صحاح سته

نوشته‌ها

تاریخ پس از ظهور

مقدمه

شاید جالب باشد که پژوهنده‏اى بخواهد با پرداختن به مسائل فرا طبیعى تاریخ آینده بشریت را در سطورى چند بنگارد.امّا در نظر بسیارى از مردم، این تاریخ، چیزى فراتر از نقل مجموعه‏اى از پیش ‏بینی هاى بیپایه و اساس نیست. و چه چیزى بدتر از این که پیش‏بینیهاى آن شخص، دروغ از آب درآید و سستى اندیشه ‏هایش بر ملا گردد.
در این صورت شاید بهتر باشد که آن پژوهنده از چنین تاریخ‏نگاریاى صرف نظر نماید و زنجیره حوادث روزگار را به دست سرنوشت بسپارد و گمان مبرد که میتواند از وقایع آینده پرده بردارد و یا به عالم غیب نظر افکند.
از سویى دیگر این امکان نیز وجود دارد که یأس و ناامیدى از فراچنگ آمدن وقایع آینده را از فکر و ذهن زدود و در راه شناخت آن، با جدیّت قدم برداشت. این در حالى است که میدانیم این تلاش اگر چه در حقیقت روایت‏گر وقایعى است که تا به‏ حال اتفاق نیفتاده و تنها »آینده« است که میتواند آن را آشکار سازد و عیان نماید ولى هرگز مدعى شناخت عالم غیب نمیباشد؛ هم‏چنان‏که پیش‏بینى صرفى که پایه و اساسى هم ندارد، نیست.
براى توضیح بیشتر این دیدگاه، آن را از جهات متعدد بررسى می کنیم:

الف) اهمیت موضوع؛
ب) روش استدلال؛
ج) مشکلات موجود در این مبحث؛
د) راههاى خارج شدن از این مشکلات؛
ه’) ترتیب بخشها و فصلهاى این کتاب.

الف) اهمیت موضوع

این موضوع (تاریخ آینده جهان)، اهمیت خود را وامدار اهمیت بحث درباره امام مهدى(علیه السلام) است؛ زیرا این تاریخ (تاریخ آینده جهان) یکى از شاخه‏هاى مباحث مهدویت است.
اساس شکل‏گیرى اندیشه مهدویت در نزد معتقدان به آن، چنین است که امام مهدى(علیه السلام) یگانه مصلح عالم در روزگاران آینده است و هموست که بساط ظلم را برمیچیند و طومار تاریکى را در هم میپیچد و نور و سرور را به اهل زمین ارزانى میدارد. در نتیجه سزاوار است که هر فردى براى شناخت رفتارها و اقدامات این مصلح بزرگ در »روز موعود« و نیز روش‏ها و سیاستهایش در تدبیر و رهبرى قیام جهانى، مشتاقانه قدم بردارد.
اینجا دهها پرسش در برابر ما و هر کسى که با زندگى پیچیده و مدرن عصر جدید مواجه است، قد علم میکند.
آیا امام مهدى(علیه السلام) همین تشکیلات و سازماندهى را با همه قلمروهاى متفاوتش خواهد پذیرفت یا آنکه او براى جهان، چهره‏اى دیگر را ترسیم خواهد نمود و از نو عالمى دیگر خواهد ساخت؟
هرگاه این بررسیها بتواند، برخى از گره‏هاى بحث را بگشاید و به تعدادى از این پرسشها، پاسخ دهد، ما به خواسته خویش رسیده‏ایم.
در این صورت، سخن از »تاریخ پس از ظهور«، یعنى: ۱- آگاه شدن از روز اصلاح جهان به دست امام منتظر(علیه السلام) و این نیز یعنى پرداختن به نتایج نهایى که اندیشه مهدویت، عهده‏دار تحقق بخشیدن به آنهاست؛ ۲- شرح و توصیف زندگى انسان نمونه و آرمانى در آینده نیکى که در انتظار اوست.
ایمان و باور ویژه به نظریه مهدویت – هم‏چون اعتقاد شیعه به غیبت طولانى براى مهدى موعود(علیه السلام) – پیش شرط مطالعه و پژوهش در این تاریخ نیست؛ زیرا میتوان تصور کرد که امام(علیه السلام) به وظایف خود پس از ظهور عمل کنند، چه پیش از آن غایب بوده باشند و چه نباشند.۱ از این‏روست که ثمرات این بحث، شامل همه مسلمانانى میشود که به اندیشه مهدویت – به شکل عام – ایمان دارند؛ بلکه حتى نسبت به غیر مسلمانانى که منتظر منجى جهانیاند، تأثیر قابل ملاحظه‏اى دارد.
از زاویه‏اى دیگر، اهمیت این بحث در آن‏جا آشکار میشود که ما تلاش کنیم هر آنچه را که در مورد حوادث و اتفاقات روز ظهور و پس از آن گفته شده یا میشود از افسانه‏ها و خرافات پاکسازى شود، هم‏چنین کوشش نماییم که تنها به مطالبى که با دلیل به اثبات رسیده، اکتفا و سخنان بیپایه و اساس را ردّ کنیم.
همچنین ثمره این بحث در موضوع ارتباط محکم بین روز موعود و اهداف بزرگى که عالم و آدم براى آنها آفرید شده است آشکار میگردد؛ همان اهدافى که کاروان انبیا، اولیا، شهدا و همه مصلحان در طول تاریخ، موظف به حرکت در آن مسیر هستند.
پس از این، روشن خواهد شد که روز ظهور، یک امر تصادفى و غیر منتظره و یا یک تقدیر کور و بدون برنامه قبلى نیست بلکه نتیجه طبیعى اراده پروردگار در برنامه کلى خویش است که در مقدمه چینى آن، انبیا مشارکت کرده و به خاطر آن، ادیان الهى را تبلیغ نموده و در راهش فداکارى و جانفشانى کرده‏اند.
ثمره دیگر این بحث آن است که شخص میتواند پس از آگاهى از این تاریخ، در مورد ویژگیهاى امام مهدى(علیه السلام) و اقداماتش در هنگام ظهور به اندازه کافى بیندیشد و دریابد که آیا آن کسى که ادعاى مهدویت دارد، همان مهدى موعود و رهبر قیام جهانى است و یا مردى دروغگو و باطل اندیش است.
چون ممکن است کسى در طول زندگى یا در مطالعات تاریخیاش، با ادعّاهاى متعدد مهدویت روبرو شود؛ دراین صورت اگر این شخص از کسانى باشد که اندیشه مهدویت را به طور کلى و اجمالى قبول دارد و نه دقیق و جزء به جزء، در ابتداى امر درمیماند که آن ادّعا را راست بداند و یا دروغ بپندارد در نتیجه نخواهد دانست که آیا او همان مهدى منتظر است یا خیر.
اگر چه اندیشه اسلامى از طریق برهان کلامى، میتواند این مشکل را حلّ کند ولى ما میتوانیم با چشم‏پوشى از این شیوه، این مشکل را از راه استدلال تاریخى حلّ کنیم. این امر با تلاش براى تطبیق ویژگیهایى که از نظر تاریخى براى امام(علیه السلام) ثابت شده بر هر شخصى که ادعاى مهدویت دارد، امکان‏پذیر است. در نتیجه اگر آن ویژگیها بر آن فرد تطبیق کرد، او همان مهدى موعود است.
حقیقتاً جاى تأسف است که کسى مهدى موعود واقعى باشد امّا افراد نتوانند او رابشناسند یا آن‏که کسى به دروغ ادّعاى آن را بکند امّا دیگران نتوانند دروغگو بودنش رادریابند، و به دلیل پیروى از او به بیراهه کشیده شوند.
در نتیجه باید هر فردى، معیار و محکى عقیدتى و ملاک و میزانى تاریخى داشته باشد که بتواند به وسیله آن حق را از باطل تشخیص دهد. اسلام هر دو معیار عقیدتى و تاریخى را در اختیار ما قرار داده است امّا آنچه که محلّ بحث ماست، همان معیار و میزان تاریخى است.
اینها برخى از ثمرات این بحث است که به‏دلیل اهمیت بالاى آن، شایستگى دارد که به‏عنوان شاخه‏اى از معارف اسلامى و رشته‏اى از رشته‏هاى علوم انسانى مطرح گردد.

ب) روش استدلال

روش استدلال در این مباحث، تابعى است از نتایجى که میخواهیم به آنها برسیم. ما باید آن نتایج و نیز محل احتیاج به آنها را بشناسیم تا آن‏که استدلالهایى مناسب با آن نتایج را سامان دهیم.
ذیلاً تقسیمات سه گانه‏اى را براى آن نتایج میآوریم:
۱. تقسیم از نظر جهت‏گیرى اندیشه مهدویت؛ یعنى مشخص کردن مصلح منتظر در نظر فرد. این جهت‏گیریها داراى سه عرصه اصلى است:
۱-۱. آن مصلح منتظرى که غیرمسلمانان (مسیحیان، یهودیان، هندوان و…) با وجود اختلافشان در مورد شخص او و ویژگیهایش، بدان معتقدند.
۲-۱. آن مصلح منتظرى که همه مسلمانان باورش دارند. او مردى است که لقبش، مهدى است؛ در زمان خویش به دنیا خواهد آمد و زمین را از قسط و عدل میآکند پس از آنکه از ستم و بیداد پر شده باشد.
۳-۱. آن مصلح منتظرى که امامیه چشم به راه اویند؛ او امام محمدبن الحسن بن على(علیه السلام) است که ظهور خواهد کرد و زمین را از قسط و عدل لبریز مینماید پس از آنکه از ستم و جور آکنده شده باشد.
این عرصه‏هاى سه گانه در جوهر خویش، یکى هستند و اشاره به مفهوم واحدى دارند که در برنامه کلى الهى مندرج است؛ ادیان گذشته به آن بشارت داده‏اند و اسلام آن را تأیید کرده است.
البته اختلاف آنها ناشى از شرایط خاصى است که نوعى ارتباط با تربیت فکرى بشر دارد.
در هرحال، سزاست که در استدلال بر وقایع آینده از اصول مشترک و مسلّم در بین عرصه‏هاى سه گانه بهره ببریم تا آنکه سخن ما براى آنها تا حد امکان، صحیح و قابل قبول باشد.
البته تا حد زیادى، شناخت اصول مشترکى که بیانگر مفهوم کلى مهدویت باشد، مشکل میباشد و این به دلیل عدم توافق بر امور مشترکى است که بتوان بحث را از آنجا آغاز کرد.
با این حساب، بحث از جزئیات حوادث روز موعود و اقداماتى که پیشواى منتظر به آن دست خواهد زد، نشدنى است و در نهایت آنچه به طور اجمال میتوان شناخت و برآن توافق کرد، همان پیاده کردن عدالت برزمین است.
آرى، اگر فقط به دیدگاه یهود و نصارى و اسلام در مورد مصلح منتظر بسنده کنیم، میتوان از برخى اصول مشترک و مورد توافق آغاز کرد و به بعضى جزئیات وقایع روز موعود نیز رسید؛ مانند آنکه: در احادیث اسلامى آمده است که در آن روز، مسیح(علیه السلام) فرود میآید.
اما از رهگذر عرصه‏ هاى دوم و سوم میتوان به جزئیات حوادث روز موعود، استدلال نمود و به اصول مشترک بسیارى دست یافت. در این استدلالها، منبع مورد توافق عبارت است از: آیات قرآن کریم که وعده روزى را داده‏اند که اسلام عدالت محور، پیاده خواهد شد و نیز روایاتى که مورد پذیرش امامیه و غیرامامیه است. (البته درباره آن روایاتى که مختص هر فرقه است، پس از این سخن خواهیم گفت).
خوب است یادآورى کنیم که اخبار امامیه، بسیار بیشتر از روایات غیر امامیه، به نقل حوادث تاریخى پس از ظهور پرداخته است. به ویژه آنجا که از امام مهدى(علیه السلام) و یاران و اقدامات آن حضرت یاد میکنند. گرچه در اخبار غیرامامیه هم در مورد مسیح(علیه السلام) ، دجال و علائم قیامت فراوان سخن رفته است.
۲. تقسیم از لحاظ مقدار حوادثى که به دنبال دستیابى به آن و اثبات تاریخیاش هستیم. اگر ما در پى اطلاع یافتن از کلیات و نیز جزئیات تاریخ پس از ظهور و ذکر وقایع آن و سخنان افراد آن دوره باشیم، باید گفت این خواسته‏اى است غیرممکن که فراراهش بن‏بست قرار دارد؛ زیرا در روایاتى که در مورد تاریخ پس از ظهور نقل شده، رخنه و گسستهاى وسیعى وجود دارد.
البته پرداختن به آن جزئیات، نه اهمیتى و نه مصلحتى براى این زمان (که زمان پیش از ظهور است) دارد و تنها آینده است که ظرف تحقق آن میباشد و خداوند بر ایجاد آن تواناست.
در نتیجه تحقق هر کدام از ثمرات بحث از تاریخ پس از ظهور، منوط به امثال این جزئیات نیست بلکه صرفاً در مورد آنها، شناخت اندیشه‏هاى عمومى و وقایع مهم در آن دوره که در روایات آمده، به صورتى که امکان اثبات تاریخیاش باشد، کفایت میکند.
از این رو نمیتوان از پژوهشگر تاریخ پس از ظهور، انتظار داشته باشیم، بیش از این وارد جزئیات شود؛ زیرا او به مقتضاى نوع کار و منابعى که در دسترس دارد، تنها میتواند به اندیشه ‏هاى عمومى و وقایع مهم بپردازد.
ج) تقسیم از جهت آنچه که ما از لحاظ اثبات تاریخى به دنبال آن هستیم. گاهى ما در پى حصول اطمینان از وجود حادثه مشخصى هستیم و گاهى نیز به روایات معمولى براى اثبات وجود آن حادثه معین بسنده میکنیم.
بدین جهت، براى ما دو موضع وجود دارد:
موضع اول: هنگامى است که بخواهیم از وجود حادثه معینى که زمان وقوع آن پس از ظهور است، اطمینان حاصل کنیم. در این صورت میتوانیم به منابع زیر اعتماد نماییم:
۱. قرآن کریم که ظاهر برخى آیات آن به روشنى بر ویژگیهاى عدالت اسلامى و خیراتى که در صورت پیاده شدن احکام اسلامى به بشریت میرسد، دلالت میکند.
۲. روایات متعددى که همه یک حادثه معیّن را نقل میکنند به طورى که یکى بر دیگرى قرینه میباشد و آن را تصدیق میکند به طورى که در مجموع، موجب اثبات تاریخى در هر زمینه معمولى از زمینه‏هاى تاریخ میباشد.
۳. اخبارى که شیعه و سنّى روایت کرده‏اند به شرط آنکه بر نقل یک حادثه معیّن توافق داشته باشند. هرچند تعداد این روایات کم باشد؛ چون همین تعداد کم هم در اثبات آن حادثه معیّن، کافى است.
شرایط روایت و راویان در هر مذهبى، ویژه همان مذهب است، و همین امر باعث اختلاف در نقل روایت میشود؛ در نتیجه هنگامى که آنها برنقل مضمون یک روایت واحد، توافق نمایند، تا حدّ بسیار زیادى از خطا واشتباه دور خواهیم ماند.
۴. خبرى که قواعد و اصول اسلامى آن را تأیید میکند و در نتیجه براى اثبات تاریخى کافى میباشد. مانند اخبارى که میگوید امام مهدى(علیه السلام) اسلام رإ؛۷ ۲همان‏طور که پیامبر(ص) آورده، پیاده خواهد نمود. در نتیجه، این روایت و امثال آن، مطابق نظر اسلامى است که آموزه‏هایش تا نهایت دنیا، برقرار و مستمّر میباشد.
۵. اصول کلّى اسلامى که بر اساس آنها در علومى هم‏چون: کلام، فقه و … استدلال میشود.
حال اگر این قواعد در محل خودش اثبات شود، براساس آن میتوان به نتایجى رسید. مانند: »قاعده‏اى که صدور حکم قضایى را تنها پس از استماع سخن شهود وارائه ادله – در صورت موجود بودن آنها – جایز میداند« که بر این اساس، روایاتى که میگوید: امام مهدى(علیه السلام) بدون استماع سخن شهود و ارائه ادلّه، قضاوت میکند، ردّ میشود. هم‏چنان‏که توضیح این مطلب پس از این خواهد آمد.
در نتیجه هرگاه منابع فوق، به‏همراه نتایجش گرد هم آیند، طرح کلى ما درباره تاریخ پس از ظهور کامل میگردد؛ زیرا بدین وسیله خواهیم توانست هر آنچه را که در دوره ظهور، مهم و قابل توجه است اثبات کنیم.
نهایتاً بخشى از جزئیات حوادث روز موعود باقى میماند که در موضع دوم اثبات میشود؛ زیرا منابع پیش گفته در موضع اول، قادر به اثبات آنها نیستند.
موضع دوم: هنگامى است که بخواهیم براى اثبات یک مسأله تاریخى به طور معمول به خبر واحد بسنده کنیم. این همان راهى است که براى فهم شمارى از جزئیات به آن نیازمندیم؛۲ گرچه ارزش این اثبات؛ بیشتر از ارزش خبر واحد نخواهد شد.
براین مبنا خواهیم توانست، برخى منابع را بپذیریم و برخى دیگر را ردّ کنیم.
امّا منابعى که آنها را میپذیریم:
۱. خبر واحدى که قرینه‏هاى اندکى آن را تأیید میکند؛ قراین حالیه، یا وجود دو روایت با یک مضمون، یا وجود دو سند براى یک روایت که یکى از آن دو قرینه‏اى است بر درستى دیگرى.
۲. خبر واحدى که به عنوان اثبات کننده حکمى شرعى، معمولاً در فقه پذیرفته میشود و آن خبرى است که از طریق عده‏اى از راویان مورد وثوق، به نخستین راوى میرسد. در نتیجه میتوان آن را به لحاظ موضع دوم، اثباتى کافى به حساب آورد، حتى اگر قرینه‏اى هم بر راست بودن آن وجود نداشته باشد.
و اما منابعى که آنها را نمیپذیریم:
۱. خبرى که اصول کلى اسلامى، آن را ردّ میکند، خواه خبر واحد باشد و خواه خبر غیر واحد؛ خواه برگرفته از قرآن کریم باشد، خواه برآمده از سنّت و خواه از غیر آن دو.
۲. خبرى که برایش معارضى یافت شود و این هنگامى است که ما دو خبر داشته باشیم که یک واقعه را به دو صورت متفاوت و یا متضاد نقل کرده باشند.
در این گونه موارد اگر یکى از دو خبر معارض، بر دیگرى رجحان داشته باشد (مانند آنکه مستفیض باشد یا با اصول کلى اسلام یا شواهد دیگر موافق باشد) آن را میپذیریم و دیگرى را رها میکنیم و اگر در هیچ‏یک از دو خبر معارض، رجحانى نباشد، هر دو خبر از ارزش اثبات‏گرى تاریخى ساقط میشوند.۳
۳. منبعى که نه تأیید میشود و نه ردّ؛ مانند خبرى که راویانش مورد وثوق نیستند و محتواى آن نیز ارتباطى مستقیم با اصول کلى اسلام ندارد تا بر درستى یا نادرستى آن گواهى داد. در نتیجه، چنین منبعى صلاحیت اثبات تاریخى راندارد.
با رد این منابع سه گانه، میتوان ملاحظه نمود که روایات بیان کننده وقایع روز موعود، از هرگونه دست‏برد، توهم و یا افسانه پردازى که ممکن است به آنها راه بیابد، پالایش شده است. بدین ترتیب، منابع مورد اتکاى ما در کمال وضوح و روشنى خواهد بود و میتوان از آنها براى عرضه تفکر مهدویت در جهان استفاده کرد.

ج) مشکلات موجود در این مبحث

این مشکلات از جمله اقتضائات مبحث تاریخ پس از ظهور است. البته در این‏جا باید آن مشکلاتى را که به طور کلى به تاریخ غیبت برمیگردد۴ و نیز آن مشکلاتى که به طور خاص به روایات وارد شده درباره امام مهدى(علیه السلام) برمیگردد،۵ استثنا کنیم؛ زیرا در جاى خود به آنها پرداخته‏ایم.
در اینجا فقط به طرح مشکلاتى که مختص به تاریخ پس از ظهور است، بسنده میکنیم. در مقام مقایسه میتوان گفت که این مشکلات، گاه در عنوان با آن مشکلات دیگر، یکى است ولى از لحاظ ساختار و ارزش متفاوت میباشد.
این مشکلات را میتوان چنین فهرست نمود:
مشکل اول: نمادین و رمزى بودن روایات نقل شده درباره حوادث آینده در بسیارى از موارد به ویژه در روایاتى که به شخص امام مربوط میشود؛ مانند این روایت: »هنگامى که [امام مهدى(علیه السلام) ] پرچمش را حرکت میدهد، شرق و غرب عالم براى او روشن میشود« یا این روایت که: »[امام مهدى(علیه السلام) ] دستش را بر سر مردم مینهد و عقول آنها را کامل مینماید« و یا این حدیث که »پرچمش از پنبه و کتان نیست بلکه برگى از برگهاى [درختان] بهشتى است« و تعابیرى از این قبیل.
مراد این روایات، حقایق نابى است که الفاظ آن در معانى متعارف خود، به‏کار نرفته است.۶
مشکل دوم: کلّى گویى عمدى در روایات و سکوت درباره برخى از سخنان و کارهایى که پس از ظهور اتفاق خواهد افتاد به طورى که معلوم است گوینده معصوم(علیه السلام) عمداً برخى حقایق درباره محتواى سخنان امام مهدى(علیه السلام) را در ابتداى ظهورش در مسجدالحرام نیاورده است و یا خاموشى روایات درباره مضمون سخنان آن حضرت به هنگام ورود به عراق در مسجد کوفه؛ و هم‏چنین سکوت آنها در مورد بسیارى از مواعظ آن امام و نیز روشهاى آزمایش یارانش. بلکه تنها فرموده‏اند: »من درباره آنچه او [امام مهدى(علیه السلام) ] به مردم میگوید، داناترم.«
اما این که امام مهدى(علیه السلام) به مردم چه میگویند راهى به دانستنش نیست. مانند این روایت است، روایاتى که درباره یاران امام مهدى(علیه السلام) وارد شده است. معصوم(علیه السلام) میفرماید: »…و من نام آنها و پدرانشان را میدانم…«.
اما حتى نام یک نفرشان را هم نمیبرد.
مشکل سوم: وجود رخنه و فضاهاى خالى در روایات و عدم رعایت زنجیره حوادث.
این اشکال اگر چه ویژه تاریخ پس از ظهور نیست ولى در این تاریخ، نمود و حضور بیشترى دارد. در نتیجه، رعایت زنجیره زمانى شمارى از حوادث، تقریباً ناممکن است. همچنان که بسیارى از اقدامات مهمى که پس از ظهور انجام خواهد گرفت، به طورکلى مسکوت مانده است. قابل ملاحظه اینکه به هر مقدار که از آغاز ظهور دور میشویم، وقایع نقل شده در اخبار، کم‏تر میشود و رخنه و گسست بین روایات افزون میگردد؛ علاوه بر آنکه بیان رمزى و کلّى گویى نیز زیاد میشود.
در نتیجه مشکلاتى که بیان شد، ملاحظه میکنیم حوادثى که کمى قبل و بعد از ظهور رخ میدهد، در حجم فراوانى از روایات به ما رسیده است؛ اما در دوره زمانى پس از آن، غیر از حوادث پراکنده و سخنان متفرقى که ترتیب هم ندارند، حدیثى نقل نشده است.
هر چه از زمان ظهور دورتر میشویم و مثلاً به واقعه رحلت یا شهادت امام(علیه السلام) و یا به جانشین پس از ایشان میرسیم، روایات بسیار بسیار کم‏تر میشوند.
پیامبر و ائمه(علیه السلام) به چند سبب این مشکلات سه‏گانه را به طور عمد در سخنان خود درباره امام مهدى(علیه السلام) باقى گذارده‏اند. مهم‏ترین آنها عبارت است از:
وجود گسست و فاصله فکرى و فرهنگى بسیار عمیق، بین دوره صدور این روایات و دوره زمانى که این روایات درباره آن سخن گفته‏اند.
این بدان جهت است که رشد و تعمیق اندیشه اسلامى در خلال قرنهاى طولانى که بین این دو دوره قرار دارد و هم‏چنین رشد و تکامل بیشتر آن به‏دست امام مهدى(علیه السلام) ، چیزى است که فهم و درک مسائل زمان ظهور رابرا ى مردمى که در عصر پیامبر و ائمه(علیه السلام) میزیسته‏اند ناممکن میساخته است.
و از این‏رو طبق قاعده‏اى که میگوید: »با مردم به اندازه عقلشان سخن‏گو« مصلحت آن بوده که معصومین(علیهم السلام) به‏طور کلى از این مسائل با صراحت سخن نگویند.
مشکل چهارم: این مشکل آنجا پیش میآید که بخواهیم براساس مذهب خود، روایات را در مسیر خاصّى که میخواهیم پیش ببریم.
سخن درباره این مشکل – به حسب اینکه روایات نقل شده گاه از منابع اهل سنّت است و گاه از منابع امامیه – به دو بخش تقسیم میشود:
بخش اول: روایات موجود در منابع اهل سنّت؛ مانند: صحاح ستّه و غیر آن. این روایات نیز که دربردارنده پیش‏بینى حوادث آینده است به چهار دسته، تقسیم میشود:
۱. آن دسته از روایات که قلمرو وسیعى دارند و جهت‏گیریهاى مهم فکرى را نشان میدهند؛ همچون بیان فتنه و جنگهایى که در طول این تاریخ واقع میشود و موضعى که هر مسلمانى باید در برابر آنها داشته باشد؛ سخن درباره دجّال و ویژگیها و کارهایش و نیز سخن درباره عیسى بن مریم (علیه السلام) و فرود آمدن او از آسمان و جنگهایش با دجّال و نیز با یأجوج و مأجوج پس از گشودن سدّى که در پشت آن زندانى شده بودند و هم‏چنین مضامینى از این دست که حجم فراوانى از روایات در مورد حوادث آینده را دربرمیگیرد. البته بخشى از این روایات به تاریخ غیبت کبرى برمیگردد و ارتباطى با روز موعود ندارد ولى آن مواردى که به تاریخ پس از ظهور برمیگردد مانند: فرود آمدن مسیح و…، بزودى درباره‏اش بحث خواهیم کرد.
۲. روایاتى که اصل وجود امام مهدى(علیه السلام) را ثابت میکنند و این‏که او از فرزندان حضرت فاطمه(س) است؛ به همراه بیان نام و ویژگیهاى ظاهرى ایشان و این‏که زمین را از عدل و داد آکنده خواهد ساخت. مجموعه این روایات، بسیار بیشتر از حدّ تواتر است و وجود امام مهدى(علیه السلام) را به‏طور قطع ثابت میکنند. با این وصف، این روایات در بحث تاریخ پس از ظهور، تنها اندکى براى ما سودمندند.
۳. اخبارى که به توضیح نتایج اجراى کامل دین اسلام و ثمرات فراوانى که از عدالت حقیقى حاصل میشود، میپردازند؛ مانند روایاتى که بر فراوانى ثروت در آن دوره دلالت میکنند و یا روایاتى بدین مضمون که: »انسان در آن زمان به دنبال کسى میگردد که زکاتش را به او بدهد ولى کسى را پیدا نمیکند.« و یا این که »در آن زمان کوهى از طلا از رود فرات سر برمیآورد (آشکار میشود) « در صورتى که آن را به وسعت کشت و کار و فراوانى خیرات تفسیر کنیم.
این دسته از روایات در منابع اهل سنت، پیوسته به نام مهدى(علیه السلام) و مسأله ظهور ایشان نیست ولى عقلاً و برهاناً امکان تحقق محتوا و مضمون این روایات، جز در دوره پس از ظهور وجود ندارد؛ زیرا تا پیش از آن، امکان اجراى جهانى و عملى نمودن کامل آن نیست.
۴. روایاتى که با یادکرد از نام و عنوان »مهدى« به بیان مصالح و نیز برخى از ثمرات بزرگى که بر ظهور امام مهدى(علیه السلام) مترتّب خواهد شد، پرداخته‏اند.
اگرچه در صحاح ستّه، یاد کردى از این دسته روایات نشده ولى در منابعى همچون: مسند احمد بن حنبل و مستدرک حاکم و اربعین حافظ اصفهانى و…آمده است. بهترین مثال براى آن، روایتى است که در این منابع، با مضمون زیر از پیامبر(ص) نقل شده است:
این امّت (امت اسلامى) در روزگار او (امام مهدى(علیه السلام) از نعمتهایى برخوردار میشوند که هرگز سابقه نداشته است. ساکنان زمین و آسمان از مهدى(علیه السلام) خشنود خواهند شد.«
از این دست روایات، بسیار است امّا در آنها کلّیگویى و تا حدودى ابهام وجود دارد. هرچند هم این روایات، زیاد باشد، تنها بخش کوچکى از اقسام چهارگانه روایات اهل سنّت را تشکیل میدهد.
بخش دوم: روایات موجود در منابع امامیه، که به نوعى با تاریخ پس از ظهور ارتباط دارند.
رویکرد فکرى حاکم بر این روایات، معمولاً همان رویکرد قومى و مذهبى است. بدین ترتیب که امام مهدى(علیه السلام) طبق آن نگاه مذهبى، به گفت‏وگوى با مخالفان میپردازد و به‏خاطر آن میجنگد و هم‏چنین بر آن اساس، امتحانات پیچیده‏اى را از دیگران به عمل میآورد گویى که در دنیا به غیر از مسلمانان، انسان دیگرى وجود ندارد. آرى، این سخنى منطقى است که بگوییم امام مهدى(علیه السلام) مسلمانان را بر گرد محور »حق«ى که به آن اعتقاد دارد، جمع خواهد کرد و مردم را بر آن اساس، امتحان خواهد نمود. ولى نباید این نکته را از نظر دور داشت که به هرحال، تلاش آن حضرت، تنها معطوف به مسلمانان نخواهد بود؛ زیرا هم‏چنان‏که پس از این استدلال خواهیم کرد، دعوت او جهانى است و از سوى دیگر میدانیم که جمعیت غیرمسلمانان در ابتداى ظهور، چندین برابر مسلمانان است که به همان دلیل، زمین تا آن روز آکنده از ظلم و جور خواهد ماند. در این‏صورت نتیجه میگیریم سعى و تلاش امام(علیه السلام) و یاران خاص و مخلص‏اش که معطوف به سایر نقاط جهان است، چندین برابر عنایت و تلاش ایشان در جهت مسلمانان یا دست کم به اندازه آن میباشد.
اما این که سعى و تلاش امام براى مسلمانان چندین برابر سعى و تلاش ایشان براى غیرمسلمانان میباشد – هم‏چنان‏که منابع امامیه برآن دلالت دارد – امرى نامفهوم است.
شاید بتوان در روایات براى امثال این رویکرد فکرى، توجیهات کافى آورد امّا به‏هرحال این روایات درباره موضع امام(علیه السلام) در برابر غیرمسلمانان، مختصر و سربسته هستند. مهمترین توجیهاتى که ممکن است در این باره به عمل آورد، عبارت است از این‏که: این روایات در واقع، بازتابى از شرایط سیاسى، اجتماعى در زمان صدور آنها هستند. البته این بدان معنى نیست که این روایات دروغ یا به صورت خاصّى، ساختگى میباشند؛ (زیرا هر روایتى بر طبق روشى که در جاهاى دیگر باز گفته‏ایم، منطق خاّص خودش را دارد.) بلکه مراد آنست که به دلیل شرائط ظالمانه و تنگناها و سختیهاى وارد شده از سوى حکام اموى و عباسى، که اصحاب ائمه(علیه السلام) با آن دست به گریبان بودند، در میان شیعیان چنین انعکاس یافته بود که امویها و عباسیها، نماینده سایر مذاهب اسلامیاند. از این رو بود که به مسایل مذهبى، بیش از حدّ واقعیاش پرداخته میشد و بدین‏جهت هواداران ائمه(علیه السلام) بیش از جهات دیگر، نیاز داشتند که به مدد ائمه معصومین(علیهم السلام) ، روحیه خویش را بالا ببرند. براى این هدف، راهکارهایى را در نظر گرفتند. از جمله مهم‏ترین آنها عبارت بود از: اعلام مواضع امام مهدى(علیه السلام) در این مورد (مسائل مذهبى) و ساکت شدن از بیان سایر مواضع و کارهاى ایشان که ارتباط زیادى با آن مسائل نداشته، گرچه ممکن است که در حکومت جهانى آن حضرت از اهمیت بالایى نیز برخوردار باشد.
میتوان گفت جامعه آن زمان نتوانست این رخنه و فضاى خالى را که در روایات بر جاى مانده بود، به خوبى هضم نماید؛ زیرا این روایات، عمق و گستره‏اى جهانى داشت و مردم در زمان صدور این روایات، قادر به فهم کامل آن نبودند و بر طبق قانون »کلّم الناس على قدر عقولهم«، امامان معصوم(علیه السلام) نمیتوانستند درباره جهانى بودن حکومت امام مهدى – با وجود اهمیت زیاد آن – به تفصیل سخن بگویند.
به هر حال، این مشکل (مشکل چهارم) واقعاً چاره‏اى ندارد و در روایات درباره روابط امام(علیه السلام) با غیر مسلمانان، جز مطالبى بسیار اندک چیزى نیامده است.
مشکل پنجم: نقص شخص پژوهشگر؛ به آن دلیل که او تنها نماینده یک مرحله از مراحل متعدد رشد و بالندگى اندیشه اسلامى است.
براى روشن شدن این مطلب، نکاتى آورده میشود:
نکته اول: مفهوم اندیشه اسلامى، در دو سطح مستقل مطرح میگردد:
سطح اول: اندیشه اسلامى به عنوان مجموعه‏اى از حقایق و قوانین آن‏چنان که خداوند متعال و پیامبر او و ائمه(علیه السلام) آن را معرفى کرده‏اند. این همان اندیشه برتر اسلامى و طرح و برنامه کامل و عادلانه براى زندگى انسان است.
سطح دوم: آن اندیشه اسلامى که علماى اسلام و متفکران مسلمان در طول اعصار مختلف مطرح ساخته‏اند.
این اندیشه که حاصل تبلیغات و روشنگریهاى شارع مقدس در کتاب و سنّت است تا حدّ فراوانى، برگردان و حکایتى از سطح اول و برآمده از آن است.
هدف اساسى آن است که امّت اسلامى را از طریق تمرین و دقت‏ورزى در سطح دوم – که نمادى از سطح اول است – بتوان براساس فهم و اطاعت‏پذیرى از سطح اول، تربیت کرد. و امّت اسلام، نسل در نسل باید این ترتیب رإ؛: تدریجاً به‏عهده بگیرد.
اندیشه اسلامى همواره در سطح دوم خود، در راه رشد و تعمیق هر چه بیشتر قرار دارد و از این رو درست است که گفته شود: هر یک نسل یا چند نسل از امت اسلامى، نمادى است براى یک مرحله از مراحل سیر اندیشه اسلامى که همواره در حال رشد و بالندگى است. و باید اعتراف کرد که اندیشه اسلامى هنوز به کمال خود نرسیده و حتى پاره‏اى از مسائل وجود دارد که اصلاً به آنها پرداخته نشده است؛ هم‏چنان‏که بر پژوهشگران این حوزه، پوشیده نیست.
نکته دوم: از این همه، نتیجه میگیریم: هر محقق و اندیشمندى، به طور طبیعى، فرزند زمانه‏اى است که در آن زیست میکند و هر چند هم نبوغ و استعداد فراوانى داشته باشد، نمیتواند زمان را درنوردد و مدعى شود که به سطح اوّل اندیشه اسلامى رسیده یا ادعا کند که او از درجه بیدارى و فرهنگیاى که نسلهاى آینده اسلامى از سطح دوم برخوردار خواهند شد، بهره‏مند است؛ همان فرهنگى که بر اساس کشف اشتباهات گذشته و ترمیم و پرکردن رخنه‏هاى موجود در آن، سرپا میایستد.
در این صورت هر پژوهنده‏اى، به عنوان نماد یک مرحله از مراحل رشد اندیشه اسلامى، به طور طبیعى و ذاتى، داراى این نقص است که نمیتواند از مرحله مخصوص به خودش، عبور کند و بگذرد. در حالى که امام مهدى(علیه السلام) – با وجود فرهنگها و افکار و قوانینى که در هنگام ظهورش، همه‏جا را فرا گرفته – نماد و نماینده سطح اول اندیشه اسلامى است که به‏طور کامل سطح دوم را به صف سطح اول رسانده و پیوند میزند؛ همچنانکه اخبار امامیه بر این مطلب، تصریح کرده‏اند و دیگر مذاهب اسلامى هم معترفند که امام مهدى(علیه السلام) ، اسلام را همان‏طور که پیامبر(ص) عرضه داشته، پیاده خواهند نمود.
مشکل از اینجا سربرمیآورد که پژوهنده‏اى بخواهد به آنچه فراتر از عصر و زمانه خویش است، بیندیشد و بخواهد به حقیقت فردى کامل و جامعه‏اى عادلانه دست یابد.
نکته سوم: پس از آنکه با گسستها و مشکلاتى که در اخبار تاریخ پس از ظهور وجود دارد، آشنا شدیم، ناچار هستیم آنها را به کمک اصول شناخته شده اسلامى در چند زمینه زیر حل و رفع نماییم:
۱. در زمینه فهم متون به طور عام؛
۲. در زمینه درک تعبیرات رمزى و تأویلى؛
۳. در زمینه تلاش براى شناخت رویکردهاى عمومى که امام مهدى(علیه السلام) بر آن اساس در دو عرصه اجتماعى و قانون‏گذارى، حرکت خواهند کرد؛
۴. در زمینه ترجیح بعضى متون‏روایى بر بعضى دیگر؛
… و سایر زمینه‏ ها.
پس از بیان این نکات سه‏گانه به وضوح روشن میشود که هر پژوهشگرى به میزان بهره‏مندیش از فرهنگ اسلامى و به مقدار رشدى که اندیشه اسلامى در عصر او پیدا کرده است، خواهد توانست که این رخنه‏ها و فضاهاى خالى را پر سازد ولى امکان ندارد که وى به عین شرایط و وضعیت موجود در زمان پس از ظهور – با همه ژرفا و گستره‏اش – برسد؛ به‏ویژه آنکه در شمارى از روایات آمده است که امام مهدى(علیه السلام) امرى جدید و کتابى جدید و حکومت جدیدى را خواهد آورد.
شاید از روشن‏ترین مثالها براى این موضوع، مطلبى باشد که ابن عربى در کتاب فتوحات مکیه (ج۳، ص ۳۲۷ به بعد) درباره تاریخ پس از ظهور، بیان نموده است. او گمان برده که امام مهدى(علیه السلام) دست به قیام خواهد زد در حالى که نه دستیارانى دارد و نه قانونى (جدید) را خواهد آورد.
در واقع او به اندازه سطح تفکر اسلامیاش، سخن گفته و ما اینک – پس از تعمق در اندیشه اسلامى – آن سخن را در نهایت ناآشنایى و پیچیدگى مییابیم.
این مشکل (مشکل پنجم) تنها در بحث از تاریخ پس از ظهور، چهره مینماید وگرنه در بحث از تاریخ غیبت صغرى و کبرى، این مشکل وجود ندارد؛ زیرا آنها حوادثى هستند که سپرى شده‏اند یا در حال سپرى شدن میباشند و ابعاد و جوانب آنها معلوم است و هر اندیشمند اسلامى میتواند مباحث آنها را سامان دهد ولى بحث تاریخ پس از ظهور چنین نیست؛ زیرا محققین و پژوهشگران از درک ژرفاى حقیقى آن دوران ناتوانند.
ادامه دارد

پی نوشتها :

۱ . این صرفاً یک فرض است وگرنه هم‏چنان که در تاریخ غیبت کبرى (ص۱ به بعد) گفته  و استدلال آورده‏ایم، غیبت طولانى امام(علیه السلام) ، در تکامل رهبرى ایشان و تعمیق اقدامات  عادلانه‏اش در روز موعود، مؤثر است.

۲ . اثباتى که در تاریخ پس از ظهور بدان نیازمندیم با اثباتى که در تاریخ غیبت کبرى  بنا نهاده‏ایم (ص۲۰۸) فرق دارد. زیرا اثباتى که در تاریخ غیبت کبرى مدنظر میباشد  براساس رد هرگونه خبر واحد شکل گرفته که آن را »سخت‏گیرى سندى« نام نهاده‏ایم زیرا  در آنجا به امثال خبر واحد نیاز نداریم اما در اینجا (بحث تاریخ پس از ظهور) سخت  بدان نیازمندیم زیرا شمارى از حوادث، تنها با خبر واحد نقل شده است و ما براى حفظ  زنجیره کلى حوادث به آن نیاز داریم و این تفاوت، نتایج ملموسى را به دنبال خواهد  داشت که بعد از این میآید.

۳ . ر.ک: تاریخ الغیبه الصغرى؛ ص۲۸ به بعد و ص۴۶ به بعد.

۴ . تاریخ الغیبه الصغرى؛ ص۲۴ به بعد.

۵ . همان؛ ص۴۲ به بعد.

۶ . همان؛ ص۲۱۲ به بعد.

منبع:شهید سیدمحمد صدر؛ مترجم: حسن سجادی پور

بررسی روایات فضایل حضرت علی (ع) در صحاح سته

چکیده

در این مقاله، برخی از روایاتی که در شأن حضرت علی(ع) در صحاح سته آمده مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد و روایتی که از طرف ابن جوزی مورد شبهه و نقد قرار گرفته است با استفاده از منابع اهل سنت مورد تأمل واقع می شود.

صحاح سته، آن چنان روایات فضائل حضرت علی(ع) را نقل می نماید که دریایی از فضائل حضرت علی(ع) در آن نهفته است و احتیاج به غواص ماهری دارد که از این دریا بهره لازم را ببرد.

این مقاله در چند عنوان، روایات فضائل حضرت علی(ع) را تقسیم و تبیین می کند و به تحلیل آنها می پردازد.

واژه های کلیدی

حضرت علی(ع)، فضایل، صحاح سته، اهل سنت.

گفتار اول معیار شناخت مؤمن و منافق، امام علی(ع)

چنان که در عالم محسوسات و مشاهدات هر کسی با توجه به افکار و عقاید خویش برای رفتار و گفتارش معیار و میزانی دارد و به عبارت دیگر برای سنجش و بینش درستی و نادرستی اشیا معیاری باید باشد تا با توجه به آن صدق و کذب افکار، محاسبات، اعمال و گفتار و…

معلوم گردد، همچنین در عالم معنویات نیز وجود معیاری برای سنجش افکار و اعمال بشر ضروری است تا بشر بتواند با مقایسه حرکات و سکنات خویش با آن معیار، بدون داشتن هراسی در مسیر تکاملی اش به هدف نهایی خود برسد.

وجود این گونه معیارها و الگوها مقتضی فطرت انسان هم می باشد.

انسان بالطبع در پی الگو می گردد تا خویش را در قالب آن الگو ببیند و به هدف تصور شده برسد.

قرآن کریم هم به این سخن ارشاد می کند که: «لقد کان لکم فی رسول اللّه أسوة حسنة؛

[1] در زندگی وجود رسول گرامی برای شما الگو و معیار است.»

رمز موفقیت و پیروزی بشر در زندگی فردی و اجتماعی، با توجه به هدف خلقت او، جز تسلیم و اطاعت مطلق از رسول گرامی نیست.

پس زندگی رسول گرامی، اسوه حسنه برای رسیدن به کمال نهایی بشر در زندگی خویش و اسوه حسنه برای شناخت فرد به عنوان مسلمان است.

اما پس از حیات با برکت آن حضرت آیا این سلسله و زنجیره منقطع می گردد؟در مقابل اسلام کفر و شرک بود و شناختش هم چندان مشکل نبود.

اما در میان مسلمانان و امت اسلامی نمی توانیم بگوییم که زندگی همه همانند و زیست و پرورش و تنزل و تصاعد و تکامل و موفقیت و پیروزی همه هم یکسان است.

حال چگونه باید مسلمانان واقعی و حقیقی را از شر و گزند شرک و نفاق حفظ کنیم تا زندگی یک انسان مسلمان سالم و محفوظ بماند و اسلام ناب محمدی به تمام معنای کلمه ناب بماند؟

ممکن است برای شناخت مؤمن و منافق و ایمان و نفاق راههایی هم باشد.

اما این هم از مسلّمات و دور از انکار است که رسول گرامی با عناوین و القاب مختلفی کسی را به عنوان معیار و ترازو برای این امر مهم معرفی کرده است و آن ذات امیرالمؤمنین است.

وقتی به کتب معتبر اهل سنت از جمله کتب شش گانه اهل سنت که به عنوان «صحاح سته» معروف است و کتب معتبر دیگر نگاه می کنیم، احادیثی به چشم ما می خورد که حکایت از این می کند که رسول گرامی که خودش برای اسلام و مسلمین اسوه حسنه بود، حضرت علی(ع) را به عنوان معیار و ترازو معرفی نموده است.

اگر در پی شناخت بیماری مهلک و مسری نفاق و پذیرفتن اسلام ناب و رساندن و رسیدن به هدف نهایی خود به صورت ناب و خالص هستیم، باید راهی و معیاری را برویم و برگزینیم که رسول اعظم اسلام که در هدایت و ابلاغ غرض و نفعی جز رسیدن بشر به کمال نهایی ندارد، معرفی کرده باشد و آن شخص حضرت علی(ع) است.

کتب شش گانه اهل سنت

هفت روایت در این کتب آمده است؛ از جمله در صحیح مسلم یک روایت، سنن نسائی دو روایت، جامع ترمذی سه روایت، و سنن ابن ماجه یک روایت.

به طور کلی از این روایات چهار عنوان استفاده می شود که در ضمن به روایات هم اشاره می کنیم.

الف. مرا جز مؤمن دوست و جز منافق دشمن نمی دارد.

1. «حدثنا ابوبکربن ابی شبیه ناوکیع و ابومعاویه عن الاعمش و حدثنا یحیی بن یحیی و اللفظ له ـ اخبرنا ابومعاویه عن الاعمش عن عدی بن ثابت عن زر قال: قال علی(ع) والذی خلق الحبة و برا النسمة انه لعهد النبی (الامی) الی ان لا یحبنی الا مؤمن و لایبغضنی الا منافق.»[2]

ب. ای علی، تو را جز مؤمن دوست و جز منافق دشمن نمی دارد.

2. «اخبرنا یوسف بن عیسی… عن زر قال:

قال علی(ع) انه لعهد النبی الامی الی انه لایحبک الا مؤمن و لا یبغضک الا منافق.»[3]

این معنا با ادات حصر و استثنای بعد از نفی آورده شده که بیشترین تأکید را می رساند.

حدیث انسانها را به دو قسمت تقسیم نموده و برای شناخت نفاق از ایمان و برعکس در زندگی انسان، حضرت علی(ع) را معیار معرفی کرده است.

مؤمن واقعی حضرت علی(ع) را دوست می دارد و منافق واقعی حضرت علی(ع) را نه فقط دوست ندارد، بلکه دشمنی دارد.

ج. حضرت علی(ع) را منافق دوست و مؤمن دشمن نمی دارد.

3. «حدثنا واصل بن عبدالاعلی بن محمد بن فضیل عن عبدالرحمن ابی النصر عن المساور الحمیری، من امه قالت: دخلت ام سلمة فسمعتها تقول: کان رسول الله یقول: «لایحب علیاً منافق ولایبغضه مؤمن.»[4]

از حدیث استفاده می شود که گفتار رسول خدا(ص) استمرار داشته و همواره می فرموده که منافق محب حضرت علی(ع) و مؤمن مبغض حضرت علی(ع) نمی شود.

د. ما گروه انصار منافقین را به بغض حضرت علی(ع) می شناسیم.

4. «حدثنا قتیبة بن جعفر بن سلیمان بن ابی هارون العبدی عن ابی سعید الخدری، قال: ان کنا لنعرف المنافقین نحن معشر الانصار لبغضهم علی بن ابی طالب(ع).»[5]

گفتار دوم باقی بودن دشمن امام علی(ع)

رسول خدا(ص) در حیات خود مکرراً فرموده است که حضرت علی(ع) با حق است و هر که در مقابل علی بایستد بر باطل خواهد بود و از گروه یاغی خواهد شد، چنان که در مورد عمار یاسر چنین فرموده است.

عمار یاسر یکی از باوفاترین اصحاب نبی گرامی و حضرت علی(ع) بوده و از اول پذیرش اسلام در راه اسلام مصائب و مشکلات بی شماری را تحمل کرده است.

او به خانواده ای تعلق دارد که اولین شهید را در راه اسلام تقدیم کرده است.

عمار از سابقین در اسلام است و در راه اسلام والدین خود را از دست داد. وی بعد از رحلت نبی گرامی، علی(ع) را به عنوان جانشین بر حق آن حضرت قبول کرد و از مخلصین و پیروان آن حضرت بود تا اینکه در زمان خلافت علی(ع) سه جنگ با گروه یاغی به نام جمل، صفین و نهروان پیش آمد.

یکی از ادله نبوت پیامبر خدا(ص) به اعتراف دانشمندان اهل سنت، خبر کشته شدن عمار توسط گروه یاغی می باشد که در زمان حیات مبارکش فرموده بود.

رسول گرامی به عمار فرموده بود: ای عمار، اگر دیدی که مردم راهی را انتخاب کرده اند و می روند و علی(ع) راه دیگری را، راه علی(ع) را بگیر که حتماً به سعادت و بهشت می رساند.

به اعتراف بزرگان اهل سنت، بدون تردید در این جنگها، عمار با حضرت علی(ع) و در رکاب آن حضرت بوده و علیه گروه باغی که علیه خلیفه وقت قیام کرده بودند می جنگید و بالاخره در جنگ صفین توسط معاویه و لشکرش به شهادت رسیده است.

به اعتراف بزرگان اهل سنت، عمار توسط گروه معاویه کشته شده است و حضرت علی(ع) در این جنگها مصیب و بر حق بوده است.

پس می توان گفت که عمار بنابر خبر غیبی رسول خدا(ص) توسط گروه یاغی کشته شد.

آن حضرت فرموده بود: تو را گروهی که یاغی هستند خواهند کشت، در حالی که تو با حق هستی و حق با توست.

ای عمار، وقتی دیدی که علی(ع) راهی را اختیار کرده و می رود و مردم راه دیگری را، تو با علی(ع) باش و مسیرت را با علی(ع) پیش گیر و مردم را رها ساز.

علی(ع) هرگز تو را به گمراهی نمی برد و از هدایت خارج نمی کند.

ای عمار، هرکسی دنبال تلواری رود که به آن علی(ع) را کمک کند، روز قیامت خداوند حمائلی از دُر را به گردنش آویزان می کند و هر کسی دنبال تلواری رود که بر ضد علی(ع) کار گیرد، در روز قیامت خداوند حمائلی را از آتش به گردنش آویزان می کند.[6]

اعتراف دانشمندان اهل سنت به کشته شدن عمار توسط معاویه و لشکرش و همچنین اعتراف آنها به اینکه علی(ع) بر حق بوده، ما را به این نتیجه می رساند که معیار شناخت درست از نادرست و حق از باطل، علی(ع) است نه غیر، و هرکه با علی(ع) بجنگد و در مقابل او قد علم کند، بنابر حدیث رسول گرامی اسلام(ص) یاغی است.

صحاح سته

در صحاح هفت حدیث آمده است که حکایت از این می کند که طرف مقابل علی(ع) بر حق نیست.

دلیل آن نیز خبر غیبی رسول خدا(ص) از کشته شدن عمار توسط گروه یاغی است.

دو حدیث در صحیح بخاری، چهار حدیث در صحیح مسلم و یک حدیث در سنن ترمذی آمده است: حدثنا مسدد قال حدثنا عبدالعزیزبن مختار قال:

حدثنا عن عکرمة قال لی ابن عباس ولابنه علی… فقال ابوسعید کلنا نحمل لبنه لبنه وکان عمار یحمل لبنتین لبنتین فراه النبی(ص) فنفض التراب عنه (فمر به النبی(ص) ومسح عن راسه الغبار) ویقول ویح عمار، تقتله الفئة الباغیة عمار یدعوهم الی الجنه ویدعونه الی النار قال: یقول عمار: اعوذ بالله من الفتن[7]

از عکرمه نقل شده که می گوید ابن عباس برای من و پسر خود تعریف می کرد که آنها پیش ابوسعید بودند از او شنیدند که می گفت: در ساخت مسجد نبی ما هرکدام یک خشت برمی داشتیم، اما عمار دوتا دوتا برمی داشت.

وقتی رسول خدا او را دید، خاک را از او تکاند و فرمود: وای، او را گروهی یاغی خواهد کشت، در حالی که عمار آنها را به سوی جنت می خواند و آنها او را به سوی جهنم می خوانند.

چنان که از احادیث وارد در صحاح سته واضح گردید، رسول خدا(ص) به عمار فرموده بود: تو با حق یعنی با علی(ع) باش، ولو دیگران راه دیگری روند.

اما تو به دامن علی(ع) متمسک باش، علی(ع) تو را به سعادت خواهد رساند.

و ای عمار، بر تو بشارت باد که گروهی یاغی قاتل تو خواهد بود و تو با علی(ع) خواهی بود.

به اعتراف دانشمندان اهل سنت، عمار در جنگ صفین در رکاب علی(ع) می جنگید و توسط معاویه و همراهانش کشته شد.

چنین مطلبی در منابع دیگر اهل سنت هم آمده است، از جمله: سیرة النبی،[8] مسند ابی داود الطبالی،[9] المصنف،[10] المعیار و الموازنة،[11] الانساب الاشرف،[12] الطبقات الکبری،[13] مسند ابی جعد،[14] المصنف،[15] مسند ابن راهویه،[16] مسند احمد[17].

آرای دانشمندان اهل سنت و شرح آن

1. مناوی در فیض الغدیر آورده است: گروهی که قاتل عمار می باشد گروه باغی و خارج از اطاعت امام حق و به قول طبرانی گروهی است که از حق خارج است و آن گروه، گروه معاویه است.[18]

وی در جلد ششم چنین اظهار می کند: القاضی در شرح المصابیح گفته: مراد از این گروه معاویه و لشکر اوست و این حدیث صریح در باغی بودن معاویه و قومش است که آنها عمار را در واقعه صفین کشتند و همانا حق با علی(ع) بوده است. و این حدیث از اخبار غیب نبی اکرم(ص) اسلام است.

عمار آنها را به سوی جنت می خواند یعنی به سبب جنت که اطاعت امام حق می باشد، ولی آنها عمار را به آتش و جهنم می خواندند و آن عصیان و مقاتله در مقابل امام حق می باشد.

و همگی گفته اند که این اتفاق در واقعه صفین افتاده است.

عمار «داعی الی الحق» بود و آنها «داعی الی النار» بودند و بالاخره هم عمار را کشتند و این خبر یکی از معجزات نبی و یکی از نشانه های نبوت حضرت است.

او از قرطبی نقل کرده است: این حدیث «اثبت الاحادیث» و واضح ترین آنهاست.

لذا وقتی معاویه قدرت انکار این حدیث را نداشت (برای فرار) گفت: بی شک عمار را کسانی کشته اند که او را همراه خویش به میدان آورده اند.

علی(ع) چنین جواب داد: اگر این طور است، پس بگوییم که قاتل حمزه، رسول خداست!

او از امام عبدالقاهر جرجانی نقل کرده است: فقهای حجاز و عراق از فرق گوناگون، مانند مالک، شافعی، ابوحنیفه، اوزاعی و جمهور متکلمین و مسلمین اجماع کرده اند که علی(ع) در آن قتال با اهل صفین بر حق بوده، چنان که در جمل نیز مصیب بوده است و کسانی که قاتل عمارند ظالم اند با این حال به خاطر باغی بودنشان کافر نیستند.

باز به نقل از امام ابوکمنصور می گوید: بزرگان اجماع دارند بر اینکه در جنگ و قتال با اهل جمل، طلحه و زبیر و عایشه در بصره و همچنین اهل صفین، معاویه و لشکرش، علی(ع) مصیب بوده است.

وی از سیوطی کلامی را آورده است که گفته حدیث عمار متواتر است.[19]

2. حاکم نیشابوری : این حدیث صحیح است به شرط شیخین، اما آنان این حدیث را با سیاقی که من آوردم نیاوردند.[20]

3. ابن حجر در فتح الباری گفته است: مراد از «الدعا الی الجنة» یعنی عمار آنها را به سبب جنت دعوت می کرد که آن طاعت امام وقت است.

عمار آنها را به اطاعت علی(ع) دعوت می کرد و علی(ع) واجب الاطاعة بوده است، ولی آنها عمار را به خلافش دعوت می کردند.

با این حال ابن حجر جمله ای می آورد که عجیب است.

وی می گوید: اگرچه آنها عمار را برخلاف می خوانند، ولی با این حال معذورند که قضیه را تأویل کنند.[21]

مطلبی که مبارک فوری در این زمینه آورده قابل توجه است: «چگونه ممکن است درباره کسانی که با معاویه بودند بگوییم که آنها عمار را به سوی نار دعوت می کردند و حال آنکه بزرگانی از صحابه هم بودند.»

وی در جواب گفته است: آنها به گمانشان دعوت به جنت می کردند و مجتهد بودند، لذا ملامتی در اتباع از گمان و ظن ندارند.[22]

4. کتانی: ازکسانی که تصریح به تواتر این حدیث کرده، سیوطی در خصائص الکبری است.

به قول ابن عبد البر اخبار در این زمینه متواتر است و این حدیث از اصح احادیث است.

ابن دحیه هم گفته است: در صحت حدیث هیچ طعنی وجود ندارد.[23]

5. در حاشیه سیر اعلام النبلا چنین آمده است این حدیث متواتر است و صحیح،[24] و همچنین در جایی دیگر گفته است:

اسناد حدیث صحیح است.[25]

6. نووی: علما گفته اند که این حدیث حجت است و ظاهر است در اینکه حضرت علی(ع) مصیب بوده و گروه دیگر باغی بودند.

لکن آنها اجتهاد کردند، پس بر آنها گناهی نیست.

و این یکی از معجزات نبی بوده که فرموده بود: عمار را طائفه ای باغی خواهد کشت.[26]

7. هیثمی: حدیث را طبرانی در المعجم الاوسط آورده و اسنادش از ابی سعید حسن است.

وی در جایی دیگر گوید: این روایت را بزار آورده و رجالش رجال صحیح است.

در جایی دیگر نیز از عبدالله بن الحرث آورده و گفته طبری هم آن را آورده و رجالش ثقات می باشند.[27]

8. جمال الدین زیعلی: در این شکی نیست که عمار با علی(ع) بوده و او را اصحاب معاویه کشتند.

چنان که امام الحرمین گفت علی(ع) امام بر حقی بود و ولایتش ولایت حقی بود و مقاتلینش بغات بودند.

اگرچه آنها خطا کرده اند اما قصد خیر آنها مقتضی حسن ظن به آنهاست.

علما نیز اجماع کرده اند بر مصیب بودن علی(ع) در قتال اهل جمل مانند طلحه و زبیر و عایشه و همراهانش و همچنین اهل صفین که معاویه و لشکر او باشد.[28]

9. بلاذری: این حدیث را با مسانید آورده اند… و تمام آنها نزد الطیرانی و غیره موجود می باشد و غالب طرق صحیحه یا حسنه است.

و این حدیث نشانی از علائم نبوت حضرت محمد(ص) دارد و برای علی(ع) و عمار فضیلتی است و نیز رد بر نواصبی است که گمان می کردند علی(ع) در جنگهای خود مصیب نیست.[29]

10. مالکی: عمار گروه معاویه را به اطاعت ولی الامر که سبب دخول جنت است می خواند، اما اهل شام به تفرقه دعوت می کرد که سبب دخول نار است.[30]

11. ابن کثیر: این حدیث از ادله نبوت است، چنان که حضرت کشته شدن عمار را توسط گروه باغیه خبر داده بود.

عمار را اهل شام در واقعه صفین به قتل رساندند، در حالی که با علی(ع) بود.

علی(ع) نسبت به امر ولایت احق از معاویه بوده و از گفتن بغات به آنها کفر آنها لازم نمی آید، زیرا اگرچه آنها در نفس الامر و واقع باغی بودند، ولی مجتهد بودند و هر مجتهدی مصیب نیست، بلکه اگر مصیب باشد دو اجر داده می شود و الا یک اجر.[31]

12. جصاص: این حدیث به طریق تواتر مقبول است و به همین خاطر معاویه نتوانست آن را انکار کند.

همچنین به اعتراف علمای حدیث، این روایت یکی از علائم نبوت می باشد که جز عالم الغیب آن را نمی دانست.[32]

نقدی بر آرای دانشمندان

1. در صحیحین حداقل نُه حدیث آمده که مضمون آنها چنین است:

رسول خدا(ص) فرموده است: هر که علی(ع) را اطاعت کند، مرا اطاعت نموده است و عصیان او عصیان من است و اطاعت و عصیان من، اطاعت و عصیان خداست.[33]

2. در آیات قرآن مجید ظن را در مقابل علم نکوهش کرده و آن را گناه دانسته و اتباع از آن را نهی کرده است.[34]

3. به اعتراف دانشمندان و بزرگان اهل سنت گروه معاویه خطا و عصیان کرده اند، زیرا از اطاعت امام حق و مصیب در جنگ سرپیچی نموده اند.

به اعتراف آنها، این گروه به عنوان باغی در مقابل ولایت حقه قد علم کرده اند.

آیا با این حال دفاع از آنها چه دلیلی می تواند داشته باشد؟ اگر به عنوان صحابه آنها را مصیب بدانیم و بگوییم که گناهی ندارند، بلکه یک اجر هم به آنان داده می شود، باید گفت:

بنابراین حقی نداریم که هیچ کسی را چه در زمان پیامبر(ص) چه بعد از آن گناهکار محسوب کنیم و او را ملامت نماییم.

حتی باید کسانی را که در قتل عثمان دست داشتند هم تبرئه کنیم و اگر چنین کنیم آن وقت قیام و اقدام برای خون خواهی عثمان به عنوان خلیفه مظلوم از طرف بزرگان صحابه یا جرم است و یا بیهوده.

حتی طبق همان قاعده در اینجا هم باید بگوییم که اینها هم بنابر اجتهادشان خطایی نکرده اند و حداقل مستحق یک اجرند.

همچنین هر کس در مقابل پیامبر، خلیفه اول و دوم و بر خلاف مسیر آنها قدمی برداشته باشد، نباید او را سرزنش کنیم، بلکه باید بگوییم که در مقابل نص اجتهاد کرده و اگر اجتهادش خطا هم باشد اجر واحد به او داده می شود.

نتیجه این مطلب چنین می شود که قد علم کردن بر اساس وهم و گمان و ظن، به اعتقاد اجتهاد کردن در مقابل امام و خلیفه وقت و ولایت و فتنه فقط گناهی در پی نمی آورد بلکه اجر واحد هم دارد! اگر اجتهاد ملاک باشد، آن هم بر اساس گمان، آن وقت نص خلافت، اطاعت و ولایت یا بی اثر خواهد شد یا حداقل اثر را دارد و به عنوان اصطلاحی نمایشی به چشم خواهد خورد.

اگر به اعتراف دانشمندان علی(ع) بر حق باشد و اطاعت علی(ع) سبب دخول جنت باشد و کشته شدن عمار به وسیله گروه باغی را قبول داشته باشیم، آیا باز هم طرف مقابل را که طبق نص صریح رسول گرامی «داعی الی النار» بوده اند و با امیرالمؤمنین(ع) مخالفت می کردند، می توانیم مستحق اجر و خالی از ملامت و گناه بدانیم و به عنوان مجتهد بودن به آنها هیچ نگوییم؟ و اگر به قول و اعتراف دانشمندان اهل سنت، علمای حجاز و عراق مالک و شافعی و…

معترف به بغات بودن آنها هستند، یعنی وقتی که تشخیص موضوع و مصداق کردند، دیگر توقف در اجرای احکام بغات و توجیه و تأویل چرا؟

به قول دانشمندان در جنگ جمل هم حضرت مصیب بود و مخالفان او باغی بودند.

علی(ع)، عمار و امام حسن را گسیل کردند تا مردم را آگاه و جمع کنند.

آن وقت عمار این مطلب را اعلان کرد: ای کوفیون، اگرچه عایشه زن نبی گرامی در دنیا و آخرت است، لکن خداوند می خواهد شما را بیازماید که عایشه را اطاعت می کنید یا او را.

در اینجا هم مسلمانان بین دو گروه تقسیم شده اند: مطیع عایشه و مطیع او.

حال مراد از «او» چه کسی است؟

بعضی از دانشمندان مرجع آن را علی(ع) قرار داده اند.

[35] اما اگر مرجع ضمیر « ولکن الله ابتلاکم لتتبعوه او ایاها» خدا باشد، چنان که در ج7، فتح الباری، ص83 آمده، اشاره به قول خداوند « وقرن فی بیوتکن» و دستور ماندن در منزل و عدم خروج و قیام بر امام حق و وقت دارد. در هر صورت، مطلب از دو حال خارج نیست:

یا مرجعش خداست یا علی(ع).

ولی روشن است که طرف مقابل عایشه است.

اما اگر مرجع ضمیر خدا باشد واضح است که می خواهد بگوید: ای مردم کوفه، خداوند می خواهد شما را امتحان کند که پیرو و مطیع خدا هستید یا عایشه.

از این واضح می شود که اطاعت عایشه در طول اطاعت خدا نیست، قسیم اطاعت خداست نه قسم آن و مصداق اطاعت خدا.

اطاعت خدا هم جز از راه اطاعت علی(ع) که به اعتراف دانشمندان اهل سنت امام بر حق و اطاعتش واجب بوده میسر نیست و در واقع اطاعت علی(ع) در طول و مصداق اطاعت خداست.

چنان که در احادیث گذشته هم اشاره شدکه اطاعت امیر، اطاعت رسول و اطاعت آن حضرت اطاعت خداست.

خوانندگان گرامی برای احادیثی که در آنها اطاعت امیر واجب دانسته شده، می توانند به منابع مربوط مراجعه کنند.[36]

گفتار سوم: معیار صلح و ثبات، امام علی(ع)

یکی از اهداف بعثت انبیا و ارسال کتب، اجرای قسط و عدالت در جامعه بشری است.

در ابعاد گوناگون زندگی بشر، باید روح عدالت حاکم باشد لذا اسلام انسان را به عدالت دعوت می کند و از آنچه مخالف و ضد آن است پرهیز می دهد.

آنچه مورد نظر ماست این است که یکی از موارد نهی شده در مقابل قیام و اجرای عدالت بر روی زمین، فساد، قتال، جنگ و جدال می باشد.

اسلام مسلمانان را از جنگ و قتال بی جا بر حذر داشته است، به ویژه اگر جنگ در برابر خدا و رسول خدا باشد.

این دیگر پستی و رذیلت انسان را می رساند که در برابر خدا و رسول خدا بایستد و به عنوان محارب با خدا و رسول شناخته شود.

قرآن کریم طی آیاتی این گونه افراد را مذمت کرده است که برای نمونه به دو آیه اشاره می کنیم: إنّما جزاء الّذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الأرض فسادا أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم وأرجلهم مّن خلاف أو ینفوا من الأرض ذلک لهم خزی فی الدّنیا ولهم فی الآخرة عذاب عظیم؛

[37] کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمی خیزند و اقدام به فساد در روی زمین می کنند فقط این است که اعدام شوند یا به دار آویخته شوند یا دست و پای آنها به عکس یکدیگر بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند، این برای آنها در دنیاست و در آخرت مجازات عظیمی دارند.

من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأنّما قتل النّاس جمیعا؛

[38] هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد چنان است که گویی همه انسانها را کشته است.

آنچه از این آیات فهمیده می شود این است که محاربه با خدا و رسول چقدر عذاب و سنگینی در دنیا و آخرت دارد.

در مقام تعیین مصداق و فرد نیز مفسر بزرگ و مبیّن قرآن کریم، رسول(ص) « ما ینطق عن الهوی» در احادیث بیان فرموده است که در چه صورتی انسان محارب با خدا و رسولش می شود.

رسول گرامی خط قرمزی را نشان می دهد که تجاوز از آن مصداق محاربه با خداست.

رسول گرامی علی(ع) و اهل بیت(ع) را با عناوین مختلفی معیار صلح و آرامش قرار داده و حرب و سلم، اطاعت و عصیان و حب و بغض آنها را خط قرمز قرار داده است.

یعنی حب و بغض، سلم و حرب، اطاعت و عصیان علی(ع) و اهل بیت(ع)، متوجه رسول(ص) و پس از آن متوجه خداوند است.

لذا اگر بخواهیم از محاربه با خدا دور باشیم و مستحق عذابهای سخت در دنیا و آخرت نگردیم، باید به فرمایش رسول عمل کنیم و در زندگی علی(ع) و اهل بیت(ع) را اسوه قرار دهیم تا مشمول رحمت الهی باشیم.

یکی از عنوانهایی که علی و اهل بیت(ع) را معیار قرار داده است، عنوان سلم و حرب با آنهاست.

خود این عنوان نیز به صورتهایی مختلفی در کتب آمده است: «انا حرب لمن حاربکم و… وانا حرب لمن حاربت و… انا حرب لمن حارب اهل الخیمة و… .»

اما آنچه از میان آنها مورد نظر است عنوانی است که در سنن ترمذی و سنن ابن ماجه آمده است.

دو حدیث در سنن ترمذی و سنن ابن ماجه آمده است که رسول گرامی اسلام(ص) سلم و حرب با اهل بیت(ع) را سلم و حرب با خویش معرفی کرده و برای انسانهای آینده تا قیام قیامت، برای شناخت حرب با خدا و رسولش و همچنین سلم و مسالمت با خدا و رسولش، اهل بیت(ع) را معیار و میزان قرار داده است.

1. حدثنا سلیمان بن عبدالجبار البغدادی حدثنا سباط بن نصر الهدائی عن السدی عن صحیح مولی ام سلمه عن زید بن ارقم: ان الرسول(ص) قال لعلی(ع) وفاطمة والحسن والحسین(ع): «انا حرب لمن حاربکم وسلم لمن سالمکم.»[39]

در این خطاب رسول خدا(ص) به اهل بیت(ع)، جالب است که کلمه را به صورت مصدر، یعنی به جای محارب، حرب آورده و این یک نوع مبالغه است و بنابر قول بعضی تجسم و مجسم بودن را می رساند؛ چنان که می گوید:

زید عدل، یعنی زید نه فقط عادل بلکه مجسمه عدالت است.

در اینجا هم رسول گرامی فرمودند: هرکه با اهل بیتم محاربه داشته باشد، من هم با تمام وجودم با او در حال محاربه هستم.

حضرت در مورد سلم و دوستی نیز همین معنا را فرموده است.

شبهه و پاسخ

یکی از شبهات ابن جوزی این است که می گوید: حدیث محاربه رسول با دشمن اهل بیت(ع) صحیح نمی باشد، چون در سلسله سندش تلمیدبن سلیمان قرار گرفته است که رافضی بود و عثمان را شتم می کرد.

احمد و یحیی درباره اش چنین گفته اند: کذاب بوده و از لفظ «کذاباً» استفاده می شود که مرادش از جمله «لایصح هذا الحدیث» موضوع بودنش است.

حدیث به خاطر راوی مذکور، از صلاحیت می افتد و اصلاً صحت ندارد.[40]

ابن جوزی سلسله حدیث را چنین آورده: عن القراض، عن احمدبن علی محمد بن الحسین القطان عبدالباقی بن قانع، احمدبن علی الخزاز، احمدبن حاتم، تلمید بن سلیمان، ابی الجحاف، ابی حازم عن ابی هریره… قال رسول الله(ص):

«انا حرب لمن حاربکم و سلم لمن سالمکم».

پاسخ

حدیث حداقل از سه طریق ثابت است: یکی از طریق زیدبن ارقم و دیگری ابوهریره و سومی از طریق ابی سعید الخدری.

راوی مورد اشکال ابن جوزی در سلسله سند ابوهریره است، چنان که د ر بالا مشاهده شد.

اما راوی مذکور در سلسله سند دیگر طرق قرار نگرفته است و اتفاقاً در سنن ترمذی و سنن ابن ماجه در هر دو جا حدیث از طریق زید بن ارقم منتقل شده است که سلسله سند را قبلاً متذکر شده ایم.

بنابراین بر فرض مورد اشکال قرار گرفتن راوی مورد نظر، ضرری به مدعا نمی رسد.

لذا اگر سند حدیث تلمید بن سلیمان از طریق ابوهریره مورد اشکال قرار گیرد، متن که با داشتن قرائن و شواهد دیگر از بین نمی رود. یکی از شواهد، روایت دیگر و عنوانهای دیگر است که در این زمینه آمده است، چنان که در کتاب سیر اعلام النبلاء از قول الحاکم چنین آمده است:

«تلمیدبن سلیمان» اگر چه ضعیف می باشد، ولی باقی رجال ثقه اند و برای این حدیث حاکم، شاهدی از طریق حدیث زیدبن ارقم آورده است.

[41] و در مورد حدیث محاربه که مورد نظر ماست در کتاب جواهر المطالب آمده است:

«این حدیث از اثبت الآثار الواردة عن رسول الله(ص)  است و جماعتی آن را ذکر کردند.»[42]

طریق سوم از طریق ابوسعید الخدری آمده است: احمدبن محمد بن سعیدبن عبدالرحمن الهرانی، یعسوب بن یوسف الضبی، نصربن مزاحم، عبدالله بن مسلم الملائی، داودبن ابوعوف الحجاف، عطسه العوفی، ابی سعید الخدری… .[43]

اخبرنا ابوبکر الحارثی، ابوالشیخ، عیسی بن محمد الوسقندی، الفضل بن یوسف القصیانی الکوفی ابراهیم بن حبیب الرمانی، عبدالله بن مسلم املائی… ابی سعید الخدری قال:

رسول گرامی، بعد از ازدواج فاطمه(س)چهل روز صبحها به در خانه علی(ع) می آمد و سلام می کرد: ای اهل بیت(ع)، سلام و رحمت خدا بر شما باد و آیه تطهیر را تلاوت می کرد و می گفت:

«انا حرب لمن حاربکم وسلم لمن سالمکم… .»

[44] همچنین روایتی داریم که مشتمل بر راوی متهم نیست.[45]

تحقیق رجال حدیث سنن ترمذی و سنن ابن ماجه

1. سلیمان بن عبدالجبار البغدادی: ابوعبدالرحمن از حجاج بن شاعر شنیده است: در مدح و ذکر او بسیار سخن می گفت.

وقتی درباره اش پرسید گفت: صدوق.

[46] ابن حبان او را در ثقات آورده است.

[47] ابن ابی حاتم گفت:

پدرم از او کتابت می کرد.

وقتی درباره اش پرسید گفت: صدوق است و پدرم همان جمله حجاج بن شاعر را گفت.

[48] حافظ بن حجر گفته است: صدوق است.[49]

2. علی بن قادم: در مورد او الحافظ احمد عبدالله الاجلی گوید: ثقه است.

[50] در الجرح و التعدیل گفته محله الصدوق.

[51] ا بن حبان او را ثقه گرفته است.

[52] ابوحاتم گوید:

محله الصدوق.

[53] ابن قانع گوید:

کوفی صالح.[54] ساجی[55] او را صدوق، ا بن خلفون ثقه[56] و حافظ بن حجر او را صدوق[57] دانسته اند.

3. اسباط بن نصر:

وقتی از ابانعیم درباره اش پرسیده شد گفت: «لا بأس به.»

[58] یحیی بن معین او را ثقه،[59] بخاری صدوق،[60] ا بن حبان: ثقه، مره ثقه دانسته اند و موسی بن هارون گفته است:

لم یکن به بأس.[61]

4. اسماعیل بن عبدالرحمن بن ابی کریمه:

یحیی بن سعید القطان گفته است: «لا بأس به»، من از کسی نشنیدم که او را جز خیر ذکر کند و کسی او را ترک نکرده است. [62]

احمد بن حنبل گفته است: «مقارب الحدیث صالح وثقه»،

[63] العجلی[64] و ابن حیان او را ثقه،[65] و الحافظ، صدوق[66] دانسته اند و قال الشیخ:

«و هو عندی مستقیم الحدیث صدوق لاباس به.»[67]

5. صبیح مولی ام سلمه: ابن حیان او را ثقه دانسته است.[68]

6. زید بن ارقم: واضح است که او را از بزرگان صحابه می دانند.

راویان روایت ابن ماجه

1. الحسن بن علی الخلال: یعقوب بن شیبه او را ثقه ثبت، ابوداود «عالماً بالرجال»، نسائی ثقه، خطیب ابوبکر ثقه و حافظ، ابن حیان ثقه، ترمذی حافظ[69] و ابن حجر ثقه و حافظ دانسته اند.[70]

2. علی بن منذر بن زید: ابن حاتم او را صدوق ثقه دانسته است.

ابوابن حاتم گفته است: محله الصدق.

نسائی او را ثقه، و نیز ابن حیان ثقه دانسته اند. دارالقطنی گفته است: لا بأس به.[71]

3. مالک بن اسماعیل بن درهم: ابن معین به احمد گوید: اگر تو را خوشحال می کند که از کسی بنویسی که در دلم هیچ از او نباشد از او بنویس.

باز ابن معین گوید: در کوفه کسی از او متقن تر وجود ندارد و او «اجود کتاباً» از ابن نعیم می باشد.

یعقوب بن شبیه او را ثقه و صحیح الکتاب و از عابدین داند.

صرحی، ابن نمیر، ابوحاتم، ابوداود، نسائی، ابن حیان، عثمان بن ابی شیبه، معاویه بن صالح و العجلی او را ثقه و صالح دانسته اند.

[72] اگر چه ابن جوزی تلمیدبن سلیمان را مورد حمله قرار داده بود و از قول دیگران، کذاب توصیف کرده بود، ولی در مقابل کسانی را هم داریم که خلافش را می گویند:

در مورد او احمد بن حنبل گوید: لا بأس به.

[73] در جایی دیگر گفت: شیعه است، ولی نسبت به او بأسی ندیدم.[74]

بنابراین می توان گفت: کسانی که در مقابل علی(ع) بودند، باغی و محارب با علی(ع) و در نتیجه محارب با خدا و رسول(ص) هستند و در نتیجه نهایی مستحق آنچه آیه متضمن آن است خواهند شد.

به قول حسکانی «با توجه به آیه محاربه، در واقع طلحه و زبیر بسیاری از مسلمین را گمراه کردند و باب بغی بر خلیفه وقت را باز کردند.»

[75] با این حال آیا آنها مستحق یک اجر خواهند بود!! اگر چنین است آیه و حدیث بدون تحقق مصداق در تاریخ باقی خواهد ماند.

گفتار چهارم: خروج دشمنان امام علی(ع) از دین، مانند خروج تیر از کمان

یکی از معیارهای حقانیت علی(ع) این است که رسول خدا(ص) در ضمن احادیثی فرموده بود که هر که به علی(ع) پشت و علیه او قیام کند، علاوه بر بغی از دین خارج می گردد، چنان که تیر از کمان خارج می شود.

تاریخ نیز عملاً و مصداقاً تحقق آن را در صورت گروه خوارج نشان داد و طبق خبر غیبی رسول خدا، گروه خوارج علیه علی(ع) قیام می کنند و بالاخره به دست علی(ع) کشته می شوند.

در مورد خوارج عناوین مختلفی از روایات مربوط در کتب شش گانه اهل سنت اخذ شده است که راجع به هرکدام آنها به ترتیب بحث خواهد شد.

صحاح سته

روایاتی که به طور مفصّل یا مختصر درباره گروه خوارج پرداخته و در کتب سته آمده 61روایت است.

در صحیح بخاری 14روایت و در صحیح مسلم 24روایت و در سنن ابی داود 8روایت، در جامع ترمذی 1روایت و در سنن ابن ماجه 10روایت آمده است.

مثلاً:

عن ابی سعید الخدری قال: بیننا النبی یقسم جاء عبدالله بن ذی الخویصرة التمیمی فقال، اعدل یا رسول الله فقال (ویحک) من یعدل اذا لم اعدل؟ قال عمر الخطاب یا رسول الله ائذن لی فاضرب عنقه قال دعه قال له اصحابا یحقر احدکم صلاته مع صلاتهم و صیامه مع صیامهم یمرقون فی الدین کما یمرق السهم من الرمیة… آیتهم رجل احدی یدیه مثل ثدی المراة… یخرجون علی خیر فرقة من الناس، قال ابوسعید: اشهد سمعت من النبی و اشهد ان علیا قتلهم وانا معهم، جی بالرجل علی النعت الذی نعته النبی.[76]

ابوسعید می گوید: پیامبر در میان ما تقسیم خمس می کرد.

ناگهان مردی به نام عبدالله التمیمی سر رسید و به اعتراض گفت:

یا رسول الله، با عدالت رفتار کنید.

حضرت فرمودند: اگر من با عدالت رفتار نکنم پس چه کسی خواهد کرد.

عمر از رسول خدا اجازه کشتن او را خواست.

اما رسول الله فرمودند: رهایش کن.

(خواست عمر عملی نشد.

چون که نگاه رسول خدا نگاه عمیق و دوراندیش بود، در تصمیم گیری عجله نداشت و جوانب را در نظر می گرفت.)

او اصحابی دارد… آنها از دین خارج می شوند چنان که تیر از کمان.

نشانی آنها این است که در میان آنها مردی خواهد بود که یک دستش مانند پستان زن می ماند.

آنها بر بهترین فرقه خروج خواهند کرد.

اباسعید گفت: شهادت می دهم که از رسول گرامی این را شنیدم و شهادت می دهم که علی(ع) آنها را کشت و من همراهش بودم و مردی را آوردند که مشتمل بر صفاتی بود که رسول گرامی فرموده بود.[77]

در توصیف و معرفی کسانی که علیه امام وقت قیام کنند باید گفت: آنها کسانی هستند که قرآن از حلقوم آنها به قلب نمی رسد.

نماز، روزه، قرآن را قلباً قبول ندارند. ظاهراً در لباس اسلام هستند، اما قلباً و روحاً مسلمان نیستند.

فقط حق را می گویند اما به آن عمل نمی کنند و به خاطر قیام علیه امام وقت از دین خارج می شوند و… .

اگرچه افرادی که دارای چنین صفاتی بودند، در مقطعی از تاریخ به عنوان خوارج محقق شدند و با علی(ع) جنگیدند، اما این به این معنا نیست که دیگر چنین گروهی منقرض شده اند.

امکان دارد که چنین کسانی همواره باشند و ضروری نیست که به صورت فیزیکی با علی(ع) بجنگند و مصداق آن قرار گیرند، بلکه هر کس در هر زمان و مکان با افکار و عقاید و سیره و اهداف علی(ع) هم بجنگد و از آن منحرف گردد، مصداق چنین گروهی است.

نتیجه قیام علیه امام، خروج از دین است، چنان که خوارج مصداق بارز آن بودند. اینان آن چنان از دین خارج می گردند که دیگر برگشتی ممکن نیست.

در عبارتی از حدیث آمده است: «یخرجون من الدین کما یخرج السهم من الرمیة ثم لایعودون فیه، لایرجعون حتی یرتد علی فوقه قد کانوا مسلمین فصاروا کفاراً و هم شر الخلق و الخلیقة هم کلاب النار هم الخوارج و… .»

جهاد با خوارج

اسلام در عین حال که مدعی صلح و عدالت و امن است، دستور قتل چنین گروهی را می دهد، زیرا اصل اسلام که امامت و خلافت الهی است زیر سؤال می رود.

امامت یعنی اسلام مجسم و اسلام زنده.

رسول خدا(ص) فرمود: چنین افرادی را هر کجا یافتید به قتل برسانید، چنان که در منابع گذشته می توان به این مطلب رجوع کرد.

ثواب و تشویق جهاد با خوارج

اسلام علاوه بر دستور به قتل رساندن آنها، تشویق به آن هم می کند.

اگر چه پشت هر دستوری و وجوبی مصلحتی و ثوابی هست، اما احتیاج به گفتن و نشان دادن آن نیست.

با این حال رسول خدا(ص) ثواب را می فرماید و تشویق هم می کند چنان که می فرماید: لویعلم الجیش الذین یصیبونهم ما قضی لهم علی لسان نبیهم لاتکلوا عن العمل…

لولا ان تبطروا لحدثتکم بما وعد الله الذین یقتلونهم علی لسان محمد(ص)، لولا ان تبطروا لنباتکم ما وعد الله الذین… قتلهم اجر لمن قتلهم یوم القیامة… طوبی لمن قتلهم و قتلوه.

از این عبارات معلوم می شود که اگر سپاه و لشکر ثوابی را که خداوند برای مجاهدان در نظر گرفته است می دانستند، به خاطر شدت فرح و خوشحالی از عمل و حرکت باز می ماندند.

ثواب آنها را خداوند وعده داده و وعده خدا تخلف ناپذیر است.

توصیف مجاهدان

رسول خدا(ص) فرمودند: یقتلهم اقرب الطائفتین من الحق، یقتلهم ادنی الطائفتین الی الحق، اولی الطائفتین بالحق، من قاتلهم کان اولی بالله منهم، خیر قتیل من قتلوا، طوبی لمن قتلهم و قتلوه.

و در مقابل آنها، «شر قتلی قتلوا تحت ظل السماء» آمده است.

قاتل آنها نسبت به خدا و حق نزدیک ترین و اولی ترین و سزاوارترین خواهد بود.

اگر کسی چنین گروهی را به قتل برساند، بهترین قتل را بر روی زمین انجام داده است و هر که به دست اولی الطائفتین و اقرب الطائفتین کشته شود، بدترین مقتول روی زمین خواهد بود و هرکه به دست آنها کشته شود بهترین مقتول روی زمین خواهد بود.

چنان که گفته شد، گروهی که دارای چنین صفاتی بودند، در تاریخ به گروه خوارج مشهورند.

از اینجا معلوم می شود که مصداق اولی الطائفتین و اقرب الطائفتین من الحق، معاویه…

و همراهانش نیست، بلکه علی(ع) است.

پس علی(ع) کسی است که به حق و خدا نزدیک تر است.

بهترین قاتل، علی(ع) است و بهترین مقتول، همراهان علی(ع) و بدترین مقتول، مقتولان به دست علی(ع)اند.

قاتل چنین افرادی چه کسانی هستند؟

در مرحله اول نبی گرامی خودش را قاتل آنها معرفی می کند.

در موارد متعدد آمده که فرموده: «لئن ادرکتم لاقتلنهم قتل عاد، لئن ادرکتم لاقتلنهم قتل ثمود.»

و چنین چیزی تعجب ندارد، زیرا با توجه به ثواب فوق العاده ای که برای قاتلین در نظر گرفته شده بود، اگر رسول خدا(ص) هم در قید حیات بودند چنین می کردند.

ولی پس از سی سال، نفس رسول خدا تمنای آن حضرت را برآورده می سازد و آنها را به کیفر کردار خود می رساند.

در عباراتی هم آمده است که: «ان علیا قتلهم (یا) اشهد انی کنت مع علی(ع) حین قاتلهم، اشهد ان علی بن ابی طالب قاتلهم وانا معه ـ فلما قتلهم علی بن ابی طالب… .»

شرح

به این گروه برای این خوارج گفته می شود که بر طائفه ای از مسلمین خروج کرده اند یا به خاطر خروج از طریق جماعت مسلمین، به این نام نامیده شده اند و یا به خاطر قول رسول خدا(ص) چنین نامیده شدند، زیرا آن حضرت فرموده بود:

«یخرج من ضئضی هذا…»

چنان که در شرح مسلم اشاره به این مطلب شده است.

[78] قاضی عیاض گفته است: مراد از دین در اینجا اطاعت است.

بنابراین، آنان از دین خارج می شوند یعنی آنها از طاعت امام الحق خارج می شوند.

[79] ولی کلمه «عن الاسلام» این مطلب را رد می کند و همان دین را می رساند، چنان که در فتح الباری چنین آمده است.

[80] در اینجا صاحب تحفة الاحوذی چنین اظهار می کند اگر مراد از آن اطاعت باشد، در این صورت دلیلی نخواهد داشت.

[81] درباره خوارج که می گفتند «یقولون من قول خیر البریة» یعنی ظاهرا آنها قول «لاحکم الا لله» را گفتند، ولی این سخن از حلقوم آنها تجاوز نمی کرد.

[82] سخن پیامبر که فرمود:

«لئن ادرکتهم لاقتلنهم قتل عاد وثمود»

، تشویق به قتال آنها هم شده است و از طرفی فضیلت برای علی(ع) هم در قتل آنها ثابت شده است.

[83] عبارت «شر الخلق والخلیقة» باز دلیلی برای قاتلین تکفیر خوارج خواهد بود.

[84] القاضی می گوید: علما اجماع کرده اند بر اینکه خوارج و اتباعشان وقتی بر امام خروج کند قتل آنها واجب می باشد.

[85] و قوله «لایجاوز حناجرهم»

دو احتمال دارد: 1. قلب آنها درک نمی کند و نفعی از تلاوت نمی برند.

2. تلاوت آنها در درگاه الهی به مقام اصابت و اجابت نمی رسد و قبول نمی شودچون فقط زبانی است، نه از روی اعتقاد قلبی.[86]

تکفیر خوارج

بعد از اتفاق بر بغی و فسق و وجوب قتل خوارج و بر حق نبودن آنها، این سؤال مطرح می شود که بالاخره آنها کافر هستند یا نه.

در مورد این مطلب هر کسی ممکن است نظری داشته باشد.

نمی توانیم بگوییم که در میان اهل سنت کفر آنها یا عدم کفر آنها اتفاقی است.

این یک مسئله قابل تأمل اصولی و کلامی است.

چنان که سیوطی در شرح نسائی چنین آورده است: «اختلف الامة فی تکفیر الخوارج و کادت المساله تکون اشد اشکالا عند المتکلمین… .»[87]

اکثر اصولیان اهل سنت می گویند: خوارج فاسق اند و حکم اسلام بر آنها به خاطر شهادتین و مواظب بودن بر ارکان اسلام جاری می شود.

فسق آنها هم به سبب تکفیر مسلمین است.

آنها مسلمین را کافر می شمردند و با تأویل فاسد، ریختن خون مسلمانان و اموال آنان را هم مباح می دانستند.

خطابی می گوید: علمای مسلمین اجماع کرده اند که خوارج با وجود ضلالت و گمراهی شان فرقه ای از فرق مسلمان اند.

لذا نکاح و اکل ذبائح آنها جائز است و آنها مادامی که مستمسک اصل اسلام می باشند کافر نیستند.

[88] نووی هم نظرش عدم کفر آنهاست، چنان که گوید: «وان الصحیح عدم تکفیرهم… .»[89]

قول مقابل کفر خوارج است.

قوانینی وجود دارد مبنی بر اینکه گروه خوارج کافر هستند.

در روایت سعیدبن مسروق قید «عن الاسلام» آمده و این قید ردی است بر قول کسانی که مراد از دین را اطاعت گرفته بودند.

دین و اسلام مکمل و متمم همدیگرند و مراد از دین همان دین اسلام خواهد شد، چنان که الکافی چنین گفته بود و برای استشهاد آیه قرآن هم آورده بود.

[90] در تعبیر «هم شر الخلق و الخلیقة»

نیز دلالتی بر کفر آنها وجود دارد.

القاضی ابوبکربن العربی در شرح ترمذی می گوید: صحیح این است که آنها کافر هستند به خاطر قول پیامبر(ص): «یمرقون من الاسلام»

و قول دیگر: «لاقتلنهم قتل عاد وقتل ثمود.»

این دو قوم به خاطر کفرشان هلاک شدند. دلیل دیگر کفر آنان هم قول دیگر حضرت است:

«وهم شر الخلق والخلیقة.» کسی جز کفار با این اوصاف توصیف نمی شود.

پس اینها کافر هستند.

دیگر اینکه طبق قول رسول خدا(ص)، خوارج «ابغض الخلق الی الله»اند و دیگر اینکه خوارج هر کسی را که مخالف عقایدشان بود تکفیر می کردند و آنها را «خالدین فی النار» می دانستند. پس خود اینها مستحق چنین اسمی هستند.

از ائمه متأخرین شیخ تقی الدین به این مطلب معتقد شده است و استدلال او این بوده که خوارج، بزرگان صحابه را تکفیر می کردند و این تکفیر متضمن تکذیب نبی بود، چون نبی گرامی خبر شهادت و جنت به بزرگان صحابه داده بود، ولی خوارج آنان را کافر و جهنمی می دانستند.

پس خود خوارج کافر هستند.[91]

ابن هبیره گفته است: قتل خوارج اولی از قتل مشرکین است و حفظ رأس مال اولی از طلب ربح است.

[92] از بیان او معلوم می شود که خوارج از مشرکان هم پست ترند.

قرطبی می گوید: مؤید قول به تکفیر همان تمثیل مذکور در روایت ابی سعید است که خوارج مانند تیر از اسلام و دین خارج شده اند.

او در جای دیگر گفته است: قول به تکفیر، اظهر الحدیث می باشد.

[93] در سنن ابن ماجه به صراحت آمده است که:   «قد کان هولاء مسلمین فصاروا کفاراً.»

[94] عظیم آبادی در عون المعبود گفته است: «واما المارقة انما کانت من الفرق الباطلة لا منهما

(الطائفتین).»[95]

علاوه بر اینها روایاتی در سنن نسائی آمده است که مضمون آنها این است که سب مسلم باعث فسق سب کننده می گردد، ولی قتل مسلمانان باعث کفر قاتل می شود، با این حساب گروه خوارج هم فاسق اند، و هم کافر.

[96] پس در یک کلام، هر که در هر زمان و مکان در مقابل امام زمانش، علم بغی و قیام در دست بگیرد و از دستور او سرپیچی کند، هر چند ممکن است از نظر لباس ظاهری ملبس به اسلام باشد، اما قلباً و روحاً از دایره اسلام بیرون رفته و حتی بدتر از کفار و کلاب النار می شود.

گفتار پنجم: انحراف از ولایت امام علی(ع) باعث سقوط در ارتداد احادیثی در کتب اهل سنت یافت می شود که از نظر سند و متن غیر قابل انکار است که حتی بر آن ادعای تواتر هم شده و به عنوان حدیث حوض متفق علیه است. مضمون احادیث این است که در روز قیامت عده ای را به سوی جهنم می برند.

آنان از دیدن رسول گرامی خجالت زده می شوند، اما رسول خدا با دیدن آنها به درگاه خداوند می فرماید: خدایا اینها اصحاب من هستند.

جوابی که از طرف خدا داده می شود چنین است: «لاعلم لک بما احدثوا بعدک، لاتدری ما عملوا بعدک، لم یزالوا یحال بینی وبینهم، سحقا سحقا سحقا لمن بدل بعدی، لاذودن عن حوضی رجالا، اذا رایتهم ورفعوا الی اختلجوا دونی، ولکن اخشی علیکم الدنیا ان تتنافسوا فیها وتتلوا.»

صحاح سته

تقریباً 60 حدیث در کتب شش گانه اهل سنت آمده است از این تعداد در بخاری 31حدیث، در مسلم 23حدیث، در ترمذی 3حدیث، در نسائی 1حدیث، و در ابن ماجه 2حدیث آمده است.

ارتداد استمراری

از احادیث استفاده می شود که بعد از وفات پیامبر اکرم(ص) گروهی از اصحاب از مسیر حق برگشتند و این برگشت ثابت ماند.

به تعبیر احادیث: «انهم لایزالون مرتدین علی اعقایهم» و «ما برحوا بعدک یرجعون» یا «ما زالوا یرجعون علی اعقابهم».

آنها به مسیری که برگشتند ماندنی شدند و دیگر برگشت دومی نداشت.

مسیری که اصحاب از آن برگشتند مسیر حق بوده و چنین ارتدادی قابل مذمت و نکوهش بود و سبب دوری از حوض و رضایت خدا و رسول خدا گشت.

در چهره این اصحاب با وفای رسول خدا(ص) عار و داغی پاک نشدنی باقی ماند.

این حداقل می رساند که نمی توان گفت: هر که مصداق صحابه پیدا کند، پس دیگر بعید است کار خلاف از او سر زند.

احداث و تغییرات بعد از وفات مقام نبوت

از احادیث برمی آید که اصحاب رسول خدا بعد از وفات حضرت کارهایی را احداث کرده اند و در اموری تبدیلی انجام داده اند که حق احداث و تبدیل در چنین اموری را نداشتند.

این گونه احداث و تبدیل در امور اسلام از اصحاب بعید بود.

لذا خداوند با خطاب مخصوص رسول خدا را قانع می کند: ای رسول من، تو نمی دانی، تو علم و خبر نداری که اصحاب تو بعد از وفات تو، چیزهایی را احداث کرده اند که نباید می کردند.

به خاطر کارهایی که آنان در دنیا بعد از وفات رسول خدا انجام داده اند، علاوه بر فاصله گرفتن از رسول خدا، از حوض کوثر طرد می شوند در تغییراتی آمده است که رسول گرامی با دست مبارکش آنها را دور می کند و تشبیهی که آمده می رساند که آنها را مانند شتر ضال (گمراه) از حوض دور می سازد.

خوف نبی از رقابت و رغبت اصحاب در امور دنیا

یکی از اهداف مهم بعثت انبیا به ویژه نبی گرامی این بوده که مردم را از عبادت و بندگی دیگران در بیاورد و زیر پرچم توحید جمع کند.

توحید را در مقابل شرک قرار دادن و شرک را از بین بردن، یکی از اهداف انبیا بوده است.

به همین خاطر در قرآن و سنت، مشرک قابل مذمت و شرک گناه نابخشودنی است.

شرک به تعبیر قرآن ظلم بزرگ است و باعث حبط اعمال و دخول در نار، دوری از درگاه رب العزه می گردد.

با این حساب اگر بگوییم که رسول گرامی نسبت به امت خویش از شرک آنها نگران باشد مایه تعجب نیست.

اما در احادیث چیزی یافت می شود که نگرانی رسول خدا نسبت به آن بسیار بیشتر از شرک است.

آن حضرت به اصحاب فرمود: از اینکه بعد از من مشرک شوید خوف ندارم.

لکن نسبت به رغبت و رقابت اصحاب در امور دنیا بیمناکم و از اینکه در امور دنیا کشت و کشتار راه بیندازید و مانند انسانهای گذشته هلاک شوید.

تعبیری که آورده شده این است: «انی لست اخشی علیکم ولکن اخشی علیکم ان تبسط علیکم الدنیا ان تتنافسوا فیها وتقتتلو کما هلک من قبلکم.»

یا به تعبیر دیگر: «فوالله لا افقر اخشی ولکن اخشی علیکم ان تبسط علیکم الدنیا… فتنافسوها وتهلکم کما اهلکتهم.»

مرتدین بعد از وفات نبی(ص)

آنچه مسلّم است این است که بعد از وفات رسول خدا، برخی از اصحاب رسول خدا مرتد شده اند و به خاطر احداث و تبدیل در دین به جایی رسیده اند که مصداق مرتدین قرار گرفته اند و در نتیجه از شرب آب کوثر محروم و از حوض کوثر طرد می شوند و به طرف نار برده می شوند.

احادیث با لحن شدید از این گروه مذمت کرده است باید دید اینان چه کسانی هستند.

به طور اختصار می شود گفت که سه قول درباره آن گفته شده است: 1. کسانی که در خلافت ابوبکر مانع زکات شدند و در نتیجه به دستور ابوبکر کشته شدند،

2. منافقین، 3.

اصحاب المعاصی و الکبائر و البدع.

و به قول امام حافظ ابوعمر و ابن عبدالبر: «کل من احدث فی الدین من المطرودین عن الحوض کالخوارج والروافض وسائر اصحاب الاهواء وکذلک الظلمه المسرفرون فی الجور والمعلنون با الکبائر… .»[97]

بررسی و نتیجه گیری

مانعین زکات در خلافت ابوبکر را نمی توان مصداق این احادیث قرار داد، زیرا اولاً: اینها پایبند به صوم و صلات و مقر به شهادتین بودند و در واقع منکر خلافت ابی بکر بودند؛ لذا امتناع از پرداخت زکات به ابوبکر داشتند، نه اینکه منع زکات را حلال و روا بدانند.

لذا می بینیم که بنوخفیف زکات را بین فقرا و قوم خود تقسیم کردند.

ثانیاً: آنچه متبادر از تعبیر احداث است، انجام دادن فعلی است نه ترک فعل.

ثالثاً: جملاتی در احادیث آمده که دلالت بر استمرار مدت مرتدین می کند که به آن اشاره شده است.

این گونه جملات بر منکرین زکات به ابوبکر صدق نمی کند، زیرا این مسئله بیش از سه ماه طول نکشید و بعد از مدت کوتاهی آنها به دستور ابوبکر کشته شدند.

رابعاً: اینکه یکی از شرایط صحابه، خروج از دنیا با حالت ایمان است، در حالی که این گروه به خاطر قتل ابوبکر از دنیا مرتد خارج شده اند.

خامساً: ظاهر لفظ «اصحابی اصحابی» کسانی هستند که معروف و شناخته شده نزد رسول الله باشند و به خاطر ارتداد از صحابیت خارج نشده باشند.

مراد از آن هم عدم انجام معاصی نیست، زیرا وقتی انسان معصوم نباشد، در زندگی انفرادی و اجتماعی، ممکن است گناه کوچک و بزرگ از او سر بزند و این اگر تا حد ارتداد و کفر و شرک نرسد عندالله قابل عفو خواهد بود.

پس مراد از آن چیست و چه کسانی هستند؟

از احادیث ارتداد آنچه به طور قدر متقن متبادر و قابل توجه است این است که مجموعه ای از اصحاب نبی(ص) که رسول آنها را می شناخت و آنها هم رسول را می شناختند و به عبارت دیگر، چهره های معروفی داشتند، اینان بعد از رسول گرامی در دین چیزهایی را احداث کردند که از طرف خداوند نه نازل شده بود نه از دین بود و در اموری تبدیلی ایجاد نمودند.

به همین خاطر یعنی به خاطر انجام دادن چیزهایی از جانب خودشان و به خاطر تبدیل و تغییراتی در امور دین به عقب برگشتند و از مسیرحق منحرف شدند.

آنان در روز قیامت از حوض طرد و از شرب آب کوثر ممنوع می شوند و به عذاب گرفتار می آیند.

باید دید که بعد از وفات نبی گرامی اصحاب نبی چه کارهایی کرده اند.

بر کسی پوشیده نیست که بعد از وفات نبی(ص) و در جریان سیاسی راه خلفای ثلاثه و راه علی(ع) جدا می شود.

برخی با برنامه ریزی قبلی علی(ع) را کنار می گذارند و مسیری را که به دست رسول خدا تعیین نشده بود می گیرند و آن را ادامه می دهند.

اگر قاضی و داور ادله باشد نه تعصب و اغراض و دواعی دیگر، خلافت علی(ع) بعد از رسول خدا برای همه مسلّم بود.

در این صورت متخلف از آن مصداق «لاتدری ما احدثوا بعدک» خواهد شد.

اکنون فقط چند نکته را متذکر می شویم.

1. در کتاب الموطأ حدیثی آمده است که مضمونش این است: رسول خدا به شهدای اُحد گفت: بر اینها من شاهد هستم و شهادت می دهم، آن وقت ابوبکر گفت:

یا رسول الله! آیا ما برادران آنها نیستیم، ما هم مثل آنها اسلام آوردیم و مثل آنها جهاد کرده ایم.

حضرت فرمود: بله، لکن خبر ندارم که بعد از من چه چیزهایی را به وجود می آوری.

با شنیدن این پیشگویی ابوبکر گریه کرد و بعد گفت: ائنا لکائنون بعدک؟

[98] آیا بعد از شما ما چنین خواهیم شد؟ این حدیث را در کنار احادیث ارتداد و تعبیرات آن مانند

«هل تدری ما احدثوا بعدک، لاتدری ما احدثوا بعدک، لاتعلم بما عملا بعدک و…»

بگذاریم، نتیجه چه خواهد شد؟

2. در حدیثی آمده است: «تغدر بک بعدی الامة»؛

یا علی، امت بعد از من با تو غدر می کنند و تو بر ملت و دین من زندگی خواهی کرد و بر سنتم کشته خواهی شد.

هر کس تو را دوست بدارد دوست من است و هر کس تو را دشمن بدارد مرا هم دشمن داشته و ریش تو با خضاب سرخ خواهد شد.[99]

3. احادیثی با عنوانهای: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» «من نزع یده من الطاعة… مات میتة جاهلیة»

و… در کتبی مانند مسند الطیالسی[100]، مسند احمد،[101] صحیح بخاری،[102] صحیح مسلم[103]و سنن نسائی[104] یافت می شود.

مضمون این احادیث انسان را ملزم به التزام به یک امام و یک مطاع می کند و در غیر این صورت موت او مانند موت به شرک و کفر است.

اگر چنین است، کسانی که بعد از رسول خدا راه دیگری رفتند و از لحاظ افکار و عقاید، گفتار و کردار با علی(ع) به جنگ برخاستند و علم مخالفت و دشمنی را بلند کردند، موت آنها چگونه خواهد بود؟

درکنار همین احادیث احادیثی دیگر هم یافت می شود.

از جمله: «من مات یبغضک مات میتة جاهلیة» «من ابغک اماته الله میتة جاهلیة» «من مات وهو یبغضک یا علی مات میتة جاهلیة.»[105]

4. احادیثی با عنوان: «ستکون بعدی فتنة فاذا کان ذلک فالزموا علی بن ابی طالب…»

علی بن ابی طالب را به عنوان راه نجات و نجات دهنده معرفی می کند[106] همچنین حدیث معروف سفینه اهل بیت(ع) را به عنوان کشتی نجات نشان داده است.

5. در کنار این احادیث و عناوین، در جای خود ثابت شده که مودت علی به عنوان اهل بیت واجب است.

علی(ع) شامل آیه تطهیر است. محبت به علی واجب و بغض علی منهی عنه است.

علی «احب الخلائق عندالله» است.

علی معیار حقیقت و حق است.

به اعتراف دانشمندان اهل سنت، در قضیه قتل عمار و خوارج، علی بر حق و حقیقت و نیز

«اولی و ادنی الطائفتین بالحق الی الحق» بوده است.

روایتی از ابن عباس در شواهد التنزیل آمده است: قال: «(من یتولی الله) یعنی یحب الله (ورسوله) یعنی محمداً (والذین آمنوا) یعنی ویحب علی بن ابی طالب (فان حزب الله هم الغالبون) یعنی شیعة الله و شیعة محمد و علی هم الغالبون علی جمیع العباد الظاهرون علی المخالفین لهم.»

شیعه مساوی با شیعه خدا و رسولش هستند که بر عباد مخالف پیروزند.

پی نوشتها:
1. احزاب: 21.
2. مسلم بن حجاج سجستانی، صحیح مسلم، کتاب الایمان، باب الدلیل علی ان جب انصار و علی…، ح239، ص692؛ عبدالرحمن احمدبن شعیب نسائی، سنن نسائی، کتب الایمان، علامة الایمان، ش ح5021، ص2411؛ قزوینی، امام حافظ ابی عبدالله محمدبن یزید الربعی ابن ماجه، سنن ابن ماجه، تصحیح و ترتیب، شیخ صالح بن عبدالعزیزبن محمدبن ابراهیم آل الشیخ، الریاض، دارالسلام، چ3، 1421، السنة فضائل اصحاب، فضل علی (ع)، ح114، ص2492.
3. محمدبن عیسی ترمذی، جامع ترمذی، المناقب، باب مناقب علی (ع)، ح3726، ص2036.
4. سنائی، امام حافظ ابی عبدالرحمن احمدبن شعیب، سنن سنائی، کتاب الایمان، علامة الایمان، ج5025، ص2411.
5. محمدبن عیسی ترمذی، سنن ترمذی، المناقب، علی (ع)، ح3717، ص2035.
6. الخطیب البغدادی، ابی بکر احمدبن علی، تاریخ بغدادی، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت، ج13، ص188؛ خوارزمی، موفق بن احمد، المناقب، قم، موسسة النشر الاسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، ص105؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج24، ص472.
7. بخاری، امام ابوعبدالله محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری،تصحیح و ترتیب شیخ صالح بن عبدالعزیزبن ابراهیم آل الشیخ، الریاض، دارالسلام، چ 3، 1421ق، کتاب الصلاة، باب تعاون فی بناء المسجد، ش ح447، ص38؛ همان، کتاب الجهاد، باب مسح الغبار عن الرأس فی سبیل الله، ح 2812، ص226؛ نیشابوری، امام ابوالحسین مسلم بن حجاج بن مسلم، صحیح مسلم، کتاب الفتن، باب تقوم السعة حتی یمر الرجل لغیر الرجل، ح7320ـ7324، ص1183؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن ترمذی، المناقب، باب مناقب عماربن یاسر، ش ح3800، ص2042.
8. ابن هشام، الحمیری، ج2، ص344.
9. طیالسی، ابن ابی داوود، مسند ابی داوود، بیروت، دارالحدیث، ص84، 90، 223، 288، 293.
10. ابن همام صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، تحقیق، حبیب الرحمن الاعظمی، ج11، ص24.
11. اسکافی معتزلی، ابو جعفر محمدبن عبدالله، المعیار والموازنة، تحقیق شیخ محمدباقر محمودی، ص96ـ223.
12. بلاذری، احمدبن یحیی ابن جابر، تحقیق، شیخ محمودباقر محمودی، بیروت، ص312ـ317.
13. محمدبن سعد، ج1، ص241، ج3، ص248ـ251، 252ـ254 و 259.
14. جوهری، علی بن جعدبن عبید، مسند ابن جعد، تحقیق ابی القاسم عبدالله بن محمد بغوی، بیروت، ص182ـ226.
15. کوفی، ابن ابی شیبه، المصنف، تحقیق سیعد محمد اللحام، بی جا، دارالفکر، چ1، 1409، ج8، ص723ـ728.
16. اسحاق بن ابراهیم بن مخلد الحنظلی المزوزی، ج4، ص111ـ146
17. ابن حنبل، امام احمد، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی چا، بی تا، ج2، ص161ـ164ـ206؛ ج3، ص22ـ91؛ ج4، ص197ـ199؛ ج5، ص306؛ ج6، ص289ـ300ـ311ـ315.
18. مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر شرح الجامعة الصغیر، تحقیق احمد عبدالسلام، بیروت، ج4، ص474.
19. همان، ج6، ص474.
20. محمدبن محمدبن محمد حاکم نشابوری، المستدرک، ج2، ص149؛ ج3، ص156.
21. عسقلانی، احمدبن علی بن حجر، فتح الباری شرح صحیح بخاری، بیروت، دارالمعرفة، چ2، بی تا، ج1، ص451.
22. مبارکفوری، ابی العلاء محمد عبدالرحمن ابن عبدالرحیم، تحفة الاحوذی فی شرح سنن ترمذی، بیروت، ج10، ص204.
23. همان، ج12، ص479.
24. کتانی، محمد بن جعفر، نظم المتناثر فی الحدیث، تحقیق شرف حجازی، مصر، دارالکتب السلفیة، چ3، ص197.
25. حافظ شمس الدین دهبی، سیر اعلام النبلاء، ج4، ص171.
26. نووی دمشقی، یحیی بن شرف، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407، ج18، ص40.
27. هیثمی، نورالدین علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی جا، 1408، ج9، ص296.
28. زیعلی، جمال الدین، نصب الرایة لاحادیث الهدایة، تحقیق عبدالفتاح، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج5، ص47.
29. احمدبن یحیی بن جابر البلاذری، انساب الاشراف، ص312.
30. مالکی، حسن بن فرحان، نحو انقاذ التاریخ الاسلامی، بی جا، مؤسسة الیمامة الصحیفة، ص142.
31. ابن کثیر قرشی دمشقی، ابوالفداء اسماعیل، السیرة النبویة، تحقیق مصطفی عبدالواحد، بیروت، دارالمعرفه، ج2، ص308.
32. رازی جصاص، ابی بکر احمدبن علی، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج3، ص532.
33. ابوعبدالله محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، کتاب الجهاد، باب یقاتل من وراء امام، ح2957، ص238؛ مسلم بن حجاج سجستانی، صحیح مسلم، کتاب الامارة باب وجوب طاعة الامراء، ج4747، ص1007؛ همان، ح4748 تا 4752، ص1008؛ ح4753، ص1008.
34. یونس: 36 (…إنّ الظّنّ لا یغنی من الحقّ شیئا)؛ حجرات: 12 (یا ایهاالذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظن)؛ نجم: 23و28 (و ان یتبعون الا الظن ما تهوی الانفس، و ما لهم به من علی ان یتبعون الا الظن) و (و ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً)؛ یونس: 36 (وما یتّبع أکثرهم إلاّ ظنّا…).
35. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج7، ص83.
36. ابوعبدالرحمن محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، کتاب الفتن، ح7100، ص592.
37. مائده: 33.
38. مائده: 32.
39. محمدبن عیسی ترمذی، سنن ترمذی، جامع ترمذی، المناقب باب ماجاء فی فضل فاطمة بنت محمد(ص)، ح3870، ص2048؛ ابوعبدالله محمدبن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، السنة، فضائل الحسن والحسین(ع)، ص2486.
40. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن، العلل المتناهیة فی احادیث الواهیة، بیروت، دارالکتب العلمیة، چ1، ج1، ص268، ح431.
41. ذهبی، الحافظ شمس الدین محمدبن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارنووط، بیروت، ج2، ص122.
42. دمشقی شافعی، محمدبن احمد، جواهرالمطالب فی مناقب الامام علی(ع)، قم، مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة، ج1، ص173.
43. عمربن شاهین، فضائل سیدة النساء، ص29.
44. حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهدالتنزیل، تحقیق شیخ محمدباقر محمودی، ج2، ص44.
45. ر.ک: به منابع: ابن ابی الشیبه الکوفی، ج7، ص512؛ امام احمدبن حنبل، ج2، ص442؛ سلیمان بن احمدبن ایوب لخمی طیرانی، المعجم الصغیر، ج2، ص3؛ همان، المعجم الاوسط، ج3، ص179، همان، المعجم الکبیر، ج3، ص40؛ علاء الدین علی بن بلبان الفارسی، ج15، ص434.
46. الرازی، شیخ الاسلام، الجرح و التعدیل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1371، ج4، ص130.
47. تمیمی بستی، محمدبن حبان احمد ابی حاتم، کتاب الثقات، حیدرآباد دکن، مؤسسة الکتب الثقافیة، ج8، ص289.
48. عسقلانی، احمدبن علی بن حجر، تهذیب التهذیب، بی جا، دارالفکر، چ1، 1404، ج4، ص179.
49. همان، تقریب التهذیب، ج1، ص388.
50. عجلی، احمدبن عبدالله ، معرفة الثقات، مدینة المنورة، مکتبة الدار، چ1، 1405، ج2، ص157.
51. شیخ الاسلام الرازی، الجرح والتعدیل، ج6، ص201.
52. ابن حبان، الثقات، ج7، ص214.
53. ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص150.
54. همان.
55. همان.
56. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج7، ص327.
57. همان، تهذیب التهذیب، ج1، ص701.
58. شیخ الاسلام الرازی. الجرح والتعدیل، ج2، ص332.
59. همان.
60. ابن حجر عسقلانی، همان، ج1، ص96.
61. ابن حجر عسقلانی، همان، ج1، ص275.
62. شیخ الاسلام الرازی، الجرح والتعدیل، ج1، ص184 و عمربن شاهین، تاریخ اسماء الثقات، ص27.
63. همان.
64. حافظ احمدبن عبدالله العجلی، معرفة الثقات، ج2، ص157.
65. ابن حبان، کتاب الثقات، ج4، ص20.
66. ابن حجر عسقلانی، تقریب التهذیب، ج1، ص96.
67. عبدالله بن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، ج1، ص27.
68. ابن حبان، الثقات، ج4، ص382.
69. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج2، ص262.
70. همان، تقریب التهذیب، ج1، ص207.
71. همان. ج7، ص337.
72. همان، ج1، ص3و4.
73. حافظ احمدبن عبدالله، العجلی، معرفةالثقات، ج1، ص257.
74. ذهبی، الحافظ شمس الدین محمدبن احمد، میزان الاعتدال، بیروت، دارمعرفة، چ1، 1382ش، ج1، ص358؛ یوسف بن المبرد، هجرالدم، ص31.
75. عبیدالله بن احمد معروف حاکم حسکانی، شواهدالتنزیل، ج2، ص27.
76. ابوعبدالله محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، کتاب استنابة المرتدین باب من ترک قتال الخوارج للتالف، ح6923، ص578.
77. ابوعبدالله محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، کتاب احادیث الانبیاء باب قوله تعالی «و الی عاد اخاهم هودأ»، ح3244، ص270؛ همان، المناقب، باب علامات النبوة فی الاسلام، ح3610، ص293؛ همان، فضائل القرآن، باب اثم من رای بقرائة القرآن، 5057و5058، ص438؛ همان، کتاب المغازی، باب بعث علی بن ابی طالب و خالدبن ولید، ح4351، ص356؛ همان، کتاب التفسیر باب قول «والمؤلفة قلوبهم فی الرقاب»، ح4667، ص386؛ همان، کتاب الادب، باب ماجاء فی قول الرجل ویلک، ح6163، ص530؛ همان، کتاب استنابة المرتدین، باب قتل الخوارج الملحدین، ح6930ـ6934، ص578، همان، کتاب التوحید، باب قوله تعالی «تعرج الملائکة والروح الیه»، ح7432، 618؛ مسلم بن حجاج سجستانی، صحیح مسلم، کتاب الزکاة ذکر الخوارج و صفاتهم، ح2449تا2372، ص846ـ847، ابو داود، سنن ابی داود، کتاب السنة باب فی قتال الخوارج، ح4763تا4770، ص1573؛ ابی داوود سلیمان بن اشعث سجستانی، سنن ابی داوود، کتاب السنة باب فی قتال الخوارج، ح4763، ص1573؛ محمدبن عیس ترمذی، سنن ترمذی، باب ماجاء فی صفات المارقه، ج2188؛ ابوعبدالرحمن احمدبن شعیب نسائی، سنن نسائی، کتاب الزکاة، باب المؤلفة القلوبهم، ح2579، ص2254؛ همان، کتاب المحاربة باب من شهر سیفه ثم وضع فی الناس، ح4106، ص2356؛ همان، ح4107ـ4108، ص2356، ابواب الفتن، باب ماجاء فی صفة المارقة، ح2188، ص1872؛ ابوعبدالله محمدبن یزیدابن ماجه قزوینی، سنن ابن ماجه، کتاب السنة، باب ذکر الخوارج، ح167تا176، ص2487.
78. نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج7، ص159.
79. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، شرح سنن نسائی، تحقیق حمدی عبدالمجید سلفی، قاهره، مکتبة ابنتیمیة، ج7، ص119، مبارکفوری، تحفة الأحوذی، شرح سنن ترمذی، ج6، ص354.
80. نووی، شرح صحیح مسلم بشرح النووی، ج7، ص159.
81. مبارکفوری، تحفة الأحوذی، ج6، ص354.
82. همان.
83. عبدالرحمن جلال الدین سیوطی، شرح سنن نسائی، ج7، ص119.
84. نووی، شرح مسلم، ج7، ص159.
85. همان، ج7، ص159.
86. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، شرح صحیح بخاری، ج6، ص455؛ صحیح مسلم بشرح النووی، ج7، ص159.
87. عبدالرحمن جلال الدین سیوطی، شرح سنن نسائی، ج7، ص119.
88. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، شرح صحیح بخاری، ج2، ص266.
89. یحیی الدین نووی، شرح مسلم، ج7، ص165.
90. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، شرح صحیح بخاری، ج8، ص55.
91. همان، ج12، ص266.
92. همان، ج12، ص268.
93. همان.
94. ابوعبدالله محمدبن یزید ابن ماجه، کتاب السنة، باب ذکر الخوارج، ج176، ص2487.
95. عظیم آبادی، محمد شمس الدین حق، عون المعبود و شرح سنن ابی داوود، بیروت، دارالکتب العلمیة، چ2، ج12، ص276.
96. عبدالرحمن احمدبن شعیب نسائی، سنن نسائی، کتاب المحاربة، باب قتال المسلم، ح4109تا4118، ص2356.
97. نووی، شرح صحیح مسلم بشرح النووی، ج3، ص137.
98. امام انس بن مالک، کتاب الموطا، ج2، ص462، ابن الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة، ج15، ص38.
99. ابوعبدالله محدبن اسماعیل بخاری، التاریخ الکبیر، ج2، ص174، محمدبن محمد حاکم نشابوری، المستدرک، ج3، ص140، گوید: این حدیث صحیح است؛ ابی باکر احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج11، ص216؛ ابن عساکر، علی بن حسن ابن هبة الله بن عبدالله، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، بی جا، دارالفکر، ج42، ص427ـ428؛ حافظ شمس الدین ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج3، ص995؛ همان، میزان الاعتدال، ج1، ص371؛ ابوالفداء اسماعیل بن کثیر دمشقی، البدایة و النهایة، ج6، ص244؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج11، ص297، ح31562ـ32997.
100. طیالسی، ابن ابی داوود، سنن ابی داود، ص259.
101. امام احمدبن حنبل، ج1، ص297ـ310؛ ج2، ص70ـ154؛ ج3، ص445ـ446؛ ج4، ص96.
102. ابوعبدالله محمدبن اسماعیل بخاری، کتاب الفتن، ح7053ـ7054، ص589؛ ح7143، ص595.
103. مسلم بن حجاج سجستانی، ح4786ـ4793، ص1010.
104. عبدالرحمن احمدبن شعیب نسائی، ح4119، ص2357.
105. احمدبن علی بن مثنی تمیمی، مسند ابی یعلی، الموصلی. ج1، ص403؛ طبرانی، سلیمان بن احمدبن ایوب، المعجم الاوسط، تحقیق ابراهیم حسینی، بی جا، دارالحرمین، ج8، ص40؛ همان، المعجم الکبیر، ج12، ص321؛ موفق بن احمدبن محمد مکی خوارزمی، المناقب، ص105؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج42، ص405.
106. موفق بن احمد مکی خوارزمی، المناقب، ص105؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج42، ص450؛ ابن الاثیر، اسد الغابة، ج5، ص287؛ حافظ شمس الدین ذهبی، میزان الاعتدال، ج2، ص2؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابة، ج7، ص294؛ همان، لسان المیزان، ج2، ص414؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج11، ح32964، ص612.

پدید آورنده : شبیر فصیحی ، صفحه 29