صفات خدا

نوشته‌ها

بعثت حضرت محمد(ص)در قرآن

درباره بعثت یا رسالت رسول اکرم(ص)چند آیه وجود دارد؟

درباره حضرت محمد آیات قرآن فراوان است و به بیش از ۵۰۰ آیه مى رسد. با توجه به رعایت اختصار، ما فقط به بخشى از آیات اشاره مى کنیم و نشانى دیگر آیات را ذکر مى کنیم.

(انّا أرسلنـک بالحقّ بشیراً و نذیراً و لاتُسئَلُ عن أصحـب الجحیم)؛[۱] اى پیامبر، تو را به حق فرستادیم که مردم را به نعمت بهشت جاوید مژده دهى و از عذاب جهنم بترسانى و تو مسئول کافران که به راه جهنم رفتند، نیستى … .

(ما أصابک من حسنه فمن اللّه و ما أصابک من سیّئه فمن نفسک و أرسلنـک للنّاس رسولاً و کفى باللّه شهیداً)؛[۲] هرچه از انواع نیکویى به تو رسد از جانب خداست و هر چه بدى رسد از پیش تو است و [اى پیامبر] ما تو را به رسالت براى مردم فرستادیم و براى رسالت تو تنها گواهى خدا کافى است.

(کذلک أرسلنـک فى أمّه قد خلت من قبلها أمم لتتلوا علیهم الذى أوحینا إلیک …)؛[۳] و [اى محمد(ص) ]ما تو را میان خلقى به رسالت فرستادیم که پیش از این هم پیغمبران و امت هاى دیگر به جایشان بود و[ درگذشتند] تا بر امت آن چه از ما به وحى بر تو رسد تلاوت کنى و … .

(یـأیّها النبىّ إنّا أرسلنـک شـهداً و مبشراً و نذیراً)؛[۴] اى رسول [گرامى] ما تو را به رسالت فرستادیم، تا بر نیک و بد خلق گواه باشى و خوبان را به رحمت الهى مژده دهى و بدان را از عذاب خدا بترسانى.

(اِنّا اَرسَلنـکَ بِالحَقِّ بَشیرًا ونَذیرًا واِن مِن اُمَّه اِلاّ خَلا فیها نَذیر )؛[۵] ما تو را به حق و راستى به سوى خلق فرستادیم، تا بشارت دهى و بترسانى و هیچ امتى نبود، جز آن که در میانشان ترسانیده اى بوده است.[۶]

نظر قرآن و احادیث درباره بعثت پیامبر اکرم(ص)چیست؟

بعثت و برانگیخته شدن پیامبر گرامى اسلام(ص)به نبوت در ۲۷ رجب سال چهلم عام الفیل بوده است. این واقعه در چهل سالگى پیامبر(ص)و در غار حرا که در نزدیکى مکه قرار دارد، رخ داده است.

خدا در قرآن مى فرماید: خداوند بر مؤمنان منّت نهاد [= نعمت بزرگى بخشید] هنگامى که در میان آنها، پیامبرى از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند و آنها را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد؛ هر چند پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.[۷]

حضرت على(ع)فرمود: خداوند، محمد(ص)را به حق برانگیخت، تا به کتاب متقن و محکمش بندگان را از پرستش بت ها به پرستش او درآورد و از طاعت شیطان نجات داده مطیع خویش سازد که از این رهگذر، مردم که خداى خود را نمى شناختند، بشناسند و پس از انکار، به وجودش اعتراف نمایند و … .[۸]

از چه راه هایى مى توان به درستى و راستى ادعاى نبوت حضرت محمد پى برد؟

براى شناسایى پیامبران راستین از مدعیان دروغین راه هایى وجود دارد که عبارتند از:

الف. معجزه: معجزه نخستین دلیل نبوت است که در قرآن اغلب با «آیه»، «بینه» و «برهان» از آن یاد شده است. آیات ۱۰۶ـ۱۰۸ سوره اعراف امور خارق عادات را (با شرایطى) وسیله اى براى شناخت پیامبران معرفى مى کند: «[هنگامى که حضرت موسى(ع)<براى هدایت فرعون، به نزد او رفت فرعون] گفت: اگر نشانه اى آورده اى ارائه کن، اگر از راست گویانى [موسى(ع) ] ناگهان عصاى خود را افکند و اژدهایى آشکار شد، و دست خود را [از گریبان]بیرون آورد، سفید [و درخشان] براى بینندگان بود.[۹]

ب. خبر دادن پیامبر پیشین: اگر پیامبرى، به طور روشن و صریح و بدون هیچ گونه ابهام، شخص دیگرى را به عنوان پیامبر خدا معرفى کند، پیامبرى آن شخص اثبات مى شود؛ مانند معرفى هارون از سوى حضرت موسى(ع) .[۱۰]

ج. شواهد و قراین قطعى: گردآورى یک سلسله قراین و شواهد راهى دیگر براى اثبات نبوت مدعى نبوت است. این قراین باید به گونه اى باشد که انسان از مجموع آنها یقین پیدا کند، که مدعى نبوت فرستاده خداست.

قراینى که درباره پیامبران مى تواند پى گیرى شود، عبارت است از:

۱٫ بررسى خصوصیات روحى و اخلاقى مدعى زهد و بى رغبتى او به مال و جاه و سوابق زندگى او در میان مردم؛

۲٫ محیطى که از آن جا برخاسته است؛ به طور مسلم هر گاه از میان یک ملت درس نخوانده و دور از فرهنگ، مردى برخیزد که با نداشتن تحصیلات عادى، مردم را به پاکى و نیکى و نظام صحیح زندگى دعوت کند و مدعى نبوت باشد، گواه راستى اوست.

۳٫ رهاورد آیین او از نظر معارف و احکام؛ هر گاه سخنان او در باب معارف علمى با موازین عقل سلیم و فطرت پاک تطبیق کند و در شناسایى معارف از قبیل صفات خدا و آن چه مربوط به مبدأ و معاد است از صحیح ترین راه وارد شود و در بیان نظام هاى اخلاقى و اجتماعى، جامعه را به عالى ترین نظام، رهبرى نماید و با طریقى دور از افراط و تفریط، فضایل انسانى و سجایاى اخلاقى را میان پیروان خود پرورش دهد، آنان را از سوق به ناپاکى ها و صفات پست باز دارد، این محتویات خود مى تواند گواه ارتباط او با خدا باشد.

۴٫ ثبات و پایدارى در راه دعوت و مطابقت گفتارها با کردارهایش؛

۵٫ بررسى روش و ابزارهایى که براى پیش برد آیین خود به کار مى گیرد مى تواند راست گویى یا دروغ گویى او را به اثبات رساند و وضع پیروان او نیز راهى براى شناخت نبوت اوست.[۱۱] هرگاه بیشتر نزدیکان و بستگان او که کاملا از وضع زندگى اش آگاهى دارند، به وى ایمان آوردند و یا غالب کسانى که به وى گرویده اند، از اهل خرد بوده، به پاکى و درستى میان مردم شناخته شوند، مى توان نتیجه گرفت که او به راستى پیامبر خداست.

تمامى راه هاى یاد شده در مورد پیامبرگرامى اسلام(ص)فراهم بوده و نبوت و رسالت آن حضرت قطعى و یقینى است، که در پرسش هاى بعدى به آنها اشاره مى کنیم.

۲٫ راه هاى اثبات نبوت حضرت محمد(ص)

الف) معجزه

معجزات حضرت محمد(ص)

معجزه هاى حضرت محمد(ص)را بیان کنید؟ چه معجزه هایى از آن در قرآن آمده است؟

بیشتر معجزه هایى که قرآن به آنها اشاره فرموده، مربوط به پیامبران پیشین است؛ معجزات پیامبر اسلام، بسیار است. قرآن کریم به برخى از آنها اشاره کرده که عبارتند از:

۱٫ شقّ القمر که در اولین آیه از سوره قمر به آن اشاره شده است. «شقّ القمر» یعنى اجزاى قرص ماه از یک دیگر جدا و دو نیم شده، این آیه، به معجزه «شقّ القمر» که قبل از هجرت در مکه براساس پیشنهاد مشرکان مکه انجام شد، اشاره مى کند.[۱۲]

۲٫ معراج پیامبر که در اولین آیه از سوره هاى اسراء (بنى اسرائیل) و نجم به آن اشاره شده است. خداوند، در یک شب، پیامبر را از مسجدالحرام به بیت المقدس و از آن جا به سوى آسمان ها به معراج برد.[۱۳]

۳٫ قرآن، خود از جمله معجزه هایى است که در بسیارى از آیات از جهات مختلفى به معجزه بودنش اشاره شده است. خداوند مى فرماید: (قُل لـَئنِ اجتَمَعَتِ الاِنسُ والجِنُّ عَلى اَن یَأتوا بِمِثلِ هـذا القُرءانِ لا یَأتونَ بِمِثلِهِ ولَو کانَ بَعضُهُم لِبَعض ظَهیرا )؛[۱۴] اگر جن و انس گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند برخى از آنها پشتیبان برخى [دیگر]باشند.

اعجاز قرآن، در حدى است که خداوند، دیگران را به همانند آورى دعوت کرده است. ویژگى مهم این معجزه، جاویدان بودن آن تا روز قیامت است.

۴٫ هلاکت استهزاءکنندگان و دفع شرّ آنها از پیامبر اکرم(ص) ؛[۱۵]

۵٫ تکثیر سپاه اسلام در چشم مشرکان قریش در جنگ بدر؛[۱۶]

۶٫ فرود آمدن فرشتگان و کمک آنها به سپاه اسلام در جنگ بدر؛[۱۷]

و … .[۱۸]

۱٫ شق القمر

آیا شق القمر صحت دارد؟

شق القمر (شکافته شدن ماه)، یکى از معجزه هایى مسلّم و قطعى پیامبراکرم(ص)است و مطابق روایات مشهور، مشرکان نزد پیامبر خدا آمدند و گفتند: «اگر راست مى گویى و تو پیامبر هستى، ماه را براى ما دو پاره کن.» حضرت فرمود: «اگر این کار را بکنم، ایمان مى آورید؟ گفتند: آرى. آن شب چهاردهم ماه بود. پیامبر از خداوند تقاضا کرد که آن چه را خواسته بودند به او بدهد. ناگهان ماه دو نیم شد و پیامبر(ص)آنها را یک یک صدا مى زد و مى فرمود: ببینید، و چیزى نگذشت که دو قطعه ماه به فرمان خدا به هم پیوست و دوباره به صورت اوّل برگشت.»

قرآن کریم هم به این معجزه اشاره کرده، مى فرماید: «قیامت نزدیک شد [چون بعد از پیامبر اسلام، تا قیامت پیامبرى نخواهد آمد] و ماه از هم شکافت * و هرگاه نشانه و معجزه اى را ببینند اعراض کرده، مى گویند: این سحرى مستمر است!* آنها آیات خدا را تکذیب و از هواى نفسشان پیروى کردند … .»[۱۹]

علامه طباطبائى(ره)در تفسیر المیزان، مى گوید: این آیه (اقتَرَبتِ السّاعه و انشقّ القمر) به معجزه «شق القمر» پیامبر(ص)اشاره دارد که بنا به درخواست مشرکان در مکه و قبل از هجرت واقع شد.[۲۰]

۲٫ معراج

دلایل جسمانى بودن معراج پیامبر چیست؟ اگر پیامبر(ص) ، معراج هاى متعدد داشته اند، آیا همه جسمانى و روحانى بود یا فقط روحانى بوده است؟

براى روشن شدن پاسخ این پرسش، لازم است که به سه موضوع اشاره شود: الف) دیدگاه هاى موجود در کیفیت معراج و سیر رسول خدا(ص) ؛ ب) ادلّه اثبات جسمانى و روحانى بودن معراج؛ ج) آیا پیامبر اکرم(ص)یک معراج داشته یا بیشتر؟

الف) در چگونگى معراج، و سیر رسول خدا(ص)سه دیدگاه وجود دارد:

۱٫ رسول خدا با جسم و روح شریفش از مسجد الحرام به مسجد الاقصى و از آن جا نیز با همان جسم و روح، به آسمان ها عروج نمود.

۲٫ آن حضرت، با روح و جسد تا بیت المقدس سیر فرمود و از آن جا، تنها با روح به آسمان ها عروج نمود.

۳٫ سیر پیامبر اکرم(ص)از ابتدا روحانى بوده نه جسمانى.

نظر اوّل، عقیده بسیارى از مفسران و علماى شیعه و اهل سنت است؛ از جمله شیخ طوسى در تبیان[۲۱]، مرحوم طبرسى در مجمع البیان[۲۲]، علامه مجلسى در بحارالانوار[۲۳] و … .

بسیارى مفسران اهل سنت نیز تصریح کرده اند که معراج، جسمانى و روحانى بوده است، از جمله: ابى صغیر، محمد بن جریر طبرى[۲۴]، ابى حیّان اندلسى[۲۵]، ابن کثیر[۲۶]، بیضاوى در انوار التنزیل[۲۷]، فخر رازى[۲۸]، سید قطب[۲۹]، مراغى[۳۰].

۲٫ علامه طباطبائى درباره معراج پیامبر(ص)فرموده اند: «ظاهر آیه و روایات، محفوف به قراینى است که آیه را داراى ظهور نسبت به آن جزئیات مى کنند؛ ظهورى که به هیچ وجه قابل دفع نیست و با در نظر داشتن آن قراین، از آیه و روایات چنین استفاده مى شود، که آن جناب، با روح و جسدش از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى رفته است، امّا عروجش به آسمان ها از ظاهر آیات سوره نجم … و صریح روایات بسیارى بر مى آید که این عروج واقع شده و به هیچ وجه نمى توان آن را انکار نمود، چیزى که هست ممکن است بگوییم که این عروج، با روح مقدسش بوده است، ولیکن نه آن طور که قائلین به معراج روحانى معتقدند، که به صورت رؤیاى صادقه بوده است، چه اگر صرف رؤیا مى بود، دیگر جا نداشت آیات قرآنى این قدر درباره آن اهمیت داده و سخن بگوید و در مقام اثبات کرامت درباره آن جناب برآید … ، بلکه مقصود از روحانى بودن آن این است که روح مقدس آن جناب، به ماوراى این عالم مادى یعنى آن جایى که ملائکه مکرمین منزل دارند و اَعمال بندگان بدان جا منتهى و اَقدار از آن جا صادر مى شود، عروج نموده و آن آیات کبراى پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیا و نتایج اعمال برایش مجسم شده، ارواح انبیاى عظام را ملاقات و با آنان گفتوگو کرده است، ملائکه کرام را دیده و با آنان صحبت نموده و آیات الهى را دیده که جز با عبارات «عرش» «مجب» «سراقات» تعبیر آنها ممکن نیست.[۳۱]

۳٫ عقیده گروهى به نام «جَهْمیه» است که قائل هستند معراج از ابتدا روحانى بوده است.[۳۲]

ب) ادلّه اثبات جسمانى و روحانى بودن معراج:

۱٫ از ظاهر آیه شریف: (سُبْحَـنَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِى لَیْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا) که تعبیر به «عبده» فرموده، بیان گر این است که معراج، در بیدارى بوده نه در خواب؛ جسمانى بوده نه روحانى. بیشتر مفسّران که معراج را جسمانى و روحانى مى دانند، به این دلیل اشاره کرده اند؛ از جمله آیت اللّه جوادى آملى، فرموده اند: خداوند مى فرماید: «اسرى بعبده» و نفرموده «بروحه». «عبد» همان مجموع جسم و روح است، ظاهر این است که عروج در بیدارى صورت گرفته، نه در خواب؛ به تعبیر علامه طباطبائى(ره)فخر این نیست که انسان عروج را خواب ببیند؛ این خواب را دیگران نیز مى بینند … ، سپس فرمود: «سیر بدنى آن حضرت، هرگز به معناى خروج از عالم طبیعت و ورود به ماوراى طبیعت نخواهد بود، زیرا آسمان، مانند زمین موجودى مادى و طبیعى بوده و احکام طبیعت به هر یک از آنها جارى است.»[۳۳]

۲٫ انکار مشرکان و واکنش شدید آنان: وقتى رسول خدا، جریان معراج را براى مردم تعریف کرد، مشرکان به شدّت آن را انکار کرده و گفتند: چنین امرى امکان ندارد و از همین راه، شروع به کوبیدن رسول خدا کردند و این امر دلیل است که معراج جسمانى بوده، پیامبر، هرگز مدعى خواب یا مکاشفه روحانى نبوده است؛ در ضمن جمعى از مفسران به این دلیل اشاره کرده اند؛ از جمله آیت اللّه مکارم شیرازى[۳۴] و ابن کثیر[۳۵] و بیضاوى[۳۶] از مفسران اهل سنت.

۳٫ اگر ما باور کنیم که قدرت خدا بى نهایت است و بر هر امرى که از نظر عقلى محال نباشد، تعلّق مى گیرد، جسمانى بودن معراج به خوبى ثابت مى شود. در قرآن مجید، نمونه هاى فراوانى از امور خارق العاده که بیان گر قدرت نامتناهى خدا است، بیان شده؛ از جمله آوردن تخت بلقیس، از سرزمین یمن به فلسطین در کمتر از یک چشم به هم زدن.[۳۷]

بیضاوى از مفسّران اهل سنت مى گوید: «امروز ثابت شده که اجسام در قبول اعراض، مساوى اند، و از آن جا که قدرت خدا بر هر امر ممکنى تعلّق مى گیرد، خدا قادر است که حرکت سریع [که یک نوع عرض است] در بدن پیامبر یا هر کس که بدن آن حضرت را حمل کند، ایجاد نماید».[۳۸]

ج ـ در مورد این که پیامبر یک معراج داشته یا بیشتر، از آیات و روایات استفاده مى شود که پیامبر اکرم(ص) ، معراج هاى متعدد داشته است. از آیات سوره نجم، اثبات دو معراج براى پیامبر قطعى است: (وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَهً أُخْرَى * عِندَ سِدْرَهِ الْمُنتَهَى )؛[۳۹] پیامبر(ص)و جبرئیل امین را مرتبه دیگرى در نزد سدره المنتهى دید. در آیات پیش از این آمده است: (ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى )؛[۴۰] پیامبر نزدیک شد، سپس نزدیک شد، به اندازه دو کمان یا نزدیک تر. در روایتى از امام صادق(ع)آمده است: ابوبصیر از آن حضرت پرسید: رسول خدا(ص)را چند نوبت به معراج بردند، فرمود: دو نوبت.

الف) هنگامى که پیامبر اکرم(ص)به معراج رفتند از چند آسمان گذشتند؟ب) در این آسمان ها با چه کسانى ملاقات داشتندج) در این سفر آیا خداوند با پیامبر صحبت کرده اند؟ با چه زبانى و لهجه اى؟

الف) قرآن مجید در سوره هاى «اسراء و نجم» به واقعه معراج پیامبر اکرم(ص) پرداخته است. در ذیل آیات معراج، روایات به طور مفصل جریان معراج را توضیح داده اند. در این روایات آمده است که پیامبر اکرم در معراج از آسمان هاى هفت گانه عبور کردند و به مقام قرب خداوند، رسیدند؛ (ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى )[۴۱]

ب) مشهور است که پیامبر اکرم بیش از یک بار به معراج رفتند، لذا محتواى روایاتى نیز که به جریان معراج پرداخته اند متفاوت است. به علت پرهیز از طولانى شدن پاسخ، در این جا به اختصار روایتى را ذکر کرده، مطالعه و بررسى بیشتر را به آدرس هایى که در پاورقى مى آید ارجاع مى دهیم.

در روایتى از پیامبر اکرم(ص)آمده است: …[ پس از نماز در بیت المقدس] جبرئیل مرا به آسمان بالا صعود داده، عجایب و ملکوتش را دیدم. ملائکه آن جا به من سلام کردند. آن گاه جبرئیل مرا به آسمان دوم بالا برد، در آن جا عیسى بن مریم و یحیى ابن زکریا را ملاقات کردم، سپس به آسمان سوم عروجم داد، در آن جا یوسف را دیدم. پس مرا به آسمان چهارم بالا برد در آن جا ادریس را دیدم، پس به آسمان پنجم برد، در آن جا هارون را دیدم، پس به آسمان ششم برد، در آن جا افراد بسیارى دیدم که موج مى زدند. پس به آسمان هفتم عروجم داد در آن جا خلقى و فرشتگانى دیدم.

[در روایت دیگرى آمده است در آسمان ششم حضرت موسى و در آسمان هفتم حضرت ابراهیم را دیدم.]

پیامبر(ص)مى افزایند: از آسمان هفتم هم گذشته به اعلى علیین رفتیم و اعلى علیین را وصف نموده، در آخر مى فرمایند: پروردگارم با من سخن گفت و من با پروردگارم سخن گفتم. بهشت و دوزخ را دیدم و عرش سدره المنتهى را دیده، به مکّه بازگشتم.[۴۲]

ج) روایات معراج، سخن گفتن خداوند متعال را با پیامبر اکرم تأیید مى کنند. از آن جا که پیامبر اکرم(ص)عرب زبان بود، تکلم خداوند با ایشان عربى و با صدایى شبیه صداى حضرت على(ع)بود. در روایتى آمده است:

«از پیامبر اکرم(ص)سؤال شد، در شب معراج، خداوند با چه زبانى با شما سخن گفت؟ حضرت فرمود: با زبان [صداى]حضرت على(ع)و مى افزایند: به خداوند عرض کردم خدایا تو با من صحبت کردى یا حضرت على(ع) ؟ خداوند فرمود: من موجودى هستم نه مانند اشیا و موجودات دیگر، با مردم مقایسه نمى شوم. با صفات و ویژگى هاى اشیا توصیف نمى گردم. تو را از نورم و على(ع)را از نور تو آفریدم. از درون قلبت مطلع شدم. محبوب تر از على(ع)را نزدت نیافتم؛ پس با زبان حضرت على(ع)با تو صحبت کردم، تا قلبت مطمئن شود.»[۴۳]

معراج پیامبر(ص)چگونه با دانش روز مى سازد؟ لطفاً با توجه به آیات قرآن پاسخ دهید.

بى تردید، مسئله معراج، جنبه عادى نداشته و امرى خارق العاده بوده و با استفاده از نیرو و قدرت بى پایان خداوند متعال صورت گرفته است و همه معجزه هایى پیامبران الهى از همین گونه اند: (بَدِیعُ السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضِ وَ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُو کُن فَیَکُونُ )؛[۴۴] هستى بخش آسمان ها و زمین اوست! و هنگامى که فرمان وجود چیزى را صادر کند، تنها مى گوید «موجود باش!» و آن، فورى موجود مى شود. (… اِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَىء قَدیر )؛[۴۵]… خدا بر همه چیز تواناست.

بنابراین، معراج پیامبر گرامى(ص)از مقوله قدرت خداوند و امور خارق العاده بوده و با قوانین و سنن علمى و عادى و علوم تجربى قابل تحلیل نیست. یعنى علم بشرى قادر نیست در حوزه معجزات و امور خارق العاده الهى وارد شود و درباره نفى و یا اثبات آن نظرى ارائه کند. هر چند که فى حد نفسه انجام آن کار، محال عقلى نیست.[۴۶]

هدف از معراج پیامبر(ص)چه بود؟

معراج، جریان عروج پیامبر(ص)به آسمان است که تعدادى از آیات قرآن، آن را بازگو کرده است.

از آیات و احادیث استفاده مى شود که هدف از معراج پیامبر(ص)سه چیز بوده است: ۱. بزرگداشت فرشتگان؛ ۲٫ دیدن عجایب و اسرار آفرینش؛ ۳٫ بازگو کردن آن براى مردم.

حضرت امام صادق(ع)مى فرمایند: «همانا خداوند هرگز داراى مکان و زمان نیست، ولى خدا مى خواست فرشتگان و ساکنان آسمان هایش را با گام نهادن پیامبر(ص) به میان آنها،مورد احترام و تجلیل قرار دهد و نیز مى خواست شگفتى هاى عظمتش را به پیامبرش نشان دهد، تا او پس از بازگشت براى مردم بازگو کند».[۴۷]

نکته قابل توجه این است که جریان معراج تازگى نداشته، بلکه درباره بعضى از پیامبران پیشین ـ البته به صورت محدود ـ نیز این امر واقع شده است؛ مانند: معراج حضرت عیسى(ع) .[۴۸]

قرآن کریم درباره معارج پیامبر به آسمان ها و مشاهده هاى آن حضرت مى فرماید: و بار دیگر او [جبرئیل] مشاهده کرد، نزد سدره المنتهى، که جنت المأوى در آن جا است، در آن هنگام که چیزى [نور خیره کننده اى] سدره المنتهى را پوشانده و چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان ننمود، او پاره اى از آیات و نشانه هاى بزرگ پروردگارش را مشاهده کرد.[۴۹]

بنابراین، پیامبر گرامى(ص)در آسمان ها گفتوگوها و مشاهدات بسیارى داشتند.[۵۰]در معراج پیامبر گرامى(ص) ، درس هاى بسیار آموزنده اى وجود دارد که ذکر آنها در این مختصر نمى گنجد.[۵۱]

۳٫ مباهله

«مباهله» یعنى چه؟ آیه مباهله، نام سوره، علت این که آیه را مباهله نامیده اند بیان کنید.

«مباهله» در اصل از ماده «بهل» (بر وزن اَهل) به معناى «رها کردن» و «قید و بند را از چیزى برداشتن» است و به همین جهت هنگامى که حیوانى را به حال خود واگذارند و پستان آن را در کیسه قرار ندهند، تا نوزادش بتواند به آزادى شیر بنوشد، به آن «باهل» مى گویند و «ابتهال» در دعا به معناى تضرّع و واگذارى کار به خدا است و اگر گاهى آن را به معناى «هلاکت و لعن و دورى از خدا» گرفته اند، نیز به خاطر این است که رها کردن و واگذار نمودن بنده به حال خود، این نتایج را به همراه دارد.[۵۲]

آیه مباهله، در سوره آل عمران، آیه ۶۱ آمده است. مفسران گفته اند: این آیه، درباره هیئت نجرانى و همراهان آنها نازل شده است که پیامبر، آنها را به مباهله دعوت کرد. آنها تا فرداى آن روز از حضرت مهلت خواستند و پس از مراجعه به شخصیت هاى نجران، اسقف (روحانى بزرگشان) به آنها گفت: شما فردا به محمد نگاه کنید. اگر با فرزندان و خانواده اش براى مباهله آمده بود، از مباهله با او بترسید و اگر با یارانش آمد، با او مباهله کنید. فرداى آن روز، پیامبر آمد، در حالى که دست على بن ابى طالب را گرفته و حسن و حسین(ع)پیش روى او راه مى رفتند و فاطمه(س)پشت سرش بود. نصارى نیز بیرون آمدند، در حالى که اسقف آنها پیشاپیش آنان قرار داشت. اسقف، درباره همراهان پیامبر سؤال کرد. به او گفتند: این پسر عمو و داماد او و محبوب ترین خلق خدا نزد اوست و این دو پسر، فرزندان دختر او از على(ع)هستند و آن بانوى جوان، دخترش فاطمه است که عزیزترین مردم نزد او و نزدیک ترین افراد به قلب اوست … . اسقف گفت: من مردى را مى بینم که در مباهله با کمال جرأت اقدام مى کند و گمان مى کنم راست گو باشد که در این صورت، به خدا، یک سال بر ما نخواهد گذشت، درحالى که در تمام دنیا، یک نصرانى وجود نداشته باشد که آب بنوشد، و عرض کرد: اى ابوالقاسم ! ما با تو مباهله نمى کنیم، بلکه مصالحه مى نماییم و پیامبر(ص) با آنها مصالحه کرد.[۵۳]

پى نوشت ها

[۱] بقره، آیه ۱۱۹٫

[۲] نساء، آیه ۷۹٫

[۳] رعد، آیه ۳۰٫

[۴] احزاب، آیه ۴۵٫

[۵] فاطر، آیه ۲۴٫

[۶] هم چنین ر.ک: (نساء، آیه ۸۰)، (اسراء، آیه ۵۴، ۱۰۵)، (انبیا، آیه ۱۰۷)، (فرقان، آیه ۵۶)، (سبأ، آیه ۲۸)، (شورى، آیه ۴۸)، (بقره، آیه ۱۴۷)، (انعام، آیه ۳۷)، (توبه، آیه ۳۳، ۱۲۸، ۱۲۹)، (صف، آیه ۶)، (حجر، آیه ۸۹، ۹۰، ۹۱)، (نحل، آیه ۴۴، ۸۹، ۱۲۳)؛ جهت اطلاع بیشتر ر.ک: خلیل الله صبرى، طبقات آیات، ص ۵۱ ـ ۱۲۵٫

[۷] آل عمران، آیه ۱۶۴٫

[۸] ر.ک: بحارالانوار، ج ۱۸، ص ۲۲۱؛ سید مصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف، مدخل بعثت پیغمبر اسلام؛ حیوه القلوب، ج ۲ و براى آگاهى بیشتر از چگونگى و فلسفه بعثت ر.ک: پیام قرآن، ج ۷، ص ۱۸ـ۵۳٫

[۹] نیز بنگرید آیات ۴۹ آل عمران، ۷۳ و ۱۳۲ و ۱۳۳ اعراف، ۲۸ هود و … .

[۱۰] ر.ک: آیات ۲۹ تا ۳۲ و آیه ۳۶ سوره طه.

[۱۱] براى آگاهى بیشتر ر.ک: جعفر سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، ص ۲۰۷ ـ ۲۱۷ / پیام قرآن، ج ۷، ص ۲۶۳ـ۳۱۵٫

[۱۲] ر.ک: المیزان، ج ۱۹، ص ۵۷ ـ ۶۲٫

[۱۳] ر.ک: همان، ج ۱۳، ص ۳۲؛ همان و فضل طبرسى، مجمع البیان، ج ۶، ص ۶۰۹٫

[۱۴] اسراء، آیه ۸۸٫

[۱۵] حجر، آیه ۹۵٫

[۱۶] انفال، آیه ۴۳ و ۴۴٫

[۱۷] انفال، آیه ۹٫

[۱۸] ر.ک: تفسیر نمونه، ج ۷، ص ۱۰۳ ـ ۱۰۹ و ۱۸۷ ـ ۱۹۲٫

[۱۹] قمر، آیه ۱ ـ ۳٫

[۲۰] ر.ک: ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج ۸، ص ۳۱۷ ـ ۳۲۷؛ المیزان و تفسیر نمونه، ذیل آیات ۱ ـ ۳ سوره قمر.

[۲۱] شیخ الطوسى، تفسیر تبیان، ج ۶، ص ۴۴۶٫

[۲۲] فضل طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۶۱٫

[۲۳] بحارالانوار، ج ۱۸، ص ۲۸۹٫

[۲۴] طبرى، تفسیر طبرى، ج ۸، ص ۱۶٫

[۲۵] ابى حیّان اندلسى، النهر الماد من البحر المحیط، ج ۳، ص ۵۳۸٫

[۲۶] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج ۳، ص ۲۵٫

[۲۷] تفسیر بیضاوى، ج ۲، ص ۲۹۱٫

[۲۸] تفسیر کبیر، ج ۱۹ و ۲۰ و ۲۱، ص ۲۹۶٫

[۲۹] سید قطب، تفسیر فى ظلال القرآن، ج ۵، ص ۳۰۲٫

[۳۰] تفسیر مراغى، ج ۱۳، ص ۳۲٫

[۳۱] المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، ج ۱۳، ص ۴۰٫

[۳۲] محمد بن حسن شیبانى، نهج البیان عن کشف معانى القرآن، ج ۳، ص ۲۲۱٫

[۳۳] عبدالله جوادى، تفسیر موضوعى، ج ۹، ص ۷۱٫

[۳۴] تفسیر نمونه، ج ۱۲، ص ۱۵٫

[۳۵] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، همان.

[۳۶] تفسیر بیضاوى، ج ۲، ص ۲۹۱٫

[۳۷] نمل، آیه ۴۰ و نیز ر.ک: تفسیر نمونه، همان.

[۳۸] تفسیر بیضاوى، همان.

[۳۹] نجم، آیه ۱۳و۱۴٫

[۴۰] نجم، آیه ۸و۹٫

[۴۱] نجم، آیه ۸ـ۹٫

[۴۲] ر.ک: عبد على عروسى حویزى، نورالثقلین، ج ۴، ص ۱۱۶ـ۱۵۲ و المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، ج ۱۳، ص ۱۰ـ۵۷٫

[۴۳] محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج ۳، ص ۱۷۷٫

[۴۴] بقره، آیه ۱۱۷٫

[۴۵] بقره، آیه ۲۰٫

[۴۶] ر.ک: المیزان، ج ۱۳، ص ۲۴ـ۳۴٫

[۴۷] محمد محمدى اشتهاردى، سیماى معراج پیامبر(ص) و آن از تفسیر برهان، ج ۲، ص ۴۰۰٫

[۴۸] نساء، آیه ۱۵۸٫

[۴۹] نجم، آیه ۱۳ـ۱۸٫

[۵۰] براى آگاهى بیشتر ر.ک: تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۴۹۵ـ۵۱۲٫

[۵۱] در این زمینه، ر.ک: المیزان، ج ۱۳، ابتداى سوره اسراء؛ حیوه القلوب،و محمد محمدى اشتهاردى، ج ۲، سیماى معراج پیامبر(ص).

[۵۲] ر.ک: تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۴۳۷ ـ ۴۳۸ و راغب، مفردات، واژه «بهل».

[۵۳] تفسیر نمونه، ج ۲، ص ۵۷۸ و ۵۷۹٫

منبع :www.maarefquran.com

اصول ده گانه در صفات خداوند

اصل اول

از آنجا که ذات خداوند حقیقتى غیر متناهى است و مثل و نظیرى ندارد، انسان راهى به درک کنه ذات خداوند نخواهد داشت، در عین حال مى توان او را از طریق صفات جمال و جلال شناخت.

مقصود از صفات جمال، صفاتى است که نشان دهنده کمال وجودى خداوند است، مانند علم، قدرت، حیات، اختیار و نظایر آن.

مقصود از صفات جلال نیز صفاتى است که خدا اجل و برتر از آن است که به آنها وصف شود، زیرا این صفات نشانه نقص و کاستى، و عجز و ناتوانى موصوف است، و خداى متعال، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عیب است. جسمانیت، داشتن مکان، قرار گرفتن در زمان،ترکیب و امثال آن.از جمله این گونه صفات است.گاه از این دو نوع صفات، به ثبوتى و سلبى نیز تعبیر مى شود، که مقصود از هر دو یک چیز است.

اصل دوم

راههاى عمده شناخت حقایق، حس، عقل و وحى است.براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نیز مى توان از این دو راه بهره گرفت.

۱٫ راه عقل: مطالعه جهان آفرینش و اسرار و رموز نهفته در آن، که همگى مخلوق خداوند است، ما را به کمالات وجودى خدا رهبرى مى کند. آیا مى توان تصور کرد بناى کاخ عظیم خلقت، بدون دانایى و توانایى و اختیار بر افراشته شده باشد؟! قرآن مجید براى تایید حکم عقل در این باره، به مطالعه آیات تکوینى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى کند، چنانکه مى فرماید:

‹‹قل انظروا ما ذا فی السموات و الارض›› (یونس/۱۰۱): بگو دیدگان خود را باز کنید و ببینید در آسمانها و زمین چه حقایقى وجود دارد؟

البته در مطالعه جهان طبیعت، عقل این راه را به کمک حس مى پیماید.بدینگونه که، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درک مى کند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى گیرد.

۲٫ راه وحى: آنگاه که دلایل قطعى، نبوت و وحى را اثبات کرد، و روشن شد که کتاب و گفتار پیامبر همگى از جانب خدا است، طبعا آنچه در کتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در این دو مرجع،خدا به برترین صفات وصف شده، و در این زمینه کافى است بدانیم که در قرآن ۱۳۵ اسم و صفت براى خدا بیان گردیده است که به یک مورد مهم بسنده مى کنیم:

‹‹هو الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون، هو الله الخالق البارئ المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم›› (حشر/۲۲-۲۴).

«او است خدایى که جز او خدایى نیست; فرمانرواى منزه از نقص، ایمنى بخش، رقیب و نگهبان، قدرتمند، عظیم الشان و شایسته تعظیم. منزه است خدا از آنچه براى او شریک قرار مى دهند. اوست آفریدگار صورتگر، براى او است نامهاى نیکوتر، آنچه در آسمانها و زمین است او را تسبیح مى گویند، و او است قدرتمند و حکیم ».

در اینجا باید یادآور شویم، کسانى که از بحث درباره شناخت صفات خدا سر باز مى زنند در حقیقت گروه «معطله » مى باشند، زیرا انسان را از معارف بلندى که عقل و وحى به آن هدایت مى کند محروم مى سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره این گونه از معارف ممنوع بود، ذکر این همه صفات در قرآن و امر به تدبر در آنها لزومى نداشت.

اصل سوم

صفات خدا از زاویه دیگر به دو قسم تقسیم مى شود:

الف – صفات ذات

ب – صفات فعل

مقصود از صفات ذات، صفاتى است که در وصف خداوند به آنها تصور ذات کافى است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى شود، مانند علم و قدرت و حیات.

مقصود از صفات فعل نیز، صفاتى است که ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف مى شود، مانند: آفرینندگى، رزق دهى، بخشندگى و مانند آن، که همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى شوند.

به عبارت دیگر، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى توان خواند، هرچند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه یادآور مى شویم که همه صفات فعل خداوند، از ذات و کمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گیرند، یعنى خداوند داراى کمال مطلقى است که مبدء همه این کمالات فعلى است.

صفات ذات خداوند

پس از آگاهى از تقسیم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى، و ذاتى و فعلى، شایسته است مهمترین مسائل مربوط به آن را مطرح نماییم:

اصل چهارم

الف – علم ازلى و گسترده

علم خدا، به حکم اینکه عین ذات اوست، ازلى بوده و بى نهایت مى باشد. خداى متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسواى ذات نیز اعم از کلى و جزئى، پیش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر این حقیقت تاکید بسیار دارد، چنانکه مى فرماید: ‹‹ان الله بکل شی ء علیم›› (عنکبوت/۶۲) و نیز مى فرماید:

‹‹الا یعلم من خلق وهواللطیف الخبیر›› (ملک/۱۴).

در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام هم کرارا بر ازلیت و گستردگى علم خداوند تاکید شده است، چنانکه امام صادق علیه السلام مى فرماید: لم یزل عالما بالمکان قبل تکوینه کعلمه به بعد ما کونه و کذلک علمه بجمیع الاشیاء. (۱) آگاهى او از مکان پیش از آفرینش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همین منوال علم او به تمام اشیاء و مخلوقات.

ب – قدرت گسترده

توانایى خدا، بسان علم وى، ازلى بوده و به حکم اینکه عین ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تاکید کرده و مى فرماید:

‹‹و کان الله على کل شی ء قدیرا›› (احزاب/۲۷) و نیز مى فرماید:

‹‹و کان الله على کل شی ء مقتدرا›› (کهف/۴۵).

امام صادق علیه السلام مى فرماید:

«الاشیاء له سواء علما و قدره و سلطانا و ملکا و احاطه » (۲) : همه اشیا، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالکیت و احاطه خداوند بر آنها، یکسانند.

ضمنا اگر ایجاد اشیاى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سیطره خداوند بیرون است، به علت نارسایى قدرت حق نیست، بلکه به علت نارسایى ممتنع است که قابلیت تحقق و هستى را ندارد(و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولاى متقیان على علیه السلام آنگاه که از او درباره ایجاد ممتنعات سؤال شد چنین فرمود:

«ان الله تبارک و تعالى لا ینسب الى العجز والذی سالتنی لا یکون ». (۳)

خداوند متعال پیراسته از عجز و ناتوانى است، و آنچه که از آن سؤال کردى شدنى نیست.

ج – حیات

خداى دانا و توانا، قطعا حى و زنده نیز هست، زیرا دو وصف پیشین از ویژگیهاى موجود زنده است، و از همین جا دلایل حیات الهى نیز روشن مى شود. البته صفت حیات در خداوند: بسان سایر صفات – از هرگونه نقص پیراسته است، و از خصوصیات این صفت در انسان و مانند آن(همچون عروض موت) منزه مى باشد. چه، از آنجا که او حى بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت دیگر، چون وجود خداوند کمال مطلق است، قطعا موت که نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانکه مى فرماید:

‹‹و توکل على الحی الذی لا یموت›› (فرقان/۵۸).

د – اراده و اختیار

فاعل آگاه از فعل خویش، کاملتر از فاعل ناآگاه است. همچنانکه فاعل مرید و مختار در فعل خود(که اگر بخواهد انجام دهد واگر نخواهد انجام ندهد) کاملتر از فاعل مضطر و مجبور است که ناگزیر تنها باید یک طرف فعل یا ترک را برگزیند. با توجه به نکته فوق، و نیز ملاحظه این امر که خدا کاملترین فاعل در پهنه هستى است، طبعا باید گفت که ذات ربوبى فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غیر یا مضطر از ناحیه ذات، واگر مى گوییم خدا مرید است مقصود مختار بودن او است.

اراده، به معناى معروف در انسان که امرى تدریجى و حادث است، در ذات الهى راه ندارد.از این روى در احادیث اهل بیت علیهم السلام براى جلوگیرى از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عین انجام و تحقق فعل تلقى شده است، چنانکه مى فرماید: «اراده مربوط به انسان حالتى درونى است که به دنبال آن فعل انجام مى شود، اما اراده خدا ایجاد فعل است بدون آنکه چنین حالتى در او حادث گردد. (۴)

از این بیان روشن شد که اراده – به معنى اختیار – از صفات ذات بوده، ولى به معنى ایجاد وهستى بخشیدن، از صفات فعل است.

صفات فعل خداوند

اکنون که با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شدیم، شایسته است با برخى از صفات فعل نیز آشنا گردیم. در اینجا سه صفت را بررسى مى کنیم:

۱٫ تکلم

۲٫ صدق

۳٫ حکمت

اصل پنجم

قرآن کریم خدا را به صفت تکلم وصف کرده مى فرماید:‹‹و کلم الله موسى تکلیما›› (نساء/۱۶۴) .

و نیز مى فرماید:

‹‹و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا›› (شورى/۵۱):

بشر را نرسد که خداى متعال با وى سخن بگوید مگر از طریق وحى، یا از پس پرده، یا آنکه رسولى نزد وى بفرستد.

بنابراین در اینکه تکلم یکى از صفات خدا است شکى نیست، سخن درباره حقیقت آن است و اینکه این صفت، از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ چه، پیداست تکلم به آن صورتى که در انسان موجود است براى خداوند قابل تصور نیست.

از آنجا که وصف تکلم در قرآن مجید آمده، لازم است براى فهم حقیقت آن نیز به خود قرآن مراجعه کنیم. قرآن تکلم خدا با بندگان خویش را، چنانکه دیدیم،به سه نحو معرفى مى کند و مى فرماید:

‹‹و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب اویرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء انه علی حکیم›› (شورى/۵۱):

براى بشر ممکن نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از یکى از طرق سه گانه زیر:

۱٫ ‹‹الا وحیا››:

الهام به قلب.

۲٫ ‹‹او من وراء حجاب››: از پشت پرده، به گونه اى که بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بیند، چنانکه سخن گفتن خدا با موسى چنین بوده است.

۳٫ ‹‹او یرسل رسولا…››: رسولى (فرشته اى) را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نماید.

در این آیه تکلیم خدا به این صورت بیان شده است که وى کلامى را ایجاد مى کند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمنا در صورت نخست، گاه کلام مستقیما به قلب پیامبر القا مى شود و گاه از طریق گوش به قلب او مى رسد، و در هر سه صورت تکلم به معنى ایجاد کلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

این یک تفسیر از تکلم خدا به کمک راهنمایى قرآن; تفسیر دیگر اینکه:خدا موجودات جهان را «کلمات » خود مى شمارد، چنانکه مى فرماید: ‹‹قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا›› (کهف/۱۰۹): بگو اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگارم مرکب گردد، دریا پایان مى پذیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد، ولو دریایى دیگر همانند وى را به کمک آن بیاوریم.

در این آیه، مقصود از «کلمات »، آفریده هاى خدا است که جزذات الهى کسى قادر به شمارش آنها نیست، به گواه اینکه قرآن در آیه اى حضرت مسیح را «کلمه الله »خوانده و مى فرماید: ‹‹و کلمته القاها الى مریم›› (نساء/۱۷۱).

امیر مؤمنان علیه السلام در یکى از سخنان خود کلام خدا را به ایجاد و فعل او تفسیر کرده مى فرماید:«یقول لمن اراد کونه ‹‹کن›› فیکون، لا بصوت یقرع ولا بنداء یسمع، و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله » (۵) :

چیزى را که مى خواهد لباس هستى بروى بپوشاند، به وى مى گوید:«باش » پس موجود مى شود، ولى گفتن او با صداى کوبنده، و نداى شنیده شده نیست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم به وجود مى آورد و به آن تحقق و عینیت مى بخشد.

اصل ششم

از بحث گذشته که واقعیت کلام خدا به دو تفسیر که دومى اعم از اولى است روشن شد، ضمنا ثابت مى گردد که کلام خدا حادث است و قدیم نیست. زیرا کلام او همان فعل است و طبعا فعل خدا حادث بوده و در نتیجه «تکلم » امرى حادث خواهد بود.

با آنکه کلام خدا حادث است، براى رعایت ادب و نیز به منظور اینکه سوء تفاهمى پیش نیاید، به کلام خدا «مخلوق » نمى گوییم، زیرا چه بسا آن را به معنى «مجعول » و ساختگى تفسیر کنند. و الا اگر از این جهت صرف نظر کنیم، طبعا ما سوى الله مخلوق خدا بوده و آفریده او است. سلیمان بن جعفر جعفرى مى گوید: از امام هفتم موسى بن جعفر علیمها السلام پرسیدم: آیا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى گویم قرآن کلام خدا است. (۶)

در اینجا از ذکر نکته اى ناگزیریم و آن اینکه در اوایل قرن سوم در سال ۲۱۲ ه. ق مسئله اى به نام قدیم یا حادث بودن قرآن، در میان مسلمین مطرح شده و مایه اختلاف و دو دستگى حادى گردید، در حالیکه طرفداران قدیم بودن قرآن توجیه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زیرا در اینجا احتمالاتى در کار است که طبق برخى از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخى دیگر قدیم است.

اگر مقصود، کتاب قرآن و کلمات قرآن است که تلاوت مى شود، و یا کلماتى است که جبرئیل امین از خدا دریافت کرد و به قلب پیامبر نازل نمود، مسلما همه اینها حادث است، و اگر مقصود مفاهیم و معانى آیات قرآنى است که قسمتى از آنها مربوط به قصص پیامبران، و غزوات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است، آنها را نیز نمى توان قدیم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است، مسلما علم خدا قدیم و از صفات ذات او است، ولى علم غیر از کلام است.

اصل هفتم

یکى از صفات خداوند «صدق » است، یعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه کذب در گفتار او راه ندارد. دلیل این امر نیز روشن است، زیرا دروغ شیوه جاهلان، نیازمندان، عاجزان و ترسویان است، و خدا از همه اینها پیراسته است. به تعبیر دیگر، دروغگویى قبیح است و خداوند از فعل قبیح منزه است.

اصل هشتم

یکى از صفات کمال خداوند، حکمت است، چنانکه حکیم از نامهاى او است. مقصود از حکیم بودن خداوند این است که:

اولا، افعال خداوند از نهایت اتقان و کمال برخوردار است.

ثانیا، خداوند از انجام کارهاى ناروا و عبث منزه است.

گواه معنى نخست، نظام شگفت انگیز جهان آفرینش است که کاخ عظیم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانکه مى فرماید: ‹‹صنع الله الذی اتقن کل شی ء›› (نمل/۸۸): آفرینش خدایى که هر چیز را به نحو متقن آفریده است.

گواه معنى دوم نیز این آیه است که مى فرماید:‹‹ما خلقنا السماء والارض و ما بینهما باطلا›› (ص/۲۷): آسمان و زمین و آنچه را که در میان آن دو قرار دارد، به باطل (بیهوده) نیافریدیم.

گذشته از این، خداوند کمال مطلق است و فعل او نیز باید از کمال برخوردار بوده و از عبث و بیهودگى پیراسته باشد.

اصل نهم

در تقسیم صفات خداوند یادآور شدیم که صفات الهى بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه که از سنخ کمال است صفات جمال یا صفات ثبوتى خوانده مى شود، و آنچه که از سنخ نقص مى باشد صفات جلال یا صفات سلبى نام دارد.

هدف از صفات سلبى،تنزیه ساحت خداوند از نقص و نیازمندى است. ذات خدا به حکم اینکه غنى و کمال مطلق است از هر وصفى که حاکى از نقص و نیازمندى باشد، پیراسته مى باشد. از این جهت، متکلمان اسلامى مى گویند: خدا جسم و جسمانى نیست، محل براى چیزى نیست، و در چیزى نیز حلول نمى کند، زیرا همه این خصوصیات، ملازم با نقص و نیازمندى موجودات است.

از جمله صفات دیگرى که حاکى از نقص است مرئى بودن است، زیرا لازمه مرئى بودن این است که شرایط لازم براى رؤیت در آن تحقق یابد از قبیل:

الف – در مکان و جهت خاصى قرار گیرد.

ب – در تاریکى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد.

ج – فاصله معینى میان بیننده و او وجود داشته باشد.

روشن است که این شرایط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از این، خداى مرئى از دو حالت بیرون نیست: یا مجموع وجود او مرئى است، یا برخى از آن; در صورت نخست خداوند محیط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا; است.و هر دو، دون شان خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤیت حسى و بصرى بوده و رؤیت قلبى و شهود باطنى که در پرتو ایمان کامل به دست مى آید از موضوع بحث بیرون است، و در امکان و بلکه وقوع آن براى اولیاى الهى جاى تردید نیست.

ذعلب یمانى، از یاران امیر مؤمنانعلیه السلام، به امام عرض کرد: آیا خداى خود را دیده اى؟

امام در پاسخ گفت: من چیزى را که نمى بینم نمى پرستم. آنگاه سائل پرسید: چگونه او را مى بینى؟ امام فرمود: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان » (۷) : دیدگان ظاهرى او را نمى بیند،اما دلها در پرتو حقیقت ایمان او را مى بینند.

گذشته از امتناع عقلى رؤیت خداوند با چشم سر، قرآن نیز بصراحت امکان رؤیت را نفى کرده است.

وقتى حضرت موسى علیه السلام (به اصرار بنى اسرائیل) از خداوند درخواست رؤیت مى کند، جواب نفى مى شنود، چنانکه مى فرماید:‹‹رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی›› (اعراف/۱۴۳): موسى گفت خدایا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بینى.

ممکن است سؤال شود اگر رؤیت خدا ممکن نیست، پس چرا قرآن مى فرماید: روز قیامت بندگان شایسته به او مى نگرند، چنانکه مى فرماید:‹‹وجوه یومئذ ناضره× الى ربها ناظره›› (قیامت/۲۱-۲۲): در آن روز چهره هایى شاداب به سوى خدا مى نگرند.

پاسخ این است که مقصود از نگاه کردن در آیه کریمه، انتظار رحمت خداوند است، زیرا در خود آیات دو شاهد بر این مطلب وجود دارد:

۱٫ نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گوید:

صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند، و اگر مقصود دیدن خدا بود،لازم بود دیدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

۲٫ در این سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:

گروهى که چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:‹‹الى ربها ناظره››بیان کرده است،و گروهى که چهره اى گرفته وغمزده دارند و کیفر آنها را با جمله: ‹‹تظن ان یفعل بها فاقره››(قیامت/۲۵) ذکر کرده است.

مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اینکه، این گروه مى دانند که عذاب کمرشکنى متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنین عذابى خواهند بود.

به قرینه مقابله میان این دو گروه، مى توان به مقصود از آیه نخست دست یافت، و آن اینکه، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند، و اینکه مى گوید به سوى خدا مى نگرند کنایه از انتظار رحمت است.براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسیارى وجود دارد، در زبان فارسى مى گویند: فلانى چشمش به دست دیگرى است، یعنى از او انتظار کمک دارد.

بعلاوه در تفسیر آیات قرآن اصولا نباید به یک آیه اکتفا کرد، بلکه باید آیات مشابهى را که در همان موضوع وارد شده اند در یک جا گرد آورد و از مجموع آنها به مفهوم حقیقى آیه دست یافت. در موضوع رؤیت نیز اگر مجموع آیات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع ؤیت خداوند از نظر اسلام روشن مى گردد.

ضمنا از همین جا معلوم مى شود که درخواست رؤیت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائیل بوده است که مى گفتند: همین گونه که صداى خدا را مى شنوى و نقل مى کنى، خدا را هم ببین و براى ما وصف کن:

‹‹و اذ قلتم لن نؤمن لک حتى نرى الله جهره›› (بقره/۵۵، نساء/۱۵۳).

از اینروى حضرت درخواست رؤیت کرد و پاسخ منفى شنید، چنانکه مى فرماید: ‹‹و لما جاء موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظرالیک قال لن ترانی…›› (اعراف/۱۴۳): آنگاه که موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى بینى…

صفات خبرى

اصل دهم

آنچه تاکنون از صفات الهى بیان شد (جز تکلم) همگى از نوع صفاتى بودند که عقل بر اثبات یا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى ۳۳کرد، ولى یک رشته صفات در قرآن و احادیث وارد شده است که جز نقل، مدرک دیگرى براى آنها نیست. مانند:

۱٫ ید الله:

‹‹ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم›› (فتح/۱۰): آنان که با تو بیعت مى کنند، در واقع با خدا بیعت مى کنند، دست خدا بالاى دست آنها است.

۲٫ وجه الله:

‹‹و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم›› (بقره/۱۱۵): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روى بگردانید، خدا آنجا است، ذات خدا محیط (و یا رحمت او گسترده) و دانا است.

۳٫ عین الله:

‹‹واصنع الفلک باعیننا و وحینا›› (هود/۳۷): با نظارت و تعلیم ما کشتى را بساز.

۴٫ استواء بر عرش:

‹‹الرحمن على العرش استوى›› (طه/۵): خدا بر عرش استیلا یافت.و نمونه هاى دیگر.

علت اینکه اینها را صفات خبریه مى گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به یادآورى است که از نظر عقل و خرد نمى توان این صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد، بدین هت براى دستیابى به تفسیر واقعى این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا باید دانست که زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است و قرآن کریم که با زبان قوم سخن مى گوید این شیوه را به کار گرفته است. اینک به تبیین این صفات مى پردازیم:

الف – در آیه نخست مى گوید: آنان که با تو بیعت مى کنند (دست تو را به عنوان بیعت مى فشرند) همانا با خدا بیعت مى کنند( زیرا بیعت با فرستاده، بیعت با فرستنده است). سپس مى گوید: دست خدا بالاى دستهاى آنها است، یعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اینکه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامه آیه مى گوید:‹‹فمن نکث فانما ینکث على نفسه و من اوفى بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجرا عظیما›› . آن کس که بیعت شکنى کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت.

این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفا کنندگان به پیمان را نوید مى دهد، نشان دهنده این است که مقصود از «ید الله »قدرت و حاکمیت خداوند است، و اصولا کلمه «ید» گاه در فرهنگهاى مختلف کنایه از قدرت مى باشد، چنانکه مى گویند: دست بالاى دست بسیار است.

ب – مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا که از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرماید: ‹ به دنبال آن از بقا و پایدارى وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرماید: ‹‹و <

یبقى وجه ربک ذو الجلال والاکرام›› (الرحمن/۲۷): ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند.

از این بیان، معنى آیه مورد بحث روشن مى شود و آن اینکه مقصود این است که خدا در نقطه خاصى نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوى او روى نموده ایم. آنگاه براى اثبات این مطلب دو صفت را یادآور مى شود:

۱٫ واسع: وجود خداوند نامتناهى است.

۲٫ علیم: از همه چیز آگاه است.

ج – در آیه سوم قرآن یادآور مى شود که: نوح از جانب خدا مامور ساختن کشتى شد. از آنجا که ساختن کشتى در نقطه اى دور از دریا مایه استهزا و ایذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنین شرایطى، خدا به او مى فرماید: تو کشتى را بساز، تو زیر نظر ما هستى، و این عمل را ما به تو وحى کردیم. مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و طبعا مورد حفظ و حمایت وى قرار دارد و استهزاگران آسیبى به او نخواهند رساند.

د – عرش در لغت عرب به معنى تخت و سریر است و « استواء» زمانى که با کلمه «على » همراه مى شود به معنى استقرار و استیلا مى باشد. از آنجا که فرمانروایان معمولا با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت مى پرداختند، لذا این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلى و نقلى گذشته که لا مکانى خداوند را ثابت مى کند، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و سریر جسمانى یست بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، دو چیز است:

۱٫ در بسیارى از آیات قرآن قبل از این جمله، از آفرینش آسمان و زمین و اینکه خداوند کاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفریده است سخن مى گوید.

۲٫ در بسیارى از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد مى کند.

از اینکه این جمله در میان دو مطلب یعنى آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است،مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اینکه قرآن مى خواهد برساند: آفرینش هستى با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر یکى اکتفا مى کنیم:

‹‹ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الامن بعد اذنه…›› (یونس/۳): حقا که پروردگار شما خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر خلقت در دست اوست، هیچ شفاعت کننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى کند. (۸)

پى نوشتها

۱٫ توحید صدوق،ص ۱۳۷، باب ۱۰، حدیث ۹، .

۲٫ توحیدصدوق، باب ۹، حدیث ۱۵٫

۳٫ توحیدصدوق، ص ۱۳۳، باب ۹، حدیث ۹٫

۴٫ کافى:۱/۱۰۹٫

۵٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۸۴٫

۶٫ توحید صدوق، ص ۲۲۳، باب القرآن ماهو، حدیث ۲٫

صفات سلبى خداوند

۷٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹٫

۸٫ در این باره به آیات ۲ رعد، ۴ سجده، ۵۴ اعراف رجوع شود.

منشور عقاید امامیه صفحه ۵۵

استاد جعفر سبحانى

 

توحید صفاتى خداوند

توحید صفاتى یعنى درک و شناسایی ذات حق به یگانگى عینى با صفات و یگانگى صفات با یکدیگر.توحیدذاتى به معنى نفى ثانى داشتن و نفى مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتى به معنى نفى هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.

ذات خداوند درعین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، داراى جنبه های مختلف عینى نیست.اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است.براى وجود لایتناهى همچنانکه دومى قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیزمتصور نیست.توحید صفاتى مانند توحید ذاتى از اصول معارف اسلامى و از عالی ترین و پر اوج ترین اندیشه هاى بشرى است که بخصوص در مکتب شیعى تبلور یافته است.در اینجا فقط به بخشى از یک خطبه نهج البلاغه که هم تاییدى بر مدعاست و هم توضیحى براى این بخش است، اشاره می کنیم.در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است: الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصى نعماءه العادون، و لا یؤدى حقه المجتهدون، الذى لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود…

سپاس ذات خدا را، آنکه ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار کنندگان نتوانندنعمتهاى او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنکه همتهاهر چه دور پروازى کنند کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنکه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست…

در این جمله ها – چنانکه می بینیم – از صفات نامحدود خداوند یاد شده است.

بعد از چند جمله می فرماید: کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده کل موصوف انه غیر الصفه و شهاده کل صفه انها غیر الموصوف(۱) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه…

اخلاص کامل،نفى صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهى می دهد که ذاتش غیر ازصفت است و صفت گواهى می دهد که او چیزى است غیر از موصوف، و هر کس خداوندرا به صفتى توصیف کند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزى قرار دهد…الى آخر.

در این جمله ها، هم براى خداونداثبات صفت شده است(الذى لیس لصفته حد محدود)و هم از او نفى صفت شده است(لشهاده کل صفه انها…)از خود این جمله هامعلوم است که صفتى که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است.پس توحید صفاتى یعنى درک و شناختن یگانگى ذات و صفات حق.

۱٫[در نهج البلاغه، دو جمله اخیر با تقدم و تاخر ذکر شده است.]
منبع:آموزش عقاید، مصباح یزدى، محمد تقى.

مقصود از صفات خبریه

مقصود از صفات خبریه، اوصافى است که در آیات قرآن و روایات آمده و مستندى جز نقل ندارد. مثل :

۱٫ ید الله (دست خدا) :

(إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ)(۱)

«آنان که با تو بیعت مى کنند، با خدا بیعت مى کنند. دست خدا بالاى دست آنان است.»

۲٫ وجه الله (روى خدا):

(وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ).(۲)

«مشرق و مغرب از آن خداست. به هر جا که روکنید، آنجا روى خداست.»

۳٫ عین الله (چشم خدا):

(وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا)(۳)

«کشتى را در برابر چشم ما و به وحى ما بساز.»

۴٫ استواء بر عرش (قرار گرفتن بر تخت):

(الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى).(۴)

«خداوند رحمان بر عرش (تخت) قرار گرفت و مسلّط شد»

واژه هاى این آیات، حکایت از آن دارد که خداوند سبحان جسم یا جسمانى است. از سوى دیگر آیات محکمات و روشن، خدا را منزّه از این مى داند، آنگونه که در آیه شریفه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ)(۵) است، یعنى هیچ چیز همانند او نیست. دلایل عقلى نیز بر همین دلالت دارد. با این حساب، مقصود واقعى از این صفات، وقتى روشن مى شود که یک بررسى کلّى از آیات و دقت در قراین موجود در خود این الفاظ صورت گیرد و نتیجه قطعى به دست آید. از این رو اهل تنزیه، پس از انجام این بررسى معتقد شده اند که این الفاظ، کنایه، استعاره و مجاز است. بحث تفصیلى آن در جاى خود است.(۶)

پی نوشتها

۱ . فتح : ۱۰
۲ . بقره : ۱۱۵
۳ . هود : ۳۷
۴ . طه : ۵٫
۵ . شورى : ۷
۶-سیماى عقاید شیعه، ص ۶۶٫

مناقشات قصیمى درباره عقائد توحیدى شیعه

 قصیمى مى گوید :شیعه به پیروى از معتزله به دلیل شبهه هاى باطل و شناخته شده ، رؤیت خدا در روز قیامت ، و صفات او و خالقیّت او ، و اینکه او خالق افعال بندگان است را انکار مى کند در حالى که همه علماى اهل حدیث و سنّت و صاحبان آثار مانند امامان چهارگانه ، به این عقاید ایمان دارند و در اینکه خداوند خالق هر چیزى حتّى انسان و افعال است و نیز در اینکه خدا را در روز رستاخیز مى توان دید ، هیچ اختلافى ندارند . و جاى تعجّب است که شیعه به سبب ترس از تشبیه ، از پذیرش این عقاید سرباز مى زند ، در حالى که آنان خود قائل به تشبیه و حلول آشکار و اُلوهیّت بشر هستند و خدا را با صفات نقص توصیف مى کنند ؛ از این رو اهل سنّت ، شیعه و معتزله را بدعت گذار و به جهت انکار این صفات ، گمراه مى دانند(۱) .

در پاسخ مى گوییم: این شخص ـ قصیمى ـ در ذات خدا و صفات او از  ابن تیمیه و شاگردش ابن قیـّم پیروى کرده است؛ زیرا آن گونه که زرقانى مالکى در کتاب «شرح المواهب»(۲) مى گوید : دیدگاه آن دو در باب صفات خدا ، اثبات جهت و جسمیّت است . و نیز مى گوید : مناوى گفته است : آن دو قطعاً بدعت گذار هستند . با این وجود ، قصیمى آن دو بدعت گذار و دیدگاهشان را مقدّس شمرده و به ثبوت جهت براى خدا تصریح مى کند و آن را مى پذیرد . وى در جاىْ جاىِ کتابش در این باره ، سخنان فراوانى دارد و ما اکنون قصد بررسى و نقد این دیدگاه فاسد را نداریم و براى اطّلاع از فساد این دیدگاه ، خواننده را به کتاب هاى کلامى شیعه و سنّى حواله مى دهیم. و آنچه اکنون براى ما مهمّ است ، آگاهى دادن به خوانندگان نسبت به دروغ پردازى ها و تهمت هاى او به شیعه است .

همانا شیعه در انکار رؤیت خدا در روز قیامت ، هرگز پیرو معتزله نبوده و نیست ، بلکه شیعه پیرو برهان عقلى و نقلىِ این حقیقت روشن است . و دامان شیعه از عقاید فاسدى بسان حلول ، تشبیه ، الوهیّت بشر ، توصیف خدا با صفات نقص ، و انکار صفات ثابت خدا ، پاک است ، بلکه همه شیعیان ، انسان معتقد به اینها را کافر مى دانند ؛ به کتاب هاى کلامى قدیم و جدید شیعه مراجعه کنید . و قصیمى هرگز نمى تواند شاهدى براى تهمت هایش بیاورد ، زیرا اگر او شاهدى داشت هر آینه آوازش را سر داده بود و آن را برملا مى ساخت .

بله ، شیعه این را که خداوند صفاتِ ثبوتیّه زائد بر ذات داشته باشد را انکار مى کند و بر این باور قائل است که صفات ثبوتیّه خداوند عین ذات اوست و هرگز به تعدّد قدمائى که همیشه با خداى سبحان باشند ، قائل نبوده و نیست .

امّا افعال بندگان : اگر منظور این باشد که کارهاى بندگان ، مخلوقِ تکوینى خدا هستند ، لازم مى آید که وعده و وعید ، و ثواب و عقاب الهى همه بیهوده باشد ؛ زیرا عذاب گناهکارى که با اختیار خود گناه نکرده ، بلکه خداوند او را مجبور ساخته ، قبیح است . و این مسأله از مشکل ترین مسائل کلامى است ، و در این باره بحث کافى انجام گرفته است . و کسى که مى گوید : افعال انسان مخلوق خداست ، در حقیقت ناآگاهانه، ظلم و فعل قبیح را به خدا نسبت مى دهد.و اجماع خیالى قصیمى ، در برابر برهان هاى کوبنده ، هیچ سودى به حالش ندارد.امّا نسبت نارواى اهل سنّت به شیعه و معتزله و بدعت گذار شمردن آنان،عادت همیشگى آنهاست که براى همگان روشن است.(۳)

۱ – الصراع بین الإسلام والوثنیّه ۱ : ۶۸ .

۲ – شرح المواهب ۵ : ۱۲ .

۳ ـشفیعى شاهرودى، گزیده اى جامع از الغدیر، ص ۳۴۷٫