرسه سیار سلطانیه هم از کار علمی غافل نبود به گونه ای که برخی آثار خود را در حین مسافرت نگاشته است۱۴۵ در این دوره نوعی فترت در سیره نگاری در حوزه های تشیع دیده می شود. البته علامه حلی در کتاب فقهی (ارشاد الاذهان) بحث زیارت نبوی را مطرح کرده است و بر مستحب بودن آن تأکید ورزیده است و می نویسد:

(اگر مردم زیارت پیامبر را ترک کردند و به جای نیاوردند، امام مردم را مجبور به زیارت می کند.)۱۴۶

شهید اول (م. ۷۸۶) که شاگرد فخر المحققین است، در کتاب دروس خود، دست به ابتکار زده و آن این که: پس از کتاب حج، کتاب المزار ۱۴۷ را تدوین کرده و گزارشی کوتاه در مسائل تاریخ و سیره ارائه داده است. محقق حلی، در کتاب شرایع،بحث زیارت را مطرح نکرده، شارح آن صاحب مدارک (م: ۱۰۰۹) در پایان بحث حج خاتمه ای دارد و در آن ۲۰ روایت درباره رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) و تاریخ مدینه آورده است ۱۴۸. در مجموع در این دوره، کار سیره نگاری کم فروغ بوده و تا دوره صفویه، آثار برجسته ای در باب سیره، به قلم عالمان شیعه نمی بینیم.

فیض کاشانی: از جمله عالمانی که می توان گفت، آثار وی در حوزه های شیعه، اثرگذار بوده، ملا حسین فیض کاشانی(م: ۱۰۹۱) است. وی شاگرد و داماد ملاصدرای شیرازی است. او در کتاب حج وافی بابی را به روایات نقل شده در کتب اربعه درباره رسول خدا ویژه ساخته، زیر عنوان: (باب ما جاء فی رسول الله)۱۴۹ در این باب ۲۲ روایت از سیره و خلق و خوی رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله)، همراه با شرح و روایاتی دیگر آورده است. در پایان کتاب حج در (ابواب الزیارات و شهود المشاهد و المساجد)۱۵۰ بخشی از تاریخ و سیره ذکر شده است.

شیخ حرّ عاملی هم در وسائل الشیعه در پایان کتاب حج در (ابواب المزار و ما یناسبه)۱۵۱ مطالبی آورده است. بحث خلقت حجج را پیش از آن در وافی نقل کرده. او در کتاب: (نوادر الاخبار فی ما یتعلق باصول الدین) در بحث نبوت و امامت به نقل روایاتی که در کتب معتبر آمده پرداخته است که سیره نبوی را به گونه ای در بر می گیرد.

در کتاب محجه البیضاء فیض سیره نبوی جایگاه ویژه ای دارد. وی کتاب نهم از ربع عادات را به (کتاب اخلاق النبوه و آداب المعیشه) ویژه ساخته است. در مقدمه کتاب می نویسد:

(کتاب احیاء العلوم غزالی از کتابهای مشهور است. از آنجا که غزالی در اواخر عمر خود به تشیع روی آورده که کتاب سرّ العالمین وی گواه این مطلب است و ابن جوزی حنبلی آن را تأیید کرده و از آن رو که از روایات ائمه بهره نبرده و بیش تر روایات آن از مشهورین به دروغ نقل شده، که به خدا و رسول اش دروغ بسته اند و دارای قصص صوفیه است، آن را تهذیب کردم… و به جای کتاب آداب السماع و الوجد، کتاب آداب المعیشه و اخلاق النبویه و کتاب آداب الشیعه و اخلاق الامامه را قرار دادم.۱۵۲)

در آغاز کتاب اخلاق النبوه، آیاتی از قرآن که مربوط به حضرت رسول است، گزارش کرده و فصلهایی را به بیان سیره و اخلاق حضرت ویژه ساخته است:

(جمله من محاسن اخلاقه، جمله الفضول من آدابه و اخلاقه مما رواه ابو البختری، کلامه و ضحکه، اخلاقه و آدابه فی الطعام، اخلاقه و آدابه فی اللباس، عفوه مع القدره، اغضائه عما یکره، سخاوته و جوده، شجاعته، تواضعه، صورته و خلقته، خَلقه و خُلقه و سیرته مع جلسائه بروایه الحسن و الحسین، آیاته و معجزاته الداله علی صدقه.)۱۵۳

وی در نقل سیره نبوی از منابع شیعه و سنی بهره برده است. مانند کافی و مکارم الاخلاق و… صحاح اهل سنت و کتاب شمائل النبی ترمذی و…

این کتاب با عنوان راه روشن ترجمه و از سوی انتشارات آستان قدس رضوی چاپ و نشر شده است.

علاّمه محمد باقر مجلسی: علاّمه محمد باقر مجلسی(م: ۱۱۱۰) در سیره نبوی دو اثر برجسته و مهم دارد: یکی به عربی و دیگری به فارسی. هر دو به شیوه قصص الانبیاء و طرح مسائل اصول دین؛ یعنی بحث نبوت عامه و خاصه است. اولی که عربی و در مجموعه دائره المعارف بحار الانوار است و دومی به فارسی با عنوان حیوه القلوب که از جهت منابع و ابواب، با بحار، همانندی دارد و نا همانندی آن دو، در جاهای خاصی است که اشاره خواهد شد.

الف. بحارالانوار:عنوان اصلی کتاب چنین است: (بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الأطهار) وی در آغاز کتاب، منابع خود را نقل و ارزیابی می کند. روایات مربوط به عقل، دانش، اصول دین را که در کتب اربعه و دیگر منابع معتبر آمده، کتاب اول قرار داده است. در فروع دین مقید بوده از کتب اربعه نقل نکند. او از این منابع سیره نبوی و دیگر انبیاء و روایات پیامبر را هم آورده است. در جلد السماء و العالم به موضوعاتی پرداخته که جنبه مذهبی هم ندارد.

جلد پنجم بحارالانوار، کتاب نبوت عامه است که در رمضان ۱۰۷۷ ق. به پایان رسیده و شامل جلدهای ۱۲، ۱۱، ۱۳ چاپ جدید است.

جلد ششم: نبوت خاصه و تاریخ پیامبر اسلام و بیان فضایل و معجزات آن حضرت است. این جلد در شب جمعه ۲۰ رمضان ۱۰۸۴ به پایان رسیده و در برگیرنده هشت جلد جدید از ۱۵ تا ۲۲ است و دارای ابواب گوناگونی است.

۱. ابواب اوصاف و شمائل حضرت که دارای ۱۸ باب است. فصلی درباره خلقت، تولد، کودکی تا بعثت و اخلاق و شخصیت حضرت. باب نهم مکارم اخلاق، سیره، سنن و آداب. باب چهاردهم، آداب معاشرت با حضرت، باب هفدهم وصایا و باب هیجدهم مصاحبت با حضرت (جلدهای ۱۶، ۱۵ و ۱۷).

۲. ابواب معجزات حضرت دوازده باب (جلدهای ۱۷ و ۱۸).

۳. ابواب احوال حضرت از بعثت تا مدینه، غزوات و حوادث مدینه، ۳۷ باب (جلدهای ۱۹، ۲۰، ۲۱ و ۱۵۰ صفحه اول جلد ۲۲).

۴. ابواب مربوط به فرزندان، همسران، یاران و امت، ۱۴ باب.

۵ ابواب درگذشت حضرت، سه باب (بقیه جلد ۲۲).

منابع بحارالانوار : علامه مجلسی در فصل اول بحار الانوار، به معرفی مصادر خود می پردازد. بیش از ۴۰۰ کتاب و رساله شیعی را برشمرده و ۷۲ منبع اهل سنت را که در مجموع بیش از ۴۷۰ منبع ذکر کرده است. چون مدارک بر اساس نام مؤلف معرفی شده اند، برخی از رساله ها و کتابهای آنان نام برده نشده است و در لابه لای کتاب هم از منابع دیگری بهره برده است. در فصل دوم چگونگی اعتماد به این منابع را روشن ساخته و نسخه های خود را معرفی و میزان اعتبار آنها را ارزیابی کرده است. برای منابع شیعی که بسیار از آنها استفاده می کند، رمز و کدی قرار داده که در پایان هر جلد چاپ جدید آمده است. به عنوان نمونه: کا، برای کافی، یب، برای تهذیب الاحکام شیخ طوسی، مکا، برای مکارم الاخلاق، جا، برای مجالس مفید، ما، برای امالی طوسی، لی برای امالی شیخ صدوق، ف، برای تحف العقول. در مجموع ۸۲ کد تعیین کرده که دو کد آن برای دو کتاب مشترک است. در نتیجه جمع کتابهای کد گذاری شده به ۸۴ کتاب می رسد.

شماره گذاری روایات بر اساس منابع کد گذاری شده است. در جاهایی که از منابع دیگر، یا منابع اهل سنت استفاده می کند، تعبیر (اقول) به کار می برد: (اقول: وجدت فی کتاب سلیم۱۵۴)، (اقول: فی شرح ابن ابی الحدید). در جاهایی هم روایاتی که از کتابهای عامه می آورد، شماره گذاری می کند بسیار اندک است.

چنانچه مطلب همانندی با یک سند در دو کتاب باشد، در مرحله نخست، هر دو منبع را ذکر می کند. اما اگر سند متفاوت باشد، سند منبع دوم و کد آن را جداگانه می آورد و یا اگر بدون سند باشد، در هر دو مورد می نویسد: مثله.

چنانچه مطلبی عجیب و یا در منابع غیر معتبر باشد، آن را جداگانه در فصلی مستقل یا به گونه ای مشخص می آورد و درباره آن اظهار نظر می کند۱۵۵ مانند روایاتی که از کتاب الأنوار ابوالحسن بکری استاد شهید اول نقل می کند۱۵۶.

شیوه نگارش: در آغاز هر باب اگر آیه یا آیاتی در قرآن درباره موضوع باشد، نقل، سپس به شرح و تفسیر آن می پردازد. گاهی شرحهایی در ذیل عنوان (تفسیر) می آید. در تفسیر آیات، از تفاسیر شیعه و اهل سنت هر دو بهره می برد. زمانی ادامه یک موضوع را تحت عنوان (القصه) یادآور می شود مانند گزارش جریان جنگ بدر. در بحث تفسیر و شرح آیات، گاهی بحثهایی مانند بحث جن و رابطه آن با رسول خدا ۱۵۷، یا بحث معراج و دیدگاه ها در این باره را به بوته بررسی می نهد۱۵۸. پس از به پایان بردن مباحث آیات و تفسیر آنها، به نقل روایات از منابع کد گذاری شده می پردازد.

برای شرح لغات و مطالب روایات، از چند عنوان بهره می برد:

(بیان) بیش ترین مورد را دارد و به طور معمول در ذیل آن به شرح لغات می پردازد. گاهی هم در ذیل عنوان بیان موضوعی را شرح می دهد. مانند: بیان دیدگاه شیعه درباره پدر و مادر و اجداد گرامی پیامبر که در آن نقل قولی از طبری و فخر رازی هم دارد۱۵۹.

(تبیین)، گاهی برای شرح از این واژه استفاده می کند.۱۶۰ گاهی نیز از واژه (توضیح)۱۶۱و گاه (ایضاح)۱۶۲و مواردی (تتمه مفیده)۱۶۳ می آورد و یا (تذییل) در تذییلی، بحث عصمت را مطرح می کند و در آن، مطالبی از خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد و از شرح آن، نوشته علامه حلی، می آورد و عصمت را، از دیدگاه علمای اهل سنت هم، به بحث می گذارد۱۶۴. زمانی نیز در طرح مباحث از عبارت (اقول) بهره می برد. مانند بحث سهو النبی۱۶۵ در این گونه مباحث دیدگاه خود را در شرحِ روایتی، یا نقدی که بر نظر طرح شده دارد، طرح می کند.۱۶۶

از آن چه ذکر شد می توان به دست آورد که شمار روایات بحارالانوار، در هر بابی منحصر به تعداد روایات شماره گذاری شده نیست؛ زیرا در ضمن تفسیر و توضیح آیات و احادیث و نقدها، احادیث فراوانی را مجلسی آورده است.

عبارت (اقول) برای جداسازی روایت و یا حاشیه بر نقلی و ذکر دیدگاه مؤلف یا سخنان دیگران است که درباره موضوعی می آید.۱۶۷

درباره سیره نبوی می توان گفت: آن چه از مناقب ابن شهر آشوب نقل می کند، به شرح و به طور معمول آمیخته به شعر است. در شرح روایات از منابع اهل سنت مانند: کامل ابن اثیر، المنتقی کازرونی، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و دیگر منابع بهره می برد. گاهی به شرح و بیان اسرار یک موضوع پرداخته و خود نکته های بدیعی بیان می کند. در مَثَل در بحث هجرت پیامبر به مدینه، اسرار مهاجرت را از اقبال سید بن طاوس آورده، آن گاه با ذکر دو قول آن راشرح و خود هفت نکته جدید درباره ایثار علی(علیه‌السلام) در این واقعه ذکر می کند.۱۶۸

بنابراین، بحث علامه از سیره نبوی، گزارش صرف تاریخی نیست، بلکه بحثهای عقیدتی و کلامی، همراه با نکته های اجتماعی و علمی است.

از تکرار پرهیز می کند. در مواردی، تنها بخشی از روایات را نقل می کند.

مجلسی با تدوین این اثر، خدمت بزرگی به جهان اسلام و بویژه تشیع کرد و با این تلاش بزرگ خویش، توانست بسیاری از آثار شیعه را از اندراس باز دارد.

ویژگیهای بحارالانوار: از آن چه ذکر شد و با نگاهی اجمالی، برخی ویژگیهای بحارالانوار، بدین شرح است:

۱. جامعیت: از ویژگیهای بحارالانوار است که موضوعها و گزاره هایی که در سیره نبوی از آنها سخن به میان بوده، در خود گنجانده است.

۲. علامه مجلسی در این کتاب، از تمام منابع فارسی و عربی که در دسترس بوده بهره برده است چه منابع شیعی و چه منابع اهل سنت.

۳. گزاره ها، مقوله هایی که در سیره نبوی از آنها سخن به میان بوده و سؤال برانگیز به گونه تحقیقی به آنها پرداخته، عقیده شیعه در آن زمینه ها بیان شده است.

۴. برخی گزارشها و دیدگاه های نادرست نقد گردیده که به نمونه هایی از آن اشاره شد.

۵ شرح واژه های مشکل روایات سیره که انسان را در فهم درست سیره نبوی یاری می کند.

۶. تکرار نکردن برخی مباحث که مؤلف بنا داشته به شرح، زوایای آن موضوع را به بحث بگذارد.

۷. جداسازی گزارشهای منابع نامعتبر از منابع معتبر و اظهار نظر درباره آنها.

۸. حفظ آثار شیعه در بحارالانوار که با نقل آنها متن کتاب این مهم به حقیقت پیوسته است.

ب. حیوه القلوب: حیوه القلوب علامه مجلسی برابر تقسیم مؤلف دارای سه جلد است: جلد اول در زندگانی پیامبران از آدم تا خاتم و جلد دوم در احوال و زندگانی رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) که از دو جلد دیگر بسیار حجیم تر است. جلد سوم، در اثبات امامت است.

مجلسی کتاب جلاءالعیون را به شرح حال دوازده امام ویژه ساخته است.

از خدمات بزرگ علامه مجلسی ترجمه احادیث و نگارش کتاب به زبان فارسی است. زبانی که مخاطبان بیش تری در ایران دارد. البته در فقه و رساله فقهی و احکام، شیخ بهائی با نگارش (جامع عباسی) پیشگام در فارسی نگاری است. پدر مجلسی، محمد تقی هم با نوشتن شرح فارسی (من لا یحضره الفقیه) از پیشگامان به شمار است.

برای روشن شدن نقش کتابهای فارسی مجلسی و اثرگذاری آنها به سخنی از علامه بحرالعلوم اشاره می کنیم. آن عالم فرزانه آرزو می کرده که تمام کتابها و نوشته هایش در دیوان عمل علامه مجلسی نوشته شود و یکی از کتابهای فارسی مجلسی، که ترجمه اخبار است و همانند قرآن در تمام اقطار مشهور و شایع، در دیوان عمل وی نوشته شود و علت آن استفاده و بهره ای است که از این کتابها می شود. ۱۶۹

از نظر مطالب، حیوه القلوب، مانند بحارالانوار است. تقسیمات کتاب بر اساس باب و دارای شصت و پنج باب است. از این ابواب، باب یکم، ششم، شانزدهم، سی و دوم، سی و هفتم و چهل و هشتم، دارای چند فصل اند و بابهای چهل و چهار و پنجاه و یک و پنجاه و شش، یک فصل دارند و بقیه بابها بدون فصل و گاهی کوتاه اند. بحث معجزات از بحثهای طولانی آن است، از باب چهاردهم، که اعجاز قرآن است، تا باب بیست و دوم که در مجموع هشت باب را در بر می گیرد.

باب هفتم، درباره شمائل و خلقت حضرت است و باب هشتم در اخلاق حمیده و سیره و سنت ایشان. فرقهایی که این کتاب با بحارالانوار دارد این است که: در بیش تر جاها علامه به جای نام کتاب به نام نویسنده اشاره می کند. در مثل شیخ روایت کرده، قطب راوندی آورده و یا ابن بابویه روایت کرده است.

فرق دیگر در اظهار نظری است که درباره سند پاره ای از روایات دارد. در مثل، کلینی به سند حسن از امام جعفر صادق(علیه‌السلام) روایت کرده است.۱۷۰ یا کلینی به سند صحیح، از حضرت صادق(علیه‌السلام) روایت کرده است.۱۷۱ این دو تعبیر برابر اصطلاح در علم رجال و درایه است. اما در جاهایی علامه در کتابهای فارسی خود، تعبیر به سند معتبر دارد که منظور وی به طور دقیق، روشن نیست. درباره روایتی که در حیوه القلوب، این تعبیر آمده، ۱۷۲ همان روایت در بحارالانوار، از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، بدون سند، ذکر شده است.۱۷۳

شاید منظور وی از سند معتبر، منبعی باشد که با سند معتبر به وی رسیده، با اجازه ای که به آن کتاب داشته است. از این تعبیر درباره روایات احتجاج استفاده کرده، با این که سند ندارد و همان روایت را از احتجاج در بحار بدون سند آورده است.۱۷۴

وی گاهی از تعبیر تفسیر مفسران و محدثان خاصه و عامه نیز استفاده می کند۱۷۵ یا می نویسد: خاصه و عامه روایت کرده اند. ۱۷۶

این کتاب دارای چاپهای بسیار است و منبع مراجعه افراد در زندگانی رسول خدا.

پس از آثار علامه مجلسی، درباره رسول خدا، اثر در خور توجهی در این باره دیده نمی شود. جز آثاری از:

۱. سید نعمت الله جزائری(م: ۱۱۱۲) کتابی به نام: (ریاض الابرار فی مناقب الائمه الاطهار)۱۷۷ در سه جلد نوشته که جلد اول در شرح حال نبی و وصی است که در هم آمیخته است. قصص الانبیاء وی که کامل کننده این کتاب است.۱۷۸، چاپ و ترجمه شده و در آن، شرح حال پیامبر اسلام نیست.

۲. محمد رضا بن محمد مؤمن امامی خاتون آبادی، اثری دارد با عنوان: (جنات الخلود) رساله ای است به فارسی در چهارده جدول. در جدول اول به شرح حال پیامبر پرداخته و در جدولهای دیگر شرح حال دیگر معصومان آمده است. مؤلف این اثر را در سال ۱۱۲۵ق. آغاز و در سال ۱۱۲۷ به پایان برده است.۱۷۹

سقوط صفویه باعث کاهش نگارش در میان علمای شیعه شده است و اگر اثری بوده تأثیر چندانی نداشته است برخی آثار مانند ناسخ التواریخ هم از موضوع بحث ما خارج است. زیرا نویسنده آن، حوزوی به شمار نمی آید.

شیخ عباس قمی: شیخ عباس قمی را می توان یکی دیگر از سیره نویسان این دوره دانست. او به سال ۱۲۹۴ ق. در قم متولد و رشد کرد. به سال ۱۳۱۶ ق. برای کامل کردن تحصیلات علمی به عراق رفت و از مرحوم محدث نوری اجازه دریافت کرد. به سال ۱۳۲۰ به قم بازگشت و به سال ۱۳۳۲ در آغاز جنگ جهانی اول، به مشهد مهاجرت و بقیه عمر خود را در مشهد سپری کرد. در سفری که ۲۳ ذیحجه ۱۳۵۹ ق. به عراق داشت، در ۶۵ سالگی، در نجف درگذشت.۱۸۰

محدث قمی آثار فراوانی دارد که پاره ای از آنها چاپ نشده است که در مجموع به ۶۲ اثر می رسد و مهم ترین آنها: مفاتیح الجنان، سفینه البحار و منتهی الآمال است. نکته های زیادی از سیره نبوی در این کتابها، بویژه دو کتاب اخیر وجود دارد. محدث قمی درباره سیره نبوی و زندگانی آن حضرت نیز، نگاشته هایی دارد که عبارت اند از:

۱. قره الباصره فی تواریخ الحجج الطاهره: شیخ عباس قمی، این رساله را به فارسی، در (تاریخ ولادات و وفیات حجج طاهره) به خواهش بعضی از برادران ایمانی نگاشته که در رمضان ۱۳۴۳ به پایان رسیده است. این رساله برای نخستین بار به کوشش آقای رضا استادی در مجله نور علم ۱۸۱ منتشر شد، سپس مؤسسه در راه حق آن را چاپ کرد. این کتاب فهرست مختصری از تولد تا درگذشت چهارده معصوم است و اشعاری نیز در آن گنجانده شده است.

۲. الانوار البهیه: نگارش رساله یاد شده در بالا انگیزه ای شد که شیخ عباس زندگی چهارده معصوم را با شرح بیش تر در ۱۴ باب و نور، منتشر کند. انوار البهیه در آخر رمضان ۱۳۴۳ به پایان رسیده است. این کتاب عربی است و قسمتهایی از سیره و زندگی رسول خدا، در آن مطرح شده است. این کتاب در برخی مدارس دینی و حوزه ها تدریس می شده است.

۳. منتهی الآمال فی تواریخ النبی و الآل: از دیگر نگاشته های محدث قمی، منتهی الآمال است. در آغاز، با نقل دو حدیث: یکی از امام صادق(علیه‌السلام) در ذکر احادیث اهل بیت در مجالس و دوم از امام سجاد(علیه‌السلام) درباره شهادت امام حسین(علیه‌السلام) و گریه بر وی، انگیزه خود را از نگارش کتاب بیان کرده است. کتاب در شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان ۱۳۵۰ ق. که شب قدر و گفت و گوی علمی است، به پایان رسیده است.

این کتاب، در چهارده باب به عدد مقربان رب الارباب سامان یافته است. باب اول آن در شرح زندگانی رسول خدا و دارای ده فصل است: فصل اول درنسب شریف حضرت و شرح حال مختصری از اجدادش. فصل دوم در ولادت و برخی خوارق عادت. فصل سوم در ایام شیرخوارگی و کودکی حضرت. فصل چهارم در خلقت و شمائل و گوشه ای از اخلاق و اوصاف ایشان. فصل پنجم در معجزات. فصل ششم در وقایع عمر شریف حضرت. در این فصل حوادث و وقایع را بر اساس تاریخ هبوط آدم ذکر کرده است: تاریخ تولد پیامبر را سال ۶۱۶۳و درگذشت مادرش را در سال ۶۱۶۹ بعد از هبوط. این محاسبه تا سال اول هجری ادامه دارد و پس از آن مبنای تاریخ هجری است. او رویدادهای زندگانی رسول خدا را بر اساس هجرت بیان می کند. فصل هفتم وفات. فصل هشتم احوال اولاد حضرت. فصل نهم احوال خویشاوندان و فصل دهم شرح حال جمعی از یاران پیامبر.

این کتاب تأثیر فراوانی در جامعه اسلامی داشته و از آن جا که فارسی است بارها به صورت دو جلدی و یک جلدی با خط نسخ و حروف چینی نو، منتشر شده است. اخیرا ویرایشی از آن صورت گرفته و شرح زندگانی هر معصومی جداگانه منتشر گردیده است. به جهت اهمیت آن به زبان عربی هم ترجمه شده است.

ویژگیها: ۱. شیخ عباس قمی، در گزینش منابع خود دقت داشته است، در منتهی الآمال، کتاب نورالعین اسفراینی و منتخب طریحی را غیر درخور اعتماد می شمارد و در مواردی به نقد اخبار آنها می پردازد.۱۸۲

وی جریان ورود اهل بیت امام حسین را به کوفه که از قول مسلم گچکار نقل شده، نقد می کند و این سخن وی را که حضرت زینب سرش را به محمل زده است، بعید می شمارد.

۲. پرهیز از درازگویی، و ضبط درست اسامی و اعلام مشکل، از دیگر ویژگیهای این کتاب است. به عنوان نمونه، در آغاز رویدادهای سال دوم هجری، در یک صفحه ضبط این کلمات آمده: ابواء، ودان، سریه، جحفل، بواط، رضویو عشیره.۱۸۳

۳. بهره بردن از جملات عربی کوتاه که حلاوتی خاص به گزارش می دهد، از دیگر ویژگیهای این اثر است. در مَثَل، در جنگ احد این جمله ها آمده است: الا ان محمدا قد قتل، یا ندای منادی: لافتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار،۱۸۴ یا سخن پیامبر درباره علی: انه منی و انا منه و گفته جبرئیل و انا منکما.۱۸۵

۴. کحل البصر فی سیره سید البشر: این اثر، کتابی جامع و مختصر به عربی در سیره نبی گرامی اسلام است که بر اساس پنج باب، سامان یافته است. تنها دو باب اول آن با عنوان باب ذکر شده است و بقیه به صورت فصل آمده است. باب اول در دو فصل در نسب و ولادت حضرت. باب دوم، آن چه در طول عمر حضرت اتفاق افتاده است. فصلی در مبعث و معراج حضرت، فصلی در مکارم اخلاق پیامبر شامل: جود، شجاعت، حیاء، حسن معاشرت، شفقت و حلم، وفاء، تواضع، عدل، امانت داری و عفت، وقار و سکوت، نظافت جسمی و خوش بوئی و در زهد حضرت.

فصلی در غزوات و جنگ های حضرت و فصل دیگر در وفات و دو فصل آخر در وصایا و دفن حضرت است. این کتاب توسط آقای محمد محمدی اشتهاردی به فارسی برگردانده شده و در سیره نبوی کتاب بسیار با ارزشی است، ولی چون عربی بوده، اثرگذاری کتاب منتهی الآمال را در جامعه ما نداشته است.

۵. مختصر الشمائل المحمدیه: این کتاب گزیده ای از کتب شمائل المحمدیه یا شمائل النبی ترمذی از نویسندگان سنن معروف اهل سنت. کتاب شمائل المحمدیه، دارای ۵۶ باب در توصیف صورت و سیرت پیامبر اعظم بوده است و در جمع ۳۹۳ حدیث دارد. ۱۸۶ اصل کتاب با عنوان شمائل النبی توسط مهدوی دامغانی در سالهای اخیر به فارسی ترجمه شده است. گزینشی از این کتاب به عربی با عنوان اوصاف النبی، به قلم سمیع عباس همراه با شرح و تخریج احادیث منتشر گردیده است. در این کتاب، در مجموع ۳۹۷ حدیث شماره گذاری شده است.۱۸۷ در این اثر به سیره پیامبر از زوایای مختلف پرداخته شده است.

گزینش شیخ عباس قمی بر اساس فصل است. در مجموع ۵۲ فصل از کتاب را آورده و در هر فصلی هم بخشی از گزارشها را نقل کرده است. و کم تر از صد صفحه رقعی است.

چنین به نظر می رسد که در آغاز برخی از بابهای متن اصلی، نکته هایی از شرحهای آن ذکر شده که در گزینش شیخ عباس قمی هم آمده است. از باب نمونه، در فصل القاب پیامبر آمده: سیوطی کتابی دارد که در آن حدود ۵۰۰ لقب حضرت ذکر گردیده است.۱۸۸

ترجمه گزینش قمی با عنوان (سیمای پیامبر اسلام) از سوی مؤسسه در راه حق، به قلم گرمارودی، به مناسبت سال پیامبر منتشر شده است.

نگارش این کتاب را پس از کحل البصر و تکمیلی بر آن دانسته اند.

نوشته های شیخ عباس قمی را می توان مدخلی برای نگارشهای قرن حاضر دانست که دارای چند ویژگی است:

۱. اختصار

۲. بنا به درخواست و نیاز افراد و جامعه

۳. به زبان فارسی، زبان مردم این مرز و بوم.

ترجمه متون عربی به فارسی از دیگر کارهای محدث قمی است که نمونه آن ترجمه عروه الوثقی از مرحوم طباطبایی یزدی است.

دوره چهارم: قرن حاضر

دوره چهارمم را می توان قرن حاضر دانست که آثار فراوانی در سیره نبوی در سطوح متفاوت و به زبانهای فارسی و عربی از سوی فرهیختگان حوزوی نوشته و منتشر شده است. این دوره از زاویه های گوناگون، با دو دوره پیشین فرق دارد.

۱. گرچه سابقه ورود خاورشناسان به حوزه تاریخ اسلام و نقد سیره نبوی به قرنهای قبل برمی گردد و حتی در زمان صفویه هم اشکالهایی به اسلام داشته و پاسخهایی دریافت کرده اند. اما چنین به نظر می رسد بازتاب بیش تر دیدگاه های آنان در حوزه تاریخ اسلام، در قرن اخیر بوده است و شاید از مشروطه به بعد، دیدگاه های آنان وارد حوزه های دینی شده است. بخشی از کتابهای سیره در پاسخ از ایرادها و شبهه های خاورشناسان سامان یافته است.

۲. با تشکیل مدارس جدید در ایران و فزونی یافتن افراد با سواد و بالا رفتن سطح دانش در جامعه و خارج از حوزه های علمیه، زمینه برای نگارش کتابهایی در باب سیره برای گروه های گوناگون احساس شد و کسانی، از روی علاقه دست به کار شدند و به فراخور دانش و فهم و درک افراد جامعه، سیره پیامبر را ترسیم کردند: در مَثَل کسانی برای کودکان و نوجوانان و کسانی برای بزرگسالان و فرهیختگان و اهل مطالعه و پژوهش، آثاری را در باب سیره نبوی نگاشتند.

۳. این دو زمینه و توجه بیش تر به غرب در جامعه، زمینه پذیرش نظرات غربیان و هجوم به اسلام را فراهم ساخت و روشنفکران غربگرا، دست به کار شدند و نظرات دشمنان دین اسلام را در جامعه رواج دادند و این انگیزه شد که گروهی از اهل تاریخ، در عکس العمل به این هجوم، به نگارش سیره نبوی بپردازند.

۴. چیرگی استعمارگران غرب بر جهان اسلام، در رواج افکار نادرست و ایجاد ابهام در زندگانی پیامبر اسلام و بهره برداری از زمینه های اختلاف آمیز سیره نبوی و انکار برخی فضائل علی(علیه‌السلام) باعث شد که سیره نگاری در بسیاری از موردها، جنبه دفاع از مکتب راستین اسلام را به خود بگیرد.

۵ داستان نویسی و رواج رمان در جامعه، سبب شد که گروهی در بیان سیره نبوی از این شیوه بهره ببرند. در این گونه نگارشها، به طور معمول و برای جاذبه آفرینی، از افسانه ها و قصه های شگفت انگیز و اخبار نادرست، استفاده می شود. از این رو، اخبار ضعیف و نادرست، وارد فضای عمومی جامعه می گردد که بی گمان آسیبها و آفتهایی برای فکر و فرهنگ در پی دارد.

۶. برای رسیدن به سیره درست نبوی، شماری از عالمان شیعه به تحقیق و بررسی پرداخته اند که از آن جمله جعفر مرتضی عاملی است که با نگارش (الصحیح من سیره النبی الاعظم) گام بسیار مهمی در این راستا برداشته است.

و علامه عسکری که دقیق و موشکافانه برای رسیدن به این هدف؛ یعنی ارائه سیره دقیق و صحیح، به بررسی شرح حال اصحاب پیامبر که نقل کننده سیره حضرت بودند، پرداخت و به دستاوردهای بسیار خوبی دست یافت. علامه عسکری در یک تحقیق بسیار گسترده، ثابت کرده که یکصد و پنجاه صحابی ساختگی وجود دارد.یا در بررسی احادیث عایشه به این نتیجه رسید که بسیاری از احادیث، به نام وی جعل شده است.

در تحقیقی که شرف الدین درباره ابوهریره دارد، با توجه به ایمان وی در سال هفتم هجری و درگذشت پیامبر در اول سال یازدهم به این نتیجه می رسد که وی نمی تواند این اندازه حدیث از رسول خدا شنیده باشد. او به جهت نقل احادیث، مورد بازخواست خلیفه دوم هم قرار گرفته و بسیاری از نقلهای وی غیر قابل اعتماد است.

البته ابوریه از علمای عامه هم در کتاب خود (شیخ المضیره) به این نکته می رسد که وی تنها یک سال و نیم با رسول خدا بوده است. و یک سال و نیم دیگر از حیات پیامبر را در بحرین به سر می برده است.

پی نوشت:

۱. سوره احزاب، آیه ۲۱.

۲. التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی، ج ۸، ص ۳۲۸ ، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، در تفسیر آیه می نویسد: ([اسوه] فی جمیع ما یقوله و یفعله، متی فعلتم مثله کان ذلک حسنا).

۳. سوره آل عمران، آیه ۳۵.

۴. ر.ک: نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص۵۰۷؛ صبحی صالح، خطبه ۱۶۰/۲۲۶؛ و لقد کان فی رسول الله (صلی‌الله علیه و آله) کاف لک فی الاسوه… فتاس بنبیّک الأطیب الأطهر(صلی‌الله علیه و آله) فإن فیه أسوه لمن تأسی و عزاء لمن تعزّی و أحب العباد إلی الله المتأسی بنبیه و المقتص لاثره… و لقد کان فی رسول الله(صلی‌الله علیه و آله) ما یدلک علی مساوی الدنیا و عیوبها…

۵ المفردات لغریب القرآن، راغب اصفهانی، ص۴۷۲، بیروت.

۶. أقرب الموارد، شرتونی، ج۱، ص ۵۶۲، بیروت.

۷. نهج البلاغه، خطبه ۹۳.

۸. بحارالانوار، ج۵۲، ص۳۵۳. إن رسول الله (صلی‌الله علیه و آله) سار فی أمته باللین.

۹. مجمع البحرین، ج۳، ص ۳۴۰.

۱۰. بحارالانوار، ج۵۲، ص ۳۸۷.

۱۱.النهایه، ص۲۸۹.

۱۲. المبسوط فی فقه الامامیه، ج۲، ص ۲.

۱۳. کتاب خلاف، ج۵، ص ۵۱۷.

۱۴. کشف الظنون، ج۲، ص ۱۰۱۲.

۱۵نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، فهارس.

۱۶. بحارالانوار، ج۳۲، ص ۵۶۷؛ حکومت و سیاست، ص۷۶، علی اکبر ذاکری.

۱۷. معانی الاخبار، صدوق، ص۸۰؛ مکارم الاخلاق، طبرسی، ص۱۱.

۱۸. همان؛ مسند الامام الحسین، عزیز الله عطاردی، ج۳، ص ۹۲.

۱۹. مسند الامام الباقر، عطاردی، ج۱، ص ۳۰۵ -۳۲۱، انتشار عطاردی، چاپ اول ۱۳۸۱.

۲۰. مسند الامام الکاظم،عزیز الله عطاردی، ج۱، ص ۲۸۸.

۲۱. مسند الامام الرضا، ج۱، ص ۷۶.

۲۲. احادیث اهل البیت عن طرق اهل السنه، احمد احمدی میانجی و سید مهدی روحانی، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

۲۳. تفسیر قرطبی، ج۱، ص ۷۸؛ دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت؛ البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی ۱۲۸، أنوار الهدی.

۲۴. کشف الظنون، ج۲، ص ۱۰۱۲.

۲۵ تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص۲۳۲.

۲۶. السیره النبویه ابن هشام، ج۱، ص ۴؛ دار احیاء التراث العربی، بیروت.

۲۷. سیره ابن اسحاق، تحقیق سهیل زکار، ص ۱۲۵، دار الفکر؛ تحقیق حمید الله، ج۲، ص ۱۰۵، معهد الدراسات و الأبحاث للتعریف.

۲۸. همان، تحقیق زکار، ص ۳۰۵.

۲۹.تاریخ طبری، ج۲، ص ۶۳.

۳۰. تفسیر طبری، ج۱۹، ص ۱۴۸، ضبط و تخریج صدقی جمیل عطار، دارالفکر، بیروت ۱۴۱۵ق.

۳۱. تاریخ مدینه دمشق، ابن عساکر، تحقیق علی شیری، ج۴۲، ص ۴۹، دار الفکر، بیروت.

۳۲. سیره ابن اسحاق، تحقیق سهیل زکار، ص۹.

۳۳. خراج، ابویوسف، صص ۱۹، ۲۰، ۲۶، ۵۱، ۶۵، ۷۲، ۸۱، ۹۷، ۱۰۲، ۱۵۳، ۱۵۵، ۱۹۲و ۲۰۵، دارالمعرفه، بیروت.

۳۴. تاریخ طبری، ج۲، ص ۴۳۲، ۴۴۱ و ۴۴۲.

۳۵ همان، ج۲، ص ۴۵۵

۳۶. رجال نجاشی، تحقیق محمد جواد نائینی، ج۲، ص ۳۹۹، شماره ۱۱۶۷، دارالأضواء، بیروت

۳۷.فهرست، شیخ طوسی، تحقیق سید محمد صادق آل بحر العلوم، ص ۱۸، شریف رضی، قم.

۳۸. المبعث و المغازی و الوفاه و السقیفه و الرده، ابان بن عثمان احمر، ص۳۳، ۴۴، ۳۴، ۹۲، ۴۹، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

۳۹. رجال نجاشی، ج۲، ص ۴۰۶؛ الذریعه، ج ۲۱، ص ۲۹۰.

۴۰. تاریخ طبری، ج۲، ص ۳۴۶.

۴۱. سیره ابن اسحاق، تحقیق زکار، ص ۹۲.

۴۲. همان، ص ۱۰۸.

۴۳. طبقات الکبری، ج۱، ص ۶۰، دار صادر، بیروت.

۴۴. سیره ابن اسحاق، ص ۱۳۰.

۴۵ تاریخ طبری، ج۲، ص۳۴۱.

۴۶. المبعث و المغازی…، ص۱۰۸.

۴۷. تنقیح المقال، ج۲، ص ۲۸؛ سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین، ج۱، ص ۱۰۹.

۴۸. سیره ابن اسحاق، تحقیق زکار، ص۲۷۱.

۴۹. تفسیر علی بن ابراهیم، ج۲، ص ۹۹، نشر علامه، قم.

۵۰.شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج۱۴، ص ۲۳.

۵۱. رجال نجاشی، ج۱، ص۹۰.

۵۲. همان، ص۱۸۹.

۵۳. همان، ص ۲۳۳.

۵۴. همان، ج۲، ص۳۱۵

۵۵ معانی الاخبار،  ۷۹ -۸۹.

۵۶. فهرست شیخ، ص ۸۹.

۵۷. الذریعه، ج۲۱، ص ۲۹۰ و ۲۹۱.

۵۸. تاریخ التراث العربی، تدوین التاریخی، ص ۱۲۵، فؤاد سزگین، افست کتابخانه آیه الله مرعشی، قم.

۵۹. طبقات الشیعه، قرن پنجم، ص ۱۴۷.

۶۰. همان؛ فهرست ابن ندیم، تحقیق و ترجمه تدین، ص ۳۶۰.

۶۱. معالم العلماء، ص۱۰.

۶۲. همان، ص ۵۷.

۶۳. فهرست شیخ، ص ۱۱۹.

۶۴. ر.ک: تفسیر علی بن ابراهیم، ج۲، ص ۱۷۰ و ۱۷۱؛ نور الثقلین، ج۱، ص ۴۳۷، ۴۴۴، ۴۵۸، ۴۷۷، ۵۵۶ و ۵۷۳.

۶۵. امالی مفید، ص ۳۵ -۳۹.

۶۶.الاصابه، ابن حجر عسقلانی، ج۴، ص ۵۵۱، دار الکتب العلمیه، بیروت.

۶۷. الارشاد، شیخ مفید، ج۱،ص ۸۱، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت، قم.

۶۸. همان،ص ۸۵

۶۹. همان، ص ۹۴، ۹۱ و ۱۰۹.

۷۰.تسلیه المجالس و زینه المجالس، محمد بن ابی طالب موسوی کرکی، تحقیق فارس حسّون کریم، ج۱، ص ۱۴۱ -۲۴۶، نشر مؤسسه معارف اسلامی، قم، این کتاب از منابع بحار الانوار است. مجلسی وصیت نامه امام حسین(علیه‌السلام) به محمد بن حنفیه را از این منبع (همان، ج۲، ص ۱۶۰) نقل کرده است (بحارالانوار، ج۴۴، ص ۳۲۹) که اضافه تاریخ اعثم کوفی و مقتل خوارزمی (مقتل خوارزمی، ص ۲۷۳، نشر انوار الهدی) را که آمده بسیره جدّی و أبی… (و سیره خلفاء الراشدین) ندارد.

۷۱. دایره المعارف، مصاحب، ج۱، ص ۹۵۴، شرکت کتابهای جیبی.

۷۲. همان، ص۶۳، ۵۵، ۵۳، ۵۱ و ۶۵

۷۳. همان، ص۵۰.

۷۴. همان، ص۵۱.

۷۵. همان، ص ۵۶.

۷۶. همان، ص ۵۹.

۷۷. همان، ص ۴۹.

۷۸. همان، ص۷۶.

۷۹. همان، ص ۹۰.

۸۰. همان، ص ۱۲۴.

۸۱. همان، ص ۱۰۰.

۸۲. همان، ص ۱۰۴.

۸۳. امالی طوسی، ص۵۸۱، نشر بعثت.

۸۴. همان.

۸۵. روضه الواعظین، فتال نیشابوری، تحقیق مهدی خرسان، ص ۱۵

۸۶.اعلام الوری، ج۱، مقدمه تحقیق، ص ۱۶، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم.

۸۷. همان/ ۲۶۱.

۸۸. مجمع البیان، طبرسی، ج۲، ص ۴۰، اعلمی، بیروت.

۸۹. ر.ک: ارشاد، ج۱، ص ۱۷۴؛ بحارالانوار، ج۲، ص ۳۱۳.

۹۰. فقه القرآن، قطب راوندی، ج۱، ص ۲۶۶، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم.

۹۱.مجله رساله الاسلام، سال ۱۰، شماره ۳، ص ۲۲۷ -۲۴۱، چاپ دارالتقریب؛ مجمع البیان، مقدمه، چاپ مجمع التقریب المذاهب الاسلامی، تهران.

۹۲.اعلام الوری، ج۱، ص ۳۴.

۹۳. ر.ک: دائره المعارف مصاحب، ج۱، ص ۱۹۸، شرکت کتابهای جیبی، تهران؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، ص ۵۹۱.

۹۴.تاریخ بیهقی، ص۲۴۲، با تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ و افست مروی؛ دائره المعارف تشیع، ج۱۰، ص ۴۷۵.

۹۵. اعلام الوری، ج۱، ص ۱۷۹، ۲۱۳، ۲۴۳، ۲۵۱ و ۲۵۶.

۹۶. همان، ص ۶۵ ۶۷ و ۶۸.

۹۷. همان، ص ۱۰۲، ۱۰۴، ۱۲۲ و ۱۳۵

۹۸. همان، ص ۳۶۵.

۹۹. اعلام الوری، ج۱، ص ۲۹۱.

۱۰۰. رجال النجاشی، ص۱۰۰، شماره ۲۵۰، تحقیق شبیری زنجانی.

۱۰۱. صحیفه الرضا، مقدمه تحقیق مهدی نجف، آستان رضوی، مشهد.

۱۰۲. ترجمه رساله قشیریه، ص۱۳، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

۱۰۳. صحیفه الرضا، ص۱۸.

۱۰۴. اعلام الوری، ج۱، ص ۴۲.

۱۰۵. ر.ک: اعلام الوری، ج۱، ص ۴۹، ۸۴، ۹۰، ۱۲۱، ۱۲۲ و ۲۵۸.

۱۰۶. همان، ص۹۱، ۲۴۹.

۱۰۷. همان، ص ۴۹، ۶۵، ۱۰۴، ۱۰۸، ۱۲۰، ۱۳۱، ۱۳۲، ۱۵۶ و ۲۴۵

۱۰۸. همان، ص۵۰، ۲۵۷.

۱۰۹. همان، ص ۵۶، ۸۴.

۱۱۰. همان، ص ۱۳۲.

۱۱۱. همان، ص ۱۳۲، ۲۳۴.

۱۱۲. همان، ص ۵۰.

۱۱۳. همان، ص ۲۵۷.

۱۱۴. همان، ص۵۶.

۱۱۵. همان، ص ۸۴ و ۹۰.

۱۱۶. همان، ص ۹۱.

۱۱۷. مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص ۶، کتابفروشی علامه، قم.

۱۱۸. کشف الظنون، ج۱، ص ۷۶۰.

۱۱۹. مناقب آل ابی طالب،ج۱، ص ۲۲.

۱۲۰. همان، ص ۲۳.

۱۲۱. همان ،ص ۱۴، ۲۴، ۲۹، ۳۹.

۱۲۲. همان، ص ۴۲.

۱۲۳. همان، ص ۲۸.

۱۲۴. الآداب الدینیه للخزانه المعینیه/ ۵۴، تحقیق و ترجمه احمد عابدی، انتشارات زائر، قم.

۱۲۵. سوره احزاب، آیه ۲۱.

۱۲۶. سوره آل عمران، آیه ۳۵

۱۲۷. مکارم الاخلاق، حسن طبرسی/ ۹ ۸، اعلمی، بیروت.

۱۲۸. همان/ ۱۰.

۱۲۹.همان/ ۴۷۷.

۱۳۰. مکارم الاخلاق/۷.

۱۳۱. همان/ ۱۴۸.

۱۳۲. همان/ ۲۲۸.

۱۳۳. مکارم الاخلاق/ ۳۹۱.

۱۳۴. قصص الانبیاء/ ۴۲۲، تحقیق غلامرضا عرفانیان، ۴۲۲، آستان قدس رضوی.

۱۳۵. مناقب آل ابی طالب، ج ۱/۱۷۲.

۱۳۶. مجموعه آثار، ج۱۹/ ۵۷۶، صدرا.

۱۳۷. روزگاران، تاریخ ایران از آغاز تا سقوط سلطنت پهلوی، عبدالحسین زرین کوب/ ۲۳۶۹، چاپ چهارم، سخن، تهران، ۱۳۸۱.

۱۳۸.الخرائج و الجرائح، قطب راوندی، تحقیق حسن ربانی، ج۱/۷، مصطفوی، قم.

۱۳۹.فهرستواره کتابهای فارسی، احمد منزوی، ج۳/۱۷۴۴، نشر دائرهالمعارف بزرگ اسلامی.

۱۴۰. ر.ک: الثاقب فی المناقب، تألیف ابوجعفر محمد بن علی الطوسی، تحقیق نبیل رضا علوان، نشر انصاریان، قم ۱۴۱۲ق.

۱۴۱. کتاب السرائر، محمد بن ادریس، ج۲/۳، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

۱۴۲. همان، ج۱/۶۵۴ ۶۵۵

۱۴۳. همان/ ۶۵۵

۱۴۴.نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق عین الله حسنی ارموی/ ۱۷۲، ۲۱۱ ۲۱۲، مؤسسه دار الهجره، قم.

۱۴۵. روضات الجنات، محمد باقر موسوی خوانساری، ج۲/ ۲۸۲، مکتبه اسماعیلیان، قم.

۱۴۶. ارشاد الاذهان، ج۱/ ۳۳۹.

۱۴۷. الدروس الشرعیه، ج۲/ ۳، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

۱۴۸. مدارک الاحکام، سید محمد علی موسوی عاملی، ج۸/ ۴۶۱، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت، قم.

۱۴۹. کتاب الوافی، محسن فیض کاشانی، ج۳/۷۰۳، تحقیق و نشر مکتبه الامام امیرالمؤمنین، اصفهان.

۱۵۰. الوافی، ج۱۴/ ۱۳۱۷.

۱۵۱. وسائل الشیعه، ج۱۰/ ۲۵۱ ۴۷۰.

۱۵۲. محجه البیضاء، محسن فیض، تحقیق علی اکبر غفاری، ج۱/ ۴، مقدمه، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

۱۵۳. همان، ج۴/۱۱۸ ۱۷۲.

۱۵۴. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، ج۱۵ / ۳۷۱، مؤسسه الوفاء، بیروت، فهرست آخر.

۱۵۵. همان/ ۴۰۴.

۱۵۶. همان/ ۱۰۴ و ۳۷۱.

۱۵۷. همان، ج۱۸/۸۲.

۱۵۸. همان/ ۲۸۲.

۱۵۹. همان، ج ۱۵/ ۱۱۷.

۱۶۰. همان/ ۱۶۴.

۱۶۱. همان/ ۱۵۸؛ ج۱۷/۲۳۶.

۱۶۲. همان، ج۱۹/ ۲۶۶.

۱۶۳. همان، ج۱۵/ ۳۳۰.

۱۶۴. همان، ج۱۷/ ۹۳ ۹۹.

۱۶۵. همان/ ۱۰۷.

۱۶۶. همان، ج۱۵/ ۲۵۳.

۱۶۷. این بررسی بر اساس جلدهای تاریخ پیامبر است.

۱۶۸. بحارالانوار، ج۱۹/۹۲.

۱۶۹.همان، ج۱۰۲/ ۱۹، فیض القدسی، محدث نوری.

۱۷۰. حیوه القلوب، ج۲/ ۳۱۳، انتشارات جاویدان، تهران.

۱۷۱. همان/ ۳۳۲.

۱۷۲. همان/ ۶۷.

۱۷۳. بحارالانوار، ج۱۵/ ۳۶۱.

۱۷۴. همان، ج ۸۸/ ۲۰۸.

۱۷۵. حیوه القلوب،ج۲/ ۴۴۸.

۱۷۶. همان/ ۲۵۵

۱۷۷. الذریعه، ج۱۱/ ۳۱۶.

۱۷۸. النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، مقدمه، منشورات شریف رضی، قم.

۱۷۹. الذریعه، ج۵/ ۱۵۰.

۱۸۰. فوائد الرضویه، محدث قمی/ ۲۲۲.

۱۸۱. نور علم، شماره ۱۴.

۱۸۲. منتهی الآمال/ ۴۹۳، انتشارات جاویدان، تهران.

۱۸۳. همان/ ۶۶.

۱۸۴. همان/ ۷۵

۱۸۵. همان/ ۱۰۵

۱۸۶. شمائل النبی، ترمذی، ترجمه دکتر محمود مهدوی دامغانی، مقدمه، نشر نی.

۱۸۷. اوصاف النبی(صلی‌الله علیه و آله)، تحقیق و تعلیق سمیع عباس، دار الجیل، بیروت ۱۴۰۹.

۱۸۸. شمائل النبی/ ۲۰۳؛ سیمای پیامبر اسلام/ ۹۰، مؤسسه در راه حق.

منبع :حوزه – فروردین، اردیبهشت، خرداد و تیر ۱۳۸۶ – شماره ۱۳۹ و ۱۴۰.

غیبت صغری و وضعیت علمی و فرهنگی شیعه

اشاره

در مقاله حاضر، سابقه بحث از غیبت در کلام معصومین (علیهم‌السلام) زمینه های اجتماعی و سیاسی غیبت امام عصر (عج)، تاریخ غیبت صغری و وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در این عصر مورد بررسی قرار گرفت. در این قسمت، نویسنده جغرافیای انسانی شیعه و ترکیب جمعیتی مهمترین شهرهای اسلامی در عصر غیبت صغری را به اجمال مرور خواهد کرد.

 

در دوران غیبت صغری شیعیان در شهرهای مختلفی در بلاد اسلامی می زیستند. تراکم جمعیتی شیعیان در برخی شهرها به گونه ای بود که قشر غالب جمعیتی را تشکیل می دادند و به واسطه کثرت جمعیت شیعی و غلبه این مذهب، آن شهر به عنوان شهری شیعه مذهب و یا دارای گرایش های شیعی، شناخته و معروف می شد، مانند شهرهای قم و کوفه. در بسیاری از شهرها جمعیت شیعیان به صورت اقلیت وجود داشتند. در گزارش های تاریخی پراکنده ای که نقل شده به وجود شیعیان در شهرهای مختلف اشاره شده است. این جا به طور مختصر پراکندگی شیعیان در سرزمین های اسلامی را در این عصر بررسی می کنیم.

قم:

این شهر مهمترین شهر شیعیان و پایگاه تشیع در ایران محسوب می شد. سابقه تشیع در شهر قم، که شهری اسلامی بود و به قولی در زمان حجاج بن یوسف ثقفی در سال ۸۳ هجری احداث شده بود، به زمان مهاجرت عده ای از اشعریان کوفه به شهر قم می رسد. در اواخر قرن اول هجری، گروهی از خاندان اشعری، که از دیرباز دارای گرایش های شیعی بودند، به شهر قم هجرت کردند و با آمدن آنها اولین بارقه های تشیع در این شهر درخشید. (۱) تشیع قم از چنان شهرتی برخوردار بوده که در تمامی آثار جغرافی دانان قرن چهارم و پس از آن، بدان اشاره شده است، بلخی در المسالک و الممالک نوشته است که «اهل قم همه مذهب تشیع دارند و اصل ایشان بیشتر از عرب است ». (۲)

مقدسی نیز گفته است: «و اهل قم شیعه غالیه هستند» (۳)

آدام متز در تمدن اسلامی در قرن چهارم شهر قم را به عنوان یکی از شهرهای مهم شیعی ذکر کرده است. (۴)

روابط گسترده شیعیان قم با ائمه (علیهم‌السلام) حاکی از این است که از نیمه قرن سوم هجری این شهر مهمترین مرکز تشیع در فلات ایران بوده است.

روایات بسیاری از امام صادق (علیه‌السلام) و سایر ائمه (علیهم‌السلام) در فضیلت قم و اهل آن بیان شده است که مبین همین موضوع است. در روایتی امام صادق (علیه‌السلام) فرموده است: قم سرزمین و ما و سرزمین شیعیان ماست. (۵)

همچنین نقل شده است که امام عسکری (علیه‌السلام) برای مردم «قم » و مردم «آبه » نامه نوشته و برای آنها آرزوی هدایت الهی کردند. (۶)

در دوران امام عسکری (علیه‌السلام) مکاتبات و مراودات اهل قم با امام بسیار زیاد بود. معمولا گروه هایی به خدمت امام می رسیدند تا مسائل خود را بپرسند و وجوهات خود را بپردازند. (۷)

تشیع یکپارچه مردم قم در تمام ممالک شناخته شده بود و دلیل عمده اش این بود که هیچ شهری در آن زمان وجود نداشت که مردمش این چنین به طور کامل شیعه دوازده امامی باشند و از همین رو بود که این شهر پناهگاه و ماوای علویانی بود که از ظلم و ستم حکام و امراء عباسیان گریزان بودند و به این شهر پناه می آوردند. نمونه بارز این امر آمدن فاطمه معصومه دختر موسی بن جعفر (علیه‌السلام) و موسی مبرقع فرزند امام جواد (علیه‌السلام) به این شهر بود که مورد توجه خاص مردم این شهر قرار گرفتند. (۸) در کتاب تاریخ قم شرح مفصلی از ساداتی که به قم عزیمت کرده و خاندان هایی به وجود آوردند ذکر شده است. مؤلف کتاب چنین به دست می دهد که گویا سادات، شهر قم را حتی به طبرستان و ری نیز ترجیح می دادند.

کوفه:

این شهر از دیرباز به داشتن جمعیت شیعی معروف بود، سابقه تشیع شهر کوفه به دوران خلافت امام علی (علیه‌السلام) می رسد، اگرچه طبق شواهدی گرایش های شیعی پیش از آن نیز در این شهر وجود داشت ولی دوران چند ساله اقامت امام در این شهر این امر را تشدید کرد، به طوری که در پایان قرن اول هجری کوفه شهری شیعی تلقی می شد که محل تجمع سران شیعه در عراق و مرکز مخالفت با امویان بود. در زمان امام صادق (علیه‌السلام) تشیع کوفه بسیار حایز اهمیت بود و امام (علیه‌السلام) برآن تاکید داشتند، دلیل این امر را شاید بتوان رویارویی این شهر با شهر بصره که دارای تمایلات شدید عثمانی بود، دانست.

مراودات و مکاتبات کوفیان با ائمه (علیهم‌السلام) گویای فعالیت و نشاط علمی و اجتماعی جامعه شیعی در این شهر است که انتقال امام جواد (علیهم‌السلام) در اواخر عمر به بغداد و امام هادی و امام عسکری (علیه‌السلام) به عراق در تقویت آن بی تاثیر نبود. در دوران غیبت صغری اکثریت مردم کوفه شیعه مذهب بودند. «مقدسی » جغرافی نویس قرن چهارم تاکید می کند که: «برتری جمعیتی در کوفه با شیعیان است به جز در محله کناسه که آنها سنی مذهبند». (۹)

بغداد:

این شهر نیز از شهرهای شیعه نشین بود، مجاورت بغداد با کوفه که مرکز اصلی تشیع در عراق بود سبب شده بود تا گرایش های شیعی در این شهر نیز شایع شود. در قرن سوم و چهارم، بخش عمده ای از مردم شهر بغداد شیعه بودند، مقدسی دراین باره می گوید: «برتری جمعیتی در شهر بغداد با حنبلیان و شیعیان است ». (۱۰)

محله «کرخ » معروف ترین محله شیعه نشین بغداد بود، عثمان بن سعید عمروی اولین نائب امام (علیه‌السلام) پس از رحلت امام عسکری (علیه‌السلام) به بغداد آمده و در این محله سکنی گزید. (۱۱) سایر نائبان چهارگانه نیز در بغداد سکنی داشتند. محله «باب الطاق » نیز از محلاتی بود که شیعیان در آن اقامت داشتند.

یکی از خصوصیات شهر بغداد درگیری های دائمی میان شیعیان و سنیان این شهر بود که برخی اوقات با زد و خورد همراه بود. (۱۲)

دیگر ایالات مهم شیعه نشین:

خراسان از نواحی ای بود که جمعیت بسیاری از شیعیان را درخود جای داده بود، گرایش های شیعی از قدیم در نواحی خراسان وجود داشت. حضور خراسانیان در قیام ابومسلم خراسانی و نهضت بنی عباس که با نام «الرضا لآل محمد» برپا شد، خود حاکی از وجود گرایش های شدید شیعی در این نواحی است، همچنین در میان اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) و کسانی که از ایشان روایت کرده اند به نام بسیاری از اهل خراسان برمی خوریم. (۱۳)

در میان شهرهای خراسان، مشهد و نیشابور به داشتن جمعیت شیعی بیشتر ممتاز بودند. چندتن از اصحاب بزرگ ائمه (علیهم‌السلام) و مؤلفان برجسته شیعه از این شهر برخاستند. خاندان «فضل بن شاذان » از معاریف شهر بودند. فضل بن شاذان خود از چهره های ممتاز شیعه و از اصحاب امام هادی (علیه‌السلام) بود که کتاب پرارج ایضاح را نوشت. او همچنین کتابی در باب غیبت امام (علیه‌السلام) داشته است. (۱۴) وجود وکیلان امام (علیهم‌السلام) در عصر غیبت نشان دهنده کثرت جمعیت شیعی و اهمیت آن در این شهر است. از جمله این وکیلان که از وی نام برده شده «محمدبن شاذان نیشابوری » است. (۱۵) مقدسی نیز در اواخر این عصر اظهار می دارد که در نیشابور برتری جمعیتی با شیعیان است. (۱۶)

ولایت «بیهق » در خراسان که بزرگترین شهر آن سبزوار بود نیز دارای جمعیتی شیعی بود. نویسنده کتابی ادعا کرده است که مذهب غالب مردمان این شهر تشیع افراطی بوده است و حتی برخی از دانشمندان اهل سنت در این شهر نیز به شیعه گری متهم شده بودند. (۱۷) در واقع تشیع سبزوار تحت تاثیر نیشابور و همچنین مهاجرت علویان از طبرستان بود.

مقدسی همچنین از شهری به نام «رقه » در خراسان نام برده که اهالی آن شیعه بودند. (۱۸) در طی دوران غیبت وکیلان متعددی از ناحیه امام (علیهم‌السلام) در خراسان تعیین شدند که این امر گویای آن است که جمعیت شیعیان در خراسان تا چه حد توسعه داشته است. (۱۹) در سایر شهرهای خراسان نیز شیعیان به طور پراکنده وجود داشتند. در کتب رجالی از عده ای از علمای شیعه که از این شهرها برآمدند نام برده شده است.

در ماوراءالنهر در حوالی «سمرقند» و «کش » تشیع امامی از اواخر قرن سوم؛ یعنی آغاز غیبت صغری رواج یافت. عامل اساسی در این امر وجود برخی عالمان بزرگ شیعه در این ناحیه بود. «محمدبن مسعود سمرقندی عیاشی » مؤلف تفسیر عیاشی از برجسته ترین عالمان شیعه بود که در سمرقند مجلس درس داشت و خانه او مرکزی علمی و آموزشی بود. وی شاگردان بسیاری داشت که مکتب تشیع در این ناحیه را پدید آوردند. (۲۰) از وکیلان امام (علیه‌السلام) در ماوراءالنهر نامی برده نشده است، شاید امور شیعیان این نواحی نیز توسط وکیلان خراسان رسیدگی می شد. به نظر می رسد که در عصر غیبت تشیع در ماوراءالنهر رشد و توسعه بیشتری داشته به طوری که شیخ صدوق که در چند دهه بعد به این نواحی سفر می کند از دیدار خود با شیعیان آن جا سخن می گوید. دیداری که نهایت آن منجر به تالیف کتاب معروف وی من لایحضره الفقیه گردید. (۲۱)

منطقه «سیستان» گرچه پناهگاه و ماوای خوارج بود، ولیکن از وجود شیعیان در این منطقه اخباری به دست رسیده است. در میان اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) مردمانی از سیستان بودند. شیخ طوسی نیز از عالم بزرگ شیعی در سیستان به نام «محمدبن بحر رهنی » یاد می کند که بیش از ۵۰۰ کتاب داشت. (۲۲) همچنین در عصر غیبت وکیلانی از جانب امام برای رسیدگی به امور شیعیان در این ناحیه تعیین شده بودند. (۲۳)

در «گرگان » و «طبرستان » نیز شیعیان بسیاری زندگی می کردند. مقدسی تاکید می کند که: «شیعیان در گرگان و طبرستان دارای عظمت و شکوهی هستند.» (۲۴) بی تردید این امر به واسطه امارت علویان در طبرستان بوده است که از سال ۲۵۰ هجری بر نواحی طبرستان استیلا داشتند. گزارش های دیگری حاکی از وجود شیعیان دوازده امامی در گرگان پیش از این زمان است.

«جعفربن شریف جرجانی » می گوید: «اموالی را از طرف شیعیان گرگان به سامراء بردم، امام عسکری (علیه‌السلام) فرمود آنها را به مبارک بدهم. پس از آن خدمت ایشان عرض کردم: شیعیان شما در گرگان به خدمت شما سلام رسانیدند.» (۲۵) همچنین از عده ای از راویان اخبار و مؤلفان برجسته گرگانی در این عصر در کتب رجالی نام برده شده است، از جمله «ابویحیی احمد بن داوود جرجانی » که دارای تالیفاتی بود. (۲۶)

در «اهواز» شیعیان نیمی از ساکنان این شهر را تشکیل می دادند که به نام «مروشیین » معروف بودند در مقابل سنی ها که به نام «فضلی » شناخته می شدند. (۲۷) چهره های شاخصی از شیعیان و اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) در اهواز می زیستند از جمله «علی بن مهزیار اهوازی » که از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهم‌السلام) بود و بیش از سی کتاب داشت. همچنین نام عده ای از وکیلان امام مهدی (علیهم‌السلام) در اهواز ذکر شده است: از جمله «محمدبن ابراهیم بن مهزیار» ، این امر حاکی از کثرت جمعیت شیعی در اهواز و اهمیت آن است. (۲۸)

در ایالت فارس شیعیان بیشتر در نواحی ساحلی سکونت داشتند، بنا به گزارش مقدسی آنها عادت داشتند که وقتی نماز عصر را می گزاردند علما در مجلس نشسته و برای مردم صحبت می کردند تا موقع غروب و همین طور پس از نماز صبح تا به هنگام ظهر، و در روزهایی که مراسم اجتماعی داشتند در نواحی مختلف گرد می آمدند. (۲۹)

شهر «ری » دارای گرایش های شیعی قوی بود که از آغاز قرن سوم هجری در این شهر نمودار شد و با به امارت رسیدن شخصی به نام «مادرائی » در دهه های میانی این قرن در این شهر، بروز و ظهور آشکاری یافت. وجود راویان و محدثان و عالمان برجسته ای که در عصر غیبت در این شهر ظهور کردند حاکی از جو شیعی این شهر است که نمونه بارز آن را می توان در محمد بن یعقوب کلینی نویسنده کتاب الکافی یافت. وجود وکلای ناحیه مقدسه در این شهر نیز ارتباط نزدیک شیعیان این شهر با امام (علیه‌السلام) را نشان می دهد.

یکی از این وکیلان محمد بن جعفر اسدی (م. ۳۱۲ ق). است که به عدالت و وثاقت شناخته شده بود و امام (علیه‌السلام) مردم را به وی ارجاع می دادند. (۳۰) رویکرد علویان به این شهر نیز خود دلیلی بر غلبه جو شیعی بر این شهر است. نمونه مشخص آن «عبدالعظیم حسنی » است که در این شهر سکونت گزید و همان جا درگذشت. درباره شهرهای «کاشان » و «آبه » نیز گفته شده است شیعیان بسیاری داشته اند. (۳۱)

مقدسی گزارش هایی از وجود شیعیان در نیمه قرن چهارم در نواحی مختلف به دست می دهد. بنا به گزارش او در شمال عراق شهر «جبله » شیعه نشین بوده (۳۲) و در شام مردمان «طبریه » و «نابلس » و «قدس » و اکثر مردم «امان » بر مذهب تشیع بودند. (۳۳) شهر «حمص » نیز با تشکیل دولت حمدانیان در شام به تشیع روی آورد. (۳۴) در «مصر» گویا شیعیان در شهر «صندفا» و «اسکندریه » بودند. از وجود شیعیان در سایر شهرهای مصر خبری به دست نرسیده است. با این حال درباره وکلای امام (علیه‌السلام) در مصر گزارش هایی در دست است. (۳۵) مقدسی همچنین مردم «هجر» ، «صعده » و «عمان » را که تحت نفوذ «قرامطه » بودند شیعه می داند. (۳۶)

تشیع در «سند» نیز کمابیش رواج داشت. داعیان اسماعیلی از سال ۲۷۰ ق. در این ناحیه فعالیت داشتند. در شهر «ملتان » به نام خلیفه فاطمی خطبه خوانده می شد و اذان و اقامه را به ترتیب مذهب تشیع می گفتند. (۳۷) گذشته از این نواحی نام بسیاری از وکیلان امام (علیهم‌السلام) در عصر غیبت در نواحی مختلفی چون حجاز، قزوین، همدان، آذربایجان و کرمانشاه در منابع ذکر شده است. (۳۸)

پی نوشت:

۱. ر. ک: جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، انصاریان، قم، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۸۶.

۲. البلخی، احمدبن سهل، المسالک و الممالک، لیدن، بریل، ۱۹۳۵ م، ص ۳۰۵.

۳. المقدسی، محمدبن احمد، احسن التقاسیم، دار صادر، بیروت، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۹۵.

۴. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴، ج ۱، ص ۷۷.

۵. قمی، عباس، سفینه البحار، ج ۲، ۴۴۷.

۶. همان، ج ۱، ص ۵۵.

۷. ر. ک: کمال الدین و تمام النعمه، ۴۷۶.

۸. ر. ک: جعفریان، رسول، همان، ج ۱، ص ۱۹۸، به نقل از تاریخ قم، ص ۹۸ و ۲۰۹.

۹. المقدسی، ص ۱۲۰.

۱۰. همان.

۱۱. الطوسی، الغیبه، ص ۲۳۵.

۱۲. ر. ک: جعفریان، رسول، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان، انصاریان، قم، ۱۳۶۸، ص ۵۴.

۱۳. ر. ک: الطوسی، محمدبن حسن، الرجال، جامعه المدرسین، قم، ۱۴۰۷ ق، ص ۲۰۰، ۲۱۶، ۲۱۸، ۳۴۳، ۳۷۶، ۳۸۶.

۱۴. الطوسی، محمدبن حسن، اختیار معرفه الرجال المعروف برجال الکشی، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸، ص ۵۳۹.

۱۵. الطبرسی، اعلام الوری، ص ۴۹۹؛ التفرشی، مصطفی بن حسین، نقدالرجال، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۸ ق، ج ۴، ص ۲۲۸.

۱۶. المقدسی، ص ۳۲۳.

۱۷. جعفریان، رسول، تشیع در ایران، ج ۱، ص ۲۶۱.

۱۸. المقدسی، ص ۳۲۳.

۱۹. ر. ک: کمال الدین و تمام النعمه، ۵۰۴؛ رجال کشی ص ۵۴۲؛ تنقیح المقال، ج ۲، ش ۶۴۷۰؛ جاسم حسین، ص ۱۳۵.

۲۰. النجاشی، الرجال، ص ۳۷۲.

۲۱. ر. ک: ابن بابویه، محمدبن علی، من لایحضره الفقیه، مقدمه مؤلف.

۲۲. الطوسی، فهرست، ص ۱۳۲.

۲۳. ر. ک: جاسم حسین، ص ۷۸.

۲۴. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۳۶۵.

۲۵. جعفریان، رسول، همان، ج ۱، ص ۲۹۴.

۲۶. الطوسی، فهرست، ص ۳۳ و ۱۹۳؛ النجاشی، الرجال، ص ۴۵۴ و ۳۸۱.

۲۷. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۴۱۵ و ۴۱۷.

۲۸. ر. ک: الطوسی، فهرست، ص ۸۸؛ التفرشی، ج ۴، ص ۹۵؛ الطوسی، الغیبه، ۲۱۱.

۲۹. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۴۳۹.

۳۰. الطوسی، الغیبه، ص ۴۱۶ – ۴۱۵.

۳۱. جعفریان، رسول، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه و جهان، ص ۹۸.

۳۲. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۱۴۲.

۳۳. همان، ص ۱۷۹.

۳۴. جعفریان، رسول، همان، ص ۲۷، به نقل از خطط مقریزی، ج ۴، ص ۴۶.

۳۵. المقدسی، همان، ص ۲۰۰ و ر. ک: جاسم حسین ص ۷۸؛ الطوسی، الغیبه، ۴۳.

۳۶. همان، ص ۹۶.

۳۷. همان، ص ۴۸۱.

۳۸. ر. ک: جاسم حسین، ص ۷۸؛ الطوسی، الغیبه، ص ۲۱۰؛ رجال کشی، ص ۶۷؛ نجاشی، ص ۲۴۳؛ شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج ۲، ص ۹.

منبع :موعود – اسفند ۱۳۸۰، شماره ۲۹ و ۳۰ –

منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى

 مرورى بر رساله هاى خراجیه

مقدمه

دیدگاه هاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود . از آن جا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مى دانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى – سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کرده اند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است . این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است . از این رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است؛ اما به دلیل بى توجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم مى تواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد؛ بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد؛ به علاوه با تکیه بر ویژگى هاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مى دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند . نفس این تفاوت، مى تواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاه هاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونه اى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازه اى جهت مند کرده است . به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابت خود را نشان مى دهد، محل اختلاف بوده است .

با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه به زودى آشکار خواهد شد .

این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره اى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مى شود، مى بایست بیش از آنچه در کتاب هاى کلامى در باره امامت مى گفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیم گیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونه اى اداره آن ها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مى شده و پاسخ هایى هم ارائه مى شده است . براى نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مى بایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (۱) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است؛ چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مى شود .

علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونه اى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مى نمود تا باب ویژه اى به این مساله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (۲) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رساله هاى نماز جمعه آمده است، اشاره کرده ایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همان جا آورده است . در میان ابواب فقه، مهم ترین بابى که از مساله حکومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا – که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مى شود – به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافت بینش سیاسى شیعه دارد؛ بینشى که در واقع، تعیین کننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مى باشد؛ آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد؛ چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدى تر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینه اى را از اساس در خود نداشت .

در واقع رشته اى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مى دهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه اى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونه اى مربوط با حکومت بوده، مطرح بوده است .

تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاه هاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مى دانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحت سلطه این حاکمان به سر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومت ها بوده اند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه اى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .

جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مى توان مورد بررسى قرار داد که در آن ها عالمان مشهور شیعه، با حکومت ها برخورد داشته و اخبار آن ها – هرچند به طور محدود – در اختیار ما قرار دارد .

دوره نخست؛

برخوردهاى عالمان شیعه با حکومت بغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آل بویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مى باشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، شیخ مفید (م ۴۱۳)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م ۴۶۰) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .

دوره دوم؛

دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهم ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .

دوره سوم؛

برخورد علماى شیعه با دولت مردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .

در کنار این تجربه ها، تجربه هاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولت هاى وقت، در دست است . بهره گیرى از تجربه دولت زیدى ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى – چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام – مى تواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولت سربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى – صوفى هستند، در این ارتباط به کار مى آید .

آنچه در باره اهمیت این بررسى هاى تاریخى مى توان گفت، این است که تجربه ها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد؛ چرا که جنبه واقع گرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته است بر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسع تر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتاب هاى شرح حال نگارى است که مى تواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتاب هاى تاریخى نیز تا حدودى مى توان این مساله را دنبال کرد .

آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مى توان از آن ها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمى گردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .

نکته اول این که، در فقه شیعه، همان گونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاه هاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت .

نکته دوم مربوط به کتاب هایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتاب هاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداى نامه ها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارش ها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مى گرفته است .

براى نمونه، پیش از خواجه نظام الملک، در کتاب هایى مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان » درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آن ها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابن المقفع » ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه » ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم » و … اینها نمونه هایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاست نامه نویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضه الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .

در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م ۴۸۵) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست؛ بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهده دار مى باشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مى شود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دوره هاى بعد، مقدار زیادى داستان هاى تاریخى – سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .

نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهم ترین اثر پس از سیاست نامه خواجه نظام الملک، کتاب نصحیه الملوک از امام محمد غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م ۶۷۲) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب دره التاج قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدخت بانو همایى به چاپ رسیده است . (۳) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحث ها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریت سلطنت است . یک نمونه سیاسى – عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .

این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقع نگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (۴) پس از آن، سنت سیاست نامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاست نامه ها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاست به معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مى پردازند؛ اما از ماهیت حکومت کمتر سخن مى گویند .

تالیف آثار سیاست نامه اى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجسته ترین آن ها کتاب روضه الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مى توان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (۵) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م ۸۹۶) یاد کرد . (۶) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى (م ۹۲۷) قرار داد؛ چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .

گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاست نامه ها، داستان ها و عبرت هاى عینى – تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیه هاى سیاسى و اخلاقى ارائه مى شود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى – سیاسى نیز محسوب مى شوند . البته بیشتر این داستان ها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .

آنچه در این بررسى ها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و کمتر نامى از سلطان به میان مى آید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مى آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشته هاى سیاست نامه گونه، حتى در میان شیعه، بحث به طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشته ها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن ها مى شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعى توجهى صورت نمى گیرد .

شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه اى تلاقى مى کنند، کار دشوارى است؛ به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهى اش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه – دست کم در برخى از امور – اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسى اش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مى کند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى – که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد – وجود دارد .

بحث در این باره، یکى از جدى ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است؛ اما با وجود این، گام هاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آن ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه هاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آن ها نیز متاثر از قالب هاى تحقیق و بررسى هاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .

در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است؛ بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفته ایم .

رساله هاى خراجیه

یکى از منابع مالى مهم دولت هاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمین هاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مى شده، از آنان گرفته مى شده است . زمین هاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مى رسیده و توسط دولت به شکل هاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مى شده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولت ها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مى کرده است .

فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشکل روبه رو بودند . نخست حکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهره گیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولت به نوعى بهره مند مى شدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحث انگیز مى بود، حکم خراج در دوره غیبت بود . آیا شیعیان مى توانند این قبیل زمین ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعه اى که به نوعى به حکومت رسیده اند – مثل دولت صفوى – آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟

در باره بحث خراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مى شود که از حکومت فاصله گرفته اند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مى آید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مى شود . (۷) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقع گرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مى کند که دسته نخست در دلالت آن ها بر حلیت خراج تردید دارند . مهم ترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیت به خراج مى نگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله اى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .

خراجیه محقق کرکى

محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م ۹۴۰) بزرگ ترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهم ترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولت مردان صفوى، بویژه شاه طهماسب است که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى – سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مى آید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مى داند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سیدمرتضى (م ۴۳۶) و برادرش سیدرضى (م ۴۰۶) در ارتباط با دولت هاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م ۷۲۶) در دربار سلطان محمد خدابنده (م ۷۱۶) مى داند .

محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج (۸) در ربیع الثانى سال ۹۱۶ در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مى آید که بحث بر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رساله اش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدال ها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدى تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (۹۰۶ – ۹۳۰) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (۹) به همین مناسبت، بحث اصلى در رساله هاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .

به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مى آید که بحث یاد شده در مراکز علمى – فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفت با شرع انور مطرح کرده اند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مى کرده اند، یاد کرده است . وى مى گوید که او به دلایلى که جاى طرح آن ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مى تواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمین ها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رساله اى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهه تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آن جا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مى گرفته، (۱۰) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .

محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .

مقدمه نخست: در اقسام اراضى .

مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوه .

مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .

مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحه عنوه که بحث درباره حکم اراضى سرزمین هاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .

مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .

در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مى شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره مندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنج گانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مى آید و به نوعى بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مى یابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .

مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخست به تعریف چهار گونه زمین از زمین هایى که در فتوحات به دست مى آید، پرداخته است . زمین مفتوحه عنوه، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته اند؛ زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین هاى انفال .

مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمین هایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمین ها به ملکیت کسى در نمى آید؛ خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمین هایى که دولت به اشخاص واگذار کرده و از آن ها خراج مى گیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .

مقدمه سوم در باره اراضى انفال است؛ وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دست شیعه است، مى فرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است؛ چرا که ائمه علیه السلام در عصر غیبت آن ها را براى شیعیان خود حلال کرده اند . البته براى سنیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مى ماند . (۱۱) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مى تواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مى نویسد: اگر ثابت شود که او نیابت عامه دارد، احتمال مى رود که بتواند؛ جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکرده ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین هاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهره مندى از آن جایز است؟ محقق مى گوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مى دهد که استفاده از اموالى که جائر مى گیرد، اشکالى ندارد؛ چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مى شود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (۱۲)

مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمین هایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آن ها از شهرهاى مهم بحث مى کند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحه عنوه بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .

مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمان هاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مى شود که از زمین مى گیرند؛ اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مى شود .

اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمى شناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است؛ همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتى اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد . (۱۳) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقع گرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مى افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مى رود .

وى از دو طریق بحث را دنبال مى کند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مى شمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیه السلام از ابوبکر حضرمى پرسش مى کند که چرا سهم خود از بیت المال را نمى گیرى؟ حضرمى مى گوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مى دهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمى دانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مى کند که برخى از آن ها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیه السلام کانا یقبلان جوائز معاویه » ؛ حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مى داد، مى گرفتند . محقق مى گوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبهه ناک مصرف نمى کنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مى توانند این پول را دریافت کنند . (۱۴)

اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن ها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مى کند، چون باید فرض مالکیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .

اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (۲/۱۳) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مى گیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مى گیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مى شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .

پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مى کند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنه هاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینه توزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مى داند . (۱۵)

صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است؛ از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م ۴۳۶) که «اعظم العلماء فى زمانه » بوده، آورده است . وى مى نویسد:

سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کرده اند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمه عظیمه و ثروه جسیمه و صوره معجبه، و انه قد کان له ثمانون قریه » ؛ در برخى از دولت هاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مى کنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مى افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسى که متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مى شود . همین مطالب را در باره عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر نیز مى توان گفت .

محقق مى افزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آن ها بوده اند که حامى عالمان بوده اند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مى شد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مى گشت . (۱۶) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .

تمام این مطالب نشان مى دهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع نگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بى شبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمین ها در عراق بهره مى برده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمین هایى که خراج روى آن ها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمین هاى حاصل خیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مى شود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجت آمیز مى داند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مى برد .

محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است؛ از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبهه ناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کرده اند؛ بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبه » زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مى کند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال » نیست . نمونه اش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مى دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروى نکنند . (۱۷)

خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى

قدیمى ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در ۹۴۵) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل (۱۸) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (۱۹) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (۲۱) نیز مطالب تازه اى بر آن افزوده؛ چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهى هاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازه اى در باره زندگى اوست .

وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آن ها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مى باشد . بیشتر آن ها فقهى و برخى از آن ها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفت هایى است که با نوشته هاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (۲۲) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته هاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مى باشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد؛ چرا که امیر نعمت الله حلى – شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (۲۳) – که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م ۹۴۹) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقت شیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت » . (۲۴) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمه الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسه اى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند؛ اما از آن جا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:

امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبه اى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مى نمود؛ فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمه اى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مى نمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مى نوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مى کرد؛ فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مى شد و در باب صحت صلوه جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولت شاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مى نمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابت به آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید – لازال ملکه و سلطانه – در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (۲۵)

افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بوده اند؛ گرچه بر اساس اجازه اى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مى توان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مى آید . (۲۶) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مى افزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاه هاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیه السلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آن جا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد؛ اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مى گرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیه السلام عمل او را نادرست شمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلال هاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دست یک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده؛ کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحت شیعیان، عمل کرده است؛ بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمى شود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، ۱۱۳] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (۲۷) افندى در حالى این مطالب را مى نویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال ۱۱۱۵ هجرى بوده است .

سپس افندى در باره قطیفى مى افزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله اى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال ۹۲۸ صادر شده است . افندى مى افزاید: یکى از بحرینى ها مدعى شده که حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفى آمده است . (۲۸) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال ۹۳۴ تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته؛ طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رساله اى یاد کرده است که قطیفى در آن، سخت بر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (۲۹) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایه الفضل . (۳۰)

صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى ۹۴۴ مى باشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر ۹۴۵ تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقه الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال ۹۴۵ تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رساله اى نیز با عنوان رساله الحائریه فى تحقیق المساله السفریه نگاشته که در باره چند مساله اى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آن ها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مى باشد . (۳۱)

محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال ۹۱۶ نگاشته و قطیفى هشت سال بعد در سال ۹۲۴ زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (۳۲) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .

وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعه اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیره العجاج، کثیره الاعوجاج » مى گذاشت، مى نویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .

از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مى شود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبت به سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مى کند؛ دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مى شمرد؛ و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مى داند .

قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعت هاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیث بدون یاد از اسناد آن ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن که اهل ریا و سالوس گرى نباشند . فایده پنجم در باره حیله هاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیله هاى شرعى در تحلیل ربا صورت مى گیرد، حرام مى داند؛ زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را به کار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج » روبه رو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونه هاى دیگرى هم از حیله هاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مى کند .

قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمى تواند مخالفت با شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .

نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مى نویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آن ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مى افزاید: من خط علامه را در وقف نامه این قریه ها دیده ام که تصریح به احیاى آن ها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقل هاى رسیده یا این که قریه هایى داشته، نمى توان پذیرفت که سلاطین وقت، آن ها را در اختیار او نهاده اند .

پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنج گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رساله اى در باره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابه لاى بحث ها، تندى هایى نیز به محقق دارد؛ از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مى داند! (۳۳) و در جاى دیگرى مى نویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (۳۴) اظهار چنین مطلبى نسبت به کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت انگیز است .

پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مى کند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهره مندى از خراجى که به دست حاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آن ها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آن ها را – همانند آنچه در رساله محقق آوردیم – به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آن ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مساله اى است و بهره مندى از زمین هاى خراج مساله اى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالى که در این روایات تصریحى به حلیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهره مندى از جوائز آنان، نمى توان جواز بهره مندى از خراج را اثبات کرد . (۳۵) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازه اى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوه فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مى کند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (۳۶)

به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دست سلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .

قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیه السلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالى که بحث در اینجا، خراج است؛ چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلیت خراج دلیل خاص مى خواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن است حسنین علیه السلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم » . (۳۷)

تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دست حاکم جور مى رسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمى کند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچک ترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .

وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مى کند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابى حمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنى امیه کار مى کرده و امام صادق علیه السلام به وى فرموده است که اگر بنى امیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آن ها نمى یافتند، نمى توانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چاره جویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .

قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مى پردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مى گوید، ما البته مى دانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مى دانیم؛ چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آن ها دارد . در باره خواجه نصیر طوسى هم مى گوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده » و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بى سابقه و جسورانه است .

وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیه المبانى رکیکه المعانى » وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (۳۸)

جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاه هاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مى آید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسى تر از دوره پیش از خود کردند؛ در حالى که اندیشه قطیفى – و سپس محقق اردبیلى – نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفته اند، کرده است؛ سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدى یافت مى شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد؛ چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .

خراجیه مقدس اردبیلى

طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (۳۹) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م ۹۹۳)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دست یافت . (۴۰) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آن ها در مجموعه الخراجیات، و به طور کامل تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (۴۱)

اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویت به معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دین مدارانه شاه طهماسب (۹۳۰ – ۹۸۴) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است؛ گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبت به این دولت نقل نشده است .

نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمین هایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت – طبعا بدون اذن امام گرفته شده – تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن ها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مى کند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العله بودن آن ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمى پذیرد . (۴۲)

از رساله اردبیلى چنین به دست مى آید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است؛ و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آن ها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مى رود .

وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مى دارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مى تواند پول زیادى را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مى خواهیم خرج مى کنیم! وى مى گوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مى کنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است؛ در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیه اش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آن ها سخن گفته است . (۴۳) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .

نکته اى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکرده اند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مى دانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى – سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره مندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائده و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مى نویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آن جا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مى شود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (۴۴) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (۴۵) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحث خراج از این نکته یادى نشده است .

خراجیه شیبانى

یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (۴۶) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رساله فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .

شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها هم آواست؛ او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بى مانندى بودند، به حلیت خراج قائل بوده اند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجاره، ص ۱۶۸] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مى گیرد، امامان علیه السلام به بهره گیرى از آن اجازه داده اند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [۲/۱۹] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مى کند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .

رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه اى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى با عنوان حلیه جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مى شمرند، پرداخته است . رساله اى هم با عنوان رساله فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (۴۷)

به جز آنچه که در کتاب هاى فقهى به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رساله هاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آن ها عبارتند از:

الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (۱۱/۱۷۹) آمده است که نسخه اى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (۴۸) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (۴۹)

پی نوشت:

الخراج والمقاسمه از السید المدرس که در مدرسه نیم آورد اصفهان تدریس مى کرده و در ساله ۱۳۱۸ وفات یافته است . (۵۰)

خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م ۱۲۴۲) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیه الله مرعشى بوده است . (۵۱)

رساله فى الاراضى الخراجیه، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م ۱۳۲۶) . (۵۲)

رساله فى الاراضى الخراجیه، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م ۱۳۷۲) (۵۳) .

۱) بنگرید: مفید، مقنعه، صص ۸۰۸ – ۸۱۴

۲) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژه اى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .

۳) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹

۴) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج ۱۹، ص ۲۶۱ – ۲۸۴؛ دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخه هاى خطى، ج ۱، صص ۲۱۱ – ۲۲۷

۵) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، ۱۹۹۰

۶) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ۲ ج .

۷) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم » صص ۱۸۲ – ۱۸۷

۸) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۳ توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .

۹) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مى شد . براى نمونه مى توان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال ۹۳۹ صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۵۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۴، ص ۴۶۴

۱۰) افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۴۱

۱۱) کرکى، محقق، قاطعه اللجاج، ص ۵۷

۱۲) همان، ص ۶۰

۱۳) همان، صص ۷۵ – ۷۶

۱۴) کرکى، همان، ص ۷۹

۱۵) کرکى، همان، ص ۸۴

۱۶) همان، ص ۸۶

۱۷) کرکى، همان، ص ۸۹

۱۸) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج ۲، ص ۸

۱۹) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۵ – ۱۹

۲۰) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۵۹ – ۱۶۶

۲۱) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، ۱۳۴۱)، ج ۱، صص ۶۷ – ۷۴

۲۲) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۸ – ۷۹

۲۳) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۶۵؛ بنگرید: خوانسارى، روضات، ج ۱: ص ۷۰

۲۴) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۴

۲۵) روملو، احسن التواریخ، ص ۳۳۳؛ نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصه التواریخ، ج ۱، صص ۲۳۷ – ۲۳۸، ۲۹۷؛ واله، خلد برین، صص ۴۲۷ – ۴۲۸؛ خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۰؛ مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۶ – ۷۷؛ در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج ۱، صص ۱۰۱ – ۱۰۲؛ تعلیقات تکمله الاخبار، ص ۱۹۳ – ۱۹۴

۲۶) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۹

۲۷) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۶ – ۱۷

۲۸) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۸؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۸

۲۹) افندى، همان، ج ۱، ص ۱۹

۳۰) مجلسى، بحار الانوار، ج ۱، ص ۴۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۷

۳۱) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۶۱ – ۱۶۳

۳۲) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۲، ص ۱۶۴

۳۳) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص ۴۳

۳۴) همان، ص ۱۰۵

۳۵) همان، ص ۱۰۵

۳۶) همان، ص ۱۱۷

۳۷) قطیفى، همان، ص ۱۱۳

۳۸) قطیفى، همان، ص ۱۲۹

۳۹) نسخه اى از آن در کتابخانه ملى به شماره ۱۹۴۳ – عربى، برگ هاى ۴ – ۷ موجود است .

۴۰) در باره وى و اندیشه هاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال ۱۳۷۵ در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .

۴۱) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، ۱۳۷۵ .

۴۲) اردبیلى، هفده رساله، ص ۲۳

۴۳) اردبیلى، هفده رساله، ص ۳۱

۴۴) اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۱۱

۴۵) همان، ج ۹، ص ۲۳۱: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج ۱۰، ص ۹، ۴۹۶، ۴۶۶، ج ۴، ص ۲۰۶در باره دیدگاه هاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص ۱۷۵ – ۲۲

۴۶) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضه النضره ص ۴۸۴ آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م ۱۰۲۱) است، آورده است . وى به احتمال در سال ۹۶۰ متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .

۴۷) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، ص ۸۳

۴۸) چنین نسخه اى تاکنون در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى معرفى نشده است .

۴۹) آقابزرگ، ذریعه، ج ۷، ص ۱۴۴

۵۰) همان .

۵۱) همان، ص ۱۴۵ .

۵۲) چاپ شده در: بلغه الفقیه او، ج ۱، صص ۲۰۷ – ۳۶۵ به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص ۱۱۸۲

۵۳) آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۱، صص ۴۸ – ۴۹ . استاد مدرسى طباطبائى، رساله هاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج ۱، صص ۱۸۲ – ۱۸۳

منبع : رسول جعفریان مجله حکومت اسلامی، شماره ۲۱ ،جعفریان، رسول

در باره همسر و اولاد امام زمان (عج‌الله فرجه)

اشاره:

بر طبق عقیده شیعه و برخی از اهل سنت امام زمان (عج‌الله فرجه) فرزند امام حسن عسکری(علیه‌السلام) دارای حیات طولاین است و روزی به اراده خداوند متعال جهت اجرای قسط و عدالت و برچیدن ظلم ظهور و خروج خواهد نمود. با توجه به اینکه آن حضرت دارای همان اقتضائاتی است که سایر انسانها دارد، این سؤال به جاست که آیت آن حضرت دارای زن و فرزند هستند یا خیر. این نوشته کوتاه در پاسخ به این سؤال ارائه شده است.

 

در مورد این که، امام زمان (عج‌الله فرجه)دارای همسر و فرزندانی هستند یا نه؟ دلیل قطعی بر وجود یا عدم آن نداریم و بین علما اختلاف است و هر کدام برای اثبات مدعای خود و ردّ ادله دیگری، تلاش نمودهاند. کسانی که قائل هستند برای حضرت همسر و فرزندانی است ادلهای دارند که عبارتند از:

۱. قواعد کلی: احکام کلی شریعت محمدی (‌صلی‌الله علیه و آله و سلّم) اقتضا دارد که امام زمان (عج‌الله فرجه) نیز مانند دیگر پیشوایان معصوم(ع)، تشکیل خانواده داده و از سنت جدّ بزرگوارش پیروی نماید. مرحوم «محدث نوری» میفرماید: «(امام زمان (عج‌الله فرجه)) چگونه ترک خواهند نمود چنین سنت عظیمه جدّ بزرگوار خود را، با آن همه ترغیب و تشویق، که در فعل آن، و تهدید و تخویف که در ترک آن شده است. سزاوارترین امّت در گرفتن سنت پیامبر (‌صلی‌الله علیه و آله و سلّم) امام هر عصر است و تاکنون کسی ترک آن را از خصایص آن جناب نشمرده است»(۱) . علمای دیگر، نیز به این مطلب اشاره نموده‌اند(۲). بنابراین، طبق قواعد کلی باید حضرت(ع)، دارای همسر و فرزندانی باشد.

۲. روایات: در رابطه با همسر یا همسران امام زمان (عج‌الله فرجه) تنها یک روایت به دست ما رسیده است که مرحوم «کفعمی» در کتاب شریف «مصباح» نقل کرده است،(۳) امّا درباره اولاد آن حضرت روایات زیادی نقل شده است که مرحوم مجلسی در کتاب «بحارالانوار» بابی را به اولاد حضرت مهدی(ع) اختصاص داده است(۴) . مرحوم شیخ حر عاملی نیز در کتاب «الایقاظ من الهجعه» از صفحه «۳۹۲ تا ۴۰۵» بابی را به بحث از دولت فرزندان مهدی (‌علیه السّلام) اختصاص داده است.

امام صادق (‌علیه‌السّلام) میفرماید: «برای صاحب این امر، دو غیبت است، یکی از آنها به قدری طولانی میشود که برخی مردم میگویند: وفات کرده و برخی میگویند: کشته شده، و برخی میگویند: آمده و رفته است. جز تعدادی اندک از شیعیان،کسی بر باور خود استوار نمیماند. و کسی از اقامتگاه او مطلع نمیشود، حتی فرزندان او جایگاه او را نمیدانند، به جز کسی که متصدی امور اوست.»(۵) در روایت دیگر از امام صادق (‌علیه السّلام) آمده است که میفرماید: «گویا نزول قائم را با اهل و عیالش، در مسجد سهله میبینم».(۶) چنانکه ملاحظه کردید روایات متعددی وارد شده است که امام زمان (عج‌الله فرجه) دارای همسر و اولاد میباشد.

۳. دعاها: علاوه بر روایات و قواعد کلی، برخی دعاها نیز که از معصومین (‌علیهم‌السّلام) صادر شده، دلالت دارند بر اینکه برای حضرت اهل و عیال و فرزندانی است و در حق آنها دعا شده است. در این دعاها تعبیر «وُلد»، «ذرّیه»، «اهلبیت»، «آلبیت» به کار رفته، که همه اینها وجود فرزندان و همسر را برای آن حضرت اثبات می کند. ما به اختصار به دو دعا اشاره می کنیم:

الف) در دعایی که به هنگام وداع سرداب مقدّس وارد شده، چنین امده است: «و صلّ علی ولیّکَ و وُلاتِ عهدک و الائمهِ مِن وُلده…»(۷) «درود و سلام خود را به ولی امرت و اولیای هم پیمانت و پیشوایان از فرزندانش بفرست…».

ب) دعایی را که امام رضا (‌علیه‌السّلام) تعلیم فرموده که در عصر غیبت خوانده شود چنین است: «اللهم اعطه فی نفسه و اهله و ولده و ذُرّیّته و اُمّته و جمیع رعیّته…»(۸) «بار خدایا! به او درباره خودش و اهلش و فرزندانش و امتش و همه رعیتش عطا بفرما…».(۹)

امّا کسانی که قائل به عدم وجود همسر و فرزندان برای امام زمان (عج‌الله فرجه) هستند (مانند: شیخ مفید، طبرسی، بیاضی،…) تمام ادله و سند احادیث و اسناد دعاها را ضعیف و غیرموثق و غیر قابل اعتنا می دانند(۱۰). آنها نیز در مقابل این روایات یک روایت که مدعای انان را اثبات می کند آورده اند: آن روایت این است که: «علی بن حمزه به امام رضا (‌علیه السّلام) عرض کرد: که از پدرانت روایت کرده ایم که امام از دنیا نمی رود تا اینکه فرزندش را ببیند. حضرت فرمود: آیا در حدیث روایت کردید: الا القائم،به جز قائم؟ عرض کردم، بلی».(۱۱) ولی بزرگان شیعه، مانند محدث نوری،(۱۲) و شیخ طوسی،(۱۳) و… این روایت را با این بیان که امام زمان (عج‌الله فرجه) مانند سایرائمه(علیهم‌السلام)، پسر امام ندارد ، نه آنکه اصلاً پسر ندارد،تفسیر کرده اند.

علاوه بر مطالب فوق، شبهات دیگری نیز پیش می آید، مانند: اگر داشتن عمر طولانی، اختصاص به امام زمان (عج‌الله فرجه) دارد. آیا همسر امام (عج‌الله فرجه) از این عمر طولانی بهره مند است؟ یا اینکه حضرت دارای همسران متعدد است؟ فرزندان آن حضرت در کجا زندگی می کنند؟ … همه این شبهات سبب می شود، انسان به داشتن فرزند و همسر برای امام زمان(عج‌الله فرجه) با تردید نگاه کند. در نتیجه، با وجود اینکه، هر دو گروه برای خود دلیلهایی آورده اند، باز هم نمی توان به وجود یا عدم وجود همسر و اولاد برای امام زمان (عج‌الله فرجه) قطع و یقین پیدا کرد آنچه مهم است وجود مقدس آن حضرت است که همچون، خورشید در پشت ابرها می درخشد و مردم از نعمت انوارش بهره مند می شوند.

پی نوشت:

  1. میرزا حسین نوری،نجم الثاقب، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چ ۱، ص ۲۲۴.
  2. نهاوندی، العبقری الحسان، ج ۲، ص ۱۳۴.
  3. میر زا حسین نوری، همان، ص ۲۲۵.
  4. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، دوم ، ۱۴۰۳ ق، ج ۵۳، ص ۱۴۹ـ۱۴۵.
  5. محمد باقر مجلسی، همان، ج ۵۳، ص ۱۴۸.
  6. میرزا حسین نوری،همان، ص ۲۲۵.
  7. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۰۲، ص ۲۲۸.
  8. محمد باقر مجلسی، همان، ج ۹۵، ص ۳۳۲.
  9. ر.ک: حبیبالله طاهری، سیمای آفتاب، قم،انتشارات مشهدی، اول ، ۱۳۷۸، ص ۴۹۸ـ۴۹۴.
  10. جعفر مرتضی عاملی، جزیره الخضراء، ترجمه:محمد سپهری،قم، انتشارات دفتر تبلیغات، دوم، ۱۳۷۴، ص ۲۲۵ـ۲۱۷.
  11. طوسی،الغیبه، قم، معارف اسلامی، دوم ، ۱۴۱۷ ق، ص ۱۳۴.
  12. میرزا حسین نوری، نجم الثاقب، ص ۲۲۶.
  13. طوسی،همان، ص ۱۳۷.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

بررسی تاریخ وضعیت خمس در عصر حضور ائمه (علیهم السلام)

چکیده

 برپایه دیدگاه اهل‌سنت، مصداق خمس در آیه ۴۱ سوره انفال تنها غنایم جنگی است، اما براساس دیدگاه ائمه اطهار(علیهم السلام)، مصداق خمس تنها غنایم جنگی نبوده، بلکه تمامی منافع و عواید سالیانه را شامل می‌شود. با توجه به اهمیت و جایگاه خمس، رسول خدا(صلی الله علیه و اله) و امامان معصوم(علیهم السلام) علاوه بر تبیین مصادیق خمس، برای اجرای آن نیز اهتمام ورزیده‌اند. آن دسته از روایات معصومان(علیهم السلام) که بر حلیت تصرف در مال متعلَّق خمس دلالت می‌کند ناظر به شرایط و مقطع خاص و به علت شرایط سیاسی- اقتصادی و اجتماعی بوده است.

مقدمه

قرآن کریم در آیه ۴۱ سوره انفال، پرداخت خمس توسط مسلمانان را مطرح کرده و می فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ» (انفال: ۴۱)؛ بدانید هر گونه غنیمتى به دست آورید، خمس آن براى خدا و براى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و براى ذى القربى و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه است. براساس این آیه شریفه، برخی مفسران و مورخان اهل سنت، مصداق وجوب خمس را فقط غنیمت جنگی می دانند. از دیگر سو، چند روایات بر حلال بودن خمس برای برخی از شیعیان وجود دارد که برخی همانند مدرسی طباطبایی تصور کرده اند که امامان نخستین تا امام جواد (علیه السلام) خمس را از شیعیان اخذ نکرده ا ند (مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۶، ص ۴). بنابراین، برای پاسخ به این شبهه ها لازم است به چند سؤال اساسی در این زمینه پاسخ داد:

آیا اصل خمس در عصر ائمه اطهار (علیهم السلام) وجود داشته است؟

شیعیان و ائمه (علیهم السلام) برای دریافت و پرداخت خمس چگونه برخورد می کردند؟

مواردی که خمس به آن تعلق گرفته کدام است؟ بنابراین در پژوهش حاضر تلاش شده تا با روش توصیفی- تحلیلی براساس منابع کتابخانه ای به وضیعت تاریخ خمس نزد شیعیان پاسخ داده شود. ازاین رو، لازم است ابتدا پیشینه تاریخی بحث درباره خمس مطرح گردد تا روشن شود که آیا شیعیان و ائمه اطهار (علیهم السلام) به آن عنایت داشته اند یا خیر؟

پیشینه تاریخی بحث درباره خمس

در عصر حضور ائمه (علیهم السلام) و آغاز غیبت صغرا کتاب های فقهی بسیاری از سوی شیعیان نگارش یافته که یا به طور مستقیم عنوان خمس داشته و یا در آن بحث خمس مطرح شده است. حسن بن سعید بن حماد بن مهران (نجاشی، ۱۴۱۶ق، ص ۵۸)، علی بن مهزیار اهوازی (همان، ص ۲۵۳)، علی بن حسن فضّال (طوسی، ۱۴۱۷ق، ص ۱۵۷)، محمدبن عیسی بن عبید (همان)، محمد بن اورَمه (اوربمه) قمی (نجاشی، ۱۴۱۶ق، ص ۳۳۰)، حسین بن سعید بن حماد (ابن شهرآشوب، بی تا، ص ۷۶) ، محمد بن حسن بن فروخ صفار (نجاشی، ۱۴۱۶ق، ص ۳۵۴)، احمد بن محمد بن دول قمی (همان، ص ۴۰)، حمید بن زیاد بن حماد (همان، ص ۱۳۲)، محمد بن احمد بن جنید اسکافی (همان، ص ۳۰۵۸)، محمد بن علی بن حسین بن موسى بن بابویه قمی (همان، ص ۳۸۹) ازجمله کسانی هستند که کتاب های مستقلی در زمینه خمس نگاشته اند.

در عصر غیبت کبری نیز عالمان شیعه، بابی از کتاب های فقهی را به غنایم یا خمس اختصاص داده اند، چنان که علی بن بابویه قمی در کتاب فقه منسوب به امام رضا (علیه السلام) بحث خمس را مطرح کرده است (صدوق، ۱۴۰۶ق، ص ۲۹۴). شیخ صدوق در المقنع (صدوق، ۱۴۱۵ق، ص ۱۷۱) و الهدایه (صدوق، ۱۴۱۸ق، ص ۲۷۶) باب مستقلی به نام خمس دارد. شیخ مفید نیز به طور مستقل باب خمس و غنایم را در کتاب المقنعه مطرح کرده است (شیخ مفید، ۱۴۱۰ق، ص ۲۷۶). همچنین سید مرتضی در کتاب الانتصار بابی با عنوان ما یجب فیه الخمس وکیفیه قسمته (علم الهدی، ۱۴۱۵ق، ص ۲۲۵) و نیز در کتاب رسائل بابی در احکام خمس دارد (علم الهدی، ۱۴۰۵ق، ص ۲۲۶).

در دوران معاصر نیز آثار زیادی در زمینه بررسی مسئله فقهی خمس از سوی علما و محققان شیعه نگاشته شده، اما بیشتر مباحث آنها به بررسی روایی- فقهی در زمینه مصادیق و مستحقان خمس و چگونگی محاسبه خمس اختصاص دارد. آنان تنها در مقدمه کتاب خویش بحث مختصری درباره دریافت خمس غنایم از سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهتمام ائمه (علیهم السلام)، به بیان وجوب و متعلَق خمس مطرح کرده اند. تنها کتابی که به طور مفصل، تاریخ خمس را در دوران نبوی (صلی الله علیه و آله) و نیز برخی گزارش های پرداخت خمس از سوی شیعیان به ائمه (علیهم السلام) را مطرح کرده، کتاب الخمس اثر آیت الله حسین نوری همدانی است. کتاب دیگری که به طور مختصر درباره تاریخ خمس در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرداخته، کتاب خمس اثر سیدحسن امامی است. البته بیشتر تلاش نویسنده در خصوص اثبات وجوب خمس در منافع و نیز پاسخ به شبهات اهل سنت است.

پس از روشن شدن اهمیت و اهتمام شیعیان به نگارش کتاب درباره خمس، برای پاسخ به پرسش های اساسی درباره تاریخ خمس، لازم است تا بررسی اجمالی درباره وضعیت خمس در عصر نبوی و عصر هریک از ائمه (علیهم السلام) صورت گیرد.

الف. عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

خمس غنایم در نبردها

طبق گزارش کلبی برخی از مسلمانان از همان آغاز هجرت که در درگیری با مشرکان غنیمتی را به دست می آوردند، طبق رسم های پیش از اسلام غنایم را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده و می گفتند: ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه مخصوص شماست و یک چهارم را بگیر و باقى را به ما واگذار نما، پس همان طور که ما در جاهلیت رفتار می کردیم یک چهارم از غنایم و صفایاى آن، و حُکم، فرمان شماست (طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۹، ص ۳۹۲). بعد از اسلام نیز در عصر نبوی بر مسلمانان لازم بود که خمس غنایم به دست آمده از سرزمین های مفتوحه و نیز غنایم به دست آمده از مشرکان (متقی هندی، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص ۳۷۸) و خمس درآمد را پرداخت کنند. طبق برخی گزارش ها نخستین غنیمت جنگی که سهم حاکم و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن برداشت شد، غنایمی بود که در جریان جیش عبدالله بن جحش در منطقه نَخله به دست آمد. در این درگیری، کشمش، پوست و دیگر کالاهای تجاری به غنیمت مسلمانان درآمد و آن را به مدینه آوردند. عبدالله به یاران خویش گفت: یک پنجم غنیمت شما از آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. البته این پیش از تشریع خمس بود. به هر حال، وی خمس غنایم را براى پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) جدا کرد و باقی مانده را میان یاران خود تقسیم کرد (یعقوبی، بی تا، ج ۲، ص ۴۱۲ و ۴۸۱). به نظر می رسد مراد از تقسیم سهم حاکم همان مرباع باشد که در عصر جاهلی مرسوم بود، زیرا واقدی در گزارش دیگری مىنویسد: از ابىبرده بن نیار نقل شده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) غنایم اهل نخله را نگهدارى کرد و به جنگ بدر رفت، آن گاه پس از، بازگشت از بدر، غنایم نَخله را با غنایم اهل بدر تقسیم و به هر کس حقش را عطا کرد (واقدی، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۱۸). سیوطی نیز درباره اسباب نزول آیه خمس می نویسد که مشاجره مسلمانان درباره غنایم بدر زمینه نزول آیه این آیه بود (سیوطی، بی تا، ج ۳، ص ۱۶۰).

گفتنی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ های دیگر نیز بعد از گرفتن غنایم، خمس اموال را جدا و بین مسلمانان حاضر در جنگ تقسیم می کرد.

بخش نامه برای گرفتن خمس

رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) که حاکم الهی در جامعه اسلامی بود، به مسئله خمس توجه ویژه داشت. براساس همین اهتمام حضرت بود که فرماندهان جنگ پیش از تقسیم غنایم، خمس اموال را جدا می کردند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از گسترش اسلام نیز به اجرای قوانین الهی اهمیت داد و با ارسال سفیران یا نگارش نامه به آموزش احکام و اجرای آن و نیز گرفتن خمس اهتمام بیشتری ورزید (نیشابوری، بی تا، ج ۱، ص ۳۵). آن حضرت در نامه های خطاب به نهشل بن مالک وائلی باهلی، همراه با تأکید بر دوری از مشرکان (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۲۸۴)، بنی معاویه بن جَرول الطائیین (ابن عساکر، ۱۴۱۵ق، ج ۴، ص ۳۳۱)، بنی جوین طائیین (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۲۰۶)، عمروبن معبد جُهَنی، بنی حرقه از جُهینه، بنی جرمز (همان، ص ۲۰۸)، بنی زیربن أقیش (متقی هندی، ۱۴۰۹ق، ج ۸، ص ۶۶۶)، بنی جرش (ابن کثیر، ۱۴۰۷ق، ج ۵، ص ۳۵۰)، صیفی بن عامر از طایفه ثعلبه (ابن حجر عسقلانی، ۱۴۱۵ق، ج ۳، ص ۳۶۷)، وفد بنی البُکاء فجیع بن عبدالله بکایی (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۲۳۲)، وفد فَزاره، وفد ثَعلبه، وفد سعدبن بکر، ضُمام بن ثعلبه و وفد الداریین از لَخم (مقریزی، ۱۴۲۴۰ق، ج ۲، ص ۸۹)، رؤساى قبیله ذى رعین، معافر و همدان (حمیری کلاعی، ۱۴۲۰ق، ج ۲، ص ۲۵) و مردم مسلمانان یمن (یعقوبی، بی تا، ج ۲، ص ۸۰) می نویسد: خمس غنایم را بپردازید. همچنین خطاب به عمروبن مرّه جُهنی می نویسد: به پرداخت خمس اقرار کنید (ابن کثیر، ۱۴۰۷ق، ج ۲، ص ۳۲۰). همین طور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نامه ای خطاب به قبیله زُهیربن اُقَیش تأکید کردند: باید شهادت دهند که خدایی جز خداوند یکتا نیست… و بپذیرند در غنایم آنها خمس و سهم و صفایای نبی هست (ابن حنبل، بی تا، ج ۵، ص ۳۶۳).

در برخی از نامه های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خطاب به مسلمانان، هیچ گونه اشاره ای به جنگ و غنیمت جنگی نشده است، چنان که برای طایفه حَدَس از قبیله لَخم نوشتند: هر کس که نماز را بر پا دارد و زکات را بپردازد و بهره خدا و رسولش را رعایت کند (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۲۰۵). در گزارش دیگری آمده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نامه ای خطاب به أبونُخیله لهبی نوشته و در آن وجوب خمس رِکاز (گنج) را یادآوری کردند (ابن حجر عسقلانی، ۱۴۱۵ق، ج ۷، ص ۳۴۰). نیز در نامه ای که مخاطب آن مشخص نیست، نوشتند: فروش سهم از مغنم پیش از پرداخت خمس جایز نیست (ابن اثیر، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۴۵۱).

از ظاهر این دسته نامه ها، به دست می آید که مراد آن حضرت اهتمام مردم به پرداخت سهم خمس از باب عمل به تکلیف شرعی و پاک کردن مال آنان بوده است، زیرا اگر مراد خمس غنایم بود باید در این نامه ها نیز به خمس غنایم اشاره می شد.

پرداخت خمس دیگر اموال

گاهى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم توصیه مىکردند که علاوه بر خمس غنایم، خمس دیگر اموال را نیز بپردازند، چنان که ایشان به ابوذر و سلمان و مقداد مىفرمود: و بیرون کردن خمس از هرچه که مردم آن را مالک مىشوند، نیز واجب است تا آنکه آن را به دست سرپرست مؤمنان و زمامدارشان برسانند (سید بن طاووس، ۱۴۲۰ق، ص ۱۳۰). همچنین اگر کسی گنجی به دست می آورد، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می آمد تا خمس آن را خارج کند. این سیره در عصر خلفا نیز ادامه یافت، چنان که عِمر، معدن را به منزله رِکاز (گنج) در خمس قرار داد (متقی هندی، ۱۴۰۹ق، ج ۶، ص ۵۴۱). ملاک وی یافتن گنج در مخروبه یا منطقه غیرمسکونی بود (عینی، بی تا، ج ۹، ص ۱۰۲).

ب. عصر ائمه اطهار (علیهم السلام)

بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وضعیت مالی مردم چندان مساعد نبود تا بتوانند به پرداخت خمسِ ارباح مکاسب اهتمام ورزند. از سوی دیگر، خلفا نیز در گرفتن این نوع از خمس کوتاهی می کردند (ابویوسف، ۱۴۲۰ق، ص ۳۵۲)، این در حالی بود که خاندان بنی هاشم نیز در وضعیت مالی خوبی به سر نمی بردند. مؤید این سخن، سخنان عمر است که می گفت: اگر خمس عراق دریافت شود، مشکل ازدواج و خدمت گزاری به هاشمیان از میان می رود (همان).

با روی کارآمدن خلفا و کشورگشایی آنان، غنایم جنگی بیشتری به دست آمد. براساس آیه ۴۱ سوره انفال، سهم خمس باید به صاحبان آنان پرداخت می شد. اما با توجه به جایگاه خمس در مشروعیت بخشی به ولایت ائمه اطهار (علیهم السلام)، نگاه خلفا به خمس تفاوت پیدا کرد. طبق گزارش منابع تاریخی و روایی اولین کسی که پرداخت خمس به ذوی القربی را منع کرد، ابوبکر بود (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج ۳۰، ص ۲۲۲)؛ ابن ابی الحدید در این باره می نویسد: ابوبکر هنگام توزیع سهام خمس، حضرت زهرا (علیها السلام) و بنی هاشم را از دریافت سهم ذوی القربی بازداشت (ابن ابی الحدید، ۱۴۱۸ق، ج ۱۶، ص ۲۳۰). بعد از او نیز عمر آن را تشدید کرد (ابن حنبل، بی تا، ج ۱، ص ۳۲۰). زمانی از امام باقر (علیه السلام) درباره خمس سؤال شد: فرمودند: خمس برای ماست اما از آن منع شدیم (ابن شهر آشوب، بی تا، ج ۲، ص ۲۱۰). همچنین امام کاظم (علیه السلام) در مناظره با هارون می فرمایند: ما از دریافت سهم غنایم و خمس منع شدیم (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج ۴۸، ص ۱۴۴۷).

عصر خلافت امام علی (علیه السلام)

خمس در دوران حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز دریافت می شد و کسانی که آن را سبک می شمردند، توبیخ می شدند (صدوق، بی تا، ج ۲، ص ۳۷۷). ابویوسف در کتاب الخراج در این باره می نویسد: علی (علیه السلام) خمس را همانند خلفا تقسیم کرد (ابویوسف، ۱۴۲۰ق، ص ۲۳). براساس این گزارش می توان گفت که امیرالمؤمنین (علیه السلام) خمس اموال مسلمانان یا غنایم را دریافت می کرد. البته چگونگی تقسیم آن همانند دوره خلفا بود. مؤید این نظر، سؤال راوی از امام باقر (علیه السلام) درباره رأی امام علی (علیه السلام) در باب خمس است، که فرمودند: نظر ایشان در خمس نظر اهل بیت (علیهم السلام) بود، اما ایشان به علت اعتراض مردم، بیم داشت با نظر خلفا مخالفت کند (بلاذری، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۵۱۷). دلیل این رفتار، فضای فکری ـ سیاسی جامعه بود که امام بنابر مصلحت در چگونگی تقسیم آن، تغییری ایجاد نکرد.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) خمس گنج و معدن را نیز از مسلمانان دریافت می کردند، چنان که ابوعبیده در کتاب الاموال می نویسد: علی (علیه السلام) معدن را رِکاز (گنج) نامید و حکم گنج را بر آن اجرا کرد و از آن خمس گرفت (ابن سلام، ۱۴۰۸ق، ص ۴۲۶). همچنین امام علی (علیه السلام) از کسی که معدنی را در برابر صد گوسفند فروخته بود، خمس معدن را گرفت (همان). همین طور آن حضرت در عراق مردی را که ۱۵۰۰ درهم گنج پیدا کرده بود، امر کرد اگر آن را در روستای غیر آباد (مخروبه) پیدا کرده، خمس آن را بپردازد (بیهقی، بی تا، ج ۴، ص ۱۵۶). در گزارش بیهقی هم آمده است: مردی در حوالی محله های قدیمی کوفه یک ظرف حاوی چهارصد درهم را پیدا کرد. امام علی (علیه السلام) به آن شخص فرمود: آن را به پنج سهم تقسیم کن، سپس امام سهم خود را برداشت و چهار سهم آن را برگرداند. بعد فرمود: در همسایگی شما فقرا هستند؟ گفت: آری. امام فرمود: این سهم را هم بگیر و میان آنان تقسیم کن (همان، ص ۱۵۷).

یکی دیگر از شواهد پرداخت خمس، روایت امام صادق (علیه السلام) است که می فرمایند: مردی نزد امام علی (علیه السلام) آمد و گفت: من ثروت جمع می کنم، اما کوتاهی می کنم که از راه حلال است یا از راه حرام. اکنون می خواهم توبه کنم، اما حلال و حرام آن را نمی دانم، زیرا به هم آمیخته است. امام فرمود: خمس مال را پرداخت کن، چراکه خداوند به یک پنجم اموال رضایت داده و مابقی اموال برای شما حلال است (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۵، ص ۱۲۵). براساس گزارش شیخ صدوق، امام به وی فرمود: خمس مال را بده و وی خمس را پرداخت کرد (صدوق، ۱۴۱۳ق، ج ۲، ص ۴۳). امام علی (علیه السلام) با توجه به مشکلات مالی شیعیان، گاهی با تأکید بر پرداخت خمس و بیان آثار منفی عدم پرداخت آن، کسانی را که در پرداخت خمس کوتاهی می کردند مؤاخذه می فرمود، گرچه سهم خمس آنان را می بخشیدند تا زندگی آنان پاک بماند، چنان که در روایتی امام باقر (علیه السلام)، از امام علی (علیه السلام) نقل کرده، آن حضرت می فرماید: مردم به خاطر خوردنی ها و همسران خود نابود می شوند، زیرا آنان سهم ما را نپرداخته اند، آری ما شیعیان خود و پدران آنان را از این جهت حلال کردیم (صدوق، بی تا، ج ۲، ص ۳۷۷).

عصر امام حسن (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) و امام سجاد (علیه السلام)

در دوران امام حسن (علیه السلام)، بنی امیه روی کار آمده و تلاش کردند تا حقوق شیعیان، سادات علوی و امامان شیعه (علیهم السلام) را نفی کرده و سهم ائمه اطهار (علیهم السلام) را پرداخت نکنند، زیرا موجب مشروعیت بخشی به آنان می شد. در این دوره پرداخت خمس به شیعیان توسط بنی امیه نادیده گرفته شد (ابن سعد، ۱۴۱۰ق، ج ۵، ص ۳۰۵). از دیگر سو، با توجه به وضعیت مالی و فشار سیاسی خلفا بر شیعیان، امکان پرداخت خمس از سوی شیعیان نیز به کمترین حد ممکن رسید و اگر کسی هم به پرداخت آن اهتمام داشته در تاریخ ثبت نشده است.

عصر امام باقر (علیه السلام)

با انتقال قدرت سیاسی از بنی مروان به بنی عباس و تلاش روزافزون ائمه (علیهم السلام) در عرصه سیاسی ـ اجتماعی و عقیدتی و گسترش تشیع، این دوره متفاوت با عصر امامان قبلی بود. ابن سعد در طبقات می نویسد: امام باقر (علیه السلام) فرمود: از زمان معاویه تا به امروز خمسی در میان ما تقسیم نشد (همان). همچنین در گزارش کشف الغمه آمده است: عمربن عبدالعزیز هفتاد خروار زر سرخ و سفید از مال خمس به ایشان داد و نیز آنچه حق بنى فاطمه و بنى هاشم بود که در زمان ابوبکر، عمر، عثمان، معاویه، یزید و عبدالملک جمع کرده و به ایشان نداده بودند، به ایشان بازگرداند، و بنى هاشم در آن سال ها غنى شده و وضع مالی آنان بهبود یافت (اربلی، ۱۳۸۱ق، ج ۱، ص ۹۶).

امام باقر (علیه السلام) درباه فراموشی این حکم توسط خلفا، خطاب به نجیه فرمودند: برای ما در کتاب خدا خمس، انفال و اموال برگزیده قرار داده شده است، اما در حق ما ظلم شده و آن را پرداخت نمی کنند (طوسی،۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۴۵). نیز ایشان شیعیان را به پرداخت خمس و اهمیت آن توجه داده و در این باره فرمودند: ما نزدیکان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستیم و خمس، سهم ماست. هر کس مالی که خمس به آن تعلق می گیرد در دست دارد، مالک آن خمس نیست، بلکه از آنِ خاندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و وظیفه دارد آن را به امام خویش برساند (صدوق، ۱۴۱۳ق، ج ۲، ص ۴۱). امام (علیه السلام) در سخنان دیگری درباره نهی از خرید مال با پول خمس نداده (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج۴، ص۱۳۶)، فرمودند: غنیمتى که مسلمانان در جنگ با کفار براى مسلمان شدن آنان به دست مىآورند، خمسش از آنِ ماست و براى هیچ کس روا نیست که از مال خمس چیزى بخرد، مگر آنکه حق ما را به ما برساند (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۵).

امام باقر (علیه السلام) در تبیین مسائل مالی شیعیان، بر اهمیت پرداخت خمس به عنوان یک عمل فقهی برای تزکیه مال و نفسِ شیعیان تأکید و آنان را به پرداخت آن ترغیب می کردند، ازاین رو، شیعیان تلاش می کردند تا با پرسش و پیگیری از مباحث خمس به تکالیف شرعی خویش عمل کنند. برای مثال، محمدبن مسلم از ایشان درباره نمک زار پرسیدند، حضرت فرمودند: نمک زار چیست؟ گفتم: زمینی شوره زار نمکی است که در آن آب می بندند تا نمک شود. امام فرمود: در این معدن، خمس است. پس گفتم: در گوگرد و نفت که از زمین بیرون می آید؟ فرمودند: در این و مانند اینها خمس وجود دارد (همان، ج ۴، ص ۱۲۲). نیز حَکم بن علبای اسدی می گوید: نزد امام باقر (علیه السلام) رفتم و به ایشان گفتم: من کارگزار بحرین شدم و دارایی بسیاری کسب کردم و کشت زار فراوان، کالاها، غلامان، کنیزان و زنانی که برایم فرزند بیاورند، خریداری کردم و هزینه آنان را می دهم و این هم خمس این دارایی ها، این کنیزان، زنان و مادر فرزندانم شده اند که نزد شما آورده ام. امام فرمود: بله همه اینها برای ماست و هرچه آورده ای از تو می پذیرم و زنان و مادر فرزندانتان و برخی هزینه ها را بر تو حلال کردم. من و پدرم بهشت را برای تو تضمین کرده ایم (همان، ص ۱۳۶).

ابن ابى نصر می گوید: به امام باقر (علیه السلام) نوشتم: خمس را پیش از مخارج بدهم یا بعد از مخارج؟ امام (علیه السلام) در پاسخ نوشتند: بعد از مخارج (همان، ج ۱، ص ۵۴۵). نیز شخصی از امام باقر (علیه السلام) درباره معادن طلا، نقره، آهن، قلع (سرب) و مس سؤال پرسید، فرمود: خمس به اینها تعلق می گیرد (همان، ص ۵۴۴). در روایت دیگری آمده است که از ایشان درباره معادن پرسیدند، فرمود: در هرچه گنج باشد خمس آن باید پرداخته شود (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۲).

عصر امام صادق (علیه السلام)

امام صادق (علیه السلام) همانند پدر خویش، شیعیان را به پرداخت خمس سفارش کرده و در این باره فرمودند: همان طور که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خمس می گرفت، امام (علیه السلام) هم خمس می گیرد (همان، ص ۱۲۸). بزرگ ترین گناه، انکار حق ما اهل بیت (علیهم السلام) است (مفید، ۱۴۱۰ق، ص ۲۹۱). در گزارش دیگری آمده است که شیعیان خَراج مالشان (سهم امام) را به امام صادق (علیه السلام) می رساندند، ازاین رو، منصور عباسی امام (علیه السلام) را متهم کرد که از پیروان خود خَراج می گیرد (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج ۴۷، ص ۱۸۷).

امام صادق (علیه السلام) در باب اهمیت پرداخت خمس فرمودند: هر کس غنیمت و کسبی دارد باید خمس آن را بپردازد، حتی خیاطی که لباسی را به پنج دانق (دانگ)(دهخدا، ۱۳۷۷، ج ۷، ص ۱۰۴۰۲) بدوزد باید یک دانق (دانگ) خمس بپردازد (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۲). نیز در اهمیت پرداخت آن برای تطهیر روح شیعیان فرمودند: من حتی یک درهم را از همه شما می گیرم، درحالی که از نظر مالی، ثروتمندترین مردم مدینه هستم. تنها مقصودم از این کار، پاکیزه کردن شماست (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۳۸).

امام صادق (علیه السلام) باتوجه به شرایط سیاسی – اجتماعی و اقتصادی به وجودآمده برای شیعیان در برخی موارد متعلَق خمس را برای آنان معرفی می کردند، چنان که فرمودند: گرفتن اموال ناصبی ها و پرداخت خمس آن جایز است (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۲)، زیرا آنان دشمنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) محسوب می شوند. همچنین فرمودند: آنچه سلطان ظالم به شیعیان پرداخت می کند باید خمس آن پرداخت شود (صدوق، ۱۴۱۵ق، ص ۵۳۹). همین طور می فرمودند که خمس عنبر و غواصی برای مروارید نیز باید پرداخته شود (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۸). به معادن و گنج نیز خمس تعلق می گیرد (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۲). ایشان در پاسخ به سؤال شخصی درباره آیه خمس فرمودند: خمس به فایده هر روز تعلق می گیرد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۴). همچنین ایشان در نامه ای خطاب به شیعیان، پرداخت خمس طلا و نقره را که یک سال از آن گذشته باشد واجب دانسته اند (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۴۲).

شیعیان نیز با توجه به اهمیت پرداخت سهم امام، امور مالی خود را یا مستقیم و یا غیرمستقیم از طریق وکلایی چون معلی بن خنیس (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۶، ص ۴۴۵) به امام (علیه السلام) می رساندند. در گزارشی عمربن یزید می گوید: ابی سیار مسمع بن عبدالملک را در مدینه دیدار کردم، در آن سال وجهى براى امام صادق (علیه السلام) آورده بود و آن حضرت به او پس داده بود. به او گفتم: چرا امام صادق (علیه السلام) وجهى را که برایش آورده بودى به تو پس داد؟ در جواب گفت: من وقتى آن وجه را خدمت امام (علیه السلام) دادم به ایشان گزارش دادم که من متصدى غوص (مرواریدگیرى) از دریاى بحرین شدم و چهارصدهزار درهم به دست آوردم و خمس آن را که هشتاد هزار درهم است براى شما آوردم و نخواستم آن را که مال شماست نگهدارم؛ این حقى است که خداوند براى شما در اموال ما قرار داده است. امام (علیه السلام) فرمود: اى ابا سیار! ما آن را برای تو حلال کردیم، همین مال خود را با خود برگیر، هر آنچه از زمین در دست شیعیان ماست بر آنان حلال است تا قائم ما قیام کند (همان، ج ۱، ص ۴۰۸). در گزارش دیگری خطاب به مردی از اصحاب که درباره غنایم سؤال کرد، فرمود: خمس ما را پرداخت کند تا مال او پاک شود (عیاشی، ۱۳۸۰ق، ج ۲، ص ۶۴). همچنین طبق نقل ابن شهرآشوب، امام صادق (علیه السلام) از سوى برخى از زیدیه به علت پرداخت وجوهات شیعیان به امام خویش، مورد هجمه قرار گرفتند (ابن شهرآشوب، بی تا، ج ۴، ص ۲۲۵).

برخلاف روایاتی که بر پرداخت خمس از سوی شیعیان تأکید دارد، چند روایت وجود دارد که در آنها وجوب خمس از برخی شیعیان برداشته شده است. به عبارت دیگر، امام خمس را از آنان اخذ نمی کرد. در یکی از این روایت ها آمده است که مردی طناب و گهواره فروش نزد امام صادق (علیه السلام) آمد و گفت: فدایت شوم، من کالاهایی دارم و تجارت می کنم، سود می برم و می دانم برای شما حق مشخصی وجود دارد که ما در مورد آن کوتاهی می کنیم. امام (علیه السلام) در پاسخ فرمود: اگر امروزه (با شرایط فعلی) ما شما را به ادای این حقوق و پرداخت خمس این اموال مکلف کنیم، در حق شما انصاف به خرج نداده ایم (مفید، ۱۴۱۰ق، ص ۲۸۳). نیز هنگام حضور ابی سیار مسمع بن عبدالملک برای پرداخت خمس، امام (علیه السلام) آن را بر وی حلال کرد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۴۰۸).

روایت آخر که از عمربن یزید درباره ابی سیار نقل شده چون مرسل است نمی توان به آن استناد کرد، اما با فرض قبول روایت، این دو روایت، زندگی سخت و شرایط اقتصادی شیعیان، باعث شده است تا امام پرداخت خمس را از ایشان بردارد، چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمودند: اگر امروزه (با شرایط فعلی) ما شما را به ادای این حقوق و پرداخت خمس این اموال مکلف کنیم، در حق شما انصاف به خرج نداده ایم (مفید، ۱۴۱۰ق، ص ۲۸۳). مؤید این سخن، روایتی است که در آن شخصی از امام صادق (علیه السلام) درباره حلال بودن طعام خمس نداده خویش پرسید، فرمودند: اگر محتاج به آن است برای وی حلال است (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۴۳). همچنین در گزارش دیگری آمده است: دو نفر برای حلیت پرداخت سهم خدمت امام صادق (علیه السلام) رسیدند. امام (علیه السلام) فرمود: ما را نرسد که حلال کنیم یا حرام کنیم (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۵). بنابراین، امام (علیه السلام) وجوب خمس را برنداشته اند، بلکه با توجه به موقعیت افراد به حلیت خمس برای وی امر الهی کرده اند.

گاهی شیعیان اموال دیگران را خریداری کرده و برای اطمینان از اینکه خمس بر آن واجب است یا نه، از امام سؤال می پرسیدند و امام حلیت این اموال را بیان می کردند، چنان که در گزارشی آمده است: حارث بن مُغیره از امام صادق (علیه السلام) پرسید: ما کالاهایی از قبیل غلات و کالاهای تجاری شبیه به این داریم و می دانیم که شما در آن سهمی دارید. امام (علیه السلام) فرمود: ما آن را بر شیعیان خود حلال نکردیم، مگر برای پاک بودن زاد و ولد آنان و هر که ولایت پدرانم را پذیرفته باشد. پس آنچه از حق ما در دست ایشان است بر آنان حلال است (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۴۳).

امام صادق (علیه السلام) گاهی به علت کوتاهی برخی در پرداخت خمس، به شدت از آنان انتقاد می کرد، اما برای پاک کردن زاد و ولد آنان، خمس را بر آنان می بخشیدند، چنان که در روایتی امام (علیه السلام) خطاب به ضُرَیس کناسی فرمود: آیا می دانید زنا از کجا بر مردم داخل شد؟ گفتم: نمی دانم. امام فرمود: از جانب خمس ما اهل بیت (علیهم السلام) (که نمی پردازند)، مگر برای شیعیان پاک نهاد ما؛ پس برای زاد و ولدشان حلال شده است (همان، ص ۱۳۶).

بنابراین، با توجه به فحوای این روایت و روایات دیگری که درباره حلیت مقطعی خمس برای برخی شیعیان وجود دارد (همان، ص ۱۴۳)، به نظر می رسد شرایط سیاسی ـ اجتماعی حاکم علیه شیعیان (ر.ک: کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۳۷۵) و عدم آگاهی کافی یا سهل انگاری آنان در خصوص پرداخت خمس اموال، زمینه بروز مشکل شرعی در زمینه نکاح و معاملات را به وجود آورده بود؛ ازاین رو، امام (علیه السلام) آن را برایشان حلال کردند.

عصر امام کاظم (علیه السلام)

امام کاظم (علیه السلام) نیز همانند دیگر اجدادش بر مسئله وجوب و پرداخت خمس از سوی شیعیان تأکید داشته و در این باره می فرمایند: آنچه برای خداوند است از آنِ رسولش می باشد و آنچه برای رسولش است از آنِ ماست. سوگند به خدا! خداوند به آسانی به مؤمنان پنج درهم روزی می دهد تا یک درهم برای پروردگارشان باشد. این دستور ما دشوار و رنج آور است و کسی آن را انجام نمی دهد و بر آن شکیبایی نمی ورزد، مگر کسی که دلش برای ایمان آزموده شده باشد (صفار، ۱۴۰۴ق، ج ۱، ص ۲۹). نیز ایشان خطاب به شیعیان درباره پرداخت خمس از درآمد کسب فرمودند: در هر چیزی که مردم از آن سود می برند، چه کم باشد و چه زیاد، خمس وجود دارد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۵). همچنین فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ابوذر و سلمان و مقداد فرمودند: شهادت بدهید به لااله الا الله و… و خارج کردن خمس از چیزهایی که هر کس به دست می آورد که بعد از امام علی (علیه السلام) باید به ائمه (علیهم السلام) بعد از فرزندان او پرداخت شود (سیدبن طاووس، ۱۴۲۰ق، ص ۱۲۹).

گاهی شیعیان به منظور اهتمام به پرداخت خمس، درباره حدود و مصادیق متعلَّق خمس از امام کاظم (علیه السلام) سؤال می پرسیدند و ایشان پاسخ لازم را می دادند، چنان که ایشان در پاسخ شخصی که درباره خمس لؤلؤ، یاقوت و زبرجد و معادن طلا و نقره که از دریا خارج می شود، فرمودند: اگر مقدار آن به یک دینار برسد در آن خمس وجود دارد (صدوق، ۱۴۱۳ق، ج ۲، ص ۴۰). نیز در حدیثی خطاب به شیعیان خود فرمودند: خمس در پنج چیز واجب است: غنیمت، غوص، گنج هایی که بجویند، معادن، نمک زارها و از همه این انواع، خمس دریافت می شود (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۰).

عصر امام کاظم (علیه السلام) هم زمان بود با روی کار آمدن برخی دیگر از خاندان بنی عباس که تلاش می کردند جایگاه علمی و معنوی امامان شیعه (علیهم السلام) را تخریب کنند. هارون در پی حذف بنی هاشم و شخص امام کاظم (علیه السلام) بود و در این راه از هیچ تلاشی فروگذار نمی کرد. تا آنجاکه دستور داد تمام علویان ساکن در بغداد را به مدینه هجرت دهند (طبری، ۱۳۸۷ق، ج ۸، ص ۵۳۵). در راستای تلاش دستگاه عباسی، امام نیز با توجه به جایگاهی که داشت برای حفظ جان شیعیان در عین توجه دادن آنان به انجام فرایض دینی، بیشتر از طریق وکلا به امر دریافت خمس و مسائل مالی اهتمام می ورزید. شیعیان نیز با آگاهی از وجوب خمس و دیگر احکام شرعی به پرداخت آن مبادرت می کردند، چنان که گروهی از اشاعثه (از نسل اشعث بن قیس) زکات اموالشان (خمس) را به دو تن از وکلای امام کاظم (علیه السلام) در کوفه تحویل دادند (کشی، ۱۴۰۹ق، ص ۴۵۹). نیز داودبن زُربی اموال خود را تقدیم امام کاظم (علیه السلام) نمود (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۳۱۰). سازمان، اموال مختلف را جمع و در جهت مصالح عمومی شیعیان صرف می کردند (جباری، ۱۳۸۲، ج ۱، ص ۲۸۶).

گاهی اوقات با توجه به فشار سیاسی خلافت عباسی، شیعیان از ارسال مال در قالب خمس پرهیز می کردند و آن را در قالب هدایا می فرستادند. طبق گزارش الاختصاص، امام کاظم (علیه السلام) خطاب به هارون می گوید: پیشینیان شما خمسی را که در کتاب خدا به آن اشاره شده است، از ما بازداشتند و کار بر ما سخت شده، صدقه هم به سبب جایگزینی خمس بر ما حرام شده است، پس ما ناچاریم هدیه را بپذیریم (مفید، ۱۴۱۳ق الف، ص ۵۵). می توان گفت: احتمالاً مراد امام (علیه السلام)از این جمله، خمسی که خلفا نمی دادند، خمس غنایم یا عنوان دیگری است که باید سهم ائمه از آن پرداخت شود که خلفا آن را پرداخت نمی کردند.

اهمیت پرداخت وجوهات شرعی، عاملی بود تا برخی از شیعیان که شرایط برایشان فراهم می شد به پرداخت خمس خود اقدام کنند، چنان که شیخ مفید در الارشاد می نویسد: على بن یقطین مقدار زیادى لباس را نزد امام موسى بن جعفر (علیه السلام) فرستاد و در میان آنها پیراهنی را که هارون به وی داده بود و مقدارى از مال خود را که هر ساله بر حسب معمول از خمس مال براى آن جناب می فرستاد، بر آنها افزود. چون آن مال و لباس ها به دست امام (علیه السلام) رسید همه را پذیرفت، اما آن پیراهن مخصوص را به على بن یقطین بازگرداند. … آورنده اموال به سعایت از على بن یقطین پرداخت و گفت: این مرد معتقد به امامت موسى بن جعفر (علیه السلام) است و هر ساله خمس مال خود را نزد او می فرستد (مفید، ۱۴۱۳ق ب، ج ۲، ص ۲۲۶). نیز در گزارش دیگری شیخ صدوق می نویسد: یحیی برمکی با سعایت از جعفربن محمّدبن اشعث (شیعی) به هارون عباسی گفت: هر مالى که از جایى به جعفر برسد خمس آن را براى موسى بن جعفر (علیه السلام) مىفرستد و شک ندارم که در مورد این بیست هزار دینار که شما دستور دادید به او بدهند نیز همین کار را کرده است (صدوق، ۱۳۷۸ق، ج ۱، ص ۷۱).

در برخی گزارش های تاریخی اگرچه به صراحت اسمی از خمس برده نشده، اما به طور مطلق از وجوه شرعی یا خراج شیعه صحبت به میان آمده است و براساس پایبندی شیعیان به مکتب اهل بیت (علیهم السلام) ضرورت دارد شیعیان درآمد کسب خود را به امام پرداخت کنند (نوری همدانی، ۱۳۷۷، ص ۶۰۳). چنان که در گزارشی آمده است: محمدبن اسماعیل (برادرزاده امام کاظم (علیه السلام)) خطاب به هارون عباسی می گفت: امام کاظم (علیه السلام) در مدینه خراج (خمس) می گیرد و تو در عراق مالیات می گیری. هارون گفت: به خدا سوگند که راست می گویی! (کشی، ۱۴۰۹ق، ص ۲۶۵). نیز در گزارش دیگری آمده است که امام کاظم (علیه السلام) به وکیل خویش خالدبن نجیع فرمود: رابطه ات را با کسانی که با آنان مرتبط هستی قطع کن و آنچه از وجوه شرعی نزد توست را برایم ارسال کرده و دیگر از کسی چیزی قبول نکن تا نامه من به دست تو برسد(صفار، ۱۴۰۴ق، ص ۲۸۵). همچنین در گزارشی از ابن شهرآشوب در مناقب آمده است که شیعیان نیشابور سی هزار دینار و پنجاه هزار درهم و مقداری لباس برای امام کاظم (علیه السلام) ارسال کردند (ابن شهرآشوب، بی تا، ج ۴، ص ۲۹۱).

عصر امام رضا (علیه السلام)

امام رضا (علیه السلام) نیز همانند دوران اجدادش با فضای اختناق سیاسی عباسی روبه رو بود. بنابراین، طبیعی به نظر می رسد که دستگاه خلافت از پرداخت سهم امام از غنایم و دیگر درآمدهای دولتی امتناع کند، چنان که شیخ صدوق در گزارشی می نویسد: یک بار به مأمون خبر دادند که مردى از صوفی ها دزدى کرده است، وی دستور داد او را آوردند چون او را دید مردى ژندهپوش و در پیشانی اش آثار سجده هویداست، گفت: بسیار عجیب است! این آثار نیکو و این فعل زشت، آیا نسبتِ سرقت به تو می دهند؟ مرد گفت: از روى ناچارى دست بدین کار زدهام، عمداً نبوده است؛ در شرایطى که تو من را از خمس و غنیمتی که حقّ من است ممنوع کرده ای (صدوق، ۱۳۷۸ق، ج ۲، ص ۲۳۷).

امام رضا (علیه السلام) همانند پدر خویش بر مسئله وجوب و پرداخت خمس از سوی شیعیان اهتمام داشتند، چنان که در تفسیر آیه ۴۱ انفال فرمودند: خمسی که برای خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وجود دارد برای ما نیز وجود دارد (عیاشی، ۱۳۸۰ق، ج ۲، ص ۶۲). ایشان خطاب به شیعیان، مراد از کلمه غنیمت را مطلق منافع بیان کرده و در این باره فرمودند: هرچه مردم به دست آورند، غنیمت به شمار می آید؛ خواه گنج یا معادن باشد و خواه از غواصی در دریا به دست آید، یا اموالی که در جنگ به دست آمده و برای آنها لشکرکشی نشده باشد، و همان چیزی که ادعا کرده اند که خمسی ندارد؛ یعنی سود بازرگانی و محصولات کشتزارها و باغ ها و دیگر درآمدهای بازرگانی و صنعتی و ارث و چیزهای دیگر، همه اینها غنیمت و سود و روزی خداوند است (صدوق، ۱۴۰۶ق، ص ۲۹۴). نیز در پاسخ شخصی که درباره کیفیت خمس پرسیدند که سهم خدا، مال چه کسی است؟ فرمود: از آنِ رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و سهم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنِ امام است. دوباره پرسید: بفرمایید اگر دستهاى زیاد بودند و دستهاى کم، چه باید کرد؟ (یعنى چون نصف خمس باید میان سه دسته یتیمان، مسکینان و در راه ماندگان سادات تقسیم شود، اگر یک دسته از آنها زیادتر بودند، مىشود به آنها زیادتر داد یا نه؟) فرمود: اختیارش با امام (علیه السلام) است، به من بگو پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این باره چگونه رفتار می کرد؟ مگر نه این بود که هر طور صلاح می دید رفتار می کرد؟ همچنین امام این گونه است (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۴).

امام رضا (علیه السلام) هنگام حضور برخی شیعیانِ خراسان نزد ایشان برای طلب حلیت خمس، خطاب به آنان فرمود: چه درخواست مکرآمیزی! به زبان با ما اظهار دوستى مىکنید و حقی که خدا برای ما مقرر کرده (یعنی خمس) را از ما دریغ مىدارید؟ هرگز، هرگز، هرگز، هیچ کدام از شما را در حلیت خمس مجاز نمی کنیم (همان، ص ۵۴۸). همچنین در جواب یکی از بازرگانان فارس که از امام خواسته بودند تا از آنان خمس دریافت نکند، فرمودند: هیچ مالى حلال نیست مگر از راهى که خدا حلال کرده است و به راستى، خمس کمک بر دین ما، خاندان ما، دوستان ما، وسیله بذل و بخشش ما و حفظ آبروى ما از دست کسى است که از او بیم داریم. آن را از ما دریغ ندارید و خود را از دعاى ما محروم نسازید تا آنجا که مىتوانید، زیرا پرداخت خمس، کلید روزى شماست و مایه پاک شدن گناهان شما و ذخیرهاى است که براى روز بىنوایى خود پس انداز می کنید (همان).

با توجه به تأکید امام رضا (علیه السلام) بر پرداخت وجوه شرعی، به ویژه خمس، شیعیان نیز آن را به امام (علیه السلام) می رساندند، چنان که محمدبن اسماعیل بن بزیع دینارهایی را به عنوان زکات و صله نزد امام رضا (علیه السلام) ارسال کرد و امام (علیه السلام) نیز دریافت آنها را اعلام کرد. در خبر دیگری آمده است که وی زکات فطره عیالش را نزد امام (علیه السلام) فرستاد و امام (علیه السلام) نیز رسید آنها را نوشت (همان، ج ۴، ص ۱۷۴). شیعیان در مواقعی که احکام خمس را نمی دانستند با پرسش از امام (علیه السلام)، اهتمام به تطهیر اموال خود می کردند، چنان که على بن حسین عبدربه گوید: امام رضا (علیه السلام) صله و هدیهاى براى پدرم فرستاد. پدرم به امام (علیه السلام) نوشت: آنچه برایم فرستاده اى خمس دارد؟ امام (علیه السلام) به او نوشت: آنچه صاحب خمس براى تو مىفرستد خمس ندارد (همان، ص ۵۴۷). همچنین در گزارشی آمده است: کسی از شیعیان از امام رضا (علیه السلام) درباره حکم آنچه از دریا خارج می شود، مانند لؤلؤ، یاقوت و زبرجد پرسید، امام (علیه السلام) فرمودند: اگر مقدار آن به یک دینار برسد در آن خمس قرار دارد (صدوق، ۱۴۱۵ق، ص ۱۷۲).

عصر امام جواد (علیه السلام)

امام جواد (علیه السلام) با توجه به شرایط سیاسی موجود، برای جمع آوری خمس و دیگر اموال شیعیان، سازمان وکالت را تقویت کرد، چنان که ایشان نمایندگانی، همانند میمون و مسافر را برای دریافت وجوهات به قم اعزام کردند (کشی، ۱۴۰۹ق، ص ۵۹۸). ایشان در نامه مفصلی در باب دریافت و چگونگی محاسبه خمس به وکیل خویش علی بن مهزیار اهوازی نوشت: آنچه امسال (سال۲۲۰ق) واجب کردم تنها به منظور برخی مسائل است که خوش ندارم همه آنها افشا شود. اکنون که دانستم شیعیان ما یا برخی از آنان در آنچه بر آنان واجب شده، کوتاهی می ورزند؛ چون دوست داشتم آنان از گناه پاک شوند، لازم است در موارد خاصی که در نامه ذکر شده است، خمس مالشان را به وکلای امام بپردازند، و قصدم از این کار تطهیر و تزکیه شیعیانم است. خمسی که امسال بر آنان واجب کردم تنها در طلا و نقره ای است که یک سال بر آنها گذشته است. این را در کالاها، ظرف ها، چهارپایان، بردگان و سودی که در تجارت و مزرعه برده می شود را واجب نکردم، مگر در مزرعه ای که موضوع آن را به زودی برایت خواهم گفت. این تخفیفی است از سوی من برای شیعیانم و منتی است که بر آنان گذاردم، به سبب پول هایی که سلطان از چنگ آنان درآورده است (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۴۱).

امام جواد (علیه السلام) در ادامه نامه می نویسد: اما در مورد غنیمت ها و فایده ها، اینها در هر سال بر آنان واجب است. اما غنیمت ها و فایده ها عبارت اند از: غنیمتی که انسان آن را به چنگ می آورد، سودی که از زراعت بعد از وضع مخارج می برد و جایزه ای که از کسی به کس دیگری می رسد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۴). … پس هر کس چیزی از اینها را در دست دارد، باید به نماینده ما برساند حتی اگر راه او دور باشد (همان).

شیعیان در عصر امام جواد (علیه السلام) نیز به پرداخت خمس اهتمام می ورزیده و وظیفه داشتند خمس را به صاحب آن تحویل دهند (همان) و بدون اذن امام (علیه السلام) به آن دست نزنند. نیز گاهی شیعیان با ارسال نامه یا پرسش از امام (علیه السلام) درباره کیفیت و مقدار آن پاسخ خود را دریافت می کردند، چنان که در گزراشی آمده است: علی بن مهزیار اهوازی می گوید: به امام (علیه السلام) نوشتم: سرورم به مردی پولی داده می شود تا با آن حج بجا آورد، آیا به این پول تا هنگام رفتن به حج، خمس تعلق می گیرد؟ یا آنچه که پس از حج در دست او زیاد مانده است؟ امام (علیه السلام) پاسخ داد: بر او خمس نیست (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۷). نیز در گزارش دیگری آمده است: محمدبن حسن اشعری می گوید: برخی از دوستان ما به امام جواد (علیه السلام) نامه ای نوشتند که درباره خمس به ما خبر بده؛ آیا بر هر چیزی که انسان استفاده می برد، چه کم باشد یا زیاد؟ از هرچه که باشد؟ بر سازندگان؟ کیفیت آن چگونه است؟ امام فرمودند: خمس پس از محاسبه هزینه هاست (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۳).

با توجه به تأکید زیاد امام جواد (علیه السلام) بر پرداخت خمس و اهتمام شیعیان به پرداخت آن، روشن می شود که حلیت خمس، مقطعی و درباره برخی از افراد به سبب مسائل اقتصادی یا سیاسی بوده که امام (علیه السلام) آن را بر ایشان حلال کرده است، چنان که امام (علیه السلام) به علی بن مهزیار اهوازی درباره مردی که سؤال از خوردن و آشامیدن کرده بود، فرمودند: بر کسانی که نیاز شدید به آنها دارند سهم خودم را حلال کردم (همان، ص ۱۴۳).

امام جواد (علیه السلام) به تبیین جایگاه خمس و نقش تربیتی آن توجه زیادی فرمود، چنان که شخصی از ایشان درخواست حلیت خمس خویش را کرد، امام (علیه السلام) اگرچه بنا بر مصالحی خمس را بر وی حلال کرد، اما بعد از خروج آن شخص، به شکوه از رفتار وی پرداخت. همچنین صالح بن محمد بن سهل متولی اوقاف قم نیز به حضور امام (علیه السلام) رسید و از ایشان درباره ده هزار درهم یا دینار از اموال متعلق به وجوهات شرعی که به مصرف شخصی رسانده بود، طلب حلیت کرد! امام بنا بر مصالحی، در ظاهر به وی فرمود: حلال است، ولی پس از خروج وی، به ابراهیم هاشم قمی که در مجلس حاضر بود، فرمود: برخی از این شیعیان، به اموال و حقوق آل محمد (صلی الله علیه و آله)، ایتام، مساکین، فقرا و ابن سبیل تعدّی کرده و سپس طلب حلیت می کنند. آیا گمان می کنی به ایشان بگویم: حلال نیست؟! به خدا سوگند در قیامت از آنان، در این باره سؤال سختی خواهد شد! (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۴۸).

عصر امام هادی (علیه السلام)

دوران عسکریین‡ باتوجه به انتقال و کنترل آنان در عراق، سازمان وکالت وظیفه سنگین تری در خصوص ارتباط با شیعیان در مناطق دور و نزدیک به عهده داشت. در بیشتر موارد، امور مالی از طریق آنان پیگیری می شد و در هر منطقه وکلا براساس شرح وظایف، شیعیان را مدیریت می کردند. شیعیان نیز به پرداخت وجوه شرعی خویش اهتمام می ورزیدند و در مواردی که نیاز به پرسش بود از امام (علیه السلام) استفسار می کردند، چنان که ابراهیم بن محمد همدانى می گوید: به ابوالحسن (امام هادی (علیه السلام)) نوشتم: على بن مهزیار نامه پدر شما را براى من خواند که آنچه واجب است بر باغ داران بعد از وضع مخارج، یک دوازدهم است و کسى که عایدى مزرعه و باغش مخارجش را کفاف ندهد، نَه یک دوازدهم و چیز دیگری بر او واجب نیست. مردمى که نزد ما هستند در این باره اختلاف دارند و می گویند: بر مزارع بعد از وضع مخارج، خمس واجب است؛ یعنى مخارج زراعت و خراج، نه مخارج خود زارع و خانوادهاش. امام (علیه السلام) در جواب نوشت: خمس پس از کسر هزینه های وی و خانواده اش و مالیات سلطان واجب است (همان، ص ۵۴۷).

درباره اهمیت شیعیان به پرداخت خمس در عصر امام هادی (علیه السلام)، آمده است: محمدبن على نقل می کند: از امام ابوالحسن (امام هادی (علیه السلام)) درباره مروارید و یاقوت و زبرجدى که از دریا استخراج مىشود و نیز معادن طلا و نقره پرسیدم، وجه شرعی (خمس) آن چقدر است؟ فرمود: هرگاه بهاى آن یک دینار باشد خمس دارد (همان). نیز در گزارش دیگری آمده است: محمدبن شجاع نیشابوری از امام هادی (علیه السلام) پرسید: مردی از مزرعه اش یکصد کرّ گندم خالص به دست می آورد، و یک دهم آن، یعنی ده کرّ را از او برای مالیات گرفته اند و برای آبادی مزرعه اش سی کرّ هزینه کرده است. آنچه در دستش مانده است، شصت کرّ است؛ آیا بر او چیزی واجب است؟ امام در پاسخ وی نوشت: پس از کم کردن همه هزینه ها، خمس ما به مازاد آن تعلق می گیرد (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۶).

امام هادی (علیه السلام) همانند دیگر ائمه (علیهم السلام) بر پیگیری امور مالی شیعیان تأکید داشتند، چنان که در معرفی ابوعلی بن راشد به پیروان خود در بغداد، مدائن و سواد (عراق) و دیگر مناطق اطراف آن فرمودند: من ابوعلی بن راشد را به جای حسین عبدربه و هر کس دیگری که پیش از او نماینده من بود، گماردم. او نزد من همان جایگاه او را دارد؛ همه اختیاراتی را که نماینده های پیشین بر شما داشتند، او نیز دارد تا سهم من (خمس) را از شما دریافت کند (کشی، ۱۴۰۹ق، ص ۵۱۴). نیز در نامه ای دیگر خطاب به علی بن بلال نوشت: بر تو واجب است که از او فرمان ببری و هرچه سهم (امام) نزد توست به او تحویل بده و شیعیان ما را به سوی او بفرست (همان، ص ۵۱۳). در گزارشی دیگر ابوعلی بن راشد درباره توجه شیعیان به پرداخت ارباح مکاسب چنین نقل می کند: به امام هادی (علیه السلام) عرض کردم: شما فرمودید دستورتان را اجرا کنم. من هم آن را به اطلاع دوستانتان رساندم، برخی از آنان به من گفتند: سهم امام چیست؟ من نمی دانستم چه پاسخی بدهم؟ امام (علیه السلام) فرمود: همان خمس است که بر آنان واجب است. من پرسیدم: در چه چیزی؟ فرمودند: در اجناس و تولیداتشان (درآمد). من پرسیدم: تاجر به آن وابسته است و هم سرمایه تولید کننده در دستش است؟ امام (علیه السلام) فرمود: بعد از کسر هزینه ها اگر توانستند بپردازند (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۲۳).

یکى از نویسندگان زیدى مذهب که معاصر امام هادى (علیه السلام) بوده، در رسالهاى تحت عنوان الردّ على الروافض منسوب به قاسم بن ابراهیم رَسّی، از آن حضرت به سبب دستور پرداخت خمس درآمدِ شیعیان در شرایط آن روز و اینکه ایشان در سراسر شهرها وکلایى براى این امر نصب کردهاند، شدیداً انتقاد مىکند! (جباری، ۱۳۸۲، ج ۱، ص ۲۹۵).

فشار سیاسی خلافت عباسی برای کنترل امام (علیه السلام) و شیعیان تا آنجا پیش رفت که سعی کردند سازمان وکالت را از بین ببرند، چنان که علی بن جعفر همانی (موسوی خوئی، ۱۴۱۳ق، ج ۱۲، ص ۳۲۰) و محمدبن فرج (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۰۰) دستگیر شدند. البته امام هادی (علیه السلام) در برابر این اقدامات، مراقبت از اموال را به یاران خود گوشزد می کرد. محمدبن داود قمی و محمد طُلحی اینچنین نقل کرده اند: خمس، هدایا و نذورات و جواهراتى را که در قم و اطراف جمع شده بود، براى امام (علیه السلام) مىبردیم. در بین راه، شخصی از طرف ایشان آمد و گفت برگردید، حالا موقعى نیست که شما بتوانید خدمت ایشان برسید. ما به قم برگشتیم و اموال را نگه داشتیم. پس از چند روز خبر آمد که چند شتر فرستادم. آنچه نزد شماست بفرستید و شترها را رها کنید، ما تمام آن اموال را بار شتران کرده آنها را رها نموده و به خدا سپردیم. سال بعد که خدمت امام (علیه السلام) رسیدیم، فرمود: اینک ملاحظه کنید آن اموالى که براى من فرستادید. دیدیم آنچه فرستاده بودیم بدون تغییر موجود بود (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج ۵۰، ص ۱۸۵).

عصر امام حسن عسکری (علیه السلام)

در عصر امام حسن عسکری (علیه السلام) با توجه به فشار دستگاه خلافت عباسی، نهاد وکالت با قدرت بیشتری به پیگیری امور شرعی مردم می پرداخت و خود امام (علیه السلام) نیز تأکید داشت تا شیعیان به پرداخت وجوه شرعی اهتمام ورزند، چنان که ایشان در نامه ای خطاب به برخی وکلا و شیعیان می نویسد: ای اسحاق! تو پیک من نزد ابراهیم بن عبده هستی. درود خدا بر ابراهیم بن عبده و تو و همه شیعیان ما و کسانی که این نامه را می خوانند، آنان باید سهم ما (خمس) را به ابراهیم بدهند تا او هم به رازی برساند. ای اسحاق! هنگامی که به بغداد رفتی نامه را برای (جناب) دهقانی بخوان، او کسی است که پول را از دوستان ما دریافت می کند (کشی، ۱۴۰۹ق، ص ۵۷۸). نیز ایشان در نامه ای دیگر خطاب به عبدالله بن حمدویه در بیهق نوشتند: من ابراهیم بن عبده را به سوی شما فرستادم تا مردم آن سرزمین سهم ما را به او بپردازند. شتاب کنید و سهم ما (خمس) را به او بپردازید که در رها کردن و تأخیر آن بهانه ای نیست (همان، ص ۵۸۰). همچنین در گزارش دیگری امام حسن عسکری (علیه السلام) پس از اظهار نارضایتی از سستی شیعیان ناحیه نیشابور در ادای واجبات الهی (خمس و زکات)، لزوم ادای این حق را به این صورت معلل فرموند: لزوم ادای حقوق اهل بیت (علیهم السلام) (خمس) برای آن است که همسران، اموال، خوردنی ها و نوشیدنی های شما برایتان حلال و منشأ برکت و فزونی سرمایه، شناخت اهل طاعت در نهان از غیر ایشان شود، و هر کس بخل ورزد به زیان خود عمل کرده است (همان، ص ۵۷۷).

شیعیان با تحمل سختی، گاهی به طور مستقیم خود را به امام (علیه السلام) می رساندند تا اموال خود را به ایشان تقدیم کنند (اربلی، ۱۳۸۱ق، ج ۲، ص ۴۲۷). چنان که سعدبن عبدالله قمی نقل می کند: هنگامی که به دیدار امام حسن عسکری (علیه السلام) در سامرا رفتیم، بر دوش احمدبن اسحاق کیسه ای بود که روی آن با عبای طبری پوشیده بود و در آن ۱۶۰ کیسه دینار و درهم بود (صدوق، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۴۵۷). همچنین در روایتی آمده است که جعفربن شریف گرگانی در سامرا به خدمت امام (علیه السلام) رسید و به ایشان گفت: شیعیان شما در گرگان به شما سلام می رسانند؛ آنان همراه من پول هایی را فرستاده اند. امام (علیه السلام) فرمود: آنها را به مبارک، خادم تحویل بده (اربلی، ۱۳۸۱ق، ج ۲، ص ۴۲۷). گاهی امام (علیه السلام) شیعیان را به وکلای خود ارجاع می داد. چنان که شیعیان یمن که برای تحویل اموال و وجوه شرعی خود به سامرا آمده بودند، امام آنان را به عثمان بن سعید ارجاع دادند (طوسی، ۱۴۱۱ق، ص ۲۵۶). گاهی نیز شیعیان از طریق نامه، حکم خمس خود را از امام (علیه السلام) سؤال کرده و پاسخ آن را دریافت و به اقدام به پرداخت آن می کردند. در این باره ریان بن صلت می گوید: به ابامحمد (علیه السلام) نوشتم: سرورم آیا از درآمد آردِ گندم زمینی که به من واگذار شده و از درآمدِ فروش ماهی آنجا و درآمد فروش نی های بردی و قصب نیزارهای این زمین، چیزی بر من واجب است؟ امام (علیه السلام) در پاسخ به وی فرمود: بر تو خمس واجب است. ان شاءالله (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج ۴، ص ۱۳۹).

عصر غیبت صغرا

در عصر امام زمان (علیه السلام) نیز با توجه به غیبت آن حضرت و خفقان سیاسی از سوی خلافت عباسی، شیعیان وجوهات شرعی خود را به وکلا یا خود آن حضرت پرداخت می کردند. آنان اموالی، از قبیل طلا و نقره، اشیای قیمتی همانند شمشیر و پول نقد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۱۸ـ۵۲۳) برای امام زمان (علیه السلام) ارسال می کردند. نیز در گزارشی آمده است که شیعیان قم وجوه شرعی خود به مبلغ هزار دینار (صدوق، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۴۷۶)، مردی از اهل مصر (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۲۳) و مردی از اهل سواد (همان، ص ۵۱۹) مالی را خدمت امام زمان (علیه السلام) آوردند. تنها اشکال این اخبار این است که واژه خمس در آنها به صراحت به کار نرفته است. البته در برخی از این گزارش ها به مال یا سهم امام اشاره شده و گویای آن است که خمس از اموال امام است. به عبارت دیگر، تردیدى نیست که شیعیان ترجیح مىدادند ـ و بلکه برخود واجب دانستند ـ زکات و خمس اموال و درآمد موقوفات و همینطور صدقات عادى و هدایا و نذورات خود را به ساحت مقدس امامانشان تقدیم کنند (جباری، ۱۳۸۲، ج ۱، ص ۲۸۶).

ازجمله شواهد توجه مردم به پرداخت خمس و سهم امام، گزارش ارسال اموال شیعیان قم برای حضرت حجت (علیه السلام) در سامراست، چنان که حسن بن نضر و ابوصِدام پول و کالاهای خود را در سبدهاى سربسته حمال ها جا داده و به سامرا برده و تحویل دادند (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۱۷). نیز ابراهیم بن مهزیار بعد از شهادت امام عسکری (علیه السلام) برای تسویه وجوهات شرعی شیعیان اهواز راهی بغداد شد تا آن را به نایب آن حضرت تحویل دهد (همان، ص ۵۱۸). همچنین زنی به نام زینب که همسر محمدبن عبدل آبی از اهالی آبه بود، سیصد دینار با خودش داشت که نزد جعفربن احمدبن متیل آمد و گفت: دوست دارم این مال را با دست خودم به حسین بن روح تقدیم کنم (راوندی، ۱۴۰۹ق، ج ۳، ص ۱۱۲۳). نیز مردی از اهل آبه اموالی را برای تحویل دادن به حضرت حجت با خود بردند و قبض آن را دریافت کردند (مفید، ۱۴۱۳ق ب، ج ۲، ص ۳۶۵). در گزارش دیگری محمدبن على بن شاذان نیشابورى می گوید: پانصد درهمى که بیست درهم آن کم بود (از سهم امام) نزد من جمع شد، برای من ناگوار بود که پانصد درهمى که بیست درهم آن کم است بفرستم، ازاین رو، بیست درهم از مال خودم روى آن گذاشتم و نزد اسدى فرستادم و ننوشتم چقدر از خودم گذاشتهام، نامه آمد که: پانصد درهم رسید بیست درهم از آنِ تو است (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۲۴).

در گزارش دیگری درباره اهتمام مردم برای ارسال اموال نزد حضرت حجت (علیه السلام) آمده است: احمدبن محمد دینوری شانزده هزار دینار وجوه شرعی شیعیان دینور و قرمیسین را جمع کرد تا به عراق برده و تحویل دهد (طبری، ۱۴۱۳ق، ص ۵۲۰). همچنین گفته شده که زنی از مردم دینور، اموال امام (علیه السلام) را به احمدبن ابی روح داد تا به آن حضرت برساند (راوندی، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۷۰۰). طبق روایت دیگری مردم استرآباد نیز اموال خود را برای امام (علیه السلام) ارسال کرده اند (همان، ص ۶۹۷). نیز در گزارش دیگری که صراحت در پرداخت خمس از سوی مردم عراق دارد، آمده است: مردى از اهل سواد (عراق) مالى به ناحیه مقدسه داد و بر او برگشت و به او گفته شد: حق عموزادگان خود را که چهارصد درهم است، از آن خارج کن، مزرعه از عموزادگان آن مرد در دست او بوده و در آن شرکتى داشته و حق آنها را نگه داشته و ما حساب کردیم و معلوم شد آنچه از این مال از آن عموزادههایش بود، همان چهارصد درهم است و آن را جدا کرد و باقى را فرستاد و قبول شد (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۱۹). علاوه بر گزارش های فوق، شیعیان از مناطق مختلفی، چون مرو (صدوق، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۴۸۸)، بلخ (همان) و بغداد (همان، ص ۵۱۹) و دیگر مناطق، اموال خود را برای حضرت حجت (علیه السلام) ارسال می کردند.

در برخی گزارش ها به صورت صریح بر اهتمام شیعیان در خصوص پرداخت خمس به فرستادگان آن حضرت اشاره شده است، چنان که ابن اثیر در الکامل نقل می کند: در سال ۲۸۱ق در بحرین مردی به نام یحیی بن مهدی، مهمان یکی از شیعیان به نام على بن معلى بن حمدان غلام زیادیان شد. یحیى که مهمان او بود ادعا کرد که فرستاده امام مهدى (علیه السلام) است و او به شیعیان خود وعده قیام و ظهور داده و به زودی ظهور خواهد کرد. على بن معلى به شیعیان قَطیف پیغام داد که آماده شوند. آنها را جمع کرد و نامه یحیی بن مهدی را که ادعاى رسالت قائم منتظر (علیه السلام) را کرده بود، براى آنها خواند، شیعیان همه اجابت کردند و وعده دادند که هر وقت ظهور واقع شود قیام و یارى و جهاد کنند. یحیی بن مهدی که ادعاى نمایندگى و نیابت حضرت قائم (علیه السلام) را مىکرد، مدتى غیبت کرد و سپس دوباره بازگشت و از طرف امام غایب (علیه السلام) به شیعیان تکلیف کرد که هر یکى باید شش دینار و دو ثلث دینار به یحیى بپردازند. پس از آن باز مدتى یحیی بن مهدی غایب شد و باز مراجعت کرد. این بار نامه دیگرى همراه خود آورده که مضمون آن اعطای خمس به یحیی بن مهدی رسول و نائب امام منتظر (علیه السلام) بود. شیعیان منتظر امام قائم (علیه السلام) هم خمس را به او پرداختند و او از آنجا نزد قبایل قیس رفت و چند نامه از طرف امام غایب (علیه السلام) به آنها داد (ابن اثیر، ۱۳۸۵ق، ج ۷، ص ۴۹۳).

شهرت جمع آوری سهم امام (خمس) در این دوره آن قدر زیاد بود که حسین بن حسن علوى می گوید: مردى از ندیمان به نام روزحسنى و مرد دیگرى که همراه او بود به وی گفت: اینک او (یعنى امام الزمان (علیه السلام)) اموال مردم را (به عنوان سهم امام) جمع می کند و وکلایى دارد. برای وی وکلای آن حضرت (علیه السلام) را که در اطراف پراکنده بودند، نام بردند. این خبر به گوش عبیدالله بن سلیمان وزیر رسید، و وزیر تلاش کرد تا وکلا را دستگیر کند (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۲۵).

امام زمان (علیه السلام) درباره کسانی که بدون اذن امام (علیه السلام) در مال وی تصرف می کنند، می فرمایند: چنین کسی ملعون است و ما در روز قیامت سر راهش را می گیریم… . هر کس بدون دستور ما در مال ما تصرف کند، مرتکب گناه شده است و هر کس ذره ای از مال ما را بخورد، پس گویا آتش در شکم اوست (صدوق، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۵۲۱). نیز ایشان در توقیعی صادرشده برای سفیر دوم، ابوالحسن اسدی درباره اهمیت پرداخت خمس فرمودند: لعنت خداوند، ملائکه و همه مردم بر کسى باد که درهمى از مال ما را بر خود حلال شمارد و مصرف کند (همان، ج ۲، ص ۵۲۲). همچنین ایشان گاهی با ارسال نامه و پیام به شیعیان یادآوری می کردند تا اموال امام (علیه السلام) را پرداخت کنند، چنان که کلینی گزارش می دهد: مجروح (از اهالی شیراز) مالى از ناحیه مقدسه نزد مرداس بن على به امانت گذاشت، و نزد مرداس، مالى هم از تمیم بن حنظله (متعلق به ناحیه مقدسه) بود. به مرداس نامه رسید: مال تمیم را با آنچه شیرازى به تو سپرده بفرست (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۵۲۳).

طبق نقلی از قطب راوندی، هنگامی که حسین حَمدانی می خواست بر مردم قم حکومت کند، به سوی آنجا حرکت کرد. در بین راه امام زمان (علیه السلام) را بر استر سفیدی دید و به او سفارش کرد که مانع از پرداخت خمس یارانش نشود و اگر در اینجا منفعت و درآمدی داشتی خمس آن را به صاحب حق برسان. او هنگام بازگشت به بغداد خمس اموال را به محمدبن عثمان عمری طبق فهرست تحویل می دهد (راوندی، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۴۷۳).

در کنار این همه اخبار و روایات که بر پرداخت وجوه شرعی، ازجمله خمس و اهمیت پرداخت آن از سوی شیعیان دلالت می کند، در توقیع آن حضرت خطاب به احمدبن اسحاق آمده است: خمس برای شیعیان ما مباح شده و بر آنان تا زمان ظهور امر ما حلال است، برای آنکه ولادتشان پاک و غیرخبیث باشد (صدوق، ۱۴۰۵ق، ج ۲، ص ۴۸۵).

در پاسخ به این روایت براساس بررسی های تاریخی و اعتقادی می توان گفت: اگرچه ظاهر این روایت، حلیت وجوب خمس در عصر غیبت برای شیعیان است، اما این مسئله، هم با اصل تشریع خمس و هم با روایاتی که در وجوب خمس بر شیعیان، ظهور دارد و هم با گزارش های تاریخی مبنی بر پرداخت خمس از سوی شیعیان به وکلای آن حضرت، و توبیخ کسانی که از پرداخت آن سر باز می زنند، منافات دارد. در این روایات، ائمه (علیهم السلام) بر ادای این فریضه تأکید کرده اند. از این رو، آیت الله خوئی با توجه به برخی از روایات، بین روایات حلیت خمس و ادله ایجاب و تشریع خمس جمع کرده اند(بروجردی، بی تا، ج ۲۵، ص ۳۴۱). در این دسته از روایات تصریح شده که حلیت خمس برای شیعیانی است که اموالی از طریق غیرمعتقدان به وجوب خمس یا غیرملتزمین به ادای آن به دستشان رسیده است. در مورد چنین اموالی، ائمه (علیهم السلام) فرموده اند که لازم نیست آنان خود به پرداخت خمس اقدام کنند و آن مال برایشان حلال شده است (جباری، ۱۳۸۲، ج ۱، ص ۲۹۱).

برخی از فقها معتقدند که این توقیع در پاسخ به سؤال های شخص سؤال کننده بوده و مورد سؤال برای ما به صورت تفصیلی مشخص نیست، ازاین رو، شاید سؤال در مورد خاصی بوده و بنابراین به تناسب سؤال نیز جواب داده است. بنابراین با وجود این احتمال، مجالی برای تمسک به اطلاق این توقیع وجود ندارد (قزوینی، ۱۳۲۹ق، ص ۱۵۲).

نتیجه گیری

بعد از ظهور اسلام، خمس به عنوان یک تکلیف شرعی بر مسلمانان واجب شد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عصر خویش مسلمانان را به پرداخت آن سفارش کرده و خود نیز خمس دریافت کرد. پس از شهادت امام علی (علیه السلام) تا زمان امام سجاد (علیه السلام)، اخباری که بر پرداخت وجوه توسط شیعیان دلالت داشته باشد، وجود ندارد. اگرچه این سخن بر عدم پرداخت دلالت نمی کند، اما می توان گفت که به سبب ضعف بنیه مالی شیعیان، شرایط سیاسی (تعقیب و منع شیعیان از پرداخت سهم ائمه (علیهم السلام)) عاملی برای ثبت نشدن اخبار است. در عصر صادقین (علیهم السلام) به بعد، ائمه اطهار (علیهم السلام) علاوه بر تبیین مصادیق و چگونگی محاسبه خمس، پرداخت آن به امام به صورت مستقیم یا با کمک وکلا، شکلى کاملاً منظم به خود گرفت و به صورتى درآمد که تا آن زمان سابقه نداشت. شیعیان در این دوره، از باب ولایت ائمه (علیهم السلام)، خمس را به آنان تحویل می دادند تا از طریق آنان به مصارف خاص خود برسد.

در بررسی تاریخی از وضعیت خمس نزد شیعیان امامیه روایاتی دال بر بخشودگى خمس در ارباح مکاسب برای برخی از شیعیان وجود دارد و مراد از این روایات، این نیست که شیعیان به طور مطلق از پرداخت آن معاف شده بودند، بلکه مراد معافیت در مورد اموالى است که از دست غیرمعتقدان به پرداخت خمس یا غیرملتزمان به آن، به دست شیعیان مىرسید و یا چون وضع معیشتی آنان نامناسب بود ائمه (علیهم السلام) خمس را از آنان نمی گرفتند، ازاین رو، برای پاک بودن نسل آنان اجازه داده شده است که آن را پرداخت نکنند. در مواردى نیز به علت نبود تشکیلات وکالت یا ضعف آن، امکان پرداخت و ایصال خمس به امام (علیه السلام) فراهم نبوده است. همچنین در مواردى نیز سستىهایى از ناحیه برخى شیعیان بروز مىکرده است.

از مجموع بررسی تاریخی روایت های خمس می توان گفت که خمس منافعِ و غیر آن در طول عصر ائمه (علیهم السلام) به عنوان یک تکلیف شرعی مورد توجه بوده و شیعیان به پرداخت آن اهتمام می ورزیدند. اگر روایت حلیت خمس در مقابل از روایات بی شمار وجوب خمس جایگاه داشت باید توسط عالمان شیعه و راویان احادیث فقهی دست کم در آغاز غیبت کبرا به آن مورد توجه می شد. بنابراین در عصر حضور، شیعیان علاوه بر پرداخت خمس غنایم، معادن، گنج و غواصی، به پرداخت خمس درآمد نیز اهتمام می ورزیدند و آن را به عنوان سهم امام خدمت ائمه (علیهم السلام) ارسال می کردند.

منابع

  1. ابن ابی الحدید، عبدالحمید،(۱۴۱۸ق) شرح نهج البلاغه، تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب العلمیه.
  2. ابن اثیر، عزالدین على بن محمد، (۱۳۶۴) النهایه فی غریب الحدیث، تحقیق محمود محمد الطناحی، ط الرابعه، قم، اسماعیلیان.
  3. ـــــ ، (۱۴۰۹ق) أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، دارالفکر.
  4. ـــــ ، (۱۳۸۵ق) الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر.
  5. صدوق، محمدبن علی،(۱۴۰۶ق) الفقه المنسوب للإمام الرضا (علیه السلام)، مشهد، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام).
  6. ـــــ ، (۱۴۱۵ق) المقنع، قم، مؤسسه امام مهدى“.
  7. ـــــ ، (۱۴۱۸ق) الهدایه، قم، مؤسسه امام هادى (علیه السلام).
  8. ـــــ ، (۱۴۱۳ق) معانی الاخبار، تحقیق على اکبر غفاری، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
  9. ـــــ ، (بی تا) علل الشرایع، قم، داوری.
  10. ـــــ ، (۱۳۷۸ق) عیون الاخبارالرضا (علیه السلام)، تهران، جهان.
  11. ـــــ ، (۱۴۰۵ق)کمال الدین و تمام النعمه، قم، النشر الاسلامى.
  12. ـــــ ، (۱۴۱۳ق) من لایحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفاری، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
  13. ابن حجرعسقلانی، احمدبن على،(۱۴۱۵ق) الاصابه فی تمییز صحابه، تحقیق عادل احمد، بیروت، دارالفکر.
  14. ابن حنبل، احمد،(بی تا) مسند، بیروت، دارصادر.
  15. ا بن سعد الهاشمی البصری، محمد ،(۱۴۱۰ق) الطبقات الکبری، تحقیق محمدعبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.
  16. ا بن سلام، ابوعبیده قاسم،(۱۴۰۸ق) الاموال، تحقیق محمدخلیل هراس، بیروت، دارالفکر.
  17. ابن شهرآشوب، محمدبن على،(بی تا) معالم العلماء، قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام).
  18. ـــــ ، (۱۳۷۹ق) مناقب آل أبی طالب (علیهم السلام)، قم، مؤسسه العلامه للنشر.
  19. ابن عساکر، على بن حسن،(۱۴۱۵ق) تاریخ مدینه الدمشق، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر.
  20. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر،(۱۴۰۷ق) البدایه و النهایه، بیروت، دار الفکر.
  21. ابو یوسف، یعقوب بن إبراهیم،(۱۴۲۰ق) الخراج، مصر، المکتبه الازهریه للتراث.
  22. اربلی، ابوالحسن على بن عیسی،(۱۳۸۱ق) کشف الغمه فی معرفه الأئمه (علیهم السلام)، تحقیق رسولی محلاتی و بنى هاشمى، تبریز، بی نا.
  23. بروجردی، مرتضی،(بی تا) المستند فی شرح العروه الوثقی (الخمس)، تقریرات درس ابوالقاسم خویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام الخویی.
  24. بلاذری، احمدبن یحیی،(۱۴۱۷ق) أنساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر.
  25. بیهقی، أحمدبن الحسین،(بی تا) السنن الکبری، بیروت، دار الفکر.
  26. جباری، محمدرضا،(۱۳۸۲) سازمان وکالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشى امام خمینى ره.
  27. حمیرى کلاعی، ابوالربیع،(۱۴۲۰ق) الاکتفاء بما تضمنه من مغازی رسول الله (صلی الله علیه و آله) و الثلاثه الخلفاء، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  28. دهخدا، علی اکبر،(۱۳۷۷) لغت نامه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
  29. سیدبن طاووس، علی بن موسی،(۱۴۲۰ق) طرف من الأنباء و المناقب، مشهد، تاسوعا.
  30. سیوطی، جلال الدین،(بی تا) الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، الدارالمعرفه للطابعه والنشر.
  31. علم الهدی، شریف مرتضی،(۱۴۱۵ق) الانتصار، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.
  32. ـــــ ، (۱۴۰۵ق)، رسائل، قم، دارالقرآن.
  33. صفار، محمدبن حسن،(۱۴۰۴ق) بصائرالدرجات فی فضائل آل محمّد (صلی الله علیه و آله)، چ دوم، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.
  34. طبرسی، فضل بن حسن،(۱۳۷۲) مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تحقیق محمدجواد بلاغی، چ سوم، تهران، ناصرخسرو.
  35. طبری، محمد بن جریر،(۱۳۸۷ق) تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، ط الثانیه، بیروت، دارالتراث.
  36. طبری امامی، محمدبن جریر،(۱۴۱۳ق) دلائل الامامه (منسوب به طبری)، قم، بعثت.
  37. طوسی، أبی جعفر محمدبن الحسن،(۱۴۱۱ق) الغیبه، تحقیق عبادالله طهرانی و علی احمد ناصح، قم، المعارف اسلامیه.
  38. ـــــ ، (۱۴۱۷ق) الفهرست، تحقیق جواد القیومی، مؤسسه نشر الفقاهه.
  39. ـــــ ، (۱۴۰۷ق) تهذیب الاحکام، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیه.
  40. عیاشى، محمدبن مسعود،(۱۳۸۰ق) تفسیر العیاشی، تهران، المطبعه العلمیه.
  41. عینی، محمودبن أحمد،(بی تا) عمدهالقاری، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  42. قزوینی، سیدعباس،(۱۳۲۹ق) زبده المقال فی خمس الرسول (صلی الله علیه و آله) و الآل (علیهم السلام)، تقریرات بحث آیه الله سیدحسین بروجردی، قم، پیام آزادگان.
  43. راوندى، قطب الدین،(۱۴۰۹ق) الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى (علیه السلام).
  44. کشی، محمدبن عمر،(۱۴۰۹ق) رجال، تحقیق محمدبن حسن طوسی، مشهد، دانشگاه مشهد.
  45. کلینی، محمدبن یعقوب،(۱۳۶۲) الکافی، چ دوم، تهران، اسلامیه.
  46. متقی هندی، علاء الدین،(۱۴۰۹ق) کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، تحقیق شیخ بکری حیانی، بیروت، موسسه الرساله.
  47. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، (۱۳۸۶) مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر.
  48. مجلسی، محمدباقر،(۱۴۰۳ق) بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.
  49. مفید، محمدبن محمدبن نعمان،(۱۴۱۳ق) الاختصاص (منسوب به شیخ مفید)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید.
  50. ـــــ ، (۱۴۱۳ق) الارشادفی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.
  51. ـــــ ، (۱۴۱۰ق) المقنعه، چ دوم، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  52. مقریزى، أحمدبن على،(۱۴۲۰ق) إمتاع الأسماع، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  53. موسوی خویی، سیدابوالقاسم،(۱۴۱۳ق) معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، چ پنجم، قم، بی نا.
  54. نجاشی، احمدبن علی،(۱۴۱۶ق) رجال، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.
  55. نوری همدانی، حسین،(۱۳۷۷) الخمس فی ضوء مدرسه اهل البیت (علیهم السلام)، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  56. نیشابوری، مسلم،(بی تا) الصحیح، بیروت، دارالفکر.
  57. واقدی، محمدبن عمر،(۱۴۰۹ق) المغازی، چ سوم، بیروت، اعلمی.
  58. یعقوبی، ابن واضح،(بی تا) تاریخ یعقوبی، بیروت، دار صادر.

نویسنده: محمدجواد یاوری سرتختی،  محمدرضا جباری

       منبع: سامانه نشریات (موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) )

مقصود از روایات مطلق در باب انتظار فرج

چکیده

در مذهب شیعه انتظار ظهور امام مهدی (عج الله فرجه) از عبادت شمرده می شود. این عقیده مبتنی بر احادیث معصومین (علیهم السلام) است. انتظار فرج باعث می شود که انسان آماده برای قیام حضرت مهدی باشد و عملکر خود را به گونه ای اصلاح کند که شایستگی یاری امام زمان را داشته باشد و اگر هم  ظهور حضرت را درک نکرد با آمادگی کامل از دنیا رفته است.

 

انتظار فرج در روایات

در برخی از روایاتی که از طرق شیعه واهل سنّت رسیده به صورت مطلق به انتظار فرج اشاره شده است بدون آنکه مقید به فرج حضرت مهدی (علیه السلام) شده باشد.

در حدیثی از رسول خدا (ص) میخوانیم: «أفضل العباده انتظار الفرج (۱)؛برترین عبادت، انتظار فرج است».

ونیز از آن حضرت نقل شده: «انتظار الفرج عباده؛انتظار فرج عبادت است» (۲)

وهمچنین در روایت دیگری از آن حضرت می خوانیم:«أفضل أعمال امّتی انتظار فرج اللَّه عزّوجلّ؛افضل اعمال امّت من انتظار فرج خداوند عزّوجلّ است»(۳)

شیخ صدوق به سندش از امام رضا (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: «ما أحسن الصبر وانتظار الفرج، أما سمعت قول اللَّه عزّوجلّ: وَارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ، فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ المُنْتَظِرِینَ(۴) فعلیکم بالصبر فإنّه إنّما یجیء الفرج علی الیأس، فقد کان الذین من قبلکم أصبر منکم(۵)؛ چقدر نیکوست صبر وانتظار فرج، آیا نشنیده ای گفتار خداوند عزّوجلّ را که فرمود: (شما انتظار بکشید، من هم در انتظارم) و(پس شما منتظر باشید، من هم با شما انتظار میکشم) پس بر شما باد به صبر. زیرا فرج بعد از یأس وناامیدی است. به راستی کسانی که قبل از شما زندگی میکردند از شما صبورتر بودند.»(۶)

مرحوم مجلسی از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که فرمود: «من دین الأئمّه الورع والعفّه والصلاح… وانتظار الفرج بالصبر؛از دین ائمه پرهیزکاری، عفّت، رستگاری… وانتظار فرج به صبر است.»(۷)

ترمذی نیز به سندش از رسول خدا (ص) نقل کرده که فرمود: «...وأفضل العباده انتظار الفرج؛ …وبرترین عبادت انتظار فرج است.»(۸)

درظاهر مراد از انتظار فرج همان انتظار فرج حضرت مهدی (علیه السلام) است که در این روایات متعلق آن یعنی حضرت مهدی (علیه السلام) به جهت وضوح، بیان نشده است. چون در احادیث فریقین آن حضرت به عنوان نجات دهنده مردم از ظلم وبی عدالتی معرّفی شده است.

شیخ صدوق. به سندش از امام صادق (علیه السلام) نقل میکند که فرمود:«طوبی لشیعه قآئمنا المنتظرین لظهوره فی غیبته؛خوشا به حال شیعیان قائم ما، کسانی که منتظر ظهور او در عصر غیبت اویند».(۹)

این معنا برای روایات مطلق با نظر اهل سنّت نیز موافقت دارد. زیرا آنان گرچه عموماً به ولادت مهدی موعود (علیه السلام) اعتقادی ندارند ولی او را منجی بشریت از ظلم وبی عدالتی می دانند که باید مستضعفین انتظار او را بکشند.

و نیز از جمله قرائنی که می تواند مصداق احادیث مطلق را مشخّص کرده وبر حضرت مهدی (علیه السلام) وقیام او تطبیق دهد مسأله لزوم تناسب بین حکم وموضوع است. زیرا انتظار فرجی که تا این حدّ مهم برشمرده شده و تا این حدّ مورد تأکید واقع شده است به طور حتم همان انتظار روز موعود است، از آن جهت که در آن روز وعده الهی به نصرت مظلومین در سرتاسر عالم تحقق می یابد وحکومت عدل توحیدی در روی کره زمین گسترش خواهد یافت. انتظار با آن آثار وبرکاتی که دارد تنها در انتظار چنین فرجی قابل پیاده شدن است. ونیز چنین انتظاری است که می تواند از اساس دین شمرده شود، نه انتظار رفع هر گرفتاری ولو جزئی وبا هر سبب باشد.

پی نوشتها

  1. بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۱۲۵، ح ۱۱ . کمال الدین، ص ۲۸۷، ح۶.
  2. بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۱۲۲، ح ۳ . جامع الصغیر، ج ۱، ص ۴۱۶، ح ۲۷۱۷ . کنزالعمال، ح ۶۵۰۹.
  3. بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۱۲۲، ح ۲.
  4. سوره هود، آیه ۹۳.
  5. سوره اعراف، آیه ۷۱.
  6. کمال الدین، ص ۶۴۵، ح ۵.
  7. بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۱۲۲، ح ۱.
  8. سنن ترمذی، ج ۵، ص ۲۲۵، ح ۳۶۴۲.
  9. کمال الدین، ص ۳۵۷، ح ۵۴.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

سیر تحول فقه اجتهادی

با توجه به ضرورت پاسخ گویی فقه به مسائل فراوان پیش روی عصر جدید و حکومت اسلامی ، تحول و بالندگی فقه اجتناب ناپذیر می‌نماید. بازشناسی روش موجود فقاهت و نمایاندن نقاط قوت و ضعف آن، نیازمند سیری اجمالی در تاریخ تحول فقه شیعه و بررسی عوامل مؤثر در آن دارد. در این مقاله به این مهم پرداخته شده است.

تحول علمی فقه بر اساس موازین فقهی زمان پیدایش تحول

این تحول از شاگردان امامان(علیه السلام) آغاز شده است و با آموزش روش علمی، بیان ضوابط اصولی فقاهت و موازین اجتهادی توسط امامان، برخی از شاگردان، کتاب‌هایی در زمینه تثبیت موازین تدوین کرده‌اند.

برخی از شاگردان ائمه از این شمار است:

هشام بن حکم (از اصحاب امام صادق(علیه السلام)) در باب الفاظ؛ محمد بن ابی عمیر (از اصحاب امام کاظم(علیه السلام)) در زمینه کفر و ایمان و رساله‌ای در حج و اختلاف حدیث و…؛ یونس بن عبدالرحمان (از اصحاب امام رضا(علیه السلام)) درباره تعارض حدیث و تعادل و ترجیح؛ نیز رساله‌ای در اصول فقه و…؛

نیز، ابوسهل نوبختی (از اصحاب امام حسین(علیه السلام)) در موضوع عام و خاص، نجاشی در کتاب رجالی خود یاد از این کتاب‌ها و نویسندگان یاد کرده است. حسن بن علی بن فضال (از اصحاب امام رضا(علیه السلام)) در ناسخ و منسوخ و تفسیر و صلاه و…؛ یعقوب بن اسحاق سکیت (از اصحاب امام جواد(علیه السلام) و امام هادی(علیه السلام)) در مورد الفاظ و…؛ و فضل بن شاذان (از اصحاب امام هادی(علیه السلام) و امام حسن عسکری(علیه السلام)) که در علم فقه تخصص ویژه‌ای داشت، مباحث فقهی را به گونه مقارن مطرح نمود.

نیز، فضل بن ازدی نیشابوری (از اصحاب امام هادی(علیه السلام)) درباره اجتماع امر و نهی تألیفی دارد. او بر مبنای جواز اجتماع در شیء واحدی که دو عنوان داراست، بر صحت نماز در مکان غصبی فتوا داده است. به نظر می‌رسد پیش از وی هیچ فقیهی از چنین نظریه‌ای برخوردار نبوده است.

گفتنی است فضل نیشابوری جواز اجتماع امر و نهی در شیء واحد را تنها در عناوین مبدأیی مانند عنوان صلات و غصب پذیرفته نه در عناوین اشتقاقی (مانند عالم و فاسق)، به دیگر سخن، از آن‌جا که در عناوین مبدأی، جهت تقییدی بوده، متعلق امر، غیر از متعلق نهی است، از این رو، اجتماع آن‌ها را جایز شمرده، ولی در عناوین اشتقاقی مانند عنوان عالم و عنوان فاسق هرگاه در شخصی جمع شوند که علم باعث وجوب اکرام او به دلیل (أکرم العالمَ) و فسق او باعث حرمت اکرام به دلیل (لا تُکرم الفاسقَ) می شود. چرا که جهت در این مورد تعلیلی است زیرا علم زید (مثلاً علت وجوب اکرام اوست و فسق زید علت حرمت اکرام او. در این مورد، واقع امر این است که متعلق امر عین متعلق نهی باشد و این بدین معناست که زید هم به علت علم واجب الاکرام و هم به دلیل فسق محرّم الإکرام باشد). از این رو اجتماع را در آن جایز ندانسته، زیرا محال است در شیء واحد شخصی مورد امر و نهی قرار گیرد و به مقتضای امر، اکرام او واجب و به مقتضای نهی، اکرام او حرام باشد. البته تدوین آن‌ها تحت یک علم روشمند و اساسی به تأکید و توصیه امامان (علیه السلام) بوده، تا در مقام استنباط احکام ، رویدادهای جامعه و مسائل جدید زمینه‌ای برای به کارگیری اجتهاد در مبانی و منابع فراهم شود.

فقیهان دیگر

پس از این دسته از فقها ، فقیهانی به تحول فقه از رهگذر تألیف و جز این‌ها استمرار بخشیده‌اند، از آن جمله است:

ابن الحسن تمیمی دارمی با کتاب ناسخ و منسوخ و الوجوه و النظائر؛

محمد بن احمد بن داود که گرایش عمده او به فقه و حدیث و رجال بود؛

علی بن عبداللّه محزومی که در علم فقه و اصول دارای تخصص بوده است؛

علی بن احمد کوفی (م ۳۵۲) که در زمینه فقه تفسیر و کلام متخصص بوده است؛

عبدالعزیز ابن یحیی بصری (م ۳۳۲) که در زمینه‌های گوناگونی همچون فقه، اصول، حدیث ، کلام و تاریخ تبحر داشته است؛

محمد بن عباس بزاز معروف به ابن‌حجام (م ۳۲۸) که در رشته های فقه و حدیث از تخصص برخوردار بوده است.

تحول روش علمی فقه اجتهادی در زمان غیبت امام زمان(عج)

زمان پیدایش روش و شیوه علمی با شروع غیبت صغرای امام زمان(علیه السلام) (این غیبت، ۶۹ سال به طول انجامید) و دسترسی نداشتن به ائمه(علیه السلام) برای پاسخگویی به رویدادهای نو و مسائل جدید، عالمانی مانند ابن‌ابی عقیل العمانی و ابن جنید اسکافی، احساس نیاز کرده تا به این تحول روش علمی و فنی تکامل بخشند؛ یعنی به کارگیری سازوکار اجتهاد بر اساس موازین، برای استخراج حکم شرعی رویدادهای جدیدی که در نصوص امامان (علیه السلام) نیامده است. برای استخراج حکم شرعی رویدادهای جدیدی که در نصوص امامان(علیه السلام) نیامده است. فقیهان برای پاسخگویی به مسایل آن زمان با شروع غیبت کبرا به اجتهاد بر اساس روش علمی و فنی احساس نیاز بیش تری کردند، زیرا نه به امام زمان(علیه السلام) دسترسی داشتند و نه به نایبان او، تا جایی که هرچه از آن زمان دورتر می‌شدند، مسائل جدید بیش‌تر می‌شد و نیاز به اجتهاد بیشتر. از این رو، برای استحکام و گسترش باب اجتهاد در حوزه استنباطی از راه تدریس ، تألیف، تحقیق و بحث و بیان موازین آن به گونه علمی کوتاهی نکردند. از جمله طلایه داران این تحول نظری در فقه و اصول از ابتدای غیبت کبرا ابن‌عقیل نعمانی و ابن‌جنید، استاد شیخ مفید بوده‌اند که مباحث دلالات و مفاهیم و شرائط حجیت خبر و جز این‌ها را بیان کرده‌اند و بعد از آنان اصول فقه شیخ مفید (م ۴۱۳) و الذریعه سیدمرتضی (م ۴۳۶ ه. ق) و عده الاصول شیخ طوسی (م ۴۶۰) به تحول علمی استمرار بخشیدند.

تحول روش فقهی در بُعد علمی و نظری عصر غیبت

ناگفته نماند تأثیر این روش تحول و شکوفایی در فقه اجتهادی، تنها در بُعد تئوریک و نظری و علمی بوده است، نه در بُعد عملی و فتوایی؛ زیرا فقیهان در مقام فتوا ، به ظاهر نصوص بسنده می‌کردند و با الفاظ و عبارات آن‌ها، که در آن زمان معمول و متداول بوده، احکام را بیان می‌کردند و اسمی از تفریع و تطبیق درمیان نبوده است، چرا که کار فقیه را فقط درک و فهم معانی الفاظ نصوص آن هم بدون تفریع و تطبیق می‌دانستند. حتی بیان احکام بر اساس ظاهر الفاظ و عبارات نصوص شیوه شیخ طوسی بوده، که کتاب النهایه‌ی او گویای این مدعاست.

تحول عملی فقه از نظر مصادیق

این تحول عملی در فقه توسط شیخ طوسی (م ۴۶۰ ه. ق) از آغاز نیمه دوم قرن پنجم پدید آمد و در کتاب مبسوط که درباره مسائل فردی و عبادی است تجسم یافت.

نخستین کسی که اجتهاد در مقام استنباط از ادله و اصول شریعت را به گونه عملی و با رعایت همه موازین در مبانی اجتهادی به کار بست، شیخ طوسی بود. این ادله و اصول که توسط شاگردان ائمه(علیهم السلام) و فقهای عصر غیبت صغری و اوایل غیبت کبرای امام زمان(عج االله فرجه) تنظیم شده بود و وی مصادیق و فروع تازه‌ای را بر آن‌ها با عبارات خود نه با عبارات نصوص تفریع کرد و در نتیجه از این طریق در برابر رویدادهای جدید و مسائل تازه آن زمان که حکم آن‌ها به گونه خاص در لسان روایات نیامده بود، پاسخ گفت. با این شیوه، فقه در آن زمان بی گمان، از جهت مصادیق شکوفا شد و گسترش یافت. نخستین کسی که فقه اجتهادی را در اوائل غیبت کبری مطرح کرد، ابن‌ابی عقیل عمانی بود ولی نخستین کسی که به گونه علمی با رعایت شرایط اجتهاد در منابع به کار گرفت، شیخ طوسی بوده است.

ویژگی فقه در مسائل فردی

با وجود این، برای فقه اجتهادی در قلمرو مسائل فردی و عبادی که در رساله‌های عملیه آن عصر مندرج است و پنج درصد احکامند تنها این ویژگی بوده است و اما مسائل جامعه و حکومت یعنی ۹۵ درصد دیگر احکام دارای چنین ویژگی‌ای نبوده‌اند. گویای این مدعا، کتاب‌های فقهی مجتهدان عصر متقدمان است:المتمسک بحبل آل الرسول، نوشته ابن‌ابی عقیل عمانی و فقه الشیعه لاحکام الشریعه والمختصر الاحمدی فی الفقه المحمدی، اثر ابن‌جنید و مقنعه، تألیف شیخ مفید و رساله جمل العلم والعمل، تألیف سیدمرتضی و الفتاوی، نوشته شیخ طوسی و غنیه، اثر خامه ابن زهره و الوسیله، تألیف ابن‌حمزه. نبودن ویژگی یاد شده برای آن‌ها بدین سبب بود که فقه اجتهادی در آن تاریخ در انزوا به سر می‌برد و از نظر سیاسی در حاشیه قرار داشت و حکومت در دست دیگران بود. در نتیجه، فقه اجتهادی در ارتباط با مسائل جامعه و حکومتی دارای رشد، شکوفایی و گسترش نبود و تنها در ارتباط با مسائل فردی و عبادی دارای ویژگی‌هایی شد.

زمان پیدایش عنوان مجتهد در حوزه فقاهت

چون اجتهاد بر اساس مبانی و منابع به گونه عملی و بازگرداندن فروع تازه به اصول پایه و تطبیق قوانین کلی بر مصادیق خارجی آن‌ها توسط شیخ طوسی انجام شد، بر فقیهانی که پس از وی می‌زیسته، شیوه استنباط از ادله داشته‌اند عنوان مجتهد اطلاق شد، ولی پیش از وی، این عنوان در حوزه استنباطی وجود نداشت اما در زمان تشریع که ۲۳ سال ادامه یافت، بر آنان (قاری) (قاریان) و در زمان صحابه (راویان) که حدود ۱۰ سال ادامه داشت و در عصر تابعان که حدود ۵۰ سال بود و نیز عصر تابعان تابعین ، (محدثان) گفته می‌شد.

محدود شدن فقاهت در بستر زمان

جای تأسف است که محدودیت یاد شده در رساله‌های متأخران و پیروان آن‌ها و حتی در زمان کنونی ادامه دارد. در آن زمان این محدودیت دارای عواملی بوده است؛ از جمله نبودن زمینه اجرایی و عملی برای مسائل جامعه و حکومت تا نیازی به تعمیم و گسترش و به کارگیری اجتهاد در مبانی آن‌ها احساس شود. ولی از آن‌جا که اسلام مجموعه ای تفکیک ناپذیر از مسائل فردی، اجتماعی و حکومتی است، باید اذعان داشت با کار فقاهتی در دایره محدود، هیچ گاه نمی‌توان در برابر مسائل گوناگون جامعه پاسخگو بود و مشکلات را حل کرد و فقه اجتهادی را در همه ابعاد آن عینیت بخشید، از این رو باید با سعی و کوشش، آن را از محصور شدن در افق محدود رها کرد و آن را در افق‌های جدید گسترش بخشید تا با هماهنگ شدن با آوندهای زمان و رویدادهای نو شونده، آن مشکلات حل، خلاءها پر و نارسایی‌ها برطرف شود.

مشکل نبودن فقاهت در زمان شیخ طوسی

اجتهاد در مقام استنباط از ادله در زمان شیخ طوسی به دشواری اجتهاد در زمان های بعد از او نبوده است. این مسأله به دلیل نزدیکی مجتهدان زمان وی به زمان امامان و دسترسی به اصول اربعماه (چهارصد گانه) یا به بخشی از آن‌ها است. از این رو، اجتهاد در آن دوران، به آن اندازه که در زمان‌های بعد به ابزار علمی و روش‌های فنی نیاز داشت، نیازمند نبود، ولی بعد از آن زمان وی این پدیده برای اهل اجتهاد مشکل تر شد که می‌توان برای آن عللی ارائه نمود.

عوامل مشکل شدن فقه اجتهادی

عوامل مشکل شدن فقه اجتهادی عبارتند از:

۱. در دسترس نبودن اصول چهارصدگانه که نقش مهمی در امر استنباط احکام داشتند؛

۲. مواجه شدن با مشکلات در جهت شناخت برخی از معانی الفاظ و عناصر اختصاصی استنباط؛

۳. از بین رفتن قرائتی که جهت اصل صدور احادیث را بیان می‌کرد؛

۴. از میان رفتن قرائتی که هدف و مراد از حدیث را مشخص می‌نمود؛

۵. پیدایش رویدادهای نو و مسائل جدید در ابعاد زندگی مادی و معنوی؛

۶. آمیخته شدن احادیث واقعی با احادیث ساختگی که در برخی از دوران‌های تاریخ به منظور مصالح شخصی و یا اغراض سیاسی که به دست حدیث‌سازان ساخته و پرداخته شده، در کنار احادیث واقعی قرار گرفتند و بعضی از علمای حدیث و رجال تعداد آن‌ها را پنجاه هزار حدیث داشته‌اند (با انجام این کار، صدق گفتار رسول خدا را نمایاندند که فرمود:مردمی برای شما احادیثی را بیان می‌کنند که نه شما آن‌ها را شنیدید و نه پدران شما، از آن‌ها دوری کنید و آن‌ها را دلیل بر حکمی قرار ندهید).

رکود فقه بر اثر ترک اجتهاد در حوزه استنباط

تحول و حرکتی را که شیخ طوسی در ابتدای نیمه دوم قرن پنجم در زمینه فقه اجتهادی به گونه علمی پدید آورد و باعث شد که فقه اجتهادی شکوفا و از نظر مصادیق گسترش یابد، در اواسط نیمه دوم قرن ششم بر اثر خودباختگی عالمان در برابر آراء شیخ طوسی به رکود و ایستایی گرایید. پس از وی فقیهان به این تحول عملی اجتهادی، در مقام استنباط استمرار نبخشیدند و حتی زمینه ابراز نظرات اجتهادی را برخلاف نظرها و آرای وی بر خود بستند. لذا فقاهت از پیشرفت و گسترش آن از نظر مصادیق باز ایستاد و شکوفایی محدود و نسبی خود را در بعد کیفی و کمی از دست داد.

سبب واقعه این بود که فقیهان، بیش از حد به شیخ اعتقاد داشتند و مقهور عظمت وی شده بودند، حتی حدود ۱۰۰ سال پس از او به خود اجازه اظهارنظر برخلاف دیدگاه‌های وی را از رهگذر اجتهاد در مسائل شرعی نمی‌دادند و در نتیجه به گونه‌ای کامل از شیخ متابعت می‌کردند و بدین جهت بر آن‌ها (مقلده) اطلاق شد.

تأسف بارتر اینکه، این خودباختگی در برابر آراء بزرگان در زمان ما که حکومت اسلامی برقرار شده و همه ی چهره‌ها در ابعاد گوناگون زندگی تغییر کرده، وجود دارد و پیامدهای این آسیب پذیری و خودباختگی، قابل چشم پوشی نیست.

پیامدهای خودباختگی در حوزه استنباطی

پیامدهای خودباختگی در برابر آراء و نظرات بزرگان عبارتند از:

۱. رکود و ایستایی روند فقه اجتهادی در برابر رویدادهای جامعه و مقتضیات شرایط زمان و مکان که در حال تحول، پیشرفت و گسترش است؛

۲. بیگانگی فقه در برابر موضوعات تحول یافته و مسائل نوین در ابعاد زندگی و نبودن پاسخ در برابر آن‌ها؛

۳. جلوه نمایی فقاهت به صورت سنت‌های راکد، بی روح و بی ملاک؛

۴. سد باب اجتهاد ، در حالی که خداوند آن را در دل فقه قرار داد و امامان (علیه السلام) بر باز بودن و به کارگیری آن در عناصر استنباطی بسیار تأکید داشتند.

امام صادق(علیه السلام) فرمود:(علینا ان نلقی الاصول الیکم وعلیکم ان تفرعوا). [۱]

و امام رضا(علیه السلام) فرمود:(علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع). [۲]

اما باید اذعان کرد که امروزه ترک اجتهاد با شیوه اصولی اجتهادی برای فقه و شریعت فاجعه آمیز است.

عوامل رکود نسبی فقه استنباطی پس از شیخ طوسی

تحولی را که شیخ در فقه اجتهادی در مقام استنباط پدید آورد و آن را همگام با رویدادهای زمان خود در حرکت قرار داد، پس از درگذشت وی رکود و ایستایی یافت و رکود را اسباب و عواملی است از جمله:

۱. خودباختگی عالمان آن زمان در برابر آرای شیخ. او در نزد شاگردان و عالمان زمانه اش از جایگاه و مقام خاصی برخوردار بود و آراء او آن چنان در نزد آنان مقدس جلوه کرده بود که هیچ‌کس به خود اجازه نمی‌داد که آن‌ها را مورد نقد و اعتراض قرار دهد و همه، در فتاوا از او تقلید می‌کردند.

(حمصی) که آن دوره را نقل کرد، می گوید: شیعه در این دوره هرگز مفتی نداشت و همه عالمان فتاوای شیخ را نقل می‌کردند. کار اجتهاد بگونه عملی شیخ در مقام استنباط به جای این‌که دیگران را به رشد اندیشه فقهی رهنمون شود آنان را در هاله‌ای از احساسات و عواطف گرفتار کرد و جنبه تقدسی آن بر بُعد علمی و فرهنگی پیشی گرفت. تا آن‌جا که یکی از اصحاب سخن خوابی را ذکر کرد که امام علی(علیه السلام) در عالم رؤیا به صحت تمام اقوال و فتاوای شیخ در کتاب نهایه گواهی داده است و این دلیل از عمق نفوذ فکری و اندیشه‌ای شیخ در ضمیر فقهای آن زمان نشان دارد.

۲. عامل دیگر، گفتار محمد بن ادریس در مقدمه سرائر است. او می‌گوید:چون مشاهده کردم که عالمان روزگار از فراگیری شریعت محمدی و احکام واقعی اسلامی شانه خالی می‌کنند و با آنچه نمی‌دانند به مخالفت می‌پردازند و دانسته‌های خود را به هدر می‌دهند و چون دیدم که پیر سالخورده این دوره را چنان غفلت فراگرفته، زمام خود را به نادانی سپرده و امانت‌های زمان را ضایع کرده، در آموختن علوم لازم و ضروری سستی می‌کنند که گویا در همان روز زائیده شده است و چون دیدم که علم و دانش به ابتذال کشیده شده، میدان علم خالی از تاخت و تاز است با تلاش و کوششی جانکاه به جبران باقی‌مانده‌ها پرداختم.

پایان یافتن رکود فقهی توسط ابن‌ادریس

ابن‌ادریس مجتهد شجاع و فقیه نوپردازی بود که در آن زمان با نقشی سازنده به پایداری در برابر رکود و ایستائی فقه اجتهادی در مرحله استنباط برخاست و روح نوینی را در کالبد آن دمید که در نتیجه آن رکودی که پس از شیخ عارض شده بود، پایان پذیرفت. او در بحث‌های فقهی خود بنای استدلال و روش نوین اجتهادی را بنیاد نهاد. سراسر کتاب او گواه این مدعاست.

اندیشه فقهی اجتهادی در مکتب او به حدی رسید که توانست آراء و نظریات و فتاوای شیخ طوسی را به نقد بکشد و خلاف فتاوای وی، فتوا صادر کند در نتیجه به رکود نسبی که برای فقه اجتهادی در مقام استنباط پس از شیخ پدید آمده بود، و تا اواخر نیمه دوم از قرن ششم ادامه داشت، خاتمه داده است.

زمان پایان رکود فقه در حوزه استنباطی

در اواخر نیمه دوم از قرن ششم رکودی که پس از شیخ طوسی برای فقه بر اثر ترک اجتهاد به گونه علمی در مبانی و عناصر اصلی استنباط در حوزه استنباطی پدید آمده بود، توسط نوه او، ابن‌ادریس، پایان پذیرفت، زیرا وی اجتهاد را با شیوه اصولی آن، همانند شیخ طوسی در حوزه استنباطی در بُعد عملی به وجود آورد. و او آنچه را که خود با شیوه اصول اجتهادی از مبانی و منابع استنباط می‌کرد، بیان می‌نمود.

از این زمان فقه اجتهادی شکوفایی زمان شیخ را بازیافت و با آراء او دوره تقلید پایان پذیرفت، زیرا ابن ادریس تحت تأثیر آراء او نبود و آن گونه که خود از راه اجتهاد از منابع به دست می‌آورد، اگرچه برخلاف آراء شیخ بود، بیان می‌کرد و دلیل این سخن کتاب (السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی) ایشان است.

رکود دوباره فقه و فقاهت با پیدایش اخباریگری

پس از ابن‌ادریس دیری نپایید که رکود و ایستایی دوباره برای فقه اجتهادی پدید آمد و این به سبب پیدایش شیوه اخباری‌گری و ظاهرگرایی که ریشه‌دار بود، در حوزه استنباطی و جایگزین شدن بجای شیوه اصولی اجتهادی که ابن‌ادریس آن را در مقام استنباط به کار می‌گرفت.

برخی از طرفداران این شیوه اصل اجتهاد را بدعت و حرام می‌دانستند. برخی دیگر آن را توطئه علیه دین.

بر اثر آن، باب اجتهاد مسدود شد و در نتیجه فقه اجتهادی دچار رکود و ایستایی شدیدی گردید، به ویژه در قرن یازدهم و دوازدهم که قدرت اخباری‌ها به اوج خود رسید و شیوه آن‌ها در مقام استنباط احکام از ادله به صورت مکتب درآمده بود. در این زمان باب تفریع فروع تازه بر اصول در مقام استنباط به وسیله اجتهاد به گونه کامل بسته بود و بر اساس ظواهر نصوص و به مقتضای آن‌ها احکام را در ارتباط با مسائل فردی و عبادی بیان می‌کردند. این رکود فقهی تا اواخر قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم ادامه داشت. و پس از آن با همت عالمان آگاه رکود فقهی پایان پذیرفت و اجتهاد در حوزه استنباطی در مبانی به کار گرفته می‌شد.

پیامدهای شیوه اخباری فقه در مقام استنباط

۱. انسداد باب اجتهاد ، که در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار دارد، و امام رضا(علیه السلام) بر آن تأکید داشته، فرموده است:علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع و نیز امام صادق فرمود:علینا ان نلقی علیکم الاصول وعلیکم ان تفرعوا. [۳]

۲. بی پاسخ ماندن بسیاری از رویدادهای جدید در ابعاد گوناگون جامعه اقتصادی، اجتماعی، حقوقی، قضائی، کیفری، پزشکی، هنری، اداری، سیاسی، روابط بین المللی و حکومتی که دارای نص بالخصوص نمی‌باشد.

۳. رایج شدن جمود فکری و ظاهرگرائی و سطحی نگری و تعصب‌های نابه جا و نامعقول.

۴. بسته شدن باب نوآوری و نوپردازی بر اساس اجتهاد.

۵. قرار گرفتن فقاهت اجتهادی در مسیر فقاهت تقلیدی و جهت گیری دید فقیه از آراء و نظرات دیگران در مقام استنباط که چنین استنباطی ارزش شرعی ندارد زیرا استنباطی از ارزش شرعی برخوردار است که دید مجتهد از راه ادله معتبر شرعی در مقام استنباط جهت گرفته باشد.

۶. نقش نداشتن عقل در موارد استنباطی برای بدست آوردن ملاک و مناط حکم موضوع در نصوص با این‌که می‌توان در بسیاری از موارد در غیر مسائل عبادی از تنقیح مناط، تحقیق مناط، تخریج مناط آن را به دست آورد.

۷. صدور برخی از احکام بر اساس احادیثی که یا از نظر سند ناتمام می‌باشند و یا از نظر دلالت و جز اینها از پیامدها که برای شیوه اخباری گری است.

پیامد شیوه اخباری گری در عصر حاضر

به هرحال در عصر کنونی که نظام اسلامی برپاست، و باعث پیدایش مسائل گوناگون و مختلفی شد با کار فقاهتی که دارای این شیوه باشد، نمی‌توان حتی روستایی را اداره کرد. کار فقاهتی با این شیوه اگرچه در بعضی زمان‌ها مشکل آفرین نبود، در این زمان که نظام اسلامی برقرار است، بسیار مشکل آفرین است. باید اذعان داشت که امروزه کار فقاهتی با شیوه اخباری و نیز با شیوه اصولی احتیاطی در مقابل رویدادهای جامعه ضداحتیاط است و باید از آن دوری شود، مگر در مواردی که دلیل خاصی در آن وجود دارد؛ مانند دماء و اعراض.

پس باید کوشش کرد کار فقاهتی را با شیوه اصول معتدل، آن هم با شیوه اجتهادی پویا و نوین که نهمین شیوه‌ای است که اجتهاد در بستر زمان به خود دیده، انجام پذیرد و این کار فقاهتی با این شیوه را جایگزین کار فقاهتی با شیوه اخباری و شیوه اصولی احتیاطی کرد و بدون این کار هیچگاه نخواهیم توانست در برابر مسائل مورد ابتلای جامعه در ابعاد گوناگون آن پاسخگو بود و مشکلات را حل، خلأها را پر، نارسایی‌ها را برطرف سازیم.

شکوفایی مجدد فقاهت در حوزه استنباطی

در اوائل قرن سیزدهم، استاد کل، وحید بهبهانی با سعی و تلاش فراوانی که مبذول داشت و با مساعدت و کمک فقیه و محقق کم نظیر شیخ یوسف بحرانی صاحب کتاب حدائق استنباط احکام از راه ادله با شیوه اخباریگری و ظاهرگرایی از حوزه استنباطی خارج شد و استنباط با شیوه اصولی اجتهادی مجدداً جایگزین آن شد. از همین رو باب تفریع و تطبیق بر اهل استنباط باز شد و فقه اجتهادی از شکوفایی نسبی برخوردار، و در نهایت به رکود و ایستایی آن پایان داده شد.

سبب همکاری بحرانی با بهبهانی

اما با آن‌که شیخ یوسف بحرینی خود، اخباری و مرجع احکام اخباری‌ها بود چه عاملی باعث شد که با وحید بهبهانی علیه اخباری‌ها در دامنه وسیع همکاری نماید؟ پاسخ به این پرسش نیازمند شرح مفصلی است که بیان آن از حوصله این مقال خارج است. به هر حال اجمالاً باید گفت که وی نقش بسزایی در خارج کردن اندیشه اخباری‌های تندرو از حوزه استنباطی داشته است.

رکود فقه اجتهادی پس از وحید بهبهانی

در اواخر قرن سیزدهم با پیدایش اجتهاد به شیوه اصولی احتیاطی در حوزه استنباطی و جایگزین شدن آن به جای اجتهاد با شیوه اصولی اجتهادی، فقه تقریباً همانند شیوه اخباری‌گری از پیشرفت و گسترش مصادیق بازماند و به رکود و ایستایی گرفتار آمد. البته امروزه آسیب این شیوه به فقه، که نظام اسلامی برپاست، کمتر از شیوه اخباری نیست و همان پیامدهایی که برای شیوه اخباری یاد شده برای این شیوه وجود دارد.

زمان پیدایش رکود فقه اجتهادی با شیوه اصولی احتیاطی

تقریباً دوازده قرن، در حوزه استنباطی برای نوع فقها این شیوه اصولی و احتیاطی نبوده است. این شیوه تنها در برخی از مسائل که دلیل خاص دارد، از شیخ طوسی به چشم می‌خورد. ولی در اواخر قرن سیزدهم که با شرایط آن زمان منافات نداشت، این شیوه گسترش یافت که پیش از این، در حوزه استنباطی وجود نداشت.

ملااحمد نراقی کاشانی و شیخ انصاری که از مجتهدان کم نظیر جهان اسلام و از طلایه‌داران دوره‌های فقه و اجتهاد به شمار می‌آیند، در مقام بیان فتوا این شیوه را به کار بسته‌اند، نه در مقام بیان نظرها و آرای علمی. شیخ اعظم می‌نویسد:(من جز در مسائل ضروری فتوا نمی‌دهم). فقیهان پس از این دو، این شیوه استنباطی را در مقام عمل و فتوا استمرار داده‌اند، نه در صورت نظری. دارندگان این شیوه اصولی در مقام تئوری و نظری، اصولی ولی در مقام عمل و فتوا، اخباری هستند.

منافات نداشتن شیوه شیخ در مقام استنباط با شرایط زمان

شایان ذکر است که شیوه اصولی احتیاطی ملااحمد نراقی کاشانی و شیخ اعظم انصاری در مقام بیان فتوا چون با شرایط زمان‌شان هیچ منافاتی نداشته، مورد پذیرش همگان بوده، اشکالی متوجه آنان نبوده است.

اما امروز در نتیجه تحول زمان و شرایط زمان، ابعاد گوناگون زندگی تغییر کرده، مسائل جدیدی در بعد اقتصادی، حقوقی، جزایی (کیفری)، هنری، پزشکی، روابط بین الملل و حکومتی پدید آمده، برخی از موضوعات احکام از حیث ویژگی‌های درونی و بیرونی تحول یافته است که این شیوه در مقام بیان فتوا به ویژه در ارتباط با مسائل حکومت یکسره منافات دارد و از این رو، مورد پذیرش همگان نیست. از آن‌جا که مجتهد نمی‌تواند با این شیوه میان رویدادهای امروز جامعه و عناصر استنباطی هماهنگی به وجود آورد و مشکلات آن‌ها را برطرف نماید، می باید با این شیوه مخالفت ورزید. چرا که تنها می‌توان از طریق اجتهاد اصولی بالنده و کارآمد، آن هم بر بنیاد ادله پاسخگو با رویدادهای جامعه هماهنگی به وجود آورد. امروزه اگر مسائل گوناگون در بعد اقتصادی، اجتماعی، هنری، پزشکی، روابط بین الملل و بسیاری از مسائل حکومتی پاسخ مناسبی ندارند بدین جهت است که با شیوه نوین اجتهادی اصولی مورد بررسی قرار نگرفت، بلکه با شیوه اصولی احتیاطی مورد بررسی قرار گرفته‌اند. این شیوه مانند شیوه اخباریگری باعث سدّ باب اجتهاد و مانع گسترش فقه در بخش مصادیق است.

خلط میان احتیاط در مقام استنباط و احتیاط در مقام بیان فتوا

فقیهان در مقام استنباط، وظیفه سنگینی برعهده دارند؛ باید در شناخت احکام الهی و استخراج آن‌ها از عناصر و مواد اصلی در مقام استنباط تمامی احتیاط و دقت خود را به کار گیرند و در قالب فتوا آن را برای مردم بیان دارند، وگرنه هرگونه کوتاهی مسئولیت شرعی برای آنان به همراه خواهد داشت. با وجود این، میان احتیاط در مقام استنباط و احراز فتوا از راه ادله معتبر و احتیاط در مقام بیان فتوا، نباید خلط نمود. معنای احتیاط برای مجتهد و مفتی در مقام استنباط از ادله یکسان است اما آیا معنای آن کوشش و تلاش فراوان برای شناخت واقعیت‌هاست، یا تکرار لفظ آن در مقام بیان فتوا و وادار کردن مکلفان به کارهای سخت و دشوار؟ که در این صورت به فرموده صاحب جواهر این کار با روح شریعت سازگاری ندارد، زیرا شریعت برپایه آسانگیری و گذشت استوار است.

دیدگاه ابن‌طاووس

ابن‌طاووس آورده است [۴] :بسیاری از عالمان امروز و دیروز را می‌بینم که بر مردم احکام الهی را بسیار سخت گرفته و آنان را در تنگنا قرار دادند و حال آن‌که خداوند و فرستاده او آن‌ها را بسی آسان قرار داده اند. ادله ای که در کتاب خدا و سنت رسول و اوصیای او وارد شده گویای این حقیقت می‌باشد که شریعت بر پایه آسان گیری و مدارا استوار شده، سختگیری با روح شریعت سازش ندارد، این دیدگاه در آیه ۱۸۵ سوره بقره، [۵] آیه ۲۸ سوره انبیاء ، [۶] آیه ۶ سوره مائده، [۷] و نیز غیر این‌ها. [۸] [۹] [۱۰] [۱۱].

اقتضای احتیاط در این زمان

احتیاط در زمینه فقه اجتهادی به خصوص امروز که نظام اسلامی برپاست و همه دستورهای آن به مثابه الگو می‌باشند، اقتضا دارد مجتهد واجد شرایط حکم خدا را با کوشش فراوان از منابع معتبر شرعی و عناصر اصلی استنباط بیرون آورد، و از آن پس برای دیگران بازگو نماید و اگر دارای شرایط نباشد و نتواند آن را از منابع معتبر به دست آورد، یا اگر دارای شرایط باشد، ولی از توان بررسی کامل برخوردار نیست، نباید امر اجتهاد را تصدی کند و باید به اهلش واگذار کند. از این رو ادله احتیاط وظیفه مجتهد را سنگین می‌کند، نه غیر او را.

البته در مواردی که دلیل خاص برای احتیاط وجود دارد (دماء، اعراض و جز اینها) باید آن را رعایت کرد و این احتیاط، غیراحتیاطی است که سبب پیدایش آن در مقام استنباط شیوه اصولی احتیاطی و شیوه اخباری‌گری است که مورد پذیرش نیست زیرا این احتیاط بر اساس دلیل خاص است و آن دیگری بر بنیاد شیوه‌های یاد شده.کوتاه سخن این‌که احتیاط و سختگیری در مقام بیان فتوا با شیوه‌های یاد شده و بدون دلیل خاص در این زمان که دارای شرایط ویژه‌ای است یکسره خلاف احتیاط است و حتی گاهی در جامعه واکنش نامطلوبی در پی دارد.

سخن صاحب جواهر

برخی از فقیهان بزرگ، مانند صاحب جواهر کسانی را که برای مرجعیت آماده بوده‌اند از این شیوه برحذر می‌داشتند، تنها بدین دلیل که، شریعت بر پایه آسان گیری استوار است.صاحب جواهر در واپسین ساعت‌های زندگی به شیخ انصاری فرمود:تو مرجع تقلید مردمی ولی از احتیاطات خود بکاه زیرا اسلام شریعتی است باگذشت و آسان گیر.باعث تأسف است که پس از این همه تأکید بر ترک شیوه اصولی احتیاطی در مقام استنباط و بیان احکام هنوز این شیوه اصولی احتیاطی در حوزه استنباطی پابرجاست.

پرهیز از شیوه اصولی احتیاطی در حوزه استنباطی

تأکید بر پرهیز از شیوه اصولی احتیاطی در مقام بیان فتوا، بدین جهت است که این شیوه علاوه بر این‌که در مقام بیان احکام الهی در زمان تشریع، زمان صحابه ، و نیز در زمان تابعین و تابعان آن‌ها سابقه نداشته، مگر در نزد بعضی آن هم در مسائل محدود، در بیش‌تر جوامع برای مردم مشکل آفرین و مستلزم سختی و دشواری است، اگرچه این امکان وجود دارد که در بعضی جوامع، همچنان مشکل آفرین نباشد. بدیهی است دشواری یا سهولت رعایت یک حکم، اگرچه نمی‌تواند حکم الهی را تغییر دهد، عوامل داخلی و خارجی و برخوردهای عالم نماهای توخالی، مغرور ، غیرواجد شرایط و مقدس مآب‌های بی مایه‌ای که جلب رضایت خاطر عوام الناس منتهای آرزوی آن‌هاست، نیز نمی‌تواند احکام الهی را حتی در نوع بیان آن‌ها تغییر دهد و باید آنگونه که از ادله معتبر شرعی استفاده می‌شود، بیان شود.

اشتیاق مسلمانان در فهم واقعی احکام

امروز مسلمانان آگاه و روشن ضمیر جهان مشتاقند که احکام الهی را آن گونه که هست بفهمند و بدان‌ها عمل کنند، نه آن گونه که شیوه اخباری گری و یا شیوه اصولی احتیاطی و یا ذوق و سلیقه‌ها اقتضا دارد. بدین جهت مسؤولان حوزه استنباطی بعد از پدیداری نظام اسلامی و پیدایش مظاهر نوین احساس ضرورت کردند که احکام الهی را در مقام استنباط بر اساس عناصر اصلی آن با شیوه اصولی اجتهادی آن گونه که مقتضای واقعی آن‌ها است بیان کنند نه بر اساس ذوق و سلیقه و آن گونه که مورد پسند عوام است. از این روی می‌بینیم تا اندازه‌ای اجتهاد فقهی در مقام استنباط در معرض تحول قرار گرفته، مردم چهره حقیقی برخی از احکام را آن گونه که هست، می بینند.

فاجعه آمیز بودن اجتهاد فقهی با شیوه اصولی احتیاطی

 عوامل فاجعه آمیز بودن

عوامل فاجعه آمیز بودن عبارتند از:

۱. برای مسلمانان امکان این نیست که چهره واقعی فقه را ببینند؛

۲. هیچ گاه همگام کردن فقه اجتهادی با مسائل جدید و پدیده های نوین زندگی بویژه در ارتباط با مسائل حکومتی امکان پذیر نخواهد بود. زیرا این شیوه مانع تکامل اجتهاد بوده، باعث می‌شود که فقه اجتهادی از نظر مصادیق گسترش نیابد؛

۳. این شیوه موجب می‌شود که تفکر فقهی و اندیشه اجتهادی در قالب عناصر استنباطی که مطابق شرائط زمان صدور آن‌ها بود جامد و راکد گردد و احکام موضوعات بصورت سنت‌های بی روح و ایستا درآید؛

۴. با این روش، اجتهاد فقهی در برابر موضوعات تحول یافته از حرکت باز می‌ایستد و در مقابل مقتضیات زمان و شرائط آن بیگانه می‌گردد بلکه ناهماهنگی فراوانی میان آن‌ها به وجود آورد؛

۵. پیدایش احتیاط‌های گوناگون در دامنه گسترده در فقه به معنای خاص که در مدینه بر رسول خدا نازل شد، جایگاهی نخواهد داشت.

لزوم اجتهاد با شیوه اصولی واقعی

همانگونه که پدیده‌ها در راستای زمان استمرار دارند اجتهاد فقهی نیز باید بر اساس عناصر اصلی و پایه‌های شناخت با شیوه اصولی واقعی در حوزه استنباطی استمرار یابد نه با شیوه احتیاطی، تا فروع تازه و رویدادهای نوین جامعه به اصول پایه بازگردد و قوانین کلی بر مصادیق خارجی و جدید آن‌ها بدون رنگ و لعاب که بر اثر ذوق و سلیقه‌ها پدید می‌آید، منطبق شود.

آسیب شناسی فقه اجتهادی اصولی

چنانچه‌ به‌طور دقیق به فقه اجتهادی از نگاه روز به رویدادهای جامعه بنگریم خواهیم دید که اجتهاد فقهی اصولی در حوزه استنباطی در طول تاریخ گرفتار آسیب‌ها و آفت‌های فراگیری بوده، تا آن‌ها در مقام استنباط وجود داشته باشد، پاسخ مناسب از طریق آن برای رویدادها امکان پذیر نیست. از این رو آسیب‌ها باید کاملاً شناخته شوند و پس از شناخت و دور کردن‌شان از حوزه استنباطی، مجتهد اجتهاد را در عناصر اصلی و مبانی معتبر به کار گیرد تا بتواند پاسخ مناسب را برای رویدادها بیان کند.

آسیب‌ها و آفت‌های فقه اجتهادی در بستر زمان

این آسیب‌ها عبارتند از:

۱. عدم ادراک رسالت جهان بینی فقه اجتهادی؛

۲. عدم ادراک رسالت خطیر فقه اجتهادی؛

۳. عدم ادراک جامعه‌ای که در همه ابعاد آن در اثر تحول زمان تغییر یافته، باعث پیدایش مسائل جدیدی شده که نیاز به پاسخ دارند؛

۴. عدم بررسی مبانی استنباطی به گونه‌ای دقیق؛

۵. حاکم قرار گرفتن ذهنیات نادرست در حوزه استنباطی و جهت دادن آن‌ها به دید مجتهد در مقام استنباط به گونه‌ای که عناصر استنباطی را با آن‌ها هماهنگ نماید.

باید اذعان داشت هرگاه دید مجتهد از راه غیر ادله معتبر اجتهادی جهت گیرد و فتوایی را بر اساس آن صادر کند آن فتوا نه برای خود وی اعتبار دارد و نه برای مقلدین او؛

۶. مصلحت اندیشی شخصی؛

۷. محصور شدن در حصارهای عوام زدگی و خرافی؛

۸. جمود فکری، ظاهرگرائی و سطحی نگری؛

۹. تأثیرپذیری از وسوسه‌های افراد ناآگاه و اعتراض‌های افراد مقرض و نادان و حسود ؛

۱۰. انسداد ذهنی؛

۱۱. ضعف بنیه کارشناسی موضوعات، چرا که تا موضوع در حوزه استنباطی شناخته نشود زمینه‌ای برای شناخت حکم آن یافت نمی‌شود؛

۱۲. عدم آگاهی از علوم روز که امروزه در جامعه رایج است و در ساختار موضوعات دارای نقش به سزائی می‌باشد بویژه علم شیمی و ارتباط آن با ترکیب اجسام؛ فیزیک و ارتباط آن با احوال و ویژگی‌های اشیاء و علم ریاضی و ارتباط با نسب و اعداد و مقادیر؛

۱۳. نبود شیوه نوین اجتهادی بناشده بر مبانی شرعی مطابق شرائط زمانی در حوزه استنباطی در دامنه گسترده با جنبه کاربردی غافل از این‌که تحول زمان اگرچه در تحول شریعت نقشی ندارد ولی تحول زمان در تحول ویژگی‌های درونی و یا بیرونی موضوعات نقش آفرین است در صورتی که این تحول برای موضوع پدید آید باید حکم دیگری بر اساس اصلی بر آن مترتب شود. در واقع مسئول حوزه استنباطی باید موضوعات احکام را که تحول زمان، مکان، عرف و احوال آدمیان در تحول آن‌ها دارای نقش است، مورد بررسی و بازنگری قرار دهد تا حکم دیگری را بر اساس اصلی دیگر بر آن‌ها مترتب نماید.

۱۴. نبود استنباط در برخی از موارد بر اساس پایه‌های شناخت اصلی و معتبر شرعی؛

۱۵. حاکم شدن شیوه اصولی احتیاطی در حوزه استنباطی که برای حل مشکلات جامعه بویژه حکومت کاربرد ندارد؛

۱۶. وجود شیوه اخباری‌گری در برخی از موارد که این شیوه نیز مانند شیوه گذشته خطر بزرگی را برای حوزه استنباطی پدید می‌آورد.

عواملی شکوفایی بخشنده به فقه اجتهادی

۱. شیوه نوین اجتهاد که عبارت است از بکارگیری اجتهاد در مبانی پس از بازنگری، بررسی ملاکات احکام از راه عقل در مسائل غیرعبادی، ابعاد قضایا و سنجیدن آن‌ها که با تحول زمان ، قابل تحولند، زیرا در صورت تحول آن‌ها بر اساس ادله اجتهادی حکم دیگری را می‌طلبند. چرا که با پدیدار شدن تحول در آن‌ها از حیطه اصلی خارج شده، در حوزه اصلی دیگر داخل می‌شوند و باید حکم آن‌ها را از راه اصل دیگر استخراج و بر آن‌ها مترتب کرد.

با این شیوه اجتهادی می‌توان فقه را با رویدادهای نوین هماهنگ کرد و اما با شیوه اجتهادی مصطلح رایج این کار امکان پذیر نیست؛

۲. کلیت بخشیدن به اجتهاد و محدود نکردن آن را به مسائل فردی و عبادی که ۵ درصد احکامند و تعمیم آن به مسائل دیگر جامعه.

تأکید بر تحول فقه اجتهادی در حوزه استنباطی

پس از برقرار شدن نظام اسلامی و پدید آمدن رویدادهای نوین و تحول گسترده در همه ابعاد زندگی تحول فقه اجتهادی از نظر کلیت و شیوه آن در حوزه استنباطی ضروری است.

زمان پیدایش تحول فقه اجتهادی در حوزه استنباط

به هرحال پس از تأسیس نظام اسلامی اجتهاد در مقام استنباط بر اساس کلیات و اصول احکام تا اندازه‌ای در برابر رخدادهای تازه کلیت پیدا کرد و شیوه اصولی احتیاطی را متحول نمود و شیوه اصولی اجتهادی با روشی نوین و کارآمد و قابل تحول بر اساس تحول زمان و شرایط جایگزین آن شد، به طوری که فتاوای مناسبی در ارتباط با مسائل جدید و رخدادهای نوین جامعه در زمینه‌های اقتصادی، حقوقی، جزایی، سیاسی، پزشکی و هنری با دلایل واضح و روشن بیان شد. البته بسیاری از آن‌ها به دلیل مساعد نبودن شرایط و موقعیت خاص زمانی و مکانی و نبود زمینه‌ای برای طرح بسیاری از احکام و فتاوی بر اساس اجتهاد با شیوه نوین، که همراه با تحول زمان و مکان تحول می‌پذیرد، بیان نشده است. نیز، کنار گذاشتن یک اندیشه و روش ریشه‌دار و طرح اندیشه‌ای نو و شیوه جدید اجتهادی و راه اندازی آن در جامعه بسیار دشوار است، از این رو باید اندیشه و روش نوین اجتهادی را‌ به‌طور تدریجی جایگزین اندیشه و روش اجتهادی مصطلح کرد. با این وصف، شیوه نوین در عرصه‌های استنباطی دارای تأثیر بسیار بوده است، زیرا برای همگان روشن شد که عناصر اصلی استنباط و نیز اجتهاد و موازین آن، اگرچه با تحول زمان و شرایط آن تحول نمی‌پذیرد، شیوه آن، مانند هر پدیده دیگر با تحول زمان و شرایط آن تحول پذیر است.

از این رو، در بررسی‌هایی که در ارتباط با تأثیرپذیری شیوه اجتهاد در بستر زمان در اثر تحول زمان و شرایط آن درمی یابیم که استنباط و اجتهاد، نُه شیوه را تا زمان کنونی به خود دیده است که مجالی دیگر می‌طلبند.

نیاز به پاسخ سریع در مسائل جدید

باید با عمل و کار فقه اجتهادی بر اساس ادله شرعی هرچه زودتر در برابر مسائل تازه پاسخگو بود، نه با شعار و ادعای بدون دلیل. و در این امر جای هیچ درنگ و سستی نیست. بدین جهت، آگاهان همواره هشدار داده‌اند که پیش از آن‌که با خطر جدی مواجه شویم، مسئولان به فکر باشند. یعنی فقیه مجتهد مفید در حکومت اسلامی آن است که با پاسخ های مناسب بتواند در مسائل فردی، عبادی، اجتماعی و حکومتی فقه اجتهادی را با رویدادهای گوناگون زندگی همگام و مشکلات را حل کند، در غیر این صورت مجتهد مفیدی برای جامعه امروز نخواهد بود. ناگفته نماند چنین انسانی پیش از پدیداری حکومت اسلامی مطابق شرایط آن زمان که نیازی به فقه حکومتی نبوده مجتهد مفیدی برای جامعه آن زمان بوده است.

ناآگاهی از فقه حکومتی

بنابراین می‌توان گفت کسی که هیچ گونه آگاهی از فقه حکومتی، مسائل جامعه و نظام اسلامی ندارد و تنها از مسائل فردی و عبادی که بارها اجتهاد در آن‌ها پیاده شده و راه‌های آن‌ها بر همگان آشکار شده، آگاهی باشد، به هیچ وجه به عنوان مجتهد تلقی نمی‌شود، زیرا اجتهاد در مواردی صادق است که در آن‌ها به گونه وسیع پیاده نشده باشد؛ مانند مسائل حکومتی، نه در مواردی که صدها، بلکه هزارها بار استنباط و اجتهاد شده‌اند، مانند مسائل رساله‌های عملیه.

آشکارا باید گفت:در حکومت اسلامی کسی که فقه حکومتی را نداند، مسائل حکومتی و شرایط زمان و نیاز جامعه را درک نخواهد کرد و نخواهد توانست اجتهاد را با موازین و شیوه نوین آن به کار گیرد و فقه اجتهادی را با رویدادها همگام کند، مجتهد نخواهد بود. اگرچه در غیر حکومت اسلامی نسبت به مسائل فردی و عبادی که برای مردم عوام تنظیم می‌شود، مجتهد باشد.

ویژگی‌های ضروری فقه اجتهادی

برای این‌که اجتهاد در خدمت فقه جهان‌شمول قرار گیرد باید با آن تناسب داشته باشد و اثر مطلوب و سازنده‌ای بر آن مترتب شود، و دارای ویژگی‌های ذیل باشد:

۱. اجتهاد فقیه بر اساس نیازهای حکومت اسلامی و مسائل موردنیاز کنونی جامعه؛

۲. به کارگیری فقیه اجتهاد در عناصر اصلی استنباط و پایه‌های شناخت بر اساس بینش جهانی و واقعیت های زمان و عینیت‌های خارج؛

۳. بیان نظام‌مند احکام و موضوعات حکومتی؛

۴. ادراک جهانی بودن شریعت و رسالت خطیر و مسئولیت آن در برابر رویدادهای نو به نوی جامعه؛

۵. شناخت عمیق و دقیق همه جانبه عناصر اصلی و زیربنایی شریعت، ارج نهادن به آن در مقام استنباط، پرهیز از غیر آن‌ها حاصل می‌شود. اگرچه بررسی این روایات و به تعبیری سنت (قول، فعل و تقریر معصوم به عنوان دومین منبع اجتهاد)، مگر با چند بررسی به دست نمی‌آید:

بررسی اصل صدور روایت

بررسی اصل صدور که شناخت آن به علم درایه و رجال نیاز دارد؛ کسانی می‌توانند این امر را تصدی کنند که کاملاً از علوم حدیث و رجال آگاهی داشته باشند.

بررسی دلالت روایت

شناخت دلالت برای کلیت علم اصول و تطبیق، اجتهاد فقهی مجتهد؛ کسانی می‌توانند به این بررسی کمر همت بندند که عالم به موازین علم اصول باشند.

بررسی جهت صدور

بررسی شرایط زمان و مکان صدور، شرایط عرف و احوال مخاطبان و حاضران در مجلس.

بررسی معارض با روایت

بررسی خبر از جهت وجود یا عدم وجود معارض، که به شناخت اسباب اختلاف و وجوه جمع بین آن‌ها، نیاز دارد (جمع موضوعی، جمع دلالی و جمع حکمی) آگاهی از این شناخت نقش به سزایی در شناخت واقعی احکام الهی دارد، چرا که نشناختن این مرحله، اختلاف آراء را در پی خواهد داشت. بدون این بررسی و شناخت نمی‌توان بر کسی نام مجتهد گذارد. جمله معروف (من لم یعرف مواضع الاختلاف لم تبلغه درجه الاجتهاد)، کسی که موارد اختلاف را نشناسد، به مرتبه اجتهاد نرسیده است، گویای این مدعاست، چنان که گفته‌اند:(لاینبغی لمن لایعرف الاختلاف ان یفتی)، برای کسی که اختلاف را نمی‌شناسد، سزاوار نیست فتوا دهد.

برخی دیگر از ویژگی‌های فقه اجتهادی

۱. اجتهاد فقیه باید بر اساس عناصر اصلی استنباط (کتاب خدا و سنت رسول خدا و اوصیای اوست) انجام پذیرد، نه بر اساس اجماعات که اکثراً اجماع اصطلاحی نیستند؛ بلکه اجماع ادراکی و یا اجماع اجتهادی، به شمار می‌آیند. نیز، نباید اجتهاد بر اساس شهرت که نوعاً دارای پایه معتبری نیست، انجام پذیرد. زیرا:

اولا تحصیل آن بین فقهای متقدمین قبل از شیخ طوسی عادتاً محال است، زیرا آنان در آن زمان، به عده کمی که دارای کتاب بوده، محصور نبوده اند.

ثانیاً بنا بر فرض چنان چه امکان تحصیل چنین شهرتی را پذیرا باشیم، به عنوان یکی از مبانی معتبر شناخت محسوب نمی‌شوند. مرحوم آیت اللّه بروجردی اجماعات بعد از زمان شیخ طوسی را معتبر ندانسته است چه رسد به شهرت را.

۲. توانایی فقیه در بررسی ملاک های احکام در بستر زمان از راه عقل در غیر از مسائل عبادی، به طوری که در بیش‌تر موارد باتوجه به شرایط زمان صدور حکم و شرایط مخاطبان قابل ادراک و تحول پذیرند. براین اساس، در صورت احراز تحول ملاک حکم، باید حکم دیگری بر اساس ملاک دیگری جایگزین آن شود.

۳. توانایی فقیه در بررسی کارشناسانه موضوعاتی که در لسان ادله اجتهادی قرار گرفته اند، چه به واسطه خود ایشان و چه افرادی که در علوم تجربی تخصص دارند. لذا این گفته که وظیفه مجتهد تنها بیان احکام است، نه تشخیص موضوعات، نادرست می‌نماید، زیرا زمانی که موضوع شناخته نشود، حکم آن زمینه به دست نمی‌آید.

۴. بررسی موضوعات احکام از حیث ویژگی‌های درونی و بیرونی، زیرا موضوعات با تحول زمان و شرایط آن متحول می‌شوند. در صورت تحول، موضوعات از حیطه اصلی خارج، در حیطه اصلی دیگر داخل می‌شوند و در نتیجه این تحول باید حکم دیگری بر آن مترتب شود.

عوامل تأسف بار فقاهتی

۱. بسیاری از کارهای فقاهتی ما بر اساس اجماع ، شهرت ، اخبار آحاد و ذوق و سلیقه‌های شخصی انجام می‌پذیرد؛

۲. برخی از موضوعات احکام شرعی در طول تاریخ مورد بررسی کارشناسانه قرار نگرفته است، یا اگر قرار گرفته، به شرایط زمانی و اوضاع جغرافیایی آن‌ها توجه نشده و یا اگر توجه شده، به ویژگی‌های آن‌ها که با تحول زمان متحول می‌شوند، اعتنایی نشده است؛

۳. یکی از عوامل، احاطه نداشتن مجتهد به علومی است که در شناسایی موضوعات و ویژگی های آن‌ها دارای نقش اند، از جمله علم شیمی، علم فیزیک و علوم ریاضی. اگر مجتهد بخواهد کلیات احکام شرعی قبله را بر وجود خارجی آن تطبیق دهد، به این علم نیاز دارد. جهت قبله و برخی دیگر از موضوعات، مانند کُر، میقات حج و نصاب زکات را باید یا مجتهد مشخص کند و یا متخصصان آن رشته.

ادامه بیان ویژگی‌های فقه اجتهادی

۱. اجتهاد فقیه بر اساس ادله معتبر شرعی نه بر اساس سنت‌های غلط محیطی، اجتماعی یا پیش داوری‌های ذهنی و یا ذوق و سلیقه‌ها. این بدان جهت است که در مقام استنباط هرگاه عوامل یادشده به نگرش مجتهد جهت دهد اجتهاد و کار فقاهتی شرعی به حساب نمی‌آید.

از این رو، حکم بر اساس آن‌ها حکم الهی یا به بیان دیگر فتوای معتبر به شمار نمی‌آید و هیچ گونه اعتباری ندارد. متأسفانه بعضی از افراد ناآگاه از موازین اجتهادی، نظریه‌هایی را به عنوان اسلام در جامعه مطرح می‌کنند که مردم هم به عنوان حکم الهی آن‌ها را تلقی می‌کنند در حالی که، اسلام ، بر اساس سلیقه و ذوق و عوامل محیطی و اجتماعی شکل نمی‌گیرد؛

۲. آسیب ناپذیری و عدم شیفتگی در برابر آرا و فتاوای فقهای گذشته، چرا که در غیر این صورت‌ به‌طور ناخودآگاه آن‌ها را وحی و مقدس می‌پنداریم و برداشت از ادله را برخلاف آن‌ها در مقام فتوا بر خود حرام .

اولاً ما اگرچه از سویی بر این بینش و باوریم که علمای سلف موازین فقه اجتهادی را برای ما معین کرده، فتاوایی را براساس ادله و مطابق شرایط زمان‌شان بیان کرده‌اند، ولی از سویی دیگر بر این اعتقادیم که آنان، همانند دیگران در مقام استنباط و برداشت از ادله، از خطا معصوم نبوده‌اند. با این بینش و اعتقاد دیگر معنا ندارد که بر خود، راه برداشت جدید از مبانی ادله و اجتهاد را ببندیم.

ثانیاً تردیدی نیست که بسیاری از ویژگی های موضوعات با تحول زمان متحول می‌شوند، در این گونه موارد باید فتاوای دیگری برای آن‌ها بیان شود. در این صورت اگر کسی بر این اعتقاد باشد که نباید برخلاف آنان فتوا صادر شود، باید بداند هیچ گاه معنای اجتهاد را درک نکرده است، زیرا این امکان وجود ندارد که اجتهاد در مسائل نظری بر اساس ادله برای همه یکسان باشد.

ثالثاً چگونه می‌توان آنچه را که فقهای گذشته گفته، بپذیریم در حالی که ما می‌بینیم برخی از دلایلی که بر اثبات نظریه خود تمسک جسته‌اند، دارای اشکال واضح است. از این رو نمی‌توان براساس فتوای آن‌ها فتوا صادر کرد؛

۳. توجه فقیه به این‌که شریعت برپایه آسانگیری و گذشت استوار است و این امر در مقام بیان فتوا نیز باید رعایت شود، چرا که رعایت نشدن آن بدون دلیل پیامدهای ناگواری خواهد داشت؛

۴. کوشش فقیه برای درک واقعیت‌های زمان و عینیت‌های خارج و مطرح کردن مسائل بر اساس ادله آن‌ها.

۵. پذیرش فقیه در قانون تحول اجتهاد و آگاهی کامل از اسباب و عواملی که باعث تحول آن در مقام استنباط می‌شود.

۶. توانایی بررسی شیوه‌های اجرایی در اسلام بنابر موضوعیت یا طریقیت؛

۷. توانایی فقیه بر مطرح کردن مسائل شرعی به گونه نظام‌مند که از عمده‌ترین ویژگی‌های مجتهد است.

عوامل تحول اجتهاد

۱. تحول زمان و شرایط آن؛

۲. تحول مکان و شرایط آن؛

۳. تحول احوال اشخاص؛

۴. تحول عرف در مواردی که حکم بر او مبتنی است.

لزوم توجه فقیهان به تحول‌ها

فقیهان عصر، هر جامعه‌ای باید برای موضوعاتی که از نظر ماهوی و کیفی متحول شده‌اند حکم جدیدی صادر کنند و نباید وظیفه خودشان را تنها محصور و محدود به درک مبانی فقهی و معانی آن‌ها مشغول سازند، بلکه باید علاوه بر این، عوامل و اسبابی که باعث تحول اجتهاد در مقام استنباط، و در نتیجه تحول ویژگی‌های موضوعات می‌شوند، بشناسند تا بتوانند مطابق آن‌ها پاسخگویی کنند؛

فقیه کارآمد در جامعه امروز

هیچ گاه نباید توقع داشت با اجتهاد فقیهی که تنها دارای تقوا ، عدالت و علم باشد، بتواند پاسخ گوید و فقه را با زندگی هماهنگ، مشکلات جامعه را حل کند. در روزگار کنونی با تغییر زندگی مادی و معنوی چنانچه فقیهی نتواند در برابر رویدادهای نو پاسخگو باشد، مجتهد مفیدی برای جامعه نخواهد بود، هرچند رساله عملیه داشته باشد. در حکومت اسلامی مجتهد در حد رساله‌های عملیه از ظاهرترین مصادیق مجتهد متجزی به حساب می‌آید و جواز تقلید از چنین مجتهدی بین عالمان اصولی مورد بحث و گفت وگو است. برخی تقلید از چنین مجتهدی را جایز نمی‌دانند. اما صلاحیت نداشتن کسانی که دارای این ویژگی‌های مذکور نباشند برای مرجعیت بدین جهت است که امروز در نظام اسلامی مرجع تقلید برای کسی سزاوارتر است که:

اولاً:شرایط زمان، مکان، عرف و نیاز جامعه را که در آن نظام اسلامی برقرار است کاملاً درک کند؛

ثانیاً:دارای شرایطی یاد شده باشد تا بتواند در برابر رویدادهای تازه و مسائل جدید نظام اسلامی پاسخگو باشد، نه آن‌که تنها دارای توان پاسخ گویی به مسائل فردی و عبادی؛

ثالثاً:توانایی طرح روش‌مند مسائل را داشته باشد وگرنه مفید فایده نخواهد بود.

باعث تأسف است که برخی از افراد به فقه اجتهادی از دریچه رساله‌ها نگاه می‌کنند و چون می‌بینند نمی‌توان با آن‌ها در برابر رویدادها پاسخگو بود، دارای این بینش و اعتقاد می‌شوند که باید از راه دیگری پاسخگوی رویدادها شد، ولی باید دانست کارایی فقه اجتهادی در برابر رویدادهای جامعه به مجتهد دارای ویژگی‌ها و شرایط یاد شده بستگی دارد. از آنچه بیان شد می‌توان دریافت که عقب ماندن و همگام نبودن فقه با رویدادها، ویژگی جوهر فقه نیست، بلکه ره آورد عوامل دیگری بوده است.

اگر امروز فقه اجتهادی در برابر رویدادهای نوین جامعه بر اساس عناصر اصلی اجتهاد پاسخگو نباشد و به آنچه در قرن‌های متمادی گفته شده که فقه اجتهادی توانایی پاسخگویی در برابر مسائل در همه ابعاد جامعه و حل مشکلات آن را دارد، جامه عمل نپوشاند، محکوم به عدم توانایی حل مشکلات بشر می‌شود و زندگی دگرگون شده انسانی در جوامع اسلامی به دور از حاکمیت اسلام قرار خواهد گرفت و در نتیجه، با وضعیت کنونی جهان و توجه جهانیان به اسلام و نظام جمهوری اسلامی، به کلی از صحنه خارج خواهیم شد.

عوامل تأثیرگذار در تحول فقه اجتهادی

در اینجا بجاست زمینه‌ها و عوامل تأثیرگذار در عرصه تحول فقه اجتهادی خلاصه وار ذکر شوند:

بررسی تأثیر زمان و شرایط

تردیدی نیست که زمان و شرایط در تحول و تطور فقه اجتهادی تأثیر دارند، لذا بر فقیه است که در مقام استنباط آن‌ها را به گونه کامل بررسی کند و آنچه اقتضا دارد در مقام استنباط رعایت نماید تا حکمی بر غیر موضوعش مترتب نگردد.

در تاریخ می‌خوانیم پیامبر اسلام در کارها و فرمان های خود به گونه‌ای کامل شرایط زمانی را رعایت می‌فرمود.

در مصادر تاریخی آمده که ایشان در مسجد الحرام دور خانه خدا وقتی که به چشمان خود ۳۶۰ بت را (که در اطراف کعبه قرار داشت) می دید، طواف می‌کرد و هیچ گونه تعرضی از او نسبت به آن‌ها دیده نمی‌شد، ولی زمانی که شرایط متحول شد و مکه معظمه را فتح نمود، اولین کارش این بود که آن‌ها را از میان برد. [۱۲]

از رسول خدا نقل شده که فرمود:اگر نبود که خوش نداشتم بگویند:محمد در جنگ با دشمن، از کسانی کمک گرفت، ولی پس از پیروزی بر دشمنان خود، آنان را کشت، به یقین ، گروه بسیاری را گردن می‌زدم. [۱۳]

نظر رسول خدا به کسانی است که به او کمک می‌کردند، ولی مستحق قتل بودند و وی در شرایط خاص زمانی از قتل آنان صرفنظر می‌فرمود.

از این حدیث استفاده می‌شود که در اجرای حدود الهی باید شرایط خاص زمانی مورد توجه قرار گیرد، زیرا غرض از تشریع حد، سالم ساختن محیط اجتماعی است، نه انتقام جویی از اهل فساد و گناه . از این رو، در مبانی اسلامی تأکید و توصیه بسیار شده که مجتهدان، از شرایط زمان و رویدادهایی که دچار تحول شده، آگاهی داشته باشند. از این رو، آنان باید بیش از حد در مقام استنباط، به زمان و شرایط آن اهمیت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلی را که پدیدار ساختن هماهنگی بین اصول و تشریع و شرایط زمان رویدادهای نوین جامعه و مظاهر متنوع زندگی است، حاصل نمایند.

کلام امام صادق

امام صادق(علیه السلام) فرمود:(العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس) [۱۴]

عالمی که از زمانه‌ی خود آگاهی دارد، مسائل مورد شبهه و پیچیده او را مورد هجوم قرار نمی‌دهد. بلکه به مقتضای برخی از روایات می‌توان گفت:رسالت مجتهدان تنها این نیست که از رویدادهای زمان‌شان آگاهی و شناخت داشته باشند، بلکه بجاست از راه پیش بینی رویدادهای زمان آینده، آگاهی و شناخت داشته باشند.

نتایج آگاهی از حوادث آینده

آگاهی فقیهان از رویدادهای زمان آینده نتایجی دارد که عبارتند از:

الف آمادگی برای پاسخ گویی به رویدادهای آینده. سخن امام (علیه السلام) (من عرف الایام لم یغفل عن الاستعداد) [۱۵]

کسی که روزگار را بشناسد و آگاهی پیدا کند از آماده و مستعد شدن غفلت نمی‌کند، به همین نتیجه و فایده اشاره دارد. پس باید مجتهد سال‌ها جلوتر از زمان خودش در حرکت باشد تا آمادگی برای پاسخ مطابق شرایط زمانش داشته باشد.

ب شگفت زده نشدن در برابر حوادث، پیشامدها و رخدادها؛ کلام امام (علیه السلام):(اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من الاحداث) [۱۶]

آگاه ‌ترین مردم به زمان کسی است که از پیشامدهای آن تعجب نکند، به همین فایده نظر دارد. این ویژگی حاصل نمی‌شود، مگر برای آن‌که از شرایط زمان و رویدادهای آن آگاه باشد.

پ پذیرش توصیه امام (علیه السلام) در این باره که فرمود:(لاتقسروا اولادکم علی آدابکم فأنهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم) [۱۷]

؛ فرزندانتان را بر آداب و رسومی که دارید مجبور نکنید، زیرا برای زمانی غیر از روزگار شما آفریده شده‌اند.

بدین لحاظ، فقیهان آگاه از نقش زمان و مکان در تحول اجتهاد و در تقلید از مجتهد، شرط زنده بودن را اعتبار کرده‌اند، چرا که اگر در جامعه حضور داشته باشند و اوضاع و پدیده‌هایی را که با تحول زمان و شرایط آن متحول می‌شوند شاهد باشند، می توانند متناسب با پدیده‌های تحول یافته درونی یا بیرونی را از راه‌های اصلی استنباط، استخراج کنند و برای آن‌ها حکم مناسب بیان دارند.

البته مجتهد آگاه از نقش زمان و مکان و تأثیر آن در تحول اجتهاد، می تواند با درنظر گرفتن نیاز جامعه، شرایط زمان، عناوین، موضوعات و ملاکات احکام در غیرمسائل عبادی احکام الهی را از راه به کارگیری اجتهاد در مبانی بیان کند.

مجتهد هیچ گاه به بیان احکامی که در زمان گذشته و پیش از تحول دارای ویژگی‌هایی بوده اند، بسنده نمی‌کند، بلکه احکام مناسب را به وسیله اجتهاد از رهگذر عناصر اصلی استنباط، بیان می‌دارد.

چالش‌های تحول اجتهاد

با توجه به بررسی‌های ادوار نه‌گانه فقه اجتهاد و شیوه‌های هشت‌گانه آن، درمی یابیم که بر اثر تحول زمان و شرایط، صدها مسأله در ابعاد گوناگون، در کوران تحول اجتهاد قرار گرفته، با آن درگیر شده‌اند و در نتیجه، حکم دیگری یافته‌اند که براساس قانون تحول اجتهاد با تحول زمان، دارای حکم دیگری شده‌اند؛ مانند مسائل اقتصادی، انفال، معادن، اراضی موات، احتکار و نیز مسائل بانکی، هنری، پزشکی، موسیقی و فروع فقهی دیگر.

بررسی نقش مکان و شرایط

مکان و شرایط نیز در تحول و تطور فقه اجتهادی نقش آفرین‌اند. از این رو بر فقیه است که آن‌ها را در مرحله استنباط بررسی کند. در مصادر تاریخی آمده [۱۸]

:(ان رسول اللّه لم یقطع ید السارق فی الغز و خوفاً من ان یحمله ذلک علی الفرار الی الکفار حمیه لخطور المکان)؛ پیغمبر (صلی الله علیه و آله) دست دزد را در جنگ، با این‌که سبب قطع آن محقق بوده، قطع نمی‌کرد، زیرا این امکان وجود داشت که این کار سبب فرار وی از جمع مسلمانان رزم جو شود و به کفار پناه آورد. پس آن حضرت تنها به دلیل شرایط مکانی و حساس بودن آن از قطع دست دزد صرفنظر کرد.

در حدیث معتبر از حضرت امیر(علیه السلام) نقل شده که فرمود:(لایقام علی أحدً حد بارض العدو) [۱۹]

؛ در سرزمین دشمن نباید بر هیچ‌کس حد جاری شود و نیز فرمود:(لااقیم علی رجل حداً بارض العدو حتی یخرج منها مخافه ان تحمله الحمیه فیلحق العدو) [۲۰]

؛ در زمین دشمن بر مردی اقامه حد نمی‌کنم تا زمانی که از آن سرزمین خارج شود، زیرا خوف این است که این کار سبب فرار و ملحق شدن وی به دشمن شود. در هرحال این مسأله به گفت وگو و بررسی بیش‌تری نیاز دارد.

همان گونه که زمان و شرایط آن در تحول اجتهاد فقیه می‌تواند نقش آفرین باشد، مکان و شرایط آن هم می‌تواند در تحول آن نقش داشته باشد. از این رو ممکن است چیزی در یک مکان از مصادیق موضوع حکم حرام باشد و همان چیز در مکانی دیگر از مصادیق حکم جواز.

از این رو فقیه نمی‌تواند بدون بررسی مکان و شرایط آن برای موضوعی، به گونه‌ای کلی حکم را بیان کند.

نقش احوال آدمیان در تحول فقه اجتهادی

احوال شخصی آدمیان نیز در تحول و تطور فقه اجتهادی تأثیر دارند و بدین جهت باید فقیه در مقام استنباط حکم آن‌ها را به گونه کامل رعایت کند و پیامبر اسلام شرایط احوال پیروان خود را در مقام فرمان شرعی رعایت می‌کرد که نمونه‌هایی از آن عبارتند از:

۱. در مصادر آمده است [۲۱]

:روزی بادیه نشینی در مسجد رسول خدا در مدینه ، جلوی حاضران، ادرار کرد، اصحاب برآشفتند و درصدد تنبیه وی برآمدند. رسول خدا باتوجه به حال او، مانع تعرض به او شدند و فرمودند شما به حدود فهم و درک او توجه کنید، او صحرانشین است و هنوز مؤدب به آداب اسلام نشده، تنها محل را تطهیر کنید.

۲. نمونه دیگر، از رسول خدا روایت شده که به عایشه فرمود:اگر نزدیکی زمان قوم تو، به جاهلیت نبود، هر آینه خانه کعبه را خراب می‌کردم و براساس قواعد ابراهیم آن را می‌ساختم. [۲۲]

این سخن رسول خدا نمایان گر این است که حالتی که قوم عایشه بر آن بوده اند؛ یعنی همان قرب عهد آنان به جاهلیت، موردع اعتبار قرار گرفته شده است.

۳. نمونه سوم این‌که ما در پاسخ های رسول خدا و ائمه مشاهده می‌کنیم که مناسب احوال مردم، احکام را بیان می‌کردند و در برابر یک پرسش، پاسخ‌های گوناگون می‌دادند. سبب این اختلاف، اختلاف احوال سؤال کنندگان بوده است، همانند پزشکان که دارو را باتوجه به اختلاف احوال بیماران تجویز می‌کنند.

نقش عرف در تحول اجتهاد

در تحول اجتهاد نقش تحول عرف در مواردی که حکم بر آن مبتنی باشد، جای تردید نیست. لذا باید فقیه از آن آگاهی، آن را در بیان حکم شرعی براساس ادله رعایت کند.

در روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود:(إذنها صماتها) [۲۳]

سکوت دختر در وقت عقد ازدواج نمایانگر اذن و رضایت اوست و می‌توان او را عقد کرد. این حکم مبتنی بر عرف زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، زیرا در آن زمان واقعیت چنین بود که در وقت عقد و مراسم ازدواج به سکوت دختر بسنده می‌کردند و اگر سکوت نمی‌کرد و اظهار نارضایتی می‌کرد صیغه عقد را بر آن اجرا نمی‌کردند جمله مذکور را رسول خدا زمانی فرمود که او به عنوان خواستگاری حضرت فاطمه زهرا (س) برای امام علی ملاقات کرد به او فرمود دخترم علی درباره تو سخن می‌گوید حضرت فاطمه سکوت کرد رسول خدا از جای خود برخاست و با صدای بلند سه مرتبه گفت اللّه اکبر و فرمود (رضاها سکوتها اذنها صمتها). رضایت و اذن او سکوت اوست و عقد او را برای امام جاری ساختند از این رو، مبنای حدیث نیز بر عرف آن زمان استوار شده است، اما امروزه که عرف تغییر کرده نمی‌توان به سکوت زن در وقت عقد بسنده کرد و معتقد شد سکوت او نشانه رضایت به عقد است. پس مادام که دختر لفظ (بله) را بر زبان جاری نکند و با آن رضایتش را اعلام ندارد، نمی‌توان عقد را جاری کرد.

پی نوشتها

۱. وسایل، ج۲۷، ص۶۱.

۲. وسایل، ج۲۷، ص۶۱.

۳. وسایل، ج۲۷، ص۶۱.

۴. کشف المهجه فی ثمره المحجه، ص۱۵.

۵. بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.

۶. انبیاء/سوره۲۱، آیه۲۸.

۷. مائده/سوره۵، آیه۶.

۸. بحارالانوار، ج۵، ص۴۹۴.

۹. بحارالانوار، ج۲۲، ص۲۶۴.

۱۰. کنزالعمال ج۱۱، ص۴۴۵.

۱۱. تفسیر ابن کثیر، ج۱، ص۱۳۲۴.

۱۲. نشریه الامان، شماره ۱۶۴.

۱۳. وسائل، ج۲۸، ص۳۳۳.

۱۴. تحف العقول، ص۲۶۱.

۱۵. غررالحکم، ص۹۱.

۱۶. کافی، ج۸، ص۲۳.

۱۷. شرح نهج البلاغه ابن‌ابی الحدید، ج۲۰، ص۲۶۷.

۱۸. نشریه الامان، شماره ۱۶۴.

۱۹. وسائل، ج۲۸، ص۲۴، حدیث ۱.

۲۰. وسائل، ج۲۸، ص۲۴، حدیث ۲.

۲۱. نشریه الامان، شماره ۱۶۴.

۲۲. نشریه الامان، شماره ۱۶۴.

۲۳. بحارالانوار، ج۴۶، ص۱۶.

منبع: ویکی فقه

چیستی و چرایی «سبک زندگی» و نسبت آن با دین و مهدویت

جهت مطالعه مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

وظیفه منتظران در عصر غیبت

چکیده:

انتظار؛ اصطلاحا حقیقتی است ازترکیب ایمان و اعتقاد به خدا و ظهور موعود الهی و منتظر (به کسر ظاء) کی است که امید به رحمت الهی دارد و منجی برای بشر را آرزو میکند ومنتظر واقعی کسی است که در مسیر رسیدن به این منجی با عمل به دستورات الهی  وانجام حدود الهی ،زمینه ظهور او را فراهم میکند.

درادیان مختلف آسمانی این انتظار ظهور و بروز دارد وآنها به دنبال منجی بشر هستند و همچنین که درروایات مختلف از امام صادق وسایر معصومین دررابطه با منجی آخرالزمان صحبت به میان آمده است ونیز در قرآن کریم آیاتی دال براین مفهوم تعلق زمین به صالحان که منظور همان امام زمان است،اشاره شده است وهمچنین  که دین هم بر بایه انتظار بنا شده است.

انتظار فرج، از برترین عبادت هاست، بس بنابراین تکلیف منتظر در عصر غیبت بسیار سنگین است.

هر چند دعا برای فرج حضرت (عج)بسیار سفارش شده است که خود فرجی است برای ما،اما عملا باید برای فرج امام زمان (عج) دعا کرد ؛یعنی زمینه ساز شویم برای ظهور ایشان.

مقدمه

مهدویت؛ وعده الهی و ادامه راه کربلا و نگاه سرخ حسین (ع) است.

مهدویت؛ حقیقت سترگی است که جهان با وجود او بر مدار عشق می چرخد و خورشید به یمن درخشش او، زمین و آسمان را نورباران می کند.

مهدویت؛ امید و حیات؛ زیبایی و عشق، شور و نشاط است.

انتظار؛ دیده به راه دوختن است، لحظه شماری کردن برای کسی یا انجام واقعه ای است

انتظار؛ به امید کسی یا چیزی ماندن است، نگران شخص عزیزی یا امر مهمی بودن است

انتظار؛ امیدواری، چشم به راهی، آمادگی است.

انتظار؛ چشم به راه همه کمالات بودن و التزام به خوبی ها است.

انتظار؛ تلاش برای یافتن، مقاومت برای رسیدن و جهاد برای ساختن است.

انتظار؛ انتظار روز ظهور است و انتظار روز ظهور او، انتظار غلبه اسلام و قران است و انتظار غلبه قران و اسلام، انتظار تحقق وحده های الهی است.

انتظار؛ مجموعه اصول و معارف دین و تجلی ولایت ولی خدا (حضرت ولی عصر علیه السلام) است.

انتظار؛ سهم دیدگانی است که رو به آفتاب زیسته اند، سهم دلهایی است که شبانگاهان و چه بسا هر لحظه بر وسعت نیایش، جانب آسمان ریشه دوانیده اند.

انتظار؛ کلمه ای ژرف و معنایی ژرف تر و…. .

تفسیر دقیق و واقعی الفاظ و اصلاحات اسلامی و درک صحیح آنها بر هر شیعه ای که بخواهد به روح والای تعلیم اسلام، حقیقت مکتب و برنامه های مادی و معنوی آن آشنا شود، بسیار ضروری است؛ چرا که کمال انسان در گروه فهم صحیح و دریافت درست تمام جنبه های دین و مفاهیم آن می باشد.

عدم تعمق و تبیین کارساز تعالیم متعالی اسلام، باعث واژگونه معرفی شدن حقایق شده و در نهایت به رکود، انحطاط و وقوف منجر خواهد گشت. از این نظر معرفی ارشادهای واقعی دین در هر رشته و ارتباط آن با تحرک، فعالیت، اخلاق و کمال، اهمیت فوق العاده ای دارد، بخصوص امروزه که به یگانگان با تهاجمات هرهنگی خود و نیز تبلیغات غرض آلودشان در پی گمراه نمودن مردم و نسل جوان از شعائر الهی و انسانی هستند، پس بر هر قلم واجب است که با ارائه آگاهی های لازم، نسبت به مفاهیم و مبانی دین، جوانان تشنه و جویای حقیقت را هر چه بیشتر سیراب کنند. چه بسا انحراف از درک آنها و غفلت از معرفی درست مفاهیم دین، باعث ضلالت این قشر و سایر افراد شود.از جمله مفاهیمی که درک معنای صحیح و دقیق آن به اعتقادات انسان مربوط می شود و در تبیین آنها باید توجه فراوانی مبذول داشت؛انتظار ظهور یا همان انتظار فرج است.

مفهوم انتظار:

با مطالعه فرهنگ لغت های مختلف، معنای لغوی واژه «انتظار» که برگرفته از سه حرف اصلی (ن،ظ،ر) است، این گونه یافتیم:

انتظار: یعنی چشم به راه بودن [۱]، چشم داشت و توقع داشتن[۲]. نگه بانی و نوعی امید به آینده داشتن و درنگ در امور[۳].

لازم به ذکر است که این واژه به صورت مختلف، (۱۴ بار) در قران آمده است. به یک شاهد قرانی در این زمینه اشاره میکنیم:

« فا نتظروا إنی معکم من المنتظرین »

« پس منتظر باشید که من هم با شما از جمله منتظرانم »[۴]

طبق آنچه گفته شد معنی حقیقت انتظار، بر حسب مفهوم لفظی اند (ضد یاس) است. یعنی « قطع امید کردن از امری به واسطه یقین به عدم وجود یا عدم وقوع آن » پس منظور از انتظار داشتن امری؛ این است که فرد، یقین به وقوع آن داشته و همچنان چشم به راه و امیدوار به زمان وقوعش باشد.[۵]

مفهوم لغوی و اصلاحی انتظار:

انتظار؛ حقیقتی است که از ترکیب ایمان و اعتقاد به خدا و مبانی دین و نیز اشتیاق به ظهور موعود الهی شکل گرفته تابه کمک امداد های الهی، حکومت قسط و عدل را در جهان گسترش داده و همه را تحت فرمان یکتا پرستی در آورد؛ پس انتظار به معنای امید به آینده ای سعادت آفرین است که همگان در آن، از فساد و ناحقی ها نجات یابند و نیز به معنای چشم به راه بودن برای تحقق عدل و بر قراری نظام عدل الهی است.

منتظر (به کسر ظاء) کیست:

کسی که امیدوار به رحمت الهی است و ناراحت و مایوس از وضع موجود است، به ظهور امام عصر (عج) یقین داشته و چشم به راه و امامده یاری اوست، چنین فردی منتظر نامیده میشود.

ایجاد حالت انتظار در انسان و منتظر نامیده شدن او، مستلزم تحقق مقدماتی است که با فراهم شدن آنها انتظار حاصل شدنی است و فرد به عنوان منتظر حقیقی شناخته می شود. مهم ترین مقدمات چهار عامل ذیل هستند:

اول) یقین به ظهور حضرت:

هر قدر علم و یقین شخص به ظهور امام زمان (عج) عمیق تر باشد، انتظارش نسبت به آن بیشتر است و با وجود شک در اصل وقوع و یا سست بودن عقیده نسبت به ظهور، انتظار هم به صفر نزدیک تر میشود؛ زیرا یقین قوی و محکم در مورد این مسأله ارتباطی مستقیم با اعتقاد فرد به وعده های قران و سنت داشته و وجود عقیده راسخ بر شدت انتظار می افزاید.

دوم) نزدیک دانستن امر ظهور:

یقین داشتن انسان به اصل ظهور کافی نیست؛ بلکه اگر وقوع آن را در آینده ای نزدیک ببیند؛ انتظار بیشتر شده و تا در احادیث اهلبیت(ع) آمده امر ظهور را

دور نپندارید، تا انتظار شدید تر شود. اینکه امام صادق(ع) فرموده اند: « آنها (کافران و ناباوران) ظهور امام را دور میبیند ولی ما آن را نزدیک می بینیم[۶].»

برای تشدید حالت انتظار در مومنان است هر چند که زود تر دانستن امر ظهور با « استعجال » که امر مذموم شمورده شده متفتوت است.

سوم) دوست داشتن ظهور امام (ع):

فرد معتقد به ظهور امام، هر مقدار ظهور موعود را دوست داشته باشد، بر شدت انتظارش افسوده شده و برای ظهور لحظه شماری می کند؛ زیرا که تصور روشنی از زمان ظهور دارد.

چهارم) دوست داشتن مهدی موعود (ع):

با وجود علاقه، محبت دل بستگی فراوان درون فرد معتقد نسبت به امام، انتظارش نسبت به ظهور آن حضرت شدید تر خواهد بود.عوامل یا رشد باعث ایجاد حالت انتظار در فرد بوده و نبود و یا کمبود این عوامل در ضعف انتظار مؤثر است و فرد مقید به انجام وظیفه انتظار، با تقویت این مقدمات به عنوان یک منتظر واقعی محسوب می شود.

منتظر (به فتح ظاء) کیست:

کلمه ی منتظر (بفتح ظاء) اسم مفعول از باب « افتعال» به معنای انتظار کشیده شده است که دیگران در انتظار او بسر برند. به عبارت دیگر، کسی که مورد انتظار شخص منتظر (بکسر ظاء) است و انتظار لحظه ی ظهور ورودش کشیده میشود، منتظر  (بفتح ظاء) گفته می شود.

از زبان امام معصوم (ع) آن کسی که باید در انتظار آمدنش بود، چنین معرفی شده است:

عبدالعظیم حسنی: روایت می کند که بر مولای خود، امام محمد تقی (ع) وارد شدم و گفتم: من می خواهم از قائم (ع) سوال کنم که آیا او همان مهدی است یا کسی غیر از او است؟ امام (ع) فرمود:

«قائم همان مهدی است، کسی که واجب است در غیبتش انتظارش بکشند و در ظهورش او را اطاعت کنند و او سومین از فرزندان من است و سوگند به کسی که محمد را به نبوت مبعوث فرمود و ما را به امامت مخصوص گردانید، اگر از عمر دنیا جز یک روز باقی نمانده باشد، خداوند آن روز را آن قدر طولانی گرداند تا در آن روز قیام کند و زمین را همچنان که آکنده از ظلم و جور شده باشد، پر از عدل و داد نماید.[۷] بنا بر حدیث یاد شده، در عصر کنونی و دوران پر تکلیف غیبت آن که باید مورد انتظار همگان بوده و انتظار او کشیده شود، حضرت مهدی (ع) است. حال این سوال مطرح میشود که چرا حضرت مهدی (ع) را « منتظر » (به فتح ظاء) گویند؟!

صقر بن ابی دلف گوید: از امام جواد (ع) پرسیدم که پس از حسن [امام حسن عسکری (ع)] چه کسی امام است؟

ایشان چنین فرمودند:

«إن من بعد الحسن ابنه القائم بالحق المنتظر»

فقلت له یابن رسول لله لم سمی القائم؟

قال: «لانه یقوم بعد موت ذکره و ارتداد اکثر القائلین بامامته»

فقلت له: و لم سمی المنتظر؟

قال: لان له غیبه یکسر ایامه ها و یطول امدها فینتظر خروجه المخلصون و ینکره المرتابون و یستهزی بذکر الجاهدون وینجع فیها المتسلمون.

« همانا پس از حسن، فرزندش قائم، به حق امام منتظر است.»

گفتم: فرزند رسول خدا! چرا او را قائم می گویند؟

فرمودند: « زیرا او پس از آنکه یارش از بین مردم برود و اکثر معتقدین به امامتش مرتد شوند قیام کند»

کفتم: چرا او را منتظر (به فتح ظاء) گویند؟

فرمودند: « زیرا ایام غبیتش زیاد شود و مدتش طولانی گردد، مخلصان در انتظار قیامش باشند و شکاکان، انکارش کنند و منکران، یادش را استهزاء نمایند و تسلیم شوندگان در آن، نجات یابند»[۸]

آری رمز اینکه امام مهدی (ع) منتظر (به فتح ظاء) نامیده شده در کلام پاک امام معصوم (ع) به خوبی بیان شده است. و آن اینکه افرادی مخلصانه در انتظار قیام او و اتمام دوران غیبت طولانی اش هستند و هر گز دست از این عقیده پاک خود نسبت به امامت ایشان بر نداشته و همچنان منتظر فرا رسیدن لحظه ظهورش بوده و نیز تسلیم شدگان امر اویند.

دیدگاه امام خمینی و شهید مطهری (قدس سره):

بنیان گذار انقلاب اسلامی ایران- امام خمینی (قدس سره)- در سخنان خود، هدف دشمنان اسلام را برای قشر مسلمانان، به وضوح مشخص ساخته اند. ایشان می فرمایند:

« اینها از اول در ذهن شما مطالبی وارد کردند تا شما را از امور مملکتی منصرف کنند و آنها مشغول کار خودشان باشند و شما هم مشغول دعا گویی باشید. آنها هم، هر کاری که دلشان می خواهد، هر گونه هرزگی که می خواهند بکنند[۹].»

علامه شهید مرتضی مطهری (ره) نیز در و معرفی و تبیین انتظار ویران گر فرمودند:

برداشت قشری از مردم، از مهدویت و قیام انقلاب مهدی موعود (ع) این است که این موضوع، صرفا ماهیت انفجاری دارد؛ فقط و فقط از گسترش و اشائه و رواج ظلم ها، تبعیز ها، اختناق ها، حق کشی ها، تباهی ها ناشی میشود، نوعی سامان یافتن است که معلول پریشان شدن است. آن گاه که صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشدریا، باطل یکه تاز میدان گردد،

جزء نیروی باطل نیرویی حکومت نکند و فرد صالحی در جهان یافت نشود ( نه اهل حقیقت؛ زیرا هر صلاح، یک نقطه ی روشن است.) تا در صحنه ی اجتماع نقطه روشنی هست دست غیبی ظاهر نمی شود. بر عکس، هر گناه و فساد و هر ظلم تبعیز و هر حق کشی و پلیدی ای به حکم این که مقدمه صلاح کلی است و انفجار را قریب الوقوع می کند رواست، زیرا « الغایات تبرر المبادی » (هدف ها رسیده های نا مشروع را مشروع می کند) پس بهترین کمک به تسریع در ظهور و بهترین شکل انتظار، ترویج و اشاعه ی فساد است.[۱۰] این نوع برداشت منفی و غلط از مفهوم اصیل انتظار فرج و ظهور حضرت مهدی موعود (ع) در واقع، عاملی مؤثر برای تعطیلی و کنار گذاشتن احکام و قوانین ناب اسلامی و به تعبیر استاد مطهری (ره) نوعی « اباحی گری » محصوب می شود.[۱۱] و هرگز طبق موازین قرانی نیست. امام رضا (ع) در این زمینه میفرماید: « اگر شیعه ما زنده بماند و حکومت ما را درک کند، همطراز کسانی است که در رکاب رسول الله (ص) و جنگ بدر رفته اند و اگر در حال انتظار بمیرد،

همطراز کسانی است که با قائم آل محمد (ع) قیام می کنند و در سرا پرده او مانند این دو انگشت شهادت در منار هم می نشینند.[۱۲]»

انتظار ویران گر که معلول و محصول بینشی نادرست درباره ی تحولات و انقلابات تاریخی است؛ در واقع اثارت بخش و فلج کننده نیروهای مقاوم جامعه است و اگر دیدگاه فردی در مورد این اصل مقدس بر این اساس شکل گرفته شده باشد که ظلم را در عالم فرا گیر کنیم تا مقدمات ظهور فراهم گردد و به سکوت در برابر ستم که نوعی همراهی در قیام، بپردازیم، اینجا است که به هشدار امام رضا (ع) در مورد اینکه خطر مدعیان درو غین انتظار به مراطب از فتنه دجال زیان بار تر و آسیب پذیر تر است ، پی میبریم. امام رضا (ع) در معرفی اینگونه افراد میفرمایند:

« برخی از کسانی که مودت و دوستی ما اهلبیت را دست تاویز ساخته اند، زیان و فتنه انگیزیشان بر شیعیان ما از دجال بیشتر است.[۱۳]»

انتظار سازنده:

نوعی از انتظار که در واقع نگرش صحیح نسبت به امر مقدس انتظار است؛ انتظار سازنده یا همان هانتظار مثبت است که تعهد آور، مسئولیت آفرین، نیرو بخش و بحرکت درآورنده می باشد.[۱۴]

با کمی دقت درمی یابیم که مفهوم راستین و واقعی انتظار عبارت است از: حرکت و تلاش سازش ناپذیر در جهت مبارزه با ظلم و ظالم به منظور زمینه سازی حکومت جهانی اسلام و ظهور حضرت مهدی (ع).

این مفهوم راستین دارای سه معنای تدریجی است که عبارتن از:

۱)فرج و گشایش که همچون نقطه ی روشنی است که انسان با انتظار به آن سو حرکت میکند، پس حرکت باید به سوی نقطه معینی باشد؛ امید به رفع ظلم و تلاش در جهت ریشه کن نمودن آن، نه سکون و سکوت در برابر ستم گری های موجود در جامعه.

در حقیقت انتظار فرج، درمان کننده ی مشکل یاس است و شیعیان همیشه مخالف ستم بوده و ذکر همیشگی یشان در هنگام مقاومت ها « یا حجه ابن الحسن و یا مهدی» است به عنوان نمونه؛ زمانی که رژیم سهیونستی برای ماندن در جنوب لبنان آمده بود تا به اشاعه ی فساد و تجاوز به ناموس ها بپردازد، شیعیان به امام مهدی (ع) روی آورده و اصلحه ها را به سوی تجاوزگران نشانه گرفتند و سرانجام پیروز شدند. پس علتی که وادار کننده ی همیشگی شیعه برای ستیز با دشمنان است، انتظار فرج می باشد و اگر شیعه انتظار فرج را به طور کامل درک کند هیچ گاه، مظلومی باقی نمی ماند؛ زیرا شیعیان در این صورت، ظلم را پذیرفته و خداوند آنها را پیروز می گرداند.[۱۵]

۲)در مفهوم دوم انتظار فرج سازنده، توجه ما بسوی مرکز فرماندهی و ولایت الهی؛ یعنی امام مهدی (ع) است. این امر در رهبری معنوی؛ یعنی مرجعیت باستاب یافته و این که رهبر مذهبی مسلمانان به ویژه شیعیان باید از بین پارساترین و نزدیک ترین به ارزشهای الهی انتخاب شوند به این دلیل هست که افرادی مثل علامه انصاری، سید طباطبایی، آیت الله سید ابو الحسن اصفهانی و … به عنوان رهبران شیعه، رو به سوی قله والا تری داشته اند کا آن قله امام مهدی (عج)

است و ما این قله بلند و متکامل را « انتظار فرج » می نامیم. چون انتظار فرج به معنای واقعی و اصیل خود، ما را وادار به حرکت به سمت قله های روشن و افق های دور دست می کند.۳)مفهوم عمیق تر انتظار فرج این است که ما چون دوست دار امامین باید آن طور که مورد پسند امام است زندگی کنیم و با یافتن الگویی مناسب که جست جوی الگویی مطلوب از جمله لصیل ترین صفات بشر است می توانیم نقش خود را به نمونه کوچکی از آن الگوی برتر، دگرگون ساخته و این الگوی مناسب که ارزش های والا در او تجسم یافته، امام مهدی( روحی فداه ) است.

از این رو در انتظار ظهور او بوده و سعی می کنیم، با تهذیب نفس و سایر آمادگی ها، اعمال خود را مورد رضایت امام قرار دهیم و این معنای والا و حقیقی انتظار فرج است.

انتظار در روایات:

انتظار در فرهنگ مطعالی اسلام، به ویزه در مکتب گرانسنگ تشیع از جایگاه ویژه ای بز خوردار است و در مباحث مهدویت، درخشندگی خارجی دارد. مجموعه روایاتی که از  «انتظار» سخن گفته اند به دو دسته کلی تقسیم می شوند.دسته اول: روایاتی است که به انتظار فرج و گشایش، به صورت عام و کلی اشاره کرده است، گرچه مصداق کامل و تام آن « فرج عمومی » در سطح جهان با ظهور حضرت مهدی (ع) نیز هست ولی هر گشایشی را شامل می شود.

دسته دوم: روایاتی که در خصوص فرج قائم آل محمد (ع) و ظهور آخرین مصلح جهانی و موعود است.[۱۶]

الف)انتظار فرج؛ برترین عمل ها

رسول مکرم اسلام چنین فرموده اند:

« افضل اعمال امتی انتظار الفرج من الله عزوجل »؛« برترین عمل امت من، انتظار فرج از جانب خدای بلند مرتبه است.[۱۷] »

روایت معروف دیگری که از پیامبر عظیم الشأن اسلام نقل شده این است که:

« افضل الاعمال احمزها » ؛ « بر ترین اعمال سخت ترین آنها است.[۱۸] »

امام علی (ع) میفرمایند:

« افضل عمل المومن انتظار الفرج » ؛ «بهترین کار مومن انتظار فرج است.[۱۹] »

ب) دین بر پایه انتظار:

انتظار یکی از پایه های اساسی دین مورد قبول خداوند را تشکیل می دهد.

قرار گرفتن انتظار حضرت مهدی (ع) در کنار شهادت به توحید و نبوت و ولایت، حاکی از شدت اهمیت و اعتبار آن در نزد خدا است. خداوند بر اساس مجموعه ی اصول مذکور است که اعمال بندگان را می پذیرد.

پس اگر نقصی از ناهیه ی هر یک از اصول پیش آید مقتضی برای اعمال حاصل نخواهد شد و بر اساس همین نکته است که می توان گفت: هیچ عملی را از بنده غیر منتظر نمی پذیرد. آمدن دو اصل پرهیز کاری و سخت کوشی هم ردیف با انتظار قائم (ع) علاوه بر تصریح به جدایی نا پذیر بودن « انتظار و ورع » و « انتظار و جهاد » به کامل نبودن دین بدون آن دو نیز دلالت دارد، همان طور که به عدم قبول انتظار بدون آن دو اشاره می کند.[۲۰]

ج: انتظار فرج؛ محبوب‌ترین عمل

در روایات امامان معصوم (علیهم السلام) انتظار نه تنها عمل و حتی برترین عمل بلکه به‌عنوان محبوب‌ترین عمل نیز شمرده شده است.

مردی از امام علی (علیه السلام) پرسید: محبوب‌ترین عمل نزد خدای بلندمرتبه کدام است؟ امام علی (علیه السلام) فرمودند: «انتظار فرج[۲۱]».

د: انتظار فرج؛ عملی عبادی

انتظار فرج در دین مبین اسلام، نه تنها به‌عنوان برترین و محبوب‌ترین عمل شمرده شده است، بلکه از آن با عنوان دیگری به نام «عبادت» یاد شده است.

آن‌جا که رسول اکرم (صلی الله) فرموده‌اند: « انتظار الفرج عباده؛ انتظار فرج عبادت است[۲۲]».

ه: انتظار فرج؛ بالاترین عبادت مؤمن

به منظور بیشتر معرفی نمودن گلواژه‌ی انتظار، تعبیر دیگری در لابه‌لای کلام نورانی معصومین (علیهم السلام) به چشم می‌خورد و آن این‌که، انتظار، بالاترین عبادت مؤمن، شمرده شده است.

رسول اکرم (صلی الله) در این باره چنین فرموده‌اند: «افضلُ العباده انتظار الفرج؛ بالاترین عبادت انتظار فرج است[۲۳]».

امام علی (علیه السلام) نیز می‌فرمایند: « افضلُ العباده المؤمن انتظار فرج الله؛ برترین عبادت مؤمن انتظار فرج از جانب خداست[۲۴]».

و: انتظار فرج؛ بالاترین جهاد امت پیامبر

نبی مکرم اسلام (صلی الله) فرموده‌اند: «افضل جهاد أمتی انتظار الفرج؛ بالاترین جهاد امت من، انتظار فرج است[۲۵]».

ز: انتظار فرج؛ بزرگترین فرج ها

همه تعابیری‌که درباره مفهوم والای انتظار بیان شده در یک حدیث شریف که از حضرت امام زین العابدین(علیه السلام) نقل شده است: «انتظار الفرج مِن أعظم الفرج؛ انتظار فرج از بزرگترین فرج هاست[۲۶]».

تکالیف منتظران

همان‌طور که می‌دانیم انتظار، تجلی کامل تربیت‌های مکتب اسلام است که که هم شاخص منوّر عقائد حقّه از قبیل توحید، عدل،نبوت، امامت و معاد است و هم تربیت‌های مکتب در آن متبلور شده است.

انتظار جریانی در دوران عمیق غیبت است، این دوران هم‌چون مدتی است که معلم از کلاس خارج شده تا بنگرد که شاگردان، در غیاب او چه می‌کنند و نسبت به تکالیف سپرده شده چه عکس‌العملی دارند؟ حال شاگرد مکتب انبیاء الهی، هم همین‌ گونه است. او حاضر در کلاس دین الهی است و باید پیوسته مراقب خود باشد تا دست از پا خطا نکند و بداند که هم اکنون موقع خروج معلم ازکلاس است که ورودش از جمله احتمالات بوده و امکان دارد، او را در آن حال ببیند، پس منتظر، باید در هر موقعیتی، رضایت خاطر معلم یعنی همان منتظر را فراهم کند[۲۷].

پس از بیان این تمثیل لازم است که به آداب عصر غیبت و ذکر مقدمه‌ای در این زمینه بپردازیم. هنگامی‌که در تعالیم و تکالیف دین، با بینشی عمیق، صحیح و آگاهانه، غور و تفکر می‌کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که روزگار انتظار، روزگار رهایی، بی‌مسئولیتی یا به عبارتی دیگر دوران بی‌تفاوتی نیست، بلکه دوران‌های تکلیف است، هم تکالیف فردی و هم تکالیف اجتماعی.

در این دوران مسلمانان و منتظران واقعی، باید پاسبان دین حقّه‌ی الهی و تعالیم و احکام والای آن باشند و اگر عصر بی‌تکلیفی بود، باید تکلیف از افراد ساقط می‌شد. درحالی که این‌گونه نیست، بلکه عصر تمسک جستن به احکام الهی، باید به قوت خود پابرجا باشد. از این رو حضور همه‌ی افراد چه در بعد فردی و چه در بعد اجتماعی لازمه‌ی آن است هم‌چنین همه‌ی جوانب دین به ویژه در بعد فعال آن باید مورد آموزش همگان واقع شود.

بنابراین؛ عصر انتظار، عصر وظیفه و تکلیف است که طبق احادیث معصومین (علیهم السلام) انتظار در کنار منتظر آورده شده، از این رو، درمی‌یابیم که منتظران برای اثبات انتظار خود تکالیفی دارند. هدف آن است که نوشته‌ای در دست محبان و مشتاقان آن حضرت و همه‌ی طالبان هدایت قرار گیرد که بتوانند به راحتی با وظایف خود در قبال حضرت حجت (علیه السلام) و حقوقی‌که آن حضرت بر آن‌ها دارد، آشنا شده و دست یابند و آن‌ها را سرمشق خود قرار دهند و عمل کنند.

در این عصر که دشمنان دین بیش از گذشته و با حربه‌های گوناگون خود به جنگ با دین و دینداری آمده‌اند، می‌بایست با تحقیق بیشتر در مباحث مربوط به امام زمان (علیه السلام) که خورشید معنویت و اصل همه‌ی محتویات است، خود را آماده‌ی مقابله با مکر آنان کنیم.

 ذکر داستانی درمورد انتظار

فردی خدمت رسول اکرم (صلی الله) آمد و پرسید: «یا رسول الله! روز قیامت چه زمانی واقع خواهد شد؟» چون این سؤال را در هنگام نماز پرسید. رسول اکرم (صلی الله) ابتدا تشریف برده و نماز خواندند و سپس فرمودند: «آن شخصی که این سؤال را پرسید، کجاست؟» سؤال کننده آمد اما پیامبر اکرم، این‌گونه جواب نداند که عملش نزد خداست یا در چه زمانی، بلکه فرمودند: «برای قیامت چه آماده کرده‌ای؟[۲۸]»

مشابه همین، شخصی نزد امام جعفر صادق (علیه السلام) آمد و سؤال نمود: «گشایش و فرج شما اهل بیت (علیهم السلام) چه زمانی است. امام (علیه السلام) فرمود: تو را به فرج چه‌کار؟ درحالی که از کسانی هستی که دنیا را می‌خواهی[۲۹]».

ابعاد عاطفی شور منتظر

گواه صادق بر انتظار، شوق و اشتیاق است که از یک سو در غم فراق و از دیگر سو در شوق وصال می‌باشد. ابعاد عاطفی انتظار، که در حقیقت نقطه‌ی اوج انتظار و گرمی و حرارت آن می‌باشد، اشتیاق است. این عواطف و احساسات در ابعاد زیر تجلی دارد:

۱-محبت

عشق و محبت به امام که در واقع، سرریز محبت و شفقت امام به شیعیان است که در دعای ندبه آمده «بِنَفسی أنت مِن مغیَّبٍ لَم یَخلُ مِنّا …؛ جانم فدای آن امام غایبی باشد که جایش در میان ما خالی نیست …[۳۰]»

۲-شور طلب

پس از دیار محبت، منتظر کسی است که به دنبال یار می‌گردد، نه آن‌که گوشه‌ای بنشیند و صبر پیشه سازد. یا شور و شوق همه جا را در طلب او جستجو می‌کند. کسی‌که گمشده‌ای دارد و مدّعی عشق و محبت است، آیا از او پذیرفته است که هیچ‌گاه در طلب گمشده‌اش برنیامده باشد و زمینه را برای ظهورش فراهم نکنند.

۳-چشم به راه

منتظر واقعی کسی است که برای رسیدن یار، لحظه شماری می‌کند، یعنی واقعاً چشم به راه است، به او عشق می‌ورزد، با او سخن می‌گوید، او را طلب می‌کند و با چشم‌های نگران و رمق دیده به دور دست می‌نگرد، شاید او را ببیند و بیاید.

انتظار در ابعاد عاطفی آن یعنی اشتیاق، محبت، شور طلب و چشم به راه بودن، همگی مستلزم نوعی توسل و رابطه‌ی قلبی با حضرت است.

بنابراین انتظار کشیدن یکی از خصال بسیار مهم در نیک شهر منتظران است که از مفهوم روان به مقوله‌ی عمل و اهل تلاش سوق یافته و طبق معنای واقعی آن انسان را در هر سه محور یاد شده پرورش می‌دهد.

دعا برای سلامت و تعجیل در فرج امام عصر (علیه السلام)

یکی دیگر از وظایفی که بنابر تصریح حضرت صاحب الامر (علیه السلام) بر عهده‌ی منتظران و عاشقان آن حضرت، نهاده شده دعا برای تعجیل فرج است. و از آن‌جایی که دعا، عملی عبادی و نوعی خواستن است، برخاسته از مفهوم واقعی انتظار است به همین دلیل جزء تکالیف منتظران می‌باشد.

امام عصر (علیه السلام) در توصیفی که خطاب به اسحاق ابن یعقوب (علیه السلام) صادر شده می‌فرمایند: «وَ أکثَروا الدعاءَ بِتَعجیلِ الفرج فإنَّ ذلکَ فرجکُم؛ برای تعجیل در فرج بسیار دعا کنید، همانا در آن، گشایش کار شما هست[۳۱]».

دعا کردن، شرط رهایی از فتنه‌های عصر غیبت و اتمام هرگونه ظلم و فساد است، در این باب به حدیثی از امام حسن عسکری (علیه السلام) اشاره می‌کنیم که ایشان می‌فرمایند: «به خدا سوگند، او غیبتی خواهد داشت که در آن، تنها کسانی از هلاکت نجات می‌یابند که خدا آن‌ها را بر قول به امامتش ثابت قدم داشته و در دعا برای تعجیل در فرج موفق نموده است[۳۲].

شرایط دعا

دعا کردن به‌منظور امتثال امر امام، شرایطی دارد که از جمله‌ی آنان عبارتند از:

۱-پاکی درون (توبه و رفع موانع استجابت)

در قرآن کریم آمده: «إنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بقومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفُسِهِم؛ خدا، حال قومی را تغییر نمی‌دهد، تا آنان حال خود را تغییر دهند[۳۳]».

بر این اساس اگر بندگان با استغفار حال خود را تغییر دهند، عاقبت عمل آن‌ها این است که نعمت عظمای الهی که فرج کلی آل محمد (صلی الله) است، به آن‌ها عطا خواهد شد.

۲-دعا برای جماعت

هرگاه همه‌ی بندگان خدا هم‌عهد شده که به درگاه حضرت احدیّت توبه و تضرع نموده و تعجیل در فرج آن حضرت را طلب کنند،

پس در آن تعجیل خواهد شد و اگر چنین نکنند، در آن تأخیر خواهد گشت؛ زیرا که تعجیل فرج و تأخیر آن جزء امور بدائی[۳۴] است.

۳-سایر موارد

علاوه بر موارد یاد شده، عوامل و شرایط دیگری که برای دعاء نمودن جهت تعجیل در فرج امام، نقش دارند به اختصار عبارتند از: دعای برخاسته از دل نه فقط اکتفا کردن به لفظ، خلوص نیّت، خشوع قلب و …

شرایط تسریع در تأثیر دعای فرج

از جمله شرایط تکمیل و تأثیر دعای فرج و توبه – چه به صورت دسته جمعی واقع شود یا به صورت انفرادی و چه دعا و توبه را هر فردی از جانب خود انجام دهد یا از جانب همه مؤمنین – عمل به واجبات و ترک بعضی از گناهان به خاطر شدت حرمت آن‌هاست، علاوه بر توبه، کفـاره هم دارد، مانند افـطار روزه‌ی ماه مبارک رمضان، یا قتـل نفس محترمه.

هم‌چنین، درمورد دو معصیت بزرگی که یکی واقعه‌ی کربلا و دیگری، زندانی شدن موسی بن جعفر (علیه السلام) است. این امر مصداق دارد، زیرا وقوع این دو مصیبت بزرگ، سبب تأخیر فرج اهل بیت (علیهم السلام) شد. بر این اساس بر مؤمنان لازم است که علاوه بر توبه، کفاره هم بدهند، یعنی نسبت به شأن جلیل آن دو امام عالی قدر، آن‌چه سزاوار است، انجام دهند که کفاره‌ی آن، نصرت و یاری این دو عزیز بزرگوار- در آن جهتی که به مصیبت آن‌ها مربوط می‌شود- می‌باشد[۳۵].

بنابراین انسان باید در مقام توبه و دعا برای تعجیل در فرج و نیز نصرت آن دو بزرگوار به آن‌ها متوسل گردد، که توسل از طریق این سه امر محقق می‌شود:

اول: زیارت قبور منورشان چه از نزدیک یا از دور.

دوم: اقامه‌ی عزای آن دو بزرگوار.

سوم: لعن بر قاتلان و دشمنان آن دو بزرگوار و دشمنی کردن با دشمنان امام.

نتایج دعا برای تعجیل فرج

دعا کردن برای تعجیل در فرج امام زمان (علیه السلام) دارای فواید و نتایجی است که به اختصار به چندین مورد اشاره می‌کنیم که این نتایج عبارتند از: اطاعت از فرمایش حضرت ولی عصر، اظهار محبت قلبی، نشانه‌ی انتظار، اداء اجر رسالت، زودتر واقع شدن امر فرج، رفع عقوبت از اهل زمین، برخورداری از ثواب احسان به حضرت صاحب الزمان، ثواب شهید شدن در زیر پرچم حضرت مهدی (علیه السلام)، دفع بلاء، دعای حضرت مهدی در حق دعا کننده، برتری دعای هنگام غیبت بر دعای هنگام ظهور، رستگاری به شفاعت حضرت زهرا (علیها السلام) و نیز موارد دیگر …

سرانجام انتظار

یوسف گمگشته باز آید به کنعان غم مخور                   کلبه‌ی احزان شود روزی گلستان، غم مخور[۳۶]

سرانجام، دوران انتظار و نهان بودن آخرین منجی، به سر می‌رسد و به زودی سپیدی صبح بر سیاهی شب چیره خواهد شد و آن زمان دور نیست. این انسان است که با انتخاب خود و فراهم آوردن زمینه‌ی ظهور با تلاش مستمر و رفتارهای شایسته‌ی خود، می‌تواند برپا مانده و خود را با این حرکت منظم هستی هماهنگ کرده و در فرجام نیک آفرینش سهیم باشد.

معنای غیبت و امکان ارتباط

قرآن کریم در سوره‌ی مبارکه‌ی بقره از امام زمان (علیه السلام) به عنوان «غیبت» یاد کرده است: «بسم الله الرحمن الرحیم الم ذلک الکتاب لا ریب فیه هدیً لِلمُتَّقین الذین یومنونَ بالغیب[۳۷]»

یکی از ویژگی‌ها و خصائص اهل تقوا این است که ایمان به امام زمان (علیه السلام) دارند. طبق تفسیر شریف و نورانی علیّ بن ابراهیم قمی، «الذین یومنون بالغیب»، به عنوان یک مصداق عالی، یعنی «الذین یومنون بالمهدیّ (علیه السلام)»؛ یعنی آنان‌که به وجود امام زمان (علیه السلام) اعتقاد دارند و حضرت را باور کرده‌اند. پس، قرآن کریم از امام زمان (علیه السلام) به عنوان غیب یاد می‌کند.

اما این غیبت چه معنا دارد؟ آیا معنای غایب بودن امام زمان (علیه السلام) این است که احدی از اولیا و غیر اولیا زمان و عصر غیبت به محضر نورانی حضرت نمی‌رسند؟ که این معنای باطل و غلطی برای امام زمان (علیه السلام) است. غیبت به این معنی نیست که کسی خدمت امام زمان (علیه السلام) نمی‌رسد. امام زمان غایب است یعنی مردم او را می‌بینند، او را زیارت می‌کنند، ما باید بشویم حاج محمدعلی فشندی. فرموده بود: آن‌قدر آشنای با حضرت شدم، آن‌قدر به محضر نورانی و خدمت آقا امام زمان (علیه السلام) رسیدم که اگر امام زمان (علیه السلام) پشت دیوار خانه‌ام راه برود، صدای پای مبارکش به گوش من می‌رسد و من با صدای پای امام زمان (علیه السلام) آن‌قدر آشنایم که می‌گویم: این آقا امام زمان (علیه السلام) است. از صدای پای آقا امام زمان (علیه السلام) او را می‌شناسم. یا سید بحر العلوم که با لهجه‌ی امام زمان (علیه السلام) آشنایی دارد می‌گوید:

چه خوش است صوت قرآن زتو دلربا شنیدن                            به رُخَت نظاره کردن، سخن خدا شنیدن

علامه مجلسی در جلد ۵۳ بحار، جریان این ملاقات را بیان می‌کند و این بیت شعر فارسی را هم از لسان سیّد بحرالعلوم می‌آورد.

چرا امام زمان (علیه السلام) را نمی‌بینیم

روز جمعه به تعبیر احادیث و روایات تعلق به امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دارد. چون امام زمان (علیه السلام) وقتی ظهور کند همه‌ی عقول جمع می‌شوند، همه‌ی احزاب نابود می‌شوند، همه‌ی مکتب‌ها و مذهب‌ها مضمحل می‌گردند و تمام جهان تحت حکومت واحده‌ی حضرت مهدی (علیه السلام) قرار می‌گیرند. لذا روز جمعه به نام نامی حضرت مهدی (علیه السلام)  اختصاص پیدا کرده است.

آیا در عصر و زمان غیبت عمومی ممکن است کسی امام زمان (علیه السلام) را ببیند؟ یک مطلب غلط به ذهن خیلی از افراد رفته است و آن این است که غیبت را به معنای ندیدن برای ما معنا کرده‌اند. وقتی که ما می‌شنویم امام زمان غایب است، یعنی او را نمی‌بینیم. غایب بودن مساوی با ندیدن است. وقتی که ما به روایات زیادی که در باب حضرت مهدی است مراجعه کنیم به عنوان نمونه یک روایت پیدا نمی‌کنید که غیبت به معنای ندیدن امام زمان (علیه السلام) باشد. برعکس، روایات، غیبت را این‌گونه معنی کرده‌اند: «امام زمان را می‌بینیم ولی نمی‌شناسیم».

گناه عامل دوری ما از امام زمان

وظیفه شیعه در زمان غیبت چیست؟ غیبت امام زمان در اثر گناه و معصیتی است که ما انجام داده‌ایم. مرحوم خواجه نصیر درباره‌ی امام زمان (علیه السلام) سه جمله‌ی زیبا دارد: «وجودُه لطفٌ و تَصَرُّفُهُ لطفٌ و آخَر و غیبَتُه مِنّا[۳۸]»؛

در این‌جا سه لطف مورد بحث است: یکی مربوط به خداست، دیگری مربوط به امام زمان است و لطف سوم مربوط به شیعه است. اما لطفی که منسوب به خداست، این است که برای جهان امام بیافریند، برای جهان انسانی کامل و جامع و فردی که واسطه‌ی فیض و شمع‌گونه و شمع صفت باشد برای جهانیان خلق کند که خدا این کار را کرد و این لطف را خدا بر خودش واجب کرده است. لطف دوم مربوط به امام زمان (علیه السلام) می‌شود که در دل‌ها و در جهان ماده و معنا تصرف کند و کار امامت خود را انجام بدهد که انجام می‌دهد. این لطف را نیز آن حضرت بر خویشتن واجب نموده است.

اما لطف سوم این است که شیعه حضرت را بپذیرد، دوستان پیرو فرامین و نواهی امام زمان باشند؛ هرچه را او دوست دارد، دوست بدارند و با هر چیزی که او دشمن است دشمن باشند. هرچه او می‌خواهد انجام دهند و هرچه را او را اکراه دارد از آن منصرف بشوند. اما شیعه این کار را نکرد، لذا خواجه نصیر می‌فرماید: «و غیبهُ مِنّا» لطف سوم را ما انجام ندادیم، ما آماده‌ پذیرایی و آماده‌ی پذیرش ورود امام زمان نشدیم.

حضرت آیت الله بهاء الدینی در یکی از جلسات خصوصی صحبت‌های جالبی می‌کردند. از جمله فرمودند: بدانید ما یک مهمان بسیار عزیزی داریم، این مهمان عزیز فرودگاه و منزلگاهش قلب و جان ما و دل ماست، حواستان باشد. کاری نکنید که آزرده‌اش کنید و از قلب و جان و دل شما بیرون برود. فرمودند: اسمش را هرچه می‌خواهی بگذار، که بنده این‌گونه بهره بردم که این میهمان عزیز امام زمان (علیه السلام) می‌باشد.

راه تبدیل غیبت به فرج و ظهور خاص

چه کنیم تا این غیبت دست‌کم برای ما مبدل به فرج و ظهور خاص شود. راهش چیست؟ چندین روایت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) و امام حسن عسکری (علیه السلام) و دیگر ائمه (علیهم السلام) آمده است که در زمان غیبت اکثر قریب به اتفاق مردم هلاک هستند. (هلاک نه بدین معنا که می‌میرند، بلکه هلاک به این معنا که از دین حق خارج می‌شوند) این خطر خیلی بزرگی است، به خصوص که انقلاب ما هم این را ثابت کرده است. چه‌قدر خطوط! خط‌های چپ و راست، گروهک‌ها، منافقین، کمونیست، در زمان غیبت برای اکثر مردم درست شده است. چه کنیم که از این گمراهی نجات پیدا کنیم؟ راهش چیست؟ دو راه را منحصراً مطرح می‌کنیم:

الف- انتظار

اگر آدمی می‌خواهد از گمراهی در افکار و اعتقادات نجات پیدا بکند، اگر می‌خواهد ربط با امام زمان (علیه السلام) پیدا کند، باید حالت انتظار را در وجود و درون خود زنده کند. فرمودند: «أفضل الأعمال إنتظار الفرج[۳۹]» در برخی از روایات آمده است: «أفضل العباده إنتظار الفرج[۴۰]» و در برخی دیگر آمده است: «أفضل الاعمال اُمتی إنتظار الفرج[۴۱]» که به تعابیر مختلف ذکر شده است.

أفضل عبادات، عالی‌ترین اعمال، کامل‌ترین حرکات، این است که انسان منتظر ظهور ولی الله الأعظم و بقیه الله الأکبر باشد. اگر ما توانستیم حالت انتظار را در درونمان زنده کنیم، آن‌گاه است که از خیلی از خطرات مصون و محفوظیم.

منتظر واقعی

اما انتظار صحیح و مستدام: انسانی که فرزندش رفته و گفته است یک روزه برمی‌گردم و روزها، ماه‌ها و سال‌ها گذشت و نیامد، آیا او را فراموش می‌کند؟ هر دفعه زنگ  تلفن یا خانه به گوشش می‌رسد از جا می‌پرد، به این امید که خبری از عزیزش بگیرد و عزیزانی که مفقودالاثر دارند، این معنا را درک می‌کنند. هر پستچی که نامه‌ای بیاورد فکر می‌کنند از عزبزشان خبری آورده است، به این می‌گویند انتظار. یعنی هر جمعه‌ای که می‌آید، هر نیمه‌ی شعبانی، هر موعد مناسب و هر لحظه و هر آن، در انتظار تشریف‌ فرمایی قدوم مبارک آن حضرت به سر می‌برد.

امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «تَوَقّع أمر صاحبک لیلکَ و نهارَک[۴۲]»؛ شب و روز در انتظار ظهور امام (علیه السلام) باش. اگر انسان چنین حالت انتظاری داشته باشد، آیا چنین انسانی به دنیا می‌چسبد؟ نه. دیگر آمال و آرزو دارد؟ نه. از غیر امام زمان خالی می‌شود؟ فقط به یک مطلب فکر می‌کند و آن هم آمدن امام زمان (علیه السلام) است. عالی‌ترین وسیله‌ی تهذیب نفس، کامل‌ترین وسیله‌ی سیر و سلوک الی الله، این است که ربطمان را با ولی مطلق، با وسیله‌ی فیض، با سبب متصل بین آسمان و زمین و اهل زمین قوی کنیم. «در دل دوست به هر حیله رهی باید کرد». اگر انتظار زنده شد، خیلی از کمالات را به دست می‌آوریم، اما ما آن انتظار را نداریم.

اگر مردم یک چک صد هزار تومانی، دویست هزار تومانی یا طلایی گم کنند، به جاهای مختلف اطلاعیه می‌زنند، جایزه هم برای یابنده و تحویل دهنده قرار می‌دهند. عجب! به اندازه‌ی صد هزار تومان چول و طلا و غیر آن به دنبال امام زمان (علیه السلام) گشته‌ایم؟ ببینیم حضرت کجاست؟ ببینیم چرا غایب است؟ نکند که چشم‌های من در اثر گناه نور را نمی‌بیند!

ب- گریه بر امام حسین (علیه السلام)

راه دوم تبدیل غیبت به فرج و ظهور خاص، گریه بر امام حسین (علیه السلام) است. اگر کسی مقیّد بر گریه بر اباعبدالله الحسین (علیه السلام) شود، برای این انسان هم راه باز می‌شود، هم ارتباط روحی و هم جسمی پیدا می‌کند.

راه‌های ارتباط با امام زمان (عج)

۱-طهارت نفس

اولین طریق عالی برای ارتباط با حضرت مهدی (عجل الله) انجام دادن واجبات و ترک معاصی و گناهان است. ما اگر در کلاس پاکی به این مرتبه برسیم: ۱- اعضاء و جوارح ما پاک از گناه بشود. ۲- ذهن و افکار ما از خیالات و اوهام پاک شود. ۳- قلب ما از رذائل اخلاقی پاک شود و در این سه بعد طهارت، پاک شویم، آن‌گاه است که راه به سوی امام زمان (علیه السلام) مانند اتوبان و شاهراه باز است.

۲-ایثار و از خود گذشتگی

دومین راه برای رسیدن به محضر مبارک و نورانی آقا امام زمان (علیه السلام) ایثار است. یعنی انسان یک خواهش‌های نفسانی دارد، یک محبت‌های مجازی به دنیا دارد که اگر موفق شد و از شهوت گذشت، از غضب گذشت و از دنیا گذشت و عبور کرد، به حرکت ایثار و از خود گذشتگی و پا روی نفس امّاره گذاشتن، به خدا می‌رسد، به امام زمان (علیه السلام) می‌رسد، به حقایق و معارف می‌رسد. شرط اساسی، ایثار و از خود گذشتگی است.

۳-گریستن بر اباعبدالله (علیه السلام)

سومین وسیله‌ی ارتباطی، گریه بر اباعبدالله الحسین (علیه السلام) و خواندن زیارت عاشورا و توسل به حضرت خامس آل عباست.

چگونه گریه بر امام حسین (علیه السلام) مرا به امام زمان (علیه السلام) پیوند می‌دهد؟ عاملی که باعث شده است من از امامم بریده‌ام، پرده‌ی ضخیم گناه و رذایل است که آمده است و جلو قلب من و چشم دلم پرده کشیده است. من نمی‌توانم آقایم را با شناخت زیارت کنم، عامل بریدگی، گناه است و گریه بر امام حسین (علیه السلام) به منزله‌ی از بین برنده‌ی گناه است. لباس اگر چرکی شود. اگر چرک و آلودگی کم است، با شستنش با آب پاک می‌شود. گاهی چرک و آلودگی کم نیست، احتیاج به پودر رخت‌شویی و صابون دارد، اما گاهی با آب و صابون و پودر، کار درست نمی‌شود، باید از مواد پاک کننده‌ی قوی‌تر استفاده کرد تا آلودگی و لک لباس پاک شود.

گاهی انسان قلبش با گفتن یک «یا الله» با گفتن یک «یا ربّ یا رب» شکوفا و نورانی می‌گردد. گاهی با یک «یا سریع الرضا إغفر لِمَن لا یملکُ إلا الدّعاءَ فاِنّک فعال لما تشاءِ، یا مَن …[۴۳]» دلش نورانی می‌شود. گاهی با صدقات و گاهی با تلاوت قرآن، گاهی کسی می‌آید می‌گوید: آقا! من هرچه کردم دلم سبک و خنک نشده چه کنم؟ به او می‌گوئیم: برو برای امام حسین (علیه السلام) گریه کن. گریه بر ابی عبدالله الحسین (علیه السلام) تیزاب است. تاریکی، ظلمت و لکه‌ گناه را محو و نابود می‌کند. مانع ارتباط گناه است، گریه بر امام حسین (علیه السلام) لکه و آلودگی گناه را از بین می‌برد، وقتی ابر گناه رفت می‌توانم امامم را مشاهده کنم. این لِمّ و سرِّ گریه بر امام حسین (علیه السلام) است. هرکس متوسّل به امام حسین (علیه السلام) بشود و این برنامه را ادامه دهد، آن‌گاه است که به محضر نورانی آقا امام زمان (علیه السلام) می‌رسد.

۴-برخورداری از ویژگی‌های مرتبطین با حضرت

یک طریق بس اصیل و اساسی برای ارتباط با امام زمان (علیه السلام) این است که به حالات و جریانات متشرفین به محضر مبارک امام زمان (علیه السلام) مراجعه کنیم و ببینیم، سیّد ابن طاووس‌ها، سیّد بحرالعلوم‌ها، علامه حلّی‌ها، و امثال این شخصیت‌های بزرگ و عظیم الشأن از چه ویژگی‌هایی برخوردار بوده‌اند، ما نیز آن ویژگی‌ها را در زندگی کشف کنیم. اگر ما تبعیت کردیم و آن ویژگی‌ها را به دست آوردیم، برای ما نیز راه به سوی امام زمان (علیه السلام) باز می‌شود.

تکالیف عصر غیبت

۱-ایمان به حتمی بودن ظهور

از جمله تکالیف عصر غیبت، ایمان به حتمی بودن ظهور حضرت مهدی (عجل الله) در آخرالزمان است هرچند که ظهور حضرت طول بکشد. و این‌که او از اولاد حضرت زهرا (علیها السلام) است و هنگام ظهورش زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد.

۲-تمسک به دین حق در فتنه‌ها

کلینی به سندش از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: «إنَّ لِصاحب هذا الامر غیبه …[۴۴]»؛ «همانا برای صاحب این امر غیبتی است که دین‌دار در آن به مانند کسی است که دست به شاخه‌ی پر تیغ گل بکشد … به‌طور حتم برای صاحب این امر غیبتی است، پس باید بنده‌ی خدا تقوای الهی را پیشه کرده و به دین او تمسک بجوید».

۳-تمسک به ولایت امام زمان (علیه السلام)

شیخ صدوق به سندش از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که رسول خدا (صلی الله) فرمود: «طوبی لِمَن ادرک قائم أهل بیتی و هو …[۴۵]»؛ «خوشا به احوال کسی که زمان قائم از اهل بیتم درک کند و زمان غیبتش قبل از آن که ظهور کند به او اقتدا نماید و دوستدار دوستانش و دشمن دشمنان حضرت باشد. او از رفقای من و از دوستان من است و کریم‌ترین کسی است که در روز قیامت بر من وارد می‌شود».

۴-درخواست شناخت حضرت (علیه السلام) از خداوند متعال

کلینی به سندش از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که درباره‌ی قول خدای عزّوجل «وَ مَن یُوتَ الحِکمَهَ فَقَد أوتِیَ خیراً کثیراً» فرمود: «طاعه الله و معرفه الإمام[۴۶]»؛ «مقصود از (حکمت) اطاعت از خداوند و شناخت امام است».

۵-تجدید بیعت و ثبات بر اطاعت

از مظاهر تمسک به امام زمان (علیه السلام) تجدید مستمر بیعت با حضرت و ثبات قدم داشتن بر اطاعت اوست تا از مرگ جاهلیت نجات پیدا کند.

در دعای عهد که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده چنین آمده است: «اللهم إنی اُجَدِّدُ لَهُ فی صبیحه یومی هذا و ما عِشتُ فی ایّامی عهدا و عقدا و بیعه له فی عنقی …[۴۷]»؛ «بار خدایا من تجدید می‌کنم با او در بامداد امروز تا ایامی که زندگانی می‌کنم پیمان و عقد بیعت با او را که بر گردن من است. و هرگز از آن برنگردم و تا ابد دست از بیعت با او برندارم بار خدایا مرا از یاران و کمک‌کاران و دفاع‌کنندگان از او گردان …».

۶-مقابله با شبهات

از وظایف علما و دانشمندان در عصر غیبت حضرت مهدی (عج الله) مقابله با شبهات و تشکیکاتی است که به مقتضای غیبت حضرت مهدی (علیه السلام) پدید آمده است؛ زیرا شک و تردید در جامعه درصورتی‌که پاسخ آن‌ها داده نشود، می‌تواند ایمان مردم را نسبت به امامت و ولایت حضرت (علیه السلام) متزلزل سازد.

۷-کمک و همدردی با برادران مؤمن

۸-ترویج مهارت و علوم اهل بیت (علیه السلام)

۹-فریب مدعیان دروغین مهدویت را نخوردن

۱۰-شناخت خصوصیات و علائم ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)

۱۱-دعا برای تعجیل در فرج حضرت مهدی (علیه السلام)

۱۲-اجتناب از جزع

۱۳-تعیین نکردن وقت برای ظهور

۱۴-محبت امام زمان (علیه السلام)

۱۵-تحصیل شناخت و صفات و آداب ویژگی‌های آن حضرت (علیه السلام)

۱۶-رعایت ادب نسبت به او

۱۷-محبوب نمودن او در میان مردم

۱۸-انتظار فرج و ظهور آن حضرت (علیه السلام)

۱۸-اظهار اشتیاق به دیدار آن حضرت (علیه السلام)

۱۹-ذکر مناقب و فضایل آن حضرت (علیه السلام)

۲۰-اندوهگین بودن مؤمن از فراق آن حضرت (علیه السلام)

۲۱-قیام، هنگام یاد شدن نام یا القاب آن حضرت (علیه السلام)

۲۲-تداوم درخواست معرفت آن حضرت (علیه السلام)

۲۳-طواف بیت الله الحرام به نیت آن حضرت (علیه السلام)

۲۴-سعی در خدمت کردن به آن حضرت (علیه السلام)

۲۵-خوشحال کردن مؤمنین

۲۶-زیارت کردن آن حضرت (علیه السلام)

۲۷-خیرخواهی آن حضرت (علیه السلام)

۲۸-درود فرستادن بر آن حضرت (علیه السلام)

و …

مقصود از «شناخت امام»

می‌دانیم که مقصود از شناخت امام، تنها به معرفت و اسم و نسب و خصوصیات ظاهری نیست، بلکه مقصود از شناختن امام، غیر از این امور شناسایی او نسبت به مقامات و منزلت‌های اوست. امام واسطه‌ی فیض تکوین و تشریع است. به واسطه‌ی اوست که خداوند به مردم روزی می‌دهد و زمین و آسمان ثابت می‌ماند. به واسطه‌ی او است که زمین بدون اضطراب به گرئش خود ادامه می‌دهد. او است که نفوس قابل را هدایت و رهبری می‌کند. او است که واسطه‌ی تشریع و بیان کننده و توسعه دهنده شریعت است. او است که به جهت برخورداری از مقام عصمت، حافظ شریعت به‌طور عموم یا خصوصی است. او است که به جهت تقرب به سوی خدا و رسیدن به مقام ولایت الهی بر عموم افراد بشر ولایت دارد. او است که به نصّ خدا و به توسط پیامبر گرامی (صلی الله) بر این مردم به عنوان امام و خلیفه و جانشین رسول خدا (صلی الله) منسوب شده است. او است که به وجودش کفار از تحریف دین مأیوس ماندند و …

حقیقت انتظار فرج

اندیشه‌ی پیروزی نهایی نیروی حق و صلح عدالت بر نیروی باطل و ستیز و ظلم، استقرار کامل و همه جانبه‌ی ارزش‌های انسانی، تشکیل مدینه‌ی فاضله و جامعه‌ی ایده‌آل و بالاخره اجرای ای ایده عمومی و انسانی به وسیله‌ی شخصی مقدس و عالی‌قدر که در روایات اسلامی از او به «مهدی» نام برده شده است، اندیشه‌ای است که کم و بیش همه‌ی فرق و مذاهب اسلامی – با اختلافی- بدان مؤمن و معتقدند.

این اندیشه بیش از هر چیز مشتمل بر عنصر خوش‌بینی نسبت به جریان کلی نظام طبیعت و سیر تکاملی تاریخ و اطمینان به آینده و طرد عنصر بدبینی نسبت به پایان کار بشر است که طبق بسیاری از نظریه‌ها و فرضیه‌ها تاریک و ابتر است. امید و آرزوی تحقیق این نوید کلی جهانی انسانی در زبان روایات اسلامی (انتظار فرج) خوانده شده است

عناصر تشکیل دهنده‌ی انتظار

انتظار ظهور منجی هیچ‌گاه به حقیقت نمی‌پیوندد مگر درصورتی‌که سه عنصر اساسی در آن محقق شود:

۱-عنصر عقیدتی: شخص منتظر باید ایمان راسخی به حتمی بودن ظهور منجی و نجات‌بخشی او داشته باشد.

۲-عنصر نفسانی: زیرا شخص منتظر باید در حالت آمادگی دائمی به سر برد.

۳-عنصر عملی و سلوکی: شخص منتظر باید به قدر استطاعت خود در سلوک و رفتارش زمینه‌های اجتماعی و فردی را برای ظهور منجی فراهم نماید.

اگر هریک از این سه عنصر اساسی برای انتظار نباشد، انتظار حقیقتاً معنا پیدا نمی‌کند.

اقسام انتظار

انتظار فرج دو گونه است:

۱-انتظاری که سازنده است، تحرک‌بخش است، تعهدآور است، این انتظار عبادت و بلکه بافضیلت‌ترین عبادت‌هاست.

۲-انتظاری که ویرانگر است، بازدارنده است، فلج‌کننده است و نوعی اباحی‌گری محسوب می‌شود.

ضرورت انتظار

ضرورت و اهمیت انتظار را از زوایای مختلف می‌توان بررسی کرد:

۱-انتظار، زمینه‌ساز ظهور

۲-انتظار، مانع از ناامیدی

۲-انتظار، مانع تسلط دشمنان

ره‌آورد انتظار

۱-صبر؛ امام صادق (علیه السلام): «از دین امامان است پرهیزکاری … و انتظار فرج با صبر و شکیبایی[۴۸]»

۲-یاد منجی

۳-اصلاح

۴-ایجاد روحیه‌ی امید

۵-بصیرت به دین

۶-انتظار، عاملی برای حفظ دین

۷-انتظار، دعوت‌کننده‌ی به حماسه

۸-زمینه‌ساز انتظار برای ظهور

۹-انتظار، محرک انسان به سوی مبدأ

۱۰-انتظار، تنبّهی بر معاد

۱۱-انتظار، محرک انسان به اصلاح جامعه

بهترین عمل در آخرالزمان

راوی گوید که عرض کردم: یابن رسول الله! کدام عمل است که در آن زمان بهترین اعمال است؟ فرمود که:

«زبان را نگاه داشتن و ملازم خانه‌ها بودن[۴۹]»

و به روایت دیگر نقل کرده است از زراره بن اعین که گفت: شنیدم از حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) که به درستی که قائم آل محمد (صلی الله) را غیبتی خواهد بود پیش از قیام به امر قتال و جهاد.

گفتم: چرا؟ فرمود از ترس کشتن. پس فرمود که ای زراره! اوست که مومنان انتظار (ظهور) او می‌کشند و اوست که مردم شک در ولادت او خواهند کرد؛ بعضی خواهند گفت که هنوز در شکم مادر است و متولد نشده است و بعضی گویند که او غایب است [بعضی گویند که هنوز هم نرسیده است] و بعضی گویند که پیش از وفات پدرش به دو سال متولد شده است و حق تعالی به غیبت آن حضرت شیعیان را امتحان فرموده است و در آن وقت شک خواهند اصحاب بطالت و ضلالت.

زراره گفت که فدای تو شوم اگر آن زمان را دریابم در آن زمان چه کار بکنم؟ فرمود: که اگر آن زمان را دریابی بر این دعا مداومت نما: »اَللهمَّ عَرِّفنِی نَفسَک فَانَّکَ إن لَم تُعَرِّفنِی نَفسَک لَم أعرِف نَبیَّک أللهُمَّ عَرِّفنِی رسولَکَ فَأنََّکَ إن لَم تُعرِّفنِی رَسولَکَ لم أعرِفُ حُجَّتَکَ أللهُّمَ عَرََّفنِی حَجَّتَکَ فإنَّکَ إن لَم تُعَّرِفنِی حَجَّتِکَ ضَلَلتُ عَن دِینِی[۵۰]»

 

 

منابع و مآخذ

(مقردات الفاظ قران، نشر طوبی، التحقیق فی کتاب القران، قران، شیوه های یاری قائم آل محمد، همان، کمال الدین، تمام النعمه، صحیفه امام خمینی، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، گزیده کافی، بحارالانوار، امام زمان ارزوی بشریت، فرهنگ نامه مهدویت، تحف العقول، انتظار بهار و باران، خورشید مغرب، مفاتیح الجنان، علل الشرایع، حافظ، مصیاح الزائر، کشف الغمه، بشاره المصطفی، یوم الاخلاص، مفردات راغب، الملاحم و الفتن)

اداره تبلیغات اسلامی شهرستان گراش

پی نوشت ها:

[۱] مفردات الفاظ قران، جلد ۳ ، ص۳۶۱٫

[۲] نثر طوبی،ص۴۷۶٫

[۳] التحقیق فی کلمات القران، ج۱۲، ص۱۷۶٫

[۴] سوره اعراف، آیه ۷۱

[۵] شیوه های یاری قائم ال محمد، ص۱۴۶-۱۴۵٫

[۶]۹۹،ب ۷، ص۱۱۲،ح ۲ همان، ج

[۷] کمال الدین و تمام النعمه،ج۲،باب۳۶، ص۷،حدیث۱

[۸] همان، باب۳۸، ص۷۲، حدیث ۳

[۹] صحیفه امام خمینی، ج۱۸، ص۲۰۲

[۱۰] قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص۵۴

[۱۱] همان، ص۵۵

[۱۲] گزیده کافی، جلد۳،کتاب الحجج، ص۲۵۷

[۱۳] بحارالانوار، جلد ۷۲، باب ۸۴، ح۱۱، ص۳۹۱

[۱۴] قیا و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص۱۵

[۱۵] امام زمان آرزوی بشریت، ص۱۰۲

[۱۶] فرهنگ نامه مهدویت، ص۵۸-۵۶

[۱۷] بحار الانوار، ج۵۲، باب۱۲، ص۱۲۲، حدیث ۲

[۱۸] بحار الانوار، ج۶۷، باب ۵۳، ص۱۹۰، حدیث۲

[۱۹] تحف العقول، ص۱۷۹

[۲۰]انتظار بهار باران، ص۲۳

۲۱-  بحار الانوار، ب ۲۲، ص ۱۲۲، ح ۳

۲۲-  بحار الانوار، ب ۲۳

۲۳-  بحار الانوار، ج ۵۲، ب ۲۲، ص ۱۲۵، ح ۱۱

۳۴-  بحار الانوار، ج ۵۲، ب ۲۲، ص ۱۳۱، ح ۲۳

۲۵-  تحف العقول، ص ۶۳، ح ۲۵

۲۶-  بحار الانوار، ج ۵۲، ب ۲۲، ص ۱۲۲، ح ۴

۲۷-  خورشید مغرب، ص ۲۷۵

۲۸-  علل الشرایع، ب ۱۱۷، ص ۱۳۹، ح ۲

۲۹-  اصول کافی، ج ۱، کتاب الحجه، باب أنّهُ من عرف إمامه، ص ۳۷۱، ح ۳

۳۰-  مفاتیح الجنان، ص ۸۸۰

۳۱-  بحار الانوار، ج ۵۳، باب من توقیحانه، ص ۱۸۸، ح ۱۰

۳۲-  بحار الانوار، ج ۵۹، ب ۱۸، ص ۲۴، ح ۱۶

۳۳-  سوره رعد، آیه ۱۱

۳۴-  امور بدائی اموری است که امکان پس و پیش افتادن در آن است و دعا، باعث وقوع آن در زمان نزدیک‌تر می‌شود.

۳۵-  شیوه‌های یاری قائم آل محمد (صلی الله)، ص ۱۹۰-۱۸۹

۳۶-  حافظ

۳۷-  سوره بقره، آیات ۱ تا ۳

۳۹-  وجود امام زمان (علیه السلام) لطفی است و تصرّف او لطفی دیگر و غیبت آن حضرت از جانب ماست.

۴۰-  بحار الانوار، ج ۷۵، ص ۲۰۸

۴۱-  بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۱۲۵

۴۲-  بحار الانوار، ج ۵۰، ص ۳۱۷

۴۳-  بحار الانوار، ج ۹۵، ص ۱۵۹

۴۴-  مفاتیح الجنان، قسمتی از دعای شریف کمیل

۴۵-  کافی، ج ۱، ص ۳۳۵

۴۶-  کمال الدین، ص ۲۸۶، ح ۲

۴۷-  کافی، ج ۱، ص ۱۸۵

۴۸-  مصباح الزائر، ص ۲۳۵، بحار الانوار، ج ۱۰۲، ص ۱۱۱

۴۹-  بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۲۲

۵۰-  کمال الدین ۱/۳۳۰ و  بحارالانوار  ۲۵/۱۴۵

منبع: سازمان تبلیغات اسلامی

 

 

تعطیلی جهاد در عصر غیبت؛ تهمت جدید وهابیون علیه شیعه

یکی از شبهاتی که به تازگی در محافل وهابی علیه شیعیان مطرح می‌شود -و بیشتر به مزاح شبیه است تا شبهه- این است که شیعیان در عصر غیبت جهاد در راه خدا را تعطیل کرده‌اند؛ جهاد با غیر امامان خود را مانند مردار و خون وگوشت خوک حرام می‌دانند؛ آنان سپاهیان اسلام را که از مرزها محافظت می‌کنند، و انگیزه‌ای جز جهاد در راه خدا ندارند را شهید نمی‌دانند.

 یکی از شبهاتی که به تازگی در محافل وهابی علیه شیعیان مطرح می‌شود -و بیشتر به مزاح شبیه است تا شبهه- این است که شیعیان در عصر غیبت جهاد در راه خدا را تعطیل کرده‌اند؛ جهاد با غیر امامان خود را مانند مردار و خون وگوشت خوک حرام می‌دانند؛ آنان سپاهیان اسلام را که از مرزها محافظت می‌کنند، و انگیزه‌ای جز جهاد در راه خدا  ندارند را شهید نمی‌دانند؛ پس بنیانگذاران تفکر شیعه دشمنان اسلام و زندیق‌اند که منتظر وقوع بلا بر امت اسلامی هستند! شیعیان این تفکر را به اهل بیت نسبت می‌دهند تا هم پیروان نادان خود را افزایش دهند و هم ایشان را بد نام کنند![۱]

در جواب این شبهه باید بگوییم؛ اولاً، فقهای شیعه جهاد را به دو شکل ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده‌اند. جهاد ابتدایی به منظور ریشه کن کردن شرک و بت پرستی و دعوت به اسلام انجام می‌پذیرد ولی جهاد دفاعی جهادی است که در برابر یورش دشمنان و کفار به مرزهای مسلمین صورت می‌گیرد، پس این دو با هم تفاوت دارد و به تبع هم احکام متفاوتی نزد فقهای شیعه دارد. در مورد جهاد ابتدایی میان فقهای شیعه نظرات مختلفی وجود دارد؛ برخی جهاد ابتدایی را مشروط به حضور امام معصوم می‌دانند،[۲] و برخی دیگر جهاد ابتدایی را مشروط به حضور معصوم نمی‌دانند[۳] اما در مقابل در مورد جهاد دفاعی، اجماع فقهای شیعه بر وجوب آن قرار گرفته‌است و همگی به اتفاق بر وجوب آن در عصر غیبت و در مواقعی که خطری جهان اسلام را تهدید می‌کند، فتوا داده‌اند.[۴]

به راستی که چه مضحک است، سخن دشمنان شیعه که از تعطیلی حکم جهاد در زمان غیبت در شیعه و زنده بودن آن در اهل سنت، سخن می‌گویند؛ در حالی‌که اسرائیل غاصب -دشمن اصلی اسلام در زمان معاصر- در کمتر از چند روز شکست مفتضحانه‌ای را بر چند کشور مسلمان سنی مذهب تحمیل کرد که خاطره‌ی تلخش تا ابد در تاریخ باقی خواهد ماند. اما سال‌ها و دهه‌ها پس از آن که قدرتمندتر و مسلح تر شده‌بود در جنگی سی و سه روزه در برابر گروه اندک شیعه حزب‌الله لبنان چنان شکست و زمین‌گیر شد که داغ آن برای آن رژیم غاصب همیشگی خواهد بود و یادآوری آن قلب هر مسلمان سنی و شیعه آزاده‌ای (به استثنای وهابیون حامی و دوست اسرائیل)، را لبریز غرور و شادی می‌کند.

شما قضاوت کنید؛ به راستی آیا شیعیان ایران که نزدیک به چهار دهه در مقابل زیاده‌خواهی‌های استکبار جهانی ایستادگی کرده، و ذره‌ای از اصول خود کوتاه نیامده‌اند، حکم جهاد را تعطیل کرده‌اند یا دولت‌های وهابی مثل عربستان سعودی و دیگران که سر در آخور استکبار داشته، به آرمان فلسطین خیانت کرده، همدستی با اسرائیل غاصب و آمریکا جهان‌خوار را بر عزت اسلام و مسلمین ترجیح داده و منافع مسلمین را فدای منافع خود و اربابانشان کرده‌اند؟! همان‌ها که با تاسیس گروه‌های تکفیری داعش، النصره، جیش العدل، القاعده و… تیشه به ریشه اسلام زده و با حمله به مردم مسلمان، یمن آیین مسلمان کشی توسط مسلمان‌نماها را بنا نهاده‌اند؟!

ثانیاً در ادامه جواب باید گفت؛ آن جهادی که نزد شیعیان و امامانشان مذموم بوده‌است جهادی است که به انگیزه‌های مادی باشد و حدود الهی در آن رعایت نشود و نه تنها به انگیزه مبارزه با شرک نباشد بلکه هدف در آن کشور گشایی و ثروت اندوزی باشد. شاهد این مدعا هم روایاتی است که در کتب شیعه، از امامان شیعه موجود است: «مردی به علی بن الحسین(علیه السلام) عرض کرد: به حج آمدید و جهاد را ترک کردید؟ انگار حج برای شما راحت‌تر از جهاد بود در حالی‌که خداوند می‌فرماید: «خدا از مومنان جان‌ها و اموالشان را می‌خرد…» امام سجاد(علیه السلام) فرمود: دنباله آیه را هم بخوان. و او خواند: «توبه کنندگان، عبادت کنندگان، ستایش کنندگان،… و رعایت کنندگان حدود خدا.» فرمود: وقتی چنین افرادی پدید آمدند، ما جهاد را بر چیزی ترجیح نمی‌دهیم.[۵] این امام بزرگوار در دعاهای خود نیز،  به شکل مفصل بخش‌هایی از دعاهای خویش در صحیفه سجادیه را به مرزبانان امت اسلامی اختصاص داده‌اند، اگر ایشان با مرزبانان اسلام و جهاد دفاعی آنان و سایر مسلمین در برابر دشمنان اسلام، مشکلی داشتند آیا آنان را مشمول دعای خویش قرار می‌داند؟

پس آنچه نزد شیعه از جهاد مذموم است جهادی است که به اسم اسلام و با نیت و امیال مادی و غیر شرعی صورت پذیرد که در این صورت نه تنها ممدوح و پسندیده نیست بلکه وبالی است به گردن اسلام و مایه ننگ مسلمین در جهان می‌گردد. نمونه بارز این نوع جهاد مذموم را هم امروزه در تفکر همفکران قفاری می‌توان پیدا کرد؛ جهاد‌های من درآوردی که تحت عنوان جهاد در راه خدا در جهان اسلام به راه افتاده و به جای اینکه حربه‌ای علیه کفار و دشمنان اسلام باشد، خاری در چشم مسلمین گشته و قربانیانش مسلمانانی هستند که شهادتین بر لب دارند و رو به خانه خدا نماز می‌خوانند! تکفیری‌هایی که با شعار دروغین توحید، غیر خود(شیعه و سنی) را کافر قلمداد کرده و مهدور الدم می‌دانند! اما با کافران به داد و ستد مشغولند و آنان را بهتر از مسلمین می‌دانند![۶] همان‌ها که با اقدامات ننگین خود در جهان، دین رحمت اسلام را دین عذاب معرفی کرده‌اند و از این راه بهترین خدمت را به دشمنان اسلام متقبل شده‌اند.

پی‌نوشتها

[۱]. اصول مذهب شیعه، القفاری، بی‌جا، انتشارات دارالرضا، ص۱۰۷۸

[۲]. المبسوط، شمس الدین سرخسی، بیروت، دارالمعرفه، ج۲، ص ۸، المهذب، ابن براج، قم، موسسه النشرالاسلامی، ج۱، ص۲۹۷

[۳]. فقه الصادق، محمدصادق روحانی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، ج۱۳، ص۳۴،/ دراسات فی ولایته الفقیه، حسین علی منتظری، قم، المراکزالعالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ اول، ج۱، ص۱۱۸٫

[۴]. النهایه، شیخ طوسی، قم، قدس محمدی، ص۲۹۰

[۵]. تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ج۶، ص۱۳۲

[۶]. خائنین به اسلام و مسلمین چه کسانی هستند؟ (link is external).

منبع: پایگاه جامعه فرق ادیان و مذاهب

پیشینه پرداخت خمس به فقها، در عصر غیبت

 تصور برخی افراد بر این است که پرداخت خمس تنها در عصر ائمه (ع) واجب بوده و حال این که پس از غیبت امام عصر (عج)، دادن آن به فقیه جامع الشرایط، مورد قبول فقهای برزگ شیعه است.

برای تأیید این مطلب، نظر بعضی از متقدمین فقها مانند شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و همچنین مرحوم صاحب جواهر در این مورد بیان می شود. شایان ذکر است که سه شخصیت بزرگ شیعی؛ یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در اوائل غیبت کبری زندگی می کردند که به علت حضور امامان معصوم (ع) در میان جامعۀ شیعه، هنوز برخی از مسائل مربوط به فقیه و جایگاه فقاهت به خوبی در فرهنگ شیعی تبیین نشده بود، «اگر چه فعالیت های علمی و عملی این سه شخصیت بزرگ، سهم زیادی در تبیین این جایگاه داشت»، ولی با وجود این، پرداخت خمس به فقها، امر رایجی بوده است.

اما نظرات علما: مرحوم شیخ مفید در باب «الخمس و الغنائم» کتاب «المقنعه»[۱] می نویسند: پرداخت خمس در هر فایده ای واجب است؛ زیرا خداوند در قرآن آن را واجب کرده است.[۲] بنابراین با توجه به این که مرحوم شیخ مفید وجوب خمس را محدود به دوران حضور امام (ع) نکرده است می توان نتیجه گرفت که وی در زمان غیبت نیز، پرداخت خمس را واجب می داند. لذا فقها، وجوب خمس در زمان غیبت را به ایشان نسبت داده اند.[۳]

مرحوم سید مرتضی در کتاب «الانتصار» می فرمایند: « خمس در همۀ فواید و کسب ها و معادن و گوهرهایی که از دریا استخراج شود و گنج و سود کسب، اگر بیشتر از خرج سالانه باشد، واجب است.»[۴] ایشان نیز وجوب خمس فواید مذکور را، مقید به زمان حضور نکرده اند.

مرحوم شیخ طوسی نیز در چندین کتاب خود بحث وجوب خمس را بدون این که مقید به زمان حضور امام (ع) کنند، آورده اند[۵]، پس این بدین معنا است که ایشان قائل به وجوب پرداخت خمس در زمان غیبت هستند، از طرفی برخی از کتاب های فقهی نیز نظریۀ عدم اسقاط خمس در زمان غیبت را به ایشان نسبت داده اند.[۶]

مرحوم صاحب جواهر نیز در این بارۀ می فرمایند: «واجب است سهم و حصۀ امام (ع) در زمان غیبت به کسی که دارای شرایط فتوا است، داده شود.»[۷]

لازم به ذکر است که: وجوب پرداخت خمس در زمان غیبت امام عصر (عج) یکی از مسائل مورد اتفاق فقهاء شیعه است.[۸]

پی نوشتها:

[۱]. مقنعه از سرى کتاب هاى قدماى شیعه است که الفاظ آن از روایات ائمه معصومین (ع) اخذ شده و علماء و فقها به عبارت ها و فتاواى آن، به دید روایت و حدیث مى‏نگرند. شیخ طوسى مجموعه‏اى گران بها به نام «تهذیب الأحکام» را به عنوان شرح بر این کتاب نوشته که این شرح یکى از منابع بزرگ فقه شیعه و یکى از کتب اربعه مورد اعتماد فقها و دانشمندان شیعه در طول تاریخ است.

[۲]. انفال، ۴۱، ایشان آیه را نیز در متن کتاب آورده است. نک: شیخ مفید،محمد بن محمد، المقنعه، ص ۲۷۶، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید.

[۳]. نک : فاضل آبی، حسن، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج ‏۱، ص ۲۷۲، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، قم،۱۴۱۷٫

.[۴] شریف مرتضى موسوى، على بن حسین، الانتصار فی انفرادات الإمامیه، محقق / مصحح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلام، ص ۲۲۵، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم- ایران، ۱۴۱۵ ه ق.

.[۵] شیخ طوسی، محمد بن حسن، خلاف، ج ‏۲، ص ۱۱۶، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، قم، ۱۴۰۷؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن،تهذیب الأحکام، ج ‏۴، ص ۱۲۱،  دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۴۰۷؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیه، ج ‏۱، ص ۲۳۷،  المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، تهران،۱۳۸۷٫

.[۶] علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء (ط-الحدیثه)، ج ‏۵، ص ۴۴۵، مؤسسه آل البیت(ع)، قم، بی تا.

.[۷] نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محقق / مصحح: شیخ عباس قوچان، ج ‏۱۶، ص ۱۷۷، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، بیروت- لبنان.

.[۸] صاحب کشف الرموز می گوید: « قول به اسقاط خمس در زمان غیبت قولی بدون قائل است و من کسی را که (در واقع) قائل به این فتوا باشد نمی شناسم.» نک: الفاضل الآبی، الحسن بن أبی طالب الیوسفی‏، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج ‏۱، ص ۲۷۲، محقق / مصحح: شیخ على‏پناه اشتهاردى- آقا حسین یزدی، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ سوم،  ۱۴۱۷ ه ق.

منبع: اسلام پدیا.

سبک زندگی و مهدویت

چیستی و چرایی سبک زندگی و نسبت آن با دین و مهدویت

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.