شيعه

نوشته‌ها

بررسي روابط دولت‌هاي شيعي در قرن چهارم هجري

چكيده

پس از تشكيل اولين دولت شيعي، يعني علويان طبرستان در ايران در قرن سوم هجري، دولت‌هاي بزرگ شيعي ديگري، همچون آل‌بويه، و فاطميان و آل‌حمدان در قرن چهارم هجري شكل گرفت. اين دولت‌ها، در گسترش تعاليم شيعه اماميه، اسماعيليه و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامي، به خصوص آشكار كردن مظاهر شيعه در ايران، عراق و شمال افريقا نقش غيرقابل انكاري ايفا كردند. در عين حال، اين دولت‌ها با اينكه معاصر دولت عباسي بودند كه در اوج ضعف خود بود، ولي هرگز نتوانستند امپراطوري بزرگ شيعي را به وجود آورند و همواره براي گسترش قلمرو خود با يكديگر در  رقابت و نزاع بودند. گرچه مي‌توان در منابع تاريخي از تعامل اندك آنان سخن راند، اين مقاله با رويكرد تحليل اسنادي، به تفصيل به روابط دولت‌هاي شيعي قرن چهارم هجري پرداخته است.

كليدواژه‌ها: دولت، شيعه، ارتباط، قرن چهارم، آل‌بويه، فاطميان، حمدانيان.


  دانشجوي دکتري تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي دانشگاه معارف اسلامي قم            nanteghechi@yahoo.com

  استاديار جامعة المصطفي العالميه قم.                                                       emam_history@yahoo.com


مقدمه

با توجه به اهميت زياد قرن‌هاي چهارم و پنجم هجري در فرهنگ و تمدن اسلامي و تأسيس دولت‌هاي مختلف شيعه در اين دوران، بررسي روابط سياسي و فرهنگي آنها امري ضروري به نظر مي‌رسد. بدين منظور در ابتدا لازم است به واكاوي مفاهيمي مانند ارتباط، دولت و شيعه پرداخته، سپس مسئله تحقيق مطرح شود.

واژه ارتباط در لغت1 به معناي مواصلت كردن و… است. اين لغت در اصطلاح به تنهايي كاربردي ندارد و آن را به صورت اضافه و تركيبي به كار مي‌برند، مانند‌ روابط اجتماعي، روابط عمومي و…. در حقوق بين الملل مراد از آن، ارتباط ميان دو يا چند كشور است كه همان روابط بين الملل است و روابط سياسي، اقتصادي، نظامي، فرهنگي و اجتماعي را در بر مي‌گيرد.2

كلمه دولت در زبان فارسي كاربرد‌هاي بسياري دارد كه گاهي به معناي «ثروت و مال» و «مال اكتسابي و موروثي» به كار رفته3 و گاهي هم در اصطلاح سياسي امروزه به معناي گروه وزيران، حكومت، هيئت حاكمه، قوه مجريه و… به كار مي‌رود.4 معادل كلمه دولت در زبان انگليسي state است كه معناهاي مختلفي را براي آن گفته‌اند.5 بر اساس تعريف‌هايي كه از دولت ارائه شده است مي‌توان گفت كه دولت بايد چهار ركن اساسي داشته باشد كه با نبود هر يك از آنها دولت نيز نخواهد بود. آن چهار ركن عبارت‌اند از: جمعيت، سرزمين، حاكميت و استقلال. البته اين تعريف مشهور از دولت به صورت صددرصد با حكومت‌هاي شيعه در قرن چهارم مطابقت ندارد، چرا كه فقط دولت فاطمي مصر تمامي اركان دولت را به اين معنا داشته است، اما دولت‌هاي آل‌بويه و حمدانيان كه در پژوهش حاضر به آنها پرداخته مي‌شود، حكوت‌هاي نيمه مستقل بوده و مشروعيت خودشان را از خليفه عباسي گرفته و بر فراز منبرها و آغاز سخنراني‌ها نام خليفه عباسي را مي‌بردند، گرچه نظر خليفه در امور اجرايي در اين عصر پذيرفته نمي‌شد و اهميتي نداشت. به هر حال، دولت در اين عصر و در اين پژوهش به معناي حكومت و سلسله‌اي از حاكمان است كه قدرت را در منطقه‌اي خاص به دست داشته و بر امور آن مسلط بودند.

اما شيعه، در لغت عربي براي آن معناهاي متعددي ارائه شده است: كساني كه بر امر واحدي اجتماع نموده‌اند، گروه، ياران و پيروان شخصي.6

برخي7 شيعه را در اصطلاح چنين تعريف كرده‌اند:

اين واژه اختصاصاً در مورد فرد و يا افرادي به كار مي‌رود كه دوستدار علي(ع) و فرزندان او هستند و به امامت آنها اعتقاد دارند تا آنجا كه اگر واژه شيعه بدون قيد و شرط اضافي به كار رود و قرينه‌اي در كار نباشد، اذهان به چنان افرادي منصرف مي‌شود كه قايل به امامت امامان ياد شده (اثني عشريه) هستند.

شهرستاني8 نيز در تعريف شيعه چنين گفته است:

شيعه كساني هستند كه به طور خاص، امام علي(ع)را پيروي مي‌كنند و قايل به امامت و خلافت ايشان، هم از لحاظ نص و هم از حيث وصيت، چه به صورت آشكار و چه به صورت مخفي و پنهان هستند.

برخي ديگر از مورخان معاصر9 نيز گونه‌هاي مختلف و دسته‌بندي خاصي از شيعه ارائه داده وآن را به شيعه عراقي، معتزلي، غالي، شيعه به معناي دوستي با اهل‌بيت(ع)، شيعه اعتقادي و… تقسيم كرده‌اند و در خصوص تاريخچه اين واژه بيان مي‌دارند كه قديم‌ترين سندي كه اين واژه به همراه كلمه خاصه در برابر عامه در آن به كار رفته، نامه‌اي است كه شيعيان كوفه به رهبري سليمان‌بن صرد خزاعي بعد از شهادت امام حسن(ع) به منظور تسليت شهادت آن حضرت به امام حسين(ع) مي‌نويسند.10

اما مراد ما از شيعه در اين پژوهش، اعم از شيعه امامي، زيدي و اسماعيلي است و با تعريفي كه مرحوم شهرستاني بيان نموده است مطابقت دارد. البته در خصوص تشيع هر يك از دولت‌هاي شيعه صحبت خواهد شد.

سؤال اصلي در اين پژوهش اين است كه رابطه دولت‌هاي بزرگ شيعه در قرن چهارم هجري چگونه بوده است؟

پاسخ به اين سؤال با بررسي روابط دولت‌هاي بزرگ شيعه در اين قرن به دست مي‌آيد. در اينجا به گوشه‌هايي از اين روابط كه در لابه‌لاي گزارش‌هاي تاريخي و در منابع اصلي بيان شده است، پرداخته مي‌شود.

آل‌بويه

يكي از بهترين دوران‌هاي شيعه از نظر شرايط سياسي ـ فرهنگي، قرن چهارم و پنجم هجري است، زيرا خاندان بويه (320-477 ق) كه مذهب شيعه داشتند،11 در دستگاه حكومت عباسي از نفوذ و اقتدار زيادي بهره‌مند بودند.12 فرزندان بويه به نام‌هاي علي، حسن و احمد كه قبلاً در فارس حكومت مي‏كردند، در زمان المستكفي‏ به سال 334 ق وارد بغداد شده، به مقرحكومت راه يافته و با تكريم خليفه روبه‌رو شده و به ترتيب لقب‌هاي عمادالدوله، ركن‌الدوله و معزالدوله را يافتند. احمد معزالدوله كه منصب اميرالامرايي را داشت، چنان اقتداري به دست آورد كه حتي براي المستكفي حقوق و مقرري تعيين كرد. به دستور وي در روز عاشورا بازارها تعطيل و مراسم سوگواري براي امام حسين(ع) بر پا شد.13 همچنين مراسم عيد غدير با شكوه بسيار انجام شد.14 خلاصه آنكه آل‌بويه در ترويج مذهب اماميه اثناعشري اهتمام بسيار ورزيدند.

به شيخ مفيد (متوفاي 413 ق)، متكلم نامدار اماميه در اين زمان، احترام بسيار مي‌شد و مسجد «براثا» در منطقه كرخ بغداد به وي اختصاص داشت كه در آنجا علاوه بر اقامه نماز و موعظه، به تعليم و تدريس مي‏پرداخت. وي در پرتو موقعيت ويژه‏اي كه از جنبه‏ هاي علمي و اجتماعي داشت، توانست فرقه‌هاي مختلف شيعه را انسجام بخشيده، آرا و عقايد شيعه را تحكيم و ترويج كند.

نسب آل‌بويه

آل‌بويه مانند بسياري از مدعيان استقلال و فرمانروايي بر ايران، خود را از نواده ساسانيان دانسته‌اند.15حمدالله مستوفي در باره نسب آل‌بويه چنين مي‌نويسد:

پادشاهان ديلمان؛ به تخصيص آل‌بويه؛ هفده تن، مدت ملكشان صد و بيست‌وهفت سال و از خاندان ساساني (بهرام گور) مي‌باشند و بعضي از ديلمان گويند كه از تخم ديلم‌بن ضبّه‌اند.16

علي اصغر فقيهي نويسنده كتاب تاريخ آل‌بويه مي‌گويد:

ظاهر امر اين است كه نخستين كسي كه براي فرزندان بويه نسب ساخته است و آنها را به سلاطين ساساني رسانيده است ابو اسحاق صابي (داراي مذهب صابئي) كاتب زبر دست و كم‌نظير آل‌بويه است كه در كتاب خود به نام التاجي گفته است كه عضدالدوله در جست‌وجو از نسب خود برآمد و در اين باره به مهلّبي، وزير معزالدوله نامه نوشت. مهلبي از سالخوردگان ديلم و موبدان و وجوه مردم ايران تحقيق كرد، همه نوشتند و تأييد كردند كه نسب او به ساسانيان مي‌رسد. همين نوشته ‌صابي را ديگران، همچون فارابي و ماكولا از كتاب التاجي نقل كرده‌اند و قلقشندي نسب آل‌بويه را به يزدگرد مي‌رساند و مقريزي هم جد اعلاي آنها را بهرام گور دانسته است.17 اما برخي در اينكه نسب آل‌بويه به پادشاهان ساساني مي‌رسد ترديد كرده‌اند و آن را ساختگي دانسته‌اند، همچون فارابي در آثار الباقيه و ابن‌خلدون در العبر.18

مذهب آل‌بويه

برخي معتقدند كه هنوز نمي‌توان در باره عقايد مذهبي آل‌بويه به روشني اظهار نظر كرد.19 طبق گفته مقدسي در قرن چهارم هجري مردم نواحي ديلم، شيعه و بيشترِ مردم ناحيه گيل، سني مذهب بوده‌اند.20 آنچه مسلم است بسياري از ديلميان بر دين خود باقي بوده‌اند تا اينكه به گفته مسعودي21 در آغاز قرن چهارم به وسيله حسن‌بن علي‌بن محمد‌بن علي‌بن حسن‌بن علي‌بن ابي‌طالب(ع) ملقب به اطروش، به اسلام دعوت شدند.

به طور كلي در خصوص مذهب آل‌بويه سه نظريه وجود دارد:

1. شيعه زيدي بوده‌اند.22

2. شيعه امامي (اثني‌عشري) بوده‌اند.23

3. در ابتدا شيعه زيدي بوده، ولي بعد شيعه امامي شدند. اين نظريه را كامل مصطفي شيبي‌ در كتاب تشيع و تصوف24 با استناد به نقلي از بيروني بيان كرده است. ايشان گزارشي را در اين باره از ابن‌بابويه قمي آورده است. او مي‌گويد: تاج الروساء ابن‌ ابي‌السعداء صيروري از علماي اماميه بوده است. وي از رشيد مازندراني و او از پدرش نقل كرده است كه تاج الروساء كسي بود كه آل‌بويه را به جرگه شيعيان وارد كرد. به هر تقدير در اينكه آل‌بويه شيعه بوده‌اند، اختلافي وجود ندارد و تنها اختلاف در نوع تشيع آنان است و با توجه به شواهد و دلايل موجود، از جمله مطلبي كه از شيبي نقل شد، و نيز شواهد و دلايلي كه در ادامه آورده مي‌شود، مي‌توان نتيجه گرفت كه غالب اميران آل‌بويه، بلكه تمام آنان گرايش شيعه اماميه داشته‌اند. اما شواهد و دلايل مبني بر مذهب اماميه آل‌بويه عبارت‌اند از:

1. صاحب كتاب تاريخ حبيب السير مي‌نويسد: «شيخ مفيد مورد اكرام عضد‌الدوله بود و عضدالدوله پيوسته ملازمتش مي‌نمود».25

2. اينكه گفته شده است ديلميان غالباً به وسيله ‌ناصر اطروش، داعي و امام معروف زيديه در طبرستان، اسلام و تشيع را پذيرفته‌اند، دليل بر زيدي بودن آنان نيست، زيرا فرزندان خود اطروش هم بر خلاف او شيعه امامي بوده‌اند.26 گرچه برخي معتقدند كه حتي خود اطروش نيز امامي بوده است.27

3. كتيبه‌اي كه در تخت جمشيد به دستور عضد‌الدوله نوشته شده است، اسامي دوازده امام معصوم دارد.28

4. ابن‌جوزي در المنتظم29 حادثه‌اي را نقل كرده است مبني بر اينكه سلطان محمود غزنوي وقتي به ري رفت وارد حرمسراي مجد‌الدوله شد و ديد كه بيش از پنجاه زن آزاد در آنجاست و وقتي از او سؤال كرد كه چه كسي اجازه اين كار را به تو مي‌دهد، گفته است: اينان زنان من و فرزندانشان فرزندان من هستند و رسم اسلاف من (آل‌بويه) بر همين جاري بوده است. اين داستان در صورت صحت، بر تشيع امامي آل‌بويه دلالت دارد، زيرا فقط اماميه قائل به ازدواج متعه هستند.

5. قاضي نورالله شوشتري مي‌گويد:30معز‌الدوله مرجع فقهي خود را ابن‌جنيد (از فقهاي اماميه) قرار داده بود.

6. شيخ صدوق قائل به امامي بودن ركن‌الدوله و اعتقاد او به امام زمان? است.31

7. برتولد اشپولر نيز گفته است: «آل‌بويه از ابتداي امر، شيعه دوازده امامي بودند و تا آخر نيز به عقيده خود وفادار ماندند».32

فاطميان

طبق گزارش مقريزي33 اولين بار خليفه فاطمي، عبيدالله المهدي در ذي‌حجه سال 290 در سجلماسه (مغرب اقصي) دعوت خود را آشكار كرد و در سال 297 ق دولت خود را در شمال افريقا (افريقيه يا مغرب اوسط)34 تشكيل داد و تا سال 357 ق به مدت 65 سال به تحكيم قدرت و جنگ و درگيري با مخالفان خود پرداختند.

در سال 357 ق كافور اخشيدي35 درگذشت36 و اوضاع مصر آشفته شد و فاطميان از اين آشفتگي استفاده كرده و جوهر صِقلي (سيسيلي)37 سردار معروف خود را به سوي مصر فرستادند و او در 358 ق38 مصر را فتح كرد. المعز فاطمي (341-365 ق) پس از چهار سال از فتح مصر وارد آنجا شد. و از اين زمان، مرحله دوم دولت فاطمي آغاز شد.39 فاطميان اما نتوانستند قلمرو حكومتي خود را در سرزمين‌هاي شرقي جهان اسلام در آن سوي شام گسترش داده و به هدف بزرگ خود، يعني اتحاد دنياي اسلام زير نظر يك خلافت بزرگ شيعي به رهبري خليفه فاطمي، دست يابند. البته هدف ديگر آنها، يعني نفوذ مذهبي در مناطق ياد شده، با فعاليت‌هاي داعيان اسماعيلي تا حدود زيادي به وقوع پيوست.

دوره دوم فاطميان از ورود المعز فاطمي به مصر(362 ق) تا مرگ خليفه المستنصر (487 ق) ادامه داشت كه 125 سال به طول انجاميد. اين دوره، اوج شكوه و قدرت فاطميان شمرده مي‌شود. در عين حال، دوران افول فاطميان در اواخر خلافت المستنصر با اين واقعه آغاز شد كه در سال441 ق معز‌بن باديس صنهاجي امير افريقيه به نام بني عباس خطبه خواند40 و در سال 464 ق با واقعه‌اي به نام «كوم الريش» ادامه يافت.41

 دوره سوم خلافت فاطميان كه به «عصر وزرا» معروف است، بعد از المستنصر (427-487 ق) شروع مي‌شود و در مدت نه سال، چهل وزير، دولت را به دست گرفتند.42 در نهايت، دولت فاطميان پس از 268 سال خلافت در سال 565 ق توسط صلاح‌الدين ايوبي ساقط شد.43

نسب فاطميان

صنهاجي نويسنده كتاب تاريخ فاطميان مي‌گويد:

مردم در نسب عبيدالله به حسين‌بن علي(ع) اختلاف نظر دارند؛ گروهي ادعاي او را تصديق كرده و گروهي ديگر ادعاي او را مبني بر انتسابش به حسين‌بن علي(ع) رد كرده و آنچه به خود نسبت داده، نپذيرفته‌اند و پيوسته بين مردم در اين خصوص اختلاف است. آنچه او ادعا مي‌كند اين است كه او عبيدالله پسر احمد، پسر حسين، پسر محمد، پسر اسماعيل، پسر جعفر، پسر محمد، پسر علي زين‌العابدين پسر حسين، پسر علي‌بن ابي‌طالب – رضي الله عنهم- مي‌باشد. و اما در خصوص آنچه برخي مردم در باره عبيدالله ادعا كرده‌اند، دليلي ديده نمي‌شود و بررسي اين موضوع هم نيازي ندارد.44

چنان‌كه از سخنان صنهاجي مشخص است ايشان نسب فاطميان را به ائمه معصومان(ع) تأييد كرده است. اما بايد گفت كه عباسيان جنگ تبليغاتي شديدي در بغداد عليه فاطميان برپا كردند، از جمله اين مبارزه‌هاي تبليغاتي فتوانامه‌هايي بود كه از سوي بزرگان اهل تسنن عليه شيعيان صادر مي‌شد. در اين فتوانامه‌ها آمده بود كه شيعه، منكر انتساب فاطميان به اهل‌بيت است.

متن شهادت‌نامه‌اي كه در عهد فاطمي‌ها از سوي عباسيان به منظور مخدوش ساختن نسب آنان تنظيم شد، در كتاب تاريخ جهان گشاي جويني چنين آمده است:

اين چيزي است كه گواهان بر آن شهادت داده‌اند كه معد‌بن اسماعيل‌ حاكم مصر، همان معد‌بن اسماعيل عبدالرحمن‌بن سعيد است و اينان به ديصان‌بن سعد الدين، بنيان‌گذار ديصانيه منسوبند. سعد الدين ياد شده به مغرب رفته و خود را عبيدالله مي‌خواند و مهدي لقب مي‌دهد. اين سركش حاكم بر مصر، يعني «منصور» ملقب به حاكم، پسر نزار‌بن معد‌بن اسماعيل‌بن عبدالرحمن‌بن سعيد است. پيشينيانِ ملعون وي همه نجس و پليد و دروغگو و خارج از دين هستند و هيچ نسبي از ميان فرزندان علي‌بن ابي‌طالب- رضوان الله تعالي عليه-… و اين سركش حاكم بر مصر و پيشينيانش همه كافر، فاسق، زنديق، ملحد و تارك احكام دين و سد راه اسلام هستند و به مذهب دوگانه‌پرستي و مجوسيت اعتقاد دارند. اينان حدود را تعطيل و نواميس را هتك كرده‌اند… 45

اين شهادت‌نامه در ربيع الاول سال 402 هجري نوشته شد و شماري از شريفان علوي، مثل سيد مرتضي و سيد رضي موسوي و گروهي ديگر از علويان و نيز از فقيهان صاحب اعتبار، شيخ ابوحامد اسفرايني، ابو محسن قدوري، قاضي القضات محمد‌بن احمد و ابوعبدالله بيضاوي آن را امضا كرده‌اند.

مقريزي در دو كتاب خود، يعني الخطط و اتعاظ الحنفاء به اين اتهام‌هاي عباسيان عليه فاطميان و منسوب كردن آنان به يهود و مجوس، پاسخ داده و در دفاع از فاطميان در كتاب الخطط چنين مي‌گويد:

اينها گفته هايي است كه اگر انصاف بدهي، ساختگي بودنشان برايت روشن مي‌شود، در حالي كه شمار فرزندان علي در اين دوره، بسيار زياد است و ميان شيعيان داراي قدر و منزلت هستند، چه انگيزه‌اي وجود دارد كه از آنها روي برگردانند و دنبال يهود و مجوس راه بيفتند!؟ چنين كاري را هيچ كس نمي‌كند، هر چند كه در نهايت ناداني و فرومايگي باشد. تشكيك در نسب فاطميان به‌وسيله عباسيان هنگامي مطرح شد كه در برابرشان احساس ضعف مي‌كردند. قاضيان، انتساب فاطميان را به اهل‌بيت منتفي دانسته، بزرگاني، چون سيد رضي و سيد مرتضي (دو شريف علوي) و ابوحامد اسفرايني در اجتماع بزرگي كه در سال 402 ق و در دوران القادر بالله تشكيل شد، آنان (قاضيان) را تأييد كردند. شهادت اين عده بر اساس اقوال مشهور و شايعات ميان بغدادي‌هاي پيرو بني‌عباس بود كه در نسب فاطميان طعن وارد مي‌كردند و به علويان دشنام مي‌دادند. از همان آغاز دولتشان نسبت به آنها بناي بدرفتاري گذاشته بودند. متأسفانه اخباريان و اهل تاريخ نيز اين سخنان را همان طور كه شنيده بودند، بي‌هيچ تدبر و‌ انديشه‌اي نقل كرده‌اند.46

در تأييد سخنان مقريزي مبني بر اينكه تاريخ نويسان قولي را كه عباسيان در طعن نسب فاطميان به علويان نسبت داده‌ و سپس آن را شهرت بخشيدند، مي‌توان به شعري از سيد رضي اشاره كرد كه در تأييد نسب دولت فاطميان سروده است. اين شعر در كتاب الفخري چنين بيان شده است:47

ما مُقامي عَلي الهوان و عندي
و أباء محلق بي عن الضيم
احمل الضّيم في بلاد الاعادي
مَن ابوه ابي و مولاه مولا
لَفَّ عِرقي بعرقه سيد النا
ان ذلي بذلك الجدِّ عزٌ
سوي خوارزمشاه حمالان کشان

 

مِقوَلٌ قاطعٌ و انفٌ حمي
يم كما زاغ طائر وحشي
و بمصر الخليفة العلوي
ي اذا ضامني البعيد القَصي
س جميعا محمدٌ و علي
و اُوامي بذلك الرَّبع ري
مي‌کشيدنش که تا بيند نشان48

من كه زباني برنده داشته و از پذيرفتن ستم ننگ دارم، هرگز با خواري در جايي بسر نمي‌برم. اباء و حميت من مرا همچون مرغان بلند پرواز از ستم‌كشي دور مي‌سازد. در ديار دشمن به من ستم روا مي‌شود، حال آنكه خليفه‌اي علوي در مصر وجود دارد. در آن هنگام كه بيگانگان حق مرا پايمال مي‌كنند كسي خليفه است كه پدرش، پدر من و خويشانش، خويشان من‌اند. سرور همه مردم يعني، محمد(ص) و علي(ع) ريشه مرا با ريشه او به هم پيوسته است. در آن محيط، خواري من، عزت، و در آن سرزمين، تشنه كامي من همچون سيرآبي است.

محمود عباس عقاد نيز ضمن بيان اين شعر البته ـ با كمي تغيير ـ مي‌گويد:49 هنگامي كه خليفه(عباسي) اين شعر را شنيد كسي را در پي شريف ابواحمد موسوي، پدر شريف رضي فرستاد و از او گله كرد و پدر رضي هم در خصوص شعر از سيد رضي سؤال كرد، ولي او انكار كرد و گفت: اين شعر از من نيست. در نهايت چون پدر رضي قسم خورد كه اگر اعتذار‌نامه‌اي با خط خود به خليفه عباسي، القادر ننويسد او از آن شهر خواهد رفت، از اين رو سيدرضي مجبور شد كه با خط خود در حضور همگان تكذيب‌نامه كذايي را بنويسد كه آن شعر از او نيست.50

همچنين مقريزي در كتاب اتعاظ الحنفاء ابتدا با روش علمي، اقوال كساني را كه به نسب آنان طعن زده‌اند، مانند ابن‌نديم و ابن‌رزام نقل كرده و سپس اقوال مورخان ديگري را كه مؤيد نسب خلفاي فاطمي هستند، بيان نموده و در پايان اين بحث براهين خود را براي تأييد نسب خلفاي فاطمي به ائمه اطهار بيان كرده است.51

ابن‌خلدون نيز در العبر از نسب و سيادت عبيدالله المهدي، بنيان‌گذار دولت فاطمي دفاع كرده، در باره نسب او چنين مي‌گويد:

عبيد‌الله المهدي‌بن محمد الحبيب‌بن جعفر المصدق‌بن محمد المكتوم‌بن اسماعيل الامام ابن جعفر الصادق. برخي در اين نسب‏نامه، ترديد كرده‏اند، ولي نامه معتضد به ابن‌الاغلب به قيروان و ابن مدرار به سلجماسه، آن را اثبات مي‏نمايد و نيز شعر شريف الرضي52و53

ايشان در جاي ديگر نيز در دفاع از نسب فاطميان مي‌گويد:

و اعتباري به قول كساني كه اين نسب را انكار كرده‏اند چون مردم قيروان و ديگران نيست. همچنين آن محضري هم كه در ايام القادر باللّه در بغداد نوشتند و در نسب ايشان طعن كردند، و اعلام ائمه بر آن شهادت دادند بي‌اعتبار است.54

مذهب فاطميان

فرقه مذهبي فاطميان، اسماعيليه مباركيه است.55 زيرا فرقه اسماعيليه به دو دسته «اسماعيليه خالصه» و «اسماعيليه مباركيه» تقسيم مي‌شوند. اسماعيليه خالصه معتقد شدند كه چون امامت اسماعيل از طرف پدر، ثابت است و امام، جز حق چيزي نمي‌گويد پس معلوم مي‌شود اسماعيل در حقيقت، نمرده و «قائم» اوست. اسماعيليه مباركيه معتقد است كه پس از اسماعيل، محمد‌بن اسماعيل توسط امام صادق(ع) به امامت منصوب شد، اين فرقه به مناسبت آن «مبارك» كه از موالي اسماعيل‌بن جعفر بود به اسماعيليه مباركيه شهرت يافته‌اند.56

مرحوم مظفر، عليرغم شهرت در تاريخ مبني بر عقيده اسماعيلي فاطميون، معتقد است آثار فاطميون حاكي از امامي بودن مذهب فاطميون است. ايشان در اين خصوص چنين گفته است:

آنچه ميان ارباب سيره و تاريخ شهرت دارد ـ اما براي ما مسلم نيست، – اين است كه فاطميون بر مذهب و عقيده اسماعيلي بوده‌اند…. اگر بخواهيم ادله اي بر انتساب فاطميون به مذهب اثني عشريه اقامه كنيم سخن گسترده‌اي در اختيار داريم، اگرچه تصور اين مطلب كه آنان اسماعيلي مذهب بودند خالي از وجه تاريخي نيست، اما آثار فاطميون كه حاكي از امامي بودن آنهاست پديدارتر و گوياتر مي‌باشد.57

البته ايشان در كتاب تاريخ شيعه هيچ اشاره اي به آثاري كه مدعي است مذهب امامي بودن فاطميون را ثابت مي‌كند ندارد.

حمدانيان

حمدانيان يكي از دولت‌هاي شيعي اماميه58 بودند كه به مدت صد سال (292ـ393ق) در مناطق موصل و حلب حكومتي نيمه مستقل داشته و در دوران ضعف حكومت عباسي به همراه دولت‌هاي آل‌بويه و فاطميان حضور داشتند. خليفه عباسي (مكتفي) در سال 292 ق حاكميت موصل و اطراف آن را به ابوالهيجاء عبدالله‌بن حمدان‌بن حمدان تغلبي داد.59

ابوالهيجاء در منطقه موصل جنگ‌هايي با مخالفان خود داشت60 كه بر همه آنها غلبه كرد و در نهايت، منطقه موصل را به يكي از فرزندانش به نام حسن كه به ناصرالدوله مشهور بود، سپرد.61 فرزند ديگر ابوالهيجاء كه علي نام داشت و به سيف‌الدوله معروف بود، در حلب در سال 332 ق حكومت تشكيل داد.62 يكي از محققان تاريخ درباره اهميت اين دولت چنين گفته است:

اهميت اين دولت تنها در اين نهفته نيست كه يكي از چندين دولت كوچك است كه در دوران ضعف قدرت مركزي و تباه‌شدن هيبت عباسيان ظاهر شد و نه فقط از اين لحاظ كه دولت حمداني مركز مهمي از مراكز پرتو افشاني فرهنگي و جاذبه فكري در آن دوره درخشان تمدني از دولت اسلامي است، بلكه به اين سبب است كه دولت حمداني از معدود دولت‌هاي اسلامي مستقل و كوچكي است كه به حساب خلافت عباسي برپا شد و به سد استواري در برابر يورش بيزانس (روم شرقي) كه بيت‌المقدس را هدف قرار داده بود، تبديل شد.63

ناصرالدوله حمداني پس از به قدرت رسيدن به گسترش نفوذ خود در منطقه جزيره وتصرف بغداد پرداخت. او گرچه مدت كوتاهي بر بغداد مسلط شد، اما نتوانست تسلط خود را استمرار بخشد و خيلي زود شكست خورد.

مذهب حمدانيان

چنانكه گفته شد و شهرت دارد حمدانيان مذهب تشيع داشته‌اند. شواهد شيعه امامي بودن آنها را مي‌توان در موارد زير بيان كرد:

1. مرحوم مظفر درباره ناصر‌الدوله مي‌گويد:64 «مقامش بدانجا رسيد كه شيخ محمد (محمد‌بن محمد‌بن نعمان، شيخ مفيد) براي او كتابي در امامت تأليف كرد».

2. قاضي نورالله شوشتري در مجالس المؤمنين به تشيع حسن‌بن عبدالله، ملقب به ناصر‌الدوله و سلسله او و اينكه او از شاگردان شيخ مفيد بوده، اشاره دارد و اظهار مي‌دارد كه در تشيع آل‌حمدان و اشتهار آنها به تشيع، شك نيست.65

3. ياقوت حموي نيز مي‌گويد: «فقها در حلب طبق مذهب اماميه فتوا مي‌دادند».66

نسب حمدانيان

ظاهراً نسب حمدانيان به ربيعه، پسر نزار از عدنانيان مي‌رسد.67 فيصل سامر فصل كاملي از كتاب خود را به نام دولت حمدانيان به نسب حمدانيان اختصاص داده و اقوال مختلفي را در اين خصوص بيان كرده است. ايشان مي‌گويد:

دلايل زيادي بر صحت انتساب حمدانيان بر «تغلب» در دست ما هست و در اين مورد با توجه به اقوال مورخان معتبر، همچون طبري، ابن‌اثير، ابن‌مسكويه، تنوخي، ابن‌شداد و ابن‌ظافر مي‌توانيم شواهدي بياوريم كه نشان مي‌دهد حمدانيان از يك اصل عربي جريان يافته‌اند. 68

رابطه آل‌بويه و حمدانيان

در خصوص رابطه اين دو دولت شيعي امامي بايد گفت كه به رغم يكي بودن مذهب رسمي در اين دولت‌ها ميان آنان اختلاف زيادي بوده و همواره رابطه آنها خصمانه بوده است.

روابط ميان اين دو خاندان شيعي را مي‌توان به دو دوره مجزا و متمايز از هم تقسيم كرد:

دوره نخست،دوره معزالدوله و فرزندش بختيار،

دوره دوم، دوره عضدالدوله و حاكمان بعدي.

در دوره اول، حاكميت حمدانيان بر جزيره و شام پذيرفه شده بود و آل‌بويه به فكر تسلط بر اين اراضي نبودند. گرچه معزالدوله چندين بار توانست ناصر‌الدوله را شكست دهد، ولي هر بار از درِ آشتي و صلح در آمد و به بغداد بازگشت و دليل اين كار معزالدوله نيز عدم استحكام پايه‌هاي حكومت آل‌بويه از طرفي، و مقتدر بودن حمدانيان براي حفاظت از سرحدات شام از سوي ديگر بود، از اين رو امور سرحدات شام را به عهده سيف‌الدوله حمداني گذاشته و حتي از وي درخواست ماليات هم نكردند.69

حمدانيان از زمان ابوالهيجا پدر ناصر‌الدوله تقريباً در جزيره استقلال داشته و در امور بغداد نيز دخالت مي‌كردند و يك بار هم ناصر‌الدوله به بغداد دست يافت و منصب امير الامرايي را از آنِ خود كرد.70

بختيار، پسر معزالدوله نيز در برابر بني‌حمدان سياست منفعت‌جويي را در پيش گرفت و با توجه به درگيري پسران ناصر‌الدوله گاهي طرف ابوتغلب را رعايت مي‌كرد، و چون منافع مهم‌تري را در نزديكي با حمدان، رقيب ابوتغلب مي‌ديد، به سوي او متمايل ‌شده و تعهداتش را در برابر ابوتغلب به فراموشي مي‌سپرد.71

چنانكه بيان شد، روابط حاكمان آل‌بويه با حمدانيان همواره خصمانه بوده، گرچه در آغاز تسلط آل‌بويه بر بغداد و پس از چندين درگيري گاهي ميان ناصرالدوله حمداني و معزالدوله صلح نامه‌هايي نوشته مي‌شد.

ابن‌خلدون درباره علت بروز اولين درگيري ميان ناصرالدوله حمداني و معزالدوله بويهي در سال 334 ق72 چنين بيان داشته است: «چون معز‌الدولة‌بن بويه به هنگام استيلايش بر بغداد المستكفي را خلع كرد، ناصر‌الدوله به خشم آمد و از موصل روانه عراق گرديد، معز‌الدوله نيز سرداران خود را به مقابله فرستاد.»

در اين گزارش، ناصر‌الدوله آغازگر جنگ معرفي شده است، در حالي‌كه مسكويه در گزارش خود چنين بيان مي‌دارد كه معزالدوله لشكري را به سوي موصل فرستاد و جنگ ميان آنان در منطقه عكبرا صورت گرفت.73 معزالدوله خود نيز به همراه المطيع خليفه عباسي به عكبرا رفت.74 ناصرالدوله عدم حضور دشمن را در بغداد غنيمت شمرد و برادرش ابوالعطاف جبير‌بن عبدالله بن‌حمدان را براي تصرف آنجا روانه كرد. او با كمك ابوجعفر‌بن شيرزاد كه در بغداد پنهان شده و از پناهگاه بيرون آمده بود، وارد بغداد شده و به نام ناصرالدوله در بغداد حكومت برقرار كردند. خود ناصرالدوله نيز بلافاصله وارد بغداد شد.75

گرچه ناصر‌الدوله بر بغداد مسلط شد و حتي نام خليفه عباسي (المطيع) را از خطبه‌ انداخت،76 اما جنگ ميان او و معزالدوله به پايان نرسيد و جنگ در بغداد ادامه پيدا كرد و در نهايت، ناصرالدوله از معزالدوله شكست خورد و فرار كرد77 و معزالدوله بر بغداد مسلط شد. پس از آن، ميان آن دو صلح‌نامه‌اي تدوين شد كه بر اساس آن مقرر گرديد كه ناصرالدوله در برابر تسلط بر منطقه تكريت در شمال عراق و منطقه مصر و شام، مالياتي به بغداد، مركز خلافت عباسي بپرازد.78

گرچه صلح‌نامه‌اي ميان ناصرالدوله و معزالدوله امضا شده بود، اما به سبب كارشكني‌هاي ناصرالدوله و عدم پرداخت ماليات و مقرري تعيين شده، درگيري‌هايي در سال‌هاي 33779 و347 ق به‌‌وقوع پيوست كه در جنگ اخير با كمك و شفاعت سيف‌الدوله مجدداً صلح‌نامه‌اي امضا شد كه البته اين صلح‌نامه ميان معزالدوله و سيف‌الدوله از طرف ناصر‌الدوله برقرار شد، زيرا معزالدوله از صادر كردن فرمان به نام ناصر‌الدوله خودداري مي‌كرد. بر اساس اين صلح‌نامه، مقرر شد كه سالانه مبلغ 000/000/90 درهم به معزالدوله پرداخت شود. بدين ترتيب، ناصرالدوله مجدداً به قلمرو خود بازگشت.80 معزالدوله در سال 352 ق به سبب نقض صلح‌نامه توسط ناصرالدوله به موصل لشگركشي كرده، به طور رسمي ناصرالدوله را عزل و پسر او ابوتغلب را جانشين وي كرد.81

درگيري بين آل‌بويه به فرماندهي عضدالدوله و حمدانيان به فرماندهي ابوتغلب حمداني ادامه يافت. در اين درگيري‌ها سرانجام عضدالدوله موفق شد قلعه‌هاي حمدانيان را تصرف كند. وي پس از فتح منطقه جزيره و نظم بخشيدن به اين منطقه، سال 368 ق به بغداد بازگشت.82

اختلاف ميان فرزندان ناصرالدوله و كشمكش آنان بر سر قدرت، از جمله اسباب تباهي سلطه ايشان در موصل بود، با اين حال سقوط حمدانيان در موصل به معناي ناپديد شدن آنان از صحنه تاريخ نيست، زيرا دولت آنان تا اواخر قرن چهارم هجري در حلب بر پا بود.83

با مطالعه تاريخ روشن مي‌شود كه آل‌بويه آنجا كه سياست يا خوي مال‌اندوزي آنها اقتضا مي‌كرد بر شيعيان قلمرو خود يا حاكمان مدعي تشيع هم مي‌تاختند، چنان‌كه عضد‌الدوله رئيس علويان عراق، محمد‌بن يحيي علوي حسيني را گرفت و يك ميليون دينار از اموال او را مصادره كرد.84 همچنين ابو احمد حسيني موسوي، پدر شريف رضي و برادر او ابوعبدالله را در بند كرده، به شيراز فرستاد.85

رابطه حمدانيان و فاطميان

دولت فاطميان هر چند شيعه (اسماعيليه) بود، اما روابط خوبي با حمدانيان نداشت. آنها تلاش مي‌كردند كه بخش جنوبي شام را تصرف كنند و به اين امر دست يافتند. آنها پس از احساس ضعف اميران حمداني و سلطه غلامان بر امور، دست‌اندازي به شمال سوريه را آغاز كردند و سرانجام سيادت فاطميان در آن منطقه در روزگار سعيدالدوله كامل شد.86

به نظر مي‌آيد كه حمدانيان نخست، كوشش داشتند كه فاطميان را طرف‌دار خود سازند، از اين رو آمادگي خود را براي كمك به جوهر صقلي براي فتح مصر اظهار كردند.87 جوهر در اين مورد با معز فاطمي مكاتبه كرد اما او وي را از هم‌پيماني و حتي مبادله پيام با حمدانيان نهي كرد. همچنين از اينكه يكي از هم‌پيمانان مجال رياستي بيابند تا در قلمرو فاطميان صاحب حكومتي شوند، بر حذر داشت. نامه معز فاطمي با اين عبارت‌ها پايان مي‌يابد:

بني حمدان به سه چيز كه گردش عالم بر آن است، تظاهر مي‌كنند و هيچ يك را ندارند: يكي، «دين» است كه از آن بي‌نصيب‌اند، ديگر، «كرَم» است كه هيچ كدامشان در راه خدا بخشش نمي‌كنند، سوم، «شجاعت» است كه شجاعت ايشان براي دنيا است و نه آخرت. پس، از اينكه بر ايشان تكيه كني بر حذر باش.88

در هر صورت، به سبب نفوذ روز افزون فاطميان در بلاد شام، حمدانيان بر سلطه خود بر جزيره ترسيده و خيلي زود به رويارويي با فاطميان كشيده شده و در دشمني خود با فاطميان از شورش قرمطيان در شام بر ضد فاطميان حمايت كردند.89 نتيجه اينكه فاطميان مجال هرگونه فرصتي را از چنگ حمدانيان براي ابراز دوستي بيرون آورده و حمدانيان ناچار از دشمني با فاطميان بوده و براي حفظ سرزمين تحت سلطه خود، حتي از روم طلب كمك كرده و با ياري كردن شورشيان قرمطي به مخالفت با دولت فاطميان پرداختند.90

 از مطالعه تاريخ حمدانيان با فاطميان چنين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ تعامل مثبتي بين اين دو دولت شيعي هم عصر وجود نداشته و هر يك از آنها همواره در پي فرصتي براي دست‌اندازي به سرزمين‌هاي ديگري بوده ‌است.91

روابط آل‌بويه و فاطميان

روابط سياسي و مذهبي آل‌بويه و فاطميان را مي‌توان در دو دوره بررسي كرد:92

دوره اول، در زمان استحكام و اقتدار دولت آل‌بويه كه بيشتر عصر معزالدوله (320- 356ق) و عضدالدوله (338- 372ق) است.

دوره دوم، هم بعد از مرگ عضدالدوله (372ق) تا پايان حكومت آل‌بويه (447ق) را شامل مي‌شود كه دوران ضعف آل‌بويه است. در اين دوره، پيوند سياسي كه عضدالدوله ميان ايران و عراق برقرار كرده بود به سبب اختلافات و درگيري‌هاي داخلي از بين رفت و آل‌بويه به چند گروه تقسيم شدند كه اين امر باعث ضعف آنان و قدرت‌يابي مجدد خلافت عباسي و به حداقل رسيدن نفوذ آل‌بويه در دستگاه خلافت عباسي شد.

گرچه گاهي روابط ميان اين دولت‌ها در دوره اول آل‌بويه دوستانه به نظر مي‌رسد، اما رابطه آنان در هر دو دوره، به ويژه در امور سياسي، بيشتر خصمانه بوده تا دوستانه، خصوصاً در دوره دوم كه دوره ضعف آل‌بويه است، رفتار‌هاي حكومت فاطمي بيانگر دشمني ميان اين دو حكومت است.

در عصر معزالدوله (320ـ356ق) داعيان اسماعيلي كه از طرف فاطميان فرستاده مي‌شدند، در بيشتر شهر‌هاي بين‌النهرين فعاليت داشته و كتاب‌هاي ايشان به طور گسترده‌اي رواج داشته است، اما اين فعاليت وسيع در سال 356 ق رو به ضعف نهاد و كتاب‌هاي اسماعيليه در بغداد كمياب شد.93

در مقطع كوتاهي ميان عزيز بالله خليفه فاطمي و عضدالدوله حاكم بغداد، در سال 369ق تلاش‌هايي براي صلح و دوستي انجام پذيرفت و پس از ارسال سفيراني از طرف خليفه فاطمي، عضدالدوله نيز سفيراني براي خليفه فاطمي اعزام كرد كه حاكي از همكاري آنها براي جنگ بر ضد روم شرقي است. البته اين روابط ادامه نيافت تا جايي كه برخي حتي همان ارتباط ‌اندك را ناشي از فريبكاري امير بويهي دانسته‌اند.94 گرچه متون تاريخي هم عصر آنان، مانند: تجارب الامم مسكويه چيزي از محتواي پيام‌ها بيان نكرده‌اند، اما ابن‌تَغري بَردي متن كامل آن را چنين آورده است:

… پيام تو به حضرت اميرالمومنين به وسيله پيك مخصوص تو رسيد. در اين پيام، مراتب اخلاص، دوستي و معرفت تو به حقيقت امامت اميرالمؤمنين، خليفه فاطمي، و عشق تو به پدران هدايت‌گر و راهنماي او ادا شده است و اميرالمؤمنين از شنيدن آن خشنود گرديد. خليفه مي­داند تو از حق عدول نخواهي كرد. البته تو مي­داني كه بر مرزهاي مسلمين چه مي ­گذرد؛ خرابي شام، ناتواني مردم و گراني قيمت‌ها. اميرالمؤمنين شخصاً عازم مرزهاي مسلمين خواهد شد و تو را به زودي با نوشته ­هايي با خبرخواهد نمود. خداوند به تو جهاد في سبيل الله عطا نمايد.95

از متن نامه خليفه فاطمي مشخص مي‌شود كه اين نامه در پاسخ نامه‌اي است كه ابتدا عضدالدوله براي خليفه فاطمي نوشته است. اما از متن نامه اول عضدالدوله چيزي در منابع تاريخي نيامده است. عضدالدوله پاسخ اين نامه خليفه فاطمي را داده و در آن نامه به فضل اهل‌بيت و اين كه عزيز فاطمي‌ از ذرّيه آن خاندان پاك است، اقرار كرده و اطاعت خود را از خليفه اعلام نموده است. 96 اين نامه ­ها در حضور خليفه عباسي خوانده مي‌شد.97 ابن‌جوزي و ابن‌عماد حنبلي آورده‌اند كه فرستادگاني بين خليفه فاطمي و امير آل‌بويه رد و بدل مي‌شد و جواب آنها با حسن نيت همراه بود، ولي به هيچ پيامي اشاره نكرده‌اند.98

ناگفته نماند كه ابن‌تغري بردي از پاسخ نامه‌اي كه عضدالدوله داده، ابراز تعجب
نموده و در اينكه عضدالدوله نسب خاندان فاطمي را تأييد كرده باشد، شك مي‌كرده و
بيان مي‌دارد كه در صورت صحيح بودن، بايد آن را نشانه ضعف آل‌بويه در برابر
فاطميان دانست.99

از طرف ديگر، شواهدي وجود دارد كه بيان‌گر رابطه خصمانه آل‌بويه و فاطميان در دوره اول عصر آل‌بويه است كه مهم‌ترين آنها عبارت است از:

1. معاهده‌اي ميان بختيار و عضدالدوله انجام گرفته است كه براساس آن از بختيار خواسته شده است تا به سوي شام رود و در پرچم‌هاي خود اسم عضدالدوله را حك كند، و اين در حالي است كه شام در آن زمان تحت سلطه فاطميان بوده است و اين اقدام به منزله دشمني با فاطميان شمرده مي‌شود.100

2. عضدالدوله از پيروزي فاطميان بر بحرين جلوگيري كرد.101

3. عضدالدوله تلاش‌هاي زيادي كرد تا سلطه عباسيان بر مكه و مدينه پس از
تسلط فاطميان بر آنجا اعاده شود و اين خود نمونه بارز دشمني عضدالدوله با
خلفاي فاطمي است.102

4. قرامطه103 در 360ق از حمايت عزّالدوله ديلمي (356- 367ق) و ابوتغلب حَمداني (م 369ق) در موصل بهره‌مند شدند.104

5. الپتكين از دست عضدالدوله فرار كرد، ولي پس از آن، به رغم دشمني و جنگ با فاطمي‌ها، به اسارت خليفه فاطمي در آمد، اما چون او يكي از مخالفان عضدالدوله بود با احترام و اكرام خليفه فاطمي رو به رو شد. گرچه بعد‌ها به علت كينه توزي‌هاي يعقوب‌بن يوسف‌بن كلّس به وسيله او مسموم و كشته شد.105

6. مهم‌ترين دليل بر دشمني ميان عضدالدوله و خليفه فاطمي اين است كه وي به حمله به مصر و بازپس‌گيري آن تصميم داشته است. اين مطلب را بغدادي در يكي از كتاب‌هاي خود چنين بيان مي‌كند:

ابوشجاع فنا خسرو‌بن بويه بر آن شد كه آهنگ مصر كند و آن كشور را از چنگ باطنيه بيرون آرد، از اين رو بر درفش‌هاي سياه خود نوشت:

بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد خاتم النيين، الطائع لله امير المؤمنين ادخلوا مصر ان شاء الله آمنين». و چون به عزم رفتن به مصر سوي چادرها كه براي لشگريان او زده بودند، بيرون شد، ناگهان مرگ او را فرو گرفت و درگذشت.106

اما چنان كه پيش از اين هم بيان شد، روابط سياسي آل‌بويه و فاطميان در دوره دوم آل‌بويه، يعني پس از مرگ عضدالدوله تا پايان حكمراني آل‌بويه، به طور كامل خصمانه بوده است و شواهدي وجود دارد كه دولت فاطمي به تمامي كساني كه به هر دليلي از دولت آل‌بويه ناراضي بوده و به خدمت فاطميان رسيده بودند، پناه داده و به آنها احترام كردند تا شايد در مواقع ضروري عليه آل‌بويه به كار گرفته شوند. نمونه هايي از شواهد تاريخي كه بر رابطه خصمانه در اين دوره دلالت دارد به شرح زير است:

1. شُكرالخادم، غلام مورد اعتماد عضدالدوله، در زمان شرف‌الدوله ابوالفوارس شير ذيل( 376 ق) در حالي كه اجازه رفتن به حج را از امير آل­بويه گرفته بود، قصد قاهره كرده، و به نزد فاطميان رفت.107

2. در سال 401ق در زمان خلافت قادر عباسي و اميرالامرايي بهاءالدوله (379- 403 ق) شخصي به نام قرواش‌بن مقلّد، امير بني‌عقيل در قلمرو خودش كه شهر موصل، انبار، مدائن و كوفه بود، به نام خليفه فاطمي خطبه خواند كه موجب نگراني و واكنش قادر عباسي شد و بهاءالدوله نيز به حمايت از خليفه عباسي پرداخت و عميدالجيوش را به جنگ با قرواش فرستاد، ولي قبل از جنگ، قرواش عذرخواهي كرد و دوباره به نام خليفه عباسي خطبه خواند.108

اقدامات مذهبي در دولت آل‌بويه و فاطميان

شيعه اماميه در دوران آل‌بويه، به خوبي رشد كرد، به طوري كه اصول اعتقادي آن را بزرگاني، همچون كليني (م 329ق)، ابن‌بابويه (م 381ق) شيخ مفيد (م 413ق) فعّال و تدوين كردند و حدود همين سال‌ها بود كه غيبت كبراي حضرت مهدي? در (329 ق) اتفاق افتاد و اين موضوع از مباحث شايع مجالس و محافل ديني و مذهبي شده بود. بنابر اين، پيش‌برد اهداف شيعي در عصر آل­بويه امري ممكن به نظر مي‌رسيد.

اما از طرف ديگر، به قدرت رسيدن آل‌بويه نزاع‌هاي مذهبي را كه پيش از اين نيز به‌وجود آمده بود شديدتر كرد و به ناآرامي‌هاي زيادي منجر شد.109 بيشترين ناآرامي‌هاي مذهبي در منطقه شيعه‌نشين كرخِ110 بغداد بين شيعيان و اهل سنت روي داد. گزارش اين حوادث را مورخاني، مثل ابن‌جوزي و ابن‌اثير در ذكر وقايع آن سال­ها به ثبت رسانده‌اند. از طرفي، اهالي عراق و خصوصاً بغداد و حتي سپاهيان ترك كه بعضاً تحت امر آل­بويه قرار داشتند، سُنّي مذهب بودند، بنابر اين، آل‌بويه براي جلوگيري از ناآرامي­ ها مجبور بودند تا ميان ايشان سياست آشتي اعتقادي را در پي بگيرند. آنان حتي در چند مورد فقيهان و دانشمندان علوي را تبعيد كردند.111

مُعزّالدوله گرچه درصدد ايجاد آشتي ميان مذاهب شيعه و سني بود، ولي در عمل، تمامي رسوم شيعه را تأييد مي‌كرد. در سال 351 ق بر سردرِ تمامي مساجد اين عبارت­ها نوشته شد:

لعنت خدا بر معاويه پسر ابوسفيان، لعنت بر كسي كه فدك را از فاطمه(س) غصب نمود، و لعنت بر كسي كه مانع دفن جسد امام مجتبي(ع) در كنار قبر جدّش رسول خدا گرديد، و كسي كه ابوذر را نفي بلد نمود، و عباس را از شورا بيرون نمود.

معزالدوله از اين اقدام منع نكرد، ولي وقتي كه متوجه شد عامه اهل سنت عصباني شده و آن نوشته را شبانه پاك كرده‌اند، به پيشنهاد مهلّبي دستور داد كه شعار را تغيير داده و بنويسند: «لعن الله الظالمين لآل رسول الله صلّي الله عليه و سلّم من الأولين و الآخرين؛ خداوند ظلم‌كنندگان به خاندان رسول‌الله(ص) را از اولين و آخرين لعنت كند.»

و همچنين معزالدوله تأكيد كرد كه به اسم معاويه در لعنت، تصريح شود.112

از سال 352ق مراسم سوگواري بر امام حسين(ع) در روز عاشورا آشكارا انجام مي‏ يافت و اين مراسم تا انقراض آل‌بويه، مخصوصاً در محله كرخ بغداد در اغلب سال‌ها برقرار مي ‏شد وگاهي واكنش سنيان، به ويژه حنابله را برمي ‏انگيخت. در اين سال با دستور مُعزّالدوله نخستين بار مراسم يادبود عاشوراي حسين‌بن علي(ع) با عزاداري عمومي برگزار شد، مغازه‌ها تعطيل و خريد و فروش در بازار ممنوع گرديد و زنان با گيسوان آشفته، چهره ­هاي سياه كرده به صورت گروهي حركت كرده و بر سر و روي خود مي­زدند و به علت كثرت شيعيان، اهل سنت ممانعتي نمي ­كردند.113 در هيجدهم ذي‌حجه در همين سال نيز شيعيان بغداد به فرمان معزّالدوله مراسم يادبود غدير خم را جشن گرفتند و زيارت مرقد امام كاظم و امام جواد(ع) مرسوم شد.114اهل‌سنت هم در مقابل مراسم عزاداري روز عاشورا و جشن عيد غدير، هشت روز پس از عاشورا، براي مصعب‌بن زبير مراسم سوگواري برپا كرده و هشت روز پس از عيد غدير نيز به مناسبت ورود پيامبر(ص) و ابوبكر به غار ثور، جشني برپا داشتند.115

در همين زمان‌ها بود كه دولت فاطميان در مصر نيز به تبليغات گسترده شيعي دست زدند.116 جوهر صقلي در 359 ق مقرر كرد تا ذكر «حَيّ علي خير العمل» در اذان مساجد مصر گفته شود. اين امر در 360 ق در مساجد شام نيز تحقق يافت.117 در سال 366 ق، عزاداري روز عاشورا نيز در مصر و شام مرسوم گرديد.118 همچنين جوهر صقلي دستور داده بود كه بعد از خطبه‌هاي نماز جمعه، بر محمد مصطفي، علي مرتضي، فاطمه زهرا، حسن، حسين و ائمه طاهرين(ع) صلوات نثار شود.119 در همين سال در مكه و مدينه به نام مُعزّ فاطمي، خطبه خوانده شد و خطبه عباسيان منع گرديد.120 به‌رغم حمايت‌هاي دولت آل‌بويه از برگزاري مراسم عزاداري و جشن‌هاي شيعيان، گاهي برخي از وزيران آنان از انجام مراسم عاشورا ممانعت به عمل مي‌آوردند كه مهم‌ترين آن جلوگيري از انجام مراسم عاشورا توسط ابوالحسن‌بن معلم از وزراي بهاءالدوله (379- 403ق)، است و اين درحالي بود كه مراسم عاشورا حدود سي سال قبل از آن بدون هيچ مزاحمتي انجام مي‌شد. البته اقدام اين وزير با عكس‌العمل شديد سپاهيان بهاءالدوله رو به رو شد. آنها به بهاءالدوله هشدار دادند كه بايد وي (ابن معلم) را به آنها تسليم كند و اظهار داشتند: اي بهاءالدوله! براي بقاي خودت يا بقاي ابن معلم تصميم بگير. سپس بهاءالدوله وي را به ايشان تسليم كرد و آنها او و دستيارانش را كشتند.121

قدرت يافتن غزنويان و فتوحات محمود غزنوي (421ـ388ق) سبب شد كه خليفه عباسي القادر، دست وي را در قتل يا حبس قرامطه، اسماعيليه، معتزله، شيعه، جهميه و مشبهه باز گذارد و به او لعن آنها را بر فراز منابر خراسان اجازه داد.122 فاطميان نيز در مقابل اين اقدامات دولت عباسي و محمود غزنوي، در مصر به تعقيب اهل تسنن پرداخته، تمامي فقهاي مالكي را از مصر اخراج كردند.123

القائم بأمر الله (422ـ467 ق) نيز براي احياي سنت، سياست پدر را در پيش گرفت. به دستور او، اعتقادنامه قادري مجدداً در حضور علما و فقها قرائت شد و همه ائمه سلف به رعايت آن اصول ملزم شدند. در 444 ق قائم در جلسه‌اي مانند پدرش قادر عباسي، به لعن و طعن فاطميان پرداخت.124 به‌وجود آمدن چنين حوادثي با ضعف آل­بويه، پس از مرگ عضدالدوله، ارتباط مستقيم داشت، زيرا اقتدار اميران بويهي و تسلط مطلق آنان بر خليفه عباسي تا زمان خليفه القادر ادامه داشت، اما از زمان القادر كم كم قدرت مادي و معنوي از دست رفته آنان در حال احيا بود. القادر از غيبت طولاني بهاءالدوله از بغداد كه براي دست­يابي به حكومت فارس صورت گرفته‌ بود، سود جست و به تدريج اقداماتي براي احيا و تثبيت مقام معنوي خلافت انجام داد. القادر بالله ابتدا پسرش، ابوالفضل محمد را با لقب غالب بالله به ولي‌عهدي انتخاب كرد و حجاج خراسان و بزرگان عراق را بر اين انتخاب، گواه گرفت. اين رسم مدت‌ها بود كه به سبب ضعف خلفا رعايت نمي‌شد و امراي بويه، جانشين خليفه را تعيين مي‌كردند. بهاءالدوله تلاش مي‌كرد امور بغداد را در كنترل داشته باشد، از اين رو در سال 394 ق احمد موسوي را بار ديگر به مقام نقابت علويان، قاضي القضاتي و امير حجاج منصوب كرد و ديوان مظالم را نيز بر عهده او گذاشت. پس از آنكه فرمان بهاءالدوله از شيراز به بغداد رسيد، خليفه، به جز مقام قاضي القضاتي، بقيه مناصب را تأييد كرد كه اين مخالفت، شروع ضعف اميران آل‌بويه و اولين نشانه‌هاي احياي قدرت معنوي خليفه عباسي بود.125

ضعف سياسي آل‌بويه تا زمان آخرين امير بويهي، ملك رحيم همچنان ادامه داشت و در زمان وي به اوج خود رسيد، به طوري كه خليفه عباسي القائم توانست قدرت از دست رفته عباسيان را دوباره به دست آورده، در نهايت با تبعيد بساسيري از فرماندهان ملك رحيم، قدرت امير بويهي را كاهش داده و راه را براي طغرل سلجوقي گشود. نتيجه اينكه بغداد در 447ق به تصرف سلجوقيان در آمد و حكومت آل‌بويه به پايان رسيد.

نتيجه‌گيري

دولت‏هاي مستقل شيعي در قرن چهارم، فرصت مناسبي در تسلط بر تمامي جهان اسلامي را داشتند، چرا كه فاطميان بر شمال افريقا و مصر حكم مي‏راندند و حمدانيان در شمال و شمال غرب عراق تا حلب و دمشق، حاكميت داشته وآل بويه بر عراق و بخش ‏هاي وسيعي از ايران حكومت مي‏ كردند. بنابر اين، اتحاد آنها مي‏ توانست جهان اسلام را به طور كامل در اختيار اين مذهب قرار دهد، اما به علت اختلافات موجود ميان دولت‏هاي شيعه، مانند نوع عقايد شيعي هر گروه و از همه مهم‌تر قدرت‌طلبي و حق حاكميت هر يك براي خود، اين فرصت بزرگ را از شيعه گرفت.

در بررسي دولت‌هاي شيعه در قرن چهارم هجري، آشكار مي‌شود كه به جز رابطه بسيار‌ اندك بين آل‌بويه و فاطميان در يك مقطع كوتاه، در موارد ديگر هيچ‌گونه تعامل مثبتي، خصوصاً سياسي بين سه دولت مقتدر هم عصر شيعه وجود نداشته است و زمامداران اين دولت‌ها در پي منافع شخصي خود بوده و حس قدرت‌طلبي آنان باعث شده كه اغلب در حال درگيري و نزاع با يكديگر به سر برند. و اين امري است كه در ميان همه دولت هاي شيعي آن روزگار به صورت قاعده محتومي در آمده بود، چنان‌كه دولت مردان نه تنها در مقابل دِگر‌انديشان از يكديگر حمايتي به عمل نمي‌آوردند كه در درون خود نيز اختلافاتي داشته‌اند كه در نهايت موجب ضعف و سقوط دولت‌هاي شيعي در مقابل رقباي آنان شد.

پي‌نوشت‌ها:

1. علي‌اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذيل واژه ي ارتباط.

2. آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، ص 191.

3. علي اکبر دهخدا، همان، ذيل واژه دولت.

4. همان.

5. داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، ص 162.

6. ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص 188.

7. محمدحسين مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه محمد باقر حجتي، ص33.

8. محمد‌بن عبدالکريم شهرستاني، الملل والنحل، ص118.

9. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ج 1، ص19.

10. همان.

11. در خصوص مذهب آل‌بويه در ادامه بحث خواهد شد.

12. اين نفوذ در دوره اول آل‌بويه يعني از زمان معزالدوله تا پايان حکومت عضدالدوله زياد بوده و در دوره دوم يعني پس از مرگ عضدالدوله تا سقوط آل‌بويه در بغداد(447ق) به دليل درگيري هاي از نفوذ اميران آل‌بويه در دستگاه عباسي کاسته شد.

13. عبدالرحمن‌بن خلدون، العبر، تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبد المحمد آيتى، ج2، ص 658، شمس‌الدين محمد‌بن احمد الذهبى، تاريخ الاسلام، ج26، ص 11.

14. محمد‌بن عبدالملک همداني، تکمله تاريخ الطبري، ج1، ص 187.

15. عزت‌الله نوذري، تاريخ اجتماعي ايران از آغاز تا مشروطيت، ص 175.

16. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، ص 408.

17. علي‌اصغر فقيهي، تاريخ آل‌بويه، ص 15.

18. همان ص 16.

19. صادق سجادي، آل‌بويه، دائرةالمعارف بزرگ اسلام، ج1 ص640.

20. محمد‌بن احمد مقدسي، احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم، ص 367.

21. علي‌بن الحسين مسعودي، مروج الذهب، ج3، ص 373.

22. علي‌بن الحسين‌بن طاووس، فرج المهموم في تاريخ علماء النجوم، ص 147.

23. عبدالرحمن ابن جوزي، المنتظم، ج 15 ص 157؛ اسماعيل‌بن عمر ابن کثير، البداية و النهاية، ج11، ص328؛ يوسف ابن‌تغري بردي، النجوم الزاهره في ملوک المصر والقاهره، ج2، ص307 و ج4ص14.

24. کامل مصطفي شيبي، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، ص41ـ42.

25. ابن‌همام الحسيني خواند مير، تاريخ حبيب السير، ج2 ص 309.

26. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، ص 416.

27. سيداحمد رضا خضري، تاريخ تشيع، ج2 ص 64.

28. جوئل کرمر، احياي فرهنگي در عهد آل­بويه، ترجمه سعيد حنايي کاشاني، ص 82.

29. عبد الرحمن ابن جوزي، همان، ج15 ص 194. 196.

30. قاضي نور الله، شوشتري، مجالس المومنين، ج1، ص 439.

31. محمد‌بن علي صدوق، کمال‌الدين و تمام النعمة، ص52؛ قاضي نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين، ص 454.

32. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، ج1، ص 363.

33. احمد‌بن علي مقريزي، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص 65ـ66.

34. به سرزمين ليبي مشتمل بر دو ناحيه بَرقه و طرابلس و سرزمين تونس اطلاق مي‌شود: حسين قرچانلو، جغرافياي تاريخي کشورهاي اسلامي، ص 238.

35. اخشيديان زير نظر دولت عباسي بودند و در مصر خطبه به نام ايشان مي‌خواندند.

36. محمد صنهاجي، اخبار ملوک بني عبيد و سيرتهم، ترجمه حجت الله جودکي، (تاريخ فاطميان)، ص 64.

37. جوهر، برده اي رومي از سيسيل بود. محمد صنهاجي، همان، ص 65.

38. همان.

39. همان، ص 69.

40. محمد‌بن علي مقريزي، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص214؛ محمد صنهاجي، همان، ص95.

41. اين واقعه ميان ترکان و مغربي‌ها صورت گرفت و در يک روز 12هزار نفر مردند و 4 سال اين فتنه طول کشيد (محمد صنهاجي، همان.)

42. براي اطلاع از دلايل ديگر افول فاطميان ر.ک: همان، ص96 ـ 100.

43. همان، ص118.

44. همان، ص22.

45. محمد جويني، تاريخ جهان گشاي جويني، ج 3، ص 177. 175.

46. محمد‌بن علي مقريزي، الخطط المقريزيه، ج 2، ص 21، به بعد فصل «ذکر ما قيل في نسب الخلفاء الفاطميين».

47. محمد‌بن علي‌بن طقطقي، تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، ص 359- 358.

48. جلال‌الدين محمدبن محمد مولوي، مثنوي معنوي، دفتر پنجم، ص 765ـ 767 / محمود بيهقي، دائرةالمعارف بزرگ سبزوار، ج 3، ص 271.

49. محمود عباس عقاد، فاطمةالزهرا و الفاطميون، ترجمه سيدمحمد ثقفي، ص 154.

50. همان ص، 156.

51. احمد‌بن علي مقريزيري، اتعاظ الحنفاء، ج1، ص38.

52. منظور همان شعري است که از سيد رضي نقل شد.

53. عبدالرحمن ابن‌خلدون، همان، ج2، ص560.

54. همان، ج3، ص42.

55. سيداحمدرضا، خضري، همان، ج2، ص 83.

56. حسن‌بن موسي نوبختي، فرق الشيعه، ص 61 و62.

57. محمدحسين مظفر، همان، ص277- 276.

58. در اين خصوص در ادامه سخن گفته شده است.

59. عبدالرحمن‌ابن خلدون، ج2، ص553.

60. همان.

61. همان، ص601.

62. همان، ج3، ص333.

63. فيصل سامر، دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذکاوتي، ص 11.

64. محمدحسين مظفر، همان، ص 178 و 223.

65. قاضي نور الله شوشتري، همان، ج 2، ص 314.

66. ياقوت حموى، معجم البلدان، ج2، ص 283.

67. حمدان عبدالمجيد الکبيسي، القائد سيف‌الدوله الحمداني، ص 11.

68. فيصل سامر، همان ص 34.

69. همان، ص 233.

70. عزالدين ابن اثير، الکامل في التاريخ، ج 8، ص 479.

71. ابوعلى مسکويه، تجارب الامم، ج 6، ص364.

72.عبدالرحمن‌بن خلدون، همان، ج3، ص333.

73. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص121.

74. همان.

75. ابو على مسکويه، همان، ج6، ص 122.

76. همان.

77. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص125.

78. همان، ص 139.

79. فيصل سامر، همان، ص 148.

80. ابو على مسکويه، همان، ج 6، ص214.

81. فيصل سامر، همان، ص142.

82. ابو على مسکويه، همان، ج6، ص 445.

83. فيصل سامر، همان، ص 12.

84. محمد‌بن احمد ذهبي، العبر، ج 2، ص 179.

85. عزالدين بن اثير، همان، ج 8، ص 710.

86. فيصل سامر، همان، ص 13.

87. احمد‌بن علي مقريزي، الخطط، ج 1، ص 352.

88. همان.

89. عطاءالله خضراحمد، علاقات الدوله الفاطميه بالدول الاسلاميه والاجنبيه، ص 14.

90. خاشع المعاضيدي، عبدالامير دكسن، الحياه السياسيه في بلاد الشام خلال العصر الفاطمي، ص 62.

91. فيصل سامر، همان، ص 162ـ167.

92. محمود خواجه ميرزا، «فاطميان، آل‌بويه و تبليغات شيعي»، تاريخ اسلام، ش 28، ص103.

93. جوئل کرمر، همان، ص 116.

94. مفيزالله کبير، ماهيگيران تاجدار، ترجمه مهدي افشار، ص 93و94.

95. يوسف‌بن تغري بردي، النجوم الزّاهره، ج 4، ص 125.

96. همان، ج 4، ص 125.

97. محمود خواجه ميرزا، همان، ص107.

98. شهاب‌الدين ابن‌العباد الحنبلي، شذرات الذهب، ج 3، ص 180؛ عبدالرحمن‌بن الجوزي، المنتظم، ج 14، ص 268.

99يوسف‌بن تغري، همان. ص125.

100. ابوسعيد حامد غنيم، العلاقات العربيه السياسيه في عهد البويهيين، ص 112ـ113.

101. همان.

102. همان.

103. از فرقه مبارکيه(گروهي از اسماعيليه)دسته اي پديد آمد که به نام پيشواي خود« قرمطويه» که مردي نبطي و از مردم سواد (روستاها و نخلستان هاي عراق)بود «قرامطه» ناميده شدند. (ر. ک: حسن‌بن موسي نوبختي، فرق الشيعه، ص64. )

104. خاشع المعاضيدي وعبدالامير دكسن، همان، ص 62.

105. يوسف‌بن تغري، همان، ج4، ص133.

106. عبدالقاهر بغدادي، الفرق بين الفرق در تاريخ مذاهب اسلام، ترجمه محمد جواد مشکور، ص 208-209.

107. عزالدين‌بن اثير، همان، ج 9، ص 39ـ40.

108. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج4، ص227.

109. جوئل کرمر، همان، ص 78-80.

110. کرخ در سمت غربي دجله واقع شده واز مناطق پرجمعيت در بغداد و مرکز تجاري (بازارهاي اصلي) شهر بوده است. (ابو القاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 216ـ217). اين منطقه به وسيله شاپور دوم؛ پادشاه ساساني که بين سالهاي 309. 379 م سلطنت مي‌کرد ساخته شده است. (حمدالله مستوفي، نزهةالقلوب، ص34. )

111. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج15، ص 58و59.

112. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج 14، ص 140؛ اسماعيل‌بن عمر‌بن کثير، البداية والنهاية، ج 5، ص 327.

113. عبد الرحمن‌بن جوزي، همان، ج 14، ص 150؛ عزالدين‌بن اثير، همان، ج 5، ص 331؛ شهاب‌الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 104؛ عبدالرحمن‌بن خلدون، همان، ج 2، ص 658.

114. شهاب‌الدين‌بن العباد الحنبلي، همان، ج 3، ص 104؛ عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 14؛ يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 25.

115. عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 14؛ شهاب‌الدين‌بن العباد الحنبلي، همان، ج 3، ص 260.

116. محمود خواجه ميرزا، همان، ص106.

117. همان.

118. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 32.

119. شهاب­الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 222.

120. همان، ص151؛ عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 14، ص 235.

121. شهاب‌الدين‌بن العماد الحنبلي، همان، ج 3، ص 225.

122. عبد الرحمن‌بن الجوزي، همان، ج 15، ص 125– 126.

123. خواجه ميرزا، همان، ص 109.

124. يوسف‌بن تغري بردي، همان، ج 4، ص 229ـ230.

125. پروين ترکمني آذر، «آل‌بويه، عباسيان و تشيع»، مجله تاريخ اسلام، ص 92.


منابع

آشوري، داريوش، دانشنامه سياسي، تهران، مرواريد، 1383ش.

ابن اثير، عزالدين، الكامل في التاريخ، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1989م.

ابن خلدون، عبدالرحمن، العبر، تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363ش.

ابن‌الجوزي، ابوالفرج عبدالرحمن‌بن على‌بن محمد، المنتظم في تاريخ الملوك و الامم، تحقيق محمد عبد القادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، 1412ق.

ابن‌طاووس، علي‌بن موسي، فرج المهموم في تاريخ علماء النجوم، قم، الشريف الرضي، 1363ش.

ابن‌كثير، أبو الفداء اسماعيل بن عمر، البداية و النهاية، بيروت، دارالفكر، 1419ق.

ابن‌طقطقي، محمدبن علي‌بن طباطبا، تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1384.

ابن نديم، اسحاق‌بن محمد، الفهرست، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.

ابن حوقل، ابو القاسم محمد، صورة الارض، بيروت، دارمكتبة الحياة، 1979م.

ابن‌العماد الحنبلي، شهاب‌الدين، شذرات الذهب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1998م.

ابن تغري بردي، جمال‌الدين ابي المحاسن يوسف، النجوم الزّاهرة، مصر، دارالكتب المصريه، بي‌تا.

ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، 1424ق.

اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، تهران، علمي و فرهنگي، 1362ش.

بغدادي، ابومنصور عبدالقاهر بغداد، الفرق بين الفرق (در تاريخ مذاهب اسلام)، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، اشراقي، 1385ش.

بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، تهران، كيهان، 1370ش.

تركمني آذر، پروين، «آل‌بويه، عباسيان و تشيع»، تاريخ اسلام، ش 25، بهار 1385، ص83-100.

دهخدا، علي اكبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1373ش.

دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره‌اي، تهران، فروزان، 1375ش.

ذهبي، محمدبن احمد، العبر، به كوشش ابو هاجر محمد، بيروت، دارالكتب العربيه، 1405ق.

ـــــ ، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دار الكتاب العربى، 1413ق.

ـــــ ، جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران، قم، انصاريان، 1380 ش.

جويني، شمس‌الدين محمد، تاريخ جهان گشاي جويني، تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزويني، تهران، ارغوان، 1376.

حامد غنيم، ابوسعيد، العلاقات العربية السياسية في عهد البويهيين، قاهره، بي نا، 1971 م.

حموى، شهاب‌الدين ابوعبدالله ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بيروت، صادر، 1995م.

خضراحمد، عطاالله، علاقات‌الدوله الفاطمية بالدول الاسلامية و الاجنبية، بيروت، دار ابن زيدون، بي‌تا.

خضري، سيداحمد رضا، تاريخ تشيع، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386ش.

خواجه ميرزا، محمود، «فاطميان، آل‌بويه و تبليغات شيعي»، تاريخ اسلام، ش 28، زمستان 85، ص101-118.

خواند مير، غياث‌الدين بن همام الحسيني، تاريخ حبيب السير، زير نظر دكتر محمد دبير سياقي، تهران، خيام، 1353.

سامر، فيصل، دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذكاوتي، قم، پژوهشكده حوزه ودانشگاه، 1380ش.

سجادي، صادق، دائرةالمعارف بزرگ اسلام، تهران، مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، 1367ش.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل والنحل، مقدمه صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1422 ق.

شيبي، كامل مصطفي، تشيع وتصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، تهران، امير كبير، 1374ش.

شوشتري، قاضي نورالله، مجالس المومنين، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1377ش.

صدوق، محمدبن علي، كمال‌الدين وتمام النعمة، تحقيق علي‌اكبر غفاري، قم، موسسه النشر الاسلامي، 1405 ق.

صنهاجي، ابي‌عبدالله محمد، اخبار ملوك بني عبيد و سيرتهم (تاريخ فاطميان)، ترجمه حجت‌الله جودكي، تهران، اميركبير، 1378.

عقاد، محمود عباس، فاطمةالزهراء و الفاطميون، ترجمه سيدمحمد ثقفي، قم، علّامه طباطبايي، 1381.

فقيهي، علي‌اصغر، تاريخ آل‌بويه، تهران، سمت، 1386ش.

قرچانلو، حسين، جغرافياي تاريخي كشورهاي اسلامي، تهران، سمت، 1382ش.

كبيسي، حمدان عبدالمجيد، القائد سيف‌الدوله الحمداني، بغداد، دارالشؤون الثقافيه العامه، 1989 م.

كبير، مفيزالله، ماهيگيران تاجدار، ترجمه مهدي افشار، تهران، زرين، 1362ش.

كرمر، جوئل، احياي فرهنگي در عهد آل‌بويه، ترجمه سعيد حنايي كاشاني، تهران، نشر دانشگاهي، 1375.

مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده، به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايي، تهران، اميركبير، 1362ش.

ـــــ ، نزهةالقلوب، به كوشش دبير سياقي، تهران، كتابخانه طهوري، 1336ش.

مسعودي، علي بن الحسين، مروج الذهب، بيروت، دارالاندلس، 1385ق.

معاضيدي، خاشع عبدالامير دكسن، الحياة السياسيه في بلاد الشام خلال العصر الفاطمي، بي‌جا، دارالحريه، 1976م.

مظفر، محمدحسين، تاريخ شيعه، ترجمه سيدمحمدباقرحجتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375ش.

مسكويه الرازى، ابو على، تجارب الأمم، تحقيق ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1379.

مقريزي، تقي‌الدين احمدبن علي، اتعاظ الحنفاء بأخبار الأئمة الفاطميين الخلفا، تحقيق جمال الدين الشيال، القاهره، مجلس الاعلي للشؤون الاسلاميه، 1416ق.

ـــــ ، الخطط المقريزية، قاهره، مكتبة الثقافية الدينية، بي‌تا.

مقدسي بشاري، محمدبن احمد، احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم، هلند، ليدن، 1906 م.

موسوي بجنوردي، كاظم، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1377ش.

نوبختي، حسن‌بن موسي، فرق الشيعه، ترجمه و تعليق محمد جواد مشكور، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي، 1386.

نوذري، عزت‌اله، تاريخ اجتماعي ايران از آغاز تا مشروطيت، تهران، خجسته، 1381ش.

همداني، محمدبن عبدالملك، تكمله تاريخ الطبري، بيروت، مطبعه كاتولوكيه، 1961م.

منبع :تاريخ در آينه پژوهش؛سال هشتم، شماره سوم، پاييز و زمستان 1390، 7 ـ34

 ناصر انطيقه‌چي نعمت الله صفري فروشاني

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.8, No.3, Fall & Winter 2011-12

شیعه در عصر خلفاى راشدین

شیعه در عصر خلفاى راشدین

نخستین مرحله از تاریخ سیاسى و اجتماعى شیعه با رحلت پیامبر اکرم (صلّى الله علیه و آله و سلّم)آغاز می‌شود و تا شهادت امیر المؤمنین (علیه السلام )ادامه می‌یابد. در آغاز این دوره مسأله‌ خلافت و امامت به عنوان مهم‌ترین مسأله‌ سیاسى و دینى در دنیاى اسلام مطرح گردید و در پى اختلافاتى که در این باره پدید آمد شیعه به عنوان گروهى از مسلمانان که در مسأله‌ى امامت به نصب و نصّ نبوى قایل بودند نمایان شدند. و از سوى دیگر جمعى از مهاجران و انصار که در سقیفه‌ ى بنی‌ ساعده گرد آمده بودند تا در مورد خلیفه‌ى پیامبر و پیشواى مسلمانان تصمیم‌ گیرى کنند، پس از مجادلات و بحث‌ هایى که میان آنان درگرفت، اکثریت آنها با ابوبکر به عنوان خلیفه‌ ى پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) و رهبر جامعه‌ى اسلامى بیعت کرند. بدین ترتیب ابوبکر زمام امور را در دست گرفت و دو سال و هفت ماه عهده‌ دار این امر بود.

در ابتداى این دوره امیر المؤمنین على (علیه السلام )و معتقدان به امامت آن حضرت از بیعت با ابوبکر امتناع ورزیدند و در موارد و مناسبت‌هاى مختلف به تبیین دیدگاه خود پرداختند. به نقل ابن قتیبه، به دستور ابوبکر امام على (علیه السلام )را احضار کردند و از او خواستند تا با ابوبکر بیعت کند. امام على (علیه السلام )به آنان فرمود:

«انا احقّ بهذا الامر منکم، لا ابایعکم و انتم اولى بالبیعه لى»[۱]؛ من از شما به امر خلافت و رهبرى سزاوارترم، من با شما بیعت نمی‌ کنم، شایسته‌ تر این است که شما با من بیعت کنید.

در این هنگام عمر و ابو عبیده بن جرّاح خطاب به امام على (علیه السلام )سخنانى گفته و از او خواستند تا با ابو بکر بیعت کند، ولى امام (علیه السلام ) بار دیگر این مطلب را که خلافت و امامت حق او و اهل‌بیت پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) است را به آنان یادآور شد و فرمود:

«فو الله یا معشر المهاجرین، لنحن احقّ الناس به، لأنّا اهل البیت و نحن أحقّ بهذا الأمر منکم ما کان فینا القاریء لکتاب الله، الفقیه فى دین الله، العالم بسنن رسول الله، المضطلع بامر الرعیه، المدافع عنهم الامور السیّئه، القاسم بینهم بالسویّه، و الله، انه لفینا، فلا تتبعوا الهوى فتضلّوا عن سبیل الله، فتزدادوا من الحق بعداً»[۲]؛ اى گروه مهاجران، به خدا سوگند، ما خاندان سزاوارترین مردم به امر خلافت و رهبرى امت اسلامى هستیم. تا وقتى که در میان ما قارى قرآن کریم فقیه در دین خدا، عالم به سنت‌ هاى رسول خدا (صلّى الله علیه و آله و سلّم)، توانمند در امر رهبرى مردم، و مدافع آنان در ناملایمات، تقسیم کننده‌ ى بیت المال در بین آنان به طول یکسان وجود داشته باشد؛ سوگند به خدا که چنین فردى در میان ما خاندان رسالت وجود دارد. پس از هواى نفس پیروى مکنید که گمراه شده و از حق دور خواهید شد.

پیروان و هواداران امام على (علیه السلام ) نیز در گفتگویى آشکار و روشنگر با ابوبکر اعتقاد خود را در مورد خلافت و امامت بلافصل على (علیه السلام ) بیان نمودند. شیخ صدوق نام دوازده تن از مهاجران و انصار که در مورد امامت على (علیه السلام )، با ابوبکر به احتجاج پرداختند را نقل کرده است.[۳] البته از عبارت وى به دست می‌آید که احتجاج کنندگان منحصر در دوازده نفر نبودند، زیرا پس از ذکر نام آنها گفته است: «و غیرهم» در پایان نیز پس از اشاره به سخنرانى زید بن وهب گفته است: «فقام جماعه بعده فتکلّموا بنحو هذا». این گروه نخست با یکدیگر به مشورت پرداختند. نظر برخى از آنان این بود که هرگاه ابوبکر بر فراز منبر بالا رفت، او را از منبر فرود آورند، ولى عدّه‌اى دیگر این روش را نپسندیدند، و سرانجام تصمیم گرفتند با امیر المؤمنین (علیه السلام )در این باره مشورت کنند. امام (علیه السلام ) آنان را از برخورد عملى و خشونت‌ آمیز با ابوبکر بر حذر داشت. و یادآور شد که چنین برخوردى در آن شرایط مصلحت نیست. چنان که خود آن حضرت با اکراه بیعت را پذیرفت. بر این اساس از آنان خواست که روش صبر و مدارا را برگزینند، ولى به مسجد بروند و آنچه را از پیامبر اکرم (صلّى الله علیه و آله و سلّم) در این باره شنیدند، به مردم ابلاغ کنند تا حجّت خداوند بر آنان تمام شود.

آنان به سفارش امام (علیه السلام ) عمل کرده وارد مسجد شدند، و یکى پس از دیگرى قیام نمودند و با ابوبکر به احتجاج پرداختند. از آنجا که نقل مشروح سخنان آنان در این مجال نمی‌گنجد، نکات محورى احتجاج‌ هاى آنان را یادآور می‌ شویم:

۱. خالد بن سعید: پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم)فرمود: ان! علیّاً امیرکم من بعدى و خلیفتى فیکم. انّ اهل بیتى هم الوارثون امرى و القائمون بأمر امتى.

پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) فرمودند: على بعد از من امیر شما و جانشین من در میان شما مى باشد، به راستى که اهل بیت من وارثان امر من و بر پا دارندگان امور امت من مى باشند.

۲. ابوذر غفارى: پیامبر اکرم (صلّى الله علیه و آله و سلّم)فرمود: الامر لعلى بعدى ثم الحسن و الحسین ثم فى اهل بیتى من ولد الحسین.

پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) فرمودند: مسئولیت امور بعد از من بر عهده على (علیه السلام )است، بعد از او حسن و حسین و بعد از آنها نیز در میان فرزندان حسین خواهد بود.

۳. مقداد بن اسود: قد علمت ان هذا الامر لعلى (علیه السلام )و هو صاحبه بعد رسول الله (صلّى الله علیه و آله و سلّم).

مقداد: دانستم امر خلافت از براى على است و او صاحب این امر بعد از رسول خدا (صلّى الله علیه و آله و سلّم) مى باشد.

۴. بریده اسلمى: یا ابابکر! اما تذکر اذا امرنا رسول الله (صلّى الله علیه و آله و سلّم)و سلّمنا على على (علیه السلام )بإمره المؤمنین.

بریده اسلمى: اى ابوبکر آیا به یاد دارى که رسول خدا (صلّى الله علیه و آله و سلّم) به ما دستور داد که به على با عنوان امیرالمومنین سلام کنیم.

۵. عبدالله بن مسعود: على بن ابى طالب (علیه السلام )صاحب هذا الامر بعد نبیّکم فاعطوه ما جعله الله له و لا ترتدوا على اعقابکم فتنقلبوا خاسرین.

عبدالله بن مسعود: على بن ابى طالب بعد از پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) صاحب امر خلافت است، پس آنچه را که خداوند براى او داده به او بدهید و مرتد نشوید که دچار خسران مى شوید.

۶. عمار یاسر: یا ابابکر لاتجعل لنفسک حقا، جعل الله عزّوجلّ لغیرک.

عمار یاسر به ابوبکر گفت: خلافت را براى خود قرار مده چون خداوند آن را براى غیر تو قرار داده.

۷. خزیمه بن ثابت: انّى سمعت رسول الله یقول اهل بیتى یفرّقون بین الحق و الباطل و هم الأئمه الذین یقتدى بهم.

۸. ابوالهیثم بن تیهان: قال النبى (صلّى الله علیه و آله و سلّم): اعلموا انّ اهل بیتى نجوم اهل الأرض فقدّموهم ولا تقدّموهم.

پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم)فرمودند: بدانید اهل بیت من ستارگان اهل زمین هستند، آنها را مقدم دارید و از آنها پیشى نگیرید.

۹. سهل بن حنیف: انى سمعت رسول الله (صلّى الله علیه و آله و سلّم)قال: امامکم من بعدى على بن ابى طالب و هو انصح الناس لأمّتى.

سهل بن حنیف مى گوید: من شنیدم که پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم)فرمودند: امام شما بعد از من على بن ابى طالب است و او ناصح ترین شخص براى امت من است.

۱۰. ابو ایّوب انصارى: قد سمعتم کما سمعنا فى مقام بعد مقام من نبى الله (صلّى الله علیه و آله و سلّم)انه (على) (علیه السلام )اولى به منکم.

ابو ایّوب انصارى: همانا شنیدم همان طورى که شنیدید بارها و بارها از پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم) که على (علیه السلام )  به مقام خلافت اولى تر از شما بود.

۱۱. زید بن وهب: وى و گروهى دیگر نیز سخنانى چون سخنان پیشین بیان کردند.[۴]

ابوبکر پیش از آن که از دنیا برود عمر را به جانشینى خود برگزید. به گفته‌ى ابن قتیبه، نخست در وصیت نامه‌اى که ابوبکر املا می‌کرد و عثمان بن عفان می‌نوشت عمر را به خلافت پس از خود برگزید، آنگاه دستور داد تا مردم اجتماع کنند، ابوبکر خطاب به آنان گفت: اى مردم چنان که می‌بینید من در آستانه‌ ى سفر آخرت قرار دارم، و شما به رهبرى نیاز دارید که زمام امور شما را عهده‌دار شود، نماز جماعت را برپا کند و با دشمنانتان بجنگد، اگر می‌خواهید من در این باره تصمیم بگیرم، و فردى را انتخاب کنم. آنان با درخواست او موافقت کردند. پس از آن که مردم متفرّق شدند، عمر را احضار کرد و از او خواست تا وصیت نامه‌ى وى را براى مردم بخواند، پیش از آن که عمر نامه را بخواند، فردى به او گفت: در نامه چه نوشته شده است؟ عمر گفت نمی‌دانم، آن مرد گفت ولى من می‌دانم، در روز نخست تو ابوبکر را به رهبرى برگزیدى، و اینک او تو را به رهبرى برگزیده است.[۵]

خلافت عمر ده سال ادامه یافت. در این دوران در ارتباط با شیعه تحوّل خاصى رخ نداده است، شیعیان به پیروى از امیر المؤمنین (علیه السلام )روش مدارا و مماشات با دستگاه خلافت را برگزیده بودند، و از طرف دستگاه خلافت نیز در مورد امام على (علیه السلام )و شیعیان روش خشونت‌ آمیزى گزارش نشده است، بلکه در مشکلات و مسایل علمى و سیاسى از رأى و نظر امام على (علیه السلام ) کاملاً بهره‌گیرى می‌شد.

تا آنجا که گفته شده است عمر هفتاد بار جمله «لو لا على، لهلک عمر» را تکرار کرده، و نیز گفته است:

«اللهم لا تبقنى لمعظله لیس لها ابن ابى طالب»[۶]

و چنانکه در نهج البلاغه آمده است، در جریان جنگ مسلمانان با ایرانیان، عمر شوراى نظامى تشکیل داد و امام على (علیه السلام) یکى از اعضاى آن شورا بود. اعضاى شورا دیدگاه‌هاى خود را اظهار کردند، و عمر رأى امام (علیه السلام)را برگزید.[۷]

پس از عمر، با طرحى که وى به عنوان شوراى شش نفره آماده کرده بود، عثمان به خلافت برگزیده شد. وى دوازده سال زمام خلافت را در دست داشت. در دوران خلافت او کارهایى صورت گرفت که بر خلاف سنّت پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله و سلّم ـ و نیز مخالف رویه‌ى دو خلیفه‌ى پیشین بود و همین امر سبب نارضایتى و خشم مسلمانان گردید. وى خویشاوندان خود را بر مناصب حکومتى برگزید و از اموال بیت المال به آنان بذل و بخشش می‌کرد، ابوذر را از مدینه به شام و سپس به ربذه تبعید کرد، حکم بن عاص را که پیامبر اکرم (صلّى الله علیه و آله و سلّم ) از مدینه تبعید کرده بود، به مدینه باز گرداند و مورد محبت و اکرام قرار داد، ولید بن عقبه را والى کوفه کرد و آنگاه که او در حال مستى با مردم نماز جماعت صبح را چهار رکعت خواند، وى را از این مقام عزل نکرد، با عبدالله بن مسعود با خشونت رفتار کرد و قضایاى دیگرى از این قبیل.[۸]

این رفتارها خشم بسیارى از مسلمانان را برافروخته بود، در این میان اصحاب و یاران امیر المؤمنین (علیه السلام ) که می‌دیدند در مسیر خلافت و رهبرى چه انحراف بزرگى رخ داده است و آثار ناگوار آن یکى پس از دیگرى نمایان می‌شود، فرصت را مناسب دانسته و در مورد امامت و رهبرى امام على(علیه السلام) دست به روشنگرى و تبلیغ زدند. چنان که روزى ابوذر در مسجد پیامبر( صلّى الله علیه و آله و سلّم ) به سخنرانى پرداخت و درباره‌ى فضایل اهل بیت پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله و سلّم ـ سخن گفت، آنگاه گفت: على بن ابى طالب وصیّ محمد(صلّى الله علیه و آله و سلّم ) و وارث علم او است، اى امتى که پس از پیامبر خود دچار حیرت شدید، اگر آن کسى را که خداوند مقدم داشته، شما نیز بر دیگران مقدّم می‌داشتید، و به ولایت و وراثت اهل بیت پیامبر خویش اقرار می‌کردید، در بهترین شرایط مادى و معنوى به سر می‌بردید، اما اینک که بر خلاف حکم خداوند عمل کردید، پى آمد کار خود را بچشید.[۹]

یاران امیر المؤمنین(علیه السلام)حتى در نخستین روزهایى که عثمان به خلافت برگزیده شد، چنین انحرافاتى را احساس کرده بودند، یعقوبى می‌نویسد: در اولین روزهایى که عثمان به خلافت برگزیده شده بود، روزى، مقداد بن اسود را در مسجد دیدند که با نهایت تأسّف و اندوه می‌گفت: از قریش در شگفتم که امر رهبرى را از اهل بیت پیامبر خویش دور کردند، در حالى که نخستین مؤمن، داناترین فرد به دین خدا، و آگاه‌ترین افراد به طریق مستقیم؛ یعنى، پسر عموى پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم )در بین آنهاست. آنان در این کار خیر و صلاح امت را نمی‌خواستند، بلکه دنیا را بر آخرت خویش برگزیدند.[۱۰]

پس از عثمان، مسلمانان با امیر المؤمنین على( علیه السلام )به عنوان خلیفه پیامبر (صلّى الله علیه و آله و سلّم ) و پیشواى امت اسلامى، بیعت کردند، و بدین وسیله امام (علیه السلام) که از جانب خداوند و توسط پیامبر اکرم ( صلّى الله علیه و آله و سلّم )به مقام خلافت و امامت منصوب شده بود، و تا این زمان در اثر غفلت و بی‌توجهى برخى و طرح و نقشه‌ى برخى دیگر فرصت در دست گرفتن زمام رهبرى امت اسلامى از او سلب شده بود، و آن حضرت نیز به جهت رعایت مصالح اسلام و مسلمانان از متوسّل شدن به زور و خشونت پرهیز می‌کرد، و صرفاً در مواقع مناسب به بیان حقیقت می‌پرداخت. اینک پس از گذشت بیست و پنج سال زمام خلافت و امامت که حق مشروع آن حضرت بود، به دست او سپرده شد.[۱۱] اما افسوس که این کار بسیار دیر صورت گرفت، و در طول این دوران اشتباهات و انحرافات بسیارى در امر حکومت و رهبرى رخ داد و امکانات و زمینه‌ هاى بسیارى از دست رفت، و اکنون رهبرى درست جامعه که صرفاً بر اساس کتاب و سنت استوار باشد، کارى بس دشوار می‌نماید، اما امام( علیه السلام) که جز به رضایت خداوند و مصلحت اسلام و مسلمانان نمی‌اندیشید، خود را به پذیرش بیعت مردم و متصدّى شدن امر امامت ملزم می‌بیند. چنانکه فرموده است:

«لولا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء الاّ یقارّوا على کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها و آخرها بکأس أوّلها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز.»[۱۲]

اما، اینک نیز بار دیگر عنصر جهالت و غفلت از یک سوى، و شیطنت و نیرنگ از سوى دیگر مانع از آن شد که درخت تناور و بارآور عصمت و حکمت در عرصه‌ ى رهبرى جامعه‌ى اسلامى کاملاً سایه گستر و بارآور شود.

اولاً: جنگ‌هاى داخلى پیاپى را بر امت اسلامى تحمیل کردند، و ثانیاً: با به شهادت رساندن امام على(علیه السلام ) جامعه‌ى اسلامى را از رهبرى بی‌بدیل آن حضرت محروم ساختند. چنان که امام (علیه السلام ) خود در این باره فرموده است: «فلمّا نهضت بالامر نکثت طائفه و مرقت اخرى و قسط آخرون» مقصود از ناکثان اصحاب جمل، و مارقان، خوارج نهروان و قاسطان معاویه و اصحاب او هستند.

امام( علیه السلام) به این مطلب که انگیزه‌هاى دنیا گرایانه موجب چنین فتنه‌ هایى شد اشاره کرده و فرموده است:

گویا آنان کلام خداوند را نشنیدند که می‌فرماید:

«تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِى الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ»[۱۳]؛

سپس می‌افزاید: چرا آنان این کلام الهى را شنیده‌اند، ولى دنیا در چشم آنان آراسته گردیده و دلهاى آنان را ربوده است.

«ولکنّهم حلیت الدنیا فى اعینهم و راقهم زبرجها»[۱۴]

در این زمان، اگر چه شیعیان در اظهار عقاید خویش از آزادى کامل برخوردار بودند، و از این جهت از دستگاه حکومت و دیگران تقیه نمی‌کردند، اما حوادث و آشوب‌هاى یاد شده، فرصت و مجال آن که آنان بتوانند در بسط و نشر عقاید و اندیشه‌هاى خود به گونه‌اى ایده‌آل عمل کنند را از آنان گرفت. البته، امام على(علیه السلام) از فرصت به دست آمده حداکثر استفاده را نمود و علاوه بر این که با رفتار معصومانه خویش چهره‌ى اسلام راستین را به بشریت نمایاند، معارف والا و بالاى بسیارى را نیز بیان نمود که اینک به عنوان یکى از گرانبهاترین میراث‌هاى علمى و دینى جهان اسلام و بلکه فرهنگ و تمدّن بشرى به شمار می‌رود.

پى نوشتها

[۱] . الامامه و السیاسه: ۱/۱۸.

[۲] . همان، ص۱۹.

[۳] . آنان عبارتنداز: خالد بن سعید بن عاص، مقداد بن اسود، عمار بن یاسر، ابوذر غفارى، سلمان فارسى، عبدالله بن مسعود، بریده اسلمى (از مهاجران)، و خزیمه بن ثابت، سهل بن حنیف، ابو ایوب انصارى، ابو الهیثم بن تیهان و زید بن وهب (از انصار).

[۴] . شیخ صدوق، الخصال، ابواب اثنى عشر، حدیث ۴.

[۵] . الامامه و السیاسه: ۱/۲۴ ـ ۲۵.

[۶] . الغدیر: ۳/۷۹؛ تاریخ الخلفاء، ص۱۷۰ ـ ۱۷۱؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید: ۱/۴۶، شرح خطبه‌ى دوم.

[۷] . نهج البلاغه، خطبه‌ى ۱۴۶٫

[۸] . تاریخ یعقوبى: ۲/۷۰ ـ ۷۱؛ الامامه و السیاسه: ۱/۳۵؛ تاریخ الخلفاء، ص۱۵۷٫

[۹] . تاریخ الیعقوبى، ج۱۲، ص۶۷ ـ ۶۸٫

[۱۰] . همان، ص۵۷٫

[۱۱] . امام ـ علیه السّلام ـ خود در این باره فرموده است: «الآن اذ رجع الحقّ إلى اهله و نقل الى منتقله». نهج البلاغه، خطبه‌ى ۲، اگر چه سید رضى گفته است امام ـ علیه السّلام ـ این سخنان را پس از بازگشت از صفین بیان کرده است، ولى همانگونه که ابن ابى الحدید یادآور شده، این سخنان با آن موقعیت مناسبتى ندارد، چرا که در جریان صفین با نیرنگ عمروبن عاص و ساده‌لوحى خوارج امر به مردم مشتبه گردید، و حق به اهلش سپرده نشد، و سید رضا صرفاً آنچه را به او رسیده، نقل کرده است و گویا در نقل این مطلب توسط راویان اشتباهى رخ داده است، شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید: ۱/۴۷٫

[۱۲] . نهج البلاغه، خطبه‌ى ۳ (شقشقیه).

[۱۳] . قصص/۸۳٫

[۱۴] . نهج البلاغه، خطبه‌ى شقشقیه.

منبع :درآمدى بر شیعه شناسى،على ربانى گلپایگانى  ص ۷۹

عملکرد شیعه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)

اشاره:

شیعه، یکی از دو مذهب بزرگ دین اسلام است. برپایه مذهب شیعه، پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) به‌فرمان خداوند، حضرت علی(علیه السلام) را به جانشینی بلافصل خود برگزیده است. امامت از اصول اعتقادی شیعیان و وجه تمایز آنان با اهل‌سنت است. طبق این اصل، امام را خداوند تعیین و به‌واسطه پیامبر به مردم معرفی می‌کند. همه شیعیان به‌جز زیدیه، امام را معصوم می‌دانند و بر این باورند که آخرین امام، مهدی موعود است که در غیبت به‌سر می‌برد و روزی برای برقراری عدالت در جهان قیام خواهد کرد.

پرسش: عملکرد شیعه در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)، خلفاى سه گانه و بعد از آن چگونه بود؟ آیا سیاستى جدا از امت اسلامى اتخاذ می کردند؟

پاسخ:

شیعه در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)

گروهی از صحابه در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) با شنیدن آیات و روایات در امر امامت و ولایت و خلافت امام علی(علیه السلام)، بعد از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، به او اعتقاد پیدا کرده زعامت و امامت او را پذیرفتند و از ارادتمندان آن حضرت قرار گرفتند. این گروه از همان زمان به «شیعه علی(علیه السلام)» معروف شدند:

۱. ابوحاتم رازى می گوید: «اوّلین لقب و کلمه ای که در عهد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ظهور کرد کلمه «شیعه» بود. این کلمه، لقب چهار نفر از صحابه بوده است که عبارتند از: ابوذر، سلمان، مقداد و عمّار.»[۱]

۲. ابن خلدون می نویسد: «جماعتى از صحابه، شیعه علی بودند و او را سزاوارتر از دیگران به خلافت می دانستند.»[۲]

۳. استاد محمّد کردعلى می گوید: «گروهى از بزرگانِ صحابه، معروف به موالیان علی(علیه السلام) در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند از آن جمله سلمان فارسی است که می گفت: ما با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بیعت کردیم بر خیرخواهى مسلمانان و اقتدا به علیبن ابی طالب(علیه السلام) و موالیان او، و نیز ابى سعید خدرى است که گفت: مردم به پنج کار امر شدند؛ چهار تا را انجام دادند و یکى را درک نمودند. از او سؤال شد آنچه را که ترک نمودند چه بود؟ او در جواب گفت: ولایت علیبن ابی طالب(ع، از او سؤال شد آیا ولایت با چهار عمل دیگر واجب است؟ پاسخ داد: آری. و ابوذر غفاری، عماربن یاسر، حذیفهبن یمان، ذی الشهادتین خزیمهبن ثابت، ابی ایوب انصاری، خالدبن سعیدبن عاص و قیسبن سعدبن عباد.»[۳]

۴. دکتر صبحى صالح می نویسد: «در میان صحابه حتى در عصر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) براى على (علیه السلام) پیروان و شیعیانى بوده است؛ از آن جمله می توان ابوذر غفاری، مقدادبن اسود، جابربن عبدالله، ابیبن کعب، ابوالطفیل عامربن واثله، عباسبن عبدالمطلب و تمام فرزندان او، عمار یاسر و ابوایروب انصارى را نام برد.»[۴]

۵. استاد محمّد عبدالله عنّان می گوید: «این اشتباه است که بگوییم شیعه براى اولین بار هنگام جدایى خوارج ظهور پیدا کرده است بلکه ظهور شیعه در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است.»[۵]

برنامه شیعه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

شیعیان در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بعد از آن که از ولایت و جانشینى امام علی(علیه السلام) اطلاع یافتند درصدد تثبیت این مقام و ولایت از راه هاى مختلف برآمدند که از آن جمله است:

۱. بیعت با امیرالمؤمنین(علیه السلام) در روز غدیرخم

پیامبر(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر خم خطبه اى ایراد کرد و در آن، مقام و منصب علیبن ابی طالب(علیه السلام) را براى خلافت ابلاغ نمود، آنگاه فرمود: «آگاه باشید! بعد از پایان خطبه ام شما را دعوت می کنم که با علی(علیه السلام) دست داده و بر امامت او بیعت نمایید.»[۶]

۲. سرودن شعر در دفاع از ولایت

حسانبن ثابت بعد از واقعه غدیر از پیامبر(صلی الله علیه و آله) اجازه خواست تا نصب امام علی(علیه السلام) به ولایت را به شعر درآورد. پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز به او اجازه داد، آن گاه واقعه غدیر را چنین سرود:

ینادیهم یوم الغدیر نبیّهم بخمّ وأسمع ب.الرسول من..ادیاً

فقال له قم یا علیّ فانّنى جعلتک من بعدى اماماً و هادیاً

تا آخر شعر.[۷]

۳. کار عملى در تثبیت ولایت

از جمله کارهایى که پیروان علی(علیه السلام) در جهت تثبیت امامت و ولایت آن حضرت انجام دادند این بود که شهادت به ولایت او را بعد از شهادت به رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله) در اذانشان به عنوان تبرک، نه به قصد جزئیت، می گفتند تا از این راه، هم اعتقادشان را به ولایت محکم کنند و هم به دیگران گوشزد نمایند.

شیخ عبدالله مراغى مصرى نقل می کند: «در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) سلمان فارسى در اذان و اقامه نمازش شهادت به ولایت را بعد از شهادت به ولایت را بعد از شهادت به رسالت می گفت. شخصى بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شد و عرض کرد: اى رسول خدا! چیزى شنیدم که تاکنون نشنیده بودم. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود آن چیست؟ عرض کرد سلمان در اذانش بعد از شهادت به رسالت، شهادت به ولایت می گوید. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: نیکى و خیر شنیده ای.»[۸]

و نیز نقل می کند که شخصى بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شد و عرض کرد: اى رسول خدا! اباذر در اذان، بعد از شهادت به ولایت علیّ(علیه السلام) یعنی: «أشهد أنّ علیاً ولیّ الله» می گوید. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: همینطور است. آیا فراموش کردید گفتار مرا در روز غدیرخم «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» پس هرکس پیمان شکنى کند بر ضرر خود چنین کرده است.»[۹]

شیعه هنگام وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله)

شیعیان هنگام وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله) باتوجه به دستورهاى آن حضرت درصدد تثبیت و تنفیذ دستورات برآمدند، از آن جمله:

۱. با تأکید و اصرار پیامبر(صلی الله علیه و آله) به آوردن دوات و قلم براى نوشتن وصیت، در آن دسته و جماعتى بودند که اصرار به آوردن دوات و قلم داشتند تا پیامبر(صلی الله علیه و آله) وصیت خود را مکتوب دارد، ولى از آن جا که طرف مقابل قوى بود نتوانستند این دستور را عملى سازند.

۲. بعد از آنکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) به جهت عمل نکردن به دستورش جمعیّت را از خود دور کرد، افرادى از شیعیانِ امام علی(علیه السلام) امثال مقداد و ابوذر را نزد خود نگاه داشت، آنگاه وصیت خود را نسبت به امامان بعد از خود نزد آنان مطرح نمود.[۱۰]

۳. بنابر نقل مظفر در «السقیفه» پیامبر(صلی الله علیه و آله) گروهى از شیعیان و ارادتمندان امام علی(علیه السلام) را هنگام فرستادن لشکر اسامه به جنگ و مقابله با لشکر روم نزد خود نگاه داشت، تا چنانچه مرگ او فرا رسید این چند نفر با بیعت امام علی(علیه السلام) خلافت و حکومت را براى آن حضرت تمام کنند، ولى متأسفانه عمر، ابوبکر و برخى دیگر با تخلّف از لشکر اسامه بن زید این نقشه و تدبیر عالى پیامبر(صلی الله علیه و آله) را برهم زدند تا مبادا خلافت از دست آنان گرفته شود.

۴. هنگامى که برخی، به جهت رسیدن به ملک و سلطنت بعد از فوت پیامبر(صلی الله علیه و آله) به سقیفه بنی ساعده رفته و مشغول تقسیم قدرت یا تصاحب آن براى خود بودند، در حالى که جنازه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هنوز دفن نشده بود، شیعیان به پیروى امامشان علی(علیه السلام) مشغول دفن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و عزادارى براى آن حضرت بودند.

شیعه در ایام خلافت ابوبکر

شیعیان بعد از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نیز به تلاش خود در راه عملى کردن دستور پیامبر(صلی الله علیه و آله) در رابطه با امام علی(علیه السلام) ادامه دادند، و در این راه اقداماتى انجام دادند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

۱. کاندیدا کردن امام علی(علیه السلام) براى بیعت

از آن جا که شیعیان سفارش هاى پیامبر(صلی الله علیه و آله) را در حقّ امام علی(علیه السلام) دیده و شنیده بودند و معتقد به امامت و جانشینى امام علی(علیه السلام) بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، از جانب خداوند و رسول(صلی الله علیه و آله) بودند، از این رو بعد از وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله) فوراً طرح کاندیدا کردن امام را براى بیعت مطرح نمودند. عباسبن عبدالمطلب به امام علی(علیه السلام) می گوید: «أمدد یدک أبایعک یبایعک الناس»؛ دستانت را به من بدهتا با تو بیعت کنم و مردم نیز با تو بیعت خواهند کرد.

۲. تحصّن شیعیان در خانه فاطمه زهرا(علیه السلام)

شیعیان بعد از واقعه سقیفه و تمام شدن خلافت به نفع ابوبکر، به عنوان اعتراض به خانه حضرت زهرا(علیه السلام) آمده در آنجا تحصن کردند تا ضمن اعتراض به عمل انجام شده، بر امامت و ولایت به حقّ امام علی(علیه السلام) صحّه بگذارند.

عمربن خطاب می گوید: «انّه کان من خبرنا حین توفّى الله نبیّه انّ علیّاً و الزبیر و من معهما تخلّفوا عنّا فى بیت فاطمه»،[۱۱] از جمله اتفاقاتى که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) افتاد آن که على و زبیر و گروهى که با آن دو بودند از بیعت و همکارى با ما سرپیچى کرده در خانه فاطمه تحصن نمودند.

متخلفین از بیعت ابی بکر

۱. سلمان فارسی

۲. عمار یاسر

۳. براء بن عازب

۴. ابان بن سعید

ابن اثیر می گوید: «و کان أبان أحد من تخلّف عن بیعه أبی بکر لینظر ما یصنع بنوهاشم، فلمّا بایعوه بایع»،[۱۲] ابان از جلمه کسانى بود که از بیعت با ابوبکر سرباز زد تا ببیند بنی هاشم چه می کنند؛ بعد از آن که دید بنی هاشم بیعت کردند او نیز بیعت نمود.

۵. خالدبن سعید

ابن اثیر می گوید: «خالد و برادرش ابان از بیعت با ابوبکر سرباز زدند و به بنی هاشم خطاب کرده گفتند همانا شما خاندانى ریشه دار و اصیل اید که افراد شایسته اى را به جامعه تحویل داده است و ما به دنبال شماییم. بعد از آن که بنی هاشم با ابوبکر . با تهدید و زور . بیعت کردند این دو برادر . خالد و ابان . نیز بیعت نمودند.»[۱۳]

۶. أبُیّ بن کعب

او از جمله کسانى بود که هرگز با ابوبکر بیعت نکرد و شوراى سقیفه را بی ارزش خواند.[۱۴]

ابونعیم اصفهانى در کتاب «حلیه الاولیاء» از قیسبن سعد نقل می کند:

«وارد مدینه شدم تا با یاران پیامبر(صلی الله علیه و آله) ملاقات کنم، على الخصوص خیلى علاقه داشتم که ابیّ را ملاقات نمایم، وارد مسجد پیامبر(صلی الله علیه و آله) شدم و در صف اوّل به نماز ایستادم، ناگهان مردى را دیدم که نماز خود را تمام کرد و شروع به حدیث گفتن نمود. گردن ها به سوى او کشیده شد تا بیاناتش را بشنوند. او سه بار گفت: سران این امّت گمراه شدند و آخرتشان تباه شد، ولى من دلم به حال آنها نمی سوزد، بلکه به حال مسلمانانى می سوزد که به دست آنان گمراه شدند.»[۱۵]

و نیز آورده است:

«ابیّ بن کعب . که شاهد انحراف مردم از قطب اصلى رهبرى اسلامى بود و از این وضع رنج می برد . می گفت: «روزى که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) زنده بود همه متوجّه یک نقطه بودند ولى پس از وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله) صورت ها به چپ و راست منحرف گردید.»[۱۶]

۷. ابوذر غفاری.

۸. مقدادبن اسود.

۹. عباس بن عبدالمطلب و جماعتى از بنی هاشم و جمعى از مهاجرین و انصار.[۱۷]

۳. موضع گیری ها در دفاع از ولایت

شیعیان بعد از آنکه تحصّنشان توسط عمربن خطاب بر هم خورد، وارد مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شده درصدد احتجاج و اقامه حجت بر مردم آمدند، تا آنان را از این خواب غفلت بیدار سازند. اینک به موضع گیری هاى برخى از آنان اشاره می کنیم:

الف . فضل بن عباس در ضمن سخنان خود خطاب به مردم فرمود: «… و صاحبنا أولى بها منکم»،[۱۸] صاحب ما . علی(علیه السلام). به خلافت، از شما سزاوارتر است.

ب . مقدادبن اسود می گوید: «واعجباً لقریش ودفعهم هذا الأمر عن أهل بیت نبیّهم و فیهم أوّل المؤمنین…»؛[۱۹] عجب دارم از قریش که چگونه خلافت را از اهل بیت نبیّشان گرفت در حالى که در میان آنان کسى است . علی(علیه السلام). که اول مؤمن به پیامبر است.

و نیز میفرمود: «معرفه آل محمد براءه من النار و حب آل محمد جواز على الصراط و الولایه لآل محمد أمان من العذاب؛ برائت از عذاب و دوستی آنان جواز و مجوز عبور از پل صراط، و ولایت آنان امان از عذاب جهنم است.

ج . سلمان فارسى در دفاع از خاندان عصمت و طهارت خطاب به مردم می گوید: «اى مردم! همانا آل محمّد از خاندان نوح، آل ابراهیم و از ذریه اسماعیل است. آنان عترت پاک و هدایتگر محمّدند. آل محمّد را به منزله سر از بدن، بلکه به منزله دو چشم از سر بدانید؛ زیرا آنان نسبت به شما مانند آسمان سربرافراشته، کوههاى نصب شده، خورشید روشنی بخش و درخت زیتون اند،…»[۲۰]

و در جایى دیگر خطاب به مردم میفرماید: «میبینم که علی(علیه السلام) بین شماست ولى دست به دامان او نمیزنید، قسم به کسى که جانم به دست قدرت اوست، کسى بعد از علیّ(علیه السلام) از اسرار پیامبرتان خبر نمی دهد.»[۲۱]

بعد از واقعه سقیفه خطاب به مردم فرمود: «کرداز و ناکردازلو، او بایعوا علیاً لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم»؛[۲۲] کردید آنچه نباید می کردید، و نکردید آنچه را که باید میکردید، اگر با علی(علیه السلام) بیعت می کردید نعمت فراوانى براى شما از آسمان و زمین جارى بود.

د. ابوذر غفارى میگوید: «أصبتم قناعه و ترکتم قرابه، لو جعلتم هذا الأمر فى أهل بیت نبیّکم ما اختلف علیکم اثنان»؛[۲۳] به کم قانعت کردید، و قرابت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را رها ساختید، اگر امر خلافت را در اهل بیت نبیّتان قرار میدادید هرگز دو نفر هم در میان شما اختلاف نمیکرد.

ه‍ . أبیّبن کعب: ذهبى نقل میکند: «یکى از انصار از ابیبن کعب پرسید ابی! از کجا می آیی؟

پاسخ داد از منزل خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله)

گفتند: وضع آنان چگونه است؟

گفت: چگونه می شود وضع کسانى که خانه آنان تا دیروز محلّ رفت و آمد فرشته وحى و کاشانه پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) بود، ولى امروز جنب وجوشی در آنجا به چشم نمی خورد و از وجود پیامبر(صلی الله علیه و آله) خالى مانده است، این را گفت در حالى که بغض گلویش را می فشرد و گریه مجال سخن را به او نمی داد، بطورى که وضع او حضّار را نیز به گریه واداشت.»[۲۴]

و. بریده بن خضیب اسلیمی: ذهبى در ترجمه او می نویسد: «بعد از غصب خلافت از طرف ابوبکر بریده خطاب به ابوبکر کرده گفت: (اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ)، چه مصیبتهایى که حق از طرف باطل کشید اى ابوبکر. آیا فراموش کردى یا خودت را به فراموشى می‌زنی؟ کسى تو را گول زده یا نفست تو را گول زده است؟ آیا به یاد ندارى که چگونه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ما را امر نمود که علی(علیه السلام) را امیرالمؤمنین بنامیم، آیا یاد ندارى که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در اوقات مختلف، اشاره به على کرده و فرمود: این، امیرمؤمنین، و قاتل ظالمین است. از خدا بترس و نفس خود را محاسبه کن قبل از آنکه وقت بگذرد و خودت را از آنچه باعث هلاکت نفس است نجات بده. و حقّ را به کسى که از تو به آن سزاوارتر است واگذار، و در غصب آن پافشارى مکن، برگرد، تو می توانی برگردی، تو را نصیحت کرده و به راه نجات راهنمایى میکنم، کمک کار ظالمین مباش.»[۲۵]

۴. سکوت معنادار

از جمله موضع گیری هاى شیعیان در خلافت ابوبکر و عمر و عثمان سکوت معنادار آنان بود؛ زیرا از طرفى حقّ را با علیّ(علیه السلام) دانسته و دیگران را لایق مقام خلافت نمی دانستند. از طرف دیگر مصالح اسلام و مسلمین را در نظر میگرفتند، کسانى که به تعبیر امیرالمؤمنین، تازه مسلمان اند. از طرف سوم دشمنان داخلى و خارجى را در کمین میدیدند، لذا با یک جمع بندی سکوت را بر هر چیز دیگر ترجیح می دانند. به این معنا که دست به شمشیر نبرند و براى گرفتن حقّ امیرالمؤمنین(علیه السلام) اقدامى انجام ندهند، ولى این بدان معنا نبود که سکوت مطلق داشته باشند، زیرا حقّ هیچگاه نباید بطور مطلق خاموش بماند، بلکه در هر موردى که صلاح میدیدند از راههاى مختلف حقانیت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را گوشزد می کردند.

۵. مخالفت عملی

در برخى از موارد نیز عملاً با خلیفه غاصب مقابله میکردند که میتوان یک نمونه از آنرا اقدام عملى مالکبن نویره در ندادن زکات به نماینده ابوبکر، خالدبن ولید دانست؛ زیرا او معتقد بود که ابوبکر شایسته خلافت نیست و دادن زکات به نماینده او کمک به ظالم است؛ از این رو از دادن زکات به او سرپیچى کرد…

نمونه دیگر از مخالفت عملى را میتوان هجرت بلال از مدینه دانست؛ زیرا بلال به خاطر منصب مهمّى که نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشت، احساس کرد که اگر در مدینه بماند باید براى خلیفه وقت اذان گو باشد، و از آن جا که اذان او در حقیقت تأیید خلافت غاصب است، به همین خاطر مصلحت را در آن دید که از مدینه پیامبر(صلی الله علیه و آله) به محلّى دور هجرت کند تا از او بهره بردارى سیاسى نشود و در آنجا بود تا از دار دنیا رحلت کرد.[۲۶]

شیعه در ایّام خلافت عمربن خطاب

عمربن خطاب باتوجه به نقش مهمّى که در دوران خلافت ابوبکر داشت، به خلافت رسید و بدین جهت با مخالفت روبرو نشد. امام علی(علیه السلام) و شیعیان با این اقدام مخالف بودند، امّا بیعت سریع مردم، فرصتى براى مخالفت امام و شیعیان باقى نگذاشت. سابقه رفتار تند عمر در دوران خلافت ابوبکر، زمینه هرگونه مخالفت عملى را منتفى میساخت.[۲۷]

علی(علیه السلام) اگرچه میراث خویش را برباد رفته و خود را شایسته رهبرى می دانست، ولى براى حفظ موقعیّت حسّاس جهان اسلام، هم چنان سکوت توأم با بیان حقّ و حقیقت، و تذکّر به حقانیّت خود را ادامه می داد.

شیعیان نیز همانند امیرالمؤمنین(علیه السلام) سکوت معنادارى داشتند، آنها اگرچه سکوت کرده و به جهت حفظ اسلام و وحدت مسلمین دست به اقدامى عملى علیه حکومت وقت نمیزدند ولى با بیانات خود با آنان مخالفت میورزیدند.

عمربن خطاب در مجلسى گفت: «دلیل قریش در انتخاب نکردن علی(علیه السلام) به خلافت این بود که آنان کراهت داشتند خلافت و نبوت در یک خاندان جمع شود. ابن عباس که در آن مجلس بود در برابر این سخن عمر موضع گیرى کرده خطاب به او فرمود: قریش نسبت به آنچه که خداوند نازل کرده بود کراهت داشتند.»[۲۸]

شیعه در ایام خلافت عثمان

عثمان شیوه دو خلیفه پیشین را دنبال نکرد. ابتدا والیان عمر را از ولایات برداشت و بستگان خود را برکار گماشت. حکمبن العاص را که پیامبر(صلی الله علیه و آله) به طائف تبعید کرده بود به مدینه برگرداند و خزانه مسلمین را به او سپرد. مروان بن حکم را مشاور خویش قرار داد و یک پنجم زکات شمال آفریقا را که مبلغ دو میلیون و پانصد و بیست هزار دینار بود به وى بخشید و او را به دامادى خویش برگزید.

وى از بیت المال بصره مبلغ ششصدهزار درهم به داماد دیگر خویش، عبدالله بن خالدبن اسید، حواله کرد. عبدالله بن عامر، پسردائى خویش را که نوجوانی بود به حکومت بصره انتخاب کرد. عبدالله بن سعدبن ابى سرح، برادر رضاعى خود را. که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در فتح مکه به سبب ارتداد وى دستور قتلش را صادر کرده بود. به حکومت مصر و خراج آن سرزمین برگزید. ولیدبن عقبهبن ابى معیط برادر مادرى خود را به کوفه فرستاد و پس از فساد و تباهى و شراب خوارى او سعیدبن عاص، فامیل دیگر خود، را به آن شهر گماشت. سعید با اعمال سیاست اشرافیِ اموى و بیان اینکه سواد عراق از براى قریش است، موجب اعتراض و شورش مردم کوفه گردید.[۲۹]

در این دوران علی(علیه السلام) و شیعیان در مقابل بدعتهاى عثمان و والیانش ساکت نمی نشستند.

ابن ابى الحدید مینویسد: «بیشتر تاریخنویسان و عالمان اخبار بر آن اند که عثمان ابتدا اباذر را به شام تبعید کرد و بعد از آنکه معاویه از او به عثمان شکایت کرد او را به مدینه خواست و از مدینه، به خاطر مخالفت با خلیفه، به ربذه تبعید نمود.»[۳۰]

زمانی که ابوذر را به ربذه تبعید کردند و علی(علیه السلام) و فرزندانش او را بدرقه نمودند، ابوذر نگاهى به امام(علیه السلام) کرد و گفت وقتى شما و فرزندانت را میبینم به یاد سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مورد شما میافتم و گریه میکنم.[۳۱]

و نیز از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل میکرد که فرمود: «زود است که شما را فتنه فرا رسد، اگر گرفتار آن شدید بر شما باد عمل به کتاب خدا و اقتدار به علی بن ابیطالب(علیه السلام).»[۳۲]

در زمان خلافت عثمان بر درب مسجد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ایستاد و در خطبه اى که ایراد کرد فرمود: « ای مردم! محمّد وارث علم آدم و فضائل انباست، و علیبن ابیطالب وصیّ محمّد و وارث علم اوست…»[۳۳]

بلاذری مینویسد: «مقدادبن عمرو، عماربن یاسر، طلحه و زبیر با تعداد دیگرى از اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به عثمان نامه نوشتند و او را به نکاتى چند تذکر دادند و او را از خدا ترساندند. و در ضمن تهدید کردند که اگر به تذکرات آنان گوش فرا ندهد بر ضدّ او اقدام خواهند کرد. عمار نامه را گرفته نزد عثمان آورد. به مجرد اینکه صدر نامه را براى او خواند، عثمان با غضب به او گفت: آیا تو از بین دوستانت جرأت خواندن نامه تهدیدآمیز را براى من داری؟ عمار در جواب گفت: دلیلش این است که ناصح ترین قوم خود به تو هستم. عثمان در جواب گفت: دروغ میگوئى اى فرزند سمیّه. عمّار گفت: به خدا سوگند من پسر سمیه و فرزند یاسرم. سپس عثمان به غلامش دستور داد که دست و پاى او را بشکنند. آنگاه با دو پایش در حالى که در کفش بود شروع به لگد زدن به عمار کرد که بر اثر آن «فتق» بر او عارض شد.»[۳۴]

شیعه در ایام امامت امیرالمؤمنین(علیه السلام)

خلافت امام علی(علیه السلام) در اواخر سال سی وپنج ه‍ .ق. شروع شد و تقریباً چهار سال و نُه ماه ادامه یافت. شیعیان امیرالمؤمنین(علیه السلام) هنگام بیعت عمومى با آن حضرت وقت را مناسب دیدند تا یادی از ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام) کرده مردم را به آن مقام شامخ تذکر دهند تا خواستند با آن حضرت بیعت کنند با انگیزه اى حقیقى باشد. از این رو هنگام بیعت مردم با امیرالمؤمنین(علیه السلام)، مالک بن حارث اشتر خطاب به مردم کرده فرمود: «اى مردم! این علی(علیه السلام) وصى اوصیاء و وارث علم انبیاست، او کسى است که بلاهاى بزرگ را به جان خریده و زحمت هاى فراوانى در راه اسلام تحمل کرده است. او کسى است که کتاب خدا به ایمان او شهادت داده و پیامبرش او را به بهشت رضوان بشارت داده است. کسى که تمام فضائل در او جمع شده، و احدى از گذشتگان و اهل این زمان در سابقه و علم و فضلش شک نکرده است… .»[۳۵]

خزیمهبن ثابت نیز پس از بیعت با امام علی(علیه السلام) می گفت: «ما کسى را برگزیدیم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) او را براى ما برگزید.»[۳۶]

امام علی(علیه السلام) به کوفه آمد و آن شهر را محلّ اقامت خود، به عنوان پایتخت، انتخاب نمود؛ تا آنکه بتواند تشیع را در عراق گسترش داده و خود را نیز به اهل عراق معرفى نماید. از طرفى کوفه منطقه اى سوق الجیشى بود، و چون کلّ عراق نیز به شام نزدیک بود، آن حضرت خواست تا علاوه بر عراق؛ شام را نیز تحت نظر قرار دهد.

بعد از ورود امام علی(علیه السلام) به عراق، مردم با ملاحظه امام علی(علیه السلام) به عنوان قهرمان سیاست، در مقابل استیلاى شامیان از او حمایت کردند و مدّتها از حامیان مذهبى امام علی(علیه السلام) بودند.

پس از جنگ جمل، اصطلاح شیعه علیّ(علیه السلام) شامل همه کسانى می شد که از علی(علیه السلام) در مقابل عائشه حمایت می کردند. علاوه بر آن به اشخاص و گروه هاى غیرمذهبى که به دلائل سیاسى از علی(علیه السلام) حمایت میکردند، لفظ شیعه اطلاق میگردید.

در این مفهوم وسیع بود که کلمه شیعه در سند حکمیّت در صفین به کار رفت. ده سال بعد، زمانى که شیعیان شروع به تثبیت موقعیت اسمى خود کردند، کوشش هایى براى جدایى حامیان علی(علیه السلام) صورت گرفت و بین حامیان مذهبى و غیرمذهبى وى تمایزى حاصل شد.

امام علی(علیه السلام) در طول چهار سال و نه ماه حکومت خویش. اگرچه نتوانست جامعه اسلامى را به صورت اوّل خویش بازگرداند، اما به موفقیت هاى مهمّى دست یافت که عبارتند از:

۱. معرفى کردن شخصیت واقعى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى مردم.

۲. تبیین احکام فراموش شده اسلام.

۳. جلوگیرى از بدعتها و تحریف هاى دینى در حدّ امکان.

۴. تصحیح و اصلاح احکامى که به اشتباه براى مردم تبیین شده بود.

۵. تبیین مقدار زیادى از معارف دینی.

۶. تربیت شاگردانى جلیل القدر مانند: اویس قرنی، کمیل بن زیاد، میثم تمار، رشید هجرى و… .

در عصر حکومت امام علی(علیه السلام) اگرچه فشارها و حصرهاى سیاسى از شیعه برطرف شد، ولى در عوض مبتلا به جنگ هاى داخلى متعدد شدند و در این جنگ ها نیز با گفتار و عمل دست از دفاع از امیرالمؤمنین(علیه السلام) برنداشتند.

شیعیان با وجود شکست در جنگ ها براى دفاع از امیرالمؤمنین(علیه السلام) و مقابله با مخالفین آن حضرت، دست از دفاع عقیدتى از آن حضرت(علیه السلام) برنداشتند.

أ. جنگ جمل

شیعیان عقیدتى در جنگ جمل به جهت آگاهى دادن مخالف و موافق به حقانیت امیرالمومنین(علیه السلام) در خطبه ها و رجزهاى حماسى خود، آن حضرت را به دیگران معرفی میکردند.

ابوالهیثم بن تیهان که بدرى است میگوید:

قل للزبیر و قل لطلحه إنّنا نحن الذین شعارنا الأنصار

إنّ الوص.یّ إمام.نا و ولیّ.نا برح الخفاء و باحت الأسرار[۳۷]

مردی از قبیله ازد به میدان آمده می گوید:

هذا علیّ و هو الوصیّ أخاه یوم النجوه النبیّ

و قال هذا بعدى الولیّ و عاه واع و نسى الشقیّ[۳۸]

حجربن عدى کندی، صحابى جلیل القدر، می گوید:

یا ربّنا سلّم لنا علیّاً سلّم لنا المبارک المضیّا

المؤمن الموحّد التقیّا لاخَطِل الرأى و لا غویّا

بل هادیاً موفّقاً مهدیّاً واحفظه ربّى واحفظ النبیّا

فیه فقد کان له ولیّاً ثمّ ارتضاه بعده وصیّاً[۳۹]

زحربن قیس جعفى می گوید:

أضربکم حتّى تقرّوا لعلیّ خیر قریش کلّها بعد النبیّ

من زانه الله و سمّاه الوصى انّ الولیّ حافظاً ظهر الولی[۴۰]

ب . جنگ صفین

در جنگ صفین نیز شیعیان به طرق مختلف به دفاع از امیرالمؤمنین(علیه السلام) و حریم ولایت برآمدند.

عده ای با بیان خطبه ها، به دفاع از مقام او برآمدند. ابن ابى الحدید می گوید: «بعد از آنکه امیرالمؤمنین(علیه السلام) مردم را در کوفه براى حرکت به طرف صفین به جهت جنگ با معاویه جمع کرد، عمروبن حمق خزاعى ایستاد و امام علی(علیه السلام) را مورد خطاب قرار داده عرض کرد: «ای امیرمؤمنان! من تو را به جهت خویشاوندى یا طلب مال، یا سلطنت و جاه، دوست ندارم بلکه دوستى من نسبت به تو از آن جهت است که پنج خصلت در تو یافتم که در دیگری نبوده است: تو پسرعموى رسول خدا و جانشین و وصیّ او هستی، و پدر ذریه پیامبرى که در میان ما به ودیعت گذارده شده است. تو اول کسى هستى که اسلام آورد، و سهم تو در جهاد از همه بیشتر است… .»[۴۱]

امّ خیر نیز در روز صفین در تحریک سپاهیان امام علی(علیه السلام) می فرمود: «عجله کنید . خداوند شما را رحمت کند. به یارى امام عادل و باتقواى باوفا و راستگو که وصى رسول خداست.»[۴۲]

برخی دیگر نیز با اشعار خود به دفاع از مقام ولایت برآمدند:

قیس بن سعد، صحابى عظیم و سید خزرج می گوید:

و علیّ إمامنا و إمام لسوانا أتى به التنزیل

یوم قال النبیّ من کنت مولا ه فهذا مولاه خطب جلیل

إنّ ما قاله النبیّ على الأمّه حتم ما فیه قال و قیل.[۴۳]

و نعماند بن عجلان انصارى نیز می گوید:

کیف التفرق و الوصیّ إمامنا لاکیف إلاّ حیره و تخاذلاً

لاتغبنُنّ عقولکم، لاخیر فى من لم یکن عند البلابل عاقلا

و ذوو معاویه الغویّ و تابعوا دینَ الوصیّ لتحمدوه آجلاً.[۴۴]

 اینان در اشعار خود عمدتاً بر مسأله وصایت و جانشینى امام علی(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تأکید داشتند.

برخی دیگر نیز پس از آنکه امام علی(علیه السلام) از صفین به کوفه بازگشت و خوارج از او جدا شدند، در کنار امام علی(علیه السلام) ثابت قدم ماندند و بار دیگر با آن حضرت تجدید بیعت و عهد نمودند. از جمله عهد آنان این بود که به حضرت خطاب کرده عرض کردند: «ما دوست هر کسى هستیم که تو دوست آنی، و دشمن هر کسى هستیم که تو با آنان دشمنى داری.»[۴۵]

عده ای دیگر با نوشتن نامه به معاویه او را مورد عتاب و سرزنش قرار داده مقام ولایت و خلافت به حق امیرالمؤمنین(علیه السلام) را به او گوشزد می کردند.

محمّدبن ابی بکر در نامه اى که به معاویه می نویسد، می گوید: «… واى بر تو! چگونه خودت را در کنار علی(علیه السلام) قرار میدهی، کسى که وارث رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و وصیّ او و پدر فرزندان اوست. کسى که قبل از دیگران به او گروید و آخرین کسى بود که عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) را شنید. او را از اسرارش آگاه و در امرش شریک ساخت.»[۴۶]

دارمیه حجونیه از زنان شیعه امام علی(علیه السلام) در برابر معاویه در بیان علل دوستى علی(علیه السلام) گفت: «من او را دوست دارم زیرا مساکین را دوست می داشت و به واماندگان کمک میکرد. او فقیه در دین بود و از بیان حق کوتاهى نمینمود. او از جانب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ولایت داشت… .»[۴۷]

جنایات معاویه بر شیعه در اواخر حکومت امام علی(علیه السلام)

از سال ۳۹ هجری، معاویه هجوم همگانى و گسترده اى را بر علیه شیعیان امیرالمؤمنین آغاز نمود و با فرستادن افرادى خشن و بی دین براى سرکوب شیعیان، حیطه حکومت حضرت را مورد تاخت و تاز قرار داد:

۱. نعمان بن بشیر را با هزار نفر براى سرکوب مردم عین التمر فرستاد.

۲. سفیان بن عوف را با شش هزار نفر براى سرکوب مردم هیت و از آنجا به انبار و مدائن فرستاد.

۳. عبدالله بن مسعده بن حکمه فزارى که از دشمنان امیرالمؤمنین(علیه السلام) بود با هزار و هفتصد نفر به تیماء فرستاد.

۴. ضحاک بن قیس را با سه هزار نفر به واقعه براى غارت هر کس که در طاعت امام علی(علیه السلام) است فرستاد. و در مقابل، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) حجربن عدى را با چهار هزار نفر برای مقابله با او فرستاد.

۵. عبدالرحمن بن قباث بن اشیم را با جماعتى به بلاد جزیره فرستاد، که حضرت کمیل را براى مقابله با او فرستاد.

۶. حرث بن نمر تنوخى را نیز به جزیره فرستاد تا با هر کس که در اطاعت امام علی(علیه السلام) است مقابله کند که در آن واقعه افراد زیادى کشته شدند.[۴۸]

۷. در سال ۴۰، بُسربن أرطاه را با لشکرى به سوى مکه و مدینه و یمن فرستاد او هنگامى که به مدینه رسید، عبیدالله بن عباس که عامل مدینه از طرف امام علی(علیه السلام) بود، از آنجا فرار کرده و در کوفه به حضرت ملحق شد ولى بُسر هر دو فرزند او را به شهادت رسانید.[۴۹]

یکی دیگر از مناطقى که سر راه «بُسر» مورد غارت قرار گرفت منطقه اى بود که گروهى از قبیله همدان و شیعیان حضرت علی(علیه السلام) در آن جا سکونت داشتند. بُسر با حرکتى غفلگیرانه به آنها حمله کرد. بسیارى از مردان را کشت، و تعدادى از زنان و فرزندان آنان را به اسارت برد. و این اولین بار بود که زنان و کودکان مسلمین به اسارت برده میشدند.[۵۰]

مسعودی در مورد بسربن ارطاه میگوید: «او افرادى از خزاعه و همدان و گروهى را که معروف به «الانباء» از نژاد ایرانیان مقیم یمن بودند کشت. و هر کسى را که مشاهد می کرد میل به على دارد یا هواى او را در سر دارد، می کشت.»[۵۱]

ابن ابى الحدید می گوید: « بُسر به طرف اهل حسبان که همگى از شیعان علی(علیه السلام) بودند، آمد و با آنان سخت درگیر شد و به طور فجیعی آنان را به قتل رسانید. و از آنجا به طرف صنعا آمد و در آنجا صد نفر از پیرمردان را که اصالتاً از فارس بودند کشت، تنها به جرم اینکه دو فرزند عبیداللهبن عباس در خانه یکى از زنان آنان مخفى شده است. و بُسر در حملههایش حدود سی هزار نفر را به قتل رساند و عدّه اى را نیز در آتش سوزاند.»[۵۲]

او نیز می نویسد: «معاویه در نامه اى به تمام کارگزارانش، نوشت: به هیچ یک از شیعیان علیّ و اهل بیتش اجازه شهادت ندهید. و در مقابل، شیعیانِ عثمان را پناه داده و آنان را اکرام کنید… . و نیز در نامه اى دیگر به کارگزاران خود نوشت هر کسى که ثابت شد محبّ علیّ و اهل بیت اوست اسمش را از دیوان محو کرده و عطا و روزیش را قطع نمایید. و در ضمیمه این نامه نوشت: هر کس که متّهم به ولاى اهل بیت(علیه السلام) است او را دستگیر کرده و خانه او را خراب کنید. بیشتر مصیبت بر اهل عراق بود خصوصاً اهل کوفه… .»[۵۳]

شیعه در عصر امام حسن(علیه السلام)

هنگامی که امام حسن(علیه السلام) مجبور به مصالحه با معاویه گردید یکى از خطراتى که امام(علیه السلام) احساس می کرد امنیت شیعیان حضرت علی(علیه السلام) بود. از این رو در قرارداد خود با معاویه تصریح کرد که باید امنیت به اصحاب امام علی(علیه السلام) داده شود. معاویه نیز آنرا پذیرفت. ولى در همان روز اوّل معاویه اعلام کرد که آن تعهدات را نمیپذیرد و زیر پا میگذارد.

ابن ابى الحدید از ابى الحسن مدائنى روایت میکند: «معاویه در نامه خود به والیان چنین نوشت: من ذمه خود را از هر کسى که روایتى در فضیلت ابى تراب و اهل بیتش نقل نماید، برى کردم. بعد از این دستور خطبا در هر منطقه بر منبر شروع به لعن علی(علیه السلام) و تبرّی از او و اهل بیتش نمودند. شدیدترین مردم در بلا و مصیبت اهل کوفه بودند. زیرا آن هنگام در کوفه تعداد زیادى از شیعیان وجود داشتند. معاویه, «زیاد» را والى بصره و کوفه نمود. او شیعیان را خوب می شناخت، براساس دستور معاویه هرجا که شیعیان را مییافت به قتل میرساند، و یا اینکه آنان را ترسانده دست و پای آنان را قطع مینمود و چشمان آنان را از حدقه در‌آورده به دار آویزان می کرد. همچنین عده اى را نیز از عراق تبعید نمود. لذا هیچ شیعه معروفى در عراق باقى نماند… .»[۵۴]

ابن أعثم می نویسد: «زیاد، دائماً در پى شیعیان بود و هرکجا آنان را مییافت به قتل میرساند، به طورى که شمار زیادى را کشت. او دست و پاى مردم راقطع و چشمانشان را کور میکرد. البته خود معاویه نیز جماعتى از شیعیان را به قتل رساند.[۵۵]

معاویه خود دستورِ به دار آویختن گروهى از شیعیان را صادر کرد.[۵۶] زیاد شیعیان را در مسجد جمع میکرد، تا از علی(علیه السلام) اظهار بیزارى جویند.[۵۷] او در بصره نیز در جستجوی شیعیان بود و با یافتن آنها آنان را به قتل میرساند.[۵۸] عده ای از صحابه و تابعین به دستور معاویه به شهادت رسیدند.

 در سال ۵۳ هجرى معاویه حجربن عدى و اصحابش را به قتل رساند و او اولین کسى بود که به همراه اصحابش به شیوه قتل صبر در اسلام کشته شد.[۵۹]

عمروبن حمق خزاعی، صحابى عظیم را که امام حسین(علیه السلام) او را سیّدالشهدا نامید، بعد از آنکه معاویه او را امان داد، به قتل رساند.[۶۰]

مالک اشتر، یکى از اشراف و بزرگان عرب و یکى از فرماندهان جنگ هاى امام علی(علیه السلام) بود. معاویه او را در مسیر مصر به وسیله سمّ، به دست یکى از غلامانش به قتل رسانید.[۶۱] رشید هجری، از شاگردان امام علی(علیه السلام) و خواص وى بود، زیاد دستور داد که از علی(علیه السلام) برائت جسته و او را لعنت کند، او امتناع ورزید. از این رو دو دست و دو پا و دو زبان او را بریده و به دار آویخت.[۶۲]

جویریه بن مهر عبدی؛ را به جرم داشتن ولایت علیّ(علیه السلام) دستگیر نموده و بعد از جدا کردن دو دست و دو پاى او، بر شاخه درخت خرما به دار آویخت.

شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، على اصغر رضوانی، ج ۱، صص: ۵۷.۷۷

پی‌نوشت‌:

[۱] . ابی حاتم رازی، حاضر العالم اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۸٫

[۲] . تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۳۶۴٫

[۳] . خطط الشام، ج ۵، ص ۲۵۱٫

[۴] . النظم الاسلامیه، ص ۹۶٫

[۵] . روح التشیع، ص ۲۰٫

[۶] . احتجاج، ج ۱، ص ۱۵۵٫

[۷] . الغدیر، ج ۲، ص ۳۴٫

[۸] . السلافه فى امر الخلافه، شیخ مراغی

[۹] . همان

[۱۰] . کتاب سلیم بن قیس هلالی، ج ۲، ص ۶۵۸٫

[۱۱] . مسند احمد، ج ۱، ص ۵۵؛ تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۶۶؛ تاریخ ابن اثیر، ج ۲، ص ۱۲۴ و…

[۱۲] . اسدالغالبه، ابن اثیر، ج ۱، ص ۵۳٫

[۱۳] . اسدالغالبه، ج ۱، ص ۶۵۶٫

[۱۴] . الفصول المهمه، ص ۱۸۰٫

[۱۵] . حلیه الاولیاء، ج ۱، ص ۲۵۲٫

[۱۶] . همان، ج ۱، ص ۲۵۴٫

[۱۷] . تاریخ ابى الفداء، ج ۱، ص ۱۵۶٫

[۱۸] . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۰۳٫

[۱۹] . همان، ج ۲، ص ۱۱۴٫

[۲۰] . سنن ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۲۷٫

[۲۱] . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۷۱٫

[۲۲] . انساب الاشراف، ج ۱، ص ۵۹۱٫

[۲۳] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۶، ص ۵٫

[۲۴] . الدرجات الرفیعه، ص ۳۲۵٫

[۲۵] . همان، ص ۴۰۳٫

[۲۶] . اسدالغابه، ترجمه بلال.

[۲۷] . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۳۳؛ کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۱۳۵٫

[۲۸] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱۲، ص ۵۳٫

[۲۹] . الاخبار الطوال، ص ۱۷۵؛ تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۶۴؛ مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۳۵…

[۳۰] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۲، ص ۳۱۶٫

[۳۱] . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۷۳٫

[۳۲] . انساب الاشراف، ج ۲، ص ۱۱۸٫

[۳۳] . همان، ج ۲، ص ۱۷۰٫

[۳۴] . انساب الاشراف، ج ۵، ص ۴۹؛ شرح ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۲۳۹٫

[۳۵] . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۷۸٫

[۳۶] . المعیار و الموازنه، ص ۵۱٫

[۳۷] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۱۴۳٫

[۳۸] . همان، ج ۱، ص ۱۴۴٫

[۳۹] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۱۴۵٫

[۴۰] . همان، ج ۱، ص ۱۴۷٫

[۴۱] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۲۸۱٫

[۴۲] . بلاغات النساء، ص ۶۷٫

[۴۳] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۲، ص ۱۴۹٫

[۴۴] . همان

[۴۵] . تاریخ طبری، ج ۵، ص ۶۳؛ انساب الاشراف، ج ۲، ص ۳۴۸٫

[۴۶] . تاریخ ابن اثیر، ج ۳، ص ۱۰۸؛ وقعه صفین، ص ۱۱۸٫

[۴۷] . الوافدات من النساء على معاویه. ص ۴۱٫

[۴۸] . ر.ک: الاغانی، ج ۱۵، ص ۴۴؛ تاریخ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۵۲؛ الاستیعاب، ج ۱/۶۵؛ تاریخ طبری، ج ۵، ص ۱۳۴؛ الکامل، ج ۲، ص ۴۲۵٫

[۴۹] . تاریخ طبری، ج ۵، ص ۱۳۹؛ کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۴۲۵؛ تاریخ دمشق، ج ۱۰، ص ۱۵۲؛ البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۳۵۶٫

[۵۰] . العقد الفرید، ج ۵، ص ۱۱٫

[۵۱] . مروج الذهب، ج ۳، ص ۲۲٫

[۵۲] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱، ص ۱۱۶.۱۲۱٫

[۵۳] . همان، ج ۱۱، ص ۴۴.۴۵٫

[۵۴] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۱۱، ص ۴۴٫

[۵۵] . الفتوح، ج ۴، ص ۲۰۳٫

[۵۶] . المحبر، ص ۴۷۹٫

[۵۷] . مختصر تاریخ دمشق، ج ۹، ص ۸۸٫

[۵۸] . همان

[۵۹] . مروج الذهب، ج ۳، ص ۳؛ سیر اعلام النبلاء، ج ۳، ص ۶۴۲٫

[۶۰] . سیر اعلام النبلاء، ج ۴، ص ۳۶٫

[۶۱] . شذرات الذهب، ج ۱، ص ۹۱٫

[۶۲] . شرح ابن ابى الحدید، ج ۲، ص ۲۹۴٫

افضلیت شرط امامت

در مبحث امامت بین اهل سنت و شیعه امامیه اختلاف بسیار گسترده اى مشاهده می شود. شیعه اولاً: امامت را منصبى الهى می داند، لذا باید هر امام و خلیفه و حاکمى از جانب خداوند منصوب گردد. ثانیاً: براى امامت و ولایت معناى خاصى قائل است؛ یعنى همان ولایتى که خداوند بر کل هستى دارد، از جانب خداوند به امام معصوم تفویض شده است.

این ولایت شئونى دارد که یکى از آنها حاکمیت سیاسى و دیگرى مرجعیت دینى است. این ولایت و امامت و هدایت حتّى در تکوین، نفوس و باطن اشخاص نیز هست، همان طورى که امامت و ولایت در رسول خدا(ص) این گونه بوده است. به دلیل همین اهمیت است که شیعه امامیه براى چنین امامى که ضرورت وجودش را نیز اثبات می کند شرایط خاصّى مانند افضلیت، قائل است؛ برخلاف اهل سنت که شرایط دیگرى را طرح می کنند. آنان خلیفه و امام را در حدّ یک رئیس جمهور معرفى می کنند که نظام یک کشور را به عهده می گیرد، لذا براى او شرایط آسان ترى قرار داده اند. و از جمله صفات او را افضلیّت در صفات و کمالات نمی دانند؛ همین که بتواند کشورى را اداره کند کافى است. در این جا به این موضوع می پردازیم.

صفات امام از دیدگاه اهل سنت

۱ـ باقلانى (م ۴۰۳) در کتاب التمهید این شرایط را براى امام واجب می داند:

أ ـ از قبیله قریش باشد؛

ب ـ در علم هم طراز یکى از قضات باشد؛

ج ـ داراى بصیرت در جنگ، تدبیر لشکر، حفظ مرزها، حفظ امّت، انتقام از ستم کنندگان به امّت، دفاع از مظلومین و اطلاع از مصالح مسلمین باشد؛

د ـ مردى رقیق القلب و با گذشت در برپایى حدود الهى نباشد و نیز در اجراى حدود بر گناه کاران عطوفت به خرج ندهد؛

ر ـ در علم و صفات دیگر که قابل برترى دادن است، نمونه باشد، مگر آن که مانعى در نصب خلیفه افضل باشد، که در این هنگام نصب مفضول جائز است.

از شرایط و صفات امام عصمت، علم غیب، زیرک تر و شجاع تر بودن نیست. هم چنین لازم نیست که از خصوص قبیله بنی هاشم باشد.[۱]

۲ـ تفتازانى می گوید: «در کتاب هاى فقهى گفته ایم که امّت اسلامى احتیاج به ما و رهبرى دارد که بتواند شریعت اسلامى را زنده و سنت را برپا دارد و حقّ ستم دیدگان را از ستمگران بگیرد؛ حقوق را استیفا نموده و در جاى خود قرار دهد. از شرایط او این است که مکلف، مسلمان، عادل، حرّ، مرد، مجتهد، شجاع، داراى رأی، شنوا، بینا، ناطق و قریشى باشد؛ اگر در قریش کسى با این صفات یافت نشد، می توان شخصى را از کنانه به خلافت منصوب نمود وگرنه مردى از فرزندان اسماعیل، و اگر یافت نشدف فردی از عجم را می توان به خلافت منصوب نمود.»[۲]

و در پایان می گوید: «لازم نیست که امام، هاشمی، معصوم، و افضل مردم باشد.»

۳ـ قاضى ایجى در المواقف می گوید: «جمهور بر این عقیده اند که کسى شایستگى امامت دارد که در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند به امور دین بپردازد. داراى رأى باشد تا بتواند به امور حکومت رسیدگى کند. شجاع باشد تا بتواند از کشور اسلامى دفاع کند. و برخی، این شرایط را لازم نمی دانند و معتقدند که صفاتى از قبیل عدالت، عقل، بلوغ، مرد بودن و حریّت کافى است. و برخى از صفات است که در اشتراط آن اختلاف است، از قبیل قریشى و هاشمى بودن، عالم بودن به جمیع مسائل دین، معجزه و عصمت داشتن که این شرایط را شیعه امامیه قائل است.»[۳]

۴ـ عبدالقاهر بغدادى (م ۴۲۹) می گوید: «اصحاب ما کسى را بر امامت صالح می دانند که در او چهار صفت باشد:

الف ـ علم در حدّ یک مجتهد؛

ب ـ عدالت و ورع در حدّ قبول شهادت در تحمّل و ادا؛

ج ـ تسلط بر امور سیاسى و حسن تدبیر؛

د ـ نسبش از قریش باشد.»[۴]

۵ـ ابن حزم (م ۴۵۶) می گوید: «در امام شرایطى لازم است از قبیل قریشى بودن، بلوغ، تمییز، مرد بودن، مسلمان بودن، پیشتاز بودن، عالم به فرائض دینى بودن، تقوا، علنی فساد در زمین نکردن، ولایت کسى را بر عهده نداشتن.»[۵] همین مضمون از ابى الحسن بغدادى مارودى (م ۴۵۰)،[۶] و قاضى سراج الدین ارموى (م ۶۸۹)[۷] رسیده است.

صفات امام از دیدگاه شیعه امامیه

شیعه امامیه شرایط خاصى را براى امام قائل است از قبیل: عصمت و افضلیت و… در اینجا نظر برخى از عالمان شیعى را در این خصوص می آوریم:

۱ـ خواجه نصیر الدین طوسی(ره) می گوید: «از جمله شرایط امام، عصمت و افضل بودن است.»[۸]

۲ـ علامه حلّى می فرماید: «امامیه معتقد است که ائمه همانند انبیا باید معصوم از هر زشتی باشند؛ از کودکى تا هنگام مرگ، عمداً و سهواً. و نیز باید افضل از رعیت خود باشند. ولى جمهور اهل سنت در این مسأله با امامیه مخالفت کرده و تقدیم مفضول بر فاضل را جایز می دانند.»[۹]

۳ـ شیخ طوسی(ره) می فرماید: «امام باید از زشتی ها و اخلالِ به واجبات معصوم باشد و از تمام مردم زمان خود افضل باشد.»[۱۰]

۴ـ سیّد مرتضی(ره) می فرماید: «از صفات امام این است که از هر قبحى معصوم و از هر معصیت منزّه باشد.»

نیز می فرماید: «و از جمله صفاتش آن است که داناترین امّت به احکام شریعت و مسائل سیاسى باشد. هم چنین افضل مردم بوده و ثوابش از همه افزون تر باشد.»[۱۱]

۵ـ شیخ سدید الدین محمود حمصى رازی(ره) می گوید: «صفات رئیس، منحصر در چهار صفت است: عصمت، افضل رعیت در دقت رأى و علم به سیاست، در قرب و منزلت نزد خداوند متعال، داناترین مردم به احکام شریعت و شجاع ترین مردم باشد.»[۱۲]

نظرات اهل سنت در افضل بودن امام

از کلمات اکثر علماى اهل سنّت استفاده می شود که امامت مفضول، با وجود افضل یا فاضل، جایز است. اینک به برخى از عبارت هاى آنان اشاره می کنیم:

۱ـ باقلانى می گوید: «اصل اوّلى آن است که امام افضل رعیت باشد به دلیل روایات بسیار که امر به این مطلب نموده است، ولى اگر با تعیین افضل فتنه اى در جامعه ایجاد گردد، عدول از فاضل به مفضول اشکالى ندارد.»[۱۳]

۲ـ ابوالحسن قلانسى می گوید: «با وجود افضل، امامت مفضول جایز است، البته اگر شرایط امامت در او باشد.»[۱۴]

۳ـ اکثر معتزله بر این عقیده اند که افضل، اولى به امامت است، ولى اگر در تعیین او خوفى حاصل گردد می توان به مفضول واگذار نمود.»[۱۵]

۴ـ امام الحرمین جوینى می گوید: «رأى معظم اهل سنت بر آن است که امام باید افضل مردم باشد، مگر آن که در نصب او بر خلافت هرج و فتنه باشد در این صورت نصب غیر افضل (مفضول) اشکالى ندارد، البته اگر استحقاق امامت و رهبرى داشته باشد.»[۱۶]

۵ـ ابویعلى فراء می گوید: «اگر افضل بود باید با او بیعت نمود. و اگر افضل از او پیدا شد عدول به او جایز نیست. و اگر در ابتدا بدون عذر از افضل، به غیر افضل عدول شود، جایز نیست. و اگر با عذر باشد، مثل این که افضل غائب یا مریض است، یا پذیرشش در میان مردم بیشتر است، اشکالى ندارد.»[۱۷]

۶ـ تفتازانى می گوید: «شرط نیست که امام افضل مردم باشد.»[۱۸]

۷ـ ابوبکر بن ابى قحافه معتقد بود مفضول می تواند با وجود افضل، متولّى امامت مسلمین گردد. حلبى بعد از نقل این عبارت می گوید: «حق نزد اهل سنت همین است، زیرا گاهی مفضول مملکت را بهتر از افضل اداره می کند.»[۱۹]

شرط افضل بودن

شیعه امامیه و برخى از علماى اهل سنت افضلیت را از شرایط اساسى در امام می دانند:

۱ـ ابوالحسن اشعرى می گوید: «باید امام افضلِ اهل زمان خود باشد و هرگز ـ با وجود افضل در میان مردم ـ با امامت مفضول منعقد نمی گردد. و اگر قومى با مفضول بیعت نمودند او پادشاه مردم است نه امام مردم.»[۲۰]

۲ـ نظام و جاحظ از معتزله معتقدند: «امامت تنها مستحقّ افضل رعیّت است و نمی توان آن را بر عهده غیرافضل (مفضول) قرار داد.»[۲۱]

۳ـ ابن تیمیه نیز شرط افضل بودن امام را از شرایط اساسى امام می داند، لذا در بحث خلافت ابی بکر می گوید: «مردم او را مقدّم بر دیگران داشتند، زیرا او افضل مردم بود.»[۲۲]

و در جایى دیگر می گوید: «متولّى شدنِ مفضول با وجود افضل ظلم بزرگ است.»[۲۳]

۴ـ محبّ الدین طبرى نیز می گوید: «ولایت مفضول، با وجود افضل، منعقد نمی شود.»[۲۴]

علمای شیعه امامیه نیز افضل بودن را به طور اتفاق از شرایط اساسى امام می دانند که قبلاً به کلماتشان اشاره شد.

علامه حلّی(ره) می فرماید: «امام باید افضل مردم باشد و در این شرایط امامیه اتفاق دارند، ولى جمهور اهل سنت با آن مخالفت کرده، تقدیم مفضول بر فاضل را جایز شمرده اند.»[۲۵]

ادله قائلین به افضل بودن امام

همانگونه که اشاره شد تمامى شیعه امامیه و برخى از علماى اهل سنت معتقدند که امام باید افضل رعیّت باشد و براى این مدّعا به امورى استدلال کرده اند که به برخى از آنها اشاره می کنیم:

۱ـ افضلیت از دیدگاه عقل

امام، قائم مقام پیامبر(ص) در تمام شئون به جز تلّقى وحى است، لذا باید متخلّق به اخلاق پیامبر(ص) و صفات او باشد و بدون آن نیابت و جانشینى محقّق نخواهد شد و این مستلزم نقض غرض و مخالفت عنایت و رحمانیت الهى است. و از جمله صفات پیامبر(ص) افضلیت است.

به تعبیر دیگر از جمله اهداف بعثت، کامل کردن نفوس بشرى است، لذا باید پیامبر(ص) در صفات اکمل و افضل مردم خود باشد تا بتواند آنان را هدایت کرده و به سوى خود جذب نماید. اگر مبعوث به قوم خاصّى است باید افضل آن قوم باشد و اگر مبعوث بر جمیع بشر تا روز قیامت است، باید از همه آنان افضل باشد.

اگر افضیلت در پیامبر لازم است، امام نیز باید افضل مردم در صفات کمالى مانند شجاعت، کرم، عفّت، صداقت، عدالت، تدبیر، عقل، حکمت، علم، حلم، خلق و غیره باشد، زیرا امام جانشین پیامبر و نائب او در تمام امور و شئون است مگر در تلقّى وحى و این نیابت بدون افضلیت امکان پذیر نیست.

۲ـ افضلیت از دیدگاه قرآن

خداوند متعال می فرماید: (أفَمَنْ یَهْدِى إلَى الْحَقِّ أحَقُّ أنْ یُتَّبَعَ أمَّنْ لا یَهِدِّى إلاّ أنْ یُهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ[۲۶] «آیا آن که خلق را به راه حقّ رهبرى می کند سزاوارتر به پیروى است یا آن که هدایت نمی کند؟ مگر آن که خود هدایت شود. پس شما مشرکان را چه شده که بی خرد و نادان اید، و چگونه چنین قضاوت باطل را براى بت ها می کنید؟»

آیه فوق دلالت می کند بر این که آن کس که به حقّ و حقیقت هدایت می کند باید متابعت شود؛ زیرا او با حقّ و راهنماى به حق است، لذا باید او را بر دیگران که یا راهنمایى به حقّ نمی کنند و یا راهنمایى به غیر حقّ می کنند، مقدّم داشت. از این رو قرآن کریم استدلالش را بر ضدّ مشرکین، بر این پایه قرار داده و می فرماید: (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِى إلَى الْحَقِّ)؛ «آیا از میان شرکای شما که شریک بر خدا قرار داده اید، کسانى هستند که شما را به حقّ هدایت کنند؟»

واضح است که آنان از عهده چنین کارى برنمی آیند، لذا فوراً در جواب می فرماید: (قُلِ اللهُ یَهْدِى لِلْحَقِّ)؛ «بگو تنها خداست که مردم را به حقّ هدایت می کند نه شریکان…».

۳ـ افضلیت از دیدگاه روایات

از مجموع روایات زیر نیز شرط افضلیت به خوبى استفاده می شود:

۱ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود: «هرکس که شخصى را بر ده نفر بگمارد، در حالى که می داند در میان آن ده نفر افضل از او وجود دارد، خدا و رسول و جماعتى از مسلمین را فریب داده است.»[۲۷]

۲ـ احمد بن حنبل، به سند خود از ابن عباس، روایت کرده که هر کس فردى را سرپرست جماعتی قرار دهد در حالى که می داند در میان آنان کسى وجود دارد که بیشتر مورد رضای خداوند است، به خدا و رسول او و مؤمنین خیانت کرده است.[۲۸]

۳ـ باقلانى در حدیثى از پیامبر اکرم(ص) نقل می کند که فرمود: «افضل مردم باید امامت را بر عهده گیرند.»[۲۹]

بررسی ادله اهل سنت

کسانی که شرط افضل بودن امام را نپذیرفته اند به وجوهى استدلال کرده اند که ضمن نقل، آنها را مورد نقد و بررسى قرار خواهیم داد:

وجه اوّل

فضل بن روزبهان می گوید: «مدار امامت بر حفظ کشور و علم به ریاست و راه زندگى مردم است، لذا کافى است که تندخو، و سهل انگار نباشد… .»[۳۰]

جواب

ریاست امام ریاستى دینى و زعامتى الهى و نیابت از رسول اکرم(ص) در اداى وظائف است، نه مجرد حفظ کشور و تحصیل امنیت در آن، وگرنه کافر هم می تواند از عهده این وظیه برآید؛ هدف اسلام از حکومت، تحصیل سعادت بشر در دنیا و آخرت است که تنها با وجود پیامبر یا امامى معصوم که حریص بر هدایت مردم بوده و برتر از مردم در همه صفات است حاصل باشد.

وجه دوّم

امام الحرمین جوینى می گوید: «امام باید افضل روزگار خود باشد مگر آن که در نصبش هرج و هیجان و فتنه باشد که در این صورت امامت مفضول جایز است.»

و درجایى دیگر می گوید: «مسئله امتناع امامت مفضول قطعى نیست. آن گاه استدلال کرده به این که شرع از این امر جلوگیرى نکرده، لذا در نماز، امامت مفضول بر افضل را صحیح می داند.»[۳۱]

جواب

اوّلاً: چه فتنه اى در نصب افضل وجود دارد؛ مگر وظیفه همه مردم نیست که تسلیم دستورات خدا باشند، آیا باید در پیاده کردن اوامر شارع مقدس و مولاى حکیم میل و هواى نفسانی افراد فاسد و گمراه را در نظر بگیریم؟ مگر پیامبر اکرم(ص) با علم به این که عده ای بعد از او فتنه کرده و با ایجاد هرج و مرج، امارت و ولایت على بن ابى طالب(ع) را قبول نمی کنند؛ مصرّ بر این امر نبود؟ و در مناسبت هاى گوناگون، در طول ۲۳ سال بعد از بعثت، علی(ع) را به عنوان جانشین خود معرفى نکرد؟ پس به مجرد خوف از هرج و مرج و فتنه نمی توان حقّ و حقیقت را که در افضل متجلّى است تنها گذارد و سراغ دیگران رفت.

ثانیاً: چه خوف از فتنه و هرج و مرج بود که على بن ابى طالب(ع) را رها کرده و به سراغ ابوبکر و معاویه رفتند؟ آیا به این بهانه که قریش زیر بار حکومت و ولایت امام علی(ع) نمی رود می توان حقّ را از حقّ دار گرفته و به باطل داد؟ آیا این، همان قریشى نیست که آن همه به پیامبر(ص) و اسلام ضربه زد؟ آیا به جهت دل خوشى آنان و این که مبادا ناراحت شوند می توان حقّ خلافت را از على بن ابى طالب(ع) غصب کرد و براى شادى دل قریش خلافت را به دیگرى داد؟

ثالثاً: جوینى در بخش دوم کلام خود قیاس مع الفارق انجام داده است، زیرا مسأله خلافت و زعامت مسلمین را که داراى حساسیتى خاص با شرایط بس عظیم است، به مسأله امامت جماعت قیاس کرده است، امامت در جماعت که با وجود دو نفر تحقق پیدا می کند طبیعتاً شرایط مهمّى نمی خواهد، ولى امامت و ولایت و زعامت عامه مسلمین در سطح کلّ کشورهای اسلامى است، خصوصاً با توجه به معناى خاصى که از امام و امامت و ولایت اراده می شود که شامل امامت و هدایت و ولایت تکوینى و تشریعى و باطنى است، طبیعتاً این معنا از شرایط بسیار ویژه اى برخوردار است.

وجه سوّم

ابن حزم می گوید: «افضل را به طور یقین نمی توان شناخت و تنها با ظن و گمان می توان به آن دسترسى پیدا کرد، و گمان هیچ گاه انسان را از حقّ بی نیاز نمی کند. و از طرفی دیگر قریش زیادند و در مشرق و مغرب زمین پراکنده اند، لذا نمی توان افضل آنان را پیدا نمود. و به این جهت است که امّت اجماع نموده اند که افضلیت شرط در امامت نیست.»[۳۲]

جواب

اوّلاً: در جاى خود ثابت نمودیم که امامت منصبى الهى است و امام باید از سوى خداوند منصوب گردد و لذا بر خداوند متعال ـ از باب لطف ـ واجب است که اعلم مردم را به مردم معرفى کند ولو به توسط پیامبرش، خواه بعینه، خواه با ذکر خصوصیاتى که سبب علم و یقین گردد.

و از طرف دیگر از آن جا که شناخت افضل ظنّى است، پس باید حتماً از جانب خدا و رسولش براى مردم معرفى شود، همان گونه که نسبت به خلیفه و جانشین پیامبر(ص) که على بن ابى طالب(ع) است در طول ۲۳ سال، پیامبر(ص) او را از راه هاى مختلف معرّفى نمود.

ثانیاً: اهل سنت امامت را از فروع دین می دانند، که ظنّ در آن کافى است، در صورتى که دسترسى به یقین موجب عسر و حرج باشد.

ثالثاً: ادعاى اجماع در صورتى مفید است که احتمال مدرکیت در آن نباشد، و در مورد این شرط احتمال می دهیم که به جهت تصحیح خلافت خلفاى سه گانه این اجماع صورت گرفته باشد، و به همین خاطر اعتبارى ندارد.

رابعاً: ادعاى این اجماع مخالف با مدعاى جوینی، امام الحرمین، است زیرا او می گوید: معظم اهل سنت لازم می دانند که امامت به کسى واگذار شود که افضل اهل عصر خود باشد مگر آن که منجرّ به هرج و فتنه گردد.[۳۳] خصوصاً این که شیعه امامیه که مذهبى از مذاهب مسلمین است افضلیت را شرط می داند.

وجه چهارم

ابن ابى الحدید می گوید: «خداوند مفضول را بر فاضل مقدّم داشت به جهت حکمتى که اقتضا می کرده است.»[۳۴]

جواب

ایشان در این کلام درصدد توجیه امرى است که بعد از وفات پیامبر(ص) اتفاق افتاده است که آن را به خداوند و مصلحت او ربط می دهد! این حرف از جهاتى اشکال دارد.

اوّلاً: شما که معتزلى و عدلى و تفویضى هستید این حرف با عقاید شما سازگارى ندارد، زیرا طبق نظر شما این مردم اند که سرنوشت خود را ورق می زنند نه اینکه خداوند جبراً کارى را در عالم انجام می دهد.

ثانیاً: چه مصلحتى در انتخاب ابوبکر و مقدم داشتن او بر على بن ابى طالب(ع) بوده است که اگر امام علی(ع) انتخاب می شد آن مصلحت نبود؟

ثالثاً: این تقدیم اگر به اراده و مشیّت الهى بود، چرا امام علی(ع) از این انتخاب شکایت می کند؟ آیا شکایت، اعتراض بر انتخاب الهى نیست؟

رابعاً: اگر انتخاب ابوبکر و تقدیم او بر امام علی(ع) به مصلحت و خواست الهى بود، چرا ابوبکر از مردم می خواست که او را از خلافت خلع کنند، زیرا با وجود امام علی(ع) خود را لایق آن نمی دیده است.[۳۵]

وجه پنجم

قاضی ایجى می گوید: «اکثر علما امامت مفضول را ـ با وجود فاضل ـ جایز می دانند، زیرا شاید منفعتش بر امّت بیشتر باشد… چه بسا مفضول در علم و عملش بر زعامت مردم آگاه تر باشد… .»[۳۶]

میر سید شریف جرجانى نیز در شرح این عبارت می گوید: «مثل این که در جایى لشکر و مردم انقیاد و اطاعت بیشترى از مفضول دارند نسبت به فاضل.»[۳۷]

جواب

اوّلاً: مورد بحث در جایى است که افضل داراى جمیع صفات و قابلیت ها براى امامت و زعامت باشد، لذا فرض قاضى ایجى از مورد بحث خارج است.

ثانیاً: نمی توانیم براى جلب آراء و توجه مردم دست از حقّ که همان افضل است برداریم همان گونه که قرآن بر آن تصریح دارد. رسول خدا(ص) با این که می دانست گروهى از مردم سلطه و ولایت و امامت علی(ع) را نمی پذیرند، از بیان حقیقت کوتاهى نکرد و در طول ۲۳ سال با روش هاى مختلف امامت و خلافت و ولایت امام علی(ع) را تبیین نمود. و همچنین در مورد تجهیز لشکر اسامه، هر اندازه که لشکریان اصرار به تعویض اسامه بن زید از امارت لشکر کردند، پیامبر(ص) قبول نکرد، زیرا او را لایق به امارت می دانست.

شیعه شناسی و پاسخ به شبهات؛ على اصغر رضوانی، ج ۲، صص: ۵۲۹ـ۵۴۰

پی ‌نوشت‌ها:

[۱] . التمهید، ص ۱۸۱٫

[۲] . شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۳٫

[۳] . المواقف، ص ۳۹۸٫

[۴] . اصول الدین، ابى منصور بغدادیف ص ۲۷۷٫

[۵] . الفِصَل، ج ۴، ص ۱۸۶٫

[۶] . الأحکام السلطانیه، ص ۶٫

[۷] . مطالع الانوار، ص ۴۷۰٫

[۸] . کشف المراد، ص ۳۶۴ و ۳۶۶٫

[۹] . دلائل الصدق، ج ۲، ص ۷ و ۲۷٫

[۱۰] . الاقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، ص ۳۰۵ و ۳۰۷٫

[۱۱] . الذخیره فى علم الکلام، ص ۴۲۹٫

[۱۲] . المنقذ، ج ۲، ص ۲۷۸٫

[۱۳] . نصوص الفکر السیاسی، ص ۵۴ـ۵۵٫

[۱۴] . نظام الحکم فى الشریعه، قاسمی، ج ۱، ص ۳۲۸٫

[۱۵] . نصوص الفکر السیاسی، ص ۱۴۱٫

[۱۶] . نصوص الفکر السیاسی، ص ۲۸۱ـ۲۸۲٫

[۱۷] . الاحکام السلطانیه، فراء، ص ۷٫

[۱۸] . شرح مقاصد، ج ۵، ص ۲۳۳٫

[۱۹] . السیره الحلبیه، ج ۳، ص ۳۵۸٫

[۲۰] . نظام الحکم، قاسمی، ج ۱، ص ۳۲۸٫

[۲۱] . همان

[۲۲] . منهاج السنه، ج ۴، ص ۳۶۵٫

[۲۳] . همان، ج ۳، ص ۲۷۷٫

[۲۴] . الریاض النضره، ج ۱، ص ۲۱۶٫

[۲۵] . نهج‏الحقّ، ص ۱۶۸٫

[۲۶] . یونس (۱۰)، آیه ۳۵٫

[۲۷] . کنزالعمال، ج ۶، ص ۱۹، ح ۱۴۶۵۳٫

[۲۸] . مجمع الزوائد، ج ۵، ص ۲۳۲؛ مسند احمد، ج ۱، ص ۱۶۵، با تحقیق احمد شاکر.

[۲۹] . نصوص الفکر السیاسی، ص ۵۴٫

[۳۰] . دلائل الصدق، ص ۲۹٫

[۳۱] . الارشاد، جوینی، ص ۳۶۳٫

[۳۲] . الفِصَل، ج ۴، ص ۱۱٫

[۳۳] . الارشاد، جوینی، ص ۳۶۳٫

[۳۴] . مقدمه شرح نهج‏البلاغه.

[۳۵] . احقاق الحقّ، ج ۲، ص ۳۲۴٫

[۳۶] . المواقف فى علم الکلام، ص ۴۱۳٫

[۳۷] . شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۷۳٫

شهادت به ولایت حضرت على (علیه السلام ) جزء اذان و اقامه

اشاره:

شهادت ثالثه، به‌معنای سومین گواهی، گواهی‌دادن به ولایت حضرت علی(ع) است که پس از شهادتین و با عبارت «أشهَدُ أَنّ عَلیاً ولی‌ُّالله» یا «أشهَدُ أَنّ عَلیاً حُجَّهُ الله» گفته می‌شود. شهادت ثالثه در منابع فقهی و حدیثی شیعه به‌عنوان بخشی از اذان و اقامه مطرح نشده است. به نظر بیشتر فقیهان شیعه این فراز جزء اذان و اقامه نیست؛ اما گفتن آن به قصد قربت و به‌گونه‌ای که مشخص شود جزء اذان و اقامه نیست، مستحب و یا جایز است.

از آن جایى که شیعیان شهادت به امیرالمومنین را در اذان وارد کرده اند در برابر ادعاى سنى ها که مى گویند دلیلى بر صدق دیگر عقاید شما نیست شاید خودتان یکسرى عقاید را همچون ولایت بر حق على (ع) به اسلام اضافه کرده باشید چگونه دفاع مى کنیم ؟

به نقل از برادران اهل سنت نداى اشهد ان علیأ ولى الله در اذان بدعتى است توسط شیعه، لطفاً موضع گیرى شیعه را در این باره بفرمایید.

اذان از چه زمانى شروع شد و در آن هنگام هم به ولایت حضرت على (ع ) شهادت مى دادند و علت تغییر اذان چیست ؟

شهادت به ولایت حضرت على (ع ) هنگام اذان در زمان پیامبر با این که به امامت نرسیده بود چگونه گفته مى شد؟

سوال: اگر شهادت بر ولایت على جزء اذان نیست چرا مى گوییم ؟

سوال: آیا شهادت به ولایت حضرت على (ع ) جزء اذان و اقامه است ؟

سوال: چرا اذان شیعیان (در محتوا و زمان ) با اهل تسنن فرق دارد؟

سوال: لفظ (اشهد ان على حجه الله ) چه وقت و توسط چه کسى به اذان اضافه شد؟

پاسخ:

۱) اذان یکى از مسائلى است که در میان شیعیان و اهل سنت موارد اختلاف است و شیعه و سنى هر کدام اذان خاصى دارند. براى پاسخ به این سؤال باید موضوعاتى را بررسى کرد. نخست اذان از دیدگاه شیعه را توضیح مى دهیم .

اذان از دیدگاه شیعه

از دیدگاه شیعه ، متن اذانى که در عصر رسول خدا(ص ) براى نماز قرائت مى شد به این صورت است :   الله اکبر، الله اکبر، الله اکبر، الله اکبر، اشهد ان لا اله الا الله ، اشهد ان لا اله الا الله . اشهد ان محمدا” رسول الله ، اشهد ان محمدا” رسول الله . حى على الصلوه ، حى على الصلوه ، حى على الفلاح ، حى على الفلاح ، حى على خیر العمل ، حى على خیر العمل ، الله اکبر، الله اکبر، لا اله الا الله ، لا اله الا الله .   نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد،[۱] اگر کسى یک کلمه کم یا زیاد کند، کار حرامى انجام داده است و هیچگونه تردیدى در این نیست . باید همین گونه که هست ، بجا آورده شود.[۲]

شیخ صدوق مى گوید: فرقه ى گمراه و ملعون ((مفوضه )) از خود، اخبارى ساختند و در اذان این جمله را اضافه کردند: ((محمد و آل محمد خیر البریه )) بعضى از آنان جمله ى ((اشهد ان علیا امیرالمؤمنین حقا)) را پس از ((اشهد ان محمدا رسول الله )) اضافه کردند و در بعضى روایات این گروه ، پس از ((اشهد ان محمدا رسول الله )) اشهد ان علیا ولى الله آمده است .

شیخ صدوق اضافه مى کند: تردیدى نیست در این که على (ع ) ولى الله امیرالمؤمنین بحق است و محمد و آل محمد، خیر البریه هستند ولى این جمله ها در اصل اذان نیست ،[۳] براى همین فقهاى شیعه هیچکدام نگفته اند که این جمله جزو اذان است بلکه آنچه آوردیم ، اذان همان است نه یک کلمه کم دارد و نه یک کلمه زیاد. و مسأله شهادت به ولایت على (ع ) در سطور بعدى خواهد آمد. از دیدگاه شیعه ، اذان مانند احکام شرعى دیگر، به رسول خدا(ص ) وحى شده است نه اینکه پیامبر خدا با مسلمانان مشورت کند و قرار بگذارند که به فلان شکل انجام شود و به خاطر اینکه وحى است ، نمى توان کم و زیاد کرد.

۲) در حدیث امام باقر(ع ) آمده است : «وقتى که رسول خدا(ص ) به معراج رفت ، وقت نماز که رسید، جبرئیل اذان و اقامه گفت و رسول خدا(ص ) با فرشتگان نماز خواندند»[۴] حدیث سوم ، حدیث هشتم ، حدیث هفدهم ، و حدیث دهم از باب ۱۹، از ابواب اذان و اقامه در وسائل الشیعه ، همه نشان مى دهند که اذان از سوى جبرئیل به حضرت محمد(ص ) تعلیم داده شده است و سخن دیگر وحى است نه یک امر قراردادى . بر اساس روایاتى که مى گوید: ((پیامبر اسلام (ص ) در شب معراج اذان را از جبرئیل گرفت» مى توان گفت که تشریع اذان پیش از هجرت بوده است چون معراج قبل از هجرت بود.

۳) از حضرت امام صادق روایت شده است که فرمود: وحى بر پیامبرتان نازل مى شود و شما گمان مى کنید که آن حضرت اذان را از عبدالله بن زید گرفته است !!.[۵] ابن ابى عقیل مى گوید: امام صادق (ع ) نفرین کرده است کسانى را که مى گویند پیامبر اسلام (ص ) اذان را از عبدالله بن زید گرفته است ، (همان ).

۴) همانطورى که گفتیم ، حى على خیرالعمل ، جزو اذان است . این جمله را اهل سنت حذف کردند و به جاى آن در اذان صبح ((الصلاه خیر من النوم )) آوردند، (متقى هندى در کنزالعمال ،ج ۴،ص ۲۶۶ از طبرانى نقل مى کند که بلال در صبح اذان مى گفت و حى على خیرالعمل را مى گفت . همچنین از عمر نقل شده که گفت: «ثلاث کنّ على عهد رسول الله و أنا محرمهنّ و معاقب علیهنّ: «متعه الحج» و «متعه النساء» و «حیّ على خیر العمل» فى الاذان؛ سه چیز در زمان پیامبر وجود داشت و من حرام کننده ى آنها و کیفردهنده آنها هستم: متعه ى حج، متعه ى نساء و حى على خیر العمل گفتن در اذان نماز»[۶] .

محمد بن ابى عمیر مى گوید: از حضرت امام رضا(ع ) پرسیدم : چرا ((حى على خیرالعمل )) را حذف کردند؟ امام فرمود: علت ظاهرى را مى خواهى یا علت باطنى را؟ گفتم : هر دو را. فرمود: علت ظاهرى این است که گفتند: ما مى خواهیم مردم با شنیدن على خیرالعمل ، از جهاد روى نگردانند و تنها به نماز مشغول نشوند ولى علت باطنى این است که ((خیرالعمل )) عبارت است از ولایت حضرت على . آنان خواستند که هر روز بر ولایت تأکید نشود.[۷]

اذان از دیدگاه اهل سنت

ابو محذوره مى گوید: پیامبر اسلام این اذان را به من یاد داد:   الله اکبر، الله اکبر، اشهد ان لا اله الا الله ، اشهد ان لا اله الا الله . اشهد ان محمدا” رسول الله ، اشهد ان محمدا” رسول الله . سپس بر مى گردد و مى گوید: اشهد ان لا اله الا الله ، اشهد ان لا اله الا الله . اشهد ان محمدا” رسول الله ، اشهد ان محمدا” رسول الله . حى على الصلوه ، حى على الصلوه ، حى على الفلاح ، حى على الفلاح ، الله اکبر، الله اکبر، لا اله الا الله.[۸]

اهل سنت در کیفیت تشریع اذان مى گویند: وقتى مسلمانان به مدینه هجرت کردند، براى اقامه ى نماز وقت تعیین مى کردند و در آن وقت مى آمدند و آن روزها براى نماز، اعلانى در کار نبود. روزى با یکدیگر در این مورد گفتگو کردند. برخى پیشنهاد ناقوس دادند، برخى پیشنهاد شیپور دادند و عمر بن خطاب گفت : چرا کسى را مأمور نمى کنید که با صداى بلند اعلان کند. پس از آن رسول خدا فرمود: اى بلال ! بلند شو و نداى نماز سر بده.[۹]

درباره جمله هاى اذان مى گویند: عبدالله بن زید، نزد پیامبر آمد و گفت : خوابى دیده ام . سپس خوابش را براى پیامبر نقل کرد و پیامبر هم فرمود: خواب درست دیده اى ، آنچه را که به تو در عالم خواب گفته شده ، به بلال تعلیم بده و او اذان بگوید. عمر بن خطاب وقتى مراجعه عبدالله بن زید و صداى اذان بلال را فهمید نزد پیامبر آمد و گفت : اى پیامبر! من هم مانند عبدالله بن زید خواب دیده ام و پیامبر فرمود: پس خدا را شکر و این پایدارتر است.[۱۰]

بنابراین از دیدگاه اهل سنت ، اذان بر پیامبر وحى نشده بلکه پیامبر آن جمله ها را از خواب عبدالله بن زید گرفته است . براى توضیحات بیشتر درباره ى اذان اهل سنت به کتاب ((الصحیح من سیره النبى الاعظم (ص ))) نوشته سید جعفر مرتضى عاملى لبنانى مراجعه شود. در جلد سوم ، ص ۸۰، چاپ جامعه مدرسین بررسى اذان آمده است . از آنچه گذشت معلوم شد که از دیدگاه شیعه اذان در مکه تشریع شده و از دیدگاه اهل سنت در سال اول هجرت و در مدینه .

۵) یکى از اتهاماتى که به شیعه نسبت مى دهند این است که مى گویند: شیعه جمله ى ((اشهد ان علیا امیرالمؤمنین )) را جزو اذان و گفتن آن را واجب مى دانند. این ، اتهام و کذب است چون هیچکدام از فقهاى شیعه نگفته اند که این جمله جزو اذان است و هیچ کدام گفتن آن را واجب نمى دانند. صاحب جواهر مى گوید: ذکر جمله ى ((اشهد ان علیا امیر المؤمنین )) در اذان ، اگر به قصد جزئیت نباشد، اشکالى ندارد و به موالات اذان ضرر نمى زند همانطورى که ذکر جمله ((صلى الله علیه و آله )) بعد از ((اشهد ان محمد رسول الله )) به موالات اذان آسیب نمى رساند.[۱۱]

آیت الله حکیم در مستمسک العروه مى گوید: درباره شهادت به ولایت حضرت على (ع )، شیخ طوسى در نهایه و مبسوط گفته است : روایات غیرقابل اعتمادى شهادت به ولایت را جزو اذان به حساب آورده است ولى این روایات در اذان و اقامه ، معمول علیه نیستند و نمى توان به آنها عمل کرد و اگر کسى این جمله را بگوید، گناه نکرده است ولى باید دانست که این جمله نه فضیلت اذان و اقامه است و نه از کمال اذان و اقامه است و علامه در ((منتهى )) مى گوید: اخبار شاذى که جمله ((اشهد ان علیا امیرالمؤمنین )) را جزو اذان و اقامه به حساب آورده ، قابل اعتماد نیستند. پس از این آیه الله حکیم مى گوید: اگر کسى این جمله را به قصد استحباب مطلق بگوید اشکالى ندارد چون در حدیثى آمده است : هر وقت کسى لا اله الا الله و محمد رسول الله گفت ، باید على امیرالمؤمنین هم بگوید. بعد مى گوید: در عصر حاضر، جمله ((اشهد ان علیا ولى الله )) از شعارهاى تشیع گردیده است و اگر کسى به این خاطر آن را بگوید اشکالى ندارد و حتى ممکن است گاهى ذکر این جمله واجب باشد.[۱۲]

در مستند العروه آمده است : ما براى گفتن جمله ((اشهد ان علیا ولى الله )) نیازى به ورود نص نداریم چون ولایت ، از متممات رسالت ، از مقومات ایمان و کمال دین است و بخصوص در این عصر هیچگونه نیازى به امر دیگرى نیست چون این جمله روشنترین شعار شیعه و آشکارترین رمز تشیع است . بر این اساس ذکر این جمله ، چه در اذان و چه در غیر اذان هیچگونه اشکال ندارد. البته این جمله جزو اذان نیست و اگر کسى به قصد اینکه جزو اذان است ، آن را بگوید، کار حرامى کرده است.[۱۳]

۵) ممکن است کسى بپرسد: اصلا” چرا این جمله مطرح شد؟ در جواب باید گفت : بنى امیه تمام تلاش خود را به کار بردند تا نام و آثار حضرت على (ع ) محو شود. شیعه براى زنده نگه داشتن نام على و ولایت آن حضرت در طول تاریخ با همه تلاش ، با ذکر جمله ى ((اشهد ان علیا ولى الله )) و امثال آن ، مانع موفقیت دشمن شده است . فخر رازى در تفسیر سوره فاتحه ، در مسأله فقهى جهر به بسم الله مى گوید: على (ع )، بسم الله الرحمن الرحیم را در نمازها بلند مى گفت و بر بلند گفتن تأکید داشت . وقتى که حکومت و دولت به بنى امیه رسید، آنان از بلند گفتن بسم الله الرحمن الرحیم ممانعت کردند و در این ممانعت بسیار تأکید داشتند و علت اصلى ممانعت آنها این بود که آنان سعى داشتند آثار على (ع ) را از بین ببرند. بعد مى گوید: دلایل عقلى موافق نظر ما است و عمل حضرت على هم کمک ما است و هر کس على را امام دین خود کند، در دین و جان خود به زنجیر ناگسستنى چنگ زده است.[۱۴]

در آن زمان که امویان حاکم بودند، در برخى از مناطق کشور اسلامى یاران مخلص حضرت على (ع ) را مى کشتند، آن حضرت را سب و نفرین مى کردند و حتى نمى گذاشتند کسى نام على را براى بچه هاى خود انتخاب کند. بر هیچکس پوشیده نیست که چه بلاهاى از سوى امویان و عباسیان بر آل على و سادات علوى رسید. شیعه در برابر این فشارها مقاومت کرد و على را فراموش نکرد و به این ترتیب على ، یاد على و مکتب على زنده ماند.

پی نوشت:

[۱] . (فقیه ، ج ۱، ص ۱۸۸، چهار مجلدى ، چاپ آخوندى ، چاپ پنجم ، وسائل الشیعه ، ج ۴، ص ۶۴۴، ح ۹٫ روایت دیگرى هم همین ۱۸ فصل را آورده اند).

[۲] . (مستند العروه ، ج ۲، ص ۲۸۷)

[۳] . (فقیه ، ج ۱، ص ۱۸۸).

[۴] . (همان ، ح ۱).

[۵] . (وسائل الشیعه ، ج ۴، ص ۶۱۲، ح ۳)

[۶] . ((الغدیر، ج ۶، عربى، ص ۳۰۱ ، به نقل از منابع اهل سنّت). و نیز رجوع شود به : موطا” مالک ، ج ۱، ۹۳)

[۷] . (وسائل ، ح ۴، ص ۶۴۷، ح ۱۶)

[۸] . (صحیح مسلم ، ج ۱، ص ۲۸۷، باب صفه الاذان ، ح ۶، بیروت ، چاپ اول )

[۹] . (صحیح بخارى ، ج ۳-۱، جزء ۱، ص ۱۵۷ داراحیاء التراث العربى ، ۱۳۱۳ قمرى )

[۱۰] . (صحیح ترمذى ، ج ۱، ص ۳۵۹، ح ۱۸۹، با تحقیق و شرح احمد محمد شاکر، ۱۳۵۷ قمرى )

[۱۱] . (جواهر الکلام ، ج ۹، ص ۸۶، چاپ بیروت )

[۱۲] . (مستمسک العروه ، ج ۵، چاپ بیروت ، ص ۵۴۴)

[۱۳] . (مستند العروه ، ج ۲، ص ۲۸۷)

[۱۴] . (تفسیر کبیر، ج ۱، ص ۱۶۰، چاپ استانبول )

شيعه اماميه اثنى عشريه

شيعه اماميه اثني عشريه

اماميه معتقدين به امامت ائمه دوازدگانه از حضرت علي ـ عليه السلام ـ تا امام مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ مي باشند و هرجا اماميه به صورت مطلق عنوان گردد و يا لفظ شيعه به صورت مطلق بيان شود منظور اثني عشريه هستند.
آنها را شيعه جعفري يا جعفريه، اهل ايمان، اصحاب الانتظار، قائميه نيز ناميده اند. اماميه به نص جلّي و صريح پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ درباره امامت علي ـ عليه السلام ـ و يازده فرزندش اعتقاد دارند و امامت به عقيده آنها امامت و ولايت عامه مسلمانان است درامور دين و دنيا كه به نيابت از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ به آنها واگذار شده است زيرا آنها معتقدند كه بر پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ عقلاً واجب است كه براي خود جانشيني انتخاب كند.

شيعه اماميه از همان آغاز در مقابل سبعيه (هفت اماميه) اثني عشريه خوانده شده اند.[1]
نام دوازده امام اثني عشريه به ترتيب عبارت اند از:
1. امام علي ـ عليه السلام ـ،
2. امام حسن ـ عليه السلام ـ، 3
. امام حسين ـ عليه السلام ـ،
4 امام علي بن حسين ـ عليه السلام ـ،
5. امام محمد باقر ـ عليه السلام ـ،
6. امام جعفر صادق ـ عليه السلام ـ،
7. امام موسي كاظم ـ عليه السلام ـ،
8. امام رضا ـ عليه السلام ـ،
9. امام جواد ـ عليه السلام ـ،
10. امام علي النقي ـ عليه السلام ـ،
11. امام حسن عسگري ـ عليه السلام ـ،
12. امام مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ كه داراي دو غيبت صغري و كبري مي باشد كه غيبت كبري از سال 329 قمري شروع شده و تا امروز ادامه دارد.
شيعه اثني عشريه،‌ امامان خود را مانند پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ ملهم از جانب خدا مي دانند و امامت را رياست عامه مي دانند و مقام وي را مافوق بشر عادي و قائم آل محمد ـ صلي الله عليه و آله ـ، پس از بروز علائمي كه از جانب پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمه پيشين از او بيان شده ظهور خواهد كرد.[2]

شيعه اثني عشريه داراي فقه پويا و كامل است كه مجموعه احاديث آنان در چهار كتاب به نام هاي كافي، تهذيب، من لا يحضره الفقيه و استبصار جمع آوري شده است و مباني فقهي آنان بر چهار اصل قرآن، سنت، عقل، و اجماع استوار است. از مسائل خاص شيعه كه آنها را از اهل سنت و بسياري از فِرق اسلامي ديگر متمايز مي سازد عبارتند از: امامت و ولايت بلافصل علي ـ عليه السلام ـ و اولادش، عصمت در انبياء و ائمه ـ عليهم السّلام ـ ، تقيه، بداء، رجعت و متعه كه بطور خلاصه به آنها اشاره مي شود.[3]

امامت امامت در بين مكاتب كلامي، اماميه تنها گروهي هستند كه امامت را از اصول دين خود به شمار مي آورند و بر آن تأكيد فراوان دارند. ديگر مكاتب كلامي امامت را از فروع دين مي شمارند به علاوه مفهوم «امت» و «امامت» درتفكر شيعه اماميه به كلي با انگاره ديگران تفاوت دارد.
به اعتقاد اماميه،‌‌ امامت صرفاً يك رهبري اجتماعي و حتي ديني به معناي اجراي احكام اسلامي نيست، بلكه امامت رهبري امت اسلام در همه شئون حيات بشري اعم از اعتقادي، عملي ،‌اخلاقي، اجتماعي و سياسي است. از سوي ديگر امام يك شخص و يا يك شخصيت عادي نيست كه مردم او را به ميل خويش برگزينند، بلكه امام فردي معصوم از گناه و خطاست و رسالت سنگين استمرار راه نبوت را بر دوش دارد كه بعد از رحلت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با امامت علي ـ عليه السلام ـ شروع و تا قيامت استمرار خواهد داشت.[4]

عصمت اماميه علاوه بر اينكه معتقد به امامت دوازده امام ـ عليهم السّلام ـ از طريق نص هستند؛ قائل به عصمت آنان مانند عصمت انبياء مي‎باشند به همين جهت امامان نه تنها معصوم از گناه هستند بلكه از خطا و اشتباه و سهو و نيسان نيز معصوم مي باشند و براي اثبات اين عصمت، هم به «نقل» و هم به «عقل» تمسك مي جويند. ضمناً اماميه در رابطه با عصمت امامان قائلند كه اين عصمت مطلق است، يعني امام هم قبل از امامت و هم بعد از امامت و هم در احكام ديني و جميع امور بايد معصوم باشد.

تقيه يكي از تمايزات اماميه عقيده به «تقيه» مي باشد كه عبارت است از اينكه كسي در ظاهر خودش را با ديگري در گفتار يا كردار يا ترك كاري موافق نشان بدهد، به خاطر آنكه خود يا ديگران را از آزار دشمنان و مخالفين حفظ نمايد و اين در حالي است كه شخص تقيه كننده كاملاً دانا هست به اينكه اين كار او بر خلاف حق و واقع است، منتها چون مي‎داند حفظ جان يا مال يا عرض و يا ناموس او بستگي به اين كار دارد لذا تقيه مي كند.

بنابراين تقيه موضوعي است كه نه تنها شيعيان بلكه هر انسان عاقل به رعايت آن در جهت پيشبرد اهداف مشروع و برحق خود و جامعه اي كه در آن زندگي مي كند، ملتزم خواهد بود.[5]

بداء بداء يكي ديگر از اعتقادات اماميه مي باشد، بداء به معني ظاهر شدن چيزي پس از آنكه مخفي بوده است، مي باشد. شيعيان از كلمه بداء آنجا كه به خداوند نسبت مي دهند منظورشان ظاهر كردن امري پس از آنكه براي ديگران مخفي بوده است مي باشد كه اصطلاحاً به آن اظهار بعد از اخفاء گفته مي شود ياد مي كنند به اين بيان كه خداوند متعال، گاهي چيزي را به خاطر مصلحتي از بندگان مخفي نگاه مي دارد، در حالي كه براي خود او هرگز مخفي نبوده و روشن است ولي بعد به خاطر حكمت و مصلحتي آن مخفي شده را ظاهر مي سازد.[6]

رجعت رجعت يكي ديگر از امتيازات شيعه اماميه از ساير مسلمانان مي باشد؛ اماميه معتقد است كه در زمان ظهور حضرت مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ كثيري از دوستان و عاشقان آن حضرت و همچنين پدران گرامي اش دوباره زنده مي شوند تا شاهد برپايي حق و اقامه حكومت الهي توسط آن امام بزرگوار باشند. اما اصول عقايد مذهب شيعه اثني عشريه عبارتند از توحيد، نبوت، معاد، ‌عدل و امامت. درباره توحيد عقيده آنان اين است كه خدا يكتا و بي همتاست و هيچ گونه كثرت و تركيبي در ذات او راه ندارد[7]

و داراي صفات ثبوتيه اي مي باشد كه آن صفات عين ذات اوست. عقيده اماميه درباره نبوت اين است كه خداوند براي هدايت بشر پيامبراني فرستاده است كه اولين آنها آدم و آخرين آنان حضرت محمد ـ صلي الله عليه و آله ـ است و همه آنها از هرگونه خطا و گناهي معصوم مي باشند.[8]

شيعيان معتقدند كه خداي متعال عادل است و به احدي ظلم نمي كند و كاري كه از نظر عقل قبيح و زشت باشد از او صادر نمي شود،[9]

از نظر شيعه «امامت» جزء اصول دين است ولي اهل سنت، امامت را از فروع دين مي دانند. پس از امام حسن عسكري ـ عليه السلام ـ اماميه به 15 فرقه تقسيم شدند كه همه آنها جز فرقه اثني عشريه از ميان رفته اند، در قرون اخير دو نوع نگرش در شيعه اماميه پديد آمده كه البته نمي توان آن را به معني اخص كلمه فرقه ناميد يكي اخباريه كه همان اصحاب حديث هستند و معتقدند كه از ادله چهارگانه قرآن، ‌سنت، عقل و اجماع تنها منبعي كه بايد به آن رجوع كرد اخبار و احاديث هستند حتي استفاده از قرآن را هم منوط به ورود احاديث در آن مورد مي دانند و تقسيم احاديث به صحيح و موثق و ضعيف و … را ناروا مي دانستند و به طور مطلق همه احاديث را قابل اعتماد مي دانستند،
در مقابل اين ها گروه ديگري به نام اصوليون وجود دارد كه ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) را از منابع استدلالي فقه مي دانند و بعد از قرآن «سنت» را از ادله مي دانند و معتقدند كه تنها حديث صحيح و موثق قابل اعتماد است و راوي حديث بايد عادل و شخص مورد وثوقي باشد.[10]

دلايل حقانيت شيعه درحقانيت شيعه اماميه، از نظر عقلي و نقلي بايد بگوييم كه از نظر عقلي،‌عقل بطور كلي چنين حكم مي كند كه هر مذهبي كه امام و پيشواي آن از جانب وحي معرفي شده باشد، معصوم و به پيامبر نزديك باشد، مؤيد به علم الهي و صالح براي امر امامت مي باشد. چنين مكتب و مذهبي بر حق است؛ اين كبري كلي را قرآن كريم و رواياتِ بسياري از منابع اهل سنت و شيعه در مورد مذهب شيعه دوازده امامي تأييد مي كنند به تعدادي از آيات و رواياتي كه حكم كلي عقل را منطبق بر عقيده شيعه در مورد امامت و پيروي از معصوم و اينكه پيشوايان اين مذهب مورد عنايت خاص الهي و منصوص و معرفي شده از جانب وحي اند اشاره مي شود. آيه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً»[11]

و يا آيه «يا ايها الذين امنوا اطيعوالله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم…»[12]

فخر رازي از علماي معروف اهل سنت از اين آيه معصوم بودن اولوالامر را استفاده كرده [13]

كه كاملاً صحيح مي باشد اما اينكه اواوالامر معصوم چه كساني هستند قرآن و سنت، اهل بيت ـ عليهم السلام ـ را معرفي مي كنند اما در سنت نيز روايات متعددي وارد شده است. به عنوان مثال حديث منزلت، حديث اطاعت و … كه مي گويند علي ـ عليه السلام ـ به منزله هارون موسي نسبت به پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ است و اطاعت علي ـ عليه السلام ـ اطاعت از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است و اطاعت از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ اطاعت از خداست.[14]

روايتي را فخر رازي نقل مي كند كه جدا از دليل نقلي براي اثبات حقانيت شيعه دوازده امامي، بهترين شاهد و مؤيد براي حكم عقل است كه بايد از علي ـ عليه السلام ـ پيروي و تبعيت كنيم چون مورد اطمينان و تأييد وحي است «. .. فقد ثبت بالتواتر، و من اقتدي في دينه بعلي بن ابي طالب فقد اهتدي و الدليل عليه قوله ـ صلي الله عليه و آله ـ اللهم دار الحق مع علي حيث دار … و من اتخذ علياً اماماً لدينه فقد استمسك بالعروة الوثقي في دينه و نفسه»[15]

يعني به تواتر ثابت شده هر كه در امور دينش به علي ـ عليه السلام ـ اقتدا كند هدايت يافته است و دليل اين گفتار حديثي است از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ كه فرمود: خدايا حق را به دور علي بچرخان هرجا علي ـ عليه السلام ـ بچرخد … و هر كسي كه علي ـ عليه السلام ـ را امام و پيشواي ديني خود قرار دهد به ريسمان محكمي در دين و در نفسش چنگ زده است.
روايات و احاديث فراواني در منابع مهم اهل سنت و تشيع داريم كه صريحاً دستور دادند از ائمه اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ پيروي كنيد و راه نجات را منحصر در پيروي از آنها كرده است كه به بعضي از آنها اشاره مي كنيم: 1. حديث ثقلين: در منابع متعدد اهل سنت به عبارات مختلف وارد شده كه مي گويند نجات و سعادت و گريز از گمراهي در تمسك به قرآن و اهل بيت است. يعني قرآن به تنهايي كافي نيست بلكه مفسر و مبين معصومي كه مورد تأييد وحي هم باشد لازم است «اني تاركم فيه ثقلين كتاب الله و عترتي...»[16]

2. در منابع متعدد اهل سنت از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ‌روايت شده كه فرمودند: إنّ وصيّي والخليفة من بعدي علي بن ابي طالب و...» و ده ها حديث و آيات ديگر كه راه و روش كساني را تأييد مي كنند كه از رهبران معرفي شده از جانب وحي پيروي مي كنند و تنها مذهبي كه به اين آيات و احاديث عمل مي كند و از اهل بيت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ اطاعت مي كند مذهب حقيه شيعه مي باشد.
پس در نتيجه هم از نظر نقلي و هم از نظر عقلي حقانيت مذهب اماميه ثابت مي شود. از نظر نقلي وجود ده ها آيه و روايت در شأن و منزلت علي ـ عليه السلام ـ و اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و صريح حديث غدير و … و از نظر عقلي هم بديهي است كه اگر فرد مصلحي با زحمات زياد طرح و روش جديدي را براي جامعه بشر ابداع كند حتماً براي حفظ و استمرار آن چاره مي انديشد؛ پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ كه از بيان كوچكترين مسايل مربوط به سعادت بشر دريغ نكرده چگونه معقول است در مورد رهبري كه سرنوشت ساز است سكوت كند و يا اينكه به مردم واگذار كند در حالي كه خودش از همه بهتر به شخص واجد شرايط آگاه است.[17]

از طرفي واقعيت امر اين است كه نخستين بار نام شيعه را پيامبر گرامي اسلام براي علي ـ عليه السّلام ـ و يارانش به كار برده است و اين مي تواند وجه ديگري براي كامل و به حق بودن مذهب شيعه باشد.

نويسنده:مختار اصلاني

پي نوشت ها:
[1] . شهرستاني، ملل و نحل، دارالمعرفه، بيروت، ج1، صفحه172؛ تاج العروس، حسيني واسطي، ج11، صفحه 257.
[2] . نوبختي، فرق الشيعه، المطبعه الحيدريه نجف، صفحه 108 الي 112.
[3] . رباني گلپايگاني،‌ علي، فرق و مذهب كلامي، انتشارات مركز جهاني، صفحه 139.
[4] . دائره المعارف بزرگ شيعه، انبشارات علمي فرهنگي،‌تهران، ج4، صفحه 273.
[5] . حجت، سيد محسن، تشيع چيست و شيعه كيست، دفتر انتشارات اسلامي، صفحه 303.
[6] . سيد محسن حجت، پيشين، صفحه 291.
[7] . فرق و مذاهب كلامي، پيشين، صفحه 142.
[8] . همان.
[9] . همان.
[10] . استاد مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، انتشارات صدرا، صفحه 21.
[11] . مائده، آيه 3.
[12] . نساء، آيه 59.
[13] . امام فخر رازي، التفسير الكبير، دارالكتب العلميه، ج10، صفحه 144.
[14] . المستدرك، حاكم نيشابوري، موسسه طبع و نشر، ج3، صفحه 195.
[15] . امام فخر رازي، تفسير كبير، چاپ سوم، ج1، صفحه 205.
[16] . صحيح مسلم، ج 7، ص 122.
[17] . سبحاني،جعفر، منشور عقايد اماميه، چاپ اعتماد، صفحه 15
منبع:سايت انديشه قم

نقش شيعه در تمدن اسلامى

اشاره

نظر به اهميت نقش تشيع در تاريخ، بخصوص نقشى كه شيعه در تمدن عظيم اسلامى داشته است، لازم ديده شد كه طى نشستى با حضور حجج اسلام آقايان مهدى پيشوائى ويعقوب جعفرى، درباره اين مطلب به گفتگو بپردازيم: – تعريف تمدن چيست؟

حجه ‏الاسلام پيشوائى: علما ودانشمندانى كه در زمينه تمدن كتاب نوشته ‏اند، همچنين ‏نويسندگان لغت ‏نامه‏ ها و فرهنگ‏نامه ‏ها، همگى معتقدند كه تمدن از كلمه «مدينه‏» به معناى شهر گرفته شده و تمدن با مدنيت (شهرنشينى) هم‏ معناست; اما در مفهوم اصطلاحى، به مرحله‏اى از زندگى بشر اطلاق مى ‏شودكه بشر داراى پيشرفت و تحولى گرديده و ابزارمند شده باشد و با ايجاد تحول، به زندگى خود رفاه ببخشد.

يكى از دانشمندان معاصر آمريكايى ‏مى ‏گويد: بشرت اكنون ‏سه ‏نوع ‏تمدن داشته و سه مرحله را پشت ‏سر گذاشته است:

اول، زمانى كه با كشاورزى آشنا شد.

در اين مرحله، بشر با ذخيره ‏سازى و كشت زمين آشنايى پيدا كرد.

لذا، اين مرحله را، كه تحولى در زندگى انسان به وجود آورد، «تمدن كشاورزى‏» مى ‏گويند.

دوم، مرحله پس از آن است كه «تمدن صنعتى‏» به وجود آمد.

در اين مرحله، بشر به صنعت دست‏يافت وبرفولاد وآهن چيره گشت.

سوم، تمدن زمان معاصر است كه دوران «تمدن علم‏» است.

در اين دوره، هر كشورى كه بيشتر از اين نوع تمدن بهره ‏مند باشد از سايران جلوتر است.

لذا، مى ‏توان كشورها را نيز به تبع برخوردارى از اين نوع تمدنها، به سه نوع تقسيم بندى نمود.(1)

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن مى ‏تواند دو جنبه داشته باشد: جنبه مادى و جنبه معنوى. جنبه مادى تمدن صنعت، كشاورزى، پيشرفتهاى علمى و مانند آن است كه امروز دنيا به آن رسيده است.

اما تمدن جنبه‏ هاى معنوى هم مى ‏تواند داشته باشد و آن عبارت از رسيدن جامعه به همزيستى مسالمت آميز است.

اين، نوع برتر تمدن است; يعنى فقط كافى نيست كه بگوييم جامعه‏اى از نظر صنعتى پيشرفت دارد، (البته اين هم تمدن است ولى تمدن مطلوب كه انسان را خوشبخت‏ سازد، نيست) تمدن مطلوب تمدنى است كه در آن بشر به بلوغ فكرى رسيده باشد; دست كم، به اين مرحله رسيده باشد كه مزاحم ديگرى نشود.

اين قسمت از تمدن با معناى لغوى و لفظ تمدن نيز بيشتر تناسب دارد.

در لفظ مدينه، وجود فرهنگ نيز ضرورى است: اما در جوامع بدوى و غير متمدن چنين چيزى وجود ندارد.

لذا، وقتى جامع ه‏اى از بدويت‏ به مدنيت مى‏ رسد مى‏ گويند به تمدن رسيده است.

اين نكته را بايد اضافه كرد كه درست است كه تمدن به اين دو قسم تقسيم مى‏ شود و قسم دوم مهمتر از قسم اول است ولى در اصطلاح، وقتى سخن از تمدن به ميان مى‏آيد بيشتر به جنبه ‏هاى مادى آن توجه مى ‏شود:

يعنى جامعه‏اى را متمدن مى ‏دانند كه از نظر صنعتى پيشرفت كرده باشد.

بنابراين، لازم است در بحثها اين دو در كنار هم در نظر گرفته شود.

حجه ‏الاسلام پيشوائى: از نظر ما، تمدن صنعتى و كشاورزى (تمدن مادى) كافى نيست ولى ممكن است غربيها و مكاتب ديگر اين نظر را نپذيرند. از عوارض تمدن غربى اين است كه تمام ابزار و عوامل صنعتى در راه تخريب بشريت ‏به كار مى‏رود و به جاى تامين آسايش، بهترين مغزها را در استخدام صنايع تسليحاتى قرار مى‏ دهند.

در واقع، آنها آزادى علمى را هم سلب كرده ‏اند و علم و دانش را در اختيار اغراض غير انسانى خود قرار داده‏ اند.

از اين نظر، مى‏توان گفت كه تمدن مادى به تنهايى كافى نيست. از مجموع مباحث مطرح شده، به دست آمد كه‏ تمدن به طوركلى عبارت است از مجموع دستاوردهاى مادى و معنوى بشر در هر جامعه‏اى – تمدن اسلامى چيست؟

حجه‏ الاسلام پيشوائى: مقصود از تمدن اسلامى پيشرفتهاى مسلمانان مى‏ باشد كه با الهام از تعاليم اسلام، در محيط اسلامى به وجود آمده است: مانند علوم انسانى، اعم از فلسفه، كلام و مانند آن.

مسلمانان در اين قسمتها پيشرفتهايى داشته‏ اند و در شكوفايى آنها سهيم بوده ‏اند.

در مظاهر مادى، مقصود از تمدن اسلامى اين است كه مسلمانان با الهام از تعليمات اسلام چه‏ نقشى درعلم و صنعت، مثلا پيشرفت پزشكى، تاسيس بيمارستانها و كتابخانه ‏ها و اين قبيل امكانات رفاهى داشته‏ اند.

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن اسلامى برخاسته از تعليمات اسلامى است و يك تمدن باز يا يك تمدن مطلق نيست، تمدنى نشات گرفته از انديشه‏ هاى اسلامى است و باتوجه ‏به تشويق هاى پيامبر اسلام _ ‏صلى الله عليه و آله و سلم _ و بزرگان دين از علم و دانش، اين تمدن پا گرفته و در اثر آشنايى با تمدنهاى بيگانه و مسلمان شدن كشورهاى متعدد اين تمدن رشد كرده است.

به قول تاين‏بى، تمدن اسلام تمدنى است كه در آن بسيارى از تمدنها ادغام شده: زيرا اين تمدن از تمدنهاى ايران، هند، يونان، روم و ديگر كشورها اقتباس كرده است.

البته اساس كار، تشويق هايى است كه پيامبر و ائمه‏ _ عليهم‏السلام _ نسبت‏به كسب علم و دانش داشته‏ اند.

حجه ‏الاسلام پيشوائى: يكى از نويسندگان در باره تمدن اسلامى نوشته است: قرآن كريم به تشكيل جامعه «اعلون‏» (جامعه برتر از نظرا آگاهى، خير و فضيلت) دعوت كرده است:

«وانتم الاعلون ان كنتم مؤمنين‏» (آل‏عمران:139);

شما اگر مؤمن باشيد (در نظر و عمل) همان برترانيد.(2) قرآن چون اين‏گونه به مسلمانان بها داده بنابراين، مسلمانان به دنبال برترى علمى و صنعتى بودند. قرآن اين‏گونه به آنها خط فكرى داده ‏است.

علاوه ‏برآن،چون مسلمانان چنين‏ طرز تفكرى داشتند،درحالى ‏كه ‏قرآن‏ خصلت‏ سلاطين دنيا را چنين بيان كرده است

(ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها و جعلوا اعزه اهلها اذله)،(3)

اما فاتحان مسلمان به هر جا كه وارد مى ‏شدند كتابخانه، مراكز علمى و مساجد داير مى‏ كردند.

اين الهام گرفته از تعليمات اسلامى آنها بود.

— آيا نقشى كه شيعيان در تاريخ و تمدن اسلامى داشتند مخصوص شيعيان امامى است‏ يا منظور مطلق‏ شيعيان، اعم‏از زيديه، فاطميان و غير آنها مى‏ باشد.

حجه ‏الاسلام جعفرى: در تاريخ اسلام، تشيع در سه مورد به كار مى ‏رود: اول، تشيع به معناى خاص كلمه كه منظور از آن اعتقاد به خلافت‏ بلافصل حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ است و همه فرقه‏ هاى امامى، زيدى و ساير مذاهب شيعى را در بر مى‏ گيرد.

دوم، پس از قتل عثمان، عده‏اى اندك به عثمان وفادار ماندند و بيشتر مسلمانان براى بيعت ‏به حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ روى آوردند. اين عده فراوان، كه در آن زمان از عثمان حمايت نكردند و از او اعراض نمودند، گرچه اعتقادات شيعه به معناى خاص كلمه را هم نداشتند و دو خليفه پيشين را نيز قبول داشتند، «شيعه على‏ _ عليه ‏السلام _‏» در مقابل «شيعه عثمان‏» يا «عثمانيه‏» خوانده شدند.

(4) كسانى كه در تاريخ به عنوان شيعه معرفى شده‏اند ولى در عين حال، شيعه اصطلاحى نيستند اين افرادند.

سوم، به ‏طوركلى، هر كسى محب اهل‏بيت‏ _ عليهم‏السلام _‏بوده در تاريخ به شيعه معروف شده است، حتى به عنوان مثال، برخى از معتزله هم كه شيعه به معناى خاص كلمه نبودند چون از نظر علمى و فضايل نفسانى قايل به تفضيل حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ بودند شيعه (معتزلى) خوانده شده ‏اند.

آنچه در اينجا مورد نظر است ‏شيعه به معناى خاص كلمه مى ‏باشد.

منظور از تمدن شيعى مورد بحث در اينجا نيز همان تمدنى است كه شامل همه فرق شيعى مى ‏شود; فرق شيعى امامى، زيدى و اسماعيلى كه ظاهرا در دنيا غير از اين سه فرقه، فرقه شيعى ديگرى وجود ندارد; اگر هم باشد تعدادشان بسيار اندك است.

البته درگذشته، شيعه فرق متعددى داشته است.

كتاب فرق الشيعه نوبختى قريب پنجاه فرقه براى شيعه ذكر كرده كه بيشتر آنها منقرض شده ‏اند; از اين همه، آن كه در تاريخ نقش‏ داشته واكنون‏ نيزموجود است‏ سه‏ فرقه‏ بوده:

1- شيعه امامى اثنى ‏عشرى;

2- شيعه زيدى كه پيروان آن در يمن مى ‏باشند.

3- شيعه اسماعيلى كه همان فاطميان مصرند و اكنون نيز در شامات زندگى مى ‏كنند.

(فاطميان مصر شيعه امامى نبودند.)

پس پيشرفت تمدن شيعى به دليل فعاليتهاى اين فرقه‏ها بوده كه البته پيشرفتهاى اينها از بركت تعاليم اهل بيت‏ _ عليهم‏السلام _ بوده است.

— با توجه به ابعاد مادى و معنوى تمدن، نقش شيعيان در بعد معنوى بيشتر بوده است‏يا در بعد مادى تمدن اسلامى؟

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن مادى نيازمند برخوردارى از يك سلسله امكانات مادى است كه متاسفانه شيعه در طول تاريخ، اين امكانات را يا به‏ طور كلى در اختيار نداشته يا كمتر داشته است; زيرا معمولا حكومتهاى موجود با شيعيان رابطه خوبى نداشته ‏اند و طبعا در مقاطع كوتاهى از زمان، اگر حكومتى در اختيار شيعه بوده تمدن شيعى از نظر مادى نيز خود را شكوفا ساخته است; مانند حكومت فاطميان در مصر يا آل‏بويه در بغداد كه در مقطع خاصى شيعه حكومت پيدا كرد و كارهاى مهمى نيز انجام داد.

اما در بعد معنوى، مساله بر عكس است; چون شيعه با اهل‏بيت‏ _ عليهم‏السلام _ و سرچشمه علوم اسلامى ارتباط داشته لذا، از بعد معنوى، شيعه بالاتر و برتر از ديگر فرق اسلامى بوده است; مثلا، احاديث دينى، كه از ائمه‏ _ عليهم‏السلام _ به ما رسيده، فرهنگ غنى و گسترده‏اى در اين زمينه براى شيعه به وجود آورده است.

عمده اين احاديث نيز از امام باقر و امام صادق‏ _ عليهما السلام _ است كه در دوران فترت بين حكومت‏ بنى اميه و بنى عباس فرصتى براى ترويج اين مسائل پيدا كردند.

پى‏ نوشت‏ها:
(1) . آلوين تافلر، موج سوم و جنگ و ياد جنگ، ترجمه مهدى بشارت، مقدمه، ص 14
(2) . محمد رضا حكيمى، دانش مسلمين، ص 271
(3) . نمل: 34
(4) . جاحظ كتابى در باره عثمانيه نوشته است.
 مـيز گرد با حجج اسلام مهدي پيشوايي و يعقوب جعفري- مجله معرفت, ش 18

نگاهي به پيدايش و وضعيت فعلي شيعـه در حجـاز

چکيده

حضور شيعه در عربستان و سرزمين حجاز به قرن اوّل هجري يعني زماني که شيعيان علي (عليه السلام) جانشيني پيامبر(ص) را توسط ابوبکر رد کردند باز مي گردد. در زمان ائمه به جز ايام کوتاهي، بيشتر مواقع شيعيان و رهبران آنها تحت فشار خلفا بوده اند.

شيعيان حجاز همواره در طول تاريخ در اقليت و در سيطره حکومتهاي سني بوده اند، حتي در زمان حاکميت شُرفا (با اينکه از سادات حسني هستند) به علت هماهنگي با عثمانيان و گاهي ايوبيان آنها مجبور بودند و لو از روي تقيه اظهار صريح به تشيع نکنند.

تا قبل از «حاکميت وهابيون» شيعيان در عربستان به فعاليت تبليغي و مذهبي مي پرداختند تا جائيکه «قطيف» در منطقه شرقيه که مرکز اصلي شيعيان عربستان است به نجف کوچک معروف بوده، اما با به قدرت رسيدن رژيم سعودي با پشتوانة اعتقادي وهابيت، شيعيان به شدت تحت فشار قرار گرفتند.

به خاطر همين فشارها بسياري از شيعيان جرأت اظهار صريح مذهب خود را ندارند از همين رو گرفتن آمار دقيق از شيعيان در سرزمين عربستان مشکل مي باشد.

مقدمه

فلسفه حضور رسولان و انبياء الهي نشان دادن راه حق در زندگي دنياست تا مردم با شناخت صحيح، برنامه مادي و معنوي خود را تنظيم کنند و به کمال مطلوب برسند.

ولي بعد از رحلت هر پيامبر ما مشاهده مي کنيم که «دين اصيل» مخلوط با هوي و هوس بشر و بازيچه دست سياستمداران فرصت طلب شده و از مسير منحرف مي شود.

دين اسلام هم از اين قاعده «مستثني» نمي باشد؛ براي همين است که رسول گرامي اسلام (ص) در هر فرصتي با معرفي خط اهل بيت مردم را براي نجات از «ضلالت» آماده مي کردند.

اما مصيبت از آنجا آغاز شد که برخي به علت فراموشي مرگ و ظاهر فريبندة دنيا، چشمان خود را بر حقيقت بستند.

اسلام ناب بازيچة سياستمداران شد تا به سليقه خود آن را تبيين کنند، علمايِ دور از سرچشمه نبوت و زلال پاک ولايت، با ديدن اندک نبوغي در خود، يک مذهب يا مکتب را کليد زدند: ماتريدي، اشعري، معتزلي در کلام، حنفي، شافعي، مالکي، حنبلي در فقه و … و شيعه که در تاريخ همواره مظلوميت و معصوميّت داشت در ميان آماج حملات بيرحمانه قرار گرفت.

و شيعيان : آنهايي که فقه و کلام و تفسير و همه علوم را از شجره طيقه نبوت گرفتند.

تاريخ همواره شاهد ظلم ها و جنايات نسبت به شيعيان است.

بخصوص در سرزميني که محل نزول وحي مي باشد، همواره مشاهده مي گردد معلمين حقيقي وحي درحاشيه بوده و با ترس از حاکمان زورگو فعاليت مي کرده اند.

تحقيق پيش رو نگاهي است گذرا و مختصر به نحوه پيدايش شيعه و وضعيت فعلي شيعيان در سرزمين مقدس حجاز.

چون اين پژوهش جزء کارهاي ابتدايي بنده مي باشد يقيناً داراي نقائص و کاستي هاي فراوان است که ان شاء الله در سايه توجهات استاد و معلم حقيقي بشريت حضرت بقيه الله الاعظم (روحي له الفدا) و تلاش بيشتر کارهاي مطلوب تري ارائه خواهد شد.

لازم است در اينجا از اساتيد و زحمتکشان سازمان حج و زيارت خصوصاً معاونت آموزش بعثه مقام معظم رهبري تشکر نمايم که اين بستر را براي حقير فراهم نمودند تا چند صباحي لابلاي سطور، در اين موضوع کار نمايم.

فصل اول نگاهي به عربستان سعودي

عربستان سعودي ميان درياي سرخ در سمت غرب، و خليج فارس در سمت شرق قرار گرفته و از شمال با اردن، عراق و کويت، از جنوب با جمهوري يمن، از شرق با امارات عربي متحده، بحرين، قطر و عمان هم مرز است.

(1) مساحت عربستان سعودي به 000/240/2 کيلومترمربع مي رسد و طول ساحل غربي آن از عقبه تا سيدي تقريباً 1100 مايل، ساحل شرقي آن از رأس مشعاب تا قطر 300 مايل و طول مرز آن از عقبه تا رأس مشعاب 850 و از سيدي تا خليج فاس نيز 880 مايل است(2):

وضعيت آب و هوايي

در منطقه ساحلي غرب عربستان که در کنار درياي سرخ واقع شده، آب و هواي شبه استوايي حکم فرماست.

تابستان هايي گرم با رطوبت هواي بالا و زمستان هايي معتدل دارد و گاه در اين فصل باران هاي خفيفي مي بارد.

مناطق مياني عربستان داراي تابستان هايي خشک و نسبتاً گرم و زمستان هايي خشک و سرد است و به دليل ارتفاع فلات نجدگاه موج هايي از سرماي سوزنده اين مناطق را مي گيرد. (3)

منطقه شرقي عربستان از نظر آب و هوايي تقريباً مانند مناطق مياني است با اين تفاوت که به دليل نزديک بودن به دريا و منابع آبي، در فصل تابستان رطوبت در اين منطقه افزايش چشمگير دارد.4

ماهيت رژيم فعلي عربستان پادشاهي مطلقه و موروثي بوده و قدرت به طور مطلق و انحصاري در اختيار خاندان سعودي است.

در اين کشور به ظاهر سه قوه مجريه و مقننه و قضاييه از يکديگر متمايز و مجزا شده اند.

اما نوع رژيم به شيوه اختلاط قوا بوده همه قائم به ذات پادشاه است. (4)

عربستان 14 استان (ايالت) دارد که مسئولان هر يک از اين استانها با عنوان امير از ميان خاندان آل سعود برگزيده مي شوند.

مجلس شورا نهاد قانون گذاي و تصميم گيري کشور است تمام حقوق اعضاء و وظائف آنها در تمامي زمينه ها به دستور پادشاه تعيين مي گردد.

عزل و نصب رئيس مجلس شورا و معاون و دبير کل مجلس به فرمان شاه است.

رئيس قوه مجريه خود شاه است و تمامي وزراي کابينه از جانب او عزل يا نصب مي شوند و در برابر شاه مسئول هستند.

قوه قضائيه نيز مانند دو قوة ديگر به طور مستقيم تحت نظر شاه است.

تصميم گيريهاي استراتژيک از طرف شاه صورت مي گيرد. (5)

با افتادن خلافت به دست امويان به مرکزيت شام شبه جزيره تنها به صورت بخشي از امپراطوري عربي درآمده و عربستان ديگر مرکزيت سياسي نيافت، با گذشت قرن ها در نيمه اول قرن هجدهم ميلادي،تحرکات تازه اي در شمال شبه جزيره پديد آمد که سرآمد آن محمدبن عبد الوهاب بود.

وهابي گري به کمک رهبري قبيلة سعودي نجد حرکتي قومي در عربستان شده به طوريکه آنها توانستند در قرن هيجدهم بخش بزرگي از شبه جزيره را فتح کنند.

وهابيون در قرن نوزدهم توانستند شهرهاي مکه و مدينه و کرانه هاي حساس و بخش هايي از عمان را به کنترل خود درآورند.3

با آغاز جنگ جهاني اول وهابيون با انگلستان به توافق رسيدند و از دخالت در امور « حجاز» خودداري کردند.

با پايان جنگ جهاني اول آنها به قرارداد خود با بريتانيا پايان داده و به تصرف استانهاي باختري شبه جزيره پرداختند.

در اين زمان « شريف حسين» وابسته به امپراطوري عثماني بر حجاز حکومت داشت که وهابي ها را از مکه بيرون راندند.

در سال 1932 « امير عبد العزيز بن سعود» خود را « پادشاه عربستان سعودي» خواند و سرزمين هاي تحت فرمان خود را که تمامي شبه جزيره عربستان مي شد، رسماً عربستان سعود ناميد. (6)

عربستان صدر اسلام ـ جغرافيايي ، اجتماعي

شبه جزيره عربستان از لحاظ جغرافيايي به بخشهاي بزرگي تقسيم شده که مورد اتفاق جغرافي دانان عرب است.

اين بخش ها عبارتند از حجاز، تهامه، نجد، عروض، بحرين، يمن و عمان.

اسلام از مدينه مرکز حجاز برخاست و مردم مدينه تحت لواي پيامبر گرامي اسلام توانستند شبه جزيره را يکپارچه سازند. (7)

حضرت محمد (ص)، شبه جزيره را به بخشهاي اداري تقسيم نکردند زيرا وي به مسائل اداري نمي نگريست، بلکه مي خواست اسلام در عمق آگاهي اعراب رسوخ کند و آنان بر مبناي انسانيت و آيين توحيد پرورش يابند به گونه اي که در قالب روح واحد عمل نمايند.

اما فتنه انگيزي برخي مدعيان نبوّت باعث شد در زمان خلفا جزيرة العرب به بخشهاي اداري تقسيم گردد به گونه اي که کارگزاران و فرمانداران سياسي بتوانند امور را سر و سامان دهند. (8)

سرزمين جزيرة العرب جز در منطقه جنوبي داراي باران کم و غير منظم است، موسم آن زمستان و آغاز بهار است و ممکن است سالها باران نبارد.

از اين رو تلاش براي به دست آوردن آب که ماية حيات است، بيابان نشين را مجبور مي کند تا هر دم به جايي کوچ کند در نتيجه اينها قانون هايي که شهرنشينان براي خود درست کرده اند ندارند. (9)

جنوب به خاطر مساعد بودن اوضاع و حاشيه درياي سرخ اوضاع مناسب تر است و جمعيت متراکم تر مي باشد.

قانون روستايي و شهري بر مردم حکومت مي کند. رقم درشت شبهه جزيره را چادرنشين ها تشکيل مي دادند.

چادرنشين فرزند صحرا است زير آسمان تربيت شده و قيد و بندهاي شهرنشين ها را ندارد.

هر قبيله شيخ دارد که او حاکم، قانونگذار، فرمانده جنگ، پدر مهربان مردم خويش است.

شيخ دلير، باهوش، با اراده و قاطع است، خصلت جوانمردي و فداکاري و از خودگذشتگي در عموم آنها ديده مي شود. (10)

اما همين مردم آرام و فداکار ناگهان به هم بر مي آيند، در خشم فرو مي روند، کينه توزي مي کنند، مي جنگند و مي کشند.

چرا؟ چون شتر قبيله اي بي رخصت وارد چراگاه آنها شده است و اين اهانتي بزرگ است …! چهل سال جنگ، همراه قصيده ها و شعرها …!

هنگامي که اسلام اندک اندک پيرواني يافت پيامبر اين دو روي سکة بيابان نشيني را در خدمت اسلام مهار نمود.

روح تعاون، مساوات و حتي از خودگذشتگي در آنها دميده شد و خونهايي که در راه شتر به هدر مي رفت در راه خدا ريخته شد.

از خصوصيات اعراب در صدر اسلام، زندگي سخت و بدون رفاه بود که بيش از 90 درصد مرم آن زمان با آن درگير بودند و اين به آنها صلابتي خاص داده بود.

(11) امروزه نيز يکي از اهداف مهم چپاولگران براي غارت هميشگي ملتها اين است که آنها را رفاه زده کند.

آنگاه با اندک فشاري رفاه زده ها ميدان مبارزه را خالي خواهند کرد.

وضعيت اجتماعي جزيره العرب در صدر اسلام

در نگاهي به زندگي اعراب جزيره العرب مي توان دريافت که تفاوت عمده اي بين نوع حيات در ميان آنها و مردم ايران و روم وجود دارد، در آن روزها در ايران و روم ما شاهد يک حکومت مرکزي هستيم که تمام شئون جامعه را در دست دارد ولي در جزيره العرب در هر گوشه شاهد عده اي افراد که با نسب خانوادگي واحد گردهم آمدند، روبرو هستيم.

حوزه عمل هر قبيله منحصر به خود آنها بوده و حکومت رئيس قبيله هم متوجه افراد خود و جغرافياي خود آنها داشته است.

توجه کنيم در عربستان چيزي که بتواند آنها را تحت يک پرچم واحد درآورد، وجود نداشت.

در کعبه هر کسي بتي مخصوص خود دارد، و خداي واحد براي آنها مفهوم ندارد.

به همين جهت روحيه فردگرايي و به فکر خود بودن در آنها حاکم است. (12)

جهت ديگر اين تشتّت، محدوديت اقتصادي و اوضاع جغرافيايي شبه جزيره مي باشد.

از نظر خارجي ها هم، اعراب بدوي قابليت کنترل نداشته و حکومتهاي هم جوار نمي توانستند انديشه کنترل آنها را در سر داشته باشند.

فصل دوم  نظرات در مورد پيدايش شيعه

چون بحث نگاهي به شيعه در حجاز است به مناسبت قولهاي مختلفي که در مورد پيدايش شيعه وجود دارد مي آوريم :

عده اي قائلند شيعه در روز سقيفه پديد آمده است، همان روز که جمعي از بزرگان صحابه، به صراحت گفتند علي اولي به امامت است. (13)

دسته دوّم مي گويند پيدايش شيعه مربوط به اواخر خلافت عثمان و انتشار آراء عبد الله بن سبا است.

دسته سوّم : شيعه در روز فتنه الدار به وجود آمد، بعد از اين پيروان علي که همان شيعيان بودند در مقابل خون خواهان عثمان قرار گرفتند.

ابن نديم در اين بار مي گويد : «وقتي طلحه و زبير با علي مخالفت کردند و جزء خون خواهي عثمان به چيز ديگري قانع نشدند علي نيز خواست با آنها بجنگد تا سر به فرمان حق دهند.

آن روز کساني را که از او پيروي کردند به نام شيعه خواندند و او خود نيز به آنها مي گفت شيعيان من.» (14)

دسته چهارم : معتقدند تشيع بعد از حکميت تا شهادت علي بوجود آمد.

دسته پنجم : آغاز شيعه به زمان بعد ازواقعة کربلا مربوط مي شود.

دسته ششم : برخي از مستشرقين مانند ادوارد براوان اصرار دارند شيعه را اختراع ايرانيان بدانند.

دسته هفتم : شيعه در زمان خود حضرت رسول وجودداشته است.

قبل از بررسي قول صحيح از ميان اين اقوال به اين نکته اشاره مي شود که در عرف رجال نويسان شيعه، منظور از شيعه فقط 12 امامي مي باشد، اما دانشمندان و رجال نويسان اهل سنّت شيعه را به معناي گسترده تر به کار برده اند و همه فرقه هايي که از پيکر شيعه منشعب شده را شيعه مي گويند.

برخي از اين فرقه ها حتي ممکن است از نظر « شيعيان 12 امامي» « مهدور الدوم» باشند مانند بعضي از غاليان نسبت به ائمه اطهار عليهم صلوات الله به نظر مي رسد همين عدم توجه اهل سنت به اين موضوع باعث شده همه انحرافات گروههاي مختلف مانند زيديه، اسماعيليه، فتحيه و … به نام شيعه نوشته شود.

نکته قابل توجه ديگر در مورد اقوالي که ذکر شد اينکه تمام اين زمانهايي که به عنوان منشأ پيدايش « تشيع» گفتند مي تواند از اين نگاه صحيح باشد که اين حوادث بستر براي ظهور علني و قابل توجه شيعيان بوده؛ حوادثي مانند عاشورا، سقيفه، ظهور صفويه و … نه اينکه منشأ پيدايش شيعه را منحصر به اين حادثه ها بدانيم.

با گذشت زمان معنا و مفهوم شيعه، شکل عيني به خود مي گيرد و حدود آن مشخص مي شود از اين رو ائمه اطهار منتسبان به فرقه ها و نحله هاي باطل را از گروه شيعيان خارج مي دانستند.

شيخ طوسي از حران بن اعين نقل مي کند: « به امام باقر (ع) گفتم آيا من واقعاً از شيعيان شما هستم امام فرمود تو در دنيا و آخرت از شيعيان ما هستي.

نام شيعيان و نام پدرانشان مکتوب است مگر کساني که رويگردان شوند که منظور از« مگر کساني که رويگردان شوند» واقفيه مي باشند. (15)

قول صحيح در مورد پيدايش آن

شيعه در لغت به معني پيروان و ياران و انصار است و ريشه آن مشايعت به معناي مطاوعه و پيروي کردن است.

اين لفظ بدون قيد و شرط، منصرف به افرادي است که قائل به امامت امامان، علي و فرزندان او هستند. (16)

اين تصور که فکر کنيم شيعه پس از گذ شت مدت طولاني از زمان ظهور اسلام به دوستداران و پيروان اهل بيت (عليهم صلوات الله) اختصاص يافته، تصوري غلط مي باشد.

اگر در احاديث نبوي به جستجو بپردازيم، باز مي يابيم که اختصاص اين عنوان به دوستداران اهل بيت همراه با همان روزي که اسلام طلوع کرد، مي باشد :

زمخشري در « ربيع الابرار» از پيامبر (ص) نقل مي کند :

« يا علي اذا کان يوم القيامهِ اَخَذتُ بِحُجزَةِ الله، و انت أخَذتَ بِحُجزَتي، و أخَذَ وُلدُکَ بِحُجزَتِکَ، و اَخَذَ شيعَهٌ وُلدِکَ بِحُجزِهِم فَتَري أينَ يؤمَرُ بنا.

« اي علي وقتي روز قيامت شود، من دامن خدا را مي گيرم و تو دامن و بند کمر مرا و فرزندان تو، دامن تو را و شيعه فرزندان تو دامن آنها را آنگاه در انتظار آن خواهيم بود که دستور دهند ما را به که کجا برند. (17)

ابن حجر در « الصواعق المُحرقه: آورده که رسول الله وقتي اين آيه نازل شد :

« إن الذين آمنواو عملوا الصالحان اولئک هُمُ خير البريه:

روبه علي نموده و فرمود : « هو انت و شيعَتُکَ ، تأتي انت و شيعَتُکَ يوم القيامه راضين، مرضين و يأتي عَدُّوک غضابي مُقمَحين …..

علامه مظّفر پس از نقل اين حديث از « ابن حجر» مي گويد : جاي بسي شگفتي است که ابن حجر پنداشته منظور از شيعه در اينجا عبارت از اهل سنت است! من نمي دانم آيا اين سخن ابن حجر از آن روست که شيعه و اهل سنت مترادف هستند؟ يا گفتار او از وحدت اين دو فرقه نشأت گرفته است! يا اهل سنت در پيروي از اهل بيت در سطح بالاتري هستند(18) !!

آيه ذکر شده دَهُمين آيه است که ابن حجر (با دشمني که نسبت به اهل بيت و طرفداران آنها دارد) مي آورد و بعد از آن نيز اين موارد را از رسول خدا ذکر مي کند:

پيامبر خطاب به علي (ع) : أما ترضي أنّک معي في الجَنَّه و الحسن و الحسين و شيعَتُنا عن أيمانِنا و عَن شمائلنا:

آيا دوست نميداري که تو و حسن و حسين با من باشيد، و شيعه و پيروان ما مقامي در سوي راست و چپ ما داشته باشند؟

إنّ اَولَ اربَعه يدخُلُونَ الجَنَّه أنَا و أنت و الحسن و الحُسَين، و شيعَتُنا عن أيمانِنا و شِمائلنا.

حقيقت اولين چهار نفري که وارد بهشت مي گردند من و تو و حسن و حسين هستيم و شيعيان ما از اطراف راست و چپ ما بر آن در مي آيند.

اين دو حديث را احمد در « المناقب» خود آورده است.

دعوت به تشيع از چه زماني آغاز شد؟ اين سوالي است که به نظرمي رسد هر شيعه به دنبال جواب آن است.

گزاف نيست اگر بگوييم دعوت به تشيع از همان روزي آغاز شد که حضرت محمد (ص) کلمة لا اله الا الله را در کوهها و دره ها برآورد؛ زيرا حضرت در اولين حکومت تبليغي خود وقتي آيه « و أنذِر عشيرَتِکَ الاقرَبين»(19) نازل شد، بني هاشم را گرد آورد و به آنها هشدار داد و فرمود:

أتيکُم يُؤازِرُي لِيَکُونَ أخي و وارِثي و وزيري و وَصييتي خليفتي فيکم بعدي؟:

کداميک از شما مرا ياري مي دهد تا پس از من برادر و وارث و وزير و وصي و خليفه جانشينم درميان شما باشد؟

هيچکس از حاضران جزء علي مرتضي (عليه السلام) پاسخ مثبت نداد.

و حضرت فرمود : « هذا اخي و وارثي و وزيري و وصييّ و خليفَتي فيکُم بَعدي فاسمَعوا له واطيعوا.

اين علي (عليه السلام) بد از من برادر و وارث و وزير و وصي و جانشين من در ميان شما است به امر او گوش فرا دهيد و از فرمان او بريد.

پس دعوت به تشيع و پيروي از ابي الحسن (ع) از سوي صاحب رسالت هنگام شروع دعوت رسول (ص) آغازشده است.

محمد کرد علي در اين زمينه مي گويد: « گروهي از بزرگان صحابه در زمان رسول خدا (صلي الله عليه وآله) به ولايت و دوستي نسبت به علي (عليه السلام) معروف بوده اند :

مانند سلمان فارسي که مي گفت : با رسول خدا بيعت کرديم مبني بر اينکه از نصيحت و ارشاد مسلمين دريغ نورزيم و پيرو و دوستدار علي بن ابيطالب باشيم.» (20)

محمد کردعلي شيعه يا از مدافعان تشيع نمي باشد، لکن امانت و تقواي علمي او موجب گشته وي حقايقي را بدون غرض ورزي و تعصبات مذهبي بگويد:

وي نظر برخي نويسندگان مبني بر اينکه «شيعه» ساخته شخصيتي به نام عبد الله بن سبأ است را رد مي کند و نظر مي دهد که بدون ترديد شيعه نخستين بار در حجاز پديد آمد.

قضيه عبد الله بن سبأ را طبري اولين بار در کتاب خود در تاريخ الرسل و الملوک آورده است که اگر به سلسله راويان اين روايت دقت کنيم به شخصي به نام « سيف بن عمر» مي رسيم.

سيف بن عمر از نگاه رجاليون اهل سنت شخصيتي دروغگو و جاعل است.

علامه بزرگوار « مرتضي عسکري» در کتاب 150 صحابي ساختگي در اين زمينه تحقيق مفصلي نموده است و اثبات مي کنند که اصلاً « عبد الله بن سبا» وجود خارجي ندارد.

جالب است بدانيم بزرگاني از اهل سنت مانند سيد رشيد رضا، ابو الفداء، ابن اثير، ابن کثير، ابن خلدون، بستاني، احمد امين و …. برخي از مستشرقين مانند فان فلوتن، نيکلسن و … شيعه را بر طبق همين روايت طبري از سيف بن عمر، ساخته « ابن سبأ» مي دانند و سالهاست در اين زمينه قلم فرسايي مي شود. (21)

برخي مستشرقين هم شيعه را ابداع ايرانيان ميدانند و براي آن هم دليل هايي مي آورند.

اين دسته از محققين همواره در پي کشف علت « تشيع» ايرانيان هستند و بدون توجه « تاريخ تشيع در بلاد عربي» مذهب شيعه را ايراني معرفي کرده اند!

« اشپولر» و « بروکلمان» نمونه هايي از اين محققين غربي هستند در اهل سنت هم افرادي مانند محمد ابو زهره خاستگاه شيعه را ايران مي دانند.

(22) اما با توجه به منابع حديثي و تاريخي بدون شک شروع شيعه از « حجاز» و به زمان خود رسول الله (ص) بر مي گردد. (23)

فصل سوم فضاي فرهنگي سياسي حجاز در بدو تولد اسلام

شايد اين سوال در ذهن بيايد که حضرت رسول در واقعة غدير از مسلمانان براي پيروي از علي (عليه السلام) بيعت گرفت اما چه شد که بعد از چند ماه افراد ديگري به عنوان خليفه مسلمانان انتخاب شدند؟ چطور عرب که به عهد و پيمان بسيار وفادار است، غدير را به سرعت فراموش کرد؟ در جواب اين پرسش مي توان گفت بازگشت به تفکرات جاهلي از جمله « قبيله پرستي» از عوملي بود که باعث شد مردم به راحتي از کنار « غدير» بگذرند :

تحقيقات قديم و جديد، نشان مي دهد که در زمان رسول خدا (ص)، دو حزب مشخص وجود داشته است، نخست حزب قريش که پيش از اسلام بني هاشم را از خود رانده بود و دوم حزب علوي که متشکل از هاشميان و هواداران آنها از مهاجر و انصار بود؛ چهره هايي چون ابوذر، عمار، مقداد و سلمان.

زاويه اختلاف سياسي ميان آنها به مرور توسعه يافت.

به عنوان مثال باور بخشي از صحابه به نظريه قرآن منهاي سنت از مهمترين ويژگيهاي قريش بود. (24)

حجت ندانستن دستورات رسول خدا (ص) ، و نهي مردم از کتابت و نقل حديث به روشني در توصيه هاي رهبران اين حزب (قريش) از زمان حيات رسول (ص) وجود دارد.

(25) بدون شک اصحاب رسول (ص) دو دسته بودند دسته اي تبعيت آن حضرت را بر خود در تمام امور لازم مي ديدند و دسته اي در مسائل سياسي و حکومتي از حضرت پيامبر (ص) اطاعت را لازم نمي دانستند.

(26) تا زماني که عمر بر مسند خلافت بود، عامه مردم به جز هواداران امام برفتوي حکومت بودند و اختلافاتي را که آن زمان ميان سيره پيامبر (ص) و ديگران بود به حساب نمي آوردند.

هنگامي که عثمان، افزون بر اتهامات مالي و سياسي، از نظر ديني به انجام بدعتهاي مذهبي، مورد انکار بخش بزرگي از صحابه قرار گرفت، اين مشکل به وجود آمد که مردم بايد سخن چه کسي را صحيح بدانند؟

عثمان در پايان سال سي پنج هجرت کشته شد و امام علي (ع) به جاي او خليفه مسلمانان شد.

اکنون رهبر حزب مخالف قريش که از قضا نقشي در شورش بر عثمان نداشت و افراطيون در آن رويداد به نصايح او توجه نکردند، بر مسند خلافت نشسته است.

در همان آغاز، شام به عنوان بخشي از حزب قريش او را نپذيرفت.

رهبران ديگر حزب قريش مانند طلحه و زبير از حکومت حضرت ناراضي بودند.

در خود مدينه هم شماري از اصحاب مانند قاعدين از اطاعت امام سرباز زدند. (27)

در همين جا عده اي درتمام مسائل از علي (ع) پيروي کرده و « شيعه علي» شدند و برخي عثمان را که در شام و بصره ولو به ظاهر طرفدار داشتن پيروي کرده و شيعه عثمان شدند.

البته اين اصطلاح (شيعه) در قرن نخست به کساني اطلاق مي شد که طرفدار حضرت علي بودند ولي اين بدان معنا نبود که خلفاي قبلي را قبول نداشته باشند. (28)

امويان با حمايت خود از مذهب عثمانيه که اصولاً مشروعيتي براي حضرت علي (ع) قائل نبود، آن را در بخش اعظم جامعه اسلامي حاکم کردند.

اما در عراق به جز بصره اين نظريه طرفدار پيدا نکرد. (29)

چند نمونه : گفته شد که قريش از زمان خود رسول الله با بني هاشم دشمني داشت.

در سيرة ابن هشام آمده که ابوجهل مي گفت : « ما با بني هاشم بر سر تصاحب شرف رقابت مي کرديم، آنها به مردم طعام دادند ما هم داديم، آنها به مردم مرکب سواري دادند ما هم داديم، آنها پول دادند، ما هم داديم تا با آنها زانو به زانو شديم … آنگاه گفتند از ما پيامبري برخاسته است که از آسمان بر او وحي مي شود! چگونه به او برسيم ما نه به او ايمان مي آوريم و نه او را تصديق مي کنيم …!) (30)

اين در زمان حيات رسول خداست، قريش حتي بعد از فتح مکه نگاهش به نبوت مانند پادشاهي است و آن درک معنوي را ندارد در جاي ديگر از امام باقر (ع) روايت داريم که هرگاه پيامبر آيه اي مي خواند و آن را متصل به فضائل علي (ع) مي کرد، عده اي از مجلس برخاسته و مي رفتند. (31)

بعد از خلافت حضرت، وليد مي گفت : « تو به همة ما ضربه زدي، پدر را بعد از پدر گردن زدي، پدر سعيد بن عاص را کُشتي! هنگام برگرداندن پدر مروان ايراد گرفتي …!»

يا وقتي از ابن عباس علت دشمني قريش را با حضرت علي (ع) مي پرسند او جواب مي دهد : « او اوّل آنها را وارد آتش کرد و باعث عار آخرشان شد …» (32)

با توضيحات ذکر شده و اين نمونه ها و شواهد بسيار ديگر مي توان درک کرد چرا اهل حجاز مخصوصاً مدينه و مکه به راحتي (به جز عدة قليلي) ازکنار حادثه غدير گذشتند.

فضاي فرهنگي سياسي حجاز در قرن اول

چون بحث خلافت، تأثير بسيار زيادي در گرايشات مذهبي مردم داشت باز سؤال قبل را تکرار نموده و در آن کمي بيشتر تأمل مي کنيم :

حضرت علي (عليه السلام) با اينک در زمان رسول الله از بهترين صحابه از لحاظ عظمت جسمي و روحي بود، چرا مورد بي مهري واقع شد؟

يک گزارش از « محمد بن عبيد الله بن عباس» در معجم البلدان جلد دوم ديده مي شود که قابل توجه است او براي تبليغ دعوت عباسي توصيه مي کند بيشتر تبليغ در ناحيه خراسان باشد چرا که مکه و مدينه هواي بوبکري و عمري گرفته، شام اموي است و کوفه شيعيان علي (ع) هستند. (33)

گفته شد که مردم شبه جزيره زندگي قبيله اي و عشايري داشتند، در چنين محيطي مقولاتي نظير دموکراسي، آزادي رأي، احترام رأي افراد بي معناست.

بديهي است که رأي ازآن رئيس قبيله مي باشد و رأي رئيس قبيله هزار نفري، هزار رأي است؛ گرچه ظاهراً يک رأي بيشتر نمي باشد.

اين نوع رأي گيري اگرچه ظاهري دموکراتيک دارد ولي درمعنا چيزي جز حکومت فرد نيست.

از طرفي روزي که رسول الله درگذشت مثلث منحوسي کيان اسلام را تهديد مي کرد :

از سمت شرق : امپراطوري ساساني، از غرب: امپراطوري روم، از داخل منافقين؛(34) آيا رسول گرامي اسلام اينقدر ساده بودند که اين خطرات را متوجه نمي شدند؟

شيخ الرئيس در اين مورد با بيان چنين فضايي مي گويد : « و الاستخلاف بالنص اصوب، فانّ ذلک لا يؤدي الي التشعب و التشاعب و الاختلاف»

بررسي تاريخ صحابه و تابعان به روشني حاکي از يک مزاج اختلاف انگيز بود.

از همان روزي که رسول اکرم وارد مدينه شد، صف آرايي بين مهاجرين و انصار روشن بود.

منطق انصار رادر جلسة سقيفه مشاهده کنيد : سعد بن عباده رئيس انصار که خود تشکيل دهنده انجمن سقيفه است مي گويد : « اي گروه انصار بر شما فضيلتي است که بر ديگران نمي باشد، هنگامي که سعادت متوجه شما شد و به خدا و پيامبر ايمان آورديد، دفاع از پيامبر و ياران او را بر عهده گرفتيد.

براي گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان جهاد کرديد و … جز عده کمي ايمان نياوردند و همان افراد اندک قادر به دفاع از پيامبر خودشان نبودند، هرچه سريعتر زمام امور را به دست بگيريد جز شما لياقت ندارد(35) ….»

و ابوبکر گفت : « خداوند محمد را براي پيامبري به سوي مردم فرستاد تا خدا را بپرستند و شريک براي او قرار ندهند در حاليکه براي عرب ترک اين شرک سنگين بود گروهي از مهاجران به او ايمان آوردند و او را در سختي ها ياري کردند و بر ديگران سبقت گرفتند و … خويشان او به زمامداري سزاوارترند(36)….»

البته خود رسول الله (ص) با اين تفکرات پوچ قبيله اي قبلاً مبارزه کرده بود مثلاً « بلال حبشي» را موذن خود نمود يا « سلمان فارسي» را آنچنان بالا مي بردند؛ با همة اينها باز در سقيفه فريادهاي «قبيله اي» را مي بينيم، اين روند بعد هم ادامه يافت.

در زمان خليفه دوم امر شد به زبان غيرعربي صحبت نشود، لباس عجمان را نپوشند حتي بين مسيحيان عرب و غيرعرب فرق گذاشته شد وقتي حضرت سلمان از دختر عمر خواستگاري کرد، عمر نپذيرفت در تقسيم بيت المال معيارهاي قبيله اي در نظر گرفته شد حتي در سهمية زنان پيامبر (ص) بين عربها و غير عربها تفاوت گذاشتند. (37)

ابن ابي الحديد در اين باره مي گويد : «عمر برخلاف شيوة علي (ع) مهاجرين از قريش را بر مهاجرين غير قريش برتري داد چنانچه عرب را بر عجم برتري داد.»

در زمان عثمان اين تبعيض ها به اوج خود رسيد، لذا مي بينيم وقتي حضرت امير المؤمنين (ع) مي خواهد با عدالت فوق العاده برخورد کند بسياري از مردم با اينکه فضائل حضرت را مي دانند نمي توانند تحمل کنند.

حضرت در مقابل صحابه اي هستند که پولهاي مُفت به جيب آنها سرازير شده و به آن عادت کرده اند پس مسلم است که به خلفاي قبلي بيشتر ارادت بورزند.

پس آنچه موجب بي مهري اهل حجاز به مسئله امامت بود يکي تفکرات « قبيله اي و قومي جاهلي» است که بين مردم تا بعد از ظهور اسلام ادامه داشت، ديگر ثروت زيادي که از فتوحات نصيب مسلمانان شد و آنها به زندگي اشرافي روي آوردند و اين آلودگي به دنيا آنها را از « اسلام ناب و اصيل» جدا کرد.

براي همين است امام وقتي ديد شخصيت او به فراموشي سپرده شده و اميدي به مردم حجاز نيست، متوجه کوفه شدند تا در آنجا نهال تشيع واقعي را در مردم غرس کنند و جنبه هاي ناشناخته خود را به آنان بشناسانند.

در اين طريق تلاش زياد نمودند.

درمسجد کوفه براي اولين اقدام صحابه بدري را در بحث « غدير» شاهد گرفتند که 12 نفر از صحابه به اين امر شهادت دادند.

مرحوم علامة اميني در الغدير مفصل به اين موضوع پرداخته است.

نگاهي به مواضع مهاجرين و انصار به قصة امامت

1- خواص آنها درباره مسأله جانشيني علي نظر داشتند.

2- اما درحادثه سقيفه ناموران انصار سعد بن عبادة خزرجي در پي دستيابي خلافت براي خود و حباب بن منذر در پي رساندن سعد به خلافت بود حتي اگر به قيمت بازگشت به جاهليت باشد.

3- عده اي از افراديکه در پيمان عقبه دوم بودند مانند اُسيد بن خُضَير، معين بن عدي، از موافقان و ياران خليفه اول بودند.

4- بزرگاني از مهاجران موافق علي (ع) بودند ولي خواصي از آنها مانند عمربن خطاب، ابو عبيده جراح و خالد بن وليد از مخالفان حضرت بودند.

5- بسياري از بزرگان صحابه مهاجر و انصار از ياران حضرت بودند و هسته اوليه تشيع را تشکيل مي دادند وآنها به خلافت دنيوي و اخروي حضرت اعتقاد داشتند.

رابطه آنها نه تنها با علي (ع) سطح عالي داشت بلکه آنها به رسول ا.. هم نزديک بودند و حضرت رسول بارها مشي ديني و ايماني آنها را ستوده بود.

6- شيعيان نخستين از اصحاب کبار رسول الله بوده و در پيمان عقبه دوم در غزوه بدر و ساير غزوات بوده و اقدامات موثري براي تحکيم اسلام انجام دادند.

مدافعان نظريه امامت نه تنها در حجاز بلکه در بعضي از قبائل « معدي» مثل بني تميم و يمني ماننده کنده در حضر موت حضور داشتند به گونه اي که « حارث بن معاويه تميمي و حارثه بن سراقه کندي، واَشعث بن قيس کندي به نماينده خليفه در حضر موت گفتند مااهل بيت پيامبر را اطاعت مي کنيم چرا شما آن ها را از خلافت بازداشتيد؟

7- در زمان امام حسن (ع) در پي بيعت مردم کوفه و بصره با حضرت امام حسن، مردم حجاز با جاريه بن قدامه نماينده امام حسن (ع) بيت کردند. (38)

فصل چهارم

مواضع شيعيان نسبت به ائمه از شهادت حضرت علي تا پايان عصر صادقين « عليهم السلام»

پس از شهادت علي (ع)، شيعيان در کوفه با پسر او حسن بن علي (عليه السلام) بيعت کردند، امام چون به خلافت نشست لشکري به سرداري قيس بن سعد انصاري به جنگ معاويه فرستاد، معاويه نزديک موصل اردو زد.

هنوز جنگ روي نداده بود که در لشگر امام کسي شايعه کرد، قيس بن سعد کشته شده، بگريزيد: از طرفي معاويه چند تن از فرماندهان را با پولهاي کلان خريد : خود حضرت در ساباط مدائن توسط يکي از افرادي که تمايل به خوارج داشت مجروح شد. (39)

اين وضعيت شيعيان کوفه و اطرافيان امام مجتبي (ع) است، اينها به پدر، حضرت امير المومنين وفا نکردند چه رسد به خود حضرت امام حسن.

در اين زمان مردم مکه و مدينه هم مردماني متدين هستند و ازوضعيت خلافت راضي نمي باشند اما اين فقط در حد گفتار است و به عمل نمي رسد.

صلح معاويه و امام (عليه السلام) که بيشتر « مصلحت» بود تا صلح؛ معاويه برخلاف تعهد همچنان خون عثمان را بهانه کرد و فشار شديدي بر شيعيان آورد.

او دستور داد هر که دوستدار علي است نامش از ديوان عطا و سهميه او از بيت المال قطع شود، مورد شکنجه قرار گيرد و خانه اش ويران شود. (40)

معاويه پس از ثابت کردن برادري خود با زياد که وي را به جهت روسپي بودن مادرش سميه، زياد بن ابيه مي خواندند و از آن پس زياد بن ابوسفيان نام گرفت، بر عراق مسلط کرد.

زياد وفرزند او عبيد الله آنچه مي توانستند از شيعيان کشتند و زندانهاي آنها تابعه از عبيد الله پر بود از بزرگان شيعه مانند مختار، سليمان بن صرد خزاعي، مسيب بن نجبه و …

حجاج در زمان عبد الملک آنچنان عرصه را بر شيعيان تنگ نمود که مردم ترجيح مي دادند خود را کافر و زنديق بخوانند اما نگويند ما شيعه علي هستيم!

موضوع مکه و مدينه در قيام امام حسين (ع) چگونه بود؟

مکه اين شهر چه در دوره جاهليت چه در عصر اسلامي موقعيتي ممتاز داشت.

امادر حادثه 61 هجري خود را کنار کشيد و تقريباً حالتي تماشاگرانه داشت.

ازوجوه مردم نه کسي به طور جدي جلوي امام را گرفت و نه کسي همراه او شد.

چرا؟

يکي از اين علتها مي تواند تبليغات پسر زبير باشد (عبد الله بن زبير) که مردم که به او دل بسته بودند(41) علت دوّم بخششهاي بي حد و حصر معاويه براي آماده کردن مردم آن ديار جهت بيعت با يزيد بود(42).

امّا مدينه مدينه هم آن شهر 50 سال قبل نمي باشد : آن مردم خالص که يار و ياور رسول الله بودند، حال به زندگي آرام و مرفه خو گرفته اند.

هنگاميکه طلحه و زبير از امام وقت جدا شده و از حجاز روانه عراق گرديدند علي (ع) به دنبال آنها رفت، عبد الله بن سلام سر راه او را گرفت و گفت: « از مدينه بيرون مرو که هرگز به آن باز نخواهي گشت.»

انتقال حکومت از مدينه به عراق شکست براي اهل حجاز بود ولي از طرفي آسايش طلبان شهر به راحتي مي توانستند تجارت و زراعت کنند.

وقتي حسين (ع) از مدينه به مکه رفت عکس العمل جدي در مردم ديده نشد چرا که مردم تحمل رنج و تحرک را نداشتند! وقتي کاروان حرکت کرد جز خويشاوندان کسي دنبال او نبود. (43)

شيعه در عصر امام سجاد

 با ظهور عبد الله بن زبير در مکه و حکومت او بر شبه جزيره به مدت نُه سال؛ بين امويان بر سر حکومت اختلاف افتاد.

در اين زمان حضرت سجاد (عليه السلام) در انزوا بوده و به هيچ وجه در اين درگيريها که بر سر مطامع مادّي بود شرکت نکردند.اين دوره، دورة نويني در عرصه جامعه بود.گروهي به فعاليت هاي « علمي» روي آوردند و برخي به سياست، مناظرات و احتجاجات مذاهب پديد آمد.

فقهاي هفتگانه در مدينه ظهور کردند. (44)

نادمين از حادثه عاشورا از حضرت خواستند تا با رهبري قيام آنها، از بني اميه انتقام بگيرد که امام سجاد به شدت امتناع کردند، ولي حضرت در آن موقعيت بدون موضع گيري سياسي به فعاليت علمي پرداخته و از طرفي سعي کردند ياد «عاشورا» را همواره زنده نگهدارند.

اين موضع باعث شد عبد الله بن زبير حتي پس از غلبه بر مختار با اينکه نسبت به اهل بيت «نيت سوء» داشت، متعرض آنها نشود.

آيا شورش مردم مدينه (واقعه حره) ماهيت شيعي داشت؟

قبل از پاسخ اين پرسش به انگيزه هاي اين شورش مي پردازيم : مردم حجاز همانطور که گفته شد نسبت به اقدام معاويه در موروثي کردن خلافت، همواره انتقاد داشتند اما اين نقدها فقط در حد گفتگو بود.

از جنبه اقتصادي اشراف شهر بدشان نمي آمد مرکزيت خلافت دوباره به حجاز بازگردد تا منافع آنها بيشتر گردد، عبد الله بن زبير هم تبليغات زيادي کرده بود.

حادثة کربلا جرقه اي بود که جنگ را شعله ور کرد.

يزيد سعي کرد با برکناري «وليد بن عُتبه» که به بي رحمي مشهور بود قائله را بخواباند.

امير جديد هيئتي از بزرگان را به دمشق اعزام کرد؛ يزيد به خوبي از هيئت اعزامي پذيرايي کرده و به آنان جوايز ارزنده اي داد، اما اين هيئت در بازگشت با گزارش فساد خلافت مردم را بيشتر تحريک کردند. (45)سرانجام مردم يزيد را خلع و با «عبد الله بن حَنظَله انصاري» بيعت کردند.

اين موضوع نشان مي دهد که قيام حرّه ربطي به شيعه و رهبران آن ندارد. (46)يزيد که از راه سياسي نتوانسته بود بر مشکل غلبه کند «مسلم بن عقبه حُرّي» را با سپاهي به مدينه اعزام کرد.

مسلم پس از شکست مردم دست به جنايات تکان دهنده اي زد که قلم از نوشتن آنها شرم دارد.

اما در اين گيردار يزيد مُرد و در خاندان بني اميه در مورد مسند خلافت، اختلاف افتاد که «عبد الله بن زبير» از اين فضا استفاده کرده و در مکه با اخراج عمّال بني اميه از مردم بيعت گرفت.

شيعيان در عصر صادقين

بايد توجه کنيم که زمان اين دو امام بزرگوار با هنگامة قيام امام حسين (عليه السلام) متفاوت است.در زمان امام حسين (عليه السلام) مسئله در جامعه اسلامي، تشکيل خلافت و حکومت بود وخلافت به معناي همه چيز بود.معاويه يک بساط ديکتاتوري عجيب و فوق العاده اي داشت.اجازه نفس کشيدن به کسي نمي داد.اگر صحبتي بر ضد خلافت زده مي شد يا حديثي در فضيلت علي (ع) گفته مي شد وامصيبت ….

اما اواخر حکومت بني اميه و اوائل حکومت بني عباس يک آزادي فکري و عقيدتي براي مردم به وجود آمد و نکته مهم اين دوران بحث توجه به علم و دانش است.

طبقه قرّاء بوجود آمد، نحله هاي مختلف فقهي، مباحث کلامي و … (47)در اين دوره اوضاع براي قيام مناسب نيست که در اين صورت اسلام ناب و حقيقي به طور کامل از بين مي رود.بلکه لازم است افرادي باشند که از سرچشمه پاک نبوت بهره مند بوده مردم را از آن سيراب نمايند.

فرقه هاي مختلفي در اين زمان ديده مي شود: معتزله، جبريه، مرجئه، غُلات، زنادقه، مشبهه، متصوفه، مجسمه، تناسخيه که همه آنها ادعاي وصل به نبوت و اسلام حقيقي را دارند از اين گذشته در زمينه هر يک از علوم اسلامي ميان دانشمندان اختلاف نظر پديد مي آيد مثلاً در قرائت قرآن، تفسير، حديث، فقه علم کلام، مناقشات داغي درمي گرفت.

پس در اين شرايط بهترين گزينه براي ائمه تشکيل جلسات درس و تبيين اسلام ناب است.در اين دوره شاهد تربيت شاگرداني چون محمد بن مسلم، هشام بن حکم، ابان بن تقلب، هشام بن سالم، مؤمن طاق و … هستيم که هريک از اينها شخصيتهاي بزرگ علمي و چهره هاي درخشاني بودند که خدمات بزرگي انجام دادند. (48)

پس در اين مقطع درست است شيعيان حکومت ظاهري ندارند اما از نظر علمي و معنوي در بين مردم حتي مخالفين داراي جايگاه ويژه اي مي باشند.

«ابوبحر جاحظ» از بزرگترين دانشمندان قرن دو و سه اهل سنت و از مخالفين شيعه است او در مورد امام صادق (عليه السلام) مي گويد :

«جعفربن محمد» کسي است که علم و دانش او جهان را پرکرده است و گفته مي شود که ابو حنيفه و همچنين سفيان ثوري از شاگردان اوست، و شاگردي اين دو تن در اثبات عظمت علمي او کافي است. (49)

در کل اين دوران، دوران شکوفايي شيعه است که آنها توانستند از فرصت به دست آمده پيروزيهاي بزرگي در عرصه علم و دانش به دست آورند که آثار آن تا الان پابرجا مي باشد.

نگاهي گذرا به دو قيام حجاز در آن مقاطع « محمد نفس زکيه»، « حسين بن علي» شهيد فخ در زمان ائمه قيامهايي را در بين سادات و علويون مشاهده مي کنيم، که اين قيامها در منطقه حجاز مي باشد.

اما در بررسي اين قيامها بايد به نکاتي توجه داشت : در ميان رهبران زيد چه سادات حسني و چه زيدي آن دسته که هواي امارت و خلافت در سر نداشته و جهت جلوگيري از ظلم و جور خلفا قيام مي کردند و به امامت ائمه به طور مخصوص از جانب خدا و پيغمبر قائل بودند مي توان به زيد بن علي و پسرش يحيي و حسين بن علي شهيد فخ و شهداي زندان هاشميه اشاره کرد.

بقيه حسابشان جدا مي باشد چرا که آنها به جهت رسيدن به خلافت قيام مي کردند.

صدوق عليه الرحمه در مورد زيد در کتاب عيون بابي را باز کرده و حديثي از رسول الله نقل مي کند به اين مضمون که زيد و يارانش بدون حساب وارد بهشت مي شوند.

برخي از اين قيام کنندگان نه تنها ممدوح اهل بيت نيستند بلکه اعمال و رفتاري داشته اند که دلالت بر انحراف آنها مي باشد.

اينها تنها فرقشان با اهل سنت اين بود که مي گفتند امام بايد فاطمي باشد : «کُلُّ فاطميٍّ عالمٍ زاهدٍ شجاعٍ سخنيٍ خَرَجَ بالامامه يکون اماماً ! واجب الطاعهِ سواءٌ کان مِن اولاد الحسن أم مِن أولادِ الحسين»عموماً در مورد شيخين نظري نداشته و ساکت بودند.

اينها مردماني ظاهر الصلاح خوش سيما و عابد بودند مردم اطراف اينها را مي گرفتند.اما گاهي جسارتهايي از اين گروه نسبت به ائمه نقل شده مثلاً پدر نفس زکيه « عبدالله بن حسن» به امام صادق پيام فرستاد :« أنا أشجَعُ مِنک وأنا أسخي مِنکَ و انا أعَمُ منک».(50)

ابو الفرج اصفهاني در مقاتل الطالبين نقل ميکند همين عبد الله بن حسن مجلسي ترتيب داد و بني هاشم را براي بيعت با فرزندش محمد نفس زکيه دعوت کرد او از امام صادق (عليه السلام) خواست تا با فرزندش محمد بيعت کند. (51)

اين نوع قيامها مثل قيام «محمد نفس زکيه»، نه تنها سودي نداشت بلکه موجب مي شد از سمت خلفا، ائمه تحت فشار بشتري قرار بگيرند و از طرفي بعد از اين قيامها فرقه هاي مختلف پديد مي آمد و هر فرقه با فرقه ديگريي دشمني مي نمود و …

مثلاً بعد از قيام زيد فرقه زيديه به وجود آمد (هر چند در مورد شخصيت جناب زيد عرض شد که ايشان کاملاً مورد تأييد مي باشد) جارو ديّه توسط ابو الجارود که اولين کسي است که زيديه را دور هم جمع کرد و امام باقر (ع) او را «شيطان دريا» خواند!؛ سليمانيه: فرقه دوم زيديه هستند که پيروان سليمان بن جريد بوده و معتقدند امامت ميان مردم به شورا است.

صالحيه، بُتريه، يعقوبيه و … از ديگر گروههاي زيدي مي باشند.

پس اين قيامها به هيچ روي قابل مقايسه با قيام حضرت امام حسين (ع) نمي باشد چرا که اينها به هواي امارت بوده با آن همه قداستي که اين افراد داشته اند. همچنين قيام حضرت امام حسين (ع)، قيام به سيف نبود و در نظر نداشت بجنگد چرا که اقوام و زنان و بچه ها را به همراه بردند برخلاف ائمه زيديه (ميدانيم که زيديان کسي را امام مي دانند که شرط «قيام به سيف» را داشته باشد)

حسين بن علي شهيد فخ او از نوادگان امام حسن مجتبي است : حسين – علي – حسن مثلث (حسن سوّم) – حسن مثني –  امام حسن (ع)

درباره او از امام باقر (عليه السلام) روايت شده که پيامبر (ص) روزي از سرزمين فخ عبور مي کرد، هنگامي که به موضع فخ رسيد ايستاد، نماز خواند و در نماز گريه کردند وقتي اصحاب علت پرسيدند ايشان فرمود جبرئيل به من اينگونه خبر داد :

«يا محمّد! إنّ رَجُلاً مِن وُلدِکَ يُقتَلُ في هذا المکان و اَجرُ الشهيد مَعَهُ أجرُ شهيدين»(52)

علامه مامقاني رجالي بزرگ شيعه در کتاب نفيس «تنقيح المقال» تحليلي در مورد اين قيامها دارند:

ايشان قيامهاي علويان را به دو دسته تقسيم مي کند : 1- قيام براي خلافت و دعوت به خويشتن و گرفتن حکومت که اين نوع قيامها از نظر ائمه شيعه مطرود است.

2- قيام براي خدا و امر به معروف و نهي از منکر و دفاع از حقوق اهل بيت و ائمه و در صورت پيروزي تفويض خلافت و حکومت به امام معصوم (ع)، نوع دوم مورد حمايت و يا رضايت ائمه بوده که قيام زيد بن علي بن الحسين (ع) و قيام حسين بن علي شهيد فخ در زمان هادي عباسي از اين نمونه دوّم است.

او از امام به صورت صوري و ظاهري دعوت به بيعت نمود که امام قبول نکرد بعد کمترين بي ادبي به امام ننمود، امام از روي تقيه او را منع کرد و بطور ظاهري تاييد ننمود ولي بعد از شهادت امام در مورد او فرمود :

« انّا لله و إنّا اليه راجعون، مَضي و الله، مُسلِماً، صالحاً، صَوّاماً، اميراً با المعروف ناهياً عَنِ المنکر، ما کانَ في أهلِ بَيتِه مِثلَهُ».(53)

بازگشت همه به سوي خداست او از ميان ما رفت در حاليکه مسلماني شايسته بود روزها را روزه دار بود و برنامه او امر به معروف و نهي از منکر بود، همانند او در خاندانش يافت نمي شود. (54)

فصل پنجم از امام کاظم (ع) تا عصر غيبت شيعيان در زمان امام کاظم و امام رضا (عليهما السلام)توجه داشته باشيم که نفوذ معنوي امامان در مردم بسيار زياد است.

عليّ بن يقطين وزير هارون است و شخص دوّم مملکت شيعه است و در حال استتار خدمت مي کند.

اين نفوذ معنوي موجبات نگراتي دستگاه حاکم است.

ابن حجر در الصواعق المحرقه نقل مي کند روزي هارون، پيشواي هفتم شيعيان را درکنار «کعبه» ديد و به او گفت : «تو هستي که مردم پنهاني با تو بيعت کرده و تو را به پيشوايي برمي گزينند؟»

امام فرمود: من بر «دل» و قلوب حکومت مي کنم و تو بر «تن» ها و بدن ها . (55)

يا زماني هارون در کنار حرم رسول الله داد زد « السلام عليک يابن عم» يعني سلام بر تو اي پسرعمو براي اينکه اين خويشاوندي را به رُخ بکشد در همان حال امام فرمود سلام بر تو اي پدر! هارون از اين موضوع ناراحت شده و بي اختيار گفت اين واقعاً افتخار بزرگي است.

(56) (البته اين نحوة زيارت خود مؤيد است بر اينکه زيارت حضرت رسول (ص)، و اوليا از ابتداي اسلام سنّت بوده است)

سختگيريها نسبت به شيعيان در اين دوره بسيار زياد بود.البته خلفاي عباسي نسبت به شيعيان به طور متفاوت عمل مي کردند برخي چنان خبيث و کينه توز بودند که راضي نبودند يک علوي وفاطمي زنده بماند مانند منصور دوانيقي، متوکل عباسي و هادي عباسي و برخي مانند مأمون ومهدي عباسي روش ملايمتري داشتند.

امّا در کل عباسيان حاضر نبودند هيچ رقيبي را در صحنه ببينند.شهادت حضرت موسي بن جعفر موجب خشم مردم نسبت به دربار هارون شد.

هارون هر چه مي توانست بکار برد تا خود را از اين جنايت بي اطلاع جلوه دهد.اما موفق نبود، براي همين ابتداي امامت حضرت رضا (عليه السلام) در زمان هارون با آرامش نسبي همراه بود.امام علناً ادعاي امامت کرده و مجالس درس ترتيب مي دادند.

برخي از اطرافيان امام حضرت را از اين کار برحذر مي کردند که امام مي فرمود از سمت هارون به آن حضرت آسيبي نمي رسد.

محبوبيت امام رضا (ع) در مدينه طوري بود که حضرت بعد از وليعهدي اجباري مأمون به او فرمود: « اين امر (وليعهدي) هرگز نعمتي برايم نيفزوده است.

من در مدينه که بودم، دستخطم در شرق و غرب اجرا مي شد و آن موقع استر خود را سوار مي شدم آرام در کوچه هاي مدينه راه مي پيمودم و در مدينه کسي از من محترم تر نبود …» (57)

اما همانطور که قبلا هم گفته شد اين نفوذ معنوي در بين مردم حجاز فقط در حد صحبت بود و آنها به هيچ وجه آمادگي قيام تمام عيار بر ضد عباسيان را نداشتند. شاهد اينکه اگر يکي از علويان در آن مقاطع قيامي صورت مي داد خيلي زود فروکش کرده و سرکوب مي شد.

يعني مردم تمام عيار شيعه نبودند که همه چيز خودرا فداي امام کنند. از دعوت مأمون براي وليعهدي اينطور مي توان نتيجه گرفت که مأمون خليفه زيرک عباسي از نفوذ حضرت در حجاز و بين مردم بيمناک بوده است.

عصر امام جواد تا امام عسکري (عليهم صلوات الله)

اين دوران با زمان امام صادق و امام باقر تفاوت زيادي دارد : فشارهاي سياسي و کنترل شديد فعاليت آنان را محدود کرده است.

براي همين است که ما از حضرت جواد (ع) حدود 250 حديث بيشتر نداريم.

در زمان امام هادي (ع) که بيشتر امامت حضرت مصادف است با خلافت متوکل، اين فشارها بر شيعيان بيشتر و بيشتر است تا جائيکه ابن اثير و ابن جرير طبري متذکر شده ا ند.

شدت دشمني او با شيعه به حدّي بود که دستور داد ، قبر امام حسين (ع) را شخم زده و در آن کشاورزي کنند؛ امام جواد چند بار به بغداد خوانده شد و امام هادي هم پيوسته در سامرا بودند.

البته در اين دوران صداي شيعه آشکار و بلند بود و دانشمندان به مناظره با مخالفان مي پرداختند لکن ارتباط با امام بسيار مشکل بود.

شيوه علويان در اين دوران اينطور بود که از کسي نام نبرند و مردم را به رهبري شخص برگزيده از آل محمد دعوت کنند، زيرا سران نهضت مي ديدند که امامان معصوم در پادگان نظامي سامرا به شدت تحت نظر هستند و دعوت به شخص معين ماية قطع رشته حيات او مي گردد.

«محمد بن شرف» مي گويد: همراه امام هادي عليه السلام در مدينه راه مي رفتم امام فرمود آيا تو پسر شرف نيستي، عرض کردم آري آنگاه خواستم از حضرت پرسشي کن، امام بر من پيشي گرفت و فرمود:

ما در حال گذر از شاهراهيم و اين محل براي طرح سوال مناسب نيست!» (58) اين حادثه خفقان حاکم را مي رساند.

ائمه در اين زمان از طريق «وکلا» با شيعيان ارتباط داشتند در مناطق مختلف :

1- بغداد، مدائن، عراق.

2- بصره و اهواز.

3- قم و همدان.

4- حجاز، مصر و يمن.

«عبد الله بن محمد هاشمي» فرماندار مدينه در زمان متوکل نامه اي به خليفه مي دهد که اگر احتياج به حرمين داري، علي بن محمد را اخراج کن! چرا که او مردم را به خود دعوت مي کند و گروه انبوهي به او گرويده اند! (59)

اين گزارش نشان مي دهد که امام هادي (ع) از نظر معنوي مورد توجه اهل حجاز بوده است.

يحيي بن هرثمه مأموري که دستور بردن امام راداشت نيز مي گويد وقتي مردم مدينه آگاه شدند من قصد بردن علي بن محمد را دارم مضطرب شده و فرياد و شيون برآورند ولي من به آنها اطمينان دادم آسيبي به امام نخواهد رسيد. (60)

يک گزارش در مورد فشار به شيعيان

«ابوبکر خوارزمي» نويسندة بزرگ عصر آل بويه (متوفي 383) طي نامه اي مظلوميت شيعيان را تصوير مي کند:

«پيشوايي از پيشوايان هدايت از دنيا مي رود کسي جنازة او را تشييع نمي کند ولي چون دلقک مسخره اي از آل عباس بميرد تمام عدول و قاضيان حاضرند.

دهريان (مادّيگرايان) و سوفس طائيان از شر آل عباس در امانند، ليکن آنها هر کس را شيعه بدانند به قتل مي رسانند.

هر کس نام فرزند را «علي» بگذارد خون او را مي ريزند و اگر شاعري درمناقب وصي بگويد زبانش را مي برند.

به کسي عطا و بخشش مي کنند که به آل ابي طالب دشنام دهد، … خراج مصر و اهواز و صدقات حرمين شريفين و حجاز به مصرف خنياگراني از قبيل ابن ابي مريم و … مي رسد …

متوکل 12 هزار کنيز داشت اما سادات اهل بيت فقط يک کنيز زنگي دارند.

قومي که خمس بر آنان حلال و صدقه حرام است و گرامي داشتن آنها واجب است از فقر مُشرِف به هلاک هستند… آنان گناهي ندارند جز اينکه جدشان نبي، پدرشان وصي، مادرشان فاطمه است ….» ()61

فصل ششم حجاز در دوران غيبت کبري تا دعوت وهابيون

وضعيت مکّه و مدينه در دوران غيبت قيام هاي علويان از سال 250 به بعد سراسر دنياي اسلام را گرفت و از آن جمله «اسماعيل بن يوسف» در سال 251 بر مکه چيره شد ولي سال بعد درگذشت، در سال 301 علوي ديگري شهر مکه را تصرف کرد. (62)

شهر مکه درسال 317 به تصرف گروهي از اسماعيليه به نام «قرامطه» درآمد.

اينها حجر الاسود را برداشته و به سرزمين خودشان «هجر» در سواحل جنوب شرق خليج فارس جايي که امروز احساء و بحرين است بردند.

البته بعد از 22 سال حجر الاسود را به جاي خويش برگرداندند.

از نيمه قرن چهارم (همزمان با ضعف عباسيان و قدرت آل بويه) نفوذ علويان در دنياي اسلام بيشتر شده که عباسيان با آنها کنار آمدند در اين زمان سالها پدر شريف مرتضي و شريف رضي، نقابت طالبياني را داشت که از طرف عباسيان امير الحاج بودند.

در مدينه هم فرزندان امام مجتبي (عليه السلام) پيوسته موقوفات امير مومنان را در مدينه و اطراف آن در اختيار داشتند.

از قرن چهارم تا ششم شاهد قدرت علويان در شهرهاي مکه و مدينه مي باشيم.

در اين دوره امراي مدينه ارتباطشان با عضد الدوله (آل بويه) حسنه است و علويان مدينه مي کوشند خود را مستقل کنند البته گاهي مجبورند خود را در پناه عباسيان و گاه در پناه فاطميان مصر درآورند. (63) البته توجه داشته باشيم که حجاز به عنوان مهمترين منطقه مسلمين همواره مورد توجه سلاطين از هر سلسله اي بوده چرا که تسلط بر آن يعني مشروعيت براي همان حکومت.

در دوران مماليک و عثماني ها

علويان حاکم در مکه و مدينه مواضع مذهبي خود را طوري تعيين مي کردند که با حکومتهاي همجوار مشکل نداشته باشند.

در مدينه رنگ و روي مذهبي بيشتر به روال آيين تشيع بود که پس از دولت ايوبي و بعد مملوکي الزاماً به مذهب تسنن کشيده شد.در قرن هفتم با انحلال دولت عباسي قدرت علويان گسترش يافت. (64)با سقوط دولت مماليک، حجاز سلطان سليم عثماني را به رسميت شناخت.

سلطان سليم نخستين کسي بود که لقب «خادم الحرمين الشريفين» را براي خود باب کرد که تا امروز نيز ادامه يافته است.

در اين سالها «برکات بن محمد» با سطان عثماني کنار آمده و آنها نيز همه ساله مبالغ زيادي پول ميان علويان و ديگر مردمان اين دو شهر توزيع مي کردند و تلاش هايي در بهبود وضعيت اين دو شهر داشتند.

شرفاي مکه از نسل امام حسن (ع) بودند و شيخ حرم که يک مقام رسمي بود به طور مستقيم از سوي استانبول منصوب مي شد.

به تدريج در اواسط قرن يازدهم هجري، سلاطين عثماني تلاش کردند تا امارت مدينه را از علويان گرفته و به دست شيخ حرم بسپارند. (65)

آنچه قابل ذکر است علويان حاکم بر اين دو شهر گاه بر تسنن و گاه بر تشيع خود تاکيد داشتند.

اين به علت اکثريت سني اين دو شهر و حجّاج ساير کشورها بوده است. (66)

در قرن دهم به علت رقابت دولت عثماني و صفوي و جنگهاي اين دو دولت شاهد سختگيري بر ضد شيعيان و حجاج ايراني و عالمان شيعه مقيم حرم هستيم.

البته علويان اين دو شهر يا از روي تقيه يا به دليل ديگر ظاهر تسنن را حفظ کرده و مورد لطف عثماني ها قرار مي گرفتند.از مهمترين اين فشارها دستگيري و شهادت شهيد ثاني در سال 965 بود که وي را در مسجد الحرام دستگير و در استانبول شهيد نمودند.

در سال 976 هم معصوم بيک صفوي را که از ارکان آن دولت بود با همراهانش در يک منزلي مکه قتل عام کردند.

در 1047 حجاج ايراني را از حج منع کرده و در 1088 عالمي شيعه را به بهانه اي واهي در حاليکه در پشت مقام ابراهيم مشغول نماز بود (سيد محمد مؤمن رضوي) شهيد کردند. (67)

در 1157 زماني که نادرشاه با دولت عثماني درگير بود، در حرمين اعلام شد که خطيبان به طور رسمي شيعيان را در منابر لعن کنند.

در همين دوره، رساله هاي فراواني در تکفير شيعه توسط علماي مکه نوشته شد که حتي برخي فقها فتواي جنگ سني و شيعه را صادر کردند که منتهي به حمله افاغنه به اصفهان در 1134 شد.البته عالمان شيعه در اين دو شهر همواره ساکن بودند. (68)

فصل هفتم  وهابيت، پيدايش، عقائد

آغاز دعوت وهابيان در نجد، سال 1157 هجري قمري است؛ زماني که محمدبن عبد الوهاب (1115-1206) حرکت تبليغي خود را بر عليه آنچه «شرک» مي ناميد آغاز نمود.

دعوت وهابي ها دو مرحله دارد : يک دوره 75 ساله تا 1235 که با قلع و قمع دولت نجد توسط ابراهيم پاشاي عثماني و قتل عبد الله بن سعود خاندان ياد شده از قدرت ساقط شدند.

پس از آن مدت 80 سال در عزلت بودند و در اين دوران همچنان شرفا حکومت مي کردند.

همانطور که گفته شد شرفا به ظاهر به دلائل سياسي و غيره اسلام تسنن داشتند.

اما در آن زمان شيعيان به جز برخي دوره هاي خاص تحت فشار نبودند (به شدت زمان وهابي ها) تحت فشار نبودند.

آخرين شريف قدرتمند حجاز، شريف حسين است که پس از او دولت سعودي دوم به رهبري ملک عبد العزيز به سال 1344 بر اين شهر تسلط يافت.

نخستين امير سعودي اين شهر ناصربن سعود فرهان بود.

عقايد وهابيون چيزي نيست که جديد باشد و سابقه حتي در زمان خود رسول گرامي اسلام دارد؛ يکي از آفات بزرگ و خطرناک هر مذهب و آييني، کج فهمي ها و تندرويها و برداشتهاي غلط و انحرافي از آن آيين است.

آيت الله مصباح يزدي در کتاب «آذرخشي ديگر در آسمان کربلا» فلسفه وجود انبياء را مبارزة با همين انحرافات مي دانند چرا که اصل دين الهي يکي بيش نمي باشد اما اين دين با مرور زمان به وسيله برداشتهاي شخصي از مسير اصلي منحرف مي گردد و پيامبر بعدي بايد آن را به طريقة صحيح هدايت کند.

اينجاست که ما به اهميت بحث «ولايت» در مکتب شيعه پي مي بريم چرا که اسلام هم مانند ساير اديان بعد از رسول گرامي دچار چنين «سوء برداشتها» شد و نياز بود افرادي (ائمه اطهار عليهم صلوات الله) باشند و حقيقت ناب و شفاف آن «دين حقّه محمدي» را براي مردمان آشکار کنند.

نمونه اي از اين سوء برداشتها در زمان خود پيامبر (ص)

حضرت رسول (ص) به هنگام مراجعت از جنگ «حنين» در منزلي به نام «جعرانه» وقتي غنائم را ميان جنگجويان تقسيم مي کرد مردي برخاست و گفت :

« يا محمد! إعدِل!» يکي از صحابه عرض کرد: يا رسول الله اجازه دهيد گردن اين منافق را بزنم و او را در مقابل جسارت و اهانتش مجازات کنم؛ رسول الله فرمودند:

معاذ الله اگر او را بکشيد مردم مرا به کشتن ياران خود متهم مي کنند او را به خود وگذاريد ولي بدانيد اين مرد همفکراني دارد که قران مي خوانند ولي از گلويشان پايين تر نمي رود، از دين خارج مي شوند همان گونه که تير از کمان رها مي گردد. (69)

در جاي ديگر نقل شده رسول الله فرمود از جنس اين مرد در آينده مي آيند مسلمانان را مي کشند ولي متعرض بت پرستان نخواهند شد! آنها اينقدر نماز مي خوانند و روزه مي گيرند که نماز و روزه شما در مقابل آنها ناچيز ا ست.

امير مؤمنان ضمن سخناني در جنگ نهروان به لشکريان فرمود: « ايها الناس انّي سمعتُ رسول الله (ص)، يقول يخرج قوم من أمتي يقرؤن القران ليس قواءتکم الي قراءتهم بشيء و لا صلاتکم الي صلاتهم بشيء و لا صيامکم الي صيامهم بشيء يقرءون القران يحسبون أنّه لهم و هو عليهم لايجاوز صلاتهم تراقيهم يمرقون من الاسلام کما يمرق السهم من الرّميه»(70)

اين نوع عقايد که در سده هاي اول معروف به گرايش «اهل حديث» يا «ظاهريه» بود در بوتة فراموشي بود تا اينکه در قرن هشتم احمد بن تيميه در شام مطالبي را در مسائل مختلف اسلامي در اصول و عقايد و فروع احکام برخلاف مسلمّات اسلام و مخالف با فتاوي علما و پيشوايان که در بعضي موارد موافق با نظريات خوارج بود مطرح کرد.

علما و دانشمندان از شام ومصر و بغداد در مخالفت با نظريات او به ميدان آمده و به نقد عقايد او پرداختند و بر انحراف و ارتداد او فتوي صادر کردند.

ابن تيميه پس از چند بار زنداني شدن در 728 هـ ق در زندان دمشق از دنيا رفت.

نوآوري و اِبراز عوام پسندانة او موجب شد که عليرغم مخالفت علما و متکلمان گروهي از نظريات او استقبال کنند.

«ابن قيّم» در پيشرفت افکار «ابين تيميه» نقش اساسي ايفا کرد.اما نظريات او هم مانند تاليفاتش از صحنه خارج و در انزوا ماند.

وضع به همين منوال بود تا اينکه در قرن يازدهم در نجد فردي به نام محمد بن عبد الوّهاب پا به عرصه حيات گذاشت و بار ديگر به تبليغ و ترويج عقايد ابن تيميه پرداخت.

ابن تيميه در کتاب « منهاج السنه» و ساير کتابها برخلاف روش علما مخالفان را با بي احترامي و بي ادبي کوبيده است، نسبت به علماي شيعه و ساحت مقدس ائمه اطهار (عليهم السلام) جسارت و هتّاکي نموده است.

او تحت عناوين « حماقات الشيعه» و « الإمام المنتظر و خرافاتهم فيه» و … تهمت هاي زيادي بر قلم رانده است. (71)

اما وهابي ها عقايد خود را از « شيخ محمّد بن عبد الوهاب تميمي» گرفته اند، البته خود وهابي ها گاهي خود را «محمدي» به اعتبار نام محمد بن عبدالوهاب و گاهي خود را «سلفي» به اعتبار پيروي از سلف صالح مي نامند.

محمدبن عبد الوّهاب که در بصره، بغداد، کردستان، همدان و اصفهان و قم درس خوانده بود در زادگاهش نتوانست عقايدش را ترويج کند براي همين به درعيه رفته و دعوت خود را با حاکم درعيه در ميان نهاد.

با محمد بن سعود پيمان بست در صورتيکه زمام حکومت دست او باشد از عبد الوهاب حمايت کند.

اين «ائتلاف شوم» با حلال دانستن جان ومال و ناموس سايرمسلمانان به بهانة «شرک!» حملات را به قبائل و شهرهاي نزديک شروع کردند سيل غنائم به شهر درعيه که فقير بود سرازير گرديد.اين حملات ادامه يافت تا حجاز تحت سيطره آنها درآمد. (72)

کشتارهاي بي رحمانه توسط وهابيون

از زشت ترين کارهاي وهابي ها قتل عام مردم در شهر طائف بود که به صغير و کبير رحم نکردند.

طفل شيرخوار را بر روي سينه مادر سر مي بريدند.

جمعي که مشغول فرا گرفتن قران بودند، را کشتند.

کتابها و مصحف ها را در کوچه و بازار پايمال کردند.

حتي مردم را در حال رکوع و سجود به قتل رساندند. (73)

همچنين در سال 1216 با لشگر انبوهي به عراق حمله کرده و ماه ذيقعده به کربلا رسيدند.

تمام برج و باروها را تخريب کردند و مردم را در کوچه و بازار به قتل رساندند.

نزديک ظهر با اموال فراوان از شهر خارج شده و خمس اموال را به سعود داده و بقيه را بين خود تقسيم کردند.(74) آنها در اين تهاجم روي قبر امام حسن (ع) را خراب کرده و آنچه داخل آن قبه بود به چپاول بردند.

گفته اند آنها در يک شب 20 هزار نفر از اهالي کربلا را کشتند.

ميرزا ابوطالب اصفهاني در سفرنامه خود نوشته هنگام برگشت از لندن و عبور از کربلا و نجف ديدم که قريب بيست پنج هزار وهابي وارد کربلا شده و فرياد مي زدند :

«اقتلوا المشرکين و اذبحوا الکافرين» و …. .

من بعداز 11 ماه دوباره به کربلا رفتم ديدم مردم آن حادثه دلخراش را نقل و گريه مي کنند به طوري که ازشنيدن آنها موها بر اندام راست مي شود. (75)

سعودبن عبد العزيز پس تصرف مدينه منوره اهالي را در مسجد النبي گردآورد و گفت بر اساس آيه شريفه «اليوم اکمکتُ لکم دينکم» امروز آيين شما تکميل شد! اديان باطلة نياکان خود را رها کنيد و از درود و رحمت فرستادن بر آنها پرهيز نماييد؛ زيرا همه آنها به آيين شرک درگذشتند! (76)

محمّد ابو زهره در مورد آنها مي گويد وهابيون در اصل مذهب خود را از ابن تيميه گرفتند ولي آنها از ابن تيميه شدت عمل بيشتري به خرج دادند و اموري را متعرض شدند که ابن تيميه به آنها متعرض نشد :

مثلاً قهوه را حرام کردند (که امروز رعايت نمي کنند) سيگار کشيدن را حرام کرده و مرتکب آن را مشرک مي دانند (مانند خوارج که مرتکب گناه را کافر مي نامند) آنها به روي مخالفين شمشير مي کشند، عکاسي را در ابتدا حرام کردند که حاکمانشان قبول نکردند، مفهوم بدعت راوسعت دادند تا جائيکه پرده بستن به روضه نبوي را بدعت شمردند (77) و …

همه اينها نشان از «ظاهربيني» و عدم تفقه در دين است.

و نشان مي دهد که علماي وهابي در طول تاريخ به علت عدم دسترسي به امامان معصوم چقدر دچار جمود فکري هستند.

فصل هشتم  شيعه سياسي عربستان

 مراکز شيعه نشين، شيعه سياسي طبق سرشماري سال 2004 جمعيت عربستان 000/670/22 است که از اين رقم 302/529/16 نفر شهروند سعودي و بقيه خارجيان مقيم هستند، 10 تا 15 درصد جمعيت را شيعه 12 امامي را تشکيل مي دهد که بيشتر اين جمعيت در منطقه شرقيه زندگي مي کنند.

شرقيه استاني است که شيعيان به لحاظ جمعيتي، اکثريت غالب را تشکيل داده و از نظر اقتصادي بزرگترين منطقه نفتي با گسترده ترين تأسيسات پالايش نفت در عربستان است؛ در حاليکه تعداد کمي از شيعيان در دمام، مرکز استاد شرقيه ساکن هستند، اکثر قريب به اتفاق آنها در شهرها و روستاهاي بين دو واحه بزرگ «قطيف و الحسأ» زندگي مي کنند. (78)

شيعيان 12 امامي علاوه بر استان شرقيه در مدينه و وادي فاطمه داراي جمعيت هاي بزرگي هستند در جده و رياض هم گروههاي کوچکي را تشکيل داده اند. گروهي از شيعيان «اسماعيلي» و «زيدي» هم در شهرهاي جنوبي نجران، جده، ينبوع و عصير سکونت دارند که وابسته با زيديان يمن هستند. (79)

نکته قابل توجه اينکه شيعيان به علت فشارهاي اجتماعي که نمونه هايي از آن بعداً مي آيد خيلي مواقع در حال تقيه و مخفي زندگي کرده و نمي توانند مذهب خود را ظاهر کنند.

قبل از به قدرت رسيدن سعودي ها با اينکه اکثراً شيعيان تحت قيادت سنّي ها قرار داشتند ولي آزادانه به فعاليت هاي «تبليغي» مي پرداختند و مساجد و حسينيه ها فعال بوده است، اين پويايي تا دهه 40 ميلادي قرن گذشته به اندازه اي بود که قطيف را نجف کوچک مي خواندند.

از سال 1913 جمعيتي به نام «اخوان» که داراي احساسات شديد ضد شيعي بودند، جِهاد عليه شيعيان را محور اصلي عقايد خود قرار دادند.

آنها به آل سعود فشار آوردند که يا شيعيان را وهابي کند يا آنها را به قتل برساند.

از 1923 سرکوب و به حاشيه راندن شيعيان رنگ دولتي به خود گرفت.

به زوال کشيدن شبکه هاي کشاورزي، مصادرة باغ هاي نخل، عدم معامله با تجّار شيعي، مهاجرت هزاران سنّي به مناطق شيعه نشين، محدوديت شديد فعاليتهاي تبليغي و … (80)

ظهور شيعه سياسی

با بالا گرفتن انقلاب ايران شاهد نسل جديد رهبران شيعه بوديم که اينها از قطيف و «الحسأ» تحصيلات خود را در نجف و قم گذراندند؛ «حسين صفار» شخصيت برجسته سياسي شيعه عربستان يکي از آنها بود.

آنها در 1974 حوزه علميه اي در کويت تأسيس کرده و شبکه سياسي شيعي عربستان را تأسيس کردند. شاگردان و طلاب کويت هر از چندي به عربستان رفته و جنبش زيرزميني اصلاح شيعه را پايه گذاري کردند. (81)

در 1979 اين گروه با جذب جوانان شيعي مهمترين نافرماني عمومي مدني را به راه انداختند، مطالبات آنها به حق برگزاري مراسم مذهبي، پايان بخشيدن به تبعيض، سهم بيشتر درآمدهاي نفت، فرصت هاي شغلي، مدرن سازي شهرهاي شيعه نشين، مخالفت با اتحاد رياض، واشنگتن بود.

گارد ملي به شدت به اين اعتراض پاسخ داده 20 نفر از آنها را شهيد، صدها نفر را تبعيد و محبوس کرد.

«صفار» به ايران پناهنده شد؛ در حال حاضر برخي از اين افراد نقش محوري در صحنه سياست جامعه شيعي عربستان را دارند از جمله «شيخ انصار»، «جعفر الشايب»، «توفيق ا لسيف» (ساکن لندن و نويسنده روزنامه عکاظ)، عيسي التريل (عضو شوراي شهر قطيف)، صادق الجيران (فعال سياسي در منطقه الحسأ) اشاره کرد. (82)

در اوائل دهة نود شاهد يک تغيير تاکتيک توسط رهبران شيعي بوديم.

در 1993 آنها با «ملک فهد» ديداري داشته و توانستند درازاي پايان دادن به مخالفت ها امتيازاتي از جمله عدم تبعيض در ادارات و ارگانهاي دولتي، بازگشت تبعيدي ها و … بگيرند ولي اين تمام آنچه شيعيان در پي آن بودند را دربر نداشت. (83)

معرفي گروه هاي سياسي شيعي

 1- سازمان انقلاب اسلامي جزيرة العرب، اوج فعاليت اين سازمان در دهه 70 ميلادي بوده و آنها معتقد بودند با دو خطر عمده يعني «غربزدگي» و «فرهنگ ارتجاعي وهابيون» بايد مبارزه شود.

اما اين گروه پس از ملاقات 1993 با فهد روية سازش را پي گرفتند و در رهبري هم با ضعف مواجه شدند.

عمده فعاليت فعلي اين گروه در حال حاضر مجالس وعظ، نگهداري و مراقبت از حسينيه ها و مساجد و امور خيريه مي باشد. (84)

2- «حزب الله عربستان سعودي» اين سا زمان برخلاف سازمان انقلاب اسلامي معتقد به رهبري روحاني و اصل ولايت فقيه بوده و خود را پيرو خط امام خميني (ره) مي داند.اينها کاملاً به رويکرد سازشکارانه با حکومت بي اعتماد هستند.

محل اصلي اين حزب لبنان است و پس از انفجار 1996 در ظهران عربستان به شدت مورد تعقيب و شکنجه قرار گرفتند؛ اين حادثه موجب کشته شدن 19 تفنگدار آمريکايي شد ولي بعد از حمله 11 سپتامبر و فاش شدن هويت القاعده، آمريکايي ها که بدشان نمي آمد اين گروه را مسئول انفجار «ظهرا» بدانند، متقاعد شدند اين حادثه مي توانسته کار گروه القاعده باشد. (85)

3- «جامعه علماي حجاز» که در سوريه و لبنان بوده و بيشتر فعاليت فرهنگي، تبليغي مي کنند.

4- شيعيان ليبرال که فاقد پايگاه اجتماعي «مسجد» و «حسينيه» هستند.

5- «سنت گرايان و معترضان» گروه کوچکي از روحانيون مستقل که فاقد سازمان بوده و مخالفان «الصفار» مي باشند.

آنها معتقدند شيعه بايد از سياست ملي اجتناب کرده و انحصاراً روي جامعه شيعي متمرکز شود. (86)

مصاديق شيعه زدايي در عربستان

در فصول قبلي برخي جنايات «وهابيون» نسبت به شيعيان ذکر شد.در جامعه فعلي نيز در اين کشور نسبت به شيعيان فشارهايي وارد مي شود.

از نظر آنها شيعيان کافر بوده و مروج شرک هستند، آنها از اصول توحيد تجاوز کرده و مرتکب گناه بدعت شده اند!

وهابيون شيعيان را مسئول سقوط خلافت عباسي در بغداد دانسته، (اتهامي که دروغ بودن آن واضح است) بر اين اساس جامعه شيعي عربستان تبعيض هاي ناروايي را تحمل کرده است.

اين در حالي است که «سران رژيم با سران رژيم صهيونيستي»، سران غرب و … دست دوستي داده و آشکار و نهان از آنها حمايت مي کنند. (87)

تاکنون در اين کشور هيچ وزير يا عضو کابينه سلطنتي شيعه نبوده است، از 150 عضو مجلس فقط 4 نفر شيعه مي باشند، در حاليکه اين کشور بيش از 37 هزار مسجد دارد و 1600 مسجد در دنيا ساخته، شيعيان حق ساخت مسجد در اين کشور را ندارند، مراسم مذهبي شيعه در اين کشور به طور مخفي در خانه ها برگزار مي شود، دانشجويان مرتب متوسط اساتيد به عنوان کافر و مشرک خطاب مي گردند، آنها به عنوان کادر آموزشي و اجرايي به استخدام در نمي آيند.

در مدارس هم اين تبعيض ها وجود دارد و کتب درسي مملو از لعن و نفرين به شيعيان است.

به معلمان شيعه هشدار داده شده عقايد خود را شخصي نگهدارند. (88)

در کنار اينها برخي علماي وهابي شيعه را به عنوان دشمن شناخته و آنها را مرتد مي پندارند و ريختن خون شيعه را مباح مي شمرند.

به طور مثال در 1991 ميلادي «عبد الله بن عبد الرحمن الحيرين» اين فتوي را صادر کرد.

او در پاسخ سوالي درباره نحوه برخورد با شيعيان در محل کار گفت نشان دادن انزجار و بيزاري و تنفر نسبت به آنها ضروري است.(89)

 فصل نهم گـزارش يک وهـابي از فعاليتهاي شيـعيـان

آنچه در صفحات بعد مي آيد گزارش «ناصربن سليمان العمر» يک روحاني وهابي است از فعاليتهاي شيعيان؛ لحن گزارش گزنده و کينه توزانه است، اما خود نشانگر حضور مؤثر اين گروه در جامعه عربستان مي باشد که با همه فشارهاي سياسي و اجتماعي توانسته اند خود را مطرح نمايند:

وضعيت رافضيان در سرزمين توحيد

حضرت شيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز (حفظه الله) حضرات گرامي، اعضاي کبار العلماء (وفّقهم الله):

سلام عليکم

به استناد حديث نبوي «الدّينُ نصيحه» بر خود واجب مي دانم در اين يادداشت شما را نسبت به خطر رافضيان و فعاليت هاي آنان و اهداف پنهان و خطرناکشان باخبر سازم.

سروران!

من اين حقايق را در اختيار شما مي گذارم و شما خود مي دانيد براي برائت ذمّه و کمک به مسلمانان چگونه عمل کنيد.

رافضيان و تراکم جمعيتي آنان ،رافضيان مدعي هستند که 25% از شهروندان اين کشور را آنان تشکيل مي دهند.

ليکن در حقيقت، تعدادشان به 5% نيز نمي رسد.آنان سخت هوادار ازدواج در سنين پايين، تکثير نسل و داشتن همسران متعدد هستند و هر روزه در قطيف اعلاميه هايي بر در و ديوار مي بينيم که خبر از مراسم ازدواج هاي متعدد مي دهد؛ مثلا تنها در يک شب، در سيهات، طي يک جشن 44 زوج ازدواج کردند که اين مطلب، بي خبرانه و ساده لوحانه مورد استقبال و تشويق مطبوعات و جرايد نيز قرار گرفت.

فعاليت هاي علمي و تبليغي

 در قطيف و اطراف آن، بسياري از عالمان بزرگ رافضي با پيرواني کوشا و مدافع مذهب خود، وجود دارند.

در تمام روستاهاي قطيف، غير از واعظاني که «ملاّ» ناميده مي شوند، عالمي رافضي حضور دارد.

آنان فعاليت هاي گسترده اي در زمينه هاي علمي و تبليغي دارند؛ از جمله :

1- درس ها و سخنراني ها

بدور از چشم مسؤولان مربوط، اعلاميه هاي متعددي بر در و ديوار مساجد و حسينيه هاي آنان به چشم مي خورد که خبر از درس و سخنراني رافضيان مي دهد.

اين درس ها موجب برافروختن آتش فتنه و ايجاد محبت نسبت به تهران و قم و دشمني با حاکمان و رهبران اين سرزمين مي شود.

در اين جا عنوان برخي از سخنراني ها و سخنوران را ذکر مي کنم :

ـ اهل بيت در قرآن ؛ سيد علي السيد ناصر

ـ مهدي در قرآن ؛ شيخ محسن المعلم

ـ تشيع و ولايت ؛ سيد عبد الله الموسوي

ـ تقيه و حدود آن ؛ سيد منير الخباز

ـ رحلت امام علي ؛ شيخ مهدي المصلي

2- مساجد و حسينيه ها

در مناطق رافضي نشين، مساجد و حسينيه هاي بسياري وجود دارد که اگر پيش آيد هنگام اذان وارد قطيف شوي، از شنيدن بانگ : « اشهد ان علياً ولي الله و حي علي خير العمل» که در فضا پيچيده است، نبايد تعجب کني.

در اين مساجد مردمي را مي بيني که بر ران هاي خود مي کوبند و بر سنگ سجده مي کنند.

اگر در اين خطه از مساجد اهل سنت بپرسي، تعداد آن کم، بلکه نادر است.

حسينيه ها تريبون تبليغاتي براي رافضيان و تقويت روحيه همبستگي و احساسات مذهبي آنان و کينه توزي نسبت به اهل سنت در مناسبت هاي مختلف به شمار مي رود.

حيرت آور آن که حسينيه ها عجيب زيادند، تا آنجا که در يک محله، بيش از يک حسينيه با موقوفه خاص وجود دارد.

از جمله مي توان اين حسينيه ها را نام برد : حسينيه الزهراء، حسينيه الامام المنتظر و حسينيه الناصر در سيهات، حسينيه الزائر در قطيف، حسينيه الامام زين العابدين و حسينيه الرسول الاعظم.

3- نمايشگاه هاي کتاب

رافضيان در قطيف و توابع آن، هر سال نمايشگاه هايي برگزار مي کنند و در آنها بسياري از کتاب ها و اباطيل (!) خو را به فروش مي رسانند.

در روز چهارشنبه 12/10/1412 ق، ششمين نمايشگاه کتاب به مدت پانزده روز در قطيف با ويژگي ها و فعاليت هاي جنبي زير برگزار شد:

ـ برگزاري مسابقه بزرگي با جوايز ارزنده

ـ اختصاص برخي از روزها به آقايان و پاره اي روزها به بانوان

ـ تخفيف برخي از کتاب ها در روزهاي خاص

ـ و برگزاري مسابقه هاي روزانه

همانطور که مي بينيم اين «ششمين» نمايشگاه است؛ يعني قبلاً پنج نمايشگاه از اين دست برگزار شده است.

همچنين در سال 1412 ق.

نمايشگاه کتابي در باشگاه ورزشي الهدي و جزيره تاورت، برگزار شد.

باز در آغاز سال 1413 ق.

نمايشگاه کتابي در باشگاه ورزشي ابتسام در روستاي « ام الحمام» با مشارکت بيش از ده ناشر برگزار شد.

عجيب آن که اطلاعيه ها و پلاکاردهاي بازديد از اين نمايشگاه را در شهر حمام آويخته بودند و عجيب تر آن که مدير کل آموزش و پرورش منطقه شرقي آن را افتتاح کرد.

در اين نمايشگاه، کتاب هايي ديده مي شود که از مذهب رافضيان سخن مي گويد، به آن دعوت مي کند، عقيده اهل توحيد را مخدوش و پيروان آن را نکوهش مي کند، با ستايش و غلو از اهل بيت، از ديگران با ناسزا ياد مي کند.

از جمله مي توان اين کتاب ها را نام برد : التوحيد نوشته ابن بابويه قمي، موسوعه العتبات المقدسه، نوشته جعفر خليلي، صد و پنجاه صحابي ساختگي نوشته مرتضي عسکري و الآيات البينات، نوشته محمد حسين کاشف الغطاء که ردّي است بر وهابيت.

4- جمعيت هاي خيريه

در تمام روستاهاي رافضي نشين، جمعيت هاي خيريه اي وجود دارند که به فعاليت هاي گسترده اي دست مي زنند؛ از جمله :
الف ـ کمک هاي مالي براي ازدواج.

ب ـ ايجاد شهر بازي براي کودکان.

ج ـ برگزاري کلاس هاي آموزش خياطي، ماشين نويسي و کامپيوتر.

د ـ رسيدگي به بيماران و کوشش براي درمان آنان.

درآمد يکي از اين جمعيت هاي خيريه به نام «جمعيه العواميه الخيريه» طي سال 1411 ق.

2381078 ريال سعودي بوده است.

متأسفانه اين جمعيت ها از طرف اهل سنت نيز مورد حمايت مالي قرار مي گيرند و اين غير از پشتيباني رسمي وزارت کار و امور اجتماعي از آنان است که گاه تا 325000 ريال سعودي به آنان پرداخت کرده است.

مظاهر شرک و بدعت گزاري

رافضيان در درجه اول گورپرست و بندگان ضريح و آرامگاه ها هستند و رافضيان سعودي نيز چون ديگر رافضيانند.

از جمله مظاهر شرک علني رافضيان در سرزمين توحيد مي توان موارد زير را نام برد :

1- آنان گورهاي خود را محکم مي کنند.

آنها را مي آرايند و بر مي آورند و بر آن بنا مي کنند و گاه عکس هاي مردگان را بر گورها نصب مي کنند و براي آمرزش روح آنان فاتحه مي خوانند و پرچم نصب مي کنند.

2- آنان تصاوير منسوب به قبور اهل بيت مانند آرامگاه کاظم، باقر، مشهد، حسين و مانند آن را آشکارا در بازارهايشان مي فروشند.

همچنين عکس هاي عالمان و مجتهدان خود مانند خميني و خويي را دست به دست مي کنند و از داشتن آنها احساس سرافرازي مي کنند و آنها را در بازارهايشان مي فروشند يا مي آويزند.

بعلاوه اوراقي مي فروشند که در آنها نام امامان، تاريخ تولد و وفات و آرمگاه هايشان بيان شده است.

3- بودن اوراد شرک آميز مانند اوراد زيارت قبور و توسل به امامان که غلو در آن کاملا آشکار است.

از آن جمله است گفته آنان در زيارت علي ـ رضي الله عنه ـ : «السلام علي ميزان الأعمال، و مقلب الاحوال …. الحاکم يوم الدين ….»

4- ساختن حسينيه و گذاشتن بلندگو در آن و همچنين ساختن مساجد و گفتن اذان، در ديگر نواحي قطيف.

5- چراغاني، نصب پلاکارد، برگزاري سخنراني ها، سمينارها و توزيع شيريني در حسينيه هاي قطيف به مناسبت هاي خاص؛ مانند عيد غدير يا تولد اين يا آن امام.

6- بسياري از رافضيان قطيف و احساء، درست هنگام نماز ظهر و عصر و پس از اذان، بدون اين که کسي اعتراض کند ـ از مسجد پيامبر خارج مي شوند؛ مردم وارد مي شوند و آنان بيرون مي روند.

رافضيان نماز ظهر و عصر را طبق اعتقاد خود با هم مي خوانند.

آنان حدود ساعت دو بعدازظهر، به گونه اي که جلب توجه کند در مسجد نبوي گرد مي آيند و نماز مي خوانند.

7- بيشتر رافضيان هنگام حضور در مسجد نبوي، کتاب هاي متعلق به مذهب خود را همراه دارند و در آنجا مي خوانند و حتي يکي از آنان دست به توزيع کتاب «کذوبه تحريف القرآن بين السنه و الشيعه» زد.

اين کتاب اتهام تحريف قرآن را از شيعيان رد مي کند و آن را به اهل سنت نسبت مي دهد.

کلام آخر

بدون ترديد شروع تشيع به زمان خود رسول گرامي اسلام (ص) برمي گردد.

و خاستگاه آن سرزمين حجاز است.

در قرون ابتدايي تشيع با گرايش هاي مختلف، کيساني، زيدي، اسماعيلي و … روبرو است و جالب است اهل سنت انحرافات اين گروهها را به حساب شيعه 12 امامي گذارده اند.

در عرف رجاليون منظور از شيعه، همان شيعه 12 امامي ميباشد.

سرزمين حجاز، به عنوان مهد تولد اسلام همواره مورد توجه جهان اسلام خصوصاً سلاطين و حکمرانان بوده است؛ چرا که آنها براي تثبيت سلطنت خود و رنگ شرعي دادن به آن، نياز به تسلط به اين منطقه را داشته اند.

در طول تاريخ اين سرزمين اکثراً تحت تسلط حکمراناني با گرايش سنّي بوده است و شيعه همواره در اقليت بوده و با حال تقيه به انجام فرائض مي پرداخته است.

در زمان ائمه اطهار بر اساس مقتضيات زمان شاهد استراتژي هاي مختلفي هستيم : گاهي حرکت فکري، فرهنگي در نهايت احتياط، گاهي قيام، گاهي سکوت و انزوا و تربيت شاگرد و …

در قرون اخير با روي کار آمدن آل سعود با پشتوانة مذهبي « وهابيت» که گرايش اهل حديث داشته و در فهم در دين به شدت « ظاهرگرا» و جمود دارند، اين سختگيري ها بر شيعيان به اوج رسيده است.

البته بعد از انقلاب ايران شاهد تحرکاتي از سمت شيعيان مي باشيم.

نویسنده:شهباز رمضاني

پي نوشت ها :
1 – المملکه العربيه السعوديه وزاره الاعلام ص 11، نقل از مکه مدينه، تأليف عبيد الله محمد امين کردي.
2 – المملکه العربيه السعوديه وزاره الاعلام ص 11، نقل از مکه مدينه، تأليف عبيد الله محمد امين کردي.
3 – همان.
4 – راهنماي منطقه و کشورهاي حوزه خليج فارس، مؤسسه بين المللي ابرار، ص 216.
5 – همان، ص 217.
6 – همان صص 216 و 217.
7 – اطلس تاريخ ا سلام، وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح ، دکتر حسين مونس ترجمه دکتر آذرتاش آرنوش، سال 85، صفحه 246.
8 – همان، ص 247.
9 – شهيد، سيد جعفر پس از 50 سال قيام امام حسين (ع)، دفتر نشر فرهنگ، 59، تهران، صص 26 تا 36.
10 – همان.
11 – جعفريان، رسول، تاريخ سياسي الام، وزارت ارشاد، 69 تهران، ص 51.
12 – تاريخ الادب العربي، نقل از تاريخ سياسي اسلام، رسول جعفريان، تهران، بهار 71.
13 – يعقوبي، ابن واضح، تاريخ يعقوبي.
14 – ابن نديم، الفهرست، دار المعرفه بيروت ص 249 نقل از تاريخ تشيع غلامحين کرمي.
15 – شيخ طوسي، اختيار معرفه الرجال، موسسه ال البيت لاحياء التراث، ج 2 ص 763.
16 – ابن خلدون، العبر (مقدمه) ص 138. تاريخ شيعه، علامه مظفر، ترجمه دکتر سيد محمدباقر حجتي، تهران، نشر فرهنگ اسلامي، ص 30.
17 – علامه مظفر، تاريخ شيعه، ص 34.
18 – همان، ص 35.
19 – شعرا : 214.
20 – مظفر، تاريخ شيعه، ص 42.
21 – براي اطلاع بيشتر ر.ک : عبد الله بن سبا و ديگر افسانه هاي تاريخي علامه عسکري، نشر مجمع علمي اسلامي، بخش يک.
22 – جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران جلد اول، انتشارات انصاريان، صص 150 تا 159.
23 – مظفر، تاريخ شيعه صص 31-50.
24 – جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران، ص 20.
25 – همان.
26 – همان.
27 – همان، ص 21.
28 – همان.
29 – همان.
30 – ابن هشام، سيرة النبويه، چاپ بيروت، جلد 1، ص 143.
31 – ابن شهراشوب، مناقب، انتشارات علامه، ج 3، ص 214.
32 – همان.
33 – معجم البلدان، ياقوت حموي، جلد 2، ص 352.
34 – مهدي پيشوايي، سيره پيشوايان، چاپ 12، موسسه امام صادق (ع)، قم، ص 16.
35 – جعفر سبحاني، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، قم، سال 71 شمسي، توحيد، ج 1، ص 69.
36 – همان.
37 – رسول جعفريان، تاريخ سياسي اسلام، چاپ دوم تهران، وزارت ارشاد، صص : 384تا 392.
38 – اصغر منتظر القائم، نقش قبائل يمني در حمايت از اهل بيت، ناشر بوستان کتاب ، قم، چاپ اول.
39 – الکامل ابن اثير، صص 190-194
40 – رک : الغارت، ثقفي کوفي.
41 – سيد جعفر شهيدي، پس از پنجاه سال قيام حسين (ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلام، ص 97.
42 – همان.
43 – همان، ص 98.
44 – علامة مظفر، تاريخ تشيع.
45 – تاريخ طبري، ج 5، ص 479 نقل از دولت امويان محمد سهيل طقوش.
46 – همان.
47 – رک: سيري در سيره ائمه اطهار استاد شهيد مرتضي مطهري.
48 – رک : شيخ مفيد، الارشاد، قم، مکتبه بصيرتي، ص 271.
49 – براي اطلاع بيشتر رک : سيري در سيرة ائمه اطهار استاد مطهري.
40 – براي اطلاع بيشتر رک : مقدمه ترجمه مقاتل الطالبين، ابو الفرج اصفهاني، تصحيح علي اکبر غفاري.
51 – همان.
52 – مقاتل الطالبين : چاپ بيروت، تحقيق سيد احمد صفر، ص 364.
53 – مقاتل الطالبين، ص 302.
54 – براي اطلاعات بيشتر ر.ک : ماهيت قيام شهيد فخ سيد ابوفاضل رضوي، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم.
55 – ابن حجر هيتمي، الصواعق المحرقه، ص 204 نقل از سيره پيشوايان مهدي پيشوايي.
56 – همان.
57 – صدوق، عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 167، نقل از سيره پيشوايان، مهدي پيشوايي.
58 – مجلسي، بحار الانوار، ج 50، ص 176، نقل از سيره پيشوايان، مهدي پيشوايي.
59 – سيرة پيشوايان ص 580 و 581.
60 – سيرة پيشوايان ص 580 و 581.
61 – خوارزمي، رسائل، ص 83، نقل از سيره پيشوايان، ص 596.
62 – رسول جعفريان، آثار اسلامي مکه و مدينه، نشر مشعر، چاپ دوم، 1382، ص 55.
63 – همان، ص 194.
64 – آثار اسلامي مدينه، ص 96.
65 – همان، ص 197.
66 همان، ص 197
67 – همان، ص 61.
68 – همان، ص 61.
69 – صحيح مسلم کتاب الزکات، باب ذکر الخوارج، حديث شماره 1063، (نقل از تاريخ حرام ائمه بقيع)، محمد صادق نجمي.
70 – همان، حديث 156.
71 – محمد صادق نجفي، تاريخ حرم الله بقيع عليهم السلام، نشر مشعر، 1380، قم، ص 34.
72 – براي اطلاعات بيشتر ر.ک : سلفي گري، علي اصغر رضواني، صص 15-181.
73 – تاريخ حرم ائمه بقيع، ص 38.
74 – سلفي گري، علي اصغر رضواني، ص 184.
75 – مسير طالبي، به نقل از سلفي گري، ص 184.
76 – سلفي گري، ص 187.
77 – تاريخ حرم ائمه بقيع، صص 40 و 41.
78 – مسئله شيعه در عربستان سعودي، مؤسسه بين المللي ابرار، نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
79 – همان.
80 – اسمان محترم و جنگ مقدس، ژوان کول، نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
81 – مسئله شيعه در عربستان سعودي ص 177، نقل از پگاه حوزه شماره 219.
82 – همان
83 – برآورد استراتژيک در عربستان سعودي نقل از همان.
84- مسئله شيعه در عربستان سعودي صص 185 و 186 نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
85 – همان
86 – مسئله شيعه در عربستان سعودي صص 185 و 186 نقل از هفته نامه پايگاه حوزه شماره 219.
87 – مسئله شيعه در عربستان سعودي صص 192 و 193 نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
88 – مسئله شيعه در عربستان سعودي صص 192 و 193 نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
89 – مسئله شيعه در عربستان سعودي صص 192 و 193 نقل از هفته نامه پگاه حوزه شماره 219.
فهرست منابع
1- امين کردي، محمد، مکه و مدينه؛ تصويري از توسعه و نوسازي، ترجمه حسين صابري، نشر مشعر تهران، 1380.
2- ميررضوي، فيروزه، راهنماي منطقه و کشورهاي حوزه خليج فارس، موسسة بين المللي ابرار، 1383، تهران.
3- مونس، حسين، اطلس تاريخ اسلام، وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح، ترجمه آذرتاش، آذرنوش.
4- شهيدي، سيد جعفر، پس از 50 سال قيام امام حسين (ع)، دفتر نشر فرهنگ، 1359، تهران.
5- جعفريان، رسول، تاريخ سياسي اسلام، وزارت ارشاد تهران،1369 .
6- يعقوبي، ابن واضح، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، انتشارات علمي فرهنگي، 1341، تهران.
7- محرمي، غلامحسن، تاريخ تشيع.
8- ابن خلدون، العبر، مقدمه، بيروت د ار القلم، 1409 ق.
9- مظفر، محمد حسين، تاريخ شيعه، ترجمه دکتر سيد محمد باقر حجتي، نشر فرهنگ تهران.
10- عسکري، مرتضي، عبد الله بن سبأ و ديگر افسانه هاي تاريخي، نشر مجمع علمي اسلامي.
11- جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجري، انتشارات انصاريان، قم.
12- ابن هشام، السيره البنيوه، چاپ بيروت، 1420 ق.
13- ابن شهراشوب، مناقب، انتشارات علامه، قم، 1421.
14- حموي، ياقوت، معجم البلدان، جلد 2، بيروت، دار الاحياء، 1399 ق.
15- پيشوايي، مهدي، سيرة پيشوايان، چاپ 12، موسسه امام صادق (ع)، قم.
16- سبحاني، جعفر، فرهنگ و عقايد و مذاهب اسلام، قم، 1371، توحيد.
17- ابن اثير، ا لکامل في التاريخ، ترجمه ابو القاسم حالت، انتشارات علمي تهران.
18- ثقفي کوفي، ابراهيم بن محمد، الغارات، تحقيق جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملي.
19- طقوش، محمد سهيل، دولت امويان، مترجم: حجت ا.. جودکي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 84، تهران.
20- مطهري، مرتضي، سيري در سيره ائمه اطهار، مجموعه آثار جلد 16، صدرا، تهران.
21- اصفهاني، ابو الفرج، مقاتل الطالبين، تصحيح علي اکبر غفاري، نشر صدوق، 49 تهران.
22- رضوي، سيد ابو فاضل، ماهيت قيام شيخ فخ، دفتر تبليغات قم، 1375 ش.
23- جعفريان، رسول، آثار اسلامي مکه و مدينه، نشر مشعر، چاپ دوم، 1382.
24- نجمي، محمد صادق، تاريخ حرم ائمه بقيع و آثار ديگر در مدينه منوره، نشر مشعر، تهران 1380.
25- رضواني، علي اصغر، سلفي گري (وهابيت)، ا نتشارات مسجد جمکران، 1384.
منبع : اختصاصي راسخون

فلسفه‏ امامت از دید متکلّمان اسلامى

متکلمان امامی

١- تنفیذ و اجراى احکام اسلامى (تنفیذ احکامهم)؛ ۲- اقامه‏ ى حدود اسلامى (واقامه حدودهم)؛ ۳- پاسدارى از مرزها (و سد ثغورهم)؛ ۴- تجهیز نیروهاى دفاعى (و تجهیز جیوشهم)؛ ۵- گرفتن زکات و مالیات‏هاى شرعى (و اخذ صدقاتهم)؛ ۶- سرکوبى آشوب طلبان و دزدان و راهزنان (و قهرالمتغلبه والمتلصصه و قطاع الطریق)؛ ۷- اقامه ‏ى نمازهاى جمعه و اعیاد اسلامى (و اقامه الجمع والاعیاد)؛ ۸- فصل خصومت‏ها و منازعه ‏ها (و قطع المنازعات الواقعه بین العباد)؛ ۹- قبول شهادت گواهان در زمینه‏ى حقوق (و قبول الشهادات القایمه على الحقوق)؛ ١۰- تقسیم غنایم و ثروت‏هاى عمومى (و قسمه الغنایم). (١۲)

ملا على قارى (متوفاى ١۰١۶ ه)

امامت – خواجه نصیرالدین طوسى – ابن میثم بحرانى

فلسفه ‏ى امامت از دید متکلّمان اسلامى

مقدمه

بحث درباره‏ى فلسفه یا اهداف امامت، یکى از بحث‏هاى کلّى امامت است.

این بحث، در آثار کلامى، به گونه‏ هاى مختلف مطرح شده است. متکلّمان اسلامى، آن جا که به تعریف امامت پرداخته ‏اند.

از هدف امامت و رسالت امام سخن گفته ‏اند؛ زیرا، چنان که مى ‏دانیم، یکى از گونه ‏هاى تعریف، تعریف به غایت است.

تعریف منطق، به این که (آن، علمى است که رعایت قوانین آن، ذهن انسان را از خطاى فکرى مصون مى‏ دارد.)،

از این قِسم است و…

متکلمان اسلامى، در تعریف امامت گفته‏ اند: (امامت، رهبرى عمومى در امور دینى و دنیوى است.).

در این تعریف، در حقیقت، به غایت و فلسفه‏ى امامت اشاره شده است.

جاى دیگرى که متکلّمان اسلامى از فلسفه و غایت امامت و وظایف مسئولیّت‏هاى امام سخن گفته‏ اند، مبحث (وجوب امامت و ادلّه‏ى آن) است.

دلیل عقلى مستقلّ و غیر مستقلّ متکلّمان اسلامى بر وجوب امامت، به فلسفه ‏ى امامت نظر دارد.

البته، بحث درباره‏ ى فلسفه‏ ى امامت، به صورت یک محور اساسى، جداگانه هم مورد توجّه متکلّمان اسلامى قرار گرفته است.

خواجه نصیرالدین طوسى، در (رساله امامت) گفته است: سخن در باب امامت، بر پنج مسئله استوار است که از هر یک از آن‏ها با کلمه‏اى خاص تعبیر مى‏ شود.

  آن واژه‏ هاى پنجگانه، عبارت است از: ما؛ هل؛ لِمَ؛ کیف؛ مَنْ.

نخستین مسئله، این است که گفته مى ‏شود: (ماالإمام؟ امام چیست؟)، و مسئله‏ ى دوم، عبارت است از (هل الإمام؟ آیا امام، در همه‏ى زمان‏ها موجود است یا در برخى از اوقات وجود دارد یا اصلا وجود ندارد؟)، و سومین مسئله، عبارت است از (لم الإمام؟ امام براى چیست؟).

این بحث، به علت غایى وجود امام مربوط مى ‏شود.

چهارمین مسئله، عبارت است از (کیف الإمام؟ امام، چه ‏گونه است؟ و چه صفاتى دارد؟)، و پنجمین مسئله، این است که (مَنِ الإمام؟ چه کسى امام است؟). در این مسئله، درباره‏ى راه تعیین و تشخیص امام بحث مى ‏شود.(۱)

ابن میثم بحرانى نیز در کتاب قواعد المرام، مباحث امامت را بر محورهاى یاد شده مبتنى کرده و گفته است: سخن درباره‏ى این قاعده، مانند سخن در باره‏ى قاعده ‏ى نبوّت، در پنج مسئله خلاصه مى ‏شود که به ترتیب عبارت است از:

۱- تعریف امامت (ما الإمام؟)؛

۲- وجود امام (= هل الإمام؟)؛

۳- علت غایى وجود امام (= لم یجب وجود الإمام؟)؛

۴- صفات و ویژگى ‏هاى امام (= کیف الإمام؟)،

۵- تعیین امام در هر زمان (= مَنِ الإمام؟).(۲)

قاضى عبدالجبار معتزلى، محورهاى کلّى مباحث امامت را سه مسئله‏ ى ذیل دانسته است:

۱- امورى که امام عهده دار رهبرى آن‏ها مى ‏گردد؛

۲- صفات و ویژگى ‏هایى که امام را از دیگران ممتاز مى ‏سازد؛

۳- راه تعیین امام.

او، سپس افزوده است: (دیگر مباحث امامت، باید به یکى از مسایل یاد شده باز گردد.) .

(۳) روش ما، در این بحث، چنین است که با رجوع به کتاب‏هاى کلامى معتبر شیعه و اهل سنّت و با نقل اقوال و آراى متکلّمان برجسته ‏ى دو مذهب، نظر آنان را در باره‏ى فلسفه و غایت امامت و وظایف و مسئولیّت‏هاى امام، در دو بخش بررسى خواهیم کرد.

بخش نخست را به بررسى (نظر اهل سنّت) و بخش دوم را به بررسى (نظر شیعه) اختصاص خواهیم داد.

بخش نخست – فلسفه‏ى امامت از نظر اهل سنّت

در آغاز، یادآورى این مطلب لازم است که اصطلاح (اهل سنّت) کاربردهاى گوناگونى دارد.

فراگیرترین کاربرد آن، همه ‏ى مذاهب غیر شیعى را شامل مى‏شود. مطابق این اصطلاح هر کس به امامت بلافصل امیرالمؤمنین علیه ‏السّلام اعتقاد ندارد، (سنّى) یا (اهل سنّت) نامیده مى‏ شود.

در کابرد دیگر، اهل سنّت، در مقابل اهل بدعت است.

اهل حدیث و حنابله و ماتریدیه و اشاعره، خود را مصداق این اصطلاح مى ‏دانند و دیگر مذاهب و فرقه ‏هاى اسلامى را اهل بدعت مى ‏شمارند.

اصطلاح اهل سنّت، در سومین کاربرد، به معناى فرد یا گروهى است که در فهم آیات و روایات، از روش تأویل استفاده نمى ‏کند.

بر این اساس، کسانى که از روش تأویل بهره مى ‏گیرند، اهل سنّت شناخته نمى ‏شوند.

این اصطلاح، تنها، بر اهل حدیث و حنابله اطلاق مى ‏شود و حتّى ما تریدیّه و اشاعره را هم در بر نمى ‏گیرد؛ چرا که آنان، در متشابهات و صفات خبریه، روش تأویل را به کار مى ‏برند.(۴)

مقصود ما از اصطلاح (اهل سنّت)، در این بحث، نخستین کاربرد آن است و عمدتاً، سه مذهب کلامى معتزله و ماتریدیه و اشاعره را در نظر داریم:

۱- معتزله(۵) و فلسفه ‏ى امامت

متکلّمان معتزلى، بر این عقیده‏اند که فلسفه‏ى وجوب امامت، اقامه ‏ى حدود الهى است؛ زیرا، اجراى حدود الهى، واجب است، و از طرفى، وجوب آن، متوجّه عموم مسلمانان یا یکایک آنان نیست، بلکه بر عهده ‏ى امام است.

بنابراین، وجود امام براى تحقّق بخشیدن به این حکم و قانون الهى واجب خواهد بود.

قاضى عبدالجبار معتزلى، در این باره چنین گفته است: دو استاد برجسته ‏ى کلام معتزله (یعنى ابوعلى و ابوهاشم جُبّایى) در تبیین وجوب شرعى امامت، به وجوب اقامه ‏ى حدود که در قرآن کریم وارد شده است، استناد جسته ‏اند

. قرآن کریم، درباره‏ى حدِّ سرقت فرموده است: (والسارق والسارقه فاقطعوا أیدیهما…)

(۶) و درباره‏ى حدّ زنا فرموده است:

(الزانیه والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مِئه جلده)

(۷) و از طرفى، اقامه ‏ى حدود، از وظایف و شئون امام است نه دیگران.

بنابراین، باید امامى باشد که به این مهم اقدام کند.

وى، آن گاه این اشکال را در مورد استدلال یاد شده مطرح کرده است که (ممکن است وجوب اقامه‏ ى حدود الهى، مشروط به وجود امام باشد، و از قبیل واجب مطلق نباشد.

در این صورت، نمى‏ توان از وجوب اجراى حدود، وجوب امامت را استنباط کرد).

او، در پاسخ گفته است، اصل در باب وجوب، این است که مطلق باشد، مگر آن که مشروط بودن آن به دلیل دیگرى ثابت شود.

در مورد زکات، معلوم است که وجوب آن، مشروط به داشتن مال و نصاب خاصى است و چون درباره ‏ى اجراى حدود، چنین دلیلى در بین نیست، وجوب آن، مطلق خواهد بود.(۸)

از کلام عبدالجبار در (شرح الاصول الخمسه) به دست مى ‏آید که فلسفه ‏ى وجوب امامت، تنها، اجراى حدود الهى نیست، بلکه اجراى همه‏ ى احکام شرعى که به امامت وابستگى دارد، غایت و فلسفه ‏ى امامت به شمار مى‏رود.

او گفته است:

بدان جهت به وجود امام نیاز است که به احکام شرعى، مانند اقامه‏ ى حدود و حفظ کیان مملکت و مرزهاى کشور و آماده ساختن و بسیج نیروهاى رزمنده براى مبارزه با دشمن و امورى از این قبیل، عینیّت بخشد.

هیچ گونه اختلافى در این وجود ندارد که این گونه امور، از شئون و وظایف امام است.(۹)

عبدالجبار، در جایى دیگر از کتاب المغنى نیز به این مطلب تصریح کرده و گفته است:

إنّ الإمام إنّما یراد لأُمور سمعیه، کإقامه الحدود و تنفیذ الاحکام و ما شاکلهم(۱۰)

در توضیح نظر معتزله مى ‏توان گفت، احکام و قوانین اسلامى، دو گونه‏اند: احکام و قوانین فردى؛ احکام و قوانین اجتماعى.

احکام فردى، خارج از قلمرو امامت است. مثلاً، اقامه‏ى نماز، بر هر مسلمان بالغ و عاقلى، واجب است، و انجام دادن این واجب، وابسته به وجود امام و رهبرى که عهده دار امور اجتماعى و سیاسى مسلمانان باشد، نیست، امّا حفظ کیان کشور اسلامى و مرزهاى سرزمین اسلامى از تجاوز بیگانگان و شورش آشوب طلبان، اگرچه از واجبات کفایى است، ولى تحقّق یافتن این حکم اسلامى، بدون وجود امام و پیشوایى که نیروهاى اسلامى را در جهت تحقّق یافتن حکم مزبور، متّحد و بسیج کند، امکان‏پذیر نیست.

از طرفى دیگر، تعطیل حدود اسلامى، روا نیست؛ چرا که فلسفه‏ى حدود – چنان که از قرآن و روایات استفاده مى‏شود – جلوگیرى از فساد و تباهى و تجاوز و تعدّى در جامعه است، و بدیهى است که اگر اجراى حدود به امام سپرده نشود، و هر کس بتواند به اجراى آن اقدام کند، نه تنها تجاوز و تباهى در جامعه مهار و محدود نمى‏شود، بلکه خود، از اسباب و عوامل گسترش آن خواهد بود.

با توجّه به ملاحظات یاد شده، ضرورت وجود امام در جامعه اسلامى، براى اجراى احکام اجتماعى و حدود اسلامى، امرى است مبرهن و روشن.

در حقیقت، این گونه استدلال بر وجوب امامت، از قبیل ملازمات عقلیّه است؛ یعنى، احکام اجتماعى و حدود اسلامى، مستلزم وجوب امامت است.

این استدلال، از این جهت، اشکالى ندارد، و اگر اشکالى مطرح است، مربوط به منحصر ساختن فلسفه ‏ى امامت در چنین غایت و غرضى است.

آرى، اجراى احکام و حدود اسلامى، یکى از اهداف و اغراض امامت است، نه یگانه هدف و غرض آن.

۲- ما تریدیّه

(۱۱) و فلسفه‏ ى امامت

ابوحفص نسفى (متوفاى ۵۳۷ ه) در رساله‏ى العقائد النسفیه امور زیر را به عنوان اهداف و اغراض امامت بیان کرده است.

۱- تنفیذ و اجراى احکام اسلامى (تنفیذ أحکامهم

۲- اقامه‏ى حدود اسلامى (وإقامه حدودهم

۳- پاسدارى از مرزها (و سدّ ثغورهم

۴- تجهیز نیروهاى دفاعى (و تجهیز جیوشهم

۵- گرفتن زکات و مالیّات‏هاى شرعى (و أخذ صدقاتهم

۶- سرکوبى آشوب طلبان و دزدان و راهزنان (و قهرالمتغلّبه والمتلصّصه و قطاع الطریق

۷- اقامه‏ى نمازهاى جمعه و اعیاد اسلامى (و إقامه الجمع والأعیاد

۸- فصل خصومت‏ها و منازعه‏ ها (و قطع المنازعات الواقعه بین العباد

۹- قبول شهادت گواهان در زمینه‏ى حقوق (و قبول الشهادات القائمه على الحقوق

۱۰- تقسیم غنایم و ثروت‏هاى عمومى (و قسمه الغنائم).(۱۲)

ملا على قارى (متوفاى ۱۰۱۶ هـ) نیز در کتاب شرح فقه اکبر(۱۳) امور یاد شده را به عنوان هدف و غرض از امامت بیان کرده و آن‏ها را نمونه‏ هایى از احکام شرعى دانسته که آحاد امّت اسلامى مسئولیّت تولّى و تصدّى آن‏ها را ندارند، بلکه از وظایف و شئون امام به شمار مى‏ روند.(۱۴)

جمال الدین غزنوى حنفى (متوفاى ۵۹۳ هـ) در کتاب اصول الدین، فلسفه‏ى امامت را اجراى احکام و حدود الهى، فرماندهى سپاه و مجهز ساختن لشکریان اسلام، گرفتن مالیّات‏هاى شرعى و دادن آن به مستحقان، و در یک کلام، تأمین مصالح مسلمانان دانسته است.(۱۵)

در کتاب الحصون الحمیدیه(۱۶) پس از بیان امور یاد شده، گفته است: این امور در جوامع اسلامى تحقّق نخواهد یافت، مگر با داشتن امام و پیشوایى که درامور خویش به وى رجوع کنند، او، مفاسد را از جامعه دور مى ‏سازد و مصالح اجتماعى را حفظ مى‏کند و از بروز آن چه مقتضاى طبایع و غرایز بشرى و طمع ورزى آدمى است، جلوگیرى مى‏ کند، چنین پیشوایى، تکیه گاه مردم است و آنان، بر اساس رأى و نظر و امر و نهى وى عمل مى ‏کنند.(۱۷)

پی نوشت
(۱) تلخیص المحصّل، ص ۴۲۷ – ۴۲۶ (رسالهُ الإمامه)
(۲) قواعد المرام فی علم الکلام؛ ص ۱۷۴ – ۱۷۳٫
(۳) المغنى، بحث الإمامه، ج ۱، ص ۱۱٫
(۴) ر.ک: على ربانى گلپایگانى، الکلام المقارن، ص ۱۸ – ۱۲٫
(۵) معتزله، یکى از مذاهب کلامى مهم در دنیاى اسلام به شمار مى‏روند. اگرچه در جهان معاصر به عنوان یک مذهب رسمى وجود عینى ندارند، ولى افکار و اندیشه‏هاى آنان، همچنان مورد توجّه محقّقان و متفکران اسلامى و غیر اسلامى است. مؤسّس این مذهب، واصل بن عطا. (متوفاى ۱۳۱ ه) است. جهت آگاهى بیش‏تر از تاریخ، عقاید و متفکّران و آثار کلامى این مذهب به کتاب فرق و مذاهب کلامى از نگارنده رجوع شود.
(۶) مائده: ۳۸٫
(۷) نور: ۲٫
(۸) المغنى، الامامه، ج ۱، ص ۴۱٫
(۹) شرح الأصول الخمسه، ص ۵۰۹٫
(۱۰) المغنى، ج ۱، ص ۳۹٫
(۱۱) ما تریدیّه، پیروان ابومنصور ماتریدى سمرقندى (متوفاى ۳۳۳ ه) هستند. از آن جا که ابومنصور، از نظر فقهى، پیرو مذهب حنفى بود، این مذهب کلامى، در مناطقى که احناف زندگى مى‏کنند، رسمیت دارد و عقاید اسلامى، بر اساس متون و آثار کلامى این مذهب، تحقیق و تبیین مى‏شود. کتاب شرح عقاید نسفى، معروف‏ترین متن درسى حوزه‏هاى علمى احناف است، جهت آگاهى بیش‏تر درباره‏ى این مذهب کلامى به کتاب فرق و مذاهب کلامى رجوع شود.
(۱۲) شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۰؛ النبراس، ص ۵۱۳ – ۵۱۲٫
(۱۳) رساله‏ى الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه است بر این کتاب، شروحى نوشته شده است که یکى از شرح‏هاى معروف آن شرح ملاعلى قارى است.
(۱۴) شرح الفقه الأکبر، ص ۱۷۹٫
(۱۵) اصول الدین،ص ۲۷۰ – ۲۶۹٫
(۱۶) این کتاب، تألیف حسین بن محمد طرابلسى (متوفاى ۱۳۲۷ ه) است و از متون درسى احناف در برخى از حوزه‏هاى علمیّه به شمار مى‏رود.
(۱۷) الحصون الحمیدیّه، ص ۱۹۱
 
 
على ربّانى گلپایگانى
 

وضعيت شيعه در عصر غيبت صغرى

 چکیده :در عصر غيبت صغرى از نظر پايگاه فكرى، شعيه در وضعيت بهترى قرار داشت.

شيعيان توانستند در اين دوره علماى بزرگى در رشته هاى مختلف فكرى و علمى اسلامى، به جهان اسلام تحويل دهند.

چرا كه شيعيان با غيبت امام مهدى _عجل الله تعالى فرجه _ مواجه شدند و دريافتند كه بيش از دوره هاى گذشته به حفظ و حراست از ميراث فرهنگى و روايات پيامبر ـ صلّى الله عليه و آله ـ و اهل بيت آن حضرت نيازمندند.

به همين جهت در اين دوره 70 ساله«غيبت صغرى» كتاب هاى پرارزشى را به نگارش درآوردند.

الف: وضعيت فكرى

در عصر غيبت صغرى از نظر پايگاه فكرى، شعيه در وضعيت بهترى قرار داشت.

شيعيان توانستند در اين دوره علماى بزرگى در رشته هاى مختلف فكرى و علمى اسلامى، به جهان اسلام تحويل دهند.

چرا كه شيعيان با غيبت امام مهدى _عجل الله تعالى فرجه _ مواجه شدند و دريافتند كه بيش از دوره هاى گذشته به حفظ و حراست از ميراث فرهنگى و روايات پيامبر ـ صلّى الله عليه و آله ـ و اهل بيت آن حضرت نيازمندند.

به همين جهت در اين دوره 70 ساله«غيبت صغرى» كتاب هاى پرارزشى را به نگارش درآوردند.

در اين عصر،«قم» و«كوفه» دو مركز مهم علم و حديث شيعى بود.

عالمان بزرگ شيعى؛ مانند اشعرى ها، حميرى ها، ابن بابويه ها، فرات بن ابراهيم و احمد بن محمد خالد برقى، در اين دو شهر، دانش اندختند و كتاب هاى با ارزش گوناگونى نوشتند. اينك به طور مختصر به بيان برخى از نويسندگان شيعى اين دوره، و كتاب هاى آنان مى پردازيم:

1. ابى القاسم، فرات بن ابراهيم بن فرات كوفى(از اعلام غيبت صغرى) نويسنده كتاب«تفسير فرات».

2. محمد بن مسعود بن عياشى تميمى كوفى سمرقندى(از علماى اواخر قرن سوم هجرى) نويسنده كتاب«تفسير عياشى».

3. محمد بن يعقوب كلينى، متوفاى سال(329 هـ) نويسنده كتاب هايى؛ همانند«اصول كافى»، «فروع كافى»، «روضه كافلى» و چند اثر ديگر.

4. ابو على، محمد بن ابى بكر همام(258 ـ 332 يا 336 هـ ) نويسنده كتاب هايى؛ همانند«الانوار فى تاريخ الائمه ـ عليهم السّلام ـ »، «التمحيص فى بيان موجبات تمحيث ذنوب المؤمنين» و …[1]

5. احمد بن واضح يعقوبى، متوفاى(284هـ ) نويسنده كتاب تاريخ، مشهور به«تاريخ يعقوبى».

6. محمد بن حسن بن فروخ صفار، متوفاى(290هـ ) نويسنده كتاب«بصائر الدرجات».

7. احمد بن محمد بن خالد برقى، متوفاى(274 يا 280 هـ ) نويسنده كتاب«المحاسن».

8. على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى، پدر شيخ صدوق(260 ـ 328 هـ ). ابن نديم مى نويسد: فرزندش«ابى جعفر، محمد بن على» مى گويد پدرش حدود 200 كتاب نوشته است.«نجاشى» در«الفهرست» اسم 18 كتابش را يادآور شده است.[2]

9. سعد بن عبدالله بن ابى خلف اشعرى قمى، متوفاى(300هـ ) او كتاب هاى متعددى نوشته است؛ مانند«كتاب الرحمه» و«مناقب شيعه».[3]

10. ابوالعباس حميرى قمى، عبدالله بن جعفر از اعلام غيبت صغرى كتاب هاى زيادى نوشت از جمله كتاب«قرب الاسناد».

11. ابوجعفر حميرى قمى، محمد بن عبدالله بن جعفر برخى نوشته اند كه كتاب«قرب الاسناد» را«ابوجعفر حميرى» نوشته است.

12. ابو زينب، محمد بن جعفر نعمانى، از شاگردان ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كلينى، نويسنده كتاب«الغيبه».

ب: وضعيت سياسى

در بغداد، مركز خلافت عباسى، در عصر غيبت صغرى(مانند دوره گذشته)، شيعه از پايگاه سياسى محروم بود.

حكومت در دست عباسيان قرار داشت و آنان نسبت به«آل ابوطالب» به ويژه«آل على ـ عليه السّلام ـ » و شيعيان آن حضرت، حساسيت خاصى داشتند.

اين حساسيت و ضديت با شيعيان در برخى از موارد به اوج خود مى رسيد و گاهى نيز فروكش مى كرد.

در زمان خلافت«معتضد» عباسى(279 ـ 289 هـ ) دشمنى نسبت به شيعيان بيش از زمان ديگر خلفاى اين دوره بود.

او در دوره 10 ساله خلافت خود به ايجاد جو اختناق بر ضد شيعيان به نحود گسترده اى اقدام نمود و به تعبير«شيخ طوسى» در زمان او از شمشيرها خون مى چكيد.[4]

اما اين وضع در زمان خلافت«مقتدر» عباسى(295 ـ 320 هـ ) تا حدودى دگرگون شد و در برخى موارد چرخش سياست به نفع شيعه شد و شيعيان توانستند در مركز خلافت، در تشكيلات سياسى نفوذ و نقشى داشته باشند.

اين دگرگونى با نفوذ خاندان«بنو فرات» شيعى در دستگاه خلافت آغاز شد.[5]

«ابوالحسن، على بن محمد» ابن فرات، 3 بار به مقام وزارت رسيد:

1. از سال(296 ( 299 هـ )

2. از سال(304 ـ 306 هـ )

3. از سال(311 ـ 312هـ )

در خلال سال هاى وزارت«على بن فرات» شيعى، براى شيعيان آزادى نسبى به وجود آمد و آنان از اين فرصت پيش آمده در جهت احياى مرام شيعى بهره بردند.

اين دوره كه با سفارت«حسين بن روح نوبختى» همزمان بود، فرصت خوبى شد تا او بتواند بهتر سازمان مخفى سفارت و وكالت را رهبرى كند. «حسين بن روح» در زمان«ابن فرات» در ميان رجال سياسى از موقعيت خوبى بهره مند شد و از اين فرصت براى بهبود وضع شيعيان استفاده كرد.

ج: وضعيت اجتماعى

در مركز خلافت عباسيان و نيز در مناطقى كه حكومتهاى عباسى نفوذ و حضور اجتماعى گسترده اى داشت، شيعه در اين دوره در تمامى اين مناطق از نفوذ قابل توجهى برخوردار بود. اما على رغم اين نفوذ گسترده، چند عامل زير باعث محدوديت، آزار و رنجش شيعيان، در اين دوره شده بود:

1. سياسيت ضد شيعى حاكمان عباسى.

2. پيروزى و غلبه مكتب اشعرى بر عليه(معتزله و شيعه).

3. جنايات وحشيانه«قرامطه» و«زنگيان» كه با تبليغات گسترده، مسؤوليت اينها را متوجه شيعيان نمودند.

از اين رو وقتي«قرمطيان» در سال(311هـ ) به كاروان زائران خانه خدا حمله كردند و جنايات وحشتناكى مرتكب شدند، با تبليغات گسترده كوشيدند تا شيعيان را مسبب اين جنايات قرار دهند، مردم بغداد بر ضد وزير شيعى،«على ابن فرات شعار دادند».

به دنبال اين،«ابن فرات» و پسرش از وزارت و مقام ادارى خلع شدند و سپس دستگير، محاكمه و اعدام گرديدند.

در هيمن ارتباط«حسين بن روح نوبختى»، سومين نايب خاص امام مهدى(عجل الله تعالى فرجه) نيز دستگير و روانه زندان شد.

اما در خارج از قلمرو حكومت عباسيان، در مناطق خودمختار و يا مستقل، به ويژه در مناطقى كه حكومت هاى انقلابى شيعى برقرار بود، شيعيان در وضعيت اجتماعى بهترى قرار داشتند.

خلاصه: در عصر«غيبت صغرى» حكومت و خلافت در اختيار 6 تن از خلفاى عباسى بود.

اوضاع سياسى و ويژگى هاى آن در امتداد ويژگى هاى دوره قبل از عصر غيبت بود و به موازات گذشته، استيلاى موالى و به ويژه تركان، ضعف رو به ازدياد حكومت مركزى و قدرت طلبى و اليان ادامه داشت.

در اين دوره، مركز خلافت از سامرا به بغداد منتقل شد.‌‌

آشوب هاى متعددى به راه افتاد.

قيام هاى برخى از علويان، تشكيل دولت ها و حكومت هاى مستقل و خودمختار از ويژگى هاى سياسى اين دوره است.

وضعيت اجتماعى نيز در ادامه وضع اسفناك و ناهنجار دوره گذشته بود.

اختلافات فرقه اى، مذهبى و قومى، شكاف عميق بين فقرا و اغنياء، خوشگذرانى، اسراف و تبذير خلفا، وزرا، اعيان و اشراف از ويژگى هاى اجتماعى اين دوره است.

در زمينه فكرى نيز، شكل گيرى مكتب فكرى اشعرى و غلبه آن بر مكتب اعتزال و تدوين كتب روايى از ويژگى هاى اين عصر است.

امام مهدى(عجل الله تعالى فرجه) در دوره غيبت صغرى، چهار سفير و نايب خاص داشتند، اين چهار تن به «نواب اربعه» معروفند كه به ترتيب عبارتند از:«ابو عمرو، عثمان بن سعيد عَمْرى»، «ابو جعفر، محمد بن عثمان بن سعيد عَمْرى»، «ابوالقاسم، حسين بن روح نوبختى» و«ابوالحسن على بن محمد سمرى» كه در اين مدت 70 ساله«غيبت صغرى» عهده دار امر نيابت و سفارت بودند.

كيفيت ارتباط سفيران با شيعيان به دو صورت بود، با واسطه وكيل و بدون واسطه وكيل، اما اصل در«سازمان وكالت» ارتباط با واسطه بود.

وظايفى كه«نواب اربعه» بر عهده داشتند، عبارتند از:

1. زدودن شك و حيرت مردم درباره وجود امام مهدى(عجل الله تعالى فرجه).

2. حفظ امام از راه پنهان داشتن نام و مكان امام مهدى(عجل الله تعالى فرجه).

3. سازمان دهى و سرپرستي«سازمان وكالت».

4. پاسخ گويى به پرسش هاى فقهى، مشكلات و شبهات عقيدتى و … .

5. آماده سازى مردم براى پذيزش«غيبت كبرى».

از ميان اين وظايف، اولين وظيفه، بيش از همه بر دوش«عثمان بن سعيد» سنگينى مى كرد و آخرين آن، بر دوش«سمرى»آخرين سفير امام مهدى(عجل الله تعالى فرجه) بود. در اين فصل همچنين مرورى داشتيم بر: نصب وكلاى عام در اين دوره، اسامى برخى از وكلاى خائن و مدعيان دورغين وكالت، و وضعيت فكرى، سياسى و اجتماعى شيعه در اين دوره.

پى نوشتها:
[1] . بحار الانوار، ج50، ص 226 ـ 232.
[2] . همان، ص 82 ـ 83.
[3] . همان، ص 186 ـ 187.
[4] . الغيبه، شيخ طوسى، ص 179.
[5] . ر.ك: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج4، ص 382 ـ 392.
منبع : تاريخ عصر غيت، سيد مسعود پورسيدآقايي ، ص207

آشنايى اجمالى با فرقه هاى شيعه

مهم ترين فرقه هاى شيعه، در دو قرن اول و دوم انشعاب يافته اند و با پايان يافتن قرن دوم جدايى قابل ملاحضه اى در شيعه رخ نداده است لذا اصحاب ملل و نحل، در مقابل واقفيه، به شيعيان امامى كه قائل به امامت امام رضا ـ عليه السّلام ـ شدند، قطعيه و اثنا عشريه گفته اند كه به امامت امام رضا ـ عليه السّلام ـ و امامان بعد از او تا امام عصر ـ عليه السّلام ـ قائل اند.

[1] البته در قرن اول هجرى هم تا سال 61 هجرى، يعنى تا شهادت امام حسين ـ عليه السّلام ـ، انشعابى در تشيع رخ نداده است؛

متن مقاله : مهم ترين فرقه هاى شيعه، در دو قرن اول و دوم انشعاب يافته اند و با پايان يافتن قرن دوم جدايى قابل ملاحضه اى در شيعه رخ نداده است لذا اصحاب ملل و نحل، در مقابل واقفيه، به شيعيان امامى كه قائل به امامت امام رضا ـ عليه السّلام ـ شدند، قطعيه و اثنا عشريه گفته اند كه به امامت امام رضا ـ عليه السّلام ـ و امامان بعد از او تا امام عصر ـ عليه السّلام ـ قائل اند.

[1] البته در قرن اول هجرى هم تا سال 61 هجرى، يعنى تا شهادت امام حسين ـ عليه السّلام ـ، انشعابى در تشيع رخ نداده است؛ اگرچه شهرستانى فرقه غلات سبئيه را انشعابى از شيعه مى داند كه در عصر حضرت امير ـ عليه السّلام ـ رخ داده است.

[2] در حالى كه در اصل وجود شخصى به نام ابن سباء ترديد است.

[3] با اين حال به گفته رجال كشى، عده اى غالى در زمان على ـ عليه السّلام ـ بوده اند كه آن حضرت آنان را امر به توبه كرده و چون توبه نكرده اند، ‌اعدامشان كرده است.[4]

امام حسن و امام حسين ـ عليهما السّلام ـ كيان مسلمانان موقعيت ممتازى داشتند و تنها ذريه پيامبر به شمار مى آمدند و علاوه بر شيعه عموم مسلمانان هم آنان را اولى به خلافت مى دانستند؛ لذا در زمان اين دو بزرگوار، شبهه اى در امر امامت پيش نيامد و هيچ انشعابى رخ نداد، بعد از شهادت امام حسين ـ عليه السّلام ـ، ما شاهد انشعاب در تشيع هستيم كه فرقه هاى منشعب شده، عبارت اند از:

كيسانيه: معتقدان به امامت محمد حنفيه.

زيديه: معتقدان به امامت زيد بن علي

ناووسيه: قائلان به غيبت و مهدويت امام صادق ـ عليه السّلام ـ.

فطحيه: كسانى كه به امامت عبدالله افطح، فرزند امام صادق ـ عليه السّلام ـ قائل بودند.

سمطيه: معتقدان به امامت محمد ديباج، فرزند ديگر امام صادق ـ عليه السّلام ـ.

اسماعيله: كسانى كه به امامت اسماعيل، فرزند امام صادق ـ عليه السّلام ـ معتقدند.

طفيه: كسانى هستند كه معتقدند امام صادق ـ عليه السّلام ـ به امامت موسى بن طفى وصيت كرده است.

اقصميه: كسانى كه مى گويند امام صادق ـ عليه السّلام ـ به امامت موسى بن عمران اقمص وصيت كرده است.

يرمعيه : كسانى كه مى گويند: امام صادق ـ عليه السّلام ـ به امامت يرمع بن موسى وصيت كرده است.

تميميه: گروهى كه قائل هستند امام صادق ـ عليه السّلام ـ در امامت، شخصى به نام ابى جعده بوده است.

يعقوبيه: منكران امامت موسى ين جعفر ـ عليه السّلام ـ كه مى گويند امامت در غير فرزندان امام صادق ـ عليه السّلام ـ مى تواند باشد؛ بزرگشان شخصى به نام ابو يعقوب بود.

ممطوره: كسانى كه در مورد امام كاظم ـ عليه السّلام ـ توقف كرده و گفتند ما نمى دانيم آن حضرت از دنيا رفته يا نه.[5]؛

واقفيه: كسانى كه قائل اند امام كاظم ـ عليه السّلام ـ نمرده و تا قيامت نخواهد مرد.[6]

البته بعضى از اين فرقه ها به فرقه هاى كوچك ترى نيز منشعب شده اند؛ مثلاً كيسانيه در مورد امامت محمد حنفيه دو گروه بودند: عده اى قائل بودند كه محمد حنفيه بعد از امام حسين ـ عليه السّلام ـ به امامت رسيده است؛ گروهى ديگر مى گفتند، كه محمد حنفيه پس از پدرش على ـ عليه السّلام ـ امام بوده است؛ و بعد از اين كه امامت را به پسرش، ابو هاشم، نسبت مى دهند نيز چند گروه شده اند:

گروهى معتقد بودند كه ابو هاشم به امامت محمد بن على عباسى وصيت كرده است؛ گروه دوم قائل بودند، كه ابو هاشم به امامت برادرش على بن محمد حنفيه وصيت كرده است؛ گروه سوم مى گفتند، كه ابو هاشم برادرزاده اش، حسن بن على را جانشين خود كرده است؛ گروه چهارم نيز معتقد بودند وصى ابو هاشم در امامت عبدالله بن عمروكندى بوده است. [7]

زيديه نيز به سه گروه اصلى تقسيم مى شوند: جاروديه:[8] بعد از پيامبر اكرم ـ صلّى الله عليه و آله ـ، على ـ عليه السّلام ـ را مستحق خلافت مى دانستند و عقيده داشتند پيامبر ـ صلّى الله عليه و آله ـ آن جناب را با وصف به مردم شناساند، نه با اسم.

مردم در عدم شناسايى ايشان تقصير كردند و ابوبكر را اختيار نمودند و با اين كار كفر ورزيدند.

سليمانيه: [9] قائل هستند امامت با شورا تعيين مى شود و امامت مفضول را با وجود افضل جايز مى شمارند و از اين راه مشروعيت خلافت ابوبكر و عمر را اثبات مى كنند و امت را در عدم اختيار على ـ عليه السّلام ـ خطا كار مى دانند كه خطايشان به درجه فسق نمى رسد.

عثمان را نيز تكفير مى كنند.

بتريه: [10] عقايد اينان نيز مانند عقايد سليمانيه است. با تفاوت كه در مورد عثمان توقف مى كنند.[11]

فرقه اسماعيليه نيز به سه دسته تقسيم شدند: فرقه اى قائل اند كه امام بعد از امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرزندش، اسماعيل است و او نمرده و زنده است و مهدى موعود مى باشد.

فرقه دوم قائل شدند كه اسماعيل مرده و امامت به پسرش محمد منتقل شده و او غيب است و ظاهر خواهد شد و زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد.

فرقه سوم نيز مثل فرقه دوم قائل به امامت محمد بن اسماعيل هستند، با اين فرق كه مى گويند محمد مرده و امامت در نسل او باقى مانده است.

[12] البته اكثر اين فرقه ها عمر چندانى نداشتند و به سختى مى شود نام فرقه بر آنان اطلاق كرد.

بلكه گروه هايى بودند كه با مرگ رهبرانشان منقرض مى شدند و در صحنه هاى سياسى ـ اجتماعى نمودى نداشتند.

از ميان اين فرقه ها سه فرقه كيسانيه، زيديه و اسماعيليه در قرن اول، دوم و سوم دوام و ظهور داشتند.

البته فرقه اسماعيليه، اگر چه در قرن دوم و بعد از وفات امام صادق نمودى نداشت و به اصطلاح، ائمه آن در خفا به سر مى بردند.[13]

در قرن اول هجرى، پس از شيعه اماميه، تا خروج زيد، كيسانيه مؤثرترين فرقه شيعه بوده است.

كيسانيه در قيام مختار نمود و ظهور داشت و اگر خود مختار را كيسانى ندانيم بسيارى از نيروهايش بر مذهب كيسانى بودند.

[14] اين فرقه تا پايان قرن اول، فعاليت سياسى داشت و ابو هاشم، عبدالله بن محمد حنفيه كه رهبر اين فرقه بود، براى نخستين بار واژه هاى داعى و حجت را بر مبلغانش اطلاق كرد و بعدها توسط ساير فرق چون عباسيان، زيديان و اسماعيليان مورد استفاده قرار گرفت.

آخرين نمود سياسى ـ اجتماعى كيسانيان را مى توان در قيام عبدالله بم معاويه ـ از تبار جعفر طيار ـ جست و جو كرد؛ چنان كه شهرستانى مى گويد:

«عده اى از كيسانيان معتقد به وصايت عبدالله بن عمروكندى بودند و آنگاه كه از او كذب و خيانت مشاهده كردند، به امامت عبدالله بن معاوية بن عبدالله بن جعفر طيار قائل شدند… ميان اصحاب عبدالله بن معاويه و اصحاب و پيروان محمد بن على اختلاف شديدى در امامت بود».[15]

بعد از كيسانيه دومين فرقه اى كه در صحنه سياسى و اجتماعى فعال بود، فرقه زيديه است كه بعد از قيام زيد ايجاد شد و سياسى ترين فرقه شيعه بوده است و از همه فرقه هاى شيعه به اصول اهل سنت نزديك تر بود؛ چنان كه فرقه بتريه زيديه علاوه بر پذيرش خلافت ابوبكر و عمر و عثمان، عايشه، طلحه و زبير را نيز تكفير نمى كردند.

مذهب زيدى، يعنى تشيع به معناى اعم، چندان تعارضى با معتقدات اهل سنت نداشت، بدين سبب در بعضى از قيام هاى زيدى چون قيام محمدى نفس زكيه و برادرش ابراهيم تعدادى از بزرگان و عالمان اهل سنت شركت داشتند.

همچنين شيعيانى كه در قيام هاى زيدى شركت مى جستند، احتمالاً بر اين باور بودند كه رهبران علوى قيام ها، منصوب از طرف امام معصوم هستند و شايد پراكندگى شيعيان از اطراف اينان.

بدين سبب بود و در نهايت فقط زيديان در كنار اين رهبران باقى مى ماندند؛ مثلاً ابراهيم بن عبدالله، برادر محمد نفس زكيه، به گفته مسعودى در آخر كار، با چهار صد نفر از زيديه مى جنگيد كه اين عده همراه او كشته شدند.[16]

سومين فرقه اى كه در صحنه هاى اجتماعى ـ سياسى فعال بوده اند و نمود داشتند، فرقه اسماعيلى است.

اين فرقه در نيمه دوم قرن دوم هجرى از پيكره تشيع جدا شده است. ولى تا اواخر قرن سوم هجرى چندان نمودى در اجتماع نداشته است و رهبران آنها تا سال 296 هجرى يعنى سال ظهور عبيدالله مهدى ـ اولين خليفه فاطمى در مغرب ـ در خفا به سر مى بردند؛ بدين سبب مراحل تكوين اين فرقه كاملاً مجهول ماند؛ نوبختى كه در قرن سوم مى زيسته حركت هاى اوليه آنان را به غلات و پيروان ابى الخطاب ربط مى دهد.[17]

عقايد آنان نيز در هاله اى از ابهام مانده است. مسعودى در اين مورد مى نويسد: «متكلمين فرق مختلف: شيعه، معتزله، مرجئه و خوارج كتبى درباره فرق و نيز در رد مخالفين خود نگاشته اند… اما كسى از آنها متعرض عقايد فرقه قرامطه نشده. كسانى نيز كه بر آنها رد نوشته اند مثلاً قدامة بن يزيد النعانى، ابن عبدك الجرجانى، ابى الحسن زكريا الجرجانى، ابى عبدالله محمد بن على بن الزرام الطائى الكوفى و ابى جعفر الكلابى هر كدام كه عقايد اهل باطل را شرح مى دهند، كسان ديگر آن مطالب را نمى گويند، تازه خود اهل اين فرقه مطالب اين افراد را انكار كرده و آنها را تأييد نمى كنند».[18]

اين مطلب باعث شد كه آنان را در مناطق مختلف به نام هاى متفاوتى بخوانند؛ خواجه الملك در اين باره نوشته: «آنها را به هر شهرى و ولايتى به نامى مى خوانند؛ به حلب و مصر اسماعيلى، به قم و كاشان و طبرستان و سبزوار سبعى، و به بغداد و ماوراءالنهر قرمطى و به رى خلفى و به اصفهان…».[19]

قبل از تشكيل دولت فاطمى، اسماعيليان كمتر به فعاليت هاى سياسى مى پرداختند و بيشتر روى تبليغ و جذب و تربيت نيرو تمركز داشتند، لذا شاهد سفر رهبران اسماعيلى از جمله محمد بن اسماعيل، عبدالله بن محمد، احمد بن عبدالله و حين بن احمد به مناطقى چون رى، نهاوند، منطقه دماوند، سوريه، جبال قندهار، نيشابور، ديلم، يمن، همدان، استانبول و آذربايجان هستيم كه در اين مناطق داعيان و مبلغان خويش را پراكنده مى كردند.[20]

با توجه به اين زمينه ها بود كه قرمطيان خود را به اسماعيليه منسوب كردند و با چنان گستردگى به فعاليت پرداختند كه لشكريان عباسى نتوانستند فتنه آنان را خاموش كنند.[21]

در سال 296 هجرى نيز دولت فاطمى بر اساس مذهب اسماعيلى در مغرب شكل گرفت و بخش وسيعى از سرزمين اسلامى را از قلمرو عباسيان خارج ساخت.

پى نوشت ها:
[1] . شهرستاني. كتاب الملل و النحل، منشورات الشريف الرضى، قم، 1364هـ .ش، ج 1، ص 150.
[2] . همان، ص 155.
[3] . رجوع شود: العسكرى، السيد مرتضي. عبدالله بن سباء و اساطير اخرى، چاپ ششم، 1413 هـ. 1993،ج 328 ـ 375.
[4] . شيخ طوسي. اختيار معرفة الرجال، موسسه آل البيت لاحياء التراث، قم، 11404 هـ ، ج 1، ص 325.
[5] . ابن ميثم البحرانى، ميثم بن علي. الحياة فى القيامة فى تحقيق امر الامامة، مجمع الفكر الاسلامى، قم، ط اول، 1417 هـ، ص 172 ـ 174.
[6] . شهرستاني. همان، ص 150.
[7] . شهرستاني. همان. ص 131 ـ 135.
[8] . آنان اصحاب ابى الجارود، زياد بن ابى زياد بودند از اين رو به آنها جاروديه مى گفتند.
[9] . رهبرشان شخصى به نام سليمان بن جرير بود؛ لذا به آنان سليمانيه گفتند.
[10] . رهبرشانم شخصى به نام كثير النورى ابتر است لذا به نام او موسوم به بتريه شدند.
[11] . همان، ص 140 ـ 142.
[12] . خراسانى، شيخ محمد كريم. تاريخ و عقايد فرقه آقاخانيه، تلخيص و تنظيم. حسين حسنى، مشر الهادى، ص 2 و 3.
[13] . همان، ص 43.
[14] . مسعودى، على بن الحسين. مروج الذهب، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1411 هـ ، ج 3، ص 91.
[15] . شهرستانى .همان، ص 135.
[16] . مسعودى، على بن الحسين. مروج الذهب، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1411 هـ ، ج 3، ص 326.
[17] . فرق الشيعه، المطبعة الحيدرية، نجف، 1355 ـ 1936، ص 71.
[18] . التنبيه و الاشراف، دار الصاوى للطبع و النشر و التأليف، قاهره، ص 341.
[19] . سياست نامه، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1364 هـ ، ص 311.
[20] . رجوع شود به: جعفريان، رسول. تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن هفتم هجرى، سازمان تبليغات اسلامى، قم، چ پنجم، 1377، ص 207 ـ 209.
[21] . مسعودى، على بن الحسين. مروج الذهب، ممنشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، ط اولى، 1411 هـ ـ 1991 م، ج 4، ص 297.

آيا تشيع، زائيده ذهن عبدالله بن سبا است؟

فرضيه هاي موهوم پيرامون پيدايش شيعه

فرضيه نخست :

تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا

طبري درباره اين توهّم ساختگي مي نويسد: «يك يهودي به نام عبدالله بن سبا در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلماني كرد و در بين مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت مي داد كه پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) هم مانند عيسي بن مريم باز خواهد گشت و علي (عليه السلام) وصيّ محمد (صلّي الله عليه وآله) است، آنگونه كه هر پيامبر را جانشيني است؛ و علي خاتم اوصياست، آن سان كه حضرت محمد خاتم پيامبران است و عثمان حق اين وصيّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس بايد با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد. گروه هايي از مسلمانان به او گرويدند كه از صحابه بزرگوار يا تابعين شايسته بودند، مثل ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، عبدالرحمن بن عديس، محمد بن ابي بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نيكو وشايسته ديگر. پيروان او مردم را بر ضدّ حاكمان مي شوراندند ونامه هايي در نكوهش از فرمانروايان نوشته به شهرهاي ديگر مي فرستادند. در نتيجه، عده اي از مسلمانان با تحريك آنان قيام كردند و به مدينه آمدند و عثمان را در خانه اش محاصره كرده و كشتند. مسلمانان با علي (عليه السلام) بيعت كردند، طلحه و زبير بيعت را شكسته به بصره رفتند. »[1]

داستان پيروان عبدالله بن سبا، بر اساس آنچه طبري در حوادث سال 30 ـ 36 هجري نوشته، تا اينجا به پايان مي رسد. تاريخ نگاران و مقاله نويسان بعدي آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظريه ها را بر اين پايه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناساني كه طفيلي سر سفره مسلمانان اند در بررسي هاي خود همين فرضيه نادرست را پيروي كرده اند.

تشيع در عصر پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) آشكار شد و پيروان علي (عليه السلام) را شيعه مي گفتند و در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و پس از او وجود داشتند

نظر محقّقان درباره اين فرضيه

1 – داستاني را كه طبري آورده است، با چشم پوشي از ناشناخته هايي.

كه در سند آن است، به افسانه و خرافات شبيه تر است؛ زيرا باور كردني نيست كه يك يهودي در زمان خلافت عثمان از صنعا بيايد و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعين را بفريبد و همه جا بگردد و هسته هاي ضدّ عثمان تشكيل دهد و آنان را به مدينه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامي بشوراند، آنگاه در برابر ديدگان صحابه و تابعين به خانه خليفه يورش آورند و او را به قتل برسانند. اين قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعين را نيز زير سؤال مي برد و آنان را به صورت گروهي ساده ترسيم مي كند كه فريب يك يهودي نيرنگ باز را كه تظاهر به مسلماني مي كند بخورند، بي آنكه او را بشناسند، در حالي كه ميان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و انديشمندان حضور داشتند.

2 . بررسي سيره عثمان و معاويه نشان مي دهد كه آنان هرگز اجازه نمي دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامي بگردند و تبليغات عليه آنان انجام دهند. گواه اين نكته اين است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدينه به ربذه تبعيد نمود. عثمان، عمار ياسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان يكي از دنده هاي او را شكستند.[2] و حوادث ديگري كه عليه مخالفان خلافت و معترضان پيش آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبدالله بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

 چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيري او فقط مخصوص نيكان از امت محمد (صلّي الله عليه وآله) بود كه هر چه مي خواست بر سر آنان آورد؟[3]

حقيقت ديگري كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته اند، اين است كه شواهد و قراين نشان مي دهد كه عبدالله بن سبا از چهره ها و قهرمان هاي ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمي حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روي زمين وجود خارجي نداشته اند. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنة الكبري» به اين نكته رسيده است، خاورشناساني چند نيز از او پيروي كرده اند. علاقه مندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقي رجوع كنند.[4]

فرضيه دوم :

رنگ و ريشه ايراني تشيّع

براي پيدايش شيعه، فرضيّه دوّمي مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان معتقدند تشيع، پديده اي است كه پس از رحلت پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) پيدا شده است، از اين رو در پي علّت و سبب پيدايش آن بر آمده اند، تا رسيده اند به اين كه تشيّع، رنگ و ريشه ايراني دارد.

خلاصه اين فرضيه اين است كه مذهب شيعي يك گرايش ايراني است، زيرا عرب معتقد به آزادي بود و ايرانيان معتقد به پادشاهي و وراثت بودند و معناي انتخاب را نمي دانستند. چون پيامبر (صلّي الله عليه وآله) در گذشت و فرزندي نداشت، گفتند : پس از او علي (عليه السلام) به خلافت شايسته تر است. هماهنگي فكري ميان ايرانيان و شيعه ـ يعني موروثي بودن خلافت ـ دليل آن است كه تشيع، مولود ايرانيان است.

اين فرضيه ادّعايي بي دليل است، دلايل فراواني كه براي تشيع، ريشه عربي را ثابت مي كند، دروغ بودن آن را ثابت مي كند.

دلايل عربي بودن ريشه تشيع عبارت است از :

1 . تشيع در عصر پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) آشكار شد و پيروان علي (عليه السلام) را شيعه مي گفتند و در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و پس از او وجود داشتند.

پيشگامان تشيع در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين (عليه السلام) همه عرب بودند و جز سلمان محمدي كسي از ايرانيان در ميان آنان نبود.

اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاي ديگر منتشر مي شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهي از شيعيان اشعري به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالي كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعني از سال 17 هجري مسلمان شده بودند

2 – امام علي بن ابي طالب (عليه السلام) در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود : جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدناني و قحطاني بودند. گروه هايي از قريش، به سپاه او پيوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابي بكر، و … اميرالمؤمنين (عليه السلام) با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين در صفين نبرد كرد و مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايراني ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع اند!؟ به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندي ها وغير عرب هاي ديگري هم شيعه بودند.

3 – اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاي ديگر منتشر مي شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهي از شيعيان اشعري به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالي كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعني از سال 17 هجري مسلمان شده بودند.

ايرانياني كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكي شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخاري، ترمذي، نسائي، ابن ماجه، و حاكم نيشابوري و كساني ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايراني بودند.

البته گاهي براي ايراني بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مي شود كه تشيع و ايرانيان در موروثي بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولي خلافت از نظر شيعه موروثي نيست، بلكه تابع نصّ و تعيين است، نهايت آنكه خداي متعال، نور امامت را در خاندان ويژه اي قرار داده كه هر امامي، امام پس از خود را تعيين مي كند.

4 – هر كس تاريخ ايران و زندگي دانشمندان ايراني و ورودشان به تسنّن و تشيّع را مطالعه كند، در مي يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوي تشيّع بر ايرانيان غلبه يافت.

البته ري، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاي ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

در نوشتار آتي، اهم اصول اعتقادي شيعه را تبيين و اثبات خواهيم کرد.

پي نوشت ها:

[1] . تاريخ طبري : ج 3، ص 378.

[2] . استيعاب : ج 2، ص 422.

[3] . الغدير : ج 9، ص 219 ـ 220

[4] . اصل الشيعه واصولها، كاشف الغطاء، ص 73، الفتنة الكبري، طه حسين، ص 134 بخش ابن سبا؛ الغدير، ج 9 ص 220، عبدالله بن سبا، سيد مرتضي عسكري، نظريّة الامامة، أحمد محمود صبحي، ص 37

امامت و مهدويت در کاوش هاي کربن

تأملاتي در پژوهش‌هاي غربي‌ها

«خاورشناسي» پديده‌اي است سر برآورده از شکست مهاجمان صليبي؛ آنان که در نبرد راه به جايي نبردند، در لباس علاقه‌ مندان به فرهنگ و تمدن مشرق زمين، به ميدان آمدند و نخست با نقل و ترجمه آثار و سپس با بررسي و تحقيق و آموختن آداب و رسوم ملت‌ هاي شرق و به ويژه مسلمانان آسيا و آفريقا دانشي پي‌ افکندند که مي‌ توان آن را خاورشناسي ناميد.

متأسفانه به همان نسبت که در مصرف هر کالايي به مارک‌ هاي غربي اولويت داده مي‌ شود، در عرصه‌ هاي فرهنگي و ادبي هم قول اروپاييان بر سخن محققان خودي رجحان دارد و خودباختگي در برابر آرا و اقوال اهل فرنگ تا حدّي است که اعتماد به نفس و خودباوري را سلب مي‌ کند.

ترديدي نيست که پژوهش‌هاي اين غربيان حتي اگر به قصد شناخت منابع مادي و فرهنگي سرزمين‌هاي اسلامي براي به تاراج بردن امکانات ملل مسلمان صورت گرفته‌، آگاهي‌ هاي مفيدي دارد، ولي به صداقت و صلاحيت اين جماعت بايد به ديده ترديد و تأمل نگريست و در بسياري موارد تحقيقات و نسخه‌ شناسي‌ هاي آنان، ميدان وسيعي براي عرض اندام گزافه‌ گويان کم مايه‌اي شده که در اين آشفته بازار، کشف‌ هاي بي‌ارزش خود را در قالب مطالعات ادبي، کلامي و عرفاني در برابر خودباختگان شيفته فرهنگ بيگانه به تماشا بگذارند.

بدون شک آنان منابعي را کاويده‌اند، نسخه‌هايي را احيا کرده‌اند، بسياري از مواريث فرهنگ اسلامي را به زبان‌‌هاي اروپايي برگردانيده‌اند و شرح‌ ها و فهرست‌ هاي جالبي نوشته‌اند.

روش‌ علمي و شيوه‌هاي تحقيقي آنان نيز آموزنده و انکارناپذير است، اما آن درستي و اصالت و علم‌جويي که انتظار مي‌ رود، در همه جوانب کار آنان مشهود نيست؛ بلکه در قالب همين کارهاي علمي و فکري، خصومت خود را با اسلام بروز داده‌اند و اصولاً به قول دکتر مصطفي سَباعي ـ محقق مسلمان ـ غالب غربياني که به مباحث اسلامي پرداخته‌ اند از کشيشان، مبلغان مسيحي و رجال برجسته يهودي و مسيحي بوده‌اند که قصدشان تحريف اسلام يا بد جلوه دادن حقايق ديني و نيز ايجاد تفرقه‌ ميان مذاهب اسلامي بوده‌ است.

برخي نيز کوشيده‌اند ميراث مهم فرهنگ و تمدن اسلامي را به قومي خاص منتسب کنند و نيز چهره علمي مسلمين را مخدوش و ناهموار جلوه دهند.

مضاف بر اينکه شماري اندک از اين غربيان که روح علمي و خالي از هر گونه غرضي داشته‌ اند نيز به قول استاد محمدرضا حکيمي، فهم درستي از منابع و متون اسلامي نداشته‌اند.[1]

علامه طباطبايي گفته‌ است: در آثار موجود به زبان‌ اروپايي، «تشيع» به صورت يک فرقه فرعي معرفي شده و تمام ديد و علّت وجودي آن به يک نزاع صرفا سياسي و اجتماعي تقليل يافته و کمتر به علل ديني که باعث پيدايش شيعه گرديده، توجه شده است، حتي در تحقيقات درباره شيعه باز سهم اساسي، از آنِ (فرقه) اسماعيليه است و شيعه دوازده امامي حتّي به اندازه مکتب اسماعيلي مورد نظر قرار نگرفته است.[2]

امّا با وجود اين آشفتگي‌ها و تاريکي‌ها از آن سوي ظلمات غرب، گاهي روشنايي‌ هايي به چشم مي‌خورد که نويد دهنده و اميدوار کننده هستند.

يکي از اين نمونه‌ها، فيلسوف معاصر فرانسوي «پروفسور هانري کُرْبَنْ» است و در اين نوشتار اجمالاً با زندگي و افکار و انديشه‌ هاي او درباره تشيع، امامت و حضرت مهدي (عج) آشنا خواهيم گرديد.

شيفته معنويت و حکمت

هانري کُرْبَن در فروردين 1282ش/ ذيحجّه 1320ق.

در منطقه نورماندي، شمال فرانسه به دنيا آمد.

بعد از تحصيلات مقدماتي و متوسطه به دانشگاه سوربُن رفت و در سال 1304 ش.

ليسانس گرفت.

يک سال بعد، گواهي‌ نامه عالي فلسفه و در سال 1307 ش.

ديپلم تتبّعات عالي دانشگاه پاريس و سرانجام در سال 1308ش.

ديپلم مدرسه السّنّه شرقي پاريس را گرفت و در همين سال‌ ها با زبان‌هاي عربي و فارسي آشنا شد.[3]

نخستين مقاله‌‌ اش در نشريه بررسي‌هاي فلسفي درباره يکي از آثار شهاب الدين سهروردي به طبع رسيد، بعدها کتاب مستقلي درباره مؤسّس حکمت اشراق تأليف کرد.

کربن مدت‌ ها رياست انستيتوي فرانسه و ايران را عهده دار بوده و به همت وي، مشاهير برجسته‌اي از شيعيان در عرصه‌ هاي کلامي، فلسفي و عرفاني چون:

قاضي سعيد قمي، ملاصدرا، سهروردي و ابن سينا براي جامعه علمي و فرهنگي اروپا به نام‌هايي آشنا مبدّل شدند.

او پژوهش‌ هايي در آثار ابوعلي سينا، ابن عربي و محمود شبستري انجام داد و برخي نوشته‌ هاي اين بزرگان را پس از تصحيح و ت رجمه در اختيار علاقه‌ مندان به حکمت اسلامي قرار داد.

بزرگ‌ترين اثرش کتابي است تحت عنوان «درباره اسلام ايراني» که در بخش اوّل آن به معرفي مکتب شيعه پرداخته است.

شرح حال عارف شيعي ايراني، سيد حيدر آملي را نوشت و دو کتاب معروفش را منتشر ساخت.[4]

کربن را بايد مفسّر و فيلسوف حکمت معنوي شيعه ناميد و مطالعات او دراين باره، لطف و جذبه وصف‌ناپذيري به آثارش بخشيده است.

شگفت آنکه وي حکما و دانشمندان شيعه ايراني را به نشر و ترويج متون کلامي، فلسفي و عرفاني شيعه تشويق مي‌ کرد.

مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتياني نوشته است: «از استاد بزرگوار و مستشرق نامدار آقاي کربن که حقير را به تشويق به تأليف منتخباتي از آثار حکماي الهي ايراني نمودند و به واسطه مقدمه و تعليقات محققانه‌ اي که بر افکار و آثار علماي ايراني مرقوم داشته و موجب ارزش‌ بيشتر اين کتب شده و نگارنده را در کارهاي علمي ارشاد نموده‌اند، متشکر و ممنونم».[5]

وي مي‌افزايد: «کربن، اولين مستشرقي است که به اهميت افکار و عقايد و آثار دانشمندان ايراني و محققاني از حکماي شيعه دوازده امامي که از زمان صفويّه تا عصر ما متصدي تدريس و منشأ ترويج فلسفه و عرفان بوده‌اند، توجه نموده است».[6]

اُنس با برکت

کربن، وقتي آوازه مقام علمي علامه سيد محمد حسين طباطبائي را شنيد، شيفته کمالات معنوي و فضايل اين حکيم وارسته گرديد و براي شناخت تشيّع، سالي چند ماه از پاريس به ايران مي‌ آمد و به پژوهش در مورد تشيع مي‌ پرداخت.

او از طريق برخي اساتيد دانشگاه از محضر علامه تقاضا کرد تا در اين باره به وي کمک کند.

آن مفسّر عالي‌ مقام که از اشتياق فکري و علمي اين محقق اروپايي با خبر بود، خواسته‌ اش را اجابت کرد و با وجود کهنسالي و ضعف مزاج، هر دو هفته يک بار از قم به تهران مي‌ رفت تا در جلسه‌اي علمي به سؤالات کربن درباره معارف تشيع پاسخ دهد و حقايق گران‌ بهاي اين مذهب را در اختيار او و عده‌اي ديگر از علاقه‌ مندان قرار دهد.

[7] مجموعه مصاحبه‌ هاي کربن با علامه طي سال‌ هاي 1337 و 1338ش.

در قالب دو جلد کتاب به طبع رسيده و در اختيار علاقه‌ مندان قرار داده شده است.

علامه طباطبائي به حقيقت جالبي اشاره مي‌ کند: «آقاي دکتر کربن اظهار مي‌ داشتند که تا کنون مستشرقين، اطلاعات علمي که از اسلام به دست آورده‌اند و مطالعاتي که در کتب و آثار اسلامي انجام داده‌اند و تماسي که با رجال علمي اسلام گرفته‌اند، همه آنان در محيط تسنّن بوده و از انظار و عقايد علماي اهل سنّت و تاليفات آنان تجاوز نکرده است و حتي در تشخيص مذاهب مختلف اسلامي و توضيح اصول و مباني آنها، به رجال اهل تسنن و آثارشان مراجعه کرده‌اند و اگر احياناً مستشرقي به ايران آمده، در اثر اعتماد به فرآورده‌ هاي ديگران اعتنايي به حقايق مذهب تشيع ننموده و تنها به تحقيق در وضع عمومي و اجتماعي اين مذهب که از عامه مردم منعکس است، قناعت ورزيده و يا از افراد غير وارد، اطلاعاتي کسب کرده‌اند.

در نتيجه حقيقت مذهب تشيع آن جوري که شايد و بايد، به دنياي غرب معرفي نشده است».[8]

کربن برخلاف باور همه مستشرقان گذشته، اعتقاد داشت که «مذهب تشيع» مذهبي حقيقي، اصيل و پابرجاست.

او مي‌افزايد: به حقايق و معنويات اسلام بايد از دريچه نگاه شيعه که واقع‌ بينانه است نگاه کرد.

از اين رو، من تلاش کرده‌ام مذهب تشيع را به نحوي که شايد و بايد، به گونه‌اي که درخور واقعيت اين مذهب است، به جهان معرفي کنم.

کربن معتقد بود: مذهب تشيع تنها مذهبي است که رابطه هدايت الهي را ميان خدا و مردم هميشه نگه‌ مي‌ دارد و به طور پيوسته ولايت را زنده و پابرجا مي‌ دارد.

مذهب يهود، نبوت را که رابطه‌اي واقعي ميان خداوند و انسان‌ هاست، در حضرت موسي (ع) ختم کرده و نبوت مسيح(ع) و محمد(ص) را قبول ندارد.

نصارا هم در حضرت عيسي (ع) متوقف شده‌اند.

از مسلمين، اهل سنّت در حضرت محمد (ص) توقف و رابطه ميان مردم و خدا را قطع کرده‌اند و تنها مذهب تشيع است که نبوت را با حضرت محمد (ص) ختم شده مي‌ داند، ولي ولايت را که همان ادامه هدايت است، بعد از آن حضرت زنده مي‌ داند.

تنها مذهب تشيع معتقد است که حقيقت‌ هاي زنده‌اي ميان بشريت و الوهيت باقي و پابرجاست و حضرت مهدي (عج) آخرين آن است.[9]

علامه طباطبايي مي‌گويد: در سال 1338ش.

که در يکي از نواحي دماوند ملاقاتي با کربن داشتم، کربن مذاکره را ادامه داد و گفت: امسال موقعي که در اروپا بودم، در شهر ژنو سوئيس کنفرانسي در موضوع امام منتظر حضرت مهدي(عج) طبق عقيده شيعه داشتم و اين موضوع براي دانشمندان اروپايي که در آن جلسه حضور داشتند، کاملاً تازگي داشت.[10]

دکتر غلامحسين ابراهيمي ديناني نقل کرده است: روزي در حضور علامه طباطبايي به هانري کربن گفتم:

شما که اين گونه با معارف اسلامي آشنا شده‌ايد، با چه ذکري مأنوس مي‌ باشيد.

گفت: ذکر من «قال الباقر» و «قال الصادق» است![11]

کربن اعتقاد داشت: يگانه مذهب زنده و اصيل که همچنان حيات دارد، شيعه است؛ زيرا قائل به امام حق است و با اتکا و اعتماد به وجود حضرت مهدي (عج) طراوت و تازگي خود را استمرار مي‌ بخشد.

گويا کربن خود نيز به اين معارف و معنويت‌ها نزديک بود و چنين بارقه‌اي در روح و روانش تحوّل ايجاد کرده بود.

فرزند بزرگ علامه طباطبايي گفته است: «يک روز پدر با نشاط خاصي به من گفت: اين پروفسور به تشيع اعتقاد پيدا کرده است، ولي شرايط اقتضا نمي‌ کند آن را آشکارا به زبان جاري کند».

چند صباحي که از اين گفته پدر گذشت، يک روز هانري کربن درباره حضرت مهدي (عج) سخنان پرشوري ايراد کرد و در ضمن آن گفت:

من به خاطر بحث درباره تشيع و رسيدن به حقايق و معارف ناب اين مذهب، نزديک بود کرسي تحقيقات خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم.

پدر وقتي از اين موضوع آگاهي يافت، شادمان گرديد و گفت: «ديدي اين کربن به تشيع ايمان آورده است، ولي نمي‌ خواهد با صراحت اعتراف کند».

[12] علامه به يکي از شاگردان خود فرموده بود: «کربن دعاهاي صحيفه مهدويه را مي‌ خواند و از شدت تأثر گريه مي‌کرد».[13]

حلقه وصل بين مُلک و ملکوت

کربن مي‌نويسد: شرط لازم براي راه يافتن به عوالم تشيع، اين است که بر خوانِ گسترده معنويت آن بنشينيم، ولي مهمان اين روحانيّت گرديدن، ايجاب مي‌ کند که در باطن و درون خود جايي برايش تدارک ببينيم.

و مي‌افزايد: براي فهم انديشه ائمه هدي، ما نمي‌توانيم دليل راه و منبعي بهتر از شارحان تراز اول تعاليمشان بيابيم؛ زيرا با توجه به مضمون‌هاي آنها، اين تعاليم نمي‌ توانند محل صدوري جز امامان داشته باشد.

کربن مجموعه ارزشمند دعاها، مناجات و زيارات را که ميراث گران‌بهاي به جاي مانده از ائمه است، مورد توجه قرار داد و معتقد بود:

وظيفه ما اين است که آواي رساي ادعيه شيعي را به سمع ديگران برسانيم.

او خاطر نشان مي‌ کند: اهل تشيع در تعاليم رسيده از پيامبر، کُنه نبوت و امامت را در مي‌يابد.

به اعتقاد او، رسالت پيامبران ظاهر ولايت را متجلّي مي‌ کند و کرامت امامان، ما را با راز و رمز باطن آشنا مي‌سازد.

امامت در مجموع، خاتم ولايت کليّه است و دوازدهمين امام بالاخص خاتم ولايت محمديه است.

سيماي دوازدهمين اختر تابناک آسمان ولايت بيش از ده قرن است که امر مسلط در وجدان مذهبي تمام شيعيان است و در نهان‌ خانه اخلاصي پرشور و حال و در معيّت شخصيت پر رمز و راز دوازدهمين امام، روزگار را سپري مي‌ سازند.

راز و رمزي که در وجود جناب ختمي ولايت شکل گرفته، همان «انتظار فرج» است که تشيع ضمن همنوايي با کلّ جهان اسلام درباره مسدود بودن نبوت تشريعي، تأکيد مي‌ ورزد که لاجرم بابي ديگر براي انتظار بايد گشوده باشد.

ضمير خود آگاه شيعي به سوي آينده‌اي نامعلوم و مبهم چشم نمي‌ دوزد، بلکه نگاهش به فرجي معطوف است که آخر الزمان است.

ظهور امام دوازدهم، بيان‌کننده کمال انسان تام و تمام است… .

کجاست درگاهِ ذات احديّت که از آن، رو به سوي او گذاريم، کجاست وجه الله آن سيماي ملکوتي که اوليا روي به سويش آورند، کجاست آن حبل متين؟ آقا کوي وصالت کجاست و در کدامين سرزمين مأوا گرفته‌اي؟ آيا در رِضْوي يا سرزمين ديگر کاشانه برگزيده‌اي.[14]

اين عبارات را کربن با اقتباس و الهام از دعاي ندبه ذکر مي‌کند.

مکمّل ضروري معرفت نبوي

هانري کربن وقتي مي‌ خواهد تاريخ فلسفه اسلامي را بنگارد، خود را در طرح‌هاي محصور قبلي محدود نمي‌کند و عقيده دارد:

نمي‌ توان فکر شيعه و حکمت تشيع را که از منابع روايي و سخنان اهل بيت پيامبر به دست مي‌ آيد، در تقسيم بندي ادوار حکمت اسلامي فراموش کرد.

به اعتقاد او مکمّل ضروري آموزه‌هاي پيامبر، معارف امامان است و ولايت، روشن‌ ترين توضيح شناخت پيامبر است.

اولياءالله و دوستان خداوند، پيامبران و امامان هستند که برگزيدگان بشريت‌ اند و اسرار الهي از طريق الهام بر آنان مکشوف مي‌ گردد.

تعاليم کامل ائمه، مجموعه رسائل بزرگي را تشکيل داده که قرن‌هاست محور افکار شيعيان بوده است که قرار دادن آنها در مرتبه‌اي ممتاز در فلسفه اسلامي، مطلبي اساسي است.

افراد شيعه به معناي واقعي کلمه، کساني هستند که به ادراک اسرار ائمه نايل شده‌اند و در برابر آنان، کساني که ادعا کرده‌اند تعاليم امامان به ظاهر دين؛ يعني مسائل حقوقي و اجراي تشريفات ديني محدود مي‌ گردد، حقيقت تشيع را مُثله کرده‌اند.

حقيقت جاويد نبوي، داراي دو بُعد است: باطني و ظاهري.

ولايت به طور مشخص مغز نبوت و تحقق کمالات نبوي است.

بين شخص پيامبر و امام قبل از قرابت زميني، در سبق وجود، نسبتي معنوي و ازلي موجود بوده است:

«من و علي، نور واحديم».

آن گاه پيامبر اشاره مي‌ فرمايد که چگونه اين نور در انبيا از نسلي به نسل ديگر انتقال يافت و پيش رفت تا به من و ذريّه‌ام رسيد.

کربن ضمن اثبات برتري ولايت و امامت بر خلافت با توجه به منابع روايي و کلامي شيعه تصريح مي‌ کند: قرآن کتابي نيست که بتوان معاني آن را با فلسفه معمولي دريافت، و معاني حقيقي به طور قطع با قياس منطقي قابل درک نخواهد بود.

براي فهم اين مضامين و محتواهاي عالي، کسي بايد که در عين حال که وارث علم روحاني است، ملهم نيز باشد و باطن و ظاهر در او گرد آمده باشد.

چنين کسي، حجت الهي؛ يعني امام و پيشواست.

پس کوشش فکري بايد صرف آن گردد تا حقيقت امامت در دوازده امام مورد توجه دقيق قرار گيرد.[15]

تجلي کمال انسانيت

به حقيقت امامان کساني هستند که قلوب مؤمنان را بر مي‌‌ افروزند، ارکان زمين و نشانه‌ هايي روشن هستند که خداوند در قرآن به آنها اشاره کرده است، علم لدنّي دارند، از طريق آنان مي‌ توان به درگاه ربوبي راه يافت.

فکر اساسي که از طرف بزرگان شيعه مورد تأمل و تعمق واقع شد، اين است که نبوت با خاتم انبيا به پايان رسيد، اما تازه ولايت و امامت آغاز گرديد و واپسين آنان صاحب الزمان است، ناپيدا از حواس پنج‌گانه، اما حاضر در دل مؤمنان.

غيبت آن امام هدي بعد از شهادت پدر و طي دو مرحله، صورت گرفت و اين بار تاريخي مرموز آغاز شد که از قلمرو تاريخ عادي و اعتباري بيرون است؛ زيرا با وجود آنکه امام برحسب ظاهر در پرده غيبت به سر مي‌برد، بر دل و جان شيعيان پرتو افشاني مي‌ کند و شعور وجدانيِ پيروان راستين خويش را سرشار از معنويت مي‌ سازد.

منابع روايي و مستند شيعه و سخنان خود امام در مقابل شيّادي‌ ها و دست اويزهايي که انتظار آخرالزمان و ظهور قريب الوقوع امام را پايان مي‌داد، مانعي ايجاد کرد و فتنه‌ هاي بابي و بهائيت طرفي نبست.

تأثيرگذاري امام غايب تا لحظه ظهور، در عالمِ رؤياهاي راستين يا در تجليات شخصي و خصوصي و شهودي، قابل مشاهده است و البته چنين تجلي‌هايي زمان غيبت را قطع نمي‌ کند و اگر چه آن حضرت در پرده غيب به سر مي‌ برد، فيوضات او همچون امامي که حيّ و حاضر و در ميان مردم زندگي مي‌کند، همچنان استمرار دارد؛ حتي در همين عالم احساس، ادراک ايشان براي اهل معنا و آنان که لياقت و شايستگي داشته‌اند، صورت گرفته است.

و به عبارتي، جلوه يا عدم جلوه امام بر اشخاص، به تزکيه نفس و لايق بودن آنان بستگي دارد.

مردم به وسيله اعمال و رفتار منفي خويش شايستگي لازم براي ديدن امام را از ميان مي‌ برند، آن گاه خود بين امام و خويشتن حجاب مي‌ گردند؛ زيرا وسيله مشاهده تجلّي؛ يعني معرفتي را که از راه خودسازي و پالايش قلب به دست مي‌ آيد، از دست مي‌دهند يا آن را بي‌ خاصيت مي‌ سازند و از توان لازم مي‌ اندازند.

پس تا وقتي که مردم، مستعد شناسايي و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غايب بر آنان عملي نخواهد بود.

آشکار گرديدن وجود مبارکش، امري يا واقعه‌اي نيست که ناگهان روزي اتقاق بيفتد، بلکه امري است که روز به روز در اعماق وجود شيعيان مؤمن و مخلص رخ مي‌ دهد و آنان را سرشار از شوق معنوي مي‌سازد و اين ويژگي، عقيده به عدم تحرک و مخالفت با ترقي را که در اسلام تشريعي غالباً مورد نکوهش قرار داده‌اند، در هم مي‌ شکند.

پيامبر اکرم(ص) فرموده‌اند:

«اگر فقط يک روز به پايان جهان باقي مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولاني خواهد کرد تا مردي از ذريّه من ظهور کند و جهان را پر از عدل و داد سازد؛ چنان که تا آن هنگام از ستم و جور پر شده بود».

روزي که چندان طولاني خواهد شد، زمان غيبت است و اين حديث صريح، طنين خود را در تمام قرون و در تمام مراتب شعور و ضمير شيعه منعکس ساخته است.

اهل معرفت از اين حديث دريافته‌اند که ظهور امام که معناي پنهانيِ تمامي آيات مُنزل را آشکار مي‌ کند، به نوع بشر مجال خواهد داد تا انسجام و اتحاد خود را به دست آورد و از پراکندگي فکري و تفرقه دست بردارد.

امام مهدي (ع) معناي باطني اين وحدت کلامي، سياسي و اجتماعي است، انسان کاملي که همه چيز را گويا مي‌کند و همه از او جان مي‌گيرند.

کمال روز افزون اين ظهور، به ايمان و عمل پيروانش بستگي دارد.

سرچشمه مکارم و سجاياي اخلاقي که مفهوم آن مشتمل بر کليه نهاد و خُلق و خوي شيعه است، در همين نکته نهفته است.

اساس انديشه آن است که امام منتظر کتاب آسماني جديد يا قانون تازه‌اي نخواهد آورد، بلکه معاني مکتوم تمامي مُنزلات را آشکار مي‌کند؛ زيرا چون خود او انسان کامل است، پس حقيقت وحي و تنزيل و کاشف منزلات و سرّ مکتوم و باطن حقيقت ابدي نبوت است.

معناي ظهور امام منتظر، جلوه کمال انسانيت است که در باطن و ضمير آن کس که به قدرت الهي زنده است، جلوه مي‌کند.

خلاصه اين سخن وحي، سرّ الهي است که برعهده انسان است، بار تکليفي که طبق آيه قرآن آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها از پذيرفتنش امتناع کردند و از تحمل آن سر باز زدند.[16]

کربن، به اعتقاد سيد جلال الدين آشتياني، شيفته خاتم الاوصيا بود و در سال 1349ش.

در باشگاه دانشگاه مشهد در اين باب سخنراني محققانه‌اي داشت و استاد دکتر غلامرضا ذات عليان که به زبان فرانسه مسلط بود، گفته‌ هاي کربن را ترجمه کرد.

آن چنان اين دانشمند فرانسوي درباره اعتقاد شيعه به وجود انسان کامل و مکمّل و عدم انقطاع رابطه خاص بين امام عصر و ذات باري، ماهرانه و مستدل توأم با شور و حال سخن گفت که اساتيد برجسته دانشگاه مشهد را متحيّر کرد و اشتياق او به جناب حضرت ختمي ولايت، شنوندگان را تحت تأثيري عجيب قرار داد.

او خاطر نشان ساخت: بنا بر اعتقادات تشيع جعفري، وجود وليّ کامل در هر عصري امري ضروري است و مطابق احاديث «عترت» منقول از جناب ختمي نبوّت، بقاي يکي از افراد عترت بر سبيل تجدد افراد با بقاي قرآن امري مسلم و غير قابل انکار است و بعد از غروب شمس نبوّت ، ولايت محمديّه در مشکات عترت (ع) متجلّي و جاري و ساري است و به حضرت خاتم الاوليا مهدي موعود امام زمان ختم مي‌ شود.

کربن بر اساس همين اشتياق به طريق ولايت، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار عارف بزرگ شيعي سيد حيدر آملي و مقدمه محققانه اين عارف بزرگ بر فصوص الحکم را چاپ کرد و با مقدمه‌اي انتشار داد.

کربن اعتقاد داشت: نداي تشيع تا کنون در جهان به زحمت شنيده شده است.

امروزه مسائل به طور عمومي در سطحي مطرح مي‌ شود که اين ندا از ما درخواست مي‌ کند خود را از آن جدا سازيم.

اگر بخواهيم آنچه تشيع آن را تجلّي امام و ظهور ولايت مي‌ نامد قلباً درک کنيم، هيچ فيلسوف موحّدي که به وظايف انساني خود آگاه است، نمي‌ تواند در مقابل اين امر بي‌ تفاوت باشد.

کربن به حق معتقد بود: آنچه را که در خصوص توحيد و مظهر آن ـ که ولايت محمديه، علويه و مهدويه است ـ عرفاي اهل سنت نوشته‌اند، بايد يک عالم محقق شيعي بنويسد يا مي‌ نوشت.[17]

سرانجام اين محقق صادق غربي در سال 1979م.

درگذشت و در پاريس دفن گرديد.

پی نوشت :
1 . حماسه غدير، چاپ قديم، محمدرضا حکيمي، تهران، مؤسسه انجام کتاب، ص237؛ ر.ک: شيخ آقا بزرگ تهراني، همو، ص220 ـ 221.
2 . شيعه در اسلام، علامه سيد محمد حسين طباطبايي، مقدمه کتاب.
3 . فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، هانري کربن، مقدمه مترجم.
4 . فرهنگ کامل خاورشناسان، عبدالرحمن بدوي، ترجمه شکرالله خاکرند، ص288 ـ 289.
5 . منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، سيد جلال الدين آشتياني، ج2، ص24.
6 . همان.
7 . جرعه‌هاي جانبخش، غلامرضا گلي زواره، ص289.
8 . مجموعه مذاکرات با هانري کربن (شيعه)، علامه طباطباي، مقدمه، ص23.
9 . مکتب تشيع، سال 1339ش.، مذاکرات و نوشته‌هاي علامه طباطبايي با کربن، مقدمه.
10 . ر.ک: جرعه‌هاي جانبخش.
11 . مجله پرسمان.
12 . مجله شاهد، پياپي 48، (15 آبان 1362ش.)، ص14؛ مجله جوانان، ش821، ص52.
13 . مهر تابان، علامه سيد محمد حسين حسيني تهراني، ص47.
14 . در احوال و انديشه‌هاي هانري کربن، سيد جلال الدين آشتياني و ديگران، ص90 ـ 95.
15 . تاريخ فلسفه اسلامي، هانري کربن، ترجمه دکتر اسدالله مبشّري، ص38 ـ 49.
16 . همان، اقتباس از صفحات 67 تا 103.
17 . مجموعه مقالات انجمن واره بررسي مسائل ايران شناسي، به کوشش علي موسوي گرمارودي، ص28ـ30.
 
منبع:معارف اسلامي ؛شماره 03

غلامرضا گلي زواره

 

جانشینى حضرت محمد(ص) از منظر برون دینى

جانشینى حضرت محمد(ص)، پژوهشى در خلافت نخستین*، ویلفرد مادلونگ، ترجمه جواد قاسمى [و احمد نمایى، محمد جواد مهدى، دکتر حمید رضا ضابط]، ناشر: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، ۱۳۸۴

مقدمه

در حالى که بیشتر خاورشناسان واقعه غدیر را یا کتمان مى کنند یا از اصل منکر وقوع آن مى شوند، در بررسى هاى خود به طور عام به منابع اهل سنت مراجعه و از برداشت هاى ایشان گواه مى گیرند.

۱- و شیعه را فرقه اى جداى از جریان کلى اسلامى مطرح مى کنند و با این دیدگاه بدان نگریسته اند با پدیده اى به نام (ویلفرد مادلونگ) مواجه مى گردیم.

شاید بتوان (مادلونگ)۲ را در میان خاورشناسان یک استثنا برشمرد.

بى همتایى اثر او (جانشینى حضرت محمد ـ ص ) ریشه در تلاش هاى پژوهشمندانه وى در همه متون کهن و معاصر و از جمله برخى از آثار اندیشه وران شیعى دارد.

درونمایه گرانبار این کتاب و دیدگاه نوى که نویسنده آن را بازتابانده است، نشانگر درستى حساسیت هایى است که در این زمینه وجود دارد و همه پژوهشگران را به این مهم سوق مى دهد که با بازنگرى در متون تاریخى مى توان به تحلیل رخدادهاى آن عصر پرحادثه پرداخت.

مادلونگ به عنوان یکى از برجسته ترین خاورشناسان این دوره بر آن است تا برخلاف دیدگاه رایج میان ایشان و بى هیچ ارزش گذارى و داورى این باورِ خود را آشکار سازد که اگر پیامبر(ص) به جانشینى کسى هم تصریح نکرده باشد، از خلافت ابوبکر بر امت خود راضى نبوده و این امر هرگز با سفارش پیامبر چهره نبسته است.

این برداشتِ تحلیلى و مستند به مدارک و مآخذ کلامى درخور براى پاسخگویى به بخشى از ذهنیت هاى پرسش خیز نسلِ حقیقت جوست.

رویکرد تحلیلى مادلونگ به مسئله جانشینى پیامبر(ص) با تکیه بر بسیارى از اصلى ترین مآخذ تاریخِ اسلام ارزشِ والاى ویژه اى به اثر وى بخشیده است.

این اثر حاصل بیش از سه دهه تحقیق جامع این خاورشناس است.

مؤلف در این اثر بر خلاف سایر آثار خاورشناسان غربى که اغلب اختلاف بر سر جانشینى پیامبر اکرم(ص) را پدیده اى متأخر و از پیامدهاى دعوتِ عبداللّه بن سبا [راوى ساختگى طبرى و مستشرقان] به وصایت على ـ علیه السلام ـ مى دانند، نخستین بذرهاى این پدیده را در واپسین حیات رسول گرامى(ص) جستجو مى کند و برخلاف آنچه در روایات متقدم و تحلیل هاى متأخر اهل سنت بر آن تکیه شده على ـ علیه السلام ـ را سزاوار جانشینى پیامبر(ص) مى داند، البته نه با همان دلایلى که شیعه در این باره اقامه کرده است.

کتاب پروفسور مادلونگ یکى از آثار محققانه اى است که بر اساس منابعِ موجود تحلیل تازه اى از رخدادهاى دوران خلفاى نخست پس از پیامبر(ص) به دست داده است.

تازگى این اثر از آن روست که کوشیده است حقیقت امر را از دل آثار کهن تاریخى به دست آورد.

نگاه جدید او سبب شده است واقعیاتى که تاکنون براى دیگر مؤلفان اروپایى ناشناخته مانده بود، شناخته شود و در این میان روشن شود که آراى شیعیان در تحلیل برخى از رخدادهاى تاریخى مطابق با واقع است. از جمله امتیازات این اثر مى توان موارد زیر را برشمرد:

ـ نقد و تحلیل ساختار و متن روایات و اخبار تاریخى با عنایت به تعصبات و اختلافات خاندان ها و تیره ها و موضع گیرى هاى سیاسى و دینى و تفکیک و تشخیص فقرات صحیح و سقیم آنها از یکدیگر و استنتاج هاى درست و گاه نادرست، ولى به هر حال روشمند در باب آنها؛

ـ استناد به منابع عمده شیعه، خاصه استناد به تحقیقات پژوهشگران معاصر شیعى و استشهاد به آراى آنها در مسئله جانشینى؛

ـ استناد و استشهاد به زندگانى پیامبر(ص) بر پایه آیات قرآنى در مسئله جانشینى پیامبر (ص) ؛

ـ استوارى و شیوایى متن، استناد به منابع اصیل و معتبر و نیز تحقیقات جدید، آوانویسى واژه هاى عربى و ارائه ضبط صحیح اعلام و امکنه و اصطلاحات فقهى و سیاسى و برخى دیگر از تعابیر اسلامى و نیز چندین پیوست بسیار مهم و درخور ملاحظه در آخر کتاب، داشتن کتاب شناسى کامل، واژه نامه و فهارس کارساز.

البته در کتاب آقاى مادلونگ مواردى مى توان دید که با تحلیل هاى شیعه از تاریخ صدر اسلام سازگارى ندارد.

اما مهم آن است که بدانیم تحقیق ایشان تا چه اندازه راه را براى نشان دادن حقایق تاریخى صدر اسلام باز مى کند و امید است تأثیر گسترده اى در نگرش پژوهشگران غربى در باب تاریخ و اندیشه سیاسى شیعه داشته باشد.

۱٫ تحلیل (مادلونگ) از خلفاى پس از رسول(ص) و مسئله جانشینى

مادلونگ در حین تحلیلِ خود از مقوله جانشینى حضرت ختمى مرتبت (ص) ابتدا بر این مسئله تأکید مى کند که اهل بیت رسول(ص) همان اهل کساء هستند:

این طهارت مقامِ خاندان محمد (ص) را از مسلمانان عادى متمایز مى ساخت و موافق با مقام والاى خاندان هاى پیامبران گذشته بود.

چنان که پیشتر نقل شد خاندان لوط مردمى بودند که خود را پاک نگاه داشته بودند (یَتَطَّهرون).

در آیه خطاب به همسران پیامبر(ص) به صراحت به این مقام طهارت اشاره دارد که (در خانه هاى خود بمانید و چنان که در زمان پیشین جاهلیت مى کردند، زینت هاى خود را آشکار مکنید و نماز بگزارید و زکات بدهید و از خدا و پیامبرش اطاعت کنید.

اى اهل بیت، خدا مى خواهد پلیدى را از شما دور کند و شما را چنان که باید پاک دارد).

۳ در اینجا منظور از اهل بیت چه کسانى هستند؟ ضمیرى که به آنان اشاره دارد جمع مذکر است، در صورتى که بخش پیشین آیه به صورت جمع مؤنت است.

این تغییر در جنسیت سبب پیدایش روایات گوناگونى درباره شخصیت هاى مشهور اهل کساء یعنى محمد، على، فاطمه، حسن و حسین شد که این بخش دوم آیه را اشاره به آنان مى دانند.

صرف نظر از معناى مشخص آن از نظر شیعه، طبرى در تفسیرش به نقل از اکثر راویان این تفسیر را تأیید مى کند.

۴ اما کاملاً بعید است که این بخش از آیه، آن گونه که روایات نقل مى کنند، وحى جداگانه اى باشد که بعداً به بخش اول ملحق شده است.

(پاره) در مورد آیه اى مشابه این خطاب به همسر ابراهیم مدعى است که منظور از اهل بیت ممکن است اشاره به طواف کنندگان کعبه باشد.

۵، امّا این تفسیر با هدف مشخص آیه که ترفیع مقام همسران پیامبر نسبت به سایر زنان است سازگارى ندارد.

آیه قبلى با این بیان آغاز مى شود: اى زنان پیامبر، شما همانند دیگر زنان نیستید.۶

در اینجا این زنان را براى ازدواجشان با پیامبر از اعضاى خاندان منزه شمرده است.۷

سپس مادلونگ در بررسى ماجراى مباهله مى نویسد: اهل سنت که طبرى از آنان روایت کرده است افرادِ خاندان محمد (ص) را که قرار بود در مباهله شرکت کنند، مشخص نکرده اند.

دیگر راویان اهل سنت از فاطمه، حسن و حسین نام مى برند و بعضى موافق با احادیث شیعه، حاضران در این موضع را اهل کساء از جمله على(ع) مى دانند.

شرایط هر چه بوده است راه دیگرى براى شناسایى (ابناءنا) جز دو سبط پیامبر وجود ندارد که در این صورت حضور على و فاطمه منطقى به نظر مى رسد.

جمله (نساءنا) به جاى (ازواجنا) مانعى براى حضور فاطمه نیست.

شاید شرکت خاندان در مراسم مباهله رسمى سنتى بوده است.

در این صورت طرح خود این پیشنهاد از جانب پیامبر در شرایطى که به لحاظ دینى اهمیت زیادى داشت و تأیید و تصویب آن از طریق قرآن دلیل بر علو مقام دینى خاندانش بود.۸

آن گاه مادلونگ بر این مسئله تأکید مى ورزد که حضرت ختمى مرتبت (ص) نه تنها بر جانشینى ابوبکر نظر نداشت، بلکه به انجام آن هم رضایت نداشته است:

بنابراین قرآن مقام خاندان پیامبر را همچون جایگاه خاندان هاى پیامبرانِ سلف برتر از مقام هر مؤمن دیگرى قرار داده و آنان را از هر پلیدى پاک گردانیده است.

البته کافرانى از این خاندان که با پیام او مخالفت مى کردند، همانند کافران خاندان هاى پیامبران سلف از لطف خدا محروم بودند.

ابولهب عموى محمد (ص) و همسرش حتى با نزول سوره اى در قرآن در ذم آنان انگشت نماى خاص و عام شدند.

اما وجود چنین استثناهایى تأثیرى بر لطف الهى درباره اهل بیت نداشت.

تا آن جا که قرآن افکار محمد(ص) را بیان مى کند، روشن است که وى در نظر نداشت ابوبکر جانشین طبیعى او باشد و نه به انجام این کار رضایت داشت.

البته قرآن به وضوح نظر محمد(ص) را درباره زنان و مردان پیرامون خود و نگرش او را نسبت به آنان به طور کامل بیان نمى کند.

در هر صورت او جانشینى خود را جز در نور هدایت قرآن که درباره جانشینان پیامبران سلف بیان شده بود، نمى دید، همان گونه که در ابلاغ رسالتش با وجود مخالفتِ مردم موفق شد و پیروزى نهایى اش در سایه لطف الهى و در پرتو آگاهى او از سرگذشت پیامبران سلف که قرآن برایش روایت کرده بود، تحقق یافت.

پیامبران پیشین کمال لطف الهى را در این مى دانستند که جانشینان آنان فرزندان یا خویشاوندان نسبى شان بودند و از خدا نیز چنین خواسته بودند.

مدافعان معاصر سنى بر اساس آیه چهل سوره احزاب که محمد(ص) را خاتم پیامبران قرار داده است این بحث را نمى پذیرند.۹

سپس مادلونگ با طرح این سؤال که چرا حضرت ختمى مرتبت(ص) از تنظیم برنامه اى براى جانشینى خود کوتاهى کرده است، پاسخ مى دهد:

پس چرا محمد(ص) از تنظیم برنامه اى صحیح براى جانشینى خود کوتاهى کرد، حتى اگر فرضاً امیدوار بود که جانشینى از خانواده خود داشته باشد.

هر پاسخى به این سؤال ممکن است براساس حدس و گمان باشد.

یک تبیین ساده اسلامى آن ممکن است چنین باشد که او در چنین تصمیم خطیرى منتظر بود که وحى اى از جانب خداوند برسد، اما چنین وحیى به او نشد.

مورّخان غیر مسلمان شاید بیشتر مایل باشند چنین نظر بدهند که تردید محمد(ص) به این سبب بود که مى دانست جانشینى یکى از بنى هاشم با توجه به رقابت هاى دامنه دار در بین قبایل قریش براى رهبرى و از سویى با توجه به ضعف نسبى بنى هاشم ممکن است با مشکلات زیادى مواجه شود.

محمد(ص) در سال دهم هجرى على(ع) را به نمایندگیِ از طرف خود به یمن فرستاد و رفتار او در آنجا عده اى را برانگیخت که از او به پیامبر شکایت کنند.

۱۰ پس از بازگشت او محمد (ص) درست سه ماه قبل از رحلتش لازم دید که در اجتماع عظیمى به حمایت از پسرعموى خود سخن گوید.۱۱

ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود که على را به جانشینى خود منصوب کند.

احتمالاً محمد(ص) به امید آنکه طول عمر او به اندازه اى باشد تا یکى از اسباطش را تعیین کند، این تصمیم گیرى را به تأخیر انداخت.

رحلت او در بین امتّش حتى پس از بیمارى جانکاه او امرى غیرمنتظره بود.

۲٫ قرابت بیشتر على(ع) به رسول اللّه(ص)

مادلونگ در تأیید قرابت بیشتر على(ع) به رسول اللّه (ص) از امثال عایشه به ایشان به طبقات ۱۲ ابن سعد و وقعه صفین استناد مى کند و مى نویسد:

ابن سعد، در طبقات روایتى مسنداً از عایشه نقل مى کند که: پیغمبر(ص) بر سینه من و در خانه من جان داد و حق کسى را نبردم، نادان و کم تجربه بودم، پیغمبر(ص) در دامنم جان داد، سر او را بر بالشى نهادم و برخاستم.

عایشه اعتراف مى کند که به سبب جوانى و نادانى او پیغمبر(ص) در دامن او درگذشت.

این روایت با دیگر روایات منسوب به او که (در خانه (میمونه) درد سخت شد و زنان خویش را پیش خواند و از آنها موافقت خواست که در خانه عایشه پرستارى شود) مغایرت دارد.

از طرفى این روایت عایشه که پیامبر (ص) در دامان او دار فانى را وداع گفته بود مقبول (ابن عباس) نبود.

هنگامى که ابو عطفان به نقل از (عروه بن زبیر) این ادعاى عایشه را براى ابن عباس نقل مى کند، با اعتراض جواب مى دهد:

(آیا عقلت سر جاى خود است (اَتعقُل)، به خدا سوگند، رسول خدا (ص) دار فانى را وداع کرد در حالى که سر بر سینه على(ع) داشت.

او بود که با کمک برادرم فضل او رسول خدا (ص)  را غسل داد، پدرم از شرکت در این مراسم خوددارى کرد) و مى گفت: (پیامبر خدا (ص) همیشه  هنگامى که خود را مى شست به ما دستور مى داد که پشت پرده بمانیم).

از این رو در پشت پرده ماند.

بخش دوم این روایت درمورد غسل دادن پیکر رسول خدا (ص) به دست على (ع) در غیبت عباس با روایت منقول از (عبیداللّه بن عتبه) به نقل از ابن عباس۱۳ هماهنگى دارد.

[ از طرفى] على(ع) در خطبه اى به همراهانش در صفین مى فرماید: (و رسول خدا(ص) جان سپرد در حالى که سر او بر سینه من بود).۱۴

آن گاه مادلونگ مسئله قلم و دوات خواستن رسول اللّه (ص) در هنگام بیمارى و قبل از رحلتش را بیان مى کند و مى نویسد:

ابن عباس نقل کرده که پیامبر(ص) پیش از رحلتش خواست براى کسانى که در حضور او بودند مکتوبى بنویسد که پس از مرگ هرگز گمراه نشوند.

عمر گفت: (درد بر پیامبر خدا(ص) غلبه کرده است، شما قرآن را دارید و کتاب خدا ما را کفایت مى کند).

مردمى که در حضور پیامبر بودند شروع به مجادله کردند، بعضى مى خواستند به پیامبر فرصتى داده شود تا آنچه مى خواهد بنویسد و عده اى جانب عمر را گرفتند.

چون سر و صداى آنان سبب آزار پیامبر(ص) شد، او فرمود: (رهایم کنید).

ابن عباس بنابراین روایت چنین تعبیر کرد که بزرگ ترین فتنه از آنجا برخاست که آنان با این کار او مخالفت کردند و سر و صدا و مجادله آنان پیامبر(ص) را از نوشتن وصیت بازداشت.

۱۵ هرچند ابن عباس از گفتن اینکه پیامبر(ص) چه مى خواست بنویسد خوددارى مى کند، اما تصور مى شود که او اشاره مى کند پیامبر(ص) قصد داشت على (ع) را به جانشینى خود تعیین کند و تعبیرِ شیعیان از این روایت همیشه این چنین بوده است. عایشه این داستان را با نقل روایتى از خودش رد کرد، او گفت:

(رسول اللّه(ص) هنگام بیمارى اش فرمود: ـ پدرت ابوبکر و برادرت عبدالرحمن را نزد من فراخوان تا نامه اى بنویسم، زیرا مى ترسم کسانى خیال هاى خامى داشته باشند (یتمّن متمنّ) و کسانى چیزهایى بگویند:

من شایسته تر از هر کسى هستم.

ـ اما خداوند و مؤمنان کسى جز ابوبکر را نمى پسندند.

و در این شکى نیست که آن مرد آرزومند [ از نظر عایشه] على(ع) بود).۱۶

آن گاه مادلونگ براى توضیح بیشترِ روایات منقول از عایشه و ابن عباس و جبهه گیرى آنان دو مثال درباره احوال حضرت ختمى مرتبت(ص) در دوران آخرین بیمارى و جریان کفن و دفن آن بزرگوار مى آورد:

ارقم بن شرحبیل کوفى یکى از یاران عبداللّه بن مسعود۱۷ مى گوید:

ـ از ابن عباس پرسیدم: پیغمبر(ص) وصیت کرد؟

ابن عباس گفت: نه.

گفتم: چگونه وصیت نکرد؟

گفت: پیغمبر گفت على را بخوانید.

اما عایشه گفت: اگر کسى پیش ابوبکر فرستى.

و حفصه گفت: اگر کسى پیش عمر فرستى.

چون پیش پیامبر(ص) آمدند، [او] گفت: بروید اگر کارى با شما داشتم کس به طلب شما مى فرستم.

و چون وقت نماز رسید پیامبر(ص) گفت: به ابوبکر بگویید با کسان نماز کند.

عایشه گفت: او مردى نازکدل است به عمر بگو.

پیامبر(ص) گفت: به عمر بگویید.

عمر گفت: من هرگز در حضور ابوبکر از او پیش نمى افتم.

ابوبکر به پیش نمازى ایستاد.

آن گاه پیامبر سبک شد و بیرون رفت و چون ابوبکر آمدن پیامبر(ص) را دریافت، عقب رفت و پیغمبر جامه اش را گرفت و وى را به جایى که بود بداشت و بنشست و از همان جا که ابوبکر قرائت نکرده بود قرائت آغاز کرد.۱۸

کایتانى این روایت را جعلى و ساخته محدثان مسلمان مى داند تا توجیه کنند که چرا محمد (ص) وصیتى از خود باقى نگذاشت.

در هر صورت اسناد این روایت به ابن عباس کاملاً منطقى به نظر مى رسد.

شیعیان کوفه از زمان خلافت على (ع) مدعى شدند که پیامبر(ص) على(ع) را وصى خود قرار داد.

سؤال ارقم بن شرحبیل کوفى بى انگیزه نبود.

نظر ابن عباس در این روایت همان دیدگاه او درباره روایات دیگر منسوب به اوست.

محمد(ص) بالفعل وصیتى به نفع على (ع) نکرد، اما اگر او را از این کار باز نمى داشتند چنین وصیتى کرده بود.۱۹

مادلونگ درباره این روایت نوشته است: بخش اول این روایت ظاهراً ساخته ابن عباس است که او در هر صورت اطلاع مستقیمى از این جریان نداشت، بخش دوم بنابر روایت عایشه است که در ادامه نقل مى شود:

محمد(ص) وقتى بیمار بود بانگ نماز دادند، گفت: بگویید ابوبکر با مردم نماز کند.

گفتم: وى نازکدل است و تاب ندارد که به جاى تو بایستد.

آن گاه ابن عباس منحرف مى شود و مى گوید: پیامبر گفت به عمر بگویید نماز بخواند و هنگامى که عمر گفت من در حضور ابوبکر از او پیش نمى افتم ابوبکر به نماز ایستاد.

پیام روشن است: از نظر محمد(ص) امامت جماعت دلیلى براى خلافت نبود، براى او فرقى نمى کرد که ابوبکر این مهم را انجام دهد یا عمر و چون ابوبکر تعلل ورزید پیامبر(ص) به طور غیر منتظره اى جامه اش را به جایى که بود بداشت و از همان جا که ابوبکر قرائت نکرده بود، قرائت کرد.۲۰

۳٫ تصمیم ابوبکر به خلیفه شدن پس از رسول اللّه(ص)

مادلونگ ضمن تردید در فرضیه مثلث قدرت (لامنس)۲۱ به طرح این مسئله مى پردازد که برخلافِ عمر ابوبکر بدون تردید قبل از رحلت پیامبر(ص) تصمیم گرفته بود که خود خلیفه باشد؛ او مى نویسد:

عمر به ندرت به پیشامدهاى بعد از رحلت محمد(ص) اندیشیده بود و تصور نمى شود با طرح نقشه هایى براى جانشینى او موافقت کرده باشد.

لیکن قضیه ابوبکر کاملاً متفاوت با این مسئله است.

گرچه او در موقع رحلت محمد(ص) انتظار آن را نداشت و این از اقامت او در خانه خانوادگى خود در سنح [خانه ابوبکر در (سُنح) میان خانه هاى بنى حارث خزرجى قرار داشت].۲۲

آشکار مى شود، لیکن او هیچ شک ّ و تردیدى نداشت که محمد(ص) یک روزى رحلت خواهد کرد.

او به عنوان تاجر و سیاستمدارى کامل و حسابگر آرام مکه در مدیریت و برنامه ریزى امور جامعه مسلمین، هم به عنوان مشیر با اعتماد پیغمبر(ص) از نزدیک در کارها شرکت داشت، او با دقت پیشامدهاى رحلت (محمد ص) را از پیش مطالعه کرده بود.

او [ ابوبکر] به خاطر علاقه عمیق به منافع مشترک جامعه اى که محمد(ص) با نام اسلام تأسیس کرده بود، خیلى مشتاق بود که این اقتدار خود را توسعه داده و آن را بر تمامى اعراب و حتى فراتر از آن هم بگستراند.

اگر بنا بود جامعه متفرق نشود، پیغمبر(ص) باید جانشین سیاسى یعنى خلیفه داشته باشد، لیکن او باید چه کسى باشد؟ ابوبکر بدون تردید قبل از رحلت پیامبر(ص) تصمیم گرفته بود آن خلیفه خود او باشد.

او بدون نامزدى از جانب پیامبر(ص) [درباره مسئله خلافت] تصمیم گرفته بود براى رسیدن به این آرزو مخالفان قدرتمند خود را از میان بردارد.

واضح است که از اهل بیت محمد(ص) که در قرآن به آنان مرتبه اى بالاتر از سایر مسلمانان عطا شده بود باید جلوگیرى شود تا ادعاى خود را پیش نیندازند.

ابتکار عمل انصار فرصتى بود که ابوبکر طالب آن بود و او بود که این اشتباه عجولانه (فلته) را با پیشنهاد دو نامزد براى انتخاب شدن مطرح کرد و این نمایشى بود تا خود او در معرض پیشنهاد قرار گیرد.

او در پیشنهاد خود جدى نبود و این واضح است با پیشنهاد دو شخص مورد نظر در جمع، مردم را به مشاجره وادار کرد.

ابوبکر خوب مى دانست که این هر دو شخص مورد نظر هیچ احتمال پیروزى ندارند.

ابوعبیده، گرچه از صحابه گرامى اولیه بود، لیکن آن برترى و استعداد را نداشت که به توجه درآید.

در این جلسه عمر عمدتاً به عنوان دوست محمد(ص) حاضر بود.

عمر گرچه از معاشران نزدیک پیامبر(ص) و از افراد برجسته و مقتدر جامعه بود، لیکن در همان لحظه اول با تکذیب کردن خبر رحلت محمد(ص) در بین مردم خود را بدنام کرده بود.

ابوبکر یقین داشت عمر که با محروم شدن از وجود پیامبر(ص) خرد شده و بعد از آنکه دو دفعه از جانب ابوبکر کنار گذاشته شده، این بار نیز در برابر او تسلیم خواهد شد.

بنابراین عمر تذکر او را پذیرفت و دست بیعت به ابوبکر داد.

ابوبکر در پذیرش بیعت لحظه اى تأمل نکرد، زیرا او آنچه مى خواست به دست آورده بود.۲۳

۴٫ اشتباه عجولانه انصار فرصتى مناسب براى اندیشه هاى ابوبکر

مادلونگ در ادامه بر این مسئله تأکید مى کند که اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر فرصت مناسبى براى تثبیت اندیشه هاى ابوبکر بود.

مادلونگ مى افزاید: اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر از بین خود در حقیقت موقعیت مناسبى براى ابوبکر بود.

این براى او فرصتى فراهم کرد که خود را سخنگو و ادامه دهنده اتحاد در بین مسلمانان تحت یک رهبر واحد قرار دهد، اتحادى که از جانب انصار مورد تهدید قرار گرفته بود.

همچنین از نظر او فرصت مهمى پیش آمد که بیعت را براى خود مسلم سازد.

قبل از آنکه درباره اشخاص مورد نظر براى خلافت بحث کلى صورت گیرد، ابو بکر به خوبى آگاه بود که شوراى آنهایى که مستقیماً در این مسئله نقش داشتند، قریش و انصار به نفع او نخواهد بود.

این مسلماً باعث شکست او مى شد و یا على (ع) که خویشاوند نزدیک محمد (ص) بود به عنوان بهترین انتخاب مطرح مى شد .

سپس مى افزاید: اگر على به عنوان نامزد براى جانشینى مطرح مى شد اکثر مطلق انصار از او حمایت مى کردند، چرا که آنها او را مانند محمد و جزئى از او مى دانستند.

در بین قریش اوضاع به این روشنى نبود.

ارزیابى بعدى عمر از این مسئله بنابر نقل ابن عباس که قریش از اقتدار موروثى یک طایفه که قبلاً از جانب خدا به نبوت مفتخر شده اند، راضى نیستند تا حدى حائز اهمیت است.

یقیناً تعدادى هم بودند که از دورنماى حکومت انحصارى خاندان پیامبر (ص) راضى نبودند و آنها از ادعاى اولیه ابوبکر اغفال شده بودند که قریش حق دسته جمعى براى حکومت دارد و او [ ابوبکر] به عنوان نماینده آنها عمل مى کند.

بعد از مطرح شدن این ادعا و کسب حمایت از چند نفر معدود لازم بود تأیید اکثر قریش را به سود خود تغییر دهد.

اما در شوراى خلافت قبولاندن نفى مطلق حکومت موروثى و در نتیجه کنار گذاشتن خاندان محمد(ص) از حکومت کار چندان ساده اى نبود.

اگر اسم على(ع) مطرح مى شد، عبد شمس یکى از دو طایفه قدرتمندِ قریش، مطابق قوانین اخلاقى قبیله اى براى حفظ حیثیت خود از او [على(ع)] حمایت مى کردند با وجود آنکه اختلافات بین بنى هاشم و بنى عبدشمس از اسلام هم قدیم تر بود و اکثریت آنها [بنى عبدشمس] تحت رهبرى ابوسفیان نقش تعیین کننده اى در مخالفت با محمد(ص) ایفا کرده بودند؛ به هر حال این دو طایفه روابط نزدیک داشتند.

تا زمانى که بنى عبد شمس امید معرفى کاندید از بین خود نداشتند، براى ابوسفیان (رئیس بنى عبد شمس) خیلى شرم آور بود که از على(ع) حمایت نکند، در حالى که پیامبر(ص) با ابوسفیان و طایفه اش بعد از فتح مکه با کرم رفتار کرده بود.

شواهد معتبرى در دست است که ابوسفیان فوراً بعد از انتخاب ابوبکر پیشنهاد حمایت خود براى مبارزه با این تصمیم را به على(ع) اعلام کرد.

بعداً على(ع) در نامه خود به معاویه از این پیشنهاد پدر او یاد و تصریح کرد که پیشنهاد ابوسفیان را از بیم پراکندگى امت نپذیرفت، زیرا مردم هنوز به دوره جاهلیت نزدیک بودند.

۲۴ دانشمندان غربى این روایت (پیشنهاد حمایت ابوسفیان از على(ع) علیه ابوبکر را همیشه مورد این تأیید قرار مى دهند و لیکن آنها اینکه [على(ع)] پیشنهاد ابو سفیان را به عنوان یک آشوبگر رد کرد، قصه جعلى علیه بنى امیه مى دانند.

اگر این روایات بازگوکننده جهت گیرى ابوسفیان بوده است، پس چرا ابوبکر چنین کرد؟ این امر به خوبى نشان مى دهد ابوسفیان چه چیز را مناسب مى دانسته است.

امتناع خالد بن سعید بن عاص از اصحاب برجسته و از اولین کسانى که اسلام را قبول کرده بودند از بیعت با ابوبکر بعد از مراجعت از یمن به مدینه و یک ماه بعد از خلیفه شدن ابوبکر و اصرار او در حق بنى عبدمناف (هاشم و عبدشمس) از بیعت با ابوبکر بسیار درخور تأمل است. ۲۵

۵٫ بى وجه بودن استدلال به کمى سن ّ على(ع) براى جانشینى رسول(ص)

در ادامه مادلونگ اصلِ فکر بى تجربگى و کمى سن على (ع) براى جانشینى رسول (ص) را رد مى کند، او مى نویسد:

نقل شده که خالد برادر ابان بن سعید براى همبستگى با بنى هاشم از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد، ولیکن وقتى که آنها تصمیم گرفتند با [ ابوبکر] بیعت کنند او هم همین کار را کرد.

حمایت مشترک انصار و عبد شمس از على (ع) بدون شک طایفه ها و اشخاص غیر متعهد را وادار مى کرد که نامزدى او را تأیید کنند.

طایفه قدرتمند دیگر قریش، مخزوم، یقیناً مخالف حکومت موروثى بنى هاشم بودند، لیکن براى آنها خیلى دشوار بود که مخالفین را پشت سر یک نامزد مخالف متحد کنند.

منطق روشن جانشینى خانوادگى یقیناً در شوراى عمومى خود به خود اثبات مى شد، چرا که اصلِ وراثت، بنیادى طبیعى، ساده و مسلم را براى جانشینى قدرت فراهم مى کند.

از این رو این اصل در سطح گسترده اى در تاریخ انسانى پذیرفته شده است.

استدلال عمومى مسلمانان سنى و دانشمندان غربى که على (ع) به خاطر جوان و بى تجربه بودن نسبت به سایر صحابه مانند ابوبکر و عمر داوطلبى جدى نبوده، کاملاً خلاف واقع است.

این استدلال فقط زمانى معتبر تلقى مى شد که در ابتدا به توافق مى رسیدند اصل جانشینى موروثى را حذف کنند.

لیکن ابوبکر خوب مى دانست که واقعاً غیر ممکن خواهد بود در شورا به چنین توافقى برسند.

تصمیم روشن ابوبکر براى جانشینى و جلوگیرى او از انتخاب على (ع) توضیحات بیشترى مى طلبد.

ابوبکر در آن وقت مرد مسنى بود و احتمال هم نمى داد که مدتى طولانى حکومت کند.

او ظاهراً فرزندان یا اقوام نزدیک و شایسته اى براى جانشینى خود نداشت.

۲۶ آیا منطقى تر نبود که او از جانشینى پسرعموى پیامبر(ص) و پدر نوه هاى پیامبر(ص) حمایت کند، به این امید که چون على (ع) [ از نظر مدعیان خلافت] فاقد بصیرت سیاسى بود در مشورت به ابوبکر تکیه کند، مانند محمد(ص) که در کارها با ابوبکر مشورت مى کرد.

لیکن روابط ضعیف، بدگمانى و عداوت بین این دو شخص به روشنى مانع این کار شد.

موضع على(ع) در ماجراى گردنبند مفقود شده عایشه و غیبت بدون اطلاع او از اردوگاه مسلمانان و پیشنهاد على(ع) به محمد(ص) براى طلاق دادن عایشه و کوشش او براى گرفتن اقرار جرم از پیش خدمتِ عایشه باعث شد همسر گرامى پیامبر(ص) در طول زندگى خود عداوت [على(ع)] را در دل داشته باشد و او این را پنهان هم نمى کرد.

ابوبکر هم عداوتى مانند او [عایشه] داشت، لیکن او به عنوان یک سیاستمدار مهذب آن را در بین مردم ابراز نمى کرد.

رسوائى عایشه نه تنها شأن خانوادگى او را تیره مى کرد، بلکه احتمالاً موقعیت ابوبکر را به عنوان دوست مورد اعتماد پیامبر(ص) تحت تأثیر قرار مى داد.

ابوبکر درست یا غلط تصور مى کرد على(ع) به خاطر نفوذش (ابوبکر) در محمد(ص) نسبت به وى حسد مى ورزد، لذا کوشش مى کرد با متهم کردن عایشه ابوبکر را تضعیف کند.

از آن پس ابوبکر او [على(ع)] را رقیب و دشمن خود مى دانست.

او در این کار که على(ع) خلیفه شود، براى خود و عایشه خیرى نمى دید.

على(ع) احتمالاً براى مشورت در امور سیاسى به عموى خود عباس تکیه مى کرد و مقام عایشه را هم کاهش مى داد.

از این لحاظ ابوبکر علاوه بر جاه طلبى شخصى دلیل قاطعى داشت که از جانشینى على(ع) جلوگیرى کند؛ سابقه مداخله على(ع) در روابط زناشوئى پیامبر(ص) با هر انگیزه اى که بود براى او خیلى گران تمام شد و ابوبکر با بهره گیرى از اشتباه عجولانه انصار توانست نقشه هاى خود را که از زمان این اتفاق تأسف بار آن را در سر مى پروراند عملى سازد.۲۷

۶٫ اِعمال خشونت براى استوارى استقرار حکومت ابوبکر

مادلونگ در پایان بر این مسئله تأکید مى کند که استوارى خلافت ابوبکر به آسانى هم صورت نگرفته است، بلکه ابوبکر و یاران او براى استقرار این امر به اعمال خشونت روى آورده تا آنجا که به خانه دختر پیامبر(ص) حضرت فاطمه (س) حمله مى شود تا مخالفین خلافت را به پذیرش آن مجبور سازند.

او مى نویسد: به رغم ادعاى عمر که نظر همه مسلمانان به سوى ابوبکر متوجه بود وضع خلیفه در وهله اول صرف نظر از مسئله رده قبائل مختلف خیلى متزلزل مى نمود.

در مدینه عمر این مسئولیت را به عهده داشت که از تمامى ساکنان آنجا بیعت بگیرد.

او در آغاز باکمک بنى اسلم بر کوچه ها مسلط شد و بعداً عبدالاشهل از قبیله اوس بر خلاف اکثر خزرجى ها خیلى زود از مدافعان نیرومند حکومت جدید شد.

منابع ذکر مى کنند که زور فقط در مقابل زبیر از صحابه اعمال شد که او همراه چند نفر دیگر از مهاجرین در خانه فاطمه (س) تجمع کرده بودند.

عمر تهدید کرد که همه از خانه [فاطمه (س)] بیرون آیند و با ابوبکر بیعت کنند، در غیر این صورت خانه را [با اهلش] (واللّه لا حرقَن ّ علیکم) به آتش خواهد کشید.

زُبیر با شمشیر کشیده به طرف او آمد، اما بلغزید و شمشیر از دستش بیفتاد و مردان عمر برجستند و او را بگرفتند.۲۸ شواهدى موجود است که خانه فاطمه(س) مورد تفتیش قرار گرفت.

از على(ع) بعداً نقل شده است که مکرّراً اظهار مى داشت: اگر چهل نفر همراهم بودند، مقاومت مى کردم.۲۹

۷٫ سخن پایانى

باید توجه داشت (ویلفرد مادلونگ) اعتقادى به تصریح پیامبر(ص) درباره جانشین امیرالمؤمنین على(ع) نیز ندارد، کما اینکه قبلاً از او نقل کردیم:

ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود که على [ع] را به جانشینى خود منصوب کند.

احتمالاً محمد(ص) به امید آنکه طول عمر او به اندازه اى باشد تا یکى از اسباطش را تعیین کند، این تصمیم گیرى را به تأخیر انداخت.۳۰

مادلونگ در نهایت على رغم آنکه با نگاه بیرون دینى على(ع) را شایسته ترین فرد براى جانشینى رسول(ص) مى داند، چنین نتیجه مى گیرد که حضرت ختمى مرتبت(ص) بدون تعیین جانشین از دنیا رفت.۳۱

پی نوشته ها
*.  The succession to muhammad: a study of the early chalipate (Wilfered masdelung).
برگزیده کتاب سال بین المللى جمهورى اسلامى ایران در ششمین دوره.
۱٫ تقریباً نگاه همه اسلام شناسان اروپایى به اسلام از طریق مذاهب اهل سنت است. همان طور که مى دانیم تمامى مرزهاى اسلام با اروپا متعلق به اهل سنت بوده و هست.
نخستین رویارویى هاى اروپاییان با اسلام نیز چه در اسپانیا و شمال آفریقا، چه در دوران جنگ هاى صلیبى و چه در دوران حکومت عثمانى با اهل سنت بوده است؛ از این رو از نظر اروپاییان اسلام رسمى همان تسنن است و مابقى مسلمانان همچون شیعیان از فرق منشعب از این بدنه اصلى محسوب مى شوند. بنابراین بدیهى است که به هنگام بررسى هر گونه مطلب اسلامى از سوى خاورشناسان در درجه نخست منابع مسلمانان رسمى مد نظر قرار گرفته باشد.
البته هر چه به دهه هاى پایانى سده بیستم میلادى نزدیک تر مى شویم، این مطلب کمرنگ تر مى شود و توجه به سایر مذاهب اسلامى به ویژه شیعه و از آن میان در سال هاى اخیر شیعه امامیه را بیشتر مى بینیم (رحیمى ریسه، مقاله (تاریخ قرآن نولدکه ـ شوالى: معرفى، بررسى و نقد منابع) فصلنامه سفینه، شماره ۱، ص ۲۷، ۱۳۸۲).
۲٫ پروفسور (ویلفرد مادلونگ) در ۲۶ دسامبر ۱۹۳۰ مطابق با ۵ دى ماه ۱۳۰۹ در اشتوتگارت آلمان متولد شد. پس از گذراندن تحصیلات مقدماتى و متوسطه به دانشگاه قاهره رفت و از آنجا در سال ۱۹۵۳ به اخذ لیسانس در تاریخ و ادبیات اسلامى نائل گشت.
وى در سال ۱۹۵۷ از دانشگاه هامبورگ درجه دکترى در مطالعات اسلامى دریافت کرد. مادلونگ رساله دکترى خود را تحت نظر خاورشناسانى چون (اشتروتمان) و (برتولداشپولر) به پایان رسانید.
وى در سال هاى ۱۹۵۸ ـ ۱۹۶۰ وابسته فرهنگى سفارت آلمان غربى در بغداد بود و سپس زندگى علمى خود را در زمینه اسلام شناسى به شرح زیر دنبال کرد:
۱۹۶۳: استادیار مطالعات اسلامى در دانشگاه تگزاس.
۱۹۶۴ ـ ۱۹۶۶: استادیار و دانشیار مطالعات اسلامى در دانشگاه شیکاگو.
۱۹۶۹ ـ ۱۹۷۸: استاد اسلام شناسى در دانشگاه شیکاگو.
۱۹۷۸ ـ ۱۹۹۸: استاد کرسى Laudian در عربى و مطالعات اسلامى در دانشگاه آکسفورد.
مادلونگ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا و بسیارى از دانشگاه هاى آمریکا و اروپا تدریس کرده است. وى عضو تعداد زیادى از مجامع بین المللى اسلام شناسى است و به طور مرتب در مجامع و کنفرانس هاى بین المللى شرکت مى کند.
وى یکى از برجسته ترین اسلام شناسان معاصر به شمار مى آید و به خصوص در زمینه هاى تفکر اسلامى و فرق و مذاهب اسلامى تحقیقات مهمى انجام داده است. برخى آثار ترجمه شده وى به فارسى عبارت اند از:
۱٫ مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش هاى اسلامى، ۱۳۷۵، ۳۱۸ ص [عنوان اصلى: religious schools and sects in medieval islam].
2. جانشینى حضرت محمد(ص): پژوهشى در خلافت نخستین.
۳٫ (شیعه و معتزله)، ترجمه محمد آرام، در کتاب شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر مهدى محقق، بنیاد اسلامى طاهر، دفتر دائره المعارف تشیع، تهران، ۱۳۶۲٫
۴٫ (ملاحظاتى پیرامون کتاب شناسى فرق امامى)، ترجمه چنگیز پهلوان، در کتاب زمینه ایران شناسى، زیر نظر و به کوشش چنگیز پهلوان، ص ۵۷ ـ ۷۶، تهران، ۱۳۶۸٫
۵٫ (متون بازیافته عربى درباره تاریخ امامان زیدى طبرستان و دیلمان و گیلان)، ترجمه حشمت موید، ص ۴۳۱ ـ ۴۶۴، ایران شناسى (آمریکا)، ۱۳۶۹٫
از مادلونگ تا کنون بیش از دویست کتاب و مقاله (در نشریات معتبر دنیا) به چاپ رسیده است.
۳٫ احزاب، آیه ۳۳٫
۴٫ طبرى، جامع البیان فى تفسیر القرآن، جزء ۱۲، ص ۵، (قاهره، ۱۹۰۳).
۵٫ پاره، طرح ترجمه اى نو و به زبانى ساده از قرآن، ص ۱۲۷ ـ ۱۳۰٫
۶٫ احزاب، آیه ۳۲٫
۷٫ مادلونگ، ص ۳۰٫
۸٫ همان، ص ۳۲٫
۹٫ همان.
۱۰٫ داستان شکایت از على(ع) را طبرى در تاریخ الرسل و الملوک چنین نقل کرده است: وقتى على بن ابى طالب (ع) از یمن آمد که پیمبر را در مکه ببیند، با شتاب بیامد و کسى از یاران خود را به سپاه گماشت و او حله هایى را که از یمن آورده بود به کسان پوشانید و چون سپاه به مکه نزدیک شد على براى دیدن آنها برون شد و دید که حله ها را پوشیده اند و گفت: چرا چنین کردى؟ گفت: اینان را پوشانیدم که وقت آمدن آراسته باشند. على گفت: از آن پیش که به نزد پیمبر خدا رسند حله ها را برگیر. گوید: حله ها را برگرفت و سپاهیان از این کار آزرده شدند. ابوسعید خدرى گوید: کسان از على بن ابى طالب(ع) شکایت داشتند و پیغمبر میان ما به سخن برخاست و شنیدم که مى گفت اى مردم از على شکایت نکنید که او در کار خدا ـ یا گفت در راه خدا ـ خشونت مى کند(ج ۴، ۱۳۵۲).
۱۱٫ واچیا والى یرى، غدیر خم، دائره المعارف اسلام، طبع دوم.
۱۲٫ ابن سعد، طبقات ، ج ۲، ص ۵۰٫
۱۳٫ همان، ص ۶۲٫
۱۴٫ نصر بن مزاحم المنقرى، وقعه صفین، به اهتمام (عبدالسلام محمد هارون، ص ۲۲۴) (قاهره).
۱۵٫ عبدالرزاق، المُصَنّف، ج ۴، ص ۴۳۵ ـ ۴۳۹؛ صحیح بخارى، باب مرضى، ص ۱۷، (قاهره، ۱۳۱۲)؛ ابن سعد، طبقات، ج ۲، ص ۳۷ ـ ۳۸؛ تاریخ اسلام ذهبى، ج ۱و ۲، ص ۵۰۸٫
۱۶٫ مادلونگ، همان.
۱۷٫ ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج ۱، ص ۱۹۸ و ۱۹۹ (چاپ حیدرآباد، ۱۳۲۵ ق).
۱۸٫ طبرى، ج ۱، ص ۱۸۱٫
۱۹٫ مادلونگ، ص ۴۳٫
۲۰٫ همان، ص ۴۴٫
۲۱٫ هنرى لامنس در تاریخ صدر اسلام قائل به توطئه اى تحت عنوان (تثلیث قدرت) است. او معتقد است سه ضلع این مثلث را ابوعبیده جراح، عمر و ابوبکر تشکیل مى دادند و از سال ها قبل از وفات حضرت رسالت(ص) براى تعیین جانشینى آن بزرگوار نقشه مى کشیدند.
۲۲٫ ابن شبه، تاریخ مدینه، ص ۲۴۳؛ لکر، مسلمانان، یهودیان و مشرکان در مدینه صدر اسلام، ص ۶ (لیدن، ۱۹۹۵).
۲۳٫ مادلونگ، همان.
۲۴٫ نصر بن مزاحم، وقعه صفین، ص ۹۲؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ج۲، ص ۲۸۱ (بیروت، ۱۹۷۴).
۲۵٫ طبرى، ج ۱، ص ۲۰۷۹ ـ ۲۰۸۰ ؛ لوسل، (خالد بن سعید) دائره المعارف اسلام، طبع دوم. روات سنى على (ع) را حامى و وفادار به ابوبکر معرفى مى کنند و براى خالد بن سعید قابل درک نبود که چگونه ابوبکر توانست بر او غالب شود. از او نقل قول است که (این امر خداست و فرمان خدا فرمانى است بى هیچ زیاده و نقصان) (بلاذرى، الانساب، ج ۱، ص ۵۵۸). این هم آن وقتى بود که على هنوز هم با ابوبکر بیعت نکرده بود. فرد مشهور دیگرى از عبد شمس که از بیعت با ابوبکر خوددارى و از على(ع) حمایت کرد، ابوالعاص بن ربیع بن عبدالعزى بن عبدشمس بود. او قبل از اسلام با بزرگ ترین دختر محمد(ص) به نام زینب ازدواج کرده بود، لیکن پیش از قبول اسلام نخست دستگیر مى شود. هنگامى که اسلام را قبول کرد، محمد(ص) اجازه داد که مجدداً با زینب که قبلاً به مدینه آمده بود ازدواج کند. او على(ع) را در مسافرت یمن همراهى کرد. بعد از رحلت فاطمه(س) او دختر خود امامه نوه محمد(ص) را به همسرى على(ع) در آورد، رک: ابن حجر، الاصابه، ج ۷، ص ۱۱۸ ـ ۱۲۰؛ تاریخ اسلام، ۲/۲، ص۱۲۳۹ ـ ۱۲۴۰ (مادلونگ).
۲۶٫ هر دو فرزند جوان او بعد از هجرت همراه او به مدینه نیامدند. عبدالرحمن فرزند ارشد ابوبکر و برادر تنى عایشه در صف کفار مکه در جنگ بدر حضور داشت. او کمى قبل از فتح مکه اسلام را قبول کرد. امکان دارد که او از ابوقحافه، پدر ابوبکر، پیروى مى کرد که او هم بعد از فتح مکه اسلام آورد. روابط عبدالرحمن با پدرش تیره بود. او بعداً روابط حسنه اى با خواهرش عایشه داشت. نقل شده که عبداللّه بن ابوبکر که از مادر دیگرى بود براى پدر خود [ابوبکر و دوستانش از محاصره شدگان در شعب ابى طالب نبودند. ر. ک: ابن ابى الحدید، شرح، ج ۱۴، ص ۶۴ ـ ۶۵] و پیامبر(ص) در دوران پناهندگى در شعب ابوطالب قبل از هجرت آذوقه و اخبار فراهم مى کرده است. بعداً هم مخفیانه از مدینه بازدید مى کرد و اطلاعاتى درباره مردم مکه به دست مى آورد و عایشه او را پنهان مى کرد. اما به طور قطعى معلوم نیست که او کى مسلمان گردید. او در محاصره طائف که همراه مسلمانان بود بر اثر اصابت تیرى شدیداً مجروح شد. دو سال بعد در آغاز حکومت پدرش به سبب همین جراحت از دنیا رفت. فرزند سوم ابوبکر محمد است که از اسماء بنت عمیس، بیوه جعفر، برادر على(ع) مى باشد. او یک سال قبل از به قدرت رسیدن ابوبکر به دنیا آمد. اسماء بعد از مرگ ابوبکر با على(ع) ازدواج نمود. محمد هم در خانه على(ع) بزرگ شد و طرفدار جدى پدر خوانده اش [على(ع)] بود (مادلونگ).
۲۷٫ مادلونگ، همان.
۲۸٫ یا شمشیر او ضبط گردید رک: طبرى، تاریخ، ج ۱، ص ۱۸۱٫
۲۹٫ منقرى، وقعه صفین، ص ۱۶۳٫ به نقل از کتاب السقیفه، ابوبکر جوهرى: عمر على(ع) را پیش ابوبکر برد. او از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد و با او بحث کرد که خودش [على] براى خلافت شایسته تر از اوست. ابوعبیده کوشش کرد او را وادار کند که فکر خود را عوض کند بر این مبنى که ابوبکر از او مسن تر و با تجربه تر مى باشد و او اگر بعد از ابوبکر زنده بماند حتماً صلاحیت خلیفه شدن به خاطر خویشاوندى نزدیک به پیامبر(ص) و فضائل قبلى را دارد. على (ع) اصرار نمود که حکومت محمد(ص) نباید از خانه او جدا گردد و او تا رحلت فاطمه با [ابوبکر] بیعت نکرد (ابن ابى الحدید، شرح، ج ۶، ص۱۱ ـ ۱۲) [مادلونگ].
۳۰٫ مادلونگ، ص ۳۴٫
۳۱٫ همان، ص ۳۵٫
منبع:آئینه پژوهش ،شماره ۱۱۰-۱۱۱

سیدمجید پورطباطبایى

حكومت و سياست در سيره امام حسن (ع)

حضرت امام حسن مجتبى (علیه السلام ) بعد از شهادت پدرش على (علیه السلام) مدت شش ماه يا هفت ماه و هفت روز، كشور اسلامى را اداره كرد و از مردم بيعت گرفت ؛ بيعت يك سنت عربى بود كه در كارهاى مهم مانند سلطنت و امارت اجراء مى شد، زيردستان بويژه سرشناسان ، بيعت و موافقت به امير يا سلطان مى دادند، و مخالفت بعد از بيعت عار و ننگ قومى بود، و مانند تخلف از امضاى قطعى ، جرم مسلم شمرده مى شد، و در سيره ى پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز در جايى كه به اختيار و بدون اجبار انجام مى يافت ، اعتبار داشت ، و حضرت مجتبى بعد از گرفتن بيعت از مردم كه امامت و حكومتش بحسب ظاهر نيز رسميت يافت ، تمامى واليان و كارگزاران پدرش را از نظر حكومتى ابقاء نمود.

حضرت امام حسن (علیه السلام) هنگامى عهده دار امر خلافت اسلامى گرديد، كه مجتمع آن روز را گروهى آشفته و سست ايمان دنياپرست و دغلكار تشكيل مى داد، و تن آسايى ، تجملّ پرستى و دنياطلبى ، جاى مجاهدت ، پاكبازى ، زهد و ساده زيستى را گرفته بود، و شعله فضليت و تقوا رو به خاموشى مى رفت . امام مجتبى (علیه السلام) بلافاصله براى نابود ساختن رژيم غير اسلامى و ضد انسانى معاويه ، همت گماشت و لشكرى؛ را كه پدر بزرگوارش براى نبرد با رژيم شام آماده كرده بود، براى جنگ سازمان داد.

اما اين ارتش سست اراده و متفرق كه اصلاً روحيه ى جنگى نداشت ، هرگز شايسته ى اداى فريضه ى جهاد نبود. كارشكنى هاى خوارج از سويى ، و سستى و بى ارادگى گروه غارتگرى كه مطيع محض رؤساى قبايل خود بودند، از سوى ديگر ارتش حضرت امام حسن (علیه السلام) را از درون پوك و متلاشى ساخته بود.

امام بناچار با چنان لشكر بى سامان و بى روحيه ، از كوفه بيرون شد، و در اردوگاه نخيله اردو زد، حضرت ، حكَم كندى را با چهار هزار كس بمقابله ى لشكر معاويه فرستاد، ولى اين فرمانده خيانت پيشه ، با دريافت پانصد هزار درهم ، به لشكر دشمن پيوست آنگاه ستون بعدى متشكل از چهار هزار لشكر بفرماندهى يك سردار مرادى از نوگسيل داد، اما كيسه هاى پول معاويه او را هم فريفت و تسليم سپاه شيطان شد.

در اين جا امام پس از مطالعه ى كافى ، پسر عموى پدرش عبيدالله ابن عباس را كه در زمان على (علیه السلام) والى يمن بود، و سپاهيان خونخوار معاويه دو فرزند خردسالش را در دامان مادر كشته بودند، با سپاهى گران به جنگ معاويه فرستاد، و از او براى پايدارى در جنگ پيمان هاى محكم گرفت ، عبيدالله با آن كه قلبش مالامال از كين و عداوت معاويه بود هم در برابر يك ميليون درهم و وعده ى فرماندهى يكى از ولايات شام ، شبانه به اردوگاه معاويه پيوست و لشكريان صبح هنگام خيمه ى فرماندهى را بدون فرمانده ديدند.

اين خيانت هاى پى درپى و تبليغات ستون پنجم دشمن و نفاق افگنى هاى جاسوسان معاويه آن چنان اثرات سوء خود را ظاهر ساخت كه لشكريان امام حسن (علیه السلام) حاضر به جنگ نمى شدند كه هيچ بلكه اردوگاه امام را بغارت گرفتند، و عبا و سجاده ى امام را بردند، و در آن گيرودار، در اثر حمله ى ناگهانى تروريست هاى معاويه ، آن امام زخمى شد، و از توطئه ى دادن آن حضرت به معاويه با خبر گرديد.

در چنين موقعيت خطرناك بود كه نامه ى معاويه به امام حسن (علیه السلام) رسيد، كه فرماندهان قبايل و سران سپاهت همه به من تسليم شده اند، و امام (علیه السلام) كاملاً از بى وفايى و نابكارى ارتش كوفه مطلع گرديد، در اين نامه معاويه از حضرت حسن مجتبى (علیه السلام) تقاضاى صلح كرده بود. در چنين شرايطى كه جان و هسته ى مقاومت در خطر نابودى است ، سياست سالم و معقول اقتضا مى كند كه با امضاى قرارداد صلح خود و آن عده از تربيت يافته گان خود را از خطر نابودى قطعى نجات داده و در انتظار روزى باشند كه زمينه ى مناسب تر فراهم آيد.

اگر چنين شرايطى براى؛ حضرت على (علیه السلام) هم پيش مى آمد، صلح مى كرد،و قواى نظامى على الاكثر، از جنگ و مقاومت سرباز مى زدند، چنان كه حضرت وقتى كه آن ها را به جنگ تحريص مى كرد، مى گفتند البقيه البقيه ، يعنى ما مى خواهيم باقى بمانيم . اگر چنانچه اين نيرو تن بذلت نمى دادند، شكست لشكر شام قطعى بود، زيرا آنان در صفين ضرب ششت لشكر عراق را ديده بودند.

وقتى كه دوره ى 250ساله ى امامت را بررسى نماييم ، طلايى ترين دوره همان چهار سال و نه ماه مدت خلافت اميرالمؤمنين (علیه السلام) است و همين شش يا هفت ماه خلاف امام حسن (علیه السلام) كه با همه ى كوتاهى و دردسرها و موانعى كه ازلازمه ى يك حكومت انقلابى است ، با اعمال روش هاى انسانى و عدالت مطلق ، و رعايت ابعاد گوناگون اسلام در زندگى جامعه ، همراه با قاطعيت و صراحت و جرأت ، در اين دوره درخشيده و نمونه ى بوده است براى حكومت ها و نظام هاى اجتماعى بشر و درقرن هاى بعد همواره همچون خاطره هاى گرمى از آن دوره ياد مى شده ، و دريغ آن روزگار خورده مى شده، و رژيم هاى زمان هاى بعد در مقايسه با آن دوره هميشه محكوم بوده است ، و امامان شيعه در راه زنده كردن چنين حكومتى به اشكال گوناگون تلاش مى كرده اند.

در عين حال درس و تجربه ى آموزنده اى بود كه مى توانست وضع و حال يك انقلاب صددرصد اسلامى را در ميان جامعه و مردمى تربيت نيافته و به انحراف كشانده شده نشان دهد و از آن روز به بعد روش هاى دراز مدت و همراه با تربيت هاى دشوار و سخت گيرانه ى حزبى بر امامان بعدى تحميل گرديد.

پس از صلح امام حسن (علیه السلام) كارهاى نيمه مخفى و برنامه هايى كه هدفش ، تلاش براى بازگرداندن قدرت به خاندان پيامبر در فرصت هاى مناسب بود، آغاز شد كه با پايان يافتن زندگى شرارت آميز معاويه زمينه ى فرار رسيدن چنين آرمانى فراهم بود.

همين بود كه پس از حادثه ى صلح امام حسن (علیه السلام) اقدام بسيار مهمى كه انجام گرفت ، گسترش انديشه ى شيعى و سر و سامان دادن به جمع پيوسته و باور مندى بود كه اكنون بر اثر سلطه ظالمانه اى خلفاى اموى ، و فشارى كه بر آنان وارد مى آمد، مى توانست از تحرك و ديناميسم بيشترى برخوردار باشد و همواره چنين است كه اختناق و فشار بجاى آن كه عامل گسيختگى نيروهاى منسجم و تحت فشار باشد، موجب هرچه پيوسته تر و راسخ تر و گسترده تر شدن آنان مى شود.

جع آورى نيروهاى اصيل و مطمئن شيعى ، و حراست آنان از گزند توطئه هاى بى امان ضد شيعى دستگاه اموى و گسترش تفكر اصيل اسلامى ، در دايره ى محدود ولى پر عمق ، جذب نيروهاى بالقوه و افزودن آنان به جمع شيعيان ، اقدام بموقع و مناسبى بود براى منفجر ساختن نظام جاهلى بنى اميه ، و جايگزين ساختن نظام صحيح اسلامى . استراتيژى امام حسن (علیه السلام) و آخرين علتى كه پذيرش صلح را براى آن حضرت اجتناب ناپذير مى ساخت ، همين بود.

گويا به همين جهت كه مبارزه ى علنى كار به جايى نمى برد، پس از حادثه ى صلح ، وقتى جمعى از شيعيان بسر كردگى مسيب ابن نجبه و سليمان ابن صرد خزاعى به مدينه كه امام تازه از كوفه بدان جا باز گشته بود، و آن شهر را مجدداً پايگاه فكرى و سياسى خود قرار داده بود، نزد آن حضرت رفتند و پيشنهاد بازسازى قواى نظامى و تصرف كوفه و حمله به سپاه شام را مطرح كردند. امام آن دو نفر را از ميان جمع برگزيد و نزد خود به خلوت خواند، و با بيانى كه از هيچ روى از كم و كيف آن اطلاعات در دست نيست ، آنان را به نادرستى اين نقشه قانع ساخت ، و آنان هنگامى كه نزد ياران و همسفران خود، بازگشتند به سخنان سربسته و كوتاه فهماندند كه موضوع قيام نظامى منتفى است و بايد به كوفه برگردند و به كار خود مشغول شوند.

با توجه به اين نكته است كه برخى از مؤرخين هوشيار معاصر عرب ، معتقد شده اند كه نخستين سنگ بناى تشكيلات سياسى شيعه ، در همان روز و در همان مجلس نهاده شد كه اين دو چهره ى معروف ، با امام حسن (علیه السلام) ديدار و مذاكره كرده اند.

يكى از آن سخنان كه امام در جمع دوستان خود مطرح كرده است ، اين است : «آنگاه كه مرا از دست داده باشيد بسيار چيزها خواهيد ديد كه تمناى مرگ كنيد، بى عدالتى ، دشمنى ، انحصارطلبى ، سبك شمردن حق خدا و بيمناكى بر جان و مال خود و… و هنگامى كه چنين شود، بايد خويشتن را بطور جمعى بوسيله ى حفظ كنيد، و به پراكندگى دچار نشويد، مقاومت و نماز و تقيه را پيشه سازيد، و بدانيد كه خداوند هر لحظه به رنگى درآوردن را از بندگانش مبغوض مى دارد، از حق و اهل حق مى گذريد،زيرا هر آن كس كه ديگرى را بجاى ما انتخاب كند، دنيا را از دست خواهد داد، و گناه كار از اين جهان رخت بر خواهد بست».

اين سخن كه آشكارا ترسيمى است از مهمترين نابسامانى هاى دوران اموى ، و فرمانى است داير بر تشكل و]؛ سازمان گيرى و هماهنگى ، در شمار جالب ترين اسناد مربوط به حزب شيعه است و همين طرح است كه در ديدار امام حسن (علیه السلام) و دو نفر از زبده ترين شيعيان شكل عملى و عينى مى يابد، بى گمان همه ى پيروان و شيعيان از اين نقشه ى بسيار هوشمندانه ، مطلع نبوده اند، از اعتراض ها و ايرادهاى هم كه از سوى دوستان بر آن حضرت وارد مى آمد، همين بود ولى پاسخى كه كراراً به اين مضمون : «چه معلوم است شايد اين براى شما آزمونى باشد، و براى دشمن شما بهره ى زوال پذيرى».

از آن حضرت شنيده مى شد، اشارتى پنهان به همين سياست پنهان و تدبير داشت . در طول حكومت جبارانه ى معاويه ، باشرح دردآورى كه مؤرخان ، از جفاها و ستم هاى او نسبت به شيعيان نوشته ، تا آن جا كه لعن بر على ابن ابيطالب (علیه السلام) چون سنتى رايج گشته بود، اما با آن ها رشد انديشه ى شيعى و افزايش آنان رو به تزآيد بود، و حجاز و عراق ، معروف ترين و نام آورترين چهره هاى شخصيت شيعى را در سينه ى خود جاى داده بود كه چون حلقه هاى زنجير به يكديگر متصل و از حال يكديگر مطلع بودند، حجر ابن عدى وقتى كه شهيد شد، در چندين نقطه از كشور، عليرغم اختناق شديد، اعتراض بلند مى شود، و شخصيت معروفى در خراسان بدنبال اعتراض خشم آلودى از شدت اندوه جان مى سپارد.

نامه هاى فراوان از مردم كوفه براى امام حسين براى دعوت به قيام ، و پس از شهادت امام حسين (علیه السلام) پيوستن ده ها هزار نفر به گروه انتقام گيران تحت عنوان توابين ، و يا در سلك سپاه ابراهيم و مختار و شورش برضد حكومت اموى ، اين گرايش ها و پيوندها و حركت ه، جز در سايه ى يك فعاليت حساب شده و تشكيلاتى از سوى گروه شيعيان متحد و يك دل و يك جهت ، ممكن و معقول نيست ؛ زيرا دستگاه مسلط اموى به وسيله ى صدها قاضى و قارى و خطيب و والى اداره مى شد، و با تبليغات حساب شده و فعاليت هاى سرى ديگرى كه از طرف يك جمع پيوسته و يك جهت و وابسته و جهت مى يافت .

فرماندار مدينه در اثر گزارشى كه از فعاليت هاى امام بدست آورده بود، به معاويه نوشت : اما بعد عمر ابن عثمان گزارش داد كه مردانى از عراق و كسانى از سرشناس حجاز، نزد حسين رفت و آمد مى كنند و گمان قيام او هست ، من در اين باره تفحص كردم و خبر يافتم كه حسين قصد برافراشتن پرچم مخالفت دارد، نظر و فرمان خود را بنويس .

«گروه شيعه پيوسته مشغول بودند به جمع آورى سلاح و تهيه ى آمادگى هاى جنگى و دعوت پنهانى مردم ـ اعم از شيعه و غير شيعه ـ براى خونخواهى حسين (علیه السلام) پس گروه از پى گروه بدعوت آنان پاسخ مى دادند و به آنان مى پيوستند و كار بدين شيوه بود تا يزيد بمرد».

از مجموع مطالعات تاريخى بدست مى آيد كه حضرت امام حسن مجتبى (علیه السلام) زمينه ى جنگ روياروى عليه حاكميت نامشروع و استبدادى معاويه ، برايش ميسر نبود، اما در چارچوب يك فعاليت سياسى و در راستاى اهداف بلند مدت حكومت اسلامى ، اساس يك مبارزه ى پنهانى را پى ريزى كرد و شيعه را بصورت يك جمع متشكل و هدفدار براى يك مبازره ى مكتبى دوامدار حفظ كرد و به نسل هاى بعدى سپرد.

نویسنده: محمد مهدی سلیمانی

پى نوشتها:

1 سيرى كوتاه در زندگى ائمه (ع ): طباطبايى ، محمد حسين .

2 ر.ك : صلح امام حسن (علیه السلام) : آل ياسين ، راضى ، ترجمه : خامنه اى ، على ، ص 353ـ 125 چاپ اول ، مصباحى ، مؤسسه انتشارات آسي، خرداد 1351و ر.ك : تاريخ سياسى اسلام : جعفريان ، رسول ، ج 2 ص 368و 373 قم ؛ چاپ مؤسسه الهادى ، چاپ اول ، پائيز 1377

3 پيشواى صادق : خامنه اى ، على ، ص 99 چاپ اول ، انتشارات سيد جمال ، ناصرخسرو.

4 پيشين ، آل ياسين .

5 همان .

6 پيشين ، خامنه اى ، ص 101

7 همان .

8 جهاد الشيعة فى عصر عباسى الاول : مختار الليثى ، سيمرة، ص 28به نقل از تاريخ طبرى : ج 7 ص 46

انديشه حكومت دينى ، ج 1 ، ص 495 – 502

معرفت امام و رابطه ي آن با ايمان و نجات

چکيده

«من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»

؛ به راستي تکان دهنده ترين حديثي است که درباره ي امامت مطرح شده است.

مسائل اصلي اي که اين مقاله عهده دار پاسخ بدان هاست عبارتند از:

1) معرفت امام به چه معناست؟
2) ارکان معرفت امام چيست؟
3) يک مسلمان چه بايد بکند تا معرفت امام براي او تحقق يافته و مرگ جاهليت شامل حالش نشود؟
4) رابطه ي معرفت امام با اعمال چيست؟ شرط قبولي اعمال است يا صحت يا هر دو؟
5) رابطه ي معرفت امام با ايمان چيست؟
6) آيا معرفت امام شرط نجات است؟

اين جستار را مي توان به دو بخش تقسيم کرد؛ بخش نخست به تبيين دقيق مبحث معرفت امام و ارکان و لوازم آن، با اتکا به برخي آثار وزين و موثق اعتقادي شيعه، اختصاص دارد و بخش دوم به برخي احادث مهم در خصوص مبحث معرفت امام و تفسيري که استاد مطهري قدس سره در خصوص آن احاديث ارائه نموده اند، با اتکاء به سخنان خود استاد، اختصاص دارد.

در بخش نخست آمده است که منظور از معرفت امام، شناخت شناسنامه اي نيست، بلکه ارکاني دارد که عبارتند از:

اعتثاد به وجوب اطاعت از امام، اعتقاد به گواه بودن امام، عقيده به باب الله و سبيل الله بودن امام، اعتقاد به علم الهي امام، اعتقاد به مفسر حقيقي وحي بودن امام، اعتقاد به رکن توحيد بودن امام، اعتقاد به عصمت امام و به راستي مهم، اعتقاد به ضرورت دوستي و محبت امام.

در بخش دوم به آراء استاد مطهري قدس سره در خصوص جايگاه معرفت امام در تفکر شيعي و رابطه ي آن با ايمان و عمل و مقوله ي نجات پرداخته شده است.

در خصوص مسأله ي نجات، استاد مطهري قدس سره مباحث در خور توجهي دارند که با برخي مباحث کلامي جديد گره خورده است.

ايشان در اين خصوص، هم با اتکا به روايات، بحثي درون ديني را مطرح مي نمايند و هم با اتکا به برخي سخنان ابن سينا و ملاصدرا بحثي فلسفي را ارائه مي نمايند.
واژگان کليدي: معرفت امام، ايمان، نجات، انحصار گرايي عقيدتي، انحصار گرايي در حوزه ي نجات، پلوراليسم ديني.

مقدمه

اوضاع و احوال فکري جهان اسلام در شرايط فعلي و با گسترش فناوري ارتباطات و اطلاعات و حجم وسيع مبادله ي فکري در زمان اندک، در کنار فعاليت هاي گسترده ي نظري و عملي بر عليه شيعه، وضعيت خاصي را تصوير مي کند که در تاريخ اسلام بي سابقه است.

شفاعت، دعا و طلب حاجت از غير خدا، توسل به انبيا و اولياء، خدا را به حق کسي قسم دادن، سوگند خوردن به نام غير خدا، سرور و مولا گفتن به غير خدا، قرباني و ذبح گوسفند و غيره به نذر و بز سر قبور انبيا و اوليا، نذر براي غير خدا، ساختن گنبد و گلدسته و ضريح براي قبور، کتابت روي قبور، مسجد قرار دادن مقابر، چراغ روشن کردن و دعا و نيايش در کنار آن ها، بزرگداشت مشاهد و تبرک به تربت آن ها و بوسيدن، طواف و لمس کردن و غيره، زيارت قبور و …

موضوعاتي است که دشمنان مکتب تشيع، با تفاسير انحرافي از آن ها، بر عليه شيعيان استفاده نموده و به طور گسترده، چه از طريق کتب و رسانه هاي صوتي و تصويري و چه از طريق سايت ها و وبلاگ هاي بي شمار، در صدد آسيب زدن به اين مکتب هستند (امين، 1357، صص 9-10) .

با توجه به شرايط خاص و حساس مقطع کنوني از تاريخ تشيع، بر متفکرين و محققان شيعه است که به تبيين درست معارف اهل بيت عليهم السلام و عقايد حقه ي خود بپردازند و مصمم باشند که تصويري از اين مذهب ارائه نمايند که از هرگونه شبهه ي خرافه و غلو مبرا بوده و به وجهي خردپذير در سرتاسر جهان توسعه يابد.

اين راه کاري است که متفکرين شيعه مي توانند تهديد فوق از سوي دشمنان را تبديل به فرصت نمايند و از آن به بهترين وجه استفاده نمايند؛ چرا که اگر چه گستردگي فناوري اطلاعات و ارتباطات و در اختيار داشتن ابزار هاي وسيع ارتباطي در دست دشمنان تهديدي مهم به شمار مي رود، اما همين ابزار و همين شرايط، با فرض استفاده ي به موقع و در خور و شايسته ي اهل فکر شيعه، مي تواند به يک فرصت بي نظير، در تاريخ تشيع تبديل شود.

يکي از مهم ترين و پايه اي ترين ارکان عقايد شيعه مبحث امامت است و مهم ترين بنياد موضوع امامت در عقايد شيعه مبحث «معرفت امام» است.

مبحث «معرفت امام» در عقايد شيعه کليدي ترين رکني است که تشيع بر آن استوار است و اساسي ترين راه کاري است که بر اساس آن مي توان با مخالفين عقايد شيعه، احتجاجات مبنايي داشت.

ويژگي اين مبحث زيربنايي اين است که در صورت تثبيت آن و تبيين درست آن، بسياري از مشکلات روبنايي و سطحي و ظاهري را حل مي نمايد.

شايد اين شگرد جديد دشمنان شيعه است که به جاي بحث هاي اساسي و مبنايي، که در عقايد شيعه مستند به عقل و نقل مي باشد و از استحکام بي نظيري برخوردار است، به مباحث قشري، سطحي و ظاهري پرداخته و فضاي مباحث دقيق نظري را مبهم و تيره و تار مي نمايند.

بنابراين بر ماست تا با رعايت دقيق اولويت در مباحث و مناظرات به اصلي ترين مسائل بپردازيم و تصويري خردپذير از عقايد مبنايي خود به همه ي حق گرايان عالم ارائه نماييم.

ائمه ي شيعه عليهم السلام در شرح موقعيت امام، عبارات روشني را بيان داشته اند و اعلام نموده اند که امامت ميثاقي است بين خداوند (جل جلاله) و انسان، و شناسايي امام بر هر مؤمني واجب است و آن که بميرد و امام زمان خود را نشناسد همچون کافر مرده است.

امامان عليهم السلام حجت خدا بر روي زمين اند و فرامين آن ها فرامين خداست.

آن ها در همه ي تصميمات از طرف خدا ملهم اند و بنابراين اينان هستند که خداوند مردم را به اطاعت از آن ها فرمان داده است (جعفري، 1378، 340).

مرحوم مظفر قدس سره در عقائد الاماميه، در مبحث امامت، بيان مي دارد که معتقديم امامت، اصلي از اصول دين مي باشد که ايمان ما کامل نمي شود مگر با اعتقاد به امامت.

در اين اصل تقليد جايز نيست، بلکه همان طور که در توحيد، نبوت و معاد، اعتقاد عقلي واجب بود، در امامت هم واجب است.

از نبي مکرم اسلام صلي الله عليه و آله و سلم، نص صريح داريم که «هر کس بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند مردم زمان جاهليت مرده است».

با توجه به همين نص است که جايز نيست عصري از اعصار از وجود امام واجب الطاعة خالي باشد (مظفر، 1380، 108-110)
يکي از مباحث مهم و اساسي در بحث امامت شيعه و معرفت امام معصوم در اين مکتب، رابطه ي معرفت و عمل است.

چند سؤال اساسي در اين حوزه مطرح است: 1) معناي دقيق معرفت امام چيست و ارکان آن کدام است؟
2) آيا معرفت امام شرط پذيرش اعمال است؟
3) آيا معرفت امام شرط نجات است؟
4) رابطه ي معرفت امام و ايمان چيست؟
استاد مطهري قدس سره در اثر مهم و گرانسنگ خود، عدل الهي، به مباحث ويژه ي فوق پرداخته است.

ايشان در ضمن بيان چند روايت از کتاب الحجة کافي و نيز رواياتي از بحار، باب چنين مباحثي را مي گشايد.

رواياتي که مبناي بحث استاد مطهري قدس سره هستند با مضمون ذيل مي باشند:
1) هر که خدا رابا عبادتي اطاعت کند و خود را به رنج اندازد، اما امامي که خدا برايش معين کرده است نداشته باشد، عملش مردود است.

2) خدا اعمال بندگان را بدون آن که امام زمان خودشان را بشناسند نمي پذيرد.

3) از زبان معصوم: هر که ما را بشناسد مؤمن است و هر که انکار کند کافر است و هر که نه بشناسد و نه انکار کند، راه نايافته است تا بازگردد به راه هدايت، اگر به همين حال بميرد از کساني است که کارش واگذار به خداست (مطهري، 1374، صص 300- 306)

اساس بحث ما چنين است که پس از ذکر نکاتي مهم و ضروري در خصوص معناي درست و ارکان «معرفت امام» در پاسخ به سؤالات فوق، به طور عمده، به تبيين آراء امام راحل قدس سره و استاد شهيد مطهري قدس سره مي پردازيم.

ارکان معرفت امام

بر اساس روايات قطعي، نداشتن معرفت نسبت به امام زمان به منزله ي مرگ در زمان جاهليت است.

شيخ مفيد قدس سره در المقنعه عبارتي به اين شرح دارد که بر هر مکلفي واجب است که امام زمانش را بشناسد و به امامت او عقيده داشته باشد.

تنها به سبب معرفت امام و ولايت او است که اعمال بندگان قبول مي شود.

قبول ولايت ايشان واجب و پايه هاي ايمان به ولايت ايشان وابسته است (مفيد، 1410، 32).

سيد مرتضي در الانتصار تعبيري به اين مضمون دارد که معرفت امام و اطاعت از او واجب است، چنانچه معرفت به پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و اطاعت از او واجب است و همان گونه که معرفت خدا و اطاعت از او واجب است (سيد مرتضي ، 1415، 477).

«از احاديثي که اهل سنت آن را نقل کرده و در مصادر حديثي خود آورده اند، حديث ضرورت و لزوم معرفت امام است.

اين حديث در مصادر اهل سنت به تعبير هاي گوناگون وارد شده است: 1) محمد بن اسماعيل بخاري به سند خود از ابن عباس نقل کرده است که پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم فرمود:

«من خرج من السلطان سبراً مات ميتة جاهلية» (صحيح بخاري، ج 2، 13).

2) مسلم بن حجاج به سند خود از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود: «من مات و ليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية»

(صحيح مسلم، ج 6، 21-22).
3) ابن حيان به سندش از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود:

«من مات و ليس له امام مات ميتة جاهلية»

(صحيح ابن حيان، ح 44).
4) طبراني به سندش از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود:

«من مات و ليس له امام مات ميتة جاهلية»

(المعجم الکبير، ج 10، 350)

آنچه در کتب روايي شيعه اصل قرار گرفته است

«من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»
اما معرفت امام چيست؟ معرفت امام در ساحت عقايد و باور ها چيزي بسيار بيشتر از شناخت شناسنامه اي است.

براي معرفت امام ارکان اعتقادي و باوري و ايماني متعددي است که مجموع همه ي آن ها لازم است تا بتوان تعبيري صحيح از حديث فوق داشت.

مواردي را که به عنوان ارکان معرفت امام مي توان از کتب اصلي اعتقادي شيعه، به ويژه کتاب الهدايه شيخ صدوق قدس سره استخراج نمود، پس از شناختن شناسنامه اي امام، به شرح ذيل است:
1) اعتقاد به واجب الاطاعه بودن امام؛
2) اعتقاد به گواه بودن امام؛
3) اعتقاد به باب الله و سبيل الله بودن امام؛
4) اعتقاد به جايگاه علم الهي امام؛
5) اعتقاد به مفسر وحي بودن امام؛
6) اعتقاد به رکن توحيد بودن امام؛
7)اعتقاد به عصمت امام؛ (ر.ک: شفيعي سروستاني، 1385)
8) اعتقاد به ضرورت دوستي و محبت امام (ر.ک: مظفر، 1380).
شيخ صدوق قدس سره در کتاب الهداية، اغلب موارد فوق را در باب معرفت امام لازم و واجب دانسته است و معتقد است پس از وجوب اعتقاد به اين که حجت هاي خدا بر آفريندگانش پس از پيامبر او محمد صلي الله عليه و آله و سلم ، امامان دوازده گانه هستند، که نخستين آن ها اميرمؤمنان علي فرزند ابي طالب است و سپس حسن و سپس حسين و سپس علي فرزند حسين و سپس محمد فرزند علي و سپس جعفر فرزند محمد و سپس موسي فرزند جعفر و سپس علي فرزند موسي و سپس محمد فرزند علي و سپس علي فرزند محمد و سپس حسن فرزند علي و سپس حجت قائم فرزند حسن، صاحب الزمان، خليفه ي خدا روي زمين که صلوات خدا بر همه ي آن ها باد، ارکان اعتقادي مهمي در خصوص ايشان عليه السلام وجود دارد که از لوازم اعتقادي هر شيعه اي است.

درباره ي رکن نخست معرفت امام، پس از شناختن شناسنامه اي فوق الذکر، يعني اعتقاد به واجب الطاعة بودن امام، بيان مي دارد که واجب است که مسلمانان معتقد باشند که امامان دوازده گانه عليهم السلام، «اولي الامر» هستند؛ همان هايي که خداوند به اطاعت آن ها امر کرده است.

«يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولي الامر منکم»

؛ اي کساني که ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت کنيد و پيامبر و اوليا امر خود را.

درباره ي رکن دوم معرفت امام، يعني اعتقاد به گواه بودن امام بر مردم، اين توضيح لازم است که گواه بودن امام به معناي آگاهي از اعمال مردم و شهادت امام به نفع يا ضرر مردم در قيامت است.

صدوق قدس سره با عبارت «واجب است که مسلمان معتقد باشد که امام گواه بر مردم است»، به اين رکن از معرفت امام اشاره مي نمايد.

از لوازم ديگر معرفت امام، چنانچه مرحوم شيخ صدوق قدس سره در کتاب الهداية، بيان داشته است، اعتقاد به «باب الله» و «سبيل الله» بودن امام است.

ايشان مي فرمايد: «واجب است معتقد باشد که امام باب خدا و راه به سوي او و راهنماي به اوست».

ايشان درباره ي رکن چهارم، يعني اعتقاد به جايگاه علم الهي امام چنين مي فرمايد:

«واجب است مسلمان معتقد باشد که امامان عليهم السلام جايگاه و خزانه ي علم الهي اند».

لازمه و رکن پنجم معرفت امام عبارت است از مفسر وحي بودن امام که مرحوم صدوق قدس سره با اين عبارت که واجب است مسلمانان معتقد باشند که امام ترجمان وحي و مفسر وحي است، بر آن تأکيد مي نمايد.

«وَ ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاّ اللهُ وَ الرّاسِخُونَ في العِلمِ»

(آل عمران، 7)؛ تأويل کتاب را جز خدا و راسخون در علم کسي نمي داند.

در روايات آمده که برترين راسخون در علم، پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم است و سپس اوصياي پيامبر، يعني امامان دوازده گانه عليهم السلام مي باشند.

از امام علي عليه السلام نقل شده است که: «ان الله طهرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علي خلقه و حجته في ارضه و جعلنا مع القرآن و القران معنا، لانفارقه و لايفارقنا»

؛ خداوند ما را پاکيزه داشته و از خطا حفظ کرده است، او ما را گواه بر آفريدگان خويش و حجت خود در زمين قرار داده است و ما را با قرآن و قرآن را با ما قرار داده است، نه ما از قرآن جدا مي شويم و نه قرآن از ما.

جناب صدوق قدس سره به ارکان توحيد بودن امامان عليهم السلام به عنوان لازمه ي ديگري بر معرفت امام تصريح مي فرمايد.

اصطلاح پايه ها يا ارکان توحيد، هم در احاديث شيعه آمده و هم در ادعيه و زيارات، از جمله زيارت جامعه ي کبيره، بيان شده است.

بيانات نوراني امام رضا عليه السلام در حديث معروف سلسلة الذهب مؤيد اين معني از معرفت امام است و نقش محوري امامان عليهم السلام را در توحيد نشان مي دهد.

رکن هفتم از معرفت امام از لسان صدوق قدس سره به اين تعبير است که:

«واجب است هر مسلماني معتقد باشد که امامان عليهم السلام از هر گونه اشتباه و لغزش پيراسته اند و کساني هستند که خدا آلودگي را از آن ها زدوده و پاکيزه شان داشته است».

اِنَّمِا يُريدُ اللهُ لِيُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَيتِ و يُطهيرکُم تَطهيراً (احزاب، 33)؛ خدا مي خواهد آلودگي را از شما خاندان پيامبر بزدايد و شما را پاکيزه گرداند (ر.ک: شفيعي، 1385).

مرحوم مظفر در عقايد الاماميه به رکني ديگر از معرفت امام اشاره مي فرمايد و آن اعتقاد به ضرورت دوستي و محبت امام است.

ايشان مي گويد ما معتقديم که علاوه بر وجوب تمسک به اهل بيت پيامبر عليهم السلام، بر هر مسلماني واجب است که با محبت و دوست داشتن امامان متدين باشد.

قُل لا اَسأَلُکُم عَليهِ اَجراً اِلاَّ المَودَّه في القربي (شوري، 23)؛ به مسلمانان بگو من در قبال اين رسالت از شما مزدي جز دوستي با خويشانم چيزي ديگري نمي خواهم.

همچنين به تواتر از پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم وارد شده است که دوست داشتن ائمه عليهم السلام علامت ايمان مسلمان است و دشمن داشتن آنان عليهم السلام علامت منافق بودن است، کسي که آن ها را دوست بدارد خداوند و رسولش او را دوست مي دارند و هرکس با آنان دشمني کند، با خدا و رسولش دشمني کرده است.

بنابر اين عقيده، دوست داشتن امام از ضروريات دين اسلام است (مظفر، 1380، صص120 و 121).

رابطه ي معرفت امام و پذيرش عمل

حضرت امام راحل قدس سره به صراحت بيان مي دارند اين که ولايت و معرفت امام شرط قبول اعمال است، از اموري است که از مسلمات، بلکه ضروريات مذهب مقدس شيعه محسوب مي شود و اخبار در اين باب فوق حد تواتر است.

سپس ايشان به ذکر اين حديث از امام باقر عليه السلام مي پردازند که حقيقت و مخ امر و اعلا و کليد آن و باب رضاي خداوند، اطاعت امام بعد از معرفت او.

آگاه باش که اگر مردي شب ها به عبادت ايستد و روز ها روزه گيرد و تمام مالش را صدقه دهد و تمام روزگار را حج کند و نشناسد ولايت ولي خدا را تا موالات او کند و تمام اعمالش به راهنمايي او باشد، نيست براي او بر خداي تعالي حقي و ثوابي و نمي باشد از اهل ايمان (امام خميني، 1375، حديث 33).

ايشان همچنين از امام صادق عليه السلام نيز حديثي به اين مضمون نقل مي نمايند که کسي که روز قيامت بدون اعتقاد به امامان عليهم السلام در پيشگاه خداوند حاضر شود، نه حسنه اي از او پذيرفته گردد و نه سيئه اي از او بخشيده شود.

سپس امام راحل قدس سره از مجموع اخبار چنين استفاده مي کنند که ولايت شرط قبول و پذيرش اعمال و بلکه شرط قبول ايمان به خدا و نبوت رسول مکرم صلي الله عليه و اله و سلم است، اما آنچه امام در آن ترديد مي نمايد اين است که آيا شرط صحت نيز براي اعمال هست يا خير و مي فرمايند چنانچه بعضي از علما فرمودند معلوم نيست که شرط صحت هم باشد و ظاهر آن است که شرط صحت نيست.

همچنين حضرت امام راحل قدس سره به بعضي روايات اشاره مي نمايند با اين مضمون که اعمال را روز پنجشنبه به رسول خدا صلي الله عليه و اله و سلم عرضه مي دارند، و در روز عرفه حق تعالي به آن ها توجه مي فرمايد و همه را هباء منثورا قرار مي دهد.

سؤال مي شود عمل چه اشخاصي را چنين مي کنند؟ مي فرمايند اعمال مبغض ما و مبغض شيعيان ما را.

حضرت امام قدس سره معتقدند که اين امر دلالت مي کند بر صحت و عدم قبول (امام خميني، 1375، حديث33).

سيد عبدالله شبر در الانوار اللامعة چنين تعبيري دارد که اطاعت ائمه عليهم السلام از اصول دين است و هيچ عملي از فروع، بدون اصل قبول نخواهد شد (شبر، 194).

استاد مطهري قدس سره در نقد استفاده ي بعضي افراد که با استناد به بعضي احاديث، عدم معرفت امام را به کفر مرتبط مي کنند، با استناد به احاديثي ديگر بحث جحود و انکار را مطرح کرده و آن را شرط مي دانند که با اين شرط شخص از وادي ايمان خارج مي شود.

ايشان به حديثي از امام صادق عليه السلام که در کتاب الحجة کافي آمده است استفاده مي کنند که به شرح ذيل است.

«محمد بن مسلم مي گويد: در خدمت امام صادق عليه السلام بودم، من در طرف چپ آن حضرت نشسته بودم و زراره در طرف راست آن حضرت نشسته بود.

ابوبصير وارد شد و پرسيد: چه مي گويي درباره ي کسي که در خدا شک کند؟ امام فرمود: کافر است.

ابوبصير پرسيد: چه مي گوييد درباره ي کسي که در رسول خدا شک کند؟ امام عليه السلام فرمود:

کافر است.

در اين وقت امام به سوي زراره توجه فرموده و اظهار داشت: همانا چنين کسي آنگاه کافر است که انکار کند و جحود بورزد» (کافي، ج 3، ص399).

حديث ديگري که استاد مطهري قدس سره از کتاب شريف کافي نقل مي نمايد اين است که:

«هاشم بن البريد گفت : من و محمد بن مسلم و ابوالخطاب در يک گرد آمده بوديم، ابوالخطاب پرسيد: عقيده ي شما درباره ي کسي که امر امامت را نشناسد چيست؟ من گفتم: به عقيده ي من کافر است.

ابوالخطاب گفت: تا حجت بر او تمام نشده کافر نيست، اگر حجت تمام شد و نشناخت آنگاه کافر است.
محمد بن مسلم گفت:

سبحان الله! اگر امام را نشناسد و جحود و انکار هم نداشته باشد چگونه کافر شمرده مي شود؟! خير، غير عارف اگر جاحد نباشد کافر نيست.

به اين ترتيب ما سه نفر، سه عقيده ي مخالف داشتيم.

موقع حج رسيد، به حج رفتم و در مکه به حضور امام صادق عليه السلام رسيدم.

جريان مباحثه ي سه نفري را به عرض رساندم و نظر امام عليه السلام را خواستم.

امام عليه السلام فرمود: هنگامي ميان شما قضاوت مي کنم و به اين سؤال پاسخ مي دهم که آن دو نفر هم حضور داشته باشند.

وعده گاه من و شما سه نفر همين امشب در مني نزديک جمره ي وسطي.

شب که شد سه نفري رفتيم خدمت امام عليه السلام.

ايشان از ما پرسيدند: چه مي گوييد درباره ي خدمتکاران، زنان و افراد خانواده ي خودتان، آيا آنها به وحدانيت خدا شهادت نمي دهند؟
گفتم: آري مي دهند.

ايشان پرسيدند: آيا به رسالت پيامبر عليه السلام گواهي نمي دهد؟ گفتم: آري مي دهند.

ايشان پرسيدند: آيا آن ها مانند شما امامت و ولايت را مي شناسند؟ پاسخ دادم: خير نمي شناسند.

امام عليه السلام پرسيدند: پس تکليف آن ها به عقيده ي شما چيست؟ گفتم: عقيده ي من اين است که هر که امام را نشناسد کافر است.

امام عليه السلام فرمودند: سبحان الله! آيا مردم کوچه و بازار را نديده اي، سقا ها را نديده اي؟ عرض کردم: آري ديده ام و مي بينم.

امام عليه السلام پرسيدند: آيا آن ها نماز نمي خوانند، روزه نمي گيرند، حج نمي کنند، به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم شهادت نمي دهند؟ عرض کردم: چرا.

امام عليه السلام پرسيدند: خوب آيا آن ها مانند شما امام را مي شناسند؟ عرض کردم خير.

امام عليه السلام پرسيدند: پس وضع آن ها چگونه است؟ گفتم: به عقيده ي من هر که امام را نشناسد کافر است.

امام فرمودند: سبحان الله! آيا وضع کعبه و طواف اين مردم را نمي بيني؟ هيچ نمي بيني که اهل يمن چگونه به پرده هاي کعبه مي چسبند؟ عرض کردم: آري مي بينم.

امام عليه السلام فرمودند: آيا اين ها به توحيد و نبوت اقرار و اعتراف ندارند؟ آيا نماز نمي خوانند، روزه نمي گيرند، حج نمي کنند، عرض کردم: چرا.

امام عليه السلام فرمودند: خوب آيا اين ها مانند شما امام را مي شناسند؟ عرض کردم: خير.

امام عليه السلام پرسيدند: عقيده ي شما درباره ي اين ها چيست؟ عرض کردم:

به عقيده ي من هر که امام را نشناسد کافر است.

امام عليه السلام فرمودند: سبحان الله، اين عقيده، عقيده ي خوارج است.

آنگاه امام فرمودند: اينک مايل هستيد که حقيقت را بگويم؟ هاشم که مي دانست قضاوت امام بر ضد عقيده ي اوست گفت: نه.

امام عليه السلام فرمود: بسيار بد است براي شما که چيزي را که از ما نشنيده ايد از پيش خود بگوييد.

هاشم بعد ها به ديگران چنين گفت: گمان بردم که امام عليه السلام نظر محمد بن مسلم را تأييد مي کند و مي خواهد ما را به سخن او برگرداند (کافي، ج 2، ص 401 و مطهري، 1374، ص 301 و ص302).

در اين جا لازم است توضيحي در خصوص فضاي زماني و شرايط خاص و اوضاع و احوالي که اين اختلاف نظر ها ميان پيروان امام باقر عليه السلام و امام صادق ايجاد شده ارائه نماييم.

بايد توجه داشت در اين مقطع امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام در مدينه مي زيستند و بيشتر پيروانشان در کوفه زندگي مي کردند و کوفه مدت زماني طولاني مرکز تفکرات و فعاليت هاي غلات بوده (جعفري، 1378، 347).

از ميان احاديث فراوان، تأکيد استاد مطهري بر ماجرا هاي اختلاف پيروان و پرسش از امام عصر خود، درايت ايشان در تبيين انديشه هاي صحيح شيعه را به دور از افراد و تفريط به خوبي نمايان مي سازد.

معرفت امام و مسأله ي نجات

آنچه در خصوص اعتقاد شيعه به عنوان فرقه ي ناجيه در قالب سؤال مطرح مي شود اين است که آيا فقط شيعه اهل نجات است و آيا معرفت امام و ولايت امام شرط نجات است و کسي از غير اين راه از ناحيه ي خداوند متعال پاداش داده نمي شود؟ به عبارت ديگر آيا همه ي غير شيعيان مورد عضب و سخط حضرت باري تعالي قرار مي گيرند؟

استاد مطهري قدس سره در آثار خود از دو منظر به سؤال فوق پاسخ گفته است؛ يکي از منظر روايي و نقلي و ديگري از منظر عقلي و فلسفي.

ايشان در بحث نجات غير مؤمن و مستضعف، با رويکرد نخست، به روايتي اشاره نموده و استنباط ظريفي از آن مطرح مي نمايد.

روايت از اين قرار است که يعقوب بن شعيب گفت: از امام صادق عليه السلام پرسيدم آيا جز مؤمنين کسي ديگر هم هست که پاداش دادن به او بر خداوند لازم باشد؟

امام عليه السلام فرمودند: خير.استاد مطهري قدس سره معتقدند مقصود اين روايت اين است که خداوند تنها به مؤمنين وعده ي پاداش داده است و به موجب وعده اي که داده است، البته لزوماً به وعده ي خود وفا مي کند، ولي در غير مورد اهل ايمان خداوند وعده نداده است تا لزوماً وفا کند، و چون وعده نداده است پس با خود اوست که پاداش بدهد يا ندهد.

امام عليه السلام با اين بيان مي خواهند بفهمانند که غير اهل ايمان از نظر اين که خدا پاداش مي دهد يا نمي دهد در حکم مستضعفين و مرجون لامر الله مي باشند، بايد گفت کار اين ها با خداست که پاداش بدهد يا ندهد (مطهري، 1374، ص303).

استاد مطهري از زاويه ي فلسفي نيز به بحث ياد شده مي پردازد و آن نگاهي است که فلاسفه ي مسلمان به مقوله ي مذکور داشته اند.

فلاسفه ي مسلمان، اين مسأله را به شکلي ديگر بيان کرده اند، اما نتيجه اي که گرفته اند مآلاً با آنچه استاد مطهري قدس سره از روايات استنباط مي کند منطبق است.

بو علي سينا مي گويد مردم همان طور که از لحاظ سلامت جسم و همچنين از لحاظ زيبايي جسم به سه دسته تقسيم مي گردند، از حيث معرفت و عمل هم همين گونه اند.

از لحاظ جسمي يک عده در کمال سلامت جسم و يا در کمال زيبايي اندام اند، و يک عده در نهايت زشتي و يا بيمار تني هستند.

هر يک از اين دو گروه در اقليت اند.

گروهي از اکثريت را تشکيل مي دهند مردمي هستند که از لحاظ سلامت و مرض و همچنين از لحاظ زيبايي و زشتي متوسط اند، نه سلامتي و اعتدال مزاج مطلق دارند و نه مانند ناقص الخلقه ها دچار نقص و بيماري دائم مي باشند، نه زيباي زيبا هستند و نه زشت زشت.

از لحاظ روحي و معنوي نيز مردم همين طورند، يک عده شيفته ي حقيقت اند و يک عده دشمن سرسخت آن.

گروه سوم متوسطين و اکثريت هستند که نه مانند گروه اول شيفته و عاشق حقيقت اند و نه مانند گروه دوم دشمن و خصم حقيقت.

اينان مردمي هستند که به حقيقت نرسيده اند ولي اگر حقيقت به ايشان ارائه شود از پذيرش آن سر باز نمي زنند.

به عبارت ديگر از نظر اسلامي و با ديد فقهي، آن ها مسلمان نيستند ولي از لحاظ حقيقت، مسلم مي باشند، يعني تسليم حقيقت اند و عناد با آن ندارند.

بو علي پس از اين تقسيم مي گويد رحمت الهي را وسيع بدان و آن را در انحصار يک عده ي معدود مشمار (مطهري، 1374، 304).

همچنين صدرالمتألهين در مباحث خير و شر اسفار، از جمله اشکالات، اين مطلب را ذکر مي کند که چگونه مي گوييد خير بر شر غلبه دارد و حال آن که وقتي که به انسان که اشرف کائنات است نظر مي افکنيم، مي بينيم اکثر انسان ها از لحاظ عمل گرفتار اعمال زشت، و از لحاظ اعتقاد دچار عقايد باطل و جهل مرکب اند و اعمال زشت و اعتقادات باطله، امر معاد آن ها را ضايع، و آنان را مستحق شقاوت مي گرداند.

پس عاقبت نوع انسان که ثمره ي گل سرسبد هستي است شقاوت و بدبختي است.

صدرالمتألهين در جواب اين اشکال اشاره به سخن شيخ الرئيس بوعلي مي کند و مي گويد مردم در آن جهان از نظر سلامت و سعادت مانند اين جهان از نظر سلامت اند.

همان طوري که در اين جهان سالم کامل و زيباي زيبا و همچنين بيمار بيمار و زشت زشت در اقليت اند، و اکثريت با متوسطان است که سالم نسبي مي باشند، در آن جهان نيز کملين، که به تعبير قرآن «السابقون» مي باشند، و همچنين اشقيا، که به تعبير قرآن «اصحاب شمال» مي باشند، اندک اند و غلبه با متوسطان است، که قرآن کريم آن ها را «اصحاب ايمان» مي خواند.

صدرالمتألهين پس از اين سخن چنين مي گويد که در هر دو نشئه غلبه با اهل رحمت و سلامت است (مطهري ، 1374، 305).

استاد مطهري قدس سره در ادامه ي سخن به صغروي بودن بحث حکما اشاره کرده و تأکيد مي نمايد که حکما در اين باره بحث نمي کنند که ملاک عمل نيک و ملاک مقبوليت عمل چيست، بحث آن ها انسان و درباره ي اين است که عملاً اکثريت انسان ها، به تفاوت و به طور نسبي نيک هستند، نيک مي مانند و نيک مي ميرند و نيک محشور مي گردند.

حکما مي خواهند بگويند هر چند مردمي که توفيق قبول دين اسلام مي يابند در اقليت اند، ولي افرادي که داراي اسلام فطري مي باشند و با اسلام فطري محشور مي گردند در اکثريت اند.

به عقيده ي طرفداران اين مشرب، اين که در قرآن کريم آمده است که انبيا از کساني شفاعت مي کنند که دين آن ها را بپسندند، مقصود دين فطري است، نه دين اکتسابي که از روي قصور به آن نرسيده اند ولي عنادي هم با آن نورزيده اند (همان).

مدخلي که استاد مطهري قدس سره از زاويه ي فلسفي به بحث باز نموده است، امروزه فصل بسيار مهمي از مسائل کلامي جديد، موسوم به پلوراليسم ديني است.

در صد سال اخير پژوهش هاي علمي در اديان جهان درک و شناسايي دقيق تر اديان ملت هاي ديگر را ممکن ساخته و از اين رهگذر، شمار رو به افزايشي از انسان ها رادرباره ي مسائل و مشکلات دعاوي متعارض سنن ديني مختلف در باب ماهيت حقيقت غايي، انحاء تأثير فعل الهي، ماهيت و سرنوشت سلاله ي انسان و … هوشيار و آگاه کرده است (هيک، 1372، 224).

در تبيين وضعيت مذکور، چهار گزينه قابل بررسي است.

نخستين گزينه، طبيعت گرايي فرو کاهشي است.

براساس اين نظريه، عقايد ديني در بعد ماوراي طبيعي يا متعالي وجود به طور کلي کاذب اند و اين چنين عقايدي محصول محض ساز و کار فرافکني انسان ها هستند.

نوشته هاي طبيعت گرايانه ي کساني نظير فوئر باخ، مارکس، فرويد و دورکيم به راه هايي اشاره مي کنند که در آن ها چنين فرافکني هايي ممکن است رخ دهد

. اين گروه از افراد هر يک نظريه ي تحويل گرايانه و فرو کاهشي دباره ي دين و باور هاي ديني دارند (Quinn,1998, 260).

دومين گزينه براي بررسي، انحصار گرايي است.

انحصار گرايي دو نوع است: انحصار گرايي عقيدتي و انحصار گرايي در حوزه ي نجات و رستگاري. انحصار گرايي عقيدتي باور به اين نظريه است که منحصراً عقايد يک دين خاص، به طور کامل، مطابق با حقيقت است و عقايد ساير اديان در صورت تعارض کاذب اند.

به نظر مي رسد ديدگاه استاد مطهري قدس سره و آنچه از زبان شيخ الرئيس ابوعلي سينا و صدرالمتألهين گفته شد با اين نحو از انحصار گرايي تعارضي ندارد و با اين عقيده قابل جمع است.

انحصار گرايي در حوزه ي نجات عبارت است از اين عقيده که فقط يک دين خاص طريق اثربخش براي نجات يا رهايي و رستگاري را ارائه مي کند و از هر طريق ديگر غير اين دين يا مجموعه ي عقايد خاص، احدي مشمول نجات، رستگاري و رحمت خداوند متعال نمي شوند.

البته اين دو نوع انحصارگرايي (انحصارگرايي عقيدتي و انحصارگرايي در حوزه ي نجات)، از يکديگر مستقل هستند و يک متفکر مي تواند در حوزه ي عقايد انحصارگرا باشد، ولي در حوزه ي نجات انحصارگرا نباشد (Ibid, 260).

گزينه ي سوم، که در نيمه ي دوم قرن بيستم مورد توجه قرار گرفت، شمول گرايي است که براساس آن فقط دين شامل حقيقت نهايي مي شود و اديان ديگر فقط به آن نزديک مي شوند و دين برتر مؤثرترين راه نجات را ارائه مي کند، اما اديان ديگر هم مي توانند به نوعي نجات بخش و رهايي آفرين باشند (Ibid).

گزينه ي آخر، پلورالسيم ديني است که براساس آن، واقعيت ديني نهايي واحدي وجود دارد که در همه ي سنت هاي ديني اصلي، تجربه و فهم شده است و همگي راه هاي مؤثري را، به طور يکسان، براي نجات و رهايي ارائه مي کنند.

بنابراين پلوراليسم ديني، سنن بزرگ جهان بيان گر تصورات و ادراکات متفاوت بشري از يک واقعيت الهي نامتناهي و پاسخ آن ها به آن هستند (هيک، 1372، 249).
زمينه ي پيدايش پلوراليسم ديني را مي توان در آراء کانت جست و جو نمود.

پلوراليسم ديني، به ويژه با قرائتي که جان هيک مطرح کرده است، متأثر از آراء کانت است.

هيک در اين زمينه اعتقاد دارد که امانوئل کانت، بدون اين که قصد اين کار را داشته باشد، چارچوبي فلسفي فراهم ساخته است که ضمن آن پلوراليسم ديني مي تواند بسط و تکامل يابد.

هيک معتقد است آراء کانت در خصوص تفکيک عالم آن گونه که هست و عالم آن گونه که بر آگاهي و شعور انسان ظاهر مي شود را مي توان به شکل هاي گوناگون تفسير کرد، اما بنا بر يک تفسير، عالم پديدار، همان عالم معقول است که صورت تجربه ي انساني يافته است.

از اين رو، جهان پيرامون ما آن گونه که ما آن را ادراک مي کنيم، محصول مشترک خود عالم و فعاليت انتخاب گر و تفسير گر است. اگر اين طور باشد، تفکيک و تمايز کلي کانت شامل ارتباط و نسبت ميان واقعيت غايي و آگاهي هاي بشري متفاوت انسان از آن واقعيت نيز مي شود.

بر اين اساس، الله، يهوه، کريشنا، شيوا و پدر عيسي تجلي هاي مختلف يک واقعيت در آگاهي بشري، در متن جريان هاي مختلف فرهنگي و تاريخي و به نظر تا حدي محصول فرافکني هاي ذهن بشري است (همان، 245 – 247).

با توجه به چارچوب فلسفي کانتي فوق الذکر از ديدگاه استاد مطهري قدس سره در خصوص مبحث نجات و نيز از آراء ابن سينا و ملاصدرا در اين زمينه نمي توان برداشت پلوراليسم ديني نمود، زيرا چارچوب فلسفي استاد مطهري قدس سره و بزرگان فلسفه ي اسلامي همچون بوعلي سينا و ملاصدرا، با چارچوب فلسفي کانتي متفاوت است.

از طرفي به صراحت چنان چه در عبارات بوعلي، ملاصدرا و تفسير استاد مطهري، از آراء ايشان ديديم انحصارگرايي در حوزه ي نجات نيز پذيرفته نيست.

در پاره اي مقالات و گفتگو ها عده اي برآنند که نوعي پلوراليسم ديني را به آراء استاد مطهري قدس سره نسبت دهند.

در اين جا ديديم آراء استاد به لحاظ چارچوب فلسفي با پلوراليسم ديني سازگاري ندارد.

اينک از آراء ايشان به بخش هايي توجه مي کنيم که با پلوراليسم ديني به صراحت ناسازگار است.

استاد مطهري قدس سره معتقد به صراط مستقيم است نه صراط هاي مستقيم و فرض صراط هاي مستقيم با اعتقاد به خاتميت ناسازگار مي داند.

ايشان معتقد است از نظر قرآني سير تکاملي جهان و انسان و اجتماع يک مسير هدايت شده و هدف دار است و بر روي خطي است که «صراط مستقيم» ناميده مي شود و از لحاظ مبدأ و مسير و منتها مشخص است.

انسان و اجتماع، متحول و متکامل است ولي راه و خط مسير مشخص و واحد و مستقيم است؛

وَ اَنَّ هذا طي مُستَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبلَ فَتَفَرَّقَ بِکُم عَن سَبيلِه (انعام، 152).

قرآن با توضيح اين نکته که راه بشر يک راه مشخص و مستقيم است و همه پيامبران با همه ي اختلافاتي که در راهنمايي و دادن نشاني بر حسب وضع و موقع زماني و مکاني دارند، به سوي يک مقصد و يک مسير هدايت مي کنند، جاده ي ختم نبوت را صاف و رکن ديگر از ارکان آن را توضيح مي دهد، زيرا ختم نبوت آنگاه معقول و متصور است که خط سير اين بشر متحول متکامل، مستقيم و قابل مشخص کردن باشد، اما اگر همان طور که خود بشر در تکاپوست و هر لحظه در يک نقطه است، خط سير او نيز دائماً دست خوش تغيير و تبديل باشد و نهايت و مقصد مسير، مشخص نباشد و در هر براهه اي از زمان بخواهد در يک جاده حرکت کند، بديهي است ختم نبوت معقول و متصور نمي باشد (مطهري، 1357، ص 160- 161).

همچنين استاد مطهري قدس سره معتقد است که دين حق در هر زماني يکي بيش نيست و بر همه کس لازم است از آن پيروي کند، بنابراين نمي توان پلوراليسم ديني را از آراء ايشان استخراج نمود.

ايشان اين انديشه را که ميان برخي مدعيان روشفکري مطرح شده است که همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار و همه وقت يکسان هستند، انديشه اي باطل مي داند.

ايشان ميان پيامبران خدا اختلاف و نزاعي قائل نيست، بلکه معتقد است پيامبران همگي به سوي يک هدف و يک خدا دعوت کرده اند و نيامده اند که در ميان بشر فرقه ها و گروه هاي متضاد به وجود آورند، اما اين سخن به اين معني نيست که در هر زماني چندين دين حق وجود دارد و طبعاً انسان مي تواند در هر زماني هر ديني را که مي خواهد بپذيرد، بلکه به عکس، معناي اين سخن اين است که انسان بايد همه ي پيامبران را قبول داشته باشد و بداند که پيامبران سابق مبشر پيامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضلشان بوده اند و پيامبران لاحق مصدق پيامبران سابق بوده اند.

بنابراين لازمه ي ايمان به همه ي پيامبران اين است که در هر زماني تسيلم شريعت همان پيامبري باشيم که دوره ي او است.

استاد مطهري قدس سره همچنين بحث نسخ در قانون الهي را مطرح نموده و ميان علت نسخ در قوانين بشري و قوانين الهي تفکيک قائل مي شود و علت نسخ در قوانين بشري را نقص مي دانند، لکن علت نسخ در قوانين الهي را نقص قوانين ندانسته و معتقدند نسخ در قوانين الهي بر اساس مقتضيات زمان صورت مي پذيرد.

قانوني که به وسيله ي پيامبر سابق آمده است از ابتدا محدود به زمان معين بوده است، يعني خداوند تبارک و تعالي از ابتدا که اين قوانين را نازل کرده است، براي هميشه نبوده است، بلکه از اول براي يک مدت موقت نازل کرده است تا بعد از آن شريعت ديگري بياورد (مطهري، 1376، 356).

از اين رو استاد مطهري قدس سره اسلام را طرحي مي داند کلي و جامع و همه جانبه و معتدل و حاوي همه ي طرح هاي جزئي و کارآمد و قرآن را کتابي معرفي مي کند که روح تعليمات موقت و محدود کتب آسماني ديگر را که مبارزه با انواع انحرافات و بازگشت به تعادل است در بردارد (مطهري، 1375، 162).

نتيجه گيري

معرفت امام، در تفکر شيعي مسأله اي بنيادي است که بايد با ارکان و لوازم آن تحصيل شود و آن دست کم ارکان نه گانه اي است که در ابتداي جستار به آن اشاره شد.

معرفت امام آن قدر مهم است که شرط قبولي اعمال شمرده شده است.
اما در خصوص رابطه ي معرفت امام و ايمان و کفر بايد ميان نشناختن امام و انکار امام و جحود فرق قائل شد.

در بحث نجات نيز چنان چه استاد مطهري قدس سره با اتکا به آراء بزرگان فلسفه ي اسلامي، از جمله ابن سينا و ملاصدرا، بيان مي کند وسعت رحمت خدا را نبايد منحصر و محدود به عده اي خاص نمود، اگر چه آن عده کساني باشند که راهشان راه حق و طريق نجات شان بهترين طريق باشد، لکن مستضعف فکري و مرجون لامرالله در فرهنگ و تفکر شيعي خارج از سعه ي رحمت خداوند تبارک و تعالي نيستند.

اين ديدگاه نبايد با پلوراليسم ديني اشتباه شود؛ چنان چه در اين جستار اثبات شد که مباني فکري قائلين به پلوراليسم ديني در يک چارچوب خاص فلسفي، که چارچوب کانتي است، شکل مي گيرد و معنا مي يابد و اين چارچوب با چارچوب فکري فلاسفه ي مسلمان سازگار نيست.

لذا اگر چه در تفکر شيعي معرفت امام شرط قبول اعمال و انکار و جحود نسبت به امام منجر به انکار ضروري دين است و نيز اگر چه برترين و بهترين راه نجات و بالاترين درجه ي آن با تمسک به حبل متين امام ميسر مي شود، لکن نجات مستضعفين فکري مربوط به خود خداوند است و رحمت او وسيع مي باشد؛ اين چنين ديدگاهي اگر انحصارگرايي در حوزه ي نجات را رد مي کند اما با پلوراليسم ديني پيوند نمي خورد زيرا با آن اختلاف مبنايي دارد.

پي نوشت
1) علي اصغر رضواني، امام شناسي و پاسخ به شبهات (2)، به نقل از http://www.makaremshirazi.org
منابع و مآخذ
1) قرآن کريم.
2) جعفري، سيد حسين محمد (1378)، تشيع در مسير تاريخ (تحليل و بررسي علل پيدايش تشيع و سير تکوين آن در اسلام)، ترجمه ي سيد محمد تقي آيت اللهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
3) امين، سيد محسن (1357)، تاريخچه، نقد و بررسي وهابي ها، ترجمه ي سيد ابراهيم سيد علوي، چاپ سوم، انتشارات اميرکبير.
4) مطهري، مرتضي (1374)، عدل الهي، تهران، صدرا.
5) مطهري، مرتضي (1375)، مجموعه آثار، ج 3، تهران، صدرا.
6) مطهري، مرتضي (1376)، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، تهران، صدرا.
7) موسوي خميني، روح الله (بي تا)، چهل حديث، تهران، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام.
8) شفيعي سروستاني، اسماعيل (1385)، معرفت امام زمان از ديدگاه شيخ صدوق، موعود، ش 65، 66، 67 و 69.
9) الصدوق (1418)، الهداية، قم، مؤسسه ي امام هادي.
10) شيخ مفيد (1410)، المقنعه، ج 14، قم، مؤسسه ي نشر اسلامي.
11) سيد مرتضي (1415)، الانتصار، قم، مؤسسه ي نشر اسلامي.
12) شبر، سيد عبدالله (بي تا)، الانوار اللامعه، بيروت، مؤسسه ي الوفا.
13) مظفر، محمدرضا (1380)، عقائد الاماميه، ترجمه ي کاظمي خلخالي، قم، حضور.
14) هيک، جان (1372)، فلسفه ي دين، بهرام راد، تهران، هدي.
15) .Quinn, shilip (1998), Religious pluralism, In Routledge Encyclopedia of Philosophy
منبع: انديشه ي حوزه، شماره ي 74.