عباسیان

نوشته‌ها

سیاست و چگونگى حکومت عبد اللّه‏ بن طاهر در خراسان

 

اشاره:

در سرزمین خراسان قیامهای متعددی علیه امویان به وقوع پیوسته است. امویان با خودگامگی بی حساب علیه شیعیان از هیچ ظلمی و تجاوزی دست بردارد نبود. در این مقاله سیاست و چگونگی حکومت عبدالله بن طاهر درخراسان بازگو گردیده است. 

 

 

با وجود پیروزیها و فتوحات مسلمانان در خراسان هنوز بسیارى از شهرها تن به مصالحه کامل و اطاعت از اعراب نداده بودند که شورشهاى ضد عربى چون قیام قارن، بعضى از شهرهاى خراسان و نواحى مختلف را فرا گرفت. سرکوب این قیام توسط عبد اللّه بن حازم و سپس مهاجرت گسترده طوایف عرب در آغاز خلافت اموى به خراسان و همچنین رقابتهاى آنان در این ناحیه سبب گشت تا حاکمان اموى در خراسان چون وکیع بن اسود سیاستى جز شمشیر به کار نبرند(۱) و یا به گفته عمر بن جراح بن عبد اللّه حکمى حاکم خراسان در سال ۹۹ق / ۷۱۷م «اصلاح اهل خراسان جز به شمشیر نشاید»(۲). این گونه اداره خراسان در دوران بنى امیه زمینه اى مناسب براى قیام خراسانیان بر ضد امویان را فراهم آورد. با روى کار آمدن عباسیان آرامشى که انتظار مى رفت، در خراسان برقرار نگشت، چرا که با توطئه قتل ابومسلم، دوباره خراسان صحنه جنبشها و قیامهاى متعدد گردید. به دنبال سرکوبى این قیامها و در نتیجه این نابسامانیهاى طولانى در خراسان و سیستان، افکار و عقاید خوارج رونق گرفت تا آنجا که به عنوان بزرگ ترین بحران خراسان در آستانه حکومت طاهریان مبدّل گشته بود. به همین سبب یکى از دلایل واگذارى خراسان به طاهربن حسین، سرکوبى حمزه خارجى و برقرارى امنیتى بود که خراسان طى دهها سال از آن محروم مانده بود.

طاهربن حسین مدت زیادى حکومت نکرد که خراسان را آرامش بخشد. فرزند وى طلحه نیز دوران حکومت خویش را از سال ۲۰۷ تا ۲۱۳ق / ۸۲۲ تا ۸۲۸م صرف سرکوبى خوارج و نبرد با حمزه خارجى کرد. على بن طاهر که از سوى برادرش عبد اللّه بن طاهر حکومت خراسان را به دست آورده بود، خود در نبرد با خوارج کشته شد. بدین شکل آشفتگى اوضاع خراسان و ناامنى در بسیارى از شهرهاى آن تا زمان آمدن عبد اللّه هم چنان برقرار بود.

عبد اللّه بن طاهر برجسته ترین شخصیت خاندان طاهرى به شمار مى رود. نزدیکى و صمیمیت وى با مأمون سبب شده بود تا وى به عنوان حاجب مخصوص مأمون در بغداد اختیارات فراوانى داشته باشد(۳). تلاش عبداللّه در سرکوبى شورش ده ساله نصر بن شبث عقیلى که به خونخواهى امین بر ضد خلیفه در شام برخاسته بود و فتح قلعه کیسوم در سال ۲۰۹ق / ۸۲۴م(۴) و نیز سرکوبى شورش محمّد بن سرى در مصر(۵) و بازگرداندن آرامش در اسکندریه او را به عنوان بزرگ ترین سردار مأمون عباسى بلندآوازه ساخته و علاقه مندى خلیفه را به وى بسیار کرده بود(۶).

در سال ۲۱۴ق / ۸۲۹م خلافت مأمون با دو بحران بزرگ همراه بود. یکى شورش بابک خرم دین در آذربایجان و دیگرى آشفتگى و نابسامانى در خراسان. به همین جهت مأمون عبد اللّه بن طاهر را از مأموریت مهم دیگرش یعنى نبرد با بابک خرم دین، بازداشت و به گفته شابشتى وى را قسم داد تا براى آرام ساختن خراسان نوک شمشیرش را متوجه آنجا کند(۷)؛ زیرا خراسان از تمام مملکت بعد از دارالخلافه براى مأمون مهم تر بوده است(۸).

به دنبال تصمیم عبد اللّه براى عزیمت به خراسان، وى به سرعت به جانب نیشابور حرکت کرد. او حتّى جلوتر از خویش عبد اللّه بن عزیز بن نوح را براى آرام کردن فتنه خوارج به نیشابور فرستاد و سپس خود مدتى در آنجا اقامت کرد(۹). وى در رجب سال ۲۱۵ق / ۸۳۰م وارد مرو شد(۱۰). اقامت وى در مرو شاه جهان چندان به طول نینجامید؛ زیرا نیشابور را به عنوان مرکز حکومت خویش قرار داد. ویژگیهاى نیشابور از جمله آب و هواى آن را از جمله دلایلى مى دانند که عبد اللّه را بر آن داشت تا حکومتش را در این شهر بنا کند. به نظر ابن حوقل، در سراسر خراسان شهرى در سلامت هوا و پهناورى و پر عمارتى به نیشابور نمى رسید(۱۱). به همین جهت اقدامات عبد اللّه در نیشابور سبب شد تا از این زمان به بعد این شهر آباد و بزرگ گردد، تا آنجا که ادیبان و دانشمندان بسیارى به سبب محاسن آنجا و موقعیت ممتاز این شهر به آنجا آمده اند(۱۲). این شهر «دوباره (اعمر بلاد اللّه ) گردید و پرثروت ترین و پر جمعیت ترین بلاد شد»(۱۳).

علاوه بر آب و هواى مطلوب و آبادانى شهر نیشابور، دلایلى دیگر را براى انتخاب این شهر توسط عبد اللّه بن ظاهر مى توان در نظر گرفت. شاید انگیزه هاى سیاسى، نظامى بیش از هر عامل دیگرى در این انتخاب مؤثر بوده است، آن هم بیشتر به مسئله خوارج مربوط مى شد؛ آنها در طول دوران تاخت و تاز خود همه شهرهاى خراسان را دستخوش آشوب قرار مى دادند، ولى نیشابور در میان این شهرها بیشتر مورد توجه خوارج بود و در آستانه ورود عبد اللّه به خراسان کانون این بحران به شمار مى آمد. به همین سبب عبد اللّه بن طاهر زمانى در نیشابور فرود آمد که «خراسان اندر فتنه خوارج بود»(۱۴). آنان در سراسر منطقه پراکنده شده و نیشابور و اطراف آن را فرا گرفته بودند. بنابراین او با انتقال مقر حکومت از مرو به نیشابور توانست از نزدیک، نبردهاى مداومى را بر ضد خوارج به راه اندازد. او با کشتن بسیارى از خوارج موفق شد نظم و آرامش را به خراسان باز گرداند. به روایت یعقوبى: «عبد اللّه بن طاهر خراسان را چنان منظم و آرام کرده بود که هیچ کس چنان توفیق نیافته بود و همه بلاد (خراسان) به فرمان وى درآمده و بى اختلاف حکم او را گردن نهادند»(۱۵).

تلاشهاى عبد اللّه بن طاهر براى جنگ با خوارج در سیستان موجبات نابودى آنها را به وسیله عیاران و مطوعه در آینده اى نه چندان دور فراهم ساخت. عبد اللّه اگر چه در سیستان مدام درگیر با خوارج بود، امّا وى در خراسان به موفقیتهاى چشمگیرترى نائل شده بود. به راستى در زمان او از حرکتهاى خوارج در خراسان اثرى نمى بینیم. تلاشهاى او در انجام اصلاحات به سود روستاییان باعث شد تا زمینه هاى اصلى پذیرش دعوت خوارج از میان روستاها برداشته شود. رکود کشاورزى و افزایش ناامنى که از موجبات اصلى هراس روستاییان از خوارج به شمار مى آمد، سبب شد تا بر اثر اقدامات عبد اللّه و رونق کشاورزى، فعالیتهاى خوارج در بسیارى از روستاها از میان برود. این روند به مناطق اطراف و از جمله به سیستان گسترش نیافت و همین امر گرفتاریهاى بسیارى را براى طاهریان در سالهاى پس از عبد اللّه از ناحیه سیستان به همراه آورد.

مرگ مأمون در سال ۲۱۸ق / ۸۳۳م و روى کار آمدن معتصم تا حدى حکومت عبد اللّه را در خراسان تهدید کرد. مأمون که در طول دوران حکومتش هواخواه او بود و دلجوییهاى فراوان از او کرده بود تلاش خود را در تقویت موقعیت او در خراسان به کار مى بست، چنان که عبد اللّه در نامه اى به مأمون از دورى خانه اش و غم دیدار خلیفه سخن رانده بود. امّا خلیفه به وجود او بر حکومت خراسان پشتگرمى و آرامش بیشترى داشت، چندان که به او نوشت هرگاه دلها از یکدیگر دور باشند نزدیک بودن خانه سودى نمى رساند(۱۶).

مأمون در هنگام مرگ، معتصم را به جانشینى خود برگزید. وى قبل از مرگ وصیت خویش را در سه نسخه تهیه کرده و یکى از آنها را براى عبد اللّه به خراسان فرستاده بود(۱۷)؛ زیرا آگاهى عبد اللّه براى پذیرش خلافت معتصم از نظر مأمون لازم و با اهمیت بوده است. با روى کار آمدن معتصم، عبد اللّه که از دوراندیشى قابل توجهى برخوردار بود، تشریفات لازم را در پذیرش خلافت معتصم به جاى آورد و به رغم خشم و ناراحتى معتصم از او، بهانه اى براى گسترش کدورت در اختیار خلیفه قرار نداد. موقعیت عبد اللّه در خراسان آن چنان قوى شده بود که معتصم به رغم کدورت قبلى از عبد اللّه سرانجام به پذیرش حضور وى در خراسان اعتراف کرد و در نامه اى به عبد اللّه چنین نوشت: «خداوند ما و تو را ببخشد. در قلب من از تو رنجشهایى بود که با به قدرت رسیدن بخشیده شد»(۱۸).

وى به عنوان ضرورت احساس کرد که قدرت کامل و قوى طاهریان را در مشرق مى باید بپذیرد(۱۹). تلاش عبد اللّه بن طاهر در دفع مخالفان خلیفه سبب جلب اعتماد معتصم و بهبود روابط آنها شد، اقدام وى در سرکوبى قیام مازیار و دستگیرى یکى از علویان به نام قاسم بن على بیش از عوامل دیگر در تحکیم روابط آنها مؤثر بوده است.

بنابر نقل برخى از منابع، عبد اللّه توجهى خاص به رعایت حال مردم و برقرارى نظم و آرامش در میان آنها داشت. از همان هنگام که به مأموریتهاى مختلف اعزام مى شد، از سیرت نیکو و رفتار او با مردم بسیار سخن گفته اند؛ به عنوان مثال قبل از حکومت یافتن خراسان، در شام چون عده فراوانى از مردمان را در جوار خود، نیازمند دید دستور داد تا اسامى همه آن ساکنان را یادداشت کرده، براى آنها علاوه بر مستمرى ماهانه، خوراک و پوشاک نیز در نظر بگیرند(۲۰). عملکرد او نشانگر عطا و احسانش نسبت به مردم بود(۲۱). اقدامات عبد اللّه در خراسان بیشتر در راستاى برقرارى آرامش و تلاش براى بهبود وضعیت مردم انجام مى گرفت. وى بناهاى زیادى ایجاد کرد و آنها را وقف مردم نمود. رباط فراوه در نزدیکى خوارزم(۲۲)، بناى شهرکى در نزدیکى نسا، قریه اسدآباد در نزدیکى نیشابور(۲۳)، شهرى به نام دهستان در نزدیکى مازندران و بناى شهر کوچکى در نزدیکى ابیورد(۲۴) همه از جمله مکانهایى بوده که ساخت و وقف آنها را به عبد اللّه بن طاهر نسبت داده اند.

در زمان او سیستان دچار قحطى و خشکسالى گردید، به گونه اى که سال ۲۲۰ق / ۸۳۵م و ۲۲۷ق / ۸۴۱م مصیبت اجتماعى بزرگى متوجه این مردم شد. خشک شدن هیرمند و وجود خشکسالى نه تنها ضعفا، بلکه گروه بسیارى از تجار و بزرگان و خداوندان نعمت را نیز به کام مرگ فرستاد. عبد اللّه بن طاهر براى کمک به قحطی زدگان سیصد هزار درهم فرستاد که آن مبلغ را در اختیار دو تن از فقها قرار دهند تا در میان مردم تقسیم کنند(۲۵). عدالت پى‌شگى عبد اللّه در اداره امور خراسان بعد از مشکلات مهم زمان حکومت على بن عیسى حاکم ستمگر خراسان در فاصله سالهاى ۱۸۰ تا ۱۹۲، سبب شد تا روزگار او را در عدل، یگانه بدانند(۲۶). منابع از همان آغاز ورود او به نیشابور از عدل و دادگسترى عبد اللّه سخن رانده اند. آمدن او به نیشابور با خوشحالى مردم همراه بود؛ زیرا کمبود باران، شهر را دچار خشکسالى کرده بود، ولى هم زمان با ورود عبد اللّه باران شدیدى در شهر باریدن گرفت. بزّازى در استقبال از عبد اللّه و سپاهیانش گفته بود:

مردم در زمان خود گرفتار قحطى شدند / تا اینکه تو قدم بدینجا گذاشتى و با خود دانه هاى مروارید آوردى / در این ساعت دو باران با هم آمدند / و درود خدا بر هر دوى آنها هم برامیر و هم باران(۲۷)

تلاش عبد اللّه در اجراى عدالت و رسیدگى به ستم مردم در همان آغاز ورود به نیشابور با عزل محمّد بن حمید طاهرى توأم بود. او که به عنوان نایب عبد اللّه در نیشابور رفتار خوشایندى نداشت پى‌ش از همه مورد خشم عبد اللّه واقع گردید(۲۸). وى گاه بار عام مى داد و به شکایت مردم رسیدگى مى کرد، چرا که بساط عدل را عامل اصلى دوام حکومت خود مى دانست(۲۹). ظاهرا خویشاوندان وى که حکومت شهرهاى مختلف را داشتند بر مردم ستم مى کردند. به همین سبب اشاره اى بر ظلم آنها و تلاش عبد اللّه در رعایت حق مردم شده است(۳۰). او در آغاز ورود به نیشابور، شاذیاخ را براى استقرار سپاهیان و بناى پایگاه حکومتى خود انتخاب کرد(۳۱). حافظ ابرو علت بناى آن را در نتیجه ظلم و ستم سپاهیان وى بر مردم نیشابور دانسته است(۳۲). عبد اللّه چون از این امر آگاه شد، تمام سپاهیان خود را از شهر به این محل فرا خواند. وى به سپاهیانش اعلام کرد هر کس در نیشابور بماند خون و مالش حلال است(۳۳).

سیاست عبد اللّه براى رفاه حال مردم بیشتر در راستاى اصلاحات وى در زمینه کشاورزى انجام گرفت. او که به مشکلات و مصائب روستائیان و ستمهایى که بر آنها وارد شده بود به نحوى آگاهى داشت بر آن شد تا به شکلى موجبات استمالت و بهبود وضع روستائیان را فراهم آورد. وصیت پدرش به او نیز چنین بود که «از کار رعیت و امور مردم هرگز غفلت مکن؛ زیرا دوام ملک بسته به وجود و آسایش آنها مى باشد»(۳۴).

حضور خوارج در طى سالهاى مختلف و حملات مداوم آنها بر روستاهاى بی دفاع خراسان، آرامش را از این مناطق گرفته بود. به همین دلیل عبد اللّه بعد از برقرارى امنیت، در رونق و توسعه اقتصادى خراسان به مسئله روستاها توجهى خاص نشان داد. دستور وى به همه کاردارانش در ولایات مختلف، براى رعایت حال کشاورزان به راستى گواه بر سعى و تلاش او در این زمینه است. گردیزى متن دستور وى را این چنین آورده است:

«حجت برگرفتم شما را از خواب بیدار شوید! و از خیرگى بیرون آیید و صلاح خویش بجویید و با برزگران ولایت مدارا کنید! و کشاورزى که ضعیف گردد، او را قوّت دهید! و به جاى خویش باز آرید! که خداى عز و جل از دستهاى ایشان طعام کرده است، و از زبانهاى ایشان سلام کرده است، و بیداد کردن بر ایشان را حرام کرده است»(۳۵).

متن دستور او نشان از تلاش عبد اللّه براى رونق کشاورزى دارد. او خود به این امر علاقه اى تمام داشت و در ترویج فلاحت کوشش فراوان مى نمود(۳۶). در دوران اقامت کوتاه خود در مصر، کاشت نوعى خربزه را در آن سرزمین به او نسبت مى دهند. ابن خلکان مى نویسد: «ان البطیخ العبدلاوّى الموجود بالدیار المصریه منسوب الى عبد اللّه »(۳۷).

عبد اللّه بن طاهر اساس کشاورزى را در توجّه به آبیارى مى دانست. به همین منظور چند طرح آبیارى را در ماوراءالنهر انجام داد. او همچنین از خلیفه در ساختمان آبراهه بزرگ استان چاچ (تاشکند کنونى) دو میلیون درهم کمک مالى گرفت(۳۸). این کمک که ظاهرا بر خلاف میل باطنى معتصم انجام گرفته بود آنچنان در آبادانى منطقه مؤثر افتاد که به گفته عوفى تا قرن هفتم این نهر پابرجا بود(۳۹). در باره کیفیت تقسیم آب و طرز استفاده از قنوات در زمان وى همچنین مشکلاتى وجود داشت، چنان که گاه موجب نزاع و خصومت میان کشاورزان مى شد. گردیزى در این باره مى نویسد:

«پى‌وسته اهل نیشابور و خراسان نزد عبد اللّه همى آمدندى و خصومت کاریزهاى همى رفتى و اندر کتب فقه و اخبار رسول صلی الله علیه و آله اندر معناى کاریز و احکام آن چیزى نیامده بود. سپس عبد اللّه همه فقهاى خراسان، و بعضى از عراق را جمع کرد، تا کتابى ساختند (در) احکام کاریزها، و آن را «کتاب قنى» نام کردند تا احکام که اندران معنى کنند، بر حسب آن کنند، و آن کتاب تا بدین غایت برجاست، و احکام قنى و قنیات که در آن معنى رود، بر موجب آن کتاب رود»(۴۰).

گزارش گردیزى مبنى بر اینکه این کتاب تا قرن پنجم مورد استفاده بوده است نشان مى دهد که اعمال مربوط به قنوات تا این زمان بر اساس نسبتهاى قدیمى بوده، و تا عصر مغول معیارى براى تقسیم آب بوده است(۴۱). به همین علت قناتهاى کهن در خراسان را «قنات طاهرى» مى نامند(۴۲). این امر اهتمام طاهریان در حفر قنات و تدوین احکام راجع به قناتها را در خراسان از سوى آنان نشان مى دهد. وجود کاریزهاى بسیار در نیشابور(۴۳)، سبب شده بود تا عبد اللّه خود نیز به حفر قنات اهمیت دهد، تا آنجا که وى ظاهرا براى حفر یک قنات یک میلیون درهم خرج کرد(۴۴).

تلاش عبد اللّه براى بهبود وضعیت کشاورزى در راستاى تعدیل و تنظیم مالیات و جلوگیرى از سوء استفاده مأموران مالیاتى انجام مى گرفت، چنان که او اعلام کرد: «اى مردم خراسان! تا از شما حمایت نکنم، جبایه نخواهم ستاند»(۴۵).

در این راستا سفارش طاهر به عبد اللّه بسیار روشن و واضح بود چنان که او گفته بود:

«به کار مهم خراج نیک عنایت کن؛ چه بدان کار رعیت راست مى شود و بهبود مى پذیرد… پس در تقسیم خراج میان خراجگزاران روش حق و برابرى و دادگرى پى‌ش گیر… پس باید خراج آن چنان گرفته شود که آن را از مازاد مخارج خویش بی هیچ عسرت اعطا کنند و باید آن خراج را در راه استوارى و بهبود زندگانى و اصلاح نابسامانیها و «هموار ساختن ناهمواریهاى» امور مردم صرف کنى»(۴۶).

بدین گونه عبد اللّه به توصیه پدر عمل مى نمود و «همیشه عمل به پارسایان و زاهدان وکسانى فرمودى که ایشان را به مال دنیا حاجت نبودى»(۴۷). او خود مى گفت: «پر کردن کیسه و به دست آوردن نام نیک هرگز با هم جمع نمى شوند(۴۸). با وجود این، تلاش عبد اللّه در رونق و آبادانى روستاها یکى از عوامل مهم ایجاد آرامش و جلوگیرى از حمایت مردمان بعضى روستاها از خوارج شده بود.

عبد اللّه در راستاى اصلاحات خود به مسئله گسترش علم و دانش و تعلیمات عمومى نیز توجهى خاص مبذول داشت. او معتقد بود «که علم به ارزانى و ناارزانى بباید داد، که علم خویشتندارتر از آن است که با ناارزانیان قرار کند»(۴۹). گزارشهایى حاکى از آن است که در زمان او حتّى کودکان فقیرترین روستائیان نیز به شهرها روى مى آوردند تا تحصیل دانش کنند(۵۰). این تلاش، توجّه او را به اهمیت تربیت عمومى نشان مى دهد که دیگران را نیز از فراگیرى علم و دانش منع نمى کرد(۵۱). به همین دلیل او را مى توان از بنیانگذاران نهضتى که به تجدید حیات فرهنگ ایرانى در عهد سامانیان منجر شد به شمار آورد(۵۲).

علاقه مندى عبد اللّه به علم و دانش را از شیوه رفتار او با علما مى توان دریافت. اقدام او در توجّه و شتافتن به دیدار علما بیشتر براى حرمت گذاشتن به دانش آنها بود، چنان که براى دیدن محمّد بن اسلم طوسى، بر در سرایش آن قدر منتظر ماند و گفت: «آخر به وقت نماز بیرون آید»(۵۳)، و چون وى را بدید از اسب پى‌اده شده در مقابل او فروتنى کرد(۵۴). همچنین در دیدار با ابو زکریا نیز از وى خواست تا حاجت خود را بخواهد و او عبد اللّه را نصیحت کرد که زیبایى صورتش را به خاطر گناه با آتش جهنم نسوزاند. این سخن آن چنان عبد اللّه را منقلب کرد که تا هنگام بلند شدن گریه مى کرد(۵۵). او کتاب البهى را براى عبداللّه بن طاهر تألیف کرد(۵۶). دیگر علما نیز که با عبد اللّه بن طاهر ارتباط داشتند، به خاطر اشتیاق خود و علاقه عبد اللّه بن طاهر به علما، کتابى را به نام وى نوشتند. یوحنا بن ماسویه کتاب فى الصداع و علله و اوجاع و جمیع ادویته و السدر و العلل المولده را در شرح سردرد و جمیع داروهاى مربوط به آن براى عبد اللّه نوشت(۵۷).

ابو عثمان یحیى بن مرزوق نیز تذکره اى از آوازها به نام اغانى تألیف کرد و آن را تقدیم عبد اللّه بن طاهر نمود(۵۸) و عبد اللّه آن را در خزانه کتب خود بایگانى کرد(۵۹). آوازه حمایت و توجّه عبد اللّه به علما سبب شد تا کسانى دیگر چون ابوتمام رنج سفر طولانى را براى دیدار عبد اللّه بن طاهر و آمدن به نیشابور تحمل کنند. ابوتمام حبیب بن اوس طائى در سال ۱۹۰ق / ۸۰۵م هجرى در دمشق به دنیا آمد و در فاصله سالهاى ۲۱۷ تا ۲۲۰ق / ۸۳۲ تا ۸۳۵م به خراسان آمد. وى در دامغان از این سفر طولانى آن قدر خسته شده بود که یارانش به او گفتند: آیا مى خواهى ما را به جایى که خورشید برمى آید ببری؟ امّا ابوتمام گفت: نه، بلکه شما را به جایى مى برم که جایگاه برآمدن بخشش و کرم است(۶۰).

کیفیت ملاقات ابوتمام با عبد اللّه بن طاهر آن چنان مهم بوده است که بسیارى از منابع آن را نقل کرده اند(۶۱).

شعراى دیگرى نیز در دربار عبد اللّه بودند که از انعامهاى بی کران وى بهره مند مى شدند. هنگامى که دعبل بن على نزد وى آمده بود، ماهانه یکصد و پنجاه هزار درهم به او مى داد و او از این هدایاى زیاد بهره مند شد، چنان که یکبار شش هزار درهم به دعبل بخشید و به او گفت مثل کسى باش که هیچ چیز از ما نگرفته است(۶۲). این بخششها سبب شد تا دعبل خود را پنهان سازد و به عبد اللّه بنویسد:

«از تو به خاطر ناسپاسى در نعمت دورى نگزیدم… [ولى چون] در نیکى به من زیاده روى کردى و من از سپاسگزارى ناتوان شدم اکنون نزد تو نمى آیم»(۶۳).

بخششهاى عبد اللّه سبب شده بود تا نام وى به عنوان یکى از بخشنده ترین افراد نسبت به شاعران در تمامى سرزمین خلافت عباسى بر سر زبانها افتد و شوق حرکت به سمت خراسان را در دل آنان ایجاد کند(۶۴). علاوه بر رونق فرهنگى دربار عبد اللّه در خراسان اشعار زیادى نیز منسوب به خود وى وجود دارد که توانایى و مهارت او را در ادبیات نشان مى دهد(۶۵). وى بر زبان عربى نیز تسلطى کامل داشت. مجموع رسائلى که از وى بر جاى مانده است حکایت از تبحر و اشراف او بر ادبیات آن عصر داشت، تا آنجا که ابن ندیم اشعار او را پنجاه ورق دانسته است(۶۶). او در اشعار خود هرگز زبان به طعن و دشنام نمى گشود، همچنان که دیگران را نیز از این کار بر حذر مى داشت(۶۷). آفت شاعرى از نظر وى بخل و حسادت بود(۶۸). دربار عبد اللّه به رغم شکوه و جلالش(۶۹) از بعضى معایب نیز بر کنار بود. او در منزلش هیچ کنیزى را راه نمى داد و مى گفت: «آنها بین زنان مرد و بین مردان زن هستند»(۷۰). شاید به همین علت بود که هیچ کنیز و غلامى از اسرار خانه او اطلاعى نداشت(۷۱).

در مجموع حکومت پانزده ساله عبد اللّه در خراسان با چنان اقتدارى همراه بود که به روایت یعقوبى، هیچ کس پى‌ش تر از او به چنین توفیقى دست نیافته بود(۷۲). او همه بلاد خراسان را به اطاعت خود در آورد و فرزندش طاهربن عبد اللّه را براى فتح بلاد غز و ترکمانان به ماوراء النهر فرستاد. طاهر موفق شد شهرهایى را فتح کند که پى‌ش از او کسى پاى بدانجا ننهاده بود(۷۳). فتح بلاد غز علاوه بر گسترش قلمرو طاهریان موجب قدرتمند شدن سامانیان نیز شد. شاید در نتیجه همین فتوحات طاهربن عبد اللّه بود که کابل شاه ناچار شد خراج سالانه را که عبادت از دو هزار برده غز بود به عبد اللّه بن طاهر بپردازد(۷۴). تداوم روند ارسال برده بر رونق تجارت میان ماوراءالنهر و بغداد دامن زد تا آنجا که تجارت برده هم به رونق اقتصادى ماوراءالنهر و خراسان کمک مى کرد و هم موجب افزون شدن ثروت خصوصى طاهریان مى شد(۷۵). نحوه حکومت و سیاست مقتدرانه عبد اللّه در خراسان سبب شد تا حکومت وى را «عصر استبداد مطلقه منوره»(۷۶) بدانند. این سخن بارتولد در شعر ابوتمام نیز به خوبى نمایان شده است:

فقد بثّ عبد اللّه خوف انتقامه  على اللیل حتّى ما تدبّ عقاربه

عبد اللّه بن طاهر ترس انتقام خود را بر (همه چیز حتّى حشرات) شب چنان پراکنده کرد که عقربهاى آن نیز نمى جنبند(۷۷).

شابشتى نیز روایتى از قاطعیت عبد اللّه و داورى سخت او آورده است که در آن به مجازات بسیارى از خطاکارن پرداخته و سپس وجود حاکم را براى یک قوم بسیار لازم دانسته بود(۷۸). اقدامات عبد اللّه در خراسان موجب تحسین خلیفه و نزدیکان وى نیز شده بود، به گونه اى که روایات متنوع اشاره بر آن دارد که عبد اللّه نزد مأمون بسیار عزیز و ارجمند بوده است، تا آنجا که مأمون در جمع دیگران آن چنان عبد اللّه را وصف مى کرد که حاضران مى گفتند کسى را جز عمر بن خطاب با این خصوصیات به یاد نداریم، ولى مأمون مى گفت: منظورش عبد اللّه بن طاهر به عنوان شخصى بردبار، باتقوا و پرهیزگار است(۷۹). اسحاق بن ابراهیم نیز به معتصم گفته بود: «عبد اللّه بن طاهر مردى است که همانندش دیده نشده»(۸۰). او در عصر خود سرآمد همگان و مورد ستایش دیگران بود. ابن خلکان وى را آقایى بانجابت و بلندمرتبه و زیرک دانسته و ذهبى نیز او را از بزرگ ترین امیران عصر خود به حساب آورده به گونه اى که یاری دهنده مأمون بوده است(۸۱). وى حکومت قوى و تثبیت شده اى را براى جانشینانش باقى گذاشت.

سرانجام عبد اللّه بن طاهر در روز چهارشنبه دهم ربیع الآخر سال ۲۳۰ق / ۲۶ دسامبر ۸۴۴م(۸۲) بعد از چهل و هشت سال به علت بیمارى، زندگانى را به پایان رساند، و در مقبره خانوادگى خود در نیشابور دفن شد(۸۳).

ابن عساکر مى نویسد: او در اواخر عمر توبه کرده، همه آلات لهو و لعب را شکست. همچنین مبلغ زیادى را براى حرمین شریفین فرستاد(۸۴) و در دادن صدقه هیچ کوتاهى نکرد.

خراسان در طول دوران حکومت اموى و عباسى تا زمان وى حاکمى عادل و محبوب چون عبد اللّه را به خود ندیده بود. سیاستهاى او در اداره این سرزمین بزرگِ بحران زده، تماما در رعایت حال مردم و برقرارى امنیت سپرى شد. معلى طائى در وصف بخشش و خصوصیات عبد اللّه آورده است: «اى بخشنده ترین مردم در وقت قدرت… کسى که به آسانى گره هاى سختى زمانه را هنگامى که کمبودها و فشارها بر قومى به طول مى انجامد باز مى کند. دست تو از بخشش به شخص خطاکار و قاتل خالى نمى شود»(۸۵).

عدالت و سیرت نیکوى عبد اللّه در خراسان آن چنان یاد و خاطره او را در دلها باقى گذاشت که قبر وى تا زمان خواجه نظام الملک طوسى زیارتگاه بود. به گفته او «پى‌وسته مردم آنجا مى باشند و حاجتها مى خواهند و خداى تعالى حاجتهاى ایشان روا مى کند»(۸۶). ابن عساکر مى نویسد که زکریا بن دلویه هر روز جمعه به زیارت قبر عبد اللّه مى رفت، در حالى که حتّى به زیارت قبر استاد خود نمى رفت وچون از او علت را پرسیدند گفت؛ زیرا «آثار عبد اللّه بن طاهر باقى است تا وقتى زمین و آسمان باقى است»(۸۷). به همین علت در ماتم مرگ او، محمّد بن عبد اللّه بن منصور این چنین گفت:

هیهات الایأتى الزمان بمثله

ان الزمان بمثله لبخیل(۸۸)

پى نوشت:

۱ ـ ابو سعید عبدالحى بن ضحاک بن محمود گردیزى، تاریخ گردیزى، تصحیح عبدالحى حبیبى، تهران، دنیاى کتاب، ۱۳۶۳ش ص، ۲۵۰.

۲ ـ احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، بخش مربوط به ایران، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶ش، ص ۳۱۶.

۳ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۳۰۰.

۴ ـ احمد زکى صفوت، جمهره الرسائل العرب فى عصور العربیه الزاهره، بیروت، المکتبه العلمیه، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م، جزء ۳، ص ۴۲۰.

۵ ـ ابن تغرى بردى، النجوم الزاهره، قاهره، المؤسسه المصریه، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م، جزء ۲، ص ۱۸۲-۱۸۱.

۶ ـ محمّد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۶۹ش، ج ۱۳، ص ۵۷۳۵؛ ابن جوزى، المنتظم فى التواریخ الملوک و الامم، تحقیق سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م، جزء ۶، ص ۲۸۹۳.

۷ ـ على بن محمّد شابشتى، الدیارات، تحقیق کورکیس عواد، بغداد، مکتبه المثنى، ۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م، ص ۱۳۷.

۸ ـ ابن واضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ترجمه محمّد ابراهیم آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۱ش، ج ۲، ص ۴۷۵.

۹ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۲۹۹.

۱۰ ـ حمزه اصفهانى، تاریخ پى‌امبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶ش، ص ۲۰۷.

۱۱ ـ ابن حوقل، ایران در صوره الارض، ترجمه جعفر شعار، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶ش، ص ۱۶۸.

۱۲ ـ ابن حوقل، سفرنامه ابن حوقل، ص ۱۶۹.

۱۳ ـ یاقوت حموى به نقل از: و . بارتولد، تذکره جغرافیاى ایران، ترجمه حمزه سردادور، چاپ سوم: تهران، توس، ۱۳۷۲ش، ص ۱۲۷.

۱۴ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۲۹۹.

۱۵ ـ یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۵۰۸.

۱۶ ـ محمّد بن اسماعیل ثعالبى، خاص الخاص، شرح محى الدین جنان، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۴۱۴ق / ۹۹۴م، ص ۱۳۲؛ ابن جوزى، المنتظم، ص ۲۸۴۸.

۱۷ ـ طبرى، تاریخ طبرى، ج ۱۳، ص ۵۷۶۹.

۱۸ ـ زکى صفوت، جمهره الرسائل العرب، جزء ۵، ص ۵؛ شابشتى، الدیارات، ص ۱۳۹.

  1. M. Rekaya, (Mazyar), Iranica, Tom2, leiden, 1979, p. 167.

۲۰ ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق عبد اللّه سالم، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م، جزء ۲۹، ص ۲۳۴؛ خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج ۹، ص ۴۸۳.

۲۱ ـ عزالدین على ابن اثیر، تاریخ کامل، ترجمه عباس خلیلى، تهران، علمى، ۱۳۵۱، ج ۱۱، ص ۱۸۲؛ محمّد تقى کاشانى، بحرالفوائد، به کوشش محمّد تقى دانش پژوه، تهران، بنگاه و ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵ش، ص ۸۸.

۲۲ ـ ابوالفداء، تقویم البلدان، ترجمه عبد المحمّد آیتى، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش، ص ۵۳۷؛ ابن رسته، الاعلاق النفیسه، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۵ش، ص ۱۹۹.

۲۳ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۲۵۹-۲۵۸.

۲۴ ـ ابوالفداء، تقویم البلدان، ص ۵۰۷ و ۵۱۳؛ ابن خلکان؛ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۲۷۴.

۲۵ ـ ابوالفداء، تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعراء بهار، تهران، کلاله خاور، ۱۳۶۶ش، ص ۱۸۲.

۲۶ ـ مجد خوافى، روضه خلد، تحقیق محمود فرخ، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، کتابفروشى زوار، ۱۳۴۵ش، ص ۲۳۱-۲۳۰.

۲۷ ـ یحیى حسینى یمنى صنعانى، نسمه السحر، تحقیق کامل سلمان الجبورى، بیروت، دارالمورخ العربى، ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹م، ج ۱، ص ۳۰۰، عبد اللّه بن اسعد یافعى، مرآه الجنان، حواشى از خلیل المنصور، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۷م، ج ۲، ص ۷۵-۷۴؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق احسان عبّاس، بیروت، دار صادر، ۱۳۹۸ق / ۱۹۷۸م، ج ۳، ص ۸۴.

۲۸ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۲۹۹؛ ابن اثیر، تاریخ کامل، ج ۱۱، ص ۱۸۱.

۲۹ ـ محمّد بن محمّد غزالى، نصیحه الملوک، تصحیح جلال الدین همایى، تهران، نشر هما، ۱۳۶۷ش، ص ۱۶۲.

۳۰ ـ محیى الدین محمّد زمچى اسفزارى، روضات الجنات فى اوصاف مدینه هرات، تصحیح سید محمّد کاظم امام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش، ص ۲۵۲؛ ابن جوزى، المنتظم، ص ۳۱۴۳.

۳۱ ـ ابو عبد اللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه خلیفه نیشابورى، به اهتمام شفیعى کدکنى، تهران، آگه، ۱۳۷۵ش، ص ۲۰۱.

۳۲ ـ حافظ ابرو، جغرافیاى تاریخى خراسان، ص ۳۳؛ زکریا بن محمّد قزوینى، ترجمه آثار البلاد و اخبار العباد، تصحیح محمّد شاهروى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش، ج ۲، ص ۱۶۳.

۳۳ ـ ابن واضح یعقوبى، البلدان، ترجمه محمّد ابراهیم آیتى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳ش، ص ۵۴.

۳۴ ـ ابن اثیر، تاریخ کامل، ج ۱۱، ص ۶۰.

۳۵ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۳۰۲.

۳۶ – Reuben leory, the Social Structure of Islam, Cambridge, 1969, p 373.

۳۷ ـ ابن خلکان، وفیات الاعیان ج ۳، ص ۸۸، شابشتى، الدیارات، ص ۱۳۶.

۳۸ ـ طبرى، تاریخ طبرى، ج ۱۴، ص ۵۹۵۸.

۳۹ ـ و . بارتولّد، ترکستان نامه، ترجمه کریم کشاورز، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۲ش، ج ۱، ص ۴۶۱.

۴۰ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۳۰۱.

۴۱ ـ برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ترجمه احمد میر احمدى، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳ش، ج ۲، ص ۱۹۴.

۴۲ ـ محى الدین محمّد اسفزارى، روضات الجنات فى اوصاف مدینه هرات، تصحیح محمّد کاظم امام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش، ص ۱۱۶.

۴۳ ـ حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ص ۲۱۴.

۴۴ ـ اسفزارى، روضات الجنات، ص ۲۵۰.

۴۵ ـ مطهر بن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ترجمه و تعلیقات از شفیعى کدکنى، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۴ش، ج ۶-۴، ص ۶۰۴.

۴۶ ـ عبد الرحمان ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمّد پروین گنابادى، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۶۰۲-۶۰۱.

۴۷ ـ خواجه نظام الملک، سیاستنامه، به اهتمام هیوبرت دارک، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۵ش، ص ۶۳.

۴۸ ـ ابن اثیر، همان، ص ۱۸۱؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۳، ص ۸۷.

۴۹ ـ گردیزى، تاریخ گردیزى، ص ۳۰۲.

۵۰ ـ بارتولد، ترکستان نامه، ص ۴۶۳.

۵۱ ـ ابن منظور، مختصر تاریخ دمشق، تحقیق روحیّه النحاس، دمشق، دارالفکر، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۷م، ج ۱۲، ص ۲۷۳.

۵۲ ـ عبد الحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱ش، ج ۲، ص ۱۰۰.

۵۳ ـ فریدون عطار نیشابورى، تذکره الاولیاء، تصحیح محمّد استعلامى، تهران، نشر زوار، ۱۳۵۶ش، ص ۲۸۸.

۵۴ ـ جلال الدین محمّد خوافى، مجمل فصیحى، تصحیح محمود فرخ، مشهد، چاپ توس، ۱۳۶۱ش، ج ۱، ص ۲۷۸.

۵۵ ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمّد رضا تجدد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶ش، ص ۱۱۴.

۵۶ ـ ابن ندیم، الفهرست، ص ۱۱۴.

۵۷ ـ ابن ابى اصبیعه، عیون الابناء فى طبقات الاطباء، شرح و تحقیق نزار رضا، بیروت، دارالفکر، بی تا، ص ۴۵۳.

۵۸ ـ ابو الفرج اصفهانى، برگزیده اغانى، ترجمه و تلخیص و شرح محمّد حسین مشایخ فریدونى، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۸ش، ج ۱، ص ۶۷۷.

۵۹ ـ همان، ص ۶۷۹.

۶۰ ـ اصفهانى، الاغانى، تحقیق على النجدى ناصف، بیروت، مؤسسه جمال، ۱۳۹۲ق / ۱۹۷۲م، جزء ۱۶، ص ۴۲۸-۴۲۷؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۳، ص ۸۴.

۶۱ ـ سید محسن الامین، ابوتمام، ص ۳۲۳-۳۲۲؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۳، ص ۸۵-۸۴؛ على بن یوسف قفطى، ابناه الرواه على ابناه النجاه، تحقیق محمّد ابراهیم، قاهره، دارالکتب، ۱۳۷۴ق، جزء ۳، ص ۳۸۴؛ عبد اللّه بن اسعد یافعى، مرآه الجنان، حواشى از خلیل المنصور، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۷م، ص ۷۵.

۶۲ ـ ابن جوزى، المنتظم، ص ۳۲۲۳.

۶۳ ـ ابن تغرى، النجوم الزاهره، ص ۱۹۸؛ ابن عساکر، تاریخ دمشق، ص ۲۲۲.

۶۴ ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ص ۳۱۸.

۶۵ ـ ابو منصور ثعالبى، احسن ما سمعت، تصحیح و شرح محمّد افندى، چاپ دوم: مصر، مکتبه المحمودیه، بی تا، ص ۲۹؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ص ۲۳۸.

۶۶ ـ ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۶۸.

۶۷ ـ ابن معتز، طبقات الشعراء، تحقیق عبد الستار احمد فراج، مصر، دارالمعارف، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۶م، ص ۳۰۰؛ ابن عبدربه، العقد الفرید، شرح احمد امین، قاهره، دارالکتب العلمیه، ۱۳۸۴ق / ۱۹۵۶م، جزء ۲، ص ۱۹۹.

۶۸ ـ محمّد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، قم، مکتبه الحیدریه، ۱۴۱۶ق، ج ۱، ص ۹۰.

۶۹ ـ ابن طیفور، بغداد فى تاریخ الخلافه العباسیه، بغداد، المکتبه المثنى، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م، ص ۸۵.

۷۰ ـ ابن تغرى بردى، النجوم الزاهره، ص ۱۹۵.

۷۱ ـ طبرى، تاریخ طبرى، ج ۱۴، ص ۶۲۱۶.

۷۲ ـ یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۵۰۸.

۷۳ ـ بلاذرى، فتوح البلدان، ص ۳۲۱.

۷۴ ـ ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۲ش، ص ۳۴.

۷۵ ـ ریچارد فراى، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳ش، ج ۴، ص ۸۸.

۷۶ ـ بارتولد، ترکستان نامه، ص ۴۶۲.

۷۷ ـ ناصح بن ظفر جرفادقانى، تاریخ یمینى، به اهتمام جعفر شعار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵ش، ص ۳۹۹.

۷۸ ـ شابشتى، الدیارات، ص ۳۹۹.

۷۹ ـ همان، ص ۱۳۷-۱۳۶.

۸۰ ـ طبرى، تاریخ طبرى، ص ۵۹۵۹؛ ابن اثیر، تاریخ کامل، ج ۱۱، ص ۱۶۹.

۸۱ ـ ذهبى به نقل از: زرکلى، الاعلام، جزء ۴، ص ۲۲۶۰۷.

۸۲ ـ حمزه بن حسن اصفهانى، تاریخ پى‌امبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶ش، ص ۲۰۷؛ ابن عساکر، تاریخ دمشق، ص ۲۴۵.

۸۳ ـ حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ص ۲۲۰.

۸۴ ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ص ۲۴۱؛ یافعى، مرآه الجنان، ص ۷۴.

۸۵ ـ اصفهانى، الاغانى، جزء ۱۲، ص ۱۲۲.

منبع:فصلنامه مشکوه، شماره ۸۰ .

امیر اکبرى

اوضاع اقتصادى جامعه عصر امام موسى کاظم(ع)

اشاره:

دوران امامت امام کاظم(ع) مقارن با دوران خلافت عبّاسى اول بود و آن امام با چهارتن از خلفاى عباسی به نام‏هاى منصور، مهدی، هادى و هارون‏الرشید هم عصر بود. بنابراین، در مطالعه اوضاع اقتصادى عصر امام کاظم (ع) باید به بیان وضعیت اقتصادى جامعه در عصر اول عبّاسى پرداخت.

 

 

این دوران را باید دوران اقتدار و ثبات خلافت عبّاسى دانست. خلفاى عبّاسى در این عصر کوشیدند تا در مناطق گسترده تحت قلمرو خود، که حاصل فتوحات قبلى مسلمانان بود، ثبات و امنیت ایجاد کنند. در این دوره، علم، فرهنگ و هنر تعالى پیدا کردند و اقتصاد رونق یافت و نسبت به دوره‏ هاى قبل، سطح رفاه جامعه بالاتر رفت.

اقتصاد جامعه عبّاسی بر کشاورزی، بازرگانى و صنعت استوار بود. در این میان، کشاورزى مهم‏ترین رکن اقتصادى به حساب مى‏آمد؛ زیرا هنوز تحولات عظیم صنعتى صورت نگرفته بودند. علاوه بر این، تسلّط مسلمانان بر آب‏ها و مناطق حاصل خیز زمینه مناسبى براى توسعه کشاورزی ایجاد کرده بود. گسترش قراردادهاى کشاورزی، تأسیس دیوان، دریافت خراج از کشاورزان و «دیوان الماء» براى حفظ و صیانت از حقوق کشاورزان شواهد پیشرفت کشاورزى در این دوره‏اند.۱

پایتخت عبّاسیان دشت حاصلخیز «سواد» بود. هر شهر بزرگى مانند بغداد را روستاها و باغ‏ها احاطه کرده بود. شهر «واسط» منطقه ‏اى کشاورزى بود که سالانه مقادیر هنگفتى محصول به بار مى‏ آورد.۲ فراورده ‏هاى کشاورزى بسیار گوناگون و متنوع گردیدند. محصولات عمده عراق جو، گندم، برنج، خرما، کنجد، پنبه و کتان بود. میوه‏ ها و سبزى‏ هاى گرمسیرى و سردسیرى در دشت حاصل خیز سواد یافت مى‏ شدند.

کتاب‏هاى فراوانى که در این دوره درباره گیاهان تألیف یا ترجمه شده نشان مى‏دهند که مردم تا چه حد به زراعت ارج مى‏نهادند.۳ وسعت فوق ‏العاده قلمرو خلافت و اوجى که تمدن به آن دست یافته بود، بازرگانى جهانى و دامنه‏دارى پدید آورده بود. طولى نکشید که بنادری همچون بغداد، بصره، سیراف، قاهره و اسکندریه مراکز مهم تجارت خشکى و دریا شدند. تجّار مسلمان به سوى شرق تا چین مى‏رفتند.۴ بر آنچه گذشت، تراکم موجودى‏ هاى نقدی در دولت اسلامى عهد عبّاسى را باید افزود که تأثیرى بسیار بر فعالیت‏هاى تجاری داشت. عوامل مهم دیگرى که باعث رشد اقتصادى در این دوره شدند عبارتند از:

ـ تسلط مسلمانان بر سرزمین‏هاى طلاخیز تحت نفوذ دول بیزانس و ساسانی؛

ـ خراج و جزیه فراوانی که اهل ذمّه به دولت عبّاسى پرداخت مى‏ کردند؛

ـ زکات، خمس و مالیات‏ هاى هنگفت دولتى که از کشاورزان و پیشه‏ وران و سایر اصناف دریافت مى‏ شدند.

جدول‏ هاى مالیاتى دولت عبّاسى نمود آشکارى است از مقادیر سرشار ثروت‏ هایى که به دست عبّاسیان مى‏ رسیدند.۵

این همه بیانگر وضعیت اقتصادى دولت عبّاسى در این دوره است. اما اوضاع اقتصادى عامّه مردم چگونه بوده؟ آیا ثروت‏ هاى دولتى صرف آبادانى و عمران جامعه مى‏ شدند؟ و آیا همه مردم در سطح عادلانه از رفاه و آسایش به سر مى ‏بردند؟

گرچه غالب گزارش‏های تاریخى مربوط به وضعیت اقتصادى دولت هستند و مورّخان کمتر به وضعیت اقتصادى توده مردم پرداخته‏اند، اما شواهد فراوانى نشان مى‏دهند که طبقه وسیعى از مردم تحت حاکمیت عبّاسیان در فقر و تهى‏ دستى زندگى مى‏ کردند. نگاهى به اشعار شعراى اجتماعی این مطلب را تأیید مى‏ کند؛ از جمله ابوالعتاهیه ضمن اشعارى شکایت‏ آمیز، تصویر دقیقى از وضع اقتصادى جامعه ارائه کرده است:

من مبلغ عنّى الاما م نصائحا متوالیه

انّى اری الاسعارَ اسعا رَ الرعیّهِ غالیه

واری الیتامى والارا ملَ فى البیوتِ الخالیه…۶

شاهد دیگر، شورش‏ ها و قیام‏ هاى متعدد مردمى است که ریشه در نارضایتى عمومى از اوضاع اجتماعى و اقتصادی در این عصر داشته ‏اند. آنچه مسلّم است اینکه اموال و دارایى هاى فراوان دولت، که متعلّق به عامّه مردم بود، به طور عادلانه در بین مردم توزیع نشدند و بیت‏ المال صرف رفاه و آسایش صاحبان حقیقى آن نگشت. فاصله طبقاتى شدیدى حاکم شد. بغداد، که مرکز تجارت و بازرگانى بود، تنها جیب ثروتمندان و بازرگانان را پر مى‏نمود و طبقه متوسط و ضعیف جامعه تحت فشار خراج و مالیات‏ها نمى‏توانستند سربلند کنند. خزینه‏ ها و گنجینه‏ هاى دولتى صرف امور دربار مى‏ شدند و خلفا با کنار نهادن سیره و سنّت رسول خدا(ص) و موازین اسلامى و روى کردن به اخلاق و منش پادشاهان و ملوک کافر کیش، سعی در خوش‏گذرانى و اسراف و تبذیر مى‏ نمودند. از خلافت اسلامى تنها اسمى بر جاى مانده بود. این دوران، دوران ظهور و بروز پادشاهان ثروتمندى است که نان دنیا را به نام دین مى‏ خوردند و عنوان «خلافت» را یدک مى‏ کشیدند. امیرالمؤمنین!هاى فاسد و عیّاش هدایاى هنگفت و گزاف به شعرا و آوازه‏ خوانان و مطربان و رقّاصان مى‏ دادند، در حالی که عامه مردم در فقر و تنگ‏دستى و فشار زندگى مى‏ گذراندند.

به گفته مسعودی، مجموعه اموالى که منصور به زور از مردم گرفته بود بالغ بر ۶۰۰ میلیون درهم و ۴۰۰میلیون دینار بود. او این اموال را به نام «بیت‏ المال» در محل مخصوص نگه‏داری مى ‏کرد و نام صاحب هر مال را بر روى آن مى ‏نوشت، بدون آنکه مقدارى از آن را به خدمت عامّه مصروف دارد. این مبلغ غیر از مالیات اراضى و خراج ‏هایى بود که منصور در زمان خلافت خود از کشاورزان گرفته بود.۷ سیاست سخت‏ گیرانه اقتصادى و تحریم و فشار مالى را علیه مردم در پیش گرفته بود تا مخالفان سیاسى خود را به ضعف بکشاند و زمینه قیام ‏ها و شورش‏هاى مردمى را از بین ببرد.۸

در دوران هارون‏ الرشید، درآمد سرانه دولت به بالاترین حد خود رسید که تا آن زمان این مقدار براى هیچ حاکم مسلمانى سابقه نداشت.

ابن خلدون موجودی بیت ‏المال در ایّام رشید را بالغ بر ۷۵۰۰ قنطار در سال تخمین زده است. و جهشیاری مجموع درآمد را قریب ۵۰۰ میلیون درهم و دویست و چهل هزار درهم مى ‏داند.۹

عملکرد خلفاى عبّاسی از جمله هارون در صرف بیت‏ المال براى برپایى مراسم جشن و پایکوبى و دادن هدایا و بخشش ‏هاى مالى حیرت‏ آور به مادحان و چاپلوسان دربارى بى‏ سابقه بوده است. حکایات بسیارى از بذل و بخشش‏ هاى دیوانه ‏وار هارون در تاریخ ثبت شده‏  اند.

این وضعیت نامطلوب اقتصادى و عدم توجه خلفا به رسیدگى به وضعیت معیشتى مردم و صرف ثروت ‏هاى دولتى در جهت عیش و نوش و خوش‏گذرانی، پیامدهاى اجتماعى و فرهنگى خاصى را در این دوره به دنبال داشت؛ از جمله:

ـ پیدایش فرقه متطوّعه در بغداد؛

ـ گرایش به زهد و تصوف در افرادى که مأیوس از غنى و رفاه بودند و دست از کار اقتصادى کشیده بودند؛

ـ پیدایش شاعران و مادحان و مورّخان دربارى که دانش و هنر را در مدح و چاپلوسى خلفا به خدمت گرفته بودند؛

ـ گسترش علوم دنیوی همانند طب، فلسفه و ریاضى که در سایه توجه خلفا و امرا و ثروتمندان رشد یافتند، در حالى که نسبت به علوم دینى خارج از دربار هیچ گونه حمایتى صورت نمى‏ گرفت؛

ـ بروز شورش ‏ها و قیام ‏هایى که یک پاى در مخالفت فکرى و سیاسى با دولت عبّاسى داشتند و پاى دیگر در بى عدالتى‏ هاى اجتماعى و نابسامانى‏ هاى اقتصادى در این دوره.۱۰

عصر امام کاظم (ع) مصادف با نخستین مرحله استبداد و ستمگرى حکّام عبّاسى بود. آن‏ها تا چندى پس از آنکه زمام حکومت را به نام علویان در دست گرفتند، با مردم و بخصوص با علویان برخورد نسبتا ملایمى داشتند، اما به محض اینکه در حکومت استقرار یافتند و پایه ‏های سلطه خود را محکم کردند و از سوى دیگر، با بروز قیام‏ هاى پراکنده‏ اى که به طرفداری از علویان پدید آمد و آن‏ها را سخت نگران کرد، بنا را بر ستمگرى گذاشتند و مخالفان خود را زیر شدیدترین فشارها قرار دادند.

امام کاظم (ع) در مرکز فشارهاى سیاسى و اجتماعى عبّاسیان قرار داشت، در عین حال، رسالت ایشان آن بود که در این حرکت علمی، توازن و تعادل فکرى را میان شیعیان برقرار کند و از هر جهت، به هدایت و رهبرى فکرى و معنوى جامعه بپردازد.۱۱

با توجه به شناخت اجمالى از اوضاع و شرایط اقتصادى این عصر، زندگى اقتصادى و وضع معیشتى امام کاظم (ع) تبیین مى ‏گردد. در این نوشتار، رفتارهاى امام کاظم مورد مطالعه قرار مى‏ گیرند تا اصول کلى حاکم بر سیره اقتصادى امام در تولید، مصرف و اصلاحات اقتصادى بیان گردند.

پى‏ نوشت:‏

۱ ـ محمّدکاظم مکّی، المدخل الى حضاره العصر العبّاسی، ص۲۶۱.

۲ ـ صباح ابراهیم الشیخلی، اصناف در عصر عبّاسی، ترجمه هادى عالم‏زاده، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، ص۱۱.

۳ ـ فیلیپ چتّی، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، آگاه، ۱۳۴۴، ص ۴۴۳.

۴ ـ همان، ص۴۳۷.

۵ ـ صباح ابراهیم الشیخلی، پیشین، ص۱۳.

۶ ـ احمد امین، ضحى‏الاسلام، مصر، النهضه المصریه، ج ۱، ص۲۳۳.

۷ ـ مسعودی، مروج الذهب، بیروت، داراندلس، ج ۳، ص ۳۱۲.

۸ ـ باقر شریف قرشی، حیاه الامام موسى‏بن جعفر(ع)، (قم، اسلامیه، ۱۳۸۹ق)، ج ۱، ص۳۶۸.

۹ ـ همان، ج ۲، ص۲۹.

۱۰ ـ احمد امین، پیشین، ج ۱، ص۱۳۶ـ۱۴۰.

۱۱ ـ رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، قم، انصاریان، ۱۳۸۱، ص۳۸۵.

اولین تکاپوهای تشیع در خراسان

اشاره:

 از دیر باز تاکنون ارتباط تشیع و ایران از جمله موضوعات بحث انگیز در میان مورخان و محققان بود و نظریات گوناگون و گاه متضادی در مورد منشا و خاستگاه تشیع و چگونگی و چرایی انتشار آن در ایران، ارائه شده است. مقاله حاضر سعی دارد اولین تماس های ایرانیان (خصوصا اهل خراسان. با تشیع در دو قرن اول هجری را به بحث گذارد. تشیع مورد نظر در این مقاله عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدی است، از این رو علاوه بر علویان و هوادارانشان، تحرکات کیسانیه و عباسیان در خراسان را نیز در برگرفته است.

مقدمه

مفهوم تشیع در اوایل ظهور اسلام، به مراتب عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدی است تا جایی که برخی از محققان برای تبیین این مفهوم، تشیع را به سیاسی و مذهبی تقسیم کرده اند. براساس این نظر باید بین پیروان علی علیه السلام که بر جانشینی آن حضرت به عنوان وصی تاکید داشتند و کسانی که به خاطر زمینه های سیاسی – اجتماعی از او حمایت می کردند، قائل به تمایز شد. (۱. هم چنین غیر از اصحاب خاص علی علیه السلام که به امامت و خلافت بلافصل وی بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به حکم نص اعتقاد داشتند، ابتدا «شیعه » به معنی تفضیل علی علیه السلام بر عثمان و مخالفت با معاویه به کار می رفت. در این دوره حتی تفکیک بین علویان و عباسیان برای بسیاری از هواداران شیعه محقق نشده بود و شیعه کلیه هواداران خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم اعم از علوی و عباسی را در برمی گرفت تا جایی که عباسیان نیز خود را شیعه معرفی می کردند.

در مقاله حاضر، اصطلاح شیعه به مفهوم کلی آن مورد نظر است، چرا که تشیع به مفهوم خاص، خود را نه به عنوان فرقه ای از اسلام، که ادامه راستین آن می داند و پیدایی هواداران خاص علی علیه السلام را به زمان حیات پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم می رساند. (۲. خاستگاه و زمان پیدایش تشیع محتوای برخی از تحقیقات محققان را به خود اختصاص داده است و بسیاری براین امر تاکید کرده اند که تصور منشایی غیر عربی برای شیعه چندان با واقعیت های تاریخی مطابقت ندارد، بلکه تشیع به صورت صریح و روشن، همچون اسلام، در سرزمین های عربی تولد یافته و پس از آن به موالی و غیر عرب سرایت کرده است. (۳. بر همین مبنا جنبش تشیع، حداقل در دوره آغازین، ارتباطی با عکس العمل روح ایرانی در مقابل اسلام ندارد.

شواهد فراوانی در دست است که تشیع (به مفهوم عام. در طول تاریخش منحصر به ایران نبوده، بلکه در دوره هایی طولانی از تاریخ اسلام کانون های اصلی تشیع در خارج از ایران قرار داشته است، و این حقیقت که در قرون اولیه هجری مذهب قسمت عمده مردم ایران غیر شیعی بود، نقض کننده نظریه هایی است که در آن سعی شده است به نحوی پیدایش شیعه را به ایران و ایرانیان نسبت دهند. (۴.

حضور ایرانیان در جنبش های سیاسی – اجتماعی جامعه اسلامی، از نیمه دوم قرن اول هجری آغاز شد و این در حالی است که بحث در مورد امامت علی علیه السلام – حداقل در حلقه ای خاص از اصحابش که غیر از سلمان فارسی همه عرب بودند – مدت ها پیش از این زمان در سقیفه و به سخن نوبختی در زمان حیات پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در بین پیشگامان شیعه مطرح شده بود. (۵. پیوند جامعه ایرانی با تشیع در قرون بعدی و به تدریج حاصل شد که در این مقاله به بررسی این موضوع، یعنی نفوذ تدریجی تشیع (به مفهوم عام. در ایران با تاکید بر خراسان، به خصوص در دو قرن اول هجری، می پردازیم.

۱. اولین تماس های ایرانیان با تشیع

موضع گیری های عدالت خواهانه علی علیه السلام در حمایت از اهل ذمه و توصیه به عاملانش در پرهیز از ظلم و ستم نسبت به ایشان، به طور مکرر در سفارش های وی به کارگزارانش نقش بسته است. (۶. حمایت علی علیه السلام از موالی و غیر عرب، نه به عنوان موضعی موقت در جهت جذب عناصر ناراضی، که ناشی از روحیه عدالت خواهانه وی بود. هم چنان که در قضیه قتل هرمزان صریحا در مجلس مشورتی عثمان به کشتن قاتل وی، یعنی عبیدالله بن عمر رای داد، (۷. و به سبب همین اصرار علی علیه السلام بود که عبیدالله به رغم میل باطنی خود ، در دوران حکومت آن حضرت به معاویه پناه برد، (۸. اگر چه در نزد وی نیز از ستایش علی علیه السلام دریغ نورزید. (۹. به گفته یعقوبی:

علی مردم را در عطا برابر نهاد و کسی را برتری نداد و موالی را چنان عطا داد که عرب اصلی را. (۱۰. .

این موضوع مایه ناخرسندی عرب، خصوصا اشراف از علی علیه السلام بود تا آن جا که آشکارا از وی خواستند اشراف عرب و قریش لکن در دیدگاه وی فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق هیچ گونه رجحانی نداشتند (۱۲. و وی هرگز حاضر نبود نصرت و پیروزی را با جور و ستم کسب کند.

طبیعی است این گونه موضع گیری ها برای جماعتی که مدت ها تحقیر شده و هستی و موجودیت خویش را در خطر می دیدند تازگی داشت و از سوی ایشان با تحسین مواجه می شد. (۱۳. با این حال شواهد موجود حاکی است که میزان پیوستگی ایرانیان به تشیع، حتی در زمان خلافت علی علیه السلام هم چندان زیاد نبود و به نقاطی خاص منحصر بود; مثل مناطق ایرانی نشین کوفه، (۱۴. و بخش هایی از نواحی ایرانی نشین در «سواد» و عمدتا در محدوده ای که به طور مستقیم تحت حاکمیت علی علیه السلام قرار داشت.

علی علیه السلام نیز به واسطه جنگ های داخلی فرصت نیافت تا در دوره خلافتش، در خارج از عراق شناخته شود تا جایی که در همین دوره در بسیاری از نقاط ایران شورشی سراسری به چشم می خورد، حتی در برخی مناطق مردم با نپرداختن خراج به خوارج گریخته به ایران می پیوندند. (۱۵. احتمالا تشیع مردم مدائن هم از حضور سلمان فارسی در این شهر به عنوان حاکم، بی تاثیر نیست; (۱۶. وی از اصحاب خاص علی علیه السلام بود و «در دوره حکومتش در مدائن پشمینه می پوشید و نان جو می خورد و الاغ جل دار سوار می شد و مردی عابد و زاهد بود» (۱۷. و هم اوست که حلقه اتصال بخشی از ایرانیان با خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و در نتیجه اسلام، محسوب می شود.

۲. ایرانیان و قیام مختار

تشیع از هنگامی که خواست ها و آمال ایرانیان را با دیدگاه ها و آموزه های سیاسی خویش منطبق کرد توانست گستره نفوذ خود را در بین ایرانیان افزایش دهد. در واقع اکثریت جامعه ایرانی در این دوره بیش از هر چیز به دنبال مفر و مامنی بودند که در پناه آن موجودیت و حیات خویش را در مقابله با حاکمیت و سیادت عربی حفظ نمایند.

برای اولین بار ارتباط و همسویی ایرانیان با تشیع، به صورت نسبتا گسترده، در شرکت همه جانبه در قیام مختار مطرح شد، چرا که در دو قیام شیعی قبل از مختار، یعنی نهضت امام حسین علیه السلام و قیام توابین، نشانی از حضور ایرانیان دیده نمی شود. در واقع بخش های وسیعی از ایرانیان درهمبستگی با قیام مختار، که به هر حال داعیه شیعی داشت، با اسلام پیوند خورد. تعداد موالی در میان لشکریان مختار چنان چشم گیر بود که برخی آن قیام را جنبشی علیه اعراب به شمار آورده اند. (۱۸. بنابر بعضی روایات، حامیان ایرانی مختار ابتدا بیست هزار و سپس تا چهل هزار نفر افزایش یافتند. (۱۹. حتی اگر در این عدد نیز اغراق شده باشد (۲۰. به اتفاق آرای مورخان، اکثریت حامیان وی را ایرانیان تشکیل می دادند. از روایتی دیگر بر می آید که حداقل دو سوم از سپاه شش هزار نفری مختار که پس از کشته شدن وی به «مصعب بن زبیر» تسلیم و قتل عام شدند، ایرانی بودند. (۲۱.

از جمله ایرادهایی که اشراف کوفه به مختار داشتند این بود که ایرانیان را برگردن ایشان سوار کرده است. (۲۲. رویارویی اشراف کوفه با مختار و پیوستن ایشان به «مصعب » نیز ناشی از این امر بود، حتی هواداران عرب مختار نیز از موقعیت جدید «موالی » ناخشنود بودند. مختار به موالی گفته بود که شما از منید و من از شمایم، از همین رو بود که در سپاه وی به عربی سخن گفته نمی شد. (۲۳. در مواضع دیگری حامیان غیر عرب مختار بندگان فراری خطاب شده اند. (۲۴. چنان که از روایتی معلوم می شود که غیر از موالی عده ای از هواداران مختار از غلامان (احتمالا ایرانی. بوده اند. (۲۵. در این صورت می توان از قیام مختار به عنوان عاملی در پیوستن بخشی از جامعه ایرانی به اسلام از نوع شیعی، نام برد.

حامیان ایرانی مختار تنها زمانی به حمایت جدی از وی مصمم شدند که از حمایت های سیاسی – اجتماعی او در مقابل اربابان عرب خود، اطمینان یافتند. اگر مختار توانست شیعیان عراق را با شعار خونخواهی امام حسین علیه السلام بسیج کند، موالی را با شعار حمایت از ایشان به سمت خود جذب کرد. رمز موفقیت مختار این بود که نیازهای ایشان را دریافت و در ترفیع منزلت اجتماعی غیر عرب کوشید. اشراف عرب می گفتند او با شجاعت عرب ها و کینه عجمان با ما نبرد می کند. (۲۶. حتی رئیس شرطه او از موالی بود. (۲۷.

اشراف کوفه مهم ترین ایرادی که بر مختار داشتند این بود که آزادشدگانشان (موالی. را بر ایشان تفوق داده و بر مرکب نشانده و از غنایم روزیشان داده است. (۲۸. از همین روی بود که مختار می گفت ایرانیان از اعراب بر من مطیع تر و وفادارترند و هر چه بخواهم بی درنگ انجام می دهند. (۲۹. در واقع عامل اصلی نزدیکی ایرانیان به مختار و حمایت از وی، مسائل سیاسی – اجتماعی بود و کمتر علایق خاص مذهبی در آن به چشم می خورد. این موضوع خصوصا هنگامی مشخص می شود که بدانیم در قیام امام حسین علیه السلام و توابین که اندک زمانی قبل از قیام مختار روی داد، از حضور غیر عرب (ایرانی. ذکری نشده است (۳۰. و اصولا جریان تشیع تا زمان توابین هنوز ویژگی عربی محض داشت. (۳۱. با این وصف قیام مختار در روند رشد کمی و کیفی دین اسلام، در ایران مرحله ای مهم شمرده می شود، زیرا پس از آن بود که تشیع هر چه بیشتر با اعتراضات و آمال سیاسی غیر عرب (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان. ارتباط یافت. (۳۲. قیام مختار نمایانگر اولین تشکل گسترده ایرانیان بر مبنای آیین جدید است که به تدریج حلقه ارتباط ایشان با گذشته را کمتر نمود.

۳. کیسانیه در خراسان

ظاهرا فرقه کیسانیه، در نیمه دوم قرن اول هجری در گرایش برخی از ایرانیان، خصوصا مردم خراسان، به تشیع و در نتیجه اسلام نقش اصلی را بر عهده داشت، گر چه مدارک و اسناد تاریخی روشنی در این مورد وجود ندارد، اما برخی شواهد و قراین حاکی از آن است که پس از سرکوب قیام مختار و احیای مجدد قدرت بنی امیه و ظهور حجاج (مرد قدرتمند ایشان در شرق.، فشار و سخت گیری بر تمامی معارضان اموی، از جمله خوارج و شیعه، به نهایت خود رسید. سیاست های خشن و سرکوبگر حجاج – که در تاریخ شیعه به زشتی هر چه تمام تر از او نام برده شده است – موجب شد تا برخی از شیعیان در پی یافتن گریزگاه به ایران روی آورند. سکونت و استقرار شیعیان قبیله اشعری در قم پس از شکست قیام ابن اشعث (۳۳. گواهی بر این مدعااست.

بعید نیست که نمونه ای از مهاجرت یا گریز اجباری قبایل عرب متمایل به شیعه، هم چنان که در قم اتفاق افتاد در نقاط دیگر و از جمله در خراسان نیز تکرار شده باشد. ظاهرا یکی از دلایلی که یحیی بن زید(مقتول ۱۲۵ق. خراسان را جهت قیام ضد اموی برگزید، جلب هواداران کوفی خود بود که حجاج و دیگر امرای اموی عراق آن ها را به خراسان تبعید کرده بودند. (۳۴. شواهدی در دست است که عده ای از شیعیان پس از سرکوب قیام زیدبن علی(مقتول ۱۲۲ق. به ایران پناه آوردند. (۳۵. با این حال، روایات تاریخی دلالت می کند که کار تشکیلاتی منظم و سازماندهی شده در نفوذ و گسترش تشیع در خراسان، مرهون تلاش داعیان و مبلغان کیسانی است که پس از شکست قیام مختار و آشکارا پس از مرگ محمدبن حنفیه به امر فرزندش ابوهاشم به این مناطق گسیل شدند. ابا هاشم نخستین امامی بود که دستگاه تبلیغاتی منظمی تشکیل داد تا یاران تازه ای به عضویت حزب در آورد. (۳۶.

در واقع گرایش شیعی مردم خراسان که در اوایل قرن دوم هجری تحت شعار «الرضا من آل محمد» و در برخورد با نظام اموی متجلی شد، اگر سهمی را مدیون استقرار قبایل عرب (خصوصا اعراب جنوبی. متمایل به شیعه در خراسان باشد، (۳۷. حتما سهمی اساسی از آن ناشی از تبلیغات و تحرکات مبلغان کیسانی در خراسان است. غالبا چنین تصور می شد که تبلیغات شیعی در خراسان بی هیچ سابقه ای با عباسیان آغاز شده است (۳۸. اما تحقیقات جدید روشن کرده است که برخی از اعضای فرقه کیسانیه حتی در شرقی ترین نقطه ایران، یعنی خراسان، زندگی و فعالیت داشته اند و با معرفی ابن الحنفیه و سپس فرزندش به عنوان امام شیعی، تبلیغ می کرده اند. به نوشته ابوالفرج اصفهانی، شیعیان خراسان پس از مرگ محمدبن حنفیه فرزندش، ابوهاشم را امام می دانستند، (۳۹. حتی گروهی از هواداران ابوهاشم پس از مرگ وی معتقد به غیبت و رجعت او شدند و سرانجام از عراق به ایران کوچ کردند. (۴۰.

حضور چشمگیر موالی در کنار اعراب، در اولین هسته های سری جریان هاشمیه (کیسانیه. در کوفه و اشتغال ایشان به تجارت در مسیرهای بین خراسان و عراق و شام (۴۱. ، نمایانگر آن است که احتمالا اولین تماس های این گروه با جامعه ایرانی از طریق جذب طبقه نسبتا مرفه و عمدتا بازرگان آغاز شده است. بکیربن ماهان و ابوسلمه که بعدا جایگاه مهمی در دعوت عباسی کسب کردند نمونه هایی از این افراد هستند. نام این دو، جزء فهرستی از هواداران بالقوه دعوت عباسی بودکه از سوی ابن بجیر، یار نزدیک ابوهاشم، به محمدبن علی عرضه شد. (۴۲.

منابع اطلاعات ما از کم و کیف فعالیت کیسانیه در خراسان، محدود است. بنابر بعضی اخبار، شیعیان نقاط مختلف و از جمله خراسان در یک نظام سری و سازماندهی شده زکات خود را به محمدبن حنفیه و پس از او به پسرش پرداخت می کردند. (۴۳. عباسیان نیز گرچه پس از پیروزی، برای مشروعیت حاکمیت خویش روایت های جدیدی ساخته و پرداخته اند (۴۴. ، اما در ابتدا به دلایل مختلف و از جمله برای جلب هواداران علویان، مدعی وصایت امر دعوت از جانب ابوهاشم بودند. (۴۵. گفته اند: ابوهاشم هنگام وفات درجلسه ای که محمدبن علی عباسی حضور داشت داعیانش را در خراسان به متابعت از وی سفارش کرد (۴۶. و اسرار دعوت را با او گفت و دعوتگران را به او شناسانید. (۴۷. اغلب دعوتگران دراین جلسه از موالی بودند، (۴۸. از این رو برخی گفته اند: کیسانیه بیشتر خصلتی غیر عربی داشتند. (۴۹.

انتخاب خراسان برای فعالیت از سوی عباسیان و مرکزیت مرو، و نیز توصیه ایشان به داعیان در نزدیکی به قبایل ربیعه و دوری از تمیم و قیس ، و حتی انتخاب ابو رباه میسره (از موالی. به عنوان فرمانده تشکیلات در کوفه نیز با اشاره ابوهاشم بود. (۵۰. اگر آن گونه که ولهاوزن می گوید موضوع انتقال دعوت از ابوهاشم به محمدبن علی هم ابداع اندیشمندانه عباسیان باشد (۵۱. ، باز هم تاکیدی بیشتر بر اهمیت و جایگاه اجتماعی گروه هاشمیه (کیسانیه. در آن دوره است.

۴. گرایش های شیعی در خراسان

از جمله عواملی که باعث شد محمدبن علی عباسی خراسان را برای نشر دعوت خویش برگزیند، گرایش مردم این دیار به تشیع بود و این امر را بیش از هر چیز بایستی مرهون هواداران هاشمیه دانست.

بکیربن ماهان داعی بزرگ عباسیان، ضمن ترغیب محمدبن علی برای انتخاب خراسان گفت:

سراسر جهان را گردیده و به خراسان رفته ام، هرگز کسانی را این چنین شیفته خاندان پیامبر ندیده ام … .

وی هم چنین در توضیح میزان اشتیاق مردم خراسان به اهل بیت علیه السلام، به سخن یک ایرانی استناد کرد که به فارسی گفته بود:

هرگز کسانی را به گمراهی اعراب ندیده ام; پیامبر ایشان درگذشت و قدرت او به دست کسانی جز از خاندان او افتاد. (۵۲.

نفوذ محدود فرقه های مذهبی تا اواخر قرن اول هجری در خراسان، از دیگر ویژگی های این خطه بود که در انتخاب آن به عنوان کانون بسط دعوت عباسی نقش برجسته ای ایفا کرد. (۵۳. طبیعی است تشیع این منطقه نیز سطحی و بیشتر از نوع سیاسی و یا دوستداری خاندان پیامبر بود و «اکثر کسانی که در خراسان خود را شیعه می نامیدند قائل به تفاوت عمده ای بین اعضای اهل بیت نبودند، بلکه آمادگی پیروی از رهبری از خاندان پیامبر را علیه امویان داشتند». (۵۴.

و این امر بیشتر از تنفر آنان از بنی امیه، به سبب ظلم و جوری که برایشان روا می داشتند، ناشی می شد. اگر هم نسبت به اهل بیت علیه السلام اظهار تمایل می کردند، برای این بود که شاید دولت دادگری به دست آنان تشکیل شود. (۵۵. از این رو پیروزی عباسیان، چندان هم دور از انتظار نبود، شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی سرزمین های حاکمیت امویان به سمتی پیش رفته بود که یک تغییر بنیانی را اقتضا می کرد. به هر حال آن چه واضح است این است که گرایش شیعی در مردم بومی خراسان بیشتر از نوع سیاسی و یا هواداری از خاندان اهل بیت علیه السلام بوده است. این موضوع از پی آمدهای شهادت زید و یحیی در این مکان استنباط می شود، به گفته مسعودی:

مردم خراسان در همه جا هفت روز برای یحیی بن زید عزاداری می کردند و از بس مردم از کشته شدن او غمگین بودند در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند. (۵۶.

علاقه شیعیان خراسان به یحیی به حدی بود که زنجیر و کندی که یحیی را با آن بسته بودند جهت تبرک به مبلغ بسیار زیادی خریدند. (۵۷.

شهادت افرادی از خاندان علوی در تقویت تشیع این سامان، نقش به سزایی داشت تا آن جا که گفته اند:

چون زید کشته شد و کار او به هر صورتی که بود به انجام رسید، شیعیان خراسان به جنبش آمدند و امر ایشان آشکار شد و همدستان و هواخواهانشان بسیار شدند و … داعیان ظاهر شدند. (۵۸.

تشیع سیاسی مردم خراسان تحت تاثیر مظلومیت و فضایل خاندان علوی با محبت عجین بود و بدین لحاظ تفاوت اساسی بین رهبران شیعی را تنها صاحب نظران درک می کردند و «عقیده به این که چه کسی باید و چه کسی نباید به عنوان اهل البیت شناخته شود در این زمان بسیار دشوار بود». (۵۹.

تصمیم ابوسلمه در انتقال دعوت از عباسیان به علویان (۶۰. و نیز این سخن منصور عباسی که: «در دل اهل خراسان دوستی خاندان ابوطالب با ما به هم آمیخته » (۶۱. تاییدی بر این گفتار است.

از این رو بود که وقتی اولین داعی عباسیان در خراسان مردم را مستقیما به نفع آل عباس دعوت کرد، با واکنش تند هواداران بنی فاطمه به رهبری «غالب ابرشهری » مواجه شد و حساسیت ایشان را برانگیخت (۶۲. ، که بلافاصله محمدبن علی عباسی برای جلوگیری از تفرقه و نیز بهره برداری از هواداران علوی، با تغییر تاکتیک دستور داد از ذکر نام شخص معین خودداری کرده و حت شعار کلی «الرضا من آل محمد» دعوت کنند. (۶۳.

عباسیان با اتخاذ تاکتیک های مناسب، از جمله اختفای کانون رهبری جنبش، رازداری، استفاده از روش های مسالمت آمیز، انتخاب شعارهای کلی و نزدیکی اولیه به علویان (۶۴. و استفاده از احساسات طرفداران علویان و نیز سود جستن از مظلومیت آنان (۶۵. در نهایت به خلع سلاح هواداران علویان موفق شدند.

۵. ترکیب اجتماعی هواداران آل عباس در خراسان

حمایت گروه های گوناگون مردم خراسان (اعم از شیعه و غیر شیعه حتی غیر مسلمانان. از ابو مسلم نشان می دهد که طبقات گوناگون اجتماعی از اشراف تا رعایا تحت پوشش تشیع، در سر رؤیای رسیدن به آرزوهای خود را داشتند. «عامه روستاییان، پیشه وران و بردگان، نه به خاطر عباسیان، بلکه به امید نجات از ظلم و ستم، سلاح برداشته بودند». (۶۶.

جریان خداش (۶۷. (داعی عباسیان. که سعی کرد در لفافه تبلیغات عباسی مسایل اجتماعی و افکار مزدکی را ترویج نماید، نشان از علل گوناگون پیوستن غیر عرب به جریان عباسی دارد. در واقع عنوان شیعه در این دوران به عنوان مستمسکی در مخالفت و تعارض با عمال اموی محسوب می شده است. شعارهای داعیان عباسی نیز با توجه به نیازها و خواسته های هر دسته و گروهی قابل انعطاف بود. آن ها در شعارهای خویش با طرح ستمگری و روش ناپسند بنی امیه، مردم را بر ضد ایشان تحریک می کردند. (۶۸.

دقت در تنوع طبقات و گروه های حامی نهضت عباسی نشان می دهد که آنان با اتخاذ تاکتیک های مناسب توانستند نظر اقشار گوناگون را به خود جلب کنند و ابومسلم هم با مهارت خاصی هریک از گروه ها و جناح های سیاسی – مذهبی خراسان را در خدمت اهداف خویش به کار گرفت. علاوه بر اعراب جنوبی، موالی (آزادشدگان. و نومسلمانان، اهل ذمه نیز که حتی در اواخر عصر اموی اکثریت جامعه خراسان بودند بخش قابل توجهی از سپاه ابومسلم را تشکیل می دادند. به طور کلی پیشه وران و اقشار روستایی، چه مسلمانان و چه اهل ذمه، بیشترین تعداد حامیان نهضت عباسی را شامل می شدند تا جایی که پس از علنی شدن دعوت ابومسلم در خراسان در رمضان سال ۱۲۹ق در ظرف تنها یک روز مردم نزدیک به شصت دهکده به وی پیوستند. (۶۹. داعیان اولیه عباسی تبلیغات خود را نخست در روستاها شروع کرده بودند (۷۰. و با توزیع خوراکی، مردم را به اجتماعات خود جلب می کردند که این خود دلیلی بود بر کوشش عباسیان در جهت جلب مردم فرو دست جامعه. (۷۱. در این که تمام روستاییانی که به نهضت عباسی پیوستند مسلمان بوده اند یانه، تردیدهایی وجود دارد. هنگامی که نصر بن سیار به خراسان رفت بیش از دو سوم روستاییان اهل ذمه بودند; (۷۲. با این حال هر کس(بنده یا آزاد. به صرف اظهار مسلمانی می توانست در اردوگاه ابومسلم راه یابد و در شمار سپاهیان وی جای گیرد. طبیعی است برای انبوه بندگانی که از اربابان خود گریخته، به ابومسلم می پیوستند و شعارهایی در برابری اسلامی می شنیدند، این آزمایش مشکلی نبود. (۷۳.

به این ترتیب ابومسلم توانست حتی تعداد زیادی عبید (بردگان یا غلامان. را نیز به قیام عباسی جذب کند. (۷۴. یکی از اتهامات ابومسلم از سوی مخالفانش این بود که سپاهی از بندگان که از صاحبانشان گریخته اند گرد آورده است. (۷۵. در مواضع دیگری هواداران ابومسلم علوج (کافران غیر حربی. و سقاط العرب (فرومایگان عرب. خوانده شده اند. (۷۶. گر چه حضور بندگان در کنار ابومسلم خود موجب اعتراض صاحبانشان که بعضا از حامیان و شرکت کنندگان در قیام عباسی بودند، شد و او ناچار شد که جای مخصوصی را در اردوگاه خود برای آنان در نظر گیرد، (۷۷. ولی این که ابومسلم توانست جنبشی را تشکیل دهد که هم بردگان و هم صاحبانشان در آن شرکت داشته باشند، نشانه نبوغ او توصیف شده است. (۷۸. بخش قابل توجهی از دهقانان و حکام محلی و اقشار نسبتا فراز دست و متمکن جامعه ایرانی نیز که به رغم سازش با امویان برای حفظ موقعیت خود ، روی هم رفته زیر فشار حکومت اموی و عمال آن قرار داشتند و با وجود خدمتشان، با آن ها نیز به دیده موالی و شهروندان درجه دوم نگریسته می شد (۷۹. به دعوت عباسی جواب مثبت دادند. (۸۰.

از حضور دهقانان در قیام حارث بن سریج (۱۱۶ – ۱۲۸ ق. (۸۱. معلوم می شود که آن ها نیز نیاز به تحول در جامعه را احساس می کردند و اتفاقا همین گروه های نسبتا مرفه و متمکن بودند که بیشترین امکانات مادی را برای قیام عباسی تهیه کرده (۸۲. و گاهگاهی کاروانی از هدایا و اموال را مخفیانه برای امام عباسی روانه می ساختند. عباسیان نیز به این بخش اجتماعی اتکای زیادی داشتند به حدی که بعضی از آن ها از دعوت گران و حتی نقبای دوازده گانه عباسی در خراسان بودند. (۸۳. جنبش شیعیان در خراسان حتی در صدد جذب خاندان های متنفذ محلی و از جمله شاهزادگان تخارستان نیز بود. (۸۴. بنابر بعضی منابع، در روزگار ابومسلم بود که کیش مجوس از دل دهقانان رخت بربست و بسیاری از آنان به اسلام روی آوردند. (۸۵. شواهد دیگری از نقش داعیان عباسی درگرایش غیر مسلمانان به اسلام در دست است. (۸۶. با این حال بخشی از اشراف فراز دست ایرانی کمابیش به امویان وفادار ماندند. شاید از همین روی بود که ابومسلم بندگان را برای کشتن صاحبانشان برانگیخت و انبوهی از بندگان خراسانی در یک شب اربابان خود را کشتند و خود جنگ افزار و اسبان و نقدینه ایشان را برگرفتند. (۸۷.

گرچه عباسیان اتکای زیادی بر غیر عرب داشتند (۸۸. و از پاره ای گزارش ها نیز چنین برمی آید که ظاهرا قیام آنان قیامی ایرانی بر ضد اعراب بوده است، (۸۹. با وجود این، ماهیت اصلی نهضت عباسی قیامی ضد عربی نبود. حضور طبقات جامعه ایرانی با اهداف و انگیزه های متفاوت دراین قیام، عامل بسیار مؤثری برای دست یابی به اهدافی بود که تنهارهبری سازمان عباسی از آن اطلاع داشت. درست است که نهضت عباسی یک جریان خالص ایرانی نبود ولی شرکت و سهم ایرانیان را به هیچ روی نباید کوچک انگاشت. با وجود این، ایرانیانی نیز بودند که از دعوت عباسی استقبال نکرده و حتی به حمایت از بنی امیه پرداختند. (۹۰. به طور خلاصه می توان گفت قیام ابومسلم و عباسیان یک حرکت دقیقا سیاسی با پوشش مذهبی بود.

۶. فعالیت های علویان در خراسان

فعالیت مستقیم علویان (غیر از کیسانیه. در خراسان، با اعزام دو فرستاده از سوی زیدبن علی علیه السلام به آن سرزمین آغاز شد (۹۱. و با قیام یحیی بن زید اوج گرفت. هر چند شواهدی در دست است که برخی از مردم خراسان اختصاصا پیرو ائمه امامیه بودند (۹۲. و حتی براساس پاره ای از منابع شیعی متاخر، گاه کسانی ضمن حمل وجوهات از خراسان نزد امام صادق علیه السلام می آمدند و از آن حضرت احکام فقهی خویش را می پرسیدند، (۹۳. با وجود این تا اوایل قرن دوم هجری فعالیت تبلیغاتی مشخصی از ناحیه ائمه امامیه در خراسان صورت نگرفته بود و بلکه امام صادق علیه السلام براین امر صحه نهاد و ضمن رد درخواست ابوسلمه برای انتقال دعوت، تاکید کرد که ابوسلمه شیعه نیست و خراسانیان پیروان ما نیستند; (۹۴. با این همه چنان که پیش از این گذشت، شواهد قابل توجهی وجود دارد که وسعت دامنه فعالیت هواداران علویان را در میان مردم خراسان در اواخر عهد اموی نشان می دهد. بیعت مردم خراسان و ری و گرگان با زید، (۹۵. پیشنهاد به یحیی برای رفتن به خراسان پس از شهادت پدرش جهت بهره مندی از مایت شیعیان، (۹۶. اعلام همبستگی و قول همکاری با وی در قیام (۹۷. و بیم نصربن سیار از پیوستن شیعیان به یحیی و تاکید در عدم توقف یحیی در طبس حتی برای یک ساعت (۹۸. ، پرهیز سپاهیان خراسانی حاکم نیشابور از جنگ با یحیی و شکست سپاه ده هزار نفری و کار آزموده ایشان از سپاه حداکثر هزار نفری یحیی (۹۹. ، پیشنهاد خوارج به یحیی برای اتحاد و همکاری به قصد استفاده از پایگاه اجتماعی علویان (۱۰۰. و نیز میزان تاثر مردم خراسان در شهادت زید و فرزندش و هم چنین فرار عبدالله بن معاویه طالبی به خراسان پس از شکست قیامش (۱۰۱. با امید بهره برداری از حمایت شیعیان و … حاکی از میزان محبوبیت خاندان علوی در بین مردم خراسان است.

نکته قابل توجه در این میان، آن که حداقل بخشی از شیعیان خراسان، همچون دیگر گروه های شرکت کننده در قیام، به راستی تصور می کردند که قیام ابومسلم در پی دستیابی به اهداف آن ها است و در جهت انتقال قدرت به فردی از خاندان علوی سیر می کند. طبری از یکی از مردم ابرشهر (نیشابور. به نام «غالب » خبری می دهد که در دوستی بنی فاطمه افراط می کرد از این رو محمد بن علی عباسی فرستاده اش را از تماس با وی برحذر داشت (۱۰۲. و چنان که در «اخبارالعباس » آمده است «غالب » و یارانش پیرو امام باقرعلیه السلام بوده اند. (۱۰۳. هم چنین قیام «شریک بن شیخ مهری » در بخارا بلافاصله پس از پیروزی عباسیان در سال ۱۳۲ق که «مر ابومسلم را مخالف شد و به آل ابوطالب دعوت کرد و مردم بسیار گرد کرد» (۱۰۴. تاییدی بر این مدعا است. به گفته طبری هواداران شریک به سی هزار نفر می رسید. (۱۰۵. وی می گفت:

ما از رنج مروانیان اکنون خلاص یافتیم، ما را رنج آل عباس نمی باید. فرزندان پیغمبر باید که خلیفه پیغامبر بود. (۱۰۶.

حلقه تکمیلی در تاریخ گسترش تشیع و در نتیجه اسلام، در ایران عهد اموی، قیام عبدالله بن معاویه طالبی است که در سال ۱۲۷ق در کوفه علیه حاکم اموی قیام کرد. وی که به حمایت غلامان مردم کوفه نیز مستظهر بود، (۱۰۷. پس از شکست قیامش در عراق به ایران آمد. عبدالله در حالی که طی زد و بندهای سیاسی توانست گروهی از خاندان آل عباس، بنی هاشم ، غلامان ، موالی و حتی خوارج را به سمت خود جذب کند و بر شهرهای غربی و مرکزی و جنوبی ایران دست یابد و سکه به نام خود ضرب کند، پس از شکست از نیروهای اموی به امید بهره گیری از کمک ابومسلم به سیستان و خراسان گریخت و در آن جا ظاهرا توسط ابومسلم که او را مانعی سر راه خود تلقی می کرد، به قتل رسید، (۱۰۸. و قیام وی پیش درآمدی بود بر قیام عباسیان.

در همان روزهای نخست بعد از سقوط امویان، اغلب شیعیان به تفاوت های میان علویان و عباسیان پی بردند; وقتی که علویان از صحنه کنار گذاشته شدند حامیانشان دریافتند که تلاش آن ها برای ایجاد نظامی عدالت خواه بر پایه اعتقادات علوی، عملا با شکست مواجه شده است. گرچه کانون های مبارزاتی علویان در اوایل عهد عباسی در شرق ایران از درخشندگی خاصی برخوردار نبود، اما اطلاعاتی از حضور و فعالیت هواداران ایشان در مناطق شرقی ایران در دست است که از وجود توده ها و جریانات طرفدار علویان در بطن دعوت عباسی حکایت می کند; از جمله نوشته اند که:

عامل منصور در خراسان از این که می دید خراسانیان در انتظار خروج محمد بن عبدالله (نفس الزکیه. هستند، بیمناک بود. (۱۰۹.

در سال ۱۴۰ق نیز گروهی از سرداران سپاه عباسی در خراسان به جرم این که به سوی فرزندان علی علیه السلام دعوت می کردند، بازداشت شدند. (۱۱۰. در همین دوران خاندان علوی در بعضی روستاهای خراسان شیعیانی داشتند که زکات اموال خویش را با تحفه هایی از دیارشان برای آن ها می فرستادند. (۱۱۱.

اسحاق ترک نیز که بعد از قتل ابومسلم در خراسان قیام کرد، در جهت جلب هواداران علوی علیه عباسیان مدعی شده بود که از اعقاب یحیی بن زید است، (۱۱۲. همان گونه که المقنع مدعی خون خواهی یحیی بن زید شده بود. (۱۱۳. ادعای «برازبنده » رهبر سپید جامگان خراسان مبنی بر این که او ابراهیم بن عبدالله علوی (برادر نفس الزکیه. است (۱۱۴. نیز در تعقیب همین سیاست بود. هم چنین دعوت عبدالله بن اشترعلوی از نوادگان امام حسن علیه السلام در سیستان و سند در سال ۱۵۱ ق (۱۱۵. و قیام محمدبن قاسم علوی، از نوادگان امام حسین علیه السلام در خراسان در سال ۲۱۹ ق (۱۱۶. و نیز خطبه خواندن رافع بن هرثمه در نیشابور به نام «محمدبن زید» علوی در اواخر قرن سوم (۱۱۷. و از همه بالاتر محبت بسیار زیاد مردم خراسان نسبت به امام رضاعلیه السلام و … حکایت از وجود توده ها و جریان های طرفدار علویان در این مناطق دارد.

نتیجه گیری

از آن چه گذشت به این نتیجه می رسیم که در دوره مورد بحث، نه تنها تشیع در خراسان از ژرفای لازم برخوردار نبود، بلکه اسلام مردم این سامان نیز تا حد زیادی سطحی بود و در عمق اعمال و آداب و افکار مردم ریشه نداشت. چه بسا افراد و گروه هایی به جهات خاص سیاسی – اجتماعی در زمره مسلمانان قرار داشتند ولی در نحوه تفکر و آداب و رفتارشان تفاوت چندانی با دوره قبل پدید نیامده بود. از همین روی بود که عباسیان به آسانی توانستند در بین مردم خراسان به عنوان اهل بیت پیامبر دعوت کنند و قدرت را در دست گیرند و از آن مهم تر این که با پیروزی ایشان از تعداد و وسعت جنبش های با ماهیت شیعی (و خصوصا علوی. در خراسان کاسته شد و کانون جنبش های علوی به مدینه، مکه، عراق و سپس طبرستان منتقل گردید. علاوه بر این ها، همین که پس از اندک مدتی همراهی با خلافت عباسی و اشراف ایرانی، استحاله مذهبی در شرق ایران به وقوع می پیوندد … و حکومت های محلی با خاستگاه اشرافی در این سامان، همچون طاهریان و سامانیان، و به تبع ایشان مردم (یا برعکس. به سوی مذهب رسمی اهل سنت متمایل می شوند، حاکی از این امر است که مایه های اعتقادی تشیع در این سامان سطحی بوده است و مردم تفاوت چندانی بین علویان و عباسیان قائل نبوده اند.

گروش تدریجی به تشیع در ایران، که در ادوار مختلف به دلایل خاص همان دوره صورت گرفته است، در دوره مورد بررسی بیشتر با زمینه های سیاسی – اجتماعی همراه بوده است. عنوان شیعه بیشتر سرپوشی بر فعالیت های ضد اموی بخش هایی از مردم ایران بود. بدین سان تشیع به صورت عام در عصر اموی، مبهم تر و نامشخص تر از تشیع شناخته شده در قرون بعدی است، از همین روی تشیع به واسطه قدرت انعطاف پذیری و جهت گیری های نسبتا معتدل، برخلاف تندروی های خشن خوارج، در جذب ایرانیان و موالی علیه بنی امیه موفقیت بیشتری داشت و توانست انبوهی از ناراضیان از وضع موجود را به سوی خویش جلب کند و به این ترتیب گروه هایی از ایرانیان از طریق تشیع به اسلام روی آوردند. در این میان دیدگاه کاریزمایی بخشی از تشیع نسبت به امامان خود، و نیز برخی مفاهیم مشابه دیگر، در تفکر ایرانی و شیعی، بر شدت این ارتباطها افزود. با این حال ، یکی دانستن ایران و تشیع به واسطه فزونی ایرانیان در میان شیعیان، حداقل در دوره مورد بررسی، خطایی فاحش است.

پی نوشت:

۱. سیدحسین محمد جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سیدمحمدتقی آیت اللهی(چاپ سوم: قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۴. ص ۱۲۰.

۲. ابومحمد حسن نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه جواد مشکور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳. ص ۳۳.

۳. ر.ک: یولیوس فلهوزن، الخوارج و الشیعه ، ترجمه عبدالرحمن بدوی از زبان آلمانی (کویت ، وکاله المطبوعات، بی تا. ص ۱۶۹; اجناس جولد تسهیر، العقیده و الشریعه فی الاسلام ، ترجمه یوسف مولی و دیگران به زبان عربی (بیروت، دارالرائد العربی، ۱۹۴۶. ص ۲۰۵; برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرن نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری (انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴. ج ۱، ص ۳۲۳; متز آدام ، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو (امیر کبیر، ۱۳۶۳. ج ۱، ص ۷۵; ایلیاپا ولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز(چاپ هفتم: انتشارات پیام، ۱۳۶۳. ص ۵۱ و تمدن ایرانی (تالیف چندتن از خاورشناسان.، ترجمه عیسی بهنام (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۴. ص ۲۵۵.

۴. برای اطلاع از این نظریه ها ر.ک: میراث ایران (تالیف سیزده تن از خاورشناسان.، ترجمه احمد بیرشک (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۶. ص ۲۶۷ و محمد معین ، مزدیسنا و ادب پارسی (چاپ سوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۵. ج ۱، ص ۲.

۵. ابو محمد حسن نوبختی، همان، ص ۳۴.

۶. ابن واضح یعقوبی، تاریخ (بیروت، دارصادر، ۱۹۶۰م. ج ۲، ص ۲۰۰.

۷. محمدبن جریر طبری، الامم و الملوک (تاریخ الطبری.، (بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۹۸۷م. وقایع سال ۲۳ق.

۸. نصربن مزاحم منقری، پیکار صفین، تصحیح و شرح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکی(چاپ اول: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۶. ص ۱۲۰ و احمد بن داود دینوری، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی(نشر نی، ۱۳۶۴. ص ۲۱۰.

۹. نصر بن مزاحم منقری، همان.

۱۰. ابن واضح یعقوبی، همان ، ج ۲، ص ۸۲.

۱۱. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره ای (فرهنگ اسلام، ۱۳۵۶. ص ۲۴.

۱۲. ابن واضح یعقوبی، همان ج ۲، ص ۱۸۳.

۱۳. حتی عمر نیز در واپسین سال های عمر خود اعتراف کرد که برخی را بر دیگران برتری داده است و اگر زنده بماند سرخی را بر سیاهی و عربی را بر عجمی برتری نخواهد داد (ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۱۵۴..

۱۴. شاید این گرایش ایرانیان تا حدی متاثر از اعراب یمنی بود که اکثریت جمعیت کوفه را تشکیل می دادند (سیدحسین محمد جعفری، همان، ص ۱۴۳. و به شیعه تمایلات بیشتری داشتند. ( مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی (چاپ اول: انتشارات علمی و فرهنگی; ۱۳۷۰. ص ۲۱۰. حاشیه دکتر شهیدی با وجود این، احساسات و عواطف تشیع به هیچ گروه خاصی محدود نمی شد; برای نمونه، در قیام توابین هم اعراب جنوبی شرکت داشتند و هم اعراب شمالی، گرچه بیشتر اعراب جنوبی بودند ( سیدحسین محمد جعفری، همان، ص ۲۷۲..

۱۵. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۳۹ق.

۱۶. چنان که تشیع کوفه را به عمار یاسر و جبل عامل را به ابوذر نسبت می دهند. بلاذری تشیع مدائن را از مهاجرت شیعیان کوفه می داند (احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف (قدس، ۱۹۳۶م. ج ۵، ص ۲۰۶..

۱۷. ابو الحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیحه (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۶م. ج ۲، ص ۳۳۶.

۱۸. ریچارد فرای (گرد آورنده.، تاریخ ایران کمبریج (از اسلام تا سلاجقه.، ترجمه حسن انوشه (چاپ اول: تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳. ج ۴، ص ۳۷.

۱۹. احمدبن داود دینوری، همان، ص ۳۳۳.

۲۰. دکتر عبدالحی محمد شعبان که خواهان کاهش نقش موالی و غیر عرب در جنبش های شیعی است درکتاب خویش به نقل از بلاذری تعداد موالی را در قیام مختار فقط هزار و سیصد نفر ذکر می کند (ر.ک: الثوره العباسیه، ترجمه عبدالمجید القیسی از انگلیس به عربی (بی جا، دارالدراسات الخلیجیه، بی تا. ص ۲۳۳..

۲۱. احمد بن داود دینوری ، همان، ص ۳۵۳.

۲۲. همان، ص ۳۴۸.

۲۳. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۶۶ق.

۲۴. همان.

۲۵. همان.

۲۶. همان.

۲۷. احمد بن داود دینوری، همان، ص ۳۳۷.

۲۸. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۶۶ ق.

۲۹. احمد بن داود دینوری، همان، ص ۳۴۴.

۳۰. یولیوس فلهوزن، همان، ص ۱۴۰.

۳۱. سیدحسین محمد جعفری، همان، ص ۲۷۳.

۳۲. وات، همان، ص ۳۹.

۳۳. حسن بن محمد قمی، تاریخ قم، ترجمه حسن بن علی قمی(انتشارات توس، ۱۳۶۱. ص ۲۴۰.

۳۴. سیدحسین محمدجعفری، همان، ص ۳۱۱.

۳۵. از جمله «صاحب الزنج » رهبر قیام زنگیان مدعی بود که جد او از جمله کسانی بود که به یاری زید قیام کردند و چون زید به قتل رسید جد او گریخت و به شهر ری پناه برد (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۲۵۵ق ..

۳۶. فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه سیدمرتضی هاشمی حائری(اقبال، ۱۳۲۵.ص ۱۱۳.

۳۷. اطلاع دقیقی از گرایش های مذهبی قبایل عرب خراسان در دست نیست، اما برخی احتمال داده اند که جدیع کرمانی، رهبر قبایل عرب جنوبی در خراسان، گرایش های شیعی داشته است (ر.ک: عبدالله مهدی خطیب، حکومت بنی امیه در خراسان، ترجمه باقر موسوی(چاپ اول: انتشارات توکا، ۱۳۵۷. ص ۱۳۱. در تایید این مطلب گفتنی است یمانی های اهل مرو به عباسیان پیوستند و ابوهاشم نیز به عباسیان توصیه کرد که مرو (محل استقرار جنوبی ها. را مقر دعوت قرار دهند.

۳۸. از جمله فان فلوتن چنین نظری دارد(ر.ک: فان فلوتن ، همان، ص ۱۱۴..

۳۹. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، شرح و تحقیق سیداحمد صقر (چاپ دوم: بیروت ، لبنان، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۹۸۷م. ص ۱۲۳.

۴۰. سیدحسین محمد جعفری، همان، ص ۳۴۸.

۴۱. عبدالحی محمد شعبان، همان، ص ۲۴۰.

۴۲. اخبار العباس ، ص ۱۹۱. جوینی نیز به نوعی از همبستگی عجم با کیسانیه یاد می کند،جهانگشای جوینی (چاپ سوم: پدیده(کلاله خاور. ، ۱۳۶۶.، حتی به گفته شهرستانی ابومسلم نیز در ابتدا کیسانی بوده است (الملل و النحل، (بیروت، دارالسرور، ۱۹۸۴م. ج ۱، ص ۲۴۷.

۴۳. ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، تحقیق طه محمد الزینی(قاهره، مؤسسه الحلبی، ۱۹۶۷م. ج ۲، ص ۱۰۹.

۴۴. اخبار العباس، ص ۱۶۵ و محمدبن جریر طبری، همان ، وقایع سال ۱۳۲ق.

۴۵. اخبار العباس، ص ۱۷۳ و محمدبن علی بن طباطبابن طقطقی، تاریخ فخری، ترجمه محمد وپحید گلپایگانی (چاپ سوم: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷. ص ۱۹۲.

۴۶. اخبار العباس، ص ۱۶۵ و عزالدین علی بن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۸ه – ۱۹۷۸م. وقایع سال ۱۰۰ق.

۴۷. ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۲۹۷; ابن قتیبه ، المعارف (چاپ اول: بیروت، لبنان، دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۷م. ص ۱۲۶ و ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده(چاپ دوم: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵. ص ۳۱۹.

۴۸. اخبار العباس، ص ۱۸۳ و ۱۸۴.

۴۹. مونتگمری وات ، همان ، ص ۳۹.

۵۰. ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۲۹۷.

۵۱. التون دنیل، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب نیا(چاپ اول: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷. ص ۲۸.

۵۲. اخبار العباس، ص ۱۹۸.

۵۳. ابوعبدالله احمدبن محمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه علینقی منزوی (چاپ اول: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱. ج ۲، ص ۴۲۷.

۵۴. سیدحسین محمدجعفری، همان، ص ۳۱۷.

۵۵. فان فلوتن ، همان، ص ۱۲۹.

۵۶. ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج ۳، ص ۲۵۹.

۵۷. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ص ۱۴۸.

۵۸. ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۳۲۶.

۵۹. سیدحسین محمد جعفری، همان، ص ۳۱۴.

۶۰. ابن واضح یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۳۴۹; محمد بن علی بن طبا ابن طقطقی، همان، ص ۲۰۸ و ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، همان، ص ۳۰۷.

۶۱. احمدبن یحیی بلاذری، همان، ج ۲، ص ۱۱۵.

۶۲. ابن عبری، مختصر الدول (لبنان، دارالرائد، ۱۴۰۳ق – ۱۹۸۳م. ص ۲۰۱.

۶۳. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۳۰ق. حتی برخی احتمال داده اند که محمدبن علی جریان دعوت عباسی را از فرزندانش نیز مخفی کرده بود چرا که حضور فرزندان او را در قیام عبدالله بن معاویه طالبی شاهدیم (ر.ک: جعفر مرتضی حسینی، زندگی سیاسی هشتمین امام، ترجمه سیدخلیل خلیلیان (چاپ چهارم: نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵. ص ۱۶..

۶۴. اتصال به ابوهاشم ; بیعت با محمدبن عبدالله (نفس الزکیه. در دار الابواء، همراهی با قیام عبدالله بن معاویه و … نمونه هایی از این موارد است.

۶۵. دفن جسد یحیی بن زید و کشتن قاتلان او توسط ابومسلم و برگزاری مراسم سوگواری به یاد او و نیز سخنان سفاح هنگامی که سر مروان را به نزد وی می آورند مبنی بر این که انتقام حسین و زید را گرفتیم(ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، همان، ص ۳ و ۱۱. در راستای سیاست فوق قابل بررسی است.

۶۶. پتروشفسکی، همان، ص ۷۰.

۶۷. ر.ک: محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۱۸ق و ابن عبری، همان، ص ۲۰۲.

۶۸. احمد بن داود دینوری، همان، ص ۳۷۶.

۶۹. محمدبن جریرطبری، همان، وقایع سال ۱۲۹ق.

۷۰. اخبار العباس، ص ۲۱۳.

۷۱. التون دنیل، همان، ص ۳۱.

۷۲. این موضوع از مقایسه تعداد نومسلمانان و اهل ذمه در یک عبارت طبری، مربوط به زمانی که نصربن سیار آخرین امیر اموی به خراسان رفت، برداشت می شود (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۱ق و نیز ر.ک: ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار (چاپ اول: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۴.ص ۴۶.

۷۳. نمونه ای از نحوه پذیرش یکی از بردگان را به همین صورت در کتاب «اخبار العباس » می بینیم (اخبار العباس، ص ۲۸۰ و ۲۸۱..

۷۴. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۹ق.

۷۵. اخبار العباس ، ص ۲۸۴.

۷۶. همان، ص ۲۸۲-۲۹۰.

۷۷. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۹ق.

۷۸. التون دنیل ، همان، ص ۲۱۱.

۷۹. مانند: رفتار تحقیر آمیز عاملین خراج با دهقانان سغد و بخارا (محمدبن جریر طبری ، همان، وقایع سال ۱۱۰ق. و نیز شکایت دو تن از دهقانان بخارا از عامل آن شهر نزد نصربن سیار (ابوبکر محمدبن جعفر نرشخی، تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمد بن محمد(انتشارات طوس، ۱۳۶۳. ص ۸۴..

۸۰. محمد بن علی بن طبا ابن طقطقی، همان ص ۱۹۳.

۸۱. محمدبن جریر طبری ، همان، وقایع سال ۱۱۶ق.

۸۲. مثلا بکیر بن ماهان(بازروی عقیدتی عباسیان در کوفه. نمونه ای از این افراد است که اموال بسیاری از سند به دست آورده بود و تمام اموالش را در راه قیام عباسیان مصرف کرد (احمد بن داود دینوری، همان، ص ۳۷۶..

۸۳. مانند طلحه بن زریق، بزرگ خاندان طاهری و از حکام محلی پوشنگ (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع ۱۳۰ ق. و گردیزی ، ص ۲۶۰. و نیز فرزند صول از حکام محلی گرگان (گردیزی، همان، ص ۲۵۱..

۸۴. همیلتون گیب، فتوحات اعراب در آسیای مرکزی، ترجمه محمد حسین احمدی پور (اختر شمال، بی تا. ص ۱۲۰.

۸۵. التون دنیل، همان، ص ۲۰۹ و فان فلوتن، همان، ص ۱۶۱.

۸۶. مثلا از گرویدن اولیه «بها فرید» به اسلام توسط دو تن از پیروان ابومسلم اطلاع داریم، گرچه وی بعدها از اسلام برگشت و کشته شد (ابن الندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد (چاپ سوم: امیرکبیر ، ۱۳۶۶. ص ۴۹۷..

۸۷. التون دنیل، ص ۷۴.

۸۸. ر.ک: به نامه ابراهیم امام به ابومسلم مبنی بر این که اگر توانستی زبان عربی را از خراسان بر اندازی بر انداز (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۷ق. و نیز نامه نصربن سیار به قبایل عرب که می گوید: هواداران ابومسلم مانند شما از نژاد عرب نیستند که ما آن ها را بشناسیم (ابن اثیر، همان، وقایع سال ۱۲۹ق..

۸۹. ر.ک: به سخنان قحطبه بن شبیب، سردار ابومسلم هنگام فتح گرگان که ایرانیان را به یاد قدرت و شکوه نیاکانشان انداخت و از روش بد اعراب انتقاد کرد و سپاهیانش را علیه ایشان تشجیع کرد (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۳۰ق..

۹۰. مانند: همراهی ایرانیان با اعراب مضری و یمانی و ربیعه در شورش اهل بلخ علیه ابومسلم (محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۳۰ق. و نیز مخالفت اهل سیستان به تحویل دادن عامل اموی به نماینده ابومسلم (تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعرای بهار(چاپ دوم: انتشارات پدیده، ۱۳۶۶. ص ۱۳۴..

۹۱. ابو الفرج اصفهانی، همان، ص ۱۴۲.

۹۲. ر.ک: ادامه مقاله.

۹۳. شیخ عباس قمی، منتهی الآمال (انتشارات جاویدان، بی تا. ج ۲، ص ۱۵۷.

۹۴. ابن عبری، همان، ص ۲۰۱.

۹۵. ابو الفرج اصفهانی، همان، ص ۱۳۲.

۹۶. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۲ق.

۹۷. ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحلل ، ج ۱، ص ۲۵۲ و حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده (چاپ سوم: امیرکبیر، ۱۳۶۴. ص ۲۸۶.

۹۸. ابوالفرج اصفهانی، همان، ص ۱۴۸.

۹۹. همان، ص ۱۴۹ و اخبار العباس، ص ۲۴۳.

۱۰۰. ابوالفرج اصفهانی، همان، ص ۱۴۶.

۱۰۱. همان، ص ۱۵۷.

۱۰۲. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۰۹ق و ابن عبری، همان، ص ۲۰۱.

۱۰۳. اخبار العباس، ص ۲۰۴.

۱۰۴. گردیزی، همان، ص ۲۶۸.

۱۰۵. محمدبن جریر طبری، همان ، وقایع سال ۱۳۳ق.

۱۰۶. ابوبکر محمدبن جعفر نرشخی، همان، ص ۸۶.

۱۰۷. محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال ۱۲۹ق.

۱۰۸. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی (چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، ۱۹۵۵م. ج ۱۱، ص ۱۲۰ و محمدبن جریر طبری، همان، وقایع سال های ۱۲۷ و ۱۲۹ق.

۱۰۹. ابن خلدون، العبر (تاریخ ابن خلدون.، ترجمه عبدالمحمد آیتی(مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۴. ج ۲، ص ۲۹۷.

۱۱۰. محمدبن جریر طبری، همان ، وقایع سال ۱۴۰ ق.

۱۱۱. همان، وقایع سال ۱۴۳ق.

۱۱۲. ابن ندیم، همان، ص ۶۱۵.

۱۱۳. ابن اثیر، همان، وقایع سال ۱۵۹ق.

۱۱۴. گردیزی، همان، ص ۲۷۴.

۱۱۵. همان، ص ۲۹۱ و ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ص ۲۶۸.

۱۱۶. گردیزی، همان، ص ۱۷۶ و ابوالفرج اصفهانی، همان، ص ۴۶۶.

۱۱۷. تاریخ سیستان، ص ۲۵۲.

منبع : مجله تاریخ اسلام، شماره ۱ , دکتر حسین مفتخری

 

معرفی اجمالی فرقه های صوفیه

اشاره:

در صوفیه فرقه های زیادی با نامهای مختلف ظهور کرده و سپس منقرض شده اند. معمولاً اسامی فرقه های صوفیه به اسم مؤسس و یکی از اقطاب آنها نامگذاری شده اند.  در عصر حاضر فرقه های متعددی هم در میان شیعیان و هم در میان اهل سنت فعالیت دارند. این فرقه ها در کشورهای مختلف دارای مراکزی هستند که اقطاب شان در آنجا ساکن هستند. در این مقاله بعد از بیان مقدمه ای درباره تأسیس تصوف، فرقه فعال صوفیه به صورت اجمال معرفی گردیده است.

 

تصوف و صوفیه بنا بر آنچه که علامه می فرماید مقارن با انتشار بحث فلسفی در زمان عباسیان ظهور نمود.[۱] و برای آن ریشه‌ای در عهد خلفاء در لباس زهد وجود داشته است. و سپس به شکل متصوفه در اوائل عهد بنی عباس توسط ظهور مردانی از صوفیه مثل بایزید، جنید، شبلی و معروف کرخی و غیر آنان پدیدار شدند. این قوم زمانی که ادعای کرامات کردند و مطالبی را که با ظواهر دین و حکم عقل متناقض بودند به زبان آوردند و ادعا می‌کردند که بر این معانی صحیح فهم اهل ظاهر نمی‌رسد، بر فقها و عامه مسلمین گران تمام شد و آنان را انکار نمودند و از آنها تبرئه جسته و مورد تکفیرشان قرار دادند و با حبس، شلاق، کشتن، دار آویختن و تبعید نمودن از آنان دوری جستند. صوفیه در قرن ششم و هفتم به اوج خودشان رسیده و پس از آن به سوی انحطاط گرائیده و مردم از آنان اعراض نمودند.[۲]

شیعیان تا قرن ششم هجری، ارتباطی با تصوف نداشته‌اند و نفوذ مبانی تصوف در آموزه‌های شیعی از قرن هفتم و هشتم آغاز شده است. در این دو قرن است که همه‌ی گرایش‌های مذهبی و کلامی موجود در ایران بلکه سایر نقاط دنیای اسلام به دام تصوف می‌افتند.[۳]

مهم‌ترین شخصیت علمی که این تحول را در راستای نفوذ آموزه‌های تصوف در معارف شیعه باعث شد، سید حیدر آملی، عالم شیعه قرن هشتم هجری بود که به احتمالی در سال ۷۲۰ق به دنیا آمده و پس از سال ۷۸۷ق درگذشته است. وی در آخرین سال‌های امارت فخرالدوله باوندی ـ که به دست کیا افراسیاب چلاوی کشته شد ـ در روزگار جوانی، منصب و موقعیتی در آمل داشت.[۴]

او عامل اصلی ورود فرهنگ ابن‌عربی و یا به عبارت دیگر، عرفان نظری به عالم تشیع است. وی در کتاب‌ها و رساله‌هایش کوشیده است تا مبانی برگرفته از محی‌الدین را با روایات اهل‌بیت(ع) تطبیق دهد و در عین حال با دفاع از ولایت اهل‌بیت(ع) هویت شیعی خود را حفظ کند. او سرانجام معتقد شده است که صوفیان واقعی، شیعیان هستند و در کتاب «جامع الاسرار» خود نوشته است که می‌کوشد شیعه را صوفی و صوفی را شیعه گرداند. در مجموع، روش سید حیدر آملی، نزدیک کردن شریعت و طریقت بوده و خواسته است فقه و تصوف را با هم جمع کند.[۵]

به هر حال خاستگاه تصوف در ابتداء اهل سنت بوده و سپس در قرن هشتم این پدیده وارد جامعه شیعی شده است. بنابراین تا پیش از این تاریخ تمام فرقه های صوفیه و اقطاب آنان سنی مذهب بوده اند و پس از آن فرقه های شیعی مذهب صوفیه نیز در میان برخی شیعیان ظاهر شده اند.در زیر  به صورت گذرا به اسامی این فرقه ها اشاره می شود:

اسامی فرقه های صوفی شیعی مذهب:

۱. فرقه گنابادیه: این فرقه منتسب به سلطانعلی شاه گنابادی است که پس از فوت سعادت علیشاه « معروف به طاووس العرفا» هدایت و ارشاد سلسله نعمت اللهیه را به عهده می گیرد. از آنجا که وی از گناباد بوده است به سلسله گنابادیه معروف شده است. بنا براین فرقه گنابادیه یک از شعبه های فرقه نعمت است. در حال حاضر قطب و رهبر این فرقه نورعلی تابنده است در تهران ساکن است.

۲. فرقه نعمه اللهی: این فرقه منسوب به شاه نعمت الله ولی ماهانی می باشد و ریشه آن به جنید بغدادی و از او به سری سقطی و از او به معروف کرخی می رسد.[۶] این سلسله با این که در قرن نهم و دهم در ایران دارای طرفدارانی بود ولی بعد از آن با رفتن سران فرقه به سرزمین هندوستان رو به افول گذاشت تا این که در اواخر قرن دوازده هجری شاه علیرضا دکنی[۷] دوازدهمین رئیس بعد از شاه نعمه الله دو نفر ازشاگردان خود به نام های میر عبدالحمید معصوم علیشاه و شاه طاهر دکنی را برای احیای رسومات نعمه اللهی به ایران فرستاد.

۳. فرقه نوربخشیه: در جمع ارادتمندان خواجه اسحاق ختلانی بیستمین رئیس فرقه ای که خود را منسوب به امام رضا دانسته انشعابی در فرقه همدانیه ایجاد می شود. سید محمد نور بخش قهستانی که خواجه خود او را به جانشینی و خلافت منصوب کرد و آنگونه که از تاریخ فهمیده می شود ادعای مهدویت داشته[۸] طریقه او را خلفای وی ادامه دادند، شخصی به نام شاه قاسم فیض بخش توانست جایگاه ویژه و مهمی در بین سلاطین عصر پیدا کند. به طور کلی پیروان سید محمد نوربخش قهستانی را نور بخشیه  گویند.

۴. فرقه ذهبیه: سید عبدالله برزش آبادی که ریاست و خلافت نور بخش را قبول نکرد و امر خواجه اسحاق را وقعی ننهاد و ازاطاعت امر او سرباز زد و اقدام به تأسیس فرقه ای نمود که طبق قواعد صوفیه به ذهبیه اغتشاشیه مشهور شد.[۹] امروز این فرقه به نامها ذهبیه، گنجویه معروف است و قطب فعلی آن دکتر حسین عصاره در دزفول است.

۵. فرقه خاکساریه: فرقه ای از صوفیان هستند که به درویشی به نام سید جلال الدین حیدر منسوبند فقرای این طایفه بیشتر سائل و طالب هستند و به مناقب خوانی روزگار به سر می برند، خاکساریه در تهران، خراسان، فارس، همدان، لرستان و کرمانشاه پراکنده اند.[۱۰]

۶. فرقه مهدویه اشراقیه گمنامیه: این فرقه شاخه ای از فرقه ذهبیه است که از فرقه های تازه تأسیس صوفیه به شمار می آید. این فرقه که در واقع موسس آن یکی از صوفیان ذهبی به نام سید محمد (کریم زاده) محسنی است خیلی کوچک و کم جمعیت است و مرکزیت آن، شهر دزفول می باشد.[۱۱]

۷. اویسیه شاه مقصودیه: این فرقه از جدید ترین و بی بنیاد ترین فرقه های صوفیه شیعی مذهب است که مرکزیت آن در آمریکا است. موسس این فرقه جلال الدین علی میر ابوالفضل عنقا، سی و نهمین قطب این سلسله می باشد که بعد از وفات او پسرش میر قطب الدین محمد عنقا که در سال ۱۲۶۶ شمسی در شهر تهران متولد گردید و در سن ۷۵ سالگی در سال ۱۳۴۱ شمسی وفات نموده، چهلمین قطب این سلسله می باشد. بعد از میر قطب الدین عنقا پسرش شاه مقصود صادق عنقا که در ۳۱ شهریور سال ۱۳۴۱ رسماً عنوان قطب سلسله اویسیه از طرف پدرش به او اعطا می گردد، رهبری این سلسله را به عهده می گیرد. شاه مقصود در سال ۱۲۹۷ شمسی در تهران متولد گردیده و در سال ۱۳۵۹ شمسی در آمریکا از دنیا رفته است.[۱۲]

فرقه های صوفیه سنی مذهب

در جامعه اهل سنت فرقه های بی شماری صوفی گری وجود داشته و بسیاری از آنها منقرض گردید اند. در اینجا به اسامی برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

۱. فرقه قادریه: فرقه قادریه توسط محی الدین شیخ عبدالقادر گیلانی تأسیس گردیده است. تولد وی در سال ۴۷۰ یا ۴۷۱ ق در قریه «بشتیر» یک از توابع گیلان اتفاق افتاده و بعد در سن هجده سالگی به بغداد رفته و در سال ۵۶۱ ق در همانجا دارفانی را وداع گفته و در مدرسه ای که مشغول تعلیم و ارشاد بوده است دفن گردیده است.[۱۳]

۲. فرقه کسنزانیه: کسنزانیه یکی از شعبه های فرقه قادریه است که پیروان آن در عراق بیشتر در مناطق کردنشین متمرکز هستند و قطب آن شخصی بنام شیخ محمد کسنزانی حسینی است[۱۴]. این فرقه در کردستان ایران توسط «میرزا آغه غوثی» که در سال ۱۳۷۰ق در سنندج متولد گردیده رهبری می شود. وی مرید شیخ عبدالکریم کسنزانی بوده و حکم خلیفه گری را از او گرفته است.[۱۵]

۳. فرقه نقشبندیه: این فرقه درویشی توسط خواجه بهاء الدین محمد بن محمد بخاری در قرن هشتم هجری قمری تأسیس گردیده است. او در سال ۷۱۸[۱۶] یا ۷۲۸ ق در بخارا متولد گردیده و در سال ۷۹۱ ق وفات یافته است.[۱۷]

۴. فرقه چشتیه: موسس این فرقه خواجه معین الدین حسن سکجزی چشتی فرزند غیاث الدین حسن می باشد که درسال ۵۳۷ ق. در سکجز سیستان متولد شده و در سال ۶۳۲ ق. در هند وفات نموده و در منطقه اجمیر این کشور به خاک سپرده شده است. وجه تسمیه آن به چشتیه این است که سلسله طریقت او به ابو اسحق شامی چشتی می رسد. و چشت منطقه ای است که در هرات افغانستان قرار دارد. این فرقه سلسله اقطاب خود را از طریق حسن بصری به حضرت علی (علیه‌السلام) می رساند. از خصوصیات این فرقه این است که سماع و موسیقی در این فرقه بسیار اعتبار دارد و از رسومات اساسی آن به شمار می آید.[۱۸]

۵. فرقه سهروردیه: موسس این فرقه شیخ بهاءالدین سهروردی فرزند شیخ محمد عمر است. سهروردی در سال ۵۳۸ق. در سهرورد زنجان به دنیا آمده و در سال ۶۲۲ق. در بغداد از دنیا رفته و همانجا به خاک سپرده شده است. اسم او به صوابدید شیخ عبدالقادر گیلانی به شهاب الدین عمر تبدیل شده است. برخی به این باور اند که موسس این طریقه شیخ عبدالقادر سهروردی می باشد که معروف به شیخ ابو نجیب سهروردی است. [۱۹]

۶. فرقه رفاعیه: این فرقه در برخی کشورهای بالکان از جمله آلبانی و کوزوو دیده می شود. طریقت رفاعیه یا احمدیه به دست پیر سیداحمد رفاعی (۵۷۸ـ۵۱۲ق) در شهرستان لادیق ایالت آماسیه در آناتولی ترکیه تاسیس شد. پیر سیداحمد رفاعی، در این شهر خانقاهی داشته است. به نقل از برخی منابع، این شخص با ابن عربی ملاقات داشته و مرید او شده بوده است.[۲۰]

۷. فرقه خلوتیه: این فرقه توسط عمر خلوتى در گذشته در سال ۸۰۰ق / ۱۳۹۷م، در تبریز، بنیان نهاد. دومین رهبر این فرقه، یحیى شیروانى، کار گسترش این فرقه را در آناتولى ادامه داد. بعد از وفات شیروانى در سال ۸۶۹ق / ۱۴۶۴م، در باکو، شاخه هاى فرعى این فرقه از قبیل گلشنیه و دمیرداشیه، در کشور مصر گسترش یافت و از آن به بعد تاکنون در آنجا پابرجا مانده است. [۲۱]

۸. طریقه یا فرقه کُبرَویَه: این فرقه منسوب به شیخ نجم الدین عمر بن احمد خیوقی خوارزمی معروف به «کبری» است که در سال ۵۴۰ق تولد یافته است[۲۲].

۹. طریقه شاذلیه از فرقه های صوفیه اهل سنت در تونس بوده است. موسس این فرقه ابوالحسن علی بن عبدالله بن عبدالجبار مغربی شاذلی(متوفی ۶۵۶ق) می باشد. وی از شاذله که قریه ای از قرآء تونس است به اسکندریه رفته و تا پایان عمر در همان جا می ماند.[۲۳]

۱۰. طریقه اکبریه منسوب به پیروان محیی الدین ابوبکر محمّد بن علی حاتمی طایی مالکی اندلسی(۵۶۰-۶۳۸ق) است او قائل به وحدت وجود بود.[۲۴] او معروف به «محی الدین»، مکنّا به ابن‏عربی، ملقّب به شیخ اکبر (۵۶۰ ۶۳۸) است؛ از این رو طریقت خاص وی به «طریقه اکبریه» موسوم است.[۲۵]

۱۱. طریقت «یسویه» یکی از طریقه و شاخه های خواجگان ترکستان(آسیای مرکزی)است.[۲۶] بنیان گذار سلسله سلسله خواجگان خواجه یوسف همدانی(متوفی۵۳۵ق) و خواجه عبدالخالق غجدوانی(متوفی۵۷۵ق) می‌باشند نخستسین و مهمترین سلسله خواجگان در این حوزه جغرافیایی طریقت نقشبندیه منسوب به خواجه بهاء الدین نقشبند(متوفی ۷۹۱ق) است.[۲۷]

۱۲. طریقه زروقیه منسوب به احمد زروق (متولد ۸۴۶ق.) است. او در مغرب متولد و در شهر فاس رشد یافت و پس از مدّتی به لیبی رفت و تا زمان فوت در این سرزمین روزگار گذراند. طریقه زروقیه را شاگردان او، و بر اساس تعالیم او، به شکل کنونی، بنیان نهادند. طریقه غازیه را أبوالحسن قاسم الغازی (متوفی ۹۳۲ق.) تأسیس نمود و پیروان او در بلاد مغرب و الجزایر می‌باشند.[۲۸]

۱۳. طریقه غازیه از فروع طریقه زروقیه است. طریقه زروقیه نیز از فروع طریقه شاذلیه در شمال آفریقا می‌باشد. خود فرقه شاذلیه را شیخ ابوالحسن شاذلی (متوفی ۶۵۶ق.) بنیان نهاد. او بیشتر عمر خود را در شمال آفریقا سپری نمود و پس از او فروع بسیاری از طریقت او پدید آمد. تصوف در شمال آفریقا با نام طریقت شاذلیه پیوند خورده است. [۲۹]

پی نوشت:

[۱]. طباطبائی،محمد حسین، المیزان، ج ۱، ص ۲۵ .

[۲]. همان، ج ۵، ص ۲۸۱ و ۲۸۲.

[۳]. علوی طباطبائی، علی‌رضا، شب‌های قونیه، ص۱۶ به نقل از: کمیلی مشربان، ج۱، ص۱۲۸.

[۴].  رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، ص۷۶۲.

[۵]. ر.ک: تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، ص۷۶۲.

[۶]. تاریخ انشعابات سلسله های نعمت اللهیه در ایران، ص ۱۳.

[۷]. قطب وقت فرقه که در هندوستان بوده.

[۸]. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میزان صوفیه، ۱۷۳، .

[۹]. شوشتری، نور الله، مجالس المومنین، ج۲، ص ۱۴۴.

[۱۰]. ارزش میراث صوفیه، ص ۲۶۲.

[۱۱]. وبلاگ Sahebazamam.blogfa.

[۱۲]. سایت: WWW.mtoshahmaghsoudi.org/old_mto_languages/fa/book.html به نقل از: محمد تا محمد، نوشته طلعت خانم مادر پیر.

[۱۳]. روند میاخیل، پوهنوال محمد عمر، شجره ها و اماکن قبایل پشتون ها، کابل، میوند، ۱۳۸۳ش، ص۱۵۶.

http://www.farhangsara.com/ferfaniran-gilani/htm

[۱۴]. http://www.balagh.com/mosoa/tarbiah/qgoq5pz/htm.

[۱۵]. http://beethovenmc.com/htmls/frstit/htm.

[۱۶]. شجره ها و اماکن قبایل پشتون، همان، ص۱۵۳.

[۱۷]. حقیقت، عبدالرفیع، عارفان بزرگ ایرانی، ص۶۱۹.

[۱۸]. شجره ها و اماکن قبایل پشتون، همان، ص۱۵۸ـ۱۶۰.

[۱۹]. همان، ص۱۶۲.

[۲۰]. سایت ویکی پدیا.

[۲۱]. سایت حوزه نت.

[۲۲] . حقیقت، عبدالرفیع، مکتب های عرفانی در دوران اسلامی، ص۱۵۵.

[۲۳] . فروهر، نصرت الله، کارنامه تصوف،ص۳۵۰.

[۲۴] . فروهر، نصرت الله، کارنامه تصوف،ص۳۴۹.

[۲۵] . سایت شجره طیبه.

[۲۶] . مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۳۱۸.

[۲۷] . جمعی از مؤلفان، تاریخ و جغرافیای تصوف، ۵۷.

[۲۸] . العُتَیبِی، خالد بن ناصر، طریقه الشاذلیه؛ عرض و نقد، ج۱،ص۴۸۲-۴۹۰.

[۲۹] . العُتَیبِی، خالد بن ناصر، طریقه الشاذلیه؛ عرض و نقد، ج۱،ص۴۸۲-۴۹۰.

اختصاصی الشیعه: نویسنده: حمیدالله رفیعی.

قیام ها و شورش های دوران امام هادی (علیه السلام)

  اشاره:

دوران امامت امام هادی (علیه السلام) مصادف بود با برخوردهای اعتقادی، مناقشه های علمی، تبعیض های قومی، فشارهای اقتصادی و سیاسی و هرج و مرج گرایی دولتمردان عباسی، که قلمرو آنان را به صحنه درگیری های مختلف گروه ها و احزاب مبدل ساخت. این جنبش ها را از حیث انگیزه دینی یا غیر دینی به دو دسته «آشوب» و «نهضت» می توان تقسیم کرد. آشوب ها با اهداف قدرت طلبانه و فتنه جویانه انجام می گرفت و نهضت ها که از سوی علویان به وقوع می پیوست، با انگیزه های حق گرایانه صورت می پذیرفت. این نوشتار نگاهی گذرا به این حرکت ها دارد.

الف) حرکت کولی ها

آنان در دوران خلافت معتصم توانسته بودند بر راه بصره که شریان اقتصادی خلافت به شمار می رفت، تسلط یابند و وابستگان حکومت را تهدید کنند. آنان جلو کشتی های تجاری را می گرفتند و مانع رسیدن کمک به بغداد می شدند. معتصم، یکی از فرماندهانش به نام «عجیف بن عنبه» را در ۲۱۹ ق. در «بطیخه» به جنگ آنان فرستاد.

ب) حرکت بابک خرّم دین

«بابکیه»، فرقه ای بودند که از «بابک» پیروی می کردند و تا اندازه ای حرکت آنان نمود دینی و هدف سیاسی داشت و خطرناک ترین حرکتی بود که در این دوران رخ داد. آنان بر ضد سلطه سیاسی اعراب دست به شورش زدند. در واقع، حرکت آن ها حرکتی نژاد پرستانه به شمار می رفت و بیانگر روحیه نارضایتی اقوام ایرانی از اعراب بود. بابک خودش را به «ابو مسلم خراسانی» مرتبط می دانست و ادعا می کرد که از نسل دختر اوست؛ چیزی که آنان را به ریشه ایرانی قدیم هدایت می کرد. او سیاستی حکیمانه را در جذب پیروانش پیشه کرد و موفق شد همه بخش های آذربایجان را به هم پیوند دهد و بنا به دعوت او بخش هایی چون طبرستان، همدان، اصفهان، گرگان، ارمنستان، خراسان و دیگر سرزمین های غیر عرب نیز به او پیوستند.

معتصم در سال ۲۲۰ هجری به بزرگ ترین فرماندهش، «افشین» دستور سرکوبی او را داد. افشین با شیوه های جاسوسی پیشرفته، بابک را شکست داد و سرانجام دستگیر کرده نزد معتصم برد و به گونه فجیعی به قتل رسانید. سپس بدنش را پس از مدتی آویختن در شهر، به شهرهای دیگری چون خراسان فرستاد.

ج) حرکت مازیار

حکومت عباسی از آشوب هایی که حرکت بابک در مناطق غربی دریای مازندران برانگیخته بود، رهایی نیافته بود که با حرکت فرد ایرانی دیگری روبه رو شد. «مازیار» اهل طبرستان بود. او وطن خود را عرصه فعالیت های انقلابی خصمانه با حکومت قرار داد. مازیار به اسلام گروید و «محمد»، نام گرفت و در زمان مأمون به استانداری طبرستان و دماوند منصوب و به «سپهبد» نامدار شد.او در سال ۲۲۵ هجری دست به شورش جدایی طلبانه زد. مازیار از دشمنی میان طاهریان و افشین بهره جست و با افشین، مکاتبه و او را به سرپیچی از فرمان حکومت تشویق کرد تا خطر سرکوب او را از خود دور کند. مازیار به او وعده داد که در این صورت می تواند خراسان را که افشین به آن طمع فراوانی داشت، از چنگ حکومت بیرون آورد. مازیار اعتراف کرد که افشین او را به شورش و نافرمانی و گرایش به مجوسیت تحریک کرده است.

خلیفه که از اهداف این شورش آگاه شده بود، به سرکوبی آن ها برخاست و مازیار را دستگیر کرد و او را آن قدر تازیانه زد که مرد. بدن او را کنار بدن بابک که هنوز بر دار آویخته بود، آویزان کردند و از قتل افشین نیز چون ترک بود، صرف نظر شد و آن قدر در زندان ماند که بدرود حیات گفت.

د) حرکت ناراضیان در بغداد

بغداد در سال ۲۴۹ هجری مورد تهاجم ناراضیان حکومت قرار گرفت و در سال ۲۵۱ این شهر طعمه تاخت و تاز معتز و مستعین بر سر قدرت گردید. این آشوب ها، ماه ها به طول انجامید و گروه بسیاری از مردم کشته و خانه هایشان ویران شد. در سال بعد، شورشی دیگر علیه «محمد بن عبداللّه بن طاهر»، والی بغداد صورت گرفت و شهر به آتش کشیده شد. بسیاری حرکت ها و جنبش های مسلحانه دیگر در اندلس و شهرهای دمشق نیز صورت گرفت که شرح کامل آن در تاریخ آمده است و از وضع نابسامان سیاسی در این دوره از خلافت عباسیان حکایت می کند.

پیدایش و گسترش نهضت علویان

در نگاهی کلان، اعتقاد شیعه مبنی بر حقانیت خلافت خاندان پیامبر، عامل احیای حرکت انقلابی علویان و شیعیان بر ضد حاکمیت را تشکیل داد و در درجه دوم، این حرکت ها، بازتابی روشن از سیاست ها و برنامه های سرکوب گرانه عباسیان بود. روحیه تسلیم ناپذیری علویان در برابر ستم از یک سو و فشار بیش از حد عباسیان بر شیعیان و نسل کشی آن ها از سوی دیگر، چهره های برجسته و ممتاز علوی را بر آن داشت تا برای احقاق حق امامان خود و پایان دادن بر اعمال ننگین دستگاه ظلم، دست به قیام بزنند. سردمداران این قیام ها، خود از فرزندان ائمه اطهار (علیهم السلام) و نوادگان آنان بودند که به انگیزه براندازی نظام ستم پیشه عباسی با شعار «الرّضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله)» با شخص برگزیده ای از خاندان پیامبر، قیام خود را آغاز کردند.

علت انتخاب این شعار، ابتدا زیر سؤال بردن مشروعیت خلافت عباسیان و غاصبانه بودن حکومت آن ها و در گام دوم، حفظ جان امامشان که در آن زمان تحت مراقبت نظامی قرار داشت، بود؛ زیرا اگر آن ها نام شخص خاصی را بر نهضت خود می گذاشتند – که بی شک، آن شخص امام هادی (علیه السلام) بود – دستگاه به آسانی با از بین بردن آن فرد، قیام را سرکوب می کرد. مهم ترین این قیام ها را می توان به طور خلاصه چنین گزارش کرد.

۱. قیام محمد بن قاسم

نیای سوم او، امام سجاد (علیه السلام) بود. وی در دوران معتصم در سال ۲۱۹ هجری قیام خود را در طالقان آغاز کرد. او اهل فقه بود و در دینداری و دوری از دنیا شهرت داشت. به همین دلیل، عده بسیاری به او گرویدند. «عبداللّه بن طاهر» یکی از فرماندهان نظامی خود به نام «ابراهیم بن غسّان» را فرا خواند و او را مأمور سرکوبی محمد بن قاسم کرد. ابراهیم شبانه بر طبل نواخته و افرادش را آماده می کند و به سمت نساء به راه می افتد و با گرفتن نشانی محمد و اصحابش، به جست و جوی خانه به خانه پرداخته و آنان را دستگیر می کند و در غل زنجیر بسیار سنگینی می بندد و نزد عبداللّه می آورد.

امیر با دیدن وضعیت رقت بار محمد فریاد می زند: «وای بر تو ای ابراهیم! از خدا نهراسیدی که با بنده نیکوکاری چنین رفتاری انجام دادی و او را با چنین زنجیرهای سنگینی آزردی؟!» ابراهیم گویا از سخن امیر تعجب کرد که چندی پیش از عصبانیت در آتش می سوخت، ولی اینک به حال دشمنش دل سوزی می کند، پاسخ داد: «امیر، ترس از غضب تو، ترس از خدای را از خاطرم زدود و نیز وعده هایی که داده بودی، هوش از سرم ربود». امیر با بزرگوار نمایی و بزرگ منشی تعجب آوری، فرمان داد غل و زنجیر محمد را باز کنند و او را در زنجیری سبک تر به بند کشند. آن گاه او را به زندان افکندند و مخفیانه سه ماه او را نگه داشتند تا مردم از او آگاهی نیابند و دست به شورشی دوباره نزنند.

او بعدها موفق شد از زندان عبداللّه بن طاهر بگریزد و پس از مدتی پنهان زیستی، دوباره در دوران متوکل دستگیر و به زندان ابد محکوم گردید. سرانجام و بنا به نقلی، مسموم شد و به شهادت رسید.

۲. قیام یحیی بن عمرو

او نیز از نوادگان امام زین العابدین (علیه السلام) بود. او فردی شجاع، قوی هیکل، با قلبی آکنده از ایمان و دور از ناپختگی های جوانی بود که کسی نمی توانست عیبی در او بیابد. وی در پارسایی زبانزد همگان بود. برادر زاده اش، «محمد بن حسین» درباره اش می گوید: «من مردی پارساتر از او ندیدم. او در دوران خفقان خلافت متوکل قیام خود را در خراسان آغاز کرد و متوکل، عبداللّه بن طاهر، را مأمور سرکوب او کرد. او پس از مدتی دستگیر شد و پس از ضرب و جرح فراوان در زندان «فتح بن خاقان» زندانی گردید. سالیانی بعد، از زندان آزاد شد و به بغداد رفت و دوباره پرچم قیام را با شعار «الرضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله) برافراشت و مردم کوفه را نیز به یاری خود برانگیخت.

امیر بغداد، محمد بن عبداللّه بن طاهر، به رویارویی با او برخاست. سرانجام یحیی پس از مقاومت بسیار شکست خورد و به شهادت رسید و دسته ای از افراد او اسیر شدند. اسیران را با پای برهنه وارد بغداد کردند و هر کس را که عقب می ماند، گردن می زدند. در میان اسیران، بزرگانی بودند که از آن جمله، «اسحاق بن جناح» را می توان نام برد. وقتی اسحاق در زندان درگذشت، محمد بن عبداللّه بن طاهر نوشت که او را بدون غسل و کفن و نماز در گورستان یهودیان دفن کنند. سر یحیی را از بدن جدا کردند، ولی از شدت ضرباتی که بر بدن وارد شده بود، به سختی قابل شناسایی بود. مردم نخست قتل او را باور نمی کردند، ولی با آگاهی از شهادت او، به شدت گریستند. سر او را به بغداد فرستادند و سفاکان دولت عباسی برای تهنیت نزد امیر بغداد رفتند. شهادت یحیی موجی از اندوه و سوگ را در میان شیعیان ایجاد کرد و شاعران آزاده ای که در آن دوران می زیستند، در رثای او اشعار بسیاری سرودند.

۳. قیام حسن بن زید

او از دودمان امام حسن مجتبی (علیه السلام) بود و نسب او با پنج واسطه به ایشان می رسید. تاریخ قیام وی را سال ۲۵۰ هجری و در ناحیه طبرستان ضبط کرده است که شامل نواحی ای چون چالوس، دیلم، و کلار می شد. او توانست در این مناطق افراد بسیاری را برای پیوستن به قیام خود دعوت کند. از ویژگی های فردی او، بخشندگی، فروتنی و فقاهت را می توان بر شمرد. وی بسیار از تجلیل و تمجید دیگران نسبت به خود اکراه داشت. نوشته اند، روزی شاعری او را تمجید و تحسین کرد و گفت: «خدا یکی است و فرزند زید، یکی!» حسن بن زید بسیار خشمگین شد و گفت: «سنگ بر دهانت باد ای دروغ گو! چرا نگفتی که خدا یکی است و پسر زید بنده اوست؟ آن گاه به سجده افتاد و از خدا آمرزش خواست و شاعر را نیز از بخشش محروم کرد»!

قیام او نزدیک به بیست سال طول کشید. او توانست ناحیه طبرستان را در اختیار خود بگیرد و سرزمین های دیگری چون ری و همدان را نیز از سلطه عباسیان بیرون آورد.

۴. قیام حسین بن محمد

نسب او نیز با چهار واسطه به امام زین العابدین (علیه السلام) می رسد. او در سال ۲۵۱ هجری در کوفه بر ضد حکومت ستم پیشه عباسی قیام کرد که با دوران خلافت مستعین هم زمان بود. خلیفه، «مزاحم بن خاقان ارطوج» را برای سرکوبی وی گسیل داشت. حسین بن محمد را سیصد مرد علوی، سیصد نفر از جارودیه و زیدیه همراهی می کردند. جنگ بین آن ها در گرفت و حسین شکست خورد و به سوی شهر عقب نشست. مردم در دفاع از این انقلابی ستم ستیز، به سوی مزاحم، سنگ پرتاب کردند. او از این حرکت مردم بسیار خشمگین شد و به افراد خود فرمان داد تا شهر را آتش زنند. آن ها درِ بزرگ شهر و هفت بازار و هزار خانه را به آتش کشیدند و نوامیس را مورد هتک حرمت قرار دادند. زندان ها را نیز از علویان آکندند و این گونه قیام حسین بن محمّد زید را سرکوب کردند.

۵. قیام اسماعیل بن یوسف

نَسب او با چهار پشت به امام مجتبی (علیه السلام) می رسد. وی در مکه دست به قیام زد و با امیر مکه (جعفر بن فضل) به مقابله برخاست. او توانست قدرت را در این شهر به دست بگیرد و به خزانه داری شهر و نیز آنچه در کعبه نگه داری می شد، دست یابد. او پس از قیام خود، حکمران مکه را همراه هوادارانش بیرون راند و بسیاری از آنان را کشت. پس از پنجاه روز به سوی مدینه لشکر کشید و آن جا را نیز بدون مقاومت علی بن حسین، حکمران مدینه، به تصرف خود در آورد و دوباره به مکه بازگشت. شهر مکه در محاصره اقتصادی قرار گرفت تا جایی که مردم از تشنگی و گرسنگی تلف می شدند و لشگریان معتز با آنان وارد جنگ شدند که جنگ آن ها در روز عرفه بود. هزار و صد حاجی در خون خود غلتیدند و در آن سال، کسی در عرفات توقف نکرد.

دلایل ناکامی نهضت علویان

 اگر چه نهضت علویان پیروزی هایی نسبی به دست آورد، ولی به طور کلی و در سطح کلان به این دلایل ناکام ماند و شکست خورد:

۱. سرکوب گری شدید عباسیان

بهره گیری حکومت عباسی از شیوه های سرکوب گرانه و به کارگیری فرماندهان با تجربه در امور نظامی، عامل مهمی در شکست قیام های علویان بود. آنان برای سرکوب علویان از تاکتیک های پیشرفته نظامی، اطلاعاتی بهره می بردند و علویان را که تجربه و نیروی چندانی در برابر این شیوه ها نداشتند، وادار به شکست می کردند. فشار سنگین عباسیان سبب ترس بیش از اندازه مردم برای شرکت در حرکت های مخالف حاکمیت شده بود؛ به گونه ای که دوران عباسی، به ویژه متوکل، با سخت گیری کلی بر مردم، به ویژه شیعه شناخته می شود.

شیعه، عنصری خطرناک برای عباسیان به شمار می رفت و آن گونه که گذشت، فشار دستگاه بر شیعیان تحمل ناپذیر بود. این وضع سبب شد تا بیشتر شیعیان راه تقیه را پیش گیرند و از ابراز اعتقاد خود دوری گزینند. در فضای ترور و اختناقی که عباسیان ایجاد کرده بودند، کسی نمی توانست خود را دوستدار اهل بیت (علیه السلام) معرفی کند. «سقر بن ابی دُلَف کرخی» در این زمینه می گوید: «وقتی متوکل، امام هادی (علیه السلام) را به سامرا تبعید کرد، من بدانجا رفتم تا از وضعیت پیشوای خود آگاهی یابم. هنگامی که وارد شدم، «زرافی»، دربان متوکل از من پرسید: چه خبر ای صقر؟ گفتم: خیر و سلامتی گفت، بنشین و برایم از گذشته و آینده بگو. با خود گفتم: عجب اشتباهی کردم که آمدم. پرسید: برای چه آمده ای؟ گفتم: برای امر خیری آمده ام. گفت: شاید برای جویا شدن از احوال مولایت آمده ای؟ گفتم: مولایم کیست؟ مولای من امیر المؤمنین (متوکل) است. گفت: بس کن! مولای حقیقی ات را می گویم. لازم نیست عقیده ات را از من مخفی داری؛ زیرا من با تو هم عقیده ام. گفتم: خدای را سپاس. گفت: آیا می خواهی او را ببینی؟ گفتم: بله می خواهم. آن گاه پس از خارج شدن پیک حکومتی نزد امام رفتیم…».

خفقان شدید حاکم سبب می شد تا نیرو و دقت فراوانی برای شناسایی و گردآوری شیعیان زیر بیرق نهضت تلف شود و رهبران نهضت نتوانند از توان واقعی شیعه در رسیدن به اهداف خود بهره برداری کنند.

۲. نبود هم جانبه نگری در عاملان قیام

یکی از مشکلات اصلی علویان در قیام، نداشتن تیزبینی و تحلیل دقیق از شرایط حاکم وقت بود. فشارهای بیش از حد دستگاه، آنان را به شدت بر انگیخته بود که در مقابل حاکمیت قد علم کنند و به فشارها پایان دهند. این عصبانیت و نارضایتی تا حد بسیاری، ابتکار عمل را از آنان ستانده بود. آنان بدون رایزنی کافی و مشورت با امام، خود را آماده حرکت نظامی بر ضد عباسیان می کردند. مشاوره با امام، اگر چه به صورت پنهانی انجام می گرفت، اما برای آنان حیاتی می نمود، ولی تنها توجیه آنان از مشاوره نکردن و انجام واکنش سریع، مقابله جدی با حکومت روزمدار وقت بود، در صورتی که اگر مشاوره صورت می گرفت و همه جوانب سنجیده می شد، شاید قیام علویان پایان مطلوب تری می یافت.

۳. کمبود نیروی های انقلابی

می توان گفت یکی از مهم ترین عوامل ناکامی نهضت های اسلامی در طول تاریخ، نبود یا کمبود نیروهای پایبند به اصول و مبانی اسلامی و ارزش های آن است؛ زیرا وجود این افراد در برهه ای که دفاع از کیان و حریم اسلام لازم است و علم قیام برافراشته شده، بسیار ضروری است تا قیام به اهداف عالی خود دست یابد. در این دوره از تاریخ شیعه نیز این کمبود به چشم می خورد و ضربه بزرگی به قیام و کامیابی در اهداف آن وارد ساخت.

۴. ناهماهنگی اعتقادی عناصر انقلابی

از مهم ترین عوامل شکست هر قیامی می توان به پراکندگی اعتقادی عناصر آن اشاره کرد؛ زیرا ناهماهنگی در باورهای شرکت کنندگان در هر حرکتی، سبب ایجاد شکاف، آشفتگی در عمل و انگیزه و ناهماهنگی در اهداف می شود و موجب هدر رفتن نیروها و نبود یکپارچگی در رسیدن به هدف واحد می گردد. در تاریخ سخن از حضور عناصر فرقه های مختلفی چون زیدیه، جارودیه و نیز معتزله در این قیام ها به میان آمده است. این فرقه ها در موضوع امامت و مسائل کلامی برداشت های متفاوتی نسبت به شیعیان داشتند. این برداشت های گوناگون در مسئله امامت سبب می شد که در اهداف نیز ناسازگاری به وجود آید و این ناسازگاری تا حدّی، ضعف آنان را در رویارویی با عباسیان تشدید می کرد.

موضع گیری امام هادی(علیه السلام) در برابر نهضت علویان

اگر چه امام در شرایط بسیار سختی به سر می برد و به شدت تحت مراقبت بود، ولی به عنوان پناهگاه شیعیان، حرکت آن ها را زیر نظر داشت. البته شرایط به ایشان اجازه نمی داد که در جریان ها حضور مستقیم داشته باشد. با این حال، از اخبار رسیده از اوضاع اقتصادی و سیاسی رقّت بار شیعیان، متأثر می شد و در فرصت های مناسب با دلجویی از آنان، در صورت امکان، آنان را مورد تفقد و رأفت قرار می داد. امام با انقلابیون به طور پنهانی در تماس بوده و از چند و چون حرکت آنان آگاهی می یافت. اگر چه در آن خفقان شدید، انقلابیون از رهبری کامل امام برخوردار نبودند، ولی از برخی روایات بر می آید که پندهای روشن گرانه و راهنمایی های سودمند امام شامل حال آن ها می شده است.

عوامل عدم قیام توسط امام هادی (علیه السلام)

۱. فراهم نبودن شرایط

امام به هیچ روی، اوضاع جامعه را برای بر پا داشتن قیام مناسب نمی دید.

۲. حفظ مصالح کلی و دراز مدت جامعه اسلامی

برجسته ترین اهداف سیاسی پیشوایان اسلام در ادوار مختلف، حفظ جامعه اسلامی از خطر نابودی و نیز روشن نگه داشتن چراغ اسلام در کوران حوادث بوده است. آنان از رویارویی با ستم پیشگان و ضدیت با دستگاه ستمگر کوچک ترین هراسی نداشتند، ولی با درایت و تیزبینی، به شکل دادن مبارزات بر اساس شرایط حاکم و در نظر داشتن کامل اوضاع می پرداختند. نبود درک و آگاهی لازم برای جان فشانی در حفظ اسلام و ارزش ها از یک سو و نیز نبود شرایط لازم برای پذیرش بی چون و چرای رهبری امامان در تمامی شئون زندگی و مظاهر آن از سوی دیگر، امامان را در تنگنایی دشوار قرار می داد و موجب می شد که آنان نتوانند آن گونه که می خواهند به مبارزات شکل دهند.

اگر چه شیعیان بسیاری اطراف امام هادی (علیه السلام) را گرفته بودند، ولی نسبت آن ها به توده مردم، ناچیز و اندک بود. فضای عمومی جامعه را انسان هایی رفاه طلب و بی تفاوت نسبت به سرنوشت سیاسی تشکیل می داد و امام نمی توانست از بنیه مردمی، آن گونه که می خواست، بهره برداری کند. اندیشه جامعه را رعایت مصالح شخصی و رویکرد به زندگی مادی رقم زده و همین سبب شده بود که با حکمرانان فاسق خود، آنان نیز به بی بند و باری روی آورند. چنین مردمی به محض همسو نبودن جریانی که امیال و خواسته های آنان را به خطر می انداخت، در برابر آن جریان موضع گیری می کردند و اگر جریانی حق محور بود، مقابل آن می ایستادند. به یقین، اگر امام هادی (علیه السلام) به برپایی چنین حرکتی اقدام می کرد، با مخالفت توده مردم روبه رو می شد. بر این اساس، ایشان چونان نیاکان وارسته خود، امام علی (علیه السلام) و امام مجتبی (علیه السلام)، صلاح امت را در صبر و سکوت یافت و دست از قیام شُست.

۳. تلاش برای پی ریزی جامعه بیدار

از دیگر اهداف مهم و اساسی امام، تلاش برای پی ریزی جامعه ای بیدار و آگاه بود که در پرتو ایمان، به عنوان زمینه ای برای تحقق آرمان های ارزشمند خلافت اسلامی و حکومت خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) عملی می شد. امام با پی گیری سیاست مبارزه منفی با حکام ستمگر و توجه به رشد و بالندگی امت اسلامی، به توده مردم مهلت داد تا در این مدت، به بلوغ سیاسی لازم برسند و آرمان های اسلامی و اعتقادی خود را فدای لذت های زودگذر دنیایی نکنند و دریابند که سازشگری با ستم، آتشی بر خواهد افروخت که به زودی دامان همه آنها را خواهد گرفت. در آن صورت، عرصه را چنان بر آنان تنگ خواهد کرد که خود دست به اقدام اصلاح گرانه ای بزنند و برای رهایی از زیر سلطه حاکمیتی که بانی فساد و تباهی در جامعه است، بر خیزند؛ فساد و هلاکتی که روزی گریبان گیر آنان خواهد شد. در چنین شرایطی، موضع گیری صریح امام در برابر حاکمیت نه تنها اهداف یاد شده را تضمین نمی کرد، بلکه به ناتوانی و فروپاشی جبهه حق می انجامید. بنابراین، امام در این مدت مبارزه خود را در قالب غیر مسلحانه شکل داد.

پی نوشت:

۱. منطقه ای در شام.

۲. الطبری، ابا جعفر محمد بن جریر بن رستم، تاریخ الطبری، بیروت، روائع التراث العربی، بی تا، ج ۹، ص ۸.

۳. ابن ابی یعقوب، احمد، تاریخ الیعقوبی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ سوم، ۱۹۷۷ م م، ج ۲، ص ۵۰۲.

۴. ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ ش، ج ۲، ص ۴۷۱.

۵. تاریخ الیعقوبی، ج ۲، ص ۵۰۲.

۶. مروج الذهب، ج ۲، ص ۴۷۴.

۷. همان، ص ۴۷۵؛ تاریخ الیعقوبی، ج ۲، ص ۵۰۴.

۸. سیوطی، جلال الدین، بیروت، تاریخ الخلفاء، دار القلم، چاپ اول، ۱۴۰۶ ه.ق، ص ۴۰۸.

۹. تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۳۵۶.

۱۰. نک: ابن اثیر، علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۸۵ ه. ق، ج ۷، صص ۸۰،۹۰،۱۶۲،۱۸۹.

۱۱. الاصبهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، نجف، مکتبه الحیدریه، چاپ دوم، ۱۹۶۵ م. صص ۳۸۷ – ۳۹۲.

۱۲. همان، صص ۴۲۴ – ۴۳۰.

۱۳. الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۸۵ ه. ق، ج ۷، ص ۴۰۷.

۱۴. همان؛ تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۲۷۱.

۱۵. تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۳۲۸.

۱۶. همان، ص ۳۴۶.

۱۷. المجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ه.ق، ج ۵۰، ص ۱۹۴.

۱۸. الطبرسی، فضل بن الحسن، اعلام الوری باعلام الهدی، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۹ ه.ق، ص ۳۴۳.

منبع :شمیم یاس – خرداد ۱۳۸۶، شماره ۵۱ –

جعفر بن عفان طائی

اشاره:

ابوعبدالله جعفر بن عَفّان (عثمان) طائی (درگذشت حدود ۱۵۰ق) از شاعران شیعه و مرثیه سرایان عاشورا در قرن دوم هجری قمری بود. وی اشعاری در مدح و مرثیه اهل بیت و در دفاع از مسئله امامت سروده است. او به درخواست امام صادق(علیه‌السلام) برای امام حسین(علیه‌السلام) مرثیه سرایی کرد و امام او را به بهشت بشارت داد.

 

زندگینامه

ابوعبدالله جعفر بن عفان طایی از شاعران شیعی است که در برخی منابع پدر وی عثمان معرفی شده است. البته گفته شده است که درست آن همان عفّان است.[۱] مرزبانی او را در شمار شعرای شیعه کوفی ذکر کرده است.[۲] وی با امام صادق(علیه‌السلام) و با سید حمیری هم عصر بوده است و با حمیری محاوراتی داشته است.[۳] او حدود سال ۱۵۰ق درگذشته است.[۴]

مرثیه امام حسین(علیه‌السلام)

جعفر بن عفان در مرثیه امام حسین(علیه‌السلام) نیز شعر می سروده است. وی به درخواست امام صادق(علیه‌السلام) برای امام حسین(علیه‌السلام) مرثیه سرایی کرد و اشعاری خواند که به انبوه ضربات بر پیکر امام حسین(علیه‌السلام) اشاره داشت. امام صادق(علیه‌السلام) و دیگر حاضرین به گریه افتادند سپس امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: ای جعفر، اینک خدا بهشت را بر تو واجب ساخت.[۵] شعری که وی در حضور امام (علیه‌السلام) خواند چنین است:

لیبک علی الإسلام من کان باکیا                           فقد ضیعت أحکامه و استحلت

غداه حسین للرماح دریئه                                  و قد نهلت منه السیوف و علت

و غودر فی الصحراء لحما مبددا                           علیه عتاق الطیر باتت و ظلت

فما نصرته امه السوء إذ دعا                             لقد طاشت الأحلام منها و ضلت

الا بل محوا أنوارهم بأکفهم                              فلا سلمت تلک الأکف و شلت

و ناداهم جهدا بحق محمد                              فان ابنه من نفسه حیث حلت

فما حفظوا قرب الرسول و لا رعوا                        و زلت بهم اقدامهم و استزلت

أذاقته حر القتل امه جده                                 هفت نعلها فی کربلاء و زلت

فلا قدس الرحمن امه جده                               و ان هی صامت للاله و صلت

کما فجعت بنت الرسول بنسل ها                       و کانوا کماه الحرب حین استقلت[۶]

ترجمه: باید هر گریه ­کننده ای بر اسلام بگرید که احکام آن ضایع و حرامش حلال گشته است. همان روزی که حسین(علیه‌السلام) با نیزه قطعه قطعه شد و آن‎گاه که شمشیرها از خونش سیراب گشتند. در آن دشت او به جا ماند همچون تکه گوشتی جدا شده و شب، پرندگان جسد مبارکش را در پناه گرفتند. یاری‎اش نکردند آن امت زشتکار آن‎گاه که آنان را صدا زد به درستی که صبر و بردباری کم رنگ شد و از بین رفت. آنان با دست خود نورشان را خاموش کردند این چنین دستانی سالم نباد و نابود باد. با تلاش هر چه بیشتر آنان را خواند به حق محمد که اوست فرزند محمد، از جان محمد. نگه نداشتند حرمت خویشاوندی با پیامبر را، رعایت آن را ننمودند و پای آنان لغزید، و لغزانید. امت جدش به او سوز مرگ چشاندند و پاپوش این امت در کربلا باعث سقوط آنان شد. پاکیزه نگرداند خداوند امت جدش را هر چند که روزه بدارند و نماز بخوانند. که دخت پیامبر را به سوگ فرزندانش نشاندند آنانی را که به هنگام جنگ پابرجا و پشتیبان بودند آنگاه که دیگران کوچ می کردند.

اشعار و دیوان

جعفر بن عفان در اشعار خود مسأله امامت را مطرح می کرد و بدین وسیله به شاعرانی که در همین مسئله از عباسیان دفاع می کردند، پاسخ می داد.[۷] او اشعاری در مدح اهل بیت نیز سروده است. محسن امین برخی از ابیات وی را در اعیان الشیعه آورده است.[۸] آقا بزرگ از دیوانی به نام دیوان جعفر بن عفّان طائی یاد می کند. به گفتۀ او ابن ندیم[۹] نیز از دیوان او با ۲۰۰ برگه یاد کرده است.[۱۰]

اقسم بالله و آلائه                               و المرء عما قال مسئول

ان علی بن أبی طالب                         علی التقی و البر مجبول

و انه الهادی الامام الذی                        له علی الأمه تفضیل

یقول بالحق و یقضی به                         و لیس تلهیه الأباطیل[۱۱]

پی نوشت:

  1. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۴، ص۱۲۸.
  2. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۱۷۰.
  3. طوسی، امالی، ۱۴۱۴ق، ص۱۹۸.
  4. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۱۷۰.
  5. کشی، رجال، ۱۴۰۹ق، ص۲۸۹.
  6. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۴، ص۱۲۸.
  7. شاخصه های دوران امام صادق (علیه‌السلام)
  8. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۴، ص۱۲۹-۱۲۸.
  9. ابن ندیم، الفهرست، دار المعرفه، ص۲۳۴.
  10. آقا بزرگ، الذریعه، ۱۴۰۸ق، ج۹، ص۱۹۶.
  11. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۴، ص۱۲۸.

منابع

  1. آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران، ۱۴۰۸ق.
  2. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت، دار المعرفه، بی تا.
  3. امین، سید محسن، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ق.
  4. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، مصحح: مؤسسه البعثه، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ق.
  5. کشی، محمد بن عمر، طوسی، محمد بن حسن، رجال الکشی- إختیار معرفه الرجال، مصحح: مصطفوی، حسن، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۴۰۹ق.

منبع: ویکی شیعه

اوضاع سیاسی دوران امام حسن عسکری (علیه السلام)

اشاره:

تاریخ اسلام، بیان گر مظلومیت ها و جورهایی است که جائران بعد از رحلت آخرین سفیر الهی یعنی حضرت محمد مصطفی (صلی‌الله علیه و آله و سلم) بر خاندان پاک او روا داشته و کارنامه های سیاهی را از خود به یادگار نهاده اند. این مظلومیت ها و جورها بعد از رحلت پیامبر اسلام آغاز شده و با مرگ آخرین خلیفه اموی به پایان می رسد. با آمدن عباسیان دوره دیگری از رنج و مشقت اهل بیت شروع می‌شود. در این نوشتار از اوضاع سیاسی دوران امام حسن عسکری(علیه‌السلام) که از سوی عباسیان اعمال می‌گردید سخن گفته شده است.

از آن پس دوره جدید حکومتی با شعار حماسه از خاندان رسول (صلی‌الله علیه و آله و سلم) روی کار می آید که خواهان انتقام خون های به ناحق ریخته خوب ترین بندگان خدا یعنی ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ است. اما آن ها نیز روی تاریخ را سفید کردند، به گونه ای که ملت اسلام آرزوی حکومت امویان را در سر می پروراند.

دوره بنی عباس یا عباسیان به وسیله فردی خونریز و سنگدل به نام ابو العباس عبد الله بن محمد مشهور به سفاح پایه ریزی شد و همه شعارهای شان را زیر پا نهاده و فقط انتظارش را در اذهان باقی گذاردند. آن ها نیز یکی پس از دیگری، ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ را زیر فشار سیاسی و اجتماعی قرار داده و با ا ین کار باعث عقب ماندگی امت اسلام تا به امروز گشتند و از همه مهم تر این که آنان دست خبیث خود را به قتل شش امام معصوم یعنی امام صادق (علیه‌السلام) تا امام حسن عسگری (علیه‌السلام) آلوده ساختند.

امام حسن عسکری (علیه‌السلام) در زمان خلافت سه خلیفه عباسی زندگی و امامت می کرد که اولین خلیفه به نام معتز بالله بود که فرزند متوکل عباسی است که پس از برکناری مستعین در سال ۲۵۲ هـ.ق زمام امور را به دست گرفت.

در آن زمان ترکان تسلط زیادی بر امور کشور داشتند و به جای این که آنان مطیع خلیفه باشند، خلیفه مطیع آنان بود. که به طور خلاصه باید بیان داشت، دوران معتز، دوران درگیری او با ترکان بوده است. ترکان وقتی دیدند که معتز به قتل عام آن ها فکر می کند و در پی کشتن سران آن هاست، تصمیم گرفتند که دسته جمعی به نزد او بروند و او را ملامت کنند و از او پول بگیرند. ولی او از این کار امتناع ورزید، ترکان بر سرش ریختند و در نتیجه او را کشتند. که بعد از او «مهتدی» دومین خلیفه معاصر امام یازدهم (علیه‌السلام) و چهاردهمین خلیفه عباسی بود که بر مسند خلافت تکیه زد.

«مهتدی» از ابتدای خلافتش، عمر بن عبد العزیز، حاکم اموی را الگوی خویش قرار داد، او گاهی می گفت: در میان خلفای اموی حداقل یک فرد پاکدامن وجود داشت، برای ما بسیار شرم آور است که در میان خلفای عباسی کسی شبیه او نباشد.

از این رو، محلی برای دادرسی به شکایت مردم بنا کرد و خود شخصاً به دادخواهی می پرداخت. او امر به معروف و نهی از منکر می کرد و شراب و آوازه خوانی را ممنوع ساخت و هر روز جمعه برای اقامه نماز جمعه به مسجد جامع می رفت. و در دل شب با خدا خلوت می کرد و می گریست.(۱)

چنین کسی با چنین احوالی که ذکر شد، می بایست در رده اولیاء خدا قرار گیرد. اما می بینیم او که این چنین به درگاه باری تعالی اشک و فغان سر می دهد فرزند ارجمند پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) یعنی امام عسگری (علیه‌السلام) را در زندان قرار داده و حتی تصمیم بر قتل آن حضرت گرفته بود. کارهای مهتدی در جلب نظر عام و خاص زمینه توطئه ترکان بر او را فراهم ساخت که منجر به کشته شدنش گردید. در زمان مهتدی، شورش های زیادی به وقوع پیوست که مشهورترین آن، قیام صاحب الزنج می باشد.

او مدعی بود که او ذریه اهل بیت است. او خود را علی بن محمد بن احمد بن عیسی بن زید بن علی بن حسن بن ابی طالب می دانست اما اعمالش مناقض یک دیگر بودند و کودکان و افراد ناتوان را به قتل می رساند . از امام حسن عسگری (علیه‌السلام) درباره او سؤال کردند، حضرت فرمود:

«صاحب الزنج لیس منا اهل البیت او لیس من اهل البیت.(۲) او از ما نیست بلکه هیچ وقت از ما اهل بیت نبوده است».

بدین سان، امام (علیه‌السلام) با این بیان شیوا، او را رسوا و هم چنین ذهن عوام را از بدبینی و سوء ظن نسبت به اهل بیت ـ علیهم السلام ـ پاک ساخت.

«معتمد» سومین خلیفه عباسی معاصر امام حسن عسگری (علیه‌السلام) می باشد. او چهار سال از دوران امامت امام همام (علیه‌السلام) در مسند خلافت بود. مورخان درباره او نوشته اند: او فردی عیاش و مفسد الرای و اخلاق بود بدیهی است که کسی که مدام در مستی و جام و شراب غوطه ور باشد، دیگر جایی برای رسیدگی به امور دیگر ندارد. معتمد نیز مانند خلفای پیشین، همچنان امام عسگری (علیه‌السلام) را زیر فشار و زندان قرار داد. او دژخیمانی چون یحیی بن قتیبه و علی بن جرین را برای اذیت و آزار امام حسن عسگری (علیه‌السلام) گمارد.(۳) باید گفت که اوضاع سیاسی در زمان امام حسن عسگری (علیه‌السلام) دوران خفقان و فشار و سیاهی بود. بطوری که این فشار و خفقان بر اوج خود در زمان امام عسگری (علیه‌السلام) رسیده بود. و این به خاطر دو علت بود.

۱ـ در زمان امام یازدهم (علیه‌السلام) شیعه به صورت یک قدرت عظیم در عراق در آمده بود و همه می دانستند که این گروه، حکومت هیچ یک از عباسیان را مشروع نمی دانند و هیچ گاه سر تعظیم در برابر آن ها فرود نمی آورند.

۲ـ به دلیل این که امام یازدهم (علیه‌السلام) پدر منجی عالم بشریت است، خاندان عباسی و پیروان آنان از طریق روایات و اخبار متواتر می دانستند که آن کسی که تار و مار کننده حکومت های خود کامه و براندازنده طاغوتیان است، همان مهدی موعود (علیه‌السلام) و از نسل امام عسگری (علیه‌السلام) می باشد، به همین جهت پیوسته مراقب این امام همام بودند، تا بلکه بتوانند فرزندش را نابود کنند.(۴)

در این چنین شرایط بحرانی و جو خفقان حاکم بر جامعه که ارتباط مستقیم با شیعیان امکان پذیر نبود باید چاره ای اندیشید، لذا ائمه اطهار علیهم السلام از زمان امام صادق (علیه‌السلام) راه کاری نو برای ترویج دین مبین و انجام رسالت خویش ابداع کردند و آن استفاده از وکلا و نمایندگان در سایر مناطق بود.

البته عوامل دیگری نیز غیر از جو حاکم بر جامعه در تشکیل و گسترش سازمان وکالت، مؤثر بوده است.

پی نوشت:

  1. مسعودی، مروج الذهب، ج۴، ص۱۱۰.
  2. همان.
  3. طبسی، محمدجواد، حیاه الامام العسکری، ص ۲۰۲.
  4. جباری، محمدرضا، سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه(ع)، ص۷۵.

منبع : نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

زندگی نامه مختصر امام جواد (علیه‌السلام)

 

اشاره:

در این مقاله به صورت مختصر و فهرست وار به مراحل زندگی امام جواد (علیه‌السلام) اشاره شده است.  تولد، اسم و کنیه و القاب و سفرهای آن حضرت مورد اشاره قرار گرفته و همچنین از ازدواج آن حضرت سخن گفته شده و  اعضای خانواده آن حضرت معرفی گردیده است.

 

 

محمد بن علی بن موسی مشهور به امام جواد و امام محمدِ تقی (۱۹۵-۲۲۰ق)، امام نهم شیعیان اثناعشری. کنیه او ابوجعفر ثانی است. او ۱۷ سال امامت کرد و در ۲۵ سالگی به شهادت رسید. در میان امامان شیعه، وی جوان‌ترین امام در هنگام شهادت بوده است.

سنّ کمِ او در هنگام شهادت پدر، سبب شد تا شماری از اصحاب امام رضا(علیه‌السلام)، در امامت او تردید کنند؛ برخی، عبدالله بن موسی، را امام خواندند و برخی دیگر به واقفیه پیوستند، اما بیشتر آنان امامت محمد بن علی(علیه‌السلام) را پذیرفتند.

ارتباط امام جواد(علیه‌السلام) با شیعیان بیشتر از طریق وکلاء و نامه‌نگاری انجام می‌گرفت.

در دوره امامت جوادالائمه، فرقه‌های اهل حدیث، زیدیه، واقفیه و غلات فعالیت داشتند. وی شیعیان را از عقاید آنان آگاه می‌کرد و از نماز خواندن پشت سر آن‌ها نهی و غالیان را لعن می‌نمود.

مناظرات علمی جوادالأئمه(علیه‌السلام) با عالمان فرقه‌های اسلامی در مسائل کلامی همچون جایگاه شیخین و مسئله‌های فقهی مانند حکم قطع کردن دست دزد و احکام حج، از مناظرات معروف امامان معصوم است.

نسب، کنیه و لقب‌ها

محمد بن علی بن موسی بن جعفر، امام نهم شیعیان اثناعشری است که به جوادالائمه شهرت دارد. نسب او با شش واسطه به علی بن ابی‌طالب(علیه‌السلام) پیشوای اول شیعیان، می‌رسد. پدرش امام رضا(علیه‌السلام)، پیشوای هشتم شیعیان است.[۱] مادر او کنیز بود و سَبیکَه نوبیه نام داشت.[۲] [یادداشت ۱]

کُنیه وی ابوجعفر و ابوعلی است.[۳] در منابع روایی، از وی با عنوان ابوجعفر ثانی یاد می‌شود.[۴] تا با ابوجعفر اول (امام باقر(علیه‌السلام) اشتباه نشود.[۵]

لقب وی جواد و ابن الرضا[۶] است. القاب تقی، زکی، قانع، رضی، مختار، متوکل[۷]،مرتضی و منتجب،[۸] را نیز برای او برشمرده‌اند.

زندگی‌نامه

گاهشمار زندگی امام جواد(علیه‌السلام)

  1. ۱۰رجب ۱۹۵ق. تولد امام جواد(علیه‌السلام)[۹]
  2. ۲۰۰ ق. سفر امام رضا(علیه‌السلام) به مرو
  3. آخر صفر ۲۰۳ق. شهادت امام رضا(علیه‌السلام) و آغاز امامت جوادالائمه[۱۰]
  4. ۱۵ ذی‌الحجه ۲۱۲ق. تولد امام هادی(علیه‌السلام)[۱۱]
  5. ۲۱۴ق. تولد موسی مبرقع[۱۲]
  6. ۲۱۵ق. ازدواج با ام الفضل[۱۳]
  7. ۱۸ رجب ۲۱۸ق. مرگ مأمون و آغاز خلافت معتصم[۱۴]
  8. ۲۸ محرم ۲۲۰ق. احضار امام جواد(علیه‌السلام) به بغداد توسط معتصم[۱۵]
  9. آخر ذ‌ی‌القعده ۲۲۰ق. شهادت امام جواد(علیه‌السلام)[۱۶]

بر اساس گزارش مورخان، امام جواد(علیه‌السلام) در سال ۱۹۵ق در مدینه به دنیا آمد. اما درباره روز و ماه ولادت او اختلاف است. بیشتر منابع تولد او را در ماه رمضان دانسته‌اند.[۱۷] برخی روز آن را ۱۵ رمضان[۱۸] و برخی دیگر ۱۹ رمضان[۱۹] گفته‌اند.[۲۰] شیخ طوسی در مِصْباحُ الْمُتَهَجِّد، تاریخ ولادت او را ۱۰ رجب ذکر کرده است.[۲۱]

از برخی روایات برمی‌آید که قبل از تولد جواد الائمه، برخی از واقفیان می‌گفتند علی بن موسی نسلی از خود باقی نمی‌گذارد و با مرگ او سلسله امامت قطع می‌شود.[۲۲] از این‌رو وقتی که جوادالأئمه به دنیا آمد، امام رضا(علیه‌السلام) او را مولودی بابرکت برای شیعیان توصیف کرد.[۲۳] با این حال حتی پس از تولد او نیز، برخی از واقفیان، انتساب او به امام رضا(علیه‌السلام) را منکر شدند. آنان می‌گفتند جوادالأئمه از نظر چهره به پدرش شباهت ندارد، تا اینکه قیافه‌شناسان را حاضر کردند و آنان نسبت بین امام جواد و امام رضا را تأیید نمودند.[۲۴]

درباره زندگی حضرت جواد(علیه‌السلام)، اطلاعات چندانی در منابع تاریخی نیامده است. دلیل آن را محدودیت‌های سیاسی حکومت عباسی، تقیه و عمر کوتاه او دانسته‌اند.[۲۵] او در مدینه زندگی می‌کرد. بنا بر گزارش ابن بیهق، یک بار برای دیدار پدر به خراسان سفر کرد.[۲۶] و پس از امامت نیز چندین بار از سوی خلفای عباسی به بغداد احضار شد.

ازدواج

مأمون عباسی در سال ۲۰۲ق[۲۷] یا ۲۱۵ق[۲۸] دختر خود ام فضل را به عقد امام جواد(علیه‌السلام) در آورد. برخی گفته‌اند: احتمالاً در دیداری که جوادالأئمه با پدر در طوس داشت،[۲۹] مأمون، ام الفضل را به عقد او درآورد.[نیازمند منبع] ابن کثیر بر این باور است که خطبه عقد او با دختر مأمون در زمان حیات علی بن موسی الرضا(علیه‌السلام) خوانده شد، اما ازدواج آنها در سال ۲۱۵ق. در تکریت بوده است.[۳۰]

ازدواج جوادالأئمه با ام الفضل، به درخواست مأمون صورت گرفت.[۳۱] مأمون هدف خود را این می‌دانست که پدر بزرگ کودکی از نسل پیامبر(ص) و امام علی(علیه‌السلام)باشد.[۳۲] شیخ مفید در کتاب الارشاد آورده است، مأمون به دلیل شخصیت علمی محمد بن علی و شوق و شعفی که نسبت به او داشت، ام الفضل دختر خود را به ازدواج آن حضرت درآورد؛[۳۳]،[۳۴] اما برخی از پژوهشگران بر این باورند که این ازدواج با انگیزه و اهداف سیاسی انجام شده است از جمله اینکه مأمون می‌خواست از این راه، امام جواد و ارتباط او با شیعیان را کنترل کند.[۳۵] یا خود را علاقمند به علویان نشان دهد و آنان را از قیام علیه خود باز دارد.[۳۶] این ازدواج اعتراض برخی اطرافیان مأمون را در پی داشت زیرا بیم آن داشتند که خلافت از عباسیان به علویان منتقل شود.[۳۷] امام جواد(علیه‌السلام) مهریه ام الفضل را معادل مهریه حضرت زهرا(س)(۵۰۰ درهم) تعیین کرد.[۳۸]

همسر دیگر جوادالأئمه، سمانه مغربیه است[۳۹] که کنیز بود و به دستور خود ایشان خریداری شد.[۴۰] امام جواد، از ام فضل صاحب فرزندی نشد.[۴۱] و همه فرزندان او از سمانه بودند.[۴۲]

فرزندان

بنابر نقل شیخ مفید، امام جواد(علیه‌السلام) ۴ فرزند به نام‌های علی، موسی، فاطمه و امامه داشت.[۴۳] برخی دختران امام را ۳ تن به نام‌های حکیمه، خدیجه و ام کلثوم می‌دانند.[۴۴] در برخی از منابع متأخر از ام محمد و زینب نیز به عنوان دختران آن حضرت یاد شده است.[۴۵]

دوران امامت

محمد بن علی(علیه‌السلام)، پس از شهادت امام رضا(علیه‌السلام) در سال ۲۰۳ق به امامت رسید.[۴۶] دوران امامت او با خلافت دو تن از خلفای عباسی همزمان بود. حدود ۱۵ سال از امامت او در خلافت مأمون(۱۹۳-۲۱۸ق) و ۲ سال در خلافت معتصم(۲۱۸-۲۲۷ق) سپری شد.[۴۷][یادداشت ۲] مدت امامت جوادالائمه ۱۷ سال بود[۴۸] و با شهادت او در سال ۲۲۰ق امامت به فرزندش، امام هادی(علیه‌السلام) منتقل شد.[۴۹]

حاکمان زمان امام جواد(علیه‌السلام)

  1. مأمون عباسی ۱۹۸-۲۱۸ق

۲ .معتصم عباسی ۲۱۸-۲۲۷ق.

پی نوشت:

  1. طبری، دلائل الامامه، ۱۴۱۳ق، ص۳۹۶.
  2. کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۴۹۲؛ مسعودی، اثبات الوصیه، ۱۴۲۶ق، ص۲۱۶.
  3. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۷۹.
  4. برای نمونه. کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۸۲.
  5. اربلی، کشف الغمه، ۱۴۲۱ق، ج۲، ص۸۵۷.
  6. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۱.
  7. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۷۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۰، ص۱۲، ۱۳.
  8. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.
  9. طوسی، مصباح المتهجد، المکتبه الاسلامیه، ص۸۰۵.
  10. طبرسی، اعلام الوری، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۴۱.
  11. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۷.
  12. بحرانی، عوالم العلوم و المعارف، قم، ج۲۳، ص۵۵۳.
  13. مسعودی، اثبات الوصیه، ۱۴۲۶ق، ص۲۲۳.
  14. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ۱۳۸۷ق، ج۸، ص۶۴۶.
  15. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.
  16. اشعری، المقالات و الفرق، ۱۳۶۱ش، ص۹۹؛ طبرسی، اعلام الوری، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۱۰۶.
  17. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۷۳.
  18. برای نمونه ر.ک. اشعری، المقالات و الفرق، ۱۳۶۱ش، ص۹۹.
  19. اربلی، کشف الغمه، ۱۴۲۱ق، ج۲، ص۸۶۷؛ مسعودی، اثبات الوصیه، ۱۴۲۶ق، ص۲۱۶.
  20. ابن فتال، روضه الواعظین، ۱۳۷۵ق، ج۱، ص۲۴۳.
  21. طوسی، مصباح المتهجد، المکتبه الاسلامیه، ص۸۰۵.
  22. ر. ک. کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۳۲۰.
  23. مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۰، ص۲۰،۲۳،۳۵.
  24. کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۳۲۳.
  25. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ۱۳۸۱ش، ص۴۷۶-۴۷۷.
  26. بیهقی، تاریخ بیهق، ۱۳۶۱ش، ص۴۶.
  27. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ۱۳۸۷ق، ج۸، ص۵۶۶.
  28. مسعودی، اثبات الوصیه، ۱۴۲۶ق، ص۲۲۳.
  29. بیهقی، تاریخ بیهق، ۱۳۶۱ش، ص۴۶.
  30. ابن کثیر، البدایه و النهایه، ۱۴۰۸ق، ج۱۰، ص۲۹۵.
  31. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۱.
  32. یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، دارصادر، ج۲، ص۴۵۵.
  33. مفید، الارشاد، ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۲۸۱-۲۸۲.
  34. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۱.
  35. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ۱۳۸۱ش، ص۴۷۸.
  36. پیشوایی، سیره پیشوایان، ۱۳۷۹ش، ص۵۵۸.
  37. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۱؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۸۰-۳۸۱.
  38. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۵.
  39. قمی، منتهی الامال، ۱۳۸۶ش، ج۲، ص۴۹۷.
  40. حسّون، أعلام النساء المؤمنات، ۱۴۲۱ق، ص۵۱۷.
  41. ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۸۰.
  42. قمی، منتهی الامال، ۱۳۸۶ش، ج۲، ص۴۹۷.
  43. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.
  44. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نشر علامه، ج۴، ص۳۸۰؛ طبری، دلائل الامامه، ۱۴۱۳ق، ص۳۹۷.
  45. محلاتی، ریاحین الشریعه، ج۴، ص۳۱۶؛ شیخ عباس قمی، منتهی الامال، ج۲، ص۴۳۲.
  46. طبری، دلائل الامامه، ۱۴۱۳ق، ص۳۹۴.
  47. پیشوایی، سیره پیشوایان، ۱۳۷۹ش، ص۵۳۰.
  48. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۷۳.
  49. مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۵.

 یادداشت ۱: در برخی منابع، مادر امام جواد، از خاندان ماریه قبطیه همسر پیامبر(ص) به شمار آمده(کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۴۹۲.) و نام‌های خَیزُران،(کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۴۹۲.) ریحانه، سکینه،(طبری، دلائل الامامه، ۱۴۱۳ق، ص۳۹۶.) نوبیه،(مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۷۳.) درّه و مریسیه نیز برای او ذکر شده است.(قرشی، حیاه الامام محمد الجواد، ص۲۱.)

منبع : بخشی از مقاله امام جواد (علیه‌السلام) در سایت ویکی شیعه.

شیعه در عصر امام جواد و امام هادی (علیهماالسلام)

اشاره:

دوران امام جواد و امام هادی(علیهماالسلام) از دورانهای سخت و پر اختناق علیه شیعیان بوده است. امام جواد (علیه‌السلام) بعد از شهادت امام رضا(علیه‌السلام) در کودکی به امامت رسید. شیعیان در زمان این دو امام (علیهماالسلام) در کوفه و عراق و ری و قم حضور داشته اند. از سوی دیگر مرکز حکومت عباسیان بغداد عراق بود از این‌رو ارتباط شیعیان با این دو امام همام  خالی از موانع نبوده است. در این نوشتار مختصر به صورت اجمالی به تاریخ شیعه در عصر این دو امام اشاره شده است.

شیعه در عصر امام جواد(ع)

در سال ۲۰۳ هجری امام رضا (علیه‌السلام) به شهادت رسید. تنها فرزند وی امام جواد (علیه‌السلام) بیش ازهشت سال نداشت، شیعیان از این جهت در نگرانی و اضطراب به سر می بردند. به نوشته مورخان، در این دوران شیعیان به حیرت افتاده و دچار اختلاف گشتند.[۱] به همین جهت گروهی از آنان در منزل «‌عبد الرحمن بن حجّاج» گرد آمدند و ضجّه و ناله سر دادند.[۲] برای شیعیان مسلم بود که امام رضا (علیه‌السلام) فرزند خود جواد (علیه‌السلام) را برای جانشین برگزیده است. ولی خردسالی آن حضرت موجب کاوش بیشتر مردم برای اطمینان خاطر، گردید. اضطراب خاطر موجود، سبب شد تا برخی از آنها به دنبال «‌عبد الله بن موسی»، برادر امام رضا (علیه‌السلام) ، را بروند ولی از آنجا که حاضر نبودند بدون دلیل ، امامت کسی را بپذیرند، جمعی از آنها ، پیش وی سؤالاتی را مطرح کردند و هنگامی که او را از جواب دادن ناتوان دیدند، وی را ترک کردند.[۳] و شمار دیگری نیز به واقفی ها که بر امام کاظم (علیه‌السلام) توقّف کرده بودند پیوستند، زیرا طبق نظر نوبختی، آنان بلوغ را یکی زا شرائط امامت می دانستند.[۴] با این وجود، بیشتر شیعیان به امامت امام جواد (علیه‌السلام) گردن نهادند. در میان آنان کسانی ، کمیِ سن امام را به خود امام جواد (علیه‌السلام) نیز، گوشنزد کردند. آن حضرت در جواب به جانشینی «‌سلیمان (علیه‌السلام)» از «داود (علیه‌السلام)» اشاره کرد و فرمود: «حضرت سلیمان هنگامی که هنوز کودکی بیش نبود، گوسفندان را به چرا می برد حضرت داود او را جانشین خود کرد، در حالی که علمای بنی اسرائیل، عمل او را انکار می کردند.»[۵] شیعیان «‌امامی» امامت را از جانب خدا می دانستند، و به همین جهت کمی سن امام نمی توانست خللی در عقیده آنان ایجاد کند. شیعیان برای اثبات امامت، سؤالاتی را مطرح می نمودند و موقعی که احساس می کردند که مدعی امامت از عهده پاسخ گویی بر می آید، ( با وجود نص به امامتشان ) وی را به عنوان امام معصوم می شناختند. شیعیان امامی در سراسر نقاط ، به ویژه در عراق، مدائن و ایران و… به سر می بردند.[۶] شیعیان علاوه بر ارتباط با امام از طریق وکلای آن حضرت ، در مراسم حج نیز با امام دیدار می کردند. بنا به روایتی عده ای از شیعیان امام جواد (علیه‌السلام) در مصر می زیسته اند. در این روایت، «علی بن اسباط» می گوید: «قامت امام را به دقت می نگریستم تا آن حضرت را برای اصحابمان در مصر بتوانم توصیف کنم.»[۷] در روایت دیگری آمده است: «یکی نفر از شیعیان خراسان خدمت امام جواد (علیه‌السلام) مشرف شد.»[۸] در روایت دیگری از «‌حب بن عثمان همدانی» حاکی از آن است که عده ای از شیعیان «‌ری» به محضر ایشان شرفیاب شدند.[۹] و این دلالت دارد بر این که شیعه در ری فراوان بوده است.[۱۰] قم، یکی از مراکز تشیع در دوران امام جواد (علیه‌السلام) بود که شیعیان آن ارتباط نزدیکی با امام (علیه‌السلام) داشتند. احمد بن محمد بن عیسی، که از وی به عنوان «‌شیخ القمیّین» یاد شده است، از اصحاب امام رضا (علیه‌السلام) و امام جواد (علیه‌السلام) بوده است و تألیفات زیادی در فقه و حدیث، از خود به جای گذاشته و حتی محضر امام حسن عسکری (علیه‌السلام) را درک کرده است.[۱۱] صالح بن محمد بن سهل ، یکی دیگر از اصحاب امام جواد (علیه‌السلام) در قم بود که رسیدگی به امور موقوفات حضرت را در آن شهر عهده دار بود.[۱۲] به دلیل ارتباط امام رضا (علیه‌السلام) و سفر ایشان به خراسان، شبکه وکلای ایشان و روابط بین مردم و امامان، رو به گسترش نهاد.

شیعه در دروان  امام هادی (علیه‌السلام)

 در این قرن، بیشتر شیعیان از کوفه بودند، لقب «‌کوفی» که به برخی افراد نسبت داده شده است، بهترین گواه این مطلب است. از دوران امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) به بعد، لقب «‌قمی» در آخر اسم شماری ا اصحاب ائمه به چشم می خورد. اینها اشعری های عرب تباری بودند که در قم می زیستند.[۱۳] در زمان امام هادی (علیه‌السلام) قم مهمترین مرکز تجمّع شیعیان ایران بود و روابط محکمی میان شیعیان این شهر و ائمه طاهرین ـ علیهم السّلام ـ وجود داشت. دو شهر «آبه» یا «ساوه» و «کاشان» تحت تأثیر تعلیمات شیعی قرار داشتند و از بینش شیعی مردم قم پیروی می کردند. در پاره ای از روایات «‌محمد بن علی کاشانی» نام برده شده که از امام هادی (علیه‌السلام) سؤال کرده است.[۱۴] مردم قم رابطه مالی نیز با امام هادی داشتند، در این زمینه، از «‌محمد بن داود قمی» و «محمد طلحی» یاد شده است که از قم و شهر های اطراف آن، اموال و اخبار درباره وضعیت آن سامان را، به امام (علیه‌السلام) می رسانیدند.[۱۵] مردم شیعه دیگر شهر های ایران نیز با امامان رابطه داشتند، این در حالی بود که بیشتر شهر های ایران به دلیل نفوذ قهر آمیز «امویان» و «عباسیان» گرایش های «سنّی» داشتند. «‌دیلم» از اواخر قرن دوم هجری، شیعیان زیادی را در آغوش خود داشت. علاوه بر آن ، عده ای از مهاجران «‌دیلمی»، در عراق نیز به مذهب تشیع گرویده بودند. در روایتی که حاوی نامه ای از امام هادی (علیه‌السلام) به وکیل خود در همدان است، این چنین آمده است: «سفارش شما را به دوستداران خود در همدان کرده ام.»[۱۶]

پی نوشت:

[۱]. دلائل الامامه، ص ۲۰۴.

[۲]. عیون المعجزات، ص ۱۱۹.

[۳]. مناقب ابن شهر آشوب، ج۲، ص ۴۲۹ و مسند الامام الجواد، ص ۲۹.

[۴]. فرق الشیعه، ص ۸۸.

[۵]. الکافی، ج۱، ص ۳۸۳.

[۶]. الغیبه، طوسی ، ص ۲۱۲.

[۷]. الکافی، ج۱، ص ۳۸۴.

[۸]. الثاقب فی المناقب، ص ۲۰۸.

[۹]. همان کتاب.

[۱۰]. تاریخ تشیع درایران ، ص ۲۶۵.

[۱۱]. مسند الامام الجواد، ص ۲۶۵.

[۱۲]. تهذیب، ج۴، ص ۱۴۰.

[۱۳]. تاریخ تشیّع در ایران، ج۱، بحث قم، پایگاه تشیع در ایران.

[۱۴]. کافی، ج۱، ص ۱۰۲ و توحید، صدوق، ص ۱۰۱.

[۱۵]. مشارق الانوار، ص ۱۰ و مسند الامام الهادی، ص۴۵.

[۱۶]. رجال کشی، ص ۶۱۰.

منبع: شیعه شناسی و پاسخ به شبهات

 نویسنده:علی اصغر رضوانی

پارسایی و عبادت حضرت امام حسن عسکری علیه السلام.

اشاره:

حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام در زمان خود به بسیاری عبادت، زهد و سراپا از جهان بریدن و به خداوند متعال روی آوردن، شهره آفاق بود، و این مطلب در میان خواصّ و عوامّ مورد قبول همگان بود، تا آنجا که وقتی امام در زندان علی بن نارمش- که یکی از دشمن ترین مردم با آل ابی طالب بود- زندانی بود، رفتار علی بن نارمش در برابر آن حضرت بدین گونه بود که در برابر آن حضرت گونه بر خاک می نهاد و از روی بزرگداشت و احترام هیچگاه خیره به صورت آن حضرت نمی نگریست و هنگامی که آن حضرت از زندان وی بیرون آمدند بیشترین بصیرت را درباره آن حضرت داشته و در میان مردم بهترین سخنان را درباره آن حضرت بر زبان می آورد[۱].

و هنگامی که معتمد عبّاسی آن حضرت را به زندان انداخت همواره از مسئول زندان که علی بن جرین نام داشت از احوال و اخبار حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام سؤال می کرد. علی بن جرین نیز به او این گونه پاسخ می داد که: آن حضرت روزها روزه دار بوده و شب ها به نماز و عبادت مشغول است[۲].

از علی بن محمّد، از محمّد بن اسماعیل بن ابراهیم بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن عبد الغفّار روایت شده است که گفت: در آن هنگام که حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام به حبس افتاد، عبّاسیان و صالح بن علی و غیر از او از دیگرانی که از خط مستقیم امامت منحرف بودند بر صالح بن وصیف داخل شدند.

صالح به آنان گفت: من دیگرچه کاری می توانم انجام دهم؟ در حالی که دو نفر از بدترین کسانی که توانستم مأمور مراقبت از او نمودم. اما آن دو نفر در اثر مصاحبت با او از نظر عبادت و نماز و روزه به درجه بالایی رسیده اند. من به آن ها گفتم: مگر در این مرد چه دیده اید؟ آنان به من پاسخ دادند: چه می گویی درباره مردی که روزها را روزه می گیرد و تمام شب را به قیام و نماز و عبادت به درگاه خداوند مشغول است؟ هیچگاه سخن نمی گوید و هیچ چیزی او را از ذکر و یاد خداوند غافل نمی کند. او کسی است که چون به او نگاه می کنیم همه اندام ما به لرزه در می آید و ترسی به دل و جان ما می افتد که قادر به کنترل خود نیستیم، هنگامی که عبّاسیان این سخن را از صالح بن وصیف شنیدند ناامیدانه از نزد او بیرون رفتند[۳].

از محمّد بن اسماعیل علوی روایت شده است که گفت: هنگامی که حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام در حبس بود، عبّاسیان بر صالح بن وصیف داخل شده و به او گفتند: کار را بر او سخت بگیر، صالح پاسخ داد: دو نفر از بدترین کسانی که توانستم به نام های علی بن بارمش و اقتامش بر او گماشتم.

اما پس از چندی دیدم که این دو نفر از جهت عبادت و نیکی به درجه بالایی رسیده اند. آنان در برابر او سر فرود آورده اند. سپس دستور داد تا آن دو مأمور را حاضر کردند و به آن ها گفت: وای بر شما. این چگونه برخوردی است که درباره این مرد از خود بروز می دهید؟ آن دو گفتند: چه می گویی درباره مردی که تمام شب را به قیام و عبادت گذرانده و همه روزها به روزه مشغول بوده، هیچگاه سخن نمی گوید و جز به عبادت خدا به امر دیگری مشغول نمی شود.

هنگامی که به او نگاه می کنیم انداممان به لرزه آمده و ترسی به دل و جانمان می افتد که قادر به خودداری از آن نیستیم[۴].

گاه نیز پیش می آمد که سربازان و مأموران حکومتی شبانه از دیوار به خانه حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام حمله آورده اما آن حضرت را در دل تاریک شب در وسط اطاق خود در حال مناجات با خداوند متعال می یافتند.

رابطه تنگاتنگ و صحیح آن حضرت با خداوند متعال و معجزات و کراماتی که به دست آن بزرگوار به ظهور و بروز رسیده و در امامت آن حضرت متجلّی است، نشان از جایگاه بلند و شأن رفیع آن امام همام در نزد خداوند متعال دارد؛ خداوندی که آن حضرت را برای تصدّی عهد امامت خود برگزید و او را پیشوای جامعه قرار داده است[۵].

پی نوشت :

[۱] کافى ۱/ ۵۰۸/ ۸٫

[۲] مهج الدّعوات/ ۲۷۵٫

[۳] کافى ۱/ ۵۱۳٫

[۴] مناقب ۲/ ۴۶۲٫

[۵] این عبارت اشاره به کلام خداوند متعال: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‏؛ من تو را پیشواى مردم قرار دادم. [ابراهیم‏] پرسید: از دودمانم‏ [چطور]؟ فرمود:

پیمان من به بیدادگران نمى‏رسد سوره بقره/ ۱۲۴ دارد.

دوران امامت و برخی از فضائل و کرامات امام جواد علیه السّلام.

اشاره:

بهره‎گیری از فرصت برای رفع مشکلات مردم و گره گشایی ازکار آنان از مسلمات سیره امام جواد ـ علیه السّلام ـ است؛ چنان که «مردی از اهالی سجستان خراسان در سفر حج به محضر امام رسید و از بدهی خود در دیوان والی شهر خود صحبت کرد و اعلام داشت که والی سرزمین ما, شما خاندان پیامبر را دوست دارد, با نامه ای از وی بخواهید در خراج (مالیات) به من احسان نماید حضرت کاغذی گرفت و مکتوب نمود «رساننده نامه مدعی است شما عقیده شایسته ای دارید, پس به وی احسان‎نما» با ورود به سجستان، والی به دلیل اطلاع از نامه امام به استقبال وی آمد و پس از پرسش از مشکل او, مالیات را بخشید و کمک مناسبی نیز به او کرد».

از آنجا که امام جواد ـ علیه السّلام ـ در سن کودکی به امامت رسید بعضی از شیعیان, در امامت آن جناب تأملی داشتند تا آنکه علماء و افاضل و اشراف شیعه از اطراف عالم متوجه حج گردیدند و بعد از مناسک حج به خدمت آن حضرت شرفیاب شده و از مشاهده فضائل و معجزات و کرامات ایشان اقرار به امامت آن منبع سعادات نمودند و رنگ شبهه از آیینه خاطرات خود زدودند, در اینجا به برخی از فضائل و کرامات آن حضرت اشاره می کنیم.

فضائل امام جواد ـ علیه السّلام ـ را می توان به دو دسته تقسیم کرد: ۱٫ فضائل علمی ۲٫ فضائل اخلاقی

  1. فضائل علمی امام ـ علیه السّلام ـ : امام جواد ـ علیه السّلام ـ از دو جهت به مناظرات علمی کشانده می شد.

نخست: از طرف شیعیان خود که با توجه به سن کم آن حضرت می خواستند علم الهی را دریابند.

دوم: از طرف حکومت, به ویژه مأمون و معتصم, دو خلیفه معاصر آن حضرت. خلفا می کوشیدند با تشکیل مناظره, شیعیان را رو در روی برخی از دانشمندان بنام زمان قرار دهند تا شاید در پاسخ برخی از پرسشها درمانده شوند و شیعیان از این رهگذر, در اعتقاد خود (وجود علم الهی نزد ائمه اهل بیت علیهم السلام) دچار مشکل شده و از پیروی آنها دست بردارند ولی در همه این بحثها و مناظرات علمی, حضرت جواد ـ علیه السّلام ـ با پاسخهای قاطع و روشنگر, اعتقاد و اطمینان کامل شیعیان به امامت آن حضرت را تثبیت کرد و ابرهای تیره ابهام و شبهه را از فضای فکر و ذهن آنان کنار زد و خورشید حقیقت را آشکار ساخت.

از جمله مناظرات آن حضرت به مناظره با یحیی بن اکثم[۱] اشاره می کنیم:

«با حضور عباسیان و مأمون, یحیی بن اکثم از حضرت جواد ـ علیه السّلام ـ پرسید: مُحرِمی که حیوانی را کشته, وظیفه اش چیست؟ امام در جواب از وی پرسید: آیا فرد مُحرِم, صید را در حرم کشته یا بیرون از آن؟ آیا مُحرِم جاهل به حکم بوده یا عالم به حکم؟ آیا عمداً آن را کشته یا به خطا؟ آیا مُحرِم آزاد بوده یا برده؟ آیا بالغ بوده یا نابالغ؟ هنگام رفتن به مکه آن را کشته یا در موقع بازگشت؟ صید از پرندگان بوده یا غیر از آن؟ صید کوچک بوده یا بزرگ؟ مُحرِم اصرار بر عمل خود دارد یا از کرده خود پشیمان است؟ در شب صید را کشته یا در روز؟ مُحرِم در حال عمره بوده یا حج؟»[۲]

با این فروضی که امام جواد ـ علیه السّلام ـ برای مسأله طرح کرد, یحیی حیرت زده و درمانده شد تا جایی که همه حضار از رنگ باختن چهره اش شکست او را به وضوح دریافتند. آنگاه امام از یحیی بن اکثم پرسید: مرا از مردی خبر بده که زنی در اوایل صبح بر او حرام بود, روز که بالا آمد آن زن بر وی حلال شد و در هنگام ظهر دوباره بر او حرام گردید و در موقع عصر حلال شد و در موقع عشاء حلال و در نیمه شب باز بر او حرام و در هنگام طلوع آفتاب حلال شد؛ مسأله این زن چیست؟ و چگونه بر او حلال و حرام می شود؟ – یحیی گفت: به خدا سوگند که من جواب این مسأله را نمی دانم شما بفرمایید تا یاد بگیرم.

حضرت فرمود: این زن کنیز شخص دیگری بوده که بر این مرد حرام بود, روز که بالا آمد کنیز را از صاحبش خریداری کرد و حلال شد. ظهر او را آزاد کرد و بدین جهت بر او حرام شد. عصر با او ازدواج کرد و حلال شد. هنگام غروب او را ظهار[۳] کرد و در نتیجه بر او حرام شد و در وقت عشاء کفاره ظهار داد و دوباره بر وی حلال شد, نیمه شب او را طلاق داد و به این علت حرام شد؛ صبح رجوع کرد و دوباره بر او حلال شد.

مأمون بار دیگر در مقابل دانش امام اظهار شگفتی کرد و گفت: کمی سن مانع از کمال عقل برای این خاندان نمی شود».[۴]

آگاهی امام جواد ـ علیه السّلام ـ ازنیات درونی

«محمد بن حمزه از محمد بن علی هاشمی نقل کرده که او گفت: صبح روز ازدواج امام جواد ـ علیه السّلام ـ با ام الفضل بر او وارد شدم و به علت دارویی که شب قبل خورده بودم عطش مرا فرا گرفته بود ولی از حضرت خجالت کشیدم آب طلب کنم, امام به صورتم نگاهی کرد و فرمود: خیلی تشنه ای درست است؟ گفتم: بله حضرت به غلامش فرمود آب بیاور من با خودم فکر کردم الان برایم آب زهرآلود می آورد، غلام آب را آورد حضرت لبخندی زد پس آب را از غلام گرفت و مقداری نوشید سپس به من داد و من نوشیدم, مدت زیادی نزد حضرت ماندم, دوباره تشنه ام شد حضرت بار دیگر آب طلبید و همان کاری را که دفعه اول انجام داده بود انجام داد. محمد بن حمزه گفت که محمد بن علی هاشمی به من گفت: به خدا سوگند ابو جعفر ـ علیه السّلام ـ آنچه را در دلها باشد می داند همچنانکه شیعیان می گویند».[۵]

فضائل اخلاقی امام جواد ـ علیه السّلام ـ:

از میان القاب امام جواد علیه اسلام دو لقب «التقی و الجواد» مشهورترین القاب است که خود دلیل بر این است که آن حضرت در دوران نوجوانی و دوران پذیرش مسئولیت امامت و جوان بودن در هنگام شهادت, به صفت پارسایی آراسته بوده و خدمت رسانی و سخاوتمندی نسبت به مردم و اطرافیان کار همیشگی او بوده است.

کارنامه امام در سه سال حاضر نبودن پدر در مدینه و ارجاع امور دینی و اجتماعی و خانوادگی توسط امام هشتم به وی, گواه کاردانی و جامعیت و فضیلت امام نهم می باشد.

«امام هشتم به آن حضرت توصیه کرد ورود و خروج تو از درب بزرگ باشد, به همراه خود طلا و نقره داشته باش و کمتر از پنجاه دینار به عموهای خود عطا نکن، انفاق کن و از فقر هراسناک مباش که قدرت الهی با تو است و امام جواد ـ علیه السّلام ـ طبق توصیه پدر بزرگوارش عمل می کرد».[۶]

بهره‎گیری از فرصت برای رفع مشکلات مردم و گره گشایی ازکار آنان از مسلمات سیره امام جواد ـ علیه السّلام ـ است؛ چنان که «مردی از اهالی سجستان خراسان در سفر حج به محضر امام رسید و از بدهی خود در دیوان والی شهر خود صحبت کرد و اعلام داشت که والی سرزمین ما, شما خاندان پیامبر را دوست دارد, با نامه ای از وی بخواهید در خراج (مالیات) به من احسان نماید حضرت کاغذی گرفت و مکتوب نمود «رساننده نامه مدعی است شما عقیده شایسته ای دارید, پس به وی احسان‎نما» با ورود به سجستان، والی به دلیل اطلاع از نامه امام به استقبال وی آمد و پس از پرسش از مشکل او, مالیات را بخشید و کمک مناسبی نیز به او کرد».[۷]

نمونه هایی از معجزات و کرامات حضرت جواد ـ علیه السّلام ـ:

  1. «هنگامی که امام جواد ـ علیه السّلام ـ با ام الفضل همسر خود از بغداد به مدینه مراجعت می فرمود در کوفه به خانه مسیّب رسید و آن هنگام غروب آفتاب بود پس حضرت داخل مسجد شد و در صحن مسجد درخت سدری بود که میوه نمی داد, حضرت کوزه آبی طلبید و در زیر آن درخت وضو گرفت و نماز مغرب را به صورت جماعت به جا آورد… سپس وقتی که مردم کنار درخت آمدند و دیدند که میوه بسیار خوبی دارد تعجب کردند و از سدر آن خوردند, دیدند که شیرین است و دانه ندارد, سپس مردم با آن حضرت وداع کردند و ایشان به مدینه تشریف بردند».[۸]
  2. از حسین مکاری نقل شده که گفت زمانیکه امام محمد تقی ــ علیه السّلام ــ در بغداد بود وارد بغداد شدم, دیدم که حضرت نزد خلیفه در نهایت جلالت است با خودم گفتم که حضرت جواد ـ علیه السّلام ـ با این مقام و مرتبه ای که اینجا دارد و از حیث جلال و طعام های لذیذی که در اختیار دارد, دیگر به مدینه بر نخواهد گشت, همین که این خیال در خاطر من گذشت دیدم آن جناب سر به زیر افکند, سپس سر بلند کرد در حالی که رنگ مبارکش زرد شده بود فرمود: ای حسین نان جو با نمک نیم کوب در حرم رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ نزد من بهتر است از آن چه که در اینجا مشاهده می کنی».[۹]
  3. «از اسماعیل بن عباس هاشمی نقل شده که گفت: روز عیدی خدمت حضرت جواد ـ علیه السّلام ـ رفتم و از تنگی معاش خود نزد حضرت شکایت کردم, آن حضرت از محل نماز خود یک مشت خاک برداشت, خاک به برکت دست آن حضرت پاره طلایی گداخته شد پس آن را به من عطا کرد و من به بازار بردم که ۱۶ مثقال بود».[۱۰]

درباره فضائل و مناقب و کرامات امام جواد ـ علیه السّلام ــ کتابهای زیادی نوشته شده است و به تعداد بیشتری اشاره گردیده که در این نوشته مجال ذکر آنها نیست, برای اطلاع بیشتر به کتب تاریخی مراجعه شود.

پی‌نوشت‌:

[۱] . یحیی یکی از دانشمندان نامدار زمان مأمون, خلیفه عباسی, بود که شهرت علمی او در رشته های گوناگون علوم آن زمان زبانزد خاص و عام بود.

[۲] . شیخ مفید, الارشاد, کنگره جهانی شیخ مفید, چاپ اول، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۸۳٫

[۳] . ظهار عبارت از این است که مردی به زن خود بگوید: پشت تو برای من مانند پشت مادرم یا خواهرم یا دخترم است, در این صورت باید کفاره ظهار بدهد تا همسرش مجدداً بر او حلال گردد.

[۴] . فضل بن حسن طبرسی, إعلام الوری, قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ص۳۵۳٫

[۵] . شیخ مفید, الارشاد, چاپ کنگره جهانی شیخ مفید, چاپ اول، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۲۹۱٫

[۶] . محمد بن یعقوب کلینی, الکافی, تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۶۵ش، ج۴، ص۴۳٫

[۷] . همان، ج۵، ص۱۱۱٫

[۸] . علی بن عیسی إربلی, کشف النعمه, تبریز، مکتبه بنی هاشمی، ۱۳۸۱ش، ج۲، ص۳۵۷٫

[۹] . قطب الدین راوندی, الخرائج و الجرائح, قم، مؤسسه امام مهدی(عج)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۳۸۳٫

[۱۰] . همان.

نخستین دولت های مقتدرى شیعه.

اشاره

نخستین دولت مقتدرى که توانست وضع «ملوک الطوائفی» ایران را زیر یک پرچم جمع آورى کند و روى اساس مذهب شیعه(۱) یک ایران نیرومند پدید آورد، پادشاهان «آل بویه» بودند که در میان آنها «رکن الدوله» و «عضد الدوله» از همه بزرگتر و معروف ترند. آغاز حکومت آل بویه به سال ۳۲۱ هجری در شیراز و به حکومت «عماد الدوله» باز می گردد. دادگری و ملاطفت وی با اسیران و سعه صدر و بخشش های وی عاملی در این پیروزی بود (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۸-۵۷). این پادشاهان نیرومند که مرکزیت بغداد را رسماً تحت الشعاع خود قرار دادند،

شیخ صدوق که تحصیلات خود را در قم و بیشتر در خدمت پدرش «على بن الحسین» به پایان رسانیده و در همان سن جوانى به مسند تدریس و نشر حدیث نشسته بود، بنا به خواهش رکن الدوله دیلمى که از پادشاهان بزرگ و نیرومند آل بویه است، به «رى» مسافرت و در آنجا اقامت می نماید، سپس به «نیشابور» رفته و تا سال ۲۵۲ هجری که هنوز پنجاه سال کمتر داشت، در آنجا اقامت گزید و از نیشابور به «عراق» رفته و در «بغداد» و «کوفه» و شهرهاى دیگر چندى مانده و از عراق مراجعت کرده و به سمت «خراسان» و «بخارا» رهسپار شده و تا سال ۲۶۸ هجری در «مشهد» و اطراف آن بسر برده؛ چون اصل مسافرت شیخ صدوق از مرکز اصلى زندگانى خاندانش به نظر رکن الدوله بوده.

چنین می نماید که این مسافرت هاى طولانى و متعدد در اطراف کشور اسلامى هم روى یک نقشه اساسى صورت گرفته که به نفع مذهب شیعه و دولت طرفدار آن بوده است و شیخ صدوق با این مسافرت هاى طولانى، شالوده مکتب خود را در سراسر کشور اسلامى آن روز پراکنده و پا برجا نموده و مراجعات بسیارى که از خطه پهناور و وسیع مراکز اسلامى به او شده این موضوع را بهتر روشن می کند (صدوق، ۱۳۷۷، ج۱، ص۲۱-۲۰).

در برهه فوق، تحولات سیاسی فراوانی؛ چه در مرکز خلافت(بغداد) و چه در ایران به وقوع پیوست و قدرت و عظمت عباسیان رو به ضعف نهاد، این ضعف تا بدان جا پیش رفت که جز مرکز خلافت، برای عباسیان چیزی باقی نماند؛ خلافتی که زمانی در ایران و جنوب اروپا و شمال آفریقا گستردگی داشت و فرمانداران آنان در این مناطق خراج و مالیات را جمع آوری و به مرکز خلافت، یعنی بغداد می فرستادند (خسروی، ۱۳۷۴، ص۴۶).

نفوذ حکومت آل بویه به حدی بود که در بغداد اختیاردار حکومت عباسی گردیده بودند (همان، ص۵۳) و تا حدی پیش رفتند که خلیفه عباسی نام «معزالدوله» را بر روی سکه ها ضرب نمود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۰) و در نماز جمعه نام وی در کنار نام خلیفه برده می شد! (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۹) و این اتفاقی مهم بود؛ چرا که ضرب سکه گویای قدرت و استقلال حکومت ها در طول تاریخ بوده است (وردی، ۱۳۸۲، ش۳۸، ص۲۵۱).

حکومت آل بویه دارای سه ویژگی بودند که عبارتند از حسن سیاست و خوش رفتاری با مردم، ترویج علم و دانش؛ به گونه ای که وزرا و امرای آل بویه از بین فضلاء و دانشمندان بزرگ انتخاب می شدند. از جمله صاحب بن عباد که به وزارت رسید و از علمای برجسته زمان خود بود؛ چنانچه شیخ صدوق کتاب «عیون اخبار الرضا» را به نام او نوشت. ویژگی سوم را بایستی در رواج مکتب تشیع توسط  آل بویه دانست (خسروی، ۱۳۷۴، ص۵۸-۵۳).

نمود بارز این امر در تعطیلی ادارات و امور، در روز دهم محرم و همزمان با روز عاشورا بود که این اتفاق برای اولین بار در این دوره اتفاق افتاد و عزای عمومی اعلان می شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۶۰). البته با وجود تغییراتی که در دین و آیین مردم بوجود آمد، تغییرات خاصی در نظام اقتصادی آن نسبت به زمان خلفا بوجود نیامد و نظام اقطاع و اصول مالیاتی بر اساس سازمان فئودالی همچنان ادامه داشت (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱).

معزالدوله در سال آخر حکومت خود، اقدام به ساختن بیمارستان و وقف اموالش نمود که گویای نحوه رفتار اقتصادی وی می باشد. این دولت توانست راه ها را امن نماید. در عین حال، مالیات هایی که بر حجاج بسته شده بود، لغو و دستور حفر چاه و احداث قنوات در مسیر حجاج را داد. اما این امر هزینه هایی را برای دولت تحمیل نمود؛ به نحوی که در برهه هایی از تاریخ با مشکل پرداخت در حقوق سربازان مواجه شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۵، ۶۱ و۶۳).

در رفتار حاکمان آل بویه می توان پرهیز از بیدادگری و بخشنده بودن و مدارا با مردم را دید. این امر در کنار تقسیم ارزاق عمومی در خانه های مردم و نجات آنان از بیچارگی و رفتن به مساجد و تخصیص حقوق به آنها را باید تلاشی برای تأمین اجتماعی افراد دانست (همان، ص۶۱). از دیگر اقدامات این دولت، ساختن بازار بغداد و کشیدن حصار بر دور شهر بود. اقدامات به این امر محدود نشد، بلکه به سراغ آبادنمودن مساجد ویران و ایجاد مساجد جامع رفت. صاحبان زمین ها را به ساختن آنها مجبور و کسانی که بنیه مالی آن را نداشتند از خزانه دولت وام داد و سپس به تزیین شهر اقدام نمود و بیمارستانی در شهر بغداد تأسیس کرد و بازار ویژه بازرگانان را نیز احداث نمود.

برای مسجدیان و مؤذنین و قاریان قرآن، حقوقی مشخص و دستور در دسترس قرارگرفتن ارزاق عمومی را صادر و برای غربا و بینوایان آسایشگاه مهیا ساخت. البته این خدمات منحصر در شیعیان نگردید، بلکه اهل ذمه را نیز مشمول شد و دستور ساخت عبادتگاه و سرمایه در اختیار نیازمندان اهل ذمه را داد (همان، ص۶۴).

دولت آل بویه همچنین اقدام به تعمیر سدّ و ساخت منازل آسیب دیدگان از ناامنی ها و آتش سوزی های بغداد از طریق ساختن خانه های زیبا نمود و کسانی که توانایی مالی نداشتند را وام می داد (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۲)؛ تلاشی که گویای توجه به مقوله عمران و آبادانی، در عین حال ورود دولت به حوزه هایی می باشد که می توان از آن به تأمین اجتماعی و توجه به رفاه عمومی نام برد.

اما در دولت آل بویه رفتارهای متناقض نیز وجود داشت. منبع درآمدهای آل بویه گاه به تعدی بوده به نحوی که وجود ارقام شگفت انگیز در دیوان آل بویه، گویای تسلط و مصادره اموال وزراء و امراء و میراث ثروتمندان می باشد.

این رفتار به نحوی بود که مردم می گریختند و یا وصیت نامه نمی گذاشتند تا مال و اموالشان مشخص نباشد و یا حتی اقدام به فروش مناصب، از جمله وزارت و قاضی القضاتی می کردند! به نحوی که گاهی دو وزیر در یک منصب می گماردند که ناشی از فروش منصب وزارت بود و در دوره ای آنچنان مالیات های سنگین برقرار بود که مردم به شورش و مخالفت اقدام نمودند و همین درآمدهای کلان، منبع بذل و بخشش های حاکم و کارهای عمرانی آل بویه بود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱ و۶۴۳)، اما این رفتار متناقض را می باید در نکته ای مهم در نحوه حکومت آل بویه دانست و آن وابسته بودن حکومت در آل بویه به شخص حاکم می باشد. بدین معنا که حاکمی می توانست ستم براند و حاکمی دیگر ترحم نماید (همان، ص۶۴۲)، اما اتفاقات فوق را باید به عنوان استثناء و بر خلاف روند دولت آل بویه دانست.

دولت فاطمیان (۵۶۷-۲۹۷ق)

حکومت فاطمیان، از مقتدرترین حکومت های شیعی(۲) و دارای نظام تدبیر امور تقریباً پیشرفته ای در زمان خود است (ذیلابی، ۱۳۸۵، ش۳، ص۸۹). فاطمیان که از طریق «اسماعیل» فرزند امام صادق(ع) به حضرت فاطمه(س) می رسند، حکومت خود را در سرزمین گسترده «مصر»، بنیان نهادند و با وجود اوضاع نابسامان، توانستند بیش از دو قرن، حکومت را اداره و تمدّن درخشانی را پایه گذاری نمایند (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۹). «ناصرخسرو» در تشریح وضعیت مصر در زمان حکومت فاطمیان به آسایش و رفاه و صنایع سرآمد در مصر اشاره می نماید (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۶) و «مقدسی» که در دورانشان می زیست، اینگونه بیان می دارد که:

حکومت از آن فاطمیان است و مردم در امن و داد زندگى مى کنند؛ زیرا که دولت، نیرومند و ثروتمند است و مردم در گشایش هستند. سیاست مجرا است و مردم در نهان و آشکارا گوش به فرمانند. خطبه جز به نام امیر المؤمنین خوانده نمى شود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵).

در این دولت، سیاست های اقتصادی نیز وجود داشت؛ به نحوی که مالیات بر واردات از ورودی های «روم» اخذ می شد که از ۲۰ تا ۳۵ درصد کالا را در بر می گرفت؛ البته در رفتاری متناقض در برخی مواقع، دولت برای تأمین مالی مخارج خود اقدام به احتکار کالا و در نتیجه گران شدن آن و فروش آن به بهای بالا در بازار می کرد (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۹)، اما رفتار مالی دیگری نیز در دولت وجود داشت و آن مالیات بر محصول، به جای اجاره بر زمین بود؛ چرا که زمین ها متعلق به دولت بود و دولت بعد از کشت، سهمی از محصول بر می داشت و اجاره نمی گرفت؛ چرا که در سرزمین «نیل» کشت، بسته به میزان آب نیل داشت (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵) که این امر گویای ذکاوت و پیشرفت در مباحث مالی، فارغ از توجه به درآمدهای آن می باشد. در عین حال که مالیات های سنگین وجود داشته و تولید برخی کالاها ممنوع بوده است (همان).

این توجه و ذکاوت در مباحث مالی و اقتصادی، به نحوی بود که در زمان قیام سیاست های اقتصادی ای در پیش گرفتند که با خلفای حاکم در تضاد بود؛ به طوری که مردم، طرفدار آنان شدند، اما با روی کارآمدن و تشکیل حکومت، سیاست های اقتصادی به ویژه مالیاتی خلفای گذشته را در پیش گرفتند (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۴و۱۰۰؛ همو، ۱۳۹۰، ش۳۴، ص۱۲۵) و حاکم نیز  به هر قیمتی که می خواست با اموال تجار تعامل می نمود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) که گویای پیگیری نفع شخصی دولتمردان در حکومت فاطمیان می باشد.

در دولت فاطمیان برای اداره و تعمیر مساجد و دادن حقوق خدام و مؤذن ها، هزینه های جاری اماکن مذهبی دیگر و حمام ها و آب انبارها و بیمارستان ها اقدام به وقف زمین می نمودند (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۱۱) که این امر نشان دهنده میزان پیشرفت دولت فاطمی و حوزه ورود دولت می باشد؛ تلاشی که بدون رقابت با دولت عباسی نبوده است که منجر به افزایش مخارج و تلاش برای تأمین آن به طریق مشروع و غیر مشروع که نمونه آن گذشت و حتی از طریق وضع هشتاد نوع مالیات بود (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ص۱۱۴-۱۱۳؛ مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) گشت. فارغ از اقدامات فوق، برقراری امنیت اقتصادی و امنیت عمومی را که بلافاصله پس از تصرف شهر برقرار می گشت، نباید فراموش کرد (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۳).

حضور شخصیت هایی با تدبیر همچون «صالح عادل» و نیز آزاداندیشی در حوزه دانش و آموزش و مذهب و دین باوری از عوامل عمده پیشرفت فاطمیان بود. پیشرفت  شگفت انگیز مدنی و آثار ادبی، آسایش فراگیر، توسعه فرهنگ دینی و مظاهر عظیم تمدنی، چون «دانشگاه الازهر» و حضور فکری و فیزیکی شیعیان در جشن ها و اعیاد اسلامی و احیای مراسم عاشورا، از آثار پربرکت این دولت می باشد. از آنجا که منبع مالی دولت فاطمیان به دلیل وجود زمین های دولتی، غالباً متکی به نیل بود، لذا اقداماتی را در جهت بهره برداری بهینه از نیل انجام داده بودند؛ همچون حفر کانال و آبگیر، برای جلوگیری از طغیان رودخانه ها و افزایش سطح زمین های زیر کشت (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۴) و احداث سدّ.

اما این دولت به رغم قدرت نظامی و سیاسی و توسعه و تثبیت فکری و فرهنگی و تأسیس مؤسسه هایی بسان دانشگاه الازهر، از حرکت بازایستاد و بر اثر نفوذ اندیشه های بیگانه، موروثی شدن حکومت، سستی و تنبلی برخی از مدیران در مسیر انحطاط قرار گرفت؛ مسیری که جز به وادی سقوط و خاموشی ابدی ختم نمی شد.

دولت آل حمدان (۳۹۴-۳۱۷ق)

از جمله دولت های مشهور شیعه امامی که در مناطق عراق و شام حکومت کردند، دولت «حمدانیان» می باشد. البته با وجود شهرت، همه این خاندان حکومت نکردند، بلکه در دستگاه حکومت عباسی دخالت داشتند. این دولت اقدام به تعمیر مقابر ائمه نمود و به نام پنج تن سکه زد (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۱). دولت حمدانی، از شیعیان سابقه دار عراق، با خوارج در تضادّ و مبارزه بودند و با همین گرایش و با هدف استقلال در بخشی از عراق و شام مبادرت به تأسیس دولت نمودند که ضرب سکه، نمودی از این استقلال است. این دولت، توجه ویژه ای نیز به ادبا و اهالی فرهنگ و شعر داشت و جلسات متناسب تشکیل می داد و در این راه بخشندگی های خاص خود را داشت که به کثیر الاحسان معروف شده بود و خود اعتراف می نمود که نه با زور شمشیر، بلکه با زور قلم است که حکومت خود را گسترده است (رحیمی، ۱۳۸۲، ش۳۲و۳۳، ص۱۲۹).

حضور «فارابی» در دربار حمدانیان و نماز یکی از حکمای حمدانی بر پیکر فارابی، گواهی بر رویکرد حمدانیان می باشد (همان، ص۱۳۱).  مهمترین نقش حمدانیان، حفاظت از مرزهاى قلمرو اسلامى در مقابل تهاجم رومی ها بود و حمدانیان مهمترین مانع توسعه‌طلبى رومیان در نواحى مسلمان‌نشین به‌شمار مى‌رفتند (سجادی، ۱۳۶۷، ج۱، ص۶۹۲). نظام حکومتى و ادارى حمدانیان داراى دو امارت مستقل در «موصل» و «حلب» بود.

این دو امارت، به‌رغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسى ـ اقتصادى و فرهنگى نزدیک، هر یک به‌شیوه‌اى مستقل اداره مى‌شدند. امیر حمدانى داراى اختیارات بسیار بود؛ از جمله برگزارى نماز جمعه، اداره امور جنگ، جمع‌آورى مالیات، رسیدگى به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات. نظام اقتصادى حمدانیان متکى بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتى به خزانه آنان سرازیر مى‌کرد. این ثروت، غالباً معلول بکارگیرى شیوه‌هایى قساوت‌بار بود که نمونه‌هاى آن به‌کرّات در منابع ذکر شده است؛ به نحوی که برای گرفتن خراج بیشتر، درختان میوه را کنده و به جای آن غلات، پنبه و کنجد کاشتند (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹، ص۱۹۸). با این حال، گفته شده که این سیاست سخت‌گیرانه مالیاتى، معلول نیاز مبرم حمدانیان به پول، براى تأمین مقررى سپاهیان تحت امرشان بوده است.

قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههاى تجارى شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود و رونق تجارى و بازارهاى متعدد شهرهایى؛ چون حلب، موصل و رقّه، در آثار جغرافى‌دانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجارى، صادرات کالا؛ اعم از محصولات کشاورزى و نساجى و کالاهاى شیشه‌اى، کاغذسازى و غیره اهمیت فراوان داشت و هر یک از شهرها به ساخت یا تولید محصولى خاص شهرت داشتند (میرابوالقاسمى، ۱۳۸۹، ج۱۴، ص۶۵۲۳)، امّا اختلاف داخلی درون مذهبی و درون خاندانی و جنگ های طولانی و استمداد از بیگانگان، مدیران ناشایست و فقدان منشور مدوّن، دست به دست هم دادند و دولت آل حمدان را برانداختند.

دولت صفوی (۱۱۳۴-۹۰۷ق)

سلسله «صفویه»، پس از سالهای طولانی حکومت بیگانگان بر ایران، توانستند در اوایل قرن دهم قمری با اتکای به مذهب شیعه دوازده امامی یک کشور مستقل شیعه و ایرانی بنیان نهند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۲). مؤسس این سلسله، «شیخ صفی الدین اردبیلی» (متوفای ۷۳۵ق) می باشد که به نام «صفی الدین سلسله صفویه» نام گرفت.

ایجاد امنیت در گستره ایران و برچیدن بساط حکومت قبیلگی و ملوک الطوایفی و تشکیل دولت واحد و قوی با اندیشه شیعی، انگیزه اصلی در حکومت صفوی است که «شاه اسماعیل»، «شاه طهماسب» و «شاه عباس» با این هدف و با اشراف علمای بزرگ وقت، در رأس حکومت قرار گرفتند و در انسجام بخشیدن به ایران، نقش خوبی ایفاء کردند. احداث سدهای عظیم نیز یادگار این دوره بوده است؛ به نحوی که شاه عباس و شاه اسماعیل، اقدام به احداث سد «قهرود کاشان» و سد «خراقان ساوه» و سد «قمصر» و بند «فریمان» در خراسان نمودند (بدیعی، ۱۳۵۴، ص۱۰۸).

در این دوران، شاهد پیدایش دولت مرکزی و قدرتمندی هستیم که در دوره شاه عباس اول به اوج خود رسید. در این دوره نیروهای نظامی ویژه ای بوجود آمدند که تنها از شاه فرمان و مواجب می گرفتند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۳). اطعام فقرا نیز از دیگر رسوم شاهان صفوی بود که به طور سنتی از خاندان خود به ارث برده بودند (هینتس، ۱۳۶۲، ص۹). شاهان صفوی به سنتی دیگر نیز متخلق بودند و آن حق سنتی رعایا در تظلم به شاه بود که وسیله مطمئنی برای مردم در برابر ظلم دیوانیان بود و این امر خود گویای امکان دسترسی به شاه بوده است (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶-۱۷۵).

عِرق خاص معنوی در پیوند مردم با صفویان و قداست فضای حکومت و سیادت آنان و جایگاه خوبی که در میان علما و مردم داشتند و نیز نظارت مستقیم زمامداران در امور کشوری و لشگری و احیای امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت پذیری مردم از آنها، از عوامل مهم موفقیت و پیشرفت این دولت مقتدر شیعی محسوب می شود.

توسعه سریع و شگفت آور مذهب و فرهنگ شیعه و بازشدن شاهراه تشیع و استحکام پایه های دینی و بنیان نهادن تمدنی جدید، اعطای استقلال به ایران و عمران و آبادانی در ابعاد مختلف، از آثار پربرکت حکومت صفوی بوده است. البته در این دوره شاهد تمرکز قدرت در پایتخت صفوی ها می باشیم؛ به نحوی که مدیریت ایلات و… توسط حکومت مرکزی و بویژه در زمان شاه عباس انجام می شده است که این امر، خود گویای وجود نظام دیوانی خاص خود می باشد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۷۶-۷۲؛ بوسه، ۱۳۶۷، ص۱۱۲-۹۶). البته این امر بر اشتغالات شاه می افزود؛ به نحوی که می توان ادعا نمود که در آن برهه هیچ کشوری وجود نداشت که در آن، وظایف پادشاه، بیشتر از ایران باشد (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶) و در این دوره تمرکزی قوی را در نظام مالی، نظامی و قضایی می توان دید (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).

از طرفی دیگر، خود پادشاه بر وضعیت بازار به طور نامحسوس نظارت می کرده است؛ به نحوی که در یکی از نظارت های غیر محسوس از کم فروشی مطلع شد که به مکافات خاطیان اقدام نمود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶).

سرانجام پس از دو قرن حکومت، افول معنوی و تیرگی رابطه برخی از مردم و دولتمردان با خدا و ترک دو اصل امر به معروف و نهی از منکر و مداهنه و سازش با دشمنان مذهبی، افول تربیت خانوادگی، زن سالاری، پیدایش ظلم و ستم، ضعف و مدیریت، رفاه زدگی، تن پروری و آسایش طلبی، پیدایش فاصله های طبقاتی و تسلّط مجرمان و مخالفت عملی با عالمان دینی و تقلید کورکورانه از ره آورد نوین غرب و اروپا، علل و اسباب عمده انحطاط و سقوط تدریجی دولت قدرتمند صفوی را فراهم آورد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۲۰۷-۷۲؛ نجفی، ۱۳۷۸، ص۴۳-۴۲). نمونه ای از این رفتار را می توان در رفتار مصرفی درباریان دید که تقریباً ۱۰ درصد درآمد دولت، صرف حرم و ۱۰درصد نیز صرف آشپزخانه می شده است (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۰۱).

در این برهه، رقابت بر قدرت به قدری جدی بود که شاهزاده ای حاکم می شد که از حمایت اهل حرم برخوردار بوده و با ریاستش شاهزادگان دیگر را از گردونه رقابت خارج می نمود (همان، ص۱۱۷). در دربار صفوی، شاه، بزرگترین سرمایه دار کشور بود  و به انباشت سرمایه می پرداخت که گاه به ناحق گرفته شده بود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۸۵). این تمایل به درآمدهای بالا سبب شد تا قدرت از شاه صفوی خارج و فشار سنگینی بر مردم در اثر گرفتن مالیات بوجود آید (نجفی، ۱۳۷۸، ص۳۷-۳۶).

نتیجه گیری

با مطالعه تاریخ تحولات جامعه شیعی، مشخص می گردد که شیعیان، همواره به دنبال تشکیل جامعه منسجمی بودند که بتواند آموزه های راستین یگانه دین بر حق الهی را در بالاترین سطح اجتماعی پیاده کند و البته همیشه نیز این نوید را از رهبران الهی خویش می گرفتند. تشکیل دولت های شیعی و نظریه پردازی برای دولت را می توان در این مسیر شناسایی و تشکیل دولت اسلامی را در بستر تاریخی جست وجو نمود. از طرف دیگر، بررسی دولت های فوق که در بستر تاریخ و فارق از جنجال مکاتب غربی و شرقی و دولت های مدرن اتفاق افتاده است، زوایای بسیاری را از عملکرد و کارآیی دولت های اسلامی در عرصه اقتصادی نمودار خواهد نمود. اما در این بین، ضعفی اساسی وجود دارد و آن دشواری های تاریخی دستیابی به رویکرد فوق می باشد.

اما با تمام این اوصاف می توان به صورت اجمال بیان داشت که عملکرد اقتصادی دولت های اسلامی (دولت های شیعی و یا منتسب به شیعی) بیشتر متأثر از شخصیت حاکم بوده و به نوعی شخص محور بوده است و این یکی از آفات مهم این دولت ها است که حاکی از ضعف در نظام تدبیر و بروکراسی آنها می باشد. ثمره عملی این نتیجه گیری، در پاسخ به این سؤال، روشن می شود که آیا در این دولت ها، مالکیت خصوصی محترم است یا نقض می شود؟ و یا این که این دولت به دنبال دادگری است یا یغماگری؟ باید گفت بستگی داشت که چه کسی حاکم باشد!

حال فارغ از آسیب فوق، اهداف و کارکردهای دولت های اسلامی را که در متن، به آنها پرداخته شد، می توان به صورت خلاصه در جدول ذیل یافت. یافته مهمی که جدول ذیل حاکی از آن است، اهمیت توجه به امنیت و تأمین آن می باشد که در همه دولت های مورد بررسی، نمود داشته است. همچنین می توان خصیصه داعیه دادگری در حکومت را اشاره کرد که با شدت و ضعف در این حکومت ها یافت می شده است. در درجه سوم نیز هدف، عمران و آبادانی بوده که نمود آن در ساخت سدّها و حمام ها بوده است.

در نهایت باید به این نکته اذعان داشت که میزان توجه به اهداف و کارکردهای شمرده شده توسط زمامداران در حکومت ها منجر به تمییز آنها از یکدیگر گردیده است؛ به گونه ای که مردم نیز به این مهم توجه نموده اند. از طرف دیگر، عملکرد دولت های اسلامی پیش گفته درگیر آفتی بزرگ بوده اند که قوام حکومت و میزان توجه به این اهداف، قائم به شخص حاکم بوده و در دورانی که این حکومت ها از حاکمانی شایسته برخوردار بودند، توجه زیادی به تحقق اهداف فوق داشتند و دولت آنان توأم با امنیت و دادگری و عمران و آبادانی بود و زمانی که گرفتار حاکمانی بی خرد و دنیاطلب می شدند، این اهداف نیز رو به افول می گذاشت و به همین جهت، در نظام اسلامی تأکید شده است که در رأس حکومت باید امام معصوم و یا فقیهی عادل و مدبر باشد و آن را تضمین کننده تحقق اهداف عالی نظام دانسته اند.

پی نوشت:

هرچند که در شیعه بودن این دولت، شک و اختلاف نظر وجود دارد؛ به نحوی که عده ای این دولت را زیدی دانسته اند؛ به طوری که این دولت به تبعید «شیخ مفید» پرداخت، اما عده ای این رفتار دولتمردان «آل بویه» را تعبیر به خواباندن فتنه بین شیعه و سنی می دانند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۸۸). لذا شیعه بودن آل بویه، قوی است (ناصر انطیقه چی و نعمت الله صفری فروشانی، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، ش۳، ص۱۲).

هرچند در شیعه بودن اینان اختلاف است، اما شیعیانی چند حاکم شده اند و به ضرب سکه به نام امام دوازدهم همت گمارده اند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۹۹) و دعوت به امام منتظر نموده اند (حمیدرضا وردی، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، ش۳۸، ص۲۴۷) که این امر، نمایی از هنجارها و ارزش های حاکمان آن زمان می باشد. به عبارتی حاکمان، تصاویری که بر سکه ها ضرب می نمودند، بیانگر ارزش هایی می باشد که بدان معتقد بودند (همان، ص۲۲۸) که همان تشیع می باشد.

منابع و مآخذ

  1. ابن الفقیه، احمدبن محمدبن اسحاق الهمدانى، البلدان، بیروت: عالم الکتب، ۱۴۱۶ق.
  2. ابن حوقل، ابوالقاسم محمدبن حوقل النصیبى، صوره الارض، بیروت: دار صادر، ۱۹۳۸م.
  3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: الهیأت، قم: ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.
  4. اسپوزیتو، جان ال، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ترجمه حسن طارمی راد و دیگران، ج۳، تهران: نشر کتاب مرجع، ۱۳۹۱٫
  5. اسکالی، فوزی، «فاس؛ شهر مولای ادریس دوم»، ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم، مشکو‌ه، ش۵۸ و ۵۹، بهار و تابستان ۱۳۷۷٫
  6. انطیقه چی، ناصر و صفری فروشانی، نعمت اله، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، سال هشتم، ش۳، پاییز و زمستان ١٣٩٠.
  7. بدیعی، ربیع، «نگاهی به تاریخ تحولات اقتصادی ایران» فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش۹۱و۹۲، پاییز و زمستان ۱۳۵۴٫
  8. برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳٫
  9. بوسه، هریبرت، پژوهشی در تشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق قوینلو و قرا قوینلو و صفوی، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷٫
  10. بی نام، الاستبصار فى عجائب الامصار، بغداد: دار الشژون الثقافیه، ۱۹۸۶م.
  11. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، «تاریخ تشیع»، قم: سبحان، ۱۳۸۹٫
  12. پیشوایی، مهدی، «با علویین آشنا شویم»، مجله درسهایی از مکتب اسلام، ش۱، سال ۳۱، ۱۳۷۰٫
  13. جعفری نژاد، مسعود و برجیسیان، رسول، «حکومت و فرهنگ رفتاری در فلسفه سیاسی ملاصدرا»، فصلنامه مطالعات سیاسی، دوره ۱، ش۴، ۱۳۸۸٫
  14. جهان بزرگی، احمد، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱٫
  15. چلونگر، محمدعلی، «زمینه ها و علل اقتصادی گرایش به فاطمیان در آفریقیه و مغرب»، تاریخ اسلام، ش۱۳، بهار ۱۳۸۲٫
  16. ————-، «علل و عوامل ناپایداری حکومت شیعی فاطمیان در مغرب»، شیعه شناسی، ش۳۴، تابستان ۱۳۹۰٫
  17. حمیری، محمدبن عبدالمنعم، الروض المعطار فى خبر الاقطار، بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۸۴م.
  18. خامنه ای، سیدعلی، دیدار با کارگزاران نظام، ۲۱/۹/۱۳۸۰٫
  19. ————، دیدار با دانشجویان کرمانشاه، ۲۴/۷/۱۳۹۰٫
  20. خسروی، محمدعلی، شیخ صدوق، تهران: اسوه، ۱۳۷۴٫
  21. خواجه میرزا، محمود، «منابع مالی دولت فاطمیان»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۱۴، ۱۳۸۲٫
  22. ذیلابی، نگار، «بررسی منابع تاریخ تشکیلات اداری و مالی در دولت فاطمیان»، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش۳، بهار و تابستان ۱۳۸۵٫
  23. رحیمی، عبدالرفیع، «حمدانیان و شایستگی های نظامی ـ فرهنگی سیف الدوله»، فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان)، ش۳۲ و ۳۳، ۱۳۸۲٫
  24. زاهدی، محمدصادق، «قلمرو دین در آرای غزالی و ابن سینا»، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، دوره ۹، ش۱، پیاپی ۱۷، ۱۳۹۰٫
  25. سجادی، صادق، آل ادریس در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷٫
  26. ———-، آل بویه در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۹٫
  27. سروش محلاتی، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۸٫
  28. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫
  29. شایسته فر، مهناز، «علل روی آوردن علویان به مازندران»، تحقیقات اسلامی، سال چهاردهم، ش۱و ۲، ۱۳۸۱٫
  30. شریعت، فرشاد و نادری باب اناری، مهدی، «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، دوره ۷، ش۱(۲۵)، ۱۳۹۰٫
  31. شورمیج، محمد، «علل ورود علویان به طبرستان تا تشکیل دولت علوى ۲۵۰ق»، تاریخ در آیینه پژوهش، ش۱۷، ۱۳۸۷٫
  32. صادقی کاشانی، مصطفی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۴۱و۴۲، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫
  33. صدوق، خصال، ترجمه محمدباقر کمره ای، تهران: اسلامیه، ۱۳۷۷٫
  34. عطارزاده، مجتبی، «دین سیاسی یا سیاست دینی از نگاه امام محمد غزالی»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین المللی، ش۲، ۱۳۸۸٫
  35. فارابی، ابونصر، رساله فی السیاسه، دمشق: حلبونی، ۲۰۰۶م.
  36. گالستون، ماریام، سیاست و فضیلت؛ فلسفه سیاسی فارابی، ترجمه حاتم قادری، نشر بقعه، ۱۳۸۶٫
  37. لمبتون، آن.کی.اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمدمهدی فقیهی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۵٫
  38. مغنیه، محمدجواد، دولت های شیعه در طول تاریخ، ترجمه محمد بحرینی کاشمری، ج١ ، قم: شفق، بی تا.
  39. مقدسى، ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ترجمه بی نام، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان، ۱۳۶۱٫
  40. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫
  41. میرابوالقاسمى، سیده‌رقیه، دانشنامه جهان اسلام «مدخل حمدانیان»، ج۱۴، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۹٫
  42. نجفی، موسی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی در ایران (دین، دولت، تجدد)، تهران: منیر، ۱۳۷۸٫
  43. نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷٫
  44. نویدی، داریوش، «تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی در ایران عصر صفوی»، ترجمه هاشم آقاجری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۶٫
  45. هلد، دیوید، شکل گیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر آگه، ۱۳۸۶٫
  46. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آق قویونولو و ظهور دولت صفوی)، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲٫
  47. وردی، حمیدرضا، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، فصلنامه شناخت، ش۳۸، تابستان۱۳۸۲٫
  48. یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، البلدان، ترجمه بی نام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۶۳۵ شاهنشاهی.
  49. www.merriam-webster.com.
  50. www.oxforddictionaries.com.

نویسندگان:

سعید فراهانی  فرد: دانشیار گروه اقتصاد دانشگاه قم

وحید بیگدلی: دانشجوی دکترای اقتصاد اسلامی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره

عباس بن عبدالمطلب

چکیده:

عَبّاس بن عَبدُالمُطَّلِب (۵۶ قبل از هجرت – ۳۲ هجری) عموی پیامبر اکرم(ص) و جد خلفای عباسی. وی در کودکی و نوجوانی هم‌بازی پیامبر(ص) بود و با اینکه درباره زمان اسلام آوردن وی اختلاف است، پیش از مسلمان شدن نیز سعی داشت که از پیامبر(ص) حمایت کند. مشهور آن است که وی پس از هجرت، اسلام آورد، اما در پیمان عقبه که قبل از هجرت بود، از پیامبر(ص) حمایت کرد. وی در دوران خلافت عثمان بن عفان از دنیا رفت و در بقیع دفن شد.

نسب و فرزندان

عباس بن عبدالمطلب (شیبه) بن هاشم بن عبدمناف بن قصی بن کلاب بن مرّه بن کعب بن لؤی عموی پیامبر اکرم(ص) فرزند عبدالمطلب جد پیامبر(ص) و مادرش نُتَیله بود.[۱] وی سه سال پیش از عام الفیل[۲] و ۵۶ سال قبل از هجرت در مکه و در خانواده‌ای که ریاست قریش را بر عهده داشت، به دنیا آمد. عباس از کوچکترین پسران عبدالمطلب[۳] بود، که سه سال از پیامبر(ص) بزرگتر بود[۴] از عباس فرزندان مهمی همچون عبدالله، فضل و عبیدالله باقی ماندند و حکومت بنی عباس نیز از نسل او است.

قبل از بعثت

به جهت نزدیکی سن عباس به پیامبر اکرم(ص) و هم از آن جهت که پیامبر در خانه عبدالمطلب بود، آن دو همبازی و دوست بودند و هر دو در نوجوانی برای بنای کعبه بر دوش خود سنگ می‌آوردند.[۵] عباس در کودکی، نوجوانی و بزرگسالی ملازم پیغمبر بود، به نحوی که هر کس دنبال محمد(ص) می‌گشت سراغ او را از عباس می‌گرفت.[۶]

عباس مانند دیگر قریشیان، تاجر[۷] و یکی از ثروتمندان قریش بود. پس از ابوطالب و در حیات وی منصب سقایت و رفادت به او رسید[۸] که بعدها منصب «عمارت مسجدالحرام» نیز به او داده شد.[۹] در قحط‌سالی مکه برای سبک کردن بار زندگی ابوطالب، جعفر پسر او را به خانه خود برد.[۱۰]

پس از بعثت

عباس در ماجرای یوم الدار، شرکت داشت.[۱۱] وی اگرچه بعد از بعثت تا مدتی اسلام نیاورد، اما نه تنها هیچ‌گاه با پیامبر مخالفت نکرد، بلکه پیوسته پشتیبان وی بود.[۱۲] در محاصره سه ساله شعب نیز با سایر بنی هاشم در حمایت از پیامبر(ص) حضور داشت.[۱۳]

در پیمان عقبه دوم که شبانه انجام شد، تنها عباس حاضر بود و او نخستین کسی بود که در آنجا سخن گفت و در حمایت از پیامبر، از انصار پیمان محکم و موکد گرفت.[۱۴]

عباس با “لبابه کبرا” (ام الفضل) دختر حارث بن حزن[۱۵] از بنی عامر و منتسب به پادشاه ربیعه، ازدواج کرد.

اسلام آوردن

درباره اسلام آوردن عباس، روایات گوناگون است و آن را در اوایل ظهور اسلام[۱۶]، شب هجرت،[۱۷] پیش از جنگ بدر[۱۸] بعد از اسارت در بدر[۱۹] تا فتح خیبر گفته‌اند.[۲۰] ذهبی می‌نویسد: ظاهر امر این است که عباس بعد از بدر اسلام آورده است.[۲۱]در حالی که ابن اثیر فرمان پیامبر(ص) مبنی بر نکشتن عباس را دلیل مسلمان بودن او پیش از بدر می‌شمارد.[۲۲]

از سوی دیگر بنابر برخی از منابع، «امّ الفضل» همسر عباس دومین زنی بود که ایمان آورد.[۲۳] پیامبر اکرم(ص) بعد از هجرت، بین دخترش زینب که اسلام آورده بود و شوهر او ابوالعاص که مسلمان نشده بود، جدایی انداخت و تا سال ششم هجری که ابوالعاص اسلام آورد به مدت شش سال از هم جدا بودند.[۲۴] این واقعه نشان می‌دهد که حکم جدایی بین زن مسلمان و شوهر کافر دست کم پس از هجرت نافذ بوده است. بنابراین اگر عباس مشرک می‌بود، پیامبر(ص) باید میان او و همسرش جدایی می‌انداخت.[نیازمند منبع]

پس از هجرت

مقابله با مسلمانان در جنگ بدر

در جنگ بدر که اولین اقدام نظامی قریش علیه پیامبر(ص) بود، مکیان که برای نجات کاروان تجاری قریش به سوی مدینه می‌شتافتند، عباس و تنی چند از بنی هاشم را نیز به اجبار با خود آوردند.[۲۵] عباس حرکت قریش و علت همراهی خود با آنان را به آگاهی پیامبر(ص) رساند.[۲۶] و بنابر روایتی، در نامه خود به پیامبر یادآوری کرده بود که اگر بتواند سپاه قریش را به شکست خواهد کشاند.[۲۷]

پس از اسیر شدن بین پیامبر و عباس، مذاکره‌ای راجع به خون‌بهای اسیران بدر انجام شد،[۲۸] و بنا به نقل برخی منابع آیه ۷۰ سوره انفال در این مورد است:[نیازمند منبع]

«ای پیامبر به اسیرانی که در دست شما هستند، بگو اگر خداوند از نیکی دلهایتان آگاه باشد، به شما بهتر از آنچه از شما گرفته شده خواهد بخشید و شما را خواهد آمرزید.»

و از طرفی ابن هشام عباس را در زمره اسرای مشرکان نام نبرده است.[۲۹]

پس از جنگ بدر

عباس پس از آزادی از اسارت در جنگ بدر به مکه برگشت و از پیامبر(ص) اجازه خواست تا به مدینه مهاجرت کند، پیامبر(ص) در پاسخ او نوشت:

«در جایت بمان، زیرا خداوند هجرت را به تو پایان می‌دهد، چنانکه نبوت را به من پایان داد.»

عباس هم پیش از بدر و هم بعد از بدر، بارها از پیامبر(ص) اجازه هجرت خواسته بود، ولی هر بار چنین پاسخی شنیده بود.[۳۰]

بنابراین او به فرمان پیامبر(ص) در مکه ماند تا اقدامات قریش علیه پیامبر(ص) را گزارش کند. او در مورد جنگ‌های بدر، احد و احزاب نامه‌هایی به پیامبر نوشت و او را از تصمیم قریش آگاه ساخت.[۳۱] سرانجام کمی قبل از فتح مکه به مدینه مهاجرت کرده به پیامبر(ص) پیوست و در فتح مکه و تسلیم شدن بی‌قید و شرط قریش نقش مهمی ایفا کرد.[۳۲]

غزوه حنین

عباس در غزوه حنین که‌اندکی پس از فتح مکه رخ داد، حضور فعال داشت. در این جنگ آن گاه که سپاه مسلمانان در اثر شبیخون مشرکان، پیامبر(ص) را تنها گذاشتند و فرار کردند، عباس در سمت راست پیامبر(ص) و فرزندش فضل در سمت چپ وی و علی(ع) در جلو او می‌جنگیدند.آنان آنقدر پایداری کردند، تا آیه شریفه ذیل درمورد آنان نازل شد.[۳۳]

«ثمّ أَنزَلَ الله سَکینَتَه عَلَی رَسولِهِ وَ عَلَی المؤمِنین»

به گفته بلاذری در روز جنگ حنین در حالی که عباس افسار استر پیامبر(ص) را گرفته بود، گروهی از دشمنان قصد جان پیامبر(ص) را کردند. عباس یکی از آنان را که نزدیک شده بود بغل کرد و به یکی از غلامان (موالی) پیامبر(ص) گفت: «بزن، باکی نیست که کدام یک از ما را می‌کشی» غلام دشمن را کشت؛ بنابراین روایت، عباس با شش تن دیگر از افراد دشمن همین کار را کرد. سپس پیامبر(ص) را بوسید و در حقّ او دعا کرد.[۳۴]

وفات

عباس بن عبدالمطلب در روز جمعه ۱۴ رجب سال ۳۲ق عهد عثمان در سن ۸۸ یا ۸۹ سالگی چشم از جهان فرو بست.[۳۵] علی(ع) و فرزندان عباس، او را غسل دادند و خلیفه سوم با اجازه آنان در مراسم حضور یافت. افزون بر پیک بنی هاشم، فرستاده‌های عثمان نیز به روستاها و قبایل رفته و مردم را برای شرکت در تشییع جنازه وی فراخواندند و چنان جمعیتی گرد آمد که تا آن زمان برای هیچ کس گرد نیامده بود و محل ویژه نماز خواندن بر جنازه‌ها گنجایش آن را نداشت از این رو در بقیع به امامت عثمان بر جنازه وی نماز خوانده شد. مردم برای دیدن جنازه وی چنان هجوم آوردند که کار دفن مشکل شد و بر اثر ازدحام جمعیت پارچه روی جنازه او پاره شد؛ از این رو خلیفه شرطه خود را فرستاد تا مردم را دور کنند و بنی هاشم عهده‌دار دفن وی شوند. به هر حال پیکر او با شکوهی کم نظیر تشییع و در بقیع به خاک سپرده شد.[۳۶]

در مراسم دفن عباس، حضرت علی(ع)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) حضور داشتند و عبدالله و عبیدالله و قُثَم (فرزندان وی) وارد قبر شدند.[۳۷] چرا که تنی تناور و اندامی درشت داشت.

بعدها حضرت امام حسن(ع) و امام سجاد(ع) و امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در قبرستان بقیع و نزدیکی قبر وی به خاک سپرده شدند و بر قبر آنان گنبد بارگاه باشکوهی برافراشته شد که تا زمان تسلط وهابیان بر حجاز پا برجا بود؛ و وهابیان آن را ویران کردند.[۳۸]

انتقادها

در مقابل مطالبی که در کتب تاریخی عصر عباسیان درباره عباس بن عبدالمطلب وجود دارد، برخی بیان ‌می‌دارند خلفای عباسی به جهت اینکه مشروعیت خویش را به عباس مستند می‌کردند، می‌کوشیدند تا چهره تاریخی عباس و برخی فرزندان و نوادگان او را با برنامه سیاسی خود هماهنگ کنند؛ به ویژه اینکه از سوابق رقبای خود یعنی طالبیان و علویان در عصر پیامبر بهره‌ای نداشتند. آنان نخست سعی کردند از جنبهٔ منفی حضور عباس در برخی حوادث صدر اسلام در مخالفت با پیامبر بکاهند؛ سپس برخی فضایل را به او نسبت دهند. به همین جهت، عباسیان کوشیده‌اند که القا کنند حضور عباس در جنگ بدر[۳۹] در صف مشرکان برنامه‌ای از سر ضرورت بوده[۴۰] و به همین سبب پس از اسارت او[۴۱]، پیامبر دستور داد تا او را نکشند.[۴۲] یا گفتند که عباس پنهانی با پیامبر تماس داشته و اخبار مشرکان را به او می‌رسانده است.[۴۳][۴۴]

پی نوشتها

  1. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۱، ص۶۶؛ یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص۲۵۹.
  2. ابن قتیبه الدینوری، المعارف، ۱۹۹۲م، ص۱۲۱.
  3. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ۱۹۷۸م، ص۶۸.
  4. ابن قتیبه الدینوری، المعارف، ۱۹۹۲م، ص۱۲۱.
  5. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ۱۹۷۸م، ص۷۹.
  6. ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۱، ص۸۲.
  7. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ۱۹۷۸م، ص۱۳۸.
  8. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱۵ و ۱۶.
  9. ابن اثیر، اسدالغابه، ج ۳، ص۱۰۹، انتشارات اسماعیلیان، تهران.
  10. ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۲، ص۳۰۱.
  11. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ۱۹۷۸م، ص۱۴۶.
  12. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج ۱، ص۱۲۶ و ۲۳۵.
  13. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۱، ص۲۳۵.
  14. ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۲، ص۸۲-۸۴؛ بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱۷۳.
  15. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱؛ مقاتل الطالبین، ص۳۶.
  16. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱ و ۳.
  17. ابن عساکر، تهذیب ج ۷، ص۲۳۲. تحقیق عبدالقادر بدران.
  18. ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۲، ص۳۰۱.
  19. یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ۱۴۱۴ق، ج۲، ص۴۶.
  20. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱ و ۳.
  21. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۱۹۶۰م، ج۲، ص۹۹.
  22. ابن اثیر، اسدالغابه، ج ۳، ص۱۱۰.
  23. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج ۳، ص۱ و ۳.
  24. ابن حبیب، المحبر، ص۵۳.
  25. ابن سعد، الطبقات الکبری، ۱۴۱۰ق، ج۴، ص۹-۱۰.
  26. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۳.
  27. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۳.
  28. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ۱۹۷۸م، ص۳۰۷؛ ابن سعد، طبقات ج ۴، ص۱۵.
  29. ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۳، ص۳.
  30. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۲۰ و ۲۱؛ ج۱، ص۳۵۵؛ ابن اثیر، اسدالغابه، ج ۳، ص۱۱۰.
  31. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۳.
  32. ابن سعد، طبقات ج ۴، ص۱۸، ذهبی، سیر اعلام النبلاء ج ۲، ص۸۷.
  33. مفید، ارشاد، ج ۱، ص۱۴۱.
  34. مفید، ارشاد، ج ۱، ص۱۴۱.
  35. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۱ و ۲۲.
  36. ابن سعد، طبقات ج ۴، ص۲۳ – ۲۲.
  37. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۲۲.
  38. آغا بزرگ، الذریعه، ج ۱۸، ص۹، سید محسن امین، کشف الارتیاب، ص۳۲ – ۳۳.
  39. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۹.
  40. طبری، ج ۲، ص۴۲۶؛ ابن قتیبه الدینوری، المعارف، ۱۹۹۲م، ص۱۵۵.
  41. ابن سعد، ج ۴، ص۱۲؛ طبری، ج ۲، ۴۲۶
  42. نگاه کنید به: ابن هشام، السیره النبویه، ۱۳۶۸ش، ج۲، ص۲۶۹؛ ابن سعد، ج ۴، ص۱۰-۱۱
  43. واقدی، ج ۱، ص۲۰۴؛ بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۳، ص۹.
  44. در این باره ر.ک به: قدسیت عباس و مشروعیت عباسیان
    منبع: ویکی شیعه

وجه تسمیه مذهب شیعه به مذهب جعفرى

اشاره:

هیچ تاکنون به این نکته اندیشیده اید که چرا ما شیعیان راپیروان مذهب جعفرى مى خوانند؟ در میان امامان دوازدگانه شیعه چرا مذهب ما به ایشان انتساب یافته است؟ با توجه به این که امام جعفر صادق(علیه السلام) ششمین امام شیعه هستند مگر پیش از ایشان وضعیت شیعه چگونه بوده و به عبارت دیگر چرا مذهب شیعه علوى یاحسنى یا حسینى یا سجادى و یا باقرى نامیده نشده است؟ آنچه درپى مى آید توضیحى است بر راز این نام گذارى.

 

عرصه تئورى ها و دیدگاههاى علمى و فرهنگى در میان دانشمندان وفرهیختگان همواره عرصه ابقاى بهترین اندیشه ها بوده است. هرنظریه اى آن هنگام توانسته جایگزین نظریه پیشین شود که محتوایى بهتر از آن را به بشریت هدیه کرده باشد و الا مورد استقبال قرارنخواهد گرفت. مکتب هاى فکرى بزرگ نیز همواره باید داراى چنین ویژگى باشند تا بتوانند در دل بشر جایى باز کنند. نگاهى به دستاورد مکتب اسلام در مقایسه با آنچه جامعه جاهلى عرب بدان دلبسته بود و مبناى رفتار فردى و اجتماعى خود قرار داده بودمى تواند راز موفقیت اسلام را در برابر اندیشه هاى جاهلانه نشان دهد. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در دعوت خود ضمن پذیرش سنت هاى پسندیده انسانى در میان اعراب آنگاه که به نفى ضد ارزشها مى پرداخت طرح هاى جایگزین نیز ارائه مى کرد تا مخاطبان او احساس خلاء نکنند.

شاید راز بسیارى از شکست هاى فردى و اجتماعى مصلحان در طول تاریخ همین بوده که طرح جایگزین نداشته اند به همین نمونه تاریخ معاصر ایران توجه کنید. حضور روحانیت در مشروطیت و انقلاب اسلامى و این که چرا روحانیت در مشروطیت نتوانست تا پایان حضور داشته باشد اما انقلاب اسلامى به رهبرى امام موفق به براندازى یک نظام شد؟

شاید مهمترین نکته در همین طرح جایگزین بوده است. امام خمینى(ره) طرح جایگزین سلطنت را داشت اما روحانیت در مشروطیت به ابعاد این موضوع آن چنان که بایسته است نیاندیشیده بود واین سرانجام هرحرکت سیاسى و فکرى است که فقط طرح براندازى داشته باشد و نه طرح جایگزین!

امام جعفرصادق(علیه السلام) در مسیرتکاملى حرکت شیعه گام دوم را برداشته بودند. یعنى پس از آنکه مردم بر اثر مجاهدت هاى امامان پیشین به ناصحیح بودن مذهب رسمى و دیگر اندیشه هاى منبعث از آن و نیزحرکت هاى سیاسى مبتنى برآن در سالهاى گذشته پى بردند آماده بودند تا طرح جایگزین مکتب اهل بیت را دریافت کنند و امام صادق(علیه السلام) همان بزرگوارى است که با توجه به یک موقعیت استثنایى تاریخى طرح جایگزین شیعه را به هنگام ارائه کرد و امامان دیگربه شرح و بسط بعضى از ابعاد آن پرداختند.

دوره امامت حضرت که از سال ۱۱۴ هجرى آغاز شده تا سال ۱۴۸ هجرى ادامه یافت. (۱) یکى از شرایط بحرانى تاریخى در اسلام بود زیراکه بنیان حکومتى یکصدساله فرو ریخته بود و بنیان حکومت پانصدساله اى پى ریزى مى شد و همت اصلى سران حکومت تازه، کوبیدن مخالفان بود. مثلا توجه کنید که از سال ۱۳۲ که رسما حکومت عباسیان آغاز شد تا سال ۱۳۷ هجرى سردمداران آن از هیبت و عظمت یکى از بزرگترین سرداران خود یعنى ابومسلم خراسانى هراس داشتندو تا او را با حیله و فریب نکشتند (۲) احساس آرامش نکردند وامام صادق(علیه السلام) با توجه به این فضا، پایه هاى فکرى نظام تشیع یاطرح جایگزین را بنانهاد.

سالها پیش از امامت حضرت صادق(علیه السلام) تقریبا یکصدو سیزده سال پیش،جدایشان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در روزى گرم و سوزان و به هنگام بازگشت از آخرین حج خود در غدیر خم جانشینى خویش را به فرمان خداى به امام على(علیه السلام) واگذار کرد و بر اساس منابع شیعى و بعضى از منابع اهل سنت از مردم دراین باره بیعت گرفت. (۳) اما صلاحدید پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به دلایلى مورد پذیرش بعضى از صحابه قرار نگرفت و با رحلت حضرت، خلافت در سقیفه بنى ساعده مسیرى تازه یافت. چندتن از صحابیان مهاجر در برابر انصار که خود دچار دو دستگى شده بودند با استناد به حق خویشاوندى باپیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خلافت را حق خود دانستند (۴) نه حق انصار. و با آن که امام على(علیه السلام) خویشاوندى روشنترى با پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) داشت به این بهانه که عرب نمى تواند امتیازات بیش از اندازه اى را براى بنى هاشم بپذیرد و قبلا نبوت به بنى هاشم رسیده بود و اینک خلافت باید به دیگر تیره هاى قریش برسد خود را شایسته خلافت دیدند. (۵)

از پس این تدبیر، مسیر قدرت سیاسى درامت اسلامى دگرگون شد و به تدریج هرچه بر سالها افزوده مى شد این دگر گونى نیز بیشتر خودرانشان مى داد به گونه اى که در سال ۳۵ قمرى که اندکى ازانحرافات خود را نشان داده بود و امت اسلامى به چشم خویش بعضى از آن را مى دید شورشى رخ داد که خلیفه سوم در طى آن کشته شد. (۶)

به گواهى جنگهاى سه گانه اى که امام على(علیه السلام) با ناکثین، قاسطین ومارقین انجام داد (۷) ، مى توان پذیرفت که جامعه اسلامى دچاربحرانى عمیق شده بود; بحرانى که در تبدیل خلافت به ملوکیت خودرانشان داد و خاندان بنى امیه که بیش از این در میان مسلمانان جایگاهى نداشتند و طلقاى(آزادشدگان) پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در فتح مکه بودند، (۸) با موقعیت سنجى سیاسى به اقتدار رسیدند و حکومتى ۹۰ساله را بنیان نهادند. سیاست عرب گرایى امویان موجب شد تامخالفت هایى با آنان در جهان اسلام رخ دهد و تحلیل گران یکى ازعلل سقوط این سلسله را همین سیاست مى دانند. (۹)

امویان با توجه به سابقه ناشایست خود در میان امت اسلامى جدى ترین رقیب خویش را بنى هاشم و علویان مى دانستند و براى بى مقدار نشان دادن رقیب به هر حربه اى متوسل مى شدند. از جمله به ساختن احادیث و روایاتى دست یازیدند تا حسن سابقه بنى هاشم وعلویان را که بویژه در سایه فداکارى هاى حضرت على(علیه السلام) به اعتبارى فوق تصور دست یافته بودند بیالایند.

جاعلان حدیث نخست به جعل روایاتى در مذمت حضرت على(علیه السلام)پرداختند. (۱۰) و در مرحله دوم از اختلاف میان خلفا و امام على(علیه السلام) هر آنچه نیکى و سجایاى اخلاقى بود به رقیبان آن حضرت نسبت دادند و در برابر هر فضیلتى که براى امام وجود داشت احادیثى را درباره فضیلتى مشابه براى رقیبان نیز جعل کردند (۱۱) تا آنچه امام على(علیه السلام) بدان ها ممتاز بود عادى جلوه کند و درنهایت همانند یکى از اصحاب پیامبر(علیه السلام) تلقى شود نه بالاتر و درمقام خلافت هم خلیفه اى چونان دیگران معرفى شود که حتى به سیاست هاى زیرکانه روزگار نیز که عبارت از حیله و مکر و فریب باشد آگاه نیست. (۱۲)

امویان به این نیز اکتفا نکردند و فرمان سب امام على(علیه السلام) را برمنابر و در خطبه ها و پس از هر نماز اعلام کردند (۱۳) که تا پایان حکومت آنها به جز مقطع کوتاه خلافت عمربن عبدالعزیز (۱۴) (۹۹ تا۱۰۱ هجرى) باقى بود.

شایان توجه است که پرداختن به موضوعاتى چون ایمان ابوطالب، پدرحضرت على(علیه السلام) در هنگام مرگ که همواره یکى از نقاط اختلاف میان شیعه و سنى بوده است و طرفین در این باره کتابهایى نوشته اند. (۱۵) باتوجه به کفر ابوسفیان که تا حمله مسلمانان به مکه و ایمان اجبارى او، حمله به ابوطالب و طرح ایمان او باهمین انگیزه بود و به گفته یکى از محققان، اگر ابوطالب، پدرحضرت على(علیه السلام) نبود هرگز مورد تهاجم قرار نمى گرفت. (۱۶) علاوه براین در عرصه اجتماعى بسیارى از صلح اجبارى امام حسن(علیه السلام) (۱۸) علویان را ظاهرا از صحنه سیاسى جامعه حذف کرد. هرچند امام بازیرکى موادى را در صلحنامه گنجانده بودکه فقط از آن طریق مى شد ماهیت بسیار متظاهر معاویه را به جامعه نشان دهد. موادى چون عدم اذیت و آزار شیعیان على و عدم تعیین جانشین از سوى معاویه دوماده مهم این قطعنامه بودند که با زیرپاگذاشته شدن از سوى معاویه چهره واقعى او را نشان دادند.

هنگامى که حجربن عدى یکى از شیعیان امام على(علیه السلام) توسط ماموران معاویه به شهادت رسید موجى از مخالفت با سیاست هاى معاویه به وجود آمد که از آن میان مى توان پاسخ تند امام حسین(علیه السلام) به نامه معاویه اشاره کرد. (۱۹)

همچنین انتصاب یزید به جانشینى نیز پیامدهاى جدى به همراه داشت و معاویه فقط با زور و شمشیر و تهدید توانست بیعت براى یزیدبگیرد. (۲۰) باوجود شخصیت هاى مطرحى چون امام حسین(علیه السلام) در میان امت اسلامى معاویه پسرش یزید را به مدارا با ایشان ترغیب کرد. (۲۱)

تا این زمان که سال ۶۰ هجرى بود به نظر مى رسید اندیشه امامت شیعى در محاق قرار گرفته بود اینک امام حسین(علیه السلام) در شرایطى متفاوت قرار داشت که از یک سو همراه پیروزى هاى مسلمانان درخارج از شبه جزیره عربستان و آوازه داخلى آن بود (۲۲) و از سوى دیگر یزید بن معاویه خلیفه تازه، شخصیت اجتماعى مورد قبولى نداشت و بسیارى از مسلمانان و صحابه و تابعین او را به دیانت نمى پذیرفتند. کسى چون ابوایوب انصارى که خود را موظف به شرکت درهمه نبردهاى مسلمانان با کفار مى دانست یکبار با شنیدن امارت و فرماندهى یزید از شرکت در نبرد سرباز زده بود. (۲۳)

امام حسین(علیه السلام) با درک صحیح این موقعیت در شرایطى که به نظرمى رسید خلافت در دست امویان به سلطنت تبدیل شده و آنان از هروسیله اى از جمله دین براى نشان دادن مشروعیت خود سودى بردندامام با مشروعیت ذاتى خود به عنوان نواده بنیان گذار دین اسلام مى توانست رویاروى مشروعیت خود ساخته امویان بایستد و با سخن ونهضت خود به اصلاح امت بپرازد. همان که هدف امام(علیه السلام) بود. (۲۴)

ایشان مى توانست نسب خویش به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را به مردم یادآور سازدو بدان استناد جوید چنان که در هنگام رخواست بیعت یزید فرمود:

«مثلى لایبایع مثله » همچو منى (با این شرافت نسبى) با چون اویى بیعت نخواهد کرد. (۲۵)

مهمترین بازتاب قیام و شهادت امام حسین(علیه السلام) ازبین بردن باقى مانده آبروى اجتماعى و جایگاه دینى امویان درمیان مردم بود.

امام نشان داد که امویان چگونه پسر دختر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را که آن همه حدیث از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در فضیلت او رسیده بود به قتل رسانند. (۲۶)

امام نه ى بزرگ را گفت و ماهیت نفاق بنیاد امویان را برملا کردکه چگونه به تنها چیزى که نمى اندیشند دین الهى است. و حاضرند احکام مسلم اسلامى را به خاطر حفظ قدرت زیر پا بگذارند. شرح رفتارى که سپاهیان اموى با خاندان امام حسین(علیه السلام) کردند این مهم را به نمایش گذاشت. (۲۷) و این چهره پنهان شده در سرکوب خونین وهتک حرمت از مردم فضاحت با تخریب خانه خدا تکمیل گردید. (۲۹) تاثیر قیام امام حسین(علیه السلام) بدون تردید آن قدر سریع بود که با مرگ زودهنگام یزیددر سال ۶۴ هجرى پسرش معاویه دوم تنها چهل روز حکومت کرد ودرخطبه اى اعلام نمود که پدر و جد او غاصب خلافت بودند و خوداستعفا کرد. (۳۰) اما این تازه آغاز کار بود. جامعه اسلامى به تدریج متوجه ظلم وستم بنى امیه مى شد و شورش ها دوباره به راه افتادند. شورش هاى توابین در سال ۶۶۶۵ هجرى به خونخواهى امام حسین(علیه السلام) (۳۱) ،مختار ثقفى در۶۷ هجرى و پیروزى او و قصاص قاتلان امام حسین(علیه السلام)و یارانش (۳۲) و نیز شورش هاى دوباند خوارج در نقاط گوناگون جهان اسلام معادله (۳۳) را به نفع بنى هاشم تغییر داد.

درواپسین سال نخستین سده اسلامى خلیفه نجیب اموى عمربن عبدالعزیز براى نخستین بار دستور داد تا سب امام على(علیه السلام)برمنابر و در خطبه ها حذف شود و فدک دوباره به بنى هاشم و علویان بازگردانده شود. (۳۴)

اما به نظر مى رسید نهالى که امام حسین(علیه السلام) با خون خود آبیارى کرده بود اینک به ثمر نشسته و زمان بهره بردارى از آن فرامى رسید.

اینک به اختصار وضعیت بنى هاشم را پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) پى مى گیریم:

نخستین جرقه هاى اختلاف در میان بنى هاشم احتمالا پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) رخ داد. آن هنگام که گروهى مشهور به کیسانیه معتقد به امامت محمدحنفیه شدند که از نظر سنى از امام سجاد(علیه السلام) بزرگتربود و به عنوان عالمى علوى مورد احترام مردم (۳۵) مختار در شورش خود معتقد بود که به اجازه او قیام کرده است. محمد (۳۶) حنفیه در سال ۸۱ هجرى درگذشت. (۳۷) و گروهى به سراغ پسرش ابوهاشم رفتندو امامت او را معتقد شدند که تا سال ۹۹ هجرى زنده بود و در این سال به هنگام مرگ بنابر روایت جعلى بعدى توسط بنى عباس ابوهاشم که فرزندى نداشت امامت را به محمدبن على بن عبدالله بن عباس واگذار کرد. (۳۸) و امامت این گونه از علویان به عباسیان منتقل شد.

همزمان با گسترش دعوت عباسیان که شعار خود را «الرضاء من آل محمد» قرار داده و به دستور ابراهیم امام از افشاى نام واقعى امام و رهبر پرهیز مى کردند. (۳۹) واژه آل محمد که عنوان ویژه تیره علوى بود به کار عباسیان آمد. تقسیم بندى ابراهیم امام ازوضعیت شهرها نشان از آمادگى ایرانیان براى قیام دارد و نیزعلاقه آنان به اهل بیت علیهم السلام (۴۰) یک حرکت موازى از سوى بنى عباس مردم را فریفته بود چنان که بعضى از بزرگان همراه این نهضت مانند ابوسلمه خلال که به این فریب پى برده بود به جرم هوادارى از خلافت علویان اعلام شد. (۴۱)

شاید یکى از علل واقعى مخالفت امام صادق(علیه السلام) با قیام زید بن على بن الحسین(علیه السلام) براساس روایاتى که مخالفت حضرت را نشان مى دهد، (۴۲) پیش از هرچیزى فضاى نامناسب آن بود که اتفاقا بسیارمورد سوء استفاده عباسیان قرار گرفت، به گونه اى که مزار پسرش یحیى در خراسان که قبلا از سوى ابراهیم امام به عنوان منطقه نفوذ تبلیغاتى مطرح شده بود و احتمالا تشویق او به قیام وخونخواهى پدر از سوى داعیان عباسى احتمالى است که نمى توان به سادگى از آن گذشت. زیرا شهادت یحیى در خراسان به سال ۱۲۶ هجرى درشورش عباسیان و سقوط امویان در خراسان مهم ارزیابى شده است. (۴۳)

روى کار آمدن عباسیان امت اسلامى را در تحولى تازه قرار داد وبنیان حکومتى ۹۰ ساله را فرو ریخت و حکومتى پانصد ساله را به قدرت رساند. اما آنچه مهم است نقش موازى عباسیان بود که درشرایط ویژه تاریخى بایک سوء استفاده بزرگ به قدرت رسیدند.

بسیار طبیعى بود که منتظر یک حرکت نسنجیده در عرصه سیاسى ازسوى نماینده مهم و بزرگ علویان باشند. چنان که در ماجراى قیام محمد نفس زکیه در سال ۱۴۵ رخ داد و منصور بهره بردارى بزرگ ازآن به نفع عباسیان انجام داد. (۴۴)

امام صادق(علیه السلام) که به دقت همه این تحولات اجتماعى را زیر نظر داشت فضاى سیاست را هرگز آماده یک قیام علنى سیاسى ندید. آنچه که جامعه اسلامى از آن رنج مى برد زیر ساخت فکرى بود و الا ایشان به هیچ وجه کمتر از شخصیتى چون ابومسلم نبود این را از نامه تاریخى ابومسلم به امام که ایشان بدون خواندن آن را به آتش سپرده بودند. مى توان فهمید. پرسش بزرگ مطرح این بود: چه بایدکرد؟

جد او امام حسین(علیه السلام) با قیام خونین خود دلهاى بسیارى ازمسلمانان را درگوشه و کنار جهان اسلام متوجه اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)کرده بود و در زمان امام صادق(علیه السلام) حکومتى روى کار آمده بود که از شعار «الرضا من آل محمد(ص ») استفاده و سپس آل محمد واقعى را کنار زده بود و مردم نیز پذیرفته بودند. این همه دگرگونى وتلون در جامعه اسلامى معلول چه عواملى مى توانست باشد؟

دراین فضاى تیره که مذاهب اهل سنت در حال شکل گیرى بودند چه چیزى مى توانست شیعه را پایدار سازد؟ آنچه که به درون فرهنگ مردم راه یابد و تفسیر آنها را از رابطه خود با خدا و جامعه اسلامى دگرگون سازد.

پس در حقیقت گام دوم در بنیانگذارى یک مکتب را حضرت صادق(علیه السلام)برداشت. گویا مردمى که از پس قیام امام حسین(علیه السلام) دلداده این خاندان شده بودند به سراغ آنها آمده و مى پرسیدند که اگر نه امویان و نه عباسیان شما چه مى گویید؟ و چه تفسیرى از اسلام دارید؟ و به عبارت روشن تر طرح جایگزین شما چیست؟

نشان دادن یک تفسیر جامع ازخدا، رابطه مردم با او و انسان موردنظر اسلام در آن زمان مهمترین دغدغه هاى حضرت امام جفعر صادق(علیه السلام)بوده است اعتقادات عقلانى، اخلاق بایسته و دستورالعمل هاى فردى واجتماعى (فقه) مهمترین حوزه هایى بود که امام صادق(علیه السلام) در آن هابه طرح و اندیشه دینى پرداختند و چون چنین شد، تشیع داراى شناسنامه رسمى گردید و مذهب ما به نام ایشان مزین شد. در ادامه نمونه اى از دیدگاه هاى امام صادق(علیه السلام) که نشان دهنده اسلام ناب محمدى(صلی الله علیه و آله و سلم)،است ارائه مى گردد.

پى نوشت:

۱- بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۶.

۲- تاریخ طبرى، ج ۶، ص ۱۲۳; منشورات مکتبه اورمیه.

۳- الغدیر،امینى، ج ۱، ص ۱۵۲ تا ۱۵۸، چاپ دارالکتب العربى لبنان.

۴- تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۴۵۵.

۵- تاریخ خلفا، رسول جعفریان، ص ۳۰.

۶- تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۳۹۹.

۷- همان، ج ۳، ص.

۸- همان، ج ۲، ص ۵۲۰; ج ۳، ص ۱ تا ۱۰.

۹- تاریخ تحلیلى اسلام، شهیدى، چاپ نشر دانشگاهى سال ۱۳۷۴، ص ۲۰۰.

۱۰- تاریخ سیاسى اسلام، رسول جعفریان، ص ۹۰ و۸۹.

۱۱- همان، ص ۹۲ و ۹۱.

۱۲- نهج البلاغه، خطبه ۱۱۸.

۱۳- بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۱۲۵.

۱۴- شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۴، ص ۵۶.

۱۵- مانند کتاب ایمان ابوطالب شیخ مفید که علامه امینى درمقدمه الغدیر، ج ۱، ص ۲۳ و ۲۴ در این باره سخنانى دارد.

۱۶- همان، ج ۱ تا ۱۰ در صفحه ۴۸ فهرست موضوعى الغدیر، آدرس مفصل همه موارد آمده است.

۱۷- الاغانى، اصفهانى، ج ۱۶، ص ۲۶۶۷.

۱۸ تاریخ طبرى، ج ۴، ص ۳۰، حوادث سال ۴۰ هجرى; ارشاد شیخ مفید، ص ۱۷۰.

۱۹- انساب الاشراف، بلاذرى، ج ۲، ص ۷۴۴، حدیث ۳۰۳.

۲۰ الامامه و السیاسه، ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۷۵; ابن اعثم،الفتوح، ج ۴، ص ۲۲۶۲۲۵.

۲۱- تاریخ سیاسى اسلام، ص ۱۲۷.

۲۲- تاریخ طبرى، ج ۴، حوادث سالهاى ۵۰ تا ۶۰ هجرى.

۲۳- طبقات، ابن سعد، ج ۳، ص ۴۸۵، چاپ دارصادر بیروت.

۲۴- حماسه حسینى، شهید مطهرى، ج ۳، ص ۳۸۰، انتشارات صدرا.

۲۵- تاریخ سیاسى اسلام، ج ۲، ص ۲۶- تاریخ طبرى، ج ۴، ص ۲۵۷۳۰۱.

۲۷- همان، ص ۳۶۸۷۰.

۲۸- همان، ص ۳۸۳.

۲۹- همان، ص ۴۲۶.

۳۰- همان، ص ۴۸۷.

۳۱- همان، ص ۵۷۹.

۳۲- کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۲۵; تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۳۰۵.

۳۳- تاریخ سیاسى اسلام، ص ۲۶۰.

۳۴- الفتوح، ج ۶، ص ۹۵; انساب الاشراف، ج ۵، ص ۲۲۱.

۳۵- تاریخ سیاسى اسلام، ص ۲۶۶۲۶۵.

۳۶- تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۲۵۰ ۲۴۸; انساب الاشراف، ج ۴، ص ۱۸.

۳۷- تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان،التون، ل، دنیل، ترجمه مسعود رجب نیا، ص ۲۸.

۳۸- همان، ص ۴۶.

۳۹- همان، ص ۱۱۵ و ۱۱۴.

۴۰- شخصیت و قیام زید بن على، رضوى اردکانى، ص ۴۸۹۵۰۴،انتشارات علمى فرهنگى.

۴۱- تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان، ص ۳۸.

۴۲- تاریخ طبرى، ج ۴، حوادث سال ۱۴۵.

۴۳- بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۲۰۰.

۴۴- تحف العقول، ابن شعبه حرانى،ص ۲۵۶۶۰.

ماهنامه کوثر شماره ۴۰

محمد باغستانى

جایگاه علمی و سیاسی امام صادق علیه السلام در زمان خلافت عباسیان

چکیده:

پس از آن که عباسیان توانستند با استناد به این که از نسل عباس عموی پیامبر (ص) هستند و به همین دلیل جزء خاندان اهل بیت به شمار می روند، خلافت جهان اسلام را تصاحب کنند، خاندان اهل بیت از نسل حضرت علی (ع) و حضرت زهرا (س) در برابر این اقدام عباسیان موضع گیری کردند. در این بین افرادی که از نسل امام حسن (ع) بودند با اعتقاد بر این که باید علیه حاکم جور قیام کرد و چنانچه توانستند پیروز شوند خلافت اسلامی حق آنان خواهد بود دست به شمشیر بردند، ولی اکثر این قیام ها به شکست انجامید و تنها فردی به نام ادریس توانست پس از آن که از قیام حسین بن علی (ع) معروف به صاحب فخ، جان سالم به در ببرد به مغرب اسلامی برود و در آن جا خلافت ادریسیان را پایه گزاری نماید.
شاخه دیگر از خاندان اهل بیت فرزندان امام حسین بن علی (ع) بودند که اعتقادی به قیام مسلحانه نداشتند و امامت و خلافت جامعه اسلامی را با توجه به آیات قرآن و احادیث حق خود می دانستند. آغاز خلافت عباسیان همزمان بود با امامت حضرت جعفر صادق (ع). در این مقاله برآنیم به اقدامات امام صادق در زمان خلافت عباسیان پرداخته و چگونگی تقابل دستگاه خلافت با ایشان را بررسی نماییم.

مقدمه:

امام صادق (ع) در روز نهم یا هفدهم ربیع الأول سال صد و هشتاد و سه هجری در مدینه به دنیا آمد. پدرش امام محمد باقر و مادرش فروه دختر قاسم بن محمد بن ابی بکر بود.
وی پس از وفات پدر بزرگوارشان امام محمد باقر (ع) در سال صد و چهارده هجری امامت و رهبری شیعیان را در بحرانى‏ترین اوضاع جهان اسلام برعهده داشت؛ چرا که شکل‏گیرى جنبش عباسیان و سقوط دولت امویان در این دوره قرار دارد.
علاوه بر مباحث سیاسی موجود در این عصر، مباحث کلامی و فرقه های رایج نیز به حساسیت زمانی این دوره افزوده است. امام صادق (ع) در چنین شرایطی با اتخاذ مواضعی سعی بر آن داشت که اولا مشروعیت خلافت عباسیان را زیر سوال برده و از طرفی با تشکیل حلقه های علمی به بیان معارف ناب اسلامی بپردازد.
در ادامه به جنبه های مختلف فعالیت های امام صادق (ع) خواهیم پرداخت.

مواضع سیاسی امام صادق (علیه السلام):

همزمان با شکل گیری قیام عباسیان، رهبری شیعیان به عهده امام صادق (ع) بود. ایشان در جلسه ای که در منطقه ابواء بین سران مخالف حکومت بنی امیه تشکیل شده بود نیز شرکت داشتند ولی با هیچ کدام از افراد حاضر در آن جلسه بیعت نکردند و در واقع با این رفتار خود مشروعیت آن جلسه را زیر سوال بردند. در واقع پس از آن جلسه کار اصلی دعوت برای قیام به عهده ابو سلمه خلال ملقب به وزیر آل محمد و ابو مسلم خراسانی بود و این دو نفر توانستند خلافت را برای عباسیان تصاحب کنند. در واقع هم ابو سلمه خلال و هم ابو مسلم خراسانی تمایل داشتند که خلافت را به حضرت امام صادق (ع) بسپارند ولی امام صادق (ع) از پذیرش آن امتناع کرد و همین امر بینش سیاسی والای ایشان را بیان می کند. در واقع امام (ع) بر خلاف محمد نفس زکیه و دیگران هرگز خواستار آن نبودند که برای تصاحب خلافت دست به شمشیر شوند. از نظر امام صادق (علیه السّلام) تعرض نظامى علیه حاکمیت، بدون فراهم آوردن مقدمات لازم که مهم ترینش کار فرهنگى بود جز شکست و نابودى نتیجه دیگر نداشت. براى این کار به راه انداختن یک جریان شیعى فراگیر با اعتقاد به امامت، لازم بود تا بر اساس آن قیامى علیه حاکمیت آغاز و حصول به پیروزى از آن ممکن باشد وگرنه یک اقدام ساده و شتابزده نه تنها دوام نمى‏آورد بلکه فرصت طلبان از آن بهره‏بردارى مى‏کردند. (جعفریان: ۱۳۸۳: ۳۶۶)

موضع امام صادق (علیه السلام) در قبال خلفای عباسی:

بخشی از زندگانی امام صادق (ع) با دوران خلافت سفاح، اولین خلیفه عباسی همزمان بود که دوران استحکام خلافت عباسیان نیز به شمار می رود. در واقع حضور امام (ع) در اجلاسی که در أبواء برای چگونگی قیام علیه امویان تشکیل شد تنها برخورد قابل توجهی بود که بین سفاح عباسی و امام صادق (ع) اتفاق افتاد. شاید پاسخ منفی امام به دعوت ابوسلمه خلال، سفاح را از جهت عدم خروج آن حضرت راحت کرده بود. درمنابع یکبار از دعوت سفاح از امام برای سفربه عراق نام برده شده است. و در جریان این سفر حضرت قبر مخفی امام علی بن ابی طالب (ع) را در نجف معلوم کرد و از آن جایی که هنوز بین علویان و عباسیان اختلافی بروز نکرده بود می‌توان گفت برای اذیت امام نبوده، بلکه برای بزرگداشت حضرتش بوده است. امام درعراق درضمن جلساتی که با یاران شیعی خود داشت آنان را به دوری از غلو توصیه کرد. در این سفر بی احترامی اذیتی ازجانب سفاح گزارش نشده است هرچند استقبال مردم عراق از امام باعث حسادت یاترس عباسیان ازآن حضرت شد. در واقع موضع امام صادق (ع) در همه دوران مبارزات و دعوت عباسیان با احتیاط و همراه با نارضایتى بود. در دوران منصور که به‏ تدریج حکومت عباسیان رو به تثبیت مى‏رفت، برخورد آنان با امام صادق (ع) نیز سخت‏گیرانه‏تر مى‏شد؛ منصور عباسى که به‏شدت نسبت به امام علیه السلام کینه داشت، او را سخت تحت نظر گرفت، ولى امام (ع) با همه سخت‏گیرى‏ها در تبیین اندیشه دینى، در نامشروع‏بودن حاکمیت عباسیان و محق‏بودن امامت الهى امامان شیعه، هیچ‏گاه غفلت نورزید. وى ضمن رعایت اصل تقیه و وسعت بخشیدن به آن، مى‏کوشید تا حد امکان از تعامل با حکومت اجتناب کند که این عمل مورد اعتراض خلیفه عباسى بود؛ چنان‏که روزى منصور عباسى به آن حضرت اعتراض کرد چرا مانند دیگران به دیدار او نمى‏رود؟ امام علیه السلام نیز در جواب فرمود: ما کارى نکرده‏ایم که به خاطر آن از تو بترسیم. از امر آخرت نیز چیزى نزد تو نیست که به آن امیدوار باشیم و این مقام تو در واقع نعمتى نیست که آن را به تو تبریک بگوییم و تو نیز آن را مصیبتى براى خود نمى‏دانى که تو را دلدارى دهیم؛ پس پیش تو چه کار داریم؟! (اربلی: ج ۲: ۱۳۸۱: ۲۰۸). این موضع‏گیرى امام علیه السلام اعلام نارضایتى ایشان از حکومت بود. حضرت براساس اندیشه اسلامى در رسمیت نشناختن و نامشروع دانستن حکومت عباسى، به قرآن و روایات استناد مى‏کرد.
آن حضرت به مانند پدرانش اعتقاد خود را مبنی بر این که امامت حق منحصر به فرد او بوده ودیگران آن را غصب کرده اند، پنهان نمی‌داشت و برخورد بعضی از اصحاب ایشان درمورد واجب الإطاعه بودن آن حضرت، نشانگراعتقاد راسخ شیعیان به این امر است. در واقع این اعتقادات ناشی از تعالیم آن حضرت می باشد به گونه ای که ایشان درحدیثی فرمودند: اسلام بر پنج اصل استوار است: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. زراره می‌گوید: پرسیدم کدام یک از اهمیت بیشتری برخورداراست؟ فرمود: ولایت؛ زیرا ولایت کلیداصول دیگر است و والی کسی است که مردم را به این مطالب هدایت کند (عاملی: ج ۱: ۱۳۷۷: ۸). همان گونه که مشخص است در این روایت، ولایت به عنوان اصلی مطرح شده که اجرای دیگر اصول در گرو وجود آن است. این نوع اعتقاد برای منصور بسیار خطرناک بود. از این رو منتظر فرصتی بود تا به بهانه ای امام را به شهادت برساند.
به گونه ای که در منابع تاریخی بیان شده منصور بسیار منتظر به دست آوردن فرصتی برای شهادت آن بزرگوار بود.
در این جو خفقان امام صادق سعی بر آن داشت که فعالیت های اینچنینی خود را از دید حکومت مخفی نگه دارند و به همین دلیل آن حضرت مکرر اصحاب خود را به کتمان وحفظ اسرار اهل بیت علیهم السلام دستور می‌داد، چنان که روایات زیادی در این زمینه از آن حضرت نقل شده است.
در واقع امام صادق (علیه السلام) با این رفتار خود سعی بر این داشتند که بیزاری خود از حکومت را به مردم اعلام کنند و از طرفی بهانه ای دست حکومت ندهند که بخواهند وی را به قتل برسانند. در اصل، امام با این روش هویت فرهنگی وسیاسی جامعه ی شیعه را حفظ کرد و در برابر حاکمیت، امامت خود را بر جامعه اسلامی استقرار بخشید.
در واقع امام صادق (ع) در هر زمان سعی می کردند که حق امامت و خلافت خود را برای مردم تشریح کنند به گونه ای که هنگامی که حسن بن صالح درباره تفسیر آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الأمر منکم» از امام‏ صادق‏ (ع) پرسید ایشان فرمودند: منظور امامان از اهل بیت رسول اللَّه (ص) است‏. (طباطبایی: ۱۳۷۴: ج‏۴: ۶۵۵)
این نمونه، آشکارا مشروعیت حکومت وقت را از بین می‌برد؛ زیرا خلفای عباسی عمدتاً به وسیله ی این آیه می‌کوشیدند تا اطاعت از خود را در ردیف اطاعت از خدا و پیغمبر قرار دهند.
امام صادق (ع) با بیان این که امامت حق وی است سعی می کرد که سلسه امامان بعد از پیامبر را برای مردم بیان کنند و به این گونه هم خلافت امویان را زیر سوال می بردند و هم خلافت عباسی را و علاوه بر آن مسیر امامت را برای آینده امت اسلامی نیز ترسیم می کردند. ایشان برای بیان این موارد از هیچ کوششی دریغ نمی کردند به گونه ای که حتی در مراسم حج و در برابر نمایندگان همه ی مناطق مسلمان نشین به تبلیغ حقایق اسلام و حق امامت خود بر جامعه اسلامی می پرداختند.
یک نمونه از گزارش های تاریخی در این زمینه بیان می کند که امام (ع) درمیان انبوه جمعیت ایستاد و با صدایی بلند سه بار پیام خود راگفت. سپس روی به سمت دیگر گرداند و سه بار همان سخن را تکرار کرد. این پیام که دوازده بار تکرار شد، چنین بود:
ای مردم، امامت وپیشوایی امت بعد از رسول خدا (ص) به عهده ی علی بن ابی طالب بود و بعد از آن حسن بن علی و…به ترتیب نام دوازده امام را برد (مجلسی: ج ۴۷: بی تا: ۵۸).
البته منصور عباسی جاسوسانی داشت که صحبت‌ها و رفت و آمدهای شیعیان با امام علیه السلام را به اطلاع می‌رساندند. آنها به راحتی افرادی را که با آن حضرت رفت و آمد داشت گردن می‌زدند. کیفر کمترین اتهام می‌توانست هزار شلاق باشد، چنانکه یکی از اطرافیان امام زیرشلاق جان سپرد. و شاید مجموع این حرکات و افکار و فرمایشات و رفت و آمدها بود که منصور را در به شهادت رساندن آن حضرت مصمم کرد.
مهم ترین قیام علیه دستگاه خلافت عباسی در زمان امام صادق (ع)، قیام محمد نفس زکیه بود. وی که با ادعای مهدویت قیام کرد درصدد بود که بتواند منصور عباسی را شکست داده و خود خلافت را عهده دار شود. امام صادق (علیه السلام) که اندیشه های نفس زکیه را می دانست و از طرفی شرایط زمانی را برای قیام مسلحانه علیه حکومت مناسب نمی دید، با قیام و رهبرى نفس‏ زکیه‏ مخالفت کرد. امام علیه السلام در پاسخ به انتقاد منصور عباسى بیان مى‏دارد که این حرکت مورد حمایت مردم نیست. عدم تأیید امام علیه السلام مورد اعتراض عبدالله بن حسن (پدر نفس‏ زکیه‏) نیز قرار گرفت و حتى امام علیه السلام به او از سرانجامِ نافرجام این قیام خبر داده بود، ولى آنان بر این قیام پاى فشردند و سرانجام همان شد که امام علیه السلام گفته بود. محمد نفس‏ زکیه‏ نیز در اولین روزهاى جنگ کشته شد. (احمدی: ۱۳۸۶‏: ۲۰۰)
در واقع امام صادق (ع) همواره سعی می کرد شیعیان خود را از وارد شدن به گروه هایی که مورد تأیید ایشان نبودند حفظ کند. ایشان برای این منظور وکیلانی را از طرف خود برای شیعیان انتخاب کرده بودند که در آن شرایط بتوانند پیام ها و دستورات خود را به ایشان برسانند. در واقع سازمان وکالت که از زمان ایشان به وجود آمد، وظایفى مشخص و ویژه داشت که متناسب با شرایط و موقعیت جامعه شیعیان فعال بود؛ از جمله فعالیت های این سازمان تعیین و عزل وکیلان؛ معرفى وکیلان به جامعه شیعى از طریق شبکه ارتباطى خاص؛ نظارت بر کار وکیلان؛ مقابله با جریان‏ها و اشخاص کاذب که خود را به امامان منتسب مى‏کردند؛ تأمین مالى سازمان و فعالیت‏هاى فرهنگى، علمى و مبارزاتى شیعیان‏ را می توان نام برد. در کنار امامان همواره افرادى در مقام سر وکیل بر کار سازمان و وکلا نظارت مى‏کردند. نهاد وکالت از این روى شکل گرفت که ارتباط گسترده و علنى شیعیان با امام علیه السلام با مشکل مواجه شده بود. از همین‏رو، این سازمان با ایجاد شبکه ارتباطى گسترده و مردمى، به گونه‏اى پنهانى ارتباط شیعیان با امامان علیهم السلام را حفظ مى‏کرد. این امر با توجه به پراکندگى جغرافیاى شیعیان و شکل‏گیرى قیام‏هاى متعدد علویان علیه حکومت و پیدایى اندیشه‏ها و فِرق متکثر، ضرورت یافت و متناسب‏با فشار و سخت‏گیرى حکومت، این نهاد نیز فعالیت خود را تغییر مى‏داد. این سازمان در دوران امامت امامان بعدى نیز استمرار یافت و فراز و فرودهایى را طى کرد و گاه حکومت نیز ضرباتى بر آن وارد مى‏ساخت، اما هیچ‏گاه منقرض نگردید. همواره در انتخاب وکیلان، وثاقت، امانت‏دارى، درست‏کارى، رازدارى، نهان‏کارى، هوشمندى، نظم و کاردانى آنان مورد توجه امامان علیهم السلام بود. (احمدی:۱۳۸۶: ۲۰۵ – ۲۰۶)

نهضت علمی امام جعفر صادق (ع):

دوران امام‏ صادق‏ (علیه السلام) به لحاظ فرهنگى نیز از اهمیت خاصی برخوردار است؛ زیرا در این دوران با ورود اندیشه های نو و تفسیر های مختلف از اصول و عقاید اسلامی در جامعه فرقه های متنوع اسلامی به وجود آمده بود
در واقع زمان امام صادق (علیه السلام) یکى از شکوفاترین اعصار حیات علمى مسلمانان است؛ بدین بیان که در سده دوم نهضت علمى جمع و تدوین حدیث که با همکارى و مساعدت عمر بن عبدالعزیز در شام و به همت امام باقر علیه السلام در مدینه آغاز شده بود، با قوت بیشترى تداوم یافت. سده دوم هجرى در زمینه شکوفایى انوار معرفت اسلامى و علوم گوناگون، دوره تدوین و شکل‏گیرى مکاتب گوناگون علمى و فکرى بود. به گونه ای که در این زمان مذاهب فقهى اهل سنت در حال شکل‏گیرى بود. مالک بن انس (۱۷۹ ق.) بنیانگذار مکتب فقهى مالکى و صاحب کتاب مُوَطّأ- که از کهن‏ترین مجامیع حدیثى جهان اسلام است- با امام‏ صادق‏ علیه السلام پیوندى نزدیک داشت و از خوان علمى وى بهره مى‏برد. ابوحنیفه نعمان بن ثابت (۱۵۰ ق.) مؤسس مذهب فقهى حنفى و مفتى عراق نیز گاه در مناظره با آن حضرت شرکت مى‏جست. و از پاسخ بازمى‏ماند و سکوت مى‏کرد. محمّد بن اسحاق (۱۵۱ ق.) صاحب کتاب السیره النّبویّه، اخبارى از امام صادق علیه السلام در سیره خود نقل کرده است. سفیان ثورى (۱۶۱ ق.) از محدّثان و فقهاى بزرگ، روایات بسیارى از آن حضرت بیان کرده است. (منتظر القائم: ۱۳۸۶: ۲۰۰) در بحث امامت و شیعه گری نیز فرقه هایی مانند زیدیه و کیسانیه با تفاسیری جدید از امامت پای به عرصه وجود گذاشته و دارای طرفدارانی شدند. علاوه بر این، وجود فرقه های غالی به مراتب برای فرهنگ تشیع خطرناک تر به شمار می آمد.
امام صادق در این شرایط حساس سعی بر آن داشتند که با بیان تعاریف ناب اسلامی، فرهنگ شیعه را حفظ نمایند و شیعیان را از گرویدن به این فرق جدید حفظ کنند. یکی از مباحث مهمی که باعث ایجاد اختلاف و شکل گیری فرق مختلف شده بود، مبحث امامت بود؛ به گونه ای که فرقی مانند زیدیه و کیسانیه بر اساس تعاریف جدیدی از امامت شکل گرفته بودند. امام صادق (ع) با سعی داشت با توجه به آیات قرآن امامت و رهبری جهان اسلام را برای مردم تبیین کنند. دکتر رسول جعفریان در این باره می نویسد: «تکیه اصلى شیعه، از نظر فکرى و عقیدتى، بر امام صادق (علیه السّلام) بوده و بخش بزرگى از احادیث و علوم اهل بیت توسط این امام گسترش یافته است. امام صادق علیه السّلام حد فاصل فرقه‏هایى قرار گرفته بود که در شیعه به وجود آمد و وظیفه مهم حفظ و صیانت شیعه از انحرافات را در رأس برنامه خود قرار داد و آن را از تأثیرپذیرى در برابر انحرافات موجود عصر خود، که خلوص فکرى و عقیدتى و استقلال مکتبى آن را به طور مداوم مورد تهدید قرار مى‏داد، بازداشت. روایاتى که در باب امامت امام‏ صادق‏ علیه السّلام نقل شده، در بسیارى از جوامع روایى و کتابهاى تاریخ شیعه از جمله «کافى» (کتاب الحجه) «کشف الغمه فى معرفه الائمه» «اثبات الوصیه» و «ارشاد» مفید و «إثبات الهداه» وارد شده است. (جعفریان: ۱۳۸۳: ۳۲۶).
امام صادق (ع) سعی کردند توجه تامّ و تمام شیعیان را به اهل بیت جلب کرده و آنان را از تمسک به احادیث دیگران بازمى‏داشت.
شیخ حر عاملى در «وسائل الشیعه» بابى تحت عنوان: «باب وجوب الرجوع فى جمیع الاحکام الى المعصومین» گشوده که حاوى احادیث اهل بیت عصمت علیهم السّلام‏ در این زمینه مى‏باشد. ایشان در این زمینه روایتی از امام صادق اورده است که ایشان فرمودند: أیّتها العصابه! علیکم بآثار رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سنته و آثار الائمه الهداه من أهل بیت رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله.
اى شیعیان! آثار رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سنت او و آثار ائمه هدى از اهل بیت پیامبر علیهم السّلام را مد نظر داشته باشید.
همچنین امام صادق علیه السّلام به یونس بن ضبیان فرمود: یا یونس! ان اردت العلم الصحیح فعندنا أهل البیت، فإنّا ورثنا و اوتینا شرع الحکمه و فصل الخطاب.
اى یونس! علم راستین پیش ما اهل بیت است؛ زیرا ما راههاى حکمت و میزان تشخیص خطا از صواب را به ارث برده‏ایم.
در واقع این امر مهمترین علت شکل‏گیرى فقه شیعه به صورتى مستقل و اصیل بود و اهمیت آن از پیش تا حدودى در زندگى امام باقر علیه السّلام تبیین شده بود.

امام صادق علیه السلام و مبارزه با اندیشه غالیان:

یکى از مهم‏ترین خطرهایى که شیعه را در طول تاریخ تهدید کرده است، مسئله غالیان‏ و نسبت عقاید آنان به شیعیان است. به‏طورى که پیوسته مخالفان و دشمنان شیعه آنان را به غلو و زیاده‏ روى در مورد امامان‏شان متهم مى‏کرده‏اند
وجود غلات در میان مسلمانان بیشتر معلول عوامل خارجى بوده است تا عوامل داخلى. دشمنان اسلام با مقابله مستقیم و رویارویى نتوانستند به اسلام ضربه بزنند و اسلام سرزمین‏هاى آنان را در نوردید و دشمنانش را شکست داد. از این‏ رو آنان در این صدد بر آمدند که از داخل به اسلام ضربه بزنند؛ از این‏ رو اصول نخستین اسلام را مورد هدف قرار دادند. دستگاه‏هاى سیاسى حاکم نیز بى‏میل نبودند که در میان شیعیان و پیروان اهل بیت پیامبر، چنین افرادى پیدا شوند تا بتوانند عقاید آنان را به شیعیان نسبت دهند و بدین ‏ترتیب پیروان اهل بیت را غالى و خارج از زمره مسلمانان معرفى نمایند. اگرچه این جریان از دوره خلافت حضرت علی (ع) شروع شده بود و عده‏اى سست‏ عنصر در مورد آن حضرت عقیده افراطى یافته بودند و چون از عقیده خویش برنگشتند، بوسیله آن جناب معدوم شدند (محرمی: ۱۳۷۸: ۲۱۷) ولی این اندیشه بعد از شهادت امام حسین علیه السلام و قیام مختار ثقفى در کوفه و تکوین جنبش توابین رنگ تازه ای به خود می گیرد. پیروان این اندیشه، مسلمانانى سطحى‏نگر و دورمانده از آموزه‏هاى اسلامى بودند که با وجود دوستى و محبت، از گوهر معنویت و هدایت و علوم امامان علیهم السلام و اسلام بهره‏اى نداشتند. آنان به الوهیت امام و حلول نور الهى در آنان، بداء، تناسخ، تشبیه و رجعت- که همگى از مباحث پرمناظره موضوع امامت بودند- معتقد بودند و گاه به آن رنگ و بوى سیاسى نیز مى‏دادند. اینان در عبادات نیز خود را به هیچ تکلیف شرعى ملتزم نمى‏دانستند و همه عبادات را به صورت نمادین توجیه مى‏کردند. از سویى دیگر، آنان جوهر دین را محبت به امامان علیهم السلام مى‏پنداشتند و بر آن بودند که هر که حامل این گوهر اساسى است، از شریعت بى ‏نیاز مى‏ باشد. به ‏دلیل همین بى ‏قیدى نسبت به شریعت، غالیان‏ در حوزه رفتار و اخلاق باعث تنزل منزلت امامان شیعه علیهم السلام بودند و خطرى براى شیعه محسوب مى‏شدند. در واقع این اندیشه در طول تاریخ اسلام وجود داشته و ائمه اطهار علیهم السّلام همواره با این مسئله به شدت مبارزه می کردند.
جریان غالى از جهاتى دیگر نیز براى تشیع خطرناک بود، زیرا نه تنها از درون سبب ایجاد آشفتگى در عقاید شیعه شده و آن را منزوى مى‏کرد، بلکه شیعه را در نظر دیگران انسانهاى بى ‏قید و بند نسبت به فروعات دینى نشان داده و بدبینى همگانى را نسبت به شیعیان به وجود مى‏آورد. به گونه ای که با نگاهى ساده به کتابهاى فرق، این حقیقت آشکار است که گرچه از لحاظ تقسیم‏ بندى فرقه‏اى تشیع غالى را جدا یاد مى‏کنند، اما اغلب نه تنها ارباب فرق و مذاهب بلکه عموم رجالیین اهل سنت تفاوت چندان روشنى بین دسته ‏هاى شیعه نگذاشته و مردم را از پذیرفتن احادیث آنان پرهیز مى‏ دهند. حد اقل یکى از دلایل این بدبینى رسوخ اندیشه ‏هاى غالى در میان شیعیان بوده که با همه تلاش امامان شیعه و بعدا علماى اصولى شیعه، آثار آن کما بیش بر جاى مانده است. نمونه آن رسوخ روایاتى است که در باب تحریف قرآن در برخى از کتابهاى حدیثى شیعه موجود بوده و اصل آن از غلات مى‏باشد (جعفریان: ۱۳۸۳: ۳۳۸)
در دوره امام صادق نیز غلات فعالیت چشم گیری یافتند و در صدد تبلیغ افکار خود برآمدند. امام (علیه السلام) نیز به شدت به مبارزه با این جریان انحرافى و سطحى‏نگر پرداخت و همواره مردم را بر عمل‏گرایى و اعتدال در دین و اخلاق و شریعت دعوت می کرد. اقدامات عملى امام علیه السلام براى پیراستن شیعه از خرافات و اعتقادات افراطى و نفى غلو و مبارزه عملى و برى‏ داشتن‏ شیعیان از آن ها، باعث دور نگاه داشتن مذهب امامیه از این خطر شد. از اقدامات عملى امام علیه السلام توصیه أکید ایشان مبنى بر اجتناب از تعامل و ارتباط با آنها بود. حضرت به یکى از یاران خود مى‏فرماید: «اى فضل! با غالیان ننشینید و با آنان هم‏غذا و هم‏سفره نگردید و با آنان مصافحه نکنید». (شیخ طوسی: ۱۳۸۲: ۲۹۸) همچنین به شیعیان سفارش مى‏کرد که جوانان خود را از ارتباط با آنها برحذر دارید: درباره جوانان خویش از اینکه غالیان آنان را تباه سازند، بترسید. غالیان بدترین دشمنان خدایند؛ عظمت خدا را کوچک کرده و براى بندگان خدا ادعاى ربوبیت مى‏کنند. (همان) امام علیه السلام با این شیوه اولًا شیعیان را که به‏شدت از سوى مخالفان و حکومت- براى منزوى ساختن و اضمحلال- به کفر و ارتداد متهم مى‏شدند، از افراطیان و غالیان جدا ساخت و دوم اینکه افراد کم‏مایه و ضعیف از نظر دانش و آگاهى را نیز از خطر آنها حفظ نمود. در کنار این شیوه سلبى، امام علیه السلام به‏شدت به نقد آرا و عقاید آنان پرداخت و با تمسک به قرآن‏کریم عقاید غلوآمیزشان را باطل اعلام کرد و بر نفى کامل و طرد آنان به‏صراحت تأکید نمود.
مورد دیگری که امام صادق (ع) سعی می کرد که در آن زمینه نیز فعال باشد، علوم غیر دینی بود. ترجمه آثار ایرانی و یونانی به عربی و همچنین حضور خاندان های دانشمند و دانش دوست ایرانی مسلمان در ارکان حکومت، باعث شده بود که عصر جدیدی در علم و علم آموزی در تمدن اسلامی ایجاد شود. به همین دلیل امام صادق (ع) نیز برای این که این نیاز جامعه را نیز پاسخ دهد به تشکیل کرسی های علم آموزی مبادرت کرد و بسیاری از وجود ایشان استفاده می کردند به گونه ای که تعداد شاگردان آن حضرت را بالغ بر چهار هزار نفر ذکر کرده اند. حضرت امام صادق (ع) با بیان نظریات دقیق علمی در علوم مختلف توانستند زمینه را برای رشد دانشمندان آن علوم فراهم کنند از جمله شاگردان آن حضرت در علم نجوم ابواسحاق ابراهیم بن حبیب فَزارى از دانشمندان نجوم که در جداول نجومى به نثر و نظم تألیفاتى دارد و نخستین کسى است که اسطرلاب (آیینه ستاره) را ساخت. یکى از تألیفات او کتاب تسطیح الکره است که منجمان اسلامى از آن بهره برده‏اند. از دیگر شاگردان آن حضرت جابر بن حیّان بن عبداللَّه کوفى است که از مفاخر بزرگ علمى شیعه به شمار مى‏رود و آثار بسیارى در شیمى، ریاضیات، کیمیا، مکانیک، طب، فلسفه و منطق نگاشته است. شایان توجه است امام صادق علیه السلام براى نخستین بار پس از امام على علیه السلام‏ حرکت زمین را مطرح کرد. (منتظر القائم: ۱۳۸۶: ۲۰۱)
امام صادق علیه السلام افزون بر پاسخ‏گویى به شبهات پیروان دیگر مذاهب اسلامى، ناگزیر بود به پرسش‏ها و اشکالات مسیحیان، یهودیان، دهریان و مانویان نیز پاسخ گوید. به همی ن‏رو، وى براى حراست فکرى و فرهنگى از اسلام و هویت اصیل تشیع، نهضت آموزشى و پژوهشى‏ بزرگى در مدینه پى ریخت که عناصر آن از تمامى فِرق و مذاهب و از سرتاسر جهان اسلام به‏ویژه کوفه، به آموزش و تألیف و تحقیق مشغول بودند. نگاهى به فهرست آثار شاگردان آن حضرت گواه این مدعاست‏ (همان)
روش آموزشی امام صادق به این گونه بود که شاگردان ایشان تألیفات خود را بر وى عرضه مى‏داشتند و آن حضرت نیز تصحیح و یا تأیید مى‏نمود. براى مثال، عبیداللَّه بن على حلبى کتاب خود را عرضه کرد و امام صادق علیه السلام نیز آن را صحیح دانست. (نجاشى: ۱۴۱۳: ۲۳۱) در واقع روش تدریس آن حضرت با شاگردانش به گونه‏اى بود که شکوفه‏هاى دانش در آنان جوانه زند و دریچه‏هاى اجتهاد بر روى آنها باز شود و در شاخه‏هاى علوم صاحب‏نظر شوند. به همین دلیل امام (علیه السلام) دستور مى‏داد در مسجدالنبى حلقه فتوا تشکیل دهند و او نیز نظرهاى اجتهادى آنان را رد و یا تأیید مى‏کرد. ایشان براى تفهیم بهتر مسائل علمى، بر پرسش تأکید داشت و به شاگردانش مى‏فرمود: «بپرسید از من، پیش از آنکه مرا از دست بدهید.»
شکوفایى نهضت علمى امام صادق، طالبان علم و دانش را از سراسر جهان اسلام به‏ویژه کوفه به سوى آن حضرت کشاند. در منابع، شمار شاگردان آن حضرت تا چهار هزار نفر ذکر شده، ولى شیخ طوسى در رجال خود نام ۳ هزار و ۲۳۸ نفر از شاگردان ایشان را نام برده که دوازده نفر آنان از زنان‏اند. (شیخ طوسی: ۱۳۷۲: ۳۴۲) برخى از مشهورترین آنان عبارتند از:
اصحاب سته: شش نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام، به اصحاب ستّه معروف‏اند و همه حدیث‏شناسان و رجال‏شناسان شیعه آنان را مورد وثوق دانسته‏اند و به جلالت قدرشان اذعان دارند. نام آنان از این قرار است: جُمَیْل بن درّاج، عبداللَّه بن مسکان، عبداللَّه بن بُکَیر، حَمّاد بن عیسى، حَمّاد بن عثمان و أَبان بن عثمان بن أَحمر. (منتظر القائم: ۱۳۸۶: ۲۰۴)
جُمَیْل بن درّاج: وی از شاگردان و صحابه خاص امام صادق (ع) به شمار می آمد که تا زمان امام رضا (ع) را نیز درک کرده و از آن امام همام نیز روایت نقل کرده است. وی علاوه بر امام صادق از زراره و برادر کوچک تر خود نوح نیز نقل روایت کرده است. بسیاری از محدثان احادیث امام صادق را از طریق وی بیان کرده اند. (نجاشی: ۱۴۱۳: ۱۲۷- ۱۲۸)
عبداللَّه بن مسکان: وی نیز از دیگر صحابه خاص امام صادق به شمار می رود که احادیث بسیاری از طریق او از امام صادق نقل شده است. در منابع تاریخی دو کتاب حدیثی با عنوان «کتاب فب الأمامه» و «کتاب فی الحلال و الحرام» به او نسبت داده اند. (نجاشی: ۱۴۱۳: ۲۱۵)
عبداللَّه بن بُکَیر بن أعین شیبانی: عبد الله بن بکیر از اصحاب سته امام به شمار می رفتند که احادیث بسیاری از طریق ایشان نقل شده است نجاشی وی را دارای تألیفات بسیاری معرفی می کند (نجاشی: ۱۴۱۳: ۲۲۳)
حَمّاد بن عیسى أبو محمد الجهنی:وی از اصالتا عرب کوفه بود ولی در بصره زندگی می کرد. وی را در حدیث ثقه می دانند و علاوه بر امام صادق از امام رضا (ع) و همچنین از ابن جریج، موسى بن عبیده و حنظله بن أبی سفیان نیز روایت کرده است. از وی نزدیک بر هفتاد روایت از امام صادق نقل شده است همچنین وی کتاب هایی داشته به نام «کتاب الزکوه» و «کتاب الصلوه» که ظاهرا سوالاتی بوده که از امام در این زمینه داشته و بعدا به صورت کتاب تدوین شده است. وی در سال دویست و هفتاد در روستایی نزدیک مدینه وفات یافت (ذهبی: ۱۴۱۳:ج‏۱۴:۱۳۰؛ نجاشی: ۱۴۱۳: ۱۴۳)
حماد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفزاری: وی از موالیان کوفی به شمار می رود و چون در ده «عرزم» ساکن بود به عرزمی نیز شهرت دارد. وی و برادرش عبد الله هر دو محضر امام صادق (ع) را درک کرده و از ایشان روایت کرده اند. حماد بن عثمان همچنین از امام رضا نیز روایت کرده است. وی در سال صد و هفتاد در کوفه وفات کرد (نجاشی: ۱۴۱۳: ۱۴۴)
أبان بن عثمان الأحمر البجلی: وی نیز از دیگر صحابه خاصه امام صادق (ع) به شمار می رود. أبان نیز از موالیان کوفه بود که هم در کوفه و هم در بصره مدتی زندگی کرد. مورخان و محدثامی همچون أبو عبیده معمر بن المثنى و أبو عبد الله محمد بن سلام از وی علم آموخته و روایاتی را از طریق او نقل کرده اند. أبان کتابی داشته که در آن درباره آفرینش و مغازی پیامبر و همچنین جنگ های رده مطالبی را بیان کرده است. أبان همچنین زمان امام رضا (ع) را نیز درک کرده و از ایشان نیز نقل روایت کرده است. (نجاشی: ۱۴۱۳: ۱۴؛ شیخ طوسی: بی تا: ۴۹)
به جز این شش نفر که به «اصحاب سته» امام صادق (ع) مشهورند افراد دیگری نیز بودند که مورد وثوق و اطمینان امام بودند و امام درباره آنان بیانات مختلفی داشته اند. در زیر به چند نفر از این افراد اشاره خواهیم کرد
زراره بن اعین‏: زراره بن اعین شیبانى از بزرگان رجال شیعه در فقه و حدیث و کلام است. او فضل و دین را هردو به همراه داشت. از اصحاب امام باقر (ع) و امام‏ صادق‏ (ع) است که در سال ۱۵۰ پس از وفات امام‏ صادق‏ (ع) درگذشته است. در رجال ابن داود آمده است که زراره راستگوترین زمان خویش و فاضل‏ترین ایشان است و امام‏ صادق‏ (ع) درباره‏ى او گفته‏اند: «لو لا زراره لقلت انّ أحادیث ابی (ع) ستذهب».
اگر زراره نبود، مى‏گفتم که احادیث پدرم همه به زودى از میان خواهد رفت.
باز از امام صادق نقل شده است که دوست‏داشتنى‏ترین مردم به من از مردگان و زندگان، چهار کس‏اند:
«برید بن معاویه عجلى، زراره، محمّد بن مسلم و أبو بصیر». زندگى او درخشنده‏تر از خورشید است و احتیاج به توضیح ندارد. (آئینه وند:۱۳۷۸: ۲۷۳)
مُعَلّى بن خُنَیْس‏: وى از قبیله بنی اسد و از اهل کوفه بود و از شاگردان و صاحبه خاص امام صادق علیه السلام به شمار می رود. داود بن على، والى مدینه وى را احضار کرد تا اسرار آن حضرت و نام شیعیانش را فاش کند. وى از آن کار خوددارى نمود و در پاسخ تهدید به قتل وى گفت: «اگر مرا بکشى، رستگار خواهم کشت و تو بدبخت خواهى شد.» سرانجام والى مدینه دستور داد: تا او را به قتل رسانند و امام صادق علیه السلام نیز بهشت را براى وى تضمین کرد.
هشام بن حَکَم: نامش، ابو محمّد یا ابو الحکم، هشام بن الحکم کندى یا شیبانى بغدادى یا کوفى است. از بهترین شاگردان مکتب امام ششم، امام‏ صادق‏ (ع) مى‏باشد. وى عالمى بود جامع علوم عقلى و نقلى، خوش‏قریحه، بدیهه‏گو، حاضرجواب، خوش‏بیان، و متخصّص در معارف مذهبى و عقاید دینى. (منتظر القائم: ۱۳۸۶: ۲۰۴) تاریخ ولادت او به‏طور تحقیق معلوم نیست، ولى از قرائن مى‏توان حدس زد که ولادتش در اوایل قرن دوم هجرى بوده است. مناظرات او در دفاع از حریم اهل بیت و رهبرى ائمه‏ى دین (ع) معروف و مشهور و معروف‏ترین آن‏ها مناظره‏ى او با عمرو بن عبید معتزلى است. در سال وفات هشام هم، اختلاف هست. بعضى ۱۹۹ و بعضى ۲۲۱ هجرى ذکر کرده‏اند. (آئینه وند: ۱۳۸۷: ۲۶۷)
از طریق وی احادیث بسیاری از امام صادق (ع) در اهمیت عید نوروز بیان شده روایت شده است.
مؤمن الطاق: نام وى محمّد بن على نعمان می باشد. وی ایرانى الأصل، ساکن کوفه و متکلمى حاذق بود و در اواسط قرن دوم زندگى مى‏کرد. وى با ابوحنیفه و رؤساى معتزله و خوارج مناظره داشت‏ و از قدماى متکلمان شیعه به شمار مى‏رود. او کتاب‏هایى در اثبات مذهب شیعه و امامت على علیه السلام و رد خوارج و معتزله نگاشته است. وی به دلیل این که بسیار از اهل بیت طرفداری می کرده است توسظ بزرگان اهل سنت ملقب به شیطان الطاق شده بود (کشی: ۱۴۱۳: ۱۸۶)

شیعیان امام‏ صادق‏ علیه السّلام‏

گستردگى اصحاب امام صادق علیه السّلام و وسعت جریان تشیع، به طور طبیعى باعث شده بود که نا هماهنگى‏ها و اختلافاتى در بین شیعیان به وجود بیاید. در آن دوران کلیه شاگردان و شیعیان آن حضرت نمى‏توانستند تفکر و اندیشه خود را در یک زاویه صحیحى قرار داده و تمامى معارف دینى خود را مانند محمد بن مسلم و زراره و هشام بن حکم از سرچشمه اصلى آن، یعنی اهل بیت، بگیرند. بسیارى از آنان علاوه بر محضر امام جعفر صادق (ع) در حلقه درس محدثان اهل سنت نیز حاضر مى‏شدند که به نوبه خود تأثیراتى در طرز تفکر آن ها به جاى مى‏گذاشت. از طرف دیگر گستردگى پیروان آن حضرت و پراکنده بودن آن ها در سرزمینهاى دور و نزدیک، امکان مراجعه شخصى همه آنان را به امام غیر ممکن ساخته بود و لذا آنان در مسائل خود اعم از فقهى و عقیدتى و … به شیعیان شناخته شده مراجعه مى‏کردند که طبعا اختلاف نظر میان آن ها از این راه به دیگر شیعیان نیز راه پیدا مى‏کرد. علاوه بر این موضوعات، در این فضای سیاسى، ما بین برخی از شیعیان، تمایلاتى به حکومت نو پای عباسیان که پیش از آن در محافل شیعیان حضور جدى داشتند، دیده مى‏شد و این خود عاملى بر عوامل اختلاف میان شیعیان مى‏افزود.
وجود فرقه های مختلف شیعی چون زیدیه و کیسانیه نیز باعث شده بود که اکثر شیعیانی که از محضر امام صادق استفاده می بردند به این فرقه ها نیز گرایش داشته باشند به همین دلیل شناخت شیعیان راستین امام کاری بس دشوار بود. به گونه ای که خود امام صادق (ع) در مواردی سعی می کردند که شیعیان راستین خود را به مردم بشناسانند ایشان در این رابطه مى‏فرماید:
ما أحد أحیا ذکرنا و أحادیث أبى إلّا زراره و ابو بصیر لیث المرادى و محمد بن مسلم و برید بن معاویه العجلى و لو لا هؤلاء ما کان أحد یستنبط هذا، هؤلاء حفّاظ الدین و امناء ابى علیه السّلام على حلال الله و حرامه و هم السابقون الینا فى الدنیا و السابقون الینا فى الآخره. (عاملی: ۱۳۷۷: ج ۱۸: ۱۰۴- ۱۰۳)
جز زراره و ابو بصیر لیث مرادى و محمد بن مسلم و برید بن معاویه عجلى کسى ولایت ما و احادیث پدرم را زنده نکرد. اگر اینها نبودند کسى از ما و احادیث ما اطلاع پیدا نمى‏کرد. اینها حافظان دین و اشخاص محل اعتماد پدرم بر حلال و حرام خدا هستند، همانگونه که در دنیا به طرف ما پیشى گرفتند در آخرت نیز به سوى ما سبقت خواهند جست.
باز آن حضرت فرمودند: رحم الله زراره بن أعین، لو لا زراره و نظراءه لاندرست أحادیث أبى؛ (عاملی: ۱۳۷۷: ج ۱۸: ۱۳۶)
خداوند زراره بن اعین را بیامرزد، اگر زراره و امثال او نبودند، احادیث پدرم از میان مى‏رفت.
نکته جالب توجهى که درباره تشتت جامعه شیعه و یا به تعبیر دیگر پیدایش تفرقه در میان آن ها وجود دارد، این که پاره‏اى از علماى دربارى که در خدمت مهدى عباسى بودند به این اختلافات دامن زده و در بزرگ نشان دادن آن، تلاش زیادى کردند. در این باره، کشى از شخصى به نام ابن مفضل نام مى‏برد که او کتابى در فرق نوشته و نام هر یک از اصحاب امام صادق علیه السّلام را به عنوان سر رشته دار یک فرقه شیعى ذکر کرده است. (جعفریان: ۱۳۸۳: ۳۳۶)
لازم به ذکر است که شیعیان امام، بیشتر در عراق آن هم در کوفه بودند. سایر مراکز یا شیعه نداشت یا کمتر داشت، گرچه گاه از خراسان نیز کسانى نزد امام صادق علیه السّلام آمده از ایشان احکام فقهى‏شان را سؤال مى‏کردند.

جایگاه علمی اجتماعی امام صادق (ع) و برخورد منصور عباسی:

امام صادق (ع) در روزگار خود از دانشمندان به نام اسلامی به شمار می رفت به گونه ای که نه فقط مسلمانان بلکه پیروان دیگر ادیان مانند یهودی و مسیحی از محضر اشان استفاده برده و جواب سوالات خود را از ایشان مطالبه می کردند. به نظر شیعه، نصب ایشان به مقام امامت از جانب خداوند متعال بوده و این بدان معناست که آن حضرت داراى شرایط لازم براى احراز این منصب بوده است. حضرت در میان اهل سنت، از نظر روایت حدیث و فقاهت و افتاء، از موقعیت شامخى برخوردار بوده به طورى که او را از شیوخ مسلّم ابو حنیفه و مالک بن انس و شمار فراوانى از محدثان بزرگ زمان خود به شمار آورده‏اند. به گونه ای که شمار شاگردان آن حضرت را تا چهار هطار نفر نیز تخمین زده اند.
این جایگاه علمی اجتماعی که امام در بین مسلمانان داشت و به خصوص احادیثی که از ناحیه ایشان مبنی بر حق ولایت و امامت جامعه اسلامی برای اهل بیت (علیهم السلام)، باعث شده بود که منصور عباسی از امام به شدت هراسان باشد به همین دلیل در صدد بر آمد که مقام علمی امام را زیر سوال ببرد. وی برای نیل به این هدف سعی می کرد علمای دیگر را در جامعه مطرح نماید و همچنین با تطمیع کردن آن ها، از آن ها بخواهد که به مناظره علمی با امام صادق (ع) بپردازند که شاید بتوانند در این مناظره ها پیروز بشوند و به این سان وجهه علمی امام مخدوش شود.
یکی از افرادی که منصور عباسی سعی می کرد آن را در مقابل امام صادق (ع) قرار دهد مالک بن انس پیشوای فرقه مالکی بود. او به مالک مى‏گفت: به خدا تو عاقلترین مردم هستى … اگر عمر من باقى بماند، فتاوا و اقوال تو را همانند مصحف نوشته به تمام آفاق فرستاده و مردم را مجبور به پذیرش آن مى‏کنم. در واقع این حرکت منصور ناشى از علاقه وى به مالک نبود، بلکه بر آن بود تا با برجسته کردن مالک، آتش کینه و حسد خود نسبت به امام صادق علیه السّلام و دیگر علماى مخالف فرو نشاند.
منصور به منظور ایراد خدشه به شخصیت علمى و فقهى امام، به هر وسیله‏اى توسل مى‏جست، چنانکه ابو حنیفه را واداشت تا رو در روى امام ایستاده و با وى به بحث بپردازد، تا در صورت پیروزى ابو حنیفه، امام را در صحنه علم و دانش اسلامى تحقیر کند. ابو حنیفه خود جریان این داستان را چنین نقل کرده است:
منصور به من گفت: مردم توجه عجیبى به جعفر بن محمد پیدا کرده و سیل جمعیت به طرف او سرازیر شده است، تو چند مسأله از مسائل مشکل را آماده کرده و حل آنها را از جعفر بخواه و چون او نتوانست جواب مسائل تو را بدهد، از چشم مردم خواهد افتاد. من نیز چهل مسأله بسیار پیچیده و مشکل آماده کردم.
آنگاه امام صادق علیه السّلام و ابو حنیفه در حیره و در حضور منصور با هم ملاقات مى‏کنند. ابو حنیفه لحظه ورود خود به مجلس منصور را چنین توصیف مى‏کند:
هنگامى که وارد مجلس شدم جعفر بن محمد را دیدم که هیبت و عظمت شخصیت وى حتى خود منصور را تحت الشعاع قرار داده بود، سلام کرده و در جاى خود قرار گرفتم. آنگاه منصور خطاب به من چنین گفت: مسائل خود را بر ابو عبد اللّه عرضه کن. من مسائلى را که با خود آورده بودم یکى پس از دیگرى از آن حضرت مى‏پرسیدم و او در پاسخ مى‏فرمود: درباره این مسأله عقیده شما چنین است و اهل مدینه چنین مى‏گویند و ما چنین مى‏گوییم. نظر آن حضرت در پاره‏اى از مسائل طرح شده با نظر ما و در پاره‏اى دیگر با نظر اهل مدینه و در مواردى با نظر هر دو مخالف‏بود. بدین ترتیب چهل مسأله به آن حضرت عرضه و جواب آنها دریافت شد.
پس از پایان مناظره، ابو حنیفه بى‏اختیار آخرین سخن خود را با اشاره به امام صادق علیه السّلام چنین ادا کرد:
إنّ أعلم الناس، أعلمهم باختلاف الناس، دانشمندترین مردم کسى است که به آراء و نظرهاى مختلف علما در مسائل، احاطه داشته باشد.(جعفریان: ۱۳۸۳: ۳۳۲- ۳۳۳)

شهادت امام صادق (ع):

هر چند در بعضی از منابع سعی شده است که شهادت امام صادق (ع) را مرگ طبیعی جلوه دهند ولی مستندات تاریخی گویای آن است که امام توسط دستگاه خلافت به شهادت رسید. منصور عباسی که از نفوذ امام در بین مردم به شدت می ترسید همواره در صدد بود که امام را به شهادت برساند و به همین دلیل جاسوسانی را برای ایشان گمارده بود که رفتار و گفتار امام را زیر نظر داشته باشند. وی پس از آن که مدعیان خود را سرکوب کرد سعی کرد که امام را که خطری برای وی به شمار می رفت را به قتل برساند. وی برای همین منظور چندین مرتبه امام را به بهانه های مختلف به بغداد آورد ولی پس از آن که نتوانست اتهاماتی را که به امام زده بود ثابت کند وی را به مدینه باز می گردادند. منصور حتی به والی خود در مدینه دستور داد که خانه امام را آتش بزند و او نیز چنین کرد ولی امام از این واقعه نیز جان سالم به در برد. در نهایت منصور عباسی توسط عمال خود امام را مسموم کرد و به شهادت رسانید. این واقعه در بیست و پنج شوال سال صد و چهل و هشت هجری اتفاق افتاد. بدن مطهر امام صادق (ع) توسط شیعیان ایشان در قبرستان بقیع در کنار قبر پدر بزرگوارشان دفن گردید.

نتیجه:

دوران امام صادق (ع) به دلیل این که مرحله گذر از خلافت امویان به خلافت عباسیان بود دورانی بسیار حساس به شمار می رود. از طرفی حکومتی دوران حکومت امویان به سر رسیده بود که بیشترین جنایت ها علیه شیعیان را روا داشته و وقایعی مانند عاشورا و واقعه حره را آفریده بودند و از طرفی شروع حکومت عباسیانی بود که با شعار خلافت اهل بیت (علیهم السلام) بر مسند خلافت تکیه زدند و سعی بر آزار و اذیت علویان داشتند.
این حوادث باعث شده بود که گروهی از شیعیان در مقابل عباسیان دست به قیام بزنند ولی همه آن حرکت ها مانند قیام محمد نفس زکیه و قیان ابراهیم قتیل باخمرا، به شکست انجامید.
امام صادق (ع) که در این زمان رهبری شیعیان را بر عهده داشت، سعی می کرد شیعیان را از گرفتار شدن به این حرکت های بی ثمر محفوظ نگاه دارد. وی اعتقاد داشت که شرایط برای قیام مسلحانه فراهم نیست و از طرفی وجود فرقه های مختلف مذهبی باعث شده بود که همه نتوانند تحت رهبری یک نفر متحد شوند. امام صادق (ع) با سیاست تقیه سعی داشت که خود و شیعیان را از این تحریکات در امان بدارد و با تشکیل حلقه های علمی بر آن بود که حقایق اسلام را برای مردم باز گو کند که آینده اسلام و تشیع محفوظ بماند. حضور نزدیک به چهار هزار نفر در مکتب درسی ایشان خود گویای این واقعیت است که امام توانسته بود که معارف اسلامی را با بیانی دلنشین برای مردم باز گو کند. پایه ریزی فقه شیعی که به فقه جعفری معروف است حاصل زحمات امام صادق (ع) در همین دوران است.

پی‌نوشت‌ها:

سید مصطفی طباطبایی؛

ناصر حق شناس

کتابنامه :
احمدى، حمید (۱۳۸۶)، تاریخ امامان شیعه‏؛ قم: انتشارات معارف اسلامی
اربلی، علی بن عیسی (۱۳۸۱)؛ کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج ۲، تبریز، مکتبه بنی‌هاشم.
آیینه وند، صادق (۱۳۸۷)، ‏ادبیات سیاسى تشیع‏، تهران: انتشارات علم، چاپ اول.
جعفریان، رسول (۱۳۸۳)؛ حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم: انصاریان
ذهبى، شمس الدین محمد بن احمد (۱۴۱۳)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق عمر عبد السلام تدمرى، بیروت، دار الکتاب العربى، ط الثانیه.
شیخ طوسی (۱۳۸۲)؛ رجال کشی (اختیار معرفه الرجال)؛ تحقیق محمد تقی فاضل میبدی، سید ابو الفضل موسویان، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
شیخ طوسی (بی تا)؛ الفهرست، تحقیق اسپرینگر و دیگران، بی جا
طباطبایی، محمد حسین (۱۳۷۴)؛ ترجمه تفسیر المیزان؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى‏
عاملی، حر (۱۳۷۷)؛ وسایل الشیعه، ج ۱، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.
مجلسی، محمد باقر (بی تا)؛ بحارالانوار، ج ۴۷، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
‏محرمى، غلامحسن‏ (۱۳۷۸)؛ تاریخ تشیع از آغاز تا پایان عصر غیبت صغرى، قم: موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره)
منتظر القائم، اصغر (۱۳۸۶)، تاریخ امامان شیعه، قم: مرکز برنامه ریزی و تدوین کتب درسی دفتر نشر معارف
نجاشی،ابو العباس احمد بن علی (۱۴۱۳)؛ رجال؛ تحقیق سید موسی شبیری نجانی، قم: موسسه النشر الاسلامی، طبع الرابع


نحوه شهادت امام رضا (علیه السّلام)

 حضرت امام رضا ـ علیه السّلام ـ در سال ۱۴۸ هـ .ق در شهر مدینه متولد شد،[۱] و در ماه صفر سال ۲۰۳ هـ .ق در سن ۵۵ سالگی در شهر طوس خراسان به شهادت رسید.

در باب شهادت ایشان تقریباً تمام علمای شیعه و عده زیادی از علمای اهل سنت قائلند که آن حضرت مسموم و شهید شده اند. درباره عامل شهادت اختلاف نظر و اقوالی وجود دارد که به آنها اشاره خواهیم کرد.

قول مشهور این است که آن حضرت توسط مأمون خلیفه عباسی مسموم شده و به شهادت رسیده اند.

برخی از علمای اهل سنت قائلند که مأمون، امام رضا ـ علیه السّلام ـ را مسموم نکرده است. و برای این گفته خود دلائلی هم ذکر می کنند. از جمله آن دلائل این است که مأمون دختر خود را به همسری امام جواد ـ علیه السّلام ـ درآورد. مأمون به برتری امام رضا ـ علیه السّلام ـ در برابر علما استدلال می کرد. بعد از درگذشت امام رضا ـ علیه السّلام ـ مأمون بسیار ناراحت و غمگین بود و… در ادامه خواهیم گفت که به هیچ یک از دلائل در این رابطه نمی توان استناد کرد. عده ای از علمای اهل سنت قائلند که ایشان مسموم شده اند و عامل جنایت، عباسیان (غیر از مأمون) بوده اند. به عنوان نمونه ابن جوزی می گوید: «وقتی عباسیان دیدند خلافت از دست آنها خارج شد (به واسطه ولایتعهدی) و به دست علویان افتاد، امام رضا ـ علیه السّلام ـ را مسموم کردند.[۲]» این قول نیز چندان صحیح به نظر نمی رسد چرا که «بیشتر مورخین و روات اجماع دارند که مأمون سم را به امام ـ علیه السّلام ـ داده نه غیر او»[۳]. علاوه بر اینکه مأمون برای این کار انگیزه هم داشته که به آن اشاره خواهد شد. روایاتی از امام رضا ـ علیه السّلام ـ وارد شده است که در این روایات آن حضرت شهادت خویش را پیشگویی کرده اند و عامل این جنایت را مأمون دانسته اند. امام رضا ـ علیه السّلام ـ به هرثمه بن اعین می گوید: «موقع مرگ من فرا رسیده است این طاغی (مأمون) تصمیم گرفته مرا مسموم کند…»[۴].

شهید مطهری می نویسد: «قرائن نشان می دهد که امام رضا ـ علیه السّلام ـ را مسموم کردند و یک علت اساسی همان قیام بنی العباس در بغداد (بر علیه مأمون) بود. مأمون در حالی حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ را مسموم کرد که از خراسان به طرف بغداد می رفت و مرتب اوضاع بغداد را به او گزارش می دادند. به او گزارش دادند که بغداد قیام کرده او دید که حضرت رضا ـ علیه السلام ـ را نمی تواند عزل کند و اگر با این وضع بخواهد برود آنجا کار بسیار مشکل است. برای اینکه زمینه رفتن آنجا را فراهم کند و به بنی العباس بگوید کار تمام شد حضرت را مسموم کرد و آن علت اساسی که می گویند و قابل قبول هم هست و با تاریخ وفق دارد همین جهت است»[۵].

به نظر می رسد انگیزه اصلی مأمون در به شهادت رساندن امام رضا ـ علیه السّلام ـ همین مطلبی باشد که ذکر شد. چرا که قیام عباسیان در بغداد جز به خاطر ترس از روی کار آمدن علویان نبوده است.

طبری می نویسد: «مأمون نامه ای به بنی عباس در بغداد نوشت و مرگ علی بن موسی ـ علیه السّلام ـ را به آنان اعلام کرد و از آنان خواست که به اطاعت او درآیند زیرا دشمنی آنان با او جز با بیعت وی با علی بن موسی ـ علیه السّلام ـ نبوده است.[۶] از دیگر موجباتی که مورخان در قتل امام رضا ـ علیه السّلام ـ ذکر کرده اند، کینه ای می دانند که مأمون از امام رضا ـ علیه السّلام ـ به دل گرفته بود. طبرسی می نویسد: علتی که موجب شد مأمون امام رضا ـ علیه السّلام ـ را به شهادت برساند این بود که آن حضرت بی محابا (و بدون ترس) حق را در برابر مأمون اعلام می کرد. در بیشتر موارد در مقابل او قرار می گرفت که موجب عصبانیت و کینه او می شد…»[۷]. همانگونه که بیان شد از نظر روایات شیعی شکی نیست که مأمون حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ را مسموم کرد.[۸] امّا اینکه کیفیت این عمل چگونه بوده است؟ روایات چندی وجود دارد که به آنها اشاره می کنیم. روایتی را شیخ مفید از عبدا… بن بشیر نقل کرده که عبدا… گفت: مأمون به من دستور داد که ناخنهای خود را بلند کنم… سپس مرا خواست و چیزی به من داد که شبیه تمر هندی بود و به من گفت: این را به همه دو دست خود بمال… سپس نزد امام رضا ـ علیه السّلام ـ رفت و به من دستور داد که انار برای ما بیاور من اناری چند حاضر کردم و مأمون گفت: با دست خود آن را بفشار، من فشردم و مأمون آن آب انار را با دست خود به حضرت خورانید و همان سبب مرگ آن حضرت شد و پس از خوردن آن آب انار دو روز بیشتر زنده نماند»[۹]. روایت دیگری را شیخ مفید از محمد بن جهم ذکر کرده که می گوید: «حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ انگور دوست می داشت پس قدری انگور برای حضرت تهیه کردند. در حبه های آن به مدت چند روز سوزنهای زهرآلود زدند. سپس آن سوزنها را کشیده و به نزد آن بزرگوار آوردند… آن حضرت از آن انگورهای زهرآلود بخورد و سبب شهادت ایشان شد».[۱۰]

روایتی از اباصلت هروی نیز نقل شده که می گوید: مأمون امام رضا ـ علیه السّلام ـ را فراخواند و آن حضرت را مجبور کرد از انگور بخورد آن حضرت به واسطه آن انگور مسموم شد.[۱۱]»

بنابراین، ادله ای که اهل سنت ذکر کرده اند که مأمون امام رضا ـ علیه السّلام ـ را به شهادت نرسانده بی اساس می باشد. چرا که مأمون فردی بود که به خاطر حکومت، برادر خویش امین را به قتل رساند و محبوبیت امام رضا ـ علیه السّلام ـ در نزد او از برادرش بیشتر نبود. و گریه ظاهری او بعد از مرگ امام ـ علیه السّلام ـ به جهت منحرف کردن اذهان علویان و طرفداران امام رضا ـ علیه السّلام ـ بوده است.

«بعد از شهادت امام رضا ـ علیه السّلام ـ شیعیان بدن شریف آن حضرت را در خراسان تشییع کردند. این تشییع جنازه به حدی پر شور بود که تا آن زمان مثل آن دیده نشده بود، همه طبقات در تشییع جنازه امام حاضر شدند»[۱۲]. امام رضا ـ علیه السّلام ـ در سال ۲۰۳ هـ.ق در شهر طوس به خاک سپرده شد.

پى‌‏نوشتها

۱ـ زندگی سیاسی هشتمین امام:جعفر مرتضی حسینی.

۲ـ پیشوایان، سید کاظم ارفع.

۳ـ حضرت رضا(ع)، فضل الله کمپانی.[۱] . شیخ مفید، الارشاد، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ دوم، بی تا، ج ۲، ص ۲۶۱٫

[۲] . باقر شریف القرشی، حیاه الامام علی بن موسی الرضا(ع)، قم، نشر سعید بن جبیر، ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۳۷۱٫

[۳] . همان.

[۴] . محمد بن جریر بن رستم طبری، دلائل الامامه، قم، منشورات الرضی، ۱۳۶۳، ص ۱۷۸٫

[۵] . مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، چاپ بیست و هفتم، ۱۳۸۴، ص ۲۱۰٫

[۶] . محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۶۴، ج ۱۳، ص ۵۶۷۶٫

[۷] . فضل بن حسن طبرسی، اعلام الوری، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، ۱۴۱۷، ج ۲، ص ۸۰؛ شیخ مفید، همان، ج ۲، ص ۲۶۰٫

[۸] . مطهری، مرتضی، همان، ص ۲۱۱٫

[۹] . شیخ مفید، همان، ج ۲، ص ۲۶۲ـ۲۶۱٫

[۱۰] . همان، ص ۲۶۲٫

[۱۱] . فضل بن حسن طبرسی، همان، ص ۸۳ـ۸۲٫

[۱۲] . باقر شریف القرشی، همان، ص ۳۷۵٫

منبع :پایگاه اندیشه قم