شیعه دوازده امامی

نوشته‌ها

حدیث فرقه ناجیه

اشاره:

یکى از احادیثى که به فروانى در کتابهاى حدیث و نیز آثار مربوط به علم کلام اسلامى و منابع ملل و نحل بارها آمده و یا بارها بدان اشاره یا استناد شده حدیث افتراق امت به هفتاد و سه ملت است. این حدیث خود دو بند را در بر مى گیرد. در بند نخست از اصل افتراق به افزون بر هفتاد فرقه سخن به میان آمده و در این باره تفسیرهاى مختلفى نیز به دست داده شده، و بند دوم این حدیث نیز از میان این فرقه هاى چندگانه، فرقه اى به نام «فرقه ناجیه» معرفى شده است. آنچه اینک فراروى دارید، بند دوم از آن حدیث مشهور است(۱).

اهمیت معرفى فرقه ناجیه

نگاهى به حدیث افتراق امت به این حقیقت اشعار دارد که در این حدیث اگر نگوییم سخن به میان آوردن از اصل افتراق مقدمه اى بر معرفى فرقه ناجیه بوده، دست کم این دو بند از حدیث یاد شده در یک پایه از اهمیت قرار خواهند داشت. گواه آنکه در کمتر منبعى مى توان حدیث افتراق را یافت که بر دنباله آن یعنى معرفى فرقه ناجیه نیز تأکید نشده و یا بر خلاف آنچه در برخورد با برخى از احادیث معمول است این بخش از حدیث حذف شده و نوعى گزینش در متن حدیث انجام یافته باشد.

شارحان حدیث هم به شرح و تبیین فرقه ناجیه اهتمام ورزیده اند، مولفان کتب ملل و نحل برخى نام کتاب خویش و برخى هدف از نگارش اثر خود را معرفى فرقه ناجیه معرفى کرده اند و مولفان عقیده نامه ها هم بدان هدف به تألیف عقیده نامه دست یازیده اند که عقاید فرقه درست پندار را شرح دهند. همه کتابهایى هم که در دسته دفاعیه ها جاى مى گیرند بر پایه این باور شکل گرفته اند که فرقه اى مشخص فرقه ناجیه است و باید به دفاع از آن، استدلال بر عقاید رسمیت یافته یا شناخته شده در آن و رد و ابطال اشکال هاى مطرح شده فراروى اندیشه ها و اندیشه وران آن فرقه پرداخت.

تعیین فرقه ناجیه: اختلاف و ادعا

به رغم همه نزدیکى آراء در اصل وجود فرقه اى ناجیه، دست کم در سطحى که متون کهن بدان پرداخته اند، و جداى از رویکردها و تفسیرهاى متاخرترى که در همین مقاله بدانها خواهیم پرداخت، در تعیین فرقه ناجیه نه فقط اتفاق نظرى دیده نمى شود، بلکه هر فرقه اى مدعى تصاحب این عنوان است و بر این دعوى نیز ادله اى مى آورد.

نگارنده نمونه هایى از این انطباقها را چنین دیده است:

أ ) اهل سنت

در منابع اهل سنت فرقه ناجیه همان اهل سنت است و البته از دیدگاه مدعیان، از این فرقه ـ هر چند صاحبان سنى مسلک کتب ملل و نحل اصطلاح فرقه را درباره اهل سنت برنمى تابند ـ با عناوین گوناگونى در احادیث یاد شده است:

۱. در برخى از احادیث این گروه با عنوان «ما انا علیه واصحابى» مشخص شده است؛ براى نمونه، ترمذى در سنن روایت کرده است که پیامبر صلى الله علیه و آله پس از بیان اینکه امت به هفتاد و سه فرقه خواهند شد و همه این فرقه ها بجز یکى دوزخى اند، در پاسخ به این پرسش که آن فرقه کدام است فرمود: «ما انا علیه واصحابى»(۲)؛ آنچه من و اصحابم برآنیم.

۲. در برخى از این احادیث «الجماعه» مصداق همان فرقه ناجیه معرفى شده است؛ براى نمونه، ابوداوود از طریق معاویه از پیامبر خدا صلى الله علیه و آله روایت کرده است که پس از بیان افتراق امت به هفتاد و سه فرقه چنین فرمود:

«اثنتان و سبعون فى النار و واحده فى الجنّه وهى الجماعه»(۳)؛ هفتاد و دو فرقه دوزخى اند و تنها یکى بهشتى است.

۳. برخى دیگر از احادیث «الجماعات» را از عموم فرقه هاى دوزخى استثنا کرده است؛ براى نمونه، ابویعلى موصلى روایتى را آورده است که در آن پیامبر صلى الله علیه و آله پس از بیان اینکه امت موسى هفتاد و یک فرقه و امت عیسى هفتاد و دو فرقه شدند و پس از تصریح به اینکه امت من یک فرقه افزون خواهد داشت و از این میان، هفتاد و دو فرقه دوزخى خواهند بود و تنها یکى بهشتى خواهد بود در پاسخ به این پرسش که این یک فرقه چیست فرمود: «هم الجماعات»(۴)؛ آنان همان جماعت هایند.

همین دسته از احادیث است که بیشتر در منابع فرقه شناسى اهل سنت مورد توجه و استناد قرار گرفته است.(۵)

ب) شیعه

بر خلاف دعوى موجود در منابع اهل سنت، از نگرگاه منابع شیعى، «فرقه ناجیه» همان پیروان اهل بیت هستند و در این زمینه به احادیثى چون حدیث سفینه یا احادیثى که به صراحت از پیروان امام على علیه السلام به عنوان فرقه نجات یافته یاد مى کند استناد مى شود. یکى از قدیم ترین استنادها در منابع فرقه شناختى شیعى، روایتى است که حسینى علوى در بیان الادیان مى آورد و در این روایت از پیامبر خدا صلى الله علیه و آله نقل شده که فرمود: رستگاران همان کسانى اند که در آیه «اَلَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ الاُْمِّىَّ»(۶) از آنان یاد شده و اینان همان کسانى اند که به دو امانت گران سنگ پیامبر صلى الله علیه و آله یعنى کتاب خدا و سنت او وفادار مانده اند.(۷)

همچنین به حدیثى دیگر از پیامبر صلى الله علیه و آله استناد مى شود که در آن در پاسخ کسانى که مى پرسیدند «پس از شما چگونه راه رستگارى را بیابیم؟» فرموده بود: «انّى تارک فیکم الثقلین ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا من بعدى ابدا؛ کتاب اللّه و عترتى».

البته باز در منابع شیعى نیز هر یک از شاخه هاى مهم شیعه خود را مصداق فرقه ناجیه مى دانند در این باره به احادیث نبوى یا احادیثى دیگر استناد مى کنند.

براى نمونه در منابع زیدى، قاسم بن محمد در کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، نخست حدیث «ستفترق امّتى الى ثلاث وسبعین فرقه کلّها هالک الاّ فرقه واحده» را نقل مى کند و سپس بدین مى پردازد که به موجب آیه اکمال دین و اخبار و احادیث، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از جانب خداوند و از رهگذر آیاتى چون آیه مودت، آیه تطهیر و آیه مباهله و نیز احادیثى که مخالف و موافق آن را انکار نکرده اند، فرقه ناجیه را معرفى کرده است.

مولف کتاب یاد شده که از عالمان زیدى سده یازدهم است در ادامه به احادیثى چون حدیث ثقلین، حدیث سفینه و جز آن استدلال مى کند و در ادامه احادیثى را یادآور مى شود که درباره برخى از کسان اهل بیت نازل شده است.(۸)

اما در برابر این طایفه از شیعه، در منابع دوازده امامى این حقیقت بر کرسى نشانده شده که «فرقه ناجیه»(۹) همان شیعه دوازده امامى است.

شیعه امامیه در اثبات این دیدگاه به ادله مختلفى استناد جسته و از این میان آنچه به مبحث حاضر مربوط مى شود استناد آنان به احادیث است. از این دسته مى توان به نمونه هایى از این قبیل اشاره کرد:

۱. تمایز شیعه از دیگران: اصل این استدلال بر حدیث افتراق امت به هفتاد و سه فرقه و تعیین یک فرقه به عنوان فرقه ناجیه تکیه دارد، بدین بیان که آن یک فرقه که ناجیه است لزوما مى باید از جهات کلى و روشنى از دیگران تمایز یافته و از آنان جدا شده باشد تا بتواند دور از دیگران راه راست را پیموده باشد. علامه حلى در کتاب خود در تبیین ادله حاکى از لزوم اتباع از مذهب امامیه، اصل این استدلال را از خواجه نصیر طوسى نقل مى کند که چون در این باره از او پرسیدند گفت: در این باره جستیم و سرانجام فرقه ناجیه را شیعه یافتیم؛ زیرا شیعه با همه دیگر فرقه ها و اندیشه ها تباین دارد، در حالى که دیگر فرقه ها، در اصول عقاید با یکدیگر مشترک اند.(۱۰)

۲. احادیثى نبوى که پیامبر صلى الله علیه و آله در آنها به صراحت على علیه السلام و پیروان او را اهل نجات دانسته است؛ از آن جمله است:

ـ حدیثى مفصل که در آن پیامبر خدا صلى الله علیه و آله پس از بیان اینکه امت موسى هفتاد و یک و امت عیسى هفتاد و دو فرقه شدند و امت محمّد صلى الله علیه و آله نیز هفتاد و سه فرقه خواهند شد در پاسخ پرسش امام على علیه السلام که کدامیک از این فرقه ها ناجیه اند فرمود: «المتمسّک بها انت واصحابک»(۱۱)؛ آن که بدین طریقه پایبندى کند تو و پیروانت هستید.

ـ حدیثى نبوى که در کتاب مصابیح السنه،(۱۲) از ابوسعید خدرى نقل کرده و در آن پیامبرخدا صلى الله علیه و آله از ماجراى سرپیچى حرقوص بن زهیر سعدى مشهور به ذو الخویصره تیمى از راه درست اسلام خبر داده و نیز فرموده است: «آنان در برابر نیکوترین فرقه از مردم سر به نافرمانى بر مى دادند».(۱۳)

ـ حدیثى که در آن پیامبر خدا صلى الله علیه و آله در پاسخ این پرسش که فرقه ناجیه کدام است فرمود: «من کان على ما انا علیه و اهل بیتى و من قام على عهدى بعد وفاتى»(۱۴)؛ هر کس که بر آن چیزى باشد که من و اهل بیتم برآنیم و آن که پس از درگذشتم بر پیمان من استوار مى ایستد.

۳. روایتهایى که در آنها پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مردم را به پیروى از اهل بیت فرمان داده یا آنان را کشتى نجات خوانده است؛ از آن جمله است:

ـ حدیثى که در آن پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «اهل بیت من به کشتى نوح مى مانند که هر کس در آن نشست رهایى یافت و هر که از آن بازماند هلاک شد».(۱۵)

ـ حدیثى که در آن پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «من در میان شما دو گرانسنگ بر جاى مى نهم که تا بدانها چنگ زده باشید گمراه نشوید: کتاب خدا و عترت من اهل بیت من».(۱۶)

– حدیثى که در آن پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «شیعیان على علیه السلام رستگاران روز قیامت هستند».(۱۷)

ـ حدیثى که در آن پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «على با حق است و حق با على علیه السلام است و از همدیگر جدایى ندارند».(۱۸)

ـ حدیثى که پیامبر صلى الله علیه و آله در آن فرمود: «خداوندا حق را بر مدار على بدار، هر جا که بپرخد».(۱۹)

از این قبیل احادیث، نمونه هاى فراوانى در متون اهل سنت و نیز شیعه آمده و دفاعیه هاى شیعى این احادیث را گرد آورده اند. شاید چند نمونه اى که گذشت، براى نشان دادن تصویرى از مبحث فرقه ناجیه نزد شیعه بسنده کند.

ج) فرقه هایى دیگر

افزون بر دو طایفه بزرگ شیعه و سنى که از آن یاد شد، طوایفى دیگر هم که در منابع سنتى ملل و نحل در ذیل دو طایفه عمده پیشگفته جاى داده نشده اند مدعى انطباق «فرقه ناجیه» بر خویش شده یا چون هیچ محمل و توجیهى براى چنین دعویى نیافته اند اساساً با مقوله «فرقه ناجیه» به مخالفت پرداخته اند. براى روشن تر شدن مقصود به دو نمونه دیگر مى نگریم، البته نه بدان هدف که استقرایى را کامل کرده باشیم، بلکه بدان هدف که سر نخى از دامنه گسترده نزاع بر سر فرقه ناجیه به دست داده شود:

۱. ابن مرتضى در کتاب طبقات المعتزله خود حدیثى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل مى کند که براساس آن پیامبر فرموده است:

«ستفترق امّتى على فرق خیرها و ابرّها المعتزله»(۲۰)؛ امت من به فرقه هایى پراکنده خواهند شد که برترین و نیکوترین آنها معتزله است.

در این نمونه، شگفتى از نقل حدیث نیست، بلکه آنچه شگفت انگیز مى نماید این است که در اینجا استدلال کننده به حدیث فرقه ناجیه و مدعى انطباق این عنوان مأثور برخویش نه فرقه اى از وابستگان اهل حدیث و نه از معتقدان به میدان دادن به نقل و اثر، بلکه گروهى است که در دوره اى پر شکوه، پرچم خردورزى و خردگرایى را در دنیاى کلام اسلامى بر دوش مى کشیده است. با چنین قراینى و با توجه به شرایط و اوضاع تاریخى، استناد به این حدیث در منبعى چون طبقات المعتزله اگر هیچ دلالتى نداشته باشد دست کم گواهى روشن بر گرمى بازار دعوى ناجیه بودن و نشانى بر دشوارى انطباق این عنوان بر این یا آن فرقه است.

۲. على یحیى معمّر که خود از اباضیه است در کتاب خویش حدیث افتراق امت به هفتاد و سه ملت را آورده و در ذیل آن چنین یادآور شده است:

«حدیث بر این تصریح دارد که هر فرقه اى از این فرقه ها مدعى است که خود فرقه ناجیه است. ادعاى هر فرقه اى مبنى بر اینکه خود ناجیه است امرى طبیعى است؛ چرا که تنها دیوانه بر پیروى از فرقه اى که در تباهى است اصرار مى کند».(۲۱)

وى سپس در تحلیل اینکه چه کسى و چه فرقه اى نجات یافته و چه کسى و چه فرقه اى در تباهى است از زاویه اى دیگر به موضوع مى نگرد و آن اینکه با اشاره به فزونى جمعیت مسلمانان بر میلیونها تن و نیز با یادآور شدن تفاوت بى حد و حصر مسلمانان در فهم و عقل و دین، تلویحا مردم را در دو دسته جاى مى دهد: یکى آنان که دست اندرکار مباحث اعتقادات هستند و دیگرى کسانى که با مباحث عمیق اعتقادى سر و کارى ندارند و هر چند در شمار پیروان مذهبى خاص جاى مى گیرند، اما بدون پرداختن به مباحث عمیق معرفتى و کلامى، اعمال دینى خود را بر پایه آنچه آموخته اند انجام مى دهند و به خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله آن هم بر حسب آنچه آموخته اند ایمان دارند. این گروه که در مقایسه با گروه اول متن و بدنه پیروان مذاهب را تشکیل مى دهند کارى به جزئیات مباحث کلامى ندارند و اساساً مسائل ریز کلامى به ذهنشان نیز خطور نمى کند. با این دسته بندى، پرسش اساسى از دیدگاه على یحیى معمر آن است که درباره طیف گسترده از مسلمانان چه قضاوتى باید کرد. او مى پرسد:

«آیا همه این مسلمانان که به فرقه هاى مختلف نسبت داده مى شوند و در عین حال به خداى خود ایمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند تنها به آن دلیل که ظاهر حدیث افتراق امت مسلمانان را به هفتاد و سه فرقه قسمت مى کند و هفتاد و دو فرقه از آنها را به دوزخ درمى افکند از دوزخیان خواهند بود؟»(۲۲)

وى پس از طرح این پرسش و پس از اشاره به بحث فقهى ـ کلامى ایمان پیرزنان ناآگاه از جزئیات دین، این اندیشه را فراروى مى گذارد که «همه امت محمد امت اجابت(۲۳) هستند و همه کسانى از این امت که به خدا پایبند باشند، جداى از انتساب به این یا آن فرقه ـ امیدوار به رحمت الهى و ترسان از کیفر اویند و آنها خود سزامندترین کسان اند که خداوند ایشان را به رحمت خویش غرقه سازد و به مغفرت خویش در بر گیرد مگر آنها که بر نافرمانى او اصرار داشته یا در فتنه اى ژرف فرو رفته باشند».

یحیى معمر در ادامه این سخن ابویعقوب را نیز نقل مى کند که «اصل» درباره امت، سلامت است جز درباره دو گروه: یکى آن که در دین خدا بدعت گذارد و دیگرى آن که بر نافرمانى خدا اصرار و با او سر ناسازگارى داشته باشد.(۲۴)

بدین سان روشن مى شود سخنى که کسانى چون معمر سر دادند نه دعوى انطباق انحصارى فرقه ناجیه برخود، بلکه از سویى به چالش کشیدن دعوى انطباق انحصارى، و باورناپذیر دانستن بهشتى بودن انحصارى پیروان این یا آن فرقه و از سویى دعوى اشتمال فرقه ناجیه و امت ناجیه بر کل مسلمانان است.

این همان چیزى است که در ادامه نوشتار حاضر نزد معتقدان به «روایت دیگر» درباره فرقه ناجیه نیز دیده مى شود؛ کسانى که معتقدند همه امت اسلامى سزامند بهشت خداى رحیم هستند.

این چند نمونه بر این گواهى مى دهد که انطباق عنوان «فرقه ناجیه» بر یک فرقه خاص از میان هفتاد و سه ملت و آن گاه دوزخى دانستن همه دیگر فرقه ها و پیروانشان دست کم با معیارهاى فرامذهبى و فرافرقه اى کارى چندان آسان نیست و شاید همین مسئله سبب شده است کسانى در برخورد با حدیث هفتاد و سه ملت و تعیین فرقه ناجیه به روایتى دیگر روى کنند و تفسیرى دیگر فراروى نهند.

روایتى دیگر

بر خلاف اکثریتى از روایت ها که تنها یک فرقه را ناجیه معرفى مى کند و بقیه را دوزخى مى داند و در برابر دیدگاه رایج از دوران گذشته در میان صاحبان ملل و نحل، برخى روایت ها و در پرتو آنها برخى دیدگاه ها ـ و شاید هم بر عکس ـ وجود دارد که همه را اهل نجات و تنها یک فرقه را دوزخى مى داند. نمونه هایى از این احادیث از نظر مى گذرد:

ـ عجلونى در کشف الخفاء آورده است که پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «تفترق امّتى على سبعین فرقه کلّهم فى الجنّه الاّ فرقه واحده»؛ امت من به هفتاد فرقه خواهند شد که همه بهشتى اند مگر یکى.

در ادامه این حدیث است که چون پرسیدند این یک فرقه کدام است، فرمود: «الزنادقه»؛ زندیقان.(۲۵)

ـ دیلمى در الفردوس آورده است که پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «تفترق امّتى على بضع وسبعین فرقه کلّها فى الجنّه الاّ الزنادقه»(۲۶)؛ امت من به هفتاد و اندى فرقه مى شوند که همه بهشتى اند مگر زندیقان.

هر چند براى این احادیث سندى چندان قوى به دست داده نشده و برخى آنها را در شمار احادیث برساخته دانسته اند(۲۷)، اما شمارى از احادیث مى تواند این احادیث را گواهى کند:

یک دسته از این احادیث آنهایى است که در آنها از پیامبر خدا صلى الله علیه و آله چنین نقل شده است: «ما من امّه الاّ وبعضها فى النار وبعضها فى الجنّه الاّ امّتى کلّها فى الجنّه»(۲۸)؛ هیچ امتى نیست که بخشى از آن دوزخى و بخشى دیگر از آن بهشتى نباشند مگر امت من که همه بهشتى اند.

دسته اى دیگر از احادیث نیز این گونه احادیث را گواهى مى کند و آن احادیثى است که همه معتقدان به توحید و نبوت یا همه بر زبان آورندگان «لااله الا اللّه » و «محمد رسول اللّه » را مسلمان و از سویى همه مسلمانان را اهل نجات مى داند.(۲۹)

هر چند در میان نسل هاى پیشین کسانى از عالمان مسلمان را پیشگام این نظریه دانسته اند که تنها یک فرقه دوزخى است،(۳۰) اما به طور روشن این دیدگاه مبتنى بر تسامح در میان سردمداران و پیروان جنبش اصلاح گرى دینى دو سده اخیر طرفداران مشخصى دارد؛ براى نمونه، عبده در برخورد با حدیث افتراق امت و مسئله فرقه ناجیه از این سخن به میان مى آورد که «اینکه [در عالم واقع] تنها یک فرقه، فرقه ناجى است حق است؛ چرا که حق یک چیز و آن همان است که پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحابش بر آن بودند. اما تعیین اینکه کدام فرقه فرقه ناجیه است و کدام بر همان عقیده و پندار است که پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحابش بودند این تاکنون براى من روشن نشده است؛ چرا که هر فرقه اى از معتقدان به نبوت، خود را بر همان مى داند که پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحابش بر آن بوده اند… و هر فرقه اى بر این برهان مى آورد که خود فرقه ناجیه است».(۳۱)

صاحب المنار در ادامه، تشخیص حق و باطل را در این میان کارى پس دشوار مى داند و در این عرصه چنین داورى مى کند:

«آگاهى از حقیقت حق در این زمینه تنها به فضل و توفیق خداوند امکانپذیر است؛ چه، هر اهل تفکرى مى تواند بگوید: این احتمال وجود دارد که فرقه ناجیه یعنى همان که بر آنچه پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحابش بر آن بوده اند پایدار بوده، در زمانى گذشته پایه صحنه گذاشته و بعدها از میان رفته است و فرقه هایى که اکنون مانده اند از همان فرقه هاى غیر نجات یافته اند؛ یا آنکه فرقه ناجیه تا زمان حاضر به وجود نیامده و بعدها به وجود خواهد آمد؛ یا آنکه همه فرقه هاى موجود کنونى ناجیه اند؛ چرا که همه آنها در اصول و کلیاتى چون خدا و نبوت و معاد بر همان چیزى هستند که پیامبر صلى الله علیه و آله و اصحابش بر آن بودند، و آنچه نیز در آن اختلاف افتاده نمى توان گفت به یقین باور پیامبر صلى الله علیه و آله و صحابه بوده است؛ زیرا اگر چنین بود اختلافى بدین حد بروز نمى کرد… علت این تردید هم آن است که هر فرقه اى براى خود تکیه گاهى از کتاب، سنت یا اجماع و از این قبیل دارد و متونى هم که در این زمینه هست از هر سوى دچار اختلاف و تعارض است.

آنچه هم در این میان مرا خرسند مى سازد چیزى است که در حدیثى دیگر آمده و آن اینکه تنها یک فرقه در تباهى است».(۳۲)

عبدالحلیم محمود شیخ الازهر نیز از طرفداران این نظریه است. او پس از اشاره به مسئله افتراق امت به فرقه ها و تعداد این فرقه ها و نیز پس از پرداختن به این نکته که «رجال هر یک از فرقه ها از فرقه خویش دفاع کرده و بر این عقیده اند که آنها، تنها خود آنها، نجات یافته هستند و بقیه دوزخى اند و کار توجیه عقاید خویش آنان را بدین کشانده است که هر چه را به گمان خود کمکى براى خویش بیابند به هم مى بافند»،(۳۳) از این مى نالد که «چگونه اختلاف و مبالغه در دورى از دیگران مبنایى براى نجات خوانده شده است».(۳۴) او همچنین از این اظهار شگفتى مى کند که «فرقه ناجیه در دیدگاه معتزله خود معتزله است، در نگاه کرامیه کرامیه است، در دیدگاه مشبّهه مشبّهه است و هر فرقه اى بر این عقیده است که دیگران همه دوزخى اند».(۳۵) عبدالحلیم محمود در ادامه پس از اظهار اینکه اساساً حدیث افتراق امت به فرقه هاى متعدد که شهرستانى، بغدادى و صاحب المواقف آورده اند، نه ابن حزم در کتاب الفصل خود را بدان مقید ساخته، نه رازى در کتاب اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین بدان پایبندى نشان داده و نه بخارى و مسلم آن را روایت کرده اند و پس از بیان اینکه ابوداوود، ترمذى، حاکم و ابن حبان این حدیث را نقل کرده اند، بر چیزى انگشت مى گذارد که از دیدگاه او مایه آرامش خاطر و آسودگى اندیشه است. آنچه وى از آن اظهار خرسندى مى کند این است:

«شعرانى در میزان خود به روایت ابن نجار حدیثى را آورده و حاکم نیز آن را صحیح دانسته و آن این است که پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: امت من هفتاد و اندى فرقه خواهند شد که همه بهشتى اند مگر یکى. در روایت دیلمى نیز آمده است که «تنها یکى از آنها هلاک مى شود.» در حاشیه میزان از انس، از پیامبر صلى الله علیه و آله چنین نقل شده است: امت من بر هفتاد و اندى فرقه خواهند شد که همه بهشتى اند مگر زندیقان. آنچه در حاشیه میزان آمده در تخریج احادیث مسند الفردوس از حافظ ابن حجر نیز بدین عبارت ذکر شده است: «تفرق على بضع و سبعین فرقه کلّها فى الجنّه الاّ واحده وهى الزنادقه».(۳۶)

عبدالحلیم محمود با این اظهار خرسندى، در ادامه بحث خود مى کوشد همه فرقه ها را در مسیر اسلام معرفى کند و با پرداختن به نمونه هایى از این قبیل که معتزله و اشاعره، هر دو گروه، قصد تنزیه خداوند را داشتند و در راه دین او جهاد مى کردند. ابن تیمیه نه یک یهودى و نه یک نفوذى به کیان اسلام، بلکه مردى دست به کار جهاد و دفاع از دین بود و مشبّهه نیز از سر سادگى به تشبیه روى آوردند و در عین حال اهل نماز و اخلاص بودند، مى کوشد راه را بر این باور بگشاید که مسلمانان همه اهل نجات هستند و از نجات یافتگان کسى جز غالیان را نباید استثنا کرد.(۳۷)

این نظریه از برخى جهات با دیدگاه کسانى همسویى مى کند که از نفى همه مذاهب و فرق و بازگشت به عصر سلف سخن مى گویند و گاه در زیر لواى «اسلام بدون مذهب» خود مذهبى نوساخته را ترویج مى کنند.(۳۸)

این گزارشى است از نزاعى پردامنه که درباره فرقه ناجیه و تعیین آن رخ نموده و در گذر سالیان و سده ها چه درگیریها و فرسایش ها که به بار نشانده است.

در چنین وضعیتى چه باید کرد و کدام گزینه را باید برترى داد؟

ـ آیا باید همچنان به نزاع بر سر تعیین فرقه ناجیه ادامه داد و در محافل علمى و میان اهل تخصص به نقد و وارسى احادیث پرداخت تا دست کم در میان احادیثى که میان فریقین مشترک است راهى به فرقه ناجیه گشوده شود؟ آیا احادیث مورد اتفاق فریقین که به ویژه درباره اهل بیت صراحت دارد خواهد توانست گره را براى همیشه بگشاید؟ و آیا در این میان برداشت هاى متفاوتى که در تفسیر همین احادیث مشترک وجود دارد نزاع را دیگر بار به صحنه نخواهد آورد؟

ـ آیا در صورت استمرار نزاع مى توان اجازه داد این امر از حد محافل تخصصى که دست به کار مباحث عقاید هستند فراتر رود و به لایه هاى کم بهره تر از دانش نیز رخنه کند؟ آیا در چنین صورتى حاصل کار به جاى راه یافتگى، پراکندگى و از هم گسیختگى نخواهد بود؟ و آیا گسترش نزاع به لایه هاى عادى جامعه فضا را بر عالمان نخواهد بست و شرایط آرام لازم براى هر گفت وگویى را به آشفتگى و دامن زدن به افراطها و میدان گشودن بر افراطیها بدل نخواهد ساخت؟

ـ آیا مى توان به جاى حدیث نجات یافتگى یک فرقه، به احادیثى توجه نشان داد که تنها یک فرقه را تباه شده مى داند و همه را اهل نجات مى شمرد؟ آیا دست کم مجال تن دادن به مضمون این دسته از احادیث درباره مسلمانانى عادى که به دور از نزاعهاى کلامى اعمال دینى خود را براساس آنچه آموخته اند و از گذشتگان به ارث برده اند انجام مى دهند وجود نخواهد داشت؟

ـ و آیا مى توان به جاى هر یک از دو گزینه پیشین، نزاع در این باره را به حال تعلیق درآورد و با پذیرش رسمى و متقابل هر یک از مذاهب، راه را بر تفاهم و همکارى هر چه افزون تر بر سر آنچه همگان بر آن اتفاق دارند هموار داشت؟ و آیا مى توان راه وحدت و تقریب مذاهب را فارغ از نزاع فرقه ناجیه استمرار بخشید؟

اینها پرسش هایى است که پاسخ عالمان و خبرگان مذاهب را مى طلبد، بى آنکه در باور هر یک از باورداران مذاهب نسبت به نحله و فرقه خویش خللى را اقتضا کند.

منابع و مآخذ:

۱ ـ ابن ابى شیبه، ابوبکر عبداللّه بن محمد (۱۵۹ ـ ۲۳۵ق). المصنّف، تحقیق کمال یوسف الحوت، ریاض: مکتبه الرشد، ۱۴۰۹ق.

۲ ـ ابن حبان، ابوحاتم محمد (م ۳۵۴ق). صحیح ابن حبان، تحقیق شعیب ارناوءوط ، بیروت: موءسسه الرساله، ۱۴۱۴ق ./ ۱۹۹۳م.

۳ ـ ابن حمید، ابومحمد عبد بن حمید بن نصر (م ۲۴۹ق). مسند عبد بن حمید، تحقیق صبحى البدرى السامرائى و محمود محمد خلیل الصعیدى، قاهره مکتبه السنه، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.

۴ ـ ابن حنبل، ابوعبداللّه احمد بن محمد شیبانى (۱۶۴ ـ ۲۶۶ق). المسند: مسند احمد، مصر: موسسه قرطبه، [بى تا].

۵ ـ ابن راشد، مفلع بن حسین (سده نهم). الزام النواصب بامامه على بن ابى طالب، تحقیق عبدالرضا عظیمى، چاپ در مجموعه مصادر بحارالانوار، ۱۴۲۰ ق

۶ ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر دمشقى قرشى (۷۰۰ ـ ۷۷۴ ق). تفسیر القرآن العظیم: تفسیر ابن کثیر، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۶ق.

۷ ـ ابن ماجه، ابوعبداللّه محمّد بن یزید (۲۰۹ ـ ۲۷۳ ق). سنن ابن ماجه، تحقیق محمّد فواد عبدالباقى ، بیروت: دارالفکر، بى تا.

۸ ـ ابن محمد بن على، قاسم المنصور باللّه (م ۱۰۲۹ق/ ۱۶۲۰م). کتاب الاساس لعقائد الأکیاس، با مقدمه و پاورقى محمد قاسم عبداللّه هاشمى، صعده: مکتبه التراث الاسلامى، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.

۹ ـ ابن مرتضى، احمد بن یحیى. کتاب طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلد فلرز، بیروت: دارالمنتظر، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.

۱۰ ـ ابوداوود، سلیمان بن اشعث سجستانى ازدى (۲۰۲ ـ ۲۷۵ق). السنن: سنن ابى داوود، تحقیق محمدمحیى الدین عبدالحمید، [بى جا]، دارالفکر، [بى تا].

۱۱ ـ اسفراینى، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر بن محمد (م ۴۷۱ق). التبصیر فى الدین و تمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین، تحقیق محمد زاهد کوثرى، قاهره؛ بغداد: مکتبه الخانجى؛ مکتبه المثنى، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۵م.

۱۲ ـ بحرانى، هاشم بن سلیمان (م ۱۱۰۷ق). غایه المرام و حجه الخصام فى تعیین الامام من طریق الخاص والعام، تحقیق على عاشور.

۱۳ ـ بخارى، ابوعبداللّه محمد بن اسماعیل (۱۹۴ ـ ۲۵۶ق). صحیح البخارى؛ الجامع الصحیح، تحقیق مصطفى دیب البغا، بیروت: دار ابن کثیر؛ الیمامه، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.

۱۴ ـ بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر تمیمى (م ۴۲۹ق). الفرق بین الفرق، تحقیق و تصحیح محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر [قاهره]: مکتبه ـ محمد صبیح و اولاده، بى تا.

۱۵ ـ بیهقى، ابوبکر احمد بن حسین بن على (۳۸۴ ـ ۴۵۸ ق). السنن الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، مکه المکرمه: مکتبه دارالباز، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م.

۱۶ ـ ترمذى، ابوعیسى محمد بن عیسى سلمى (۲۰۹ ـ ۲۷۹ق). السنن، تحقیق احمد محمد شاکر و دیگران، بیروت: داراحیاء التراث العربى.

۱۷ ـ جولد تسهیر، اجناس (گلدزیهر، ایگناتس). العقیده والشریعه فى الاسلام، تاریخ التطور العقیدى و التشریعى فى الدین الاسلامى، نقله الى العربیه: محمدیوسف موسى، على حسن عبدالقادر، عبدالعزیز عبدالحق، مصر: دارالکتب الحدیثه؛ بغداد؛ مکتبه المثنى، بى تا.

۱۸ ـ حاکم نیشابورى، ابوعبداللّه محمد بن عبداللّه (۳۲۱ ـ ۴۰۵ق). المستدرک على الصحیحین، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م.

۱۹ ـ حرعاملى، محمدبن حسن (۱۰۳۳ ـ ۱۱۰۴ق). الفصول المهمّه فى اصول الائمّه، تحقیق محمدبن محمد حسین قاینى، قم: موسسه معارف اسلامى امام رضا علیه السلام ، ۱۴۱۸ق.

۲۰ ـ دارقطنى، على بن عمر (۳۰۶ ـ ۳۸۵ق). سنن الدارقطنى، به تحقیق سیدعبداللّه هاشم یمانى، بیروت: دارالمعرفه، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶ م.

۲۱ ـ رفاعى، عبدالجبار. «احیاء التراث: لمحه تاریخیه سریعه حول تحقیق التراث و نشره و اسهام ایران فى ذلک ـ ۴»، تراثنا، ج ۴۱، ص ۲۲۹ ـ ۲۵۵٫

۲۲ ـ رفاعى، عبدالجبار. «الامامه، تعریف بمصادر الامامه فى التراث الشیعى». تراثنا، ج ۲۸، ص ۱۶۲-۱۰۷٫

۲۳ ـ شعکه، مصطفى. اسلام بلامذاهب، قاهره: الدار المصریه اللبنانیه، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.

۲۴ ـ شوکانى، محمدبن على (م ۱۲۵۵ ق). نیل الاوطار، بیروت: دارالجیل، ۱۹۷۳ ق.

۲۵ ـ شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم بن احمد (۴۷۹ ـ ۵۴۸ق). الملل والنحل، تحقیق محمدسید گیلانى، بیروت: دارالمعرفه، بى تا.

۲۶ ـ صنعانى ، عبدالرزاق بن همام (۱۲۶ ـ ۲۱۱ ق). المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمى، بیروت: المکتب الاسلامى، ۱۴۰۳ه . ق .

۲۷ ـ طباطبایى، عبدالعزیز، «الغدیر فى التراث الاسلامى»، تراثنا، ج ۲۱، ص ۳۴۸-۱۶۶٫

۲۸ ـ طبرانى، ابوالقاسم سلیمان بن احمد بن ایوب (۲۶۰ ـ ۳۶۰ق). المعجم الکبیر، تحقیق حمدى بن عبدالمجید سلفى، موصل: مکتبه العلوم والحکم، /۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.

۲۹ ـ طحاوى، ابوجعفر احمد بن محمد بن سلامه (۲۲۹ ـ ۳۲۱ق). شرح معانى الآثار، با مقدمه و تحقیق محمد سید جادالحق، قاهره: مطبعه الانوار المحمدیه، [چاپ جلد اول ۱۳۸۷ق.]

۳۰ ـ عبداللّه محمدعلى علماء، «معجم ما الّفه الامّه الاسلامیه فى الرد على خرافات الدعوه الوهابیه»، تراثنا، ج ۱۷، ص ۱۷۸-۱۴۵٫

۳۱ ـ عبده، محمد (۱۸۴۹ ـ ۱۹۰۵ م). تفسیر القرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار، المنار، تألیف محمدرشید رضا، مصر: دارالمنار، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م.

۳۲ ـ عجلونى، اسماعیل بن محمد (م ۱۱۶۲ ق). کشف الخفاء، تحقیق احمد قلاس، بیروت: موسسه الرساله، ۱۴۰۵ ق .

۳۳ ـ علامه حلى، حسن بن یوسف (۶۴۸ ـ ۷۲۶ق). منهاج الکرامه فى معرفه الائمه، تحقیق عبدالرحیم مبارک، مشهد، تاسوعا، ۱۳۷۹٫

۳۴ ـ فرغل، یحیى هاشم حسن. عوامل واهداف نشأه علم الکلام فى الاسلام، [بى جا: [مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲م.

۳۵ ـ قرطبى، محمدبن احمدبن ابى بکر (م ۶۷۱ق). الجامع لاحکام القرآن؛ تفسیر القرطبى، تحقیق احمد عبدالعظیم بردونى، قاهره: دارالشعب، ۱۳۷۲ق.

۳۶ ـ لالکائى، هبه اللّه بن حسن بن منصور (م ۴۱۸ق). اعتقاد اهل السنّه، تحقیق احمد سعد حمدان، ریاض: دار طیبه، ۱۴۰۲ق.

۳۷ ـ مبارکفورى، محمّد عبدالرحمن بن عبدالرحیم (۱۲۸۳ ـ ۱۲۵۳ ق). تحفه الاحوذى. بیروت: دارالکتب العلمیه، بى تا.

۳۸ ـ محمود، عبدالحلیم. التفکیر الفلسفى فى الاسلام، بیروت: دارالکتاب اللبنانى، ۱۹۷۴٫

۳۹ ـ مرعشى، شهاب الدین (۱۳۷۶ ـ ۱۳۶۹). شرح احقاق الحق، قم: منشورات مکتبه آیت اللّه العظمى المرعشى النجفى.

۴۰ ـ معمر، على یحیى. الاباضیه فى موکب التاریخ، قاهره: مکتبه وهبه، ۱۳۸۴ ق/ ۱۹۶۴ م.

۴۱ ـ مناوى، محمد عبدالروءوف (۹۵۲ ـ ۱۰۳۱ ق). فیض القدیر، مصر: المکتبه التجاریه الکبرى، ۱۳۵۶ق.

۴۲ ـ نقوى، حامد حسین (م ۱۲۰۶ ق). خلاصه عبقات الانوار، قم: موسسه البعثه للدراسات الاسلامیه، ۱۴۰۶ق.

۴۳ ـ هیثمى، ابوالحسن على بن ابى بکر (۷۳۵ ـ ۸۰۷ ق). موارد الظمآن، تحقیق محمد عبدالرزاق حمزه، بیروت: دارالکتب العلمیه، بى تا.

۴۴ ـ ـــــــــــــــــــــ . مجمع الزوائد ، قاهره: دارالریان للتراث ؛ بیروت: دارالکتب العربى ، ۱۴۰۷ق.

طوبى لمن أَخلص للّه العبادهَ و الدُّعاءَ و لم یشغَلْ قلبَه بما تراهُ عیناه، و لم یَنسَ ذکر اللّه بما تسمَعُ اُذُناه، و لم یحزَنْ صدرُهُ بما اُعطِىَ غیرُهُ.

الامام علىّ علیه السلام الوسائل ۱/۳۴۳

خوشا به حال کسى که عبادت و دعاى خود را براى خدا خالص گردانَد و قلبش را به آنچه چشمانش مى بیند مشغول نسازد و یاد خدا را به سبب آنچه گوشهایش مى شنود، فراموش نکند و از آنچه به دیگرى بخشیده شده، اندوهگین نشود.

۱ـ این نوشتار به هدف روشن تر ساختن زمینه هاى پژوهش در این عرصه فراهم آمده است، نه به هدف داورى اى نهایى درباره فرقه ناجیه؛ چرا که داورى در این خصوص با معیارهاى درون فرقه اى راه به جایى نمى برد و با معیارهاى برون فرقه اى نیز توانى و مجالى فراتر از این نوشتار را مى طلبد. در عین حال یادآورى این نکته بى فایده نمى نماید که طرح زمینه هاى پژوهش و تحقیق در این نوشتار به قلم نگارنده، چیزى است جداى از باور درونى و شخصى او که به عنوان فردى از جامعه شیعه اثنى عشرى با معیارهایى که خود باور دارد مذهب خویش را بر حق مى داند.

۲ـ بنگرید به: ترمذى، سنن الترمذى، ج ۵، ص ۲۶؛ هیثمى، مجمع الزوائد، ج ۷، ص ۲۵۹، لالکائى؛ اعتقاد اهل السنه، ج ۱، ص ۱۰۰؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج ۴، ص ۱۶۰٫

۳ـ ظاهراً در متون حدیثى اهل سنت این حدیث به مقدار بیشترى نقل شده است؛ براى نمونه بنگرید به: ابوداوود، سنن ابى داوود، ج ۴، ص ۱۹۸؛ ابن حنبل، مسند احمد، ج ۴، ص ۱۰۲؛ حاکم، المستدرک، ج ۱۹، ص ۲۱۸؛ طبرانى، مسند الشامیین، ج ۲، ص ۱۰۸؛ همو، المعجم الکبیر، ج ۱۹، ص ۳۷۶ و ۳۷۷؛ ابن حمید، مسند عبدبن حمید، ص ۷۹؛ مروزى، السنه، ص ۲۲؛ لالکائى، اعتقاد اهل السنه، ج ۱، ص ۱۰۹؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۲، ص ۱۲۹٫

۴ـ بنگرید به: ابویعلى، مسند ابى یعلى، ج ۶، ص ۳۴۲؛ هیثمى، مجمع الزوائد، ج ۷، ص ۲۵۸؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج ۲، ص ۷۸٫

۵ـ براى نمونه بنگرید به: بغدادى، الفرق بین الفرق، ص ۴ ـ ۷؛ اسفراینى، التبصیر فى الدین، ص ۲۱ و ۲۲؛ شهرستانى، الملل والنحل، ص ۱۳٫

۶ـ اعراف / ۱۵۷: کسانى که از پیامبر امّى پیروى مى کنند.

۷ـ بنگرید به: بیان الادیان ، ص ۵۴-۵۱٫

۸ـ از آن جمله مى توان از احادیث زیر یاد کرد:

ـ حدیث نبوى «اذا کان یوم القیامه نادى مناد لقیام سیدالعابدین» درباره امام سجّاد؛

ـ حدیث «یا حسین یخرج من صلبک رجل یقال له زید هو و اصحابه… یدخلون الجنّه بغیر حساب» از طریق امام باقر علیه السلام از زبان پیامبر صلى الله علیه و آله و درباره امام زید؛

ـ حدیث نبوى «ان النفس الزکیه یقتل فیسیل دمه الى احجار الزیت لقاتله ثلث عذاب النار» در باره نفس زکیه؛

ـ حدیث نبوى حاکى از آنکه پیامبر صلى الله علیه و آله در فخ نماز میت خواند و فرمود: «یقتل هاهنا رجل من اهل بیتى فى عصابه تنزل علیهم الملائکه باکفان وحنوط من الجنّه مسبق ارواحهم اجسادهم الى الجنّه» درباره شهید فخ؛

ـ حدیث نبوى «یا فاطمه ان منک هادیاً و مهدیاً و مستلب الرباعیتین لوکان بعدى نبىّ لکان ایّاه» درباره قاسم بن ابراهیم رسّى؛

ـ حدیث نبوى «سیخرج رجل من ولدى فى هذه الجهه ـ اشاره به یمن ـ اسمه یحیى الهادى یحیى الله به الدین» درباره الهادى الى الحق یحیى بن حسین.

ـ حدیث نبوى «یا علىّ یکون من ولدک رجل… یاتى یوم القیامه مع اصحابه على نجب من نور یعبرون على روءوس الخلائق کالبرق اللامع یقدمهم زید و فى اعقابهم رجل یدعى بناصر الحق حتى یقفوا على باب الجنّه فتستقبلهم الحور العین و تجذب باعنه نجبهم الى ابواب قصورهم» درباره ناصر اطروش.

گفتنى است مولف به این احادیث بسنده نمى کند و براى آگاهى بیشتر به کتاب ینابیع النصحیه فى العقائد الصحیحه اثر امیرحسین بن بدر الدین (د. حدود ۶۶۳ ق) ارجاع مى دهد.

بنگرید به: بن محمد بن على، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص ۲۱۰-۲۰۷٫

۹ـ در منابع شیعى آثارى مفصل درباره فرقه ناجیه و اثبات ناجیه بودن شیعه نوشته شده است. از آن جمله مى توان از آثار زیر یاد کرد:

ـ الصوارم الماضیه لرد الفرقه الهاویه و تحقیق الفرقه الناجیه، اثر سیدمحمد مهدى بن حسن قزوینى. بنگرید به: عبداللّه محمدعلى، «معجم ما الفه علماء الامه الاسلامیه للرد على خرافات الدعوه الوهابیه»، تراثنا، ج ۱۷، ص ۱۶۹؛ طباطبایى، «الغدیر فى التراث الاسلامى»، تراثنا، ج ۲۲، ص ۱۵۹، به نقل از: الذریعه، ج ۱۵، ص ۹۳٫

ـ حجه الغدیر فى تعیین الفرقه الناجیه، اثر شیخ محمدرضا بن قاسم غراوى نجفى. بنگرید به: طباطبائى، «الغدیر فى التراث الاسلامى»، تراثنا، ج ۲۱، ص ۳۲۷، به نقل از: الذریعه، ج ۶، ص ۲۶۲؛

ـ الفرقه الناجیه واثبات انَّها الشیعه الامامیه، اثر ابراهیم بن سلیمان قطیفى، این اثر به تحقیق مهدى فقیه ایمانى نشر یافته است. بنگرید به: تراثنا، ج ۲۵، ص ۲۵۳٫

ـ الحجه الکافیه فى تعیین الفرقه الناجیه، اثر شیخ محمدرضا بن قاسم بن محمد آل غراوى، بنگرید به: رفاعى، «الامامه، تعریف بمصادر الامامه فى التراث الشیعى ـ ۱۱»، تراثنا، ج ۲۸، ص ۱۲۷٫

ـ رساله میزه الفرقه الناجیه عن غیرهم، اثر محمد اسماعیل مازندرانى خاجوئى، بنگرید به: رفاعى، «احیاء التراث، لمحه تاریخیه سریعه حول تحقیق التراث و نشره و اسهام ایران فى ذلک ـ ۴»، تراثنا، ج ۴۱، ص ۲۳۵٫

۱۰ـ بنگرید به: علامه حلى، منهاج الکرامه، ص ۴۹٫ تقریر دیگر همین دلیل را نیز بنگرید در: ابن رشد، الزام النواصب، ص ۸۴ .

البته این وجه موضوع نقد برخى از عالمان دیگر مذاهب قرار گرفته و از جمله چنین آورده اند که شیعه در کلیات اصول عقاید با معتزله هم رأى است و جز در مسئله امامت اختلاف عمده اى با آنان ندارد؛ براى نمونه بنگرید به: عبده، المنار، ج ۸، ص ۲۲۱، به نقل: از جلال دوانى؛ عبدالحلیم محمود، التفسیر الفلسفى فى الاسلام، ص ۹۹ .

۱۱ـ بنگرید به: ابن راشد، الزام النواصب، ص ۱۲۶ و ۱۲۷، به نقل از منابع مختلف حدیثى و تفسیرى اهل سنت؛ مرعشى، شرح احقاق الحق، ج ۷، ص ۱۸۵ .

۱۲ـ ج ۴، ص ۹۸، ح ۴۶۰۹ .

۱۳ـ متن و تحلیل آن و نیز چگونگى استدلال به آن را بنگرید در: ابن راشد، الزام النواصب، ص ۱۲۸ و پس از آن.

۱۴ـ این متن به صراحت ناظر به شیعه امامیه دانسته شده است. بنگرید به: بحرانى، غایه المرام، ج ۶، ص ۱۷٫

۱۵ـ بنگرید به: حر عاملى، الفصول المهمّه، ج ۱، ص ۴۴۹، ح ۶۲ : نقوى، خلاصه عبقات الانوار، ج ۴، ص ۱۲٫

۱۶ـ متن را بنگرید در: حر عاملى، الفصول المهمّه، ج ۱، ص ۴۴۹، ح ۶۲۷٫

۱۷ـ متن را بنگرید در: حر عاملى، الفصول المهمّه، ج ۱، ص ۴۴۹، ح ۶۲۸ .

۱۸ـ متن را بنگرید در: حر عاملى، الفصول المهمّه، ج ۱، ص ۴۵۰، ح ۶۲۹ .

۱۹ـ متن را بنگرید در: حر عاملى، الفصول المهمّه، ج ۱، ص ۴۵۰، ح ۶۳۰ .

۲۰ـ ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص ۵ .

۲۱ـ على یحیى معمّر، الاباضیه فى موکب التاریخ، ص ۴۱٫

۲۲ـ همان، ص ۴۴ .

۲۳ـ مقصود از امت اجابت یعنى کسانى که به دین اسلام گرویده اند، احکام اسلام بر آنها جارى است و از حقوق مسلمانان برخوردارند، در مقابل امت دعوت به معناى کسانى که هنوز به دین نگرویده اند یا مسلمان تلقى نمى شوند و باید آنان را به دین فراخواند.

۲۴ـ بنگرید به: على یحیى معمر، الاباضیه فى موکب التاریخ، ص ۴۵، به نقل از: الدلیل، ص ۹ .

۲۵ـ بنگرید به: کشف الخفاء، ج ۱، ص ۳۶۹٫ ناگفته نماند عجلونى از سیوطى نقل کرده که در اللآلى این حدیث را آورده و یادآور شده که حدیث با این تعبیر فاقد اصل است.

۲۶ـ دیلمى این حدیث را از انس بن مالک ـ البته بدون ذکر سند متصل ـ روایت کرده است. بنگرید به: الفردوس، ج ۲، ص ۶۳ .

۲۷ـ عجلونى به سیوطى نسبت مى دهد که این حدیث را بر ساخته مى داند. بنگرید به: کشف الخفاء، ج ۱، ص ۳۶۹٫

۲۸ـ حدیث را بنگرید در: طبرانى، المعجم الکبیر، ج ۱، ص ۳۸۷؛ هیثمى، مجمع الزوائد، ج ۱۰، ص ۶۹، مناوى، فیض القدیر، ج ۵، ص ۴۷۰٫

۲۹ـ در منابع اهل سنت احادیث مختلفى حاکى از برخوردارى از حقوق مسلمانان براى هر کس که به یگانگى خداوند گواهى دهد آمده است. براى نمونه گاه آمده است که هر کس لااله الااللّه بگوید و به همه آنچه بجز خداوند مى پرستیده است کافر شود، مال و جان او محترم است و البته حساب او با خداوند خواهد بود. بنگرید به: مسلم الصحیح، ج ۱، ص ۵۳ ، ش ۲۲؛ شوکانى ، نیل الاوطار، ج ۸ ، ص ۱۱، و منابع دیگر.

گاه آمده است که هر کس لااله الا اللّه بگویدو در دل او ذره اى از خیر باشد از دوزخ بیرون آید یا آتش دوزخ بر او حرام است. بنگرید به: بخارى، الجامع الصحیح، ج ۱، ص ۲۴، ۱۶۴، ۳۹۷، ج ۵، ص ۳۶۳ و ج ۶، ص ۲۶۹۶ ؛ ابن حبان، الصحیح، ج ۱، ص ۴۵۸؛ حاکم، المستدرک، ج ۱، ص ۱۴۱، ۱۴۳؛ ترمذى، السنن، ج ۴، ص ۷۱۱؛ هیثمى، مجمع الزوائد، ج ۱، ص ۲۲؛ بیهقى، السنن الکبرى، ج ۱۰، ص ۱۲۴؛ ابن ابى شیبه، المصنف، ج ۶، ص ۱۶۶؛ و منابع دیگر.

گاه آمده است که هر کس «لااله الااللّه » بگوید به بهشت برود. بنگرید به: ابن حبان، الصحیح، ج ۱، ص ۲۳۹؛ حاکم، المستدرک، ج ۴، ص ۲۷۹؛ هیثمى، موارد الظمآن، ج ۱، ص ۳۱؛ همو، مجمع الزوائد، ج ۳، ص ۲۳۹؛ بیهقى، السنن الکبرى، ج ۶، ص ۲۷۴ و ج ۶، ۳۶۴؛ ابن ماجه، السنن، ج ۲، ص ۱۴۴۲؛ و منابع دیگر.

گاه آمده است که پشت سر هر کس که لااله الا الله بگوید نماز بگزارید و بر هر کس که لااله الا اللّه بگوید نماز بخوانید. بنگرید به: هیثمى، مجمع الزوائد، ج ۲، ص ۶۷ ؛ دارقطنى، السنن، ج ۲، ص ۵۶ ؛ ابن ابى شیبه، المصنف، ج ۳، ص ۳۴؛ عبدالرزاق، المصنف، ج ۳، ص ۵۳۶؛

سرانجام در پاره اى از منابع نیز آمده است که برخى به استناد همین روایتها گفته اند هر کس لااله الااللّه بگوید به همین شهادت مسلمان مى شود و از همه حقوق و تکالیف مسلمانان برخوردار است. بنگرید به: طحاوى، شرح معانى الآثار، ج ۳، ص ۲۱۳؛ مبارکفورى، تحفه الاحوذى، ج ۵، ص ۲۰۳؛ شوکانى، نیل الاوطار، ج ۸، ص ۱۱ و ۱۲٫ براى مطالعه بیشتر در این زمینه بنگرید به: فرغل، عوامل و اهداف نشأه علم الکلام، ص ۶۲ ـ ۷۸ .

۳۰ـ گلدزیهر غزالى را از پیشگامان این رویکرد معرفى مى کند. بنگرید به: گلدزیهر، العقیده والشریعه فى الاسلام، ص ۱۸۷٫

۳۱ـ المنار، ج ۸، ص ۲۲۱ و ۲۲۲ .

۳۲ـ المنار، ج ۸، ص ۲۲۲ .

۳۳ـ التفکیر الفلسفى فى الاسلام، ص ۹۸ .

۳۴ـ همان، ص ۹۹ .

۳۵ـ همان، ص ۱۰۰ .

۳۶ـ همان، ص ۱۰۱٫

۳۷ـ بنگرید به: همان، ص ۱۱۱-۱۰۹ .

۳۸ـ البته ناگفته نماند که دعوت به اسلامِ بدون مذهب گاه در لایه هاى تندرو سلفى مطرح مى شود که در این صورت با تکفیر و تفسیق همه فرقه ها جز آنها که به سلفیه نزدیک اند همراه خواهد بود و گاه نیز در لایه هاى میانه رو مطرح مى شود که در این صورت، خواه این دعوت در محافل سنى باشد و خواه در محافل شیعى، هدف از آن حفظ مذاهب به عنوان مذاهب مستقل و در عین حال دعوت به توجه هر چه بیشتر به امور مشترک و همانندیها و همکاریها خواهد بود؛ براى نمونه، مصطفى شعکه در کتاب خود اسلام بلا مذاهب این دعوت اخیر را در پیش مى گیرد و از نمونه هایى از همکارى علمى و عملى سنى و شیعى یا اشعرى و معتزلى و یا حتى اباضى و سنى و شیعى سخن به میان مى آورد و مى کوشد نشان دهد چگونه زمینه هاى اختلاف در مقایسه با آنچه مایه وحدت و همدلى است بسیار کمتر و در برابر، این دعوت اخیر بسیار بیشتر و اصیل تر است. بنگرید به: شعکه، اسلام بلا مذاهب، ص ۶۰۵ ـ ۶۲۵٫

منبع :حسین صابرى مجله مشکوه ، شماره ۷۹

 

غیبت صغری و وضعیت علمی و فرهنگی شیعه

اشاره

در مقاله حاضر، سابقه بحث از غیبت در کلام معصومین (علیهم‌السلام) زمینه های اجتماعی و سیاسی غیبت امام عصر (عج)، تاریخ غیبت صغری و وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در این عصر مورد بررسی قرار گرفت. در این قسمت، نویسنده جغرافیای انسانی شیعه و ترکیب جمعیتی مهمترین شهرهای اسلامی در عصر غیبت صغری را به اجمال مرور خواهد کرد.

 

در دوران غیبت صغری شیعیان در شهرهای مختلفی در بلاد اسلامی می زیستند. تراکم جمعیتی شیعیان در برخی شهرها به گونه ای بود که قشر غالب جمعیتی را تشکیل می دادند و به واسطه کثرت جمعیت شیعی و غلبه این مذهب، آن شهر به عنوان شهری شیعه مذهب و یا دارای گرایش های شیعی، شناخته و معروف می شد، مانند شهرهای قم و کوفه. در بسیاری از شهرها جمعیت شیعیان به صورت اقلیت وجود داشتند. در گزارش های تاریخی پراکنده ای که نقل شده به وجود شیعیان در شهرهای مختلف اشاره شده است. این جا به طور مختصر پراکندگی شیعیان در سرزمین های اسلامی را در این عصر بررسی می کنیم.

قم:

این شهر مهمترین شهر شیعیان و پایگاه تشیع در ایران محسوب می شد. سابقه تشیع در شهر قم، که شهری اسلامی بود و به قولی در زمان حجاج بن یوسف ثقفی در سال ۸۳ هجری احداث شده بود، به زمان مهاجرت عده ای از اشعریان کوفه به شهر قم می رسد. در اواخر قرن اول هجری، گروهی از خاندان اشعری، که از دیرباز دارای گرایش های شیعی بودند، به شهر قم هجرت کردند و با آمدن آنها اولین بارقه های تشیع در این شهر درخشید. (۱) تشیع قم از چنان شهرتی برخوردار بوده که در تمامی آثار جغرافی دانان قرن چهارم و پس از آن، بدان اشاره شده است، بلخی در المسالک و الممالک نوشته است که «اهل قم همه مذهب تشیع دارند و اصل ایشان بیشتر از عرب است ». (۲)

مقدسی نیز گفته است: «و اهل قم شیعه غالیه هستند» (۳)

آدام متز در تمدن اسلامی در قرن چهارم شهر قم را به عنوان یکی از شهرهای مهم شیعی ذکر کرده است. (۴)

روابط گسترده شیعیان قم با ائمه (علیهم‌السلام) حاکی از این است که از نیمه قرن سوم هجری این شهر مهمترین مرکز تشیع در فلات ایران بوده است.

روایات بسیاری از امام صادق (علیه‌السلام) و سایر ائمه (علیهم‌السلام) در فضیلت قم و اهل آن بیان شده است که مبین همین موضوع است. در روایتی امام صادق (علیه‌السلام) فرموده است: قم سرزمین و ما و سرزمین شیعیان ماست. (۵)

همچنین نقل شده است که امام عسکری (علیه‌السلام) برای مردم «قم » و مردم «آبه » نامه نوشته و برای آنها آرزوی هدایت الهی کردند. (۶)

در دوران امام عسکری (علیه‌السلام) مکاتبات و مراودات اهل قم با امام بسیار زیاد بود. معمولا گروه هایی به خدمت امام می رسیدند تا مسائل خود را بپرسند و وجوهات خود را بپردازند. (۷)

تشیع یکپارچه مردم قم در تمام ممالک شناخته شده بود و دلیل عمده اش این بود که هیچ شهری در آن زمان وجود نداشت که مردمش این چنین به طور کامل شیعه دوازده امامی باشند و از همین رو بود که این شهر پناهگاه و ماوای علویانی بود که از ظلم و ستم حکام و امراء عباسیان گریزان بودند و به این شهر پناه می آوردند. نمونه بارز این امر آمدن فاطمه معصومه دختر موسی بن جعفر (علیه‌السلام) و موسی مبرقع فرزند امام جواد (علیه‌السلام) به این شهر بود که مورد توجه خاص مردم این شهر قرار گرفتند. (۸) در کتاب تاریخ قم شرح مفصلی از ساداتی که به قم عزیمت کرده و خاندان هایی به وجود آوردند ذکر شده است. مؤلف کتاب چنین به دست می دهد که گویا سادات، شهر قم را حتی به طبرستان و ری نیز ترجیح می دادند.

کوفه:

این شهر از دیرباز به داشتن جمعیت شیعی معروف بود، سابقه تشیع شهر کوفه به دوران خلافت امام علی (علیه‌السلام) می رسد، اگرچه طبق شواهدی گرایش های شیعی پیش از آن نیز در این شهر وجود داشت ولی دوران چند ساله اقامت امام در این شهر این امر را تشدید کرد، به طوری که در پایان قرن اول هجری کوفه شهری شیعی تلقی می شد که محل تجمع سران شیعه در عراق و مرکز مخالفت با امویان بود. در زمان امام صادق (علیه‌السلام) تشیع کوفه بسیار حایز اهمیت بود و امام (علیه‌السلام) برآن تاکید داشتند، دلیل این امر را شاید بتوان رویارویی این شهر با شهر بصره که دارای تمایلات شدید عثمانی بود، دانست.

مراودات و مکاتبات کوفیان با ائمه (علیهم‌السلام) گویای فعالیت و نشاط علمی و اجتماعی جامعه شیعی در این شهر است که انتقال امام جواد (علیهم‌السلام) در اواخر عمر به بغداد و امام هادی و امام عسکری (علیه‌السلام) به عراق در تقویت آن بی تاثیر نبود. در دوران غیبت صغری اکثریت مردم کوفه شیعه مذهب بودند. «مقدسی » جغرافی نویس قرن چهارم تاکید می کند که: «برتری جمعیتی در کوفه با شیعیان است به جز در محله کناسه که آنها سنی مذهبند». (۹)

بغداد:

این شهر نیز از شهرهای شیعه نشین بود، مجاورت بغداد با کوفه که مرکز اصلی تشیع در عراق بود سبب شده بود تا گرایش های شیعی در این شهر نیز شایع شود. در قرن سوم و چهارم، بخش عمده ای از مردم شهر بغداد شیعه بودند، مقدسی دراین باره می گوید: «برتری جمعیتی در شهر بغداد با حنبلیان و شیعیان است ». (۱۰)

محله «کرخ » معروف ترین محله شیعه نشین بغداد بود، عثمان بن سعید عمروی اولین نائب امام (علیه‌السلام) پس از رحلت امام عسکری (علیه‌السلام) به بغداد آمده و در این محله سکنی گزید. (۱۱) سایر نائبان چهارگانه نیز در بغداد سکنی داشتند. محله «باب الطاق » نیز از محلاتی بود که شیعیان در آن اقامت داشتند.

یکی از خصوصیات شهر بغداد درگیری های دائمی میان شیعیان و سنیان این شهر بود که برخی اوقات با زد و خورد همراه بود. (۱۲)

دیگر ایالات مهم شیعه نشین:

خراسان از نواحی ای بود که جمعیت بسیاری از شیعیان را درخود جای داده بود، گرایش های شیعی از قدیم در نواحی خراسان وجود داشت. حضور خراسانیان در قیام ابومسلم خراسانی و نهضت بنی عباس که با نام «الرضا لآل محمد» برپا شد، خود حاکی از وجود گرایش های شدید شیعی در این نواحی است، همچنین در میان اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) و کسانی که از ایشان روایت کرده اند به نام بسیاری از اهل خراسان برمی خوریم. (۱۳)

در میان شهرهای خراسان، مشهد و نیشابور به داشتن جمعیت شیعی بیشتر ممتاز بودند. چندتن از اصحاب بزرگ ائمه (علیهم‌السلام) و مؤلفان برجسته شیعه از این شهر برخاستند. خاندان «فضل بن شاذان » از معاریف شهر بودند. فضل بن شاذان خود از چهره های ممتاز شیعه و از اصحاب امام هادی (علیه‌السلام) بود که کتاب پرارج ایضاح را نوشت. او همچنین کتابی در باب غیبت امام (علیه‌السلام) داشته است. (۱۴) وجود وکیلان امام (علیهم‌السلام) در عصر غیبت نشان دهنده کثرت جمعیت شیعی و اهمیت آن در این شهر است. از جمله این وکیلان که از وی نام برده شده «محمدبن شاذان نیشابوری » است. (۱۵) مقدسی نیز در اواخر این عصر اظهار می دارد که در نیشابور برتری جمعیتی با شیعیان است. (۱۶)

ولایت «بیهق » در خراسان که بزرگترین شهر آن سبزوار بود نیز دارای جمعیتی شیعی بود. نویسنده کتابی ادعا کرده است که مذهب غالب مردمان این شهر تشیع افراطی بوده است و حتی برخی از دانشمندان اهل سنت در این شهر نیز به شیعه گری متهم شده بودند. (۱۷) در واقع تشیع سبزوار تحت تاثیر نیشابور و همچنین مهاجرت علویان از طبرستان بود.

مقدسی همچنین از شهری به نام «رقه » در خراسان نام برده که اهالی آن شیعه بودند. (۱۸) در طی دوران غیبت وکیلان متعددی از ناحیه امام (علیهم‌السلام) در خراسان تعیین شدند که این امر گویای آن است که جمعیت شیعیان در خراسان تا چه حد توسعه داشته است. (۱۹) در سایر شهرهای خراسان نیز شیعیان به طور پراکنده وجود داشتند. در کتب رجالی از عده ای از علمای شیعه که از این شهرها برآمدند نام برده شده است.

در ماوراءالنهر در حوالی «سمرقند» و «کش » تشیع امامی از اواخر قرن سوم؛ یعنی آغاز غیبت صغری رواج یافت. عامل اساسی در این امر وجود برخی عالمان بزرگ شیعه در این ناحیه بود. «محمدبن مسعود سمرقندی عیاشی » مؤلف تفسیر عیاشی از برجسته ترین عالمان شیعه بود که در سمرقند مجلس درس داشت و خانه او مرکزی علمی و آموزشی بود. وی شاگردان بسیاری داشت که مکتب تشیع در این ناحیه را پدید آوردند. (۲۰) از وکیلان امام (علیه‌السلام) در ماوراءالنهر نامی برده نشده است، شاید امور شیعیان این نواحی نیز توسط وکیلان خراسان رسیدگی می شد. به نظر می رسد که در عصر غیبت تشیع در ماوراءالنهر رشد و توسعه بیشتری داشته به طوری که شیخ صدوق که در چند دهه بعد به این نواحی سفر می کند از دیدار خود با شیعیان آن جا سخن می گوید. دیداری که نهایت آن منجر به تالیف کتاب معروف وی من لایحضره الفقیه گردید. (۲۱)

منطقه «سیستان» گرچه پناهگاه و ماوای خوارج بود، ولیکن از وجود شیعیان در این منطقه اخباری به دست رسیده است. در میان اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) مردمانی از سیستان بودند. شیخ طوسی نیز از عالم بزرگ شیعی در سیستان به نام «محمدبن بحر رهنی » یاد می کند که بیش از ۵۰۰ کتاب داشت. (۲۲) همچنین در عصر غیبت وکیلانی از جانب امام برای رسیدگی به امور شیعیان در این ناحیه تعیین شده بودند. (۲۳)

در «گرگان » و «طبرستان » نیز شیعیان بسیاری زندگی می کردند. مقدسی تاکید می کند که: «شیعیان در گرگان و طبرستان دارای عظمت و شکوهی هستند.» (۲۴) بی تردید این امر به واسطه امارت علویان در طبرستان بوده است که از سال ۲۵۰ هجری بر نواحی طبرستان استیلا داشتند. گزارش های دیگری حاکی از وجود شیعیان دوازده امامی در گرگان پیش از این زمان است.

«جعفربن شریف جرجانی » می گوید: «اموالی را از طرف شیعیان گرگان به سامراء بردم، امام عسکری (علیه‌السلام) فرمود آنها را به مبارک بدهم. پس از آن خدمت ایشان عرض کردم: شیعیان شما در گرگان به خدمت شما سلام رسانیدند.» (۲۵) همچنین از عده ای از راویان اخبار و مؤلفان برجسته گرگانی در این عصر در کتب رجالی نام برده شده است، از جمله «ابویحیی احمد بن داوود جرجانی » که دارای تالیفاتی بود. (۲۶)

در «اهواز» شیعیان نیمی از ساکنان این شهر را تشکیل می دادند که به نام «مروشیین » معروف بودند در مقابل سنی ها که به نام «فضلی » شناخته می شدند. (۲۷) چهره های شاخصی از شیعیان و اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) در اهواز می زیستند از جمله «علی بن مهزیار اهوازی » که از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهم‌السلام) بود و بیش از سی کتاب داشت. همچنین نام عده ای از وکیلان امام مهدی (علیهم‌السلام) در اهواز ذکر شده است: از جمله «محمدبن ابراهیم بن مهزیار» ، این امر حاکی از کثرت جمعیت شیعی در اهواز و اهمیت آن است. (۲۸)

در ایالت فارس شیعیان بیشتر در نواحی ساحلی سکونت داشتند، بنا به گزارش مقدسی آنها عادت داشتند که وقتی نماز عصر را می گزاردند علما در مجلس نشسته و برای مردم صحبت می کردند تا موقع غروب و همین طور پس از نماز صبح تا به هنگام ظهر، و در روزهایی که مراسم اجتماعی داشتند در نواحی مختلف گرد می آمدند. (۲۹)

شهر «ری » دارای گرایش های شیعی قوی بود که از آغاز قرن سوم هجری در این شهر نمودار شد و با به امارت رسیدن شخصی به نام «مادرائی » در دهه های میانی این قرن در این شهر، بروز و ظهور آشکاری یافت. وجود راویان و محدثان و عالمان برجسته ای که در عصر غیبت در این شهر ظهور کردند حاکی از جو شیعی این شهر است که نمونه بارز آن را می توان در محمد بن یعقوب کلینی نویسنده کتاب الکافی یافت. وجود وکلای ناحیه مقدسه در این شهر نیز ارتباط نزدیک شیعیان این شهر با امام (علیه‌السلام) را نشان می دهد.

یکی از این وکیلان محمد بن جعفر اسدی (م. ۳۱۲ ق). است که به عدالت و وثاقت شناخته شده بود و امام (علیه‌السلام) مردم را به وی ارجاع می دادند. (۳۰) رویکرد علویان به این شهر نیز خود دلیلی بر غلبه جو شیعی بر این شهر است. نمونه مشخص آن «عبدالعظیم حسنی » است که در این شهر سکونت گزید و همان جا درگذشت. درباره شهرهای «کاشان » و «آبه » نیز گفته شده است شیعیان بسیاری داشته اند. (۳۱)

مقدسی گزارش هایی از وجود شیعیان در نیمه قرن چهارم در نواحی مختلف به دست می دهد. بنا به گزارش او در شمال عراق شهر «جبله » شیعه نشین بوده (۳۲) و در شام مردمان «طبریه » و «نابلس » و «قدس » و اکثر مردم «امان » بر مذهب تشیع بودند. (۳۳) شهر «حمص » نیز با تشکیل دولت حمدانیان در شام به تشیع روی آورد. (۳۴) در «مصر» گویا شیعیان در شهر «صندفا» و «اسکندریه » بودند. از وجود شیعیان در سایر شهرهای مصر خبری به دست نرسیده است. با این حال درباره وکلای امام (علیه‌السلام) در مصر گزارش هایی در دست است. (۳۵) مقدسی همچنین مردم «هجر» ، «صعده » و «عمان » را که تحت نفوذ «قرامطه » بودند شیعه می داند. (۳۶)

تشیع در «سند» نیز کمابیش رواج داشت. داعیان اسماعیلی از سال ۲۷۰ ق. در این ناحیه فعالیت داشتند. در شهر «ملتان » به نام خلیفه فاطمی خطبه خوانده می شد و اذان و اقامه را به ترتیب مذهب تشیع می گفتند. (۳۷) گذشته از این نواحی نام بسیاری از وکیلان امام (علیهم‌السلام) در عصر غیبت در نواحی مختلفی چون حجاز، قزوین، همدان، آذربایجان و کرمانشاه در منابع ذکر شده است. (۳۸)

پی نوشت:

۱. ر. ک: جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، انصاریان، قم، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۸۶.

۲. البلخی، احمدبن سهل، المسالک و الممالک، لیدن، بریل، ۱۹۳۵ م، ص ۳۰۵.

۳. المقدسی، محمدبن احمد، احسن التقاسیم، دار صادر، بیروت، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۹۵.

۴. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴، ج ۱، ص ۷۷.

۵. قمی، عباس، سفینه البحار، ج ۲، ۴۴۷.

۶. همان، ج ۱، ص ۵۵.

۷. ر. ک: کمال الدین و تمام النعمه، ۴۷۶.

۸. ر. ک: جعفریان، رسول، همان، ج ۱، ص ۱۹۸، به نقل از تاریخ قم، ص ۹۸ و ۲۰۹.

۹. المقدسی، ص ۱۲۰.

۱۰. همان.

۱۱. الطوسی، الغیبه، ص ۲۳۵.

۱۲. ر. ک: جعفریان، رسول، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان، انصاریان، قم، ۱۳۶۸، ص ۵۴.

۱۳. ر. ک: الطوسی، محمدبن حسن، الرجال، جامعه المدرسین، قم، ۱۴۰۷ ق، ص ۲۰۰، ۲۱۶، ۲۱۸، ۳۴۳، ۳۷۶، ۳۸۶.

۱۴. الطوسی، محمدبن حسن، اختیار معرفه الرجال المعروف برجال الکشی، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸، ص ۵۳۹.

۱۵. الطبرسی، اعلام الوری، ص ۴۹۹؛ التفرشی، مصطفی بن حسین، نقدالرجال، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۸ ق، ج ۴، ص ۲۲۸.

۱۶. المقدسی، ص ۳۲۳.

۱۷. جعفریان، رسول، تشیع در ایران، ج ۱، ص ۲۶۱.

۱۸. المقدسی، ص ۳۲۳.

۱۹. ر. ک: کمال الدین و تمام النعمه، ۵۰۴؛ رجال کشی ص ۵۴۲؛ تنقیح المقال، ج ۲، ش ۶۴۷۰؛ جاسم حسین، ص ۱۳۵.

۲۰. النجاشی، الرجال، ص ۳۷۲.

۲۱. ر. ک: ابن بابویه، محمدبن علی، من لایحضره الفقیه، مقدمه مؤلف.

۲۲. الطوسی، فهرست، ص ۱۳۲.

۲۳. ر. ک: جاسم حسین، ص ۷۸.

۲۴. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۳۶۵.

۲۵. جعفریان، رسول، همان، ج ۱، ص ۲۹۴.

۲۶. الطوسی، فهرست، ص ۳۳ و ۱۹۳؛ النجاشی، الرجال، ص ۴۵۴ و ۳۸۱.

۲۷. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۴۱۵ و ۴۱۷.

۲۸. ر. ک: الطوسی، فهرست، ص ۸۸؛ التفرشی، ج ۴، ص ۹۵؛ الطوسی، الغیبه، ۲۱۱.

۲۹. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۴۳۹.

۳۰. الطوسی، الغیبه، ص ۴۱۶ – ۴۱۵.

۳۱. جعفریان، رسول، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه و جهان، ص ۹۸.

۳۲. المقدسی، احسن التقاسیم، ص ۱۴۲.

۳۳. همان، ص ۱۷۹.

۳۴. جعفریان، رسول، همان، ص ۲۷، به نقل از خطط مقریزی، ج ۴، ص ۴۶.

۳۵. المقدسی، همان، ص ۲۰۰ و ر. ک: جاسم حسین ص ۷۸؛ الطوسی، الغیبه، ۴۳.

۳۶. همان، ص ۹۶.

۳۷. همان، ص ۴۸۱.

۳۸. ر. ک: جاسم حسین، ص ۷۸؛ الطوسی، الغیبه، ص ۲۱۰؛ رجال کشی، ص ۶۷؛ نجاشی، ص ۲۴۳؛ شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج ۲، ص ۹.

منبع :موعود – اسفند ۱۳۸۰، شماره ۲۹ و ۳۰ –

تاریخچه شیعه شناسی در غرب

 

اشاره:

غربیان به صورت دیر هنگام  در مورد شیعه شناسی اقدام نموده اند. دانشمندان غربی اسلام را از دید مذهب اهل سنت می شناخته اند و سالها در پژوهشهای شان اهل سنت را به عنوان اسلام معرفی نموده و قضاوت های شان هم درباره اسلام از همین زوایه بوده است. این نوشته به تاریخچه شیعه شناسی در غرب پرداخته و مطالبی را در این موضوع ارائه داده است. 

براون (۱) در پیشگفتار جلد چهارم کتاب تاریخ ادبیات فارسی (۲) (۱۹۲۴) از غفلت نسبت به شیعه‌شناسی ابراز تأسف کرد هر چند در کتاب مذکور نیز استفاده مناسبی از منابع اولیه شیعه دوازده امامی صورت نگرفته است با این حال قرن بیستم شاهد یک توسعه تدریجی در مطالعات شیعه‌شناسانه‌ی غرب بود. توضیح آنکه اولین بار در قرن نوزدهم ادبیات شیعه در قالب یک چاپ سنگی تقریباً بی‌نظم و ترتیب منتشر شد. در ۱۸۴۲ به دنبال انتشار متن و ترجمه‌ی یک سوره از قرآن در ژورنال آسیا (۳) توجه به جامعه‌ی علمی فرانسه برانگیخته شد و این سوره‌ی قرآن سالها بعد در همان روزنامه با شماره آیات و ذکر مصوّت‌ها، کامل شد امّا در ۱۸۷۴ اولین تحقیق علمی مربوط به شیعه‌شناسی در مطالعات گلدزیهر (۴) آلمانی منتشر گردید. (۵) در این اثر، تاریخ ادبیات شیعه و سنی مورد توجه قرار گرفته بود؛ موضوع مورد بحث گلدزیهر سپس توسط یک نویسنده‌ی آلمانی دیگر به نام جولیوس ولهاوزن (۶) در اثری بحث برانگیز یعنی «خوارج و شیعه» (۷) دنبال شد. «تعارضات دینی و سیاسی در اسلام اولیه» نیز اثر بعدی شیعه‌شناسانه بود که در یک مجموعه‌ی چهار جلدی بین سالهای ۱۹۰۲ و ۱۹۲۴ با عنوان «تاریخ ادبیات ایران» توسط «براون» منتشر شد. سپس دونالدوسون (۸) که مبلغی مسیحی بود و شانزده سال در مشهد به سر برده بود اثر شیعه‌شناسانه‌ی خود را به زبان انگلیسی منتشر کرد و بعضی پژوهشگران مسلمان مانند سیدحسین نصر نظراتی در مورد این اثر ابراز نمودند. بین سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۷۹ انتشارات پراکنده‌ای در مورد اسلام شیعی وجود داشت که از همه مهم‌تر آثار «هانری کربن» (۹) و «لوئی ماسینیون» (۱۰) بود که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ منتشر شد.

سرانجام در ۱۹۷۹ با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به عنوان موضوع ارتباط سیاسیِ غرب، انگیزه‌ای قوی برای بررسی شیعه توسط پژوهشگران غربی ایجاد گردید که اکثریت وسیع مطالعات ایشان را بر جامعه‌شناسی متمرکز کرد. غربی‌ها که تا آن زمان شیعه را فرقه‌ی کم‌اهمیت و کوچکی در اسلام می‌دانستند متوجه شدند که این گرایش مذهبی توانسته است در معادلات بین‌المللی اثری عظیم به جای گذارد. امّا علاقه‌ی شدید به مطالعات ایران شیعی که پس از حوادث ۱۹۷۹ گسترش یافته بود ضرورتاً علاقه‌ای واقع‌گرایانه نبود زیرا انقلاب اسلامی موجب شده بود تا غربیان دچار اسلام هراسی شوند. در ۱۹۸۵ اسلام‌شناس مشهور «الساندرو باسونی» (۱۱) نوشت هر چند می‌توان از آیها… خمینی به خاطر بیداری ترفیع یابنده‌ی شیعه‌شناسی قدردانی کرد امّا از آنجا که اطلاعات درستی از شیعه در دست محققان غربی نیست ممکن است ایشان در شیعه‌شناسی خود کاملاً دچار خطا و سوء برداشت شوند. سه سال بعد نیز سیدحسین نصر نوشت هر چند بیشترین تحقیقات علمی غربیها در مورد شیعه پس از انقلاب صورت گرفته امّا متأسفانه به فهم درستی از شیعه منجر نشده است و «عبدالعزیز ساشادینا» (۱۲) استاد دانشگاه ویرجینیا همان سال نوشت اطلاعات غلطی درباره‌ی شیعه حتی در میان اعضاء هیأت علمی دانشگاههای غربی مانند دانشگاه جردن وجود دارد. سرانجام پس از دهه‌ی ۱۹۵۰ آثار برخی پژوهشگران مانند کربن منتشر شد و رویکرد جدیدی را نسبت به شیعه‌شناسی ایجاد کرد. در حال حاضر در غرب علاقه‌ی روبه گسترشی در جهت شناخت شیعه دوازده امامی وجود دارد هر چند برخی از آثار شیعه‌شناسان غربی فاقد رویکردی بیطرفانه است؛ به عنوان مثال وینترز می‌نویسد در ۱۵ سال اخیر کتابها و مقالات متعددی در مورد شیعه منتشر شده که نمی‌توان آنها را دارای نگاهی منصفانه دانست امّا آثار منصفانه‌تری از قبیل «مذهب شیعه» دونالدسون (۱۳) و «شیعه‌گرایی» هالم (۱۴) نیز در مجموعه آثار شیعه‌شناسانه غربی وجود دارند. (۱۵)

اتان کلبرگ (۱۶) استاد دانشگاه اورشلیم می‌نویسد شیعه‌شناسی خواه به طور کلی و خواه دوازده امامی از رشته‌های بسیار جوان در مطالعات اسلام شناسانه‌ی غربی است. اولین تجربه‌ی پژوهشی غرب، در مورد شیعه‌ی فاطمی بود که در جنگ‌های صلیبی به عنوان دشمنان غرب شناخته شدند؛ ایشان مقیم سوریه و بالتیک بودند امّا از آنجا که دولت مستقلی نداشتند نویسندگان جنگ‌های صلیبی کمتر به آنان پرداخته‌اند.

امّا هنگامی که در قرن شانزدهم میلادی سلسله‌ی صفویه توسط شیعیان دوازده امامی تأسیس شد توجه دانشمندان غربی به تشیع جلب گردید هر چند منابع تحقیقی مناسبی در دسترس نداشتند امّا از اوایل قرن نوزدهم پژوهش‌های غربیان در حوزه‌ی شیعه‌ی امامی به صورت جدّی دنبال شد. این امر ابتدا از طریق شرق‌شناسانه انگلیسی در هند صورت گرفت و آثار ترجمه یا ویرایش شده‌ی شیعه‌ی اثناعشری در مورد حقوق اسلامی، مورد استفاده‌ی ایشان قرار گرفت؛ این آثار در هند یا ایران چاپ می‌شد در دهه‌های بعدیِ قرن نوزدهم آثار برخی دانشوران غربی مانند ادوارد جی. براون و گلدزیهر علاقه‌ی فزاینده‌ای به مطالعه‌ی شیعه‌ی دوازده امامی ایجاد کرد امّا نمی‌توان هیچیک از آن دو را متخصص شیعه‌شناسی قلمداد کرد زیرا به عنوان مثال گلدزیهر به علت عدم دسترسی به منابع مهم شیعی و اعتماد یکطرفه به آثار اهل سنت دچار داوری نقضی نسبت به شیعه دوازده امامی شد چنانکه وی در مورد کتاب تئودور نولدکه (۱۷)می‌نویسد «تفسیر شیعه از قرآن آمیزه‌ای از تحریفات و دروغ‌های بی‌معناست». نسل بعدی شیعه‌شناسان از تحقیق در مورد مذهب امامی عمداً یا سهواً اجتناب کرده‌اند امّا اخیراً محققانی مانند لویی ماسینیون، استراتمن (۱۸) آنه لامتون (۱۹) و سپس ویلفرد مادلونگ (۲۰) و هاینس هالم (۲۱) به این مهم پرداخته‌اند. یکی از آثار شیعه‌شناسانه‌ی غربی اثر دونالدسون است که تاریخ و عقاید امامیه را مورد پژوهش قرار داده است پس از او هانری کربن دانش غربیها را نسبت به تشیع ایرانی گسترش داد آثار وی و نیز پژوهش‌های کلبرگ در مورد تاریخ اولیه و توسعه‌ی تفکر شیعه بسیار قابل توجه است. (۲۲)

اولین نشست بین‌المللی «شیعه دوازده امامی» در ماه می ۱۹۶۸ در استراسبورگ برگزار شد و مطالبی درباره‌ی شیعه در معنای عام و یا شیعه‌ی دوازده امامی ارائه گردید. (۲۳) هر چند رویکردهای قبلی غرب نسبت به شیعه و موضوعات مرتبط با آن برخی نتایج غیرواقع‌بینانه را موجب شده است امّا در مطالعات جدید شیعه‌شناسی دانشوران خاورمیانه (نه لزوماً شیعه) مشارکت وسیعی دارند.

برونر می‌نویسد قبل از کنگره استراسبورگ قرار بود مهم‌ترین انجمن شیعه‌شناسی به ریاست امام موسی صدر در لبنان مستقر شود که با مفقود شدن وی این امر محقق نشد امّا روش این رهبر دینی و سیاسی می‌تواند یک تجدید حیات سیاسی در اسلام شیعی تلقی شود که به وسیله‌ی علما و روشنفکران شیعه از پایان دهه ۱۹۶۰ تاکنون هدایت شده است. این رویکرد شیعی می‌تواند به عنوان یک ترکیب متجدد ایدئولوژیک به اصطلاحات یا تغییرات انقلابی بیانجامد. «برونر» هم چنین معتقد است حوادث لبنان معمولاً بر شیعه‌ی دوازده امامی در کشورهای دیگر تأثیرگذارده است به عنوان مثال قبل از فاجعه‌ی جنگ شهری در ۱۹۷۵، لبنان مرکز آموزش برخی مبانی حفظ و استمرار شیعه دوازده امامی شناخته می‌شد و این امر را می‌توان جنبه‌ی مهمی در جهت کسب قدرت جدید شیعه‌ی دوازده امامی معرفی کرد. در لبنان همواره حجم وسیعی از آثار شیعه اعم از آثار کلاسیک و مدرن چاپ می‌شود که به تبیین نظریات نظام‌مند فردی، اجتماعی، و فرهنگی در بسیاری قسمت‌های جهان تشیع می‌پردازد. (۲۴)

«برونر» و «اند» در مقدمه‌ی کتاب شیعه‌ی دوازده امامی در دوره‌ی جدید می‌نویسند رویکردهای شیعه‌ی دوازده امامی در دوره‌ی جدید می‌تواند نتیجه‌ی نوزایی تفکر دوازده امامیها در چالش‌های قرون هجده و نوزده باشد؛ یکی از مهم‌ترین چالش‌ها که شیعه‌ی امامیه را به تحرک، بازسازی و احیا واداشت جنبش‌های ضد شیعی بود که در قرن هجدهم با ظهور و اقتدار وهابیان در بسیاری مناطق جهان اسلام آغاز شد. چالش دیگری که شیعه‌ی دوازده امامی را به تحرک واداشت طلوع بابی‌گرایی بود که درنهایت به توسعه‌ی مذهب بهائی‌گری انجامید. علاوه بر اینها از آنجا که جنبش‌های ملی‌گرایانه و سکولاریستی، ارزشها و هنجارهای شیعی را مورد تهدید قرار می‌دادند علمای کم و بیش سکولار و نیز روشنفکران شیعه تلاش کردند تا اعتقادات شیعی خود را در تعامل با شرایط جدید جامعه قرار دهند، به نقادی آموزه‌های دینی خود بپردازند، و نهایتاً عقایدشان را مورد بازخوانی قرار دهند. برخی مراکز تعلیم شیعی تلاش کردند براساس توسعه‌های معاصر جهان در جنبه‌ی نظری، دست به اصلاح بنیادیِ آموزه‌های نظری شیعی بزنند، در جنبه‌ی عملی نیز روحانیت شیعی به سمت فعالیت و تحرک سیاسی گرایش یافتند و تلاش کردند از این طریق با حضور فعال خود توسعه‌ی فزاینده‌ای در حوزه‌های اجتماعی ایجاد کنند از این رو در نتیجه‌ی نیازهای عصری برخی کوشش‌های کلامی، عملی و نیز گرایش‌های متنوع سیاسی – اجتماعی در تفکر معاصر شیعی مشاهده می‌شود که براین اساس رویکرد جدید شیعه‌ی دوازده امامی رویکردی متعادل، پیشرفته، آزادیخواهانه و در ورای سنت‌گرایی معرفی می‌گردد به این ترتیب در حوزه‌ی روشنفکری شیعه دوازده امامی کنونی گرایشهای متعددی را می‌توان یافت.

در اکتبر ۱۹۹۹، ۲۵ دانشور از آلمان و خارج از آلمان دعوت شدند تا در کنفرانس بین‌المللی فرایبورگ تحقیقات گذشته و حال را عرضه کنند عنوان این نشست مطالعه‌ی شیعه‌ی دوازده امامی از قرن هجدهم تا بیستم بود در این کنفرانس که در ۷ – ۴ اکتبر ۱۹۹۹ برگزار شد از میان سوژه‌های فراوان، موضوعات زیر جهت بحث و بررسی مطرح شد:

-جنبش‌ها و گرایشات کلامی و عقلانی شیعه دوازده امامی

– دانشوران برجسته و سایر شخصیت‌های شیعه دوازده امامی

– توسعه‌ی اسلام شیعی اثناعشری در جوامع، نهادها و نظام‌های خاص

– شیعه‌های دوازده امامی و سنی‌ها در ارتباط مسالمت آمیز یا تنازعات بینابینی مطالب مهم ارائه شده در این کنفرانس عبارت بودند از:

۱٫ پذیرش نهادهای سنتی برای نیازهای مدرن

۲٫ خودشناسی توسعه یافته به وسیله‌ی احمد احسایی که مکتب شیخیه را پایه‌گذاری کرد.

۳٫ علمای سنتی شیعه

۴٫ مراسم و آیین‌های مذهبی مانند مراسم محرم در آذربایجان، مباحثه سنی‌ها و شیعه‌ها در قفقاز (که در آن تناسب یا عدم تناسب عاشورا با روح حقیقی اسلام مطرح شد و بولشویک‌ها بعداً از این نتیجه‌گیری به نفع خود سود جستند.)

۵٫ کتاب شهید جاوید که به وسیله‌ی نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی در ۱۹۶۸ نوشته شد و طوفانی از مباحث مختلف را در میان خوانندگان ایجاد کرد. نویسنده‌ی کتاب یک عقیده‌ی محوری شیعه را به چالش کشید؛ وی به رغم تصویر سنتی قیام امام حسین که قیامی شهادت‌طلبانه ترسیم شده بود در کتاب شهید جاوید تفسیری انقلابی از واقعه‌ی عاشورا ارائه داده بود که برآن اساس امام حسین به دنبال کسب قدرت سیاسی، قیام عاشورا را طراحی کرده بود این مباحثات تا نیمه‌ی دهه ۱۹۸۰ ادامه یافت.

۶٫ بحث سنی‌ها علیه شیعه‌گرایی در رویکرد بدری (۲۵) در مورد نظریه‌ی اولیه‌ی شورا و ارتباطات محکمش با مفهوم رهبری شیعی.

۷٫ استفان روزینی (۲۶) برخی تفسیرهای تاریخ‌گرایانه و سیاست‌های معاصر را مورد بررسی قرار داده است هم‌چنین بحث میان دو متکلم لبنانی شیعه را درباره‌ی سرنوشت فاطمه دختر پیامبر و برخورد وی با دو خلیفه‌ی اهل سنت مطرح می‌کند و معتقد است آنچه یک منازعه‌ی ساده به نظر می‌رسد نتایجی تعیین کننده برای هویت و آگاهی شیعه‌ی دوازده امامی در تاریخ به طور عام و در عصر جدید به طور خاص به بار آورد و این موضوع برنگرش شیعیان لبنانی تأثیر گذارده است زیرا ایدئولوژی و سیاست همواره نقش مهمی در شکل‌گیری شیعه‌‌ی دوازده امامی کنونی ایفا کرده و از این روست که تعامل میان مذهب و سیاست مورد توجه پژوهشگران شیعه‌شناس قرار گرفته است. (۲۷)

با نگاهی اجمالی به تاریخچه شیعه‌شناسی غربیها می‌توان دریافت که پژوهش در مورد حوادث تاریخی، سیاسی، اجتماعی و شعائری شیعه دوازده امامی، دین‌شناسان غربی را از پرداختن به اصول اعتقادات شیعه امامیه باز داشته است این غفلت را می‌توان به سه عامل نسبت داد:

۱. کم‌کاری متفکران شیعه امامیه در حوزه‌های اعتقادی و کلامی (چنانکه پل لوفت و کولین ترنر در مقدمه‌ی اثر چهارجلدی شیعه‌گرایی (۲۸) می‌نویسند «امروزه می‌بایست گفتمانهای متعددی از اصول اعتقادات سنتی شیعه وجود می‌داشت امّا از آنجا که این تفکر کلامی بعد از دوره‌ی شیخ مفید و علامه حلی توسعه‌ی چندانی نیافت گفتمانهای زیادی برای بحث و بررسی وجود ندارد). (۲۹)

۲٫ چشم‌پوشی غرض‌ورزانه از منابع شیعه دوازده امامی به منظور بی‌محتوا جلوه دادن این نگرش اسلامی.

۳٫ درگیر شدن غربیها با عملکردهای ظاهری، فقهی، سیاسی، و شعائری شیعیان دوازده امامی و شناخت این عملکردها جهت مقابله یا تعامل.

پی‌نوشت‌:

۱.E. G. Browne

۲.A Literary History of Persia

۳.Journal Asiatique

۴.Ignuz Goldhizer

۵.Beitrüge zur ziteraturge schte der shi’a und der sunitischen a polemic

۶.Julius welhausen

۷.Kharijites and shia

۸.Dwight M. Donaldson

۹.Henri Corbin

۱۰.Louis Massignon

۱۱.Alessundro Bausuni

۱۲.Abdulaziz Suchedina

۱۳.Donaldson’s the Shiite [sic] Religion

۱۴.Halm’s shiism

۱۵.Winters, (1996): 3-5

۱۶.Etan Kohlberg

۱۷.Theodor Noeldeke “Die Richtungen der islamischen koranauslegung”

۱۸.Rudolf strothmann

۱۹.Anne Lambton

۲۰.Wilfered Madelung

۲۱.Heinz Halm

۲۲.مهمترین مطالعات کلبرگ در کتاب “Belief and law in Imami shiism” جمع‌آوری شده است.

۲۳.Le shi’isme imamate, Colloque de Strasbourg, 6-9 Mai, 1968 cited by Brunner & Ende (eds) (2000), the twelve shia in Modern times Religious culture & political History, Leiden; Boston koln: Brill, Copyright 2007: x

۲۴.Brunner & End (eds) (2001) The twelve shia in Modern times, Religious cultures & Political History, Leiden: Boston, koln: Bril, p.xi

۲۵.Roswitha Badry

۲۶.Stephan Resiny

۲۷.Brunner & Ende, (2001): xvi, xvii

۲۸.Luft & Turner (2008) Shi’ism, 4 Volumes, Routledge.

۲۹.Luft & Turner, (2008): 1-6.

منبع مقاله :

صانع‌پور، مریم؛ (۱۳۹۳)، شیعه‌شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

رابطه علماي شيعه با حكومت در عصر غيبت

چكيده

دين‌گرايي با نهاد بشر سرشته شده و جامعه، عرصه تجلي آن در حيات بشري است. بين دين و دنيا رابطه‌اي وجود دارد كه در عرصه اجتماع، به رابطه دين و سياست بدل می‌شود. رابطه بين اين دو در روند تاريخ، در قلمروهاي خاص محصور نبوده، بلكه دين‌داران در عمل، حوزه‌هاي عرفي سياست را در نورديده و کارگزاران عرصه سياست نيز به وفاداري‌هاي قدسي تمایل داشته‌اند.
در دوره پس از غيبت، علما و فقهای شيعي که نائبان امام عصر (عج) هستند، تا پايان سده دهم، برپايي هرگونه حكومت را نادرست می‌دانستند و برای فراهم كردن مقدمات ظهور می‌کوشیدند. آنان به دليل جوّ اختناق ضد شيعي، از فعاليت خودداري مي‌كردند. علما به صورت فعال وارد عرصه سياست و همكاري با حكومت‌ها نمي‌شدند. با این حال، محققان بر اين باورند كه حكومت‌هاي اين دوره از جهات مختلف، مرهون تلاش علما بوده‌اند و در نتيجه زحمات علما، مکتب تشيع از رشد اجتماعي، فرهنگي و سياسي بالايي برخوردار شده است. به طور كلي مي‌توان گفت علمای شيعي در اين دوره از مناسبات رسمي و شكل سازماني در انجام فعاليت‌هایشان بی‌بهره بودند.
از ميانه سده دهم به بعد، با تشكيل دولت صفوي و رسميت يافتن شيعه دوازده امامي، دوران تاريخي تازه‌اي در ايران آغاز شد. هجرت علمای جبل عامل به ايران و همكاري با صفويه باعث شد كه سازمان دینی روحانیت شیعی، به دليل جايگاه والای روحانيت شيعي در جامعه ايران، براي اولين بار به صورت نيمه رسمي در ايران شكل بگيرد. حكام صفويه نيز با درك جايگاه و نفوذ علمای شيعي در جامعه، سعي در برقراري همكاري جهت حفظ مشروعيت حكومت خود داشتند.
با فروپاشي صفويه، اين مناسبات به هم ريخت. در دوران حمله افغان‌ها به ايران و فرمان‌روايي نادرشاه، ناامني و بي‌ثباتي و بی‌توجهی به شأن و منزلت علما، دوره فترت را شكل داد که در پی آن، علما به عتبات مهاجرت كردند.
با تشكيل سلسله قاجار، روند جديدي در سازمان ديني علمای شيعي ايجاد شد كه با ايجاد نظم و امنيت نسبي، محيط براي نقش‌آفرینی دوباره علما فراهم شد. در اين دوران، علما همانند دوره صفوي به نظریه‌پردازي مشغول نبودند، ولي براي دفع بحران‌هايي هم‌چون بابيت، بهایيت و تصوف با حكومت همکاری می‌کردند.
در اين دوره، با تلاش آيت‌الله بهبهاني، دوران شكوفايي اخباري‌ها خاتمه يافت و اصولي‌ها بر جامعه علمي و ديني ايران حاكم شدند. هم‌چنين به همت علما، مباحثي هم‌چون اختيارات فقها به عنوان نایبان معصوم در عصر غيبت (ولايت عامه فقها) و وضعيت سلطان مأذون از فقيه مطرح شد. دولتیان قاجار به دليل ترس از قدرت و نفوذ معنوي علما، در ظاهر با حفظ دين‌داري درصدد جلب نظر علما بودند، ولي گاهی برخي شاهان و صدر‌اعظم‌های قاجاری با اعمال برخي اصلاحات، درصدد تضعيف قدرت علما برمی‌آمدند. با وجود تلاش‌هاي صورت گرفته جهت تضعيف علما، نفوذ معنوي آنها در ايران، در حادثه تحریم تنباكو تجلي يافت و استبداد و استعمار در اين واقعه به قدرت واقعي علما در جامعه ايران پي بردند. هم‌چنين در اين دوره عواملي همانند هجوم خارجي به ايران، ول‌خرجي شاهان قاجار و رخنه اقتصادي بيگانگان به ايران دست به دست هم داد و باعث اتحاد علما با روشن‌فكران جهت مشروط ساختن اراده و قدرت شاه به سلطنت شدند و علما در جريان مشروطه بسیار تلاش کردند، ولی برخی اشتباه‌ها باعث ناكام ماندن مشروطه در دست‌یابی به اهداف واقعي، در حاشيه قرار گرفتن علما و ايجاد ناامني و هرج و مرج در جامعه ايران شد. در نتيجه، علما ‌از فعالیت سیاسی دل‌سرد شد. براي رهايي از هرج و مرج و ناامني، در برابر قدرت گرفتن رضاخان از طريق كودتا، سكوت اختيار كردند. رضاخان نيز جهت حفظ مشروعيت قدرت خود، به دنبال جلب حمايت علما بود. در ابتدای روی کار آمدن رضا شاه، برخی از علما به دلیل مصلحت انديشي، از دخالت مستقيم در عرصه سياست خودداري ‌كردند، ولي اصلاحات ضد ديني رضاشاه، موجبات نارضايتي علما را فراهم آورد. رضا شاه تمامي قيام‌ها و مخالفت‌ها در برابر اصلاحات را سركوب می‌كرد. بدين ترتيب تا سال 1320، فرآيند جدايي دين از دولت (يا به عبارتي علما از حكومت) سرعت گرفت.
با فروپاشي حکومت رضا شاه و باز شدن فضای سياسي، گرايش همگاني به سوي حوزه‌هاي ديني گسترش يافت. با اين حال، علمايي هم‌چون آيت‌الله العظمی بروجردي با وجود نامشروع دانستن حكومت، از دخالت مستقيم در عرصه سياست پرهيز داشتند و برای حفظ مصلحت عمومي، اقدامات حكومت را از باب ولايت تنفيذ مي‌كردند. در اين دوران، آيت‌الله كاشاني و فدایيان اسلام، به عنوان نماينده اسلام سياسي در عرصه مبارزه عليه شاه فعال بودند.
پس از درگذشت آيت‌الله العظمی بروجردي، روند تازه‌اي ايجاد گشت و امام خميني با احيای مجدد اسلام سياسي شيعي، درصدد اصلاح حكومت برآمد. پس از آشکار شدن اصلاح ناپذیری حكومت، ايشان دست به مقابله مستقيم با حكومت زد و به رهبري ایشان قيام‌هاي فراوانی عليه حكومت شكل گرفت. سرانجام با پیروزی انقلاب، تفكر اسلام سياسي شیعی به پيروزي معنوي در جامعه ايران دست يافت.

مقدمه

حضور فراگیر دین‌ و تلاش انبیا برای اصلاح مردم سبب شده است بسیاری‌ از دین‌شناسان‌ و دین‌باوران‌ بر فطری‌ بودن‌ آن‌ تأکید و اذعان‌ کنند که‌ نهاد بشر با دین‌ سرشته‌ است. تاریخ‌ بشر گواه‌ این‌ مدعاست‌ که‌ با زایل‌ شدن‌ صورتی‌ از اعتقاد دینی‌ در میان‌ مردم، صورت‌ دیگری‌ پدید آمده‌ و جای‌ دین‌ منسوخ‌ را ‌گرفته‌ است.
دین‌ و دین‌گرایی‌ در حیات‌ بشری، در خلأ فردی‌ و انزوای‌ کامل‌ از محیط‌ اجتماعی‌ و نفی‌ ارتباط‌ با دیگران‌ پدید نیامده‌ است و هیچ‌ دینی‌ را نمی‌توان‌ يافت که‌ در کنار اهتمام‌ به‌ سلوک‌ فردی‌ پیروان، از مقتضیات‌ پیرامونی‌ آنان‌ غفلت‌ کرده‌ و از کنار حیات‌ جمعی‌ انسان‌ها، خنثا‌ و بی‌اعتنا گذشته‌ باشد. اساساً‌ دین‌ با دنیا عجین‌ است‌ و در جامعه‌ تجلی‌ می‌یابد، در حالی‌که‌ بدان‌ رنگ‌ خاصی‌ می‌زند و از آن‌ تأثیر هم‌ می‌پذیرد. غیر از رابطه تأثیر و تأثر میان‌ دین‌ و جامعه، نسبت‌ دیگری‌ نیز میانشان‌ برقرار است‌ که‌ فراتر از رابطه تأثیرگذاری، بر نوعی‌ نیاز و تدارک‌ متقابل‌ استوار است. لازم‌ و ملزوم‌ بودن‌ نسبت‌ دین‌ و جامعه‌ نوعی‌ التزام‌ و حمایت‌ را پدید می‌آورد. از همین‌ نقطه‌ است‌ که‌ نسبت‌ دین‌ و اجتماع‌ به‌ رابطه‌ دین‌ و سیاست‌ بدل‌ می‌شود. بدين ترتيب، علما به عنوان عالم و عامل دين با حكومت، قدرت و سياست ارتباط مي‌يابند تا در زمان غيبت به عنوان نايب عام امام عصر (عج) در صورت امكان، سكان هدايت جامعه را به دست گیرند يا با وجود موانع، به راهنمایي مردم بپردازند.
تاریخ‌ نشان‌ می‌دهد که‌ در عمل، دین‌ و سیاست‌ در این‌ قلمروهای‌ مفروض، محصور نمانده‌اند. دین‌داران حوزه‌های‌ عرفی‌ سیاست‌ را درنوردیده و کارگزاران عرصه‌ سیاست‌ نیز وفاداری‌های‌ قدسی‌ را طالب‌ بوده‌اند. دین‌ و دولت‌ به‌ عنوان‌ دو مقوله جمعی (علما به عنوان عاملان دين و حكام به عنوان متصديان دولت)، همواره‌ در تقابل يا تعامل‌ با یک‌دیگر بوده‌ و غالباً دست‌آوردی‌ را از یک‌سو در ازای‌ برآورده‌ ساختن‌ نیازی از سوی‌ دیگر مبادله‌ ‌کرده‌اند.

رابطه علما با حكومت در دوره صفوی

علما و فقهای شيعي که نايبان معصوم هستند، در زمان غيبت، هرگونه حكومت غير‌مشروع را نادرست دانسته‌اند. کوشش آنها در سده‌های نخستین پس از غيبت، نخست، جمع‌آوری احادیث و سپس گفت‌وگو درباره اصول دین و احکام شرعی بود. این کوشش‌ها در میان شیعه سرانجام به تدوین «کتب اربعه» انجامید. به دنبال گفت‌وگو و سیر اندیشه در میان متفکران اسلامی، علم کلام به انگیزه اثبات دین اسلام از راه استدلال عقلی بنا نهاده شد. از آغاز سده چهارم، متکلمان و فقهای بزرگ شیعی مانند ابن‌بابویه قمی، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلی، محمد بن مکی (شهید اول)، زین‌العابدین عاملی (شهید ثانی) و… به تدوین و بررسی احکام شرعی و اصول پرداختند و این گفتمان تا میانه سده دهم به اوج رسید. در اين دوره بيشتر علما به دلایل متعدد از جمله نامشروع بودن حكومت، به صورت فعال وارد سياست نمي‌شدند و حتي گاهي به اضطرار، در كارهاي ديني جهت حفظ تشيع تقيه مي‌كردند.
برای نخستین‌بار، فقها و روحانیان شیعه در روزگار حکومت صفوی به کانون قدرت راه یافتند. گزینش شيعه به عنوان مذهب رسمی ایران و کوشش حكومت صفوی در سازمان دادن به تشکیلات مذهبی نیمه دولتی، آغاز دوره تازه‌ای در رشد و نمای روحانیت شیعه بود. با نگاهي به گذشته مي‌توان مدعي شد كه از آغاز چیرگی اعراب مسلمان بر ایران، روحانیان، فقها و متکلمان شیعی يا بيشتر در حاشیه دیوان می‌زیستند یا به عنوان مشاور دیوان فعال بودند. بسياري از مورخان و محققان تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي بر اين باورند كه به طور قطع، حكومت‌هاي اين دوره از لحاظ نوع حكومت، شيوه مديريت و سازمان‌دهي سياسي، مرهون هوش و استعداد سياسي ايرانيان، به‌ویژه علما بودند.
در دوره آل‌بويه، توجه حاكمان به عقايد شيعه باعث شد برخي از علماي بزرگ شيعه همانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و سيد رضي، نفوذ معنوي بر جامعه داشته باشند. با این حال، باز هم از صحنه سیاست به دور و در عرصه دين حاضر بودند. به بركت اين حضور، تشيع در اين دوره از رشد اجتماعي، فرهنگي و سياسي بالايي برخوردار شد.
پس از گسترش جنب‌و‌جوش اسماعیلیان و حسن صباح، علما، مردم را به شورش و نافرمانی از حكومت فرا می‌خواندند. با اين حال، اسماعيليان نتوانستند در ايران جنبه عام و همگاني پيدا كنند و از علما و تشيع حمايت به عمل آورند.
در سده‌های هفتم و هشتم هجری که به دنبال ایلغار مغول و فروپاشی سلسله شاهان ترک‌تبار سنی مذهب، گرایش به شیعه رفته رفته در پاره‌ای از شهرها و روستاهای ایران افزایش یافت، متکلمان و فقهای شیعه باز هم به دلیل نامشروع دانستن اين حكومت‌ها، چندان تمایلی به شرکت در قدرت سیاسی نشان ندادند و هم‌كاري زيادي با دولت نداشتند. برای مثال، ابن‌طاووس و برادرش، شیخ رضی‌الدین در حاشیه قدرت می‌زیستند و علامه حلی و فرزندش، فخرالمحققین که در شهر حله در نزدیکی بغداد می‌زیستند، به مراکز شیعه‌نشین ایران نیامدند و بيشتر به دلیل اقتضای زماني، مشغول كارهاي ديني بودند. در اين راستا، به کوشش علامه حلی، الجایتو، پادشاه مغول شیعی شد و نام سلطان محمد خدابنده را برای خود برگزید.
با تشکیل دولت صفوی و رسمیت یافتن مذهب شیعه دوازده امامی، دوران تاریخی تازه‌ای در ایران آغاز گشت. در آغاز حكومت، دسته‌ای از علماي شیعه جبل عامل در پی احساس نیاز دولت صفوی، تمایل علما برای رهایی از دولت عثمانی و هم‌چنین کمک به دولت شیعی جهت استحكام بنای یک دولت شیعی اثنی‌عشری، به ایران مهاجرت کردند. در این دوران، مذهب شیعه و نهاد روحانیت شیعی در کانون یگانگی ایرانیان و تشکیل دولت ملی قرار گرفت. البته نمي‌توان گفت كه قدرت يافتن علماي شيعي در این دوره يك‌باره بوده، بلكه اين بحث در جامعه ايران ریشه داشت و صفويه با تيزبيني و درك موقعیت جامعه ايران، به دنبال تقويت قدرت خود بودند. واقعيت اين است كه علما هميشه در جامعه ايران به دلایل مختلفي فارغ از دولت، قدرت داشتند كه برخي از آن دلایل عبارتند از: استقلال قدرت علما، بركنار بودن از نفوذ قدرت‌هاي خارجي، پيوند با مردم و وفاداري مردم ايران در مرحله اول به اسلام (احترام به علما به عنوان عالم دين و نايب معصوم) و در مرحله دوم به ايران.
با فراهم شدن موقعيت فعاليت روحانیان در عرصه حكومت در دوره صفوي، علما براي ترويج بيشتر دين با دولت هم‌كاري كردند. يكي از اين علما، محقق کرکی بود که عقیده داشت «فقیه عادل امامیِ جامع شرایط فتوا که در احکام شرعیه به او مجتهد گفته می‌شود، در حال غیبت، در همه آن‌چه نیابت در آن دخیل است، نايب ائمه است». وی با در نظر داشتن جنبه‌های پراهمیت شکل‌گیری صفویه و تأسیس آن بر بنیاد تشیع، درصدد استفاده از زمینه مساعد برای استقرار نهاد تشیع برآمد. اقدامات مذهبی و سیاسی وی، زمینه را برای فعالیت گسترده علماي دیگر شیعه هم‌چون شیخ بهایی، میرداماد، کمره‌ای و مجلسی در سراسر قلمرو صفویان آماده ساخت. اين در حالي بود كه شیعیان به‌ویژه فقها و علمای شیعی مذهب در درازای نه‌صد سال پیش از تشکیل حكومت صفوی، همواره زیر ستم حاكمان سنی مذهب بودند. دولت صفوی با وارد كردن روحانيت به مرکز قدرت، اصفهان را به کانون فقه شیعه تبديل كرد، تا جايي كه حتي گفته مي‌شود اگر مقاومت مقدس اردبیلی در برابر اصرار شاه عباس به آمدن و ماندن در اصفهان نبود، حوزه نجف از رونق مي‌افتاد.
تا این هنگام، سازمان دینی روحانیت شیعه، دو فرآیند را پشت سر نهاده بود: دوره نخست، از پیدایش نخستین محدثین و فقها در سده سوم آغاز شد و با تشکیل حكومت صفوی در سده دهم پایان يافت. در آن دوران، مناسبات میان فقهای شیعه، غیر‌رسمی و از شکل سازمانی بی‌بهره بود. صفویه با گزینش صدر عامه و خاصه و سپردن درآمد موقوفات به علما و ایجاد شبکه گسترده‌ای از شيخ الاسلام‌ها در شهرهای ایران، سازمانی نیمه دولتی برای روحانیت شیعه ایجاد کرد. در پی فروپاشی حكومت صفوی و آمدن افغانان سـنی مذهب به ایران و به دنبال آن، فرمان‌روایی نادرشاه که به مذهب تسنن باور داشت، سازمان اداری روحانیت شیعه که در امتداد سازمان دیوان صفوی بنا شده بود، فروریخت و مکتب اصفهان عملاً تعطیل شد. آن‌گاه دوره فترت آغاز گشت كه از زمان سقوط صفوي تا شكل‌گيري حكومت قاجار طول كشيد. در اين دوره به دلیل ناامني و بي‌ثباتي حاصل از سقوط صفويه و بی‌توجهی به منزلت و شأن فقها و علما، آنها به عتبات مهاجرت كردند.

رابطه علما با حکومت در دوره قاجار

با تشكيل حكومت قاجار، مذهب شیعه دیگر‌بار به مذهب رسمی ایران تبدیل گشت و روند جديدي در زندگی سازمان دینی روحانیان شیعه ايجاد شد. تا پیش از سده دوازدهم هجری، فقهای شیعه به دو گروه اخباری و اصولی تقسیم می‌شدند، ولي در اين دوره، آيت‌الله بهبهانی به چیرگی اخباریان در نجف و کربلا پایان داد و برای نخستین‌بار، برتري برگشت‌ناپذیر اصوليان را بر سازمان دینی شیعه ممکن ساخت. هم‌چنين از این زمان به بعد، سلسله مراتب تازه‌ای در میان فقهای شیعه شکل گرفت. و در اين دوره فرصتي براي علما جهت نفوذ سياسي بر حكومت به دست نيامد، ولي با برقراري نظم و امنيت نسبي، محيط براي اجراي نقش علما فراهم شد. این فرآیند در عین حال، نقطه بازگشت مرکز فقه شیعه به عراق و آغاز سیادت نجف بر سازمان روحانیت شیعه بود. از این پس، رسم سیادت یک یا چند تن از مجتهدان بر دیگران و پذیرش ایشان از سوی مجتهدان و علماي شهرهای دیگر در ایران و عراق به عنوان رهبران معنوي جهان شیعه آغاز شد. پس از آيت‌الله بهبهانی، مجتهدان بزرگ نجف، یکی پس از دیگری، ریاست روحانیت شیعه را در دست گرفتند و مناسباتی را سازمان دادند که بنیان آن بر اجتهاد و مرجعیت استوار بود. از جمله اين مجتهدان، سیدمهدی بحرالعلوم، شیخ‌جعفر کاشف‌الغطا، صاحب جواهر، شیخ‌مرتضی انصاری، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی و سیدابوالحسن اصفهانی بودند كه یکی پس از دیگری، در بیش از 150 سال از هنگام تاج‌گذاری آغامحمد‌خان تا پادشاهی رضاشاه، از نجف بر سازمان روحانیت شیعه سیادت کردند. تنها هم‌زمان با تشکیل دولت پهلوی و تأسیس حوزه علمیه قم به دست آيت‌الله حائري يزدي و سپس زعامت آيت‌الله العظمی بروجردی، انحصار نجف بر سازمان نوپای روحانيت شیعه شکست و قم جایگاهی تازه یافت. هم‌چنین در کنار قم، حوزه‌های مهم دیگری در شهرهای ایران به وجود آمد که از نفوذ و مرجعیت در میان شیعیان محلی برخوردار بود.
به طور كلي، در مورد رابطه علما و حكومت در دوره صفوي در قياس با قاجار مي‌توان گفت كه علما در دوره قاجار همانند دوره صفوي به نظریه‌پردازي نپرداختند و بيشتر براي دفع بحران‌هايي هم‌چون بهایيت، بابيت، تصوف و حمله روس‌ها با حكومت هم‌كاري می‌کردند. حكومت قاجار همانند صفويه، مشروعيت ديني نداشت و هرچند شاهان قاجار با دين‌داري ظاهري، به دنبال جلب نظر علما و سازش با آنها بودند، در عمل، خودشان و صدر اعظم‌های‌شان با علما مستبدانه برخورد مي‌كردند و درصدد تضعيف قدرت علما بودند. در اين دوره عواملي هم‌چون قرض گرفتن حاكمان قاجار از اروپایيان جهت تأمين هزينه سفرهاي اروپايي و به دنبال آن، رخنه اقتصادي بيگانگان به داخل كشور و هم‌چنين تجاوز روس‌ها به ايران باعث شد تا علما در دو صحنه استبداد داخلي و استعمار خارجي به مقابله برخيزند و جلو تهديدات را بگيرند.
به بركت قدرت يافتن علما، در دوره قاجار مباحث جديدي حول اختيارات فقها به عنوان نايب عام امام معصوم و گسترش فعاليت آنها مطرح شد. بیش‌تر اين مباحث حول مسئله ولايت عامه فقها و وضعيت سلطان مأذون از فقيه بود كه اين نگرش را ملا‌احمد نراقي بيان کرد و فقهاي ديگر به تدريج ترویج کردند. استدلال علما اين بود كه فقها جهت تدبير امور جامعه، صلاحيت و توانايي لازم را دارند و اين ولايت مشمول همه مردم می‌شود و تبعيت از آنها محدود به طيف خاصي نيست.
علما در دوره قاجار، فارغ از حكومت، در جامعه از نفوذ بالايي برخوردار بودند. صدور فتوای تحریم تنباکو از سوی میرزای شیرازی در نجف و عقب‌نشینی ناصرالدین شاه، یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های قدرت روحانیت شیعه بود که نجف را به پایتخت دین در برابر تهران تبدیل کرد. در واقعه تحریم تنباكو، سيد جمال‌الدین اسد‌آبادي با روشن‌گري، علما را در برابر حكومت قاجار قرار داد. بدین ترتیب، پهنه نفوذ علما از خانه روستانشینان و دکان بازاریان تا اندرونی دربار قاجار گسترده شد. هنگامی که میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد، نفوذ معنوی مراجع تا آن‌جا بود که سوگلی ناصرالدین شاه، قلیان‌های اندرونی را جمع کرد و در پاسخ شاه که از او پرسید چه کسی قلیان را حرام کرده است، گفت: همان کس که مرا به تو حلال کرده است.

نقش آفرینی علما در جنبش مشروطه

جريان ديگري كه در اين دوره نقش علما را برجسته مي‌کند، حضور آنها در جريان مشروطه است. در دوره معاصر، مشروطه، نقطه شروع دوره جديدی در رابطه علما با حكومت محسوب مي‌شود. با وجود نفوذ علما بر جامعه ايران، تا پیش از آغاز جنب‌و‌جوش تجدد و مشروطه‌خواهى، قدرت و نفوذ روحانیان در امور مردم و دیوان، در دو راستا اعمال مى‌شد:
1. اعمال قدرت معنوى و شرعى بزرگ‌ترین مراجع تقلید؛
2. قدرت و نفوذ در امور محلى و امور دنیوى (مصونيت حكومت از اين قدرت).
با شروع مبارزات مشروطه به رهبري علمايي هم‌چون طباطبايي و بهبهاني، عرصه تازه‌اي براي شركت علما در عرصه سياست باز شد. هم‌چنين با شكل‌گيري مبارزات مردم عليه استبداد داخلي در جريان مشروطه كه برخاسته از اتحاد ملت به دست علما و روشن‌فكران بود، موضوع‌های جديدي مطرح شد كه يكي از آنها تشکیل دولت ملی به مفهوم جدید بود. به دنبال آن، برای نخستین‌بار، پرسش‌های تازه‌ای در برابر جامعه ایران قرار گرفت که يكی از این پرسش‌ها به جایگاه دربار و پادشاه در سازمان اداره جامعه مربوط می‌شد.
سنت فرمان‌روایی و شهریاری تا آغاز جنب‌و‌جوش مشروطه‌خواهی بر چیرگی و اتحاد قومی و ایلیاتی استوار بود، ولي اینک در برابر نیاز به تشکیل دولتی ملی که فراتر از منافع اقوام و ایلات باشد و منافع ملت را دنبال کند، دست‌خوش تغییر شد. هدف اين جنبش، تشکیل دولت مشروطه و مشروط ساختن اراده شاه بود و در نهايت نيز قرار شد که از این پس، پادشاه سلطنت کند، نه حکومت.
علما در جنبش مشروطه نقش بسزايي ايفا كردند، تا جايي كه اگر فتوای آخوند خراساني در تأیید مشروطه نبود، پیروزی مشروطه‌خواهی در ایران با دشواری‌های بزرگ‌تری روبه‌رو می‌شد. اين جنبش اشتباه‌ها و ناكامي‌هايي نیز داشت از جمله اين‌كه با فتح تهران و شكست استبداد، علما و فاتحان در حاشيه قرار گرفتند و دادگاه سکولار انقلابی پس از فتح تهران، به اعدام شیخ فضل‌الله نوری رأی داد. حتي برخي از مجتهدان شیعه ایران و نجف در اعتراض به اعدام بزرگ‌ترین مجتهد تهران به دست یپرم‌خان ارمنی، بانگ اعتراضی بلند نکردند. البته اقوال در اين‌باره متفاوت است. برخي مي‌گويند خبر اعدام شیخ فضل‌الله پس از اعدام وي، با تلگراف به عراق رسيد، ولي برخي با تأييد سكوت علما مي‌گويند كه عالماني هم‌چون آخوند خراساني، بعد از مدتي، از سكوت خود در قبال اعدام شیخ پشيمان شدند.
پس از آغاز مشروطه دوم، به دنبال فتح تهران، سیدعبدالله بهبهانی، یکی از دو سید معروف مشروطه‌خواه تهران ترور شد. اقدامات تند و ضد‌مذهبي برخي مشروطه‌خواهان نیز باعث شد كه به جاي استقرار نهادهاي مردمي، گروه‌هاي توطئه‌گر و غرب‌گرا بر كشور حاكم شوند. در این میان، گروهی از افراد دل‌سوز و نیز گروه‌هاي فرصت‌طلب دست به قيام زدند. در نتيجه، كشور با ناامني و هرج‌و‌مرج مواجه شد و مشروطه از اهداف واقعي خود بازماند.
يكي از ‌بزرگ‌ترين پی‌آمدهای مشروطه كه منجر به شکست جبهه مشروطه و اعدام شیخ فضل‌الله شد، حاكم شدن اندیشه پذیرش تدریجى جدایى سازمان دین از سازمان اداره جامعه بود.
بدين ترتيب، از نخستین سال‌هاى تشکیل دولت مشروطه و شكل‌گيري دو گروه متفاوت بين علما تا هنگام تاج‌گذارى رضاشاه، شاهد دو گرایش مهم در میان علما هستیم:
1. نیرومندترین گرایش میان علما؛ یعنى تن در دادن به تشکیل دولتى شهروند، به این امید که دولت مشروطه، قوانین را بر پایه دین حنیف اسلام و مذهب حقه جعفرى بنا نهد.
2. کوشش بازماندگان مشروطه که پس از اعدام شیخ فضل‌اللّه‌ نورى در بخش‌هایى از ایران هم‌چنان دنبال مى‌شد. این گرایش که بر ضرورت حضور مجتهدان بر سیاست و اداره امور پافشارى مى‌کرد، با افت و خیزهایى ادامه داشت تا اين‌كه سرانجام از میانه سال‌هاى 1320 در قالب جنبش فداییان اسلام رونق تازه‌اى یافت.

رابطه علما با حکومت در دوره پهلوی

پس از شكست مشروطه در رسيدن به اهداف واقعي و شكل‌گيري نا‌امني و هرج‌و‌مرج، رضاخان با پشتيباني قدرت‌هاي خارجي كودتا كرد و در‌صدد تشكيل حكومت مركزي برآمد. رضاخان ابتدا تلاش کرد رضايت علما را در كارها جلب کند. در اين راستا، رضاخان پس از کودتای سوم اسفند 1299، با بستن مغازه‌های شراب فروشی و عرق فروشی، تئاتر و سینما، فوگراف‌ها (عکاس‌خانه) و کلوپ‌های قمار، بنای دوستی و آشنایی با روحانیان تهران نهاد. برخي از علما براي رهايي از هرج‌و‌مرج و ناامني به حمايت از وی پرداختند و برخي ديگر در برابر حكومت وي سكوت اختيار كردند. رضاخان در اوائل به دست‌گیری قدرت و در جریان جمهوری‌خواهی، بر اثر پافشاری‌های شهيد مدرس، به ناچار نظر علما را پذیرفت و جمهوري‌خواهي را كنار گذارد.
در این دوره، شیخ عبدالکریم حائرى یزدى، بنیان‌گذار و رئیس حوزه علمیه قم، در سياست دخالتی نداشت و در مواجهه با حكومت و عرصه سياسي با احتياط برخورد می‌‌كرد و از مقابله مستقيم با حكومت پهلوي پرهیز داشت. ايشان اين مصلحت‌انديشي را بيشتر از دخالت مستقيم در عرصه سياست براي جامعه، مفيد مي‌دانست.
در ادامه حكومت پهلوي اول، رضاشاه اصلاحاتي را شروع كرد. با گسترش مدارس نو، بناى دانش‌سراى عالى و دانشگاه تهران، به نظام دیرپاى مکتب‌خانه که علما اداره مى‌کردند، پایان داد. حتى در قم، مدارس جدید جاى‌گزین مکتب‌خانه‌ها شد. اصلاحات، موجبات مخالفت علما را فراهم آورد. يكي از اين اصلاحات، کوشش وي در تشکیل ارتش بود. تشکیل ارتش مدرن و گسترش شهربانی، نه تنها به شورش‌ها و گردن‌کشی‌های محلی پایان داد، بلکه قدرت فزاینده دولت مرکزی را از طريق سركوب و ارعاب، در برابر نفوذ سنتی روحانیان شهرها و روستاهای ایران قرار داد. هم‌چنين با تصویب قانون نظام وظیفه، مصونیت طلاب را از میان برد.
از دیگر پروژه‌های رضا‌شاه اين بود كه به تخریب نهادها و روندهای سنتی پرداخت که علما از نفوذ معنوی و اجتماعی بر آنها برخوردار بودند. وی با تدوين قانون ثبت احوال و اسناد، به نفوذ سنتي علما بر ازدواج، طلاق، بستن قرارداد و کنترل مالکیت پایان داد و با تشکیل اداره اوقاف و در اختیار گرفتن مدارس دینی، بخش مهمی از درآمد آنها را از میان برد.
از ديگر اقدامات رضا‌شاه در اين زمينه، كشف حجاب، تغيير لباس و رواج لباس متحدالشكل، گذاردن كلاه، عرفي كردن قوه قضایيه، احياي فرهنگ ايران باستان در برابر اسلام‌زدايي و شيعه‌زدايي از جامعه بود كه موجبات نارضايتي علما را فراهم كرد و در برخي زمينه‌ها، اعتراض آيت‌الله حائري يزدي را به هم‌راه داشت. به تدريج مخالفت‌ها و قيام‌هايي در برابر حكومت شكل گرفت كه بیش‌تر آنها هم‌چون مدرس، بافقي، قيام گوهرشاد و… سركوب شدند و رضاخان با ايجاد جو اختناق، تمامي مخالفان را سركوب كرد.
تا پایان دولت رضاشاه، فرآیند جدایى دین از سازمان اداره جامعه شدت گرفت که این روند به پذیرش سیاست دولت سکولار بر اداره امور جامعه انجامید و علما نيز به تدريج از حكومت فاصله گرفتند.
با فروپاشى قدرت رضاشاه و آغاز فضاي باز سیاسى، مدارس و حوزه‌هاى علميه رونقى تازه یافت و شمار طلاب علوم دینى در دهه پس از شهریور 1320 بیش از دو برابر شد. بسیارى از مدارس مذهبى و موقوفاتى که در اختیار حكومت قرار گرفته بود، به روحانیان باز گردانده شد. با این حال، بر‌خلاف افزایش چشم‌گیر جنب‌و‌جوش‌هاى مذهبی ـ سیاسى، رفتار برخي از علماي سنتي شیعه در برابر دولت، در دوره فضاي باز سياسي و حتى سال‌هاى پس از آن، با رفتار ایشان در سال‌هاى پیشین تفاوت چندانى نداشت. آنها همانند گذشته، به کناره‌گیرى از سیاست ادامه دادند و از مداخله صريح در سياست پرهيز ‌كردند. بنابر مستندات مي‌توان مدعي شد كه اين كناره‌گيري حكايت از آن داشت كه علما در اين دوره دخالت در سياست را چندان به نفع جامعه ديني نمی‌دانستند و تقويت نهاد دين و حوزه‌هاي علميه را نسبت به هر اقدامي ترجیح می‌دادند.
در خلال اين دوران، برجسته‌ترین کوشش براى زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن علما به مبارزه سیاسى، جنبش فداییان اسلام و کاشانى است. فداییان اسلام و اندیشه‌هاى بنیان‌گذار آن، سید‌مجتبى میرلوحى معروف به نواب صفوى، نزدیک‌ترین جریان تاریخى به اندیشه و باور اسلام راديكال شيعي بود.
به طور كلي، عناصر اندیشه فداییان اسلام در سه موضوع خلاصه می‌شد: نخست اين‌كه علما باید سکوت و مماشات با دولت را کنار نهند و مردم را به مبارزه با حكومت و سیاست‌های آن برانگیزند. دوم اين‌كه دولت غرب‌گرا باید برچیده شود و با فساد حاكم بر جامعه اسلامي مبارزه شود و در نهايت، حکومت اسلامی جای‌گزین حكومت غرب‌گرا گردد. سوم اين‌كه جنبش انقلابی در ایران باید با جنبش‌های انقلابی اسلامی در دیگر کشورها مانند مبارزات فلسطين، اخوان‌المسلمین در مصر و سوریه جهت مبارزه با استعمار پیوند یابد.
پس از پایان دوره دوازده ساله دموکراسى ناقص و آغاز مجدد پادشاهى محمد‌رضا شاه پس از کودتای 28 مرداد، علمای ثلاث (آيات عظام صدر، خوانساري و حجت) و آيت‌الله العظمی بروجردي تا سال 1341 به دلیل جو اختناق و جلوگيري از حملات دولت عليه مذهب شيعه، از سیاست کناره‌جویى مى‌کردند. در مورد كناره‌جويي آيت‌الله العظمی بروجردي آمده است كه ايشان بر مبناي تجربيات مشروطه، شهادت شيخ فضل‌الله نوري به عنوان مجتهد درجه اول تهران در حضور مردم تهران و بي‌اعتنایی مردم در برابر رفتار ضد‌ ديني شاه، از سیاست کناره‌گیری مى‌کرد و بيشتر به بازسازي و سامان‌دهي حوزه‌هاي علميه و تربيت عالمان فرهيخته همت می‌ورزيد. وی این کار را به مصلحت دين مي‌دانست و در مسایل سياسي، فردي محتاط بود و تنها در موضوع‌هایی هم‌چون مقابله با سلطه بيگانه بر امت اسلامي، حفظ حوزه اسلام و به خطر افتادن كيان اسلام موضع‌گیری می‌كرد و از خود حساسيت نشان مي‌داد. ايشان در عين حال كه حكومت را غاصب و اعمال آن را نامشروع می‌دانست، به خاطر مصلحت عمومي، اقدامات آن را از باب ولايت، جهت رعايت مصالح مملكت و حفظ ديانت تنفيذ مي‌كرد.
درگذشت آيت‌الله العظمی بروجردى در سال 1341، آغاز روند تازه‌ای در میان علما بود و رابطه علما و حكومت را در برابر آزمونى تازه قرار داد. امام خميني (ره) با احياي مجدد اسلام سياسي شيعي كه در «كتاب بيع» آنها را به نگارش درآورده بود، درصدد اصلاح حكومت برآمد. ناكارآمدی مقابله از راه اصلاح باعث شد كه جنبش و قيام مردمي به رهبري امام خميني (ره) در برابر اقدامات شاه از جمله انقلاب سفيد به‌‌ويژه اصلاحات ارضي، اعطای حقوق شهروندي به زنان، سوگند به كتاب آسماني به جاي قرآن و… شكل بگیرد. قيام خرداد 1342، نقطه شكل‌گيري حكومت اسلامي ياد مي‌شود. با وجود تبعيد امام خميني (ره) به خارج، هواداران ایشان به دخالت علما در سیاست گرایش داشتند. مبارزات آنان در سال‌های پس از آن، به نماد دو گرایش بزرگ در جامعه تبدیل شد: گرایش نخست که در حوزه‌های علمیه و حجره طلاب و میان روشن‌فکران مذهبی مانند آتشفشانی به تدریج غلیان یافت و در سال‌های 1356 و 1357 منفجر شد، فرآیند انتقاد از سکوت علما و مماشات آنان با دولت و برآوردن فریاد اسلام مبارز و انقلابی بود. گرایش دوم، پذیرش امام خمینی و نهضت وی در جامعه ايران به عنوان نماد مبارزه با فساد و خودکامگی پهلوی دوم بود.
در اين دوره، برخلاف صف‌آرایى اجتماعى مشروطه، صف‌آرایى تازه‌اى در جامعه ایران شکل گرفت: در یک سوى این صف‌آرایى، روشن‌فکران و گروه‌هاى سکولار و چپ، روشن‌فکران و گروه‌هاى مذهبى مانند مجاهدین خلق و روحانیان هم‌فكر با امام خمینى (ره) (هوادار دخالت دین در سیاست) قرار گرفتند و در سوى دیگر آن، دربار، دولت و هم‌پیمانان ایشان.
گروه اول به مبارزه عليه شاه دست بزنند و به اين نتيجه رسيدند كه بايد به رهبري امام خميني بدين خاطر افرادي هم‌چون شهيد مطهري، دكتر شريعتي، آيت‌الله طالقاني، شهيد باهنر، دكتر بازرگان و... به ترويج اسلام سياسي در جامعه دست زدند تا مقدمات فكري انقلاب اسلامي را فراهم آورند. از اين زمان به بعد، مرجعيت به عنوان رهبري، تشيع به عنوان ايدئولوژي و روحانيت به عنوان زمينه‌ساز و عامل انقلاب اسلامي در كنار دیگر گروه‌ها مطرح گشت. در نهايت، با پيروزي انقلاب در بهمن 1357 و تشكيل جمهوري اسلامي در فروردين 1358، تفكر امام مبني بر حكومت ولايت فقيه در جامعه ايران پیروز شد. بدین ترتیب، پس از قرن‌ها تلاش علمای شیعه در جامعه ايران، آنان در رأس قدرت سياسي قرار گرفتند.

منبع: سایت آیند روشن

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۳)

 ب) پیدایش شیعه در گذر زمان و به‌صورت تدریجی

اشاره:

در برابر مجموع دیدگاه‌هایی که تاکنون مطرح شد و پیدایش تشیع را به یک مقطع خاص تاریخی نسبت می‌داد، دیدگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است تشیع در یک مقطع خاص پدید نیامد، بلکه به‌تدریج و در خلال قرن‌های اول تا سوم و حتی چهارم هجری شکل گرفت. برای این دیدگاه هم می‌توان سه نگاه و بیان متفاوت بیان کرد. (۱) معرفی و بررسی اجمالی این سه دیدگاه در این قسمت از مقاله پی گرفته می‌شود.

 

یک. پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران‌های اندیشه‌ای و فشارهای سیاسی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم از سوی متکلمان شیعه (۲)

این نگاه از سوی اتان کولبرگ، (۳) مستشرق و شیعه‌پژوه پرآوازه ساکن در فلسطین اشغالی مطرح شده است. او بر این باور است که:

نظریه شیعه امامیه درباره امامت به‌تدریج در قرن نخست اسلامی مطرح شد و در نیمه قرن ۲ ق / ۸ م از سوی هشام بن حکم صورتی معین و تعریف‌شده یافت … تنها در نیمه قرن ۴ ق / ۱۰ م است که نکاتی عمده بر این نظریه افزوده می‌شود؛ به این شرح که دوازده امام وجود دارند و آخرین آنها تا ظهور نهایی خود به نام و عنوان مهدی یا قائم در غیبت به‌سر می‌برد؛ این غیبت دو دوره دارد: غیبت کوتاه‌تر یا غیبت صغرا … و غیبت طولانی‌تر یا غیبت کبرا … . (۴)

مهم‌ترین دلیل کولبرگ در اثبات نوپدید بودن اندیشه اثناعشریه در قرن چهارم این است که در منابع شیعی پیش از قرن چهارم، نظریه شیعه دوازده امامی مطرح نبوده است (۵) و نخستین نظریه‌پردازن آن ـ که نویسندگان نسل‌های بعد هم دقیقاً از آنها پیروی کردند ـ برای اثبات این نظریه از چهار شیوه اصلی بهره بردند: استناد به آیات قرآن، استناد به احادیث شیعی، استناد به روایات اهل‌سنت و سرانجام، استناد به کتاب مقدس و روایات یهودیان. (۶) به اعتقاد کولبرگ، پیشینه داشتن عدد دوازده و غیبت در تاریخ اسلام و ذهنیت مسلمانان هم به‌خوبی به مدد شیعیان آمد و شیعیان در شرایطی که «فشار و ستمکاری عباسیان با یک احساس شدید نومیدی در میان امامیه که از به چنگ آوردن قدرت از طریق زور عاجز مانده بودند»، همراه بود و اندیشه غیبت، جاذبه‌های خاص خود را داشت و می‌توانست به‌عنوان یک منجی، نقطه تبلور و تمرکز «تمامی آمال و آرزوهای اقلیتی که مدتی مدید تحت رنج و عذاب بوده»، باشد، توانستند به کمک چهار شیوه‌ای که نام برده شد، به‌آسانی منابع خود را متناسب با اندیشه نوظهور اثناعشریه همساز کنند. (۷)

دیدگاه اتان کولبرگ نیز برای اثبات پیدایش تشیع در قرن چهارم، قانع‌کننده نیست و می‌توان آن را براساس این ادله رد کرد: وجود روایاتی درباره امامان دوازده‌گانه در متون شیعی باقی‌مانده از اواخر قرن سوم هجری و غیبت دوازدهمین امام، عدم امکان حکم قطعی به نبود اندیشه تشیع اثناعشری تنها به استناد در دسترس نبودن منابع، نارسا بودن تحلیل کولبرگ از انگیزه‌های گرایش امامیه به این نظریه، تأملات روش‌شناختی درباره مقاله کولبرگ به‌ویژه غفلت او از شرایط سیاسی ـ اجتماعی زیست شیعیان در دو قرن نخست و تأثیر آن در ثبت و نقل روایات و نیز بی‌توجهی به نقش سلسله سند روایات در تعیین تاریخ صدور آنها. (۸)

دو. دیدگاه قابل برداشت از کتاب «مکتب در فرایند تکامل»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشر متأثر از بحران رهبری سیاسی و پرسش‌های اعتقادی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم هجری از سوی محدثان و متکلمان شیعه

این نگاه از سوی سید حسین مدرسی طباطبایی در کتابی به نام مکتب در فرایند مطرح شده است. (۹) وی در کتابی که خود آن را یک «تاریخ فکر» خوانده، نه «تجزیه و تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی»، کوشیده است نگاهی به تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین اسلامی داشته باشد. مدرسی طباطبایی با اشاره به اختلافات و تشتت در جامعه شیعی و پیدایش گرایش‌ها و فرقه‌های مختلف میان آنها و برانگیخته شدن گروه‌هایی مانند معتزله و زیدیه برای حمله به مبانی سنتی عقیده تشیع و استمرار اختلافات داخلی و تفرقه‌های درون‌گروهی جامعه شیعی بر سر مسائل زیربنایی عقیدتی و هم‌زمان با آن، فشارهای سیاسی که در روزگار متوکل عباسی (۲۴۷ ـ ۲۳۲ ق) به اوج خود رسید، معتقد است:

نیاز به بازسازی برخی از استدلالات و تحلیل‌های بنیادی مکتب مانند فلسفه احتیاج دائمی بشریت به امام، اکنون از همه وقت بیشتر و ضروری‌تر می‌نمود. … در این دوره که نزدیک یک قرن به طول انجامید، به‌تدریج مکتب مقدس تشیع به‌گونه‌ای که بعداً با تحلیلات و نقطه‌نظرات – خاص خود به‌نام تشیع دوازده امامی خوانده شد، تکامل یافت. (۱۰)

مؤلف محترم در پاورقی همین صفحه آورده است که استدلال شیعیان بر اثبات ضرورت تداوم امامت پس از درگذشت پیامبر(صلی الله علیه و آله) این بود که «جامعه بشریت در هر دوره محتاج به یک مرجع زنده و قابل دسترسی برای تشخیص صحیح از سقیم و حق از باطل است»؛ ولی با توجه به عصر غیبت و عدم حضور امام در صحنه ظاهری اجتماع، این استدلال دیگر می‌بایست «تجدید ساختمان می‌شد و استدلالات تازه‌تر جایگزین آن می‌گردید.»

مؤلف مراد خود را در جایی دیگر با وضوح بیشتری بیان کرده است:

در آغاز دوره غیبت کبرا، محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی … گویا نخستین کسی در میان مؤلفان شیعه است که به اهمیت مسئله اثناعشر به‌درستی توجه کرد. اصل توجه به این نکته از اواخر دوره غیبت صغرا آغاز شده و علی بن بابویه قمی در پیرامون سال ۳۲۵ق در مقدمه کتاب الامامه و البتصره خود گفته بود … فصلی نیز از روایاتی که عدد ائمه را دوازده می‌داند در کافی کلینی است … مؤلفان و محدثان بعد با مجاهدت همه‌جانبه و پیگیر خود بسیاری از احادیث این باب را جمع‌آوری کرده و آن‌قدر در این مورد حدیث یافتند که خود مبنای تألیف کتاب‌های مفرد در این زمینه شد. با جمع‌آوری و ترتیب و تدوین این احادیث، جامعه شیعی ناگهان دریافت که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه سلف(علیه السلام) نه‌تنها شماره دقیق ائمه اطهار را پیش‌بینی فرموده بودند، بلکه نام دقیق آنان ـ ازجمله حضرت ولی‌عصر را که آخرین نام در لیست دوازده نفری بود ـ به رازداران اسرار امامت و صحابه خاص و مخلص خود بازگو کرده بودند. (۱۱)

وی به‌صورت مبسوط در دو فصل از کتاب خود تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی و نیز بعد علمی و معنوی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است؛ (۱۲) در دو فصل دیگر هم نقش راویان حدیث در فرایند تکاملی بعد سیاسی و نقش متکلمان در فرایند تکاملی بعد کلامی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است.

کسانی که این نظریه را نقد کرده‌اند، (۱۳) مهم‌ترین اشکالات آن را چنین برشمرده‌اند: خلط بین تاریخ کلام و نقد کلامی مستند به تاریخ؛ خلط بین مقام ثبوت و اثبات یک اندیشه و نادیده انگاشتن سهم عواملی مانند تقیه؛ ارائه محدود، ویژه خواص بودن و ظرفیت نداشتن مخاطبان در چگونگی بیان و معرفی آموزه‌های یک مکتب؛ به‌کارگیری واژگان مبهم و متهافت و فاقد دقت کافی؛ ارجاعات نادرست؛ گزینش جهت‌دار روایات؛ نقل ناقص برخی روایات؛ فاقد ارجاع و استناد بودن برخی گزاره‌ها؛ نپرداختن مؤلف و یا ناکافی بودن نقد مؤلف به گزاره‌هایی که برخلاف دیدگاه ایشان است و سرانجام، قابل خدشه بودن ادعاهایی مانند اینکه نظریه عصمت نخستین‌بار از سوی هشام بن حکم مطرح شد و یا منحصر دانستن هم‌وغم برخی امامان معصوم(علیه السلام) و نمایندگان آنها به گردآوری وجوهات شرعی.

درباره این نظریه که شاید در حال حاضر به‌دلیل روش استدلال مؤلف و انعکاس یافتن آن در محافل علمی، تازه‌ترین نظریه درباره پیدایش تشیع به‌حساب آید، به‌نظر می‌رسد لازم باشد پیش از هر چیز، این نکته را متذکر شد که مؤلف خود به‌صراحت در مقدمه کتاب بیان کرده است یک شیعه دوازده امامی معتقد به مفهوم امروزی است و شواهدی در ثبات اعتقاد خود به دوازده امام(علیه السلام) اقامه کرده است. (۱۴)

اما در بین نقدهای مکتوبی که متوجه این کتاب شده، تنها برخی از آنها متوجه بنیان اندیشه مطرح‌شده در کتاب است و بخش‌هایی دیگر که شاید حجم بیشتری را هم به خود اختصاص داده باشد، بیشتر جنبه خرده‌گیری دارد که حتی اگر درست باشد، نمی‌تواند نادرستی اساس اندیشه مؤلف را اثبات نماید. چنین می‌نماید که اشکال اصلی این نظریه ـ که البته حوصله و دقت و تتبع مؤلف محترم در اثبات باور خود را باید ستود ـ این است که اگر ما تنها با آنچه در این کتاب آمده است روبه‌رو باشیم و تفاوت متن فارسی و متن انگلیسی را امری کاملاً طبیعی بشمریم و تصریح مؤلف محترم را مبنی بر اینکه متن انگلیسی دو دهه پیش از متن فارسی آن و «برای حال و هوایی دیگر و در پاسخ به نیازی در شرایط زمانی و مکانی و فرهنگی خاص تدوین شده بود»، هم‌دلانه به گوش جان بشنویم و نخواهیم تفاوت دو متن را کوششی برای به دست آوردن دل شیعیان (۱۵) به‌شمار آوریم، دست یافتن به این نتیجه که این کتاب بر آن است تا اثبات کند تشیع اثناعشری زاده اواخر عصر موسوم به غیبت صغرا و نتیجه فرایندی نزدیک به یک قرن از چنددستگی‌های فکری و ناملایمات سیاسی و اجتماعی آن روزگار است، دور از ذهن نمی‌نماید. مؤلف هم در عنوان کتاب و هم در عنوان دو فصل نخست کتاب، کلمه «تکامل» را برای کلیت مکتب و مفهوم امامت به‌کار برده است. کمال و تکامل جز در برابر نقص به‌کار نمی‌رود. تکامل مفهوم امامت بر چه چیز جز این باور که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود نقصان داشته است، می‌تواند استوار باشد؟ آیا با فرض صحت همه مستندات مؤلف و چشم پوشیدن از اشکال‌هایی که از نظر تاریخی و روایی متوجه ایشان شده است، می‌توان به‌راستی اثبات کرد که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود دچار نقص بوده است؟ این نقصان در جانب حاملان و وارثان امامت بوده است یا در جانب مخاطبان و پیروان آنها؟

مؤلف محترم در بخشی از کتاب، در برابر استدلالات و استبعاداتی که متوجه باورهای اثناعشریه بوده، از این باورها دفاعی جانانه کرده است. (۱۶)

زراره می‌دانست جانشین حضرت صادق(علیه السلام) کیست، ولی چون مطمئن نبود که اجازه اظهار و اشاعه آن را دارد، از راه تقیه تظاهر به عدم اطلاع می‌کرد. (به نقل از کمال‌الدین و الامامه و التبصره) وانگهی فهرست اسامی مبارکه ائمه اطهار جزو حقایق افشاشده برای همگان نبود، بلکه به هر دلیل، جزو اسراری بود که فقط برخی از محرمان درگاه امامت و رازداران پیشگاه ولایت بر آن آگاه بودند و لذا در برخی از آن احادیث شریفه، امام یا راوی اول حدیث به شخص بعد توصیه می‌کند که آن را به‌صورت رازی پنهان نگاه دارد و به مردم بازگو نکند (به نقل از کافی، غیبت نعمانی، عیون اخبار الرضا و کمال الدین) تا آنکه مشیت الهی به افشای آن تعلق گیرد، و آن در این دوره و به برکت و کرامت محدثان جلیل‌القدر شیعه بود که آن اسرار و ودایع کشف، و در زمانی که جامعه بدان احتیاج مبرم داشت، در اختیار آنان گذارده شد.(۱۷)

وی همچنین در بخشی دیگر از کتاب چنین گفته است:

تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنان‌که پیش‌تر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامی. از نظر دلیل و برهان کلامی با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قراین بی‌حد و شماره، هیچ منصف و عاقلی نمی‌تواند تردیدی در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین(علیه السلام) و کسانی که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساخته‌اند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنی افراد عادی اجتماع (اعم از روات و دیگران؛ یعنی همه جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند. (۱۸)

روح حاکم بر این عبارات که تمایزی آشکار بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن قائل است، در سراسر کتاب حاکم نیست و تبویب و نام‌گذاری فصول و تعابیری چون پیشنهاد نظریه عصمت ائمه از سوی هشام بن حکم، موهم این است که مؤلف عملاً چگونگی کمال یافتن خود اندیشه را مدنظر قرار داده است و درپی اثبات آن است که اندیشه اثناعشری چگونه تکون و تکامل یافت.

دوباره تأکید می‌شود که این سخن به هیچ روی به مفهوم نادرست انگاشتن اظهارات مؤلف محترم در ثبات عقیده خود نیست، بلکه تنها توجه دادن به لوازم مطالبی است که در متن کتاب آمده است و با توجه به محتوای این کتاب، می‌توان آن را در عِداد نظریه قائل به پیدایش تدریجی تشیع شمرد.

نکته دیگری که درباره این کتاب می‌توان گفت اینکه، درباره رابطه تاریخ و کلام، از منظرهای مختلف سخن فراوان است. همان‌گونه که پیش‌فرض‌های فلسفی و ماوراءالطبیعی در هر دانشی حاکم است، مسلمات باورهای کلامی نیز بر دانش تاریخ حاکم است و مورخ نمی‌تواند و نباید خود را از آنها دور نگاه دارد؛ البته این نکته به هیچ روی اصالت و هویت و عینیت تاریخی را خدشه‌دار نمی‌سازد. این سخن مربوط به مرحله‌ای است که یک اندیشه کلامی قبلاً به اثبات رسیده باشد؛ در غیر این‌صورت در مرحله اثبات یک باور، یک آموزه کلامی باید عدم تعارض و بلکه سازگاری خود را با مسلمات دانش‌های دیگر ازجمله تاریخ اثبات کند. این ادعا بی‌تردید باید در جایی جز اینجا اثبات شود. بر این اساس، برای یک شیعه معتقد، اگر اندیشه امامت و اعتقاد به دوازده امام و دوازدهمین امام در جای خود به‌صورت متقن اثبات شده و تعارضات آنها با یافته‌های تاریخی در ساحت علم کلام پاسخ داده شده باشد، دیگر در مرحله پژوهش تاریخی نمی‌توان با شک و تردید با آن برخورد کرد؛ برعکس، اگر خود اندیشه امامت در بوته نقد و بررسی قرار داشته باشد، در این صورت پایبندی به باورهای پیشین می‌تواند اصالت تحقیق و دور بودن آن از پیش‌داوری‌ها را خدشه‌دار سازد؛ درنتیجه، یک مؤلف معتقد به تشیع اثناعشریه نمی‌تواند یک تحقیق بی‌طرفانه درباره چگونگی پیدایش تشیع اثناعشریه انجام دهد، مگر اینکه در مرحله پژوهش از باورهای پیشین خود دست بکشد. در این صورت اخلاق علمی و پژوهشی ایجاب می‌کند که پژوهشگر به یافته خود گردن نهد و اگر این یافته با پیش‌فرض‌ها و باورهای پیشینی او متفاوت بود، از آنها دست بشوید. بر این اساس، از منظر روش‌شناختی نوعی ناسازگاری بین مقدمه کتاب، یعنی «حکایت این کتاب» و متن کتاب وجود دارد؛ مقدمه از پیش‌فرض‌های مسلم و قطعی مؤلف درباره موضوع تحقیق حکایت می‌کند و مؤلف که در عمل به‌خوبی توانسته پیش‌فرض‌های خود را در تحقیق دخالت ندهد، به‌نظر می‌رسد به نتیجه‌ای جز پیش‌فرض‌های جزمی و پیشین خود رسیده است؛ بنابراین توجیهی برای پایبندی به باورهای پیشین او وجود ندارد.

سه. دیدگاه منعکس‌شده در مدخل امامت «دائرهالمعارف بزرگ اسلامی»؛ آگاهی تدریجی و طبیعی و بدون برنامه‌ریزی قبلی علما و متکلمان امامیه به یک اعتقاد باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان خود و پایان یافتن سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) و آغاز عصر غیبت (۱۹)

اعتقاد به پیدایش تدریجی تشیع، با تفاوت‌هایی در شیوه بیان، در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی نیز منعکس است:

در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان فراخواند که او را همان قائم آل‌محمد(صلی الله علیه و آله) می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد. این نکته به‌خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به‌عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشیده شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به‌تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) پایان یافته و عصر غیبت قائم آغاز شده است. (۲۰)

بیشتر اشکالاتی که بر دو دیدگاه پیشین وارد بود، متوجه این دیدگاه نیست؛ ولی اصالت دادن به عالمان شیعه در توجه یافتن به اصول از قبل موجود تشیع اثناعشری هم نمی‌تواند توجیه‌کننده همه آن چیزی باشد که درباره پیدایش تشیع اثناعشری می‌توان گفت. دراین‌باره پرسش‌های بسیاری مطرح است که با این دیدگاه نمی‌توان به پاسخ همه آنها دست یافت. یکی از مهم‌ترین این پرسش‌ها آن است که آیا ائمه اطهار(علیه السلام) خود در این توجه یافتن نقش داشته‌اند یا نه؟ آیا به‌راستی همه آموزه‌های تشیع اثناعشری از قبل به‌صورت روشن و مدون در دسترس بود و تنها عامل مطرح نشدن آنها، غفلت علما از آن بود؟ سرانجام اینکه، این آموزه‌ها از چه زمانی وجود داشتند که در عصر غیبت ناگهان امامیه متوجه آنها شدند؟

در نگاهی کلی، انتقاد عامی که به دیدگاه‌های پیدایش تدریجی تشیع وارد است، خلط بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، بی‌توجهی به استدلال‌های عقلی مربوط به امامت، پررنگ کردن نقش علما و روات و متکلمان شیعه در ارائه و تبیین معتقدات امامیه به بهای نادیده انگاشتن نقش ائمه(علیه السلام)، ضعف مستندات و برداشتی فراتر از ظرفیت روش تحقیق تاریخی و به عبارت دیگر، تحمیل یک برداشت به روش تاریخی است؛ همان‌طور که با روش تحقیق تاریخی محض نمی‌توان اثبات کرد که اندیشه اثناعشریه به وضوحی که امروزه دارد، در عصر پیامبر و ائمه معصومین(علیه السلام) وجود داشته است، با همین روش نمی‌توان اثبات کرد که چنین اندیشه‌ای در آن عهد وجود نداشته است. عدم اثبات تاریخی یک اندیشه در یک دوره زمانی می‌تواند معلول عوامل مختلفی باشد که یکی از آنها این است که چنین اندیشه‌ای از اساس وجود نداشته باشد؛ ولی احتمالات دیگری هم مثل فراهم نبودن شرایط ابراز آن نیز ممکن است وجود داشته باشد. ازاین‌رو برتر نهادن یک احتمال در مقایسه با دیگر احتمالات، این دیدگاه را بیش از آنکه به یک دیدگاه علمی شبیه سازد، به یک حدس نزدیک کرده است؛ حدسی که تا وقتی با ادله علمی اثبات نشود، قابل دفاع نخواهد بود.

جمع‌بندی و پیشنهاد دیدگاه برگزیده (۲۱)

پیش از ارائه جمع‌بندی، توجه به این نکته ضروری است که وقتی سخن از یک اندیشه است، باید بین دو ساحت متفاوت آن فرق نهاد: بین حقیقت یک مکتب و جامعه معتقد به حقیقت آن مکتب، (۲۲) ساحت ثبوتی اندیشه و ساحت اثباتی آن، وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، قلمرو دقایق و اجزای اندیشه و قلمرو طرف‌داری و پایبندی به آن، پیدایش خود اندیشه و پیدایش پیروان آن و در نهایت بین یک آموزه و اعتقاد به آن آموزه. بر همین اساس وقتی درباره تشیع سخن می‌گوییم، نباید از نظر دور بداریم که تشیع نیز دو جنبه دارد و باید بین تشیع و اعتقاد به تشیع، عقیده امامت و عقیده به امامت (۲۳) و به‌صورت مشخص بین تشیع و شیعیان تفاوت نهاد و معین ساخت که پرسش ما درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع اثناعشری است، یا تاریخ و چگونگی پیدایش شیعیان اثناعشری.

آنچه به ساحت اندیشه برمی‌گردد، یعنی مقومات اندیشه اثناعشریه مانند مفهوم امامت، عصمت، علم امام و تعداد ائمه(علیه السلام)، به ادله مختلف کلامی و عقلی همزاد اسلام است و از همان زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است. البته درباره غیبت دوازدهمین امام(علیه السلام) این نکته مطرح است که اگر خواسته پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای هدایت امت اسلامی به‌دست اهل‌بیت برگزیده ایشان محقق می‌شد و مسیر جامعه اسلامی به سویی دیگر نمی‌رفت، چه‌بسا نیازی به غیبت نمی‌افتاد؛ ولی روشن است که مشروط بودن این اعتقاد به شرایط سیاسی و اجتماعی خاص، ربطی به اصالت آن ندارد و می‌توان از اندیشه غیبت هم به همین صورت دفاع کرد. بنابراین تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ درواقع تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد. اگر قرار باشد به‌جای اثبات وجود شیعه در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) به اثبات وجود تشیع و اندیشه شیعی در آن روزگار بپردازیم، دیگر بسنده کردن به چند روایت که در آنها کلمه شیعه به‌کار رفته باشد، از ظرفیت لازم برای اثبات همه جوانب فکری اثناعشریه قاصر است و نمی‌توان به آن استناد کرد. در این صورت همه آنچه درباره اهل‌بیت پیامبر و منزلت و ویژگی‌های آنها و فضائل علی(علیه السلام) در قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمده است، می‌تواند به‌عنوان جلوه‌های نخست آموزه‌های شیعی مدنظر قرار گیرد؛ (۲۴) یعنی تمام دیدگاه‌هایی که قائل به پیدایش تشیع در عصر پیامبر بودند، (۲۵) می‌توانند حظی از واقع داشته باشند، مشروط بر آنکه وجود اندیشه با وجود یک جامعه از پیروان و طرف‌داران، یکی انگاشته نشود.

شاید چنین به‌نظر آید که سخن گفتن از وجود تفکر شیعی در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، تلویحاً دلالت بر این دارد که گویی تفکر شیعی چیز جز اندیشه‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده است؛ ولی با یکی دانستن اندیشه شیعی با اسلام خالص و ناب محمدی، گرچه مقطع تکون تشیع به عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بازگردانده می‌شود، اما به دام دوگانه انگاشتن تشیع و اسلام دچار نمی‌آییم.

ولی در مقام بروز اجتماعی، یعنی شکل‌گیری گروه و جامعه شیعی، ماجرا به شکل دیگری است. درست است که یک اندیشه در خلأ نقش نمی‌بندد و بر زبان اندیشه‌ورزان و باورمندان به آن جاری می‌شود، اما این‌گونه نیست که نخستین کسانی که به نام شیعه یا امامیه خوانده شدند و یا ما آنها را به این نام می‌خوانیم، همگی به باورهای تشیع اثناعشری به مفهوم امروزی آن معتقد بودند؛ از سوی دیگر هم نمی‌توان ادعا کرد هیچ‌کس نبوده است که چنین باوری داشته باشد. بروز اجتماعی تشیع به‌عنوان یک جریان مشخص فکری و سیاسی به صورتی کم‌رنگ در عصر خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشت، ولی گسترش آن به مقطع زمانی بعد از رحلت ایشان برمی‌گردد؛ به این معنا که پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند و این‌گونه نبود که از همان روز نخست، همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد. به قراین مختلف و مستند به بررسی‌های تاریخی، جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که حداقل امامان شیعه(علیه السلام) و خواص یاران آنها از همان نخست به جزئیات این تفکر آشنایی داشته‌اند، ولی همه ابعاد و اضلاع اندیشه تشیع اثناعشری از همان آغاز به صراحت و روشنی برای همه مردم بیان نشده بود.

گرچه هنوز تحقیقی درخور درباره سیر تحول ارائه و تبیین اندیشه امامت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) صورت نگرفته است، ولی با یک بررسی اجمالی هم می‌توان وجود یک سیر منطقی در این زمینه را حدس زد. فرایند به‌هم پیوسته و متسلسل وجود آیاتی از قرآن، (۲۶) وجود آموزه‌های نبوی درباره اهل‌بیت(علیه السلام) و ویژگی‌های آنها (۲۷) و جایگاه و ویژگی‌های امامت در کلام امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و یکایک امامان جانشین وی، (۲۸) نشان‌دهنده سیر تدریجی و بالنده بیان این آموزه‌ها در گذر ایام است.

تدریجی بودن آشنایی پیروان اهل‌بیت(علیه السلام) با احکام و معارف دینی، به‌صراحت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) نیز بیان شده است. امام صادق(علیه السلام) در حدیثی خطاب به ابوالیسع عیسی بن سَرِی فرموده‌اند: شیعیان تا قبل از امامت امام باقر(علیه السلام) مناسک حج و حلال و حرام خود را نمی‌دانستند، تا اینکه امام باقر(علیه السلام) آمد و این مطالب را به آنها آموخت و شرایط به‌گونه‌ای تغییر کرد که اگر تا پیش از این، شیعیان نیازمند مردم بودند تا دین خود را فراگیرند، اکنون مردم به آنها نیازمند شده بودند. (۲۹)

تدریجی بودن ارائه جزئیات یک اندیشه، امری غیر طبیعی و ویژه تشیع اثناعشری نیست؛ همان‌گونه که در سیر بعثت انبیا این تدرج به چشم می‌خورد و نمی‌توان این تدرج را تکامل آموزه‌های وحیانی خواند؛ چنان‌که قرآن در کنار نزول دفعی که آن را «انزال» خوانده‌اند، یک سیر نزول تدریجی هم دارد که آن را «تنزیل» نامیده‌اند و نمی‌توان سیر نزول تدریجی قرآن را تکامل آموزه‌های قرآنی طی ۲۳ سال خواند. همین‌طور پیامبر(صلی الله علیه و آله) طی ۲۳ سال به‌تدریج در مسائل مختلف موضع گرفتند و دیدگاه خود را بیان فرمودند و این فرایند را نمی‌توان فرایند تکاملی اندیشه‌های ایشان نامید. (۳۰) همچنین هر اندیشمند دیگری هم درپی پرسش‌های دیگران و یا با مناسب تشخیص دادن شرایط، به تبیین بیشتر اندیشه‌های خود می‌پردازد و نمی‌توان صرف این امر را تکامل اندیشه‌های او شمرد؛ بلکه باید تبیین بیشتر آن نامید. به‌عنوان مثال اگر امام خمینی(ره) با مشاهده برداشت‌های ناصوابی از اندیشه‌هایش به تبیین و توضیح دیدگاه خود پرداخته باشد، نمی‌توان این اقدام امام را به‌منزله تکامل تدریجی نظریه‌های ایشان شمرد، درباره معتقدات تشیع اثناعشری هم موضوع از همین قرار است. بررسی تاریخی حکایت‌گر به‌هم‌پیوستگی منطقی و معنادار آموزه‌های تشیع در عصر امامان مختلف بوده و نشان‌دهنده آن است که ائمه بر آن بودند که براساس معیارها و ضوابط و شرایط مختلف، آن را به‌تدریج مطرح سازند.

این شیوه تحلیل را می‌توان عیناً درباره اندیشه‌های اهل‌سنت هم مطرح ساخت. آیا اهل‌سنت می‌توانند ادعا کنند تمامی معتقدات آنها به صورتی که امروزه وجود دارد، در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم وجود داشته است؟ (۳۱) آیا نظریه‌های مربوط به مشروعیت حکومت به صورتی که در منابع متأخر آنان منعکس است، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز مطرح بوده است؟

این روند که ائمه اطهار(علیه السلام) خود پایه‌گذار آن بودند، در عصر غیبت صغرا و کبرا هم از سوی علمای بزرگوار شیعه پی گرفته شد و هریک از آنها به فراخور نیازها و نگرانی‌های جامعه، به تبیین بیشتر آموزه‌های تشیع اثناعشری پرداختند.

شاید بتوان پاره‌ای از دیدگاه‌ها را بسیار نزدیک و حتی مشابه این دیدگاه شمرد؛ ازجمله این جمله عبدالله نعمه که گفته است شیعه به‌عنوان یک فرقه و مذهب در سقیفه بروز کرد، اما به‌عنوان یک قضیه در عهد رسول(صلی الله علیه و آله)، زاده شد. (۳۲)

نیز دیدگاه آقای خرسان که چنین گفته است:

… أن التشیع بمحتواه الشیعی و بما لهذه الکلمه من دلاله عند الشیعه اصیل اصاله الاسلام و جزء من محتواه و هو لیس کغیره من الطوائف و الفرق الطارئه التی کانت ولیده ظروف و احداث معینه کما احصتها المؤلفات فى الفرق الاسلامیه و مجامیع التاریخ.(۳۳)

بنابراین با ره یافتی تاریخی می‌توان در جمع‌بندی و به‌عنوان سخن آخر چنین گفت که تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ یعنی تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد؛ به این معنا که قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند. البته این‌گونه نبود که از همان روز نخست همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد؛ بلکه طبعاً با وجود اندیشه تشیع از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، شیعیان به‌تدریج با هدایت قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) با ابعاد مختلف این تفکر آشنا شدند، به‌گونه‌ای که با آغاز عصر غیبت، هیچ ابهامی در این زمینه به‌ویژه برای خواص باقی نمانده بود. بر همین اساس شواهد تاریخی دلالت دارند که گروه و جماعت شیعی اثناعشری رفته‌رفته به‌عنوان یک جریان اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند و با شروع عصر غیبت، این گروه از همه ویژگی‌های یک جریان اجتماعی و سیاسی و مذهبی اثرگذار برخوردار بودند.

این گروه در سیر تحول و در مقام تبیین اندیشه‌های خود و یا دفاع از آنها با محوریت ائمه،(علیه السلام) اندیشه‌های نخستین را استمرار و هم‌زمان بسط داده‌اند. روشن است که رویدادهای سیاسی مهم مانند ماجرای سقیفه، به خلافت رسیدن امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)، شهادت امام حسین(علیه السلام) و بسط ید نسبی امام صادق(علیه السلام) در عهد خلافت بنی‌امیه، هریک در روند فعالیت‌ها و نوع موضع‌گیری‌های این گروه مؤثر بوده است.

امید است سیر بیان و تبیین اندیشه امامت در سه لایه به‌هم پیوسته قرآن، آموزه‌های نبوی و آموزه‌های علوی، از سوی پژوهشگران به‌درستی تدوین شود تا وجه اصلی و ناشناخته این موضوع از بوته اجمال و ابهام بیرون آید.

پی نوشت:

[۱]. نگاه‌ها و بیان‌های دیگری هم دراین‌باره وجود دارد. یکی از این نگاه‌ها از سوی احمد الکاتب در کتاب تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه منعکس شده است. این نگاه هم منحصر به وجه سیاسی اندیشه شیعی بوده و هم از نظر ژرفای مطالب، فروتر از دو دیدگاه دیگر است؛ بنابراین از این بررسی کنار گذاشته شد. این کتاب در اثری با مشخصات زیر نقد شده است: البدری، الرد علی الشبهات التی أثارها احمد الکاتب حول العقیده الاثنی‌عشریه (این نقد به زبان فارسی هم ترجمه شده است: بدری، پاسخ به شبهات احمد الکاتب). برای آگاهی از مجموعه نقدهای این کتاب ر. ک به در تاریخ ۱۵/۴/۹۱:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=7

دو دیدگاه دیگر در این زمینه، یکی دیدگاه آندرو نیومن (ر.ک به: نیومن، دوره شکل‌گیری تشیع دوازده امامی: گفتمان حدیثی میان قم و بغداد) و دیگری دیدگاه هاینس هالم (ر.ک به: هالم، تشیع، ص ۹۳ ـ ۸۱ به‌ویژه بحثی با عنوان «مراحل آغازین ادبیات امامیه و شکل‌گیری مذهب دوازده امامی» است که با وجود تفاوت‌های جدی در روش تحقیق و محورهای بحث با نگاه کولبرگ، می‌تواند ذیل نگاه او مورد بررسی قرار گیرد. پرداختن به جزئیات این دیدگاه‌ها و تعیین تمایز آنها از یکدیگر اگر هم سودمند باشد، خارج از حوصله این نوشتار است. یکی از محورهای مورد ادعای بیشتر این نوشته‌ها، تغییر تدریجی شیعیان از یک گروه سیاسی به یک گروه مذهبی و اعتقادی است. (ر.ک به: همان، ص ۹۱ و همین مدعا بدون ذکر سند در خضری، تشیع در تاریخ، ص ۳۸).

۲. این دیدگاه در مقاله کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱ منعکس شده است.

۳. Ethan Colberg.

۴. کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱.

۵. همان، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۲.

۶. همان، ص ۲۰۷ ـ ۲۰۵.

۷. همان، ص ۲۱۲ ـ ۲۰۸.

۸. برای ملاحظه تفصیل این نقدها ر.ک به: الویری، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعه اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۸۶ ـ ۵۱.

۹. مشخصات چاپ دوم کتاب که در این مقاله مورد استناد قرار گرفته، چنین است: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل؛ نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، چ اول تا چ سوم، ۱۳۸۶. این اثر با مشخصات زیر به زبان عربی هم ترجمه شده است: المدرسی الطباطبایی، تطور المبانی الفکریه للتشیع فی القرون الثلاثه الاولی، ترجمه: فخری مشکور، مراجعه: محمد سلیمان، قم، نور وحی، ط اولی، ۱۴۲۳ ق.

۱۰. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۶.

۱۱. همان، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۴.

۱۲. این دو فصل و یا بخش‌های اصلی این دو فصل، سال‌ها پیش در مجله نقد و نظر به چاپ رسیده است. (ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «مناظرات کلامی و نقش شیعیان»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۴ ـ ۳، ۱۳۷۴؛ همو، «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۸ ـ ۷، ۱۳۷۵)

۱۳. ظاهراً نخستین نقدی که به زبان فارسی بر این کتـاب و در حقیـقت معطوف به دو مقاله منتشرشده در ش ۴ ـ ۳ و ۸ ـ ۷ مجله نقد و نظر، نوشته شده، چنین است: رضایی، «تأملی در حدیث و درک تاریخی عقاید»، نقد و نظر، ش ۹، ۱۳۷۵؛ این نقدها هم به دنبال آن صورت گرفته است: جبرئیلی، «تأملی در مکتب در فرایند تکامل»، قبسات، ش ۴۵، پاییز ۱۳۸۶؛ یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۶۶ ـ ۱۴۹؛ مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع؛ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی «نشست سوم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه اول» و «نشست چهارم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه دوم»، ص ۱۶۵ ـ ۶۳. گزارش اخیر به‌صورت غیررسمی و محدود توزیع شده است. کتاب منتشرشده از سوی مجمع عالی حکمت هم گزارشی از یک نشست علمی با حضور سه تن از اساتید حوزه و دبیری یکی دیگر از اساتید است نیز ر.ک به: نشستی در مؤسسه نبأ که گزارش مبسوط آن به نشانی زیر در دسترس است:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=viewarticle(ره)artid=74(ره)page=1، در تاریخ ۱۵/۴/۱۳۹۱. برای آگاهی از فهرست نقدهای گوناگون کتاب مکتب در فرایند تکامل ر.ک به: http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=4، در تاریخ ۱۵/۴/۹۱. باید افزود مؤلف محترم کتاب مکتب در فرایند تکامل تاکنون سه بار نسبت به نقدها واکنش نشان داده است ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «یادداشتی بر یک نقد»، نقد و نظر، شماره ۱۱ ـ ۱۰، ۱۳۷۵ که این یادداشت در پاسخ به نقد منتشرشده در شماره ۹ همین فصلنامه است؛ دیگری پاسخ ایشان به آقای اکبر گنجی درباره این کتاب است که در پایگاه کتابخانه تاریخ اسلام و ایران منتشر شده و عیناً در صفحه ۱۶۸ ـ ۱۶۶ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی آمده است. مورد سوم، مطلبی است که با عنوان «حکایت این کتاب؛ مقدمه مؤلف بر ویرایش جدید» در صفحه ۷ تا ۲۴ چاپ جدید (۱۳۸۶) کتاب مکتب در فرایند تکامل آمده است. با توجه به اینکه ظاهراً هر سه واکنش مؤلف، پیش از برگزاری نشست نقد کتاب از سوی مجمع عالی حکمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی بوده است، می‌توان برداشت کرد که مؤلف از نقدهای شفاهی که درباره کتاب بر سر زبان‌هاست، کم‌وبیش آگاهی دارد و اکنون باید منتظر بود تا پاسخ احتمالی ایشان نسبت به کتاب چاپ‌شده از سوی مجمع عالی حکمت را هم شنید. در این پاورقی به مقالات موجود در ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۲۲، سال دوازدهم (پیاپی ۱۴۲)، مرداد ۱۳۸۸، که دربردارنده پاسخ مؤلف کتاب به یکی از نقدها هم می‌باشد، اشاره نشده است توجه به مطالب این ماهنامه را رهین ارزیاب محترم مقاله می‌باشم.

۱۴. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۴ ـ ۲۲. وی به‌صراحت این باور را مورد تأکید قرار داده است که «تمامی معتقدان به آن وجود مقدس هریک به فراخور حال و استعداد، در مراحلی دشوار از زندگی، دست پرمهر و عطوفت آن بزرگوار را در کنار خود احساس کرده و حضور ولی‌نعمت و مولای کریم خود را با تمام وجود، در مرتبه‌ای بلند از تجلی و شهود، به تجربه عینی دریافته‌اند … من ناچیز نیز از این کلیت مستثنا نبوده‌ام و خود را کمترین بنده درگاه و خاک راه و خدمتگزاری ناچیز در آستان رفیع آن مولای بزرگوار می‌دانم.» (همان، ص ۲۴) با چنین صراحتی، هر تعبیر و کوششی برای زیر سؤال بردن باورهای شخصی مؤلف و بیرون شمردن وی از جرگه اکثریت شیعه اثناعشریه به مفهوم امروزی آن، هیچ توجیه اخلاقی و دینی ندارد و«اقلی شمردن تشیع» ایشان هم هیچ مجوزی برای درشت‌گویی نیست.

۱۵. یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۴۹ و ۱۵۲.

۱۶. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۶؛ محتوای این صفحات در متن انگلیسی و ترجمه فارسی چاپ امریکا نیامده است، ر.ک: یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۵۳.

۱۷. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۸.

۱۸. همان، ص ۱۹۶، پاورقی ۱.

۱۹. این دیدگاه در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی منعکس شده است.

۲۰. انصاری، مدخل «امامت» در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۱۳۹، ستون اول.

۲۱. تدوین و ارائه شاکله و کلیات جمع‌بندی این نوشته، به حدود ده‌سال پیش برمی‌گردد که گزارش و یا برداشتی ناقص از آن از سوی یکی از دانشجویان درس «مفهوم و تاریخ پیدایش تشیع» بدون ذکر سند، در یکی از مجلات به چاپ رسید و اکنون با بازبینی و ویرایش و به‌دنبال بررسی یکایک دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع، در معرض داوری پژوهشگران قرار می‌گیرد.

۲۲. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۰، در سخنان آقای سبحانی.

۲۳. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۴، در سخنان آقای یوسفی غروی.

۲۴. برای بحثی دیگر در این زمینه ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۳.

۲۵. جز دیدگاه جامعه‌محور که برخلاف مسلمات باورهای شیعی است.

۲۶. درباره بحث امامت در قرآن، به‌عنوان نمونه ر.ک به: مجلسی، امام‌شناسی، فصل‌های ۱۰ ـ ۸، ص ۲۶۵ ـ ۲۰۷؛ مظفر، دلائل الصدق، ج ۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۹۳۰ ـ ۹۰۹ با عنوان «امامت در قرآن»؛ مکارم الشیرازی، آیات الولایه فی القرآن؛ جمعی از نویسندگان، امامت‌پژوهی (بررسی دیدگاه‌های امامیه، معتزله و اشاعره)، ص ۳۰۲ ـ ۱۷۵.

۲۷. این آموزه‌ها به گستردگی در منابعی همچون الموسوی اللکهنوی، عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، و الامینی، الغدیر و مانند آن آمده است.

۲۸. درباره اندیشه امامت در آموزه‌های امیرالمؤمنین(علیه السلام) ر.ک به: کلیه مدخل‌های مرتبط در فهرست موضوعی نهج‌البلاغه؛ برای اندیشه امامت در آموزه‌های امام باقر(علیه السلام) ر.ک به: احمدی، نقش امام محمد باقر(علیه السلام) در تدوین و تبیین مذهب امامیه. براساس یافته‌های این پایان‌نامه، امام(علیه السلام) با استفاده از روش‌هایی مانند نقل تاریخ گذشتگان، محور قرار دادن قرآن و پاسخ به پرسش‌های دیگران، شش محور زیر را درباره امامت مورد بررسی قرار داده است: جایگاه امام و امامت، اطاعت از امام، مرجعیت علمی امام، منصوص بودن امام، عصمت امام و غیبت و انتظار؛ لالانی، نخستین اندیشه‌های شیعی، فصل چهارم، ص ۱۱۹ ـ ۸۳. بنا به نوشته مؤلف این کتاب، تعبیر و تفسیر امام محمدباقر(علیه السلام) از امامت چنین است:

«در نظر او (امام محمدباقر(علیه السلام)) امامت مانند نبوت امری الهی و مبتنی‌بر قرآن است. وی سپس نظریات خود را با تأکید نهادن بر احادیث نبوی که شباهت و قرابت میان پیامبر| و علی(علیه السلام) را تبیین می‌کند، روشن می‌سازد. این امر بعداً در بحث‌های کلامی او درباره امامت بازتاب می‌یابد؛ در این بحث‌هاست که وی صفاتی را که یک امام باید داشته باشد، توصیف می‌کند. امام را باید به‌علت داشتن صفاتی ذاتی ازجمله علم و عصمت، پیروی کرد.» (همان، ص ۸۳) برای بررسی درباره تحول گفتمان امامت در سه قرن نخست ر.ک به: بهرامی خشنودی، تطور تاریخی گفتمان امامت تا نیمه قرن سوم هجری.

۲۹. قدیم‌ترین نقل این روایت در الکافی آمده است. مرحوم کلینی در کتاب «الایمان و الکفر» در بابی با عنوان «دعائم الاسلام» به دو طریق مختلف این روایت را ثبت کرده است: «… ثُمَّ کانَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِی أ‌َبَاجَعْفَر‌ٍ وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَ أ‌َنْ یکونَ أ‌َبُو جَعْفَر‌ٍ وَ هُمْ لَا یعْر‌فُونَ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ فَفَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَیهمْ مِنْ بَعْدِ مَا کانُوا یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَى النَّاس‌ِ وَ هَکذَا یکونُ الْأ‌َمْرُ … .» (الکلینی، الکافی، ج ۲، ص ۲۱ ـ ۱۹ و در چاپ جدید: همو، الکافی، ۱۴۲۹، ج ۳، ص ۶۰ ـ ۵۷ با اشاره به همه نسخه بدل‌ها و اهم شروح. کشی نیز در رجال خود در مدخل ابوالیسع عیسی بن السری (ش ۷۹۹) این حدیث را با تفاوت‌هایی اندک نقل کرده است: « … قَالَ: ثُمَّ کانَ عَلِی بْنُ الْحُسَین‌ِ، ثُمَّ کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ، وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَهُ لَا یعْر‌فُونَ مَا یحْتَاجُونَ إ‌ِلَیه مِنْ حَلَال‌ٍ وَ لَا حَرَام إ‌ِلَّا مَا تَعَلَّمُوا مِنَ النَّاس‌ِ، حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ(علیه السلام) فَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ وَ عَلَّمَهُمْ، فَصَارُوا یعَلِّمُونَ النَّاسَ بَعْدَ مَا کانُوا یتَعَلَّمُونَ مِنْهُمْ، وَ الْأ‌َمْرُ هَکذَا یکونُ … .» (الکشی، اختیار معرفه الرجال، ص ۴۲۵ ـ ۴۲۴؛ همو، اختیار معرفه الرجال مع تعلیقات میرداماد الاسترآبادی، ج ۲، ص ۷۲۴ ـ ۷۲۳) میرداماد استرآبادی در تعلیقه‌ای درباره ابوالیسع عیسی بن سری آورده است که او ثقه‌ای است که هیچ طعنی درباره او نیست و نجاشی او را توثیق کرده و او از بزرگان اصحاب امام صادق(علیه السلام) است. مرحوم مجلسی هم این روایت را در کتاب «الامامه» جلد بیست و سوم بحار و در حدیث ۳۵ باب چهارم از ابواب «جمل احوال الائمه الکرام و دلائل امامتهم و فضائلهم …» آورده است. عنوان باب چهارم هم چنین است: «وجوب معرفه الإمام و أنه لا یعذر الناس بترک الولایه و أن من مات لا یعرف إمامه أو شک فیه مات میته جاهلیه و کفر و نفاق.‏» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۹۰ ـ) با توجه به اینکه امام صادق(علیه السلام) در صدر این روایت به آیه ۵۹ سوره مبارکه نساء هم اشاره کرده است، این روایت با تفاوت‌هایی جزئی در برخی متون تفسیری هم ذکر شده است، ازجمله در عیاشی، کتاب التفسیر، ج ۱، ص ۲۵۳ ـ ۲۵۲؛ قمی، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج ۳، ص ۴۴۳؛ البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۱۴ ـ ۱۱۳. اختلاف متن حدیث در نقل‌های مختلف اندک است؛ ازجمله در عبارت«… حتى کان أبوجعفر(علیه السلام) ففتح لهم …»، کلمه «ففتح» گاه «فتح» و گاه «فحج» و گاه «فنهج لهم» ضبط شده است. نیز «بین لهم و علّمهم» نیز گاه به‌صورت «بین لهم و علیهم» ضبط شده است. در تفسیر عیاشی، نام راوی به‌صورت «یحیی بن السری» آمده که به گفته مصحح کتاب احتمالاً تصحیف باشد.

۳۰. آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۲.

۳۱. همان.

۳۲. نعمه، روح التشیع، ص ۳۰.

۳۳. الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۱ ـ ۳۰.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :فصلنامه علمی ـ پژوهشی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی ۸.