عرب

نوشته‌ها

شیعه در اسرائیل!!

اشاره:

آن چه در پی می خوانید خلاصه مقاله یک نویسنده عرب است که به نظر می رسد لااقل در بعضی از قسمت ها با اهدافی خاص نوشته شده است تا ترس از هلال شیعی را گسترش دهد. انتشار این مقاله به معنی تایید محتوای آن نیست ولی برای اهل دقت و تفکر توجه به مطالب آن و بررسی رویکرد بسیاری از ساکنان فلسطین اشغالی به شیعه و گسترش شیعه در قلب رژیم صهیونیستی حائز اهمیت و قابل تامل می باشد. از سوی دیگر ترس از ایران در میان رهبران اسرائیل به وضوح در گزارش های ارائه شده این مقاله به چشم می خورد. مانند ادعای اینکه ایران هزینه های بسیار زیادی در گسترش فضای چت و سایبر برای ارتباط با شیعیان ساکن در سرزمین های اشغالی صرف می کند.

شیعیان از دیرباز در سرزمین تاریخی فلسطین و پاره ای از مناطق شمالی در مرزهای کنونی لبنان و سوریه زندگی می کردند. و شماری از این مناطق شاهد اتفاقات دینی و تاریخی متعلق به شیعیان بوده است، که کفرمندا و کفرکنا یا حتی شفاعمرو و مجدالکرم که در حال حاضر در فلسطین اشغالی قرار دارند از آن جمله اند. شیعیان پیش از برپایی اسرائیل در این منطقه می زیستند. تعدادی از این شیعیان مجبور به خروج از فلسطین اشغالی شدند، که بخش بزرگی از آن ها به عراق رفتند و بقیه به سوریه و برخی به کشورهای خلیج و مصر پناه بردند.

مرکز کل آمار در قدس اشغالی در گزارش سالانه ی خود، «شیعیان رسمی» در اسرائیل را نزدیک به ۶۰۰ نفر اعلام کرد، اما این عدد را قابل اطمینان ندانست. غیر دقیق بودن این آمار از این روست که شیعیانی در اسرائیل وجود دارند که به این مذهب گرویده اند و به صورت «سری» مراسم دینی خود را برگزار و به گونه ای عمل می کنند که کار شناسایی آنان برای اسرائیلی ها مشکل باشد؛ زیرا در صورت شناسایی شدن توسط اسرائیلی ها، کار برای آنان مشکل خواهد شد، لذا تعداد شیعیان در سرزمین های اشغالی بسیار بیش از این عدد است.

سایت کانال هفت یمن در صفحه ای که توسط عرب های ساکن اسرائیل اداره می شود، با استناد به منابع امنیتی مطلع، شمار شیعیان اسرائیل را ده برابر تعداد اعلام شده توسط مرکز آمار اسرائیلی؛ یعنی نزدیک به ۶۰۰۰ نفر اعلام نمود، که این رقم با گرایش صدها نفر از عرب های اسرائیل به تشیع به ۱۰ هزار نفر هم می رسد. این افراد به دلیل ناامیدی از اصلاح اوضاع موجود و نیز «بحران های سیاسی و اجتماعی» که عرب ها با آن روبرو هستند، «راه حل شیعی» را راهی برای گریز از این بحران می بینند.

جالب این جاست که این آمار موجب نگرانی اسرائیلی ها شده است؛ زیرا وجود این مذهب در اسرائیل و نفوذ آن، خود به تنهایی بحران و مشکل بسیار بزرگی به شمار می اید و به معنای پیروزی چند تئوری ضد اسرائیلی است. یکی از این نظریه ها، تئوری صدور انقلاب شیعی ایران به خارج از مرزهای خود است، که یکی از اصول انقلاب اسلامی در تهران است و تهران موفق شده است که در قلبِ کشور دشمنش (اسرائیل) به این مهم دست یابد. هم چنین باید پیروزی فکری و استراتژیک حزب الله بر اسرائیل و موفقیت این حزب در جذب افراد جدید به این مذهب را نیز به شمار آورد که به یمن پیروزی نظامی اخیرش به دست آمد.

در این گزارش هم چنین آمده است، که عرب های اسرائیلی که به این مذهب گرایش دارند از زمان برپایی این رژیم در سال ۱۹۴۸، فعالیت های دینی خاصی را با هدف جذب افراد بیشتری به این مذهب دنبال می کنند. این مسئله باعث نگرانی های ویژه ای شده است. شماری از پیروان جنبش اسلامی در اسرائیل به رهبری شیخ رائد صلاح در شمال و شیخ ابراهیم مرمور در جنوب به مذهب تشیع گرویده اند و در مناطق عربی؛ نظیر کفرکنا، الناصره، شفاعمرو، الجلیل، المثلث، یافا، مجدالکرم و النقیب منتشر شده اند و گردهمایی های «سری» شیعیان را به صورت دوره ای برگزار می کنند.

البته گروه های دیگری، مانند «شیعه ی ابرار» و «فرزندان حسین» و «شیعه در دل ها» در اسرائیل فعال هستند که تمام این گروه ها به شکلی سری و از طریق ارسال نامه های الکترونیکی برای کاربران اسرائیلی به فعالیت می پردازند.

خروج ممنوع!

یک گروه شیعی با نام «فرزندان عبدالرافع» در ژوئیه ی گذشته از حکومت اسرائیل خواست که به شیعیان فلسطین اشغالی اجازه دهد که به زیارت اماکن مقدسه در عراق؛ مانند «نجف» و «کربلا» یا اماکن مقدس دیگر در ایران، مانند «قم» بروند، اما حکومت و دستگاه امنیتی به شدت این درخواست را رد کرد.

اخیراً به دلیل سفر برخی از اعضای عرب کنیسه به سوریه و لبنان، قانونی در اسرائیل به تصویب رسید که در آن اسرائیلی ها اجازه ی سفر به کشورهایی مانند ایران که به صراحت دشمنی خود را با اسرائیل اعلام می کنند و مایل به پاک کردن آن از نقشه ی جهان هستند، را ندارند.

زنگ خطر

مدرسه ی عالی علوم دینی در قدس اشغالی در نوزدهم اکتبر سال گذشته، خلاصه ی پژوهشی با عنوان «ایا شیعیان بیشتر خواهند شد؟» را منتشر نمود، که توسط پروفسور بیرتس حاییم ارولیه استاد دین شناسی تطبیقی انجام شده بود. این پژوهش که پاره هایی از آن در سایت مدرسه ی عالی علوم دینی منتشر شد، هشدار می دهد که تشیع در مناطق عربی پر جمعیت، مخصوصاً در منطقه ی النقیب در حال گسترش است. این پژوهش یادآور می شود که بیشتر ساکنان عرب این منطقه را صحرانشین ها تشکیل می دهند، که نسبت رشد جمعیت و زاد و ولد آن ها به ۸/۵ درصد می رسد، که از بالاترین درصدهای رشد در جهان به شمار می اید. بدین ترتیب جمعیت صحرانشین ها هر ۱۴ سال دو برابر می شود. و در صورتی که پیشگیری های لازم صورت نگیرد، ممکن است باعث تشکیل یک حکومت شیعی در فلسطین اشغالی شود!

در پایان بخش منتشر شده ی این گزارش آمده است: وجود شیعیان در اسرائیل رخنه و نفوذ به آن است و نباید فراموش کرد که به جز وجود تاریخی شیعیان در سرزمین تاریخی فلسطین، انتشار تشیع در اسرائیل به چالش وخیم و بحرانی میان اسرائیل و حزب الله و پیروزی چندباره ی این حزب در مواجهه با اسرائیل منجر می شود. این مساله باعث شده تا جوانان عرب درون سرزمین فلسطین و مخصوصاً مناطق معروف به عرب های ۴۸ نگاه بسیار مثبتی به مذهب تشیع پیدا کنند. این عرب ها از رفتار حکومت اسرائیل در برخورد با آن ها و محرومیت آن ها از بسیاری اعتبارهای مالی یا اقتصادی یا اجتماعی که یهودیان در فلسطین اشغالی از آن ها بهره می برند و همچنین برخوردهای نژادپرستانه ی حکومت با آنان آزرده شده اند، که این امر باعث شده تا در بسیاری از این جوانان نسبت به حزب الله که یک حزب شیعی است یک عشق درونی به وجود اید.

گفتمان دینی سیاسی ایران

پروفسور گال تال استاد پژوهش های اسلامی در دانشگاه حیفا در گزارشی که در همین موضوع تهیه کرد، بر این نکته تاکید می کند که کشورهای عربی که با اسرائیل توافق نامه ی صلح امضا کرده اند، اساساً کشورها و نظام هایی سنی هستند؛ کشورهایی مانند مصر که در سال ۱۹۷۹ با اسرائیل پیمان صلح امضا کرد. همچنین بسیاری از کشورهای عربی سنی دیگر مانند مراکش و الجزایر یا حتی شماری از کشورهای حوزه ی خلیج فارس که بیشترین تلاش را برای ایجاد روابط با اسرائیل انجام داده اند، کشورهایی سنی مذهب هستند، در حالی که شیعیان از همان لحظه ی آغازین تاسیس اسرائیل به شدت با آن از در دشمنی در آمدند.

تال این دشمنی را به آن چه «گفتمان دینی سیاسی» ایران خواند، مربوط می داند و آن را ناشی از تلاش ایران برای سیاسی کردن دین و پوشاندن لباس سیاست به آن و تلاش برای حضور در تمام عرصه ها دانست تا در نهایت منافع ایشان حفظ شود و جریان انقلاب شیعی ایرانی گسترده تر گردد.

حماس

روزنامه ی اسرائیلی شبه رسمی یدیعوت احارنوت در گزارشی که به «منابع مطلع» نسبت داد، نوشت: شیعیان در اسرائیل مهم ترین گروهی بودند که با گروه های اسلامی فلسطینی در درون مرزهای ۶۷، از جمله حماس و برخی گروه های دیگر همکاری نمودند.

این گزارش به وجود ارتباط تاریخی میان عرب های شیعی فلسطین اشغالی که از دیرباز در این سرزمین ساکن هستند با این گروه ها، به ویژه جنبش «حماس» اشاره می کند. در آغاز تاسیس اسراییل دو مذهب تشیع و تسنن در کنار هم با حضور یهودیان در سرزمین فلسطین مبارزه کردند. این «اتحاد نیرومند اسلامی» (آن گونه که رسانه های عمومی اسرائیل از آن یاد می کنند) پس از اخراج مردم فلسطین از سرزمین شان و اشغال مناطقی از کرانه ی غربی و غزه در سال ۱۹۶۷، نیز پایدار ماند.

این گزارش در ادامه، بر اساس اطلاعاتی که از واحد پژوهش های شیعی در موساد دریافت کرده است از ۸ یگان سری پرده بر می دارد که عرب های شیعه ی اسرائیل به شکلی سری و برای ایجاد هماهنگی میان جنبش های مقاومت اسلامی و به ویژه «حماس» تشکیل داده اند. اما رژیم صهیونیستی به دلایلی که آن ها را «تاکتیکی» و سری نامیده و تنها رهبران و رؤسای تشکیلات امنیتی اسرائیل از آن ها باخبرند، تاکنون اقدامی برای دستگیری اعضای این یگان ها ننموده است.

جالب این جاست که این یگان ها عملیات هایی را در قلب فلسطین اشغالی طراحی و اجرا نمودند، که وزیر امنیت داخلی اسرائیل به آن ها اعتراف نمود و اشاره کرد: «عرب هایی که به اعضای تشکل های مسلح فلسطینی یاری می رسانند از عرب های شیعی یا عرب هایی که به صورت سری به این مذهب گرایش دارند؛ هستند، که برای ضربه زدن به اسرائیل، پیمان های شیطانی تشکیل دادند.»

او از ۷۳ عملیات نظامی گفت که به قصد ضربه زدن به امنیت اسرائیل در فاصله ی بین سال های ۱۹۹۶ تا نیمه های سال ۲۰۰۶ در اسرائیل یا مرزهای آن یا در مراکز بازرسی که در مناطق اشغالی قرار دارند، انجام شده اند و در آن ها عرب های اسرائیلی شیعی با سنی های «حماس» یا دیگر تشکل های مسلح فلسطینی؛ مانند جهاد اسلامی همکاری کرده اند. این مساله باعث شده تا سرانِ تشکیلات امنیتی در تل آویو خواستار ریشه کن کردن شیعیان در اسرائیل شوند. در اوضاع امنیتی کنونی و با توجه به پیروزی «حماس» و اداره ی حکومت فلسطین توسط آن و همچنین فشارهای نظامی که سربازان اسرائیلی علیه فلسطینی ها و لبنانی ها وارد می سازند، وجود شیعیان در اسرائیل یک خطر امنیتی به شمار می اید.

چیزی که باعث شد تا اسرائیل در رفتار با شیعیان دقت بیشتری در پیش بگیرد، این بود که شماری از شیعیان در حساس ترین نهاد اسرائیل؛ یعنی ارتش حضور داشته و شبهه ای مبنی بر همکاری آن ها با «حزب الله» برای آسیب رساندن به امنیت اسرائیل وجود دارد. به طور مثال سایت اینترنتی «اسرائیل امروز» در گزارشی اعلام کرد که شیعیان به ارتش رخنه کرده اند و بارزترین نشانه ی آن سرهنگ عمرالهیب است که یک سال و نیم پیش به جرم جاسوسی به سود «حزب الله» محاکمه و به ۱۵ سال زندان محکوم شد. این سایت ادعا کرد که «الهیب» در گروه «شیعه در دل» عضو بوده و اطلاعاتی از ارتش اسرائیل را به حزب الله منتقل نموده است. البته دادگاه نظامی هیچ کدام از این مسائل را در فهرست اتهام های «الهیب» نیاورد و تنها او را به رساندن اطلاعات به «حزب الله» در برابر رشوه های مالی و مواد مخدر متهم کرد.

تلویزیون رژیم صهیونیستی در برنامه ی «لوندون فاکیرشنباوم» که یکی از برنامه های تحلیلی مهم به شمار می اید، گزارشی درباره ی احتمال وجود واحدهای شیعی در ارتش که به «حزب الله» اطلاعات می رسانند را پخش کرد. در این گزارش به جنگ اخیر رژیم صهیونیستی علیه لبنان اشاره و عنوان شد که روش و شیوه ی رویارویی «حزب الله» با اسرائیل به گونه ای بود که نشان می داد «حزب الله» به مقدار زیادی از اسرار نظامی و استراتژیک ارتش اسرائیل آگاهی دارد. این مساله باعث شد تا به ارتش اسرائیل زیان های سختی وارد اید و چندین فرمانده ی اسرائیلی از منصب خود کنار گذاشته شوند، که از آن جمله می توان به ژنرال اودی ادام، فرمانده ی منطقه ی شمالی اشاره کرد که به جای او ژنرال موشیه کبلینسکی منصوب گردید.

از این رو رخنه در گروه ها و تجمع های شیعی در فلسطین اشغالی و گرفتن حاشیه ی امنیت از آن ها و ستاندن آزادی اعطا شده به آن ها ضروری به نظر می رسید، به ویژه آن که پاره ای از آن ها در تلاش بودند تا دین را با سیاست در هم آمیزند و در خفا و به صورت پنهانی به این مذهب گرویده اند و مراسم و مناسک مذهبی خود را مخفیانه انجام می دادند.

نبرد سایبر

سایت اینترنتی دیبک در گزارشی اعلام کرد: «یگان های الکترونیکی وابسته به اطلاعات ایران فعالیت های قابل توجهی در این زمینه دارند. این سایت ادامه داد که این یگان ها موفق شده اند تا با شیعیان ارتباط برقرار کنند و ایات، احادیث و آموزه های دینی که شیعیان فلسطین اشغالی به آن ها احتیاج دارند را به شیعیان می رسانند. این دقیقاً همان کاری است که ده ها گروه دینی تندرو مانند گروه تندروی «حریدیم» یا گروه «ستاره ی یهودی» یا «قلب مقدس» در گذشته انجام دادند. این گروه ها به سیستم پست الکترونیکی کاربران «یاهو» و «هات میل» که بزرگ ترین سیستم های پست الکترونیکی جهان به شمار می ایند، نفوذ می کردند و آن ها را به یهودی شدن تشویق می کردند. پاره ای از این گروه ها توانستند، در کار خود در بسیاری از کشورهای آفریقایی، به ویژه کشورهای آفریقای غربی و میانه و آمریکای جنوبی که شرایط اجتماعی و معیشتی در آنها نابسامان است، موفق باشند.

این مساله باعث شد که یکی از روسای دستگاه امنیتی رژیم صهیونیستی اعتراف کند که ایرانی ها به خوبی و با مهارت تمام از دشمنانشان درس گرفته اند. اسرائیل اولین کشوری بود که سیاست چت و گفت و گوهای الکترونیکی را به کار گرفت و در این راه به بسیاری از اهداف خود جامه ی عمل پوشاند. به طور مثال رژیم صهیونیستی تنها به یهودی کردن فقرا از طریق گفت و گوی های الکترونیکی اکتفا نکرد، بلکه از همان طریق توانست جاسوس هایی برای خود پرورش دهد. اسرائیل نامه های کد گذاری شده برای آن ها می فرستاد و در سخت ترین شرایط و به ویژه در زمان رویارویی مسلحانه با فلسطینی ها آن را به کار می گرفت و با آن ها ارتباط برقرار می کرد.

این ارتباط های اینترنتی صدای بسیاری از روسای رژیم صهیونیستی را در آورد. به ویژه که ایران سلاح آن ها را به کار گرفته بود. این مساله باعث شد که فرمانده ی کنونی ارتش اسرائیل ژنرال دان حالوتس از دولت بخواهد، که اوضاع مالی و شرایط معیشتی اعضای یگانِ جنگ الکترونیکی رژیم صهیونیستی را بهبود ببخشند، که تقاضای او پذیرفته شد و ۵۰۰ میلیون شیکل؛ یعنی نزدیک به ۱۱۰ میلیون دلار برای ارتقای فعالیت های این یگان ها و مواجهه با تشیع الکترونیکی که ایرانی ها در پیش گرفته اند اختصاص داده شد که در عرض دو سال در این واحدها هزینه شود. این کار در شرایطی که تهران بودجه و پول زیادی را برای ارتقای فعالیت های یگان های الکترونیکی هزینه می نمود و برای ارتباط با شیعیان در اسرائیل از آن ها استفاده می کرد، برای اسرائیل ضروری می نمود.

سایت اینترنتی دیبکا از هشدار یکی از روسای امنیتی اسرائیل درباره ی رخنه ی ایرانی ها خبر داد. به ویژه آن که ایرانی ها در رخنه به سیستم پست الکترونیکی که عرب های فلسطین اشغالی یا دیگر اسرائیلی ها به کار می گرفتند، موفق بوده اند.

چه می شود؟!

این ها نظریه های کارشناسان بود، اما مساله اصلی همچنان پابرجا خواهد بود: اینده ی شیعیان در فلسطین اشغالی چگونه خواهد بود؟ ایا رژیم صهیونیستی آن ها را به عنوان یک نیروی دینی تاثیرگذار به رسمیت خواهد شناخت؟ ایا ارتباط شیعیان با تهران ادامه خواهد یافت؟ همچنین یک سوال مهم باقی می ماند: اسرائیل با پیگیری مساله ی «نشت» اطلاعات و دست داشتن شیعیان در این قضیه، چه اهدافی را دنبال می کند؟ چرا همه ی آن را در قالب یک پژوهش کلی گرد نمی آورد؟ ایا هدف اسرائیل از رو کردن این مسئله، وارد آوردن فشار دیپلماتیک بر رژیم حاکم بر تهران است؟ مهم تر از همه ایا این مساله پس از چراغ سبز سوریه به ایجاد روابط با رژیم صهیونیستی و قبول آن از سوی اسرائیل، می تواند اهرم فشاری برای عادی سازی روابط اسرائیل با ایران باشد؟

سو تیتر

اخیراً به دلیل سفر برخی از اعضای عرب کنیسه به سوریه و لبنان، قانونی در اسرائیل به تصویب رسید که در آن اسرائیلی ها اجازه ی سفر به کشورهایی مانند ایران که به صراحت دشمنی خود را با اسرائیل اعلام می کنند و مایل به پاک کردن آن از نقشه ی جهان هستند، را ندارند.

چیزی که باعث شد تا اسرائیل در رفتار با شیعیان دقت بیشتری در پیش بگیرد، این بود که شماری از شیعیان در حساس ترین نهاد اسرائیل؛ یعنی ارتش حضور داشته و شبهه ای مبنی بر همکاری آن ها با «حزب الله» برای آسیب رساندن به امنیت اسرائیل وجود دارد.

منبع :امید انقلاب – شهریور ۱۳۸۸ – شماره ۴۰۳ –

نقش موالی در تشیع

اشاره:

 یکی از نظریات در مورد آغاز تشیع یا رشد و گسترش آن در قرن اوّل، آن است که موالی از خارج محدوده اسلامی به این گستره وارد شدند و با اهداف خاص خود که اغلب غیر خیرخواهانه نیز بود، محبّت اهل بیت علیه السلام را به عنوان تشیّع برگزیده و با مخلوط کردن آموزه های قلبی خود با این محبّت، این مکتب را به وجود آورده یا لااقل آن را از شکل ساده ابتدایی خود درآورده و به صورت ویژه ای ارائه دادند. آنان بیشترین نقش را در رشد و گسترش آن به ویژه در قرن اوّل هجری بازی کردند. برای بررسی این نظریه، ناچاریم در آغاز به معرفی موالی پرداخته، پس از آن، نقش آنان را در آغاز یا گسترش تشیع مورد دقت قرار دهیم.

موالی، جمع مولی است که گرچه تا بیست و هفت معنی برای آن بر شمرده اند،۱ اما در بحث ما، یعنی در اصطلاح تاریخی آن زمان، به عجم ها، یعنی غیرعرب هایی گفته می شد که با ورود به حوزه اسلامی و پیمان بستن با قبایل عرب در شمار قبیله آنها در می آمدند؛ به گونه ای که آن قبایل عربی، هنگام معرفی، نام آنان را به نام قبیله خود اضافه می کردند؛ مثلاً به هر یک از موالی قبیله بنی تمیم، مولی بنی تمیم اطلاق می شد.

مهم ترین بهره ای که موالی از این نوع پیمان می بردند، آن بود که در هنگام ارتکاب جنایت و محکوم شدن به دیه، افراد قبیله به یاری آنان می شتافتند۲: همچنان که آنان نیز در جنگ ها، هم راه قبیله هم پیمان خود می جنگیدند.۳

اولین ورود گسترده آنها به حوزه اسلامی در قالب یک لشکر چهارهزار نفره بود که پس از شکست رستم فرخزاد فرمانده سپاه ایرانی در مقابل مسلمانان و کشته شدن وی، آنها تصمیم به پذیرفتن دین اسلام گرفته، به همین منظور با سعدبن ابی وقّاص فرمانده مسلمانان وارد مذاکره شدند.

آنها که در آن هنگام با عنوان، سربازان شاهانشاه، معروف بودند و رهبری خود را به دست شخصی با نام «دیلم» سپرده بودند، پس از ورود به حوزه اسلامی، با تیره ای از بنی تمیم به رهبری «زهره بن حویه» پیمان بستند و بدین ترتیب با عنوان «موالی بنی تمیم» مشهور شدند و پس از شرکت در جنگ های مدائن و جلولاء، به کوفه آمده، در منطقه ای از آن ساکن شدند.۴ از این زمان به بعد بود که آنان در تحوّلات مختلف سیاسی و حتی عقیدتی کوفه تأثیرگذار شدند.

این گروه که به علّت پرطراوت بودن پوست و گونه شان از سوی عرب ها با عنوان «حمراء» (سرخ رو) شناخته می شدند و با توجه به نام رهبرشان، از آنها با عنوان «حمراء دیلم» یاد می شد، در کوفه، هسته اولیه موالی را تشکیل دادند و با گذشت زمان و نیز مهاجرت ایرانیان دیگر جمعیت شان رو به فزونی گذاشت؛ به گونه ای که در زمان حکومت حضرت علی علیه السلام در کوفه (۳۵ـ۴۰ ق.)، آنها حدود یک پنجم جمعیت کوفه را تشکیل می دادند.۵ در همین زمان، آنها در کوفه، دارای مسجدی مشهور بودند که به «مسجدالحمراء» معروف بود.۶

در زمان حکومت معاویه (۴۱ ـ ۶۰ ق.)جمعیت آنان در کوفه بالغ بربیست هزار نفر شده بود ۷ و معاویه با شنیدن این آمار، وحشت زده شد و قصد کشتن آنان را داشت؛ اما با مشورت احنف بن قیس از این تصمیم خطرناک منصرف شد ۸ و سرانجام برای دوری گزیدن از خطر آنها، به زیادبن ابیه حاکم خود در کوفه دستور داد تا تعداد زیادی از آنها را به شهرهای دیگری، همچون شام و بصره بکوچاند.۹

در سپاه امام حسن علیه السلام بخش مهمی را این گروه به خود اختصاص داده بودند؛۱۰ اما در واقعه عاشورا، در دو طرف درگیر، یعنی نیروهای امام حسین علیه السلام و سپاه یزید، نقش چندانی از آنها مشاهده نمی کنیم.

بیشترین ظهور و بروز سیاسی موالی در سپاه مختار بود که در سال ۶۶ ق. علیه امویان قیام کرد؛ به گونه ای که بیشترین درصد سپاه مختار را در مقابله با سپاه شام، ایرانیان تشکیل می دادند.۱۱ همچنین حضور پرتراکم آنان این چنین ترسیم شده که در میان اردوگاه سپاه مختار، کمتر به زبان غیر فارسی تکلّم می شد.۱۲

از آن جا که مختار به عنوان یک شخصیت شیعی مطرح بود و در کتاب های تاریخی اهل سنّت و نیز کتاب های فرقه شناسی، عقاید مختلفی، همانند مهدویت۱۳ و بَداء۱۴ نسبت داده شده است۱۵ و این عقاید، در ظاهر با عقاید شیعه اشتراک دارد و تا آن زمان به صورت گسترده در محافل عربی رایج نبوده است؛ از این رو چنین تصور شده که این عقاید از سوی سپاهیان ایرانی مختار به او القاء شده است و بدین ترتیب، نقشی عظیم برای موالی در پدیدآمدن تشیّع تصوّر می شود.

در نقد و بررسی این دیدگاه، باید نکات زیر را مورد توجه قرار دهیم:

۱.شکی نیست که بسیاری از موالی و ایرانیان به حضرت علی علیه السلام و خاندان اهل بیت علیه السلام علاقه وافری داشتند که ریشه های آن را می توان در دفاع حضرت علی علیه السلام از خون به ناحق ریخته شده جُفینه، دختر ابولوءلوء و نیز هرمزان فرمانده سابق ایرانی ساکن در مدینه، جست وجو کرد. به دنبال کشته شدن عمر به دست ابولوءلوء، فرزند عصبانی او ـ عبیداللّه بن عمر ـ ناجوانمردانه اقدام به قتل آنها کرد و حضرت علی علیه السلام از عثمان در خواست قصاص او را کرد و عثمان به این درخواست توجهی نکرد.۱۶ همچنین از متون تاریخی چنین برمی آید که تا قبل از ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، سیاست حاکم و نیز رفتار مردمان عرب با موالی، بدین گونه بود که با آنها به عنوان شهروند درجه دوّم برخورد می کردند و آنها را از بسیاری از حقوق طبیعی، اجتماعی و دینی محروم می کردند. سهم بسیار اندکی از بیت المال به آنها می دادند و هنگامی که برای اولین بار حضرت علی علیه السلام موالی را با عرب های کوفی در پرداخت عطا یکسان قرار داد، به شدّت از سوی عرب ها مورد اعتراض واقع شد.۱۷ همچنین عرب ها از آنها زن می گرفتند؛ اما اجازه ازدواج با زنان عرب را به آنها نمی دادند.

با ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، موالی نزد او رفته، تبعیضات فوق را یادآور شدند. حضرت علی علیه السلام قصد داشت که با سخن گفتن با کوفیان عرب، این مشکلات را بر طرف کند؛اما آنها به هیچ وجه زیربار نرفتند و حضرت علی علیه السلام در حالی که غضب ناک بود، نزد موالی بازگشت و به آنها فرمود: «ای گروه موالی! این عرب ها، شما را به منزله یهود و نصاری قرارداده اند؛ از شما زن می گیرند؛ اما به شما زن نمی دهند و شما را در گرفتن عطا از بیت المال مساوی خود قرار نمی دهند؛ پس شما تجارت کنید تا خدا به شما برکت دهد؛ زیرا از رسول خدا صلی اللّه علیه وآله شنیدم که می فرمود: روزی، ده جزء است که نه جزء آن در تجارت و یک جزء آن در کارهای دیگر است».۱۸

۲.تبعیضات اعمال شده درباره موالی، در زمان تسلّط بنی امیه بر حکومت اسلامی شدّت بیشتری به خود گرفت؛ به گونه ای که از آنها با عنوان «عَلوج»، یعنی خر وحشی فربه یاد می کردند۱۹ و هیچ گاه آنان را با کنیه ـ که نشانه احترام است ـ صدا نمی زدند. به آنها اجازه خواندن نماز بر مردگان را نمی دادند و در هنگام حضور در سفره ها، آنها را در کناری قرار می دادند تا موالی بودن آنها مشخص باشد و حتی در محاکم قضایی، شهادت و گواهی موالی را نمی پذیرفتند و در جنگ ها، علاوه بر آن که مناصب فرماندهی در اختیار آنان نمی گذاشتند، به آنان اجازه سوار شدن بر اسب را نیز نمی دادند و از آنها به عنوان پیاده نظام استفاده می کردند.۲۰

۳.این سیاست ها که اغلب از سوی حکومت ها پیشتیبانی می شد، باعث می شد تا موالی همیشه به دنبال رهایی از این جور و ستم باشند. از این رو وقتی مختار با فراخوانی موالی، به جمع آوری سپاه پرداخت، این گروه که در آغاز انقلاب مختار، از پانصدنفر تجاوز نمی کردند، به سرعت به او پیوستند؛ به گونه ای که اکثر سپاه او را تشکیل دادند.۲۱

یکی از سیاست های مختار که باعث جذب تعداد زیادی از موالی شد، آن بود که به آنها اجازه داد تا سوار بر اسب در نبرد شرکت کنند.۲۲ بدیهی است که شعار مختار در انتقام از خون حسین علیه السلام نیز می توانست انگیزه ای قوی برای پیوستن موالی به او باشد؛ زیرا آنان همواره از خاندان اهل بیت علیه السلام خاطرات خوبی داشتند.

۴.با نگاهی به تاریخ موالی در زمان امویان و شرکت فعال آنها در هر قیام و شورش ضد حکومتی ـ اعم از قیام های علویان و خوارج۲۳ ـ می توان دریافت که شرکت آنها در این قیام ها، بیشتر به شکل سیاسی خود مطرح بوده است و نه عقیدتی؛ بدین معنی که آنها به هر طریق می خواستند از جور بنی امیه رهایی یابند و دیگر مسائل عقیدتی، مانند اعتقاد به ولایت و خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام و نیز آموزه های دیگر شیعی برای آنها مطرح نبود. تا آن که بالاخره حضور گسترده ایرانیان در قیام عباسیان، باعث سرنگونی حکومت اموی به دست ایرانیان شد.

۵.با مطالعه وضعیت فرهنگی و عقیدتی موالی، به ویژه تا زمان قیام مختار، به این نتیجه می رسیم که آموزه های اسلامی و به ویژه شیعی در میان آنها رواج نداشته است و اصولاً عقایدی همچون وصایت، مهدویت، رجعت، بداء، عصمت و… برای آنها ناشناخته بوده است. بنابراین آنها نمی توانسته اند در مقابل کسانی همچون مختار و عرب های کوفی سپاه او، از چنان قدرت فرهنگی و عقیدتی برخوردار باشند که بر آنها تأثیر گذارند و چنانچه گفته شد، تنها علّت پیوستن آنان به سپاه مختار، رهایی از جور وستم بنی امیه و نیز تبعیضات اجتماعی و محرومیت آنان از حقوق اجتماعی بوده است.

۶.عقایدی مانند مهدویت، یک عقیده خالص اسلامی است که ریشه های آن در روایات پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وجود دارد و در کتاب های مختلف اهل سنّت و شیعه بیان شده اند۲۴ و حتی اگر ادّعای مهدویت محمد حنفیه از سوی مختار صحت داشته باشد، آن را باید نوعی مصداق یابی برای احادیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله تلقی کرد و همین نکته، تأثیرپذیری مختار از روایات پیامبرصلی اللّه علیه وآله و نه از تلقینات موالی را روشن می سازد.

۷.این نکته را نیز باید مورد توجه قرار داد که با وجود غلبه گرایش ضدّ اموی در محافل موالی، تعداد زیادی از آنها نیز راه همکاری با حکومت را در پیش گرفته بودند و تعداد زیادی از نگهبانان زیادبن ابیه، از موالی بودند۲۵ برخی از منابع، قاتل هانی بن عروه را غلام عبیداللّه بن زیاد می دانند که با «نام رُشَید ترکی» معروف بوده و از موالی به شمار می رفته است.۲۶

۸.اگر بخواهیم به صورت آماری به مسئله بنگریم، کافی است متذکّر شویم که در دوران شکل گیری و تثبیت فرهنگی عقیدتی شیعه که معمولاً از امام سجادعلیه السلام تا امام صادق علیه السلام را در بر می گیرد، یاران غیرعرب این سه امام علیه السلام که از آنها با عنوان موالی یاد می شود، نسبت به یاران عرب آن بزرگواران، درصد ناچیزی را تشکیل می دادند؛ به گونه ای که از تعداد ۱۶۱ نفر از اصحاب امام سجاد علیه السلام تنها ۲۰ نفر از موالی بوده اند و نیز از تعداد ۴۶۶ نفر از اصحاب امام باقرعلیه السلام، ۲۵ نفر و از تعداد ۳۲۲۳ نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام، تنها ۴۴۰ نفر از موالیان بوده اند.۲۷ این مقایسه آمار ی به خوبی می تواند نقش کم رنگ فرهنگی و عقیدتی موالی در تشیع را نشان دهد.

همان گونه که قبلاً اشاره شد، در همین زمان، موالی در محافل فرهنگی و عقیدتی اهل سنّت حضوری فعال داشتند که این نشان گر تأثیر فراوان آنان در رشد و شکوفایی مکاتب مختلف کلامی، فقهی و تفسیری اهل سنّت می باشد.

از این بحث نتیجه می گیریم که گرچه موالی دوستدار اهل بیت علیه السلام بودند، اما از آموزه های شیعی آنها شناخت عمیقی نداشتند و همگامی آنها با قیام های شیعی، بیشتر جنبه سیاسی داشته است. بنابراین نمی توانسته اند در شکل گیری مذهب تشیع، رشد و شکوفایی و تطوّر آن در ابعاد مختلف فقهی و کلامی نقش بارزی داشته باشند.

پی نوشت:

ا.علامه امینی، الغدیر، ج ۱، ص ۳۶۲.

۲.شوقی حنیف، تاریخ الادب العربی، ج ۲، ص ۲۱۳.

۳.محمد حسین زبیدی، الحیاه الاجتماعیه والاقتصادیه فی الکوفه، ص ۷۴.

۴.بلاذری، فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۵.جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۴، ص ۳۷۱.

۶.علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۰، ص ۴۳۸.

۷. الحیاه الاجتماعیه، ص ۸۷.

۸.ابن عبدربه، العقدالفرید، ج ۳، ص ۳۶۱.

۹.فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۱۰.شیخ راضی آل یاسین، صلح امام حسن (ع) ترجمه سید علی خامنه ای، ص ۱۰۴.

۱۱.دینوری، الاخبار الطوال، ص ۲۸۸.

۱۲.همان، ص ۴۷.

۱۳.گفته شده است که مختار، مهدویت محمد حنفیه فرزند حضرت علی علیه السلام را ادعا داشت و خود را نماینده او در کوفه می دانست (ر.ک: تاریخ الطبری، ج ۴،ص ۶۶و۶۷).

۱۴.بداء در ظاهر معنای خود به تغییر در علم الهی تفسیر شده است و چنین گفته شده که مختار گاهی از سوی خداوند وعده های پیروزی به سپاهیان خود می داد که به وقوع نمی پیوست؛ از این رو برای این که به دروغ گویی متهم نشود، عقیده بداء ـ یعنی تغییر علم خداوند ـ را مطرح می کرد؛ بدین معنی که از علم سابق خود دست برداشته، علم جدیدی برای او حادث شده است (ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل ج ۱، ص ۱۴۹)؛ البته شیعه امامی به نوعی از بداء اعتقاد دارد که آن را به معنای «ابداء» یعنی اظهار، تفسیر می کند و معتقد است که خداوند، چیزی را که دیگران نمی دانستند، برای آنان اظهار و روشن کرده است. (ر.ک: جعفر سبحانی، البداء فی ضوء الکتاب و السنه، ص ۷۰).

۱۵.عبدالقاهر بغدادی، الفَرق بین الفِرق، ص ۴۷؛ عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج ۲، ص ۷۱.

۱۶.ابن اثیر، الکامل، ج ۲،ص ۲۲۶.

۱۷.نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه ۱۲۶.

۱۸.حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۴۶.

۱۹.تاریخ التمدن الاسلامی،ج ۴، ص ۲۷۲.

۲۰.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و۷۸.

۲۱.یولیوس ولهوزن ،تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، ص ۱۹۳.

۲۲.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و ۷۸.

۲۳.همان، ص ۸۳.

۲۴.مسند احمد، ج ۳، ص ۳۶؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ۴، ص ۵۵۷؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج ۱۴،ص ۲۷۱؛ ر.ک: فقیه ایمانی، المهدی عند اهل السنه، انتشارات امیرالموءمنین علیه السلام.

۲۵.صلح امام حسن علیه السلام، ص ۱۰۵.

۲۶.تاریخ الطبری، ج ۴، ص ۲۸۴.

۲۷.رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، ص ۸۸.

منبع :پرسمان – مرداد ۱۳۸۳، شماره ۲۳ .

امام سجاد (ع) و واقعه حَرِّّه

اشاره:

واکنش حادثه کربلا نخست با آمدن اسیران به کوفه پدید گردید.با همه سختگیرى پسر زیاد در حوزه حکومت خود، و ترساندن مردمان از مخالفت با یزید، باز از آن مردم نیمه مرده، و ستم پذیرنده خرده گیرى دیده شد.روزى که پسر زیاد در مسجد، خطبه خواند و ضمن گفته هاى خود یزید و تبار او را ستود و حسین (علیه السلام) و پدران او را دشنام داد، عبد الله بن عفیف از مردم أزد که مردى پارسا ولى نابینا بود بر خاست و سخن را در دهان او شکست .دشنام هائى را که بخاندان پیغمبر داد بدو و آنکه او را به حکومت گماشته است، بر گرداند .مأموران دولت خواستند عبد الله را خاموش و دستگیر سازند، تیره ازد به حمایت وى در آمد و جنگی در گرفت (۲) هر چند این درگیرى سرانجام به سود عبید الله پایان یافت، ولى بهر حال مقدمه اى برای اعتراض هاى دیگر گشت.

در شام نیز چنانکه دیدیم آثار ناخشنودى پدید گشت، تا آنجا که یزید از روى ناچارى بظاهر خود را یکی از ناخشنودان از کشته شدن پسر دختر پیغمبر نشان داد، و گناه را به گردن عبید الله پسر زیاد افکند.اما واکنش حادثه در حجاز بیشتر از عراق بود.عبد الله پسر زبیر که از آغاز حکومت یزید خود را به مکه رسانیده این شهر را پایگاه خویش ساخته بود، و مردم را به بیعت خود می خواند، فاجعه محرم را دستاویزی استواربراى نکوهش یزید دید.وى در خطبه ای عراقیان را پیمان شکن و نامردم خواند و حسین علیه السلام را به بزرگوارى و تقوى و عبادت ستود.

مدینه نیز با آنکه در این سال در اداره ولید بن عتبه بن ابو سفیان بود، خاموش نماند، طبرى چنانکه روش اوست در باره ناآرامی این شهر چیزى ننوشته است.اما عوض شدن سه حاکم آن در ظرف دو سال وضع غیر عادى را نشان میدهد.

طبری نوشته است: پسر زبیر از درشت خوئى حاکم مدینه ـ ولید بن عتبه ـ به یزید شکایت کرد و از او خواست تا حاکمى نرم خو بدانجا بفرستد و یزید، عثمان بن محمد بن ابو سفیان را به حکومت آن شهر فرستاد (۳) اما بعید بنظر میرسد پسر زبیر در چنان موقعیتى با یزید نامه نگارى کند آن هم بر سر عوض کردن حاکم مدینه.آنچه به حقیقت نزدیکتر می نماید اینستکه یزید به شیوه پادشاهان خود کامه جوان نمی خواست مردان کار آزموده را بر سر کار بگذارد بدینجهت جوانان نورس را بحکومت می فرستاد و آنان چون مردم را چنانکه باید نمی شناختند، در اداره حکومت در می ماندند .و عثمان چنانکه طبری نویسد جوانى نورس و کار نیازموده بود. (۴)

به هر حال سبب هر چه بوده است، مقدم حاکم تازه بر او و مردم شهر مبارک نیفتاد، عثمان به گمان خویش خواست کفایتى نشان دهد، و بزرگان مدینه را از خود و یزید خشنود و حوزه حکومت را آرام سازد.

گروهی از فرزندان مهاجر و انصار را بدمشق فرستاد تا خلیفه جوان را از نزدیک ببینند و از بخشش ها و مرحمت هاى وى برخوردار گردند.

یزید چنانکه نوشته ایم تربیت دینى نداشت، بلکه میتوان گفت تربیت نیافته بود.پدرش در کودکى وى بخاطر خشمی که بر مادر او گرفت، مادر و فرزند را به بیابان فرستاد و یزید در قبیله و درون خیمه بزرگ شد.

آنچه در آنجا آموخت همان بود که صحرانشینان عرب می آموزند، گشاده زبانی، شعر نیکو سرودن و بشکار رفتن.پس از آنکه بحکومت رسید و دستگاه پر تجمل معاویه را صاحب شد، بجاى اندوختن معلومات به نگاهدارى سگ و یوز و بوزینه پرداخت.میگسارى و قمار نیز سرگرمى دیگر او بود .گذشته از این عیب ها چنانکه طبیعت چنین حکومت ها می خواهد، سالمندان تجربه آموخته گرد او را خالى کردند، و گروهى جوان چاپلوس و مال اندوز او را در میان گرفتند که آنچه میگفت و میکرد بر او آفرین می خواندند.

در سندها از سرجون مشاور رومى او نامى به میان آمده است.آیا این مرد ترسا در نهان، واژگون شدن حکومت یزید را که نام مسلمانى داشت می خواست، که او را چنان بد آموزى میکرد…؟ خدا میداند.

آنچه با اطمینان خاطر میتوان گفت اینست که یزید از کار اداره حوزه پهناور مسلمانى چیزى نمیدانسته است.آن شتاب و سخت گیرى در بیعت گرفتن از پسر دختر پیغمبر، آن فاجعه دلخراش در محرم سال شصت و یک از آن زشت تر باسیرى گرفتن خاندان رسول (ص) و بردن آنان بکوفه و در آوردن به شام، همه اینها رفتارى است که ناپختگى بلکه نابخردى او را نشان میدهد .

بدتر از همه، اینکه چون حاکم مدینه فرزندان مهاجر و انصار را نزد او فرستاد یزید آنان را چنان پذیره شد که گوئى گروهى از همسالان خود و یا هم بازیان دوره کودکیش را نزد او آورده اند.او اگر اندک خردى داشت یا اگر مشاورانى کار آزموده نزد او می بودند، باید در مدتى که مهمانان در کاخ او و در مهمانی او هستند رفتارى سنجیده داشته باشد.آنچه خلاف آئین مسلمانى است نکند، بلکه بظاهر خود را مسلمانى پاى بند دین نشان دهد.اما او نه دین را می شناخت نه مردم را.

مدینه پس از هجرت پیغمبر اسلام بدان شهر، مرکز حکومت اسلامى شد.پس از پیغمبر تا سال سى و پنجم هجرى پایگاه خلافت بود و سه خلیفه زندگانى خود را در آن شهر بسر بردند.چون على علیه السلام کوفه را مقر حکومت خود ساخت، مدینه باز هم رونق علمى و دینی خود را از دست نداد.گروهى از بزرگان مهاجر و انصار در آنجا زیستند و مردند، و سپس فرزندان آنان جاى ایشان را گرفتند.از آغاز هجرت موجى از پرهیزگارى شهر را فرا گرفت و بیش و کم همچنان پایدار بود. (۵)

یزید می بایست این مردم را بشناسد و روزى چند خویشتن دار شود.اما چنین نکرد.نمیدانم رخت پوشانیدن بر بوزینه و سوار کردن او بر خر و بمسابقه فرستادن او با اسبان، در همین روزها بود و یا نه، بهر حال داستانى است که سبک سرى او را نشان میدهد.چنانکه مسعودى نوشته است یزید را بوزینه اى بود پلید، که در مجلس شراب او حاضر می شد و بر بالش تکیه میداد.این بوزینه خرى وحشى داشت که رام وی کرده بودند.روزى بوزینه را بر خر نشاندند و با اسبان بمسابقه فرستادند، و خر بوزینه از اسبان یزید پیش افتاد و برنده مسابقه گردید یکى از شاعران شام در این باره گفته است:

تمسک أبا قیس بفضل عنانها

فلیس علیها إن سقطت ضمان (۶)

 ألا من رأی القرد الذى سبقت به

جیاد أمیر المؤمنین إتان (۷)

نوشته اند این شعرها را یزید خود سروده است و باید چنین باشد چه غرس النعمه، در پایان داستان گفتگوى ابن هبیره و زیاد بن عبید حارثى (۸) نویسد:

زیاد گفت چون نزد مروان رفتم از من پرسید گفتگوى تو و ابن هبیره بر سر چه بود؟ گفتم در اینکه آیا کنیه بوزینه ابو قیس است یا الیمن.مروان خندید و گفت درست است مگر این نیست که امیر المؤمنین یزید گفته است «تمسک أبا قیس بفضل عنانها… (۹)

یزید نمایندگان شهر مدینه را حرمت نهاد و به آنان بخشش فراوان کرد و به یکى از ایشان (منذر بن زبیر) صد هزار درهم بخشید، اما تربیت پست و کردار زشت او از دیده مهمانان پوشیده نماند.آنان چون به شهر خود باز گشتند در مسجد پیغمبر فریاد برداشتند و به بد گوئى از یزید پرداختند و گفتند ما از نزد کسی می آئیم که دین ندارد، می مینوشد.طنبور می نوازد و سگ بازى می کند، شب را با مردمان پست و کنیزکان آوازه خوان بسر میبرد.ما شما را گواه می گیریم که او را از خلافت خلع کردیم. (۱۰)

مردم شهر با عبد الله بن حنظله (غسیل الملائکه) (۱۱) بیعت کردند و بنى امیه راکه شمار آنان به هزار تن می رسید، نخست در خانه مروان پسر حکم بمحاصره افکندند، سپس از شهر بیرون راندند.در این روزهاى پر گیر و دار مروان نزد عبد الله بن عمر رفت و از او خواست تا خانواده وى را نزد خود نگاهدارد، عبد الله نپذیرفت .مروان چون از حمایت او مأیوس شد پناه به على بن الحسین (علیه السلام) برد و گفت من خویشاوند توام، مى خواهم که خانواده من با خانواده تو باشد.على بن الحسین با بزرگوارى خاص خود خواهش او را قبول فرمود و کسان مروان را همراه با زن و فرزند خود به ینبع (۱۲) فرستاد و مروان همیشه از این کرامت سپاسگزار بود.اینکه طبرى نوشته است:

علی بن الحسین با مروان دوستى قدیمى داشت (۱۳) بر اساسی نیست ،مروان هیچگاه به بنى هاشم روى خوش نشان نداده است،بنابر این جائى براى دوستى او با على بن الحسین نبوده، طبرى میخواهد جوانمردى را که خاندان هاشم از حد اعلاى آن بر خوردار بوده اند نادیده بگیرد و آنرا بحساب دوستى شخصى بگذارد.

باری خبر شورش مردم مدینه به دمشق رسید و یزید را سخت خشمگین ساخت.نخست خواست کار این شهر و کار مکه و سر کوبى پسر زبیر را بعهده عبید الله بن زیاد واگذارد، اما عبید الله نپذیرفت و گفت بخاطر این فاسق نمیتوانم قتل حسین و شکستن حرمت کعبه را در گردن بگیرم (۱۴) .

اگر این گفتار از پرداخته هاى داستان سرایان نباشد، و براستی عبید الله چنین سخنى بر زبان آورده، باید گفت، او چون از یزید دور اندیشى بیشترى داشت، میدانست که پایان حکومت سفیانیان نزدیک است و گرنه عبید کسى نبوده است که از گناه (هر چند هم بزرگ باشد) بیمى بخود راه دهد.یزید انجام مأموریت را از عمرو بن سعید حاکم پیشین مدینه طلبید، او نپذیرفت و گفت من دست خود را بخون قریش آلوده نمیکنم.بگذار کسى که بیگانه است این کار را عهده دار شود.

یزید ناچار مسلم بن عقبه را که پیرى ناتوان بود و در بیماری بسر می برد با لشکرى روانه مدینه ساخت.مسلم شهر را محاصره کرد و از سوى حره واقم (۱۵) بر سر مردم شهر رفت و گفت: شما را سه روز مهلت میدهم اگر تسلیم شدید مدینه را میگذارم و به سر وقت ابن زبیر به مکه میروم و گرنه معذور خواهم بود.

مردم شهر ایستادگى کردند ولى سرانجام شکست خوردند و تسلیم شدند.مسلم سه روز شهر را باختیار سپاهیان خونخوار شام گذاشت تا آنچه خواهند بکنند.سپس مردم مدینه را میان دو چیز آزاد گذاشت:

۱ـ اقرار کنند که بنده زر خرید یزیدند و او هر اختیاری درباره آنان دارد.

۲ـ کشته شوند.

گروهی شرط او را نپذیرفتند و کشته شدند، و بسیارى نیز پذیرفتند.تنها کسانى که بدون شرط از گزند وى ایمن ماندند على بن الحسین (علیه السلام) و على بن عبد الله عباس بودند.چرا مسلم على بن الحسین را نکشت؟ یا از او بدان صورت که خود گفته بود بیعت نگرفت؟ اسناد در این باره هم آهنگ نیست.

طبری نوشته است هنگامى که یزید، مسلم بن عقبه را به مدینه می فرستاد بدو گفت: على بن الحسین (علیه السلام) در کار شورشیان دخالتى نداشته است، دست از او بازدار و با وى به نیکوئی رفتار کن! و نویسد چون على بن الحسین (علیه السلام) نزد مسلم رفت، مسلم گفت: أهلا و مرحبا، سپس وى را بر تخت و مسند خود نشاند و گفت این خبیث ها (مردم مدینه!) نگذاشتند بکار تو برسم.امیر المؤمنین سفارش تو را بمن کرده است.پس از لختى درنگ گفت: شاید کسان تو ترسیده باشند؟ على بن الحسین (علیه السلام) گفت آری!

مسلم دستور داد چهارپاى او را زین کردند و او را سوار کرد و به خانه باز گرداند (۱۶)

مؤلف کشف الغمه نیز نوشته است: مسلم على بن الحسین (علیه السلام) را حرمت نهاد و استر خویش را براى او زین کرد و گفت ترا ترسانیدیم؟ ! على بن الحسین (علیه السلام) او را سپاس گفت و چون از خانه وى بیرون رفت، مسلم گفت: این مرد علاوه بر خویشاوندى که با رسول خدا دارد خیرى است که در او شرى نیست (۱۷)

ابن ابى الحدید نویسد: مسلم از مردم مدینه بیعت گرفت که برده یزیدند، جز على بن الحسین (علیه السلام) که او را حرمت کرد و بر تخت خود نشاند و همچون برادر امیر المؤمنین از او بیعت گرفت (۱۸) عبارت شیخ مفید نیز چنین است و اضافه دارد که مسلم گفت امیر المؤمنین مرا سفارش کرده است که حساب تو را از دیگران جدا سازم و نیز نوشته است که بدو گفت اگر در دست ما چیزى بود چنانکه سزاوار هستى ترا صله میدادم (۱۹)

اما طبرى در روایت دیگر آورده است که: «چون على بن الحسین خواست نزد مسلم برود عبد الملک و پدرش مروان را در دو سوى خود قرار داد و نزد وى رفت، چون بر مسلم در آمد مروان نوشیدنى خواست و اندکى نوشید سپس آنرا به على بن الحسین (علیه السلام) داد چون على ظرف را در دست گرفت مسلم گفت:

ـ از نوشیدنى ما میاشام ُ!

علی بن الحسین (علیه السلام) لرزان قدح را نگاه داشت، مسلم گفت:

ـ با این دو تن آمده ای؟ .بخدا اگر واسطه تو آنان بودند ترا میکشتم.اما امیر المؤمنین سفارش تو را بمن کرده است و بمن گفت تو بدو نامه نوشته ای، حال اگر می خواهى بیاشام (۲۰)

و ابن اثیر نیز همین روایت را از آن مأخذ یا مأخذ دیگر برداشته است.

یعقوبی مى گوید: على بن الحسین (علیه السلام) به مسلم گفت: یزید می خواهد با تو به چه شرطى بیعت کنم؟

ـ بیعت برادر و پسر عمو!

ـ اگر می خواهى بیعت کنم که برده او هستم بیعت خواهم کرد!

ـ چنین تکلیفى را بتو نمی کنم!

و چون مردم دیدند على بن الحسین (علیه السلام) چنین گفت، گفتند او که فرزند رسول خداست چنین می گوید چرا ما با او به چنین شرط بیعت نکنیم (۲۱)

این گزارش و گزارش هاى آخر که از طبرى نوشتیم بطور قطع دروغ است و احتمالا سالها بعد کسانى از بزرگزادگان مدینه که پدرانشان از بیم جان با مسلم با چنان شرطى بیعت کردند آنرا برساخته اند تا کار گذشتگان خویش را نزد مردمان موجه جلوه دهند.چرا دروغ است؟ چون رفتاری که على بن الحسین درباره خانواده مروان کرد از چشم بنی امیه و شخص یزید و مأمور او مسلم، پوشیده نبود.

نیز على بن الحسین (علیه السلام) از آغاز شورش خود را کنار کشید و با مردم همداستان نگشت، چون پایان کار را میدانست.بنابر این مسلم دستور نداشته است که او را آزار دهد، بلکه مأمور بوده است بدو نیکوئى کند.از آن گذشته چنانکه نوشتیم یزید از کشتن حسین بن علی (علیه السلام) پشیمان شده بود و بهیچوجه نمی خواست خود را بد نام تر سازد.پس مسلما در باره على بن الحسین (علیه السلام) سفارش کرده است.بنابر این آنچه مفید و ابن شهر آشوب و طبرى در روایت نخستین خود نوشته اند درست می نماید.

مسعودی نوشته است: مسلم از مردم مدینه بیعت گرفت که برده یزید هستند و هر کس نپذیرفت کشته شد.جز على بن الحسین (علیه السلام) و على بن عبد الله بن عباس (۲۲)

ابن اثیر نویسد: چون نوبت بیعت به على بن عبد الله بن عباس رسید حصین بن نمیر گفت خواهرزاده ما نیز باید مانند على بن الحسین بیعت کند (۲۳)

نیز مسعودى نوشته است على بن الحسین (علیه السلام) به قبر پیغمبر پناه برده بود و دعا میکرد و او را در حالى نزد مسلم بردند که بر وی خشمگین بود و از او و پدرانش بیزارى می جست.چون علی بر او در آمد و چشم مسلم بدو افتاد، لرزید و برخاست و او را نزد خود نشاند و گفت حاجت خود را بخواه، و هر کسى را على بن الحسین (علیه السلام) شفاعت کرد نکشت (۲۴) این گفته نیز درست بنظر نمیرسد چه از خونخوارى مسلم بعید است به شفاعت على بن الحسین (علیه السلام) از کشتن کسى چشم بپوشد.آنچه مسلم است اینکه مسلم بدستور یزید نه تنها امام را تکلیفى دشوار نکرده بلکه او را حرمت نهاده است.اما حصین بن نمیر چنانکه یزید گفته بود همراه لشکر میرفت تا اگر مسلم از بیمارى جان نبرد او فرمانده لشکر باشد. ـ و سرانجام هم چنین شد ـ بنابر این دور نیست که وى میانجی على بن عبد الله بن عباس شده باشد.نوشته اند در حادثه حره امام على بن الحسین (علیه السلام) چهار صد خانواده از عبد مناف را در کفالت خود گرفت و تا وقتى که لشکر مسلم در مدینه بود هزینه آنانرا می پرداخت. (۲۵) .

و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم و من ینقلب على عقبیه فلن یضر الله شیئا (۲۶)

واقعه حره را باید یکى از حادثه هاى شگفت و در عین حال اسف ناک در تاریخ اسلام دانست، و برگى سیاه است که امویان بر دفتر کار خود افزودند.مردى که خود را جانشین پیغمبر میداند رخصت می دهد شهر پیغمبر، مدفن او، و مرکز حکومت اسلام و محل سکونت مردم پارسا و شب زنده دار، براى مدت سه روز در اختیار لشکریان دیوسیرت وى قرار گیرد، تا هر چه میخواهند ببرند و هر کار که می خواهند بکنند.چه مردان پرهیزکار در آن چند روز کشته شد؟ چه حرمت ها بر باد رفت، چه بى حرمتی ها که از آن درنده خویان سر زد، قلم از نوشتن آن شرم دارد، بى دینی امیر و مأمور بجاى خود، راستى جامعه مسلمان آنروز چگونه آن نامسلمانى و بلکه نامردمى را دید و خاموش ماند؟

یزید چنانکه نوشتیم از مسلمانى چیزى نمیدانست، در این سخن تردیدى نباید کرد، سربازان او هم همینکه شنیدند فرمانده اعزامى دست آنان را گشوده است شهر و آنچه را در آن بود مفت خود دانستند، اما مسلمانان اطراف چرا خاموش ماندند؟ پس از حادثه مدینه، شام، مصر و عراق تکانى نخوردند و عکس العملى جز نفرین نشان ندادند آنهم در گوشه و کنار و پنهان از دیده مأموران دولت و سپاهیان شام.گروهى بسیار ازتابعین (طبقه بعد از صحابه) از پسران مهاجر و انصار در مکه بسر میبردند، اینان چرا بر نخاستند و مردم را بریزید نشوراندند؟ و بیارى مسلمانان مدینه نیامدند؟ گیریم که مردم مدینه حق بر خاستن علیه حکومت را نداشتند، گیریم که حکومت اسلامى بر طبق اختیارات خود اجازه داشته که شورشیان را بر جاى خود بنشاند، اما قتل عام شهر با کدامیک از ابواب فقه اسلامى تطبیق میکند؟ هنوز از مرگ پیغمبر بیش از پنجاه سال نگذشته بود، گروهى از مردم هفتاد ساله که در شهرهاى مسلمان نشین بسر می بردند محضر او را دیده و سیرت او را پیش چشم داشتند.هنوز حرمت شهر پیغمبر در چشم زمامداران پس از وى از خاطر پنجاه سالگان نرفته بود و سى سالگان به بالا زهد و تقواى على را فراموش نکرده بودند.اینان چرا حادثه کربلا را در سال پیش و قتل عام مدینه را در آن سال دیدند .و لب فرو بستند؟ چرا باید چنین رویدادهاى غم انگیز یکى پس از دیگرى رخ دهد؟ کشتن فرزندزاده پیغمبر و اسیرى زنان و فرزندان او، ویران ساختن مدینه و بی حرمتى بزنان و دختران مسلمان، این حادثه ها بنظر شگفت و بلکه ناممکن میرسد.و شاید کسانى باشند که بگویند که بگویند تاریخ نویسان عصر عباسى خواسته اند چهره حکومت فرزند ابو سفیان را هر چه زشت تر نشان دهند.اما حقیقت اینست که در مدت این پنجاه سال جامعه اسلامى رنگ مسلمانى را از دست داد و خصلت و خوى جامعه عربى پیش از اسلام را گرفت.چرا چنین شد؟ علت یا علت هاى آنرا در کتاب پس از پنجاه سال نوشته ام و چنانکه در کتاب دیگر گفته ام (۲۷) ، این انگیزه ها در طول پنجاه سال اثر یا اثرهایى در جامعه حجاز، عراق و شام بجاى گذاشت که پدید آمدن چنین حادثه ها براى مردم طبیعی مینمود.

در این لشکر کشى امیر و مأمور هیچیک از فقه اسلام آگاهى نداشتند، و اگر داشتند خود را برعایت آن ملزم نمی دانستند.اسلام براى این مردم افزار قدرت بود نه قانون اجراى احکام خدا و اگر بظاهر خود را مسلمان نشان میدادند برای فریفتن مسلمانان بود، شگفت تر اینکه نوشته اند مسلم پس از پایان کار مدینه گفته است:

«خدایا.پس از شهادت به یگانگى تو و نبوت محمد (ص) هیچیک از کارهایم را که کرده ام، باندازه کشتار مردم مدینه دوست نمی دارم و در آخرت بمزد هیچ عملى چون این کار چشم نخواهم دوخت (۲۸)

مسلم در این مأموریت نود و اند سال داشت و به اصطلاح پایش لب گور رسیده بود، چنانکه کار خود را به پایان نرساند و به مکه نارسیده مرد.او از کسانى است که از مسلمانى تنها به نام آن بسنده کرده اند، و ظاهر قرآن و حدیث را به سود خود بر میگردانند تا مجوزی براى زشت کارى آنان باشد.وى از اخلاص کیشان معاویه بود و در صفین فرماندهى پادگان او را بر عهده داشت (۲۹)

محتملا او این حدیث را شنیده بود که پیغمبر (ص) فرموده است: خدایا! کسیکه بر مردم مدینه ستم کند و آنانرا بترساند او را بترسان و لعنت خدا و فرشتگان و همه مردمان بر او (۳۰) و در باره مدینه می فرمود: خدایا هر کس درباره مردم این شهر قصدى بد کند، او را همچون نمک در آب بگذار (۳۱) و یا اینکه فرمود که در مدینه کسی، کسى را نکشد، براى جنگ سلاح ندارد، (۳۲) و یا اینکه فرمود بار خدایا ابراهیم مکه را حرم قرار داد و من مدینه را حرم قرار میدهم .که خونى در آن ریخته نشود و براى پیکار جنگ افزار بر ندارند و برگ درخت آنرا جز براى خوردن دام نریزند (۳۳)

آری شنیده بود ولى هنگامیکه میدید، کسى که خود را جانشین پیغمبر میداند، فرزند او را می کشد و دختران او را گرد شهرها میگرداند و کسى بر او خرده نمیگیرد چرا او از ویران ساختن شهر پیغمبر بیمى بخود راه دهد؟

مسلم پس از سرکوبى مردم مدینه و فرونشاندن آشوب، رو به مکه نهاد تا کار پسر زبیر را نیز پایان دهد، لیکن در بین راه مرد.و چنانکه یزید دستور داده بود حصین بن نمیر فرماندهی لشکر او را بعهده گرفت.حصین مکه را محاصره کرد.منجنیق ها را نصب کردند و شهر را زیر پرتاب سنگ گرفتند.در این گیرودار آتش در خانه کعبه افتاد و علت آن آتش سوزى را گوناگون نوشته اند.در حالیکه مکه در محاصره بسر می برد، خبرمردن یزید بمردم شهر و محاصره کنندگان رسید.فرمانده سپاه شام که نمیدانست براى چه کسی باید بجنگد، با پسر زبیر بگفتگو پرداخت، که آماده است بیعت او را بپذیرد، بدان شرط که با او به شام برود.چون عبد الله شرط او را نپذیرفت، حصین با سپاهیان خویش به شام بازگشت.

گویا وى میخواست پسر زبیر را به شام بکشاند تا اگر کار او سامانى یافت، در کنار وى باشد و گرنه در آنجا او را بکشند و شر مخالفى را از سر خود باز کند.

در پایان این فصل مناسب است حدیثى را که مجلسى از روضه کافى آورده است بنویسم.

این حدیث از طریق ابن محبوب از ابو ایوب از یرید بن معاویه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

یزید بن معاویه در سفر حج به مدینه رفت.در آنجا مردى از قریش را خواست و بدو گفت: آیا اقرار میکنى که بنده من هستی؟ اگر بخواهم ترا می فروشم و اگر نه نگاهدارم؟ مرد گفت:

ـ یزید! بخدا سوگند تو در قریش از من شریف تر نیستى پدرت نیز چه در جاهلیت و چه در اسلام از من گرامی تر نبود چگونه چنین اقرار کنم؟

ـ اگر اقرار نکنى تو را خواهم کشت.

ـ کشتن من از کشتن حسین مهم تر نیست.یزید دستور کشتن او را داد.سپس على بن الحسین (علیه السلام) را طلبید و با او همان سخنان را گفت، على بن الحسین (علیه السلام) پاسخ داد:

ـ اگر چنان اقرار نکنم مرا مانند مردى که امروز کشتى خواهى کشت، ـ آری!

ـ چنانکه می خواهى اقرار میکنم می خواهى مرا بفروش و می خواهى نگاه دار!

ـ این براى تو بهتر بود خونت ریخته نشد و از شرافتت نکاست (۳۴)

اگر در انتساب روضه به کلینى تردید نکنیم، تردید در این حدیث بجاست.بلکه این حدیث بى گمان دروغ است.مجلسى نیز به نقطه ضعف آن توجه کرده است.یزید مدت سه سال حکومت کرد و از شام بیرون نرفت تا به سفر حج و رفتن بمدینه و گفتگوى او با على بن الحسین (علیه السلام) چه رسد.

بودن چنین حدیث و مانند آن در کتاب هاى دانشمندان طبقه اول از محدثان نشان میدهد که آنان بیشتر به نقد روایتى حدیث ها توجه داشته اند و کمتر به نقد آن از جهت درایت پرداخته اند .به نظر می رسد این حدیث را نیز فرزندان کسانى ساخته اند، که پدرانشان از بیم جان با پسر عقبه چنان بیعتى کردند اما یکى از راویان عمدا یا سهوا جاى مسلم بن عقبه را با یزید عوض کرده است.

پی نوشت:

۱.با بد کارى مردمان تباهى در خشکى و دریا، آشکار شد. (روم: ۴۱)

۲.طبری.ج ۷ ص ۳۷۳ـ ۳۷۴ خوارزمى مقتل ص ۵۳ـ ۵۵ ج ۲

۳.ج ۷ ص ۴۰۲

۴.بخش ۲ ص ۴۰۲

۵.پس از واقعه حره و از خلافت عبد الملک به بعد بود که این قداست بتدریج از میان رفت .

۶.ابو قیس افسار خر را محکم بگیر که اگر از آن بیفتى بر خر تاوانى نیست.

۷.چه کسى بوزینه اى را دیده است که ماده خر وحشی، آنرا از اسبان امیر المؤمنین پیش اندازد . (مروج الذهب ج ۲ ص ۹۴)

۸.نگاه کنید به ص ۷۳ و ۷۴ پس از پنجاه سال از نویسنده و به کتاب زندگانى حضرت فاطمه از همین سلسله کتاب ها ص ۱۸۱ـ ۱۸۲

۹.و الهفوات النادره ص ۱۳۱ـ ۱۳۲

۱۰.طبری ج ۷ ص ۴۰۲ـ ۴۰۳

۱۱.شستشو داده فرشتگان.این لقب را حنظله از رسول خدا گرفت.حنظله در جنگ احد شهید شد و پیغمبر به زن او فرمود حنظله را فرشتگان شستشو دادند.

۱۲.چشمه سارى است نزدیک مدینه از جانب راست کوه رضوی. (معجم البلدان)

۱۳.طبری ج ۷ ص ۴۰۹

۱۴.طبری ج ۷ ص ۴۰۸

۱۵.سنگستان جانب شرقى مدینه

۱۶.تاریخ طبرى ج ۷ ص ۴۲۱

۱۷.کشف الغمه ج ۲ ص ۸۹

۱۸.شرح نهج البلاغه ج ۳ ص ۲۵۹

۱۹.ارشاد ج ۲ ص ۱۵۲

۲۰.ج ۴ ص ۴۱۹

۲۱.تاریخ یعقوبى ج ۲ ص ۲۲۳

۲۲.مروج الذهب ج ۲ ص ۹۶

۲۳.ج ۴ ص ۱۲۰

۲۴.ج ۲ ص ۹۶

۲۵.کشف الغمه ج ۲ ص ۱۰۷

۲۶.و محمد نیست جز پیمبرى که پیش از او پیمبران بودند.اگر بمیرد یا کشته شود شما بگذشته خود باز میگردید؟ و کسیکه بگذشته خود باز گردد خدا را زیانى نمیرساند. (آل عمران: ۱۴۴)

۲۷.تاریخ تحلیلى اسلام ج ۲ ص ۶۳

۲۸.کامل ج ۴ ص ۱۲

۲۹.الاصابه ج ۳ ص ۴۹۳ـ ۴۹۴

۳۰.کنز العمال.کتاب فضائل حدیث ۳۴۸۸۴

۳۱.همان مأخذ حدیث ۳۴۸۳۹

۳۲.همان مآخذ حدیث ۳۴۸۱۱

۳۳.وفاء الوفاء، ص ۹۰.سفینه البحار ج ۲ ص ۵۳۰

۳۴.بحار ج ۴۶ ص ۱۳۸.روضه کافى ص ۲۳۵

منبع : سید جعفر شهیدى؛ زندگانى على بن الحسین (علیه السلام)، ص ۷۹  .

 

کمیت اسدی

اشاره:

شاعران مکتبی و مدافعان ولایت اهل بیت(علیه السلام) پیوسته از عقیده و ایمان خویش، مشعلی افروخته و از هنر و ادب خود، سلاحی ساخته اند، تا از «حق » دفاع کنند و با «باطل » بستیزند. آشنایی با این چهره های پرفروغ، اهل ذوق و ه ر را امید و الهام و جهت می بخشد، تا از تواناییهای قلمی و بیانی و هنری خویش، استفاده بجا و بهینه کنند و به حق گستری و شورافکنی و شعورپراکنی در میان امت محمد(ص) و جامعه بشری بپردازند. از این رو، آشنایی با زندگینامه این چهره ها، سازنده و الهام دهنده است.

در فرهنگ و ادب غنی و پرمایه شیعه، آفاق روشنی از این مضامین و جلوه های متعالی وجوددارد که می سزد نسل امروز ومشتاقان فرهنگ اهل بیت پیامبر، به آن توجهی در خور کنند و این چهره های فرهنگساز را بشناسند و بشناسانند.

آشنایی با شاعران متعهد شیعه، در همین راستا قراردارد. و از همین شماره، این فصل را آغاز می کنیم، آن هم از شاعر بلندآوازه و انقلاب ولایی شیعه، «کمیت بن زید اسدی ».

گرچه پیش از کمیت هم، شاعرانی بوده اند که در راستای فرهنگ اهل بیت(علیه السلام) و دفاع از ولایت، شعر را در خدمت عقیده گرفته اند، ولی برخی از آنان سابقه خوبی ندارند، برخی شان هم در ادامه راه و اواخر عمر، لغزشهای سیاسی و عدول از جبهه حق و کوتاه آمدن در دفاع از ولایت داشته اند. کمیت اسدی، شاعری است که چه در سابقه و چه لاحقه، پرونده ای روشن و شخصیتی بارز دارد. از این رو سرآغاز این سلسله نوشتار قرار گرفته است.

سال ۶۰هجری بود که در قبیله «بنی اسد» فرزندی چشم به جهان گشود که می بایست بار رسالت عاشورای خونین را به دوش کشد و به تبیین مظلومیت «آل الله » بپردازد.

«کمیت »، از همان کودکی روحی بلند و حساس و رفتاری شگفت و تحسین برانگیز داشت که نوعی نبوغ و خارق العاده بودن را نشان می داد. از دوران خردسالی، با شاعر بلندپایه، «فرزدق » و شعرهای او آشناشد و قدم در وادی شعر و ادب گذاشت، بگونه ای که از همان آغاز، نامش بر سر زبانها افتاد و بستگان نزدیکش هم به جنبه های برجسته فکر و ذوق و دیدگاه او، پی بردند.

«کمیت اسدی »، دوران سه امام معصوم را درک کرد: امام سجاد(علیه السلام)، امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام). و دل و جان و ذوق و زبان خود را وقف ترویج مکتب ائمه و نشر فضائل خاندان پیامبر کرد. امامان نیز به وی عنایت خاصی داشتند و او را حمایت و ستایش می کردند. روزی که کمیت، قصیده معروف خویش (من لقلب متیم مستهام) را در محضر امام زین العابدین(علیه السلام) خواند، حضرت فرمود: ما از پاداش خدمت تو ناتوانیم، اما خداوند، از اجر سروده تو ناتوان نیست. خدایا کمیت را از کرم خویش محروم مگردان. و آنگاه دستورداد تا مبلغی بعنوان صله به او دادند، همراه با یک دست لباسی که با بدن مطهر امام، متبرک شده بود.

یکی از سروده های معروف او قصیده «هاشمیات » است. این شعر بلند، خیلی سریع در زمان خود شاعر پخش و همه جا مطرح شد، چراکه ستمها و زشتیهای امویان را برملا ساخته بود و به خاطر همین شاعر از سوی طاغوتهای اموی تحت تعقیب بود و برای سرش جایزه تعیین کرده بودند.

در جایی از این شعر، می گوید:

«در عشق ورزی به آل محمد(ص)، انگشت نما شده ام. گروهی مرا به سبب دوستی با خاندان رسول، تکفیر می کنند، اما تکفیر و عیبجویی آنان در نظرم هیچ است.»

وقتی در مدینه خدمت امام محمدباقر(علیه السلام) رسید و قصیده اش را بر آن حضرت خواند، حضرت او را مورد تفقد و دلجویی و محبت قرارداد و دعایش کرد. دعای امام این بود که: «تا وقتی که از اهل بیت و حق دفاع می کنی، روح القدس پشتیبان و تاییدکننده ات باد!»

اینگونه برخوردها، نشان دهنده جایگاه والا و قدر و منزلت او نزد ائمه(علیه السلام) بود.

کمیت، در بدیهه سرایی شاعری چیره دست و پرتوان بود و با توانایی شعری بالایی که داشت، در هرجا و زمینه مناسب، به نشر فضائل خاندان رسالت و افشای ستمگران می پرداخت.

) که آن را نزد امام صادق(علیه السلام) خواند و امام، تعلیقه ای هم بر سروده او زد، سپس شعرش را ستود و در حق او دعاکرد. (۱) یکی از قصاید معروف کمیت نیز به «قصیده میمیه » است (من لقلب متیم مستهام

یک بار هم که در «منا» خدمت حضرت صادق(علیه السلام) رسید، یکی از اشعارش را که در مدح اهل بیت بود خواند و چون به مقطعی رسید که حوادث جانسوز کربلا و مظلومیت شهدای عاشورا را بازمی گفت، امام با چشمانی گریان دست به دعا برداشت و از خداوند خواست که گناهان گذشته و آینده و پنهان و آشکار کمیت را ببخشاید و او را مورد لطف و عنایت و رضایت خویش قراردهد. (۲)

مجموعه سروده های او در دوجلد، به نام «شعر الکمیت بن زید الاسدی » گردآوری و چاپ شده است.

برجستگیها:

برخی از جهاتی که به کمیت اسدی شخصیت والا و دوست داشتنی بخشیده است، از این قرار است:

۱. حافظ قرآن بودن

۲. فقیه و دین شناس بودن

۳. سخنوری و شیوایی بیان

۴. نسابه بودن و آگاهی از تبارشناسی

۵. خوشنویسی و کتابت زیبا

۶. مهارت در علم کلام و جدل با مخالفان

۷. تیراندازی

۸. تکسواری

۹. شجاعت و بی باکی

۱۰. کرم و سخاوت (۳)

این خصال برجسته، شخصیت او را ممتازتر ساخته بود و نشانه غنای محتوا و جامعیت این موالی اهل بیت و مدافع حریم ولایت بود.

دلیری او در ورود به عرصه پرخطر انتقاد از حکام جور، و نشر فضایل اهل بیت عصمت مشهود بود و بدین سبب، پیوسته در تعقیبش بودند و او پیوسته در هجوم و گریز. موسی وار به هدایت می پرداخت و در این راه، خانه به دوش بود. سروده هایش سرشار از روح حماسه و معنویت و فضیلت بود و چونان درفشی افراشته، به حق فرا می خواند و بی لیاقتی بنی امیه و ناشایستگی آنان را برای حکومت بر مسلمین مطرح می ساخت.

«جاحظ » گفته است: کمیت نخستین کسی است که در شیعه باب مناظره و احتجاج و جدل مکتبی و دینی را گشود. و دیگری گفته است: کمیت، اولین کسی است که در شعرش، آشکارا از محبت اهل بیت دم زده است.

هم چنانکه گفته شد، اشعار او گاهی پیش از خودش سرزمینها و دلها را فتح می کرد و آفاق را درمی نوردید و زبان به زبان در میان شیعیان مطرح می شد و این یکی از بزرگترین موفقیتهای او در سرودن شعر مکتبی و موضعدار بود. گفته اند که در کوفه، هرکس شعر کمیت را نمی دانست، او را شیعه نمی دانستند.

فرجام پرافتخار

شهادت، پایان پرافتخار این عمر پرکرامت بود. مرحوم علامه امینی درباره زندگی و شهادت کمیت اسدی چنین می نگارد:

«کمیت، در سال شصتم هجری، در همان سال شهادت سبط شهید، امام حسین(علیه السلام) تولدیافت و در سال ۱۲۶هجری در زمان خلافت مروان به شهادت رسید. در دنیا خوشبخت زیست و عمری خداپسند و حیاتی سعادتمندانه داشت و همه حیاتش را در راهی که خدا برایش برگزیده بود، گذراند و تا توانست، به هدایتگری مردم پرداخت و به برکت دعای امام زین العابدین(علیه السلام) شربت شهادت نوشید.»

پسر کمیت نقل می کند که در واپسین لحظات حیات پدرم بالای سرش بودم، آخرین نفسها را می کشید. بیهوش می شد و لحظه ای که به هوش می آمد، سه بار می گفت: «اللهم آل محمدا».

پایان بخش سخن را، گفتاری از شهید مطهری قرار می دهیم که نوشته است:

«کمیت اسدی دارد با اشعارش مکتب حسین(علیه السلام) را نشان می دهد. کمیت اسدی با همان اشعارش از یک سپاه بیشتر برای بنی امیه ضررداشت. این مرد، کی بود؟ یک روضه خوانی بود اما چه روضه خوانی؟ شعری می گفت که تکان می داد دنیا را، تکان می داد دستگاه خلافت وقت را این مرد، به خاطر همین اشعار و همین نوع مرثیه خوانی، چه سختیها کشید و چه روزگارها دید و به چه وضع او را کشتند …». (۴)

این سخن، نشان دهنده موضع حق و جهتگیری صحیحی است که شاعر شیعی در تبیین ارزشها و ترسیم واقعیتها باید داشته باشد و به «جهل » و «خرافه » راه ندهد که در عرصه باورهای مردم رخنه کند و جولان دهد. وقتی «شعر» تاثیری گسترده و بردی وسیع دارد، سزاوار نیست که این سلاح فرهنگی بطور ضعیف یا ناشایست به کار گرفته شود. هم شاعران مسؤولند، هم مرثیه خوانان و مداحان گرانقدر. (۵)

پی نوشت:

۱. ادب الطف، جواد شبر، ج ۱، ص ۱۸۴٫

۲. الغدیر، ج ۲، ص ۱۹۳٫

۳. تلخیص شده از: «کمیت اسدی، حدیث حریت »، ص ۱۹۰٫

۴. ده گفتار، ص ۲۱۵ (انتشارات حکمت).

۵. درباره شخصیت کمیت، از جمله می توانید به منابع زیر مراجعه کنید: «الکمیت بن زید الاسدی، بین العقیده والسیاسه »، علی نجیب عطوی، «اعیان الشیعه »، سیدمحسن امین، ج ۹، ص ۳۳، «کمیت اسدی، حدیث حریت »، محمد صحتی.

عمان.

اشاره:

عُمّان کشوری است در جنوب غربی آسیا، واقع در شرق جزیره العرب و شرقِ کشور عربستان سعودی. این کشور به دلیل قرار گرفتن در جنوب تنگه هرمز دارای اهمیت استراتژیک است. اسلام دین رسمی این کشور است و شیعیان سومین گروه مذهبی این کشور را تشکیل می‌دهند و در سیاست و اقتصاد از نفوذ بالایی برخوردارند. سلطان نشین عمان از غرب با عربستان سعودی، از شمال غرب با امارات متحده عربی و از جنوب غرب با یمن همسایه است و از شمال به دریای عمان و کشور ایران و از شرق و جنوب شرق به اقیانوس هند، محدود می‌شود.

موقعیت استراتیژیک

این کشور از یک سرزمین بزرگ به‌هم پیوسته و دو قطعه جدا افتاده تشکیل شده است: قطعهٔ کوچکی در جنوب تنگه هرمز قرار دارد که «مسندم» نام دارد. قطعه دیگر «مدحاء» نام دارد که توسط امارات متحده عربی احاطه شده‌ است. چند جزیره کوچک در دهانه تنگه هرمز و چند جزیره در دریای عرب نیز تابع این کشور هستند

این کشور به دلیل قرار گرفتن در گذرگاه راهبردی هرمز، دارای ارزش استراتژیک است و به دلیل قرار گرفتن در منطقه خلیج فارس، از منابع انرژی این حوزه از جمله نفت بهره‌مند است. از سوی دیگر، این کشور در مسیر آبراه‌های حمل و نقل انرژی و کالاهای تبدیلی آسیا-اروپا قرار دارد و دارای نقش ارتباطی است و از این نظر، مورد توجه اهداف استراتژی قدرت‌های بزرگ از جمله ایالات متحده آمریکاست. علاوه بر شبه جزیره «مسندم» و کرانه‌های جنوبی تنگه هرمز، موقعیت ویژه این کشور در غرب اقیانوس هند نیز بر اهمیت استراتژیک آن می‌افزاید. وجود جزایری مانند «مصیره»، «کوریا» و «موریا»، که از لحاظ نظامی در حکم سرپل‌هایی برای عملیات آبی – خاکی هستند، موقعیت حساس این کشور را چند برابر می‌کند.[۱]

بیشتر ساکنان عمان، عرب هستند و اقلیت‌های از اقوام بلوچ، ایرانی، آفریقایی و… نیز در این کشور زندگی می‌کنند.زبان رسمی این کشور عربی است و در کنار آن زبان‌های انگلیسی، بلوچی و اردو نیز تا حدی رواج دارد.

ساختار سیاسیماهیت حکومت عمان سلطنت مطلقه است و همه امور در شخص سلطان خلاصه می‌شود. قوای سه گانه در این کشور از یکدیگر تفکیک نمی‌شوند و سلطان بر هر سه قوه تسلط داشته و وظایف آنها را مشخص می‌کند. سلطنت در عمان موروثی است و جانشین سلطان، سه روز پس از مرگ یا کناره‌گیری وی از جانب خاندان سلطنتی انتخاب می‌شود. سلطان افزون بر مقام سلطنت، ریاست حکومت، مقام نخست وزیری و فرماندهی کل نیروهای مسلح را نیز بر عهده دارد. وزرای کابینه به دست سلطان منصوب و اعضای مجلس دولت نیز از سوی شاه انتخاب می‌شوند؛ همچنین رئیس مجلس شورا، رؤسای قوه قضائیه و قضات دادگاه‌ها از سوی شاه تعیین می‌گردند.[۲]

بافت اجتماعی

مقبره عمران نبی(علیه السلام) در شهر «صلاله» مرکز استان «ظفار» که با ۳۰ متر طول، طویل‌ترین قبر جهان به شمار می‌آید.بافت اجتماعی این کشور، به دو بخش مجزا تقسیم می شود، به گونه‌ای که می‌توان گفت کشور عمان، از دو زیر فرهنگ کلی تشکیل یافته است که ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی دارند:    ساکنان ظفار (که ایالت جنوبی عربستان محسوب می‌شود): در سرزمین ظفار، طوایف گوناگونی از نسل «ودایی‌ها» دیده می‌شوند. اکثر ظفاری‌های اصیل در منطقه کوهستانی سکنی دارند. این گروه، از نظر مذهب با دیگر مردمانی که دارای عقاید شیعی، سنی و اباضی هستند، تقریباً تفاوت دارند. اسلام در این منطقه تقریباً ضعیف مانده است. مردم ظفار علاوه بر حفظ سنن فرهنگی قبل از اسلام، به زبانی سخن می‌گویند که در سراسر ناحیه جنوبی «جزیره العرب» قبل از رسوخ زبان عربی، رایج بوده است. این زبان، یکی از گویش‌های زبان عربی دوران قبل از حمیری‌ها بوده و به عربی شباهت ندارد. به طور کلی، از لحاظ فرهنگی بسیار شبیه یمنی‌ها هستند و نسبت به منطقه خود، حس ناسیونالیستی قوی‌ای دارند.

ساکنان عمان و مسقط: اکثراً اقوام مختلف شامل بلوچ، هندی، پاکستانی و آفریقایی (زنگبار) هستند. به لحاظ مذهبی، اغلب آنها اباضی بوده و همانند دروزی‌های لبنان، جامعه‌ای بسیار بسته دارند و با اقوام دیگر تبادل فرهنگی ضعیفی دارند.[۳]ادیان و مذاهب<div class=”transborder” style=”position:absolute;width:100px;line-height:0;Circle frame.svgنمودار درصدی مذاهب اسلامی در عمان      اسلام (۸۹٪)     مسیحیت (۵٪)     هندوئیسم (۵٪)در کشور عمان، اسلام دین رسمی و اباضیه، مذهب رسمی است. اکثریت قریب به اتفاق جمعیت عمان، مسلمان هستند و پیروان سایر ادیان از جمله مسیحیت و هندو اقلیتی کوچک هستند.پیروان فرقه اباضیه اکثریت جامعه عمان را تشکیل می‌دهند و در سراسر مناطق عمان زندگی می‌کنند و هدایت امور مذهبی جامعه و مساجد را برعهده دارند.ظاهراً گرایش مردم عمان به مذهب اباضیه از اوایل تشکیل این فرقه و گسترش آن آغاز شده است. از آغاز حرکت و جنگ‌های خوارج در زمان امویان، بعضی از روسای فرقه اباضیه به عمان آمدند و به نشر عقاید خود پرداختند و یاران بسیاری گرد آوردند.[۴]اهل سنت از دیگر گروه‌های دینی در عمان هستند که در مناطق جنوبی، شهرهای صور و لوی ساکن هستند و بیشتر مذهب حنبلی دارند.شیعیان به عنوان سومین گروه مذهبی عمان، به شمار می‌آیند که بیشتر در امتداد سواحل منطقه باطنه و استان مسقط زندگی می‌کنند و از جایگاه خوبی نزد دولت و مردم برخوردارند.[۵]پیروان دیگر ادیان در اقلیت قرار دارند و عمدتاً کارگران خارجی هستند.

پیشینه اسلامپس از صلح حدیبیه، پیامبر(ص)، عمرو بن عاص را به عمان فرستاد تا مردم آنجا را به اسلام دعوت کند. در پی آن، جعفر بن جلندی و عباده بن جلندی: امیران عمان، اسلام را پذیرفتند و به پیروی از آنها، اعراب عمان نیز مسلمان شدند.[۶] پس از رحلت پیامبر، عده‌ای از خاندان حاکم مرتد شدند ولی توسط سپاهی به فرماندهی حذیفه بن محصن سرکوب شدند.[۷] خاندان جلندی در زمان خلفای سه گانه حاکم عمان بودند و در زمان خلافت امام علی(علیه السلام) نیز فردی به نام عباد بن جلندی از همین خاندان به عنوان والی آن حضرت در عمان حکومت می‌کرد.

پیشینه تشیعستم امویان و عباسیان بر شیعیان سبب شد بسیاری از آنها از سرزمین‌های شمالی از جمله قطیف، احساء و بحرین، به مناطقی دوردست‌تر مهاجرت کنند که از جمله این مناطق، عمان بود که از مرکز خلافت فاصله داشت و در اختیار خوارج اباضیه بود.در سال ۳۵۵ق، معزالدوله، حاکم بویهی سپاهی به سوی عمان فرستاد و این سرزمین را به تصرف خود درآورد. بعدها، مجددا عضدالدوله دیلمی، حاکم آل بویه سپاهی به عمان فرستاد و خوارج را شکست داد و به حاکمیت آنان بر جبال عمان پایان داد. از سال ۳۹۰ تا ۴۴۸ق. دولت شیعی بنی مکرم بر عمان حکومت می‌کرد. این خاندان حاکمانی از جانب آل بویه بر عمان بودند که پس از تضعیف آل بویه همچنان به حکومت خود ادامه دادند. در این زمان بود که عمان به یک قطب تجاری در خلیج فارس تبدیل شد.یک نویسنده دریانورد عمامی شیعه به نام شهاب الدین احمد بن ماجد السعدی البحار العمانی از سال ۸۲۵ تا ۹۰۶ق در جلفار (رأس الخیمه کنونی) زندگی می‌کرده است. وی آثار فراوانی درباره دریانوردی دارد و اشعاری درباره فضایل امام علی(علیه السلام) دارد. یکی از فقهای شیعه به نام ابن ابی عقیل عمانی نیز که در قرن چهارم می‌زیسته، از اهالی این منطقه بوده است. [۸]

وضعیت کنونی شیعیانامروزه شیعیان عمان در شهرهای مسقط، باطنه، مطرح، سویق، خابوره، مسندم و صور زندگی می‌کنند ولی بیشتر تمرکز آنان در مسقط و استان ساحلی باطنه است. سه وزیر این کشور و شهردار مسقط، شیعه هستند.[۹] با وجود آنکه شیعیان در عمان اقلیت هستند، اما در رأس هرم اقتصادی قرار دارند. بسیاری از آنها دارای طرح‌های صنعتی، تجاری و اقتصادی بزرگی هستند. برخی از آنها نیز در سرمایه‌گذاری در طرح‌های بزرگ ملی شرکت می‌کنند. انتخاب وزیر امور تجارت و صنعت از میان شیعیان یکی از دلایل نفوذ اقتصادی و صنعتی آنها است. افزون بر آن، شیعیان از گروه‌های فرهیخته جامعه عمان هستند که دوست دارند در تمام امور فرهنگی جامعه شرکت کنند و بسیاری از آنها برای تکمیل تحصیلات خود به کشورهای آمریکا، انگلستان و برخی از کشورهای اروپایی سفر کرده‌اند.

مسجد الرسول الاعظم(ص)؛ مسجد جامع شیعیان در منطقه استراتژیک «مطرح» در مرکز پایتخت عمان در مکانی مشرف بر اقیانوس هندشیعیان این کشور به چند گروه تقسیم می‌شوند:

لواتیه (لواتیا)لواتیه (لواتیا) یا خوجه‌ها، هندی الاصل هستند و به «حیدرآبادی» نیز شهرت دارند. این گروه از ثروتمندترین طبقه‌های جامعه عمان به شمار می‌روند و بسیاری از پست‌های دولتی را نیز در اختیار دارند. گروهی بر این عقیده‌اند که این گروه حدود ۵۰ سال قبل از شبه جزیره هند برای تجارت به عمان وارد شده بودند اما در این کشور ماندگار شدند. حیدرآبادی‌ها به سبب آشنایی با زبان انگلیسی و نیز آگاهی از اصول جدید تجارت، به سرعت پیشرفت کردند و بخش مهمی از بازار مسقط و عمان را در دست گرفتند. هم چنین، افرادی از آنها کارهای دولتی را به عهده دارند.وضع نسبتاً مرفه لواتیا که آنها را بخش متمایز جامعه ساخته است، به آنان امکان می‌دهد که سفر کنند و با خویشاوندان خود در هندوستان تماس داشته باشند، و نیز اماکن مقدسه شیعیان در عراق و ایران را زیارت کنند و پیوسته آگاهی بیشتری به مسایل جهان و اوضاع روز به دست آورند و از خود طبقه‌ای آگاه و کارآمد بسازند. کوچک بودن عمان و نزدیکی محل زندگی لواتیا در مطرح به دربار خانواده سلطنتی در مسقط قدیم، رابطه ویژه‌ای بین دو طرف ایجاد کرده است. در تحولات سیاسی-اجتماعی عمان، همچون جنگ‌های داخلی بین طرفداران سلطنت و طرفداران امامت و جنگ‌های خارجی، مانند جنگ بریمی بین عمان و عربستان سعودی در سال ۱۹۵۶ و نیز در مشکلات و مسایل اقتصادی کشور، همواره حمایت دو جانبه بین سلطان و لواتیا وجود داشته است.[۱۰] خوجه‌ها در سواحل مطرح، محله‌های شیعه‌نشین بنا کرده و مدرسه، حسینیه و مسجدهای خاصی برای خود ساخته‌اند.

شیعیان مهاجر از بحرین که هرچند از گروه قبلی بسیار کمتر هستند، ولی دارای نفوذ سیاسی بالایی هستند و در دربار سلطان اشتغال دارند. یکی از آنها در سال ۱۹۷۰ وزیر بهداشت بوده است. همچنین احمد بن نعمان کعبی اولین سفیر عمان در آمریکا، شیعه بوده است. خانه او که بعدها ماتم‌سرای شیعیان (حسینیه) نامیده شده، در سال ۱۸۶۱ ساخته شده است.[۱۱] «لجینه بنت محسن حیدر درویش» یکی از زنان شیعی عضو مجلس عمان است که در سال ۲۰۰۶ توسط مجله « فوربس» در ردیف ۱۰۰ شخصیت تاثیرگذار در جهان معرفی شد.[۱]

فارسی زباناناین گروه که از ایران به عمان مهاجرت کرده‌اند، دارای مساجد، حسینیه‌ها و موسسات خیریه خاص خود مانند صندوق‌های قرض الحسنه و کمک به یتیمان و اداره اوقاف جعفری هستند و یکی از مهمترین گروه‌های شیعی در عمان محسوب می‌شوند و بسیاری از آنها به دستگاه‌های دولتی وارد شده‌اند.

مهاجران دیگر کشورهاافزون بر سه گروه پیش‌گفته، گروه‌های شیعی دیگری از مناطقی چون لبنان، سودان، عراق، عربستان، بحرین، پاکستان و… در جستجوی کار به این کشور روی آورده‌اند و برای خود تشکیلات خاص دارند.

شخصیت‌های شیعی    شیخ احسان صادق: امام جمعه شیعیان مسقط

حجت الاسلام سید شرف بن علی موسوی: از شیعیان بحرینی الاصل که در بحرین و عراق تحصیل علوم دینیه داشته و امام جماعت مسجد جامع کورنیش (مسجد لواتیا) است و نمایندگی آیت الله خویی را نیز به عهده دارد.[۱۲]مراکز شیعی    مسجد امام علی(علیه السلام): مسجدی بزرگ و زیبا در مسقط که ویژه شیعیان است و نماز جمعه و سایر مراسم مذهبی در آن برگزار می‌شود.

مسجد الرسول الاعظم(ص): مسجد جامع شیعیان در منطقه «مطرح» در مرکز پایتخت عمان در مکانی مشرف بر اقیانوس هند

اداره اوقاف جعفری: مختص شیعیان فارسی زبان

مؤسسات خیریه و صندوق‌های قرض الحسنه: مختص شیعیان فارسی زبان

مسجداختصاصی شیعیان لواتیه(حیدرآبادی‌ها) در ساحل مطرح

حسینیه صاحب الزمان(عج) در شهر «صحار» در شمال عمانعاشورا در عماناز آنجا که قانون اساسی عمان آزادی دینی را برای همه ساکنان عمان ضمانت کرده است، شیعیان هر ساله مراسم عزاداری امام حسین(علیه السلام) را در مساجد و حسینیه‌ها بر پا می‌کنند.[۱۳] مراسم تعزیه و سینه‌زنی در بین شیعیان این کشور رواج دارد و حتی گفته می‌شود سلطان “قابوس” پادشاه عمان، برای مراسم تعزیه، از اصطبل سلطنتی به شیعیان اسب می‌دهد.[۱۴]

روابط عمان و ایرانسلطان قابوس اندکی پس از به قدرت رسیدن، با شورش گروهی چپ‌گرا در استان ظفار روبرو شد. او در شهریور ماه ۱۳۴۹ش طی تلگرافی به شاه ایران خواستار تأیید و پشتیبانی ایران شد. در سال ۱۳۵۲ ایران در ظفار عملیات نظامی انجام داد و بدین ترتیب شورش ظفار با کمک ایران سرکوب گردید.[۱۵] پس از دخالت نظامی ایران در ظفار، روابط دو کشور بسیار مستحکم شد. پس از انقلاب اسلامی در ایران نیز عمان در بین کشورهای خلیج فارس بهترین رابطه را با ایران داشته و در بسیاری از منازعات سیاسی و غیر سیاسی مربوط به ایران، نقش میانجی را بازی کرده است.

پانویس:

  1. عزت الله عزتی، جغرافیای سیاسی جهان اسلام، ص ۱۰۱
  2. آشنایی با کشورهای اسلامی، زیر نظر حسن روحانی؛ ص۵۳.
  3. پورتال اهل بیت
  4. پژوهشکده باقرالعلوم
  5. سایت سفارت ایران در مسقط
  6. تاریخ طبری، ج۳، ص۱۱۶۱
  7. تاریخ طبری، ج۴، ص۱۴۵۱-۱۴۵۲
  8. اطلس شیعه، ص۴۵۷؛ تطور تاریخی شیعه در عمان، عابدین رضایی، مجله زمانه، شماره ۱۰۵ و ۱۰۶، ص۱۰۹
  9. مهر نیوز
  10. محمد عرب،آشنایی با مذهب اباضی، ص ۷۴-۷۵
  11. اطلس شیعه، ص۴۵۶.
  12. پورتال اهل بیت
  13. شیعه نیوز
  14. مهر نیوز
  15. موسسه تطالعات تاریخ معاصر ایران

فرانسه.

اشاره:

فرانسه کشوری در غرب اروپا که مسلمانان از قرون اولیه و به دنبال حضورشان در اندلس، در فرانسه نیز حضور دارند. شیعیان نیز در این کشور حضور فعالی دارند و بنابر برخی آمار، جمعیتی بیش از ۳۵۰.۰۰۰ نفر شیعه در این کشور فعال است. شیعیان لبنان، ایران، عراق، پاکستان و همچنین فرانسوی الاصل از مهم‌ترین گروه‌های شیعی این کشور هستند. جغرافیا و سیاست فَرانسه با عنوان رسمی جمهوری فرانسه یکی از کشورهای واقع شده در اروپای غربی می‌باشد که دارای چند منطقه تحت حاکمیت نیز است. فرانسه یکی از سه کشوری است که دارای سواحی هم در دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس دارد.

اسلام در فرانسه

مسلمانان در فرانسه اولین حضور اسلام و مسلمانان در کشور فرانسه به قرن هشتم میلادی باز می‌گردد. در آن روزگار مسلمانان تا مرکز پواتیه پیشروی کردند، اما حضور مسلمانان در اروپا و اطراف آن، بیشتر از همه در اسپانیا و مغرب بزرگ (الجزایر، مراکش، تونس) بوده است. با توجه به حضور فاطمیان در مغرب، گرایش‌ها به مکتب اهل بیت(ع) در آن منطقه قوی بوده و همیشه تمایلات شیعی کم و بیش وجود داشته است.اکثر مهاجران مسلمان فرانسه نیز از مغرب بزرگ هستند. در سده اخیر موج بزرگی از مهاجرت مغربی‌ها پس از جنگ جهانی اول و دوم صورت پذیرفته است. اسلام مغربی با توجه به گرایش‌های تصوف و عرفان و مکتب اهل بیت(ع)، در خود زمینه‌های تشیع را در بر داشته است.مسجد بزرگ پاریس در سال ۱۹۲۶ میلادی به افتخار مسلمانانی که در جنگ جهانی اول جانِ‌شان را از دست دادند، ساخته شد و در این مسجد همیشه مجالس ذکر تصوف و محبین اهل بیت(ع) برقرار بوده است.

شیعیانشیعیان کنونی فرانسه، به ترتیب تعداد جمعیت، متشکل از سه گروه هستند:    مهاجران شیعه: مهاجرت ایرانیان پس از انقلاب اسلامی ایران، مهاجران لبنانی در زمان جنگ‌های داخلی لبنان، مهاجران عراقی در دوران دیکتاتوری صدام و جنگ‌های عراق، مهاجران افغانستانی.

مغربی‌هایی که با توجه به زمینه‌های محبت به خاندان پیامبر، به برکت انقلاب اسلامی ایران رسما شیعه شدند.

فرانسویانی که مسلمان شده و سپس شیعه شدند و یا از همان آغاز، همزمان با گرویدن به اسلام، مذهب شیعه را پذیرفته‌اند.با توجه به اینکه به استناد لاییک بودن جمهوری فرانسه، در آمارگیری‌ها و سرشماری‌های رسمی هرگونه پرسش در زمینه اعتقادات افراد ممنوع می‌باشد، آمار دقیقی از مسلمانان فرانسه، وجود ندارد. تعداد مسلمانان از سه میلیون تا هفت میلیون ذکر شده است. آمار شیعیان نیز، مثل آمار مسلمانان غالبا بر مبنای ملیت‌های اصلی و کشورهای مبدأ آنان محاسبه می‌شود. البته از سوی برخی مراکز آماری از شیعیان ارائه شده است.

پنج درصد جمعیت این کشور شیعه هستند.

انجمن دین و زندگی اجتماعی «مؤسسه PEW»    ۲۰۰۹ [۱]گروه‌های شیعه در فرانسه غالبا به نام شهر و منطقه‌ای که مرکز اجتماعات و مراسم آنان هست، نامیده می‌شوند و گاهی این جمعیت‌ها به نام ملیت و کشور مبدأشان مشهور می‌شوند.از جهت پراکندگی جغرافیایی شیعیان، آنان تابع پراکندگی مسلمانان و مهاجران هستند. در پاریس با توجه به حضور غالب مهاجران، شیعیان حضور بیشتری داشته و اکثر مراکز آنان در این شهر و حومه آن قرار دارد. البته در شهرهای دیگر نیز به صورت کمرنگ تری حضور دارند.

مراکز عمده تجمع شیعیان

لبنانی‌ها (الغدیر)حضور لبنانی‌ها در فرانسه از قدمت تاریخی برخوردار است و عمدتا به دلیل فرانکوفون (فرانسه زبان) بودن لبنانی ها، آنان ارتباط قوی و تنگاتنگی با فرانسه داشته‌اند. لبنان پایگاه عمده فرانسه در منطقه خاورمیانه و پل ارتباطی آنان با جهان تشیع بوده است، گرچه آنان بیشتر با مارونی‌ها در ارتباط بوده‌اند. موج مهاجرت لبنانی‌ها در دهه‌های اخیر، پس از جنگ‌های داخلی لبنان بوده است.اولین اجتماعات شیعیان لبنانی در پاریس، با اجاره کردن سالن کلیسایی در پورت شوازی (porte de choisy) انجام شد که مراسم دعای کمیل و مناسبت‌های مذهبی در آنجا برگزار می‌گردید. در ابتدا، این جماعت توسسط برادر علامه فضل الله و سپس خواهرزاده وی (سیدصدرالدین فضل الله) هدایت شد.در سالیان اخیر این جماعت، محلی را در حومه شرقی پاریس (Montreuil) خریداری کرده و مراسم مذهبی را در آنجا برگزار می‌کنند. در کنار سالن بزرگ اجتماعات، کلاس‌هایی نیز جهت آموزش قرآن و زبان عربی و اسلام دایر است. این گروه، تقریبا رسمی‌ترین و باسابقه‌ترین تشکل شیعیان در فرانسه می‌باشند که سابقه فعالیت آنان به بیش از دو دهه می‌رسد.

پاکستانی‌ها (مسجد شاه نجف)شیعیان پاکستان ساختمانی در حومه شمالی پاریس (La Courneuve) به نام مسجد شاه نجف دارند. مراسم آنان به زبان اردو برگزار می‌شود. رهبری آنان به صورت شورایی هدایت و اعضای شورا توسط هیئت امنا انتخاب می‌شوند. آنان روحانی ثابتی ندارند و در ایام محرم و رمضان از روحانی اردو زبانی از پاکستان و یا از میان روحانیون اردو زبان ساکن در اروپا دعوت به عمل می‌آورند. در سایر ایام، مراسم مذهبی برگزار شده و کلاس قرآن جهت نوجوانان دایر است. در سالیان اخیر با توجه به موج مهاجرت افغان‌ها، این مسجد میزبان شیعیان افغانستانی نیز می‌باشد.

خوجه‌ها (امامباره محمدی)خوجه که مشهور به گجراتی هستند، اصالتا از منطقه گجرات می‌باشند که در قرون گذشته به آفریقا مهاجرت کردند. اینان تاجرانی حرفه‌ای و جدی در امر تجارت می‌باشند. در ابتدا از شیعیان اسماعیلیه بوده‌اند و سپس امامی شده‌اند. برخی از مهاجران آنان به کشورهای مستعمره سابق فرانسه، در دهه‌های اخیر به فرانسه آمده‌اند و برخی از آنان به هنگام استقالال این مستعمرات، با توجه به داشتن تابعیت فرانسه، فرانسه را جهت اقامت برگزیدند و برخی نیز در ایام بازنشستگی از فعالیت‌های تجاری، راهی فرانسه می‌شوند. البته عمده آنان به انگلیس می‌روند و مرکز اصلی آنان در انگلیس است. اینان گروهی کاملا تشکیلاتی با محوریت مرکزی هستند که به صورت تشکیلاتی از دستورالعمل‌های رهبری مرکزیت تبعیت می‌کنند. امام جمعه آنان، روحانی همزبانی از آنان است که با قراردادی قانونی برای مدتی محدود تحت استخدام مرکز در می‌آید و مجری دستورات مدیران مرکز است.باتوجه به وضع مالی این تجار، مرکز زیبا و مدرنی در محله (Bagneux) در حومه جنوبی پاریس ساخته‌اند و مراسم مذهبی در این مرکز برقرار می‌شود. و کلاس‌های آموزشی نیز در طبقات آن دایر است. البته این مرکز، تقریبا نیمه خصوصی می‌باشد و مدیران تمایلی به استقبال از سایر ملیت‌ها در این مرکز ندارند.

ماداگاسکاری‌ها (محفل زینب)این مرکز در حومه شمالی پاریس (La Courneuve) و در نزدیکی مسجد شاه نجف، می‌باشد. این گروه از خوجه‌ها همانند خوجه‌های امامباره محمدی هستند. بسیاری از آنان از اقشار متوسط محسوب می‌شوند. البته این مرکز فعالیت بیشتری داشته و از جذب دیگران نیز استقبال می‌کنند و درب مرکز به روی دیگران نیز باز است. امام آنان (شیخ معز) در سالیان اخیر فرد ثابتی است که با توجه به آشنایی با زبان جوانان، دیگران را نیز جذب این مرکز می‌کند. علاوه بر کلاس‌های آموزشی، دعای کمیل و نماز جمعه نیز برگزار می‌شود.

عراقی‌ها (مؤسسه امام خویی)این مرکز در حومه شرقی پاریس (Les Lilas) توسط بنیاد امام خویی خریداری شده است. این بنیاد بعدا به نام مؤسسه امام خویی تغییر نام داد. این مرکز تحت نظر مرکز امام خویی در لندن اداره می‌شود و محل تجمع عراقی‌ها می‌باشد. مدیریت آن از همان ابتدا با دکتر ابوعلی بوده است. این مرکز نیز سایر مسلمانان را جذب می‌کند و حتی برای فرزندان اهل تسنن کلاس اموزشی قرآن برقرار می‌کند.

ایرانی‌ها (مکان متعلق به سفارت)در میان شیعیان مقیم فرانسه، ایرانیان بزرگترین گروه شیعه را تشکیل می‌دهند. اما هیچگاه تشکل ثابتی نداشته و حتی فاقد ساختمان و سالن مراسم می‌باشند. برخی از ایرانیان مقیم، گاهی با اجاره سالنی، مراسم مذهبی خودجوشی برگزار می‌کنند. اما این مراسم کاملا مقطعی و شخصی می‌باشد. زیرا شیعیان ایرانی به عنوان یک گروه با هویت شیعی فاقد یک تشکیلات می‌باشند.تا چند سال گذشته هیچ محل خاصی برای مراسم ایرانیان نبود و مراسم مذهبی دعای کمیل و اعیاد و وفیات در محل ساختمان سفارت ایران برگزار می‌شد. اما چند سال قبل ساختمانی جهت فعالیت‌های رسمی اداری جمهوری اسلامی خریداری شد که به دلایلی مورد استفاده قرار نگرفت و از آن پس، سالن‌های این ساختمان، محل برگزاری مراسم مذهبی گردید.

جوانان نسل جدید (سارترویل)گروهی از جوانان حومه پاریس مغربی الاصل که غالبا از نسل دوم و سوم مهاجرین هستند و فرانسوی محسوب می‌شوند، همراه با برخی از جوانان فرانسوی الاصل به برکت انقلاب اسلامی ایران در دو ده اخیر به شیعه گرویدند. در ابتدا به دلیل نداشتن محل اجتماعات ثابت، در آپارتمان‌های خویش برای برگزاری مراسم مذهبی اجتماع می‌کردند. به دلیل وجود این آپارتمان‌ها در منطقه سارترویل (Sartrouville) در حومه شمال غربی پاریس، این جوانان غالبا به نام این محله شناخته می‌شوند.در سال‌های اخیر سالنی در حومه پاریس اجاره کرده‌اند و مراسم را آنجا برگزار می‌کنند. اینان گرایش قوی به انقلاب اسلامی ایران داشته و دلیل عمده گرایش شیعی آنان، آشنایی با تشیع از طریق انقلاب اسلامی ایران می‌باشد.

مسجد ژیوردر سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی ایران، به همت یک فرد شیعه مغربی، گروهی از جوانان مغربی الاصل در منطقه جنوب لیون که غالبا از نسل دوم مهاجرین بودند، به انقلاب اسلامی ایران و شیعه گرایش پیدا کردند.آنان مسجدی را که در شهر ژیور (Givors) متعلق به پدرانشان (از اهل تسنن) بود، تعمیر و آباد کردند. پس از شیعه شدن، نمایشی عملی از وجدت شیعه و سنی را در این مسجد پیاده کردند.شب‌های ماه رمضان پدران سنی، نماز تراویح می‌خوانند و پسران شیعه، مراسم احیاء برگزار کرده و قرآن بر سر می‌گیرند. امروز جماعت آنان گسترده شده و فرزندانشان نیز به آنان پیوسته‌اند. دلیل عمده گرایش شیعی گروه اول (جوانان عصر انقلاب اسلامی ایران) آشنایی آنان با تشیع از طریق انقلاب ایران بوده است. ولی گرایش فرزندان آنان به دلیل آموزش و انتقال از نسل قبل می‌باشد. این مرکز اولین مسجد شیعیان در فرانسه می‌باشد.

جوانان حومه لیون (وینیسیو)اینان نیز شبیه جوانان سارت ویل و جوانان مسجد ژیور، جوانانی مغربی الاصل همراه با برخی از جوانان فرانسوی الاصل می‌باشند که همان راه را طی کرده‌اند. ولی گروه آنان محدودتر بوده و به دلیل نداشتن محل اجتماعات ثابت، در آپارتمان‌های خویش مراسم مذهبی را برگزار می‌کنند. محل برگزاری مراسم آنان در حومه شهر لیون در وینیسیو (Venissieux) می‌باشد. لذا این گروه به نام همین شهر مشهور شده‌اند.

مرکز فاطمه الزهرا (دانکرک)در سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی ایران، در شمال فرانسه، چند خانواده اصالتا مغربی به انقلاب اسلامی ایران و شیعه گرایش پیدا کردند. البته تا چند سال گذشته این افراد، مرکز و تشکلی نداشتند. سپس فردی را از نسل جوان جهت آموختن شیعه به لبنان فرستادند و وی پس از چند سال تحصیل به آنجا بازگشت و امام آنان شد. البته رهبری آنان توسط مردان نسل قبل است که در عصر انقلاب اسلامی ایران به حامیان و هواداران تشیع پیوستند.در سال‌های اخیر، اینان در شمال فرانسه و در دانکرک (Dunkerque) در شهرک گراند سنت (Grande-Synthe)، ساختمانی برای این مرکز تهیه کردند و مراسم مذهبی و نمازجمعه برگزار می‌کنند. ویژگی عمده آنان، این است که تلاش می‌کنند تا با ابزارهای مدرن و امروزی تشیع را تبلیغ کنند.

فدراسیون شیعیان فرانسهفدراسیون شیعیان فرانسه (Federation chiite de France) در ابتدای سال ۲۰۰۷ میلادی در همین مرکز شکل گرفت و به ثبت رسید. هرچند این فدراسیون تلاش می‌کند تا در برابر نهادهای رسمی اسلام سنی، سخنگوی اسلام شیعی شود، ولی هنوز نوپا بوده، و با توجه به فعال شدن آن در سال‌های اخیر، و کم سابقه‌تر بودن آن نسبت به سایر مراکز شیعی، در میان شیعیان و نهادهای شیعی ریشه ندوانیده است. این فدراسیون هرچند در محل این مرکز قرار دارد و مؤسسان و سخنگویان آن، از این مرکز هستند، ولی عملا توسط بخشی از مدیران قدیمی‌تر مرکز الغدیر پاریس هدایت می‌شود.

شیعیان سایر شهرهااز جهت پراکندگی حضور شیعیان در فرانسه، می‌توان اظهار داشت که در بسیاری از شهرهای فرانسه گروه‌های شیعه حضور دارند. این شیعیان اکثر قریب به اتفاق از مهاجران کشورهای اسلامی هستند؛ هرچند بسیاری از آنان با هویت شیعی شناخته نمی‌شوند.در برخی از شهرها مثل مونپولیه، تولوز، کلرمون فران، لیون و… در سالیان اخیر انجمنی تشکیل داده‌اند، ولی فاقد مرکز و مسجد و ساختمان می‌باشند. در برخی از مناطق (مثل منطقه آردن) گروه‌هایی از شیعیان فرانسوی الاصل وجود دارند که به صورت یک گروه خانوادگی و عقیدتی، اجتماعاتی دارند.

پانویس :

آمار شیعیان فرانسه منابع    منبع اصلی: کتاب اطلس شیعه رسول جعفریان

حمدانیان.

اشاره:

حمدانیان، از خاندان‌های شیعی دوازده امامی حاکم بر موصل و حلب در قرن‌های سوم و چهارم قمری. مؤسس حکومت حمدانیانِ موصل، ابوالهیجاء عبداللّه بن حمدان و موسس حمدانیانِ شام (حلب)، ابوالحسن علی مشهور به سیف الدوله بود.مهمترین نقش حمدانیان، حفاظت از مرزهای قلمرو اسلامی در مقابل تهاجم رومی‌ها بود. درج اسامی پنج تن (علیه السلام) بر روی برخی سکه‌های حمدانی، و ساخت حصاری استوار اطراف مزار امام علی(علیه السلام) و قبه‌ای بزرگ بر روی قبر امام (علیه السلام) به‌دست ابوالهیجاء حمدانی، از فعالیت‌های دینی آنهاست.حمدانیان با دولت‌های دیگر از جمله بنی تغلب، عباسیان، فاطمیان و قرامطه مناسباتی داشتند.

مذهب حمدانیان

مذهب حمدانیانبه رغم هم‌پیمانی حمدانیان با حکومت‌ها و قدرت‌های سنی‌مذهب، مذهب آنان آشکارا تشیع دوازده امامی بود[۱]. گفته شده که سیف الدوله از سال ۳۵۱ق با اتخاذ تدابیری، دست به تغییر ترکیب جمعیتی حلب به نفع شیعیان زد[۲]. وی بدین منظور به احداث مقابری برای شخصیت‌های شیعی نظیر عمرو بن حَمِق خُزاعی[۳] و درج اسامی پنج تن (علیه السلام) بر روی برخی سکه‌های حمدانی[۴] پرداخت. بنابه گزارش ابن حوقل[۵]، ابوالهیجاء حمدانی اطراف مزار امام علی(علیه السلام) حصاری استوار ساخت و قبه‌ای بزرگ که درون آن با فرش‌های گران قیمت پوشیده شده بود، بر آن بنا کرد.ابن عدیم[۶] از اقدام سعدالدوله به افزودن جملات «حی علی خیرالعمل، محمد و علی خیرالبشر» به اذان سخن گفته است. آشکارترین جلوه‌های تشیع در اشعار شعرای این روزگار منعکس است. ابوفراس حمدانی، بارها به مدح اهل بیت(علیه السلام) و قدح دشمنانشان پرداخته است[۷] و دو شاعر به نام‌های محمد بن احمد بن حمدان معروف به ابوبکر بَلَدی و علی بن عبداللّه ناشئ الاصغر هم اشعار بسیاری درباره اهل بیت(علیه السلام) سروده‌اند.[۸]ابوبکر خوارزمی، ادیب معروف، نیز گرایش‌های شیعی‌اش را آشکارا بیان می‌کرد[۹] و شمشاطی، نحوی مشهور و معلم فرزندان ناصرالدوله، نیز به تشیع گرایش داشت.[۱۰] بااین حال، حمدانیان تسامح مذهبی داشتند و رونق فعالیت دیرهای فراوان منطقه موصل در روزگار آنان[۱۱] گویای رویکرد حمدانیان به آزادی عمل اهل کتاب بوده است.

نسب حمدانیان خود را از قبیله تغلب و از نسل حَمْدان بن حَمدون بن حارث بن لقمان تغلبی[۱۲] احمدبن حمدون بن حارث بن منصور، شمرده‌اند.[۱۳]

حمدان بن حمدوناز حمدان بن حمدون نخستین بار در ۲۵۴ق جزو سرداران سپاه خلیفه عباسی در جنگ با مَساوربن عبدالحمید خارجی نام برده شده است.[۱۴] حمدان هشت پسر داشت که مشهورترین آنها ابو علی حسین بود.[۱۵]در ۲۷۲ق، حمدان با هارون شاری متحد گردید. آنان با یکدیگر وارد موصل شدند و در ۲۷۹ به جنگ بنی شیبان رفتند.[۱۶] در ۲۸۱ق، خلیفه عباسی معتضد به قصد سرکوبی حمدان و هارون شاری راهی موصل شد و قلعه ماردین را که پناهگاه حمدان بود، تصرف و ویران کرد. آنگاه گروهی را به تعقیب حمدان که فرار کرده و پسرش حسین را جانشین خود نموده بود، فرستاد و خود به موصل بازگشت. معتضد پس از بازگشت به موصل، نامه‌ای برای حمدان نوشت و از وی خواست به اطاعت خلیفه بازگردد که نپذیرفت و در قلعه خود متحصن شد تا اینکه پس از مدتی فرار و تعقیب از سوی لشکریان خلیفه، در ۲۸۲ق تسلیم و سپس با وساطت پسرش حسین، آزاد شد.[۱۷]از این به بعد، در منابع از حمدان ذکری در میان نیست و به نظر می‌رسد که دیگر فعالیت سیاسی زیادی نداشته است. تاریخ درگذشت او نیز روشن نیست.

حمدانیان موصل

ابوالهیجاء، مؤسس حمدانیان موصلمؤسس حکومت حمدانیان موصل ابوالهیجاء عبداللّه بن حمدان بود. او در ۲۹۳ق به حکومت موصل منصوب شد.[۱۸] در آغاز حکومتش، با شورش کردهای هَذْبانی مواجه شد و لشکر وی در مصاف با آنان دچار صدمات بسیار گردید. ازاین رو، از بغداد درخواست کمک کرد و در ۲۹۴ق پس از رسیدن نیروهای کمکی، به تعقیب کردهای شورشی پرداخت و آنان را وادار به تسلیم کرد.[۱۹] اما چند سال بعد در ۳۰۱، به اتهام قیام بر خلیفه عزل شد. این امر واکنش شدید وی را درپی داشت، ولی در برابر سپاه اعزامی خلیفه عباسی مقاومت نکرد و امان خواست و با آنان به بغداد نزد مقتدر رفت و مورد تکریم قرار گرفت. چند ماه بعد، وی به حکومت موصل بازگردانده شد.[۲۰]در ۳۰۳ پس از دستگیری حسین بن حمدان، ابوالهیجاء و یکی دیگر از برادرانش (ابراهیم) نیز دستگیر و زندانی شدند اما دو سال بعد، در حالی که حسین همچنان در زندان بود، آن دو آزاد شدند.[۲۱] در ۳۰۷، ابوالهیجاء همراه مؤنس خادم در نبرد با یوسف بن ابی ساج (از فرماندهان شورشی) شرکت کرد که به شکست ابن ابی ساج انجامید.[۲۲] در ۳۰۸ق، خلیفه عباسی او را به منطقه خراسان و دینَوَر فرستاد و به او و برادرانش ابوالسرایا و ابوالعلاء خلعت بخشید.[۲۳]در سال ۳۰۹ق، ابوالهیجاء مأمور تأمین امنیت راه حجاج شد. وی ظاهراً تا ۳۱۲ق عهده‌دار این سمت بوده است، زیرا در این سال در مقابله با قرمطیان، به سرکردگی ابوطاهر جَنابی که به کاروان حجاج یورش برده بود، اسیر شد و اندکی بعد قرمطیان وی را آزاد کردند.[۲۴]در وقایع سال ۳۱۴ق، از ابوالهیجاء به عنوان حاکم موصل یاد شده و گفته شده که او پسرش حسن ناصرالدوله را به جانشینی خویش گماشت اما ناصرالدوله در سرکوب مخالفان ناکام ماند و ناگزیر ابوالهیجاء شخصاً مخالفان را سرکوب و منطقه را آرام کرد.[۲۵]در ۳۱۵ق، ابوالهیجاء و برادرانش در لشکرکشی مؤنس خادم برای سرکوبی ابوطاهر جنابی که عازم عراق شده بود، شرکت کردند. در این نبرد، سپاه خلیفه شکست خورد و به توصیه ابوالهیجاء، پل رود زُباره/ زُبارا قطع شد تا قرمطیان نتوانند وارد بغداد گردند.[۲۶]در ۳۱۷ق، ابوالهیجاء در حوادث عزل مقتدر و تعیین قاهر شرکت کرد، اما سرانجام به دست حامیان مقتدر کشته شد.[۲۷]

ابوالعلاء، جانشین ابوالهیجاءناصرالدوله پس از کشته شدن پدرش، در حکومت نواحی تحت حاکمیت پدرش (موصل و چند شهر کوچک) ابقا شد و در سال ۳۱۸ق، کارگزار دیار ربیعه و نصیبین و سنجار و برخی نواحی دیگر گردید.[۲۸] اندکی بعد در همان سال ۳۱۸ق، مقتدر عباسی حکومت موصل و دیار ربیعه را به برادر ابوالهیجاء، ابوالعلاء سعیدبن حمدان سپرد.[۲۹]ابوالعلاء به نبرد با رومیان پرداخت. وی ابتدا سمیساط را از محاصره رومیان خارج کرد. آنگاه، شهر ملطیه و مناطق مرزی را به تصرف درآورد و با جمع زیادی از اسیران رومی بازگشت.[۳۰] ابوالعلاء در ۳۲۳ق، در پی بروز اختلاف با برادرزاده‌اش (ناصرالدوله) که به وقوع جنگی میانشان انجامید، کشته شد.[۳۱]

ناصرالدولهپس از ابوالعلاء، ناصرالدوله به تحکیم پایه‌های حکومت خاندانش در موصل و نواحی اطراف پرداخت. دوره حکومت وی با کشمکش‌های فراوان با عباسیان و آل بویه توأم شد و تا ۳۵۶ق تداوم یافت. در این سال، یکی از فرزندانش به نام ابوتغلب او را زندانی کرد و ناصرالدوله تا زمان مرگ در ۳۵۸، در زندان ماند.[۳۲] اقدام ابوتغلب در محبوس کردن پدرش، باعث وقوع تشتت و دودستگی میان فرزندان ناصرالدوله و از میان رفتن وحدت حمدانیان شد.[۳۳] اگرچه ابوتغلب بر برادرانش غلبه کرد. اما دوره وی نیز تماماً به درگیری‌های داخلی یا جنگ با آل بویه گذشت و سرانجام او در ۳۶۹ق در نبرد با آل جراح کشته شد.در ۳۷۹ق، حمدانیان موصل برای بازگرداندن قدرت و نفوذشان در منطقه جزیره واپسین تلاش را انجام دادند. در این سال، ابوطاهر ابراهیم و ابوعبداللّه حسین (دو فرزند ناصرالدوله) به موصل رفتند و پس از نبرد با خواشاذ، کارگزار موصل، به کمک مردم شهر بر آنجا چیره شدند.[۳۴] در ۳۸۰، حمدانیان به کمک بنی عُقَیل، سپاه کردهای دیار بکر به سرکردگی باذ/ بادبن دوستک[۳۵] را شکست دادند و باذ در این نبرد به قتل رسید.[۳۶]

انقراض حمدانیان موصلپس از قتل باذ، خواهرزاده‌اش، ابوعلی حسن بن مروان، جنگ‌هایی با فرزندان ناصرالدوله به راه‌انداخت. در این جنگ‌ها، ابوعبداللّه حسین، اسیر ابن مروان شد اما چندی بعد آزاد گردید و به مصر رفت و فاطمیان او را حاکم حلب کردند. ابوطاهر ابراهیم نیز که از دست ابن مروان رهایی یافته بود، در نصیبین به اسارت محمدبن المسیب (ابوذوّاد)، رهبر بنی عقیل، درآمد و به قتل رسید. با مرگ وی، حکومت حمدانیان در موصل منقرض شد.[۳۷]

حمدانیان شامآغاز حکمرانی حمدانیان در شام به سال ۳۳۳ق بازمی‌گردد. در این سال، ابوالحسن علی مشهور به سیف الدوله، برادر ناصرالدوله، برای تصرف شام از ناصرالدوله درخواست کمک کرد[۳۸] وی نخست حلب و به تدریج برخی دیگر از نواحی شام را به تصرف خود درآورد و حکومت خود را تثبیت کرد.در ۳۵۶ق، پس از مرگ سیف الدوله، پسرش ابوالمعالی با تمهیدات حاجب ابوالحسن قرغُوَیه به حکومت رسید.[۳۹] نخستین ماه‌های حکومت وی، با تصفیه حساب‌های داخلی همراه بود. در ۳۵۷ق، میان وی و دایی‌اش ابوفراس حمدانی، شاعر مشهور بنی حمدان، جنگ درگرفت که به کشته شدن ابوفراس انجامید.[۴۰] چندی بعد، قرغویه به کمک غلامی به نام بکجور/ بجکور بر وی شورید و در محرّم ۳۵۸ق بر حلب چیره شد.[۴۱] ابوالمعالی راهی حرّان شد و سپس به مَیافارقین رفت، درحالی که یارانش پراکنده شدند و به پسرعمویش، ابوتغلب، پیوستند.[۴۲] بااین حال، ابوالمعالی به کمک کارگزارِ مَعَرّه النعمان، واقع در نزدیکی حلب، لشکری تدارک دید و راهی حلب شد. قرغویه از رومیان کمک خواست و چون خبر رسیدن سپاه رومیان به ابوالمعالی رسید، ناگزیر محاصره حلب را رها کرد و به معرّه بازگشت.[۴۳]

بکجور، حاکم حلبدر ۳۶۴ق، بکجور در پی اختلاف با قرغویه بر سر تصاحب قدرت، او را دستگیر و زندانی کرد و حکومت حلب را در دست گرفت.[۴۴] چندی بعد، ابوالمعالی که در حِمص بود، به همراه گروهی از بنی کلاب راهی حلب شد و پس از چند ماه محاصره، به کمک مردم حلب، در ۳۶۵ یا ۳۶۶ شهر را فتح کرد. با این حال، دژ شهر در تصرف بکجور باقی ماند تا آنکه در ۳۶۷، بکجور در قبال دریافت حکومت حمص تسلیم گردید.[۴۵] در همان ایام، احساس خطر ابوالمعالی از جانب رومیان و فاطمیان سبب شد تا با عضدالدوله دیلمی هم پیمان شود و خلیفه عباسی الطائع، که تحت نفوذ آل بویه بود، وی را به سعدالدوله ملقب ساخت.[۴۶]در ۳۷۲ق، مناسبات سعدالدوله با بکجور تیره شد و در پی آن، بکجور به فاطمیان پیوست و از سوی العزیز بالله فاطمی کارگزار دمشق شد. وی در ۳۷۸ق بر اثر مشی ستمگرانه‌اش عزل گردید.[۴۷] با از دست دادن دمشق، بکجور بار دیگر به سعدالدوله روی آورد و تقاضا کرد تا در قبال تبعیت از سعدالدوله، حکومت حمص بار دیگر به وی واگذار شود، اما این درخواست بی‌پاسخ ماند و بکجور با جلب حمایت فاطمیان در ۳۸۱ به جنگ سعدالدوله شتافت. در این نبرد، سعدالدوله با یاری جستن از رومیان و نیز برخی قبایل عرب بکجور را شکست داد. بکجور اسیر شد و به فرمان سعدالدوله به قتل رسید.[۴۸]سعدالدوله پس از حدود ۲۵ سال حکومت که به کشمکش‌های داخلی، تصرف بخش‌هایی از قلمرو حمدانیان به دست رومیان و تهدید مداوم فاطمیان سپری شد، در ۳۸۱ق وفات یافت و در رَقّه مدفون گردید.[۴۹] پس از او فرزند خردسالش، ابوالفضائل سعید یا سعد، بنابه وصیت پدر و به همت لؤلؤکبیر، حاجب پدرش، به حکومت رسید و به سعیدالدوله ملقب گردید.[۵۰]

محاصره حلبدر سال ۳۷۲ق، العزیز باللّه فاطمی به قصد براندازی حمدانیان، لشکری انبوه به فرماندهی منجوتکین/ بنجوتکین (از سرداران نظامی فاطمیان) روانه فتح دمشق و سپس حلب کرد. این لشکر در ۳۸۱ق دمشق را فتح کرد و در ۳۸۳ق[۵۱] حلب را محاصره نمود. سعیدالدوله و لؤلؤکبیر از باسیلیوس، امپراتور روم که هم پیمان آنها بود، درخواست کمک کردند و خود در شهر متحصن شدند. با شنیدن خبر نزدیک شدن سپاه رومیان به حلب، منجوتکین با گروهی از سپاهیانش به مصاف رومیان رفت و آنها را شکست داد و تا حومه انطاکیه به تعقیب آنان پرداخت.[۵۲] به رغم این پیروزی، منجوتکین که از جنگ و محاصره حلب خسته شده بود، به تشویق برخی درباریان فاطمی از جمله ابوالحسن مغربی (وزیرالعزیز)، که رشوه‌های کلانی از لؤلؤکبیر گرفته بودند، دست از محاصره شهر کشید و به دمشق بازگشت.[۵۳]خلیفه فاطمی از اقدام منجوتکین خشمگین شد و ابوالحسن مغربی را که مسئول این عقب نشینی بود، برکنار کرد و در ۳۸۴ مجدداً منجوتکین را در رأس سپاهی به محاصره حلب فرستاد[۵۴] پس از سیزده ماه محاصره، لؤلؤکبیر بار دیگر از باسیلیوس درخواست کمک کرد که این بار امپراتور روم شخصاً در رأس سپاهی بزرگ به سرعت راهی حلب شد.[۵۵] منجوتکین با شنیدن تهدید و اخطار لؤلؤ مبنی بر اینکه سپاه روم در راه حلب است، دست از محاصره کشید و به دمشق بازگشت.[۵۶]

انقراض دولت حمدانیان در شامسعیدالدوله در ۳۹۲ یا ۳۹۳ وفات یافت. بنابر روایتی، او و همسرش (دختر لؤلؤکبیر) به دستور لؤلؤ کشته شدند.[۵۷] گفته شده که با مرگ سعیدالدوله دولت حمدانیان در شام منقرض شد،[۵۸] زیرا حتی اقدام لؤلؤکبیر در جانشین کردن دو فرزند خردسال سعیدالدوله به نامهای ابوالحسن علی و ابوالمعالی شریف به جای پدرشان هم سیاستی فرصت طلبانه بود. لؤلؤ که شخصاً امور را اداره می‌کرد، در فرصت مناسب دو فرزند و بقیه خانواده سعیدالدوله را روانه مصر کرد. وی در ۳۹۴ خود را حاکم حلب اعلام کرد و به همراه فرزندش، ابونصر منصور، حکومت مستبدانه‌ای را آغاز نمودند.[۵۹]لؤلؤ در ۳۹۹ درگذشت و مردم حلب که از ظلم و ستم ابونصر منصور به ستوه آمدند، از ابوالهیجاءبن سعدالدوله که به روم پناهنده شده بود، خواستند حکومت حلب را برعهده گیرد. او نیز در سال ۴۰۰ راهی حلب شد ولی به دلیل خیانت بخشی از سپاهیانش (اعراب بنی کلاب) و نیز یاری جستن ابونصر از فاطمیان، کاری از پیش نبرد و به قسطنطنیه گریخت و همانجا وفات یافت.[۶۰] در ۴۰۲، ابوالمعالی فرزند سعیدالدوله در آخرین تلاش برای احیای حکومت حمدانیان، در رأس سپاه فاطمی راهی تصرف حلب شد، ولی در معره النعمان با اعراب آن نواحی درگیر شد و بی‌آنکه موفق به ادامه مسیر شود به مصر بازگشت و تا زمان وفات همانجا ماند[۶۱] با مرگ وی، تسلط حمدانیان بر شام به پایان رسید.

روابط خارجی حمدانیان

روابط با بنی تغلبتاریخ تحولات دولت حمدانیان گویای آن است که آنان مناسبات سیاسی خود را بر بنیانی منفعت طلبانه و بی‌ثبات استوار ساخته بودند. نخستین تحرک سیاسی آنان به هم پیمانی حمدان بن حمدون با هارون شاری در ۲۶۳ بازمی‌گشت که دوامی نسبتاً طولانی داشت و حمدان نه تنها به لحاظ نظامی، بلکه به لحاظ تبلیغی نیز امکانات خود را در اختیار خوارج نهاد،[۶۲] اما از آنجا که این هم پیمانی بنابه مصالح سیاسی طرفین شکل گرفته بود و از گرایش استقلال طلبانه بنی تغلب (که حمدانیان از آنان بودند) ناشی می‌شد،[۶۳] در موقعیتی خطیر از هم گسست. بدین ترتیب، مناسبات حسنه آنان پس از حدود دو دهه به روابطی خصمانه تبدیل شد و حسین بن حمدان به نفع عباسیان، به قلع و قمع آنها پرداخت.

روابط با قرامطهمناسبات بی‌ثبات پیش گفته با قرامطه نیز وجود داشت چنان که، حسین بن حمدان عملیات نظامی متعددی علیه قرمطیان انجام داد، اما با شدت گرفتن دشمنی حمدانیان و فاطمیان، قرمطیان از حمایت سیاسی و حتی تسلیحاتی حمدانیان علیه فاطمیان بهره‌مند شدند.[۶۴]

روابط با عباسیاناین بی‌ثباتی در مناسبات حمدانیان با عباسیان بیش از پیش جلوه‌گر بود. تحولات سیاسی مرکز خلافت و مناسبات حمدانیان با سرداران نظامی مسلط بر دربار عباسیان، چگونگی این روابط را تعیین می‌کرد. حمدانیان به رغم موقعیت مستحکم حسین بن حمدان در دربار خلیفه عباسی و نیز امیرالامرایی ناصرالدوله، در بسیاری موارد عملکردی استقلال طلبانه و طغیانگرانه داشتند.[۶۵] با این حال، اهمیت حمدانیان در حفظ سرحدات اسلامی مجاور روم شرقی (ثغور) و نیز حفظ امنیت داخلی قلمرو عباسیان از دست اندازی قبایل کرد و عرب نواحی جزیره،[۶۶] عباسیان را به مدارا وا می‌داشت.

روابط با فاطمیانفاطمیان، به رغم تمایل حمدانیان به هم پیمانی با آنها، چندان روی خوشی نشان نمی‌دادند و به آنان بی‌اعتماد بودند.[۶۷] درواقع، فاطمیان غالباً در جبهه مقابل حمدانیان قرار داشتند. به رغم آنکه گاه حمدانیان بنابه مقتضیات سیاسی به فاطمیان التجا می‌جستند،[۶۸] این رویکرد تا پایان حکومت حمدانیان تداوم داشت. با این حال، گروهی از آخرین بازماندگان خاندان حمدانی، پس از سقوط حکومت حمدانیان در شام، در مصر اقامت گزیدند و بعدها در نیمه دوم قرن پنجم، یکی از اخلاف آنان چنان قدرتی یافت که برای چندین سال بر امور حکومت مصر در دوره مستنصر فاطمی، سیطره یافت و مهم‌ترین کارگزار مصر شد.[۶۹]

نقش حمدانیان در جامعه اسلامیمهم‌ترین نقش حمدانیان حفاظت از مرزهای قلمرو اسلامی در مقابل تهاجم رومی‌ها بود و حمدانیان مهم‌ترین مانع توسعه طلبی رومیان در نواحی مسلمان نشین به شمار می‌رفتند. ازاین رو در منشور حکومتی آنان که از سوی دربار عباسیان ابلاغ می‌شد، جهاد از مهم‌ترین وظایف حاکم حمدانی بود.[۷۰] بیشترین جهاد علیه رومیان را، سیف الدوله در فاصله سال‌های ۳۲۴ تا ۳۵۶ انجام داد که او را به کابوسی برای رومیان تبدیل کرده بود،[۷۱] اما با مرگ سیف الدوله (۳۵۶)، رومیان با استفاده از آشفتگی اوضاع داخلی حمدانیان و ضعف جانشینان سیف الدوله، به جبران شکست‌های خود پرداختند. مناسبات حمدانیان با روم شرقی منحصر به جنگ نبود و در دورانهای کوتاه مدت صلح، روابط سیاسی و تجاری و حتی دینی بین دو طرف برقرار بود.[۷۲]

نظام حکومتی و اداریحمدانیان دارای دو امارت مستقل در موصل و حلب بودند. این دو امارت، به رغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسی ـ اقتصادی و فرهنگی نزدیک، هریک به شیوه‌ای مستقل اداره می‌شدند.[۷۳] امیر حمدانی دارای اختیارات بسیار بود، از جمله برگزاری نماز جمعه، اداره امورجنگ، جمع آوری مالیات، رسیدگی به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات و احتساب.[۷۴]قلمرو حمدانیان به چند ناحیه تقسیم شده بود و هر ناحیه یک والی داشت که از میان افراد خاندان حمدانی یا غلامان ویژه انتخاب می‌شدند. ساختار حکومت آنان نظامی بود و امرای حمدانی بیش از آنکه سیاسی باشند، جنگاور بودند و ابزار سلطه آنان سپاهیان پرشمارشان بود.[۷۵] نهاد وزارت، هم زمان، نقش معاونت در امور مالی و دیوانی و سفارت را ایفا می‌کرد. با این حال، وزرا استقلال عمل کمی داشتند و غالباً تحت سیطره امیر حمدانی بودند.[۷۶] از جمله وزرای معروف آنان باید از ابو اسحاق قَراریطی، محمد بن فَهد اَزْدَی، ابو محمد فیاضی و نیز افرادی از خاندان مغربی نام برد.[۷۷] منصب احتساب از دیگر مناصب اداری حمدانیان بود.[۷۸]

نظام قضاییدرباره نظام قضایی آنان گفته شده است که ناصرالدوله شخصاً بر کار مظالم و اجرای حدود نظارت می‌کرد،[۷۹] در حالی که سایر امرای حمدانی به انتصاب قضات اهتمام جدّی داشتند.[۸۰] به دلیل سنّی بودن اغلب ساکنان قلمرو حمدانیان (البته بعدها سکنه شیعی مذهب افزایش یافت)، قضات غالباً از میان اهل سنّت به ویژه حنفیان انتخاب می‌شدند. هرچند در اواخر دوره حمدانیان، گرایش به انتخاب قضات شیعه افزایش یافت.[۸۱]

نظام اقتصادینظام اقتصادی حمدانیان متکی بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتی به خزانه آنان سرازیر می‌کرد. این ثروت غالباً معلول به کارگیری شیوه‌هایی قساوت بار بود که نمونه‌های آن به کرّات در منابع ذکر شده است.[۸۲] با این حال گفته شده که این سیاست سخت گیرانه مالیاتی، معلول نیاز شدید حمدانیان به پول برای تأمین مقرری سپاهیان تحت امرشان بوده است.[۸۳] قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههای تجاری شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود[۸۴] و رونق تجاری و بازارهای متعدد شهرهایی چون حلب، موصل و رَقّه، در آثار جغرافی دانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجاری، صادرات کالا اعم از محصولات کشاورزی و نساجی و کالاهای شیشه‌ای، کاغذسازی و غیره اهمیت فراوان داشت و هریک از شهرها به ساخت یا تولید محصولی خاص شهرت داشتند.[۸۵]

هنر، معماری و موسیقیحمدانیان موصل به بنای کاخهای زیبا،[۸۶] مسجد و آرامگاه به ویژه برای شخصیتهای شیعی، اهتمام بسیار داشتند، از آن جمله است بنایی زیارتگاهی به نام مشهد الدکه در حلب منسوب به محسن بن حسین بن علی علیهماالسلام،[۸۷] و رباطی عظیم که ابن جبیر در قرن ششم در موصل آن را دیده بود[۸۸] و بعدها به جامع یونس نبی تبدیل شد.[۸۹] استحکامات نظامی حلب نیز اگرچه قرنها پیش از حمدانیان بنا شده بود، اما سیف الدوله و پسر و جانشینش، سعدالدوله، به تجدید بنای باروی شهر و افزودن برجهایی به آن و نیز ترمیم قلعه معروف حلب همت گماشتند.[۹۰] بنای کاخهای باشکوه، از جمله کاخ الحَلْبه و ترمیم مسجد جامع حلب،[۹۱] نمونه‌هایی دیگر از توجه حمدانیان شام به معماری است.موسیقی از برجسته‌ترین شاخه‌های هنری در روزگار حمدانیان محسوب می‌شود. توجه آنان به موسیقی بیش از هر چیز به سبب ثروت فراوان و شادخواری امرا و بزرگان بود.[۹۲] فارابی، بزرگ‌ترین موسیقی دان مسلمان، از حمایت سیف الدوله برخوردار بود.[۹۳] ابوالفرج اصفهانی نیز کتاب معروف الاغانی خود را به سیف الدوله اهدا کرد[۹۴] و ابن فضل اللّه عمری در مسالک الابصار[۹۵] از حضور موسیقی‌دانی به نام سقّاره در دربار سیف الدوله یاد کرده است. در اشعار شعرای روزگار حمدانیان نیز به کرّات از سازهایی چون عود و مِزْهر و اصطلاحاتی چون عودیات، آلات طرب و مُعلِنَهُ الأَوتار یاد شده است که بر رواج موسیقی در این روزگار صحه می‌گذارد.[۹۶]

ادبیات و علومادبیات در دوره حمدانیان چنان غنایی داشت که فیصل سامر[۹۷] دولت حمدانی را دولت شعر و جنگ نامیده است. امرای حمدانی (از جمله سیف الدوله، ابوفراس و سه تن از پسران ناصرالدوله)، نه تنها خود غالبآ در زمره ادبا و شعرا بودند[۹۸]، بلکه دربارشان نیز محفل پررونق ادبا و شعرایی بود که با انواع آثار و اشعار رزمی، بزمی، عامیانه، مدحی، مرثیه‌ای و غیره در آنجا هنرنمایی می‌کردند. دربار ابوتغلب و به ویژه سیف الدوله پررونق‌ترین این محافل بود.[۹۹] علاوه بر ابوفراس، شعرایی چون متنبّی، سَری رفاء، بَبَّغا، صنوبری و کشاجم بسیار مشهور بودند.[۱۰۰] آوازه سیف الدوله در ادب چنان بود که بدیع الزمان همدانی، در «المقامه الحمدانیه» خود از او یاد می‌کند.[۱۰۱]در لغت و نحو نیز افراد برجسته‌ای چون ابوعلی فارسی و ابن جنّیو ابن خالویه، در خطابه، ابن نباته فارقی در رسائل ادبی، ابوبکر خوارزمی از حمایتهای مادی و معنوی امرای حمدانی برخوردار بودند.[۱۰۲] سایر رشته‌های علمی نیز مورد توجه حمدانیان بود، چنان که در علوم عقلی، طب و نجوم نیز بزرگانی چون ابو نصر فارابی، عیسی رَقّی، جابربن منصور سُکری، ابوالحسین بن کشکرایا و ابوالقاسم تَنّوخی در قلمرو حمدانیان می‌زیستند.[۱۰۳]

پانویس

  1. رجوع کنید به ابوفراس حمدانی، ص ۳۳۷، ۳۵۱ـ۳۵۲
  2. رجوع کنید به طباخ، ج ۱، ص ۲۵۳
  3. خطیب عمری، ص ۱۴۶
  4. ابن ظافر ازدی، ص ۳۷
  5. ابن حوقل، ص ۲۴۰
  6. ابن عدیم، ج ۱، ص ۱۷۲
  7. برای نمونه رجوع کنید به ابو فراس حمدانی، ص۳۰۰ـ۳۰۴، ۳۳۷، ۳۴۶ـ۳۴۷، ۳۵۱ـ۳۵۲؛ نیز رجوع کنید به کشاجم، ص۲۸ـ۳۱، ۱۰۸ـ۱۱۴
  8. رجوع کنید به ابن خلّکان، ج۳، ص۳۶۹؛ فیصل سامر، ج۱، ص۳۶۴
  9. برای نمونه رجوع کنید به ابوبکر خوارزمی، ص۱۶۰ـ ۱۷۲
  10. یاقوت حموی، ج۴، ص۱۹۰۷ـ۱۹۰۸
  11. برای نمونه رجوع کنید به شابشتی، ص۱۷۶، ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۱۸، ۳۰۰ـ۳۰۱
  12. ابن ظافر ازدی، ص۱۱؛ ابن خلّکان، ج۲، ص۱۱۴؛ قس مسعودی، ج۵، ص۱۵۱: حمدان بن حمدون بن حارث بن منصوربن لقمان؛ امین، ج۶، ص۲۲۷
  13. رجوع کنید به صفدی، ج۱۲، ص۸۹؛ قس ابن حائک، ص۲۴۶، که حمدانیان را جزو موالی بنی تغلب شمرده است
  14. رجوع کنید به الکامل، ج۷، ص۱۸۸
  15. درباره او رجوع کنید به حسین بن حمدان؛ برای سایر فرزندان رجوع کنید به ابن ظافر ازدی، ص۱۲ و پانویس؛ فیصل سامر، ج۱، ص۴۴؛ شکعه، صص۳۵ـ۴۳.
  16. ابن اثیر، ج۷، ص۴۱۹، ۴۵۳ـ۴۵۴؛ ابن خلدون، ج۳، ص۴۲۰ـ۴۲۱؛ ابن تغری بردی، ج۳، ص۶۷.
  17. طبری، ج۱۰، ص۳۸ـ۴۰، ۴۳ـ۴۴؛ کتاب العیون و الحدائق، ج۴، قسم ۱، ص۷۸ـ۸۱؛ ابن جوزی، ج۱۲، ص۳۳۹ـ۳۴۰و
  18. ابن اثیر، ج۷، ص۵۳۸.
  19. ابن اثیر، ج۷، ص۵۳۸ـ۵۳۹؛ ابن خلدون، ج۳، صص۴۴۴ـ۴۴۵.
  20. صولی، ص۹۲؛ ابن ظافر ازدی، ص۱۲؛ نیز رجوع کنید به کبیسی، ص۵۲۱ـ۵۲۳؛ احمد عدوان، ص۱۱۱ـ ۱۱۲.
  21. مسکویه، ج۵، ص۹۲، ۱۰۸؛ نیز رجوع کنید به ابن ظافر ازدی، ص۱۳.
  22. صولی، ص۱۲۳؛ قرطبی، ص۷۲؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به کتاب العیون و الحدائق، ج۴، قسم ۱، ص۲۰۰ـ۲۰۲
  23. ازدی، ج۲، ص۲۰۶؛ مسکویه، ج۵، ص۱۳۱؛ کتاب العیون والحدائق، ج۴، قسم ۱، ص۲۰۷؛ قس همدانی، ص۲۱۵، ۲۱۷.
  24. رجوع کنید به صابی، ص۵۷؛ ابن جوزی، ج۱۳، ص۱۹۹، ۲۳۹ـ۲۴۰؛ ابن کثیر، ج۱۱، ص۱۴۹ـ۱۵۰؛ ابن تغری بردی، ج۳، ص۲۱۱ـ۲۱۲.
  25. ابن اثیر، ج۸، ص۱۶۳؛ قس ابن خلدون، ج۳، ص۴۸۴: سال ۳۱۳.
  26. صولی، ص۱۵۷ـ۱۵۸؛ مسکویه، ج۵، ص۲۵۰ـ ۲۵۱؛ابن اثیر، ج۸، ص۱۷۱ـ۱۷۳.
  27. قرطبی، ص۱۲۱ـ۱۲۴؛ مسکویه، ج۵، ص۲۶۹ـ۲۷۵؛ قس حمزه اصفهانی، ص۱۵۵ـ ۱۵۶؛ کتاب العیون و الحدائق، ج۴، قسم ۱، ص۲۴۲، ۲۴۴ـ ۲۴۷.
  28. ابن اثیر، ج۸، صص۲۱۴، ۲۱۷.
  29. همدانی، ص۲۷۱؛ قس ابن اثیر، ج۸، ص۲۱۷.
  30. ابن اثیر، ج۸، صص۲۳۴ـ۲۳۵.
  31. ابن اثیر، ج۸، ص۳۰۹؛ ابوالفداء، ج۱، جزء۲، ص۸۳؛ قس ابن خلدون، ج۳، ص۴۹۷.
  32. مسکویه، ج۶، ص۲۷۷ـ۲۷۸، ۲۹۵؛ ابن ظافر ازدی، ص۱۹ـ۲۰
  33. مسکویه، ج۶، صص۲۷۷ـ۲۷۸؛ نیز ر ک به فیصل سامر، ج۱، ص۲۷۲ـ۲۷۵.
  34. ابوشجاع روذراوری، ص۱۷۴ـ۱۷۵؛ نیز رجوع کنید به ابن ازرق، ص۵۷
  35. ابوعبداللّه حسین بن دوشتک ملقب به باد رجوع کنید به ابن خلدون، ج۳، ص۵۳۷
  36. ابوشجاع روذراوری، ص۱۷۶ـ۱۷۸؛ ابن اثیر، ج۹، ص۷۰ـ۷۱.
  37. ابن اثیر، ج۹، ص۷۲؛ نیز رجوع کنید به احمد عدوان، ص۲۰۸.
  38. رجوع کنید به ابن عدیم، ج۱، ص۱۱۱ـ۱۱۲
  39. رجوع کنید به ابن ظافر ازدی، ص۴۷.
  40. رجوع کنید به ابن ظافر ازدی، ص۴۸؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۵۶ـ۱۵۷؛ذهبی، حوادث و وفیات ۳۵۱ـ۳۸۰ق، ص۳۱.
  41. ابن عدیم، ج۱، ص۱۶۰ـ۱۶۱؛قس ابن ظافر ازدی، ص۴۸
  42. ابن ظافر ازدی، ص۴۸؛ابن اثیر، ج۸، ص۵۹۷ـ ۵۹۸؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۶۰
  43. ابن عدیم، ج۱، ص۱۶۱، ۱۶۳، ۱۶۹؛قس ابن ظافر ازدی، ص۴۹.
  44. ابن عدیم، ج۱، ص۱۷۰.
  45. ابن اثیر، ج۸، ص۶۸۳؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۷۰ـ۱۷۲
  46. انطاکی، ص۱۸۷؛ ابن عدیم، ج۱، صص۱۷۲ـ۱۷۳.
  47. رجوع کنید به ابن اثیر، ج۹، ص۱۷ـ۱۸، ۵۸؛ابن عدیم، ج۱، صص۱۷۷ـ ۱۷۸.
  48. رجوع کنید به ابوشجاع روذراوری، صص۲۰۹ـ۲۱۴؛ابن ظافر ازدی، صص۵۱ ـ۵۳؛ابن عدیم، ج۱، صص۱۷۸ـ۱۷۹.
  49. رجوع کنید به ابن ظافر ازدی، ص۵۴؛ابن اثیر، ج۹، ص۸۸؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۸۰ـ۱۸۱
  50. ابوشجاع روذراوری، ص۲۱۷؛ابن ظافر ازدی، ص۵۵؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۸۵.
  51. ابن عدیم، ج۱، ص۱۸۶: ۳۸۲.
  52. ابوشجاع روذراوری، ص۲۱۷ـ ۲۱۹؛ابن ظافر ازدی، صص۵۵ـ۵۶؛ابن عدیم، ج۱، صص۱۸۶ـ ۱۸۸.
  53. رجوع کنید به ابوشجاع روذراوری، ص۲۱۹
  54. ابوشجاع روذراوری، ص۲۱۹ـ۲۲۰؛ابن اثیر، ج۹، ص۸۹
  55. ابن اثیر، ج۹، ص۹۰؛قس ابن عدیم، ج۱، ص۱۸۹ـ ۱۹۱
  56. ابوشجاع روذراوری، ص۲۲۱؛ابن ظافر ازدی، ص۵۷.
  57. رجوع کنید به ابن عدیم، ج۱، ص۱۹۲
  58. ابن ظافر ازدی، ص۵۸؛ابن خلّکان، ج۳، ص۴۰۶
  59. رجوع کنید به ابن عدیم، ج۱، ص۱۹۵.
  60. ابن عدیم، ج۱، ص۱۹۸ـ۲۰۰
  61. ابن عدیم، ج۱، ص۲۰۰
  62. رجوع کنید به طبری، ج۱۰، ص۳۷
  63. رجوع کنید به فیصل سامر، ج۱، ص۸۴ـ۸۵
  64. رجوع کنید به ابن تغری بردی، ج۳، ص۳۳۶
  65. برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ص۴۴؛مسکویه، ج۶، ص۲۰۷؛ابن اثیر، ج۸، ص۹۲ـ۹۳
  66. برای نمونه رجوع کنید به صابی، ص۱۸۵، ۱۹۲ـ۱۹۳؛نیز رجوع کنید به فیصل سامر، ج۱، ص۳۰۹
  67. رجوع کنید به مَقریزی، ج۱، ص۳۵۲
  68. برای نمونه رجوع کنید به مسکویه، ج۶، ص۴۴۰ـ۴۴۱، ۴۴۹ـ۴۵۰؛ابن قلانسی، ص۵۰
  69. رجوع کنید به ابن تغری بردی، ج۵، ص۱۳ـ۱۵، ۲۱ـ۲۲، ۹۰ـ۹۱
  70. رجوع کنید به صابی، ص۱۹۲ـ۱۹۴
  71. رجوع کنید به فیصل سامر، ج۲، ص۱۵۲ـ۱۹۰
  72. رجوع کنید به همان، ج۲، ص۲۰۲
  73. رجوع کنید به همان، ج۱، ص۳۱۱ـ ۳۱۳
  74. رجوع کنید به صابی، ص۱۸۵
  75. رجوع کنید به فیصل سامر، ج۱، ص۳۱۹
  76. رجوع کنید به همان، ج۲، ص۲۲۸
  77. رجوع کنید به مسکویه، ج۶، ص۲۱۴؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۵۲
  78. رجوع کنید به صابی، ص۲۰۴
  79. رجوع کنید به مسکویه، ج۶، ص۷۰
  80. مسکویه، ج۶، ص۴۳۷ـ۴۳۸؛ابن عدیم، ج۱، ص۱۱۲، ۱۳۱، ۱۵۲، ۱۷۰، ۱۸۱، ۱۹۶، ۱۹۹
  81. رجوع کنید به فیصل سامر، ج۲، ص۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۲
  82. رجوع کنید به ابن خرداذبه، ص۹۴؛ ابن حوقل، ص۲۱۱ـ۲۱۴، ۲۲۰؛ ابوشجاع روذراوری، ص۲۱۴ـ۲۱۵؛ ابن عدیم، ج۱، ص۱۱۲
  83. فیصل سامر، ج۲، ص۲۳۵ـ ۲۳۶
  84. رجوع کنید به صابی، ص۱۹۴ـ۱۹۶
  85. رجوع کنید به ابن حوقل، ص۲۱۴ـ ۲۱۵، ۲۲۰ـ۲۲۱، ۲۲۷؛مقدسی، ص۱۳۸، ۱۴۱، ۱۴۵، ۱۸۱
  86. فیصل سامر، ج۱، ص۳۵۰ـ۳۵۱
  87. مقدسی، ص۱۴۶؛ابن شحنه، ص۸۵ـ۸۶
  88. رجوع کنید به ص۱۸۹ـ۱۹۰
  89. فیصل سامر، ج۱، ص۳۵۴
  90. ابن شداد، ج۱، قسم ۱، ص۶۰، ۸۱
  91. ابن عدیم، ج۱، ص۱۱۹؛ابن شداد، ج۱، قسم ۱، ص۹۳، ۱۰۴ـ ۱۰۵
  92. رجوع کنید به کشاجم، ص۳۶ـ۳۷، ۷۰ـ۷۱، ۷۳، ۱۰۷ـ۱۰۸؛شابشتی، ص۲۶۱ـ۲۶۲؛ابن فضل اللّه عمری، ج۱، ص۳۲۳
  93. رجوع کنید به ابن خلّکان، ج۵، ص۱۵۵ـ۱۵۶
  94. رجوع کنید به یاقوت حموی، ج۴، ص۱۷۰۷ـ۱۷۰۸
  95. سفر۱، ص۳۷۹ـ۳۸۰
  96. برای نمونه رجوع کنید به کشاجم، ص۵۶، ۶۵، ۷۱ـ۷۳، ۸۳، ۱۰۷ـ۱۰۸؛وأواء دمشقی، ص۴۹
  97. ج۲، ص۲۶۵
  98. رجوع کنید به ثعالبی، ج۱، ص۵۳ـ۱۱۹
  99. رجوع کنید به ثعالبی، ج۱، ص۳۵ـ۳۶
  100. رجوع کنید به تنوخی، ج۱، ص۱۰۳؛شابشتی، ص۲۶۰؛ثعالبی، ج۱، ص۵۷، ۱۳۹ـ۱۴۰، ۲۹۳ـ۲۹۴، ج۲، ص۲۱۸ـ۲۲۲
  101. رجوع کنید به ص۱۵۰ـ۱۵۶
  102. رجوع کنید به ثعالبی، ج۱، ص۸۸، ۱۳۷، ج۴، ص۲۲۳ـ۲۲۷؛یاقوت حموی، ج۳، ص۱۰۳۰ـ۱۰۳۱؛ابن خلّکان، ج۲، ص۸۰، ۱۷۸، ج۳، ص۱۵۶، ۲۴۶ـ۲۴۸    رجوع کنید به قفطی، ص۴۰۳، ۴۲۹؛ابن ابی اصیبعه، ص۶۰۹ـ ۶۱۰، ۶۱۳ـ۶۱۴؛ابن خلّکان، ج۳، ص۳۶۶، ج۵، ص۱۵۳

 

منابع  

  1. ابن جبیر، رحله ابن جبیر، بیروت ۱۹۸۶.
  2. ابن حائک، صفه جزیره العرب، چاپ محمدبن علی اکوع، بغداد ۱۹۸۹.
  3. ابن حوقل.
  4. ابن شحنه، الدرالمنتخب فی تاریخ مملکه حلب، چاپ یوسف الیان سرکیس، بیروت ۱۹۰۹.
  5. ابن ظافر ازدی، اخبار الدوله الحمدانیه بالموصل و حلب و دیار بکر و الثغور، چاپ تمیمه رواف، (بی‌جا: بی‌نا.، بی‌تا.).
  6. ابن عدیم، زبده الحلب من تاریخ حلب، چاپ سامی دهان، دمشق ۱۹۵۱ـ۱۹۶۸.
  7. ابن عدیم، زبده الحلب من تاریخ حلب، چاپ سامی دهان، دمشق ۱۹۵۱ـ۱۹۶۸.
  8. ابن قلانسی، تاریخ دمشق، چاپ سهیل زکار، دمشق ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  9. ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸.
  10. ابوشجاع روذراوری، ذیل کتاب تجارب الامم، چاپ آمدروز، مصر ۱۳۳۴/۱۹۱۶؛
  11. ابوفراس حمدانی، دیوان، شرح خلیل دویهی، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
  12. احمد عدوان، الدوله الحمدانیه، (لیبی) ۱۹۸۱.
  13. طبری، تاریخ (بیروت).
  14. طبری، تاریخ (بیروت).
  15. عبدالملک بن محمد ثعالبی، یتیمه الدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  16. علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
  17. محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، حوادث و وفیات ۳۵۱ـ۳۸۰ه.، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
  18. محمدبن احمد وأواء دمشقی، دیوان، چاپ سامی دهان، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳.
  19. محمدبن عبدالملک همدانی، تکمله تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، همان.
  20. محمدبن یحیی صولی، ما لَمْ ینشر من «اوراق» الصولی: اخبارالسنوات ۲۹۵ـ۳۱۵ه، چاپ هلال ناجی، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
  21. محمودبن حسین کشاجم، دیوان، چاپ خیریه محمد محفوظ، بغداد ۱۳۹۰/۱۹۷۰.
  22. مسکویه.
  23. مصطفی شکعه، سیف الدوله الحمدانی: مملکه السیف و دوله الاقلام، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
  24. مقدسی.
  25. یاسین بن خیراللّه خطیب عمری، منیه الادباء فی تاریخ الموصل الحدباء، چاپ سعید دیوه جی، موصل ۱۳۷۴/۱۹۵۵.
  26. یحیی بن سعید انطاکی، تاریخ الانطاکی، المعروف بصله تاریخ اوتیخا، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس ۱۹۹۰.
  27. ابراهیم بن هلال صابی، المختار من رسائل ابی اسحق ابراهیم بن هلال ابن زهرون الصابی، چاپ شکیب ارسلان، بیروت، بی‌تا.
  28. ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت (۱۹۶۵).
  29. ابن ازرق، تاریخ الفارقی، چاپ بدوی عبداللطیف عوض، بیروت ۱۹۷۴.
  30. ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، قاهره ? (۱۳۸۳) ـ ۱۳۹۲/ ? (۱۹۶۳) ـ ۱۹۷۲.
  31. ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، قاهره ? (۱۳۸۳) ـ ۱۳۹۲/ ? (۱۹۶۳) ـ۱۹۷۲.
  32. ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
  33. ابن خرداذبه.
  34. ابن خلدون.
  35. ابن خلّکان.
  36. ابن شداد، الاعلاق الخطیره فی ذکر امراء الشام و الجزیره، ج۱، قسم ۱، چاپ یحیی زکریا عبّاره، دمشق ۱۹۹۱.
  37. ابن ظافر ازدی، اخبار الدوله الحمدانیه بالموصل و حلب و دیاربکر و الثغور، چاپ تمیمه رواف، (بی‌جا: بی‌تا.، بی‌تا.).
  38. ابن فضل اللّه عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، سفر۱، چاپ عبداللّه سریحی، ابوظبی ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
  39. ابوشجاع روذراوری، ذیل کتاب تجارب الامم، چاپ آمدروز، مصر ۱۳۳۴/۱۹۱۶، چاپ افست بغداد (بی‌تا.).
  40. احمدبن حسین بدیع الزمان همدانی، مقامات ابی الفضل بدیع الزمان الهمدانی، و شرحها لمحمد عبده، بیروت ۱۸۸۹.
  41. احمدبن علی مَقریزی، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیه، بولاق ۱۲۷۰، چاپ افست بغداد (۱۹۷۰).
  42. اسماعیل بن علی ابوالفداء، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء، بیروت: دارالمعرفه للطباعه و النشر، بی‌تا.
  43. امین.
  44. چاپ افست بغداد، بی‌تا.
  45. حمدان کبیسی، عصر الخلیفه المقتدر باللّه: ۲۹۵ـ۳۲۰ه / ۹۰۷ـ۹۳۲م، دراسه فی احوال العراق الداخلیه، نجف ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
  46. حمزه بن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء علیهم الصلاه والسلام، بیروت: دارمکتبه الحیاه، بی‌تا.
  47. صفدی.
  48. عریب بن سعد قرطبی، صله تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
  49. عریب بن سعد قرطبی، صله تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
  50. علی بن محمد شابشتی، الدیارات، چاپ کورکیس عوّاد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
  51. فیصل سامر، الدوله الحمدانیه فی الموصل و حلب، بغداد ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳.
  52. فیصل سامر، الدوله الحمدانیه فی الموصل و حلب، بغداد ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳.
  53. کتاب العیون و الحدائق فی اخبار الحقائق، ج۴، قسم ۱، چاپ عمر سعیدی، دمشق ۱۹۷۲.
  54. محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/ ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
  55. محمد راغب طباخ، اعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء، چاپ محمد کمال، حلب ۱۴۰۸ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸ـ۱۹۸۹.
  56. محمدبن عباس خوارزمی، رسائل ابی بکر الخوارزمی، بیروت ۱۹۷۰.
  57. مسعودی، مروج (بیروت).
  58. مسکویه.
  59. هلال بن مُحَسِّن صابی، الوزراء، او، تحفه الامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، (قاهره) ۱۹۵۸.
  60. یاقوت حموی، معجم الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳.
  61. یزیدبن محمد ازدی، تاریخ الموصل، چاپ احمد عبداللّه محمود، بیروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶.    O. Codrington, A manual of Musalman numismatics, London 1904;
  62. Stanley Lane-Poole, Catalogue of oriental coins in the British Museum, London 1875-1890, repr. Bologna 1967.

نخستین حج حضرت ابراهیم (ع) و حضرت اسماعیل (ع) ۸ ذیحجه

هنگامى که حضرت اسماعیل(علیه السلام) به سنین میان سالى رسید، خداوند متعال به حضرت ابراهیم (علیه السلام) فرمان داد که بار دیگر ازشام به مکه رود و بایارى اسماعیل(علیه السلام) خانه خدا را تجدید بنا کند.

حضرت ابراهیم(علیه السلام) عرض کرد:پروردگارا در چه مکانى آنرا بنا کنیم ؟

وحى شد، در همان مکانى که پیش از تو، حضرت آدم(علیه السلام) در آن قبّه اى بنا نهاده بود.

آن گاه، جبرئیل مکان بیت الله را به ابراهیم(علیه السلام) نشان داد و براى وى، حدود و مساحت آن را معین نمود و پا یه هاى آن را از بهشت آورد و هم چنین سنگى که از برف سفید تر بود،خداوند متعال آن را از بهشت براى حضرت ابراهیم(علیه السلام) نازل کرد ولى پس از نصب بر دیوار کعبه و دست زدن مشرکان و کافران بر آن، به رنگ سیاه درآمد وبه حجر الاسود معروف گردید.

به هر حال حضرت اسماعیل(علیه السلام)از کوه “ذى طوى سنگ مى آورد و حضرت ابراهیم(علیه السلام)

دیوار خانه خدا را مى چید. وى هنگامى که دیوار را به مقدار نه ذراع از زمین بالا آورد، سنگ بهشتى را بر بدنه آن مکانى که هم اکنون قرار دارد، نصب کرد. او براى کعبه، دو در گذاشت. یکى به سمت شرق و دیگرى به سمت غرب.

آن دو هنگامى که کار ساخت کعبه را پایان آوردند،به زیارت آن پرداختند.

جبرئیل امین در روز هشتم ذى حجّه، که روز “ترویه” است بر آنان نازل شد و به ابراهیم گفت: یا ابراهیم ! قم فار تو من الماء؛اى ابراهیم!برخیز و براى خود آب تهیه کن. زیرا در منى و عرفات ، آب وجود ندارد. بدین لحاظ روز هشتم ذى حجّه روز “ترویه” نامیده شد.

آن گاه جبرئیل امین حضرت ابراهیم(علیه السلام) و فر زندش اسماعیل(علیه السلام) را به منى و عرفات راهنمایى کرد و اعمال حج را به آنان آموخت،همان طورى که پیش ازآن، به حضرت آدم(علیه السلام) آموخته بود.(۱)

در قرآن کریم، آیات متعددى به این ماجرا پرداخته و آن رااز زوایاى گوناگون تشریح نمود. از جمله، آیه هاى ۱۲۵ تا ۱۳۲ سوره بقره(۲)،داستان ساخت کعبه به دست حضرت ابراهیم(علیه السلام) و فرزندش اسماعیل(علیه السلام)و در خواسته اى حضرت ابراهیم(علیه السلام) از محضر پروردگار متعال را بیان نمودند.

۱- مجمع البیان(فضل بن حسن طبرسى)، ج ۲-۱، ص۳۹ ؛ بحارالانوار ( علامه مجلسى)،ج ۲۱، ص ۹۹

مسلمان شدن ایرانیان به زور شمشیر مسلمانان

شبهه

در این اواخر از سوی ملی گرایان ایرانی شبهه‌ای مطرح شده که اسلام هر جایی رفته، با شمشیر و زور رفته و ایرانیان به زور شمشیر مسلمان شده و کتاب های کتابخانه های ایران توسط مسلمانان به آتش کشیده شده است.

پاسخ شبهه

سوال و شبه ه­ی فوق از جنبه های گوناگون دینی، فلسفی، انسان شناسی، تاریخی و… قابل بررسی و پاسخگوئی است اما چون در سوال فوق، جنبه تاریخی مساله مورد پرسش قرار گرفته است ما به همین بعد قضیه می پردازیم.

نخست باید عرض کنیم دین اسلام و امور وابسته به آن از دو سنخ حقایق تشکیل شده است. یکسری آموزه های بنیادین که به منزله اصول و زیر بنای فکری و عقیدتی دین به حساب می آید مانند اعتقاد به توحید، نبوت و دنیای پس از مرگ و… سنخ دوم آموزه های عملی و فروعات فقهی دین است که به منزله رو بنای سیستم دین محسوب می شود. گسترش و رسوخ هر دینی در ابعاد مختلف اجتماعی فرهنگی و جغرافیای، نخست با اصول فکری و اعتقادی و ایمانی آن انجام می پذیرد. یعنی هر دینی در روند گسترش و توسعه جغرافیای خود نخست با عناصر و آموزه های ایمانی و اعتقادی خود پا می گذارد و سپس آموزه های فرعی و عملی آن نمود می یابد. رسوخ و گسترش اصول فکری و اعتقادی دین که با جان و روان انسان ها سر وکار دارد از حیث واقعیت های انسان شناسی قابل اجبار و تحمیل نیست بلکه حتما باید آزادانه و داو طلبان انجام شود. همان حقیقتی که آیه شریفه (لا اکراه فی الدین…[1]) در صدد تببین آن است. زیرا به زور و اجبار هر گز نمی توان فردی یا جمعی را نسبت به یک امر ی مؤمن و معتقد ساخت.

اما جنبه تاریخی مساله:

اما از حیث تاریخی نیز جای تردید نیست كه توسعه و گسترش دین اسلام در ابعاد مختلف فرهنگی، اجتماعی و جغرافیای، مرهون آموزه های بلند، خرد پسند و انسانی آن است نه در اثر قهر و فشار. تاریخ فتوحات اسلامی كه از زمان شخص رسول اكرم با فتح مكه آغاز شد به خوبی این حقیقت را گواهی می دهد. پیشرفت پر سرعت آئین اسلام در ایران نیز معلول عوامل دینی، فرهنگی و اجتماعی بوده است كه بطور كلی می توان دو عامل را نام برد:

الف: عامل اول جذابیت آموزه های بلند، نورانی و خرد پسند اسلام است که موجب جذب و شیفتگی اقوام و ملل دیگر می شد. آموزه های دین اسلام چه در حوزه اعتقادات و چه در فروعات عملی و مسائل اجتماعی دارای جذبه و امتیازات فراوان است. این آموزه ها از حیث محتوا از مزیت های چون سازگارى با فطرت آدمى، سادگى و آسانى احكام و دستورات آن، توجه به واقعیت هاى وضرورتهاتی اجتماعی ، واز حیث روش تبلیغ، مبتنی بر روش دعوت با حكمت و جدال احسن و آغاز دعوت با طرح مسائل اعتقادى و پس از آن، طرح مسائل عملى، برخوردار بوده اند. كه این خود موجب رسوخ سریع در دل ها وتسخیر شتاب آور جان ها می شد.[2]

ب: عامل دوم نارضایتی مردم ایران از وضع موجود سیاسی و اجتماعی آن زمان ایران و شكافی بود كه در اثر ظلم و استبداد طبقه حاكم، بین حاكمیت و بدنه جامعه ایرانی ایجاد شده بود. استاد مطهری در این رابطه می گوید: حقیقت این است كه مهم ترین عامل شكست حكومت ساسانى را باید ناراضى بودن ایرانیان از وضع دولت و آیین و رسوم اجحاف آمیز آن زمان دانست. این نكته از نظر مورخین شرقى و غربى مسلّم است كه رژیم حكومت و اوضاع اجتماعى و دینى آن روز به قدرى فاسد و خراب بود كه تقریباً همه مردم از آن ناراضى بودند. جامعه آن روز ایران یك جامعه طبقاتى عجیبى بود با همه عوارض و آثارى كه در این گونه جوامع هست – تا آنجا كه حتى آتشكده ‏هاى طبقات مختلف با هم فرق داشت. فرض كنید كه میان ما مساجد اغنیا از مساجد فقرا جدا باشد؛ چه روحى در مردم بیدار مى‏ شود؟! – جامعه ایرانی دارای طبقات بسته بود، هیچ كس حق نداشت از طبقه ‏اى وارد طبقه دیگر بشود، كیش و قانون آن روز هرگز اجازه نمى‏ داد كه یك بچه كفشدوز و یا كارگر بتواند باسواد بشود؛ تعلیم و تعلم تنها در انحصار اعیان زادگان و موبدزادگان بود.[3]

یكی از نویسندگان معروف بر خلاف بعضی كه روح «ناسیونالیستی» شدید آنها را از اعتراف به حقیقت باز می دارد در مورد علت گرایش ایران آنروز به اسلام می گوید: توده های مردم نه تنها در خود در برابر جاذبه جهان بینی و ایدئولوژی ضد طبقاتی اسلام مقاومتی احساس نمی كردند بلكه درست در آرمان آن، همان چیزی را می یافتند كه قرن ها به بهای آه و اشك و خون، خریدار و جان نثار و مشتاق آن بودند و عطش آن را قرنها در خود احساس می كردند.[4]

آری در كنار این دو عامل اسلام جهاد با شمشیر را هم دارد اما شمشیر اسلام در برابر حكومت ها و حاكمان جور و ستمگری بوده اند كه به عنوان مانع از گسترش اسلام و جلو گیری ازدست یابی توده مردم به آموزه های نورانی آن عمل می كرده اند. نه اقشار مستضعف و محروم مردم كه همواره به دنبال عدالت، مساوات، برابری و برادری موجود در اسلام هستند.

آنان كه می گوید گسترش اسلام در سرزمین ایران با قهر و اجبار ودر سایه شمشیر، بوده و از كتاب سوزی ها و ویران گری های عرب سخن می گوید علاوه بر عدم آگاهی نسبت به تاریخ اسلام و فتوحات آن، به ایرانیان و اسلام آوردن آنان در واقع توهین می كنند.

به قول استاد مطهری: از همه عجیب ‏تر این است كه عده‏اى به نام حمایت از ملیت ایرانى و نژاد ایرانى بزرگترین توهینها را به ملت ایران مى‏ كنند. گاهى مى‏ گویند: «ملت ایران با كمال جدیت مى‏خواست از حكومت و رژیم و آیین خودش دفاع كند ولى با آن همه شوكت و قدرت و جمعیت صد و چهل میلیونى و وسعت سرزمین، در مقابل یك عده پنجاه شصت هزار نفرى عرب شكست خورد». اگر راست است، پس چه ننگ بزرگى. گاهى مى‏ گویند: «ایرانیان از ترس، كیش و عقیده و ایمان خویش را عوض كردند». واقعاً اگر چنین باشد، ایرانیان از پست‏ترین ملل جهانند. ملتى كه نتواند عقیده قلبى خود را در مقابل یك قوم فاتح حفظ كند، شایسته نام انسانیت نیست.[5]

این سخنان توسط افرادی بیان می شود كه با حس ملی گرائی و ناسیونالیستی چشم خود را بر روی واقعیت ها بسته اند و روی یك سری تصورات ذهنی و پیش فرض های خود نسبت به مسائل تاریخی داوری می كنند.

اما قضیه کتاب سوزی مسلمانان در ایران.

یکی از افسانه های تاریخی که قرن ها پس از فتح ایران و مصر توسط افراد ملی گرا و ضد عرب ساخته شده و نمونه بارزی از دروغ پردازی و جعل تاریخ می باشد، کتاب سوزی توسط مسلمانان بوده است. بدین ترتیب که می گویند: سپاهیان اسلام بعد از فتح ایران و مصر به کتابخانه های معتبر این سرزمین ها یورش برده و میلیونها جلد کتاب را سوزانده اند. نا گفته نماند كه درباره سوزاندن کتابهای ایرانیان تا اواخر قرن هشتم و گذشتن هشتصد سال از فتح ایران، هیچ مسلمان و نامسلمانی نگفته و ننوشته که فاتحان عرب کتابهای ایرانیان را سوزانده اند. بلكه بعد از این دوره است كه مساله كتاب سوزی در ایران توسط افرادی چون سرجان ملكم، پور داوود و دكتر معین مطرح شده و برجسته می ­گردد.

ما مهم ترین دلایل و مستنداتی را كه مدعیان کتاب سوزی در ایران از جمله دكتر معین به آنها تمسك جسته اند؛ از كتاب خدمات متقابل اسلام و ایران استاد شهید مطری نقل نموده و گذرا مورد بررسی قرار می دهیم. و كسانی را كه در صدد تتبع بیشتر است به آن كتاب ارجاع می دهم.

الف: ابوریحان بیرونى در« الآثارالباقیة» درباره خوارزم مى‏ نویسد كه: چون قتیبة بن مسلم دوباره خوارزم را پس از مرتد شدن اهالى فتح كرد، اسك جموك را بر ایشان والى گردانید، و قتیبه هركس كه خط خوارزمى مى ‏دانست و از اخبار و اوضاع ایشان آگاه بود و از علوم ایشان مطلع، بكلى فانى و معدوم الاثر كرد …چون قتیبة بن مسلم نویسندگان ایشان (خوارزمیان) را هلاك كرد و هربدان ایشان را بكشت و كتب و نوشته‏ هاى آنان را بسوخت، اهل خوارزم امّى ماندند و در امورى كه محتاجٌ الیه ایشان بود فقط به محفوظات خود اتكا كردند…

استاد مطهری این دلیل را این گونه نقد می كند:

اولًا: آنچه ابوریحان نقل كرده، مربوط به خوارزم و زبان خوارزمى است نه به كتب ایرانى كه به ‏زبان پهلوى یا اوستا یى بوده است.

ثانیاً: خود ابوریحان در مقدمه كتاب صیدله كه هنوز چاپ نشده، درباره زبان خوارزمى مى ‏گوید: این زبان به هیچ وجه قادر براى بیان مفاهیم علمى نیست؛ اگر انسان بخواهد مطلبى علمى با این زبان بیان كند، مثل این است كه شترى بر ناودان آشكار شود. بنابراین اگر واقعاً یك سلسله كتب علمى قابل توجه به زبان خوارزمى وجود داشت، امكان نداشت كه ابوریحان تا این اندازه این زبان را غیروافى معرفى كند.

ثالثا: رفتار قتیبة بن مسلم با مردم خوارزم كه در دوره ولید بن عبد الملك صورت گرفته نه در دوره خلفاى راشدین اگر داستان اصل داشته باشد و خالى از مبالغه باشد رفتارى ضدانسانى و ضداسلامى بوده و با رفتار سایر فاتحان اسلامى كه ایران و روم را فتح كردند و غالباً صحابه رسول خدا و تحت تأثیر تعلیمات آن حضرت بودند تباین دارد. با وجود این كار او را كه در بدترین دوره‏ هاى خلافت اسلامى (دوره امویان) صورت گرفته نمى‏ توان مقیاس رفتار مسلمین در صدر اسلام كه ایران را فتح كردند قرار داد.

ب: دلیل دومی كه مدعیان كتاب سوزی عربها در ایران ذكر كرده اند سخن ابن خلدون در مقدمه اش است. ابن خلدون در فصل «العلوم العقلیة و اصنافها» می گوید: وقتى كشور ایران فتح شد كتب بسیارى در آن سرزمین به دست تازیان افتاد. سعد بن ابى وقاص به عمربن الخطاب در خصوص آن كتب نامه نوشت و در ترجمه كردن آنها براى مسلمانان رخصت خواست. عمر بدو نوشت كه آن كتابها را در آب افكند، چه اگر آنچه در آنهاست راهنمایى است خدا ما را به رهنماتر از آن هدایت كرده است، و اگر گمراهى است خدا ما را از شر آن محفوظ داشته. بنابراین آن كتابها را در آب یا در آتش افكندند و علوم ایرانیان كه در آن كتب مدون بود از میان رفت و به دست ما نرسید.

این كلام ابن خلدون از چند جهت قابل نقد است.

نخست اینكه: ابن خلدون این سخن را به صورت قاطع اظهار نظر نكرده بلكه به صورت فعل مجهول بیان كرده یعنی با تعبیر( لقد یقال ) آورده است، كه این تعبیر خود، حكایت از عدم اعتماد او به این سخن می كند و گرنه یك مورخ نباید قضیه مسلم تاریخ را این گونه بیان كند.

ثانیا: ابن خلدون در صدر سخنش جمله‏ اى دارد كه بیشتر موجب ضعف قضیه مى ‏شود. او بعد از آنكه بر اساس نظریات خود، نتیجه مى‏ گیرد كه در ایران عمران و آبادانی توسعه زیادی پیدا كرده بوده و در چنین حالتی، نمى ‏تواند علوم عقلى گسترش نایافته مانده باشد، مى‏ گوید: همانا گفته مى ‏شود كه این علوم از ایرانیان به یونانیان رسید آنگاه كه اسكندر دارا را كشت و بر ملك كیانى تسلط یافت و بر كتابها و علوم بى‏ حد و حصر آنها استیلا یافت و چون سرزمین ایران فتح شد و در آنجا كتب فراوان دیدند، سعد وقاص به عمر نامه نوشت …

حال اینكه اسكندر از ایران كتابهایى به یونان برده باشد و بعد از فتح ایران به دست اسكندر یونانیان به علوم تازه‏اى دست یافته باشند، مطلبى است كه هیچ تاریخى آن را ذكر نكرده و هیچ اساسى ندارد. كسانی كه به سخن ابن خلدون تمسك نموده قسمت اول را كه هم مشتمل بر فعل مجهولِ «ولقد یقال» است و هم مشتمل بر داستان مجعول حمل كتب و علوم ایران به یونان است حذف كرده و قسمت دوم را كه داستان كتابسوزی است چون به نفع افكار و پیش فرضای خود دیده اند نقل نموده و به نتیجه گیرى پرداخته اند.

ثالثا: به قول استاد مطهری: مأخذ شایعه ‏اى كه ابن خلدون اشاره كرده است على الظاهر «شعوبیه» اند. خود ابن خلدون نیز خالى از تمایل شعوبى و ضدعربى نیست.

شعوبیان ایرانى شعارشان این بود: هنر نزد ایرانیان است و بس. از ظاهر عبارت ابن خلدون شاید بشود استفاده كرد كه مى‏ خواسته ‏اند مدعى شوند همه علوم یونان از ایران است، در صورتى كه مى‏ دانیم اسكندر در زمان ارسطو به ایران حمله كرد و تمدن و فرهنگ یونان در آن وقت در اوج شكوفایى بود.

رابعا: آنچه تا كنون از ابن خلدون نقل شده از مقدمه اوست كه كتابى است فلسفى و اجتماعى. تا كنون ندیده ‏ایم كه این مطلب را كسى از خود تاریخ او كه به نام «العبر و دیوان المبتدأ والخبر» است نقل كرده باشد. ابن خلدون اگر براى این قصه ارزش تاریخى قائل بود، باید در آنجا نقل می كرد كه نقل نكرده. و این خود از بی اعتمادی او نسبت به این داستان حكایت می كند.

دلیل سومی كه بر كتابسوزی مسلمین در ایران ذكر نموده اند. داستان كتاب سوزی فاتحین عرب در اسكندریه می باشد. كه اگر ثابت شود كه اعراب فاتح، كتابخانه اسكندریه را سوزانده اند، قرینه است كه در هر جا كتابخانه‏ اى مى ‏یافته ‏اند مى‏ سوزانده ‏اند.

كه این داستان (سوزاندن كتب اسكندریه) را ابوالفرج در« مختصرالدول» و عبد اللطیف بغدادى در كتاب «الافادة والاعتبار» و قفطى در« تاریخ الحكماء» در شرح حال یحیى نحوى، و حاج خلیفه در «كشف الظنون» و دكتر صفا در «تاریخ علوم عقلى» نقل نموده اند.

در مورد پی بردن به حقیقت این داستان چند نكته قابل توجه است.

اولا: كتب تاریخ اسلام و فتوحات اسلامى كه از اواخر قرن دوم تدوین شده وفعلا موجود است در هیچ یك از این كتاب ها چه آنهای كه به دست مسلمانان نوشته شده و چه آنهای كه توسط مسیحی ها یا یهودی ها نوشته شده ذكری از داستان كتابسوزی اسكندریه یا ایران توسط فاتحین مسلمان به میان نیامده.

تنها در اواخر قرن ششم هجرى و اوایل قرن هفتم است كه اولین بار عبد اللطیف بغدادى كه مردى مسیحى است در كتابى به نام الافادة والاعتبار فى الامور المشاهدة والحوادث المعاینة بارض مصر؛ گفته است: و گفته مى ‏شود كه این عمود یكى از عمودهایى است كه بر روى آنها رواقى استوار بوده و ارسطو در این رواق تدریس مى كرده و دارالعلم بوده و در اینجا كتابخانه‏اى بوده كه عمروعاص به اشاره خلیفه آن را سوخته است.

ثانیا: عبد الطیف این قضیه را بدون ذكر سند و به صورت فعل مجهول نقل نموده كه گویای عدم اعتماد خود او به این نقل است.

ثالثا: این نقل ضعف مضمونى دارد؛ یعنى مشتمل بر مطلبى است كه از نظر تاریخى قطعاً دروغ است و آن تدریس ارسطو در رواق است. چون ارسطو پایش به مصر و اسكندریه نرسیده، تا چه رسد كه در آن رواق تدریس كرده باشد، بلكه اساساً اسكندریه بعد از ارسطو تاسیس شده، زیرا اسكندریه بعد از حمله اسكندر به مصر تأسیس شد. طرح این شهر در زمان اسكندر ریخته شد و شاید هم در زمان او آغاز به ساختمان شد و تدریجاً به صورت شهر درآمد. ارسطو معاصر اسكندر است.

رابعا : از همه اینها بالاتر اینكه تواریخ شهادت مى ‏دهند كه اساساً كتابخانه اسكندریه چندین بار قبل از آنكه اسكندریه به دست مسلمانان فتح شود مورد تاراج و یغما و حریق واقع شده و هنگامى كه مسلمین اسكندریه را فتح كردند اساساً كتابخانه‏اى به صورت سابق وجود نداشت و تنها كتابهایى در دست افرادى بوده كه مسلمین در قرنهاى دوم تا چهارم هجرى از آن كتابها استفاده كردند. ویل دورانت مى‏ گوید:

از جمله دلایل ضعف این روایت (روایت عبد اللطیف) این است كه: قسمت مهم كتابخانه اسكندریه را مسیحیان متعصب به دوران اسقف «توفینس» به سال 392 میلادى (در حدود 250 سال قبل از فتح اسكندریه به دست مسلمین) سوزانیده بودند.

ویل دورانت هم چنین می گوید: در مدت پنج قرن كه از وقوع تا ثبت حادثه مفروض در كتاب عبد اللطیف فاصله بود، هیچ یك از مورخان درباره آن سخن نیاورده‏اند در صورتى كه «اوتكیوس» مسیحى كه به سال 322 هجرى (933 میلادى) اسقف بزرگ اسكندریه بود، فتح این شهر را به دست عربان با تفصیل فراوان نقل كرده است. به همین جهت غالب مورخان این قضیه را نمى ‏پذیرند و آن را افسانه مى‏ پندارند. نابودى كتابخانه اسكندریه كه به تدریج انجام شد از حوادث غم ‏انگیز تاریخ جهان بود.

گوستاو لوبون در تمدن اسلام و عرب مى‏ گوید:

سوزانیدن كتابخانه اسكندریه كه آن را به فاتحین اسلام نسبت داده‏اند جاى بسى تعجب است كه یك چنین افسانه موهومى چگونه در این مدت متمادى به شهرت خود باقى مانده است و آن را تلقى به قبول نموده‏اند. ولى امروز بطلان این عقیده به ثبوت پیوسته و معلوم و محقق گردیده است كه خود نصارى پیش از اسلام هم چنانكه همه معابد و خدایان اسكندریه را با كمال اهتمام منهدم نموده‏ اند، كتابخانه مزبور را نیز سوزانیده بر باد دادند، چنانكه در زمان فتح اسلام از كتاب هاى مزبور چیزى باقى نمانده بود تا آن را طعمه حریق سازند.[6]

دلیل چهارمی كه مدعیان كتاب سوزی و دكتر معین، دست وپا نموده جریان كتاب سو ی عبدالله بن طاهر است. عبد اللَّه پسر طاهر ذوالیمینین سردار معروف ایرانى زمان مأمون است كه فرماندهىِ لشكر خراسان را در جنگ میان امین و مأمون، به حمایت مأمون بر عهده داشت. و سرسلسله طاهریان در خراسان است.

عبد اللَّه مانند پدرش طاهر روحیه ضدعرب داشت. اما در عین حال همین عبد اللَّه ایرانى ضدعرب كه از نظر قوت و قدرت به حدى رسیده كه در مقابل خلیفه بغداد اعلام استقلال مى‏ كند، كتاب هاى ایرانى قبل از اسلام را به عنوان اینكه با وجود قرآن همه این ها بیهوده است مى ‏سوزاند.

روزى شخصى به دربار عبد اللَّه بن طاهر در نیشابور آمد و كتابى فارسى از عهد كهن تقدیم داشت. چون پرسیدند چه كتابى است؟ پاسخ داد: داستان وامق و عذراست و آن قصه شیرین را حكما به رشته تحریر آورده و به انوشیروان اهدا نموده‏اند. امیر گفت: ما قرآن مى‏ خوانیم و نیازى به این كتب نداریم. كلام خدا و احادیث ما را كفایت مى‏ كند. بعلاوه این كتاب را مجوسان تألیف كرده ‏اند و در نظر ما مطرود و مردود است. سپس بفرمود تا كتاب را به آب انداختند و دستور داد هر جا در قلمرو او كتابى به زبان فارسى به خامه مجوس كشف شود نابود گردد.

حال كار عبدالله ایرانی را چگونه می شود به پای فاتحین عرب نوشت. او كه ایرانی بوده اما چرا چنین كاری كرد؟ شاید عكس العمل نفرتى است كه ایرانیان از مجوس داشتند.

اگر بتوان كار عبدالله را دلیل برعمومیت عمل او دانست باید عمل كتاب سوزی اورا به حساب همه ایرانیان گذاشت. كه این كاملا بر خلاف مدعیان كتاب سوزی است زیرا آنان كتاب سوزی را كار فاتحین عرب می داند وایرانیان را ملت متمدن می دانند.

علاوه بر آنچه گفته شد این نكته نیز قابل توجه است كه: مدعیان كتاب سوزی (كه این همه بر قبر خالی از مرده نوحه می سرایند) هرگز نمی گویند: كتابخانه ملى ایران كه توسط عرب ها سوزانده شده در كجا بوده؟ در همدان بوده؟ در اصفهان بوده؟ در شیراز بوده؟ در آذربایجان بوده؟ در نیشابور بوده؟ در تیسفون بوده؟ در آسمان بوده؟ در زیر زمین بوده؟ در كجا بوده است؟ چگونه ایشان از كتابخانه ‏اى ملى كه به آتش كشیده شد اطلاع دارند اما از محل آن اطلاع ندارند؟! و با وجود اینكه جزئیات حوادث فتوحات اسلامى در ایران و روم ضبط شده، نامى از كتابخانه‏ اى در ایران اعم از اینكه به آتش كشیده شده یا نشده باشد، در هیچ مدرك تاریخى وجود ندارد، بلكه مدارك خلاف آن را ثابت مى‏ كند؛ مدارك مى ‏گویند كه در حوزه زردشتى علاقه‏ اى به علم و كتابت نبوده است. جاحظ در كتاب المحاسن والاضداد مى‏ گوید: ایرانیان علاقه زیادى به نوشتن كتاب نداشتند، بیشتر به ساختمان علاقه‏ مند بودند. در كتاب تمدن ایرانى به قلم جمعى از خاور شناسان تصریح مى كند به عدم رواج نوشتن در مذهب زردشت در عهد ساسانى.

بنا بر این از همه آنچه گفته شد می توان به ساختگی بودن داستان كتاب سوزی توسط مسلمین فاتح، كاملا واقف شد. وبه ماهیت جریان سازی افراد ملی گرا علیه عرب و فاتحین مسلمان پی برد.

و در پایان باید عرض كنم، بر فرض بعیدِ قبول سخنان مدعیان كتاب سوزی در ایران و اسكندریه، موضع ما شیعیان روشن و آسان است. زیرا ما اصل خلافت خلفای اول، دوم و سوم را مشروع نمی دانیم تا عمل آنها را منتسب به دین و نماد آئین و مكتب بدانیم و بدنبالش مجبور باشیم تا از عمل آنان دفاع كنیم. پس اگر آنها چنین كاری هم كرده باشند ابدا نمی توان كاری آنان را به نام دین و مكتب قلمداد نمود بلكه به حساب انحرافات فكری و عملی شخصی آنان باید گذاشت زیرا آنان در اصل رهبری و خلافت شان از موضع دین نمایندگی نمی كرده اند چه رسد به سایر كارهای شان.

پی نوشت ها:

[1] . بقره، آیه 256.

[2] – بینش، عبد الحسین، مقایسه دو دوره جاهلیت و اسلام، ص120، بی تا، بی جا.

[3] – مجموع آثار استاد شهید مطهری، ج24، ص 395.

[4] – زین العابدین قربانی، علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، ص 138، دفتر نشر فرهنگ، تهران، پنجم، 1374.

[5] – مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج14، ص 130.

[6] گوستا ولوبون، تمدن اسلام وعرب، ترجمه سید هاشم حسینی، ص258.كتابخانه اسلامیه، تهران، 1347.

نویسنده: محمد ظاهر نصیری

نگاهی به مکاتب شرق شناسی در اروپا

اولین اقدامات اروپاییان برای مطالعه درباره سرزمین های شرقی به خصوص شرق اسلامی به قرن های سیزدهم و چهاردهم میلادی همزمان با نهضت ترجمه متون اسلامی به زبان های اروپایی بازمی گردد که با تأسیس دانشگاه های اختصاصی از قرن هجدهم میلادی این مطالعات به صورت آکادمیک درآمدند. مطالعات شرق شناسی در کشورهای مختلف اروپایی، با توجه به انگیزه ها و اهداف مختلف سیاسی، مذهبی و علمی، خصلت و خصوصیات گوناگونی داشته است که بر این اساس می توان آن را به مکاتب متفاوت تفکیک کرد. مقاله حاضر که ترجمه بخشی از نوشتار دکتر فتح الله الزیادی در کتاب «تاریخ الاستشراق الاروبی» است، به این مقوله پرداخته است.

مقدمه

تصور بر این است که شرق شناسی علی رغم این که در محیط های گوناگون و متعدد صورت گرفته ماهیتی واحد و خصلت هایی مشترک دارد و اهداف و انگیزه ها و اسباب آن را می توان بر هر یک از شرق شناسان و فعالیت هایشان در هرجایی تطبیق داد. زیرا شرق شناسی پدیده ای غربی با ماهیتی تکاملی است که اگر چه برخی رویکردها و گرایش های آن متفاوت هستند، ولی رشته های مطالعاتی مختلف آن با یکدیگر توافق دارند. امّا این تصور چندان درست نمی نماید.

زیرا در عمل مشاهده می کنیم مطالعات شرق شناسی به لحاظ اهداف و انگیزه ها، ماهیت، محتوا و… تفاوت هایی با یکدیگر دارند و برای شناخت دقیق تر این پدیده لازم است آن را در قالب مکتب هایی تقسیم بندی کرد. البته این کار به سبب کم بودن منابع و مصادر قابل دسترس بسیار دشوار است و حتی کسانی که تاریخ شرق شناسی را رقم زده اند به آن راه نیافته اند و اغلب تحقیقاتشان را به بررسی انتقادی و تحلیلی فعالیت های شرق شناسان متمرکز کرده اند. در این میان برخی هم به دسته بندی مکاتب شرق شناسی توجه نموده اند مثلاً بعضی از محققان، شرق شناسان را در سه مکتب جای داده اند.

۱٫ مکتبی که به مباحث قرآنی اختصاص دارد.

۲٫ مکتبی که به پیامبر اسلام مربوط است.

۳٫ مکتبی که به تاریخ عربی – اسلامی اختصاص یافته است.۱

البته این تقسیم بندی قابل اعتماد نیست، زیرا به شرق شناسی از این منظر که فقط مربوط به اسلام و مسلمانان است، نگریسته است و این پذیرفتنی نیست، زیرا شرق شناسی حوزه ای وسیع تر است که همه فعالیت هایی را که به شرق مربوط می شود، در بر می گیرد خواه اسلامی باشد یا غیر اسلامی، دینی باشد یا زبان شناسی و یا هر گونه ای دیگر.

از کسان دیگری که به این امر توجه داشته اند نجیب العقیقی [نویسنده مصری [است که فصلی از کتابش، المستشرقون، را در چاپ اوّل به این موضوع اختصاص داده بود و شرق شناسی را به دو مکتب منتسب کرده بود:

۱٫ مکتب سیاسی که در حوزه ادبیات به معنای کلّی آن تحقیق می کند.

۲٫ مکتب باستان شناسی که به آثار و ابنیه بازمانده از گذشته توجه دارد.۲

با این حال او در بقیه کتابش به بررسی شرق شناسان بر اساس تقسیمات کشوری و جغرافیایی پرداخته و البته به ویژگی ها و خصوصیات مناطق و محیط های فعالیت این شرق شناسان توجه نداشته و فقط تلاش خود را به ذکر نام شرق شناسان و آثارشان متمرکز کرده است. به طوری که کتاب او عبارت است از فهرستی بزرگ، مشتمل بر نام شمار زیادی از مردانی که در حوزه شرق شناسی ظهور کردند. بدین ترتیب عقیقی به تقسیم بندی جغرافیایی روی آورده و از تقسیم اول خود صرف نظر نموده است.

به طوری که چاپ بعدی کتاب وی فاقد فصلی خاصّ درباره مکاتب شرق شناسی و تقسیم بندی آنهاست. در واقع جای دادن شمار زیادی از شرق شناسان که دارای نژادهای مختلف، زبان های متفاوت و گرایش های متنوع و اهداف متعدد بودند، در یک تقسیم منسجم کاری بس دشوار است و به نظر می رسد، تقسیم بندی آنان براساس تقسیمات جغرافیایی – کشوری – میسّرتر باشد. از این رو در ادامه به بررسی مکاتب شرق شناسی و ویژگی های آن ها در قالب همین تقسیم بندی خواهیم پرداخت.

مکتب بریتانیا

انگلستان از دوران بسیار قدیم با مشرق زمین در ارتباط بود و این ارتباط به سالهای پیش از ظهور اسلام باز می گردد. به طوری که بعضی ذکر کرده اند، روابط ایرلندی ها با نواحی شرقی از نیمه قرن سوم میلادی آغاز گردید، یعنی زمانی که گروهی از راهبان جهانگرد مسیحی در سفر خود به اراضی مقدس به مصر، سوریه و فلسطین وارد شدند. امّا با وجود این سفرهای قدیمی، نوشته های انگلیسی ها درباره شرق فقط در قرن اوّل هجری/هفتم میلادی ظاهر شدند یعنی زمانی که «ویلبلاد»۳ جهانگرد انگلیسی مطالبی درباره سفرش به سرزمین های عربی نوشت و از آن پس دیگر زائران و تاجران و مسافران که به شرق سفر می کردند از وی پیروی کرده به نوشتن شرح سفرهایشان دست زدند.۴

شرق شناسی انگلیسی دارای ویژگی های خاصّی بود در واقع، شرق شناسی بریتانیایی برخاسته از انگیزه های ذاتی بود که در تماس و ارتباط دانشمندان انگلیسی با اندلس و صقلیه به منظور آموختن زبان عربی و آگاهی از فلسفه یونانی در خلال آثار ترجمه شده به عربی در این زمینه، جلوه گر شد. این انگیزه ها به تدریج به انگیزه های دینی تغییر یافتند که هدف آنها فعال سازی نهضت اعزام هیئت های تبشیری همراه با آموختن زبان عربی و برخی علوم دینی بود و در نهایت در شرق شناسی انگلیسی انگیزه های استعماری بروز کرد که در روابط نظامی و استعماری انگلستان در کشورهای شرقی تجلّی یافت. بدین ترتیب دو هدف مسیحی سازی شرق و استعمار نقش بارزی در تعیین مسیر و حرکت شرق شناسی انگلیسی بازی کردند.

مطالعات شرق شناسی انگلیسی، بر زبان عربی و آن چه که با ادبیات و بلاغت و نقد ادبی و دیگر علوم مربوط به زبان عربی مرتبط بود، متمرکز شده بود. دانشگاه های کمبریج و آکسفورد مهم ترین مراکزی بودند که شرق شناسی انگلیسی در آنها پا گرفت و رشد یافت. شماری از شرق شناسان انگلیسی به طرق مختلف به عنوان اعضای فعال به مجامع مطالعات زبان عربی راه یافتند که از آن جمله می توان مارگلیوث۵، نیکلسون۶ و آلفرد گیوم۷ را نام برد.

هم چنین در بسیاری از دانشگاه های انگلستان کرسی های مطالعات شرقی تأسیس شدند و شمار آموزشگاه ها و مؤسساتی که به مطالعه در خصوص زبان عربی می پرداختند، فزونی یافت و در کنار آن ها تعداد کتابخانه ها و چاپخانه هایی که در انتشار کتاب ها و نشریات مربوط به مطالعات شرقی فعالیت داشتند، زیاد شدند. در این قرون اخیر هم توجه شرق شناسان انگلیسی به مطالعات اسلامی در زمینه های مختلف، افزایش یافت.

با توجه به اهداف تبشیری و استعماری انگلستان تحقیقات و توجهات شرق شناسان انگلیسی به برخی سرزمین های شرقی مانند هندوستان، مصر و شام معطوف گردید. و در همین راستا برخی شرق شناسان این کشور در کارهای نظامی و دیپلماسی وارد شدند و شماری از آنان به عنوان کارمند یا مستشار سیاسی یا نظامی در وزارت خانه امور خارجه یا وزارت مستعمرات به کار پرداختند مثلاً ریچارد بورتون (۱۸۲۱-۱۸۹۰ م) شرق شناس مشهور انگلیسی که پس از تحصیل در آکسفورد به خدمت ارتش بریتانیا در هند درآمد و به بسیاری از کشورهای عربی سفر کرد و از حجاز و شهرهای مقدس آن دیدار نمود و مدتی کنسول انگلستان در سوریه بود.۸ هم چنین چارلز مورواتسون (۱۸۴۴-۱۹۱۲ م) فارغ التحصیل دانشکده دوبلین در رشته علوم عربی و زبان شناسی که مدت ها در ارتش بریتانیا در مصر خدمت کرد.۹ همین طور اکتشاف نفت در برخی کشورهای اسلامی در افزایش توجه انگلستان به شرق و در نتیجه افزایش آمورشگاه ها و مؤسساتی که به آموزش و مطالعه زبان های شرقی و در رأس آنها عربی اهتمام داشتند، تأثیر بسزایی داشت.

مکتب آلمان

ارتباط آلمان با شرق به قرن دهم میلادی می رسد، یعنی زمانی که اوتو امپراتور آلمان در سال ۹۵۶ میلادی راهبی را با نام یوحنا به عنوان سفیر خود به نزد عبدالرحمن الناصر (۳۰۰-۳۵۰ ه/۹۱۳-۹۶۳ م) حاکم مسلمان اندلس روانه کرد و الناصر نیز به نوبه خود یکی از کشیش های سرزمینش را به عنوان سفیر به دربار امپراتور آلمان فرستاد.۱۰ امّا اولین آلمانی که به تدریس زبان عربی توجه کرد، کرستمنا (۱۵۵۴-۱۶۱۳ م) بود که کتابی را برای آموزش زبان عربی و چگونگی نوشتن به این زبان تدوین کرد.۱۱ به دنبال او شرق شناسان آلمانی به فعالیت در مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند.

در خصوص شرق شناسی آلمانی دو نکته قابل توجه است که اکثر محققانی که به بررسی شرق شناسی آلمانی پرداخته اند به آن اشاره کرده اند و این دو نکته عبارتند از: ۱٫ آلمان در کشورهای عربی مستعمراتی نداشت از این رو شرق شناسی آلمانی از یوغ مسائل سیاسی آزاد بوده است. ۲٫ آلمانی ها فعالیت های تبشیری و مسیحی سازی نداشتند، لذا شرق شناسان آلمانی از دست کاری و تحریف در تاریخ اسلام مبرّی هستند.

این دو نکته نیاز به دقت و تأمل بیشتری دارند، زیرا به نظر می رسد بر مدارک و اصول علمی استوار نیستند. در خصوص نکته اوّل اگر شرق شناسی را به مفهوم عام آن در نظر بگیریم یعنی هر فرد غیر مسلمانی که درباره اسلام مطالعه می کند و در یکی از شاخه های علوم اسلامی تخصص می یابد و در مفاهیم آن ها دست اندازی و دست کاری می کند، می توان قسمت اوّل آن – یعنی این که آلمان مستعمراتی در کشورهای عربی و شرق نداشت – را پذیرفت امّا اگر شرق شناسی را به مفهوم دانشگاهی آن در نظر بگیریم، یعنی هر غربی که به مطالعات شرقی توجه دارد، همین را هم نمی توانیم بپذیریم زیرا کشور آلمان هم در مشرق زمین مستعمراتی داشت و منافع مختلفی در آنها برای خود فراهم ساخته بود و مناطق وسیعی از افریقا و آسیا تحت استعمار این کشور قرار داشتند. امّا درباره قسمت دوم این نکته یعنی رها بودن شرق شناسی آلمانی از یوغ سیاست؛

شاید در خصوص شرق شناسی قدیمی آلمان درست باشد ولی در ادوار متأخر بدون شک شرق شناسی به نحوی مطیع سیاست شد و به خصوص اگر به قضیه اکتشاف نفت در کشورهای شرقی و به دنبال آن دگرگونی روابط آلمان با شرق توجه کنیم، این امر بعید به نظر نمی رسد. امّا درباره نکته دوم می توان گفت اصلاً درست نیست و سخنی بدون تعمق در تاریخ آلمان و نهضت شرق شناسی در آن کشور می باشد و بنابه دلایل زیر می توان آن را رد کرد:

۱٫ به طور قطعی ثابت شده که آلمان انجمن های تبشیری داشته که به تقویت مادی و معنوی نهضت مسیحی سازی شرق می پرداختند. و یکی از مهم ترین گردهمایی های تبشیری که گردهمایی استعماری نامیده می شد در آلمان برگزار شد. در یکی از سخنرانی های این گردهمایی تأکید شده بود که مبشران مسیحی خودشان را وقف فعالیت درباره اسلام و تحقیق در شئون مستعمرات آلمانی کرده اند و لازم است در عین مدارای با اسلام حتی الامکان برای جلوگیری از انتشار آن در مستعمرات آلمان تلاش شود.۱۲

۲٫ بعضی مصادر تأکید دارند که بسیاری از شرق شناسان پیشگام آلمانی نزد شرق شناسان فرانسوی و به خصوص سیلوستر دوساسی۱۳، شخصیتی که همگان نقش او را در فعالیت های تبشیری و دینی می دانند، شاگردی کرده اند و از این طریق شرق شناسی آلمانی تحت تأثیر اندیشه های تبشیری فرانسوی قرار گرفت.

از این رو با توجه به علل مذکور نمی توان دو نکته یاد شده درباره ویژگی شرق شناسی آلمان را پذیرفت، امّا می توان به برخی خصلت های دیگر آن اشاره کرد. شرق شناسان آلمانی به پشتکار و صبر و حوصله معروف هستند. فعالیت های آنان به قدری پیگیر و دامنه دار بود که برخی از ایشان در اثر کثرت مطالعات و تحقیقاتشان به بیماری یا عوارض جسمی مبتلا می شدند مانند ووستنفلد۱۴ که به سبب مطالعه بسیار بینایی خود را از دست داد.

برخی دیگر نیز همه عمر خود را در راه تحقیق و بحث و مطالعه در این زمینه سپری کردند و حتی شخصیتی مانند یوهان رایسکه۱۵ شهید ادبیات عرب نامیده شد. احمد امین نویسنده مصری اظهار داشته که آلمانی ها به دقت در تحقیق و صبر و حوصله و توانایی در گرد آوری جزئیات پراکنده و به دست دادن دقیق ترین و عمیق ترین نتایج از آنها معروف هستند.۱۶ از مهم ترین وجوه تمایز شرق شناسی آلمانی توجه آن به تاریخ و فرهنگ قدیم مشرق زمین و سرزمین های اسلامی است. و نشانه بارز آن تمرکز زیاد بر فعالیت های مربوط به انتشار میراث فرهنگ اسلامی است. به حدّی که به گفته صلاح الدین منجّد محال است، آثاری را که یک شرق شناس آلمانی ارائه داده است یک مجمع علمی بتواند عرضه کند.۱۷

آغاز شرق شناسی آلمانی در مقایسه با دیگر کشورهای اروپایی خیلی دیرتر بود و تا قرن هجدهم میلادی اساسا فعالیت قابل ذکری برای شرق شناسان آلمانی نمی توان سراغ داد و در واقع فعالیت های آنان از این زمان به بعد بود. شمار زیادی از اولین شرق شناسان آلمانی شاگردان شرق شناس بزرگ فرانسوی، سیلوستر دوساسی بودند که شیوه کار او را به کشور خود آوردند.

بدین گونه می توان نوع فعالیت های شرق شناسی آلمانی که متمرکز بر زبانشناسی بود و تأثیرپذیری آن از انگیزه های دینی را ردیابی کرد. این شرق شناسان تحت تأثیر استاد خود توجه خاصی به زبان و ادبیات عرب داشتنتد به طوری که تا اوایل قرن نوزدهم میلادی توجه آنها فقط به مطالعات زبانشناسی و ادبی معطوف بود، و بر همین اساس بیش از شرق شناسان دیگر کشورها به تهیه معجم های عربی یا عربی – لاتینی و یا عربی – آلمانی، همت گماشتند. در این حوزه نام های زیادی از دانشمندان آلمانی به چشم می خورد مانند فریتاج۱۸ (۱۷۸۸-۱۸۶۱ م)، نلدکه۱۹ (۱۸۳۶-۱۹۳۰م)، هانس ویر۲۰ و کسان دیگر.

شرق شناسان آلمانی هم چنین بیش از دیگران به تهیه فهرست مخطوطات عربی و اسلامی دست زدند و کارهای آنان در این زمینه بسیار دامنه دار بود حتی مثلاً بروکلمان مدتی حدود نیم قرن را برای تهیه کتابش – تاریخ ادبیات عرب – صرف کرد.۲۱ اهتمام شرق شناسان آلمانی در این امور به گونه ای بود که برخی تحت تأثیر انگیزه های درونی – که ویژگی های آلمانی ها به شمار می رود – با سرمایه و امکانات شخصی خود به نشر و چاپ متون و نصوص عربی – اسلامی دست زدند، در حالی که دیگر محققان غربی در این زمینه بسیار ممسک هستند.

همین انگیزه های درونی گاه برخی از آنان را به حدّی سوق می داد که بیش از ۵۰ زبان و لهجه مختلف را فرا می گرفتند. مانند فریدریش روکرت شرق شناس و شاعر آلمانی که به شعر و ادبیات عربی توجه خاصّ داشت و بخشی از قرآن را ترجمه کرد.۲۲ یکی از عواملی که شرق شناسی آلمانی را در قرن نوزدهم به سوی زبان شناسی سوق داد کشف نفت در برخی کشورهای شرقی و گسترش روابط تجاری آلمان با کشورهای عربی بود به گونه ای که فعالیت های شرق شناسی به سوی تحقیق در لهجه ها و زبانهای محلی به عنوان وسیله ای برای تحکیم روابط این کشورها کشیده شد و بر آن تمرکز یافت.

با توسعه مطالعات شرقی در آلمان، شماری از شرق شناسان آلمانی به عضویت در مجامع زبان شناسی درآمدند و بعضی دیگر به تدریس در دانشگاه های مختلف پرداختند و حتی برخی در دانشگاه های کشورهای عربی به خصوص در مصر به تدریس مشغول شدند مانند لیتمان۲۳ (۱۸۷۵۱۹۵۸ م) و برگستراسر۲۴ (۱۸۸۶۱۹۳۳) و پل کراوس۲۵ (۱۹۰۴۱۹۴۴ م).

به تدریج شرق شناسان آلمانی به رشته های دیگری هم روی آوردند از جمله توجه آنان به باستان شناسی و حفاری در مناطق تاریخی معطوف گردید و حتی در برخی کشورهای عربی به خصوص در بیروت و قاهره و بغداد آموزشگاه هایی بدین منظور برپا کردند. از ابتدای قرن نوزدهم شرق شناسی آلمانی بر مطالعات اسلامی متمرکز گردید و از همین زمان مطالعات اسلامی (اسلام شناسی) در آلمان پی گیری می شد. بدین ترتیب مکتب شرق شناسی آلمانی به سبب تمرکز بر مطالعه در بلاد عربی و دین اسلام بدون توجه به دیگر زبان ها و دین های شرقی با دیگر مکاتب شرق شناسی تفاوت یافت.

پیدایش حزب نازی در آلمان تأثیر ناخوشایندی بر فعالیت های شرق شناسی داشت. به سبب این امر برخی از بزرگان شرق شناسی آلمانی مانند ژوزف شاخت۲۶ (۱۹۰۲۱۹۶۲ م) به کشورهای دیگر مهاجرت کردند. برخی نیز در طی جنگ کشته شدند و گروهی نیز تحت تأثیر جوّ فکری حاکم بر آلمان قرار گرفته و فعالیت هایشان جهت گیری خاصّی یافت.

بهر حال دستاوردهای مکتب شرق شناسی آلمان بسیار قابل توجه است! ادوارد سعید درباره دستاوردها و ویژگی های شرق شناسی آلمانی می گوید: «آن چه شرق شناسی آلمانی انجام داد این بود که آثار مختلفی را که دو امپراتوری بریتانیا و فرانسه در زمینه های متون، اساطیر، فرهنگ و زبان های شرقی گرد آورده بودند، پالایش و تنقیح و تحکیم کردند. امّا آن چه بین شرق شناسان آلمانی و شرق شناسان انگلو فرانسی و آمریکایی مشترک است، همان شیوه تسلط فکری آنان بر شرق است که در فرهنگ غربی وجود دارد.»۲۷

مکتب ایتالیا

ایتالیا از قدیم دارای روابط گسترده ای با شرق بود. بعضی از محققان این ارتباط را به دوران پیش از میلاد مسیح می رسانند و این به سبب نزدیکی جغرافیایی ایتالیا روم باستان با برخی سرزمین های عربی و آفریقایی بود. در دوران اسلامی زمانی که اعراب مسلمان جزیره سیسیل را فتح کردند، این روابط میان ایتالیا و جهان اسلام در بعد فرهنگی تحکیم بیشتری یافت.

بعدها در زمانی که این جزیره دوباره ضمیمه خاک ایتالیا گردید و حاکمان نورماندی بر آن حکمرانی یافتند این وضعیت شدت بیشتری یافت به خصوص در عصر پادشاهی روژه اول (۱۰۹۱۱۱۰۱ م) و نواده او فردریک دوم (۱۱۹۸۱۲۵۰ م) مشهورترین پادشاه سیسیل و علاقه مندترین آنان به فرهنگ اسلامی که دربارشان قبله گاه عالمان و فرهنگ دوستان در تمام سرزمین های شرقی بود. هم چنین وجود واتیکان مرکز رهبری جهان کاتولیکی در ایتالیا اثر زیادی بر تحکیم مناسبات میان این کشور و سرزمین های شرقی داشت، زیرا واتیکان جایگاه بسیار مهمی در فعالیت های تبشیری مسیحی و تلاش برای مسیحی سازی شرق در همه جا به عهده داشت.

با این حال، توجه و فعالیت رسمی ایتالیا در مطالعات شرقی تازه از قرن یازدهم میلادی آغاز شد. از زمانی که دانشگاه های ایتالیا به فعالیت و مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند. این مطالعات نخست در سال ۱۰۷۶ میلادی در ناپل شروع شد و به دنبال آن در دیگر دانشگاه ها پیگیری گردید. شرق شناسی ایتالیایی حرکت خود را با هدف دینی آغاز کرد. این هدف به خوبی در این نکته آشکار است که بخش عمده سازمان های مربوط به شرق شناسی در ایتالیا با تلاش راهبان مسیحی شکل گرفت.

از جمله می توان به تأسیس دانشکده مارونی ها در روم به سال ۱۵۸۴ میلادی اشاره کرد که به همت پدر گریگوریوس سیزدهم برپاشد و زبانهای شرقی در آن تدریس می گردید. و یا در سال ۱۶۲۳ میلادی کاردینال دومدیچی مدرسه زبانهای شرقی را در فلورانس بنیان نهاد و بعد از او کاردینال بروم، مدرسه زبان های شرقی را تأسیس کرد. بدین ترتیب واتیکان و فعالیت های تبشیری آن تأثیر زیادی در شکل گیری تحولات شرق شناسی ایتالیایی داشت. با توجه به غلبه انگیزه ها و اهداف دینی بر شرق شناسی ایتالیایی فعالیت های آن بر مطالعه و تحقیق درباره اسلام و مسلمانان به خصوص اعراب و در کنار آن توجه به زبان عربی و تألیف کتاب هایی در این زمینه و در برخی لهجه های عربی متمرکز گردیده بود.

حکومت مسلمانان بر جزیره سیسیل بسیاری از شرق شناسان ایتالیایی را به تخصص در ابعاد مختلف تاریخ علوم اسلامی و عربی واداشت. نگاهی به تألیفات بزرگ ترین شرق شناسان این کشور مانند کایتانی۲۸، سانتیلانا۲۹، نللینو۳۰ و گویدی۳۱ این حقیقت را آشکار می سازد. امّا به تدریج اهداف دینی تغییر یافته و برخی اهداف استعماری به مکتب شرق شناسی ایتالیایی راه یافتند و این در زمانی بود که ایتالیا به اشغال نظامی کشورهای لیبی و اتیوپی اقدام کرد. در همین حال، اهداف علمی هم در راستای شرق شناسی ایتالیایی قرار گرفتند که در مهاجرت بسیاری از ایتالیایی ها به مراکز فرهنگی اسلامی برای کسب علم و دانش تجلّی یافت.

بدین ترتیب، برخی از شرق شناسان ایتالیایی توانستند به کشورهای شرقی سفر کرده و در آن جا زندگی کنند و در ضمن مطالعاتشان به تدریس در دانشگاه های این کشورها به خصوص در مصر بپردازند به طوری که شماری از اندیشمندان مسلمان در دو سده اخیر در نزد همین استادان ایتالیایی تحصیل کردند. بعضی از شرق شناسان ایتالیا به افتخار عضویت در مجامع متعدد علمی نایل شدند مانند کارلو نللینو، فرانچسکو گابریلی۳۲ و ایگناتسیوگویدی. با گسترش شرق شناسی در ایتالیا کرسی های مطالعات شرقی و آموزشگاه های تخصصی و مجلات و نمایشگاه هایی در همین زمینه در این کشور بر پا گردیدند. همین طور مجموعه ای از مراکز فرهنگی در شماری از کشورهای عربی بر پا شدند. شرق شناسان ایتالیایی هم چنین با تلاش خستگی ناپذیر در نشر آثار اسلامی شرکت داشتند و در حفظ و فهرست نویسی و تحقیق میراث اسلامی همت گماردند.

یکی از ویژگی های متمایز شرق شناسی ایتالیایی نسبت به دیگر مکاتب، وجود زنان دانشمندی بود که با تلاش فراوان در حوزه مطالعات شرقی فعالیت می کردند. از جمله اینان ماریا نللینو۳۳ دختر کارلو نللینو شرق شناس معروف و نیز اولگاپنتو۳۴ مدیر کتابخانه ملّی رم و آنجلا کوداتزی۳۵ و استرپانتا۳۶ متخصص در تاریخ کشور لیبی بودند. از دیگر ویژگی های مکتب ایتالیا وجود نوعی وراثت علمی در بین شرق شناسان این کشور است. به این معنا که در حوزه مطالعات شرقی، فرزندان برخی شرق شناسان بزرگ دنباله رو پدرانشان بودند و همان مسیر را پیمودند و کارهایی را که پدرانشان آغاز کرده بودند، تکمیل نموده و آثار آنان را گردآوری و تدوین می کردند. از این قبیل باز می توان از گویدی و پسرش مایکل آنجلو۳۷، گابریلی و پسرش فرانچسکو و نللینو و دخترش ماریا را نام برد. این نکته نیز در مکتب شرق شناسی ایتالیا قابل توجه است که به زحمت می توان اثری چشم گیر و فعالیتی قابل ملاحظه از شرق شناسان ایتالیایی در حوزه های غیرعربی و غیراسلامی یافت به تعبیر دیگر مکتب ایتالیا به نواحی شرق غیراسلامی و به خصوص شرق دور کمتر توجه داشته است.

مکتب فرانسه

روابط فرانسه با شرق به اوایل قرن هشتم میلادی می رسد. زمانی که اعراب مسلمان پس از فتح اندلس به نبرد در متصرفات فرانسویان پرداختند. این روابط به سبب وجود دولت های اسلامی در اندلس و بعدها با حمله ناپلئون به مصر و در نهایت با اشغال بخش هایی از سرزمین های شرقی توسط فرانسه افزایش و گسترش یافت.

از خلال مراجعی که در دست است چنین معلوم می شود که ارتباط فرانسه با شرق پیوسته ارتباطی استوار و مبتنی بر مصالح فرانسه و منافعی که در قبال این تعاملات نصیب این کشور می شده بود. توجه و رویکرد فرانسوی ها به شرق از زمانی گسترش پیدا کرد که حضور بریتانیا در هند افزایش یافت. این حضور غیرت فرانسویان را برانگیخت و آنان را واداشت تا به دنبال یافتن پایگاهی دائمی همانند رقیبان انگلیسی خود در نواحی پهناور شرق برآیند. در نتیجه مطالعات شرق شناسی در فرانسه رشد یافته و روز به روز متنوع می گردید.

مطالعات مکتب شرق شناسی فرانسه بر سه محور دینی، سیاسی و استعماری متمرکز بود و این کشور از قدیمی ترین مراکز شرق شناسی به شمار می رفت که از دیرباز به عنوان مکانی حائز اهمیت در این گونه مطالعات شناخته می شد. آموزشگاه زبان های شرقی که در سال ۱۱۹۵ میلادی تأسیس شد، مهم ترین مکانی بود که شرق شناسی فرانسوی در آن پا گرفت و به دنبال آن مراکز دانشگاهی متعددی تأسیس شد. دانشگاه سوربون در این زمینه شهرت جهانی داشت و تأثیر بارزی بر فعال سازی مطالعات شرقی در فرانسه داشت. گستردگی این مطالعات در فرانسه بر کشورهای اروپایی دیگر هم تأثیرگذار بود. به خصوص بر آلمان و مکتب شرق شناسی آن که شماری از پیشگامانش شاگردان مکتب فرانسه بودند به طوری که تحت تأثیر مکتب فرانسه اهداف و مسیر شرق شناسی آلمانی از اهداف علمی به سوی اهداف دینی و سیاسی سوق داده شد و این امر به سبب تحصیل گروهی از شرق شناسان برجسته آلمانی چون فریتاج، فلوگل۳۸ و فلایشر۳۹ در فرانسه بود.

به لحاظ اهمیت ماهیت استعماری فرانسه و سلطه نظامی آن بر برخی کشورهای شرقی و اسلامی، آموزشگاه ها و مدارس و مراکز علمی و فرهنگی زیرنظر شرق شناسان فرانسوی تأسیس شده و اداره می گردید که این امر تأثیر زیادی بر توسعه سلطه فرهنگی فرانسه بر این سرزمین ها به خصوص در کشورهای تحت استعمارش، داشت. نیز به لحاظ ماهیت دینی شرق شناسی فرانسوی اکثر دانشگاه ها و آموزشگاه های فرانسوی که به مطالعات شرقی عنایت داشتند به کوشش راهبان و کشیشان مسیحی برپا می شدند و اداره امور آنها در دست اینان بود.

فعالیت های مکتب فرانسه به سبب تخصصی بودنشان از دیگر مکاتب متمایز و ممتاز بودند، بدین معنا که اکثر شرق شناسان فرانسوی در یک زمینه خاص از زمینه های تحقیق و مطالعه تخصص داشتند. در عین حال، شرق شناسی فرانسوی از همان ابتدا به تمام آن چه متعلق به شرق بود، توجه داشت و فعالیت های آن فقط به اسلام یا ادبیات عرب اختصاص نداشت و بر آن ها متمرکز نشده بود، امّا به سبب فعالیت گسترده فرانسه در نواحی شمال افریقا که تحت استعمار این کشور بودند، آثار شرق شناسان فرانسوی مراجع دست اول اروپاییان برای تحقیق و مطالعه درباره شمال افریقا، طوارق و بربرها به شمار می رفتند. این امر تأثیر مستقیمی هم بر فرهنگ و نظام های آموزشی در کشورهای شمال افریقا و نواحی تحت استعمار فرانسه باقی گذاشت به علت این که بسیاری از شرق شناسان فرانسوی فرصت تدریس و جهت دهی تربیتی و برنامه ریزی فرهنگی و… را در شمال افریقا داشتند.

از فعالیت های ممتاز شرق شناسان فرانسوی اقدام به تهیه فهرست های متعدد از گنجینه های نسخ خطی و اسناد و مدارک شرقی بود که در فرانسه یا در کشورهای تحت اشغال فرانسه موجود بودند. شرق شناسان فرانسوی هم چنین به تحقیق در آثار تاریخی و دستیابی به آنها در مکان های موردنظرشان پرداختند و حتی آموزشگاه ها و مراکز خاصّی برای این امور تأسیس کردند. یک نکته قابل توجه درباره شرق شناسان فرانسوی این است که شمار زیادی از کارمندان نیروهای مسلح این کشور در زمره این افراد قرار دارند. وظایف و مسئولیت های نظامی و دولتی این افراد در کشورهای تحت استعمار دولتشان فرصت مناسب برای فعالیت در حوزه مطالعات شرقی را در ابعاد مختلف به آنان می داد از این قبیل می توان به ژاکو، کارمند ارتش فرانسه در سوریه، مونتان، مدیر آموزشگاه فرانسوی در دمشق، برسیه، درجه دار ارتش و مدیر آموزشگاه مطالعات عالی در تونس اشاره کرد که هر یک دارای تألیفات چندی در خصوص کشوری بودند که مدت ها در آن خدمت کرده بودند.

مکتب روسیه

علی رغم این که خصلت های اجتماعی، فرهنگی و تمدنی روسیه به خصوص بخش آسیایی آن شرقی تلقی می گردند، ولی بیشتر محققان برخلاف این امر روسیه را در شمار کشورهای فعال در شرق شناسی به شمار می آورند. در واقع روسیه شرق شناسانی دارد که با شرق شناسان دیگر کشورهای اروپایی چندان تفاوتی ندارند. علاوه بر این که جنبه کمونیستی روسیه شوروی تهدیدی را علیه اسلام رهبری می کرد که بیشتر از خطری بود که استشراق تبشیری مسیحی نماینده آن بود. بنابراین شرق شناسی روسیه نماینده خصلت های خاصّی است که سزاوار است به عنوان یکی از مکاتب شرق شناسی به شمار آید.

ارتباط روسیه با دولت های شرقی و به خصوص دولت های اسلامی به قرن دوازدهم می رسد، یعنی به دورانی که زائران مسیحی روسی که برای زیارت به بیت المقدس می آمدند، شرح سفرهایشان به این اماکن مقدس را بازگو کرده و یا می نوشتند. از مشهورترین این زائران پدر دانیل (۱۱۰۶۱۱۰۸ م) است که شرح سفرش را به زبان روسی نوشت. و بعدها به زبان فرانسوی ترجمه شد. این روابط با استیلاء مغولان بر بخشی از روسیه و تسلطشان بر این ناحیه به مدت نزدیک به ۲۴۰ سال تحکیم پیدا کرد. و همین دوران کافی بود تا به این نواحی تحت اشغال مغولان رنگ و صبغه شرقی بدهد.

امّا رویکردهای علمی روسیه به شرق و به خصوص زبان عربی فقط از دهه های نخستین قرن نوزدهم آغاز شد که شاهد شروع مطالعات منظم عربی و بر پایی مدارس تخصصی علمی بود. این توجه به شرق و مخصوصا ادبیات عرب به دنبال شکوفایی مناسبات بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی، درست اندکی پس از انقلاب بلشویکی شوروی فزونی یافت. استشراق آلمانی در شکل گیری مکتب شرق شناسی روسیه نقش بارزی داشت.

گروهی از شرق شناسان روسی در آلمان تحصیل کردند. توجه اساسی شرق شناسی روسی به زبان های شرقی بود و کمتر به علوم دیگر توجه داشتند و شرق شناسان روسی به مطالعه زبان های آسیایی عنایت داشتند که شرق شناسان اروپایی کمتر به آنها توجه نشان می دادند، زبان هایی چون چینی، مغولی، ارمنی، ترکی، کردی، فارسی، … و در بین این زبان ها محور توجهات ادبیات عرب بود. دستاوردهای مطالعات زبان شناسی روسیه در قالب تألیفات بسیاری به زبان روسی آشکار شد.

هم چنین شخصیت های بزرگی در این مکتب ادبی ظهور کردند مانند کراکوفسکی۴۰ و کریمسکی۴۱ که هر یک دارای آثار و تألیفات متعددی بودند. وجود نواحی مسلمان نشین در اتحاد شوروی در کشیده شدن شرق شناسی به سوی عنصری غنی و پرمحتوا برای تحقیق و مطالعه تأثیر زیادی داشت به خصوص به سبب وجود مخطوطات بسیار به زبان های عربی و آسیایی که تمدن اسلامی برجای گذاشته بود و به تدریج کشف می شدند. همین طور لازم است به تأثیر ظهور شخصیت های مهم و برجسته مسلمان مانند خوارزمی، ابوریحان بیرونی، ابن سینا و… در این نواحی که اینک تحت حاکمیت اتحاد شوروی درآمده اند، اشاره کرد.

با توجه به وفور نسخه های خطی اسلامی در روسیه، شرق شناسان این کشور به تهیه فهرست هایی از این نسخه ها و توصیف کلیه آثار قدیمی اسلامی دست زدند. از مهم ترین این فهرست نویسان ایوانوف۴۲ متخصص در تاریخ و آثار اسماعیلیان و رومااسکویچ۴۳ می باشند. به همین ترتیب خیلی زود چاپخانه های شرقی در روسیه پدید آمدند که دستاوردهای آنها چاپ بسیاری از کتاب های نفیس در زمینه های مختلف بود. مشهورترین این چاپخانه ها چاپخانه شهرهای قازان و پطرزبورگ بودند.

مکتب روسیه هم چنین فعالیت گسترده ای در انتشار مجّلات شرقی و تخصصی داشت و برخی از این نشریات هنوز منتشر می شوند. از جمله ی مجلات شرق شناسی روسیه باید به نشریات رسایل، دانش اسلام، آداب جهانی و سال شمار شرقی اشاره کرد. از آن جایی که فعالیت های شرق شناسی روسی برپایه زبان شناسی متمرکز بودند، کارهای زیادی در زمینه بررسی لهجه های مختلف زبان های آسیایی، در روسیه انجام شد. از ویژگی های دیگر مکتب روسیه این است که در مقایسه با دیگر مکاتب اروپایی اهتمام کمتری به تحقیق در علوم اسلامی داشت. در واقع توجه روسیه به جهان عرب و رویکردش به مطالعات اسلامی به دنبال برپایی مناسبات نزدیک بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی فزونی و گسترش یافت. انگیزه ها و اهداف روسیه در مناسباتش با جهان اسلام با اهداف و انگیزه های استشراق اروپایی به خصوص در مطالعات معاصر درباره جهان اسلام چندان تفاوت نداشت.

مکتب اسپانیا

اسپانیا در بین کشورهای اروپایی بیشترین ارتباط را با شرق داشت و این به سبب نزدیکی جغرافیایی با سرزمین های دارای فرهنگ شرقی بود و هم به جهت این که بزرگترین تمدنی که مسلمانان در خارج از سرزمین های شرقی برپا کردند، در این کشور بود که مدت نزدیک به پنج قرن با اقتدار و توانایی بالایی به حیات خود ادامه داد و تأثیرات پایدار خود را بر جوانب مختلف زندگی و فرهنگ اسپانیا حتی تا زمان حاضر باقی گذاشت به گونه ای که تأثیر فرهنگ عربی اسلامی در هر گوشه ای از زندگانی اسپانیایی هویداست: در معماری و تزئیناتش، عادات و رسوم و در کتابخانه هایی که سرشار از دستاوردهای اندیشه عربی اسلامی در علوم مختلف می باشند و همواره اساس و مرجعی برای غربیان بوده اند که از طریق آن فرهنگ و تمدن امروزی خود را بنیان نهادند.

از مجموع این امور توجه و رویکرد اسپانیا به شرق امری طبیعی می نماید که تاریخ گذشته اسپانیا آن را حتمی الوقوع می ساخت. تاریخی که عنصر علمی عظیمی را در پی داشت و نخستین انگیزه ای به شمار می رود که اسپانیایی ها را به توجه به علوم شرقی و تخصص یافتن در آن ها واداشت. این توجه و رویکرد سابقه ای دیرین دارد و از زمانی آغاز شد که غرب و پیشاپیش آن اسپانیا نسبت به علوم اسلامی و عربی احساس نیاز کرد. این رویکرد بعدها با رسیدن به اوج خود در قرن دوازدهم میلادی تحول یافت، در دوره ای که به عصر عرب شناسی اروپا معروف است و در طی آن اسپانیایی ها به

زبان عربی علاقه مند گردیده و به شگفتی های ادبیات و فنون عربی شیفته شدند و زبان و ادبیات لاتینی و متعلقات آن را رها کردند. این توجهات در ادوار مختلف به حسب شرایط و موقعیت ها، ضعف و قوت می یافت و انگیزه های فراوانی آن را به حرکت درمی آوردند که خصلتی همانند دیگر مکاتب شرق شناسی داشتند.

نخستین عامل محرک در شرق شناسی اسپانیایی انگیزه های علمی بودند. تمایل به فراگیری زبان عربی به منظور مطالعه و ترجمه کتب عربی علت اصلی پیوستن اسپانیایی ها به زنجیره شرق شناسی بود و در کنار این ها انگیزه های دینی بودند که در وجود و ظهور راهبان مسیحی که به خیل شرق شناسان در می آمدند و ارکان مهمی را در مکتب شرق شناسی اسپانیا تشکیل می دادند، جلوه گر می شد

. شرق شناسی اسپانیا به علت تمرکز فعالیت هایش بر میراث علمی اسلامی و توجه و عنایت به حفظ و فهرست نویسی و تحقیق و نشر این آثار شبیه مکتب آلمان بود و شاید به جهت در اختیار داشتن بخش بزرگی از این میراث علمی در کتابخانه های اسپانیا بر مکتب آلمان برتری و امتیاز داشت. از فعالیت های مهم مکتب اسپانیا ترجمه و نشر بسیاری از کتاب های اسلامی و عربی بود. این امر در کنار بهره مندی علمی اروپاییان در شناخت اومانیستی اندیشه اسلامی تأثیر داشت.

از مهم ترین مترجمان این مکتب باید به امیلیوگارسیاگومث اشاره کرد. فلسفه و تصوف و ادبیات و تاریخ برترین حوزه هایی بودند که شرق شناسان اسپانیا بر آن متمرکز شده بودند وتألیفات بسیاری در این زمینه ها ارائه دادند. از فعال ترین شرق شناسان در این حوزه ها آسین پلاسیوس۴۴، ریموند۴۵ و پدر داریو۴۶ می باشند. هم چنین فهرست نویسی نسخه های خطی عربی یکی از زمینه هایی بود که شرق شناسان اسپانیا به آن توجه داشتند و سهم بزرگی را به خود اختصاص دادند. از فهرست نویسان برجسته اسپانیا گایگانوس، سالوادورگومث و الارکون می باشند.

علاوه بر این ها کشور اسپانیا در انتشار جراید و مجلاّت شرق شناسی مشارکت فعال داشت و مجموعه چشم گیر و قابل ملاحظه ای از مجلات شرق شناسی در این کشور منتشر می شد. مهم ترین آنها مجله اندلس، مجله افریقا و مجله گزیده هایی از مطالعات عربی و عبری و… بودند.

نکته قابل توجه در مکتب اسپانیا حضور روحانیون مسیحی است که تأثیر زیادی در فعال سازی شرق شناسی اسپانیایی داشت. اینان یا به سبب عوامل و انگیزه های شخصی به این حوزه های مطالعاتی وارد می شدند یا به ترغیب محققان دیگر. از معروف ترین آنها یوحنا اشقوبی، پدروالکایی و ریموند و مارتینی هستند که از قدیمی ترین شرق شناسان اسپانیایی می باشند.

در بین شرق شناسان اسپانیایی به خصوص در عصر جدید نام زنان محقق و دانشمندی نیز به چشم می خورد کسانی چون رافائلامارکز متخصص در تاریخ شمال افریقا، ماریاواثکز متخصص در زبان عربی و جواکیناایوانز متخصص در شعر عربی. شرق شناسان اسپانیایی مراکز خاصّی را برای مطالعات و تحقیقات پدید آوردند. آموزشگاه فرهنگ عربی که آسین پلاسیوس آن را اداره می کرد یکی از مهم ترین مراکزی بود که شرق شناسی در آن پا گرفت به سبب این که انبوهی از آثار و میراث اسلامی را در خود جای داده بود.

شرق شناسی اسپانیا در قرن نوزدهم و پس از آن شاهد فعالیت گسترده ای بود و علت آن رویکرد وسیع محققان اسپانیایی به حوزه مطالعات اسلامی و شرقی می باشد که به نوبه خود، وفور مخطوطات عربی اسلامی موجود در کتابخانه اسکوریال و دیگر کتابخانه های اسپانیا آنان را به این سمت می کشید. با این که قرن بیستم شاهد کاهش آشکاری در فعالیت شرق شناسی به لحاظ کمّی بود، ولی موارد نادری را در شرق شناسی اسپانیایی در این دوره می یابیم که برخی شرق شناسان برجسته، آنها را رهبری می کردند.

پیشاپیش آنان دانشمند بزرگ، آسین پلاسیوس قرار داشت که نزدیک به ۲۵۰ کتاب واثر تحقیقی از خود به جای گذاشت. از همین قبیل گونزالث بالنا است که حدود ۳۲۰ کتاب و مقاله در این زمینه داشت. این آثار انبوه محققان اسپانیایی یادآور گستردگی تحقیقات و دستاوردهای علمی مکتب آلمان در نخستین مراحل شرق شناسی است. یک نکته مهم در شرق شناسی اسپانیایی این است که این مکتب از حضور فعالی در امور سیاسی و استعماری، آن چنان که دیگر مکاتب اروپایی داشتند، برخوردار نبود.

پی نوشت ها:
۱٫ اسماعیلیویچ، احمد، فلسفه الاستشراق و اثرها فی الادب العربی، ص ۲۱۹٫
۲٫ نک: العقیقی، نجیب، المستشرقون، فصل اوّل، چاپ اول.
۳٫ WILIBLOD.
۴٫ حُجا، میشال، الدراسات العربیه و الاسلامیه فی اروپا، ص ۲۷٫
۵٫ مارگلیوث (۱۸۵۸۱۹۴۰) Margoliouth: مستشرق معروف انگلیسی که از دانشگاه آکسفورد در رشته زبان های شرقی فارغ التحصیل شد و به عنوان استاد در آن جا به تدریس پرداخت و فعالیت های گوناگونی در این زمینه داشت.
۶٫ رینولد آلن نیکلسون (۱۸۶۸۱۹۴۵) R.A. Nicholson: فارغ التحصیل از دانشگاه کمبریج در رشته ادبیات باستانی بود و زبانهای عربی و فارسی را هم فرا گرفت وی به خصوص در ادبیات فارسی و عربی و تصوف اسلامی مطالعات بسیاری داشت.
۷٫ آلفرد گیوم (متولد ۱۸۸۸ م) A. Guillaume: از دانشگاه آکسفورد فارغ التحصیل گردید مدت ها به عنوان استاد زبان های شرقی در کشورهای مختلف فعالیت داشت و آثار قلمی متعددی در حوزه ادبیات عربی اسلامی دارد.
۸٫ حُجا، پیشین، ص ۳۹٫
۹٫ همان.
۱۰٫ همان، ص ۷۵٫
۱۱٫ المنجد، صلاح الدین، المستشرقون الآلمان، دارالکتاب الجدید، بیروت، ۱۹۸۲، ص ۷٫
۱۲٫ میدانی، عبدالرحمن، اجنحه المکر الثلاثه، دارالقلم ص ۵۰٫
۱۳٫ سیلوستر دوساسی (۱۷۵۸۱۸۳۸ م) S. Desacy: او تحصیلات خود را در رشته ادبیات لاتینی و یونانی آغاز کرد و زبانهای عربی و فارسی و ترکی را هم فرا گرفت و به تدریس آنها پرداخت وی از بزرگترین متخصصان و محققان در ادبیات عربی و شرقی است و بسیاری از شرق شناسان اروپایی شاگردان وی به شمار می روند.
۱۴٫ فردیناند ووستنفلد (۱۸۰۸۱۸۹۹ م) F. Wustenfeld: در رشته زبان های شرقی از دانشگاه های برلین و گوتینگن فارغ التحصیل شد و شمار زیادی از آثار اسلامی عربی را تصحیح و منتشر کرد.
۱۵٫ یوهان رایسکه (۱۷۱۴۱۷۷۹ م) J. Riseche: تخصص خود را در رشته زبانهای شرقی در برلین گرفت و در زبان عربی تبحر یافت. او تعداد زیادی از آثار ادبی به زبان عربی را به چاپ رسانید.
۱۶٫ حُجا، پیشین، ص ۱۸۴٫
۱۷٫ المنجد، پیشین، ص ۸ .
۱۸٫ فریتاج (۱۷۸۸۱۸۶۱ م)، G.W. Freytag: اصول ادبیات عربی را در آلمان و ترکی و فارسی رادر فرانسه نزد دوساسی آموخت. او مدت ها استاد زبان عربی در دانشگاه بُن بود و آثاری را در این زمینه منتشر کرد.
۱۹٫ تئودورنلدکه (۱۸۳۶۱۹۳۰ م) Th. Noldeke:زبان های سامی، فارسی و ترکی را در گوتینگن آموخت و تحصیلات خود را تکمیل کرده دکترای خود را گرفت و از آن پس استاد زبان های شرقی در آلمان بود و شاگردان بسیاری تربیت کرد و آثاری را منتشر ساخت.
۲۰٫ هانس ویر (۱۸۰۵۱۸۴۴ م) H.F. Weijers: وی متخصص در زبان های شرقی و سامی بود و استادی این زبان ها را در دانشگاه لیدن [هلند] داشت و تحقیقاتی در متون عربی اسلامی انجام داد.
۲۱٫ کارل بروکلمان (۱۸۶۸۱۹۵۶ م) Karl Brockelman:وی نزد شرق شناسان و زبان شناسان بزرگ زبان های مختلف شرقی را آموخت و تدریس و به تحقیق در ادبیات عرب پرداخت از آثار ارزنده وی تاریخ ادبیات عرب است.
۲۲٫ حُجا، پیشین، ص ۱۹۲٫
۲۳٫ انولیتمان E. Litmann: متخصص و استاد زبان های شرقی که در آلمان، مصر و آمریکا و برخی کشورهای دیگر تدریس داشت و شاگردان بسیاری تربیت کرد.
۲۴٫ برگستراسر (G. Bergstrasser): او در زبان های سامی و علوم اسلامی تخصص یافت در کنار تدریس در دانشگاه های مختلف آلمان و خارج از آن به تحقیق و نشر متون عربی اسلامی پرداخت.
۲۵٫ پل کراوس (P. Krause): متخصص و استاد زبان عربی در دانشگاه های آلمان.
۲۶٫ ژوزف شاخت Joseph schacht (19021969 م): استاد دانشگاه های آلمان بود که در آخر عمر به آمریکا رفته و استاد دانشگاه کلمبیا شد و بطور تخصصی در فقه و حقوق اسلامی تحقیق می کرد.
۲۷٫ ادوارد سعید، الاستشراق، ص ۵۳٫
۲۸٫ لئون کایتانی (L. Caetani): از مشهورترین شرق شناسان ایتالیایی است که به تعصب علیه اسلام معروف می باشد این امر در کتاب او درباره تاریخ اسلام پیدا است.
۲۹٫ دیویدسانتیلانا (۱۸۵۵۱۹۳۱) David Santillana: دکترای خود را در رشته حقوق از دانشگاه رم اخذ کرد و در فقه و فلسفه اسلامی شهرت یافت وی فعالیت های تحقیقی و آموزشی در کشورهای شمال افریقا مثل تونس و مصر داشت و در دانشگاه رم فقه اسلامی تدریس می کرد.
۳۰٫ کارلونللینو (۱۸۷۲۱۹۳۸ م) Carlo Alfonso Nallino: پس از تکمیل تحصیلاتش در ادبیات عرب سفری به شرق داشت و مدتها استاد عربی در دانشگاه های ناپل و رم بود وی تحقیقات گسترده در علوم اسلامی به خصوص ستاره شناسی و جغرافیا انجام داد.
۳۱٫ اگناتیوس گویدی (۱۸۴۴۱۹۳۵ م) Ignazio Guidi: وی بزرگ شرق شناسان ایتالیایی در رشته زبان های سامی به شمار می رود که مدت ها استادی دانشگاه ها را به عهده داشت و تحقیقات ارزنده ای در این زمینه انجام داد.
۳۲٫ فارنچسکوگابرییلی (۱۹۰۴) Francesco Gabrielli : بزرگترین استاد زبان و ادبیات عرب در دانشگاه رم که تحقیقاتش در شعر عربی و تاریخ اسلام بروز یافت وی آثار بسیاری از متون عربی اسلامی را تصحیح و منتشر کرد.
۳۳٫ ماریا نللینو (۱۹۰۸) Maria Nallino: در کنار پدرش به تحصیل و تحقیق در ادبیات اسلامی و عربی پرداخت از وی مقالات و کتاب های تحقیقی چندی درباره شعرای اسلامی منتشر شده است.
۳۴٫ اُلگاپنتو Olga pinto: مقالات متعددی در زمینه ادبیات و شعر عربی در مجلات معتبر شرق شناسی مانند مجله مطالعات شرقی از وی به چاپ رسیده است.
۳۵٫ آنجلا کوداتزی (Angela Codazi): وی برخی از آثار نجومی دوره اسلامی را تصحیح کرده و نشر داد.
۳۶٫ استربانتا (Ester Banetta): از او کتاب ها و مقالات متعددی در تاریخ و فرهنگ لیبی موجود است.
۳۷٫ مایکل آنجلوگویدی (۱۸۸۶۱۹۴۶ م) Michelangelo Guidi: استاد زبان و ادبیات عربی در دانشگاه رم بود و مدتی در قاهره تدریس داشت او کتاب ها و مقالات بسیاری درباره تاریخ و فرهنگ اسلامی دارد.
۳۸٫ فلوگل (۱۸۰۲۱۸۷۰ م) G. Flugel: زبان های شرقی را در آلمان فرا گرفت و مدتی در وین به تحقیق و تدریس پرداخت پس از بازگشت به آلمان آثار تحقیقی ارزنده ای ارائه داد. از جمله تهیه فهرست مخطوطات عربی، فارسی و ترکی کتابخانه وین.
۳۹٫ فلایشر (۱۸۰۱۱۸۸۸ م) H.L. Fleischer: وی تحصیلات خود را در الهیات در آلمان تمام کرد و از همین طریق به اسلام علاقه مند گردید و علاوه بر عربی زبانهای ترکی و فارسی را آموخت. مدتی در کشورهای عربی مثل مصر و لبنان تحقیق کرد و کتاب های بسیاری چاپ و منتشر کرد.
۴۰٫ اینیاکراکوفسکی I. Kratchkovski (18831951 م): از بزرگترین شرق شناسان عربی دان است که تحقیقات گسترده اش در حوزه زبان عربی مورد توجه همه شرق شناسان بوده است آثار مختلف وی در این زمینه به ۴۵۰ کتاب و مقاله می رسد.
۴۱٫ الکساندرکریمسکی (۱۸۷۱۱۹۴۱ م) A.E. Krymysky: او زبان های عربی و فارسی و ترکی را آموخت او استاد دانشگاه های روسیه و سرپرست برخی مؤسسات تحقیقی بود و بر دایره المعارف ها در روسیه اشراف داشت.
۴۲٫ ولادیمیرایوانف (W. Ivanow).
۴۳٫ رومااسکویچ (Roma Skowich).
۴۴٫ آسین پلاسیوس (۱۸۷۱۱۹۴۴م) P.M. Asin Palacios: از فارغ التحصیلان آموزشگاه های دینی بود که عربی را آموخت و مدرک دکترایش را از دانشگاه مادرید دریافت کرد او درباره اخلاق و تصوف اسلامی تحقیق بسیار کرد و آثار متعددی از خود به جای گذاشت.
۴۵٫ پدر ریموند (Reymondo): از پیشگامان شرق شناسی در اسپانیا بود.
۱ دانش آموخته حوزه علمیه قم و دکتری تاریخ اسلام.
نویسنده:دکتر فتح الله الزیادی / ترجمه: دکتر حسن حسین زاده شانه چی