شهید مطهری

نوشته‌ها

شهید مطهری و نسبت میان اسلام و ملی گرایی

اشاره:

این مقاله بر آن است تا با بررسی اندیشه های مرتضی مطهری به واکنش و راه حل این متفکر معاصر در پاسخ به بحران هویت ایرانیان بپردازد. هم چنین در اینجا پس از بیان مقوله بحران هویت در ایران معاصر، راه حل های روشنفکران معاصر برای حل این بحران را در سه گروه دسته بندی کند و سپس با توضیح دیدگاه روشنفکران باستان گرا و راه حل آنها برای برون رفت از این معضل، پاسخ های مطهری به شبهات جریان باستان گرا را بیان کند.

تحولات صورت گرفته در غرب منجر به بروز شکاف و فاصله بسیار بین غرب و سایر کشورها – به ویژه کشورهای حوزه تمدن اسلامی – شد که نخستین بار در شکست های نظامی خود را نشان داد. نخبگان فکری این جوامع در مقام تبیین علل عقب ماندگی و نحوه جبران آن، رویکردهای متفاوتی در پیش گرفتند. در تاریخ معاصر ایران، در میان برخی از روشنفکران اواخر دوره قاجاریه، نوعی از ملی گرایی باستان گرا شکل گرفت که اسلام را از عوامل اصلی عقب ماندگی و از بین برنده مجد و عظمت ایران می دانست. این شکل از ملی گرایی در دوره پهلوی به مرامی رسمی تبدیل شد. به نظر می رسد این تلقی از ملی گرایی، به ظهور بحران دوگانگی هویت ملی و دینی ایرانیان انجامید و بسیاری از اندیشمندان ایرانی را به فکر چاره برای حل این مسئله واداشت. این مقاله بر آن است تا با بررسی اندیشه های مرتضی مطهری به واکنش و راه حل این متفکر معاصر در پاسخ به بحران هویت ایرانیان بپردازد. لذا ابتدا عوامل مطرح شدن پرسش از هویت انسان ایرانی را می کاود و در ادامه پاسخ مطهری به این بحران را بررسی می کند.

مقدمه

تاریخ معاصر ایران را می توان تاریخ معضل هویت ایرانیان به شمار آورد؛ زیرا از دوران قاجار به بعد، به ویژه در نهضت مشروطیت، هویت ایرانیان تحت تأثیر ورود اندیشه های جدید غربی و رشد ملی گرایی با مشکلات و بحران های مهمی روبه رو شد. تا سال های آغازین ورود مدرنیته غربی به ایران، میان اسلام و عناصر هویتی ایرانیان، تضاد و تناقضی احساس نمی شد؛ اما با ورود مدرنیته به کشورهای اسلامی از جمله ایران و عقب ماندگی های مشهود در مقام مقایسه با جهان غرب، گروهی از روشنفکران در پی یافتن پاسخ به چرایی عقب ماندگی، با گسست از هویت فرهنگی خویش، اسلام را عامل نابسامانی جامعه ایرانی تلقی کردند.

از این رو در عصر مشروطه و پهلوی، نوعی بازگشت به تاریخِ ایرانِ پیش از اسلام شکل گرفت که از آن با عنوان «جریان باستان گرایی» یاد می شود. این جریان اگرچه نتوانست از پایگاه اجتماعی لازم برخوردار شود و به قشر نخبگان محدود شد، اما به دلیل پیوندی که با قدرت و حکومت پهلوی پیدا کرد، به تدریج نقش پررنگی در سیاست گذاری فرهنگی یافت و از طرف دیگر، مجادلات فکری متعددی را در محافل روشنفکری دامن زد. از نظر این جریانِ فکری، اسلام عنصری بیگانه و تحمیلی تلقی می شد که ایران و جامعه ایرانی را از گذشته پرشکوه و خلوصِ نژادی جدا کرده و به وضعیت زبونی دچار ساخته است. پس اولین گام در جهت پیشرفت، زدودن اسلام از هویت ایرانیان و بازگشت به میراث پرشکوه گذشته تلقی می شد. یکی از متفکران و مصلحان دوران معاصر، که برای حل بحران هویت ایرانیان در صدد آسیب شناسی و چاره جویی برآمد، مرتضی مطهری بود. وی در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران دغدغه ها و اندیشه های خود را درباره هویت ایرانی بیان کرد و پاسخ های مستند و متقنی به روشنفکران باستان گرا داد.

مقاله حاضر می کوشد پس از بیان مقوله بحران هویت در ایران معاصر، راه حل های روشنفکران معاصر برای حل این بحران را در سه گروه دسته بندی کند و سپس با توضیح دیدگاه روشنفکران باستان گرا و راه حل آنها برای برون رفت از این معضل، پاسخ های مطهری به شبهات جریان باستان گرا را بیان کند.

۱.بحران هویت در ایران معاصر و راه حل روشنفکران برای برون رفت از آن

در اهمیت بی نظیر راه یافتن اسلام به ایران و تأثیرات آن نمی توان تردید کرد. نه نتایج تاخت و تاز اسکندر را می توان با نفوذ اسلام در سرزمین های میان مدیترانه و دره سند مقایسه کرد و برابر دانست و نه رسوخ تمدن یونانی در قرن دوم و سوم پیش از میلاد و نه حتی نفوذ تمدن غرب را می توان با نفوذ اسلام مساوی دانست (فرای، ۱۳۶۳).

عصر آشنایی ایرانیان با تجدد، سرآغاز دوره جدیدی در بازتعریف هویت ایرانی است. تا قبل از ورود تجدد، به نظر می رسید هویت ایرانی با ترکیب دولایه اسلامی و ایرانی به سازگاری مطلوبی رسیده باشد؛ اما آثار حضور تجدد در شکل عریان و سخت خود، یعنی جنگ ها و شکست های نظامی در اوایل عصر قاجاریه، پرسش های مختلفی را درباره هویت ایرانی مطرح کرد. در این برهه حساس تاریخی، پرسش از هویت برای ایرانیان، از قِبلِ «دیگری» یعنی «غرب» مطرح شد؛ یعنی ایرانیان، ابتدا غرب و به ویژه اروپا را با تمام لوازم و شرایطش دیدند و پس از آن بود که این پرسش برایشان مطرح شد که پس ما کیستیم و در کجا قرار داریم و چه باید بکنیم (منصورنژاد، ۱۳۸۵: ۷۴). دستاوردهای تمدن غربی و شکاف چشمگیر میان انسان و جامعه ایرانی و غربی، منجر به مطرح شدن پاسخ ها و راه حل متفاوتی شد. به نظر می رسد سه نوع نگرش یا سه نوع راه حل برای جبران عقب ماندگی و برون رفت از بحران هویت ایرانیان در میان روشنفکران معاصر مطرح شده باشد که در ادامه، به توضیح مبسوط تر آنها خواهیم پرداخت.

دسته اول از روشنفکران، تقلید از دستاوردهای تمدن غربی را برون رفتی سریع برای جبران عقب ماندگی ایران می دانستند (در این باره بنگرید به آثار و اندیشه های تقی زاده و میرزا ملکم خان). این جریان فکری، در واقع با نوعی گسست از فرهنگ و تاریخ خود، دنباله روی از غرب را در دستور کار خود قرار داد. در واقع، اینها قائل به واردات و ترجمه تمدن غرب و اجرای نکته به نکته آن بودند. مطهری معتقد است چون این سنخ از روشنفکران زبان و سنن و فرهنگ ملی و واقعیت فعلی ملت خود را آمیخته ای از گرفتاری ها، بدبختی ها، عقب ماندگی ها و محرومیت ها می بینند، از تبلیغ سنت و فرهنگ خود سرباز می زنند و الگوهای دنیای پیشرفته و حاکم را سرمشق تشکیل و تکوین شعور ملی ملت خود قرار می دهند (مطهری، ۱۳۶۲: ۲۸). دسته دوم روشنفکران، اسلام را یکی از عوامل اصلی عقب ماندگی ایرانیان برشمرده اند و راه حل جبران عقب ماندگی را بازگشت به ایرانِ پیش از اسلام و احیای عظمتِ گذشته می دانند. در اینجا، نوعی نگاه باستان گرایی غلبه دارد که گاه، رنگ و بوی افسانه ای و اسطوره ای به خود می گیرد. این دسته از روشنفکران، تبلیغات پر سروصدایی درباره کوروش، داریوش و نژاد آریایی به راه می انداختند. عقبه فکری این جریان به روشنفکران عصر مشروطه، از جمله آقاخان کرمانی و آخوندزاده، باز می گردد.

برای مثال، از نظر آقاخان کرمانی، دین و آیین ملت باید مطابق خصلت و طبع آن ملت باشد. او اسلام را آیینی خشک و خشن می دانست که متناسب با روحیات اعرابِ وحشی و بیابانگرد بوده است، نه ملت ایران که دارای طبیعت معتدل و لطیف هستند (به نقل از: نصر، ۱۳۸۶: ۲۲۰-۲۲۴؛ و همچنین، درباره اندیشه های آقاخان کرمانی بنگرید به آثار وی با عنوان: سه مکتوب، هفتاد و دو ملت، و آیینه اسکندری). آخوندزاده نیز دین را موجب ذلت و مانع علم و ترقی می دانست (به نقل از: آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۱۰).

بنابراین، از نظر این جریان فکری، دین اسلام، عامل اصلی مشکل و معضل هویتی ایرانیان و پیامدهای آن، از جمله عقب ماندگی، و سد محکمی در اخذ تمدن غربی به حساب می آمد (کچوییان، ۱۳۸۷: ۹۵). از نظر مطهری، در این نگرش، روشنفکرِ جامعه عقب مانده به سوی روزگاری از تاریخ ملت خود می رود که در آن جلال و شکوه و مجد و عظمتی یا دست کم زرق و برقی سراغ بگیرد. بدین جهت یکباره جامعه فعلی را با تمام دلبستگی هایش رها می کند و از فراز قرن ها پرواز می کند و به هزاران سال قبل خیز برمی دارد و اگر در تاریخ واقعی ملت خود چنین روزگاری را نیابد به سوی افسانه های کهن رو می آورد (مطهری، ۱۳۶۲: ۲۹).

دسته سوم از روشنفکران معتقد بودند با بازگشت به اسلامِ نخستین و دورریختن خرافات و ساز و برگ هایی که در طول تاریخ به اسلام بسته شده است، می توان بر بحران هویت و وضعیت عقب ماندگی غلبه کرد (در این باره بنگرید به: آثار و اندیشه های سید جمال الدین اسدآبادی). مطهری معتقد بود در این نگرش، روشنفکر، خیال پردازی ها را رها کرده، با خلق وطنِ خود آشتی کرده و با درد و غم های آنها آشنا شده، طعم محرومیت ها و فشارها را چشیده، به دلبستگی های توده بستگی پیدا کرده و به عقاید و عواطف آنها احترام می گذارد و خود را با آن آشنا می کند و از آن درس و الهام می گیرد (همان: ۳۰).

۲.ملی گرایی باستان گرا و جلوه هایی از بحران در هویت ایرانی

همان طور که در بخش قبل اشاره شد، یکی از نگرش ها و راه حل ها برای برون رفت از بحران هویت ایرانی، جریان باستان گرا بود. مهم ترین شاخصه های این جریان فکری عبارت اند از: ملی گرایی باستان گرا و اسطوره ای، مخالفت شدید با جلوه های اسلامی هویت ایرانی، عرب ستیزی و تلاش برای پالایش زبان فارسی از واژگان عربی، اعتقاد به لزوم تمرکز و حکومت مطلقه در سیاست، بی اعتنایی به سایر گویش های اقوام ایرانی و تلاش برای تحمیل زبان فارسی به آنها، غرب گرایی شدید و اخذ الگوی مدرنیزاسیون غربی همراه با پوسته ای از ایران گرایی و توجه خاص به نظام شاهنشاهی و طرز تلقی ایدئولوژیک از آن به عنوان مشروعیت دهنده به نظام سیاسی (حق پناه، ۱۳۷۶: ۷۱).

درباره علل و زمینه های ایجاد و رشد جریان باستان گرا دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. از نظر احمدی، «دیدگاه حسرت گرایانه معطوف به ایران باستان» با توجه به ضعف شدید سیاسی، نظامی و اقتصادی «خودِ» ایران در برابر «دیگری» غرب و آگاهی نخبگان فکری و سیاسی ایران از گذشته تاریخی ایران، به ویژه دوران باستان، یعنی دوران هخامنشی، اشکانی و ساسانی که ایران از بازیگران بزرگ نظام جهانی وقت بود، تجلی پیدا کرد (احمدی، ۱۳۸۸: ۱۶۴-۱۶۵). برخی دیگر معتقدند اولین جرقه های ایران گرایی و بازگشت به هویت قبل از اسلام وقتی آغاز شد که مستشرقان به بازنویسی تاریخ ایران پرداختند (میرمحمدی، ۱۳۸۳: ۱۶۵). به نظر کاتوزیان، این نگرش نشئت گرفته از سه عامل بود: ۱. آگاه شدن از افکار ملی گرایانه و تاریخ اروپا؛ ۲. رشد آگاهی و توجه دوباره به تاریخ ایران باستان؛ و ۳. روان شناسی ستم دیدگانی که ترکیبی از خشم و سرافکندگی را با آرمان های مینوی و عقده خودبزرگ بینی یکجا جمع می کند (همایون کاتوزیان، ۱۳۸۹: ۴۳۲).

روی کار آمدن حکومت پهلوی، رؤیای منورالفکران را برای تحقق باستان گرایی پان ایرانیسم محقق کرد و به تعبیر کاتوزیان، ملی گرایی از مفهومی ذهنی به مرامی رسمی تبدیل شد (همان: ۴۳۲). بنابراین، در دوره پهلوی، باستان گرایی با ایدئولوژی حکومت پهلوی در هم آمیخت و بدین ترتیب، زمینه اتحاد بدنه روشنفکری با حکومت و قدرت را فراهم کرد. این رویکرد از احیای شکوه و عظمت ایران باستان دو هدف اصلی داشت؛ نخست اینکه با مطرح کردن مفهوم «ایران شهری» به مثابه نوعی ایدئولوژی، به حکومت شاهنشاهی پهلوی مشروعیت ببخشد. به عبارتی، در دوران پهلوی، مفهوم هویت جمعی، همان مفهوم کهن ایران شهری است که نظام شاهنشاهی، حافظ و نگهبان آن است. در این نگرش، ملت به عنوان شهروندِ آزاد، مفهومی ندارد و گله ای تصور می شود که پادشاه، چوپان آن است و هویت ملی با نظام پادشاهی تعین پیدا می کند. از سوی دیگر، گروهی از هواداران این جریان فکری، از هویت ملی چنان راه افراط را در پیش می گیرند که از نژاد پاک آریایی سخن می گویند و هویت ایرانی را با نژاد مشخص می کنند (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۵۳-۵۵۴).

دوم اینکه، این رویکرد قصد داشت نسبت این همانی و شباهت با غرب را برقرار کند تا از این طریق، زمینه را برای گسست از هویت اسلامی فراهم سازد. حکومت پهلوی دوم، در جست وجوی شباهتِ بینِ «مای» ایرانی و «آنانِ» غربی، تمدن ایرانی را بخشی از خانواده ای قدیمی می داند که شامل تمدن غرب نیز می شود. در این راستا، محمدرضا پهلوی در کتاب مأموریت برای وطنم می نویسد: مردم کشور ما تمدنی داشتند که به استثنای چین، کهن ترین تمدن مداوم و بدون انقطاع جهان به شمار می رود. .. قدمت این تمدن هر چه باشد در این نکته هیچ جای انکار نیست که با تمدن باختری بیش از تمدن چینی و یا همسایگان عربِ ما قرابت و خویشاوندی دارد. ایران یکی از قدیمی ترین سرزمین های نژاد آریایی است که ریشه نژاد قسمت بزرگی از آمریکایی ها و ملل اروپایی شمرده می شود. ما از لحاظ نژاد از اعراب، که از نژاد سامی هستند، به کلی جدا هستیم و این نکته در زبان فارسی نیز صادق است، زیرا زبان ما از خانواده زبان های هندواروپایی است که ریشه زبان انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و سایر السنه مهم ملل باختری است (پهلوی، ۲۵۳۵: ۸-۹).

به طور کلی، در سایه گفتمانِ شباهت نژادی و زبانی با غرب، در درجه نخست، برتری و تمایز ملت ایران از همسایگان خود مشخص می شد. در درجه دوم، با موج آریایی گرایی اروپایی که از طرف آلمان نازی برخاسته بود، همراهی می شد. در درجه سوم، مقصران عقب ماندگی ایران، اسلام و اعراب معرفی می شد، و نهایتاً در درجه چهارم، راهکار و چاره عقب ماندگی نیز مشخص می شد؛ یعنی رجوع به فرهنگ و نژاد اصلی خود، که همان نژاد اروپایی است (نامدار طالشانی، ۱۳۸۱: ۱۶۷).

بدین ترتیب، این تلقی از هویت ایرانی منجر به بحران در هویت انسان ایرانی، در دوران مشروطه و پهلوی شد. بحران هویت ایجادشده بر اثر در پیش گرفتن رویکرد باستان گرا، صرفاً به شکاف بین دین و ملیت محدود نشد، بلکه منجر به فعال شدن شکاف در خودِ هویتِ ایرانی نیز شد و به اهداف اصلی باستان گرایان ضربه زد؛ چراکه برای اولین بار، نطفه «بحران هویت» در میان اقوام ایرانی بسته شد و به مسئله پیدایش «هویت قومی» همراه با گرایش به خودمختاری «ملی» میان اقوام ایرانی دامن زد (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۴۰). این مسئله، اختلافات و ناخرسندی های فراوانی در سراسر کشور پدید آورد؛ چراکه برای نخستین بار در تاریخ ایران، غیرفارسی زبان ها به سبب قومیت و زبانشان، خود را قربانی تبعیض می دیدند (همایون کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۴۳۶).

باید توجه داشت که نظریه های سیاسی، زمانی پا به عرصه وجود می گذارند که نظریه پرداز احساس می کند جامعه در بخشی از اجزای خود، دچار بحران و مشکل است (اسپریگنز، ۱۳۷۵). مطهری نیز با توجه به بحران هویتِ شکل گرفته در دوران پهلوی، کوشید ابتدا مسئله را علت یابی و سپس راه حل مقتضی را صورت بندی نظری کند. آرا و نظریات مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را می توان کوششی از این دست، برای برون رفت از بحران هویت در ایران معاصر دانست. به عبارت دیگر، کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را می توان نوعی نظریه سیاسی قلمداد کرد که با هدف آشتی میان اجزای تشکیل دهنده هویت ایرانی مطرح شده است. مطهری در تلاش بود افراد را از تاریخ و فرهنگشان آگاه کند و آنان را با فرهنگ و میراث خود آشتی دهد و به آن خوش بین کند؛ و در این کار هم موفق بود (رجایی، ۱۳۸۶: ۵۸). دیدگاه های مطهری برای حل بحران هویت در ایران معاصر را می توان حول دو محور اصلی مطرح کرد. نخست، تعریف و برداشت وی از ملی گرایی و عناصر سازنده ملت و رابطه اسلام و ملی گرایی؛ و دوم، پاسخ وی به شبهاتی که رویکرد باستان گرایی درباره هویت اسلامی مطرح می کرد که در ادامه به آنها می پردازیم.

۳.مطهری و نسبت میان اسلام و ملی گرایی: مطرح کردن نگرش ملی گرایی مثبت در اسلام

ملی گرایی، به تعبیر هارولد لاسکی، مصلحتی انطباق پذیر با وضعیت سیاسی اجتماعی جامعه غرب بود و با شعارهای خاصی چون جدایی دین و دولت و با ظهور طبقه بورژوا و توسعه لیبرالیسم به وجود آمد (عیوضی، ۱۳۸۲: ۷۴). زمانی ملی گرایی در غرب متولد شد که طبقه متوسطِ پرقدرتی وجود داشت و می توانست برای کسب قدرت سیاسی مبارزه کند (کاتم، ۱۳۷۱: ۴۰) . ملی گرایی در غرب توانست جای خالی ناشی از انزوای کلیسا را پر کند و محور وحدت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شود؛ چراکه بعد از رنسانس، مذهب، دیگر آن نقش پیونددهنده بین اکثریت مردم و همچنین بین مردم و دولت را از دست داده بود و این نقش به عهده ملی گرایی افتاد.

جهان اسلام، اگرچه در مرحله ورود امواج ملی گرایی در وضعیت مطلوبی به سر نمی برد و با مشکلات فراوانی روبه رو بود و چنین به نظر می رسید که پیروزی فرهنگ و آموزه های تمدن غربی بر جهان اسلام قطعی است (همان: ۱۶۶)، اما بین اسلام و ملی گرایی، تفاوت های جدی و اساسی وجود داشت. همان طور که برنارد لویس اشاره کرده است، در اسلام، مبنا و ملاک تقسیم بندی ها، «دین» است و تا اواخر قرن هجدهم نیز احساس تعلق به «دارالسلام» در روح و ذهن مسلمانان بر احساس تعلق ملی به فرهنگ، سرزمین، زبان و قومی خاص غلبه داشت (Lewis, 1980: 173-174).

مطهری معتقد بود نام و عنوان «ملی گرایی» با الهام و تعلیم از فرهنگ غربی وارد ادبیات سیاسی و فکری روشنفکران شرقی شده و الزاماً، بار معنایی اصطلاح و معیارهایی را که ملی گرایی با آن تعریف می شود نیز می پذیرند. از نگاه مطهری، تبلیغ ملی گرایی در غرب، با این هدف است که بتوانند با برجسته کردن تفاوت های نژادی، زبانی و قومی و مذهبی، وحدت و یکپارچگی داخلی جوامع غیرغربی را از بین ببرند و در سطح همسایگی و منطقه نیز بذر اختلاف را بیفکنند تا از این طریق، موضوع استعمار دچار فراموشی شود و در حاشیه قرار بگیرد. مطهری از اینکه کشورهای غربی با همه قدرت و سیطره فرهنگی و سیاسی و اقتصادی شان با هم متحد می شوند، ولی در جهان سوم، ملت ها با همه نابسامانی ها و ضعف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی شان جدا از هم و در تفرق اند، اظهار تأسف می کند (مطهری، ۱۳۶۲: ۳۱).

از نظر مطهری، اسلام جنبه فراملی و فراقومی دارد و به همین دلیل با داعیه های ملی گرایانه مبنی بر تمایز میان ملت ها منافات دارد. در دین اسلام، ملیت و قومیت به معنای مصطلح آن هیچ اعتباری ندارد، بلکه به همه ملت ها و اقوام مختلف جهان با یک چشم نگاه می کند و آنها را برابر می داند. از آغاز نیز دعوت اسلامی به ملت و قوم خاصی اختصاص نداشته و می کوشیده است ریشه ملت پرستی و تفاخرات قومی را از بیخ و بن برکند (همان: ۶۷). در قرآن، هیچ جا، خطابی به صورت «یا ایها العرب» یا «یا ایها القریشون» وجود ندارد و «یا ایها الذین آمنوا» خطاب به تمام مؤمنان و اهل ایمان و «یا ایها الناس» خطاب به تمام انسان ها فارغ از تفاوت های قومی، نژادی و زبانی است.

مطهری ملی گرایی را به طور کلی محکوم و رد نمی کند، بلکه بین دو نوع ملی گرایی منفی و مثبت تفاوت قائل است. ملی گرایی منفی، نوعی گرایش به جنبه های قومی، نژادی و زبانی است که باعث جدایی انسان ها از همدیگر می شود و روابط آنها را خصمانه می کند. از نگاه مطهری، این سنخ از ملی گرایی بر عواطف و احساسات استوار است نه عقل و منطق. اما ملی گرایی مثبت، موجب همبستگی، روابط حسنه و احسان و خدمت بیشتر به کسانی که با آنها زندگی مشترک داریم، می شود. به نظر مطهری، اسلام همه احساسات ملی گرایانه مثبت را محکوم نمی کند، بلکه احساسات منفی ملی گرایانه را محکوم می کند (همان: ۶۲).

 از نظر مطهری، احساس عمومی و درد مشترک است که عامل پیونددهنده ملت ها است و تاریخچه ملی گرایی نیز نشان می دهد احساس درد مشترک، سازنده آن بود نه عوامل نژادی، زبانی و قومی. ملی گرایی آلمانی زمانی متولد شد که از تبعیض ها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند. ملی گرایی ایتالیا، مجار، هند، هندوچین یا الجزایر نیز زمانی به وجود آمدند که احساس خلأ و دردی همه یا اکثریتی از مردم را فرا گرفت. ملی گرایی یا احساس جمعی ملیت در ایران از زمانی متولد شد که نهضت تحریم تنباکو به راه افتاد؛ یعنی آن زمان که جماعتی از مردم ایران احساس درد استعمار کردند (همان: ۳۲).

مطهری احساس ملی یا ملی گرایی را «وجود احساس مشترک یا وجدان و شعور جمعی در میان عده ای از انسان ها که یک واحد سیاسی یا ملت را می سازند» تعریف می کند. از نظر وی، «این وجدان جمعی است که در درون شخصیت افراد حاضرِ جامعه و بین آنها و گذشتگان و اسلافشان رابطه و دلبستگی ایجاد می کند و روابط و مناسبات آنها را با هم و با سایر ملل رنگ می دهد و آمال و آرمان های آنها را به هم نزدیک و منطبق می سازد» (همان). به طور کلی، مطهری ملی گرایی در شکل قومی و زبانی آن را نه تنها با آموزه های اسلامی منطبق نمی دانست، بلکه معتقد بود مانع بزرگی در وحدت درونی و بیرونی مسلمانان است که منجر به مشکلات بسیاری در داخل کشورهای اسلامی و همچنین در ارتباط آنها با یکدیگر شده است.

فهرست منابع

  1. آدمیت، فریدون (۱۳۴۹)، در اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: خوارزمی.
  2. احمدی، حمید (۱۳۸۸)، بنیادهای ملی هویت ایرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی.
  3. اسپریگنز، توماس (۱۳۷۵)، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران: آگاه.
  4. اسدآبادی، سید جمال الدین (بی تا)، رساله نیچریه، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  5. ــــــــــــــــــــــــــ (بی تا)، عروه الوثقی، ترجمه: زین العابدین کاظمی، تهران: حجر.
  6. اشرف، احمد (۱۳۷۳)، «بحران هویت ملی و قومی در ایران»، در: مجله ایران نامه، ش۴۷، ص۵۲۱-۵۵۰.
  7. براون، ادوارد گرانویل (۱۳۳۵)، تاریخ ادبیات ایران، تهران: مروارید، ج۱.
  8. پهلوی، محمدرضاشاه (۲۵۳۵)، مأموریت برای وطنم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ هشتم.
  9. تقی زاده، سید حسن (۱۳۳۹)، «دو خطابه»، در: مجله یغما، س۱۳، ش۱۰-۹.
  10. حق پناه، جعفر (۱۳۷۶)، «هویت ایرانی؛ چند برداشت»، در: کیهان فرهنگی، ش۱۳۵، ص۷۰-۷۱.
  11. رجایی، فرهنگ (۱۳۸۶)، مشکله هویت ایرانیان امروز، ایفای نقش در عصر یک تمدن و چند فرهنگ، تهران: نشر نی.
  12. صفا، ذبیح الله (۱۳۵۴)، تاریخ شاهنشاهی ایران و مقام معنوی آن، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر مرکز مطالعات و همانگی فرهنگی.
  13. ــــــــــــ (۱۳۴۶)، آیین شاهنشاهی ایران، تهران: دانشگاه تهران.
  14. عیوضی، محمدرحیم (۱۳۸۲)، «ناسیونالیسم مدرن ایرانی»، در: کتاب نقد، س۷، ش۲۸، ص۷۱-۸۵.
  15. فرای، ریچارد نلسون (۱۳۴۴)، میراث باستانی ایران، ترجمه: مسعود رجب نیا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
  16. ــــــــــــــــــــ (۱۳۶۳)، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه: مسعود رجب نیا، بی جا: سروش.
  17. کاتم، ریچارد (۱۳۷۱)، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه: احمد تدین، تهران: کویر.
  18. کچوییان، حسین (۱۳۸۷)، تطورات گفتمان های هویتی ایرانیان، تهران: نشر نی، چاپ سوم.
  19. گوبینو، جوزف آرتور (بی تا)، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطا، ترجمه: سهام الدین فراهانی، بی جا: بی نا.
  20. مطهری، مرتضی (۱۳۶۲)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا.
  21. منصورنژاد، محمد (۱۳۸۵)، دین و هویت، تهران: مؤسسه مطالعات ملی.
  22. میرزا آقاخان کرمانی، ع‍ب‍دال‍حسی‍ن (بی تا)، آیینه س‍کندری: تاریخ ایران، ت‍صحیح و ترجمه: ج‍ه‍ان‍گی‍ر شیرازی، بی جا: بی نا.
  23. ــــــــــــــــ (۱۳۷۹)، سه مکتوب، به کوشش و ویرایش: بهرام چوبینه، اسن (آلمان): نشر نیما.
  24. ــــــــــــــــ (بی تا)، ه‍ف‍ت‍اد و دو م‍لت، تألیف و ترجمه: م‍ح‍مدخان ب‍ه‍ادر؛ ب‍ا م‍ق‍دمه و ت‍علیقات: م‍ح‍م‍دج‍واد مش‍ک‍ور، تهران: بی نا.
  25. میرمحمدی، داود (۱۳۸۳)، گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران، تهران: مؤسسه مطالعات ملی.
  26. نامدار طالشانی، مظفر (۱۳۸۱)، «غرب گرایی و استحاله هویت ایرانی»، مؤلفه های هویت ملی در ایران، به اهتمام: گروه تحقیقات سیاسی اسلام، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  27. نصر، حسین (۱۳۸۶)، اسلام سنتی در دنیای متجدد، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
  28. همایون کاتوزیان، محمدعلی (۱۳۸۸)، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه: علی رضا طیب، تهران: نشر نی.
  29. ــــــــــــــ (۱۳۸۹)، دولت و جامعه در ایران، ترجمه: حسن افشار، تهران: نشر مرکز، چاپ پنجم.

منبع : فصلنامه انسان پژوهی دینی، شماره ۳۷ , سلیمانی، غلامعلی

نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهرى ‏رحمه الله

اشاره:

«نسبیت » و «اطلاق » – یا جاودانگی – اخلاق از مباحث معروف فلسفه اخلاق است وافراد مختلف با توجه به مبانی فکری و عقیدتی خویش درباره آن بحث کرده اند، و گروهی قایل به نسبیت و گروهی دیگر طرفدار اطلاق و جاودانگی و عده ای هم معتقد به راه سومی شده اند.این مقاله در صدد تدوین و تنظیم دیدگاه های شهید مطهری در این باره که به صورت پراکنده در آثار ایشان مطرح شده، برآمده است. هدف این نوشتار تنها ارایه گزارشی ازنظریات استاد در این زمینه است و نقد و بررسی آن ها به فرصتی دیگر واگذار می شود (۱) .

تعریف نسبیت اخلاق

شهید مطهری در جاهای گوناگونی از «نسبیت » بحث کرده است. گاه از «امور مطلق و امور نسبی »سخن گفته و مثلا دوری و نزدیکی را از امور نسبی و اعداد و مقادیر را از امور مطلق دانسته است (۲) و گاه از«وجود مطلق و نسبی » از دیدگاه » و «نسبیت تربیت (۶) » مطالبی را بیان کرده است، لکن به طور خاص نسبیت اخلاق را چنین تعریف کرده است:.

«اگر یک خوی یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقی توصیه شود آیا این امرمطلقی است؟[..] یا اینکه نه، نسبی است؟ اگر گفتیم نسبی است. یعنی هیچ خصلتی وهیچ خویی را و همچنین هیچ فعلی را به عنوان فعل اخلاقی نمی توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمان ها و در همه مکان ها و در همه شرایط و برای همه افراد صادق دانست. (۷) ».

ایشان در جاهای دیگر نیز، نسبیت اخلاق را با عباراتی نزدیک به عبارت بالا تعریف کرده است. (۸)

تاثیر نسبیت اخلاق در دین

استاد مطهری مساله «جاودانگی اخلاق » را حتی از بحث جاودانگی حقیقت برای اسلام و مسلمین مهم تر تلقی کرده و معتقد است جاودانگی اسلام به جاودانگی اخلاق وابسته است و نقض آن به معنی نقض خاتمیت و جاودانگی دستورات اسلام است. زیرا دستورات اسلام دارای سه بخش اصول عقاید،احکام و اخلاق است و با رد جاودانگی اخلاق و در واقع اخلاق یک بخش از اصول اسلام منسوخ شده است. (۹) بنابراین لازم است که مبحث نسبیت اخلاق مطرح و به شبهات مربوط به آن جواب داده شود.

از این رو انگیزه ایشان در این بحث دفاع از جاودانگی دستورات اسلام و همچنین پاسخ به یکی ازنیازهای جامعه است. (۱۰)

علل گرایش به نسبیت اخلاق

درباره این که علت یا علل گرایش به نظریه نسبیت اخلاق چیست، نظرات متفاوتی وجود دارد،«لوئیس پویمن » (۱۱) در این باره به علل زیر اشاره می کند:.

  1. راه حل های ارایه شده معمولا به گونه ای است که گویی مطلق گرایی و نسبیت گرایی تنها شق های موجود هستند و فرض شق سومی ممکن نیست;.
  2. مغالطه و خلط نسبیت گرایی فرهنگی با نسبیت اخلاقی، وبه عبارت دیگر خلط امور واقعی یاگزاره های توصیفی با امور یا گزاره های هنجاری;.
  3. افول دین در جوامع غربی. (۱۲)

دیدگاه شهید مطهری درباره علل گرایش به نسبیت اخلاقی

شهید مطهری معتقد است طرفداران نظریه نسبیت اخلاق، مفهوم واقعی اخلاق را درست درک نکرده (۱۳) و به عبارتی خلط بین مفهوم و مصداق کرده اند، یعنی توجه نکرده اند که:.

آنچه در باب حق و عدالت و اخلاق متغیر است شکل اجرایی و مظهر عملی آن هااست نه حقیقت و ماهیت شان (۱۴) .

پیامدهای نسبیت در اخلاق

هر یک از دو قول نسبیت یا مطلق بودن اخلاق، تبعاتی دارد که طرفداران آن نظریه باید بر آن ملتزم باشند.

شهید مطهری در بحث از «وجود مطلق » قول به نسبیت را منتهی به نفی واجب الوجود و بلکه هر موجود غیر زمانی و غیر مکانی و در نهایت ماتریالیسم می داند. (۱۵).

همچنین در باب پی آمدهای نسبیت اخلاق معتقد است:.

با قبول نسبی بودن اخلاق نمی توانیم یک طرح اخلاقی برای همه بشر آن هم در همه زمان ها ارایه کنیم و هر طرح اخلاقی از طرف هر مکتبی اعم از اسلام وغیر اسلام عرضه شود باید محدود به منطقه خاص و زمان خاص و شرایطمخصوص باشد و طبعا در جای دیگر باید چیز دیگری به جای آن حکومت کند (۱۶).

علاوه بر این به تاثیر نسبیت در تربیت نیز اشاره کرده و می گوید:.

اگر اخلاق نسبی باشد دیگر نمی توانیم اصول ثابت و یکنواخت برای تربیت پیشنهاد کنیم (۱۷) .

و در نهایت با قبول نسبیت اخلاق، دیگر اخلاق از جنبه اخلاقی بودن خارج شده و به صورت یک سلسله آداب در می آید، نه آن امر مقدسی که واقعافضیلت و خیر است (۱۸) .

ادله قائلین به نسبیت اخلاق و رد آن ها

استاد مطهری در ضمن بحث های خود دلیل هایی را از قول طرفداران نسبیت اخلاق نقل کرده سپس به آن ها پاسخ می دهد که تلخیصی از آن را در ادامه می آوریم.

الف) نسبیت حسن و قبح.

کارهای اخلاقی همان کارهایی است که عقلا زیباست و کارهای ضد اخلاقی کارهایی است که عقلا ناپسند است. از سوی دیگر زشتی و زیبایی و پسندیده و ناپسند از نظر عقل در شرایطمختلف متفاوت است، عقل در زمانی چیزی را نیک و در زمان دیگر بد می داند. پس حسن و قبح که پایه اخلاق است نسبی است و در نتیجه اخلاق نیز نسبی خواهد بود. (۱۹).

پاسخ: این که پایه اخلاق بر حسن و قبح و زشتی و زیبایی باشد یک فکر سقراطی است که ازیونانیان به مسلمین رسیده است و دانشمندان اسلامی متوجه بوده اند که حسن و قبح، پایه ثابتی نیست و متغیر است. سپس شهید مطهری اضافه می کند که اخلاق نظام دادن به غرایز و قوای روحی است، چنانکه طب نظام دادن به قوای بدنی است و همانطور که اساس طب بر حسن و قبح نیست، اساس اخلاق هم بر حسن و قبح عقلی نیست، اساس اخلاق مبتنی است بر تقویت متعادل غرایز و قوای عالی انسانی مثل اراده، عقل و فکر، به گونه ای که دیگر قوا – مثل شهوت وغضب- در زیر سیطره آن ها قرار گیرد و بر این مبنا دیگر نمی توان گفت: که اخلاق در زمان ها ومکان ها و نسبت به افراد مختلف تغییر می کند.

علاوه بر این زیر بنای حسن و قبح «وجدان » است که امر ثابت و تغییر ناپذیری می باشد وهرکس آن را بالضروره در وجود خویش احساس می کند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر یک قرن یا صد قرن قبل هم بوده است. قرآن و روایات هم به وجود نیروی درونی به نام وجدان تاییدکرده اند، به عنوان نمونه در سوره قیامت آیه دو از «نفس لوامه » و در سوره الشمس آیه هشت ازنوعی الهام فطری بحث شده است. (۲۰).

شهید مطهری با رد حرف کسانی چون کمونیست ها که معتقدند وجدان تغییر می کند، می گویداز نظر اسلام وجدان ها ثابت است ولی ممکن است مریض شوند و درست کار نکنند. علاوه بر این برخی امور ذاتا خوب یا بد هستند و برخی امور وسیله رسیدن به خوبی یا بدی می باشند. آنچه ممکن است تغییر کند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و یا حتی ممکن است، مردم درقضاوت خویش اشتباه کنند. ولی این را نباید به حساب تغییر وجدان گذاشت. (۲۱).

ب) فلسفه بودن و شدن.

مارکسیست ها معتقدند تفکر فلسفی کل تاریخ بر دو قسم است، فلسفه «بودن » و فلسفه «شدن ». «نوع اول از حکمت ارسطو و مکتب حقوقی روم و همچنین حکمت علمای دینی مسیحی – حداقل علمای دینی مسیحی کشورهای لاتین- ریشه می گیرد و قرن ها فلسفه کلاسیک غرب و فلسفه دینی مسیحی به شمار می رفت.

فلسفه دکارت نیز به ابدیت تغییرناپذیر روح، حقیقت و اصول اخلاقی معتقد است [..] .

اما فلسفه نوع دوم که حکمت «شدن » است و دو قرن پیش از ارسطو توسط نخستین فیلسوف های یونانی بیان شده، برخلاف فلسفه قبل، با زمان درآمیخته است.

این فلسفه، فلسفه ای ساکن نیست، بلکه دارای تحرک است. در این فلسفه – که مارکسیست هاخود را مدافع آن می دانند -اصول اخلاقی نسبی است و آنچه که امروز اخلاق است، روز دیگراخلاق نیست (۲۲) . به علاوه از نظر اینان، چه در جامعه و چه در طبیعت، یک قانون نمی تواند بر همه مراحل تغییر و تحول جامعه یا طبیعت حاکم باشد از این رو اخلاق نمی تواند یک قانون ثابت برای یک انسان در تمام عمر و برای همه مردم از قدیم تا به امروز داشته باشد (۲۳) .

پاسخ: بر فرض پذیرش فلسفه «شدن » واقعیت هاتغییر می کند در حالی که اخلاق و احکام یک سلسله دستورات اعتباری و قراردادی هستند، در نتیجه، متغیر بودن واقعیت باعث دگرگونی این امر اعتباری نمی شود. ولی در عین حال به بیان دیگر می توان مطلب را توجیه کرد و آن اینکه بگویند هر دستوری چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، مبتنی بر یک سلسله مصالح است[..] و این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت هاست، از این رو تابع مصالح و مفاسد هستند مانندهر معلولی که تابع علت می باشد، مصالح که امور واقعی هستند وضع ثابتی نمی توانند داشته باشند و وقتی آن ها متغیر بودند، این ها [اخلاق، احکام و..] هم باید متغیر باشند (۲۴) .

اما این که گفته شد چون جامعه و طبیعت در حال تغییر و تحول است پس هیچ قانون ثابتی نمی تواند بر آن ها حکمفرما باشد، حرف درستی نیست و چنین ملازمه ای وجود ندارد، هر ماده ای در تغییر و تحول است ولی قانون دیگر چرا میرنده باشد یا کهنه شود؟ (۲۵) ج) تاثیر تکامل ابزار در اخلاق.

مارکسیست ها می گویند ابزار تولید، تکامل پیدا می کند از این رو هر مرحله ای از تکامل آن نیازمند اخلاق خاص خود است و با تکامل ابزار تولید، اخلاق هم تکامل می یابد.

پاسخ: پذیرش این مطلب به طور مطلق و در اصول اخلاق، قابل قبول نیست، قبول شده نیست.ابزار تولید در هر مرحله ای که باشد اصول اخلاقی یکی است. این مثل آن است که کسی بگویدخیانت کردن به مال یک نفر آن وقت کار بدی بود که با شمع می رفتند دزدی ولی امروز با این برق والکترونیک دیگر دزدی و خیانت، کار بدی نیست. واضح است که اینها ربطی به همدیگر ندارد.

علاوه بر آن این سخن اساسا نفی اصالت های انسانی است، یعنی اصلا اصالت های انسانی هیچ و پوچ است و ما تکامل ابزار تولید را تکامل انسان می نامیم، پس خود انسانیت از آن جهت که انسانیت است هیچ تکاملی ندارد، تکامل نامیدن اخلاق به تبع تکامل ابزار تولید، جز نامگذاری چیز دیگری نمی تواند باشد، والا یک امر واقعی در کار نیست که بگوییم چیزی بوده که کمال یافته است، بلکه چیزی نسخ شده و چیزی به جای آن آمده است. مگر هر وقت چیزی نسخ شد و چیزدیگر جای آن آمد می توان گفت «تکامل »؟!، ممکن است اصلا نه تکامل باشد نه سقوط و ممکن است سقوط باشد. [..] این است که این مساله اخلاق متغیر به معنای اینکه حتی اصول اخلاقی متغیر است، به هیچ وجه راه حلی برای اصالت های انسانی نیست (۲۶)

د) سلطه انسان بر اخلاق.

زیربنا بودن اقتصاد و رو بنا بودن اخلاق و فرهنگ و.. از آن روست که «اقتصاد به دلیل اینکه به امور خارجی بستگی دارد و خارج از اختیار بشر است، خودش را بر بشر تحمیل می کند و بشر درمقابلش چاره ای ندارد، نمی تواند آن را بر مذهب و اخلاق و غیره تطبیق بدهد ولی اینها امورمجردی هستند در اختیار خودش از این رو می تواند آن ها را تغییر دهد (۲۷) .».

پاسخ: درست است که اخلاق و فرهنگ و.. ریشه در ماده خارجی ندارند ولی همه اینهاغرایزی اصیل در بشر هستند و بشر گاه به حکم نیازهای اقتصادی خودش، تغییراتی در سایر نیازهامی دهد و گاهی به حکم سایر غرایزش، روی این غریزه حکم می کند، یعنی اینها در یکدیگر تاثیرمتقابل دارند، انسان به خاطر نیازهای اقتصادی اش پا می گذارد روی وجدان مذهبی یا اخلاقی یاعلمی خودش، عکسش هم در دنیا مشاهده شده است، یعنی انسان به خاطر اخلاق، مذهب وعلم بر وضع اقتصادی خودش حکومت می کند، به خاطر اخلاق، نظام اقتصادی خودش را تغییرمی دهد. (۲۸).

ه) نفی اطلاق.

گفته شده هیچ حکمی حتی احکام ریاضی مطلق نیست از این رو همه مردم باید با یکدیگرمهربان و برادر باشند.

احکام لایتغیر قرون وسطایی در قرن ما درهم شکسته و اعتبار خود را نه تنها از دست داده بلکه احکام جدیدی جای آن را گرفته که به هیچ وجه مطلق نیست، حکمت عالیه سقراط و اخلاق متعالی کانت با آن همه طنطنه و دبدبه به عنوان ریا و دروغ و حس اثبات نفس و خود دوستی وحب ذات تعبیر شده است.

پاسخ: اولا) خود همین حکم که «هیچ حکمی مطلق نیست » مطلق است یا غیر مطلق؟ اگر این حکم شامل خودش شود پس خود این هم مطلق نیست در نتیجه ما احکام مطلقی داریم.

ثانیا) این حکم شما که «همه مردم باید خواهر و برادر باشند» مطلق است یا نسبی؟.

ثالثا) با این بیان ریا و دروغ و خود بینی محکوم شده است. آیا ریا و دروغ و.. یک ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبی؟ اگر به طور نسبی ضد اخلاق باشد پس اخلاق سقراط نیز حق نسبی است و نفی نشده است.

خلاصه این که انسان نمی تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را نسبی و متغیربداند، اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم اخلاق دیگر از جنبه اخلاقی بودن خارج می شود،بلکه به شکل یک سلسله آداب – یک سلسله قواعد قراردادی مثل آیین نامه ها- در می آید، نه آن امر مقدس و نه آن امری که واقعا فضیلت و خیر است. (۲۹).

و) انسان تابع محیط و شرایط.

شهید مطهری در بحث از «آینده جامعه ها» معتقد است: جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوی یگانه شدن، متحدالشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر می کنند. و آینده جوامع انسانی، جامعه جهانی واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزش های امکانی انسانیت،به فعلیت می رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی خود و بالاخره به انسانیت اصیل خودخواهد رسید. از نظر قرآن این امر مسلم است که حکومت نهایی حکومت حق و نابود شدن یکسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقیان است. (۳۰).

شهید مطهری در مقابل نظر کسانی را نقل می کند که مدعی اند، اسلام طرفدار تنوع و تعددفرهنگ ها و جامعه ها است. و همچنین معتقدند علت این که هر ملتی یک نوع احساس، بینش،ذوق، اخلاق و.. دارد به خاطر آن است که در طول تاریخ خود به علل مختلف از موفقیت ها،ناکامی ها، آب و هواها، مهاجرت ها و غیره دارای فرهنگی ویژه شده که روح ملی و جمعی او راشکل داده است از این رو دارای اخلاق و فرهنگ ویژه خود است که با اخلاق و فرهنگ دیگران متفاوت است.

پاسخ: این نظریه از چند جهت مخدوش است. اولا، چنین فرض شده که انسان ظرفی خالی،بی شکل و بی رنگ است که در همه چیز تابع مظروف -تاریخ- است در حالی که «درباره انسان-چه از نظر فلسفی و چه از نظر اسلامی -نمی توان این چنین داوری کرد. مسخ شدن یا نشدن انسان را با ملاک های فطری و نوعی انسان می توان سنجید نه با ملاک های تاریخی ».

ثانیا، درباره مواد فرهنگ انسانی مثل اخلاق نیز به غلط فرض شده که اینها مانند ماده های بی رنگ هستند که شکل و تعین خاص ندارند و شکل و کیفیت اینها را تاریخ می سازد.

این نظریه همان نظریه نسبی بودن فرهنگ انسانی است.

شهید مطهری اضافه می کند: در کتاب اصول فلسفه درباره اطلاق یا نسبیت اصول اندیشه هابحث کرده ایم و ثابت کرده ایم آنچه نسبی است علوم و ادراکات اعتباری و عملی است اما علوم وادراکات و اندیشه های نظری که فلسفه و علوم نظری انسان را می سازند، همچون اصول جهان بینی مذهب و اصول اولیه اخلاق اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی می باشند. (۳۱)

نسبیت اخلاق و ملاک فعل اخلاقی

از مباحث مطرح در فلسفه اخلاق این است که با چه ملاکی می توان یک فعل را اخلاقی محسوب کرد. شهید مطهری در جاهای گوناگونی ملاک اخلاق نسبی و مطلق را بیان کرده است،عمده نظریات ایشان در این باره عبارتند از:.

۱) افرادی چون کانت «وجدان » را ملاک فعل اخلاقی دانسته و معتقدند «کار اخلاقی کاری است که از وجدان الهام گرفته (۳۲) »، بر اساس تکلیف بوده و مشروط به هیچ شرطی نباشد. بر طبق این نظریه، اخلاق دایمی و ثابت است چرا که مبتنی بر الهامات وجدانی است و مسلم است که آن الهامات کلی و دائمی است. (۳۳).

۲) گروهی چون برتراندراسل، اخلاق را از مقوله سودگرایی و منفعت طلبی دانسته و «عقل فردی و دور اندیش » را ملاک فعل اخلاقی می دانند. در این دیدگاه فعل اخلاقی ناشی از هوش زیاداست. با این هوش زیاد انسان در می یابد که اگر می خواهد منفعت خود را در حد اعلی به دست آورد باید آن را در کنار منفعت اجتماع کسب کند». (۳۴) شهید مطهری معتقد است طبق این نظریه هم،اخلاق امری ثابت است نه نسبی (۳۵) .

۳) برخی چون افلاطون معیار فعل اخلاقی را «زیبایی » و پایه آن را تناسب و تعادل می دانند،اینان معتقدند:.

«در جهان، زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست، زیبایی و جمال معنوی هم خودحقیقتی است و همین طور که جمال های حسی ناشی از تناسب است، یعنی تناسب یک عامل اساسی در پیدایش زیبایی حسی است، تناسب در امور معنوی و روحی نیزعامل جمال و زیبایی روحی است و انسان بالفطره عاشق جمال و زیبایی است. کاراخلاقی یعنی کار زیبا و زیبایی عقلی ناشی از تناسب است.» (۳۶).

براساس این دیدگاه هم، اخلاق مطلق است نه نسبی، زیرا اولا: همان طور که صحت و سلامت بدن امری نسبی نیست، بلکه به تعادل ترکیبات بدن بر می گردد، صحت وسلامت خلق و روح هم امری نسبی نبوده و به توازن عناصر روحی برمی گردد. (۳۷).

ثانیا: این که انسان به گونه ای باشد که تمام قوا و غرایزش در مقابل نیروی عقلش رام باشد،چیزی نیست که بگوییم در این زمان با زمان دیگر فرق می کند. رام بودن، رام بودن است. (۳۸).

۴) نظریه دیگری که درباره ملاک فعل اخلاقی مطرح شده، نظر افرادی چون ارسطو و بیکن است که معتقدند هرکاری که هدف در آن «خود» نباشد اخلاقی است یعنی «غیر دوستی » و محبت و ایثار را ملاک فعل اخلاقی دانسته اند (۳۹) .

در این دیدگاه اگر پایه اخلاق را غیر دوستی به عنوان یک خلق و خو و خصلت روحی و انسانی بدانیم امری ثابت و مطلق است و نسبی نمی شود. دوست داشتن انسان ها و علاقه مندی به سرنوشت آن ها که منشا خدمت به ایشان می شود، امری مطلق است و برای همه کس در همه شرایط و در همه زمان ها صادق است. (۴۰) لکن اگر اخلاق را به معنی فعل اخلاقی یا رفتار بدانیم این امری متغیر و نسبی است. (۴۱).

۵) عده ای چون «ژان پل سارتر» همه چیز را بر محور انتخاب شخص می سنجند و معتقدندانسان خودش آفریننده ارزش هاست. اینان درباب اخلاق بر این باورند هرکاری را که انسان به عنوان یک کار خوب انتخاب کرد، اخلاقی است و معیاری خارج از خود انسان وجود ندارد.براساس این نظریه اخلاق کاملا نسبی است، چون:.

«معیار اخلاقی بودن انتخاب فرد است. بدیهی است من یک چیز را انتخاب می کنم و شما یک چیز دیگری را. پس از نظر من که این فعل را انتخاب کردم فعل اخلاقی این است و از نظر شما که فعل دیگری را انتخاب کرده اید فعل اخلاقی چیز دیگری است. (۴۲) »

دیدگاه استاد مطهری در نسبیت اخلاق

شهید مطهری قایل به جاودانه بودن اصول اخلاقی است و در ترسیم خطوط اصلی اسلام،جاودانگی اخلاق را یکی از مشخصات جهان بینی اسلامی می داند (۴۳) . لکن در عین حال به تغییر وتحولاتی که در برخی از مسایل یا مصادیق اخلاقی پیش می آید و برخی با تمسک به آن هاخواسته اند، اخلاق را نسبی بدانند توجه داشته است. مجموعه نظریات ایشان در این باره رامی توان به این صورت بیان کرد.

۱) اصول اولیه اخلاق و معیارهای اولیه انسانیت مطلق است ولی معیارهای ثانوی نسبی است: مثلا در سیره پیامبرصلی الله علیه وآله و دیگر ائمه علیهم السلام سلسله اصول ملغی شده ای وجود دارد که آنان هیچگاه از آن استفاده نکرده اند، مثل «استفاده از غدر و خیانت در امور سیاسی و اجتماعی »،«اصل تجاوز از حد و حدود لازم در برخورد با دشمن »، «اصل انظلام (تن به ظلم دادن) و استرحام(التماس به دشمن)». ولی از برخی اصول ولو به طور نسبی استفاده کرده اند، مثل اصل قدرت واعمال زور، آنان درجایی که هیچ راه دیگری نبود اعمال قدرت می کردند، یا اصل سادگی درزندگی و دوری از ارعاب. (۴۴).

۲) حقایق ثابت است ولی مسایل اخلاقی متغیراند: شهید مطهری در بحث «ارزش معلومات »پس از بیان این مطلب که «یک مفهوم ذهنی یا اصلا حقیقت نیست و دروغ و غلط است و یا اگرحقیقی بود و از یک واقع و نفس الامر حکایت کرد همیشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد;»این نکته را اضافه می کند.

بیان گذشته مربوط به علوم حقیقی بود و در اعتباریات و مسایل مربوط به علوم اعتباری جاری نیست; مثلا در مسایل اخلاقی و قوانین اجتماعی که مصداق عینی و خارجی ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران و غیرهم است، ممکن است برای یک مدت محدود یک چیز حقیقت اخلاقی یا اجتماعی شناخته شودو با تغییر شرایط محیط، آن حقیقت از بین برود (البته واضح است که از لحاظفلسفی این امور را اساسا نمی توان حقایق شناخت) از اینجا بی پایگی یک رشته استدلالات دانشمندان مادی که موقت بودن مسایل اخلاقی را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند، روشن می شود (۴۵) .

ایشان در جای دیگری علت تفکیک حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی را این می داند که اخلاق جزو حکمت عملی است و حقیقت داخل در حکمت نظری، و ماهیت حکمت عملی انشا است و کاشف از واقع و نفس الامر به خلاف حکمت نظری که از مقوله اخبار است و جای این سؤال هست که آیا مطابق با نفس الامری هست یا نیست. (۴۶) ».

۳) «اخلاق »، ثابت ولی «آداب » نسبی است; شهید مطهری به مناسبت موضوع «مقتضیات زمان » بحثی درباره نسبیت اخلاق یا آداب را در توضیح جمله «لاتؤدبوا اولادکم باخلاقکم لانهم خلقوا لزمان غیر زمانکم » که برخی آن را منسوب به حضرت علی علیه السلام می دانند- و برخی می خواهند با آن نسبیت اخلاق را اثبات کنند، مطرح کرده و با رد این مطلب می گوید ممکن است معنای جمله این باشد که «لاتؤدبوا اولادکم بآدابکم » پس باید بین اخلاق و آداب تفاوت گذاشته شود.

اخلاق مربوط به خود انسان یعنی مربوط است به اینکه انسان به غرایزخودش یعنی به طبیعت خودش چه نظامی بدهد، خودش را چگونه بسازد. نظام دادن به غرایز را اخلاق می گویند. (۴۷).

این مطلبی است که با تغییر زمان ها و افراد تغییر نمی کند. زیرا وضعیت غرایز انسان ها در همه زمان ها و مکان ها به یک صورت است، لکن:.

آداب مربوط به این است که انسان غیر از مساله اخلاق به یک اموراکتسابی که باید اسم آن ها را فنون گذاشت نیز احتیاج دارد، مثلا خیاطی جزءآداب است، اسب سواری جزء فنون است، شناگری جزء فنون است، این آداب در زمان ها فرق می کند. انسان نباید بچه اش را همیشه به آدابی که خود داردمؤدب کند (۴۸) .

البته شهید مطهری در ادامه بحث، آداب و رسوم را نیز بر دو قسم تقسیم می کند، یک قسم،آن هایی که از نظر شرعی «سنن » نامیده می شود و شارع به صورت یک امر مستحب بر آن تاکیدکرده است و لازم است آن ها را به صورت یک اصل حفظ کنیم. چرا که دستورات اسلام تابع مصالح و مفاسد است، مثل شستن دست ها قبل از غذا. درباره برخی از آداب نیز اسلام سکوت کرده که انجام یا ترک آن اشکالی ندارد. (۴۹).

شهید مطهری این بحث را در نقد سخنان «ویل دورانت » در کتاب لذات فلسفه هم مطرح می کند،ویل دورانت ریشه اخلاق را «توازن » دانسته از این رو به نسبیت اخلاق معتقد است. او مثال می زندکه شرقیان به علامت احترام، کلاه به سر می گذاشتند و غربیان آن را برای احترام برمی دارند. استاددر نقد سخن وری می گوید:.

اشتباهی را که جناب ویل دورانت کرده این است که میان «آداب » و«اخلاق » فرق نگذاشته. آداب یک چیز است و اخلاق یک چیز دیگر، آداب مربوط به ساختمان روحی انسان نیست، قراردادهای افراد انسان است در میان یکدیگر.

مثال مذکور و مانند آن از مصادیق آداب است نه اخلاق. (۵۰).

۴) اخلاق مطلق است ولی رفتار و فعل اخلاقی نه; این هم به نوعی همان سخن سابق است.ایشان معتقد است بین اخلاق و فعل اخلاقی باید تمایز قایل شد، یک فعل را نمی شود همیشه اخلاقی یا ضد اخلاقی دانست ولی «این که رفتار مطلق است یا نسبی، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی » مثلا سیلی زدن به یتیم اگر برای تربیت او باشد خوب است ولی اگر برای اذیت کردن او باشد امری ضد اخلاقی است. شهید مطهری با این تمایز، سخن کسانی که رعایت عفاف و مسایل اخلاقی دیگر را مربوط به دوره ای خاص از زندگی بشر می دانند رد می کند ومعتقد است عفاف و پاکدامنی به عنوان یک حالت نفسانی – رام بودن قوه شهوانی تحت حکومت عقل و ایمان- همیشه خوب است ولی آن فعل اخلاقی که عفت نامیده می شود ممکن است در طول زمان تغییر کند، از این رو ایشان سفارش می کند:.

آن هایی که تبلیغ اخلاق می کنند دو کار باید بکنند: از نظر توصیه کردن به خود خلق و خوی ها باید آن ها را به عنوان امر مطلق توصیه کنند، ولی در عین حال نوعی آگاهی و اجتهاد به مردم بدهند که در مقام عمل، فعل اخلاقی را بافعل غیر اخلاقی اشتباه نکنند. (۵۱).

براساس آنچه گفته شد ایشان دروغ را عملی ضد اخلاقی و دروغ مصلحت آمیز را عملی جایزمی داند. یا مثلا در تبیین حدیثی از حضرت علی علیه السلام که بهترین خصلت های زنان را تکبر و ترس وبخل می داند – و برخی به استناد آن، اخلاق را از نظر اسلام نسبی دانسته اند – چنین می گوید که این صفات به عنوان خلق های روحی و درونی هم برای مرد و هم برای زن زشت است، لکن تکبربه معنی داشتن رفتار بزرگ منشانه، یا جبن، به معنی حفظ عفاف و بخل به معنی حفظ مال وآبروی شوهر، نوعی رفتار بیرونی است و برای زن ممدوح است زیرا این ها تفاوت در رفتار است نه در اخلاق و شخصیت، از نظر شخصیت اخلاقی هیچ فرقی بین زن و مرد نیست (۵۲) .

۵) نیازهای اخلاقی، ثابت ولی ابزار رسیدن به آن ها متغیر است; شهید مطهری معتقد است مادر زمینه نیازهای بشر با دو گروه «جامدها» و «جاهل ها» مواجهیم که گروه اول همه احتیاجات بشررا در همه زمان ها ثابت می دانند و گروه دوم که همه چیز را تغییرپذیر می دانند. این گروه، دوفرضیه را مطرح می کنند: نسبیت اخلاق و نسبیت عدالت. (۵۳) سپس استاد در بحث از مقتضیات زمان،چندین تفسیر برای «مقتضیات » ارایه می کند از جمله این که بشر دارای نیازهای ثابت و متغیراست، و داشتن نظام اخلاقی از جمله نیازهای دایمی انسان است که در همه زمان ها به یک صورت است. لکن برای رسیدن به این نیازها وسایل و ابزاری لازم است که تامین آن در قلمروعقل است، از این رو ممکن است در هر زمانی سبت به زمان دیگر تغییر کند. (۵۴).

همچنین در جای دیگری نیازهای بشر را دو نوع اولیه و ثانویه می داند، گروه اول آن هایی است که «از عمق ساختمان جسمی و روحی بشر و از طبیعت زندگی اجتماعی سرچشمه می گیرد و تاانسان انسان است این نیازمندی ها باقی است و محرک بشر به سوی توسعه و کمال در زندگی است، اما نیازمندی های ثانوی آن هایی است که از نیازمندی های اولی سرچشمه می گیرد و ناشی از توسعه و کمال زندگی است و در عین حال محرک به سوی توسعه بیشتر و کمال بالاتر است.

آنچه تغییر می کند و کهنه و نو می شود نیازهای ثانوی است، لکن لازمه تغییر نیازمندی ها، تغییراصول ثابت و اساسی زندگی نیست، مثلا درست است که توسعه عوامل تمدن نیازمندی های جدیدی مثل مقررات راهنمایی را ایجاب می کند ولی این مستلزم تغییر در قوانین حقوقی و جزایی و مدنی مربوط به داد و ستدها و وکالت ها و غصب ها و غیره – اگر مبتنی بر عدالت و حقوق فطری واقعی باشد – نیست. (۵۵)

تذکر چند نکته:

نکته اول: شهید مطهری معتقد است قانونی می تواند جاودانی و همیشگی باشد که از نوعی «دینامیسم و تحرک و انعطاف » بهره مند باشد. ایشان می گوید اسلام دارای چنین ویژگی هایی هست و با حفظ اصل :.

حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه خود را با تغییرات زمان هماهنگ می کند. روح منطقی اسلام وابستگی کاملی با فطرت وطبیعت انسان و اجتماع و جهان دارد، او می گوید:.

اسلام در وضع قوانین و مقررات خود رسما احترام به فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام نموده است، این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاویدانی بودن داده است.

البته این وابستگی را با مشخصات زیر می توان شناخت:.

الف – پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین;.

ب – جامعیت دستورات دینی;.

ج – توجه به روح و معنی زندگی، نه صورت ظاهری آن;.

د – وضع قوانین ثابت برای احتیاجات ثابت، و قوانین متغیر برای اوضاع و احوال متغیر; (۵۶).

ایشان این نکته که اسلام حاجت های متغیر را تابع حاجت های ثابت قرار داده است را«اعجازی می داند که در ساختمان این دین به کار رفته است. (۵۷) » که البته تطبیق این ثابت ها و متغیرهاکار آسانی نبوده و نیازمند نوعی «اجتهاد» است. (۵۸) خلاصه کلام این که ایشان با تمسک به فطرت است که جاودانگی اخلاق را اثبات می کند و معتقد است با نفی فطرت ارزش های اخلاقی بی پایه می شود و زیر بنای خود را از دست می دهد. (۵۹).

نکته دوم: ممکن است افرادی بخواهند جاودانگی اخلاق را از طریق یکی دانستن «اخلاق » و«حقیقت » اثبات کنند و صفات اخلاقی را دارای حسن و قبح ذاتیان بدانند و چون ذایتات دایمی است به تبع آن اخلاق را هم دایمی بدانند، لکن شهید مطهری این نظریه را نپسندیده و معتقداست گرچه حکمای اسلامی این مطلب را صریحا بررسی نکرده اند لکن بنایشان این است که استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات است و مناسب جدل و خطابه است نه برهان. (۶۰).

برخی دیگر خواسته اند مساله جاودانگی اخلاق را از راه اثبات «کلی طبیعی » توجیه کنند.شهید مطهری در بحث از «کاشفیت کلی » نظر کسانی را نقل می کند که معتقدند کلی طبیعی درخارج وجود دارد. لکن:.

له وجود مفرد فی الخارج یوجد بوجود فردما و ینعدم بانعدام کل الافراد.

بعضی از فلاسفه امروزی هم می گویند انسان دارای دو «من » است، فردی و کلی، حال اگر کسی کاری را برای آن من کلی یا نوع انسانی انجام داد کار اخلاقی کرده است و چون نوع، باقی است آن کار اخلاقی هم باقی و جاودانه است.

استاد با رد این نظریه می گوید:

کلی طبیعی اصلا کلی نیست، حقیقتی است لابشرط، نه کلی است نه جزیی،در خارج وجود دارد به وجود افراد. هر فردی خودش جداگانه یک کلی طبیعی است. کلی طبیعی عین هر فرد است نه اینکه قایم به فرد است.[..] در خارج،«انسان ها» وجود دارند.

و در جواب کسانی که دو نوع «من » برای انسان قایلند می گوید; این صرفا یک اشتراک ذهنی است نه یک واقعیت خارجی و حقیقی (۶۱) .

پی نوشت:

۱) برای نمونه هایی از نقد آراء شهید مطهری در زمینه فلسفه اخلاق بنگرید به:

«اطلاق و نسبیت اخلاقی »; محسن بزرگ مقام، کیهان اندیشه، ش ۵۸ (بهمن- اسفند ۱۳۷۳)، صص ۳۰-۵۸ و «دین شناسی معاصر» مجیدمحمدی، چاپ اول، ۱۳۷۴، تهران: نشر قطره، صص ۱۵۹-۱۶۵ .

۲) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، چاپ پنجم، ۱۳۶۸، صص ۳۰۲-۳۰۴ .

[لازم به ذکر است که تمام کتاب های استاد که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته -به غیر از کتاب مقالات فلسفی- از انتشارات صدرامی باشد.]۳) درس های الهیات شفا: م.آ (مجموعه آثار) ج ۸، چاپ اول، ۱۳۷۶، صص ۱۳۸-۱۴۰٫

۴) مقالات فلسفی، ج ۲، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶، صص ۸۶-۹۴، درس های اشارات: م.آج ۷، صص ۷۱-۷۷ .

۵) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۰۱-۳۳۷٫

۶) تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ یازدهم، ۱۳۶۷، ص ۱۵۸٫

۷) همان، ص ۱۳۸٫

۸) از جمله: نقدی بر مارکسیسم: م. آ ج ۱۳، چاپ دوم، ۱۳۷۴، صص ۷۰۸ و ۷۰۵; اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۸، ۲۷۵، ۳۰۲، ۳۴۱،۳۴۲، و ج ۲: صص ۲۳۳-۲۳۴; تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۱۹; سیری در سیره نبوی، چاپ سوم، ۱۳۶۷، صص ۸۹-۹۰ .

۹) تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۳۸-۱۳۹، نقدی بر مارکسیسم: م.آج ۱۳، ص ۷۰۶٫

۱۰) سیری در سیره نبوی، ص ۸۹٫

۱۱) استاد فلسفه دانشگاه می سی سی پی.

۱۲) فصلنامه نقد و نظر، س ۴، ش ۱-۲ (زمستان – بهار ۷۶-۱۳۷۷)، صص ۳۴۰-۳۴۲٫

۱۳) سیری در سیره نبوی، ص ۸۹٫

۱۴) ختم نبوت: م.آج ۳، چاپ دوم، ۱۳۷۲، ص ۱۸۴٫

۱۵) درس های الهیات شفا: م. آج ۸، صص ۱۳۹-۱۴۰ .

۱۶) تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۵۸٫

۱۷) همان، ص ۱۱۹٫

۱۸) فطرت: م.آج ۳، چاپ دوم، ۱۳۷۲، صص ۵۲۷-۵۳۰٫

۱۹) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۴۴-۳۴۵ و ۳۹۲٫

۲۰) همان، صص ۳۴۶-۳۵۲ .

۲۱) همان، صص ۳۹۸-۴۰۶ .

۲۲) نقدی بر مارکسیسم: م، آج ۱۳، صص ۵۰۵-۵۰۸ .

۲۳) همان، ص ۵۷۷٫

۲۴) همان، ص ۷۰۷٫

۲۵) همان، صص ۵۷۷-۵۷۹ .

۲۶) فطرت: م.آج ۳، صص ۵۳۹-۵۴۰٫

۲۷) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، ص ۱۹۹٫

۲۸) همان، صص ۲۰۰-۲۰۱٫

۲۹) فطرت: م، آج ۳، صص ۵۲۷-۵۳۰٫

۳۰) جامعه و تاریخ: م، آج ۲، چاپ دوم، ۱۳۷۲، ص ۳۵۹٫

۳۱) همان، صص ۳۶۴-۳۶۵ .

۳۲) فلسفه اخلاق، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۵، صص ۱۵۳-۱۵۴ .

۳۳) تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۴۷ .

۳۴) همان، صص ۱۳۰-۱۳۱ .

۳۵) همان، ص ۱۴۸٫

۳۶) همان، صص ۱۱۵-۱۱۶٫

۳۷) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۴۶-۲۵۴ .

۳۸) تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۴۸٫

۳۹) نقدی بر مارکسیسم: م، آج ۱۳، ص ۵۶۸; فلسفه اخلاق، صص ۲۹۷-۲۹۸; تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۰۸٫

۴۰) تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۴۶-۱۴۷٫

۴۱) همان، صص ۱۴۸-۱۵۱; اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۴۳-۲۴۵ .

۴۲) تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۳۹-۱۴۵ .

۴۳) وحی و نبوت: م.آج ۲، ص ۲۳۷٫

۴۴) سیری در سیره نبوی، صص ۹۰-۱۱۶ .

۴۵) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱: م.آج ۶، ص ۱۶۵٫

۴۶) نقدی بر مارکسیسم: م.آج ۱۳، ص ۷۱۲، اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۱۹۷-۱۹۸٫

۴۷) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۷۵-۲۷۶ .

۴۸) همان، صص ۲۸۰-۲۸۱ .

۴۹) همان، صص ۲۸۹-۲۹۲ .

۵۰) همان، ج ۲، صص ۲۴۸-۲۵۴ .

۵۱) تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۴۶-۱۵۳٫

۵۲) همان، صص ۱۵۹ – ۱۸۱٫

۵۳) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۰۱-۳۰۲ .

۵۴) همان، صص ۱۹۲-۱۹۳ .

۵۵) ختم نبوت، م.آ ج ۳، صص ۱۸۴-۱۸۵ .

۵۶) همان، صص ۱۸۹-۱۹۱ ; لازم به ذکر است که یکی از نکات کلیدی در تفکر شهید مطهری مساله فطرت است و ایشان در مواردمختلف از آن کمک گرفته است. درباره فطرت و رابطه اش با اخلاق در آثار ایشان بنگرید به: انسان در قرآن: م. آج ۲، ص ۳۱۳، تعلیم وتربیت در اسلام، ص ۳۲۶، فطرت: م.آج ۳، صص ۴۵۱-۶۱۵، وحی و نبوت: م.آج ۲، صص ۲۲۷-۳۳۸ و.. .

۵۷) اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۱۸-۲۲۴، ۲۴۱-۲۴۲ .

۵۸) همان، ص ۲۴۰٫

۵۹) فطرت: م. آ ج ۳، ص ۵۱۲٫

۶۰) نقدی بر مارکسیسم: م.آ، ج ۱۳، ص ۷۱۶ .

۶۱) درسهای الهیات شفا: م.آ، ج ۷، صص ۲۷۶-۲۷۸ .

نیاز به دین از دیدگاه شهید مطهّرى

اشاره:

در این مقاله سعى شده است نیاز بشر به دین از نگاه شهید مطهّرى تبیین شود. براى تبیین این مسئله، دستگاه هاى شناسایى بشر معرفى و اهمیت و برد هر یک از آنها بیان شده و در نهایت، مشخص گردیده است که هیچ یک از این دستگاه ها توانایى شناسایى و پاسخ کامل به مهم ترین و سرنوشت سازترین پرسش هاى بشر را ندارد. اما در این میان، تنها دین چنین توانایى را دارد و در این کار خود رقیبى ندارد. بنابراین، انسان براى حل حیاتى ترین مشکلات خود، باید متواضعانه خود را در اختیار دین قرار دهد.

مقدّمه

دین بزرگ ترین موهبت الهى به بشر است. گرچه در علم منطق، انسان را به «حیوان ناطق» تعریف مى کنند، اما برخى از متفکران انسان را «حیوان دیندار» نیز نامیده اند. دین از روز اول خلقت بشر، همراه او بوده و نخستین انسان آفریده شده نخستین پیامبر خدا نیز بوده است. به لحاظ مطالعات تجربى نیز در طول و عرض تاریخ و جغرافیا، هرگز جامعه انسانى بدون دین مشاهده نشده است. این خود نشانگر آن است که هم دین با تولّد انسان متولّد شده و هم همیشه انسان خود را با دین معرفى کرده است.

حال که این موهبت عظیم در اختیار بشر قرار داده شده است، عقل حکم مى کند که از ارزشمندترین هدیه الهى، عالى ترین بهره بردارى صورت گیرد و چون بهره بردارى از هر چیز متوقّف بر شناخت آن است، اگر انسان تمام سرمایه خود را در مسیر شناخت دین مصرف نماید به بیراهه نرفته است.

گرچه امروزه «دین» تعاریف بسیار متفاوت و احیاناً متعارضى پیدا کرده است و انواع دین، اعم از حق و باطل، محرَّف و غیرمحرّف، زمینى و آسمانى به بازار آشفته زندگى بشر عرضه مى شود، اما باز هم راه شناخت دین حقیقى و این موهبت الهى باز است. بنابراین، اگر کسى به دنبال ارزشمندترین گوهر هستى و اساسى ترین کالاى مورد نیاز بشر است، راه هاى تحقیق به روى او باز است.

این نوشتار به دنبال آن است که این گوهر خلقت و موهبت عظیم الهى را تعریف، سپس نیاز بشر را بدان بنماید تا مسیر عمل به آن نیز هموار گردد. همان گونه که امیرمؤمنان(علیه السلام) فرمودند: «ایها الناس، اعلموا انّ کمال الدین طلب العلم و العمل به.»۱

بررسى واژگانى مفاهیم کلیدى بحث

الف. نیاز: واژه «نیاز» مفهوم روشنى دارد. وقتى گفته مى شود کسى به چیزى نیاز دارد; یعنى براى او مشکلى پیش آمده است که براى حلّ آن، به آن چیز محتاج شده است و اگر آن را به دست نیاورد مشکلات و در نتیجه، توابع نامطلوب آن دامنگیر او خواهد شد.

اما باید به این نکته توجه داشت که نیازها دو گونه اند: یک دسته نیازهایى که انسان به صورت طبیعى نسبت به آنها آگاهى دارد، و یک دسته آنها که لزوماً چنین نیستند. ما وقتى از نیاز انسان به دین سخن مى گوییم منظورمان نیازهاى واقعى بشر است، چه انسان آنها را به صورت طبیعى بفهمد و احساس کند، و چه آنها را احساس نکند و براى پى بردن به این نیازها لازم باشد قدرى فعالیت کند.

وقتى از «نیاز به دین» بحث مى شود، ممکن است چند مطلب مورد توجه باشد: گاهى منظور از نیاز به دین، نیاز به وجود نبى است; یعنى مى گویند: چون هم خود انسان مى خواهد و هم از او خواسته شده است که در پى سعادت باشد و راه رسیدن به این سعادت هم ارتباط داشتن با عالم بالاست و چون عموم انسان ها توان ارتباط برقرار کردن با عالم ملکوت را ندارند، پس باید کسى وجود داشته باشد که این برنامه سعادت را از عالم بالا براى بشر به ارمغان آورد.

گاهى نیز منظور از «نیاز به دین»، نیاز به چیزى است که داراى کارکردهاى مفیدى براى زندگى فردى یا اجتماعى انسان است. در این رویکرد، دین دارى و فواید مادى و دنیوى آن مثل وحدت بخش بودن و آرام بخش بودن مطالعه مى شود. دانشمندان علوم روان شناسى، جامعه شناسى و مردم شناسى معمولا دین را با این رویکرد مطالعه مى کنند و منشأ روانى یا اجتماعى گرایش به دین را بررسى مى نمایند و سعى مى کنند براى دین و گرایش انسان ها به آن کارکردهایى بیان کنند تا مشخص نمایند که انسان در زندگى فردى یا اجتماعى خود، به چیزى نیاز دارد که آن را از طریق دین به دست خواهد آورد و در واقع، از دین نتیجه عملى و عینى و مادى آن را مى خواهند.

گرچه دین هم کارکردهاى اخروى دارد و هم کارکردهاى دنیوى (اعم از فردى و اجتماعى)، اما این نوشتار بر مهم ترین کارکرد دین، که تأمین سعادت بشر است، تکیه دارد و به کارکردهاى دیگر آن نمى پردازد. منظور از سعادت بشر در این مقال، برخوردارى انسان از زندگى ابدى بدون رنج مى باشد. بنابراین، در پى اثبات ضرورت برنامه اى است که از عالم بالا براى سعادت بشر آمده. البته این برنامه با وسیله اى به نام «وحى» نازل مى شود که در پى اثبات ضرورت آن نیست. پس نیاز به اصل دین با نیاز به نبوّت تفاوت جزئى دارد.

شهید مطهّرى این تفاوت را چنین بیان مى کنند:

«وحى» تلقّى و دریافت راهنمایى است از راه اتصال ضمیر به غیبت و ملکوت. نبى وسیله ارتباطى است میان سایر انسان ها و جهان دیگر و در حقیقت، پلى است میان جهان انسان ها و جهان غیب. نبوّت معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است.۲

ب. دین: واژه «دین» به لحاظ لغوى به معناى جزا و پاداش و مجازات است.۳ اما به لحاظ اصطلاحى، شاید نتوان براى آن تعریفى ارائه داد که همگان بر آن متفق القول باشند; زیرا نگاه هاى متنوّع و متفاوتى به این واژه شده است، آن گونه که گاهى زاویه دید محققان نه تنها مغایر، بلکه متناقض بوده و طبیعى است که نتوان امور متناقض را در تعریف واحد جمع کرد. بنابراین، در اینجا، تعریف دین موردنظر، که درصدد بررسى نیاز انسان به آن هستیم، ارائه مى شود: دین عبارت است از: یک سلسله معارف علمى که معارفى عملى به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از: «اعتقادات».۴

بر اساس این تعریف، دین مجموعه اى است از: اعتقادات و دستورات عملى. اعتقادات آن درباره آفریننده جهان و امور مربوط به آن مثل ویژگى هاى آفریننده مى شود، دستورالعمل هاى آن هم لوازم عملى آن اعتقادات است که ممکن است دستوراتى فقهى، حقوقى، اجتماعى، اخلاقى، عرفانى و سیاسى باشد.

عناصر دین

با عنایت به تعریف دین مى توان گفت: دین داراى دو پایه، دو جزء یا دو بخش است: ۱٫ اعتقادات; ۲٫ لوازم عملى و دستورالعمل ها. طبیعى است که چون دستورالعمل ها مبتنى بر اعتقادات هستند، اعتقادات حالتى اصلى و زیربنایى خواهند داشت و دستورالعمل ها حالتى فرعى و روبنایى.

بنابراین، «دیندار» به کسى گفته مى شود که این حقیقت را بپذیرد. پس باید حساب دین را از دین داران جدا کرد; یعنى دین حقیقتى است که درجه و مرتبه ندارد، ولى کسانى که این حقیقت را مى پذیرند در عمل کردن بر اساس این حقیقت، داراى مرتبه و درجه هستند. به عبارت دیگر، ممکن است کسى دین را بپذیرد ولى بر اساس آن عمل نکند; مثلا، به خدا ایمان داشته باشد، اما در عمل، نماز نخواند یا دروغ بگوید.

حتى کسانى هم که عملا ملتزم به دین هستند درجات و مراتب متفاوتى دارند. بعضى از آنها صرفاً به ظواهر مقیّدند، اما برخى دیگر به لوازم متوسط اعتقادات خود نیز پایبند هستند، و برخى حتى به لوازم بعید اعتقادت خود هم مقیّدند. این واقعیت چیزى است که از آن به «مراتب دین دارى» یاد مى شود.

تذکر این نکته ضرورى است که هر قدر اعتقادات انسان کامل تر و دقیق تر باشد، رفتار او هم کامل تر و دقیق تر و سنجیده تر خواهد بود. بنابراین، مى توان دریافت که لزوماً همه انسان هاى دیندار رفتار واحدى ندارند; زیرا مراتب اعتقادات آنها متفاوت است و هر کس بر اساس مرتبه اعتقادات خود عمل مى کند و در واقع، هر مرتبه اى از اعتقادات، اقتضاى رفتارى متناسب با همان مرتبه را دارد. البته این نکته هرگز بدان معنا نیست که دین داران نباید رفتارهاى مشترک و همسان داشته باشند.

ممکن است افرادى اعتقادات واحدى داشته باشند، اما براى این اعتقادات واحد، دلایل متفاوتى ارائه کنند که به اصل دین دارى آنها لطمه اى وارد نخواهد شد; مثل دو نفرى که به وجود خدا اعتقاد دارند، اما هر کدام به دلیلى غیر از دلیل دیگرى. این هر دو نفر دیندارند، اما ممکن است به لحاظ مرتبه دین دارى با یکدیگر متفاوت باشند; زیرا دلیل یکى متقن تر از دلیل دیگرى است. پس دین دارى امرى است مشکّک و مرتبه بردار.

دین حق و دین باطل

اگر به بخش اعتقادات دین توجه کنیم و نسبت آنها را با واقعیت در نظر بگیریم از این نظر، مى توانیم دین را به «دین حق» و «دین باطل» تقسیم نماییم; یعنى اگر محتواى یک دین مطابق واقعیت بود آن را «دین حق» و اگر مطابق با واقعیت نبود آن را «دین باطل» بنامیم.

از طرفى چنان که گذشت، فروع دین در واقع، لوازم عملى اصول دین هستند; مثلا، اگر کسى این اصول را بپذیرد که خداوند خالق بشر است، حکیم است، خیرخواه و عادل و عالم مطلق است و براى انسان دستوراتى صادر کرده که با پیروى از آنها، سعادت بشر تضمین خواهد شد، بنابراین، اگر این اصول را بپذیرد و به دنبال سعادت خود نیز باشد، باید از یک سلسله دستورات پیروى کند.۵

بنابراین، مى توان چنین نتیجه گرفت که «دین حق» بیانى است از حقیقت عالم و چون حقیقت یک چیز است دین حق هم فقط یکى خواهد بود.

شهید مطهّرى درباره «حقیقت واحد»، که از آن به «نور» یا «راه راست» نیز تعبیر مى کند، چنین مى فرماید:

نکته اى که اهل تفسیر به آن توجه کرده اند این است که قرآن همواره «ظلمات» را جمع مى آورد و همراه با الف و لام که افاده استغراق مى کند و شامل همه تاریکى ها مى شود، حال آنکه «نور» را مفرد ذکر مى کند و معناى آن این است که راه راست یکى بیشتر نیست، حال آنکه مسیر انحراف و گم راهى متعدد است.۶

نصاب دین حق و کمال آن

سؤال این است که آیا فقط کسى طرفدار دین حق است که اولا، تمام حقیقت دین را به درستى درک کرده باشد و ثانیاً، در مجموعه دین او هم هیچ باطلى وجود نداشته باشد؟ یا اینکه دین حق نصابى دارد که هر کس به آن نصاب رسید مى تواند ادعا کند که داراى دین حق است؟

پاسخ چنین است: براى اینکه پیرو دین حق باشیم لازم نیست تمام دین را درک کنیم، بلکه اگر حد نصاب آن را واجد شویم در جرگه پیروان دین حق درآمده ایم و پس از آن باید به کمال دین فکر کنیم و در پى کسب کمال دین باشیم. پس دین حق اولا، نصاب دارد و ثانیاً، کمال.

خلاصه اینکه با تعریف ارائه شده، دین امرى است مرکّب از چند عنصر که عنصر اصلى اش بخش اعتقادى آن است. نکته دیگر اینکه خود اعتقادات را هم مى توان به دو دسته اصلى و غیر اصلى (= جزئى) تقسیم کرد و بر همین اساس، ممکن است افرادى در اعتقادات اصلى با هم مشترک باشند (هم در خود اعتقاد و هم در دلیل آن و یا صرفاً در خود اعتقاد)، اما در جزئیات آن با هم اختلاف نظر داشته باشند.

بر اساس آموزه هاى دین اسلام، مى توان چنین استنباط کرد که نصاب دین اسلام آن است که انسان به الوهیت خداوند و رسالت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)اعتقاد داشته باشد; یعنى معتقد باشد که هیچ کس غیر از اللّه سزاوار پرستش نیست و حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) نیز از سوى او به پیامبرى برگزیده شده است. این دو اعتقاد همان محتواى شهادتین است که انسان مى تواند با اعلام آنها، در جرگه مسلمانان وارد شود.

رابطه عناصر دین با یکدیگر

در این باره که عناصر دین (اصول و فروع) چه نسبتى با هم دارند، مى توان نسبت هاى گوناگونى را فرض کرد که نمونه هایى از آنها عبارتند از: رابطه گوهر و صدفى; رابطه ذاتى و عرضى; رابطه ریشه و ساقه اى.

رابطه «گوهر و صدفى» به این معناست که در بین عناصر دین، برخى حالت اصلى و برخى دیگر حالت فرعى دارند و منظور از «اصلى و فرعى» این است که آنچه مهم است اصل دین است و اگر کسى به اصل آن رسید از فرع بى نیاز است و اساساً فرع دین فقط براى این است که ما را به اصل دین برساند و اگر چنین شد، رسالت خود را انجام داده است و نیازى به او نیست. به همین دلیل . مثلا . از تعابیرى همچون «گوهر و صدف» استفاده مى شود; چراکه صدف . فى نفسه . ارزشى ندارد و تنها فایده اش این است که گوهر را در درون خود نگه دارى مى کند و اگر کسى به دنبال صدف مى رود به خاطر گوهر آن است. به همین دلیل، تا به گوهر دست پیدا کرد صدف را دور مى اندازد.

رابطه «ذاتى و عرضى» هم معنایى شبیه به این دارد. در تبیین این رابطه، چنین گفته مى شود: دین سه جنبه دارد که عبارتند از: شریعت، طریقت و حقیقت. و اصل دین همان حقیقت است، اما شریعت و طریقت فقط راه وصول به حقیقت است. در تبیین افراطى و انحرافى این رابطه، گفته مى شود: اگر کسى به حقیقت رسید از شریعت و طریقت بى نیاز است، حتى پیروان برخى از فرقه هاى انحرافى با این مستمسک، دست از ظواهر دین نیز مى کشند و آن را بکلى کنار مى گذارند.

اما آیا واقعاً چنین است؟ اینکه مى گوییم بخشى از دین اصل است و بخشى دیگر فرع، آیا منظورمان همین است یا خیر؟ چنین نیست; یعنى رابطه اى که بین اصول و فروع دین برقرار است رابطه مقدّمه و ذى المقدّمه یا گوهر و صدف و از این قبیل نیست، بلکه کل دین را مجموعه اى است که اصول آن به لحاظ منطقى مقدّم هستند و فروع باید به نحوى بر این اصول مبتنى باشند و فروع نیز نتیجه یا اقتضائات آن اصول هستند. گرچه فروع نیز در اصول تأثیر مى گذارند و بین عبادت و معرفت رابطه اى دوسویه وجود دارد.

اگر بخواهیم در این باره به تشبیه و استعاره سخن بگوییم شاید تشبیه به «ریشه» و «تنه و ساقه» درخت تشبیهى دقیق باشد. به این معنا، نه ریشه درخت به تنهایى وجود دارد و نه تنه بدون ریشه موجود خواهد بود. پس هیچ بخشى نمى تواند مستغنى از بخش دیگر باشد. در واقع، این دو بخش لازم و ملزوم همدیگرند. به این معنا، لازمه اعتقاد آن است که رفتارى خاص از انسان سر بزند و لازمه این رفتار تقویت ایمان و اعتقاد است; درست مثل شاخ و برگ و میوه درخت که به صورت طبیعى، از هر ریشه اى ساقه و برگ و میوه خاص آن رشد مى کند و بالا مى آید و همچنین پس از رشد و نمو خود، نور و هوا به ریشه مى رساند و موجب تقویت آن مى شود.

پس مى توان چنین نتیجه گرفت که اصول دین، پایه ها و ریشه هاى دین و فروع دین هم نتایج عملى آن ریشه ها هستند.

شهید مطهّرى در این زمینه مى نویسد:

امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مى فرماید: «اول و ابتداى دین خداشناسى است.» هر چیزى نقطه شروع و پایه و اساسى دارد و هنگامى به صورت سازمانى محکم و پابرجا و مفید درمى آید که از همان نقطه آغاز شده باشد و بر روى همان پایه قرار گرفته باشد. دین هم، که سازمانى وسیع فکرى و اعتقادى و اخلاقى و عملى است، یک نقطه شروع و یک رکن اساسى دارد که اگر از آن نقطه آغاز شود و بر روى آن اساس بنا شود، محکم و پابرجا و مفید خواهد شد. آن نقطه شروع و آن پایه اساسى، معرفت ذات اقدس الهى و شناسایى حضرت احدیت است.۷

دقت کنید! حضر امیر(علیه السلام) مى فرمایند: ابتداى دین خداشناسى است، نه انتهاى دین یا کل دین. پس اینکه مى گوییم: دین اصولى دارد یعنى: پایه هاى فکرى دارد که رفتارهایى را از دین داران طلب مى کند، و این رفتارها به آن پایه ها برمى گردند و آن پایه ها نسبت به این رفتارها تقدّم رتبى دارند.

گاهى ممکن است از مسئله حسن فاعلى و حسن فعلى به «گوهر و صدف» دین تعبیر شود; به این معنا که گوهر دین دارى . نه گوهر دین . نیّت خالص و معرفت است و صدف آن هم ظاهر عمل. با این تعبیر هم مى توان ایمان را گوهر عمل و عمل صالح را صدف آن نامید.

ضرورت بحث درباره دین

انتخاب موضوع «دین» براى پژوهش، نشان دهنده اهمیت این مسئله است. اما اهمیت چنین بحثى چگونه تبیین مى شود؟ در پاسخ به این سؤال، باید چنین گفت: اگر آنچه در مقدّمات گفته مى شود درست باشد; یعنى اگر بُعد مجرّد و روحانى انسانى از ابعاد اصیل او باشد و اگر انسان باید در جهانى زندگى کند که نامحدود است و اگر بخواهد در مجموع زندگى خود، سعادتمند باشد، در حالى که خود او به تنهایى قادر به شناخت روابط حاکم بر دو جهان و در نتیجه، قادر به شناخت سعادت حقیقى نیست و راه رسیدن به آن سعادت را نمى داند، بدیهى است به دنبال امورى برود که ادعا مى شود چنین امکانى را فراهم مى آورند. دین نیز یکى از این امور است.

بنابراین، اگر انسان در این زمینه کوتاهى کند و این کوتاهى موجب شود که جهان آخرت خود را از دست بدهد و سعادت همیشگى از او سلب شود و دچار شقاوت ابدى گردد غیر از خود، نباید کسى را ملامت کند.

به دلیل آنکه انسان ذاتاً به دنبال سعادت خود است و ارزشمندترین چیز براى او سعادت ابدى اوست، بنابراین، طبیعى است مسائلى را تحقیق کند که راه رسیدن به این کمال مطلوب را برایش هموار سازد، و اگر اثبات شود که دین در ادعاهایش صادق است آنگاه تمام هستى ابدى انسان در گرو رسیدن به این دین است. در این فرض، پرداختن به موضوعات دیگر، که داراى این حد از اهمیت نیستند، منطقاً سزاوار نیست.

نکته دیگرى که باید تذکر داد این است که نحوه زندگى انسان در این دنیا دقیقاً بر کیفیت زندگى ابدى او تأثیر خواهد داشت. پس فهمیدن نحوه زندگى درست در این دنیا باید براى انسان عاقل در اولویت اول باشد تا زمینه سعادت ابدى برایش فراهم شود.

شهید مطهّرى براى تبیین این ضرورت، از راه ارتباط و پیوستگى دو زندگى دنیوى و اخروى وارد مى شود و مى فرماید همان گونه که در احادیث آمده است: «دنیا مزرعه اى است که بندگان خدا در آن ترش و شیرین و خیر و شر کشت مى کنند.»۸ سرنوشت زندگى ابدى انسان در همین دنیاى مادى و به دست خود انسان رقم مى خورد. نه خود انسان از بین رفتنى است و نه نتیجه اعمال او، بلکه در قیامت، نتیجه اعمالى که او در دنیا انجام داده است مجسّم خواهد شد و باید تمام زندگى ابدى خود را با این اعمال تجسّم یافته بگذراند که اگر اعمالى نیک باشند او به سعادت ابدى و اگر اعمالى ناپسند باشند او به شقاوت ابدى رسیده است.۹

مقدّمات انسان شناسانه و جهان شناسانه

براى بررسى مسئله نیاز بشر به دین، ذکر دو مقدّمه ضرورى است. این دو مقدّمه درباره انسان و جهان است که در مقدّمه اول، اشاره اى به انسان شناسى لازم است و در مقدّمه دوم، جهان شناسى، تا جایگاه دین در زندگى بشر به روشنى مشخص شود و بتوان به راحتى، ضرورت دین را براى انسان از این مقدّمات نتیجه گیرى کرد.

الف. انسان شناسى: شهید مطهّرى انسان را در جهان بینى اسلامى به صورت خلاصه چنین معرفى مى کند:

انسان در جهان بینى اسلامى، داستانى شگفت دارد. این موجود از نظر قرآن، ژرف تر و مرموزتر از این است که بتوان آن را با این چند کلمه تعریف کرد. قرآن انسان را از آسمان و زمین و از فرشته برتر و در همان حال، از دیو و چهارپایان پست تر شمرده است.

انسان خلیفه خدا،۱۰ داراى عالى ترین ظرفیت ها،۱۱ فطرتاً خداشناس،۱۲ داراى سرشتى ملکوتى،۱۳ آزاد و مختار،۱۴ داراى کرامت ذاتى،۱۵ وجدان اخلاقى،۱۶خواسته هاى بى نهایت،۱۷ هدف ها و آرمان هاى عالى،۱۸ و … است.۱۹

ویژگى هاى مذکور را مى توان در دو محور اساسى جمع بندى کرد:

  1. انسان موجودى است دارى ابعاد متفاوت، اعم از بعد جسمى، روحى، روانى، عاطفى، ملکوتى، مادى، معنوى، فردى و اجتماعى.
  2. انسان موجودى است کمال جو و سعادت طلب که از سعادت هم سعادت مطلق را مى طلبد.

در اینکه انسان موجودى است داراى ابعاد متفاوت و متنوّع، شکى نیست و حتى در اینکه هر یک از این ابعاد شاخه هاى جزئى ترى دارند باز هم شکى نیست; مثلا، انسان بعد فیزیکى و جسمانى دارد و در همین بعد جسمانى، شاخه هاى جزئى ترى مثل دستگاه هاى درونى، حواس و اعضا دارد که هر کدام از این شاخه ها داراى کمالى هستند و انسان باید براى اینکه آنها به کمال برسند، برنامه ریزى کند. همین طور است بعد عاطفى، روانى، ذهنى و روحانى.

نکته اى که در اینجا باید تذکر داده شود این است که برخى از این ابعاد بین انسان و موجودات دیگر مشترک است و برخى از آنها مختص انسان است، گرچه نیازى نیست که این ابعاد را انحصاراً از آنِ انسان بدانیم، بلکه همین قدر کافى است که معلوم شود انسان داراى چنین بعدى هم هست، خواه دیگر موجودات هم در این مورد با او مشترک باشند یا نباشند.

مطلب دیگر اینکه ابتداءً هر یک از این ابعاد و حتى هر یک از شاخه هاى آنها تقاضاى کمال خود را دارند و طالب آن هستند که به نهایت کمال خود برسند، اما به دلیل آنکه ما در جهان مادى زندگى مى کنیم و ویژگى جهان مادى محدودیت و تزاحم است، عملا چنین کارى ناشدنى است که انسان بتواند همه کمالات مفروض ابعاد گوناگون خود را محقق سازد. بنابراین، باید برخى از کمالات را فداى کمالات دیگرى نماید. در اینجا، اهمیت اولویت بندى ابعاد انسان روشن مى شود تا در صورت تزاحم، کمال ناقص تر فداى کمال عالى تر شود تا کمال عالى تر محقق گردد. در نهایت، جمع جبرى مجموعه کمالاتى که محقق مى شوند، یا عالى ترین کمالى که براى انسان محقق شده است نشان دهنده درجه انسانیت یا ارزش انسانى هر شخص خواهد بود.

نکته آخر اینکه خود انسان در فهم کمال برخى از ابعاد خود و در فهم راه هاى رسیدن به آن کمالات، مى تواند به صورت مستقل عمل کند و بر اثر تجربه، بفهمد که چه امورى براى به کمال رسیدن در یک بعد خاص مفید هستند و چه امورى مضر. اما در برخى از ابعاد، این توانایى به صورت کاملا مستقل در اختیار خود انسان نیست، بلکه نیاز به غیر خود هم دارد. با توجه به مقدّمه جهان شناختى که به آن اشاره خواهد شد، این مطلب روشن مى گردد.

هیچ شکى نیست که برخى ابعاد شناخته شده انسان داراى زیرشاخه هایى است که به خوبى شناخته نشده اند. همچنین شکى وجود ندارد که انسان ابعاد ناشناخته فراوانى دارد و هیچ بعید نیست که تا آخر هم انسان به خودى خود نتواند همه ابعاد وجودى خود را بشناسد. علاوه بر آن، شناخت انسان تازه قدم اول است; یعنى حتى اگر فرض کنیم که انسان تمام نیازها، استعدادها، توانایى ها و محدودیت هاى خود را بشناسد باید قدم مهم تر دیگرى بردارد و آن اینکه با توجه به این واقعیت ها، برنامه اى براى خود طرّاحى کند که این برنامه اولا، با واقعیت هاى وجودى او سازگار و ثانیاً، ضامن سعادت ابدى او باشد.

تاکنون کسى نتوانسته است براى خود چنین برنامه اى تهیه کند و بعید به نظر مى رسد که پس از این هم کسى بتواند; بلکه با عنایت به محدودیت ابزارهاى شناختى انسان (بدون استمداد از وحى) این کار غیرممکن است. بخصوص اگر به دنبال کسى باشیم که قصد دارد براى مجموعه انسان ها چنین برنامه اى تهیه کند; زیرا زندگى بشر اجتماعى است و نمى توان بدون توجه به دیگران درباره آن برنامه کاملى طرّاحى کرد. این کار قطعاً نشدنى است، به ویژه وقتى مسئله حیات ابدى و زندگى جاوید و روح مجرّد انسان هم مطرح شود و مشخص گردد که نسبت به آخرت و روابطى که بین دنیا و آخرت وجود دارد انسان توان تجربه ندارد و ابزارهاى شناخت او بسیار محدودتر از آن است که بتواند چنین فضایى را شناسایى کند، چه رسد به طرّاحى برنامه اى جامع براى رسیدن به سعادت ابدى آن.

شهید مطهّرى در این زمینه مى فرماید:

چنین مکتبى را چه کسى قادر است طرح و پى ریزى کند؟ بدون شک، عقل یک فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان مى تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود، چنین طرحى بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول براى خودش بدانیم، به طریق اولى، جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهول تر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست که اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم، خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ ترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقى مافوق افق عقل انسان، یعنى افق وحى، خطوط اصلى این شاه راه را مشخص کرده است.۲۰

بنابراین، از مقدّمه انسان شناسانه چنین نتیجه مى گیریم:

    انسان موجودى است داراى ابعاد متفاوت جسمى، ذهنى، روانى، عاطفى، روحانى و اجتماعى.

    انسان موجودى است کمال طلب.

    هر یک از ابعاد وجود انسان کمالاتى دارند که اولا، اقتضاى رسیدن به آن کمال مطلوب را دارند.

    چون عملا رسیدن به تمام کمالات ابعاد گوناگون انسانى محال است پس در مقام تزاحم، باید برخى از کمالات فداى برخى دیگر شوند.

    براى اولویت بندى کمالات انسانى، شناخت واقعى انسان و کمالات حقیقى او ضرورى است.

    خود انسان در اولویت بندى این کمالات، مى تواند فى الجمله موفق باشد، نه بالجمله.

ب. جهان شناسى: شناخت جهانى که حیات و زندگى انسان در آن قرار دارد از این نظر ضرورى است که رفتار انسان چون در این جهان اتفاق مى افتد، تابع قوانین ومقررات و روابط حاکم بر این جهان است. بنابراین، اگر انسان بخواهد در این جهان زندگى موفقى داشته باشد و به کمالات خود برسد باید روابط حاکم بر جهانى را که در آن زندگى مى کند دقیقاً بشناسد و از آن استفاده کند.

شهید مطهّرى جهان بینى اسلامى را در چند اصل خلاصه مى کند که به دلیل اهمیت خاصى که دارند به بعضى از آنها اشاره مى شود:۲۱

    منظور از جهان اعم از دنیا و آخرت است. ما معتقدیم: زندگى انسان صرفاً آن چیزى نیست که در این جهان مادى مى گذرد و با مرگ به پایان مى رسد، بلکه زندگى و حیات بشر دو صورت دارد که یکى دنیوى است و دیگرى اخروى، و انسان پس از مدتى زندگى در دنیا، به آخرت منتقل مى شود و در آنجا به زندگى و حیات خود ادامه خواهد داد.

    دنیا محلّ ساختن کیفیت زندگى اخروى است; یعنى آخرت حتماً وجود دارد، ولى اینکه هر کس در آخرت بخواهد به چه کیفیتى زندگى کند، وابسته است به فعالیتى که در دنیا انجام مى دهد و در اصطلاح، خانه آخرت در زندگى دنیا ساخته مى شود و دنیا مزرعه آخرت است. دنیا محدود است و سرانجام، به اتمام خواهد رسید، اما آخرت نامحدود و پایان نیافتنى است. پس مى توان نتیجه گرفت: زندگى و حیات بشر امرى است نامحدود.

    سعادت بشر نسبت به هر دو زندگى سنجیده مى شود; یعنى هر کس در مجموع دنیا و آخرت سعادتمند بود در نهایت، سعادتمند است، وگرنه بدبخت خواهد بود.

    رفتارى که در دنیا از انسان سر مى زند علاوه بر آثار و تبعاتى که در همین دنیا دارد، داراى آثار و تبعاتى هم هست که در آخرت مشخص مى شود.

    بین رفتار انسان و آثارى که بر رفتار او مترتّب مى شود رابطه ضرورت بالقیاس برقرار است; یعنى براى محقق کردن یک معلول . مثلا، سعادت . محقق کردن علت تامّه آن ضرورى است و پس از محقق کردن علت تامّه، حصول معلول ضرورى خواهد بود. بنابراین، براى رسیدن به سعادت در دنیا و آخرت، باید اصل سعادت دقیقاً فهمیده شود و راه هاى رسیدن به آن هم مشخص گردد تا انسان بتواند با محقق کردن علت تامّه سعادت کلى، به خود آن سعادت نیز نایل شود.

نیاز به دین

با توجه به مقدّماتى که گفته شد، اینک مى توان نتایج بحث را این گونه بیان کرد:

چون انسان ذاتاً طالب کمال خود است، همیشه به دنبال رسیدن به کمالى است که به آن نرسیده است. از همین مطلب، مى توان نتیجه گرفت که انسان همیشه طالب کمال مطلق است; چون در کمال هاى نسبى همیشه چیزى وجود دارد که انسان فاقد آن است و به همین دلیل هم تا به کمالى مى رسد متوقّف نمى شود و مسیر را پایان یافته نمى داند، بلکه به دنبال کمال جدیدى مى گردد.

کمال نامعلوم چیزى نیست که انسان را به دنبال خود بکشاند. پس باید انسان از کمالاتى که مى تواند بهره مند شود مطّلع گردد و سپس در او انگیزه رسیدن به آن کمال ایجاد شود. از این رو، باید خود و کمالات خود را به تفصیل و به روشنى بشناسد تا بتواند در پى آنها حرکت کند و به آنها برسد. پس شناخت استعدادها و ابعاد وجودى، توانایى ها، ناتوانى ها و محدودیت هاى انسان مقدّمه اى است براى رسیدن به کمالات مربوط به خود. دیگر اینکه رسیدن به کمال مطلق علاوه بر اینکه مقتضى شناخت تمام جزئیات وجودى بشر است، مستلزم آن است که این استعدادها و امکانات و کمالات و ابعاد وجودى بشر اولویت بندى شوند تا . همان گونه که در مقدّمه ذکر شد . کمال عالى تر فداى کمال ناقص تر نشود.

شهید مطهّرى این مطلب را چنین بیان مى کنند:

رضایت تابع آرزوست و از نیل به آرزو پیدا مى شود و خود آرزو از طرفى، تابع میزان آشنایى انسان با موضوعات سعادت بخش است و از طرف دیگر، تابع توقّع و انتظار است; یعنى انسان گاهى به علت بى خبرى و بى اطلاعى از لذات و کمالات عالى تر، لذات کمتر یا پایین تر را ایده آل و منتهاى آرزوى خود قرار مى دهد و گاهى به عللى، توقّع و انتظار برخى لذت ها در وجودش مى میرد و یا به حال خفتگى در مى آید. اما اگر از آن لذت عالى تر اطلاع پیدا کند و مزه آن را بچشد و یا به علل خاصى توقّعات مرده و انتظارات خفته در روحش زنده و بیدار بشوند آرزوها و ایده آل هایش فوراً عوض مى شود و دیگر به آنچه قبلا رضایت مى داد و کمال رضایت داشت رضایت نمى دهد. پس رضایت تابع سطح و میزان آرزوست و آرزو تابع میزان علم و اطلاع و توقّع و انتظار است.۲۲

پس از اینکه انسان کمال نهایى و هدف خود را شناخت، نوبت به شناخت وسایلى مى رسد که مى توانند انسان را به آن کمال نهایى برسانند; یعنى شناخت وسیله قدمى است پس از شناخت هدف. بنابراین، اگر کسى بداند که هدفش چیست، اما راه رسیدن به آن هدف را بلد نباشد یا به درستى نپیماید باز هم از رسیدن به آن هدف عاجز خواهد ماند.

حال، سؤال این است که واقعاً هدف نهایى انسان چیست؟ بر اساس بینش اسلامى، هدف نهایى و کمال مطلق انسان رسیدن یا هرچه نزدیک تر شدن به بى نهایت است; چون انسان طالب کمال است، آن هم کمال مطلق; یعنى بى نهایت، و چون در مجموعه هستى، بیش از یک بى نهایت وجود ندارد و آن هم وجود مقدّس حضرت احدیت، پروردگار عالم و خالق هستى است، بنابراین، در واقع، انسان به دنبال خداست. در منابع اسلامى، این هدف را به «تقرّب الى اللّه» تعبیر مى کنند. پس هدف انسان این است که هرچه بیشتر به خداوند تبارک و تعالى نزدیک شود.

چون هدف انسان تقرّب به خداست، امکانات و استعدادهایى هم که در اختیار او قرار داده شده متناسب با این هدف است; یعنى انسان اگر درست دقت کند و دقیقاً برنامه ریزى نماید باید با همین امکانات و استعدادها بتواند به هدف خود برسد. بنابراین، عقل چنین حکم مى کند که براى پرهیز از اشتباه، در تشخیص کمال نهایى و همچنین براى پرهیز از انتخاب وسایل نادرست، براى رسیدن به این هدف، سراغ کسى برویم که خود او انسان، جهان، هدف ها، وسایل، استعدادها و توانایى هاى انسان را آفریده و دقیقاً بر آفریده خود آگاه است. اگر چنین کردیم آنگاه ضمانتى براى شناخت صحیح هدف و شناخت صحیح وسیله متناسب با آن را پیدا کرده ایم.

منطقاً کسى بهتر از همه مى تواند موجودى را بشناسد و براى او برنامه اى واقع بینانه طرّاحى کند که خود، خالق آن موجود است و تمام واقعیات او را دقیقاً مى داند; زیرا خود او چنین واقعیاتى را آفریده است.

ابزارهاى شناخت بشر

براى انسان، مى توان ابزارهاى ذیل را به عنوان ابزار شناخت معرفى کرد:

  1. حس: یکى از ابزارهاى شناخت بشر «حس» است. انسان داراى حواسى است که با آنها مى تواند جهان پیرامون خود را بشناسد. به عبارت بهتر، در جهان پیرامون انسان، امورى وجود دارند که با حس شناخته مى شوند و انسان همچنین حسى را دارد; مثلا، انسان مى تواند گرما و سرماى محیط اطراف خود را با حواس خود تشخیص دهد و اشیاى پیرامون خود را ببیند.
  2. عقل: یکى دیگر از ابزارهاى شناخت بشر «عقل» اوست; یعنى حتى اگر انسان فاقد حس تصور شود باز مى تواند برخى از مسائل را با عقل بفهمد. گزاره هایى کلى مثل «اجتماع نقیضین محال است»، «کل بزرگ تر از جزء خود است» از این نوع شناخت ها هستند.
  3. ادراک تجربى: از ترکیب دو ابزار شناخت ذکر شده، انسان مى تواند به شناخت هاى دیگرى برسد که از آن به «ادراکات تجربى» نام برده مى شود. براى رسیدن به این ادراکات، انسان جهان پیرامون خود را با حواس تجربه مى کند و سپس نتایج این تجربه ها را با گزاره اى کلى در هم مى آمیزد و به شناخت جدیدى مى رسد.
  4. شهود: گاهى براى انسان شناخت هایى حاصل مى شود که برخلاف موارد مزبور، با واسطه صورت هاى ذهنى حاصل نشده است، بلکه بدون واسطه و به صورت علم حضورى محقق مى گردد که در اصطلاح، به این شناخت ها «ادراکات شهودى» مى گویند.
  5. وحى: آخرین چیزى که به عنوان ابزار شناخت براى بشر نام برده مى شود «وحى» است; یعنى بعضى انسان ها مى توانند برخى از واقعیت هاى جهان را با وحى بفهمد; یعنى امورى در جهان هستى وجود دارد که وسیله شناخت آن فقط وحى است.

روشن است که همه انسان ها در استفاده کردن از این ابزارها یکسان نیستند و هر کس نسبت به توانایى هایى که دارد، مى تواند از ابزارهایى در همان سطح استفاده کند; مثلا، ادراک حسى براى کسى حاصل مى شود که واجد حس مربوط به آن باشد. بنابراین، انسان نابینا توانایى دیدن و استفاده از این ابزار را ندارد. پس طبیعى است که شناختى هم از این طریق براى او حاصل نشود. آنچه مهم است این است که نوع انسانى امکان استفاده از این ابزارها را دارد. حال برخى از این ابزارها عمومى تر و برخى خصوصى ترند. اما در مجموع، همه این ابزارها توسط نوع انسان قابل استفاده اند.

بررسى ابزارهاى شناخت بشر

الف. حس: شناختى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود دو شرط دارد: ۱٫ وجود ماده; ۲٫ وجود وضع خاص.

توضیح آنکه شناخت حسى فقط به مادیات تعلق مى گیرد، آن هم اگر در وضع خاصى قرار بگیرد; مثلا، اگر یک چیز مادى در مقابل چشمان ما قرار بگیرد ما مى توانیم آن را ببینیم، وگرنه به درک حسى ما درنمى آید. پس چنین شناختى فقط مى تواند روابط بین امور مادى را، که به تجربه حسى ما درمى آیند، تبیین کند و طبیعى است که براى شناخت هدف نهایى و وسیله اى که ما را به آن هدف برساند هرگز کافى نخواهد بود. البته این شناخت براى زندگى مادى بسیار لازم و مفید است.

ادراکات تجربى هم، که تلفیقى است از شناخت حسى و عقلى، چون یک مقدّمه آنها حسى و تجربى است، فقط امور تجربى و مادى را شامل مى شوند; چون نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین است.

شهید مطهّرى جهان بینى علمى را، که از طریق همین ابزار حاصل شده است، چنین نقد مى کند: مزایاى شناخت علمى دقت، جزئى نگرى و تفصیل و مشخص بودن است و چون قوانین حاکم بر یک موجود خاص را به دست مى دهد، راه تسلط و تصرف بشر در آن موجود را به او مى نمایاند و از این راه، صنعت و فن را به وجود مى آورد.

اما شناخت علمى محدودیت هاى خاص خود را نیز دارد; مثلا، دایره اش محدود است و از حدود موضوع خاص تجاوز نمى کند. بدین روى، از ارائه چهره کل جهان ناتوان است و به اساسى ترین سؤالات بشر پاسخ نمى دهد; سؤالاتى مثل اینکه جهان از کجا آمده است و به کجا مى رود؟ ما در چه نقطه و چه موضعى از جهان هستیم؟ آیا بر جهان سنّت هاى ضرورى و لایتغیّر حاکم است؟ آیا جهان تقسیم مى شود به دو بخش مادى و غیر مادى؟ آیا جهان هدایت شده است یا کور و بى هدف؟ آیا پس از این زندگى فانى، زندگى جاویدى وجود دارد یا نه؟

علاوه بر آن، شناخت علمى، حتى در همان حدودى که ارائه مى نماید، وضع متزلزل و ناپایدارى دارد و این یعنى: موقت بودن ارزش قوانین علمى از لحاظ نظرى. نارسایى دیگر این است که شناخت علمى الهام بخش نیست.۲۳

بنابراین، شناخت علمى، اعم از حس و ادراک حسى و تجربى، با وجود تمام امتیازاتى که دارد، نمى تواند تمام حقایق عالم را به انسان بشناساند.

ب. عقل: شناخت هاى عقلى، که به «ادراکات عقلى» هم معروفند، شناخت هایى کلى هستند که به لحاظ کمّیت، تعداد این ادراکات زیاد نیست. این ادراکات از بدیهیات اولیه هستند و یا به نحوى به آنها برمى گردند و مى توانند مسائلى مثل وجود خدا را اثبات کنند. همچنین مشخص است که این ادراکات نمى توانند همه زندگى بشر را پوشش دهند و براى تمام جزئیات زندگى او برنامه خاصى پیشنهاد کنند. البته جزئیات زندگى بشر نباید با این کلیات عقلى تعارض داشته باشد، ولى این مطلب غیر از آن است که بگوییم: ادراکات عقلى براى بشر و تعیین سعادت او کافى هستند. بنابراین، نه حس و نه عقل هیچ کدام توان تبیین روابط غیرمادى و ماورایى را ندارند و نمى توانند روابط حاکم بر حوزه اخروى زندگى بشر را بیان کنند.

در این باره هم شهید مطهّرى چنین مى فرماید:

جهان شناسى فلسفى هرچند دقت و مشخص بودن جهان بینى علمى را ندارد، در عوض، از آن نظر که متّکى به یک سلسله اصول است و آن اصول اولا، بدیهى هستند و از ارزش نظرى مطلق برخوردارند; و ثانیاً، عام و دربرگیرنده اند و . به اصطلاح . از احکام موجود بما هو موجودند; ثالثاً، ثابت و غیرقابل تغییرند، طبعاً اقناع کننده ذهن و قابل اعتماد و دربرگیرنده و نامحدود است.

جهان شناسى فلسفى بر عکس جهان شناسى علمى، که مانند نورافکنى در یک ظلمت یلدایى است، مانند نور سپیده دم است که فراگیرنده است و کران تا کران را مى گیرد. جهان شناسى فلسفى پاسخ گویى به همه آن مسائلى است که جهان را در کل خود مشخص مى کند، قیافه و چهره جهان را مى نمایاند. جهان شناسى علمى و جهان شناسى فلسفى هر دو مقدّمه عمل است، ولى به دو صورت مختلف. جهان بینى علمى به این صورت مقدّمه عمل است که به انسان قدرت و توانایى مى بخشد که در طبیعت تصرف نماید و آن را در جهت دلخواه خود به خدمت بگیرد; اما جهان بینى فلسفى به این صورت مؤثر در عمل است که نگرش او را به هستى شکل خاص مى بخشد، به او ایده مى دهد یا ایده او را از او مى گیرد، طرز برخورد و عکس العمل او را در برابر جهان تحت تأثیر قرار مى دهد، موضع او را در برابر جهان و جامعه معیّن مى کند، به حیات و زندگى اش معناى خاص مى دهد و یا بکلى، آن را بى معنا مى سازد و خود او را به پوچى و هیچى مى کشاند.۲۴

ج. شهود: شهود نیز چنین امکانى را ندارد که بتواند مجموعه زندگى بشر، اعم از دنیا و آخرت، را کشف و تبیین کند; زیرا بسیار محدود است و صرفاً براى برخى از انسان ها حاصل مى شود و آن هم به گونه اى است که براى دیگران قابل تعریف و بیان نیست. علاوه بر آن، احتمال خطا در آن وجود دارد و چنین نیست که همیشه کشف و شهود، واقعى و مطابق با واقع باشد.۲۵ دیگر اینکه حتى اگر برخى شهودات واقعى و صادق باشند باز هم شهوداتْ همه آن چیزى را که انسان ها نیاز دارند بیان نمى کنند و در مورد بسیارى از جزئیات و حتى کلیات زندگى بشر کشف و شهودى حاصل نشده است. نکته دیگر اینکه بسیارى از کشف و شهودهاى نقل شده در اثر شناخت هدف نهایى و وسیله رسیدن به آن هدف حاصل شده است و در واقع، نتیجه شناخت است و ما به دنبال وسیله اى هستیم که توسط آن، هدف نهایى خود را بشناسیم.

د. وحى: با توجه به مطالبى که بیان شد، چنین نتیجه مى گیریم که هیچ یک از ابزارهاى شناخت بشر مستقلا توان شناسایى هدف نهایى انسان (هدف انسان بما هو انسان) را ندارند. بنابراین، براى شناخت این هدف باید دست به دامن وسیله دیگرى شد. حال که انسان مستقلا توان شناخت خود و هدف خود را ندارد باید براى تحصیل چنین شناختى از کسى کمک بگیرد که داراى این شناخت است.

حال سؤال این است که چه کسى این شناخت را در اختیار دارد؟ قطعاً این شناخت کامل فقط در اختیار کسى است که انسان را خلق کرده، جهان را آفریده و از انسان خواسته است به دنبال سعادت باشد و آن کسى نیست جز خالق هستى و خداوند تبارک و تعالى که هم به تمام جزئیات انسان آگاه است و هم به هدف او و مسیر رسیدن به آن هدف.

شهید مطهّرى مى فرماید:

همه آن خصایص و خصلت ها که لازمه یک جهان بینى خوب است، در جهان بینى توحیدى جمع است. تنها جهان بینى توحیدى است که مى تواند همه آن خصایص را داشته باشد.

جهان بینى توحیدى با نیروى منطق و علم و استدلال حمایت مى شود و به حیات و زندگى معنا و روح و هدف مى دهد، کشش و جاذبه دارد، به انسان نشاط و دل گرمى مى بخشد، هدف هایى متعالى و مقدّس عرضه مى دارد و افرادى فداکار مى سازد. جهان بینى توحیدى تنها جهان بینى اى است که در آن تعهد و مسئولیت افراد در برابر یکدیگر مفهوم و معنا پیدا مى کند; همچنان که تنها جهان بینى اى است که آدمى را از سقوط در درّه هولناک پوچى گرایى و هیچى ستایى نجات مى دهد.۲۶

ایشان معتقدند: تنها مکتب وحى است که قادر است مکتبى جامع به بشر بدهد و تنها جهان بینى توحیدى است که مى تواند ذائقه اى براى انسان بسازد که روح مکتبش را . نه مشخصات و جزئیات آن را . در همه مسائل درک کند و . به اصطلاح عرفا . ذوق خاص در همه مسائل به انسان مى دهد.۲۷ توضیح آنکه انسان ها به دلیل محدودیت هایى که دارند طبیعتاً نمى توانند در همه زمینه ها صاحب نظر شوند، اما با اتصال به دین مى توانند درباره تمام مسائل انسانى از قبیل مسائل فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى کلیاتى را درک کنند.۲۸

سؤال بعدى این است که سازوکار انتقال این شناخت از سوى خدا به بندگان چیست؟ آیا خداوند به انسان ها به صورت شخصى این شناخت را منتقل مى کند یا براى برخى از آنها بیان مى کند تا آنها به دیگران برسانند؟

پاسخ این است که در بین انسان ها عده اى هستند که از سوى خداوند انتخاب مى شوند تا این شناخت در اختیار آنها قرار گیرد و آنها هم در اختیار دیگران قرار دهند. سازوکارى که خداوند این شناخت را بدان وسیله در اختیار برخى از انسان ها قرار مى دهد «وحى» است. گرچه ما شناخت دقیقى از ماهیت وحى نداریم، اما همین قدر مى دانیم که از این طریق، براى بشر شناختى حاصل مى شود که قطعى و ضرورى و در عین حال، براى سعادت او کافى است.

تا اینجا معلوم شد که این شناخت براى برخى از انسان ها . که همان انبیا هستند . حاصل مى شود، اما اینکه چگونه باید این شناخت براى دیگر انسان ها پیدا شود و براى آنها حجت باشد باید با تکمله اى بیان شود:

براى انتقال این شناخت از پیامبران به دیگران از مسیر «تعبّد» استفاده مى شود. تعبّد خود از طریق عقل و معارف بشرى قابل استناد و حجّیت و قابل اثبات است. تعبّد جنبه ثانوى دارد و بر اساس شناخت قبلى «منبع قابل اعتماد» و از راه خبر دادن «مخبر صادق» حاصل مى شود. عقل هم مى پذیرد که اگر انسان ها به منبع قابل اعتمادى دست رسى پیدا کردند و از آن منبع اطلاعاتى در اختیار ایشان قرار گرفت، به آن اطلاعات اعتماد کنند و آن را بپذیرند. نشانه عقلانى بودن آن همین است که تمام انسان ها در زندگى خود، به چنین روشى عمل مى کنند و دیگران را هم به آن توصیه مى کنند.

بنابراین، انسان ها براى شناخت خود، شناخت هدف نهایى انسان و همچنین شناخت مسیر و برنامه اى که براساس آن مى توان از این مسیر به آن هدف رسید هیچ چاره اى ندارند جز اینکه دست به دامن «وحى» شوند و از آن طریق به این شناخت دست پیدا کنند.

قرآن نیز رسالت خود را چنین معرفى مى کند و مى فرماید: (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ) (ابراهیم: ۱) یعنى: رسالت قرآن عبارت از هدایت ابناى بشر و راهنمایى آنها براى خروج از تاریکى ها به سوى نور است. بدون شک، یکى از مصادیق این تاریکى ها، جهالت ها و نادانى هاست و قرآن بشر را از این ظلمات به روشنایى علم مى برد. اما اگر ظلمت ها تنها در نادانى ها خلاصه مى شد، فلاسفه هم مى توانستند این مهم را به انجام برسانند; ولى ظلمت هاى دیگرى وجود دارند که به مراتب خطرناک تر از ظلمت نادانى اند و مبارزه با آنها از عهده علم خارج است.۲۹

این نشان دهنده آن است که وحى بر اساس نیازى است که نوع بشر به هدایت الهى دارد، که از یک سو، بشر را به سوى مقصودى که ماوراى افق محسوسات و مادیات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راه مى نماید، و از سوى دیگر، نیاز بشر را در زندگى اجتماعى، که همواره نیازمند قانونى است که تضمین الهى داشته باشد، برمى آورد.۳۰ پس نبوّت معلول نیاز بشر به پیام الهى است.۳۱

بنابراین، برخى شناخت ها هستند که فقط باید از سوى وحى به دست آیند و اگر وحى کنار زده شود هیچ چیز دیگرى توان ارائه این شناخت را ندارد و وحى هم به همین دلیل، بر بشر نازل شده است.

با این بیان، نیاز بشر به دین اثبات مى شود و علاوه بر آن مشخص مى گردد که این نیازمندى موقّت نیست، بلکه دایمى و همیشگى است و هیچ گاه انسان نمى تواند به وسیله اى غیر از وحى دست رسى پیدا کند که کاملا جایگزین وحى شود و بتواند انسان را از نیاز به دین و نیاز به وحى برهاند.

نتیجه گیرى

در این نوشتار، سعى شد نیاز انسان به دین با بیانى روشن و با استفاده از آثار شهید مطهّرى اثبات و تبیین شود. منظور از «دین» همان آموزه هاى وحیانى یا خود وحى است که از سوى خداوند براى هدایت بشر فرستاده مى شود.

نیاز بشر به دین وقتى اثبات مى شود که از انسان و جهان و دین تعریف صحیحى ارائه شود. بنابراین، در قدم اول، انسان تعریف شد و ابعاد گوناگون او بیان گردید و سعادت او در سعادت مجموعه ابعاد وجودى او دانسته شد و در قدم دوم، جهان شناسى او مشخص گردید و براى جهان نیز دو بعد دنیوى و اخروى ذکر شد که بعد اخروى جاوید و همیشگى است.

با این مقدّمات، مشخص شد که انسان به دنبال سعادت ابدى خود است و براى رسیدن به سعادت، باید اولا، خود آن سعادت و ثانیاً، راهى که انسان را به سعادت مى رساند، بشناسد. اما انسان به صورت مستقل، چنین توانایى را ندارد; زیرا ابزارهاى شناخت او بسیار محدودتر از آن هستند که این شناسایى را انجام دهند. فقط تنها وسیله اى که ممکن است بتواند دقیقاً سعادت انسان را مشخص کند و راه رسیدن به آن را بیان نماید وحى است; زیرا وحى بیانى است از واقعیت هستى و واقعیت هستى را کسى دقیق تر و بهتر از دیگران مى داند که آن را خلق نموده است. بنابراین، براى شناخت واقعیت انسان، سعادت او و راهى که انسان را به سعادت ابدى مى رساند هیچ راهى جز توسّل به وحى وجود ندارد و ابزارهاى شناخت بشر ذاتاً توانایى شناسایى ابعاد وجودى انسان، سعادت او و راهى را که منجر به سعادت او مى شود، ندارند. با این بیان، اثبات مى شود که انسان هیچ گاه نمى تواند از دین و راهنمایى هاى آن بى نیاز باشد.

    پى نوشت:

    ۱. محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تحقیق على اکبر غفّارى، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ ق، ج ۱، باب «وجوب تحصیل علم»، ح ۴٫

    ۲. مرتضى مطهّرى، ختم نبوّت، چ ششم، تهران، صدرا، ۱۳۷۰، ص ۷٫

    ۳. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۱۶، ج ۴، ص ۴۶۰٫

    ۴. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه محمّدتقى مصباح، چ پنجم، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، ۱۳۷۰، ج ۲، ص ۴۸۳٫

    ۵. اینکه چگونه مى توان از هست ها به بایدها رسید، نکته اى است که اینک مجال پرداختن به آن نیست; اما براى مطالعه در این زمینه، مى توانید ر.ک. محمّدتقى مصباح، فلسفه اخلاق. در این کتاب، ایشان رابطه هست ها و بایدها را از نوع ضرورت بالقیاس الى الغیر مى دانند.

    ۶. مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، چ پنجم، تهران، صدرا، ۱۳۷۰، ج ۱ و ۲، ص ۳۴ / همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، چ هشتم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج ۴، ص ۱۱۲٫

    ۷. مرتضى مطهّرى، حکمت ها و اندرزها، چ سوم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۷٫

    ۸. ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، تحقیق على اکبر غفّارى، چ دوم، قم، اسلامى، ۱۳۶۳٫

    ۹. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۶، ص ۲۹.۳۱٫

    ۱۰. بقره: ۳۰٫

    ۱۱. تمام اسماء را به آدم آموخت. (بقره: ۳۱)

    ۱۲. اعراف: ۱۷۲٫

    ۱۳. الم سجده: ۷.۹٫

    ۱۴. احزاب: ۷۲٫

    ۱۵. اسراء: ۷۰٫

    ۱۶. شمس: ۸و۹٫

    ۱۷. رعد: ۲۸٫

    ۱۸. فجر: ۲۸٫

    ۱۹. براى مطالعه بیشتر، ر.ک. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۴، ص ۷.۱۲٫

    ۲۰. همان، ج ۱، ص ۵۶٫

    ۲۱. براى مطالعه بیشتر، ر.ک. همان، ج ۳، ص ۱۰۷.۱۱۵٫

    ۲۲. مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، ۱۳۶۶، ج ۲، ص ۷۵٫

    ۲۳. مرتضى مطهّرى، شش مقاله (جهان بینى الهى و جهان بینى مادى)، چ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۶۸، ص ۲۷۵.۲۸۲ / همو، آشنایى با قرآن، ج ۴، ص ۱۸۵٫

    ۲۴. مرتضى مطهّرى، شش مقاله (جهان بینى الهى و جهان بینى مادى)، ص ۲۸۳.۲۸۴٫

    ۲۵. گاهى واقعاً خود مکاشفه شیطانى است نه تفسیر آن، مثلا عرفا مى گویند گاهى انسان تصورات خود را شهود مى کند ولى فکر مى کند حقیقت عالم را شهود کرده است.

    ۲۶. همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۲، ص ۱۶.۱۷٫

    ۲۷. استاد مطهّرى و روشن فکران، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۴۱.۴۲٫

    ۲۸. ر.ک. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۱، ص ۶۵٫

    ۲۹. همو، آشنایى با قرآن، ج ۱و۲، ص ۳۳٫

    ۳۰. همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۳، ص ۸٫

    ۳۱. همو، ختم نبوّت، ص ۷ / همو، اسلام و مقتضیات زمان، چ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج ۱، ص ۳۶۴.۳۶۸/ همو، تکامل اجتماعى انسان به ضمیمه هدف زندگى، چ هفتم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۷۱٫

منبع : سامانه نشریات (موسه آموزش پژوهشی امام خمینی (ره))

عدل الهی از منظر متفکر شهید مطهری

اشاره:

استاد مطهری  عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر آن را رعایت می‌کنند  و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه‌ای است که با استفاده از اندیشه‌های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره می‌برد. مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به‌وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست. این مقاله عدل الهی را از منظر این متفکر شهید بیان کرده است.

مقدمه

 عدالت از مفاهیم بنیادین دینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال بواسطه انبیاء نازل گشته اند. مهمترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان کرد که وجود ۲۹ آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدی بر اهتمام اسلام بر این اصل می باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم.

به طور کلی حقیقت دینی مایه مرکزی اندیشه شهید مطهری بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی بود که مکتبها و جهان بینی ها آن را مطرح میکردند. بدین خاطر است که مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های او را به خود اختصاص داده است.

تقریر عدالت نزد شهید مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تاکید ایشان، ناشی از درد دین میباشد. لذا او ناهنجاری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقی میکردند.

در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس که برخی معتقدند که اصل عدالت را میتوان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود و در این راستا شهید مطهری نیز عدالت را از مقیاسهای اسلام شمرده و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با اصول می داند و لذا میگوید که اگر حریت و آزادی فکر وجود داشت، اگر موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخباریگری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بستهای کنونی نمی شدیم. با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطلب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. پس بر ماست که به اندازه وسع ناچیز خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم.

تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهری

برای بررسی آن لازم است که ابتدا گذری به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی میکند که با توجه به تنوع کاربردهای عدل در فضاهای مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا برای عدل بیان میکند.

۱. موزون بودن و تعادل : هر اجتماع متعادل، نیازمند به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی میباشد و از آنجایی که عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این کارها باید میان افراد تقسیم شود. برای هر کدام از آنها نیز باید به قدر لازم کارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امکان بر پایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان که حدیث نبوی اشاره مینماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».

نقطه مقابل عدل در این معنا بیتناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بیتناسبی در نظر کل نظام عالم بوده، در حالی که عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح میشود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حکیم نیز میباشد.

۲. تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی میباشد که افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوتهای بین افراد است.

۳. رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال کردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال میباشد، چون او مالک علی الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.

استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو چیز دانسته که یکی حقوق و اولویت هایی میباشد که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کرده و دیگر اینکه خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که با استفاده از اندیشه های اعتباری، در دستیابی به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره میبرد. لذا باید برای رسیدن افراد جامعه به سعادت، یک سری حقوق و اولویت رعایت شود.

۴.رعایت قابلیتها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال میباشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این است که به هر موجودی در نظام تکوین، میزانی از کمالات وجودی را که قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء میکند و پروردگار از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمیکند. ذکر این نکته ضروری است که این معنا از عدل، صرفآ در حوزه کلامی کاربرد دارد.

در جمع بندی بحث تعاریف باید گفت که از آنجایی که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است و الگویی که میتواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن به کار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند؛ بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.

جایگاه عدل در اسلام

ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده اند که عبارتند از:

۱. عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضی از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلکه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت برای خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائمآ بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که بپا دارنده عدل است، نیست».

علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهی، همچنین باید خاطر نشان کرد که بعثت پیامبران الهی در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه میشود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.

قرآن کریم در مورد هدف اول میفرماید:«یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدآ و مبشرآ و نذیرآ و داعیآ الی الله و سراجآ و منیرآ» و دوباره نیز میگوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»

همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای اساسی معاد بوده و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و کیفر اعمال میفرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئآ و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین» ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می نهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم. این بس که ما حساب گر هستیم».

 ۲.نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهری چیزی همانند وضع قانون به وسیله قانونگذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه نیست که اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد؛ بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانونگذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست؛ بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد و از آنجایی که عدالت، حقیقتی فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط میشوند.

در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کننده این حقوق و اجرا کننده اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.

از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایی که عدالت، مطابق اعتقادات دینی از اهداف ابدی انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد، نمیتوان قانون واحد صادر نمود. لذا عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسانهاست که در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبی نمیباشد. بدان معنی که عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین میکند. در این صورت اگر چه ممکن است که در زمانها و مکانهای مختلف درک دینی ما از نظام ارزشی موجود تغییر یابد؛ ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت میباشد.

۳. عدالت جزء اصول دین و پایه امور :عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشههای دین قرار گرفته و از اصول پنجگانه دین به شمار می آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در کنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقی میگردد.

عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبیهاست، مقدم میباشد. شهید مطهری برای توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالی توضیح داده اند که به درک بهتر مطلب کمک میکند: «عدل در اجتماع به منزله پایه های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ آمیزی برسد. اگر خانه از پای بست ویران است دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاش و بی رنگ آمیزی هم میتوان زندگی کرد. گرچه گاهی ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یک باران کافی است تا آنرا بر سر اهلش خراب کند».

۴. عدل از منظر علی (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه علی (ع)، به تعبیر استاد مطهری اصلی است که میتواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهی است که میتواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.

بر همین مبنا بود که علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلکه مردی عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدی بوده است که حتی فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت دانسته و همچنین در برتری منزلت عدالت به ابن عباس میفرماید: خلافت، ریاست و حکومت در نظر من از کفش پاره هم بی قیمتتر است؛ مگر آنکه اقامه حقی یا رد باطلی کند». منابع کشف عدالت مهمترین منابع کشف عدالت دو مورد میباشد:

۱.حقوق طبیعی:بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت میباشد. بدان خاطر که دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مقتضای حقوق طبیعی است. از جمله آنها استعداد فکر کردن در انسان است که بر مبنای آن حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و… الزامی میباشد و بر همین مبناست که استاد مطهری در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشته و به عنوان منشا عدل، آن را ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان دانسته که خدا به ما واگذار کرده است.

۲. قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح ایجاد کرد. همه اصول و هدفهای اسلامی در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محور عدل استوار بوده و طبیعی است که با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمیتوانستند به این مسئله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد و تنها از باب ذکر اهمیت آن، نمونه هایی از عدالت در قرآن را ذکر میکنیم:

– نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازون و رعایت قابلیتهاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد میشود: شهد الله انه لا… و اولوا العلم قائمآ بالقسط.

– امامت و رهبری در قرآن، پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توام با عدل معرفی شده و میفرماید:لا ینال عهدی الظالمین.

– در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز میفرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز مینهیم، به احدی ستم نخواهد شد…»

سطوح عدالت

یکی از ویژگیهای اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطوح مختلف عدالت میباشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این طور تقسیم کرده است.

استاد مطهری بین عدالت الهی با عدالت انسانی رابطه قایل است. بدین صورت که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیر بنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمیتواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد.

 از آنجایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است، لذا استاد مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان، سراغ درک آنها از عدل الهی رفته و در این راستا به بررسی نزاع معروف بین معتزله و اشاعره میپردازد.

سؤالات اصلی در اینجا این است که آیا خداوند عادل میباشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند کدام محوریت دارد؟

با توجه به اهمیت موضوع، این مسئله متفرعات زیادی پیدا کرده است که حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.

استاد مطهری ابتدا برای بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع میکند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمی بوده که آن را لازمه بحث عدل می داند، لذا در اینجا متکلمان اسلامی بر پایه نفی یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند. سؤال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده است این میباشد که آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزا می دهد؟ یا اینکه بالعکس اراده او بر مبنای قاعده ای خاص استوار نمیباشد؟

اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمیکند؛ بلکه او سر منشا عدل است و آنچه که او انجام می دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او میکند. عدل و ظلم متاخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متاخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم میکند.

عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می دهد. این گروه در عین حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.

در حوزه اجتماعی مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارد که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید، باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود.

با توجه به این مبنای متخذه از سوی آنها، سؤالی در اینجا مطرح میشود که با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟

در پاسخ این سؤال باید گفت که ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاشگر برگشت نموده و وجود برخی نابرابریها در جامعه، ناشی از قضاء الهی نیست؛ بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابری و تبعیض در جامعه میباشد.

عدالت اجتماعی

اقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی از نگاه استاد مطهری بر دو نوع میباشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاشهای جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلی را که باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام میباشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد میگردد.

سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامی در عمل دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟

به نظر استاد مطهری اگر چه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.

نکته اساسی در اینجا این است که عدالت در تمامی ادیان از مباحث محوری بوده و البته در ادیان و مکاتب معاصر برداشته های مختلفی از عدالت شده است و استاد مطهری نیز به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسیترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوتهایشان را با اسلام بیان نموده است.

ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت میگوید که آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضع و شرایطی، با هر استعدادی و هر طور که در جامعه عمل میکنند، باید عینآ مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است که همه افراد به اندازه استعدادشان کار و تلاش کنند؛ ولی هر کس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است، یعنی فقط برای جامعه فکر کرده و اصالت را به اجتماع می دهد؛ ولی فرد در این بیش هیچ اصالتی نداشته و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه گشته و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرف خالی میباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. از آنجایی که آزادی فردی در این برداشت اهمیتی نداشته و استعداد فردی نیز زمینه شکوفایی پیدا نمیکند؛ لذا معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند و این در حالی است که مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش. در حالی که معنای واقعی عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعای سوسیالیستها، نوعی استثمار را به همراه دارد که منجر به پایمال کردن حقوق فرد به نفع جامعه میباشد و در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه خود یک ظلم و بی عدالتی در حق فرد دست می زند که در نهایت با از بین رفتن تکثیر ثروت، رقابت سست میگردد. نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستی است که بالعکس دیدگاه قبلی، تکیه اش تنها بر روی اصالت فرد میباشد و مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذارده و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را نگرفت. لذا در این وضعیت هر کس میکوشد تا ببیند چقدر میتواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلی، برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر میباشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی، به تامین مالی افراد ضعیف میپردازد تا از پا در نیایند.

این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محکوم میباشد که در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر موجب نابرابری در جامعه میگردد.

از نگاه شهید مطهری، برداشت قبلی دو مشکل اساسی دارد و از اینکه یکی از آنها منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) گشته و رغبت در جامعه را کم میکند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه داری) میگردد.

استاد مطهری در ادامه اشاره میکند در دنیای امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است، در کنار دو دنیای کمونیسم و کاپیتالیسم دنیای سومی در شرف تولد است که میتوان آنرا نوعی سوسیالیسم نامید. از آنجایی که این گرایش میخواهد که آزادی افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی میپذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و میگوید: عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است، زیرا از آنجا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد. وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را بدلیل اینکه خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند، این نوعی بی عدالتی میباشد که در حق او صورت گرفته است.

به عنوان مثال اگر من شما را به کاری گماشته و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار کرده ام؛ ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگری بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگی است.

لذا ما باید کوشش کنیم تا انسانها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند؛ نه اینکه اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز( ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدودی، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و… بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز میتوان یک سری برنامه ها را اعم از تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و… دنبال نمود. مزیت این برداشت آن است که در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر میباشد. استاد مطهری در تایید برداشت سوم میفرماید: این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن میباشد.

البته استاد مطهری علی رغم تایید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد می داند، زیرا معتقد است که این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».

به طور کلی جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی هر سه برداشت در این است که در همه آنها یک مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند.

پس میتوان الگوی سوسیال دموکراسی را به اضافه نمودن معنویت اسلامی، الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود؛ بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینکه در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبه های مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.

عدالت، باورها و رفتارهای اجتماعی

شهید مطهری عدالت را دارای تاثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی ضروری دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفی تاثیر گذار است که عبارتند از:

۱. تاثیر در افکار و عقاید: یکی از این تاثیرات این است که در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روی آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بی عدالتیهای جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شده و استحقاقها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حسابهای شخصی و پارتی مؤثر باشد، در نتیجه فکر بخت و شانس در جامعه قوت میگیرد.

همچنین تاثیر دیگر عدالت در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و «قسمت» مطرح میباشد که در واقع این عقیده ناشی از این است که گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینی میکند.

۲.تاثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شکل میگیرد که سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره میبرند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشا بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی های روحی، بدخواهی ها و… از اینجا شروع میشود. همچنین تبعیضهای موجود در جوامع، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام گیر کرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل میکند.

۳.تاثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توام شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمیتواند بهره مندی دیگران را ببیند، در نتیجه به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده میشود.

 کاربست عدالت در جامعه

با توجه به ضرورت اجرای عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، برای تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یکسری مجراهایی به وجود آورد و لذا استاد مطهری نیز برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، یکسری راه هایی پیشنهاد میکند که عمل به آنها را موجب اجرای عدالت در جامعه می داند:

۱.رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار میشود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شود.

۲. مسابقه بقاء: روش دیگری که برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد، توجه به قابلیتها و دوری از تبعیض در صورت وجود قابلیتهای برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوی برای همگان اشاره میکند. از آنجایی که در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو، لذا هر کس میتواند با سعی به حق خود برسد.

۳.ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر که پایبندی و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع میباشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسی نیاز دارد. یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری ایمان قوی.

۴.معنویت اسلامی: اساسیترین راهی که ایشان به عنوان اجرای عدالت در جامعه ارائه میکند و معنویت اسلامی است. بدان خاطر است که اسلام می خواهد روحها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام، برای رفع تبعیض ها گام بردارند.

۵. رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه میباشد.

۶.نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.

خلاصه و اصول کلی شرور از نظر عدل الهی عبارتند از:

صفت حکمت، یعنی حکیم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکیم بودن انسان به معنی این است که در هر کاری غایتی معقول دارد و در کارهای خود عالی ترین و فاضل ترین هدفها را و بهترین وسیله ها را برای رسیدن به آن هدفها انتخاب می کند. اما خداوند، غنی علی الاطلاق است، غایتی را جستجو نمی کند، کمالی فرض نمی شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکیم بودن او به معنی این است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند، کار او ایجاد است که به کمال وجود رساندن است و یا تدبیر و تکمیل و سوق دادن اشیاء به سوی کمالات ثانویه آنهاست که نوعی دیگر از رساندن اشیاء به کمالات آنهاست. بعضی از پرسشها و ایرادها و اشکالها از قیاس گرفتن غلط حکیم بودن خداوند به حکیم بودن انسان پیدا می شود.

فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، یعنی تقدم و تأخر، و سببیت و مسببیت، و علیت و معلولیت میان آنها حکمفرماست و این نظام، غیر قابل تخلف است، یعنی برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر وجود ندارد. سیر تکامل موجودات، بالخصوص سیر تکاملی انسان، به معنی سرپیچی از مرتبه خود و اشغال مرتبه دیگر نیست، بلکه به معنی ” سعه وجودی ” انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آنها حکمفرما باشد و اینگونه اختلافها تبعیض نیست.

صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود. ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه و غایات ضروری است نه اتفاقی.

برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند، کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است. شروری که از نوع نیستیهاست یعنی عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهی مربوط است، یعنی از نظر کلیت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، یعنی جنبه های جزئی و اتفاقی نظام ) ناشی از نقصان قابلیتهاست.

خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، از این رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر می رسد که در مواردی یک موجود قابلیت یک کمالی را دارد و از آن بی نصیب است، امکان به حسب علل جزئی و اتفاقی است نه امکان به حسب علل کلی و ضروری.

شرور، یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شریت شرور نوع دوم، در وجود اضافی و نسبی آنهاست نه در وجود فی نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی از اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض و بازیگری خیال است. شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبائیهاست. شرور، منبع خیرات، و مصائب، مادر خوشبختی هاست.

چرا میان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دین شیعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟

کلیه فرقه های اسلامی به توحید و نبوت پیامبر گرامی اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخی از جزئیات اختلافاتی است و آن هم به دلیل نزدیک بودن یا دور بودن از اصل و منبع علم یعنی اهل بیت پیامبر(ص) است.

درباره امامت، شیعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنین اعتقادی را ندارد. همچنین شیعه به عدل نیز به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند. و علت این که جزء اصول دین آمده به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت و گوی با دانشمندان مذاهب، علمای شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت از اصول مذهب شیعه شمرده شد. اما برخی از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است.

درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:

عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به او، این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا… او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.

اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:

۱. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.

۲. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.

۳. قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.

۴. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.

۵. عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص ۴۶- ۴۴). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا می کند و امساک نمی نماید عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست… حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۱).

برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:

۱. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.

۲. عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.

۳. عدل جزائی به خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.

نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.

نتیجه گیری

عدالت یکی از مطلوبهای بشری است که در آرمان شهر انسانی به واقعیت میپیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایی است که قرآن کریم نیز آن را به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخی موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجرای عدالت حقیقی گردیده است؛ ولی عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در راس علل احکام میباشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصی داشته و استاد مطهری نیز بحثهای مفصلی راجع به آن داشته اند.

ایشان در بحث عدالت ابتدا به ۴ تعریف (موزون بدون، تساوی، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیتها) از تعاریف عدل اشاره میکند که غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعی اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این می داند که مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یک چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلکه استحقاقها را رعایت کرده و حق را به ذی حق بدهد. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت کند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ایشان حقوق طبیعی و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی زیر بنای عدالت فردی میباشد.

استاد مطهری در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسی نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسی برداشتهای مختلف عدالت در مکاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یک برداشت سوسیال دموکراسی اخلاقی و انقلابی ارائه میکند که در نهایت آن را نیز قابل خدشه می داند؛ زیرا معتقد است که این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسکوت گذارده، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است.

استاد مرتضی مطهری جنبه های آثار عدالت را در چند مورد میشمرد که اهم آنها عبارتند از: تاثیر در افکار و عقاید، تاثیر در اخلاق فردی و تاثیر در رفتا عمومی.

به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند، آن وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانههای عدالت ظاهر میگردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی میباشد که راه رسیدن به آن هم جلوگیری از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء میباشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می آورد.

فهرست منابع

۱.علیرضا مرامی، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلام، ۱۳۷۸

۲.مرتضی مطهری، «معنای عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، کیهان، ۱۵/۱۲/ ۱۳۸۱

۳.مرتضی مطهری، جهان بینی توحیدی،تهران، صدرا، ۱۳۷۷

۴.مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص ۳۱۷

۵.نجف لک زایی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱

۶.مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، ۱۴۰۳ هـ ق

۷.مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸

۸.مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا ۱۳۶۸

۹.مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، صدرا، ۱۳۶۹

۱۰.مرتضی مطهری، عدل الهی، (مجموعه آثار ج ۱) تهران، صدرا، ۱۳۷۷

۱۱.مرتضی مطهی، سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، ۱۳۷۳

  منبع: سازمان تبلیغات

 نویسنده : محمد بنی خزاعی

احترام به پدر، سازنده آینده‌ای درخشان

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به سؤال از حق پدر بر فرزندش فرمود: «لا یسَمِّیهِ بِاسْمِهِ وَلا یمْشی بَینَ یدَیهِ وَلا یجْلِسُ قَبْلَهُ وَ لا یسْتَسِبُّ لَهُ؛ او را به اسم صدا نزند، جلوتر از او راه نرود، قبل از او ننشیند و باعث نشود که دیگران به پدرش دشنام دهند.» (۱)

احترام به پدر و رعایت حقوق او، نردبانی است که هر کس می‌تواند از طریق آن به موفقیت‌های زیادی دست یابد.

فرزند استاد شهید مطهری(ره) درباره ایشان چنین نقل می‌کند:

«ایشان نصیحت‌ها و پندهای گرانبهایی در مورد احترام، دعای خیر و نیکی به والدین و همچنین حقوق والدین نسبت به فرزند بیان می‌کردند. خاطرم هست که می‌گفتند:

«گاه که به اسرار وجودی خود و کارهایم می‌اندیشم احساس می‌کنم یکی از مسائلی که باعث خیر و برکت در زندگی‌ام شده و همواره عنایت و لطف الهی را شامل حال من کرده، احترام و نیکی فراوانی بوده است که به والدین خود کرده‌ام، به ویژه در دوران پیری و هنگام بیماری و علاوه بر توجه معنوی و عاطفی [با وجود فقر مالی و مشکلات مادی] از نظر هزینه و مخارج زندگی به آنان کمک و مساعدت کرده‌ام.»(۲)

نیکی به پدر و مادر و در نتیجه دعای متقابل آنها در حق فرزند، می‌تواند منشأ توفیق‌های بزرگ از سوی خداوند نسبت به انسان باشد.

حجه الاسلام والمسلمین جمّی امام جمعه آبادان نقل کردند:

«یک بار به محضر امام خمینی(رحمه الله) در جماران رسیدم، یکی از مسئولین مملکتی برای انجام کارهای جاری به خدمت امام رسید، پدر سالخورده‌اش نیز همراهش بود، وقتی که می‌خواست حضور امام برسد، خودش جلوتر از پدر حرکت می‌کرد، پس از تشرف به خدمت امام، پدرش را معرفی کرد، امام نگاهی به آن مسئول نمود و فرمود: «این آقا پدر شما هستند؟» عرض کرد: آری، امام فرمود: «پس چرا جلوی او راه افتادی و وارد شدی؟» (۳)
به این ترتیب امام راحل(رحمه الله) مقام ارجمند پدری را گوشزد کرده و درس بزرگ احترام به پدر را به دیگران می‌آموخت.

احترام و نیکی به پدر و مادر، معنی وسیع و گسترده‌ای دارد و به طور کلی از هر نوع بی احترامی به آنها و هر چیزی که موجب ناخشنودی آنها شود، باید دوری جست.

در قرآن کریم در مورد پدر و مادر در سیزده جا سخن به میان آمده است و در شش مورد با کلمه «احسان» و «حُسن» دستور به نیکی صادر گردیده است.

واژه «اُفّ» که در آیه «فَلا تَقُلْ لَهُما اُفٍّ»؛(۴) به آنها اف نگو» از آن نهی شده، به معنی سبکترین و کوچکترین تعبیر نامؤدبانه است که برای ابراز ناراحتی از آنها ممکن است گفته شود. از این تعبیر، وسعت دامنه احترام به پدر و مادر به خوبی فهمیده می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

۱- کافی، ج ۲، ص ۱۵۹، حدیث ۵؛

۲- پاره‌ای از خورشید (گفته‌ها و ناگفته‌هایی از زندگی استاد شهید مرتضی مطهری) ، حمیدرضا سید ناصری و امیررضا ستوده، ص ۱۰۹، به نقل از مجتبی مطهری فرزند استاد.

۳- محمد محمدی اشتهاردی، داستان دوستان، ج ۱، ص ۱۶۱؛

۴- اسراء / ۲۳؛

بخش اخلاق و عرفان اسلامی تبیان

منبع: ماهنامه اطلاع رسانی، پژوهشی، آموزشی مبلغان شماره ۸۳؛

جنبه‌های فردی و اجتماعی حجاب

حجاب به معنای پوشاندن بدن، امری فطری است که برای حیات فردی و اجتماعی انسان، ضرورت دارد و عبارت است از: مانع و پوشش؛ به طوری که زیر یا آن طرف آن معلوم نباشد و انجام و حدود آن، علاوه بر این که واجب شرعی از طرف آموزه‌های دینی(قرآن و سنت) است، دارای مزیت و خاصیت‌های مهم هم برای انجام‌دهنده آن و هم برای نظام اجتماعی است و آرامش و امنیت را برای فرد و جامعه، به ارمغان می‌آورد و موجب امنیت کامل در خانواده و محیط کاری می‌باشد.

در جامعه دینی که باورهای دینی در مبانی و اهداف آن نقش مهمی دارند و پایه‌های نظام حاکم بر آن را می‌سازند، دولت، مسئول پاسداری از باورها و ایجاد شرایط مطلوب برای بالندگی و گسترش آنهاست. این مسئولیت می‌طلبد که دولت رفتارها و هنجارهایی را که به این باورها آسیب می‌رساند، محدود و مهار سازد و از عمومیت یافتن آنها جلوگیری کند و در مقابل از هرگونه هنجار و حرکتی که به نهادینه شدن این باورها می‌انجامد، حمایت نماید.

حجاب و عفاف در دین اسلام از باورهای انکارناپذیر و مورد قبول مذاهب اسلامی است و نقش بسزایی در تحکیم ارزش‌هایی چون حیا و عفت دارد و بایسته کرامت و حرمت زن مسلمان است و ساز و کار آن چه در سطح فرد باشد و چه در سطح جامعه، گسترش و نهادینه شدن آن باید از سوی دولت فراهم شود.

رعایت حجاب، آثار و نتایج فردی، خانوادگی و اجتماعی مهمی دارد که هم در مجموعه فرهنگ و اندیشه دینی قابل پیش‌بینی است و هم تجربه اجتماعی بشر و نیز دریافت‌های عقل، آن آثار را تأیید می‌کند.

معنا‌شناسی واژه حجاب

واژه حجاب از «حجب» به معنای پرده، پوشش، ساتر، منع، ممانعت از دسترسی و حائل بین دو چیز و… آمده است و مفهوم اصطلاحی حجاب، عبارت است از: پوشش و مانعی چون پرده و غیره که به واسطه آن، پشت پرده دیده نشود. کلمه حجاب را از آن جهت پوشش می‌گویند و مفهوم پوشش را می‌رساند که در پشت آن چیزی معلوم نیست و حاجب، کسی است که بین افرادی که داخل مکانی نشسته‌اند، با افرادی که بیرون هستند، حائل و واسطه است.

فلسفه و سیمای حقیقی حجاب

شهید مطهری در مورد سیمای حقیقی حجاب می‌نویسد:« مسئله حجاب و پوشش در عصر اخیر، این نیست که زن خود را بپوشاند و بعد در اجتماع حاضر شود؛ روح سخن این است که آیا زن و تمتعات مرد از زن، باید رایگان باشد یا نه؟ آیا مرد باید حق داشته باشد که از هر زنی در هر جا که خواست، حداکثر تمتعات را ببرد یا نه؟

اسلام به روح مسئله می‌نگرد و جواب می‌دهد خیر؛ مردان فقط در محیط خانوادگی و در چارچوب ازدواج، آن هم با سپردن یک سلسله تعهدات سنگین از زن، آن هم به عنوان همسر شرعی و قانونی خود و در محیط خانه؛ اما در محیط اجتماع، استفاده از زنان بیگانه، ممنوع است و زنان نیز از این که مردان را در جایی خارج از کانون خانواده کام یاب سازند، به هر شکل و صورتی ممنوع است.

از این که از نظر اسلام مسئله کامجویی باید در محیط خانه باشد، دارای اهمیت و ویژگی‌های است؛ از جنبه روانی، به بهداشت روانی اجتماع کمک می‌کند؛ از جنبه خانوادگی، سبب تحکیم روابط خانوادگی و برقراری محبت کامل زوجین می‌شود؛ از جنبه اجتماعی، موجب حفظ و استیفای نیروی کار و فعالیت اجتماعی می‌گردد و از نظر وضع زن در برابر مرد، سبب می‌گردد که ارزش او بالا رود و شخصیت زن به جای این که مسئله ابتذال زن پیش بیاید، مسئله شخصیت زن و جایگاه او مطرح می‌گردد.

در واقع، اسلام می‌خواهد محیط خانه برای زن و مرد، محیط التذاذ، محبت و غیره باشد و محیط بیرون از خانه برای هر دو، محیط کار، فعالیت و غیره باشد. اسلام می‌خواهد با این شیوه، دو محیط خانه، کار و اجتماع را از هم تفکیک کند؛ برخلاف دیگر مکتب‌ها که محیط کار و لذت جنسی را در اجتماع در هم آمیخته اند».

جنبه‌های فردی حجاب

حجاب از آن جهت که شروع و انجام آن از طرف شخص است و آن را رعایت می‌کند و می‌تواند در آن تقصیر داشته باشد و یا مزایایی برای او در پی دارد، دارای جنبه‌های فردی است. بر اساس این جنبه‌ها از حجاب، عده‌ای حکم حجاب را فردی دانسته‌اند. برای اثبات ادعای این گروه، می‌توان به امور زیر استدلال کرد:

۱- حجاب برای تامین مصلحت و امنیت رعایت کننده آن وضع شده است؛ زیرا او در برابر نگاه‌ها و هجوم‌های دیگران، خود را محافظت کرده است.

۲- حجاب برای رعایت احترام شخص رعایت کننده آن وضع شده است که این تحلیل، از روایات به دست می‌آید و منع و جلوگیری کنیزان از پوشاندن سر خود، در همین راستا قابل تحلیل است. در واقع، احترام و حیثیت از آن مسلمان است و این احترام، مخصوص شخص مسلمان است. احترام، امری شخصی است؛ پس حجاب هم شخصی است.

۳- زن باید حجاب را در نماز رعایت کند؛ حتی اگر کسی او را نبیند. از این مسئله در می‌یابیم که حجاب مانند نماز از احکام فردی است.

۴- حجاب امری کاملا فردی است؛ زیرا در روایاتی آمده است که گناه کوتاهی در رعایت حجاب زن، بر عهده شوهر است. در حدیثی آمده است: «زنی که خود را آرایش و خوشبو و معطر کند و برای دیگران از خانه خارج شود و شوهرش به این کار راضی باشد، خداوند برای هر قدمی که آن زن بر می‌دارد، یک خانه برای شوهرش در جهنم بنا می‌کند».

جنبه‌های اجتماعی حجاب

نمود حجاب به عنوان یک نشانه دینی، تامین مصلحت جمعی، بهزیستی نظری و روانی عمومی، کنترل زمینه‌های انحراف جنسی و بصری و تأمین بهداشت روانی، از جنبه‌های اجتماعی حجاب محسوب می‌شوند. عده‌ای با در نظر گرفتن این جنبه‌ها، به اجتماعی بودن حجاب معتقدند. در تقریر ادعای این گروه می‌توان به موارد زیر استدلال کرد:

۱- حجاب برای دیگران خالی از فایده نیست؛ زیرا اگر پوشش رعایت شود، نگاه‌های تحریک آمیز به وجود نمی‌آید و زمینه‌های تحریک جنسی کنترل می‌شود و این در تامین سلامت اخلاقی و روانی جامعه، نقش دارد. بنابراین، می‌توان گفت که حجاب از امور اجتماعی است.

۲- خداوند میان حجاب زن آزاد و غیر آزاد، فرق گذاشته است و نیز حرمت نگاه به زنان کافر، بدون قصد لذت، به دلیل عدم احترام آنان، برداشته شده است. این موارد نشان می‌دهد که حرمت نگاه، با احترام زن مرتبط است.

۳- حجاب در مواجهه با نامحرم و در محیط بیرون از خانه، مورد توجه و ارزش است. در فقه اسلامی، رعایت حجاب در خانه و برای همسر و محارم خود، معنی و مفهومی ندارد و این یکی از بزرگ ترین نشانه‌های اجتماعی بودن حجاب است.

۴- ممنوع شدن حجاب در غرب؛ کشورهای غربی با این که دارای نظام لیبرال هستند، ولی حجاب را در مدارس، دانشگاه‌ها و محافل عمومی، ممنوع کرده اند؛ زیرا حجاب، یک شعار و نماد اجتماعی است.

تحلیل و بررسی جنبه‌های فردی و اجتماعی

حجاب از شعور، آگاهی و شناخت فرد آغاز می‌شود و هر چه مقدار شناخت و آگاهی فرد و زمینه انتخاب او از حجاب بیشتر باشد، در حقیقت می‌توان حجاب او را آگاهانه، با اختیار و ریشه‌ای دانست. فردی که حجاب خود را با اختیار و آگاهانه انتخاب کرده، هنگام معاشرت با افراد بدحجاب و بی‌قید و بند، به راحتی حجاب خود را کنار نمی‌زند؛ اما اگر انتخابش عمیق و آگاهانه نباشد، با قرار گرفتن در فضای بدحجابی، به راحتی در حجاب خود اعمال نظر می‌کند و پوشش بدحجابان را بر می‌گزیند.

همراهی حجاب و نماز به این دلیل است که به حجاب، جنبه تقدس بخشیده شده است؛ همان طور که طهارت جنبه تقدس و پاکی دارد. حجاب در نماز نیز مانند طهارت از امور قربی نیست؛ بلکه از شرایط صحت نماز است. همراهی حجاب با نماز می‌رساند که نماز گرچه عبادتی است که فرد به وسیله آن در خلوت با خدای خود ارتباط برقرار می‌کند، ولی فلسفه آن جلوگیری از مفاسد اجتماعی است: «إنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکر».۱

از بررسی جنبه‌های اجتماعی حجاب این تحلیل به دست می‌آید که هر چند حجاب، مصلحت فرد باحجاب را تأمین می‌کند و همرا با اختیار و آگاهی فرد انجام می‌شود، ولی برای دیگران، خالی از مصلحت نیست. زنی که حجاب را رعایت می‌کند، با حفظ آن، زمینه‌های تحریک جنسی در جامعه را کنترل می‌کند و از لغزش افراد جلوگیری می‌کند.

رعایت حجاب در سالم سازی فضای دینی و اخلاقی جامعه و تعادل روانی آن، نقش بسزایی دارد و در مقابل، رعایت نکردن حجاب به فراخوار هر یک از مراتب بی‌حجابی، سلامت فرد و جامعه را تهدید می‌کند.

مبارزه با حجاب از سوی کشورهای غربی، یکی از شیوه‌های فکری- فرهنگی استعمار است که آن را در کشورهای اسلامی در سالیان دورتر دنبال می‌کردند. استعمار در حمله به کشورهای اسلامی، به دو شیوه عمل می‌کند؛ یکی جریان سیاسی– نظامی که حمله و اشغال نظامی است و دیگری جریان فکری– فرهنگی که ابتدا اذهان و افکار را آماده می‌کند و بعد از طریق براندازی، وارد میدان می‌شود که در این جا بدون این که جنگی صورت گیرد، اذهان خود به خود فریفته و باخته فرهنگ و رسوم تبلیغ شده می‌شوند.

فرانتس فانون، زنان بی‌حجاب را شریک جرم اشغالگران استعمار می‌داند و می‌گوید: هنوز رویای رام کردن جامعه الجزایر به کمک زنان بی‌حجاب که شریک جرم اشغالگرانند؛ از ذهنم بیرون نرفته است. هر زن الجزایری که کشف حجاب می‌کند، هر چادری که می‌افتد و هر چهره‌ای که به صورت ناآرام اشغالگر عرضه می‌شود، ترجمان این معناست که الجزایر، هتک حرمت و کشف حجاب را از استعمار پذیرفته است.

حجاب به عنوان سمبل و نماد عفت و حیای زن مطرح است و غرب با منع حجاب به عنوان نمادی اجتماعی که قابل مشاهده در سطح عمومی است، این پیام را القا می‌کند که اگر حجاب فراگیر شود، موجی اجتماعی ایجاد می‌شود و حجاب و حفظ آن، پیام‌های متعددی در پی دارد که در سطح اجتماعی، قابل ارزش و ملاحظه است.

تلاش در تقسیم‌بندی احکام به فردی و اجتماعی بر اساس کنش‌های انسانی، به این دلیل است که الزام حکومت در احکام فردی، راه ندارد و این تقسیم بندی در مقام پاسخ به دیدگاه موافقان با الزام حکومتی حجاب است؛ زیرا به گمان آنان، حجاب جزء احکام فردی است و حکومت دینی نمی‌تواند در احکام فردی دخالت کند.

منبع: پرسمان؛ اسفند ماه سال ۱۳۹۰؛ شماره ۱۱۰

ضرورت حجاب در اسلام

حجاب، گویای انتخاب یک عقیده است و آدمی، عقیده و مرام را با دو خصیصه (شناخت) و (انتخاب) برمی‌گزیند، بدان می‌بالد و بر اساس آن زندگی می‌کند و تمامی رفتارهای خود را بر اساس آن شکل می‌دهد. هرچه شناخت و اختیار انسان، عمیق‌تر شود، عقیده و مرام او نیز پایدارتر است. حجاب نیز این چنین است؛ یعنی محصول شناخت و بینش‌هایی است که (زن) از هستی، انسان، روابط اجتماعی و چگونگی تکامل و رشد صحیح خود دارد. او بدین باور رسیده است که با پوشش دادن به خود، سیر معنوی جامعه را سرعت می‌بخشد و مانعی بر سر راه به وجود نمی‌آورد، چرا که هر کس ـ چه زن و چه مرد ـ جاذبه‌های ثروت، شهرت، مقام و یا بدن را به چشم دیگران آورد، رهزنی کرده و آدمیان را از مسیر رشد و فلاح باز داشته است. مشغول داشتن انسان‌ها به جاذبه‌ها و به نمایش گذاشتن آن ه، چشم و دل انسان‌های کم ظرفیت را کور می‌کند و از نور معرفت محروم می‌دارد؛ از همین رو است که (حجاب) و (پوشش) واجب شده است.

این چنین پوشش، برای سیه‌دلانی که به (فلاح) و (رستگاری) نمی‌اندیشند و در صدد تاراج سرمایه و جاذبه‌ها هستند، همیشه مانع بزرگی بوده است، از این رو در طول تاریخ همواره در صدد کشف حجاب از زنان بوده‌اند. استعمارگران که چادر و حجاب کامل را دژی آهنین بر سر راه اهداف شوم و پلید خود می‌دیدند، کوشیدند تا آن را از بین ببرند. در ایران این کار به دست رضاخان صورت گرفت، به طوری که با رواج تجددطلبی و گرایش به مظاهر غربی در کشور، بازار غرب زدگی رونق یافت و حتی هم زمان در مصر، تونس و اندونزی نیز آغاز شد.

در زمانی که رژیم شاه سخت می‌کوشید تا فرهنگ برهنگی و بی‌بندوباری و بی‌حجابی را ترویج کند، استاد شهید مطهری همواره تلاش می‌کرد تا با این منکر مبارزه کند. او معتقد بود چون دانشکده الهیات مکانی محترم و مقدس است، خانم‌های دانشجو باید حجاب اسلامی را رعایت کنند.

استاد سید محمد باقر حجتی در این باره می‌نویسد:

(در یکی از سال‌ها که شمار داوطلب ورود به دانشگاه الهیات، نخست رو به فزونی نهاده بود… و داوطلب‌ها عبارت از چند صد نفر بودند که شماری از آن‌ها [را] دختران و… تشکیل می‌دادند. و قهراً در آن روز، شماری از زنان بی‌حجاب بودند، استاد بزرگوار شهید آیه اللّه مطهری این مطلب را قبلاً پیش بینی کردند و از آن جا که سخت تلاش می‌نمودند فضای دینی دانشگاه با ورود زنان بی‌حجاب آسیب نبیند، در یکی از جلسات شورا پیش نهاد کردند که دختران و زنانی که می‌خواهند در این دانشکده به تحصیلات خود ادامه دهند، باید با پوشش محتشم (دارای حجاب شرعی) باشند وگرنه دانشگاه از ادامه تحصیل آن‌ها معذور است. این پیش نهاد مورد تصویب اعضای شورا و رئیس وقت دانشگاه ـ که شخصی آرام و متین بود و به استاد آیه اللّه شهید مطهری بسیار احترام می‌گذاشت ـ قرار گرفت. قبل از شروع کنکور اختصاصی دانشکده، استاد گرانمایه تعداد زیادی روسری تهیه کردند و در روزهایی که از کشف حجاب در رسانه‌های گروهی ـ اعم از مطبوعات و رادیو تلویزیون ـ تعریف و تمجید می‌کردند، بخشی از این روسری‌ها را به نگهبان درب جنوبی و بخشی را به نگهبان درب شمالی دانشکده سپرد و به آن‌ها فرمود: هر داوطلب زن که بدون حجاب وارد دانشکده می‌شود، یکی از این روسری‌ها را به او هدیه کنید تا سر و گردن خود را با آن بپوشاند و بدون حجاب به دانشکده‌ای که بسان یک مکان مقدس است، نیاید. در آن روز از این روسری‌ها استقبال خوبی به عمل آمد.)۱

مستر همفر، جاسوس انگلیس می‌گوید: (در مسئله بی‌حجابی زنان، باید کوشش فوق‌العاده‌ای به عمل آوریم تا زنان مسلمان به بی‌حجابی و رها کردن چادر مشتاق شوند… پس از آن که حجاب زن با تبلیغات و سعی [ما] از میان رفت، وظیفه مأموران ما آن است که جوان را به عشق بازی و روابط نامشروع با زنان تشویق کنند و بدین وسیله فساد را در جوامع اسلامی گسترش دهند. لازم است زنان غیرمسلمان کاملاً بدون حجاب ظاهر شوند تا زنان مسلِم از آنان تقلید کنند.)۲

متأسفانه همان تفکر امروزه با ترفندها و شیوه‌های جدید ـ بی‌آن که سخنی از برداشتن حجاب بیاورند ـ به وسیله بعضی از دگراندیشان کج‌اندیش القا می‌شود تا از این طریق زمینه تضعیف اصل حجاب و ترویج فرهنگ برهنگی و هرزگی فراهم شود و حیثیت زنان پایمال گردد.

فلسفه حجاب

حجاب یعنی پوششی که کرامت، عفت و وقار زنان و دختران را تضمین کند و هر چیزی که این نظر را تأمین کند حجاب است. اما ریشه حجاب چیست و چه دلایلی آن را به وجود آورده است؟ استاد شهید مطهری در این خصوص می‌گوید:

(مخالفان حجاب سعی کرده‌اند جریانات ظالمانه‌ای را به عنوان علت پیدا شدن حجاب ذکر کنند، و در این جهت میان حجاب اسلامی و غیراسلامی فرق نمی‌گذارند؛ چنین وانمود می‌کنند که حجاب اسلامی نیز از همین جریانات ظالمانه سرچشمه می‌گیرد… ما مجموع آن‌ها را ذکر می‌کنیم… بعضی فلسفی و بعضی اجتماعی و بعضی اخلاقی و بعضی اقتصادی و بعضی روانی است که ذیلاً ذکر می‌شود:

۱- میل به ریاضت و رهبانیت (ریشه فلسفی)؛

۲- عدم امنیت و عدالت اجتماعی (ریشه اجتماعی)؛

۳- پدرشاهی و تسلط مرد بر زن و استثمار نیروی وی در جهت منافع اقتصادی مرد (ریشه اقتصادی)؛

۴- حسادت و خودخواهی مرد (ریشه اخلاقی)؛

۵- عادت زنانگی زن و احساس او به این که در خلقت، از مرد چیزی کم دارد، به علاوه مقررات خشنی که در زمینه پلیدی او و ترک معاشرت با او در ایام عادت وضع شده است (ریشه روانی).۳

استاد شهید مطهری معتقد بود که: (علل نام برده یا به هیچ وجه تأثیری در پیدا شدن حجاب در هیچ نقطه از جهان نداشته است و بی‌جهت آن‌ها را به نام علت حجاب ذکر کرده‌اند و یا فرضاً در پدید آمدن بعضی از سیستم‌های غیر اسلامی تأثیر داشته است، در حجاب اسلامی تأثیر نداشته است.)۴

فلسفه‌ای را که اسلام برای حجاب و پوشش اسلامی بیان می‌کند غیر از موارد یاد شده است. خداوند عفاف و حیا را برای زن جزو خصلت وجودی او قرار داده است، از این رو همه زنان مسلمانی که دارای فطرت پاک هستند دارای این خصلت می‌باشند. عفاف، روح پوشش است و پوشش کالبد آن؛ عفاف، فلسفه حجاب است و حجاب، تضمین کننده عفاف و حیا می‌باشد.

با شناخت فلسفه حجاب از نظر اسلام معلوم شد که هیچ یک از مواردی را که روشن فکران به عنوان عامل پیدایش حجاب بیان داشته اند، با روح اسلام سازگار نیست و با فلسفه حجاب از دیدگاه اسلام منافات دارد. البته حجابی که اسلام برای زنان تعیین فرموده به معنای در خانه ماندن و نداشتن فعالیت اجتماعی نیست، بلکه زنان با رعایت کامل حجاب می‌توانند در اجتماع و هرجا که ضرورت داشته باشد، حضور داشته باشند. هنگامی که خلیفه دوم درباره فدک در مسجد با مردم صحبت می‌کرد، حضرت زهرا(علیها السلام) برای دفاع از خود به همراه عده‌ای از زنان، با پوششی که حتی کفش آن حضرت نیز معلوم نبود، به طرف مسجد رفت، و یا حضرت زینب(علیها السلام) که بعد از شهادت امام حسین(علیه السلام) در بین راه کوفه و شام و در مجلس یزید به سخنرانی پرداخت. این دو نمونه روشن نشان‌دهنده آن است که اسلام با حضور زن در اجتماع مخالف نیست، اما شرط آن این است که حجاب اسلامی را به طور کامل رعایت کنند.

اهمیت حجاب

در قرآن مجید چند آیه پیرامون حجاب وجود دارد که اهمیت آن را به خوبی روشن می‌کند. در این جا به سه آیه اشاره می‌کنیم:

* (و إذا سأَلتُمُوهنَّ متاعاً فَسْئلُوهنَّ مِن وراء حجابٍ ذلکم أطهرُ لِقلوبِکم و قلوبهنَّ؛۵ و هنگامی که چیزی از وسایل زندگی را از آنان [همسران پیامبران] می‌خواهید، از پشت پرده بخواهید؛ این کار برای پاکی دل‌های شما و آن‌ها بهتر است.)

در این آیه، خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد که با همسران پیامبر از ورای حجاب سخن گویند. این حکم درباره سایر زنان نیز قابل تعمیم است، زیرا خداوند متعال طهارت و پاکی را برای همه زنان می‌خواهد. البته مراد از پشت پرده بودن زنان به مفهوم در منزل ماندن نیست، زیرا پیامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) همسران خود را به مسافرت و بعضی از جنگ‌ها می‌بردند. در خصوص سایر زنان نیز همین طور است.

* (یا ایها النَّبی قُل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یُدنینَ علیهِنَّ مِن جلابیبهنَّ ذلک اَدنی اَن یُعرفنَ؛۶‌ ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمن بگو: جلباب‌ها [روسری‌های بلند] خود را بر خود فرو پوشند، این مناسب‌تر است تا شناخته شوند.)

اما این که (جلباب) چیست، نظرها مختلف است؛ بعضی به پیراهن و جامه گشاد و بزرگ۷ معنا کرده اند، عده‌ای دیگر پیراهن یا لباس گشاد۸ را صحیح می‌دانند و برخی آخر به جامه‌ای از چارقد بزرگتر و از عبا کوچکتر۹ می‌گویند؛ لکن از مجموع این معانی معلوم می‌شود که (جلباب) از روسری امروزی بسیار بزرگ‌تر بوده به طوری که حجم زیادی از بدن را می‌پوشانده و معمولاً در خارج از منزل از آن برای پوشش استفاده می‌کرده‌اند.

* (و قُل للمؤمنات یَغضُضنَ مِن ابصارهِنَّ و یَحفَظنَ فروجهُنَّ و لایُبدینَ زینَتَهُنَّ اِلاّ ما ظَهَر مِنها و لْیَضرِینَ بِخُمُرهِنَّ علی جیوبِهِنَّ و لا یُبدینَ زینتَهُنَّ الاّ لِبُعولَتِهِنَّ؛۱۰ به زنان مؤمن بگو دیدگان خود فرو خوابانند و دامن‌های خود حفظ کنند و زیورهاشان آشکار نکنند مگر آن چه پیدا است، سرپوش‌های خود بر گریبان‌ها بزنند و زینت‌های خود را آشکار نکنند مگر برای شوهران.)

اسلام می‌خواهد زن، وقار، کرامت و شخصیت خود را حفظ کند، از این رو پوشش را برای او واجب کرد و هیچ پوششی نیز بهتر از چادر سیاه نیست، که تضمین کننده عفاف است.

پی‌نوشت‌ها

۱ـ مجله با معارف اسلامی آشنا شویم، شماره ۴۲، ص۱۴۰،

۲ـ خاطرات مستر همفر، ترجمه دکتر محسن مؤیدی، ص۸۴،

۳ـ مسئله حجاب (انتشارات صدر، پاییز۱۳۷۳) ص۳۱ و۳۲،

۴ـ همان، ص۳۲،

۵ ـ احزاب(۳۳) آیه ۵۳،

۶ ـ همان، آیه ۵۹،

۷ـ فیروزآبادی، قاموس المحیط (داراحیاء التراث، بیروت، لبنان، ۱۴۱۲) ج۱، ص۱۷۳،

۸ ـ المنجد (چاپ بیست وششم، نشر نو) ص۹۶،

۹ـ لسان العرب (نشر ادب الحوزه، ۱۳۶۳) ج۱، ص۲۷۲،

۱۰ـ نور(۲۴) آیه ۳۱،

منبع: معارف اسلامی؛ فروردین، اردیبهشت؛ خرداد و تیر ۱۳۷۹؛ شماره ۴۵

اخلاق طلاق در اسلام(۳)

راهکارهای اخلاقی اسلام برای جلوگیری از طلاق

الف. محکمه و داوری خانوادگی

تعداد قابل توجّهی از طلاق‌ها، با یک اختلاف کوچک شروع می­‌شود که پس از شعله­ ور شدن، به راحتی قابل مهار نیست. همانند جرّقه­­‌ای است که در انبار پنبه افتاده باشد و هر لحظه دامنه آن گسترش یابد. البته در صورتی که افراد خبره و دلسوز سریع اقدام کنند، می­‌توانند آن را با کمترین ضرر و زیان مهار کنند. زمانی که در خرمن زندگی آتش شعله­ ور شود، ناگریز باید از بیرون کمک و یاری جست. طبع نفسانی انسان، خودخواه است و مانع اعتراف به حق می­‌شود، از این­ رو نیاز به افرادی دارد که اشتباهات و خطاهای او را از روی عدل و انصاف و دور از غرض­ ورزی و جانبداری گوشزد کنند و مانند داور، میانجی‌گری نمایند. ممکن است زوجین در آغاز زندگی مشترک زناشویی یا حتی پس از آن بر اثر بی‌تجربگی و غلبه احساسات عکس العمل‌های تلافی جویانه ناشی از عدم شناخت از روحیات یکدیگر و ناپختگی – یکی از آن دو یا هر دو – تصمیم مهمی مبنی بر متارکه (طلاق) بگیرند که اگر این تصمیم بر اساس عقل و منطق صحیح استوار نباشد، چه بسا یک عمر پشیمانی و حسرت به همراه داشته باشد.

بسیاری از زنان و مردانی که بر اثر غلبه احساسات و بهانه‌های غیر منطقی اقدام به طلاق نموده اند، پس از آن متوجه شده اند که چه سرمایه گرانبهایی را از دست داده اند؛ اما با کمال تأسف همیشه برگشت از این تصمیم و اعاده وضعیت سابق و زندگی زناشویی قبلی، ممکن نیست. دقت وافر در این تصمیم خطیر در مواردی که پای زندگی آینده کودکان معصومی در میان باشد، بسیار حایز اهمیت است. معمولاً زن و شوهر در تب و تاب ناشی از بر انگیخته شدن احساسات خود، از عواقب و تبعات منفی جدایی (طلاق) غافلند؛ از این رو لزوم یک یادآوری کننده و هشداردهنده در بدو بروز شقاق و دشمنی بین زن و شوهر، لازم و ضروری می‌نماید.

گاهی احساسات، چنان بر زوجین غلبه می‌کند که آنان را به مرز تعقل ناپذیری می‌رساند که در این موارد دخالت افرادی که اطلاعات و تجارب کافی دارند، به عنوان تذکر دهنده عواقب زیانبار ناشی از طلاق لازم می‌گردد که چه بسا با مداخله چنین تذکر دهنده و حَکَمی از فروپاشی یک کانون گرم خانوادگی، جلوگیری شود. قرآن کریم که می‌فرماید: «وَ اِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَکَما مِّنْ أهْلِهِ وَ حَکَما مِّنْ أهلِهَا إن یُرِیدَا إصْلاحا یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُمَا اِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیما خَبِیرا…[۱]»؛ «اگر نشانه‌های شکاف و جدایی در میان زوجین پیدا شد، برای بررسی علل و جهات ناسازگاری و فراهم نمودن مقدمات صلح و سازش، یک نفر حکم و داور از فامیل مرد و یک نفر حکم و داور از وابستگان زن، انتخاب کنید؛ اگر این دو حکم با حسن نیّت و دلسوزی وارد کار شوند و هدفشان اصلاح بین آن دو همسر باشد، خداوند [در این صورت چه بسا] به وسیله آنان سازگاری بین آن دو (زن و شوهر) فراهم آورد و آن‌ها را به یکدیگر نزدیک گرداند [و خانواده از انحلال نجات یابد]».

ابن جریر طبری از محمد ابن کعب قرظی نقل کرده: علی(علیه السلام) هماره در مورد اختلافات خانوادگی داوری را از خانواده مرد و داوری را از خانواده زن برمی‌گزید. داور مرد به وی می‌گفت: ‌ای فلانی! از چه چیز شکوه داری؟ و او درد دل خویش را بر می‌شمرد. داور می‌گفت: اگر به خواسته‌هایت برسی، آیا از خدا پروا خواهی داشت و به شیوه شایسته در انفاق و پوشاک و… با همسرت رفتار خواهی کرد؟ وقتی از او اقرار گرفت، داور زن می‌گوید:‌ای فلان از شوهرت از چه گله مندی؟ او خواسته هایش را برمی شمرد و داور همانند گفته همراهش را به او می‌گوید. اگر پذیرفت، بینشان جمع می‌کنند. برخی از مفسران افزوده اند: در نبود حکومت، وظیفه آحاد مردم به ویژه عقلای قوم است که با تعیین داور به اختلاف خانواده‌ها پایان دهند و به ناملایمات و مصایب دیگر مردم بی‌توجه نباشند.[۲]

حکمیت و داور خانوادگی نه برنامه قضایی خشک که رهنمودی مطابق با فطرت و سرشت انسان‌ها است و هدف آن پیشگیری از بروز شقاق است و ضرورت دارد دست اندکاران امور خانواده همه سعی و تلاش خود را برای پیشگیری از کشیده شدن ماجرا به محاکم رسمی بکار برند و پیش از آنکه زن و شوهر و اطرافیان ناآگاه و بی‌خرد، پل‌های بازگشت را به روی خود خراب کنند. در گذشته، بسیاری از مشکلات خانواده‌ها به وسیله بزرگان فامیل و با کدخدامنشی حل می‌شد و در مواردی که نزدیکان از گشودن گره‌های میان زن و شوهر عاجز می‌شدند، از روحانیان محل کمک می‌گرفتند. و آنان با رایزنی و درایت، با کمک معتمدان خانواده از کارها گره‌گشایی می‌کردند. وجود علما در صحنه اجتماع و در عرصه خدمتگزاری، نزاع‌های خانوادگی را به صلح و صفا تبدیل می‌کند و افزون از سبک کردن بار قوه قضاییه به اختلافات خانمان‌برانداز بدون این که به دادگاه کشیده شود، پایان دهد. چون با اندرز و پند و خیرخواهی برای هر دو طرف همراه است و آنچه در آشتی دو طرف کارساز است، نرم شدن قلب‌ها، بر اثر پند و اندرز و اثرگذاری معنوی عالم دین و گردن نهادن زوجین به فرمان خداست. این سازش شیرین، پایدار و سازنده است.

شهید بهشتی، یکی از وظایف روحانیت را دستگیری از مردم و رفع مشکلات آنان می‌شمرد و تأکید می‌کرد اگر علما و مربیان معنوی جامعه در صحنه باشند، با توده‌ها و با خویشاوندان خود در ارتباط باشند، بسیاری از گرفتاری‌ها بدون مراجعه به مراکز قضایی رخت برمی بندد. آن مربی دلسوز، از عالمی دانا به نام شیخ ابراهیم نجف آبادی (از شاگردان آیت اللّه بروجردی) یاد کرده که هم مدرس بود و هم امام جماعت و واعظ شهر و مانند پدری مهربان به بحران‌های حوزه خدمت خود رسیدگی می‌کرد و از جمله به دعواهای زنان و شوهران خاتمه می‌داد. «گاهی بعد از نیمه شب در خانه ایشان را می‌زدند و می‌گویند ریش سفیدهای فامیل نتوانسته‌اند دعواهای خانگی را حّل کنند، لطفا بیایید ما را اصلاح دهید».[۳] این محکمه نسبت به سایر محاکم امتیازاتی دارد از جمله:

الف) محیط خانواده کانون احساسات و عواطف است؛ بنابراین مقیاسی که در این محیط باید به کار رود با مقیاس سایر محیط‌ها متفاوت است؛ یعنی همان گونه که در دادگاه‌های جنایی نمی‌توان با مقیاس محبت و عاطفه عمل کرد، در محیط خانواده نیز نمی‌توان تنها با مقیاس خشک قانون و مقررات بی‌روح گام برداشت. در این جا باید تا حدی که میسر است اختلافات را از طرق عاطفی حل کرد؛ از این رو قرآن کریم دستور می‌دهد که داوران این محکمه باید کسانی باشند که پیوند خویشاوندی به دو همسر دارند و می‌توانند عواطف آن‌ها را در مسیر اصلاح تحریک نمایند. بدیهی است که این امتیاز تنها در این محکمه است و سایر محاکم فاقد آنند.

ب) در محاکم عادی قضایی، طرفین مجبورند برای دفاع از خود، هرگونه اسراری که دارند فاش سازند. به طور مسلم اگر زن و مرد در برابر افراد بیگانه اسرار زناشویی خود را فاش سازند، احساسات آنان به گونه‌ای جریحه‌دار می‌شود که اگر به اجبار دادگاه به منزل برگردند، دیگر از آن صمیمیت و محبت سابق خبری نخواهد بود و مانند دو فرد بیگانه می‌شوند که به حکم اجبار باید وظایفی را انجام دهند.

به تجربه ثابت شده است که زن و شوهری که راهی محاکم قضایی می‌شوند، دیگر زن و شوهر سابق نیستند. اما در محکمه صلح خانوادگی یا این گونه مطالب به خاطر شرم و حیا مطرح نمی‌شود و یا اگر بشود، چون در برابر آشنایان و محرمان است آن آثار سوء را ندارد.

ج) داوران در محاکم معمولی، غالبا در جریان اختلافات بی‌تفاوتند و قضیه به هر شکل که خاتمه یابد آن‌ها تأثیری ندارد و زوجین به خانه برگردند یا برای همیشه از یکدیگر جدا شوند، برای آن‌ها فرق نمی‌کند. در حالی که در محکمه صلح خانوادگی مطلب کاملاً به عکس است؛ زیرا داوران این محکمه از بستگان و فامیلان نزدیک زوجین هستند، و جدایی یا صلح آن دو، در زندگی این افراد هم از نظر عاطفی و هم از نظر مسئولیت‌های ناشی از آن تأثیر دارد. از این جهت آن‌ها تمام سعی و تلاش خود را به کار می‌گیرند تا صلح و صمیمیت میان زوجین برقرار شود و به اصطلاح آب رفته به جوی باز گردد.

د) علاوه بر آنچه گذشت، چنین محکمه‌ای هیچ یک از مشکلات و هزینه‌های سرسام آور و سرگردانی‌های محاکم معمولی – که در بعضی موارد چند سال طول می‌کشد – را ندارد و بدون هیچ گونه تشریفاتی طرفین می‌توانند در کمترین مدت به مقصود خود نایل شوند.[۴]

جای خالی حکمیت در کاهش طلاق‌های توافقی

بنا به آماری از هر ده زوجی که در تهران برای طلاق به دادگاه خانواده مراجعه می‌کنند ۹زوج پیش از آمدن به دادگاه بر سر پایان دادن به زندگی مشترک با هم توافق کرده اند. توافقی که به سرعت از طریق دادگاه به طلاق می‌انجامد و گاه حتی خانواده هایشان هم بعد از جاری شدن صیغه طلاق از موضوع آگاه می‌شوند. حتی بسیاری از آن‌ها برای کوتاه کردن زمان دادرسی دست به دامان وکلای خبره می‌شوند تا دادگاه سریع تر تسلیم خواسته هایشان شود. طلاق‌های چند هفته‌ای و پرونده‌هایی که خیلی زود به سرانجام می‌رسد! داستانی که حکایت از نادیده گرفتن نقش خانواده و بزرگان خانواده در برقراری صلح بین زوج‌های خواستار طلاق توافقی دارد. «زوج جوان همراه با دختر خردسالشان روی یک نیمکت در حیاط دادگاه نشسته اند. چند دقیقه بعد پدر و مادر زن با چهره‌ای نگران از راه می‌رسند. سرحرف را با پدر زن که باز می‌کنم می‌گوید: ما هم دیروز فهمیده ایم که می‌خواهند طلاق بگیرند الان هم مثل این که منتظرند تا حکم طلاق توافقی شان صادر شود. مرد وقتی حرف‌های پدر همسرش را می‌شنود می‌گوید: ازتوقع‌های بیجای همسرم خسته شده ام. دو هفته پیش گفت که می‌خواهد جدا شود و از تمام حق و حقوقش می‌گذرد. فکر نمی‌کردم به این زودی کارها انجام شود، از وقتی درخواستمان را در دفاتر خدمات قضایی ثبت کردیم فقط دو هفته طول کشید!».[۵]

توصیه رهبری به قضات برای کاهش طلاق‌های توافقی

مقام معظم رهبری در دیدار رئیس و مسئولان قوه قضاییه، با تاکید بر تلاش برای تسهیل ازدواج جوانان به برخی مشکلات دادگاه‌های خانواده از جمله «طلاق توافقی» اشاره کردند و افزودند: «قضات محترم با کمک بزرگان خانواده‌ها، این گونه مسائل را تقلیل دهند».[۶]

ب. مراجعه به مشاور

اسلام به عنوان مکتبى جامع و همه جانبه‌نگر، به تمام ابعاد وجودى و نیازهاى انسان توجه کرده است. یکى از مسائل مهم و ارزشمند در گستره زندگى اجتماعى، تعامل و همفکرى و مشورت است که به این مسئله در آموزه هاى دینى توجه ویژه شده است. براى مشاور ویژگى هاى زیادى شمرده شده بود که از جمله آنها، عاقل بودن، دانش و تخصص کافى، رازدارى، تقوا، صمیمى بودن و خیرخواهى مى‌باشد. ایجاد زیرساخت‌های فرهنگی و آشنا کردن نسل جوان با فرهنگ غنی اسلام و ارزش‌های مرتبط با خانواده در اسلام در تقویت بنیان خانواده‌ها و جلوگیری از بروز اختلافات بسیار موثر است. قرآن راه حل نخستین را صلح می‌داند به این معنا که همسران به گونه‌ای رفتار کنند تا بین آنان آشتی برقرار شود هنگام بروز اختلاف، همسران در مرحله نخست می‌بایست بکوشند خودشان اختلاف را بر طرف کنند و با گذشت آن را حل نمایند. آیه زیر اشاره به این راه حل دارد. «و اِنِ امَراَهٌ خَافَت مِن بَعلِهَا نُشُوزاً اَو اعراضاً فلاجُنَاحَ عَلَیهِمآ اَن یُصلِحا بَینَهُما صُلحاً و الصُّلحُ خَیرٌ و اُحضِرَتِ الانفُسُ الشُحَّ و اُن تُحسِنوا و تَتَّقُوا فانَّ اللهَ کانَ بِمَا تَعلمونَ خبیرا»[۷] و اگر زنی از شوهر خویش بیم ناسازگاری یا رویگردانی داشته باشد، بر آن دو گناهی نیست که از راه صلح با یکدیگر به آشتی گرایند، که سازش بهتر است [ولی] بخل [و بی‌گذست بودن]، در نفوس، حضور [و غلبه] دارد؛ و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه نمایید، قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است». اما اگر این کار از توان آنها خارج بود و نتوانستند بدون مداخله دیگران به سیر زندگی طبیعی ادامه دهند می‌بایست از مشاور کمک بگیرند.

در قرآن و سخنان معصومین(علیهم السلام) به نقش مشاور تاکید شده است. خداوند متعال مى‌فرماید: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ [۸]»؛ «در کارها با مردم مشورت کن» حضرت على(علیه السلام)در این باره مى‌فرمایند: «مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْیِهِ هَلَکَ وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا».[۹]؛ «کسى که استبداد به رأى داشته باشد هلاک مى‌شود و کسى که با افراد بزرگ و صاحب اندیشه مشورت کند، در عقل آنان شریک مى‌شود». همسرانی که اختلاف در خانواده شان شدت گرفته از مراکز مشاوره بهره بگیرند و با این اقدام عاقلانه اجازه ندهند اختلاف تبدیل به بحران شود و بنیان خانواده از بین برود. انسان به کمک مشاور می‌تواند راه حل‌های مناسب را بیابد چون با مشورت از گنجینه عقل و دانایی دیگران بهره می‌گیرد. خانواده‌هایی که برای رفع مشکلات شان به بن بست رسیده اند و حاضر نیستند از مشاور کمک بگیرند درهای نجات را بر روری خود می‌بندند و باید بدانند هیچ کس از مشورت پشیمان نمی‌شود.

محمد نفریه، معاون امور اجتماعی بهزیستی می‌گوید: «بر اساس قانون حمایت خانواده؛ زوج‌هایی که تقاضــای طلاق می‌کنند باید به مراکز مشاوره معرفی می‌شوند. نتایج حاکی از آن است که در کشور این طرح بیش از ۳۰ درصد موفقیت کسب کرده که این رقم در برخی مناطق به ۵۰ درصد نیز رسیده است مراکز مشاوره باید به گونه‌ای باشد که بتواند مشکل بین زوجین را حل کند. از گذشته تا به حال، هر گاه خانواده‌ای دچار مشکل می‌شد، افراد سالخورده خانواده دست به دست هم می‌دادند تا مشکل رفع شود و خانواده به روال طبیعی خود بازگردد. امروز اما به دلیل گستردگی مشکلات این امکان برای خانواده‌ها وجود ندارد تا مسائل را به تنهایی و در درون خود حل و فصل کنند.

در همین راستا، نهادهایی چون بهزیستی با کمک مشاوران آموزش دیده به کمک خانواده و جامعه می‌آید تا بتواند گره‌ای از مشکلات خانواده‌ها بگشاید؛ نخست اینکه بسیاری از تقاضاهای طلاق از سوی زوجین در سال‌های ابتدایی زندگی مشترک صورت می‌گیرد. تجربه نشان داده است که در اغلب این موارد مشکلات زوجین، چندان حاد نیست و با گفت‌ و گو و تعامل امکان حل مشکل وجود دارد، اینجا است که نقش مشاوره خوب می‌تواند بسیار موثر باشد و منجر به سازش شود. از سوی دیگر، اگر زوجین پس از گذراندن جلسات مشاوره همچنان بر تصمیم خود پافشاری کنند و خواهان طلاق باشند، در آن صورت است که خدمات مشاوره می‌تواند زوجین را با مشکلات پس از طلاق، نحوه حل مشکلات، منابعی که زوجین به ویژه زنان می‌توانند پس از طلاق برای حل مشکلات استفاده کنند، آشنا کنند. بحث حضانت فرزندان و نحوه برخورد با کودک پس از طلاق زوجین هم یکی از خدمات مشاوره‌ای است که متاسفانه چندان در طرح‌های مربوط به کاهش طلاق اجرایی نشده است و نیاز به توجه بیشتر دارد. از این رو به اعتقاد من، حضور روانشناس و مددکار در دادگاه‌های خانواده به منظور تلاش و برای سازش میان زوجین و در مرحله بعد آگاهی بخشی به آنان در مورد مشکلات پس از طلاق و نحوه رفتار با فرزندانی که طلاق والدین خود را تجربه کردند، بسیار موثر و کارآمد است».[۱۰]

توصیه رهبری به قضات برای کاهش طلاق‌های توافقی

تأکید رهبر معظم انقلاب بر ضرورت مداخله در طلاق‌های توافقی به منظور کاهش این نوع از طلاق‌ها در کشور، قوه قضاییه به منظور کاهش طلاق جدیت در مراکز مشاوره را شرط لازم دانسته و با اهتمام بیشتری مورد توجه قرار داده است. مشاور باید با هدف رفع اختلافات خانوادگی و حل مسایل و مشکلات خانواده‌ها از طریق مشاوره و گفت‌وگو و هم‌چنین تحکیم و تقویت بنیان خانواده اقدام کند.[۱۱] مولوی می‌گوید:

پ. مراجعه به قاضی یا حاکم

وظیفه نظام و دولت تنها در تأمین آب و نان و تأمین امنیت عمومی و دفاع از مرزهای جغرافیایی خلاصه نمی‌شود بلکه امنیت روحی و روانی و ایجاد آرامش در خانواده نیز از وظایف دولت است. حکومت به منزله پدر و مردم بسان فرزندان آنند. و مراقبت از فرزندان در برابر خطراتی که آنان را تهدید می‌کند، از وظایف پدران است. کارگزاران فرهنگی نظام بایستی در راه ارتقای فرهنگ عمومی و ایجاد الفت میان خانواده‌ها بکوشند و عوامل ایجاد بحران در میان زنان و شوهران را از بین ببرند و همه این امور در صلاحیت دولتی دینی است و کارگزارانی دین شناس، مردمدار و دلسوز به حال امت اسلامی می‌توانند مربی مردم باشند و در تربیت ایمانی و ارتقای فرهنگ مودت و الفت بکوشند. دخالت صحیح نهاد حکومت و مراجع قضایی تأثیر عمده­ای بر کاهش طلاق برجا می­گذارد، اسلام با عنایت به اهتمام فراوانی که به حفظ و تقویت نهاد خانواده دارد، برای حلّ مشکل طلاق بیش از هر چیز بر راهبردهای تربیتی با محوریت اخلاق و راهبردهای فرهنگی و حکومتی با محوریت انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر تأکید کرده است.

نقش حکومت و قضات در کاهش آمار طلاق در این روایت به اندازه کافی گویا است: از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: علی(علیه السلام) به آرامش خانواده‌ها بسیار اهمیت می‌داد و هیچ موضوعی از دید تیزبین او به دور نبود. در برابر مشکلات درونی خانواده‌ها واکنش نشان می‌داد و گره از کارها می‌گشود. سیره علوی باید برای جامعه اسلامی ما سرمشق باشد. امام علی(علیه السلام) در مواردی خود به سراغ خانواده‌های درگیر می‌رفت و با اندرز و نصیحت و گاه با استفاده از اختیارات حکومتی به ماجرا فیصله می‌داد و میان زوجین آشتی می‌داد. روزی امام(علیه السلام) در کوچه‌های کوفه در گردش بود که زنی سراسیمه نزد حضرت آمد و با اضطراب گفت: شوهرم به من ستم کرده و سوگند یاد کرده که مرا کتک بزند. امام(علیه السلام) اندکی درنگ کرد و فرمود: به خدا سوگند باید حق ستمدیده را گرفت. امام(علیه السلام) با شتاب راه را طی کرد و به آستانه سرای زن رسید. جوانی رنگین پیراهن بیرون آمد. او شوهر زن بود. امام(علیه السلام) به مرد گفت از خدا پروا کن، چرا همسر خود را ترسانده ای؟ جوان مغرور که امام را نشناخت، گفت: تو را به زن من چه کار؟! حال سوگند می‌خورم او را بسوزانم. امام علی(علیه السلام) فرمود: تو را امر به معروف می‌کنم و باید توبه کنی وگرنه تنبیه می‌شوی. در آن حال گروهی از مردم رسیدند و به حضرت احترام کردند. جوان که تازه متوجه شد با ولی مسلمانان روبه روست، زبان به اعتذار گشود و گفت مرا ببخش. به خدا سوگند مانند زمین آرام می‌شوم تا زنم بر روی من قدم بگذارد. امام علی(علیه السلام) با خشنودی در حالی که آیه «لَّا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِّن نَّجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلَاحٍ بَیْنَ النَّاسِ وَ مَن یَفْعَلْ ذَٰلِکَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْرًا عَظِیمًا»[۱۲]؛ «در بسیاری از رازگویی‌های ایشان خیری نیست، مگر کسی که (بدین وسیله) به صدقه یا کار پسندیده یا سازشی میان مردم فرمان دهد» را تلاوت می‌کرد، بازگشت».[۱۳]

امام خمینی(ره) نیز چنین شیوه‌ای داشت. امام در حین رهبری جامعه و رسیدگی به مشکلات بزرگ اجتماعی و مبارزه با آمریکا، از مشکلات داخلی خانواده‌ها نیز غافل نبود و همسران جوان را هماره به مدارا و سازش دعوت می‌کرد. رهبر معظم انقلاب اسلامی از خاطرات خود از امام امت در اینباره فرموده اند: «من یک وقت خدمت امام رفتم ایشان می‌خواستند خطبه عقدی را بخوانند. تا مرا دیدند، گفتند شما بیا طرف عقد شو. ایشان برخلاف ما که طول و تفصیل می‌دهیم و حرف می‌زنیم عقد را اول می‌خواندند بعد دو سه جمله کوتاه صحبت می‌کردند. من دیدم ایشان پس از اینکه عقد را خواندند، رویشان را به دختر و پسر کردند و گفتند: بروید با هم بسازید… حالا ما هم عرض می‌کنیم که شما دختران و پسران بروید با هم بسازید. سازش اصل است. هر چیزی که با ساختن عروس و داماد، زن و شوهر، منافات دارد بایستی بیگانه تلقی شود. این را اصل قرار دهید، تا انشااللّه خداوند متعال برکاتش را به شما نازل کند». [۱۴]

دقت قضات محترم به این نکته لازم است که دادگاه بازیچه احساسات خانواده ­ها و گاهی وکلای طرفین دعوا نشود و فریب حیله­‌های حقوقی آن­ان را نخورد که وکلا بدون توجه به سرنوشت فرزندان، با تعابیر خاصی عنوان می­کنند؛ مثلاً به لحاظ سوء­رفتار و عسر و حرج شدید موکّل ه­ا که به میخ آویزان و زنجیر بر دست و پایش است و یک روز، زندگی راحت ندارد و تعابیری از این قبیل، تقاضای طلاق می­‌شود. دعاوی طلاق نباید بی‌­اهمیّت به چشم آید، چرا که زندگی خانوادگی ارزشش کمتر از اختلاف بر سر یک وسیله­ ی نقلیّه و یک قطغه زمین و بسیاری از امور حقوقی و کیفری نیست. پرونده ­های موجود در دادگاه­‌ها نشان می­‌دهد افرادی که به جرم­‌های متعدد محکوم می­‌شوند، بیشتر همین فرزندان طلاق هستند یا یک اختلاف خانوادگی در میان بوده است. ضرورت دارد در این نوع پرونده ­ها دقّت بیشتری به عمل آید و بدون شک در هر مورد، باید مصلحت خانواده در نظر گرفت.

شهید مطهری می‌­فرماید: «محاکم به عنوان نمایندگی از اجتماع می­‌توانند متصدیان دفاتر طلاق را از اقدام به طلاق ـ تا وقتی که محکمه خانوادگی عدم موفقیت خود را در ایجاد صلح و سازش میان زوجین به اطلاع آنها نرسانده است ـ منع کنند. بنابراین محاکم باید تمام کوشش خود را در ایجاد صلح و سازش میان زوجین به عمل آورد و فقط هنگامی که به محکمه ثابت شد که امکان صلح و سازش میان زوجین نیست، گواهی عدم امکان سازش صادر کنند زیرا همه­ ی تصمیم­‌هایی به طلاق گرفته می­‌شود نشانه مرگ واقعی ازدواج نیست به عبارت دیگر همه تصمیم­‌هایی که درباره طلاق گرفته می‌­شود دلیل خاموش شدن محبت مرد و سقوط زن از مقام و موقع طبیعی خود و عدم قابلیت مرد برای نگهداری از زن نیست؛ غالب تصمیم­ها در اثر یک عصبانیت و یا غفلت و اشتباه پیدا می‌­شود، حاکم هر اندازه و به هر وسیله اقداماتی به عمل آورد که به تصمیمات ناشی از عصبانیت و غفلت عمل نشود، بجاست و مورد استقبال اسلام است.[۱۵]

اشکال عمده‌ای که به دستگاه قضا وارد می‌شود این است که نباید دادگاه‌های خانواده را از نظر آمار و تعداد با سایر دادگاه‌ها مقایسه کرد. الان می‌گویند دادگاه خانواده شما چند پرونده را مختومه کردید؟ اگر بگویی ۱۰۰ تا، می‌گویند که شما کار نکردی، باید آمار بدهند که من ۱۰۰ پرونده مختومه کردم. خب به چه قیمتی؟ به قیمت این‌که هر پرونده‌ای که آمد و گفت ما می‌خواهیم طلاق توافقی بگیریم، با آن ظرف مدت دو روز یا یک‌هفته موافقت کرد و اجازه طلاق داد و به این قیمت پرونده مختومه می‌شود و شخص قاضی که به این صورت پرونده‌ها را مختومه کرده است، مورد تشویق قرار می‌گیرد.

باید ملاک پرداخت کارانه، تشویق و اضافه‌کار در دادگاه‌های خانواده یک تغییر اساسی بکند و قوه قضاییه باید بگوید هر دادگاه خانواده‌ای که هر تعداد از پرونده‌های طلاقش را بتواند به آشتی برساند، به همان تعداد پاداش می‌‌دهم. این‌طور که باشد، دادگاه تشویق می‌شود که برای صلح و آشتی‌دادن وقت و جلسه بگذارد. ما در حوزه‌های گوناگونی خلأ قانونی داریم. چرا وقتی زنی طلاق گرفته است، می‌گوییم فرزندش معافی خدمت بگیرد، ولی اگر طلاق نگرفته باشد و همسری داشته باشد که در سن پایین ۴۰ سالگی، ۵۰ سالگی و… کار نکرده و از کار افتاده است یا اصلاً کار نمی‌کند و بی‌عار است و این زن بدسرپرست است و این خانواده در حقیقت مادرسرپرست است، برای فرزند او معافی از خدمت نمی‌دهیم؟ لذا این مادر را تشویق می‌کند که اگر بخواهد فرزندش معاف شود، اول طلاق بگیرد تا فرزندش از خدمت معاف شود. ما باید مجموعه مقررات‌مان را در همه موارد هم‌راستا کنیم؛ در این جهت که کانون خانواده حفظ شود و طلاق به حداقل برسد. قوه‌ قضاییه هم در رویه‌ای که در دستگاه قضا دارد، به‌ویژه در پدیده آمارگرایی که بسیار پدیده نامبارکی است، باید اصلاح شود، هم‌چنین باید نقش قاضی مشاورین زن در دادگاه خانواده پررنگ شود؛ زیرا گاهی زنان می‌خواهند حرف‌هایی بزنند و مشکلاتی را بیان کنند که ریشه اختلافات خانوادگی کجاست و در مقابل قاضی مرد ابا می‌کنند؛ لذا نقش قاضی مشاور زن مهم است.

ج. حضور دو شاهد عادل

در این آیه آمده است که: «… ٍ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَ أَقیمُوا الشَّهادَهَ لِلَّهِ ذلِکُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً»[۱۶]

«و دو مرد عادل از خودتان را گواه گیرید؛ و شهادت را براى خدا برپا دارید؛ این چیزى است که مؤمنان به خدا و روز قیامت به آن اندرز داده می‌شوند! و هر کس تقواى الهى پیشه کند، خداوند راه نجاتى براى او فراهم می‌‏کند».

اسلام علاوه ­بر این که به مجریان صیغه و شهود، هنگام طلاق دادن توصیه کرده است که مضار طلاق و جدایی را برای آنان توضیح داده و حتی ­الامکان کوشش کنند آنها را از این عمل ناپسند منصرف سازند، طلاق را جز در حضور دو نفر شاهد عادل صحیح نمی­ داند زیرا بدیهی است این امر، مانعی بر سر راه طلاق خواهد بود زیرا:
اوّلاً: کراهت و قبح طلاق در جامعه سبب می‏‌‌شود که افراد معمولاً از این که شاهد و گواه بر طلاق و از هم پاشیدن خانواده ‏ای باشند، خودداری کنند.
ثانیاً: افرادی که به عنوان شاهد و گواه دعوت می‏‌‌شوند، سعی در برقراری آشتی و صلح بین زوجین دارند. ملکه تقوی و عدالت که در شهود معتبر شده است اقتضا می‌­کند که آنان نیز تمام همّ و کوشش خود را به کار برند تا طرفین از طلاق دست بردارند و آنها را به صلح و صفا و آشتی دعوت کنند، جالب توجه اینکه اسلام حضور شهود را در صحت ازدواج شرط ندانسته ولی در طلاق آن را شرط صحت قرار داده است و این به تنهایی کافی است که نظر اسلام را در عدم رضا به وقوع طلاق ثابت نماید،[۱۷] پس حضور دو شاهد عادل می‌تواند علت­‌های مختلفی داشته باشد از جمله:

الف. برقراری نوعی نظم و انضباط در حفظ و استحکام عقود و ضابطه­ مند کردن راه­های فسخ آنها و به­ ویژه در شرایط صحت طلاق سختگیری شده زیرا به عفاف و پاکدامنی ارتباط می­‌یابد.

ب. جلوگیری از پایمال شدن حقوق طرف مقابل، به عنوان مثال ممکن است کسی ادعا کند در تاریخ معینی همسر خود را طلاق داده در حالی که شاهدی برای این مسأله ندارد، در اینجا زن همچنان زوجه او محسوب می‌شود او تمام حقوق زناشویی مانند نفقه را دارا است.

ج. وجود دو شاهد عادل می­‌تواند نقش سازنده ­ای در جهت جلوگیری از طلاق­‌های عجولانه و ناجوانمردانه داشته باشد. این مسأله با توجه به مبغوض شمرده شدن طلاق در فرهنگ اسلامی و در چشم ­انداز مسلمانان بهتر می‌تواند خود را بنمایاند.

در بسیاری از موارد مراجعه به شاهد عادل زمینه نوعی رایزنی و مساعدت فکری و عاطفی دیگران را در جلوگیری از طلاق پدید می­آورد[۱۸] این روند باعث می­‌شود از طلاق­‌های بسیاری، بدون اجبار قانونی بلکه با مساعدت مردمی جلوگیری می­‌شود و مرد در سایه ارشاد و پند دیگران با دیگر به تداوم زندگی متمایل می‌شود و بنیاد خانواده استوار می­‌ماند.

دلالان و شاهدان غیبی طلاق

طلاق برای هر کسی آب نداشت، برای دلالان و شاهدان غیبی طلاق، نان داشت، چرا که اگر سری به دادگاه‌های خانواده بزنید عده‌ای را می‌بینید که حاضرند در ازای دریافت پول، داور طلاق شوند و مبالغی را به دلخواه اعلام می‌کنند که گویی آنها نیز با افزایش قیمت دلار و تورم امضاهای خود را قیمت گذاری می‌کنند! متأسفانه بحث داوری در طلاق مورد غفلت مردم و مسئولان جامعه قرار‌گرفته است و در بعضی از دادگاههای خانواده که شعبه‌ای از دادگاه‌های عمومی به شمار می‌آیند نیز واحدی به نام واحد داوری وجود دارد که با پرداخت ۵۰ تا ۱۰۰ هزار تومان افرادی برای داوری به طرفین معرفی می‌شوند و به صورت صوری گواهی می‌دهند که پس از صحبت با طرفین دعوا مشخص شد که آنها با هم سازش ندارند و گواهی به جاری شدن صیغه طلاق می‌دهند.

در ماده ۱۱۳۴ قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران و در شرایط صوری صحت طلاق آمده است: طلاق باید به صیغه طلاق و در حضور لااقل دو نفر مرد عادل که طلاق را بشنوند واقع گردد. بعضی از دفترخانه‌ها با دریافت مبالغی مانند ۱۰۰ و ۲۰۰ هزار تومان داوران طلاق را به طرفین معرفی می‌کردند. اگر به صفحات داخلی روزنامه‌ها و نیازمندی‌ها مراجعه کنیم با آگهی‌هایی مواجه می‌شویم که با عناوینی[۱۹] مانند طلاق با هزینه مناسب، امور مربوط به طلاق را انجام می‌دهند با تعدادی از آنها که تماس گرفتم متوجه شدم با هزینه‌ای مانند ۱۵۰ یا ۳۰۰ هزار تومان امور مربوط به طلاق را انجام می‌دهند و وقتی در مورد داوران طلاق از آنها سؤال کردم با این جمله مواجه شدم: «داوری طلاق کاملاً فرمالیته است و خودمان از آنها گواهی را می‌گیریم» یا بعضاً می‌گفتند: «شما این مبلغ را پرداخت کنید و بقیه امور را به ما واگذار کنید».[۲۰]

د. قرار دادن عده

در این آیه آمده است که: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی‏ ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[۲۱] «زنان مطلقه، باید به مدت سه مرتبه عادت ماهانه دیدن(و پاک شدن) انتظار بکشند! [ عده نگه دارند] و اگر به خدا و روز رستاخیز، ایمان دارند، براى آنها حلال نیست که آنچه را خدا در رحم هایشان آفریده، کتمان کنند. و همسرانشان، براى بازگرداندن آنها(و از سرگرفتن زندگى زناشویى) در این مدت، (از دیگران) سزاوارترند؛ در صورتى که(به راستى) خواهان اصلاح باشند. و براى آنان، همانند وظایفى که بر دوش آنهاست، حقوق شایسته ‏اى قرار داده شده؛ و مردان بر آنان برترى دارند؛ و خداوند توانا و حکیم است».

در همین رابطه امام باقر(علیه السلام) می‏‌‌فرماید: «المطلقه تکتحل و تختضب و تطیب و تلبس ما شانت من الثیاب، لان اللّه عزّ و جلّ یقول لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک امراً لعلّها ان تقع فی نفسه فیراجعها [۲۲]»؛ «زن طلاق داده شده که در خانه شوهر است، خود را آرایش کند و عطر بزند و لباس‏‌هایی که مرد دوست دارد بپوشد، تا با عقل و درایت بیشتری تصمیم بگیرند و دوباره به همسرش رجوع کند و زندگی را از سر بگیرند». احکام الهی دارای حکمت و علت هستند اگرچه ممکن است دلیل بعضی از حکمت‌های احکام را بتوانیم به دست آوریم اما علت احکام به درستی بر ما روشن نیست عقل ما با توجه به آموزه‌های اسلامی یا علوم تجربی و حسی می­‌تواند بعضی حکمت­‌ها را برای احکام الهی و از جمله نگه داشتن «عده» استنباط نماید برخی از حکمت‌ها را این­گونه می­توان شمرد:

الف.إحیاء دوباره خانواده

از نظر اسلام، طلاق، منفورترین حلال­‌ها و تدوام کانون خانواده و إحیا آن از بهترین رفتاره است در «عده» طلاق رجعی، زن باید در خانه مرد بماند یعنی در همان خانه­ای که زندگی می­‌کرد و سکونت داشته است، در این مدت زن و مرد می­‌توانند با توافق دوباره با یکدیگر و بدون هیچ تشریفات شرعی یا قانونی دوباره زندگی خانوادگی خویش را إحیاء کنند و یا با پایان رسیدن زمان عده، بر تصمیم جدایی باقی بمانند و به طور کامل از هم جدا شوند، گاهی بر اثر عوامل مختلف وضعی پیش می­‌آید که پدیدآمدن یک اختلاف جزئی و نزاع کوچک، حس انتقام را آنچنان شدید می­‌کند که عقل و وجدان را خاموش می­‌کند و غالبا تفرقه­‌های خانوادگی در همین حالات رخ می­دهد امّا بسیار می­‌شود که مدتی اندک بعد از کشمکش، زن و مرد به خود آمده پشیمان می­‌گردند، اینجاست که آیه مورد بحث می‌گوید زن­‌ها باید مدتی «عده» نگه دارند و صبر کنند تا این امواج زود گذر بگذرد و نزاع و دشمنی که بین آنها بر اثر عصبانیت و لجاجت و تصمیم عجولانه به­ وجود آمده از بین برود.[۲۳]

با این توضیح زمان «عده» موقعیت و زمینه­‌ای مناسب است که در آن نه جدایی کامل و نه رابطه زناشویی به نحو کامل برقرار است در این موقعیت زن و مرد به دور از هیجانات و احساسات زود گذر، در برزخ بین اصلاح مشکلات و باز گشت به کانون خانواده و یا عدم توانایی برای اصلاح و جدایی قرار می­‌گیرند، به عبارت دیگر زمان «عده» در طلاق رجعی موقعیتی عقلانی و مناسب برای درست فکر کردن و سبک و سنگین کردن مزایا و معایب باقی بودن به ازدواج و یا جدایی کامل خواهد بود و فرصتی برای احیاء دوباره نظام خانواده و تولدی دوباره بر اساس شرایط و بینش­های جدید نسبت به زندگی است. علاوه بر آنکه رجوع مرد به همسری که طلاق داده، مزایایی بر ازدواج مجدّد دارد از جمله:

الف. زندگی با همسر جدید نیاز به تجربه جدید دارد، ولی زندگی با همسر سابقش، زندگی همراه با تجربه است.

ب. رفتن به سراغ همسر جدید، هزینه ‏های جدیدی را بر عهده مرد قرار می‏‌‌دهد.

پ. گاهی بازگشت به زندگی قبلی، موقعیّت اجتماعی زن و مرد را در جامعه حفظ می‏‌‌کند و کدورت‏‌هایی را که در اثر طلاق بوجود می‏‌‌آید، برطرف می‏‌کند.

ج . فرزندانی که کانون گرم خانوادگی آن‏ها در اثر طلاق متلاشی شده بود، دوباره به آغوش خانواده باز می‏‌‌گردند و لطمه‏ ی روحی که در اثر طلاق خورده ‏اند، جبران می‏‌‌شود.

د. و گاهی بازگشت به زندگی، روحیه گذشت و صبر و ایثار را در زندگی شکوفا می‏‌‌کند.[۲۴]

ب. حفظ حرمت اعضای خانواده

حکمت مهمی که در «عده» طلاق نهفته است حفظ احترام کانون خانواده است، به طوری که نه تنها زن و شوهر بلکه تمام بستگان و فرزندان بایستی حرمت آن را نگه دارند، ازدواج بلافاصله زن بعد از طلاق به نوعی نادیده‌­انگاری عواطف و احساسات حق­داران کانون خانواده مانند: شوهر، فرزند، بستگان و… تلقی می­شود و چه بسا پیامدهای تربیتی، عاطفی و روانی جبران­‌ناپذیری را برای فرزندان و بستگان ایجاد نماید همچنین ازدواج سریع زن بعد از طلاق ممکن است زمینه سوءظن­‌ها و اتهامات مختلف را فراهم آورد. ومقدمه­‌ای بر کینه توزی­‌ها و جرایم دیگر شود. [۲۵]

ج. عده به مثابه حق برای زن

خداوند درباره رفتار با زنان در زمان عده می‌فرماید: «لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ…»[۲۶]؛ «آن‌ها را در «دوران عده» از خانه هایشان بیرون نکنید»یا در آیه دیگر آمده است: «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتَّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرى»[۲۷]؛ «آنها[ زنان مطلّقه‏] را هر جا خودتان سکونت دارید و در توانایى شماست سکونت دهید؛ و به آنها زیان نرسانید تا کار را بر آنان تنگ کنید(و مجبور به ترک منزل شوند)؛ و اگر باردار باشند، نفقه آنها را بپردازید تا وضع حمل کنند؛ و اگر براى شما(فرزند را) شیر می‌دهند، پاداش آنها را بپردازید؛ و (درباره فرزندان، کار را) با مشاوره شایسته انجام دهید؛ و اگر به توافق نرسیدید، آن دیگرى شیردادن آن بچه را بر عهده می‌گیرد».

از آیات و روایات متعدد احکام مهمی در مورد حقوق زن در زمان «عده» استنباط می­‌گردد که فقها به آن اشاره کرده ­اند؛ حق نفقه و سکونت در منزل و همچنین نفقه و اُجرت نگه­داری و شیردادن فرزند، نفقه در زمان حاملگی، از حمله حقوقی است که در زمان عده بر عهده شوهر است.[۲۸]

د. مصلحت حفظ نسل

گاهی عده نگه­داشتن زن جهت جلوگیری از مخلوط شدن نطفه ­ها در رحم زن است تا اگر احتمالاً در رحم زن نطفه­‌ای باشد تا سه ماه مشخص شود، گاهی نطفه بعد از مدت­‌ها بسته می­‌شود و بعد از سه ماه، به طور یقین وضعیت مشخص می­‌شود. اگر چه با پیشرفت علوم ژنتیک و پزشکی و… امکان تشخیص فرزند در رحم یا نسب فرزند وجود دارد اما این یکی از حکمت­‌های عده است نه همه و علت آن، تشخیص پزشکی و علمی اموری خطاپذیر بوده که همواره امکان خطا می­‌رود و از طرفی علوم تجربی با تمام پیشرفت خود امکان اثبات بی­‌ضرر بودن رابطه جنسی زن را برای جنس شوهر اول یا دوم ندارند.[۲۹]

و. حکمت بهداشتی

بی­‌شک ارتباط جنسی ممکن است زمینه­ ی مناسب برای انتقال یا شکل­‌گیری بیماری­‌ها و عفونت‌های مختلف فراهم آورد و این احتمال در ارتباطات متعدد جنسی بیشتر و خطرناکتر­ است در این میان زن به لحاظ ساختار جسمی و فیزیکی و هم به خاطر فعل و انفعالات طبیعی رحم قابلیت بیشتری برای دریافت، پرورش و انتقال بیماری­‌ها و عفونت­‌ها دارد پس زمان عده در واقع می­‌تواند نقش قرنطینه برای رحم زن باشد شاید حکمت سه بار پاک شدن از حیض برای عده نیز اشاره لطیفی به این نکته باشد زیرا؛ از نظر فیزیولوژی حیض نوعی خانه تکانی رحم از سلول­‌های مرده و عفونت­‌های داخلی و خارجی است و سه بار خانه تکانی در «عده» طلاق محیط کم­خطری را برای ارتباط جنسی جدید و تولید نسل ایجاد می­‌نماید.[۳۰]

علاوه بر اینها ممکن است علل دیگری هم داشته باشد که بر ما روشن نیست، چون فلسفه واقعی احکام و نیز سر تعداد دقیق این ایام که چرا ۳ ماه و ده روز باشد و نه یکی دو روز کمتر یا بیشتر، بیان نمی‌کند و اگر ما قائل شدیم که خداوند، حکیم است و کارهایی که انجام می‌دهد و احکامی که برای بندگانش مشخص می‌کند، همه از روی حکمت و بر مبنای عقل سلیم است، نباید در آنها چون و چرا کنیم؛ و باید با توجه به حکمت و علم و قدرت مطلق الهی، بسیاری از احکام الهی را تعبداًً بپذیریم زیرا که:

اولاً حقیقت بندگی و عبودیت، پس از اعتقاد به خدای سبحان و صفات ربوبی او و حقانیت دین و احکام نورانی آن در گرو تسلیم و اطاعت محض و بی‌چون و چرا است. در ثانی دستورات دین به همین شکل، کامل ترین دستورات است. گرچـه بـسـیارى از بی‌خبران، این حکم اسلامى را به هنگام طلاق اصلا اجرا نمى‌کنند، و به محض جارى شدن صیغه طلاق ، هم مرد به خود اجازه مى‌دهد که زن را بیرون کند، و هم زن خـود را آزاد مـى پـنـدارد کـه از خانه شوهر خارج شود و به خانه بستگان بازگردد، ولى ایـن حـکـم اسـلامـى فـلسـفه بسیار مهمى دارد، زیرا علاوه بر حفظ احترام زن، غالبا زمینه را براى بازگشت شوهر از طلاق، و تحکیم پیوند زناشوئى، فراهم مى‌سازد. پـشـت پـا زدن بـه ایـن حـکـم مـهـم اسـلامـى کـه در متن قرآن مجید آمده است، سبب مى‌شود که بـسـیـارى از طـلاقـهـا به جدائى دائم منتهى شود، در حالى که اگر این حکم اجرا مى‌شد، غالبا به آشتى و بازگشت مجدد منتهى مى‌گشت.

مدت عده در فرانسه ۶ ماه است «در کشور فرانسه، زمان عده و عدم اجازه مجدد به همسر تا شش ماه است تا فضای آرامش ایجاد و افراد پس از آن و بدون عصبایت اقدام به ازدواج مجدد کنند».[۳۱]

و. سکونت زن در ایام عدّه در خانه شوهر

خداوند در سوره طلاق می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّکُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لا یَخْرُجْنَ إِلاَّ أَنْ یَأْتینَ بِفاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لا تَدْری لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً»[۳۲]؛ «ای پیامبر! چون زنان را طلاق گویید، در [ زمان بندی] عدّه آنان طلاقشان گویید و حساب آن عدّه را نگه دارید، و از خدا، پروردگارتان بترسید. آنان را از خانه هایشان بیرون مکنید ، و بیرون نروند مگر آنکه مرتکب کار زشت آشکاری شده باشند. این است احکام الهی. و هر کس از مقرّرات خدا [ پای ] فراتر نهد، قطعاً به خودش ستم کرده است. نمی‌دانی، شاید خدا پس از این، پیشامدی پدید آورد. «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ»[۳۳]؛ «همانجا که [خود] سکونت دارید، به قدر استطاعت خویش آنان را جای دهید و به آنها آسیب [و زیان] مرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید».

خداوند می‌گوید: زنها را که طلاق می‌دهید، در مدت عده باید در همان خانه خودشان با همان وضع زندگی سابقشان بمانند و شما هم بر آنها انفاق کنید و از آنها پذیرایی کنید، ولی حق رجوع دارید، تا پایان کار می‌رسد، یعنی نزدیک است که عده تمام بشود، حق رجوع شما باقی است، اما شما اگر خواستید رجوع کنید به نیکی و خوبی رجوع کنید، و اگر خواستید رها کنید، به نیکی رها کنید. در کمتر مساله‌ای قرآن به اندازه مسائل خانوادگی به جزئیات مساله پرداخته است، و این نهایت درجه اهمیت مسائل مربوط به حدود خانوادگی را نشان می‌دهد. در واقع باید راه‏‌های منّت گذاردن و منّت کشیدن را مسدود کنید. برای این که شوهر منّت نگذارد و زن منّت نکشد، خدا می‏‌‌فرماید: خانه خودش است «لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ» خود این کلمه اشعار دارد که زن در مدت عده که مرد متعهد و عهده‌دار سکنا و نفقه و همه چیز اوست و باید مانند گذشته زندگی کند.

وقتی قرآن می‌فرماید: این‌ها را از خانه خودشان بیرون نکنید، مقصود این است که این خانه مال اوست، همان طور که قبل از طلاق در این خانه بوده است، به همان وضع و به همان حال باقی بماند. و در این جهت دو نکته مورد نظر است:
یکی اینکه مرد نگوید ما حداقل وظیفه را انجام می‌دهیم، ما مدت حدود سه ماهی که این زن باید اینجا باشد وظیفه داریم جایی به او بدهیم، می‌رویم در گوشه‌ای از همین منزل یک اتاقی به او می‌دهیم می‌گوییم همین جا باش، بعد هم یک غذای بخور و نمیری به او می‌دهیم، لباس هم به قدر احتیاج به او می‌دهیم، مثل یک آدم بیگانه. قرآن می‌گوید: در مدت عده، در همان حد که قبلا زندگی می‌کرده است زندگی کند. این از یک جهت احترامی است به آن زن که تحقیر نشود.

یک جنبه دیگر قضیه این است که اساسا این عده و سکنای در زمان عده در همان جای اولی، برای این است که وسیله‌ای باشد برای آشتی، چون طلاق “ابغض الحلال” است، قرآن می‌خواهد حتی الامکان مفارقت حاصل نشود، و یکی از امکاناتی که اسلام برای بازگشت به وجود می‌آورد، همین وضع سکونت زن در مدت عده در خانه است. و عجیب این است که با اینکه زن در مدتی که مطلقه است همسر نیست، گو اینکه بعضی از احکام زوجیت باقی است، ولی مخصوصا در روایات دارد (در تفسیر المیزان مخصوصا این حدیث را نقل کرده است)، که زن می‌تواند در این مدت خودش را بیاراید، برای اینکه بار دیگر در دل این مرد نفوذ پیدا کند و قضیه به حالت اول بازگردد. این یگانه جایی است که به زن درحالی که رسما همسر نیست اجازه خودنمایی و خودآرایی نسبت به مرد نیمه بیگانه داده شده است. حال با اینکه این مطلب به اشاره از کلمه «لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ»، فهمیده می‌شد، ولی قرآن به واسطه کمال اهمیتی که می‌دهد تصریح می‌کند: «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ» آنها را همان جا سکنا بدهید که در زمان زوجیت داده بودید، نه اینکه تحقیرشان کنید، یک جای پایین تر و پست تر به آنها بدهید.

«وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا» آنها را تحت فشار زیان قرار ندهید، که کار برایشان تنگ بشود که بعد خودشان از اینجا بیرون بروند. گاهی مومنین که دست به حیله شرعی شان خیلی خوب است، می‌گویند بسیار خوب، خدا به ما تکلیف کرده که خانه و سکنا بدهید، این غذا، این آب، این هم خانه خیلی خوب. اما یک موجباتی فراهم می‌کند که خود آن زن از اینجا فرار کند. فرض کنید که مادرش با او خیلی بد بوده و می‌داند که اگر اتاق کناری را به مادرش بدهد مادرش آنچنان او را اذیت می‌کند که بعد از یک هفته خودش فرار می‌کند و از اینجا می‌رود. موجباتی فراهم می‌کند که خودش نماند. یک طلبه ای، گربه‌ای خیلی مزاحمش بود، همیشه این گربه می‌آمد گوشتهایش را می‌برد. آخر یک روز به این گربه گفت:‌ای حیوان! آخرش به وجه شرعی حلالت خواهم کرد. به وجه شرعی این شد که این گربه را در یک جوالی کرد و رفت در صحرا، با خودش نان هم نبرد، دو روز ماند، گرسنه اش شد، دیگر نمی‌توانست برگردد. واقعا آن وقت اکل میته در مخمصه برایش مصداق پیدا می‌کرد. گربه را کشت و به وجه شرعی حلالش کرد.
این مسائل دلیل اهمیت دادن قرآن است که جزئیات را مطرح کرده است. اینکه می‌گویند قرآن در مسائل مربوط به حقوق واقعی زن نهایت دقت را به کار برده است اینهاست. متاسفانه در جامعه ی دینی ما وقتی خانم و آقا می‌خواهند از هم جدا می‌شوند، وکیل می‌گیرند که همدیگر را نبینند یا وقتی از هم جدا می‌شوند دختر به طرف خانواده خودش می‌رود و پسر هم به طرف خانواده ی خودش می‌رود. این یک باور غلط است. پس وقتی خانم از آقا جدا شد مرد حق ندازد زن را از خانه بیرون کند و زن هم حق ندارد خانه را تا زمان عده ترک کند یعنی با طلاق هیچ اتفاقی نیفتاده است. حتی قرآن می‌فرماید که نباید خانه را عوض کرد این حکم اسلامى فلسفه بسیار مهمى دارد، زیرا علاوه بر حفظ احترام زن، غالبا زمینه را براى بازگشت شوهر از طلاق، و تحکیم پیوند زناشوئى، فراهم مى‌سازد.[۳۴]

پی‌نوشت‌ها

۱- نساء/۳۵

۲- شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج۲، ص۳۲۱

۳- حدیث ولایت، ج۴، ص۲۲۴، تهیه و تنظیم دفتر مقام معظم رهبری.

۴- مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۳، ص۳۷۶-۳۷۵؛ محسن قرائتی، تفسیر نور، ج ۲، ص۳۲۷؛

۵- پایگاه خبری-تحلیلی تغافل، ۷مرداد۹۴، کدخبر: ۹۲۲۷۸

۶- پایگاه اطلاع ­رسانی مقام معظم رهبری، ۷مرداد۹۴

۷- نساء/۱۲۸

۸- آل­ عمران/۱۵۹

۹- نهج ­البلاغه، ص۱۵۲-۱۵۶

۱۰- روزنامه حمایت، ۳ خرداد ۹۳ ، کدخبر: ۲۱۲۴

۱۱- پایگاه اطلاع­ رسانی مقام معظم رهبری، ۷مرداد ۹۴

۱۲- نساء/۱۱۴

۱۳- حسین نوری، مستدرک­ الوسائل، ج۱۲، ص۳۳۷

۱۴- حدیث ولایت، ج۴، ص۲۲۴

۱۵- مرتضی مطهری، حقوق زن در اسلام، ص۳۹۴

۱۶- طلاق/۲

۱۷- مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، جلد ۲۴، ص۲۲۴؛ هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، جلد۱۹، ص۱۳۲

۱۸- مطهری، نظام حقوق زن، ص۲۹۸ـ۲۹۹؛

۱۹- ابراهیم حسینی، حقوق خانوادگی و اجتماعی زن۲۳۱

۲۰- خبرگزاری فارس، ۵ اسفند۹۱، کدخبر: ۱۳۹۱۱۲۰۵۰۰۰۱۲۲

۲۱- بقره/۲۲۸

۲۲- عبد علی العروسی حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج‏۵، ص‏۳۵۲

۲۳- محمد جوادمغنیه، تفسیر کاشف، جلد۱، ص۵۹۹؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، جلد ص۲۱۵؛ محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، جلد۲،ص ۱۴۴

۲۴- محسن قرائتی، تفسیر نور،ج۱۰،ص۱۰۰٫

۲۵- علامّه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۲، ص۲۴۲؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه ج۲، ص۱۳۷

۲۶- طلاق/ ۱

۲۷- طلاق/ ۶ .
۲۸- امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۳، ص۶۱۷؛ مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج ۸، صفحه ۴۰ و ۴۱ و صفحه ۴۲-۳۱ .

۲۹- فلسفه اسرار احکام، محمد وحیدی، ص۳۳۴؛ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، جلد ۲، صفحه ۳۸۹ ابراهیم حسینی، حقوق خانوادگی و اجتماعی زن، ص۲۵۳ـ۲۵۴

۳۰- ابراهیم حسینی، حقوق خانوادگی و اجتماعی زن، ص ۲۵۵ـ۲۵۶

۳۱- خبرگزاری بین­ المللی قرآن، ۱۷تیر۱۳۹۳، کدخبر: ۱۴۲۷۱۰۳

۳۲- طلاق/۱

۳۳- طلاق/۶

۳۴- مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن ج ۸، ص ۴۰ و ۴۱ و صفحه ۴۲-۳۱؛ محسن قرائتی، تفسیر نور، ج ۱، ص ۱۰۲ ؛ محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱۹، ص۵۲۵

سید رضا جباری

srjabbari.blog.ir

عقلانیت احکام جزایی اسلام ازنگاه شهید مطهری

اسـاس و پـایـه همه شریعتهای الهی, بر دوستی و مهربانی, رحمت و مـدارا اسـتوار شده است.پیامبران الهی, همیشه و همه گاه, بر آن بـوده انـد کـه رحـمـت و مـهـربـانی و مهرورزی را در میان مردم بـگـسـتـرانـنـد و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه های انسانی پایدار سازند.

قـرآن کریم, رمز پیشرفت پیامبر اسلام(ص) را مدارا و مهربانی وی, با مردم دانسته است.۱

پـیـامـبر(ص) نه تنها خود با مردم با نرمش برخورد می کرد که به مـبـلـغـان و پـیام رسانان دین و همه مسلمانان سفارش می کرد:با نـویـد و بـشارت, حسن خلق و روی خوش با مردم روبه رو شوند و از نـیـکی و مهرورزی به دیگران, هم کیش و غیرهم کیش, دریغ نورزند. با هم کیشان در اوج دوستی, برادری و برابری بزیند و چون بنیانی اسـتـوار یـکـدیـگـر را پـاس بدارند و در غم و شادیهای هم شریک باشند.

در آمـوزه هـای اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعی به هر شکلی بازداشته و به رحمت۲, عفو و گذشت۳ و مدارا ۴ دعوت شده اند: پیامبر اسلام(ص) می فرماید:

(هـیـچ کاری نزد خدا و پیامبرش از ایمان به خدا و نرمش و مدارا بـا بندگانش نیست.در برابر, هیچ کاری نزد خدا و پیامبرش زشت تر از شرک به خدا و خشونت با مردمان نیست.)۵

در سفارشهای خضر به موسی بن عمران نیز, بخشش و گذشت و مدارا با مردم, از والاترین و بهترین کارها بر شمرده شده است.۶

در روایـات بـسیار, مسلمانان از تحقیر و اهانت مومنان,۷ آزار و اذیت ۸, ترساندن و یا زدن ۹ و…باز داشته شده اند.

افـزون بـر هـمـه اینها, هستی بر محور رحمت و بخشایش و مهربانی اسـتـوار اسـت و خـداونـد رحـمان و رحیم است و رحمت او بر دیگر صـفـاتـش پیشی دارد.۱۰ آموزه های دین نیز,مظهر رحمت الهی اند و صـد در صـد انـسانی و به سود انسان و مایه سعادت و آرامش و نیک بختی او.

بـا ایـن هـمـه, جهان غرب و ایادی آنان در داخل و خارج, با همه تـوان تـلاش کـرده اند که از اسلام چهره ای خشن و خون آلود ترسیم کـنـند. چهره ای که در آن, انسان دوستی, مدارا, صلح و صفا جایی نـدارد. در بـرابـر, مـسـیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد انسان دوستی و مهرورزی نشان دهند.

پیش از انقلاب اسلامی, این شبهه بارهای بار از سوی متفکران اسلامی بـه بـوتـه نـقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ درخور خود را دریافت کرد.

پـس از انـقـلاب اسـلامـی, بـا حـضور اسلام در صحنه اجتماع, ایادی اسـتـعـمـار در لباس شرق شناس و متفکر و نظریه پرداز و روزنامه نـگـار بـرای رویـارویی با انقلاب و امت اسلامی, دوباره از خشونت گـرایی اسلام سخن گفتند.شماری از دنباله روان اینان و غرب زدگان بـی هـویـت در داخل نیز, با آنان همنوا شدند.شماری از اینان که عـلاقـه ای هم به اسلام داشتند, به توجیه مسألی چون: جهاد, حدود و تعزیرات و…پرداختند و به کژراهه افتادند. اینان برای زدودن خـشـونـت از چـهـره اسلام, خواهان دگرگونیهایی در احکام اجتماعی اسلام, شدند. زهی بیراهه!

در ایـن مـیان, شماری از لیبرالها تا آن جا پیش رفتند که احکام اجـتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن را دستورهایی غیرانسانی و خشونت آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا.۱۱

بـرخـی از اعـضـای دولت موقت, همچنین جبهه ملی, در برابر قانون (قـصاص) ایستادند و صف آرایی کردند و در اعلامیه ای از هواداران خـود خـواسـتـند که برای رویارویی با این قانون, به اصطلاح آنان غیرانسانی, به خیابانها بیایند.۱۲

در برابر این شبهه افکنیها, متفکران اسلامی,بویژه امام خمینی ۱۳ و شـاگردان آن بزرگوار ۱۴به دفاع از اسلام و آموزه های حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یادشده پرداختند.

استاد شهید, در برهه ای این مهم در دستور کار خویش قرار می دهد و بـه خـوبـی تـمـامی زوایای آن را وا می رسد و ردپای اثرپذیری شـمـاری از مـسلمانان ۱۵ را در اوأل مشروطیت از این انگاره به درسـتـی می نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق می خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.۱۶

در ایـن نوشتار, به کالبد شکافی واژه خشونت از نگاه شهید مطهری می پردازیم و سپس با اشاره به فلسفه احکام جزایی اسلام, پاره ای از آنـهـا را بـه بـوتـه بـررسی و تحلیل می نهیم که ببینیم آیا خشونت زایند و یا خشونت زدا.

کالبد شکافی مفهوم خشونت

بـیـش تـر کـسانی که از خشونت سخن گفته اند, به روشنگری و بیان مـقـصـود خـود از ایـن واژه نپرداخته اند. شاید از نگاه اینان, مـفـهـوم این واژه روشن بوده و نیازی به شناساندن و شرح نداشته اسـت.امـا اسـتاد, چنین شیوه ای را دنبال نکرده, بلکه با اشاره بـه مـفـهـوم لـغـوی خـشونت, به کالبد شکافی دقیق و عالمانه آن پرداخته است:

(مـحـبـت و نـقـطه مقابل آن خشونت است. البته نقطه مقابل محبت, مـعمولا بغض است, ولی اثر محبت احسان و نرمی است و اثر بغض قهرا خشونت است و سخت گیری.)۱۷

اسـلام دیـن فطری است. هم مهر می ورزد و هم خشم. درگاه مهرورزی, بـا تمام وجود مهر می ورزد و درگاه خشم, بی هیچ چشم پوشی, برای حـیـات فرد و جامعه و پویندگی و بالندگی آنها, خشم خود را بسان صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو می ریزد.

اما مسیحیت تحریف شده, تنها مهرورزی را در کانون توجه خود قرار داده و مـی دهـد و مـهـربـانی و مهرورزی آن, همگان را در بر می گیرد, چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را!

بـا ایـن حال, شماری از دانشوران و صاحب نظران غربی, در مقایسه اسـلام بـا مـسـیحیت, مسیحیت را ستوده اند, غافل از این که چنین آیین و دینی, خشونت زاست و خشونت گستر.

اینان, با نادیده انگاشتن چنین اصل مهمی, به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:

(اگر در اسلام مساله محبت به انسانها مطرح است, (و اگر در اسلام) احـسـان بـه انـسـانها و نرمش در مقابل انسانها (مطرح است). در مـقـابل, دشمن داشتن انسانها هم و خشونت به خرج دادن…هم مطرح است.)۱۸

درباره مسیحیت نوشته اند:

(عـیـسای مسیح به محبت دعوت می کرد. در محبت هم میان افرادی که بـایـد بـه آنـهـا محبت شود استثنإ نمی کرد, خداپرست باشند یا نباشند, پیرو عیسی ۱۹ باشند یا نباشند.)

شـمـاری, کـه شـعـاع دید و نگاه آنان کوتاه و سطحی است, به صرف بـرخـورد بـایک اندیشه و عملی به ظاهر خشونت آمیز از سوی انسان یـا مکتبی, آن را محکوم می کنند. اما واقع گرایان, بدون شتاب و افـتـادن در دام احـسـاس و عـاطـفـه و هـیـجـانـهای زودگذر, به کـالـبـدشـکـافی و تحلیل موضوع و پیامدهای آن پرداخته و سپس به داوری مـی نـشـیـنـند. استاد شهید, با چنین نگرشی به موضوع, با یادآوری سخن گرانمایه زیر از پیامبر گرامی اسلام(ص):

(احبب للناس ماتحب لنفسک واکره لهم ما تکره لنفسک.)۲۰

بـرای دیـگـران, همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می داری.

یـادآور می شود: این دستور در همه شریعتهای بزرگ, همانند شریعت موسی, عیسی و … یکسان است.

سـپـس اسـتاد پرسشی را بدین گونه طرح می کند: آیا این دستور در دیـگـر شـرایع کلی و مطلق است؟ ولی در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسـلام معنی حدیث بالا این است که: برای مردم دوست بدار آن چه را بـرای خـود دوسـت مـی داری, مگر برای بعضی از مردم. یا برای مـردم دوسـت بـدار آنچه را برای خود دوست می داری, مگر در بعضی از امور.

اسـتـاد شهید, در پاسخ به پرسش یاد شده می نویسد: اسلام با دیگر شـریـعتهای آسمانی در این اصل کلی اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابرسازی آن بر موارد و نمونه های آن است۲۱ که در عرصه هـای گوناگون چالشهایی را در پی داشته است. بنابراین, باید دید مـقـصود از محبت و دوستی چیست؟ آیا مقصود محبت ظاهری است; یعنی کـاری کـنـیم که طرف مقابل خوشش بیاید, هر چند برای او در واقع زیان داشته باشد.

یـا مقصود از محبت, محبت عقلانی و منطقی است؟ یعنی آنچه در واقع خـیـر و سـعادت است, همان گونه که برای خود می خواهی برای عموم مردم بخواه.

آن گـاه, اسـتاد, برای روشن تر شدن مفهوم ظاهری و سطحی محبت از مفهوم واقعی آن به چند نمونه زیر اشاره می کند:

  1. مـمـکن است انسان گاه چیزی را برای خودش دوست بدارد که برای او زیـان آور بـاشـد. در مـثـل کسی که بیماری قند دارد, شیرینی بـرای او زیان دارد, ولی او شیرینی را دوست دارد. آیا درست است کـه در ایـن جـا بـگوییم چون تو شیرینی را دوست داری, برای همه مـردم دوست بدار, حتی برای کسانی که بیماری قند دارند؟ بی گمان چنین تفسیری از محبت در هیچ یک از شریعتها درست نیست.
  2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند, این دوستی دوگونه ممکن است جلوه نماید:

الـف. مـمـکن است برای شماری از پدر و مادرها, مقیاس دوستی این بـاشـد کـه هـر چه فرزندشان خواست و دوست داشت در اختیارش قرار دهـند و از هر چه بدش آمد, به او ندهند. حالا اگر این کودک مریض اسـت و پزشک برای او آمپول و دیگر داروهای تلخ و بدمزه را نسخه کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد.

نـوعـی از دوسـتی این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند, چون ناراحت می شود!

ب. گـونـه دیگر از محبت نسبت به فرزند محبت عقلانی و منطقی است.

چـون پـدر و مادر, بچه خود را دوست دارند, هر چند با ناراحتی و نـاآرامی کودک, با همه توان تلاش می کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند.

پـدر و مـادری کـه دوسـتی اش عاقلانه و منطقی است, نمی تواند به خـواسـت فـرزنـد در زمان حال بسنده کند, بلکه باید آینده او را نیز, در نظر بگیرد.

  1. خـانـواده ای دارای چند فرزند است. پدر و مادر, همه آنها را دوسـت دارنـد. حـال اگـر یـکی از اینها به حق دیگر فرزندان دست درازی کـنـد, آیـا مـی تـوان گـفـت: چون پدر و مادر او را دوست دارنـد, بـایـد او را آزاد بـگـذارنـد. در این جا دوستی و محبت دیـگران هم مطرح است. در این جا دوستی عقلانی و منطقی اقتضإ می کند که مصلحت جمع معیار و مقیاس باشد, نه فرد.۲۲

نـمـونه های فراوانی در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد بـرخـورد مـی کـند. در این جا, حتی مصلحت فرد این است که مصلحت او, فدای جمع شود:

[)در این گونه موارد] خود محبت ایجاب می کند, عدم نرمی را, خود مـحـبـت ایـجـاب می کند خشونت را. خود محبت گاهی ایجاب می کند, حـداکـثر چیزی را که طرف برای خودش بدی تلقی می کند, مثلا اعدام را آن جا که پای مصلحت جمع در میان است.)۲۳

سپس استاد شهید, به عنوان نمونه از (قصاص) سخن به میان می آورد و یـادآور مـی شود: در اسلام اگر کسی به عمد بی گناهی را از بین بـبـرد, اسـلام اجازه قصاص می دهد که این را به مجازات او اعدام کـنـنـد. ممکن است گروهی بگویند: این قاتل یک نفر را کشته, چرا ما باید فرد دیگری را بکشیم.

اگـر کشتن کار بدی است; چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ می دهد:

(ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)۲۴

ای خردمندان, قصاص مایه حیات و زندگی است.

ایـن گونه کشتن را مرگ نینگارید حیات و زندگی بینگارید, ولی نه زنـدگی فرد, بلکه زندگی جمع. یعنی با قصاص یک نفر قاتل و سرکش, حـیـات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده اید; چرا که اگر شما به مـتـجـاوز و قاتل که یک نفر بی گناهی را کشته است, مهلت دهید و جـلـوگیری نکنید, فردا و فرداها دیگرانی پیدا می شوند و دست به خـون بـی گـناهان می آلایند پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انـگـاشـت کـه حـفظ و بقای جامعه, در گرو آن است. با این نگاه, مفهوم (قصاص) دشمنی با انسان نیست.بلکه دوستی با انسان است.

انسان دوستی

گـروهی پنداشته اند: احکام جزایی اسلام, با انسان دوستی سازگاری ندارد. استاد شهید برای پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوسـتـی پـرداخـته و می نویسد: مقصود از انسان دوستی چیست؟ آیا انـسـان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت; یعنی انسان با ارزشهای انسانی به اصطلاح امروز:

یـا مـقـصود از انسان, همین هیلکی است که دارای یک سر و دو گوش اسـت. همین ظاهری که در همه افراد مشترک است. به دیگر سخن, آیا مـقـصـود شما از انسان, هر کسی از نسل آدم است و زیست شناسی او را انـسـان مـی داند. اگر انسان را به این معنی بگیریم, تفاوتی بـیـن حـضـرت عـیـسـی(ع) و کسانی که به پندار خود او را به دار آویـخـتـنـد, نیست. همچنین آنانی که با پیامبر(ص) و علی و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقی ندارند!

انـسـان دوستی, نمی تواند به این معنی باشد. انسان دوستی, یعنی انـسانیت دوستی. انسان را باید دوست داشت, به خاطر انسانیت او, نـه بـه خـاطـر قـرار گرفتن او در صف انسانها. در این صورت اگر انـسـانـی ضـد انسان شد, ضد انسانیت شد, مانع راه و تکامل دیگر انـسانها شد, در این جا, هر چند اسم او انسان است, ولی در معنی انسان نیست۲۵٫ به تعبیر علی(ع):

(فالصوره صوره انسان والقلب قلب حیوان.)۲۶

ظاهر او انسان است, ولی باطن او حیوان است.

آیا در این جا, به نام انسان دوستی می توان گفت: باید این گونه انـسـانـهـا را دوست داشت؟ انسان دوستی به معنای انسانیت دوستی اسـت و گـرنـه اگـر انـسان زیست شناسی مقصود باشد, از نظر زیست شـنـاسـی فـرقی بین انسان و حیوان نیست; چرا ما گوسفندان را به اندازه انسانها دوست نداشته باشیم.

استاد شهید از نکته های یاد شده چنین نتیجه می گیرد:

(پـس گذشته از این که محبت صرفا رعایت خواسته ها و میلها نیست. و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف و گـذشـتـه از ایـن کـه مـصلحت فرد, به تنهایی نمی تواند مقیاس بـاشـد, بـایـد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان دوسـتی, به معنای انسانیت دوستی است… از این جا معلوم می شود کـه دوسـتـی و دوست داشتن انسانها, این نیست که از همه چیز قطع نـظر کنیم و فقط دوست داشته باشیم, این منطق غلطی است. آن محبت مـنطقی است که در جاهایی هم توام با خشونت باشد. در جایی هم با جـهـادهـا و مـبـارزه ها با کشتن انسانهایی که خار راه انسانیت اند, همراه باشد.)۲۷

اسلام دین دوستی و مهرورزی ۲۸,دین رحمت و بخشش۲۹ است و خشونت آن هـم بـرای گـسـتـرش مـحـبت و ژرفا بخشیدن به دوستیها و برداشتن خارهای راه دوستی و دوست داشتن است.

از نگاه اسلام, کیفرهای جزایی در اسلام, به عنوان رحمت الهی مطرح اسـت. فقیهان در مباحث جزایی اسلام, از کیفرها به عنوان احسان و لـطـف الهی به جامعه بشری نام برده و آن را به سخت گیری پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک برای معالجه بیمار, همانند دانسته اند.

ایـن رحـمـت, ویژه جامعه نیست, بلکه فرد بزهکار را نیز در برمی گـیـرد, هـرچـنـد مـمـکـن اسـت برای بزهکار با درد و رنج همراه بـاشـد.هـمـان گونه که در هنگام معالجه, بیمار ممکن است, بسیار درد بـکـشـد و رنـج بـبرد. به همین جهت اگرچه اجرای پاره ای از احـکـام جزایی اسلام, به از بین رفتن عضوی از اعضای جامعه و گاه نـاقـص العضو شدن یکی از اعضای جامعه بینجامد,ولی حیات اجتماعی در گـرو چنین کیفرهایی است. قانونها و دستورهای جزایی اسلام, بر اسـاس مـصـلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیت عمومی پی ریزی شده اند.

بـه دیـگر سخن, جامعه حکم یک بدن را دارد اگر عضوی از اعضای آن فـاسد شد, اگر از اصلاح آن خودداری کنیم, به همه اندام سرایت می کـنـد و قرار و آرامش را از دیگر اعضإ می گیرد.پس سلامت جامعه, بدون مبارزه با فساد و شرانگیزی و جنایت دوام نمی یابد.

استاد شهید, با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام می نویسد:

(اسـلام…دیـنـی است که معتقد است که مراحل و مراتبی می رسد که مـجـرم را جز تنبیه عملی,چیز دیگری تنبیه نمی کند و از کار زشت بـاز نـمـی دارد; امـا انـسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جای خشونت و سخت گیری است.)۳۰

سـپـس آن بـزرگوار, به روشنگری و بیان سخن حضرت امیر(ع) درباره پیامبر(ص) می پردازد:

(عـلـی(ع) دربـاره پـیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر می کند:(طبیب دوار بـطـبه قد احکم مراهمه و احمی مواسمه) او طبیب بود, پزشکی بـود کـه بیمارها و بیماریها را معالجه می کرد. به اعمال اطبإ تـشـبـیـه مـی کند که اطبإ مرهم می نهند و هم جراحی می کنند.و احیانا داغ می کنند.

مـی گـویـد: پـیامبر(ص) دوکاره بود: پزشکی بود هم مرهم نه و هم جراح و داغ کن.

مـقـصـود ایـن است که پیامبر(ص) دوگونه عمل می کرد: یک نوع عمل پـیامبر(ص) مهربانی و لطف بود. اول هم (احکم مراهمه) را ذکر می کـنـد; یعنی عمل اول پیامبر(ص) همیشه لطف و مهربانی بود, همیشه از راه لـطـف و مـهـربـانی معالجه می نمود و با منکرات و مفاسد مـبـارزه مـی کـرد. اما اگر به مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مـهربانی, احسان و نیکی سود نمی بخشید, آنها را به حال خود نمی گـذاشـت.ایـن جـا بـود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد. هم مـرهـمـهای خود را بسیار محکم و موثر انتخاب می کرد و هم آن جا کـه پای داغ کردن و جراحی در میان بود, عمیق داغ می کرد و قاطع جراحی می کرد.)۳۱

سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدی استشهاد می کند:

درشتی و نرمی به هم در به است

چو رگزن که جراح و مرهم نه است

گستره انسان دوستی

خـداوند در قرآن, چهره مومنان راستین را چنین ترسیم می فرماید:

(محمد رسول الله و الذین معه اشدإ علی الکفار رحمإ بینهم.)۳۲ مـحـمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند, در برابر کافران سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند.

آیـا برخورد قهرآمیز با کافران, همان شبهه پیشین را به ذهن نمی آورد کـه قـانون دوستی در میان مسلمانان همگانی نیست. مسلمانان وظـیفه دارند, برخی را دوست بدارند و با برخی دیگر دشمن باشند؟ اسـتـاد شهید با توجه به آیات قرآن , کافران را به دو دسته بخش مـی کـند. کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و کـافـرانی که سرجنگ دارند و می خواهند دین و همچنین خود آنان را نـابـود کـنـنـد.۳۳ قرآن اجازه می دهد که نسبت به دسته نخست محبت و احسان, روا داشته شود بلکه بدان سفارش نیز می کند:

(لایـنـهـکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من

خداوند شما را باز نمی دارد از دین با آنان که با شما نستیزیده و شـمایان را از خانه و دیارتان بیرون نرانده اند, و به نیکی و عـدل بـا آن رفـتـار کـنید که به درستی خداوند عدالت پیشگان را دوست می دارد.

امـا دربـاره کـسـانی که به خاطر دین با مسلمانان می جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون راندند, می فرماید:

(انـمـا یـنـهـکـم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین واخرجوکم من

خداوند باز می دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بـیـرون کـنـنـدگان شما از دیارتان و آنان که به یکدیگر یاری رسـانـدنـد, تا شما را بیرون برانند, دوستی کنید و آنان را ولی خـود قرار دهند. هر که آنان را ولی و دوست خود بگیرد, پس آنان, همان ستمکاران باشند.

اسلام, به روشنی دستور می دهد که با چنین کافرانی و با سرکشان و دسـتـبـردزنان و آدم کشان و زورگویان, باید برخورد قهرآمیز نیز بـشود; چرا که محبت و احسان به آنها دشمنی با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است.

دستور مولی(ع) تامین زندگی پیرمرد کوری از اهل ذمه که گدایی می کـرد۳۶, دسـتـور امـام صـادق(ع) به سیراب کردن مرد کافری که در بـیـابـان تـنها مانده بود۳۷, دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـیـکـو و مـحـبـت آمـیـز بـا کودکانی که پدران و مادرانی کافر دارنـد۳۸, هـمـه و هـمـه, دلـیل بر این است که محبت و احسان به کـافـران تـا آن هـنـگـام که مایه تضعیف جبهه حق نشود, نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیز, شده است.

فلسفه احکام جزایی در اسلام

شـایـد نـتـوان هدف و یا هدفهای ویژه ای را برای همه کیفرها در اسـلام یادآور شد; زیرا در اسلام برای هرگونه از بزهکاری, کیفر و هدف ویژه ای در نظر گرفته شده است:

اجـرای عـدالت, دفاع از مصالح جامعه, تادیب و اصلاح بزهکار, پیش گـیـری از جـرم, اصلاح جامعه, تشفی خاطر ستمدیده و… از هدفهای مـجـازاتـها و تنبیه ها شمرده شده اند. روشن است که پاره ای از ایـنـهـا در پـاره ای دیـگر نهفته است و به اصطلاح تداخل دارند.

اسـتـاد شـهـیـد, در یک جمع بندی سه انگیزه و هدف برای کیفرهای اسلامی یادآور می شود:

  1. جـلوگیری از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران, از راه تـرس و وحـشتی که کیفر دادن ایجاد می کند. به همین جهت می توان این گونه مجازاتها را (تنبیه) نامید.
  2. تـشـفی و تسلی خاطر ستمدیده و این در مواردی است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.

اسـتاد شهید, پس از سخنان یاد شده یاد آور می شود که حس انتقام جویی و تشفی خاطر, در بشر بسیار قوی است و در دوره های ابتدایی و جـامـعـه هـای بدوی قوی تر بوده است. اگر انسان بزهکار را از راه قـانون کیفر نمی دادند, تباهی و فساد بسیاری در جامعه پدید مـی آمـد. ایـن حـس هم اکنون نیز, در بشر هست. نهایت این که در جامعه های متمدن اندکی ضعیف تر و یا پنهان تر است.

انـسـان سـتـمـدیـده دچار عقده روحی می گردد, اگر عقده او خالی نـگردد, ممکن است به گونه ای آگاه و یا ناخودآگاه روزی, دست به جـنـایـت بـزنـد; اما وقتی که ستمگر را در برابر او کیفر دهند, عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می گردد.

  1. وجـود قانونهای جزایی برای تربیت بزهکاران و برقراری نظم در جـامـعه, ضروری و لازم است و هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن گـردد. ایـن کـه شـماری می گویند: به جای کیفر دادن باید انسان بـزهـکـار را تربیت کرد و به جای زندان باید دار التادیب ایجاد کـرد, یـک مـغـالـطـه است. تربیت و ایجاد دار التادیب لازم است. تـربـیـت درسـت از بـزهکاریها می کاهد. همچنان که نابسامانیهای اجـتماعی, یکی از علتها و انگیزه های بزهکاریها به شمار می آید و در بـرابـر, بـا برقراری نظامهای اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی درسـت نـیـز, از بزهکاریها کاسته می شود. ولی هیچ یک از اینها, جـای یـکـدیـگـر را نـمـی گیرند. نه تربیت و نه نظامهای عادلانه جـانـشین کیفرها نمی شود. همچنین کیفرها نیز نمی توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعی سالم گردند.۳۹

هـر اندازه تربیت درست و نظام اجتماعی سالم و عادلانه باشد, باز طاغی و سرکش پیدا می شود که تنها راه جلوگیری از آنها مجازاتها و کیفرهاست.

از راه تـقـویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن عـلـتـهـا و انـگـیزه های وقوع جرم, تا حدودی می توان از میزان بزهکاریها کاست و باید هم از این راهها استفاده شود.

(ولـی نـمـی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم است و هـیـچ یـک از امور دیگر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شـایـد هـم هـیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و سـایـر وسأل آموزشی و پرورشی, بتواند همه مردم را تربیت کند و امـیـدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجـود آورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز, نه تنها جرمها را کـم نـکـرده اسـت, بـلکه به مراتب آنها را بیش تر و بزرگ تر کرده است.

بـه دلأـلـی که ذکر شد, باید پذیرفت که وضع مجازاتها و کیفرهای قراردادی برای اجتماعات بشری لازم و مفید است.)۴۰

نمونه هایی از احکام جزایی اسلام

احکام جزایی اسلام بر دوبخش اند:

الف. بخشی از آنها همانند (قصاص) حق الناس به شمار می آیند.

ب. بـخـشـی دیـگـر, حق الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و تعزیرات حکومتی از این جمله اند.

در ایـن بـخـش از نوشتار, از منظر شهید مطهری به این پرسش پاسخ داده مـی شـود کـه آیـا احکام جزایی اسلام خشن و با انسان دوستی نـاسـازگـار است؟ و یا با دقت در آنها به این نتیجه می رسیم که بـا انسان دوستی هیچ گونه ناسازگاری ندارد و به هیچ روی, خشونت زا نیستند, بلکه سد باب خشونت اند؟

شهید مطهری دیدگاه دوم را پذیرفته است. برای شرح و بیان دیدگاه ایشان, نگاهی می افکنیم, به پاره ای از احکام جزایی اسلام:

  1. قصاص

پـیـش از اسلام, عادت عرب جاهلی بر این بود که اگر کسی از قبیله آنـان کـشـته می شد, تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل می کـشـتند.۴۱ خداوند با نازل کردن قانون قصاص: (کتب علیکم القصاص فـی الـقـتـلـی الحر بالحر….)۴۲ خط بطلان بر آداب و سنن جاهلی کشید. اسلام, اصل (قصاص) را پذیرفت, ولی آن را محدود ساخت:

(ولاتقتلوا النفس التی حرم الله بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا

بـه کـشتن انسانی که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید, هـر کـس به ستم کشته شود, به طلب کننده خون او قدرتی داده ایم, ولی در انتقام از حد نگذرد که او پیروزمند است.

بر اساس متون اسلامی, خداوند قصاص را برای جلوگیری از ریختن خون بـی گـناهان تشریع کرده است;۴۴ زیرا کسی که می داند اگر انسانی را بکشد خود نیز, کشته می شود, دست به چنین کاری نمی زند.

قـرآن کـریـم, پـس از آن کـه از حفظ احترام خونها و حکم قصاص و چـگـونگی بخشش سخن می گوید, فلسفه تشریع قصاص را چنین ترسیم می کند:

(ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)۴۵

ای خردمندان, در قصاص حیات و زندگی است.

قـانـون قـصاص, مایه حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص نبود و انـسـانـهـای بزهکار و سنگدل احساس امنیت می کردند, جان هزاران انـسـان بـی گناه به خطر می افتاد. گواه بر این مدعا, کشورهایی اسـت کـه حـکـم (اعدام) را به کلی برداشته اند که این سبب شده, آمـار قـتـل و جـنـایت به سرعت بالا برود.۴۶ از سوی دیگر, قانون (قـصـاص) مایه حیات خود قاتل نیز هست; چرا که او را از فکر آدم کشی تا حدود زیادی باز می دارد و کنترل می کند.

از سـوی دیـگـر, در قـانـون (قصاص) برابری حاکم است: یک قتل در بـرابـر یـک قـتـل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قـانـون, جـلـو قتلهای پی در پی گرفته می شود. اسلام با آوردن و اجـرا کـردن این قانون والا و خردمندانه, به سنتهای جاهلی که یک قـتـل, گـاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعی می شد, پایان بخشید.

شـمـاری نـدانسته و شماری دانسته و آگاهانه, این جا و آن جا می نـویـسند و می گویند: به جای قصاص, باید به تربیت مجرم پرداخت. هـرچـنـد ایـن سـخـن بـه ظـاهر عقلانی می نماید, ولی با توجه به پـیـامیدهایی که دارد, نادرستی آن به خوبی روشن می شود. هیچ کس مـنکر اصلاح و تربیت انسانهای بزهکار نیست; اما سخن ما در صورتی اسـت کـه بـه عـلتها و انگیزه هایی در جامعه اصول اصلاح و تربیت مـورد غـفـلـت واقع شده و یا در بزهکارانی تربیت و نصیحت کارگر نـیـفـاده اسـت.پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن, نوبت به شمشیر می رسد:

(لـقـد ارسـلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب… وانزلنا

شـهـید مطهری, پس از طرح شبهه یاد شده, در پاسخ به شبهه افکنان خارجی و داخلی می نویسد:

(بـسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چـه؟ مـجـازات اعدام, غیرانسانی است; یعنی (جانی) هر جنایتی را مـرتـکب شد, نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می کنند و چه تحلیلی می کنند؟ می گویند: (جانی) را باید اصلاح کرد.

عـجب مغالطه بزرگی! شکی نیست که انسانها را باید اصلاح کرد, ولی قـبـل از آن کـه مـرتکب جنایت شوند, باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنـهـا جـنـایتی سر بزند; اما یا در جامعه, مثل اکثر جامعه ها, تـربـیـت به اندازه کافی وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود نـدارد, بـلـکـه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضا عوامل اصـلاح بـه اندازه کافی وجود دارد, ولی در جامعه ها همیشه عناصر مـنـحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی, دست به جنایت می زنند.

بـرای ایـنها چه فکری باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغإ شود, آن جـانیهای بالقوه اصلاح نشده… یک عده جانی بالفطره ای که به هـر شـکـلـی روح جـنایت در آنها هست[ دست به جنایت می زنند] ما امـروز بـه بهانه این که جانی را باید اصلاح کرد به این معنی که جـانی را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم, داریم به همه جانیان بالقوه, چراغ سبز می دهیم, بلکه این کار ما تشویق جانی, به جنایت است)۴۸٫

شـمـاری, بـا انتقاد از قانون (قصاص) می گویند: قاتل یک نفر را کـشـته, حالا چرا ما فرد دیگری را بکشیم. اگر کشتن کار بدی است, ما چرا این کا را به عنوان (قصاص) تکرار کنیم.۴۹

در پـاسـخ ایـن گروه باید گفت: هر چند در اجرای حکم قصاص, کشتن انـسـان دیـگـر به ظاهر غیر عقلانی و غیر اخلاقی به نظر می رسد و نـبـایـد پاسخ عمل غیراخلاقی را با عمل غیراخلاقی داد و نباید با کـشـتن انسان دیگری دلهای دیگری را جریحه دار کرد و برای جامعه یـتـیمان بیش تری را بر جای گذاشت. ولی با کالبدشکافی و آثار و پـیـامـدهـای زیـانـبار این سخنان, نه تنها روشن می شود که حکم (قـصـاص) غیراخلاقی و غیر عقلانی نیست که لغو آن غیر عقلانی و غیر اخـلاقـی اسـت; چـرا کـه به گفته استاد شهید لغو قانون قصاص, به مـانـند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افـراد فاسد, بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردی و جمعی مـی زنـنـد. افـزون بر این, آیه شریفه اشارت داشت که قصاص مایه حـیات و زندگی است. همان گونه که به خاطر حفظ بدن, عضو فاسد را بـایـد بـریـد و هـمـان گونه برای رشد گیاهان و یا درختان, علف هـرزها و شاخه های مزاحم را می برند از بین بردن افراد مزاحم و خـطرناک نیز, بهترین وسیله برای رشد و تکامل اجتماع است. کسانی کـه کـشـتـن قاتل را نابودی فرد دیگری از اجتماع می دانند, دید فـردی دارنـد و اگـر مصلحت جامعه را در نظر بگیرند و بدانند که قصاص چه نقشی درپاسداری وتربیت دیگر انسانها دارد, درگفتار خود تـجـدیـد نـظـر می کنند. از بین بردن افراد خون ریز در اجتماع, هـمـانـند: قطع عضو فاسد, قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسـان اسـت که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تـاکـنـون کـسی به قطع عضو فاسد و شاخه های مزاحم اعتراض نکرده است.

بـا تـوجـه بـه آنـچـه گـفته شد, هدف از تشریع (قصاص, حمایت از انـسـانـها وافراد جامعه و جلوگیری از خون ریزی بیش تر است. در عـین حال, قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت نیز سفارش کرده اسـت.۵۰ و بـرای این که عضو جنبه عملی نیز, به خود بگیرد (دیه) را وضـع کـرده تـا کـسـانی که حاضر به عفو بدون عوض نیستند, در بـرابـر عـفـو, دیه و یا خون بهایی بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند.

کیفر دزدی

یـکی دیگر از گناهانی که امنیت جامعه را تهدید می کند و با این حـال, بـستری برای انحطاط اخلاق فردی و اجتماعی به شمار می آید, دزدی اسـت. در پاره ای از جامعه های پیش از اسلام, کیفر این جرم اعـدام بـوده۵۱, ولـی اسـلام بـا شـرایـطـ ویژه ای دستور به قطع انگشتان دزد داد, تا جامعه از این گناه مصون بماند:

(الـسـارق والسارقه فاقطعوا ایدیهماجزإ بما کسبا نکالا من الله

دسـت مـرد دزد و زن دزد را به کیفر کاری که انجام داده اند, به عنوان یک مجازات الهی قطع کنید…

جـمله: (جزإ بما کسبا…) اشاره به این مطلب است که این کیفر, نـتیجه کار آنان است و چیزی است که برای خود خریده اند. هدف از آن نـیز, پیش گیری و بازگشت به حق و عدالت است; زیرا (نکال) به معنی مجازاتی است که با هدف پیش گیری و ترک گناه انجام می شود. ایـن واژه, در اصـل به معنی لجام و افسار است و سپس به هر کاری که از انحراف جلوگیری کند گفته شده است.

دربـاره شـرأـطـ کیفر دزد و همچنین اندازه قطع دست دزد, مطالب بسیاری است به بخشی از آنها اشاره خواهد شد.

در ایـن جا نیز, مخالفان اسلام در خارج و داخل به دفاع از دزدان بر آمده و این حکم اسلامی را بسیار شدید و خشن و غیرانسانی و… خـوانـده انـد. اسـتـاد شـهـیـد, در آثار و نوشته های خود, همه اشـکـالهایی را که به این حکم جزایی اسلام وارد کرده اند, آورده و پاسخ گفته است:

اینان گاه می گویند: دنیای امروز دیگر نمی پسندد که دست دزد را ببرند.۵۳

استاد شهید در پاسخ به این سخن, با اهانت آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور می شود:

مـگـر مـا بـایـد تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم, مگر ما قدرت شـنـاخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده می نویسد:

به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:

  1. دزدی مـجـازات ندارد; زیرا کسی که دزدی کرده کار مهمی انجام نداده است که درخور کیفر و مجازات باشد.
  2. دزد را نباید مجازات کرد, باید تربیت کرد و نجات داد. استاد شهید در این باره می نویسد:

(ایـن سـخن خیلی فریبنده و عوام پسند است. اما سخن در این نیست کـه یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موثر واقـع نشد, چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دوای تربیت نیست)۵۴٫

  1. بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم تر از آن, در مثل چند تازیانه بسنده کرد.

اسـتـاد شهید, پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یـادآوری مـعـیار و ملاک خشونت و ملایمت اجرای این حکم را سد باب خشونت می داند:

(جـواب ایـن است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت اسـت, ضرر به ناموس اجتماع است. دأما می بینیم و می خوانیم که خـود دزدی احـیـانـا مـنـجـر بـه کـشتنها و کشته شدنها و دست و پـاشـکـستنها و ناقص الخلقه شدنها می شود. باید دید چه مجازاتی قـادر اسـت نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است در جاهایی که این مجازات, اجرا نمی شود صدها و هزارها دزدی می شود و خـانـمـانهایی سقوط می کنند و آدمهایی کشته می شوند و آدمهای دیـگـری نـاقص العضو می گردند. اما آن جا که این قانون اجرا می شـود, با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثـار قـهـریـش از بـین می رود. بریدن انگشتان یک خأن, سد باب خـشـونـت اسـت, جـلـوگیری از یک سلسله خشونتهای صد درجه سخت تر است.)۵۵

و گاه می گویند: بریدن دست دزد قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی ناسازگار.۵۶

اگر این حکم در دنیای امروز عملی شود, باید بسیاری از دستها را ببرند.

استاد شهید در نقد سخنان یاد شده می نویسد:

(آدمـهـایی که شعاع دیدشان کوتاه است. این حرف را می زنند. شما بـه صـفحات حوادث روزنامه ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و بـبـینید در اثر دزدی تنها, نه فقط چقدر اموال ربوده می شود, بـلـکـه چقدر جنایتها و آدم کشیها واقع می شود. اگر مجازات دزد در جـای خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگـر دزدی کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد, این چهار انگشتش را قـطـع مـی کنند و تا آخر داغ این جنایت روی بدنش هست,[ هرگز دزدی نمی کند].)۵۷

همان گونه که استاد در فرازهای پیشین و در فراز بالا اشاره کرد:

(اگـر مـجـازات دزد در جای خود صورت گیرد.) هر دزدی را این حکم در بـر نـمی گیرد, بلکه تنها گروهی از دزدان خطرناک را شامل می شود که امنیت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدی زیاد, رخ می دهد, به خاطر این است که این قانون اجرا نمی شود.

اسـتـاد شـهید, به عنوان نمونه از وضعیت عربستان سعودی و امنیت نـداشتن حجاج بیت الله الحرام در گذشته یاد می کند و سپس اشاره مـی کـنـد: وقـتـی کـه عـربستان سعودی این حد اسلامی را به اجرا گـذاشـت, کـم کـم دزدی از آن منطقه رخت بر بست و حجاج با امنیت کامل می رفتند و بر می گشتند:

(پس این نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها, ترحمهایی غیر منطقی اسـت. یـعـنـی قساوتهایی است به صورت ترحم. به عبارت دیگر, این نوع ترحم, ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.)۵۹

در این گونه موردها, عاطفه و احساس, در برابر عقل و مصلحت قرار مـی گیرد. بی شک, مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است. گـاه مـی گـویـنـد: اجـرای این حد, برای (ربع دینار) با آن همه احترامی که اسلام برای جان انسان قأل شده, ناسازگار است.

اسـتـاد شـهید, پاسخ می دهد: ابوالعلإ معری همین اشکال را کرده بود و سید مرتضی بدان چنین پاسخ داده است:

عـز الامـانه اعـلاهـا و ارخصـه

ذل الخیانه فافهم حکمه الباری۶۰

عـزت امـانـت آن دست را گران قیمت کرد و ذلت خیانت, بهای آن را پایین آورد. فلسفه حکم خدا را بدان.

شرائط مجازات دزد

استاد شهید, پس از پاسخ به شبهه های یاد شده یادآور می شود: از نـگاه اسلام, قانونهای جزایی, آن گاه اجرا می شود که به گونه ای روشـن اعلام شده باشند و بزهکار با آگاهی از این که مجازات دزدی چـیـست, به این عمل دست زده باشد. بنابراین, انگشتان دزد, همین کـه دزدی انـجـام گرفت, بریده نمی شود, آن چنان که شماری از نا آشـنـایـان به احکام اسلام پنداشته و گفته اند: اگر بنا شود این حـکـم در دنیای امروز عمل شود, باید بسیاری از دستها را ببرند. بـلکه اجرای این حد اسلامی, شرایط زیادی دارد که بدون آن شرایط, بریدن دست دزد روا نیست, از جمله:

۱٫مـالـی کـه ربـوده شـده باید دست کم یک ربع دینار ارزش داشته باشد.

  1. از جـای محفوظی, همانند خانه و مغازه دزدی صورت گرفته باشد.
  2. دزد عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند.
  3. دزدی پدر از مال فرزند, شریک از مال شرکت, نباشد.
  4. در قحط سالی که مردم گرسنه و راه به جایی ندارند, نباشد. و….

این شرطها و شرطهای دیگر, سبب شده است که این حد اسلامی, در طول چند قرن نخستین در مواردی اندک, به اجرا درآید.

آیـا بـریـدن دسـت چـند بزهکار برای امنیت چند قرن یک ملت قیمت گزافی است؟

کیفر گناهان جنسی

از دیـگـر احـکامی که مورد اشکال شماری از ناآگاهان و غربیان و غـرب زدگـان قـرار گـرفته, حد اسلامی بزه های جنسی است. از نگاه اسـلام, در پـاره ای از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زنـای مـحـصـن و مـحـصنه; یعنی مردی که همسر دارد و همسر او در اخـتـیـار اوسـت و زنی که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست و همچنین زنای با محارم و زنای ذمی با مسلمه و زنای به عنف و زور.

از جـمـلـه حدود اسلامی, زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است:

(الـزانـیـه والـزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده ولاتاخذکم

زن و مـرد زناکار را هر یک, صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا تـرحـم روا مـدارید, اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید. و باید گروهی از مومنان مجازات آنها را ببینند.

آیـه شـریفه, با بیان حکم عمومی (زنا) سه دستور زیر را بیان می کند:

  1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشإ.
  2. تاکید بر این که در اجرای این حد الهی گرفتار عاطفه و احساس بـی مـورد نشوید. این گونه مهرورزیها, جز فساد و آلودگی اجتماع چیزی را در پی نخواهد داشت.
  3. دسـتور به حضور گروهی از مومنان در صحنه کیفر و مجازات; چرا کـه هـدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد, بلکه عبرت دیگران نیز, هدف است.

افـزون بـر ایـن, بـا حـضور مردم, بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقی بازداشته می شود.

اسـتاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده, اظهار می دارد: در ایـن گونه موارد مهربانیها و دلسوزیها به گونه ای حکم می کند و عقل و منطق به گونه ای دیگر. عاطفه می گوید: مجازات نکن. عقل و مـنـطـق مـی گـویـد: مـجازات بکن. عقل و مصلحت می گوید: اگر هر بـزهـکـاری از کیفر رهایی یابد, پیامدهای زیانباری برای مردم و جـامـعـه دارد; از این روی, قرآن می گوید: (لاتاخذکم بهما رافه) یـعـنـی آن جا که پای حد اسلامی در میان است, به مصلحت مردم است کـه آن حـد اجـرا شـود. ایـن جا, جای دل سوزی و ترحم نیست. این رافت قساوت نسبت به اجتماع است.۶۲

سپس استاد شهید, به تحلیل شعر زیر از سعدی می پردازد:

ترحم بر پلنگ تیز دندان

ستمکاری بود برگوسفندان

تـرحـم بـه پلنگ, قطع نظر از منطق و مصلحت و عقل, یک امر عاطفی اسـت. فـرض کـنید پلنگی گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مـجـازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک بین باشیم به او ترحم روا مـی داریـم و رهـایـش مـی کـنـیم; ولی اگر دوراندیش باشیم, مـجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ, موجود دیگری در عالم نبود, ایـن عاطفه, عاطفه درستی بود, اما اگر چشم باز کنیم و آن سو تر را بـبـیـنـیم, می بینیم که ترحم ما به این پلنگ, مساوی است با قـسـاوت نـسـبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر نمی تواند ببیند که ایـن ترحم, مستلزم قساوتهای دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را بـا یـکـدیـگر می سنجد و پشت سر این عاطفه, قساوتهایی را می بیند.۶۳

آنـچه در این نوشتار فرادید خوانندگان گرامی قرار گرفت, عقلانیت احـکام اجتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن بود. امید است همان گـونـه که استاد شهید, انتظار داشت, متفکران اسلامی به شبهه های جـدیـد در ایـن باره پاسخ گفته و به آرزوی دیرین آن بزرگوار در این باره جامه عمل بپوشانند.

پی نوشت ها:

  1. سوره (آل عمران), آیه ۱۵۹٫
  2. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج۲۷۲/۴, دارصعب, دارالتعارف, بیروت.
  3. (بـحـارالانـوار), عـلامـه مـحـمد باقر مجلسی, ج۲۹۴/۱۳, موسسه الوفإ.
  4. همان مدرک, ج۵۰/۷۲ ـ ۶۴٫
  5. همان مدرک۵۴/.
  6. همان مدرک, ج۲۹۴/۱۳٫
  7. همان مدرک, ج۱۴۲/۷۲٫
  8. (اصـول کـافـی), کلینی, ج۳۵۰/۲ ـ ۳۵۴, دار صعب, دارالتعارف, بیروت.
  9. همان مدرک۱۴۷/.
  10. دعای جوشن کبیر: یا من سبقت رحمته غضبه.
  11. روزنامه (کیهان), ۱۳۵۸/۳/۷٫
  12. (صـحـیفه نور), مجموعه رهنمودهای امام خمینی, ج۱۵/۲, ارشاداسلامی.
  13. همان مدرک ۱۹/ ـ ۲۱٫
  14. (او بـه تنهایی یک امت بود), زندگی نامه و مصاحبه های شهید بـهـشتی, از مجموعه راست قامتان جاودانه تاریخ, دفتر اول۲۱۱/ ـ ;۲۱۵ دفتر سوم۹۰۵/, واحد فرهنگی بنیاد شهید.
  15. (پیرامون جمهوری اسلامی)۱۳۶/, صدرا.
  16. همان مدرک; (مجموعه آثار), ج۳۵۴/۱, صدرا.
  17. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۱۸/, الزهرإ.
  18. همان مدرک.
  19. همان مدرک.
  20. (نـهـج البلاغه), نامه۳۱/, فیض الاسلام۹۲۱/ با اندکی تفاوت در واژه هـا با آنچه شهید مطهری آورده است; (مستدرک حاکم), ج۱۶۸/۴ نیز محتوای آن را آورده است.
  21. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۱۹/.
  22. همان مدرک۲۲۰/ ـ ۲۲۲٫
  23. همان مدرک۲۲۲/.
  24. سوره (بقره), آیه ۱۷۹٫
  25. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۳/ ـ ۲۲۴٫
  26. (نهج البلاغه), صبحی صالح, خطبه ۸۷٫
  27. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۴/ ـ ۲۲۵٫
  28. (جاذبه و دافعه علی(ع)), شهید مطهری۵۵ ـ ۶۴٫
  29. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ۱۷۲/۴٫
  30. (مجموعه آثار), ج۲۴۷/۱۷, صدرا.
  31. همان مدرک۲۴۸/.
  32. سوره (فتح), آیه ۲۹٫
  33. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۵/.
  34. سوره (ممتحنه), آیه ۸٫
  35. سوره (ممتحنه), آیه ۹٫

۳۶٫(تعلیم و تربیت در اسلام)۱۷۱/.

  1. همان مدرک۲۲۷/ ـ ۲۲۸٫
  2. (اصول کافی), کلینی, ج۱۶۱/۲ ـ ۱۶۲٫
  3. (مجموعه آثار), ج۲۲۵/۱ ـ ۲۲۶٫

۴۰٫همان مدرک, ۲۲۶ ـ ۲۲۷٫

  1. تـفسیر (نمونه), ج;۶۰۳/۱ (المیزان), علامه طباطبایی, ج۴۳۴/۱ ـ ۴۳۵, موسسه اعلمی.
  2. سوره (بقره), آیه ۱۷۸٫
  3. سوره (اسرإ), آیه ۳۲٫
  4. (نهج البلاغه), فیض الاسلام۱۱۹۷/, حکمت۲۴۴/.
  5. (سوره بقره), آیه ۱۷۹٫
  6. (اسـلام و دفـاع اجـتماعی), سید محمد علی احمدی ابهری۳۴۲/ ـ ۳۴۶٫ آمارهای فراوانی را در این باره گردآوری کرده است.
  7. سوره (حدید), آیه ۲۶٫
  8. (انسان کامل)۲۸۱/ ـ ۲۸۲, صدرا.
  9. (تعلیم و تربیت در اسلام)۲۲۳/.
  10. سوره (بقره), آیه ۱۷۸٫
  11. (بررسی تطبیقی مجازات اعدام), محمد ابراهیم شمس ناتری ۲۱ ـ ۲۸, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.
  12. سوره (مأده), آیه ۳۸٫
  13. (امـداد هـای غـیـبی در زندگی بشر), شهید مطهری۱۴۲/, صدرا; (اسلام و مقتضیات زمان), ج۱۸۹/۱٫
  14. (امدادهای غیبی در زندگی بشر)۱۴۲/.
  15. همان مدرک۱۴۲/ ـ ۱۴۳٫
  16. (انسان کامل) ۲۸۲/.
  17. همان مدرک.
  18. همان مدرک;۲۸۳/ (اسلام و مقتضیات زمان), ج۱۸۹/۱٫
  19. (انسان کامل)۲۸۴/.
  20. (سیری در سیره نبوی), شهید مطهری۱۶۵/ ـ ۱۶۶, صدرا.
  21. سوره (نور), آیه ۲٫
  22. (فلسفه اخلاق), شهید مطهری۵۰/.
  23. همان مدرک۵۱/.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

 

واکاوی مفهوم انسان معنوی در اندیشه شهید مطهری

چکیده

از جمله دغدغه‌های انسان معاصر یافتن معنا برای زندگی است. در معنابخشی به زندگی اصل معنویت راستین نقشی بی‌بدیل دارد. این پژوهش در‌پی آن است تا ضمن معرفی منظومه معناداری در زندگی، انسان معنوی، شاخص‌های بارز انسان معنوی و آثار و کارکردهای حاکمیت، فرآیند معنویت بر زندگی انسان دین‌دار را از منظر اسلام تحلیل نماید. براین‌اساس مهم‌ترین محور در این پژوهش، چشم‌انداز انسان معنوی در زندگی دنیوی اوست که در چهار محور اساسی در این مقاله بررسی می‌شود. با ‌توجه به دیدگاه جامع و غنی استاد مطهری تحلیل محورهای مقاله بر اساس نظریات ایشان سامان یافته است.

روش این پژوهش، اسنادی و کتابخانه‌ای است که مراحل سه‌گانه توصیف، تحلیل و تبیین را می‌پیماید.

طرح مسئله

در دهه‌های اخیر، مهم‌ترین جریانی که در برابر تمدن غرب جلوه کرد و نشانگر کاستی‌های بنیادین در مبانی مدرنیسم بود، جریان معنویت‌گرایی و بازگشت به دین است. در این بین، معنویتی دروغین و فریبنده نیز پدید آمد تا بحران معنویت را در زندگی مادی‌گرایانه اهالی تمدن غرب برطرف سازد. این نوع معنویت‌گرایی، کارکردهایی داشت که در نهایت، باعث تحکیم و تداوم شرایط سلطه‌گرانه و سلطه‌پذیرانه حیات طبیعی معاصر می‌شد؛ اما در جامعه اسلامی، بزرگان اهل معرفت همواره اصرار دارند که بدون شریعت نمی‌توان به مسلک عارفان درآمد و به حقیقت رسید؛ زیرا اگر راه الهی طی نشود، به‌جای مکاشفات و مشاهدات رحمانی، اوهام شیطانی به درون انسان هجوم می‌آورند و فرد به خیال اینکه در عرفان سیر می‌کند، در دام پندارهای شیطانی فریفته می‌شود. (مظاهری‌سیف، ۱۳۹۰: ۱۰ ـ ۹) آیت‌الله محمدتقی جعفری در معرفی معنویت‌گرایی در اسلام می‌فرماید: «عرفان اسلامی، گسترش و اشراف نورانی «منِِِِ انسانی» بر جهان هستی است، به‌جهت قرار گرفتن «من» در جاذبه کمال مطلق، که به لقاءالله منتهی می‌گردد». (جعفری، ۱۳۸۵: ۲۴)

عرفان اسلامی همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش، بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض و آگاهی از آن است که وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال، همواره در متن هدف خلقت عالم قرار می‌گیرد. مسیر این عرفان «حیات معقول» و مقصدش «قرار‌ گرفتن در جاذبه کمال مطلق» تا «لقاءالله» است. عرفان اسلامی هیچ حقیقتی را از حقایق عالم هستی ـ اعم از آنکه مربوط به انسان یا غیر انسان باشد ـ حذف نمی‌کند؛ بلکه همه عالم را یک عالم ربّانی درونی متبلور می‌کند و در تمامی ذرات و روابط اجزای این عالم، انعکاس نور الهی را نشان می‌دهد. این همان عرفان واقعی است که خط نورانی آن را انبیای عظام الهی در جاده تکامل ترسیم کرده‌اند. (همان: ۲۴) انسان معنوی (انسان عارف) و برخاسته از این نوع معنویت با خط گرفتن از دستورات قرآن و سنت به بیداری رسیده، اولین حقیقتی که برای او کشف می‌شود، این است که گمشده‌ای دارد و در جستجوی آن از لذایذ و خود‌محوری دست کشیده، با قطب‌نماییِ وجدان الهی و کشتی‌بانیِ عقل سلیم، خود را در اقیانوس هستی به حرکت درمی‌آورد و به‌سوی مقصد نهایی (لقاءالله) ادامه می‌دهد. (همان: ۲۷ ـ ۲۵)

امام خمینی(ره) نیز در ضمن اشاره به عرفان اسلامی به معرفی انسان معنوی پرداخته، می‌فرماید:

عرفان اسلامی عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمایی و افعالی او در حضرت علمیه و غیبیه با یک نوع مشاهده حضوری، همچنین علم حضوری داشتن به کیفیت صفاتی و مراودت و نتایج الهی در حضرت اسمایی و اعیانی. (امام خمینی، ۱۴۱۰: ۷۵)

لذا از نظر ایشان عارف حقیقی کسی است که؛ «قلب خود را از هیولا و پذیرای صورتی که محبوب بخواهد قرار ‌دهد و هیچ فعلیت و صورت جز آن را طلب ننماید» (همو، ۱۳۷۴: ۱۱) و به سیر‌و‌سلوک معنوی پرداخته، در این راه از عقل و استدلال کمک بگیرد، تا به اثبات معارف الهی بپردازد و به لقای الهی برسد. (همو، ۱۳۸۰: ۲۷)

شهید مطهری می‌فرماید: درباره انسان معنوی، مکاتب مختلفی وجود دارد که یکی معیار انسانیت را علم و دانش دانسته، برخی خلق‌وخو، دیگری اراده، مکتبی آزادی، یکی مسئولیت و تکلیف و برخی بر زیبایی تکیه می‏کنند و … هر‌یک از این مکاتب، برای انسان معنوی یک معیاری را بر‌شمرده‌اند که درواقع جزئی از این انسانیت است، نه همه معنای آن؛ اما انسان معنوی از منظر اسلام، پا را از همه این معیارها فراتر برده، در‌عین اینکه آزاد است، انسانی اخلاقی، مسئول، نوع‌دوست و … است. اسلام، انسان واقعی و حائز معنا را دارای همه این ارزش‌ها می‌داند. (مطهری، ۱۳۷۶: ۲۲۵ و ۳۳۸)

به‌نظر می‌رسد انسان معنوی در عرفان اسلامی، در‌صورتی‌که از شریعت فاصله بگیرد و برنامه‌های عملی الهی را به‌همراه ایمان به خداوند یکتا و معاد، بر‌اساس تفکر و عقل‌گرایی دینی به انجام نرساند، نمی‌تواند انسان معنویِ اثرگذاری باشد و این معنویت او در زندگی‌اش آثار و کارکرد مفیدی نخواهد داشت.

به همین منظور، در این مقاله پرسش اساسی آن است که از نظر اسلام و به‌ویژه با تأکید بر آرای استاد شهید مرتضی مطهری، مفهوم انسان معنوی چیست و چه آثار و کارکردی در زندگی او دارد؟ لذا برای پاسخ به این پرسش باید به این سؤال جواب داد که: مؤلفه‌های معنویت و شاخص‌های مهم انسان معنوی کدامند؟

تعریف انسان معنوی

معنویت برای انسان، قدمتی به‌درازای تاریخ آفرینش او دارد؛ زیرا «خداوند از همان آغاز خلقت بشر، او را مرکّب از دو جنبه مادی و الهی آفرید و اصالت را به جنبه معنوی و روحانی داد.» (نراقی، ۱۳۸۶: ۳۱) آنجا که می‌فرماید: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإ‌ِنْسَانَ مِنْ سُلَالَهٍ مِنْ طِین‌ٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَهً فِی قَرَارٍ مَکِین‌ٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أ‌َنْشَأ‌ْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أ‌َحْسَنُ الْخَالِقِینَ؛ (مؤمنون / ۱۴ ـ ۱۲( و ما انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم سپس او را نطفه‌ای در قرارگاه مطمئن [= رحم‌] قرار دادیم سپس نطفه را به‌صورت علقه [= خون بسته‌]، و علقه را به‌صورت مضغه [= چیزی شبیه گوشت جویده شده‌]، و مضغه را به‌صورت استخوان‌هایی درآوردیم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم؛ سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است.» علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‌فرماید: خداوند ماده انسان (تن) را آفرید، در‌حالی‌که آن صرفاً ماده‌ای مرده و جاهل و عاجز بود، سپس او را موجودی زنده و عالم و قادر نمود. (به آن جان داد) و تن را آلتی برای جان قرار داد تا به‌وسیله آن به مقاصدش برسد. در آیه بعد این امر را مبارک و مایه برکت می‌داند. برکت یعنی خیر الهی و مبارک به چیزی می‌گویند که خیر الهی در آن باشد. لذا جان انسان همان خیر الهی است. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۱۵ / ۲۶ و ۲۵)

در تفسیر نمونه نیز آمده است: بعد از آفرینش اولیه انسان (تن آدمی) در مرحله بعدی، خلقت شکل تازه‌ای به خود می‌گیرد و انسان یک جهش بزرگی می‌کند و گام به جهان انسان‌ها می‌گذارد که فاصله آن با مرحله قبل، آنقدر زیاد است که تعبیر از آن، با جمله «ثُمَّ خَلَقنا» کافی نبود و لذا «ثُمَّ أنشَأنا» فرمود. انسان در این مرحله از همه موجودات ممتاز می‌شود و شایستگی خلافت خدا در زمین را می‌یابد. (مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۸۸: ۲۳۳ ـ ۲۳۲)

لذا همه این شایستگی‌ها به‌دلیل وجود روح و بعد روحانی انسان است. استاد مطهری هر‌جا که از انسان و انسانیت دم زده است، حقیقت انسان را بعد معنوی و روحانی او قلمداد نموده، انسان بدون معنویت را انسان حقیقی نمی‌داند. ایشان می‌فرماید: «معنویت و انسانیت، دو امر تفکیک‌ناپذیرند و همان‌طور که دیگر نمی‌توان به معنویت چسبید و انسانیت را رها کرد، حتی نمی‌شود برای انسانیت قداستی منهای معنویت قائل شد.» (مطهری، ۱۳۸۲: ۱۴۹) وی در جای دیگر به این نکته اشاره می‌کند که: «بر‌اساس قرآن، ایمان و معنویت جزء سرشت انسان است.» (ر.ک: مطهری، ۱۳۸۹ الف: ۴۲) لذا ایشان بر‌اساس قرآن، ریشه معنویت‌خواهی را در فطرت انسان می‌یابد.

اندیشمندان درباره انسان معنوی تعاریف مختلفی ارائه نموده‌اند که به شماری از آنها اشاره می‌کنیم:

علامه طباطبایی ضمن اشاره به اینکه معنویت از فطرت انسان نشئت می‌گیرد، تعریفی از انسان معنوی را ارائه داده، می‌فرماید: «فطرت، همان الگوی سعادت انسان و مسیر متافیزیکی و خطاناپذیر تکامل است که سعادت و خوشبختی انسان را دربر دارد.» (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۱ / ۶۱)

کمالات وجودی انسان و هر پدیده‌ دیگر، اموری است که با ساختمان ویژه و غرایز وجودی آن توافق دارد. با این حساب، انسان هم دارای غرایز فطری معنوی است و هم غرایز فطری مادی؛ زیرا اگر انسان تنها دارای غرایز فطری مادی بود، کمال او در برآوردن حداکثری این غرایز بود؛ ولی غرایز گوناگون دیگری که در ترکیب ساختمان وی موجود است، زیاده‌روی و طغیان یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حد اعتدال دعوت می‌کند. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۵ / ۶۰)

آیت‌الله جوادی آملی از دیگر مفسران قرآن کریم، ضمن معرفی انسان معنوی می‌فرماید: قرآن، انسان حقیقی را «حی متألّه» معرفی کرده ‌است؛ یعنی انسانی‌که با مرگِ تن پایان نمی‌پذیرد و خداخواهی او مسبوق به خداشناسی وی و ذوب او در جریان الوهیت است. لذا انسان معنوی کسی است که حیات الهی، تأله و خداخواهی فطری خویش را در مکتب الهی و تعالیم قرآنی به فعلیت رسانده، مراحل تکامل انسانی را تا مقام خلافت و مظهریت اسمای حسنای الهی و تخلق به اخلاق‌الله می‌پیماید. این‌ انسانی که عالم به معارف الهی و قرآنی است، به مقام «بیان» رسیده و از وضعیت روشنی بهره‌مند است؛ می‌داند از کجا آمده و به کجا می‌رود و رابطه او با خودش جهان اطراف و روابطی که بین اجزای جهان برقرار نموده، مبرهن است. (جوادی آملی، ۱۳۸۹: ۱۱۴ ـ ۱۰۵)

انسان معنوی، انسان عاقلی است که عقل خود را از شواغل به مادیات و شهوات پاک ساخته است. در اینجا، ضمن اینکه ریشه معنویت از معنا دانسته شده، موطن معنا عالم عقل معرفی می‌گردد. لذا انسان معنوی همان انسان عاقلی است که علاوه‌ بر سلوک فکری، سلوک عملی هم نموده و از عقل معنوی برخوردار گشته است. (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۳: ۱۶۰ ـ ۱۵۰)

مندوبیران که از فلاسفه الهی غرب است، زندگی انسان را دارای سه پایه و مرحله می‌داند:

مرحله حیوانی، مرحله انسانی و مرحلۀ ملکوتی (معنوی). زندگی در مرحله حیوانی بر پایه انفعال و تخیل است و در مرحله انسانی، بر‌اساس تعقل و تفکر؛ اما در مرحله ملکوتی انسان از خودبینی و مُنی گذر کرده و جویای حق می‌شود؛ زیرا آدمی بر سر دوراهی هوا‌پرستی و خداپرستی قرار دارد. اگر تسلیم انفعالات شد، در طبیعت مستهلک می‌شود و اگر قوه روحانی خود را پرورد، به خدا نزدیک می‌شود. (فروغی، ۱۳۸۵: ۱ / ۶۲)

یکی از اندیشمندان گفته است:

در طول تاریخ، معنویت که محصول مشترک تمام ادیان توحیدی است، به زندگی انسان‌ها جهت داده است. حضور معنویت در متن زندگی، الم و اضطراب را زایل کرده و رضایت‌مندی انسان را میسر ساخته است. معنویت برخلاف تصور بعضی، هم تجلیلات درونی دارد و هم تأثیرات بیرونی. در بعد درونی با مراقبه، مکاشفه، محاسبه و سیر‌و‌سلوک توأم است. این خلوص باطن و تکامل روحی در روابط اجتماعی هم اثر مستقیم می‌گذارد و انسان معنوی را از زورگویی، تجاوز، انحراف و ظلم بازمی‌دارد. به همین دلیل، انسان معنوی در محیط اجتماعی، انسانی مهربان، معقول، مسئولیت‌پذیر، عدالت‌طلب، آرمان‌خواه و مولد است. (زمانی، ۱۳۸۴: ۱۱)

استاد مطهری ضمن ارائه تعریفی از ایمان، انسان معنوی را چنین معرفی می‌نماید: «گرایش‌های والا و فوق حیوانی که در انسان وجود دارد، آنگاه که پایه و زیربنای اعتقادی و فکری پیدا کند، نام «ایمان» به خود می‏گیرد.» (مطهری، ۱۳۸۱: ۱۲)

از نظر قرآن، انسان موجودی است که همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خود باشد. شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است. از ایمان، تقوا و عمل صالح و کوشش در راه خدا بر‌می‌خیزد و انسانی که دارای همه کمالات انسانی است (انسان معنوی)، انسان به‌علاوه ایمان است. انسان منهای ایمان ناقص است … . (مطهری، ۱۳۷۳: ۱۵)

شهید مطهری معنویت را اساس و پایه رشد و تکامل انسان معرفی می‌نماید؛ آنجا که فرموده است: «معنویت پایه تکامل است.» (مطهری، ۱۳۸۹ ج: ۲۵۸) انسان معنوی که یک فرد تکامل‏‌یافته است، بر محیط بیرونی و درونی خود تسلط نسبی دارد. فرد تکامل‏یافته یعنی وارسته از محکومیت محیط بیرونی و درونی و وابسته به عقیده و ایمان. (مطهری، ۱۳۸۱: ۱۶)

شاخص‌های معنویت در انسان

آنچه درباره معنویت‌گرایی بسیار مهم و حیاتی می‌نماید، مؤلفه‌های معنویت است که خود معیار سنجش و ارزیابی انسان معنوی خواهد بود؛ زیرا انسان معنوی با ‌توجه به این مؤلفه‌ها به ویژگی‌هایی آراسته می‌شود که خاص خود اوست و موجب تکامل و درنهایت سعادت او می‌گردد. بارزترین این شاخص‌ها عبارتند از:

دانایی

دانایی از صفات ذاتی جهان آفرینش است. بر همین اساس، هرگاه علم بر وجود فرد یا جامعه حاکم باشد، نشاط و شادابی بر آن جامعه حاکم می‌گردد. در نتیجه معنویت در اسلام بر عقلانیت استوار گشته است؛ زیرا اگر پشتوانه معنویت، خردورزی و عقلانیت نباشد، در چالش‌های روزگار تضعیف می‌گردد و به‌جای تکامل عقب‌نشینی خواهد کرد. در احادیث بسیاری به این مطلب اشاره شده است: «العقل رقی الى علّیین؛ عقل نردبان کمال و ترقی است.» (آمدی، ۱۳۷۷: ۱ / ۳۵۰) معنویتی که با عقل سازگاری ندارد و حتی با آن در ستیز است، معنویت نیست. عقل ملاک و مبنای ایمان و معنویت و معیار فضیلت و آرامش درونی است. (ر.ک: جوادی آملی، ۱۳۸۳: ۲ / ۶۶ ـ ۶۴) تا جایی‌که آفریننده جهان نیز صفت دانایی را از صفات بارز و برجسته خویش معرفی نموده و انسان دانا را بر نادان ترجیح داده است: «هَلْ یسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یعْلَمُونَ» (زمر / ۹)

بنابراین انسان معنوی به آدمی گفته می‌شود که ضمن بهره‌برداری مطلوب از زندگی دنیوی، نگاه استراتژیک به زندگی اخروی دارد و فربهی زندگی اخروی را بر زندگی دنیوی ترجیح می‌دهد. طبیعی است که چنین فردی از قید اسارت‌های درونی و بیرونی رهایی یافته است و دنیا را به‌مثابه آزمایشگاه می‌داند، نه کارخانه. علامه طباطبایی در تفسیر خویش می‌فرماید:

آدم به لطف پروردگار دارای استعداد فوق‌العاده‌ای برای درک حقایق هستی بود. خداوند این استعدد او را به فعلیت رسانید و همه اسما (حقایق و اسرار عالم هستی) را به او تعلیم داد (و علم آدم الاسماء کلها). (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۱ / ۱۷۶)

استاد مطهری با ‌توجه به اهمیت این مطلب می‌فرماید: «ایمان در اسلام منطقه‌ای است که در قُرُق عقل است و غیر از عقل، هیچ قدرت دیگری حق مداخله در این منطقه را ندارد.» (مطهری، ۱۳۹۰: ۱۳۱) ایشان در جای دیگر می‌فرماید:

انسان، دانش و آگاهی را تنها از آن جهت که او را بر طبیعت مسلط می‏کند و به سود زندگی مادی اوست، نمی‏خواهد. در انسان غریزه حقیقت‌جویی و تحقیق وجود دارد. مقوله حقیقت همان مقوله دانایی یا دریافت واقعیت جهان هم نامیده می‌شود. مقصود این است که در انسان، گرایش به کشف واقعیت‌ها آن‌چنان‌که هستند، وجود دارد. (مطهری، ۱۳۷۳: ۱۷)

از دعاهای منسوب به پیغمبر اکرم| است که فرموده‌اند: «اَللّهُمِّ اَر‌ِنی الاَشیاءَ کَما هِی.» دانایی در انسان ریشه در ذات او دارد و از جنبه‌های مختلفی برخوردار است که از همه مهم‌تر، معرفت نفس است که از نظر اسلام، راه شناخت و آگاهی نسبت به خدا خواهد بود. این آگاهی به انسان چنان شعوری عطا می‌نماید که بال و پر معنوی انسان را رشد داده، او را به‌سوی درک مبدأ معنویت پرواز می‌دهد. قرآن می‏فرماید: «وَ‌ لَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأ‌َنْسَاهُمْ أ‌َنْفُسَهُمْ أ‌ُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.» (حشر / ۱۹) هر‌کس خدا را فراموش کند، خودش را فراموش کرده است. در روایات نیز آمده است: «العارِفُ مَنْ عَرَفَ نفسَهُ فَأ‌َعْتَقَعا وَ نَرَّهها عن کُلِّ ما یُبْعِدُها؛ (آمدی، ۱۳۷۸: ۲۳۹) عارف کسی است که نفس خود را شناخت و آزادش ساخت و آن را از هر آنچه (از خدا) دورش بدارد، پاک و منزه داشت».

بنابراین یکی از شاخص‌های بارز انسان معنوی، حاکم کردن علم‌محوری بر زندگی فردی و اجتماعی خویش است و در حقیقت انسان معنوی به کسی گفته می‌شود که نورافکن علم را به‌عنوان ابزارِ اصل و اساس تشخیص، در دست گرفته است و به وسیله آن، بصیرت و تشخیص صحیح از سقیم را باز‌می‌شناسد. امام علی(علیه السلام) می‌فرمایند: علم زندگی دلها است … و از روی علم و دانایی است که خدا اطاعت و پرستش می‌شود.» (حکیمی، ۱۳۸۵: ۷۳)

توانایی

هیچ دینی به اندازه اسلام، انسان را به قدرت و قوت دعوت نکرده است. در قرآن آیات بسیاری دراین‌باره آمده است: «انَّ اللّهَ یحِبُّ الَّذینَ یقاتِلونَ فی سبیلِهِ صفّاً کأ‌َنَّهُم بُنیانٌ مَرصوصٌ؛ (صف / ۴) خداوند کسانی را دوست می‌دارد که در راه او پیکار می‌کنند گویی بنایی آهنین‌اند‌.» یا «وَقَالَ لَهُمْ نَبیُّهُمْ إ‌ِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکاً قَالُوا أ‌َنَّىٰ یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أ‌َحَقُّ بالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمَال‌ِ قَالَ إ‌ِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْم‌ِ وَالْجسْم‌ِ وَاللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌٌ؛ (بقره / ۲۴۷) و پیامبرشان به آنها گفت: «خداوند [طالوت] را برای زمامداری شما مبعوث [و انتخاب] کرده است.» گفتند: «چگونه او بر ما حکومت کند، با اینکه ما از او شایسته‌تریم، و او ثروت زیادی ندارد؟!» گفت: «خدا او را بر شما برگزیده، و او را در علم و [قدرت] جسم، وسعت بخشیده است. خداوند، ملکش را به هر کس بخواهد، می‌بخشد؛ و احسان خداوند، وسیع است؛ و [از لیاقت افراد برای منصب‌ها] آگاه است.» علامه طباطبایی ذیل این آیه می‌فرماید: غرض از تشکیل حکومت این است که صاحب حکومت، امور جامعه را طوری تدبیر کند که هر فردی از افراد جامعه به کمال لایق خود برسد و کسی و چیزی مانع پیشرفت او نگردد و برای چنین حکومتی چیزی که لازم است، داشتن دو سرمایه است: یکی علم به تمامی مصالح جامعه و مفاسد آن و دوم داشتن قدرت جسمی برای اجرای آنچه به صلاح جامعه است. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۲ / ۴۴۷ ـ ۴۳۷)

عزت در اسلام اوج توانایی و به‌معنای داشتن آن حد از قدرت است که کسی نتواند انسان را خوار و ذلیل کند و امری بسیار ممدوح است. (مطهری، ۱۳۹۰: ۲۳۱) امام علی(علیه السلام) می‌فرماید: «المؤمِنُ نَفسُهُ اصلَبُ مِنَ الصَّلدِ؛ (نهج‌البلاغه، ح ۳۳۳) روح مؤمن از سنگ خارا محکم‌تر است.» در اسلام، توانایی و قدرت برای انسان یک امر مقدس به‌شمار آمده است؛ اما باید دانست که قدرت فقط مربوط به نیروی عضلانی نیست؛ زیرا این قدرت در حیوان هم موجود است؛ بلکه آنچه از امور معنوی انسان به‌شمار می‌آید، «قدرت اراده» است که در مقابل امیال نفسانی مطرح می‌شود و به آن «قدرت روحی» می‌گویند. شهید مطهری می‌فرماید: «قدرت اراده این است که انسان بتواند در مقابل مشتهیات نفسانی خود ایستادگی و مقاومت کند.» (مطهری، ۱۳۹۰: ۲۴۵) در حدیثی از پیامبر اکرم| آمده است که: «اَشجَعُ النّاس‌ِ مَن غَلَبَ هَواهُ؛ (مجلسی، ۱۴۰۳: ۷۰ / ۷۶) از همه مردم شجاع‌تر و دلاورتر آن کسی است که بر هوای نفس خود پیروز شود.» بنابر آنچه از بیانات استاد مطهری به‌دست می‌آید، انسان معنوی دارای قدرتی است که می‌تواند با اراده خود بر امیال نفسانی‌اش غلبه نموده، بین آنها اعتدال برقرار نماید. علاوه ‌بر این، چنین انسانِ توانایی هر‌جا ظلمی می‌بیند با آن به مبارزه برمی‌خیزد و چون بسیار توانا است، در زندگی خود در برخورد با مردم، ضعف نشان نمی‌دهد و به مسائلی که از ناتوانی انسان نشئت می‌گیرند ـ مانند: کینه‌توزی و غیبت ـ تن نمی‌‌دهد. لذا چنین انسانی چون سالم زندگی می‌کند، از سلامت روان هم بهره‌مند است. (مطهری، ۱۳۹۰: ۲۵۲ ـ ۲۵۱) بنابراین انسان معنوی هم برای خود و هم در اجتماع، انسانی توانا است. از همین‌رو خداوند متعال درباره خویش فرموده است: «إ‌ِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ.» (بقره / ۱۴۸) قدرت لازمه یک زندگی معنوی در حوزه دین‌داری است؛ زیرا بدون داشتن آن نمی‌توان آزادانه به زندگی دنیایی پرداخت.

زیبایی

قسمت مهمی از زندگی انسان را جمال و زیبایی تشکیل می‏دهد. انسان زیبایی را در همه شئون زندگی دخالت می‌‏دهد. (مطهری، ۱۳۷۳: ۱۹) انسان عاشق زیبایی‌ها است و مهم‌ترین انگیزه در فعالیت و نشاط وی در زندگی این حس است. (مهدوی کنی، ۱۳۷۴: ۵۸۳) انسان چیزهایی دارد که با این دنیای مادی جور درنمی‌آید. راستی و صداقت، صبر و استقامت، شکر و سپاس‌گزاری، عدالت و … اینها بسیار زیبا است. زیبایی حسی نیست؛ بلکه ناشی از نوعی تناسب است، آن‌هم تناسبی حقیقی. اینها یک زیبایی و شکوه معنوی دارد که هر انسانی را به‌سوی خود می‌کشاند. (مطهری، ۱۳۸۲: ۱۲۳) این صفات زیبا، انسان‌های متصف به خود را آن‌چنان زیبا نموده است و چنان جاذبه‌ای به آنها می‌بخشد که همه را مجذوب خود می‌نماید. صاحبان این صفات زیبا افعالی دارند که از عالم ماده بالاتر رفته، رنگ‌وبوی تازه‌تری پیدا می‌کنند. این نوع افعال از نوع زیبایی روحانی است. (همان: ۱۲۴) اما علاوه بر جمال حقیقی که آراستن روح به کمالات معنوی است، باید دانست که زیبایی و زینت در فضایل معنوی خلاصه نمی‌شود و زینت‌های ظاهری و جسمانی را نیز در‌بر می‌گیرد؛ (مهدوی کنی، ۱۳۷۴: ۵۸۵) زیرا انسان موجودی اجتماعی است و برای اینکه بتواند مورد تنفر و نفرت مردم قرار نگیرد، باید ظاهری آراسته و زیبا داشته باشد. آری، این خدای سبحان است که به الهام و هدایت خود، انسان را از راه فطرت مُلهَم کرده تا انواع و اقسام زینت‌هایی که مورد پسند جامعه او است، ایجاد کند و به این وسیله نفرت و تنفر را از خود دور سازد. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۸ / ۱۰۰) زیبایی درحقیقت زیباترین چشم‌انداز زندگی انسان است و چنان اهمیتی دارد که اساس پرستش بر آن پایه نهاده شده است. اگر ما خدا را پرستش می‌کنیم، ازآن‌رو است که زیبا است. از طرفی خداوند در آیات بسیاری مؤمنان را به زیبایی‌های بهشت وعده داده است؛ آنجا که می‌فرماید: «اُدخُلوا الجنَّهَ أَنتُم وَ أ‌َزواجَکُم تُحبَرونَ یطافُ عَلَیهم بصِحافٍ مِن ذَهَبٍ وَ اَکوابٍ وَ فیها ما تَشتَهیهِ الأنفُسُ وَ تَلَذُّ الأعینُ وَ أنتُم فیها خالِدون … لَکُم فیها فاکِهَهٌ کثیرَهٌ مِنها تأکُلون؛ (زخرف / ۷۳ ـ ۷۰) [به آنها خطاب می‌شود:] شما و همسرانتان در نهایت شادمانی وارد بهشت شوید [این در حالی است که] ظرف‌ها [ی غذا] و جام‌های طلایی [شراب طهور] را گرداگرد آنها می‌گردانند؛ و در آن [بهشت] آنچه دل‌ها می‌خواهد و چشم‌ها از آن لذت می‌برد موجود است؛ و شما همیشه در آن خواهید ماند. این بهشتی است که شما وارث آن می‌شوید به‌خاطر اعمالی که انجام می‌دادید. و در آن برای شما میوه‌های فراوان است که از آن می‌خورید.» علامه ذیل این آیات می‌فرمایند: همه این آیات، بشارت به وعده‌های زیبایی است که نوعی لذت روحی می‌آورد که با هیچ مقیاسی قابل قیاس با سایر لذت‌ها نیست. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۱۸ / ۱۸۴ ـ ۱۸۲)

بنابراین زیبایی، آرمانی‌ترین شاخص امیدواری انسان است و تمام تلاش‌هایی که در زندگی به‌عمل می‌آورد، زیبایی لازمه قطعی و جدایی‌ناپذیر آنهاست. بر این اساس، در مؤلفه‌های دین‌داری، زیبایی به‌عنوان یک شاخص برجسته دارای چنان درخششی است که موجب تحیر می‌گردد.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه، ۱۳۷۴، مترجم علامه حاج سید علی‌نقی فیض، تهران، فیض‌الاسلام، نامه ۳۱، قسمت ۴۴٫

آمدی، عبدالواحد، ۱۳۷۷، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم، مرکز نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ۱۳۸۳، عقلانیت و معنویت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

اعوانی، ۱۳۸۲، مجله نقد و نظر (معنای زندگی)، سال هشتم، شماره اول و دوم.

امام خمینی، روح‌الله، ۱۳۷۴، شرح دعای سحر، تهران، مؤسسه تنظیم و آثار امام+.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۰، آداب الصلوه، تهران، مؤسسه تنظیم و آثار امام+.

ـــــــــــــــ ، ۱۴۱۰، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، مؤسسه پاسدار اسلام.

تهرانی‌دوست، فاطمه، ۱۳۸۷، انسان‌شناسی در آثار استاد مطهری جشنواره حکمت مطهر، تهران، نشر معارف.

جعفری، محمدتقی، ۱۳۸۵، عرفان اسلامی، به اهتمام شهرام تقی‌زاده انصاری، علی جعفری و کریم فیضی، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چ ۵٫

جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۳، ادب فنای مقربان، ج۲، قم، مرکز نشر اسراء.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹، انسان از آغاز تا انجام، قم، مرکز نشر اسراء.

حکیمی، محمدرضا، ۱۳۸۵، الحیاه، مترجم احمد آرام، ج ۱، قم، دلیل ما، چ ۶٫

زمانی، شهریار، ۱۳۸۴، ماجرای معنویت در دوران جدید «از گالیله تا فروید»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۸۰، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۵، تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمدباقرموسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹، بررسی‌های اسلامی، ج ۱، قم، بوستان کتاب، چ ۳٫

فروغی، محمدعلی، ۱۳۸۵، سیر حکمت در اروپا، ج ۱ و ۳، تهران، زوّار.

فرید تنکابنی، مرتضی، ۱۳۷۴، گفتارحکیمانه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ ۳٫

فلسفی، محمدتقی، ۱۳۸۵، اخلاق از نظر هم‌زیستی و ارزش‌های انسانی، بخش اول، تهران، نشر فرهنگ اسلامی.

کلینی، ثقه الاسلام، ۱۳۷۰، اصول کافی، مترجم محمدباقر کمره‌ای، ج ۵ و ۶، قم، صدر، اسوه.

مجلسی، محمدباقر، ۱۴۰۳، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مطهری، مرتضی، ۱۳۷۳، انسان در قرآن، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۷۶، گفتارهای معنوی، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۷۸، یاداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۰، فطرت، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۱، انسان و ایمان، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۲، ده گفتار، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام).

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹ الف، مجموعه آثار، ج ۲، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹ ب، مجموعه آثار، ج ۲۳، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹ ج، مجموعه آثار، ج ۲۴، تهران، صدرا.

ـــــــــــــــ ، ۱۳۹۰، انسان کامل، تهران، صدرا، چ ۴۹٫

مظاهری‌سیف، حمیدرضا، ۱۳۹۰، آرامش در تی ام، قم، عصر آگاهی.

مکارم شیرازی، ناصر، و دیگران، ۱۳۸۸، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

ـــــــــــــــ ، با همکاری جمعی از فضلا، ۱۳۷۷، اخلاق در قرآن، ج ۱، انتشارات مدرسه امام علی‌ابن‌ابیطالب(علیه السلام).

مهدوی‌کنی، محمدرضا، ۱۳۷۴، نقطه‌های آغاز در اخلاق عملی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ ۵٫

موسوی لاری، سید مجتبی، ۱۳۷۶، رسالت اخلاق در تکامل انسان، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

نراقی، ملا احمد، ۱۳۸۶، معراج السعاده، تهران، زینی، چ ۱٫

سهراب مروتی: دانشیار دانشگاه ایلام

زینب بیرانوند: کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه ایلام.

منبع: صد خبر

سفارش به ساده‌زیستی

استاد شهید مرتضی مطهری(ره) می‌فرماید:

«آقای بهبهانی دو پسر داشتند: یکی به نام «آقا محمد علی» و دیگری «آقا محمد اسماعیل». روزی دید عروسش (همسر محمد اسماعیل) لباس‌های فاخر و گران قیمتی پوشیده است. به پسرش اعتراض کرد که چرا برای همسرت این نوع لباس‌ها را می‌خری؟

پسر در جواب می‌گوید: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَهَ اللّه الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ؛ بگو! چه کسی زینت‌های خداوند را که در اختیار بندگانش قرار داد و نیز روزی‌های پاکیزه را حرام کرد.» مگر اینها حرام است؟ لباس فاخر و زیبا را چه کسی حرام کرده است؟

ایشان در جواب می‌فرماید: فرزندم! نمی‌گویم که اینها حرام است، البته که حلال است. ولی در میان مردم، کسانی هستند که فقیر و غیرمتمکن هستند و نمی‌توانند این طور لباس‌ها را تهیه کنند. ما که نمی‌توانیم این لباس‌ها را برای مردم فقیر بخریم و وارد زندگی آنها کنیم، ولی یک کار از ما ساخته است و آن، هم دردی کردن با آنهاست. طوری بپوشیم که اگر بر تن ما که خانواده مورد اعتماد آنها هستیم، لباسی دیدند، ناراحت نشوند».

(منبع: نشریه طوبی؛ تیر ۱۳۸۶؛ شماره ۱۹)

احترام به همسر

همسر استاد شهید مرتضی مطهری(ره) درباره اهمیت و احترامی که همسرشان برای ایشان قائل بودند می گوید:

یک وقت من و ایشان به سفر کربلا رفته بودیم. وقتی به خانه برگشتم، دو سه تا از بچه‌ها خواب بودند. ایشان ناراحت شدند و با بچه‌ها دعوا کردند که چرا وقتی مادرتان از سفر کربلا برگشته، همه شما به استقبالش نیامدید؟! بسیار مهربان بودند. بعد از چندین سال زندگی، همان مهر و محبت روزهای اول ازدواج بین ما برقرار بود. روزهای پنجشنبه و جمعه وقتی ایشان به قم می‌رفتند، من لباس‌هایشان را می‌شستم و مرتب می‌کردم. اتاقشان را منظم می‌کردم و منتظر می‌ماندم تا برگردند. خلاصه هر چه از صفا و محبت و تقوای ایشان بگویم، کم گفته‌ام. ایشان از تمام مسائل خانه خبر داشتند و در بیشتر کارها به من و بچه‌ها کمک می‌کردند. ایشان بزرگ‌ترین حامی و هادی من و بچه‌ها بودند. بیشتر صبح‌ها چای درست می‌کردند. در تمام طول زندگی به یاد ندارم که به من گفته باشند یک لیوان آب به ایشان بدهم. از ظلم به زن‌ها بسیار ناراحت و منقلب می‌شدند. همیشه می‌گفتند: زن نباید استثمار شود.

رفتار محترمانه و صمیمانه‌ای بین من و ایشان بود. ایشان به خانم‌ها خیلی احترام می‌گذاشتند و همیشه می‌گفتند زن در جامعه ما خیلی استثمار می‌شود. یک بار که برای معالجه مرحوم علامه طباطبایی(قدس‌سرّه) با ایشان به خارج از کشور رفته بودیم، عده‌ای از دخترها و خانم‌های دانشگاهی پیش ما آمدند و به آقا گفتند: علمای اسلام به زن‌هایشان چندان احترام نمی‌گذارند و اسم آن‌ها را همیشه با نام «بی‌ادبی!» و چیزهای دیگر می‌برند، آن‌ها را در هیچ کاری شرکت نمی‌دهند.

آقا جواب دادند: خیر، این‌طورها نیست؛ و خیلی از حقوق زن در اسلام صحبت کردند؛ از جمله گفتند: اسلام حق بسیار زیادی برای خانم‌ها قایل شده که حتی می‌گوید، وظیفه ندارد به بچه خودش هم شیر بدهد، چه برسد به کارهای دیگر.

گفتگو با همسر شهید مرتضی مطهری؛ به نقل از کتاب سرگذشت‌های ویژه؛ ج ۲، صص ۱۰۸ تا ۱۱۱

دیـن و آزادی از دیدگاه شهید مطهری

 مـقوله آزادی و بحث از آن از مسأل روز و مورد نیاز جامعه است. کندوکاو در زاویه های گوناگون آن ما را از فرو افتادن در تحلیل و تـفـسیرهای نابجا باز می دارد و راه بند برداشتهای نادرست از این موضوع مهم و حیاتی می گردد.

اسـتـاد شهید مطهری, از اندک اندیشه ورانی است که به این مقوله مـهـم, پـیـش و از پـس پـیـروزی انقلاب اسلامی, پرداخته و به نسل نوخاسته و جویای حقیقت تقدیم کرده است.

سخن از آزادی از آن جهت اهمیت دارد که گروهی بر این پندارند که دیـن با آزادی ناسازگاری دارد و از آن جا که آزادی ارزش انسانی و فـرادیـنی دارد, نمی توان آن را به چهارچوب درآورد و مرزهایی بـرای آزادی انـدیـشـه و عـقـیـده و بـیان ترسیم کرد و خط قرمز قـرارداد. اگـر انـدیـشـه ای بـا آزادی ناسازگار باشد, باید در درسـتـی آن انـدیـشـه شک کرد; زیرا آزادی مرزی را به رسمیت نمی شـنـاسـد و حق فطری و حق طبیعی تمام افراد جامعه است. در برابر گـروهـی بـر ایـن نظرند: آزادی مطلق, ادعایی بیش نیست و همواره آزادی در چـهـارچـوب ویژه ای پذیرفتنی است و بدون ترسیم مرزها, هـرج ومرج و فساد و بی بندباری بر اجتماع حاکم می گردد و نباید از این حق طبیعی, استفاده نادرست کرد.

اسـلام, جـانبدار آزادی است, ولی آن آزادی را می پذیرد که برابر تـرازهـای اسـلامی باشد. بسیاری از آزادیهای پذیرفته شده در غرب بـا اسلام همسوئی ندارد و با شرافت انسانی و فطرت بشری ناسازگار اسـت. نـظـر استاد شهید, ما را در رد یا پذیرش هر یک از این دو دیـدگاه, مدد می رساند و روشن می کند که آیا آزادی مرزپذیر است و اگـر مـرز دارد آن مـرز چـیـست؟ و چگونه از آزادی می توان به شیوه درست بهره برد.

اسـتـاد در کتابهای گوناگون خویش, مانند: پیرامون انقلاب اسلامی, پـیـرامون جمهوری اسلامی, گفتارهای معنوی, ده گفتار, جهاد, سیری در نـهـج البلاغه, علل گرایش به مادیگری, جاذبه و دافعه علی(ع), آشـنایی با قرآن جلد سوم, اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب, انسان در قـرآن, انسان کامل, انسان و سرنوشت و… از مقوله آزادی سخن گفته است که بیش ترین بحث در سه کتاب اول و کتاب جهاد است.

اسـتاد مطهری در مباحث خود, گونه های آزادیها را به بوته بررسی نهاده و یا از آنها به اجمال سخن گفته است. مانند: آزادی فردی, آزادی اجـتـماعی, آزادی معنوی, آزادی اخلاقی, آزادی جنسی, آزادی مـطلق, آزادی تفکر و اندیشه, آزادی عقیده, آزادی بیان, آزادی و دموکراسی, آزادی و ایمان و… از بحثهای طرح شده, چند موضوع را که با دو دیدگاه مطرح شده در پیوند است, ارأه می کنیم:

* پیوند دین و آزادی

* آزادی بیان عقیده

* مرز و حدود آزادی

اهمیت و ارزش آزادی

آزادی, از ارکـان جامعه انسانی و از ارزشهای مهم است و برتر از ارزشـهـای مادی و حیوانی. بسیاری از انسانها به جهت تلاش در راه آزادی, ارج یـافـته اند. آزادگان, همیشه در چشم مردم عزیز و در نـزد آنـان محترم زیسته اند. بسیار کسان فقر و سختی را برتافته انـد, تا آزاد بزیند و برده و فرمانبردار دیگران نباشند. استاد بـرای بـرجسته تر کردن جایگاه آزادی و نمود دادن به آن, داستان کناس و بوعلی را یادآور می شود.۱

وی, در اهمیت و ارزش آزادی می نویسد:

(آزادی یـکـی از بـزرگ ترین و عالی ترین ارزشهای انسانی است… آزادی بـرای انـسـان ارزشی ما فوق ارزشهای مادی است. انسانهایی کـه بویی از انسانیت برده اند, حاضرند با شکم گرسنه و تن برهنه و در سـخـت ترین شرایط زندگی کنند, ولی در اسارت یک انسان دیگر نباشند, محکوم انسان دیگر نباشند, آزاد زندگی کنند.)۲

آزادی از نـظـر اسـتـاد, از حقوق انسانی و (مقدسات بشری)۳ است.

آزادی در جـامـعـه هـای بشری, چنان ارزشمند و والاست که مخالفان آزادی, مـبـارزه خـود را با عنوان دفاع از آزادی آغاز می کنند; زیـرا دفـاع از آزادی مـفـهوم مقدسی است۴ و استاد آن را واقعیت مـقـدس۵, امـر مـقـدس۶, و یـک اصل مهم اسلامی۷ می داند و آیات و روایاتی را شاهد می آورد.

پیوند دین و آزادی

پـیـونـد دین و آزادی, از بحثهایی است که در غرب و بین مسیحیان پـیشینه دارد. به جهت چیرگی کلیسا در قرون وسطا و تفتیش عقاید, نـوعی ناسازگاری و بیگانگی بین مذهب و آزادی پدید آمد و دین در بـرابـر آزادی قـرار گرفت. اما برخلاف مسیحیت تحریف شده. یکی از هـدفـهای پیامبر اسلام در قرآن رهأی و آزادی مردم یاد شده است, رهـایـی از سـلطه استبداد و تعهدهای تحمیلی و رسیدن به آزادی و شکوفأی.

«ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم.»۸؛ «و بـار گـران[ و تـعـهـدهـای تـحـمیلی] را ازآنان بر می دارد و زنجیرهایی که بر آنان است.»

(اصـر) را در کـتابهای لغت, به معنای ثقل و سنگینی, عقد و بستن مـعنی کرده اند و به هر کار سنگینی که انسان را از تلاش بازدارد (اصـر) گـویـند, چه چیرگی ستمگران باشد و چه دیدگاههای خرافی و چـه پـیمانهای استعماری و تحمیلی که انسانها را از تلاش و آزادی بـاز می دارد. از این روی, از هدفهای پیامبر اسلام رهایی از این قـیـد و بـنـدهـا و رسیدن به آزادی برای رشد و تعالی انسان ذکر گردیده است.

مـسلمانان در صدر اسلام, در جنگهایی که داشتند بر این هدف مقدس, که رهایی و آزادی است, تکیه می کردند و می گفتند:

(خدا ما را فرستاده است. خدا ما را مامور کرده بندگان او را از سـخـتـیـهـا و بدبختیها رهایی بخشیم و مردمی را که دچار فشار و اسـتـبـداد و ظـلم سایر کیشها هستند نجات دهیم و آنها را در ظل عدل اسلامی در آوریم.)۹

شـهید مطهری در افتادن دانشمندان غرب را با دین, با این انگاره کـه دیـن مخالف آزادی است, ناشی از ناآشنایی و ناآگاهی آنان از اسـلام و از آمـوزه های حیات بخش آن می داند و یکی از علل گرایش به مادیگری را در غرب, نارسایی مفاهیم اجتماعی, سیاسی در دنیای مسیحیت و غرب یاد می کند.

(در اروپـا مـسـالـه استبداد سیاسی و این که اساسا آزادی از آن دولـت اسـت, نـه مـال افراد با مساله خدا توام بوده است. افراد فـکـر مـی کـردنـد کـه: اگر خدا را قبول کنند. استبداد قدرتهای مـطـلـقه را نیز باید بپذیرند; بپذیرند که فرد در مقابل حکمران هـیـچ گـونـه حـقـی ندارد و حکمران نیز در مقابل فرد, هیچ گونه مـسـوولیتی نخواهد داشت. حکمران تنها در پیشگاه خدا مسوول است; لـذا افـراد فـکر می کردند که اگر خدا را بپذیرند, باید اختناق اجـتـمـاعـی را نیز بپذیرند و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته بـاشـنـد, بـاید خدا را انکار کنند, پس آزادی اجتماعی را ترجیح دادند.)۱۰

بـه گـفته استاد شهید, آنان میان حق حاکمیت ملی از یک سوی و بی خدایی از دیگر سوی,ملازمه به وجود آوردند.

مـتاسفانه امروز نیز, شماری از مدعیان آزادی چنین انگاره ای را می پراکنند و به دیگران القإ می کنند.

مـی گـویـنـد: قـیدها و بندهایی که در قانون اساسی آمده: نباید قـانـون مـخـالـف دین اسلام و یا نظام جمهوری اسلامی باشد, مخالف آزادی و حقوق بشر است!

استاد شهید در پاسخ به این گونه پندارها می نویسد:

[)از نـظـر فـلسفه اجتماعی اسلامی] نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پـذیـرش حـکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسوولیت دارد, بـلـکـه از نظر این فلسفه, تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مـقابل اجتماع مسوول می سازد و افرادی را ذی حق می کند.) اسـتاد آن گاه سخن امیرالمومنین در نهج البلاغه را گواه سخن خود مـی آورد که امام می فرماید: حق همیشه دو طرفی و دادوستدی است; یـعـنـی هرکسی از حق بهره مند شود, مسوولیتی در مقابل آن خواهد داشت.۱۱

«از نـظـر اسلام, مفاهیم دینی همیشه مساوی آزادی بوده است. درست بـر عـکس آنچه… در غرب جریان داشته; یعنی این که مفاهیم دینی مساوی با اختناق اجتماعی بوده است.»۱۲

در اسـلام, حـاکـم هـم در برابر خداوند مسوول است و هم در برابر مـردم باید پاسخ گو باشد. بین مردم و والی حقوق متقابل فرض شده اسـت. شـهید مطهری, یکی از انگیزه های در افتادن مردم با دین و مـذهـب را در غـرب, در افـتادن کلیسا با نیازهای طبیعی مردم می دانـد, بویژه که این نیاز در سطح عمومی باشد. آزادی از این نوع نـیـازهـاسـت و نـاسازگاری با آزادی در مسیحیت بسیار به چشم می خورد:

«از نـظر روانشناسی مذهبی یکی از موجبات عقب گرد مذهبی این است کـه اولیإ مذهب, میان مذهب و یک نیاز طبیعی تضاد برقرار کنند; مخصوصا هنگامی که آن نیاز در سطح افکار عمومی ظاهر شود.»۱۳

اما اسلام, دینی فطری است که به تمام نیازهای انسان, از آن جمله آزادی, تـوجـه دارد. به گفته استاد: (اسلام دین آزادی است) دینی اسـت که آزادی را برای جامعه می خواهد.۱۴ و به گفته امام خمینی (آزادی یـک هدیه الهی)۱۵ و (نعمت الهی)۱۶ است; بلکه از بالاترین نعمتهایی۱۷ است که خداوند به بشر داده است.

اسـتـاد شهید, یادآور می شود: پافشاری مرجع تقلیدی, مانند امام خـمـیـنی بر آزادی, این انگاره را که آزادی تنها یک شعار سیاسی است به یک موضوع اسلامی دگر کرده است:

(آزادی یـک مـوضوع صرفا سیاسی نیست, بلکه بالاتر از آن یک موضوع اسـلامـی اسـت و ایـن نکته روشن شد که یک نفر مسلمان, باید آزاد زیست کند و باید آزادیخواه باشد.)۱۸

زمـانـی که هدف بعثت, رهایی مردم و خارج ساختن آنان از عبادت و ولایـت بـنـدگان, به عبادت و ولایت الهی باشد,۱۹ زمانی که هدف از بـرانـگیختن پیامبر(ص) بر پایی قسط و عدل باشد۲۰, به طور طبیعی در چـنـیـن جـامـعه ای ستم و استبداد نخواهد بود و مردم آزادند انـتـقاد کنند و پیشنهادهای خود را ارأه بدهند, خیرخواهانه به حاکمان, کاستیها را یادآور شوند.

(الـنـصـیحه لأمه المسلمین) برای همین هدف در کتابهای حکومتی و فقهی, بیان گردیده است.

از نـشـانـه هـای روشـن آزادی در اسلام, میدان دادن به پیروان و مـخـالـفان برای بحث و پرسش است. رسول خدا(ص) و امامان شیعه(ع) از شـبهه های گوناگون به گرمی استقبال می کردند و به آنها پاسخ مـی دادند. گفت وگوهایی که با عنوان احتجاج در کتابهای روایی و تاریخی آمده, بیش تر, درباره این نوع شبهه هاست.

امـام صادق(ع) با دهریان زمان خود,بهترین برخورد را داشته و با سعه صدر به اشکالهای آنان پاسخ می داده است.۲۱

و از دیـگـر نشانه های آزاد اندیشی در اسلام, روا ندانستن تقلید در اصول دین و باورداشتن به آن, با دلیل و برهان است.

اعـتـقـاد بـه تـوحـید, نبوت, معاد, عدل و امامت باید همراه با اسـتـدلال و بـرهان باشد و این خود نشانه روشنی بر آزادی تفکر و اندیشه در اسلام است.

(در اسـلام, اصـلـی است راجع به اصول دین که وجه امتیاز ما و هر مـذهـب دیگری, مخصوصا مسیحیت همین است. اسلام می گوید: عقأد را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی پذیرم; یعنی جناب عالی باید مـوحـد باشی, خداشناس باشی; اما چرا خداشناس باشم, به چه دلیل؟ مـی گـوید: دلیلش را خودت باید بفهمی این یک مساله علمی است… در مـسـیحیت درست مطلب بر عکس است. یعنی اصول دین مسیحی ماورای عـقل و فکر شناخته شده است. اصطلاحی هم خودشان وضع کردند که این جـا قـلمرو ایمان است, نه قلمرو عقل; یعنی برای ایمان یک منطقه قأل شدند و برای عقل و فکر منطقه دیگر.)۲۲

قرآن کریم نیز, به روشنی در این باره سخن می گوید که مردم باید با عقل و درک خود دین را برگزینند:

«لا اکـر اه فـی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت ویومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی.»۲۳؛ «در دیـن اکراه و اجباری نیست, راه رشد از گمراهی روشن شده است. پـس هـر کـس کـه با طاغوت کفر بورزد و ایمان به خدا بیاورد, به دستاویز استواری چنگ زده است.»

در شـان نزول آیه شریفه نوشته اند: وقتی اسلام مدینه را زیر چتر خـود گـرفت بت پرستان مسلمان شدند; اما بیش تر یهود بر دین خود بـاقـی مـانـدند و اندکی به اسلام گرویدند. شماری از جوانان شهر مـدیـنـه پـیـش از ورود اسـلام, از اندیشه های یهود اثر پذیرفته بـودند و به یهود گرایش یافتند. تا این که یهود بنی نضیر خیانت کـردنـد. قـرار شد در اثر خیانت و پیمان شکنی مهاجرت کنند. بچه هـای انـصـار کـه بـه آنها علاقه مند بودند گفتند: اگر قرار است ایـنان بروند, ما هم با اینان می رویم. پدران آنان, بر آن شدند کـه فـرزندان خود را از رفتن بازدارند و گفتند حق ندارید بروید و باید مسلمان شوید.

نزد پیامبر آمدند, حضرت فرمود: «نه! شما باید اسلام را بر آنان عرضه کنید, اگر پذیرفتند مسلمان مـی شـونـد و اگـر نپذیرفتند ما اسلام اجباری هرگز نمی خواهیم لا اکراه فی الدین…»۲۴

بـنـابـرایـن, ایمان و اعتقاد اجباری در اسلام نیست; زیرا دین و عـقـیـده اجبار بردار نیست. آزادی را می توان به یک ملتی داد و سـتـمـگـر را از بین برد و در برابر زورگویان و سرکشان ایستاد, اما دین را نمی شود به زور در قلبها و ذهنها وارد ساخت.

«این که قرآن می گوید در دین اجبار نیست, نمی خواهد بگوید, دین را مـی شـود بـا اجبار تحمیل کرد ولی… شما تحمیل نکنید… از ایـن بـاب است که دین را با اجبار نمی شود تحمیل کرد. آن که با اجبار تحمیل بشود, دین نیست.»۲۵

جـهـاد در اسـلام هـم برای بار کردن عقیده بر دیگران نیست. جهاد بـرای از بین بردن بازدارنده هاست. بازدارنده های آزادی فکری و اجـتـمـاعـی را از بـین می برد. مسلمانان با حکومتهای زورگو می سـتیزیدند و دولتها را که سد و بازدارنده آزادی مردم بودند, از مـیـان بـر می داشتند و پس از آن مردم را آزاد می گذاشتند, اگر اسـلام را مـی پـذیرفتند, مانند دیگر مسلمانان با آنها رفتار می شـد و اگـر مسلمان نمی شدند, برابر قانون اسلام درباره اهل ذمه, از آنـان بـدون هـیـچ گـونـه آزار و اذیت و سخت گیری مالیات می گرفتند.۲۶

مـمکن است گفته شود: جزیه ویژه اهل کتاب بوده است. اما نسبت به دیـگـران چنین نبوده و آنان را ناگزیر به پذیرش اسلام می کردند. بـه دیـگر سخن, عقیده اسلامی را به زور به آنان می قبولاندند.این سـخـن, درسـت نـیست; زیرا دیگران نیز از آزادی برخوردار بودند. ایـرانـیـان زمینهای عراق را در اختیار داشتند و روی آن کار می کـردنـد و اجـاره زمـیـن را به عنوان خراج می پرداختند. مصریان نـیـز, خـراج زمـیـنهای کشاورزی را می دادند و اجباری در پذیرش اسـلام برای آنان نبوده در دوران حکومت امیرالمومنین(ع) آن زمان کـه محمد بن ابی بکر استاندار مصر بود, از حضرت امیر(ع) درباره حکم زندیقان پرسید, امام به او فرمان داد:«ان یـقتل من کان یدعی الاسلام ویترک سأرهم یعبدون ما شاووا.»۲۷؛ «مدعی اسلام و مرتد, کشته شود و دیگران را وا نهد, تا آنچه را که خواهند بپرستند.»

همچنین به مالک اشتر سفارش می کند:«دل خویش را با مهر به رعیت سرشار ساز و به آنان مهر بورز برای آنـان درنـده ای خـونخوار مباش که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعـیـت دو دسـته اند: یا برادر دینی تواند, یا در آفرینش با تو برابر و همانندند…»۲۸

این جمله حضرت: (یا در آفرینش با تو برابر و همانندند) ناظر به افـراد غـیـر مـسـلمان است که در مصر به سر می برده اند. و این دلـیـل روشـنی است بر این که حکومت اسلامی کسی را به زور وا نمی داشـتـه تـا به اسلام ایمان بیاورد. و نشانه روشنی است بر آزادی عـقـیـده, در حـوزه اسلامی, عقیده ای که بر خلاف دینها و آیینهای آسـمانی است. باید توجه داشت این سخن به معنای به رسمیت شناختن عـقأد باطل نیست, بلکه به معنای آزاد بودن آنها در اعمال شخصی اسـت. بـدیهی است چنین گروهی چون به رسمیت شناخته نشده اند, حق تـبـلـیغ آیین خود را در جامعه اسلامی ندارند. اسلام, هم آنان را وادار بـه پذیرش دین اسلام نمی کندو تنها احکام الهی را بر آنان عرضه می دارد.

آزادی بیان عقیده

اسـتـاد شهید, بسیار بر آزادی عقیده و بیان, پای می فشرد و راه مـانـدگـاری انقلاب اسلامی را همین آزادیها می داند و بر این نظر اسـت کـه: تـجـربـه به ما نشان داده که هر وقت جامعه از یک نوع آزادی فـکـری بـرخـوردار بوده, نتیجه آن به سود اسلام بوده است, زیـرا انـدیشه های اسلامی از چنان استواری و والایی برخوردار است که برای هر اشکال پاسخ شایسته دارد:

«اگـر در جـامـعـه ما, محیط آزاد برخورد آرإ و عقاید به و جود بـیـایـد, به طوری که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرفهایشان را مـطـرح کـنـند و ما هم در مقابل, آرإ و نظریات خودمان را مطرح کـنـیـم, تنها در چنین زمینه سالمی خواهد بود که اسلام هرچه بیش تـر رشد می کند و به اعتقاد من تنها طریق درست برخورد با افکار مـخـالـف, همین است والا اگر جلو فکر را بخواهیم بگیریم, اسلام و جمهوری اسلامی را شکست داده ایم.»۲۹

از سـخـنـان اسـتـاد اسـتـفـاده مـی شود که رمز ماندگاری انقلاب بـرخورداری جامعه از آزادی فکر و بیان است و اسلام هراسی از طرح اندیشه های مخالف ندارد.

اسـتاد به این مساله باورداشت, باور عمیق. از این روی, به گروه هـای مـلـحـد و کمونیستی پیشنهاد می کند بدون فریبکاری به بیان اندیشه های خود بپردازند.

اسـتـاد شهید بیان هر عقیده ای را جایز نمی شمارد. آن عقیده ای را روا مـی شمارد که براساس فکر و منطق و اندیشه باشد و از این روی بـیـن آزادی انـدیـشـه و آزادی عـقیده فرق می گذارد. آزادی انـدیشه را به طور مطلق روا می شمارد; چون فکر و اندیشه و منطق اسـت; امـا عـقیده ممکن است براساس اندیشه نباشد, بلکه منشا آن تـقلید و پیروی از پیشینیان و یا کسان باشد. بنابراین, می توان گـفـت: انسانها در تفکر و اندیشه آزادند و نظری که بر این اساس باشد, محترم است; اما هر عقیده ای آزاد نیست و به رسمیت شناخته نمی شود:

(فـرق اسـت مـیان آزادی فکر و میان آزادی عقیده, فکر منطق است, انـسـان یـک قوه ای دارد به نام قوه تفکر که در مسأل می تواند حـسـاب بـکند و انتخاب بکند. براساس تفکر و منطق و استدلال, ولی عـقیده به معنی بستگی و گره خوردگی است. ای بسا, عقیده هایی که هـیـچ مـبـنـای فکری ندارد, صرفا مبنایش تقلید است, تبعیت است, عـادت است, حتی مزاحم آزادی بشر است. آنچه که از نظر آزادی بحث می کنیم که باید بشر در آن آزاد باشد, فکر کردن است.)۳۰

بـراین اساس, استاد مطهری از ملکه انگلستان, به خاطر احترام به بتهای هندی۳۱ و کورش پادشاه ایران به خاطر احترام به بت پرستان و بـتـخـانـه آنـهـا, انـتـقـاد می کند و آن را گونه ای فریب و درنـاآگـاهی قرار دادن بشر می داند, گرچه با عنوان آزادی عقیده از آن یاد می شود.۳۲ زیرا بت و بت پرستی و احترام به این عقیده خـرافـی, هـیـچ گـونه توجیه خردمندانه ای ندارد و تنها عقیده و بـاوری اسـت کـه از پـیـشینیان به ارث رسیده و تقلید کورکورانه است.

خـداونـد در قـرآن, در بـیش از ده آیه, انسانها را از تقلید بی دلـیـل از پـدران و پیشینیان باز می دارد و معیار و تراز را در درستی و نادرستی آنها, عقل می داند:

(قـرآن, یـادآوری مـی کند که: پذیرفته ها و باورهای گذشتگان را مادام که با معیار عقل نسنجیده اید نپذیرید.)۳۳

امروزه, شماری آزادی عقیده را به عنوان حقی از حقوق بشر شناخته انـد و مـی گـویـند: این حقی است طبیعی و فطری که هر کس اختیار دارد و آزاد اسـت هـر عـقـیده ای که می خواهد برگزیند. اگر کسی بـخـواهـد, با صاحب عقیده ای, به خاطر عقیده اش درافتد و مزاحم او گـردد, با حقی که آفرینش و طبیعت به بشر داده مبارزه کرده و این ستم به بشریت است.

اسـتاد مطهری, چنین حقی را برای انسان نمی پذیرد و بر این باور اسـت کـه حـق طـبـیـعـی و فطری بشر این نیست که هر عقیده ای را بـرگـزیـند محترم خواهد بود; زیرا بسیاری از عقیده ها و باورها سـتـم بـه بـشریت است, مانند: بت پرستی. می گویند: انسان از آن جـهـت کـه انـسان است محترم است. پس اراده و گزینش او هم محترم اسـت, چـون انـسـان با اراده خود عقیده ای را برگزیده و کسی حق برخورد با او را ندارد. استاد شهید در پاسخ می نویسد:

(از نـظـر اسـلام این حرف درست نیست. اسلام می گوید: انسان محترم اسـت, ولـی آیـا لازمـه احترام انسان این است که[ هر] انتخاب او مـحـترم باشد؟ یا لازمه آن این است که استعدادها و کمالات انسانی محترم باشد… یعنی انسانیت محترم باشد.)۳۴

بنابراین, عقیده ای اگر برخلاف عقل و منطق و شرافت انسانی انسان بـاشـد, احـتـرام نـدارد. آن عـقـیده ای محترم است که بر مبنای انـدیشه و خردورزی باشد. انسان در مسیر انسانیت خویش آزاد است, نـه در هر چه بخواهد و اراده کند, گرچه بر ضد انسانیت او باشد.

آزادی انـسـان, آزادی خواست انسان نیست. بدین معنی هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد.

ایـن کـه گفته اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است, سخن درستی نـیـست, بسا انسان عقیده ای را بر می گزیند و بر آن پای بند می شود که ضد انسان و ضد خرد اوست.۳۵

چـنین انسانی, آزادی خردورزی را از خود می گیرد و برای این کار در جـهـت اراده خـویش, دچار مشکل می گردد و گرفتار تقلید و سوء رفـتار می شود. استاد شهید, به نقدماده نوزدهم اعلامیه حقوق بشر می پردازد که می گوید:

(هـر کـسی حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور, شامل آن است کـه از داشتن عقأد خود بیم و اضطرابی نداشته. در کسب اطلاعات و افـکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسأل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.)

تـفـکر و اندیشه در اسلام, جایگاه والا و ارجمندی دارد و در ردیف کـارهـای واجـب و عـبادی قرار دارد. در این مکتب, آزادی تفکر و اندیشه, چیز پذیرفته شده ای است.۳۶

امـا عـقـیـده چگونه است؟ اعتقاد و عقیده از ماده عقد و انعقاد اسـت; یعنی بستن و بسته شدن و به منزله گره است. دل بستن انسان به چیزی دو گونه است:

  1. مـمکن است مبنای اعتقاد و دل بستن انسان, تفکر باشد. در این صورت عقیده وی بر مبنای تفکر است و محترم.
  2. گـاهـی ایـن اعـتـقاد, کار دل است و کار احساس نه کار عقل و انـدیشه. مبنای آن تقلید از پدر و مادر, یا اثرپذیری از محیط و حـتی علاقه ها و کششهای شخصی و یا منافع فردی و اجتماعی است. در ایـن صورت, عقأد وی دلبستگی است, نه تفکر و بیش تر عقأد مردم ایـن گونه است و این دلبستگیهاست که در انسان تعصب, جمود, خمود و سـکـون پـدیـد مـی آورد و پـای فکر را می گیرد و از تلاش آزاد تـفـکـر, انسان را باز می دارد و چشم بصیرت را کور و گوش بصیرت جوی انسان را کر می کند.

(دیـگـر انـسان نمی تواند حقیقت را ببیند و نمی تواند حقیقت را بـشـنـود; مـثلا بت پرستهایی بتها را پرستش می کردند و می کنند, آیـا ایـن را مـا بـایـد بـرای آنها تفکر حساب بکنیم و عقیده و اعـتـقـاد آنـهـا را یـک اعتقاد زاییده از فکر و عقل آزاد تلقی بـکـنـیـم؟ یـا یک دلبستگی و یک جمود و یک خمودی که ناشی از یک سـلسله تعصبات و تقلیدهایی است که طبقه به طبقه به اینها رسیده اسـت. شـمـا هـیچ می توانید باور بکنید که یک بشر با فکر و عقل آزاد خودش به این جا برسد که بت را باید پرستش کرد.)۳۷

ایـن جـا گـونـه ای فـریـب و گمراهی وجود دارد که از یک سوی می گـویـند: فکر و عقل بشر باید آزاد باشد و از دیگر سوی می گویند عـقـیـده هـم باید آزاد باشد, تا این حد که بت پرست هم باید در عـقـیـده اش آزاد باشد, گاوپرست هم باید آزاد باشد, اژدها پرست هـم بـایـد در عقیده خودش آزاد باشد. آزادی در این جا به معنای جـلوگیری از تفکر و اندیشه است. این نوع آزادی بشر را از رسیدن بـه انـدیـشـه و مـسـیر درست باز می دارد. و این جاست که مصالح حـقیقی افراد جامعه را باید بر این باورها و عقیده های بی اساس مـقدم داشت. همان گونه که انسان در بهداشت آزاد نیست و باید در راه حـفظ سلامتی خود بکوشد, در راه رسیدن به سعادت معنوی و روحی نـیـز آزاد نـیـسـت کـه دنبال بت و بت خانه برود. چگونه است که بـهـداشت جهانی, تزریق برخی از واکسنها را اجباری اعلام می کند; امـا در غـذای روح تـمام باورها و عقیده ها را محترم می شمارد. چـگونه است که وادار کردن به نگهداشت بهداشت مخالف آزادی نیست, امـا در ایـن جـا بازداری از عقیده ها و مرامهای خرافی, مخالفت با آزادی نموده می شود.

نـمـونـه دیگر در مسأل آموزشی و فرهنگی است. همین اعلامیه حقوق بـشـر, در مـاده بـیست وشش تعلیمات ابتدایی را اجباری می داند; یـعـنـی حق آزادی را از بشر می گیرد۳۸; اما در باب دین و مذهب, این حرف را نمی زند.

بـنابراین در جاهایی می توان آزادی انسانها را گرفت و از اجبار در راه سعادت مندی و بهروزی آنان سود برد. اسلام آن عقیده را که از روی تـفکر باشد, می پذیرد; اما عقیده ای که در آن اندیشه ای نـبـاشـد و فقط عقیده صرف و به جای مانده از گذشته و آمیخته با خرافات باشد, نمی پذیرد:

(در اسـلام آزادی تـفـکر هست و آزادی عقیده ای که بر مبنای تفکر درسـت شـده بـاشد هست; اما آزادی عقیده ای که مبنایش فکر نیست.

هـرگـز در اسـلام وجود ندارد. آن آزادی معنایش آزادی بردگی است, آزادی اسارت است.)۳۹

در کـتـابـهـای حقوق اساسی, از آزادی فکر و اندیشه سخن به میان آمـده و بـیان اندیشه و ابراز آن, در قالبهای گوناگون بیان شده است.

آزادی انـدیشه و فکر به معنای گسترده آن, به تمامی تلاشهای ذهنی و معنوی گفته می شود که به صورتهای گوناگون ابراز می شود.

  1. آزادی اندیشه.
  2. آزادی عقیده.
  3. آزادی مذهبی.
  4. آزادی بیان و تبلیغ.
  5. آزادی اجتماعات.
  6. آزادی احزاب و انجمنها.
  7. آزادی قلم و مطبوعات.
  8. آزادی سیاسی به طور کلی.۴۰

در واقـع سه گونه نخست, اساس و پایه است. اگر هر یک از آنها را بـه رسـمـیـت بشناسیم امکان انتشار و تبلیغ آن در قالب پنج قسم پـایانی وجود دارد. اگر ما قأل به آزادی اندیشه شدیم, هر صاحب اندیشه ای می تواند اندیشه خود را در این قالبها ارأه دهد.

نـکـتـه دیـگر این که ما ممکن است آزادی را در پیوند با اندیشه بـپـذیریم, اما نه به صورت مطلق, بلکه مرزها و چهارچوبهایی نیز برای آن قأل باشیم.

نـکـته سوم این که اگر اندیشه و عقیده ای مخالف اندیشه و عقیده مـا بـود, آیـا بـاید آن را برتابیم؟ یا خیر باید با آن برخورد کنیم؟

یـا ایـن که در ارشاد و صاحب چنین عقیده هایی تلاش ورزیم؟ یا به عـنـوان یـک عـقـیـده و نظر شخصی آزاد است و ما چون آن را قبول نـداریـم, بـه رسـمیت نمی شناسیم, می توانیم از تبلیغ و نشر آن جلوگیری کنیم.

به رسمیت شناخته شدن مذهبها و آیینهای الهی در اسلام و در نتیجه در جـمهوری اسلامی ایران, به این معناست که آنان در داشتن عقیده و انـجـام مـراسـم مـذهبی خود آزادند و در حقوق شخصی می توانند بـرابـر آیـین خویش رفتار کنند و در تلاشهای سیاسی مشارکت داشته بـاشـنـد و کـارهـای دولتی نیز بر عهده بگیرند. مگر آن دسته از کـارهـا و شـغلها و پستهایی که قانون اساسی و یا قانونهای عادی شرایط ویژه ای برای آن یاد کرده است.

اما درباره اندیشه های سیاسی و یا مذهبی و اسلامی, استاد بر این بـاور اسـت کـه همگان در ابراز و اظهار آن آزادند و تا یک نظری بـه مـرحـلـه درخـور پـذیرش نرسد, دیگران ناگزیر به نگهداشت آن نـیستند. آن دسته از تئوریهای علمی که ثابت شده درخور اجراست و اگـر دانـشمندی تئوری جدیدی ارأه دهد, تنها در محدوده ویژه ای مـی تواند آن را آزمایش کند; اما حق ندارد دیگران را وادارد به آن پـای بـنـد بـاشـنـد و عمل کنند.۴۱ در یک نظام اجتماعی نیز, شـهـرونـدان, نـاگـزیـرند به پذیرش قانون اساسی; اما این حق را دارنـد کـه اندیشه ها و عقیده های مخالف خود را وا گویند, بدون ایـن که درصدد توطئه و یا تبانی با بیگانگان در جهت براندازی و خدشه بر ارکان حکومت باشند.

بـهـتـریـن نـمونه عینی که ما را در برنامه ریزی برای آزادیهای سـیـاسـی کـمک می کند, حکومت علی(ع) است. بویژه آن گاه که گروه سـرکـش و گستاخ و کژاندیش خوارج با حضرت در افتادند. اینان, در هر کوی و برزن, شعار (لاحکم الا لله) را سر می دادند, کسی جلودار آنـان نـبود و برخوردی با این گروه از سوی حکومت رخ نداد و حتی امـام عـلـی(ع) آنـان را از دریافت سهم بیت المال محروم نکرد و خطاب به آنها فرمود: «ان لـکـم عـنـدنـا ثـلاثا; لانمنعکم صلاه فی هذا المسجد ولانمنعکم نـصـیـبـکـم مـن هـذا مـا کانت ایدیکم مع ایدینا ولانقاتلکم حتی تقاتلونا.»۴۲؛ «شما نزد ما سه حق دارید: شما را از نماز در مسجد باز نمی داریم و تـا زمـانـی کـه دستان شما با دستان ما همراه است, جلوی بهره شـمـا را از بیت المال نمی گیریم و با شما نمی ستیزیم تا زمانی که شما با ما به ستیز برنخیزید.»

اسـتاد شهید از این آزادمنشی علی(ع) و سیره وی به بزرگی یاد می کند و آن را بی سابقه می داند.

«امـیـرالـمـومنین(ع) با خوارج در منتهی درجه آزادی و دموکراسی رفـتـار کـرد. او خلیفه است و آنها رعیتش, هرگونه اعمال سیاستی بـرایـش مـقـدور بود; اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سـهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد, به آنها نیز همچون سایر افـراد می نگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی عجیب نیست; اما چیزی است که در دنیا کم تر نمونه دارد.»۴۳

خـوارج در هـمه جا عقیده و نظر خود را آزادانه بیان می کردند و حـضـرت و اصـحـاب آن حـضـرت, با منطق, با عقیده آنان مبارزه می کـردنـد و بـه استدلالهای ایشان پاسخ می دادند. این مقدار آزادی در دنـیـا بـی سابقه است, آن هم در آن زمان که هر مخالفی سرکوب می شد و از حقوق اجتماعی محروم می گردید.

بـنـابـرایـن, مـبـارزه عـلی(ع) با خوارج در مرحله اول, مبارزه تـبـلیغاتی بود, نه این که مبارزه نمی کرد و در برابر آنها هیچ واکـنـشـی نشان نمی داد, بلکه استدلالهای آنها را پاسخ می داد و زشـتـی و نـاشایستی کارهای آنان را می نمایاند و در سخنرانیها, عـقـیده و باور آنان را عالمانه, دقیق و روشنگرانه نقد می کرد. و تـا زمـانـی کـه خوارج دست به اسلحه نبردند, حضرت با آنان به نبرد بر نخاست.

اگـر هـم بـرای او روشـن مـی شد کسی درصدد توطئه است, او را به زنـدان نـمـی افکند که این برخورد نمونه هایی هم دارد, از جمله حـضـرت احـتـمال داد شخصی به شورش برخیزد, پیش از آن که دست به کـار شود و فتنه ای انگیزد, شهر کوفه را برای مخالفت با علی(ع) تـرک کـرد. یکی از یاران امام از امام پرسید, چرا او را دستگیر نکردید, امام فرمود:

«انـا لو فعلنا هذا لکل من نتهمه من الناس ملانا السجون منهم ولا ارانی یسعنی الوثوب علی الناس والحبس لهم و عقوبتهم حتی یظهروا لنا الخلاف.»۴۴؛ «اگر ما این کار[ زندانی کردن] را درباره تمام کسانی که آنان را بـه مـخـالـفـت مـتهم می کنیم, انجام دهیم, باید زندانها را از مـخـالـفان پر کنیم. من از آنان نیستم که به مردم بتازم و آنان را زنـدانـی کـنم و کیفر دهم, جز آن گاه که با ما اظهار مخالفت کنند.»

از ایـن بـرخورد امام علی(ع) استفاده می شود که ایشان این گروه را از جـهـت اطـلاعاتی زیرنظر داشته ولی آنها شبانه کوفه را ترک کـرده بـودنـد و بـرای تعقیب آنان بخشنامه ای به کارگزاران خود ابـلاغ کـرد کـه نـیروهای اطلاعاتی را برای پی گیری حرکت شورشیان بگمارند و اطلاعات خود را به مرکز اعلام کنند.

بـایـد تـوجـه داشـت کـه ناسازگاری خوارج و رو در رویی آنان با عـلـی(ع) از روی اندیشه عقیدتی نبود, بلکه دیدگاههای سیاسی بود کـه آنـان را به رو در رویی کشانده بود. به سخن روشن تر, خوارج از مـوضـع سـیاسی به این اعتقاد عقیدتی رسیدند. آنان خود حکمیت را پـیـشنهاد کردند و زمانی که علی(ع) آن را پذیرفت, به مخالفت بـرخاسته و آن را خلاف قرآن دانستند و امروزه نیز ما, شاهدیم که کسانی با انگیزه ها و موضع سیاسی, به عقیده و باور ویژه ای چنگ مـی زنـند و به موضع عقیدتی می رسند و به توجیه آن می پردازند. درباره برخورد علی(ع) با خوارج, یادآوری دو نکته لازم است.

  1. امـیـرالـمـومنین(ع) در برابر موضع سیاسی, عقیدتی خوارج, در آغـاز, بـه ارشـاد آنـها پرداخت و به شبهه های آنها پاسخ گفت و تـوانـسـت گروهی از فریب خوردگان را از این عقیده و کژراهه باز دارد و حـتـی یـزیـد بـن قـیـس ارحـبـی را به استانداری اصفهان گمارد.۴۵

هـنـگـامـی کـه حـضرت امیر(ع) با این روش مدبرانه و خردورزانه, نـتـوانـسـت شعله های سرکش فتنه را فرو نشاند و خوارج گستاخانه دسـت به شورش زدند, علی(ع) در برابر فتنه انگیزان ایستاد و این شجره خبیثه را از بن درآورد.

  1. نـبـایـد انگاشته شود که آزادی دادن به خوارج در دوران حضرت امـیر(ع) به جهت ضعف حکومت آن حضرت بوده و وی ناچار به این کار شـده; زیـرا جـان بـه کـفان و ایثارگران و جان فداهای علی(ع) و حـکـومـت عـلـوی بـسیار بودند. بلکه این نرمش برخاسته از روحیه آزادگـی علی(ع) بود. او, بر این باور بود: عده ای از آنها فریب خـورده انـد و مـی بـاید در راه هدایت آنها تلاش کرد و اگر نشد, دست به سلاح برد.

در حـکـومـت عـلـی(ع) چـنـان مردم آزاد بودند که شماری از مردم تـعـهدهای اجتماعی خویش را در برابر حکومت حضرت, از یاد بردند. امـا علی(ع) برای فرمانبری و پیروی بی چون وچرای آنان از حکومت از زور بهره نبرد. علی می دانست کوفیان تحت نظام زور و سلطه به وظـیـفـه خود عمل خواهند کرد و از حریم مملکت اسلامی به دفاع بر خـواهـنـد خاست, ولی به کارگیری زور را باعث فساد و استبداد می دانست; از این روی, خطاب به مردم کوفه فرمود:

«اتـریـدون ان اضربکم بسیفی, اما انی اعلم الذی تریدون, و یقیم اودکـم ولکن لا اشتری صلاحکم بفساد نفسی بل یسلط الله علیکم قوما فـیـنـتـقم لی منکم, فلا دنیا استمتعتم بها ولا آخره صرتم الیها, فبعدا وسحقا لاصحاب السعیر.»۴۶؛ «آیـا می خواهید که من شما را با شمشیرم بزنم. آگاه باشید من می دانـم آنـچـه شما اراده کرده اید آنچه کژی شما را راست می کند, ولـی صـلاح شـما را به فساد خودم نمی فروشم. آری, خداوند بر شما قـومـی را چـیره خواهد ساخت و از شما برای من انتقام می گیرند. پـس نه در دنیا بهره برید و نه به سوی آخرت می روید. پس دوری و بدی باد برای اصحاب جهنم.»

مـنـظـور علی(ع) از فساد نفس, روحیه استبدادی است که حاکمان به طـور مـعـمول, گرفتار آن می شوند. از این سخن علی(ع) نباید این گـونـه بـرداشـت کـرد که: مردم جامعه در انجام هر کاری آزادند, گـرچـه بر خلاف اسلام و مصالح مسلمانان باشد; زیرا علی(ع) خود را در بـرابـر قانونهای الهی متعهد می دانست و اجازه نمی داد مردم گـرفـتـار گمراهی و فحشإ شوند. در سخنی, انگیزه خود را از جنگ بـا مـخـالـفـان, ریـشه کن کردن فساد و فحشإ در جامعه اعلام می دارد:

«وانما حاربت لدفع الضلال والنهی عن الفحشإ والفساد.»۴۷؛ «من در دوران حکومتم برای جلوگیری از گمراهی و بازداری از فحشإ و فساد جنگیدم.»

از ایـن روی, آزادی سـیاسی در جامعه امری پذیرفته شده و در خور پـذیـرش اسـت ولـی فساد و فتنه انگیزی, گمراه کردن مردم, گسترش فـساد, ناپسند است. کسی حق ندارد به نام آزادی فحشإ و فساد را در جامعه بگستراند و سبب گمراهی مردم گردد.

امام خمینی, درباره حد و مرز آزادی می گوید:

«آزادی کـه مـی خواهیم ما, آزادی که اسلام به ما داده است, حدود دارد. آزادی در حـدود قـانون است. همه جای دنیا این طور است که آزادی کـه هـر ملتی دارد, در حدود قانون آزادی دارد. نمی تواند کسی به اسم آزادی قانون شکنی.»۴۸

حد و مرزهای آزادی

از آنـچـه تاکنون درباره پیوند دین و آزادی و آزادی بیان عقیده ذکـر شـد, این نتیجه به دست آمد که اسلام خواهان آزادی است و بر آن تاکید دارد و مردم را بر می انگیزد تا این موهبت الهی را به چـنـگ آورنـد و در سـایـه آن سـعـادت مند زندگی کنند. اما بیان عقیده, حد و مرزهایی دارد.

اسـتـاد شـهـیـد, بین آزادی عقیده برخاسته از اندیشه, با عقیده تـقـلـیدی فرق می گذارد و بیان آن عقیده ای را آزاد می داند که بـرخـاسـتـه از اندیشه باشد. اعلامیه حقوق بشر را از همین زاویه نقد می کند که هر عقیده ای را آزاد دانسته است.

اکـنـون جای این سخن است که آیا آزادی هیچ گونه حد و مرز دیگری نـدارد, در هـر جـا و در هر سرزمین, آزادی به هر گونه آن محترم اسـت؟ آیـا آزادی تنها ارزشی است که جامعه باید آن را پاس دارد و آنـچه در برابر آن قرار گیرد, بی اعتبار است؟ ارزش هر چیز را باید با آزادی سنجید, اگر مخالف آن بود مردود دانست؟ اگر دین و قـانونها و آیینهای آن مخالف آزادی بود, باید آن را تغییر داده و یا رها کرد؟

برای پاسخ به این پرسشها لازم است به نظر استاد توجه شود که آیا ایـشـان هـر گـونه آزادی را روا می شمارد؟ و آیا آزادی را تنها ارزش قـابـل دفاع می داند و یا ارزشهای دیگری نیز هم سطح آزادی وجود دارد؟

حـدومـرزهـای آزادی را در دو زاویـه می توان مورد ارزیابی قرار داد:

  1. از زاویه ارزشی
  2. از زاویه ابراز عقاید و دیدگاهها

زاویه ارزشی:

اسـتـاد شـهـیـد مطهری, با باور به ارزش و اهمیت و مقدس بودن و والایـی آزادی, آن را تنها ارزش نمی داند, به گونه ای که اگر به خـطـر افتاد, باید به دفاع از آن برخاست و ارزش دیگری در برابر آن وجود ندارد.

استاد در کنار آن, روی ارزشهای دیگری نیز انگشت می گذارد که بی تـوجـهـی بـه آنها شایسته نیست و به همان اندازه که در راه حفظ آزادی بـایـد حـسـاسیت نشان داد, به آن ارزشها نیز باید اهتمام ورزید. اکنون به دو نمونه روشن در کلام ایشان اشاره می شود. الـف. تـوحید: معیار و تراز دفاع از آزادی و احترام به آن (حق) بـودن اسـت. یـعنی چون آزادی حق است و از حقوق انسانی, ارزش آن را دارد کـه انـسان به دفاع از آن برخیزد. دفاع از آزادی, دفاع از حقوق انسانیت است.

(افـراد دیـگـر و ملتهای دیگر نیز می توانند, بلکه باید به کمک آزادی بشتابند و به جنگ سلب آزادی و اختناق بروند.)۴۹

اسـتـاد از ایـن قاعده و تراز استفاده می کند و این پرسش را به مـیـان مـی آورد که آیا توحید و یکتاپرستی از حقوق انسانی است, یا از حقوق فردی: «بعضیها طوری نظر داده اند که معنی نظرشان این است: توحید, جزء حـقـوق عـمـومی انسانهاست. پس جنگیدن به خاطر توحید مشروع است. چـون دفاع از حق انسانیت است. مثل جنگیدن برای آزادی ملتی دیگر است.»۵۰

آن گاه نظر کسانی که توحید و خداپرستی را از حقوق شخصی و سلیقه ای مـی دانـنـد, مـانـنـد فـرنگیان و شماری از روشنفکران مردود دانـسته و بر حق عمومی بودن توحید تاکید و دفاع از آن را مشروع می شمارد:

«از نـظـر مـا, دیـن یعنی صراط مستقیم, یعنی راه راست بشری, بی تـفـاوت در مـسـاله دین بودن, یعنی در راه راست بشریت بی تفاوت بـودن. مـا می گوییم توحید با سعادت بشری بستگی دارد, مربوط به سـلـیـقه شخصی نیست, مربوط به این قوم و آن قوم نیست, پس حق با همان کسانی است که توحید را جزء حقوق بشریت می شمارند.»۵۱

اسـتـاد بـر ایـن بـاور است که از توحید می توان دفاع کرد و در بـرابـر تهاجم به این حق انسانی ایستاد. ولی توحید را نمی توان بـر دیگران تحمیل کرد, چون عقیده تحمیل پذیر نیست. آزادی را به مـلـتـی می توان داد و از ساحت زندگی آنان ستم را دور کرد; اما خداپرستی را نمی توان بر آنان تحمیل کرد.

بـنـابراین, به نظر استاد کسانی که بر این باورند: هر چه مخالف آزادی بـاشـد, بـاید به کنار گذاشته شود, کژراهه می روند. زیرا تـنـهـا آزادی ارزش درخور احترام نیست. ارزشهای دیگری نیز وجود دارد کـه بـاید جایگاه والای خود را داشته باشد. در کنار آزادی, تـوحـیـد نـیز از ارزشها و حقوق انسانی است و به بهانه دفاع از آزادی, نمی توان حق عمومی دیگری را نادیده انگاشت.

از سـخـنـان اسـتاد در کتاب جهاد استفاده می شود: دفاع از حقوق انـسـانی بر دفاع از حقوق فردی و قومی مقدم است و آزادی چون از حـقوق انسانی و جزء حقوق عمومی است, نباید با دیگر حقوق عمومی, مانند: توحید در تضاد باشد۵۲ و آزادی کسانی به گونه ای باشد که حـقـوق دیـگـران را پایمال کند. بنابراین,دیگر حقوق عمومی و حق دیگر کسان مرزی است که آزادی مطلق را محدود می سازد.

در اصـل ۲۴ قـانـون اسـاسی, بحق از جمله مرزهایی که برای آزادی قـرار داده شده, ناسازگاری آن با مبانی اسلام و حقوق عمومی است. (نـشـریـات و مـطـبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانی اسلام و یا حقوق عمومی باشد.)

بـه بـاور اسـتـاد, مخالف اسلام چنانچه اندیشه خود را به دور از تـزویـر و فـریـب نـشر دهد, آزاد است و هیچ گونه ضرری به مبانی اسـلام نـمی زند, بلکه سبب تواناسازی بنیه های اسلامی می گردد که به آن اشاره خواهد شد.

ب. مـساوات: ارزش دیگری که استاد بر آن تاکید دارد مساوات است. بـه نظر استاد, اساس حکومتهای غرب را آزادی فرد تشکیل می دهد و اسـاس حـکـومـتـهای شرق کمونیست را مساوات; از این روی, در شرق آزادی نـیـسـت و در غـرب مـساوات و عده ای از گرسنگی از بین می روند و دارای زندگانی سختی هستند.

اسـاس غـرب بـر تـکامل فرد و اساس شرق بر تکامل جامعه است. آیا بـایـد یـکـی از ایـن دو راه را برگزید یا این که راه سومی نیز وجود دارد؟

استاد راه سوم را اسلام می داند که هم به آزادی بها می دهد و آن را بـرای جـامـعـه لازم مـی شمارد و هم آن را رها و بی عنان نمی گذارد و هم به رشد جامعه نظر دارد.

(یـک راه طـبـیـعـی وجود دارد و آزادی آن حق طبیعی انسان یک حد مـعـینی است که از آن بیش تر دیگر آزادی نیست و تکامل هم بستگی به همین مقدار آزادی دارد.)۵۳

آزادی و مـسـاوات, تا آن جا محترم است که به تکامل و رشد انسان مـربـوطـ بـاشد اگر انسان آن قدر آزاد باشد که به فحشإ و فساد گـرفـتـار شـود و در لـجـن زار آلودگیها فرو افتد, گرچه به نام آزادی بـاشـد درخور پذیرش نیست; از این روی, استاد شهید در بحث اخـلاق جنسی, آن گاه که دیدگاه غرب را نقل می کند, به نقد آن می پردازد.

اسـتـاد ایـن آزادی را که در غرب رواج دارد, به این دلیل سست و نـااسـتـوار که آزادی جنسی, احترام به آزادی است, در ناسازگاری بـا آزادی دیگران و برخلاف مسیر رشد و تکامل استعدادهای انسانها مـی دانـد. بـه باور ایشان, اساس آزادی را نمی توان بر اراده و هـوای فـرد بـنیان نهاد, باید این اراده و آزادی در مسیر رشد و ترقی بشریت باشد:

(اراده بشر, تا آن جا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی کـه در نـهـاد بـشـر اسـت, هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تـعالی بکشاند; اما آن جا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می دهـد و اسـتـعدادهای نهانی را به هدر می دهد احترامی نمی تواند داشته باشد.)۵۴

از زاویه ابراز آزادی

ابـراز آزادی بـه صورت آزادی اجتماعی, آزادی فردی, آزادی جنسی, تـشـکیل احزاب و راهپیمایی و بیان و اظهار آزادی در رسانه ها و مـطـبـوعـات, بـه صـورت مقاله, کتاب و سخنرانی مطرح است. استاد دربـاره ابـراز آزادی دو نـکته مهم بیان کرده که نوعی حد و مرز برای آزادی به شمار می آید.

الف. آزادی باید در مسیر تکامل باشد.

ب. آزادی بـیان به معنای عام آن به دور از فریب و گمراهی باشد.

آزادی در مسیر تکامل

تـعریف کنندگان آزادی, در بیان خود, به حدود آزادی نیز پرداخته انـد و کـم تـر کـسـی است که آزادی مطلق و بدون قید را پذیرفته باشد.

منتسکیو می نویسد:

[)آزادی] بـه انـجـام هـر کاری که قانون اجازه داده)۵۵ است, می گـویـنـد. بـرابـر این دیدگاه, آن گونه تلاشها و تکاپوهای سیاسی آزاد اسـت, کـه قانون مجاز بداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قـانـون بـاشـد, آزادی نـیست. این نشانه ای روشن برای حد و مرز داشتن آزادی است. آیزایا برلین درباره آزادی می گوید:

(مـن آزادی را عبارت از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان دانسته ام.)۵۶

بـرابر این نظر, آزادی فرد اهمیت دارد و خواسته های وی که باید بـرآورده شـود. بـه طـور طبیعی قانون نیز در راستای این آرزوها تدوین می شود.

اسـتاد شهید, آزادی را به نبود بازدارنده در راه رسیدن به کمال و تکامل و رشد و تعالی تعریف می کند:

(آزادی یعنی نبودن مانع, نبودن جبر, نبودن هیچ قیدی در سر راه, پس آزادم و می توانم راه کمال خودم را طی کنم.)۵۷

انـسـان بـایـد آزاد بـاشد تا به رشد و تکامل برسد و این رشد و تـکـامـل بـه سـه چیز نیاز دارد: تربیت, امنیت و آزادی. از این روی, در بیان آزادی می گوید:

[)آزادی] نـبـود مـانـع. انسانهای آزاد, انسانهایی هستند که با مـوانـعـی کـه در جـلـوی رشـد و تـکاملشان هست مبارزه می کنند. انسانهایی هستند که تن به وجود مانع نمی دهند.)۵۸

بنابراین, کسی که به عنوان آزادی در راستای گسترش فساد و رذایل اخـلاقـی تـلاش مـی ورزد, مخالف آزادی است. کسی که در راه نابودی ارزشـهـای اجـتـماعی به تکاپو پردازد, گرچه آزادی را یدک بکشد, طـرفـدار آزادی نـیست. کسی که فحشإ و زشتیها را گسترش دهد, با آزادی مـیانه ای ندارد, چون این تلاشها در راستای رشد و تعالی و تکامل انسان نیست.

آزادی تـکـامـل آفـریـن, ایـن ویژگیها را دارد و دارای این جهت گیریهاست:

  1. آزادی انـسـان از اسارت طبیعت: انسانی که در زندان زمین حبس شـده است, اگر تلاش ورزد و به تکاپو برخیزد, می تواند برآن چیره شود و آزاد گردد.

بشر تاکنون. گامهای بلندی در این راه برداشت و به گونه چشم گیر و شگفت انگیزی بر طبیعت چیره شده و از آن رها گردیده است:

(اگـر اسـتـقلال و آزادی انسان را در برابر طبیعت در نظر بگیریم بـدون شـک انـسـان در بـرابر طبیعت استقلال و آزادی بیشتری پیدا کرده و از اسارت طبیعت بیشتر آزاد شده.)۵۹

  1. آزادی از حـکومت خود بر خود: آزادی, رهایی از هواهای نفسانی خود انسان است. آزادی انسانیت انسان از جنبه حیوانیت خود که از آن تعبیر به (آزادی معنوی) می شود.

انـسان دارای دو جنبه است: بشری و حیوانی. شهید مطهری, آزادی و دمـوکراسی در غرب را, به معنای آزادی در جنبه حیوانیت انسان می دانـد. اما در اسلام انسان, انسان به ما هو انسان آزاد و رهاست. بـه تـعـبـیـر روشـن تـر جنبه انسانیت انسان آزاد است, نه جنبه حیوانیت وی.۶۰

  1. آزاد بـودن انسان از محکومیت انسانهای دیگر: باید توجه داشت کـه آزادی مـطـلـق در برابر دیگران محال و غیر معقول است; زیرا آزادی یـک فـرد بـا آزادی کـسانی دیگر, ناسازگاری دارد و آن را محدود می کند.۶۱

به دور از فریب و به گمراهی افکندن

پـیـش از این اشاره شد که استاد, آزادی اندیشه و عقیده برخاسته از انـدیـشـه و تـفکر را روا و درخور پذیرش می داند. در بحث از آزادی بـیـان و قلم, به حدومرزهای آن اشاره می کند و از دوگونه کتاب و نوشته سخن به میان می آورد:

کـتـابهایی که با استدلال و منطق به موضوعی پرداخته و منطقی بحث کـرده اسـت. این کتابها, گاه با اسلام ناسازگاریهایی دارند و از آن جـا که نویسندگان آنها, منطقی و اهل دلیل و استدلال و در کار خـود صادق هستند, راه برخورد با آنها ارشادی و در جهت راهنمایی اسـت. امـا گروهی ممکن است به دروغ و اغفال دست بزنند, آمارهای غـیـر واقعی بدهند و هزاران دروغ به نام آزادی مطرح کنند و حتی به کسانی بهتان بزنند و سند علیه آنها بسازند و… این جاست که مـرزی روشـن بـرای آزادی جـلـوه مـی کند و آزادی بیان محدود می گردد:

(حـالا در ایـن جـا بـاید بگوییم چون کشور ما آزاد است, پس باید بـگذاریم او حرفهای خودش را در میان مردم پخش کند و آیا اگر ما جـلـوی دروغ و اغـفال را بگیریم, مرتکب سانسور شده ایم؟ حرف ما ایـن است که دروغ را و خیانت را باید سانسور کرد و نباید اجازه داد بـه نـام آزادی فـکر و عقیده آزادی دروغ در میان مردم رایج بشود.)۶۲

بـنـابـرایـن, آن جـا کـه کتاب و مقاله منصفانه و در جهت نقد و انـتقاد باشد, باید برتافت و با آنها, با روش احسن برخورد کرد.

امـا آن گاه که از راه دروغ و تزویر و بهتان درصدد گسترش فکر و عـقـیده خود باشند, باید جلو دروغ و تهمت آنها گرفته شود و این مخالفت با آزادی نیست. استاد گاهی از این گونه کتابها با عنوان (اغـفـال و اضـلال) کـنـنده یاد می کند. نشر و خرید و فروش چنین کتابهایی را مردود می شمارد.۶۳

هـمـچنین آزادی نگارش و نشر کتابها و مقاله هایی که مردم را در جـهل و خرافه پرستی نگه می دارد و جهل را می گستراند, ناروا می داند.۶۴

بـه عـنوان آزادی نمی توان بت فروشی, صلیب فروشی و گسترش عقأد خـرافـی را روا دانـسـت و به عنوان آزادی از این گونه عقیده ها دفـاع کرد; زیرا چنین اندیشه هایی, سبب جمود و رکود اجتماعی می شود و انسان را از رشد و تکامل و ترقی باز می دارد.

نتیجه

  1. آزادی از نـظـر اسـتـاد از بـزرگ تـرین و عالی ترین ارزشهای انسانی است. اسلام هیچ گونه ناسازگاری با این آزادی ندارد.
  2. در غرب مسیحی, دین و کلیسا در برابر آزادی قرار گرفتند, اما در اسـلام مـفـاهـیم دینی همیشه مساوی با آزادی است و اعتقاد به خـدا بـه مـنـزله اختناق و نفی حاکمیت ملی نیست, اعتقاد به خدا حاکم را در برابر مردم مسوول می کند.
  3. پـدیـد آوردن نـاسازگاری بین مذهب و نیازهای طبیعی, از جمله آزادی, سـبـب واپـس افـتادن مذهب از گردونه زندگی و کم رنگ شدن نقش آن در اجتماع انسانی است.

افزون بر این, سبب گرایش به مادیگری می شود که در غرب, به خاطر برخورد کلیسا, با آزادی, این فاجعه رخ داد.

  1. طـرح آزادی در جامعه از سوی امام خمینی به عنوان مرجع تقلید و رهـبر مذهبی, این پندار را که آزادی تنها یک شعار سیاسی است, دگـرگـون کرده و به همگان فهماند که موضوع اسلامی است و در اسلام جـایـگـاه ویـژه ای دارد. هـدف از بعثت انبیإ, رهایی انسان از بـنـدگـیـهـا و بردگیها و ستمهای خانمانسوز و برپایی عدل و داد اسـت. پـاسـخ گویی به شبهه ها و بایستگی استدلالی بودن باورها و عقیده ها, نشانه روشنی از آزادی اندیشه در اسلام است.
  2. از نـظـر اسـلام دیـن اجـبار بردار نیست و هرکس باید در محیط مـناسبی که پدید می آید دین خود را برگزیند. در فتحها و سرزمین گـسـتریهای مسلمانان, جنگاوران, هیچ کس را وادار به پذیرش اسلام نـمـی کردند. تعیین خراج و جزیه برای مردم منطقه فتح شده, دلیل روشنی بر این سخن است.
  3. از نـظر استاد, فرق است بین آزادی فکر و آزادی عقیده, فکر و اندیشه در بسیاری از جاها, همراه با منطق است; اما عقیده همیشه بـرخـاسـتـه از مـبـنای فکری نیست, بلکه تقلیدی نیز هست. آزادی اندیشه و بیان آن در اسلام پذیرفته شده است.
  4. از نـظر استاد, اعلامیه جهانی حقوق بشر این کاستی را دارد که هـر عقیده ای را با عنوان احترام به اراده انسان آزاد دانسته و بـه رسـمـیـت شـنـاخـته است, در حالی که پاره ای از عقیده ها و بـاورهـا, بـرخـاسـتـه از تـعـصـبات و براساس تقلید بی دلیل از پیشینیان است و هیچ گونه ارزش منطقی ندارد.
  5. حـکـومت علی(ع) از آزادترین و مردمی ترین حکومتها بوده است. امـیـرالمومنین(ع) بهترین رفتار را با مخالفان خود داشته و حتی آنان را از دریافت بیت المال محروم نکرده است.
  6. آزادی از بعد ارزشی و از جهت بیان و ابراز, به گونه ای حد و مـرز دارد و تنها ارزش نیست که همه چیز باید با آن سنجیده شود, بـلـکـه آزادی یکی از بزرگ ترین ارزشهاست و در کنار آن ارزشهای دیـگـری, مانند: توحید و مساوات قرار دارد که از حقوق انسانی و قابل دفاع است.
  7. آن نوع از آزادی معتبر است که در مسیر تکامل و تعالی انسان بـاشد و سبب شکوفایی استعدادهای انسان بگردد. اما آزادی جنسی و دیـگـر آزادیـهـا کـه انسان را به فنا و نابودی می کشاند, مورد احترام نیست.
  8. آزادی انـسـان, در سه جهت مطرح است: آزادی از طبیعت, آزادی از حـکـومـت خـود بـر خود یا چیرگی هوای نفس بر انسان که آزادی مـعـنوی نامیده می شود و آزادی از محکومیت دیگران. در هر صورت, آزادی مطلق برای انسان محال است.
  9. آزادی اجـتـمـاعی و آزادی بیان آن گاه پذیرفته است که بیان کـنـنـده آن بـه دور از دروغ و فریب و دغل, عقیده خود را ارأه دهـد و از فـریـب و بـه کژراهه کشاندن مردمان به دور باشد و در صـدد گـسـتـرش عـقـایـد خـرافـی و سـخیف نباشد. بنابراین آزادی محدودیتهایی نیز دارد که نباید از آن چشم فرو بست.

پی نوشتها:

  1. (انـسـان کـامل), شهید مطهری;۴۸/ (پیرامون انقلاب اسلامی)۳۵/, صدرا.
  2. (انسان کامل)۴۸/.
  3. (جهاد), شهید مطهری۴۲/, صدرا.
  4. همان مدرک۴۵/.
  5. (پیرامون انقلاب اسلامی)۷/.
  6. (گفتارهای معنوی)۱۵/.
  7. (پیرامون انقلاب اسلامی)۵۳/.
  8. سوره (اعراف), آیه ۱۵۷٫
  9. (داستان راستان), شهید مطهری۳۱۹/, صدرا.
  10. (عـلـل گـرایـش بـه مـادیـگری), چاپ شده در (مجموعه آثار), ج۵۵۴/۱, صدرا.
  11. (نهج البلاغه), خطبه۲۰۷/.
  12. (مجموعه آثار), ج۵۵۵/۱٫
  13. سـیری در (نهج البلاغه) چاپ شده در (مجموعه آثار), ج۴۴۲/۱۶٫
  14. (پیرامون انقلاب اسلامی)۵۲/.
  15. (صـحیفه نور), بیانات و پیامهای امام خمینی, ج۹۲/۷, سازمان مدارک انقلاب اسلامی.
  16. همان مدرک, ج۱۳۱/۱۰٫
  17. همان مدرک, ج۴۹/۸٫
  18. (پیرامون انقلاب اسلامی)۵۳/.
  19. عـلـی(ع) در خـطـبـه ای درباره هدف از بعثت رسول خدا(ص) می فرماید:

(فـان الـلـه تبارک و تعالی بعث محمدا(ص) بالحق لیخرج عباده من

عـبـاده عـباده الی عبادته و من عهود عباده الی عهوده ومن طاعه عباده الی طاعته و من ولایه عباده الی ولایته.)

بحارالانوار, ج۳۶۵/۷۴, به نقل روضه کافی

  1. سـوره (حدید), آیه :۲۵ (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.)
  2. (داستان راستان)۲۷۵/.
  3. پیرامون جمهوری اسلامی)۹۴/, ۹۵٫
  4. سوره (بقره), ۲۵۶/.
  5. (پیرامون جمهوری اسلامی);۷۹/ (جهاد)۳۴/.
  6. (جهاد)۴۹/.
  7. (سیری در سیره نبوی)۲۵۲/.
  8. (سـیمای کارگزاران علی بن ابی طالب, امیرالمومنین(ع)), علی اکبر ذاکری ج۱۹۳/۲, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
  9. (نهج البلاغه), نامه ۵۳٫
  10. (پیرامون انقلاب اسلامی)۶۳/, ۶۴٫
  11. (جهاد)۵۵/.
  12. (پیرامون انقلاب اسلامی);۱۰/ (سیری در سیره نبوی)۲۵۱/, صدرا.
  13. (پـیـرامـون انـقـلاب اسـلامـی)/۱۰, ;۱۰۳ (پـیـرامـون جمهوری اسلامی)۱۰۱/.
  14. (انسان و ایمان), چاپ شده در (مجموعه آثار), ج۶۷/۲٫
  15. (آشنایی با قرآن), ج۲۲۲/۳٫
  16. همان مدرک۲۲۴/.
  17. (پیرامون جمهوری اسلامی)۹۳/.
  18. همان مدرک۹۸/ ـ ۹۷٫
  19. همان مدرک۱۰۷/.
  20. همان مدرک۱۰۹/.
  21. (حـقـوق اسـاسـی و نهادهای سیاسی), ابوالفضل قاضی, ج۶۶۰/۱, انـتـشـارات دانـشگاه تهران; (آزادیهای عمومی وحقوق بشر), دکتر منوچهر طباطبایی موتمنی۲۱/, انتشارات دانشگاه تهران.
  22. روزنـامه (کیهان), چهارشنبه ۱۸ آذر ۷۷, شماره ۱/۷۶۳۹۱٫ دست نوشته شهید مطهری.
  23. (سـیـمای کارگزاران علی بن ابی طالب امیرالمومنین(ع)), علی اکبر ذاکری, ج۴۱۰/۲٫
  24. (جاذبه و دافعه علی(ع)) شهید مطهری۱۴۳/.
  25. (سـیـمـای کـارگـزاران عـلی بن ابی طالب امیرالمومنین(ع)), ۴۲۲/۲٫
  26. هـمـان مدرک, ج;۴۰۰/۱ (الامم و الملوک), محمد بن جریر طبری, ج۶۴/۴, موسسه اعلمی, بیروت.
  27. (بـحارالانوار), علامه مجلسی, ج۳۶۴/۷۴, موسسه الوفإ, بیروت.
  28. (شـرح نـهـج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج۳۲۸/۲۰, شماره ۷۶۵, دار احیإ التراث العربی.
  29. (صحیفه نور), ج۹۱/۷٫
  30. (جهاد)۴۲/.
  31. همان مدرک۴۶/.
  32. همان مدرک۵۴/.
  33. همان مدرک۴۴/.
  34. (فلسفه اخلاق), شهید مطهری۲۶۷/ ـ ۲۶۸٫
  35. (اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب)/ ۳۹, صدرا.
  36. (روح القوانین), منتسکیو, ترجمه علی اکبر مهتدی۲۹۴/,امیرکبیر.
  37. مجله (قبسات), شماره ۵ ـ ۷۳/۶٫ ۵۷٫ (انسان کامل)۳۴۹/.
  38. (گفتارهای معنوی)۱۰/, ۲۶٫
  39. (نقدی بر مارکسیسم), چاپ شده در (مجموعه آثار), ج۷۸۱/۱۳٫
  40. (پیرامون انقلاب اسلامی۱۰۴/.
  41. (فلسفه تاریخ), شهید مطهری, ج۲۸۶/۱, صدرا.
  42. (پیرامون انقلاب اسلامی)۷۷/.
  43. (نظری به نظام اقتصادی اسلام), استاد مطهری۲۱۰/, صدرا.
  44. همان مدرک۲۱۱/.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

 

قلمرو تساهل و تسامح درنظر شهید مطهری

از جمله مقوله هایی که در روزگار ما بسیار بر سر زبانها و مطرح در محافل روشنفکری و دانشگاهی است,مقوله تسامح و تساهل است.

در سالهای واپسین, بسیاری از اهل قلم و اصحاب جریده ها و نشریه هـا بـا طـرح آن بـه عنوان مساله ای مهم و اساسی در حوزه معارف دیـنـی, تـلاش ورزیده اند از زوایای گوناگون درباره آن به بحث و بـررسـی بـپـردازنـد و زوایای آن را تا آن جا که ممکن است روشن سـازنـد. در این میان, شماری به جانبداری از اصل تسامح و تساهل و گـسـتـرش قـلمرو آن روی آورده اند و سرسختانه در این راه پای فـشـرده انـد و گـاه زیاده روی کرده و از مرزهای روشن در گذشته انـد.و شـمـاری به مخالفت با آن و ویژه ساختن تساهل و تسامح به حوزه عمل و رفتار فردی, جستارهایی را عنوان کرده اند.

شـمـاری از روشـنـفـکران , به پیروی و اثر پذیری از اندیشه های غـربـی, بـدون آن کـه روی مـفهوم تساهل و تسامح در مغرب زمین و انـگـیـزه غـربـیان از دامن زدن به آن در جامعه های اسلامی درنگ ورزنـد,پـیـامـدهای آن را وارسند در رواج دادن و به همه رساندن تـساهل و تسامح, تلاش می ورزند و بدون توجه به هیچ حد و مرزی در هـمـه زمـیـنه ها آن را ساری و جاری می سازند و از همین زاویه, دیـن را تـنـهـا امـری قلبی و ذهنی و معنوی می دانند و این سخن فـریـب دهنده و سست و بی پایه را این جا و آن جا باز می گویند: (داعـیـه اینکه مسلک من یگانه مسلک حق است ناشی از تکبر و کوته نظری و خودبینی و کوچک مغزی و بی معرفتی است.)۱

شـمـاری دیـگر نیز چنان با بدبینی به طرح این گونه مقوله ها از نـاحـیـه غـربـیان و غرب زدگان می نگرند که می پندارند با چنین اندیشه ای, جایی برای غیرت دینی, نمی ماند .

از ایـن روی, در قلمروی بسیار محدود به گونه ای بسیار کمرنگ به مقوله تساهل و تسامح دینی می پردازند.

در ایـن نـوشـتار,, برآنیم که با بهره گیری از اندیشه ناب شهید مـطهری, این اصل مهم اسلامی را به بوته بررسی نهیم و به گونه ای فـشـرده قلمرو و گستره تساهل و تسامح ,و نیز زوایای گوناگون آن را روشن سازیم.

پـیـش از پـرداخـتن به بحث, مناسب است معنای این دو واژه را در فـرهـنـگ اسـلامی و ناسانی آن را با آنچه در غرب از آن به عنوان (تولرانس) یاد می شود از نظر بگذرانیم.

معنای تساهل و تسامح

واژه تساهل از ریشه سهل, به معنای آسان گیری سعه صدر, به آرامی و نرمی رفتارکردن با یکدیگر است.

تـسـامح نیز, که بیش تر همراه با تساهل به کار می رود, از ریشه (سمح) به معنای بخشش و گذشت است.۲

تـسـامـح و تـسـاهـل که اکنون رواج یافته کاربرد فراوان در گفت وگـوهـای عـلـمی پیدا کرده, از مصدر باب تفاعل است و به نظر می رسـد بـا سـمـحـه و سـهله ای که در متنهای دینی و سخنان پیامبر اکـرم(ص) بـه کـار رفـته است, اندکی فرق دارد, زیرا در تسامح و تـسـاهـل گـونـه ای رویـارویـی و دو سـویـه بـودن نهفته است در حـقـیقت,نرمی و گذشت و مهرورزی و مدارای یک سویه, بستگی به طرف مـقابل پیدا می کند.اگر او آسان گیر و اهل گذشت باشد, با وی به نـرمـی رفـتار می شود, ولی اگر اهل گذشت و آسان گیری نبود,خیر.

هـردو سـوی, بـاید از این ویژگی برخوردار باشند و نگهداشت آسان گـیـری و گـذشـت را بـکنند. نگهداشت یک سویه این ویژگی, بی اثر اسـت, ولـی در (سـمـحـه و سـهله) که در روایات از آن سخن رفته, مـساله دو سویه ای نیست, بلکه نگاه از افق بازتر و بالاتری است. شـریـعـت اسـلام, در حـقـیقت, از پیروان خود می خواهد که برخورد کـریمانه با دیگران داشته باشند ,و روح سماحت و سهولت را همیشه و در همه حال, در خود زنده نگهدارند.

بـرابـر ایـن اصـطـلاح و در زبــان اروپـا از کـلـمـه تـولـرانس «Tolerance»اسـتـفاده شـده است که از ریشه «Tolerare» به معنای تـحـمـل, پـذیـرش و بـه دوش کشیدن است و بیش تر اکنون در اصطلاح فـرنـگیان در بی قیدی و رهاسازی و بی تفاوتی و سازشکاری به کار می رود.۳

استاد شهید مرتضی مطهری با اشاره به معنای (مداهنه) و تساهل می نویسد:

(اصـطـلاحـی امـروز پـیدا شده است, اسمش را گذاشته اند:(تسامح), تـسـامح ( در مورد خودش) نسبتا تعبیر خوبی است, ولی اینها اسمش را گـذاشته اند (تساهل), تساهل دینی, که از تساهل دینی دفاع می کنند, نقطه مقابل تعصب.

بـه نظرم, این لغت را اول بار تقی زاده به این معنی وضع کرد.)۴ کـسـانـی چـون تـقی زاده و کسروی که از غربزدگان معروف و سراپا شـیـفته و فریفته فرنگ بودند, تساهل را در همین معنی به کار می بـردنـد و بـر این باور بودند ما باید به دور از هرگونه تعصب و غـیـرت دیـنـی, بـا دیـگران کنار بیاییم و برای این که بتوانیم هـمـراه و هماهنگ با غربیان باشیم, باید برپای بندی به ارزشهای دینی, و احکام و آیینهای دینی پای نفشریم.

اسـتـاد شـهید در تفسیر آیه شریفه (ودوا لو تدهن فیدهنون) ۵ با اشـاره بـه دشمنیها و ستیزه جوییها و ناسازگاریهای کافران قریش و بـت پـرسـتـان مکه با پیغمبر اکرم(ص) و بهتانهایی که در همین راستا به آن حضرت می زدند,می نویسد:

(گـاهی محرمانه می آمدند پیش پیغمبر(ص) می گفتند حالا بیاییم یک جـوری با هم کنار بیاییم (با دیوانه که کسی کنار نمی آید, کنار آمـدن معنی ندارد, این ضد همان ادعاست) تو راه خودت را برو, به این بتهای ما جسارت و اهانت نکن, ما را به حال خود بگذار,بگذار مـا کـار خـودمـان را بـکنیم تو هم کار خودت را بکن, بیاییم با یکدیگر کنار بیاییم….)۶

جوهره تولرانس در غرب

در اسـاس, فـکـر تساهل و تسامح در غرب, بویژه انگلیس که پیشینه اسـتعمارگری بیش تری دارد, با انگیزه های اقتصادی و سیاسی پدید آمـد.سـرمـایـه داران و کـارخانه داران بزرگ انگلیسی, بدون هیچ نـگـهـداشـت حـدومـرزی اخـلاقی و دینی و رها از هر قیدی بازار و تـلاشـهای اقتصادی را به دست گرفتند و دولتهای اروپایی نیز, هیچ گـونـه نظارتی بر تلاشهای اقتصادی آنان نمی کردند و به اصطلاح آن را نـاسـازگاری با تولرانس می دانستند. رهاسازی دولت, در حقیقت زمـیـنه بیش ترین چپاول را فراهم می آورد از این رهگذر ثروتهای زیـادی را بـهـره سـرمـایـه داران از اندیشه تساهل و تسامح سود نـبـرده اسـت۷;زیـرا پـیوندها و پیوستگیهای بازار در شرایطی که انـبـوه کـالاهـای تـولـید شده در کارخانه های صنعتی غرب به سوی کـشـورهـای فـقـیـر و محروم آسیایی و آفریقایی سرازیر بود, هیچ قـیـدوبندی نداشت و دولت به سرمایه داران و کارخانه داران بزرگ مـیـدان مـی داد کـه به هرگونه بخواهند تولید و به هرگونه و هر شـیـوه و هـر قـیـمـتـی مـی خواهند, پخش کنند و به ثروت اندوزی بـپـردازنـد و چیرگی خود را بر ملتهای محروم آسیایی و آفریقایی بگسترانند.

حـقـیـقـت آن است که در اصل, ماهیت تساهل و تسامح غربی یا همان تـولـرانـس,بـا آنـچـه در اسـلام از آن سخن به میان آمده به کلی ناسانی دارد.

تـولرانس مطرح در ادبیات سیاسی اجتماعی غرب و در نزد دانشمندان غـربی بیش تر بار سیاسی اقتصادی دارد تا دینی و ویژگیهایی دارد کـه آشکارا آن را از تساهل و تسامح به کار رفته در منابع اسلامی و سـخـنـان بزرگان دین جدا می سازد و پیامدهایی دارد که به هیچ روی,یک فرد باورمند به دین نمی تواند آنها را بپذیرد.

در حـالـی کـه مـنـادیان تولرانس در غرب اعتقاد به حق بودن دین یـگـانـه را رویارو و ناسازگار با مدارا و تساهل می دانند و بر این باورند:

(اعـتـقاد به این که تنها یک راه به سوی بهشت وجود دارد به عدم تساهل می انجامد )۸

در نـظـر اسلام حق و باطل و ارزش و ضدارزش یک امر واقعی و حقیقی اسـت و هـمـه مـردم باید از دین حق پیروی کنند و طرفدار ارزشها بـاشند و جز پیروی از اسلام که در روزگار ما, تنها شریعت حق است از کسی پذیرفته نیست.

پـای بـندان به تولرانس, یا تساهل و تسامح به گونه غربی, از آن رو کـه حـریـم و حـد و مـرزی برای حق و باطل و ارزش و ضدارزش و مـقـدسات و معنویات باور ندارند و یا دست کم آن را دست نیافتنی مـی دانند, از تساهل و تسامح سخن به میان می آورند و همه را بر هـمـیـن اسـاس به پذیرش آرإ و عقاید یکدیگر و بی قیدی و رهایی مـطـلق فرا می خوانند,ولی اسلام, با این که مردم را به پیروی از حـق و دوری از بـاطل و حتی مبارزه با آن فرا می خواند, آنها را بـه نگهداشت تسامح و تساهل و نگهداشت ظرفیتها و نرمی و مهربانی و سـعـه صـدر در بـرخـورد با یکدیگر سفارش می کند و از آنان می خـواهد که در چهارچوب تعیین شده,آرإ یکدیگر را محترم شمارند و هـمـه سخنان و دیدگاهها را بشنوند و بهترین آن را برگزینند ۹ و در اخـتـلاف نـظـرهـا راه دشـمـنـی و کینه دوزی و ستیزه کاری را نـپـیـمایند.در حقیقت تساهل در اسلام به معنای پذیرش باطل نیست, بـلـکه به معنای ظرفیتها و حدود عقل و ادراک افراد و واقع بینی در مـقـام عـمل و تربیت جامعه و رفتاری همراه با صبر و متانت و مدارا با جاهلان و صاحبان آرای دیگر است; زیرا در منطق اسلام, چه بسا کسانی به خـاطر سسـتی بنیه های علمی و عقلی و یا بروز نکردن تواناییهای بالقوه آنها , حق را درست نفهمیده باشند و برای درک حـقـیقت نیاز به مجال و کمک و برخورد مهربانانه و مداراگرایانه داشته باشند. به دیگر سخن, در نظر اسلام, مردمان باید رای و نظر یـکـدیگر را محترم شمارند و با منطق و حق و انصاف با آن برخورد کـنند و از به کاربردن زور برای جلوگیری از ابراز عقیده دیگران بـپرهیزند.هر کسی, همان گونه که به حرف زدن و اظهار عقیده علاقه مـند است و دوست دارد دیگران حرفها و دیدگاههای وی را بشنوند و بـه آن تـوجـه کـنند, لازم است او هم دیدگاههای دیگران را محترم شـمارد و با ستیزه کاری و کینه ورزی و دشمنی با آن برخورد نکند و از جاده عدل و انصاف و برخورد کریمانه بیرون نرود.

جایگاه تساهل و تسامح در فرهنگ اسلامی

اسـلام اصل تساهل و تسامح را به معنای درست و دقیق آن, می پذیرد و بـا بـیـانهای گوناگون, پیروان خود را به تسامح نظری, علمی و حـتـی اخـلاقی سفارش می کند. سیره عملی پیغمبر اکرم(ص) و امامان مـعصوم(ع) و سفارشهای بسیار آنان , که در روایات بازتاب یافته, به مدارا و مهرورزی با دیگران, شاهد این سخن است.

پیامبر اکرم(ص) می فرماید:«ان الـلـه تـعـالـی رفـیق یحب الرفق ویعطی علیه ما لا یعطی علی …» ؛خداوند متعال, نرم و مهربان است و نرمی و مهربانی را دوست دارد و به آن چیزهایی می دهد که به درشتی و نامهربانی نمی دهد.

یا می فرماید: «مداراه الناس نصف الایمان و الرفق بهم نصف العیش.»۱۱؛ «مـدارای با مردم, نیمی از ایمان و نرمی و مهربانی با آنان نیمی از زندگی است.»

یا می فرماید:«ان الله امرنی بمداراه الناس کما امرنی باقامه الفرأض.»۱۲؛ «خـداونـد مرا به مدارای با مردم فرمان داده است, آن گونه که به پا داشتن بایدها و واجبها فرمان داده است.»

یا امام علی(ع) می فرماید:«سلامه الدین و الدنیا فی مداراه الناس.»۱۳؛ «سلامتی دین و دنیا در مدارای با مردم است.»

گویا شعر معروف حافظ که سروده:

«آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است  با دوستان مـروت با دشمـنان مدارا»، برگرفته از همین سخن امیرالمومنین(ع) است.

سـیـره پیغمبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) در برخورد و رفتار با دیـگران و برتابیدن اندیشه های مخالفان و نگهداشت حقوق و آزادی عـمـل آنـان, تا آن جا که به اصول کلی و مصالح امت اسلامی زیانی نـرسـاند, به روشنی گویای همین واقعیت است.به عنوان مثال, وقتی نـمـایـنـدگان جامعه نصارای نجران در سال دهم هجرت در مدینه به حـضـور پـیغمبر اکرم رسیدند, مورد احترام قرار گرفتند و پیامبر اکـرم به آنان اجازه داد در مسجد مدینه مراسم عبادی خود را, که وقـت آن فرا رسیده بود, آزادانه بگزارند.آنان در حضور پیامبر و در حـالی که رو به مشرق, به جانب بیت المقدس و درست در جهت خلاف قـبـلـه مسلمانان ایستاده بودند, بدون هیچ مزاحمتی مراسم عبادی خویش را به جا آوردند.۱۴

نـصـارای نـجـران بـا ایـن کـه دعوت پیغمبر اکرم(ص) را در مورد پـذیرفتن اسلام نپذیرفتند و از انجام مباهله که در ابتدا خود آن را پـذیـرفـتـه بـودنـد, سـرباز زدند,مسلمانان هیچ گونه برخورد نـاگـوار و آزاردهـنـده ای با آنان نداشتند و نجرانیان آزادانه پـیـمـان صـلـحـی را با مسلمانان بستند که بر اساس آن, تنها در بـرابـر تـعهد آنان به پرداخت مقداری لباس و ابزار و ساز و برگ نـظـامـی به مسلمانان که در آن هنگام هر آن احتمال یورش کافران قـریـش بـه آنان می رفت, امنیت جان و مال نجرانیان را مسلمانان پـایـنـدان شـدنـد و نـجـرانـیان اجازه یافتند آزادانه به میان مـسـلـمانان رفت وآمد کنند و مراسم دینی خود را بدون هیچ هراسی انـجـام دهـنـد و در پـناه اقتدار حکومت اسلامی, بدون این که به سـپـاه اسـلام در بـیایند و در کارزار شرکت بجویند و یا مالیاتی بـیـش از آنـچـه در پـیمان نامه آمده, بپردازند, در امنیت کامل بـزیـنـد و جـان و مال آنان از هرگونه برخورد و دستبرد در امان باشند.۱۵

رفـتار کریمانه پیامبر اکرم(ص) با نصارای نجران و نگهداشت حقوق و احـترام آنان در زمانی صورت می گرفت که حکومت اسلامی در مدینه پـایـه هـای اقـتـدار خـویش را استوار ساخته بود و به راحتی می تـوانـسـت بـه قـدرت شـمـشـیر همه آنان را از بین ببرد و یا با اسـتـفـاده از ضعف و درماندگی نجرانیان, عرصه را بر آنان تنگ و مـالـیـاتـهـای سـنـگـینی از آنان بگیرد و از مراسم عبادی ویژه جـلـوگـیـری کـند و جلوی رفت وآمد و کسب وکار آنان را در مدینه بگیرد.

نـمـونـه دیـگـر, یهودیان پیرامون مدینه اند, که سالها در کنار مـسـلـمـانان زندگی کردند و از رفتار مهرورزانه و رفق و مدارای مـسـلمانان برخوردار بودند و تا هنگامی که پیمان شکنی نکردند و آشکارا به دسیسه و نیرنگ و خیانت نپرداختند, همچنان از عدالت و مـهـرورزی اسـلامی بهره مند بودند و هیچ مسلمانی اجازه نداشت با آنـان برخورد ناشایست داشته باشد و یا آنان را از حقوق اجتماعی خود محروم کند.

ایـن بـرخـورد مـهـربانانه و انسان دوستانه اسلام که از تسامح و تـساهل اسلامی سرچشمه گرفته بود, تنها درباره پیروان ادیان الهی و اهـل کـتـاب نـبـود, بلکه کافران و مشرکان نیز, تا هنگامی که عـلـیـه مسلمانان, ترفندی ساز نکرده بودند و در پی توطئه گری و دشمنی نبودند, در امان بودند و مصون از هر آسیب و گزندی:

«لایـنهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم…» ؛ «خـداونـد, شما را از دوستی آنان که با شما در دین ستیز و دشمنی نـکـرده و شـما را از دیارتان بیرون نرانده اند, باز نمی دارد, تـا از آنان بیزاری بجویید, بلکه با داد و انصاف رفتار کنید که خداوند مردم با داد و انصاف را دوست می دارد.»

بـه این ترتیب, افزون بر اهل کتاب و پیروان ادیان الهی, مشرکان و کافران نیز, اگر سرجنگ با اسلام نداشته باشند و جامعه اسلامی و جـان و مـال و نـاموس مسلمانان و کیان اسلامی از دستبرد آنان در امـان بـاشد, از رحمت و عدالت و اسلام می توانند برخوردار باشند و در پناه اسلام و حکومت اسلامی به زندگی خویش ادامه دهند .

شهید مطهری با اشاره به انسان دوستی اسلام می نویسد:

«اسـلام خـواسته که ما خیرخواه باشیم برای همه مردم و همه افراد بـشـرو حـتـی برای کفار. یعنی دشمنی با کافر یک وقت از بدخواهی سـرچـشـمـه مـی گـیـرد که ضداخلاق است. ما حتی نباید بد کافر را بـخواهیم. پیغمبر اکرم خطاب به گروهی از کفار فرمود: من دلم به حـال شـمـا مـی سوزد که چرا شما به آنچه که خیر و حق شماست نمی رسید….»۱۷

الـبته روشن است که نیکی و مهرورزی به کافران و نامسلمانان رفق و مـدارا با آنان, حدومرزی دارد و هیچ گاه نباید تسامح و تساهل بـا آنان از حد بگذرد و یا زمینه ناتوانی و سست بنیه ای اسلام و مـسلمانان را فراهم کند که در این صورت, احسان و نگهداشت عدالت و مدارا با کافران, نه تنها خوشایند و مورد سفارش اسلام نیست که حـرام و مـمـنـوع نـیـز هست; زیرا برخورد مسالمت آمیز برتابیدن انـدیـشـه هـا و عـقـیدهای آنان در این صورت, نه تنها با مصالح عـالـیه اسلام که با اساس سعادت بشر ناسازگار است و بر اساس اصل عـدالـت خـواهـی و انـسـان دوستی باید این بازدارنده از سر راه بـرداشـتـه شود. در حقیقت,در نظر شهید مطهری احسان و مدارای با غـیـرمـسـلمانان خوشایند است, ولی به این شرط که بدی به دیگران نباشد و اساس اسلام و مصالح بشریت را به خطر نیندازد.۱۸

در مـنـابـع دیـنی, عنوانهای ارزشی فراوانی می توان یافت که به اجـمـال, هـمه آنها بیانگر سعه صدر, آسان گیری, مدارا, و رفتار کـریمانه در برخورد با یکدیگر و نیز در رفتار با غیر مسلمانان, بویژه پیروان ادیان الهی است.

اسـتـاد شـهـیـد مرتضی مطهری با اشاره به اصل تساهل و تسامح به عنوان یک ویژگی برجسته و اصل مهم نظام اسلامی می نویسد:

«اسـلام به تعبیر رسول اکرم, شریعت سمحه سهله است.در این شریعت, بـه حـکـم ایـن که (سهله) است, تکالیف دست و پاگیر و شاق و حرج آمـیـز وضـع نـشده است:(ماجعل علیکم فی الدین من حرج)۱۹ خدا در دیـن تـنگنایی قرار نداده است و به حکم این که (سمحه) (باگذشت) است, هرجا که انجام تکالیفی توام با مضیقه و در تنگنا واقع شدن گردد, آن تکلیف ملغی می شود.»۲۰

اشـاره اسـتـاد شـهید به شریعت سمحه سهله, برگرفته از این حدیث معروف است که پیغمبر اکرم(ص) فرمود:

«لـم یـرسـلـنـی الـله بالرهبانیه ولکن بعثنی بالحنیفیه السهله»؛ «خـداونـد مـرا به گوشه گیری و انزوا برنینگیخته, بلکه به آیینی پاک و آسان و با گذشت برانگیخته است.»

سـمحه و سهله دو واژه معادل هم نیستند و همان گونه که از معنای لـغـوی آنـهـا استفاده می شود, دو مدلول جداگانه دارند, ولی در کـنـار یـکـدیـگر و مکمل یکدیگرند و بیانگر این حقیقت که شریعت اسـلام سهل و آسان است و فوق توان انسان نیست. در عمل و رفتار و پـیـاده کردن آنچه در متن دین آمده است, با مدارا و گذشت و سعه صـدر بـرخورد می کند. مضمون این حدیث با اندکی اختلاف, در منابع روایی اهل سنت هم آمده است.۲۲

بـرخورد به دور از تکلف و کریمانه اسلام با پیروان ادیان دیگر و حـتی با کافران و مشرکان معاهد, امر پوشیده ای نیست. در حقیقت, بـرخورد خوب و رفتار مهربانانه و مداراگرایانه مسلمانان با غیر مـسلمانان, بویژه پس از پیروزی و چیرگی بر آنان را باید یکی از انگیزه های مهم پیشرفت اسلام به شمار آورد.

در جـریـان فـتح مکه, پیامبر اکرم تمام بدیهای قریش را در بیست سـال دوران بعثت و دشمنیهای فراوان آنان را با اسلام و مسلمانان نـادیـده گـرفـت و در کـمـال بزرگواری و کرامت, همه را بخشید و فـرمـود:(اذهـبـوا انـتـم الطلقإ)۲۳ افزون بر آن, به مسلمانان دسـتـور داد کـه بـه هیچ روی, به آزار و اذیت و دشنام و بدگویی آنان نپردازند.

یـهـودیان خیبر, با آن که پیمان شکنی کرده بودند و برای از بین بـردن اسـلام و ضـربـه زدن بـه مسلمانان در یک توطئه مشترک حرکت هـماهنگ با کافران قریش همداستان شده بودند,ولی با این همه, پس از آن کـه دژهـای استوار آنان به دست و نیروی سربازان اسلام فتح شـد شـکـسـت خوردند و مسلمانان بر آنان چیره شدند, پیامبر اکرم مـسـلمانان را از این که بدون اجازه وارد خانه های آنها شوند و به زنان و فرزندان آنان ستم روا بدارند, باز داشت.

همچنین در زمان خلیفه دوم که بخشهای گسترده ای از سرزمین ایران بـه دسـت مـسلمانان فتح گردید و در عمل, ایران در قلمرو حاکمیت اسـلام قـرار گـرفت, بر خلاف کینه توزیهای شماری از مستشرقان, نه تـنـهـا مـردم ایـران هـیچ گونه آزار و شکنجه از مسلمانان فاتح نـدیـدنـد و هیچ کس آنان را وادار به پذیرش اسلام نکرد, بلکه به گـونـه بـی سـابـقـه ای مهربانانه در زیر چتر حمایتی اسلام قرار گـرفـتـند و حتی خود ایرانیان, چنان شیفته رفتار و کردار و منش مـسلمانان شده بودند که در گسترش قلمرو نفوذ و حاکمیت اسلام مدد مـی رسـانـدند. بسیاری از مردم با این که هنوز به اسلام نگرویده بـودنـد, در پـنـاه دولت اسلامی در کمال آسایش و امنیت زندگی می کـردنـد و بـه گـفته مسعودی در مروج الذهب, پس از حدود سه قرن, هـنـوز آتـشکده های فراوانی در جای جای ایران به چشم می خورد و زرتـشـتـیـان, بـدون دغدغه و هراس و در پرتو مهربانی و مهرورزی مسلمانان, به مراسم دینی خویش می پرداختند.

قـرارداد همزیستی مسالمت آمیز با اهل کتاب در زمان پیامبر اکرم در مـدیـنـه, مـدارا و مـهربانی با اسیران جنگ بدر و جریان صلح حـدیـبیه و نیز رفتار کریمانه امیرالمومنین(ع) با پیروان ادیان دیـگـر نـمـونـه هـای دیـگری از برخورد شریعت سمحه سهله با غیر مسلمانان است.

نمونه های سماحت اسلامی

شـهـیـد مطهری در کتاب داستان راستان, نمونه های بسیاری, که به روشـنـی بـیـانـگـر روح تـسـامح و آسان گیری با اهل کتاب و غیر مـسلمانان در ذمه حکومت اسلامی است, بر شمرده که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می کنیم:

  1. حـضـرت امیر(ع) در دوران حکومت, روزی از کوچه ای می گذشت که پـیـرمردی را دید, دریوزگی می کند. پرسید, کیست و چرا گدایی می کند؟

گـفـتـنـد: مولی, پیر مرد نصرانی است که از کار افتاده و اکنون برای گذران زندگی, به گدایی روی آورده است.

حضرت فرمود:

(عجب, تا وقتی که توانایی داشت از او کار کشیدید و اکنون او را بـه حـال خـود گـذاشـته اید: سوابق این مرد حکایت می کند که در مـدتـی کـه تـوانـایـی داشـته کار کرده و خدمت انجام داده است, بـنـابـرایـن بر عهده حکومت و اجتماع است که تا زنده است او را تکفل کند. بروید از بیت المال به او مستمری بدهید.)۲۴

ایـن روایـت, بـه خـوبـی بـیانگر نوع نگرش حکومت اسلامی و رفتار کـریـمـانـه و سماحت منشانه اسلام با پیروان اهل کتاب است که در پناه دولت اسلامی زندگی می کنند.

در روزگـار امام صادق(ع) و در آغاز دوره خلافت عباسیان, نحله ها و رشـتـه هـای کـلامـی و فـلسفی زیادی به وجود آمده بود و عقاید گـونـاگـون و گـاه بـسیار ناسازگار و مخالف یکدیگر وجود داشت و صـاحبان عقاید, در یک فضا و محیط به دور از تنش, در کنار هم می زیـسـتـند و هر کس از عقیده و مرام خود دفاع می کرد. حکومت بنی عـبـاس هم, تا آن جا که به سیاست برخورد نداشت, آزادی عقیده را محترم می شمرد; از این روی, دانشمندان غیر مسلمان و حتی دهریان و مـادیـان را کـه در آن وقـت بـه نـام زنادقه خوانده می شدند, آزادانه عقاید خویش را باز می گفتند.

اسـتـاد شهید برای نمایاندن نوع نگرش امام صادق(ع) و برخورد آن حـضـرت بـا انـدیـشـه هـا و فـکرها و نحله های فکری, در روزگار عـبـاسـیـان, کـه گـروههای فکری بسیاری, اندیشه خود را عرضه می داشـتـنـد و بـه مـخـالـفـت بـا مـبانی اندیشه شیعی و اسلامی می پـرداختند, داستان برخورد متکلم بزرگ شیعه, مفضل را با ابن ابی العوجإ نقل می کند که نکته آموز است:

ابن ابی العوجإ, با یاران خود در مسجد رسول الله, نشسته بود و در هـنگام بحث و گفت وگو, سخنی بر رد توحید بر زبان راند. مفضل کـه در مـسـجـد حضور داشت, هنگامی که این سخن را شنید, به تندی اعتراض کرد. ابی العوجإ گفت:

(تـو کـیستی و از چه دسته ای؟ اگر از متکلمینی, بیا روی اصول و مـبـانـی کلامی با هم بحث کنیم. اگر واقعا دلأل قوی داشته باشی, مـا از تـو پـیـروی می کنیم و اگر اهل کلام نیستی که سخنی با تو نـیست. اگر هم از اصحاب جعفر بن محمدی که او با ما این جور حرف نـمـی زنـد. او گاهی بالاتر از این چیزها که تو شنیدی, از ما می شـنود. اما هرگز دیده نشده از کوره در برود و با ماتندی کند. و هـرگـز عـصـبی نمی شود و دشنام نمی دهد. او, با کمال بردباری و مـتـانـت سخنان ما را استماع می کند, صبر می کند ما آنچه در دل داریـم بـیـرون بـریـزیـم و یک کلمه باقی نماند. در مدتی که ما اشـکالات و دلایل خود را ذکر می کنیم, او چنان ساکت و آرام است و بـا دقـت گوش می کند که ما گمان می کنیم تسلیم فکر ما شده است. آن گـاه شروع می کند به جواب, با مهربانی جواب ما را می دهد با جـمـله هایی کوتاه و پر مغز چنان راه را بر ما می بندد که قدرت فـرار از مـا سـلـب می گردد. اگر تو از اصحاب او هستی مانند او حرف بزن.)۲۵

مـفضل که به شدت از این حادثه ناراحت بود به محضر امام صادق(ع) رفـت و جـریان را نقل کرد. برخورد مفضل با ابی العوجإ, انگیزه شـد کـه امـام(ع) مـطـالـب و درسهای مهمی در باب توحید به مفضل بـیـامـوزد, درسهایی که اکنون به صورت کتابی با نام توحید مفضل در دسترس است.

  1. مناظره امام صادق(ع) با گروهی زاهد مسلک و متصوفه: این گروه بـا بـرداشـت نـادرستی از زهد و قناعت اسلامی همه چیز را بر خود حـرام کـرده بـودنـد و از نعمتهای الهی به کم ترین آن بسنده می کـردنـد و از همین رهگذر, به روش و منش امام در زندگی و چگونگی لباس پوشیدن وی خرده می گرفتند و امام مهربانانه و با خوش رویی و خلق نیکو و منش بزرگوارانه, به آنان پاسخ می داد.۲۶

روشـن اسـت کـه ایـن داسـتـانها, بویژه مناظره امام صادق(ع) با صـاحـبـان آرإ و انـدیـشه های باطل و رفتاری کریمانه و از روی مـدارا و سـعـه صدر با آنان, به خوبی نشانگر ارزش مندی و اهمیت تساهل و تسامح در فرهنگ اسلامی است.

شهید مطهری, غیر از داستانهای مورد اشاره, داستانهای دیگری نیز زیـر عنوان: مسلمان و کتابی۲۷, امام باقر و مرد مسیحی۲۸, مسیحی و زره عـلـی۲۹, تـازه مـسـلمان۳۰, سلام یهود۳۱, در بنی ساعده۳۲, دوسـتـی کـه بریده شد۳۳ و… داستان راستان آورده که همگی آنها بـیـانـگر نوع نگرش و رفتار امامان معصوم(ع) و مسلمانان با غیر مـسلمانان است که از همان آسان گیری که اسلام به آن سفارش کرده, سرچشمه می گیرد.

روحیه جهان منشی اسلام

در بـیـنش توحیدی اسلام, بشریت, دارای یک جوهر است. نه تنها همه مـردم از یـک زن و مـرد بـه وجـود آمده اند, بلکه همه نتیجه یک اراده خـلاق; یـعـنی خواست خدای یگانه اند. اسلام با نفی تعصبهای نـژادی و قـومـی و تـاکـید بر جهان منشی به عنوان یک نظام کامل الـهـی, زمـینه بسیاری از کژ اندیشیها و تنگ نظریها را از میان بـرد.۳۴ در حـقـیـقـت, فـرهـنگ غنی و جهان شمول اسلام و دوری از بـرخـورد غیرمنطقی با آرإ و عقاید دیگران را باید از مهم ترین سـبـبـها و علتهای رشد و شکوفایی اسلام در سده های نخست به حساب آورد.

شـهـیـد مـطـهـری, در روشنگری روزگار امام صادق(ع) که شادابی و بـالندگی علمی به اوج خود رسیده بود و زمینه حال و روز ویژه ای را پـدیـد آورده بـود, به این نکته به روشنی اشاره کرده است که از مـهـم تـرین سببها و علتهای رشد و شکوفایی دانشها در روزگار امـام صادق(ع) , سعه صدر و برخورد کریمانه امام صادق(ع) بود که بـا روحـیـه ای بـاز بـه همه افراد مجال آن را می داد که عقاید خـویـش را آزادانـه بازگویند و در یک فضای باز و مساعد, پیروان دیـگر ادیان الهی و حتی منحرفان و زندیقان نیز زندگی کنند و تا هـنـگـامی که به مصالح عالیه اسلام و اساس دین از سوی آنان خدشه وارد نیاید از حمایت و عدالت اسلام برخوردار باشند.

در چـنین فضایی بود که نژادهای گوناگون و پیروان ادیان مسیحی و یهودی و… همزیستی مسالمت آمیز داشتند و علوم و فنون مختلف را از یـکـدیگر فرا می گرفتند, بدون این که برای یکدیگرمشکلی پدید آورند و همدیگر را در تنگنا قرار دهند.

شهید مطهری می نویسد:

(ایـن یـک عـامل بسیار بزرگی بوده برای این زمینه این که جهش و جـنبش را فراهم کند و از این شاید بالاتر, آن چیزی است که امروز اسـمش را (تسامح و تساهل دینی) اصطلاح کرده اند و مقصود همزیستی بـا غـیـرمـسـلـمـانـان است, مخصوصا همزیستی با اهل کتاب; یعنی مـسلمانان اهل کتاب را برای این که با آنها همزیستی کنند, تحمل مـی کـردنـد و این را برخلاف اصول دینی خودشان نمی دانستند و در آن زمـان اهـل کـتاب اهل علم هم بودند, اینها وارد جامعه اسلامی شـدند و مسلمین مقدم اینها را گرامی شمردند و در همان عصر اول, مـعـلـومات اینها را از ایشان گرفتند و در عصر دوم دیگر در راس جـامـعه علمی, خود مسلمین قرار گرفتند. مساله تسامح و تساهل با اهل کتاب نیز یک عامل فوق العاده مهمی بوده است.)۳۵

حضور گسترده اهل کتاب در جامعه های اسلامی و روزگار امامان(ع) و بـحـثـهـا و گـفـت وگـوهـایی که دانشمندان آنان و حتی شماری از زنـدیـقـان و منحرفان با امامان و اصحاب آنان داشتند, در تاریخ ثـبـت اسـت. پـاسـخـهای قوی امامان(ع) به شبهه هایی که زندیقان دربـاره مهم ترین اصول اعتقادی اسلام; یعنی توحید و نبوت و معاد مـطـرح مـی کـردنـد و نـیـز سـعـه صدری که در برخورد با آنان و بـرتـابـیدن آرإ و عقاید آنان از خود نشان می دادند, آذین بند کـتـابـهـای حـدیـثـی, تاریخی و کتابهایی که برای درج این گونه جستارها سامان یافته اند, مانند (احتجاجات) است.

در دوران حـضـور امـامان(ع) کسانی چون: ابن راوندی ۳۶ و ابن ابی الـعـوجـا۳۷, که از زندیقان معروف بودند, آزادانه و با استفاده از فـضای آرام و مناسب جامعه اسلامی, به بیان عقاید و آرای خویش می پرداختند.

به اعتراف بسیاری از مستشرقان در زمینه همزیستی مسالمت آمیز با پـیـروان ادیـان دیـگـر و در پـیش گرفتن شیوه تساهل و مدارا در بـرابـر آنـان, مسلمانان در مقایسه با سایر پیروان ادیان دیگر, پـیـشـتـاز بـوده انـد. در طـول تـاریـخ, برخلاف دشمنیها و نفاق افـکـنـیـهـای استعمار غرب, همواره یهودیان, مسیحیان, زردشتیان و… در مـیـان مـسلمانان به صلح و ایمنی و احترام زیسته اند و حـتـی از مزایای اجتماعی و عدالت اسلامی نیز برخوردار بوده اند. حـتـی در دوره هایی از تاریخ, یهودیان و مسیحیان, پستهای دولتی بـر عـهـده داشـتـه اند, مانند: خاندان بختیشوع یهودی در دربار خـلـفـای عباسی. همچنین در حکومت فاطمیان در مصر, شماری از اهل کتاب دارای مقام و پست بوده اند.۳۸

عدالت و تسامح

عدالت, از مهم ترین و برجسته ترین و والاترین پایه ها و استوانه هـای ارزشـی و انسانی اسلام به شمار می رود. عنصر عدالت از چنان اهـمیت و والایی در اسلام برخوردار است که به عنوان مهم ترین هدف بـعـثت انبیا یاد شده است: (لیقوم الناس بالقسط)۳۹ اجرای عدالت بـه مـعـنـای گـسـترده آن و در همه زمینه های: سیاسی, اجتماعی, اقـتصادی و قضایی هیچ گاه ویژه مسلمانان نیست. هر جا اسلام حاکم شـود, بـایـد ایـن ستون و رکن مهم را بر فراز و به گونه ای مشی کـنـد کـه هـمـگان, چه مسلمان و چه غیرمسلمان در پناه اسلام, به آسانی بتوانند از این خوان گسترده بهره برند:

«یـا ایـهـا الـذیـن آمـنـوا کـونوا قوامین لله شهدإ بالقسط و …»؛ «ای ایـمـان آورندگان, برای خدا قیام کنید و از روی عدالت شهادت بـدهـیـد. دشمنی که با دیگران دارید نباید شما را وادارد که با آنـان بـه عـدالت رفتار نکنید. با آنان به عدالت رفتار کنید که آن بـه تـقـوی نزدیک تر است و از خدا بپرهیزید و متقی باشید که خدا به آنچه می کنید, آگاه است.»

گویا منظور از دیگران, کفار قریش هستند که با مسلمانان دشمنی و کـیـنـه ورزی داشـتند, با این حال, مسلمانان به حکم آیه مبارکه مـکلف بودند که با آنان نیز به عدالت رفتار کنند و این اصل مهم اسـلامـی را در حـق آنـان نیز به کار گیرند. توجه انسان به اصول انـسانیت و پافشاری بر برقراری عدالت و بهره مندی پیروان ادیان دیـگـر و حـتی کافران و مشرکان از حمایت اسلامی, نقش بسیار مهمی در پـیـشرفت اسلام در قرنهای نخست داشته است. مورخ معروف غربی و یـل دورانـت بـا اعـتـراف به این که اسلام قرنها در همه عرصه ها پیشتاز بوده می نویسد:

«اسلام, طی پنج قرن از سال ۸۱ هجری تا ۵۹۷ هجری, از لحاظ نیرو و نـظـم و بـسـطـ قـلـمرو و اخلاق نیک و تکامل سطح زندگی و قوانین مـنصفانه انسانی و تساهل دینی[ احترام به عقاید و افکار دیگران ]و ادبـیـات و تـحـقـیق علمی و علوم و طب و فلسفه پیشاهنگ جهان بود.»۳۸

سیاست اسلام, در پدید آوردن رابطه با غیر مسلمانان که سر ستیز و جـنـگ بـا مـسـلـمـانـان نـداشـته باشند و از فتنه گری و تجاوز بـپـرهیزند, بر پایه صلح و دوستی و عدالت بنا شده, است. از این روی, اسـلام هـمـان طـور کـه مسلمانان را از بی عدالتی و ستم بر یـکـدیـگـر در عرصه های گوناگون اجتماعی و فردی باز داشته است, آنـان را از بـی عـدالـتـی درباره غیرمسلمانان پرهیز داده است. امـام سـجـاد(ع) در ضمن بیان حقوق مختلفی که تک تک افراد جامعه بـر یکدیگر دارند, به حقوق اهل کتاب و کسانی که برابر پیمان در کـنـار مسلمانان می زیند نیز, اشاره کرده و نگهداشت آن را واجب شـمرده است. سپس به حدیثی از پیامبر اکرم اشاره کرده که فرمود: «من ظلم معاهدا کنت خصمه.»۴۲؛ «هـرکـس بـه غـیر مسلمانانی که در عهد و پیمان اسلام و ذمه حکومت اسلامی زندگی می کنند, ستم روا دارد, من دشمن او هستم.»

در قـرآن مـجـیـد, عـامـل پیدایش اختلاف بین امتها, بی عدالتی و تـجـاوزگری معرفی شده است. از این روی به پیامبر اکرم(ص) دستور داده شده که اعلام بدارد:«وامـرت لاعـدل بـیـنـکـم الـله ربنا و ربکم, لنا اعمالنا و لکم …»؛ «مـامورم در میان شما به عدالت رفتار کنم. خداوند پروردگار ما و شـمـاسـت. نـتـیجه اعمال ما از آن ما و نتیجه کارهای شما از آن مـاست. دشمنی شخصی در میان ما نیست و خداوند ما و شما را در یک جا گرد می آورد و بازگشت همه به سوی اوست.»

این گونه نیست که اهل کتاب با هم اختلافی نداشته باشند و یکدیگر را بـه راحـتی برتابند, بلکه آنها نیز, بیش تر درگیر مبارزه با یـکدیگراند. حتی پیروان مسیح و یهود, از مجموعه آموزه های دینی خـودشـان, تنها آنچه را با هواها و خواسته های نفسانی و هدفهای آنـان بـیـشـتـر هـماهنگ است, می پذیرند و به باقی توجه چندانی نـدارند. به عنوان مثال:با این که کم و بیش, در همه ادیان الهی از سـتـم و بـیداد نهی شده است, ولی پیروان آنها از کنار آن می گـذرنـد و بـه نـگهداشت عدالت در زندگی اجتماعی و پرهیز از ستم تـوجـهـی نـدارنـد. این در حالی است که اسلام مسلمانان را وا می دارد کـه در صـورت نگهداشت شرایط ذمه و پیمان, با پیروان ادیان دیگر به عدالت رفتار کنند و از هرگونه دست اندازی به حقوق آنان بپرهیزند.

انسان دوستی در اسلام

از جـایـگاه نگرش اسلام به انسان و پاسداشت حریم انسانیت نیز می تـوان به موضوع تساهل و تسامح نگریست. با چشم پوشی از زاویه ها و جـهـتـهای دیگر, انسانیت انسان از دیدگاه اسلام یک ارزش است و اسلام بر همین اساس, پاسداری از حقوق انسان را لازم می شمارد.

امیرالمومنین(ع) در عهدنامه مالک اشتر می فرماید: «واشـعـر قلبک الرحمه للرعیه والمحبه لهم و اللطف بهم ولا نکونن …» ؛ «مهربانی بر رعیت را برای دل خود پوششی گردان و دوستی ورزیدن با آنـان را و مهربانی کردن با همگان و مباش همچو جانوری شکاری که خـوردنشان را غنیمت شماری. چه رعیت دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تواند, و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند.»

اسـتـاد شهید مرتضی مطهری با اشاره به این که انسانیت انسان به ویـژگیهای جسمی وی نیست, بلکه انسانیت انسان به یک سلسله معانی و بـه یـک سـلسله حقایق و به یک سلسله لطایف بستگی دارد که اگر انـسـانـی آنـهـا را نـداشته باشد, نمی توان او را انسان شمرد, تـاکـیـد مـی کـنـد: از دیـدگاه اسلام انسان دوستی یک اصل است و انـسـانـهـا را بـاید دوست داشت, ولی انسان را در مسیر انسانیت بـایـد دوست داشت و در خلاف مسیر آن خیر. بر این اساس, اگر فردی بر ضد مسیر انسانیت است و در حقیقت خاری است بر سر راه انسانها و باید این خار و این مانع را از سر راه انسانیت برداشت.۴۵

شـهـید مطهری, با طرح این پرسش که ممکن است برخی اشکال کنند که از سـویـی اسـلام خـواسـته است ما خیرخواه همه مردم باشیم و همه افـراد بـشر و حتی کافران را هم از این جهت دوست داشته باشیم و از سـوی دیـگـر قـرآن مجید ما به ما سفارش می کند که با مومنان دوسـت بـاشـیـم و از دوسـتی با کافران بپرهیزیم و این با انسان دوستی ناسازگاری دارد, می نویسد:

(چـون ایـنـهـا (کـافران) در مسیر سعادت خودشان که نیستند برای دیـگـران هـم وجودشان مضر است. پس به این اعتبار باید اینها را دشـمـن داشـتـه بـاشـیم.پس دشمن داشتن کافر ناشی از دوست داشتن دیـگران است, ناشی از خیرخواهی دیگران است, نه از بدخواهی برای آنـهـا, تـا هر حدی به کافر می توان احسان کرد, ولی به این شرط کـه این احسان اسأه به دیگران نباشد, اسأه به انسانیت نباشد, به ضرر مصالح بشریت نباشد.)۴۸

بـر این اساس, خیرخواهی برای همه افراد بشر و دوست داشتن انسان به خاطر انسانیت, ارزش است. اسلام خواسته است که ما خیرخواه همه مـردم بـاشـیم همه افراد بشر و حتی برای کافران, یعنی دشمنی با کـافـر یـک وقـت از بـدخواهی سرچشمه می گیرد که ضداخلاق است, ما نـبـاید حتی بد کافر را بخواهیم. پیغمبر اکرم خطاب به گروهی از کافران فرمود:

مـن دلـم بـه حـال شما می سوزد که چرا شما به آنچه که خیر و حق شماست نمی رسید.

دانش خواهی و تسامح

در زمـینه گسترش علوم و دست یافتن مسلمانان به دانشهای گوناگون نـیـز, اسـلام با روحیه ای باز و با تکیه بر اصل تساهل و تسامح, عـالـی ترین زمینه ها را برای رشد دانشها فراهم کرده است. آیات و روایـات فـراوانـی وجود دارد که در آنها مسلمانان به فراگیری دانـش فـرا خوانده شده اند. حتی در این آیات و روایات, از آنان خـواسـتـه شـده اگـر فراگیری دانش در گرو فرورفتن به گردابها و مـراجـعـه بـه کـافـران و مـشـرکـان اسـت, در فـراگیری آن درنگ نکنند,امام امیرالمومنین(ع) می فرماید:

«…الحکمه ضاله المومن فاطلبوها و لو عند المشرک….»۴۷؛ «حـکـمت گمشده مومن است, پس بجویید آن را, هر چند در نزد مشرکان باشد.»

امام صادق(ع) می فرماید:«اطلبوا العلم ولوبخوض اللجج و شق المهج» ۴۸؛ «به جست وجوی دانش برخیزید, هر چند با فرو رفتن در گردابها و در خطر افتادن جانها همراه باشد.»

اسـتـاد شهید مرتضی مطهری, با اشاره به این که در پرتو تسامح و تـسـاهل دینی و برخورد کریمانه مسلمانان با غیرمسلمانان در صدر اسـلام, رشـد دانـشها به مرز شگفت انگیزی رسید و جامعه اسلامی در اوج اعـتلای علمی قرار گرفت و مسیحیان و یهودیان و پیروان ادیان دیگر نیز, آزادانه در این نشاط علمی سهیم بودند, می نویسد:

(بـرخـی مساله تسامح و تساهل نسبت به اهل کتاب را به حساب خلفا گـذاشـتـه اند که سعه صدر خلفا ایجاب می کرد که در دربار خلفا, مـسلمان و مسیحی و یهودی و مجوسی و غیره به همدیگر بجوشند و از یـکـدیگر استفاده کنند, ولی این سعه صدر خلفا نبود و دستور خود پیغمبر بود.) ۴۸

ابـواسـحـاق صـابی از علمای قرن چهارم در دربار عزالدوله از آل بـویـه کـه حـاکمانی شیعی مسلک بودند, سمت و جایگاه مستوفی گری را, کـه از اهـمـیـت زیادی برخوردار بود, بر عهده داشت.او مردی دانـشـمـنـد, ادیب و بسیار باادب بود. با این که مسلمان نبود و پـیـرو مـذهـب (صابئه) بود, ولی آداب و اخلاق اسلامی را محترم می شـمـرد و به احترام مسلمانان روزهای ماه رمضان که همه مسلمانان روزه داشـتـند, چیزی نمی خورد و از احترام به آداب و سنن اسلامی فروگذار نمی کرد.

او در سـال ۳۸۴ هـجری قمری در گذشت.۴۹ سیدرضی که از علمای بزرگ شـیـعـه و همروزگار وی بود در رثای وی قصیده ای سرود و از مقام علمی و ادب وی تجلیل کرد, از جمله می سراید:

ارایـت من حمـلوا علـی الاعـواد

ارایـت کیـف خبـاضیـإ النـادی

جبل هوی لوخـر فی البحر اعتـدی

مـن ثـقـله مـتتـابـع الازیــاد

ما کنت اعلم قبل حطـک فی الثری

ان الثـری تعـلـوا علـی الاطواد

آیـا دیـدی چـه شخصیتی را روی این چوبهای تابوت حمل کردند؟ آیا دیـدی چگونه شمع محفل خاموش شد؟ کوهی فرو ریخت که اگر این کوه, بـه دریـا ریـخته بود دریا را به هیجان می آورد و سطح آن را کف آلـود مـی سـاخت.من قبل از آن که خاک تو را در برگیرد باور نمی کردم که خاک می تواند کوههای عظیم را بپوشاند.

استاد شهید, این جریان را که نشانگر تسامح و تساهل جامعه اسلامی بـا غـیـرمـسلمانان است,۵۰ نقل و تاکید می کند که زندگی مسالمت آمـیـز پـیروان اهل کتاب در جامعه اسلامی, برخاسته از آموزه های دیـنـی و سـفـارش معصومان(ع) در نگهداشت حقوق و احترام به آنان سـرچـشـمـه مـی گـیرد و چنانکه شماری پنداشته اند, این تسامح و تـسـاهـل بـه هیچ روی, از کارکرد خلفای بنی عباس که جرجی زیدان مدعی آن است, به شمار نمی آید.۵۱

در همان زمان, کوتاه اندیشانی, بر کار سیدرضی خرده گرفتند و او را بـرای مدح غیرمسلمان نکوهش کردند, ولی سیدرضی, در برابر, به خـرده گـیـران پـاسـخ داد:(انما رثیت علمه) من به مدح ابواسحاق صـابـی نـپرداخته ام, من از مقام علمی وی تجلیل کرده ام و دانش وی را مدح گفته ام.

در حـقـیـقت, همان گونه که استاد شهید اشاره کرده است:بزرگداشت فـرد غـیـرمـسلمان, از سوی سیدرضی, برخاسته از دیدگاه اسلامی وی بـوده و هیچ پیوندی به دربار خلفای عباسی و به اصطلاح (سعه صدر) آنـان نـداشـته است. سیدرضی شاگرد علی بن ابی طالب و گردآورنده نـهـج الـبلاغه است.او, از همه مردم به این سخن امام(ع): (علم و حکمت در هرجا باشد محترم است) آشناتر است.۵۲

مرز تساهل دینی

بـایـد توجه داشت که حوزه به کار بستن تسامح و تساهل دینی جایی اسـت کـه در چـهارچوب اصول و ارزشهای اسلامی و حفظ مصالح اسلام و جـامـعه اسلامی صورت گیرد و رفتار و برخورد غیرمسلمانان به گونه ای بـاشـد کـه درخـور بـرتابیدن و پذیرفتنی باشد. بیرون از این قـلمرو و در صورتی که بخواهد به ارزشهای اسلامی خدشه وارد آید و یـا تـسامح و تساهل راهی برای رواج بی بندوباری باشد, دیگر جای تـسـامـح و تـساهل نیست; بلکه جای امربه معروف و نهی از منکر و واکـنـش در بـرابـر منحرفان است. نساهلی که امروز در جامعه های غـربـی رایـج اسـت و بـرداشتی که امروز, شماری از روشنفکران در کـشـورهـای اسـلامـی از آن دارند,با آنچه مورد نظر رهبران اسلامی است, به کلی فرق دارد.

هـرجـا کـه امری ناپسند و ضدارزش در عرصه فرهنگ و اجتماع رخ می نـمـایـد, از سـوی هـرگـروه و فردی باشد,باید جلوی آن را گرفت. تـسـاهـل و مـدارا در برابر کار خلاف, بی بندوباری و فساد, معنی نـدارد. هـمچنین تساهل در برابر کسانی که به اساس نظام اسلامی و پـایـه و ارکـان آن خـدشـه وارد مـی سازند و یورش می برند و با انـگیزه های شیطانی, برآنند ذهن و فکر مردم را خراب و بنیه های اعـتـقـادی را سـسـت کـنـنـد, ضدارزش است و باید با آن به ستیز برخاست.

پیغمبر اکرم(ص) که خود را آورنده شریعت سمحه سهله معرفی می کند و نـه تـنـهـا با مومنان که با پیروان دیگر ادیان توحیدی و حتی بـسـیـاری از مـشـرکـان و کـفار به نرمی و از سر رفق و مدارا و بـاگذشت رفتار می کرد در برابر مخالفان و دشمنان و کسانی که به اسـلام و بـه قـوانـین و آیینها و آنچه در دین الهی, مقدس شمرده شـد, برخورد می کرد. به اصطلاح (اشدإعلی الکفار رحمإ بینهم)۵۳ بـود. با مومنان به نرمی و مهربانی رفتار می کرد, ولی در برابر دشمنان و کافران کینه توز سرسختانه ایستادگی می کرد.

در نظام اسلامی, توجه به ارزشها و احترام به آن یک اصل است و به طـور طـبـیـعی سیاست تساهل و تسامح در هر عرصه ای باشد باید با حـفـظـ ایـن اصل, سامان پذیرد.اگر خدای نخواسته با اثرپذیری از بـازیـهـای سـیـاسـی و اندیشه های مسموم و کینه ورزانه و سخنان رنـگـارنـگ جـامـعـه هـای غـربـی, بدون حساب و کتاب و بیرون از چـهـارچـوبه اصول و ارزشهای اسلام, به آن دامن زده شود,نتیجه ای جز گسترش بی بندوباری و هرج ومرج اخلاقی در پی نخواهد داشت.

بـر ایـن اساس, به کارگیری سیاست تساهل و تسامح, اگر درست و با حـفـظـ اصول و ارزشها صورت گیرد, آثار ارزشمندی را در پی دارد, ولـی اگـر تـعـریـف مـناسبی از آن ارأه نگردد و با بوده و هست جـامـعـه اسلامی سازواری نداشته باشد, به امر ضدارزشی دگر خواهد شـد کـه بـه مـرور ارزشـهـا را به پای میز محاکمه خواهد کشاند. هـمـچـنـانکه اگر با اثرپذیری از هیاهوهای تبلیغاتی و در بازار آشـفـتـه سـیاست, از تسامح و تساهل دینی به عنوان حربه و عاملی تـوجـیـه کننده برای حرکتها و تلاشهای ضدارزشی استفاده گردد, بی گـمـان, بـه ضـعف شدید اصول ارزشی و اعتقادی می انجامد و بنیاد مـعـنـویـات را سـسـت مـی کـنـد و در کنار, پاره ای آثار مثبت, پـیـامـدهای ناگوار فراوانی را به بار می آورد.۵۴ به دیگر سخن, تـسـاهل با آزادگذاری فرق دارد و نباید آنچه امروز در جهان غرب بـه عـنـوان آزادی جـریان دارد که از ویژگیهای بارز نسبی گرایی اخـلاقـی و بـی تـفاوتی نسبت به ارزشها و معنویات است, به عنوان تساهل و تسامح دینی به جامعه های گوناگون اسلامی راه یابد.

نرمی در عین درشتی و استواری

در بـاب تـسـاهـل و تسامح این نکته را نیز باید در نظر داشت که آسـان گری و برخورد نرم و مدارا گرایانه در اسلام, گرچه پسندیده و مـورد سـفـارش بـزرگـان دیـن است و سیره و منش پیغمبر اکرم و امـامـان مـعـصـوم(ع) روشنگر و تاییدکننده آن است, با این حال, وقـتـی پای ناسازگاری با حدود و قانونهای الهی به میان آید, نه تـنـها دیگر پسندیده نیست که به سختی و درشتی باید در برابر آن ایـسـتـاد و بـدون هیچ گونه چشم پوشی بر اجرای حدود الهی و حفظ والایـیها و بایسته های دینی پای فشرد. در حقیقت حفظ مصالح اسلام و نـظـام اسلامی و احکام مسلم و ضروری دین,حدومرز و خط قرمز روا مـداری و تـسـاهـل و تـسـامح است. پیغمبر اکرم(ص) با این که با مـخـالـفان و دشمنان بیش ترین مدارا را می کرد و حسن خلق و سعه صـدر و نـرمـی و مـلایمت و گذشت و بزرگواری وی بی نیاز از توضیح اسـت, ولـی بـر سر اصول هیچ گاه کوتاه نمی آمد و حاضر نبود ذره ای از احکام و حدود الهی, به خاطر مصلحت اندیشی جاری نشود:

[)پیغمبر اکرم] در مسأل فردی و شخصی و آنچه مربوط به شخص خودش بـود, نرم و ملایم و باگذشت بود. گذشتهای بزرگ و تاریخی اش, یکی از عـلـل پـیـشـرفتش بود; اما در مسأل اصولی و عمومی آن جا که حـریم قانون بود, سختی و صلابت نشان می داد و دیگر جای گذشت نمی دانـست. پس از فتح مکه و پیروزی بر قریش, تمام بدیهایی که قریش در طـول بیست سال نسبت به خود او مرتکب شده بودند, نادیده گرفت و هـمه را یک جا بخشید. توبه قاتل عموی محبوبش حمزه را پذیرفت.

امـا در هـمان فتح مکه, زنی از بنی مخزوم مرتکب سرقت شده بود و جرمش محرز گردید, خاندان آن زن که از اشراف قریش بودند و اجرای حـد سرقت را توهین به خود تلقی می کردند, سخت به تکاپو افتادند که رسول خدا از اجرای حد صرف نظر کند.

بـعـضی از محترمین صحابه را به شفاعت برانگیختند, رنگ رسول خدا از خـشم بر افروخته شد و گفت: چه جای شفاعت است؟ مگر قانون خدا را مـی تـوان بـه خـاطر افراد تعطیل کرد؟ هنگام عصر آن روز, در میان جمع سخنرانی کرد و گفت:

(اقـوام و ملل پیشین, از آن جهت سقوط کردند و منقرض شدند که در اجـرای قـانـون خـدا تـبـعـیـض می کردند. هرگاه یکی از اقویا و زیـردسـتـان مـرتکب جرم می شد معاف می شد و اگر ضعیف و زیردستی مـرتـکـب مـی شد, مجازات می گشت سوگند به خدایی که جانم در دست اوسـت, در اجـرای[ عدل] درباره هیچ کس سستی نمی کنم, هر چند از نزدیک ترین خویشاوندان خودم باشد.)۵۵

در مـکتب اسلام به همان اندازه که تساهل و مدارا سفارش شده است, پـافـشـاری در اجـرای آیینها و قانونها و شدت عمل در برخورد با دشـمـنـان و مخالفان هم سفارش شده است. هم تسامح و تساهل خوب و لازم اسـت و هم درشتی و پافشاری در اجرای قانونها و آیینها. ولی هـیچ کدام مطلق نیست و هر کدام در جای خود خوب و به همان مقدار لازم, پـسندیده است. خشونت و سخت گیری در جای تسامح همان اندازه زشـت و نـاپـسـند است که تسامح در جایی که شدت عمل و درشتی لازم است.

استاد شهید مطهری در بیان مراتب امر به معروف و نهی از منکر با اشـاره به این که اگر مرحله زبانی و تذکر اثری نبخشید, باید به برخورد عملی روی آورد, می نویسد:

(اسلام دینی است که طرفدار حد است, طرفدار تعزیر است; یعنی دینی اسـت کـه معتقد است مراحل و مراتبی می رسد که مجرم را جز تنبیه عـملی چیز دیگری تنبیه نمی کند و از کار زشت باز نمی دارد; اما انـسـان نـباید اشتباه کند و خیال کند که همه موارد, موارد سخت گیری و خشونت است.)۵۶

امیرالمومنین(ع) در ستایش پیغمبر اکرم می فرماید: «طـبـیـب دوار بـطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه. یضع ذلک حیث…» ؛ «طـبیبی که بر سر بیماران گردان است و مرهم او بیماری را بهترین درمـان ـ و آنـجـا که دارو سودی ندهد ـ داغ او سوزان. آن را به هـنـگـام حـاجت بر دلهایی نهد که از ـ دیدن حقیقت ـ نابیناست و گوشهایی که ناشنواست و زبانهایی که ناگویاست.»

در ایـن مـدح و سـتـایش و بیان ویژگیهای رخشنده پیامبر اکرم در انـجـام رسـالـت خـویش, به پزشکی همانند شده است که برای درمان بـیـماران گاه بر زخم آنها مرهم می گذارد و گاه که بیماری شدید اسـت و مرهم گذاری, سودی ندارد, با چاقوی جراحی آن را می شکافد و جـراحـی می کند و یا بر آن داغ می نهد. در جایی که زخم بیمار بـا گـذاشـتن مرهم بهبود می یابد, دیگر جراحی موردی ندارد و به طـور طبیعی کاری نادرست است, ولی اگر مرهم سود نبخشد, باید زخم جراحی شود و مرهم گذاشتن بر آن, کاری است, نادرست و بیهوده.

استاد شهید مرتضی مطهری با اشاره این سخن امیرالمومنین در مورد پیغمبر اکرم می نویسد:

(مـقـصـود ایـن اسـت کـه پیغمبر دوگونه عمل می کرد: یک نوع عمل پـیـغـمـبر مهربانی و لطف بود. اول هم (احکم مراهمه) را ذکر می کـنـد یـعـنی عمل اول پیغمبر همیشه لطف و مهربانی بود ابتدا از راه لـطف و مهربانی معالجه می کرد با منکرات و مفاسد مبارزه می کـرد; امـا اگـر بـه مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مهربانی و احـسـان و نیکی سودی نمی بخشید, آنها را به حال خود نمی گذاشت, ایـن جـا بـود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد. هم مرهمهای خـود را بـسـیـار محکم و موثر انتخاب می کرد و هم آن جا که پای داغ کـردن و جـراحی در میان بود, عمیق داغ می کرد و قاطع جراحی می نمود.)۵۸

بـنـابراین, در عین نرمی, رفتار از روی تسامح و تساهل, درشتی و سـخـت گیری هم لازم است. وقتی مدارا سودی ندارد و یا پای مخالفت بـا اسـاس دین و بایسته و احکامی که آشکارا شاکله دین را تشکیل مـی دهند در میان است, گذشت و تسامح و به نرمی رفتار کردن معنی نـدارد و نـه تـنـهـا اثری نمی بخشد که چه بسا خلافکار را جری و گـستاخ نماید و بیماری را تشدید کند. در نظر اسلام گناه و فساد, سـد راه کـمال است و جامعه را از دستیابی به هدفهای متعالی باز می دارد و باید این گونه بازدارنده ها از سر راه برداشته شوند. در مـرتـبـه اول بـایـد بـا مـدارا و نرمی و ملایمت وسعه صدر به رویـارویـی با آن پرداخت و در مرتبه دوم و ثمربخش نبودن تذکر و تـسـاهل و تسامح, باید به مبارزه با این پدیده زشت پرداخت و از بـایـسته ها و ضروریهای دین که لازمه یک زندگی مسالمت آمیز است, دفاع کرد.

تسامح دینی یا نوعی بی دینی

شاید کسانی باشند که با هدفهای سیاسی و با انگیزه های به اصطلاح ژورنـالـیـستی بخواهند از مساله تسامح و تساهل, استفاده نادرست بـبـرنـد و با فریب افکار عمومی, رای و نظر آنان را به سوی خود بـکـشـانند. این گونه کسان, بیش تر چنین وانمود می کنند که اصل تـسـاهل و تسامح در همه عرصه های سیاسی, فرهنگی و دینی, هیچ حد ومرز و قید و شرطی ندارد و در هر حال, خوب و پسندیده است و حال آن کـه چـنین چیزی امکان ندارد. تندروترین مکتبهای لیبرالی غرب هـم, هـیـچ گاه به تسامح و تساهل بی قید و شرط سفارش نمی کنند, بـلـکـه در مقام عمل آن را به امور بسیاری همانند قانون, امنیت مـلـی, مـصـالـح مـلـی, ارزشـهای اخلاقی و رفتارهای پذیرفته شده اجـتـمـاعی و اموری از این گونه, مشروط می سازند و آزادی انسان را در ایـن چـهـارچـوبـهـا قرار می دهند. در حقیقت, بحث درحوزه قـلـمـرو تـسامح و نمونه ها و معیارهای آن است که در چه جاهایی بـایـد بـاشد و یا نباشد و گرنه در این که تسامح و تساهل, باید مقید و محدود باشد, بحثی نیست.

فضای سیاسی و مطبوعاتی کشور پس از پیروزی انقلاب, بسیار شکوفا و بـالـنده شد و این یکی از برکتها و دستاوردهای انقلاب اسلامی است کـه بـا هدایت و رهبری امام راحل, به پیروزی رسید. بی گمان, که اگـر درسـت از ایـن موقعیت پیش آمده بهره برداری شود, می تواند در رشـد و بـالـندگی فرهنگی جامعه و بالا بردن سطح دانش و آگاهی عـمـومـی نقش کارایی ایفا کند. چنانکه اگر متولیان امور فرهنگی در سـامـانـدهـی و هـدایت و نیز کنترل و نظاره گری بر سیاستهای فـرهنگی سستی بورزند, و یا به ظرافتهایی که لازمه بهره دهی صحیح اسـت, تـوجـه نـشود, می تواند آثار منفی در پی داشته باشد و با ایـجـاد فضایی هیجانی و بحرانی عرصه را بر واقع نگری تنگ سازد.

مـتـاسـفـانه, فضای مطبوعاتی کشور گاهی چنان هیجانی و بحرانی و خـارج از مـدار اسـت که هرگاه کسی از تولرانس یا تسامح و تساهل بـه مـعنای مصطلح در غرب انتقاد می کند, بی درنگ او را متهم به خشونت طلبی و طرفداری از فضای بسته و اختناق و استبداد می کنند و در طـرف مقابل, هر کس از آزادی, مشارکت مردم و مقوله هایی از ایـن دسـت سخن می گوید, او را به دگراندیشی و غرب زدگی متهم می کنند.

روشـن اسـت کـه انتقاد و بررسی همه این مقوله ها باید در فضایی آرام و بـه دور از هـیـاهو و جنجال انجام گیرد. آنچه اکنون زیر عـنـوان تسامح وتساهل, در دنیای غرب جریان دارد و کم و بیش بعد از جنگ جهانی دوم, به کشورهای اسلامی راه یافته است و روشنفکران جـهـان اسـلام, گـاه به آن دامن زده اند, باتساهل و تسامح اسلامی فـرق دارد و بـه طـور طـبـیعی این دو دارای بار ارزشی و معرفتی دقـیـقـا یـکسان نیستند. بنابراین, انتقاد از تولرانس وتساهل و تـسـامـح بـرگـرفته از آن و بررسی میزان درستی و یا نادرستی آن بـراسـاس دیـدگـاهـهـای اسلامی, به هیچ روی به معنای طرفداری از اسـتبداد و خشونت نیست. متاسفانه شماری از به اصطلاح روشنفکران, بـا اثـرپـذیری از جریانهای فکری غرب, بدون توجه به انگیزه های غـربـیـان و پیامدهای این نگرش, در رواج و گسترش تسامح و تساهل غـربـی مـی کـوشند و با معرفی دین به عنوان امری قلبی و ذهنی و مـعنوی, در عمل, بسیاری از معارف روشن و بی چون و چرای دینی را نادیده می گیرند و آنها را سست و کم اهمیت قلمداد می کنند.

احمد کسروی روشنفکر غرب زده معروف, بسیار تلاش ورزید تا اسلام را بـه گـونـه ای بـشـناساند که مورد پسند غرب باشد و همان اصل یا اصـولـی را کـه آنها قبول دارند مطرح کند و این همه را در حوزه تساهل و تسامح قرار دهد.

استفاده ابزاری از تسامح

شماری از صاحبان اندیشه, از اصل تسامح و تساهل به عنوان ابزاری بـرای گـسـترش و رواج اندیشه های خود استفاده می کنند. از جمله کـسـانی که به تسامح, ابزاری می نگرند, باورمندان به جدایی دین از سـیـاسـت هستند. اینان, با اصل برقراری حکومت دینی و اسلامی, نـاسـازگـارند و حوزه دین را تنها امور فردی و در محدوده رابطه انـسان با خدا و نگهداشت پاره ای امور اخلاقی می دانند و به طور طـبیعی, هیچ جایگاهی برای دخالت دین در امور اجتماعی و سیاسی و حکومتی باور ندارند.

ایـن گـروه, از مساله تسامح برای طرح افکار خود و کشاندن جامعه بـه سـوی نـظـامهای سکولاریستی بهره می گیرند. آنها در پناه این اصـل, اصـل حاکمیت دینی را رد می کنند و با این بهانه که تسامح اسـلامـی ایجاب می کند که میدان تحقیق و تبادل نظر باز باشد, می کوشند باورهای اسلامی و انقلابی مردم را سست کنند.

خـرده گیریها و خدشه هایی که زیر عنوان (تحقیق) در سالهای اخیر به احکام مسلم اسلام, همچون: قصاص, دیات, قطع دست دزد, ناسانی و فـرق ارث زن و مـرد, اجرای حدود اسلامی, طلاق و… که بر اساس نص صـریح قرآن و با اتفاق همه علمای شیعه و سنی, بلکه همه مذهبهای اسـلامـی, از دسـتورها و آیینها و قانونهای روشن و ضروری و بدون هیچ شک و گمانی به شمار می آیند, نمونه ای از واقعیت است.

الـبـته نظر ما این نیست که این گونه مسأل نباید طرح می شود و یـا بـحث و تحقیق در مورد آنها اشکالی دارد, بلکه بر این نظریم کـه کـشاندن بحثهای علمی و فقهی که باریک اندیشیهای خاص خود را مـی طـلـبـد, به میان عامه مردم و تلاش در جهت شبهه افکنی و سست کـردن بـاورهای دینی مردم, ناسازگار با هدف اصلی تسامح و خیانت بـه مـردم اسـت. طرح مباحث علمی در هر زمینه ای بسیار خوب است, ولـی باید در مجامع علمی و در حضور اندیشه وران و صاحب نظران و مـحـیـطـ های دانشگاهی و حوزوی باشد, نه در بین مردم که آمادگی این گونه مسأل را ندارند.

حوزه های علوم دینی, از دیرباز عرصه برخورد اندیشه ها بوده است و آزادانـه هـمـه گـونـه افکار و اندیشه و حتی شبهه هایی که در احـکـام و عقاید اسلامی به وجود می آمد, مطرح می شده و در فضایی علمی مورد بحث و بررسی قرار می گرفته است.

تساهل یا وحدت ادیان

بـانـیـان تولرانس در غرب, بسیار تلاش ورزیده اند, تا همه ادیان جـهـان و یـا دست کم همه ادیان الهی را متحد سازند آنها با این دسـت آویـز کـه وجـود نـاسـانـیـهای اعتقادی و آداب و سنن دینی گـونـاگـون بـین انسانها, همواره مایه درگیری و کشمکش بین آنها بـوده اسـت, خـواسـته اند شعأر و آداب و سنن و آیینهایی را که ویـژه هـر دیـنی است کنار بگذارند و تنها نقطه مورد اشتراک همه ادیـان را, کـه هـمان اعتقاد به وجود خدا و… است نگهدارند. و بـه اصـطـلاح دیـن واحد جهانی پدید آورند, تا در سایه آن بشر از چـنـگـال دشـمـنیها و درگیریها و خونریزیهای بین فرقه ای رهایی یـابد و زندگی آرام و راحتی داشته باشد. در نظر عقیده مندان به تـولـرانس, تنها راه دستیابی به این هدف, ترویج و حاکمیت روحیه بی قیدی و بی تعصبی و داشتن به اصطلاح روحیه تساهل است.

بـاید توجه داشت که اصل دعوت به اتحاد, گرچه امر بسیار پسندیده ای اسـت و مورد نظر اسلام و قرآن, ولی بیش تر مبلغان این اندیشه ها در غرب, به هیچ دینی باور ندارند و دعوت به دین واحد جهانی, در حـقـیـقت دعوت به رهاکردن همه دینها و گونه ای بی دینی است. الـبـتـه در مـیـان ادیان الهی, یک سلسله همگونیها, اشتراکها و انـبـازیهایی وجود دارد که اسلام اهل کتاب را به آن کلمه سوإ و چنگ زدن به آن فرا خوانده است: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سوإ بیننا و بینکم الا نعبد…»؛ «بـگـو ای اهل کتاب, بیأید به سوی سخنی که میان ما و شما مشترک اسـت کـه جـز خـدای یـگـانه را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار نـدهیم و بعضی از ما بعض دیگر را غیر از خداوند یگانه به خدأی نپذیرند.»

این آیه نشانگر دعوت اسلام به وحدت و اتحاد است و از همه پیروان ادیـان الـهی و اهل کتاب می خواهد که دست به دست هم داده و اصل مشترک توحید را, بدون هیچ گونه پیرایه ای, مدار وحدت و ملاک عمل خـویـش قـرار دهند. بر همین اساس, پیروان ادیان الهی و یا همان اهـل کـتـاب که در ذمه حکومت اسلام و در میان مسلمانان زندگی می کـردنـد, پـیـونـدی صـمیمانه و دوستانه با مسلمانان داشتند, از یـکـدیـگـر قرض می گرفتند و در دشواریها و گرفتاریهای زندگی به یـکـدیگر یاری می رساندند و داد و ستد و معاشرت داشتند, ولی با ایـن حـال, هر کدام از آنان دین خود را بر حق می دانستند و هیچ تردیدی در آن نداشتند.

بـنـابـرایـن, دعوت به اتحاد و تفاهم و گردآیی زیرچتر توحید که نـقطه مشترک و پذیرفته همه ادیان است, به هیچ روی به معنای دست بـرداشتن از شعأر و آداب و سنن و احکام قطعی نیست; زیرا حذف و بـرداشـتـن آداب و سنن و احکام دینی, در نهایت, به حذف اصل دین مـی انجامد و ممکن نیست دین بدون آنها تحقق پیدا کند. افزون بر ایـن, اگـر با دقت بنگریم اصلا نقطه واحد و مشترک بین همه ادیان الهی به آن معنی که طرفداران تساهل غربی بدان باور دارند, وجود نـدارد; زیرا اعتقاد به وجود خدا که نخستین و بهترین اصل مشترک بـیـن هـمـه ادیان الهی به حساب می آید, از دیدگاه ادیان مختلف ممکن است فرقها و ناسانیهایی داشته باشد.

از بـاب مـثـال, در همین مساله در حالی که اسلام بر توحید ناب و نـفـی هرگونه شرک تاکید می کند, مسیحیت باور به تثلیث دارد. در بـسیاری از اصول مشترک دیگر نیز چه بسا همین نگرشهای گوناگون و ناسان و ناهمگون وجود داشته باشد.

ایـن تـصـور کـه عـلـت دشمنیها و خونریزیها, ناسانیها و فرقهای اعـتـقـادی و جدایی دینهاست, درست نیست; زیرا اگر چنین باشد در جـامـعه های غیر دینی و یا ضد دینی, نباید هیچ درگیری و اختلافی باشد و حال آن که در آن جامعه ها, جنگ و درگیری و دشمنی بیش تر اسـت. درحـقیقیت, عامل بدبختیها و خونریزیها, نبود اعتقاد دینی و پـای بـنـدی احـکـام الهی است. آنچه را غربیان به عنوان ثمره اخـتـلاف ادیـان, هـمـانـنـد جـنگهای طولانی صلیبی بین مسیحیان و مـسـلـمـانـان مـثال زده اند, در واقع جنگهای مذهبی نیست, بلکه جـنـگـهـای سیاسی واستعماری است. رهبران استعمارگر, از باورهای دیـنـی مردم در جهت چپاول مشرق زمین و رسیدن به هواها و خواسته هـای خود سود می بردند. البته کسی منکر این نیست که ناسانیها و جـدایـیـهـای اعتقادی ممکن است گاهی جنگ و نزاع را در پی داشته بـاشـد, ولـی مـعـنای این حرف, این نیست که اگر آنها را از دور خـارج سـازیم و دین یگانه ای به وجود آوریم, دیگر همه بگومگوها و اختلافها از بین می رود.

ایـن حـرف که دین یگانه جهانی همه درگیریها و نزاعها را از بین مـی بـرد, تـنـها یک پندار است و چنین امری به تجربه ای که بشر دارد نـیـسـت. تـجـربه قرن بیستم در اروپا و دیگر سرزمینها, به خـوبـی نـشـان داد که حذف خدا و دین از صحنه زندگی و دور ساختن مـردم از آموزه های دینی و اخلاقی, در گیریها و نزاعها را افزون کرده و بر روحیه همزیستی مسالمت آمیز خدشه وارد ساخته است.

کـارهـایی که استعمارگران در قرن بیستم برای دست یابی به منافع اقـتـصـادی بیش تر بر سر ملتهای محروم آوردند, چیزی نیست که به ایـن زودیـهـا از یادها برود. بهترین نمونه آن, جنگهای ویرانگر سی ساله آمریکا با ویتنام است.

باز هم تاکید می کنیم که اسلام, دین سمحه و سهله است و بر صلح و دوسـتـی و هـمـزیـسـتی مسالمت آمیز و رفتار نرم و از روی رفق و مـدارا بـا دیگران تاکید می ورزد و حقوق همه آنانی را که سرجنگ و فـتـنـه گـری نـداشته باشند و به حاکمیت اسلام احترام گذارند, مـحـتـرم مـی شمارد, ولی از طرف دیگر, بر دفاع از حقانیت خود و اجـرای حـدود و احکام الهی و حفظ ارزشهای اسلامی پای می فشارد و به هیچ روی از مواضع خود باز نمی گردد در راه مستقیم سر بر نمی تـابـد و در بـرابر فتنه ها و دشمنیها به سختی و درشتی تمام می ایستد و آن را بالاترین ارزش می داند.

پانوشت ها:

  1. (تـسـامـح آری یا نه), مقاله مجتبی مینوی۱۳۰/, موسسه فرهنگی اندیشه معاصر.
  2. (فرهنگ معین), محمد معین, ج۱۰۷۸/۱, امیرکبیر, تهران.
  3. مجله (نامه فرهنگ), شماره ۲۸/۲۸٫
  4. (آشنایی با قرآن), شهید مطهری, ج ۲۶۰/۸, صدرا.
  5. سوره (قلم), آیه ۹٫
  6. (آشنأی با قرآن), ج ۲۶۰/۸٫
  7. (تسامح آری یا نه)۲۹۵/.
  8. همان۳۱/ به نقل از پلامناتر.
  9. سوره زمر, آیه ۱۷ ـ ۱۸٫ اشاره به آیه شریفه است:

(والـذیـن اجـتـنبوا الطاغوت ان یعبدوها و انابوا الی الله لهم البشری فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه.) کـسـانی که در پرستیدن طاغوت دوری گزیدند و روی به خدا آوردند, مـژده دارند, پس بندگان مرا که به سخن گوش فرا می دهند, آن گاه بهترینش را پیروی می کنند, مژده بده.

  1. (نهج الفصاحه) گردآوری ابوالقاسم پاینده۱۴۲/, ح شماره۲۷۳۵٫
  2. همان۵۶۶/, ح ۲۷۳۵٫
  3. همان۱۳۶/, ح ۶۷۷٫
  4. (شـرح غـرر و درر آمـدی), آقا جمال خوانساری, به تصحیح جلال الدین محدث ارموی, ج۱۴۰/۴, دانشگاه تهران.
  5. (فروغ ابدیت), جعفر سبحانی, ج۴۳۲/۲٫
  6. هـمـان۴۳۸/. بـه موجب قرارداد صلحی که بین نمایندگان نصاری نـجران و پیغمبر اکرم(ص) بسته شد از طرف پیامبر(ص) امنیت منطقه نـجـرانـی و آزادی آمـد و شـد و داد وستد آنان تضمین گردید. در مـقـابـل, آنـان مـتعهد شدند که به مسلمانان مالیات بپردازند و حـاکـمـیت اسلام را محترم شمارند. براساس قرارداد, نصارای نجران مـی بـایـست هر سال دو هزار دست لباس که قیمت هر یک از آنها کم تـر از چـهـل درهـم نـبـاشـد, برای کمک به سپاه اسلام و استفاده مـسـلـمـانـان, بـه حکومت اسلامی بپردازند و هرگاه از ناحیه یمن تـهـدیـدی متوجه مسلمانان گردد و جنگی علیه مسلمانان شروع شود, نـصارای نجران باید به عنوان کمک به مسلمانان و همکاری با دولت اسـلامی تعداد ۳۰ زره ۳۰ اسب و ۳۰ شتر به عنوان عاریه مضمونه به امـانـت در اختیار سپاه اسلام قرار دهند و از ماموران پیامبر(ص) در سرزمین نجران به مدت یک ماه پذیرایی کنند.
  7. سوره (ممتحنه), آیه ۹٫
  8. (تعلیم و تربیت در اسلام) / ۱۶۸, انتشارات الزهرا, تهران.
  9. همان.
  10. سوره (حج), آیه ۷۸٫
  11. (مجموعه آثار شهید مطهری), ج ۲۴۱/۲, صدرا.
  12. (کـافی), محمد بن یعقوب کلینی, ج۴۹۴/۵, دارالتعارف, بیروت.
  13. (مسند احمد حنبل), ج۶/۲۳۳, ح۱۱۶٫
  14. (تاریخ یعقوبی), ج۲/۶۰, دار صادر, بیروت.
  15. (مجموعه آثار شهید مطهری), ج۱۸/۴۷۸٫
  16. همان۳۹۹/.
  17. همان۲۱۷/.
  18. همان۲۰۴/.
  19. همان۴۱/.
  20. همان۲۱۵/.
  21. همان۲۵۱/.
  22. همان۲۸۰/.
  23. همان۲۷۸/.
  24. همان۲۹۱/.
  25. (انـسـان دوسـتـی در اسـلام), مـارسـل بوازار, ترجمه آقایان غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی۱۳۲/, طوس.
  26. (سیری در سیره أمه اطهار), شهید مطهری۱۵۹/, صدرا.
  27. (مـغـز متفکر شیعه), ترجمه و اقتباس ذبیح الله منصوری۱۴۷/, سازمان انتشارات جاویدان, تهران.

۳۷٫(دأره المعارف بزرگ اسلامی, ج۶۸۸/۲٫

  1. روزنامه (همشهری), ۷۷/۷/۳۰٫
  2. سوره (حدید), آیه ۲۵٫
  3. سوره (مأده) آیه ۸٫
  4. (مـجموعه آثار شهید مطهری), ج۳۴۹/۱, به نقل از (تاریخ تمدن ویل دورانت), ج۳۱۷/۱۱٫
  5. (شرح رساله الحقوق), سید علی قبانچی ج۵۷۱/۲, اسماعیلیان.
  6. سوره (شوری), آیه ۱۵٫
  7. (نهج البلاغه, نامه ۵۳٫
  8. (تعلیم و تربیت در اسلام) ۱۶۶/ ـ ۱۶۸٫
  9. (بـحـارالانـوار), مـحمد باقر مجلسی, ج۳۴/۷۵, موسسه الوفإ, بیروت.
  10. (الحیاه), حکیمی, ج۴۰/۱٫
  11. (سیری در سیره أمه اطهار)۱۶۱/.
  12. (الـکـنی والالقاب), شیخ عباس قمی, ج;۳۶۵/۲ (وفیات الاعیان), ابن خلکان, ج۳۶/۱٫
  13. (مجموعه آثار شهید مطهری), ج۲۳۴/۱۸٫
  14. (سیری در سیر أمه اطهار۱۶۳/.
  15. همان.
  16. سوره (فتح), آیه ۲۹٫
  17. روزنامه (جمهوری اسلامی), ۷۷/۸/۴٫
  18. (وحی و نبوت)/ ۲۳۹٫
  19. (مجموعه آثار شهید مطهری), ج۲۴۷/۱۷٫
  20. (نهج البلاغه), خطبه۱۰۸/.
  21. (مجموعه آثار شهید مطهری), ج۲۴۸/۱۷٫
  22. سوره (آل عمران), آیه ۶۴٫

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

عقلانیت دین در قرائت شهید مطهری

روزی کـه دانش کلام به دامن فلسفه آویخت و گفت وگوهای دینی ردای جـدل در کـلام را بـه کـنـار نهادند و جامه فلسفه و برهان بر تن کردند, عقلانیت دینی به تمام, رخ نمود.

ایـن دگـردیـسی به دست خواجه نصیرالدین طوسی (م,۶۷۲ه.ق.) انجام گـرفـت. پـس از او, روشـن گری, اثبات و دفاع عقلانی از باورها و گـزاره هـای دیـن, شـفاف تر از پیش شد و به سوی کمال ره پیمود.

سـیـر و پـویـش عـقـلانیت, با ظهور حکمت متعالیه, در قرن یازدهم هـجـری, روانی و استواری بیش تری یافت. صدرالمتالهین, الهیات و آموزه های دین را بر بام فلسفه نهاد. او, با این کار از یک سوی ژرفـا و پـیـونـد دیـن و خرد را نمایاند و از دیگر سوی, عقلانیت دیـنـی را بـه اوج رسـانـد. ایـن مکتب تاکنون بر تفکر اسلامی در ایران اثرگذار بوده و همچنان بی بدیل و جایگزین پاینده است.

متفکر شهید استاد مرتضی مطهری, در مکتب حکمت متعالیه, رشد یافت و تـفـکر فلسفی و کلامی خود را بارور ساخت. از این نگاه, استاد, مـیراث بر سنت فکری و شاخه ای روییده بر ریشه دیرپای تفکر دینی است و از نگاه دیگر, چنان که حیات فکری و آثار و اندیشه های او نـشان می دهد, احیاگری است که به جهان جدید بستگی دارد. او, به خـوبـی آگـاه است که انسان در جهان جدید, به دستاوردهای علمی و فـلـسـفـی نـوینی دست یافته و به افقهای تازه و پرسشهای نو, در گـفـتـاگـوهـای دیـن و فلسفه آشناست. عقلانیت سیاسی و اقتصادی و فـرهنگی مغرب زمین را فهم کرده و به ارزیابی پرداخته و به بوته نـقـد گذاشته است. سره را از ناسره جدا کرده و نگران افسون گری نـاسره های آن است. باور دارد بذرهای خردگرایی و عقلانیت هماهنگ و هـم تـراز را مـی تـوان در روح فرهنگ اسلامی باز یافت. از این روی, مـی کـوشـد تا نشان دهد پذیرش علم و خرد جدید, بناچار, به از مـیـدان بـه در بردن دین نمی انجامد, بلکه اگر این کار, سره از نـاسـره شـنـاسـانه و عالمانه صورت گیرد, در پرتو آن, هم می تـوان بـه دیـن پای بندی نشان و به دستورهای آن گردن نهاد و هم مقوله ها و دریافتهای دینی را از نو تفسیر کرد.

بـی گمان, چالش عقل و دین و تلاش تاریخی خردورزان و دینداران در پـدیـدآوری هـمـاهـنگی و سازگاری میان این دو مقوله, در درازای تـاریـخ, چـگـونگی, چونی, ترکیب و درونمایه یکسانی نداشته است.

عـقـل مـقوله ای سیال و رشد یابنده است; از این روی روشن گری و بـیـان بـسـتگی و پیوستگی میان آن دو, به تلاش پیاپی نیاز دارد.

مـتـفکر شهید به خوبی بر این امر آگاه بود; از این روی, در جای جـای آثار و در هر هنگام و مجالی به این موضوع دقیق می شد و آن را شرح می کرد.

در ایـن نـوشـتـار, ابتدا سیر کوتاهی خواهیم داشت بر دیدگاههای مـطـرح و مـورد گـفـت وگو و سپس می پردازیم به دیدگاه و اندیشه استاد.

جریانهای معاصر

در دوران معاصر, سه جریان مهم درباره عقل و دین شکل گرفته است:

عـقـل گرایی حداکثری, ایمان گرایی و عقل گرایی انتقادی. این سه دیـدگـاه, از آن جا ناشی شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مـقـام داوری و اعـتـبـار دهـی به اعتقادها و باورهای دینی, جایگاهی دارد یا خیر؟

بـرای آن که نظام اعتقادی عقل پذیر باشد, بـاید بتوان راستی و درستی آن را ثابت کرد. متالهانی که بر این دیـدگـاهـنـد, مـی گـویـند تمام اعتقادها و باورهای دینی, باید خـردپـذیـر بـاشد; یعنی نخست آن که در قالب دریافتها مقوله های عـقـلـی درآیـند و دو دیگر, توجیه عقلی داشته باشند. برابر این دریـافـت و بـرداشـت, دین به شرطی پذیرفته است که تمام زوایا و گستره آن به بعد عقلی تحویل پذیر باشد.

دو پرسش در برابر این دیدگاه مطرح است: آیا می توان این دیدگاه را در عمل پیاده کرد؟

بـه بـیـان دیـگـر, آیا در عمل امکان دارد دیدگاه باورمندان به عـقـلانیت حداکثری را اجرا کرد و راستی نظام اعتقادات دینی ویژه را چنان نمایاند که به تمام در پیشگاه عقل پذیرفته شود؟

گـمـان دیگر آن که: آیا این گونه پای بندی و تعهد عقلانی که عقل گـرایان حداکثری بر آن تاکید می ورزند, از منظر ایمان دینی هم, خوش آیند است یا خیر؟

دومـیـن دیـدگـاه, ایمان گرایی «Fideism» نامیده می شود. ایمان گـرایـی دیـدگاهی است که نظام اعتقادی را موضوع ارزیابی و سنجش عـقـلانی نمی داند و نقش عقل در اعتبار دادن به باورهای دینی را بـاور نـدارد; چـرا که عقل را به ساحت اعتقادها و باورهای دینی راهـی نیست از چشم انداز این دیدگاه, بنیانی ترین انگاره ها در خـود نـظـام اعتقادی یافت می شود. ایمان دینی, بنیان زندگی شخص اسـت. در ایـن صورت, ارزیابی ایمان به وسیله معیارها و ترازهای عقلانی خطا خواهد بود, خطایی که حاکی از نبود ایمان راستین است. بـه هـمـین دلیل, گاهی می گویند: اگر ما کلام خداوند را با منطق یـا عـلـم مورد سنجش و داوری قرار دهیم, در واقع علم و منطق را پرستیده ایم, نه خداوند را!

ایـن دیـدگـاه, بـا تـردیدها و دشواریها و پیچیدگیهای جدی روبه روسـت. از جمله: برای کسی که از پیش تعهد سپرده و ایمان, بنیان زنـدگـی او شـده, مشکلی به نظر نمی رسد, ولی در مورد کسی که در جـسـت وجـوی ایـمـان است و با چندین راه ایمان روبه روست چه می تـوان گـفـت؟ جز آن که راهها را به دقت عقلانی وارسد و آن یک که در نـظرش پذیرفته آید, همان را برگزیند؟ پس بی گمان بایسته است کـه پـاره ای روشـهـای خردپسندانه در اختیار باشد, تا بر مبنای آنها بتوان نظامهای اعتقادی رقیب را ارزیابی کرد و سنجید.

دیـگـر آن کـه: اگـر بـخـواهد یک نظام اعتقادی در دید انسانهای خـردمـنـد و فـرهـیخته مهم جلوه کند و بدان توجه شود, این نظام بـایـد در آزمـونـهایی مانند: سازواری منطقی درونی, سازواری با دیـگـر داده هـای فـلـسـفـی و علمی, سازواری و برابری با واقع, جـامـعـیـت و… قـرار گیرد و بتوان آن نظام اعتقادی را با این تـرازهـا آزمود و اعتبار عقلی بخشید. چه در غیر این صورت, برای آنان پذیرفته و پرجلوه نخواهد بود.

سـومین دیدگاه, عقل گرایی انتقادی«Critical Rationalism»است.

ایـن دیدگاه کاستیها و زیاده روی و گزافه گویی دو دیدگاه پیشین را نـدارد و نـسـبت عقل و دین را به درستی روشن می کند. در این بـرداشـت و دریافت نظامهای اعتقادی را باید خردمندانه مورد نقد و ارزیـابـی قـرار داد, اگر چه ثابت کردن تمام آنها امکان پذیر نـیست; زیرا پاره ای از باورهای دینی و پاره ای از ساحتهای دین فـرا عـقـلـی انـد. ولی فراعقلی بودن آنها در نظر عقل, پذیرفته اسـت. عـقل گرایی انتقادی به ما می گوید: نباید مدعی یقین عقلی بـیـش از آن کـه به راستی برای ما دست یافتنی باشد, بشویم و با ایـن حـال وقـتـی مـی خواهیم درباره دین, مهم ترین مساله زندگی خود, تصمیم بگیریم, نباید از درنگ و خردورزی خودداری کنیم.

بـرخـلاف هر دو دیدگاه دیگر, عقل گرایی انتقادی هرگز خودش را در دیـد حـل کـامـل و تـمام و همیشگی پرسشهای کلامی قرار نمی دهد و مـدعـی نـمی شود که بحث درباره راستی و اعتبار باورهای دینی اش بـه نـتـیـجه نهایی رسیده و جایی برای نقد و بررسی باقی نمانده اسـت. بـدین جهت, روش این دیدگاه به گونه ای به آزاد اندیشی در عـرصـه گـفت وگوهای کلامی می انجامد۱ و چه بسا انسان را به وادی سفسطه ولاادری گری بکشاند.

در گـفـتاگوییهای کلام فلسفی یا فلسفه دین در مغرب زمین, عقلانیت دیـنـی انـگـاره هـا و مبانی معرفت شناختی خاصی دارد که عقلانیت دیـنـی در فـرهـنـگ اسـلامی نمی تواند یکسر با آن هماهنگ و همسو بـاشـد. ایـن نـابـرابری, هم در دین و فرق اسلام با مسیحیت وجود دارد و هـم در مفهوم عقل. شهید مطهری, در بحثهای فلسفی و کلامی, هـمواره, تلاش می ورزید که جداییها و فرقهای معرفت شناختی و دین شـنـاختی اسلامی را بنمایاند. ایشان حیرت فکری حاکم بر فیلسوفان مـسیحی را در بسیاری مسأل, زاییده فرهنگ ناترازمند علمی و دین و تحریف شده مسیحیت می دانست; در مثل در باب مفهوم عقل, در سنت اسـلامی دیدگاهی را نسبت به عقل می یابیم که به طور کامل با نظر فیلسوفان دین در غرب, همخوانی و سازگاری ندارد.

آن فـهـمـی کـه به وسیله عقل به دست می آید و قرآن به آن اشاره کـرده و یـا آنچه در روایات معصومان(ع) بیان شده است, نه محدود بـه روشـهـای عـلـوم طـبیعی و نظری است و نه در بند قاعده ها و قـانونهای منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی. در سنت اسلامی, گاه عقل بـا دل و روح عـقـلانـی (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده است. برخلاف دیـدگـاه ایـمـان گـرایـی مسیحی که آن دو را ناسازگار با هم می بـیـنـند; در سنت اسلامی, هرگز عقل از درجه اعتبار نیفتاده است, آن گـونـه کـه در سـنت مسیحی گفته می شود.۲ در اندیشه های شهید مـطـهـری خـواهـیم دید, عقل دینی, ناهمتا و ناسازگار با روشهای عـلـوم طـبیعی و نظری نیست, بلکه آنها را در بر می گیرد و برای کامل کردن آنها به سطحی فراتر امتداد می یابد.

عقل در نگاه استاد

در انـدیـشـه شهید مطهری, عقل به هر دو مفهوم: ارزشی و ابزاری۳ جـایـگـاهـی درخـور دارد. ایشان می کوشد تا ریشه داری آن را در تفکر اسلامی, بویژه از چشم انداز شیعی آن, بنمایاند.

اسـتـاد به عقل, نگاه ویژه ای دارد که از بینش و نگرش او بر می خـیزد. در بینش استاد, عقل و اسلام از پایه, ریشه و بنیاد قوی و استواری برخوردار است.

وی, از قرآن و سنت گواهها و دلیلهای بسیار عرضه می دارد که عقل در اسلام جایگاه والا دارد و حجت است.

اصالت عقل در قرآن

قرآن همواره به دانایی, دانش اندوزی و خردورزی دعوت می کند. از بـشـر, تـنـهـا نمی خواهد دستورها و آیینهای آن را بپذیرد و به آنـها گردن نهد بلکه کرنش و پذیرش را از انسان بر پایه دریافتی عـقـلانـی و ایـمـانی خواسته است. از همین روی, درباره همه امور تـکـوین و تشریع به اندیشیدن و خردورزی فرا می خواند. در قرآن, واژه (عـلـم) نزدیک به هفتصد و هشتاد بار, واژه (عقل) چهل و نه بـار, واژه (تـفـکـر) هـیـجده بار, واژه (لب) شانزده بار, واژه (تـدبـر) چـهـار بار و واژه (نهی) که به معنای عقل است, دو بار آمده است.

خـداونـد در آیـات زیادی, پس از آن که درباره پدیده های طبیعت, نـزول قـرآن, جهان آخرت و رخدادهای تاریخ انسان سخن به میان می آورد, می فرماید:

(این موضوع را طرح کردیم تا درباره آن بیندیشید.)

بـه راسـتـی, اگر خردورزی و اندیشیدن سند حجت نبود, در وحی این همه از آن سخن می رفت و چنین جایگاهی می یافت؟

چـنـدیـن دسـتـه از آیـات, گـاه بـه دلالت مطابقی و گاه به دلالت الـتـزامـی, ریـشـه داری و اصـیل بودن عقل را بیان می کنند, از جمله:

  1. بهره گیری از بخردانه اندیشیدن

(ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون.)۴

بـدتـریـن جـنـبده ها نزد خدا, کسانی هستند که کرند و لال و نمی اندیشند.

شرح استاد:

«لایـعقلون» کسانی هستند که از اندیشه خویش سود نمی گیرند. قرآن ایـن گـونـه افـراد را, که نام انسان زیبنده آنان نیست, در سلک حـیـوانـات و بـه نام چهارپایان مخاطب خویش قرار می دهد[ .یعنی مـقـام انـسان بودن که خلیفه اللهی را شایسته او کرده, در سایه خردورزی حاصل می شود]. ۵

«ویجعل الرجس علی الذین لایعقلون.»۶؛ «خداوند پلیدی را بر آنان که خرد نمی ورزند و عقل را به کار نمی بندند, مقرر می دارد.»

«وقالوا لوکنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر.»۷؛ «اهـل دوزخ گویند: اگر سخن انبیإ را می شنیدیم یا به دستور عقل رفـتار می کردیم, از دوزخیان نبودیم» در این آیه, خردورزی وسیله درسـت راه یـابـیـدن در زندگی و مایه رستگاری اخروی دانسته شده است.

در آیـاتـی دیـگـر, جـسـتاری بیان شده که پذیرفتن آن بدون اصیل دانستن اندیشیدن و خردورزی, ممکن نیست.

«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.»۸؛ «بگو: برهانتان چیست بیاورید, اگر راست می گویید.»

«لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.»۹؛«اگر در آسمان و زمین به جز خدا, خدایانی بود, خلل و فساد در آن راه می یافت.»

در ایـن آیـه, برای ثابت کردن توحید, قیاس منطقی و استدلال عقلی ترتیب یافته است.

  1. تکیه بر پیوند عینی و عقلی میان پدیده ها

پـیـونـد و بـستگی علت و معلول و اصل علیت میان پدیده ها, پایه انـدیـشـیـدن و خـردورزی اسـت. پـاره ای از آیات, مسأل بسته و وابـسـتـه به جهان را در پیوند و بستگی علی و معلولی آنها بیان مـی کـنند و از نظام سببی و مسببی که بر انسان و جامعه و طبیعت حاکم است, سخن می گویند, مانند:

«یـا مـعـشر الجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات…» ؛ «ای گروه پریان و آدمیان, اگر می توانید از کرانه های آسمانها و زمـیـن رخنه آرید, رخنه نخواهید آورد, مگر به قدرتی برآمده از دانش.»

«ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.»۱۱؛«خدا هیچ قومی را دگرگون نمی کند, مگر خودشان دگرگون شوند.»

شرح استاد:

«می خواهد بگوید درست است که همه سرنوشتها به اراده خداست, ولی خـداونـد سرنوشت را از ماورای اختیار و تصمیم و عمل بشر, بر او تـحـمـیـل نمی کند و کار گزاف انجام نمی دهد, بلکه سرنوشتها هم نـظـامـی دارنـد. خدا سرنوشت هیچ جامعه ای را به خودی خود و بی وجـه عـوض نمی کند, مگر آن که آنان که آنچه که مربوط به خودشان هست, مانند: نظامهای اخلاقی و اجتماعی و… آنچه مربوط به وظایف فردی شان هست, تغییر دهند.»۱۲

  1. تبیین فلسفه عقلی احکام

قـرآن در ساحت تشریع نیز, قانون عقلی را جاری می داند. به همین جـهـت, برای احکام و دستورهای شرعی فلسفه ذکر می کند. می آموزد کـه حکم و دستور الهی معلول مصلحت است; از این روی علمای اصولی می گویند:

«مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار دارند.»

برای نمونه درباره تشریع نماز, خداوند می فرماید:

«واقم الصلوه ان الصلوه تنهی عن الفحشإ والمنکر.»۱۳؛ «و نـمـاز بـه جـای آور کـه نماز از هر کار زشت و ناپسند باز می دارد.»

شرح استاد:

[در ایـن آیـه] اثر روحی نماز یاد شده که چگونه نماز به انسان تـعـالی می دهد و به سبب این تعالی,[ انسان نمازگزار] از فحشإ و بدیها انزجار و انصراف پیدا می کند.

استاد شرح می دهد: قرآن درباره سایر احکام مانند: روزه, زکاه و جـهـاد و… آثـار فـردی و اجتماعی بیان می کند; یعنی به احکام آسـمانی در عین ماورأی بودن جنبه این دنیایی و زمینی می دهد و از انـسـان مـی خـواهـد درباره آنها بیندیشد, تا حقیقت و فلسفه احـکـام بـر او روشـن گـردد و نپندارد که اینها, تنها یک سلسله رمزهای مافوق فکر و عقل بشر است.۱۴

  1. مبارزه با لغزشهای عقل

در دسـتـه دیـگـری از آیـات, بـا بازدارنده های راه اندیشیدن و خـردوزی و آنـچـه که انسان را به لغزش و اشتباه در اندیشه دچار مـی کند, مبارزه شده و از انسان خواسته شده که آن بازدارنده ها را از خود دور سازد, تا توان خردورزی را از کف ندهد.

یـکی از باعثها و سببهای به کژراهه در افتادن فکر و عقل از نظر قـرآن, پیروی از گمان و ترتیب اثردادن به امور غیر علمی است۱۵; زیـرا وقـتـی انـسـان به گمان بسنده کند و در پی فهم نباشد, از رسیدن به حقیقتها و واقعیتها باز می ماند.

دومـیـن سـبب خطای فکر, بویژه در مسأل اجتماعی, تقلید و پیروی نـابخردانه و کورکورانه است. قرآن با تقلید و تسلیم فکری, بدون درنـگ و خـردورزی به مقابله بر می خیزد و با ناپسند خواندن آن, از عـقل و خردورزی حمایت می کند. تاکید می ورزد که هر مساله ای را بـا مـعیار عقل بسنجید و در انتخاب فکر و عقیده از اندیشه و خرد خود مدد بجویید.۱۶

از نـظـر قـرآن, حـالـت تسلیم و پیروی در برابر بزرگان, سنتها, عـقـایـد, گـروهـهـا, احـزاب, شخصیتها و… اگر برابر ترازها و معیارها نباشد, نابخردانه است.

سـومین سبب کژ روی و اشتباه اندیشه, راه یافتن هواها و هوسها و انـگـیـزه هـای نفسانی در عرصه های فکری است. قرآن از انسان می خـواهـد خـواهـشـهای ناروا را از خود دور کند تا در اندیشیدن و خردورزی, به اشتباه نیفتد.۱۷

اسـتـاد بـر ایـن باور است که: مبارزه قرآن با لغزشهای عقل, در حقیقت, پشتیبانی و جانبداری این کتاب از عقل و خردآدمی است.

نـتیجه: این چهار دسته از آیات بر حجت و سند بودن و اعتبار عقل در قـلـمـرو دیـن دلالـت دارند. به این ترتیب, ایمان گرایی بدون خردورزی دیدگاه قرآن مردود دانسته می شود.۱۸

اصالت عقل در سنت

در احـادیـث اسـلامـی, همانند قرآن, دانش و خردورزی تکریم شده و درباره ارزش و اعتبار آن مسایل بسیاری مطرح گشته است.

مـتـفکر شهید, به مناسبتهای گوناگون, سند بودن و ریشه داری عقل را از لابـه لای روایات بیرون کشیده و از این چشم انداز, اسلام را تـنـهـا دیـنـی می داند که این اندازه به عقل و خرد انسان توجه کرده است.۱۹

از جـمـله روایات مورد نظر استاد, فرموده امام موسی بن جعفر(ع) است:

«ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه, فاما الظاهره…»؛ «خدا بر مردمان دو حجت دارد: حجتی بیرونی و آشکار و حجتی درونی. حـجـت آشکار, همانا پیامبران و أمه(ع) و حجت درونی, خردهایند.»

شرح استاد:

«ایـن دو حـجت[ عقل و وحی] مکمل یکدیگرند; یعنی اگر عقل باشد و پـیـامـبران نباشند, بشر به تنهایی راه سعادت خود را نمی تواند طـی کـند و اگر انبیإ باشند و عقل نباشد, باز انسان راه سعادت خـود را نمی پیماید. (عقل) و (نبی) , هر دو یک کار را انجام می دهند. دیگر از این بالاتر در حمایت عقل نمی شود سخن گفت.»۲۱

روایـاتـی که درباره سند بودن و اعتبار عقل و ارزش و جایگاه آن اسـت, بیش تر در مجموعه روایات شیعه و از طریق عالمان و محدثان شـیـعـی نقل شده است. این گونه حدیثها را محدثان اهل سنت کم تر یـاد کـرده انـد. بـه همین جهت تفکر عقلی در جریان شیعی, رشد و بالندگی بیش تری داشته و دارد.

امـامـان شـیـعـه نیز, در این امر نقش بزرگی داشته اند; چرا که بـحثها و گفت وگوهای ایشان در بحثهای الهیات, تجزیه و تحلیلهای عـقـلـی دربـاره تـوحید و خداشناسی و دفاع عقلانی از گزاره ها و بـاورهـای دیـنی در برابر منکران و مادی گرایان, سبب شد که عقل شـیـعی از آغاز به صورت جریانهای کلامی و فلسفی رشد یابد. البته امـامـان(ع) به پیروی از آموزه های وحی و به عنوان تفسیر قرآن, آن حقایق و مطالب ژرف عقلی را بیان کرده اند.

شـمـاری, مانند احمد امین مصری, خواسته اند گرایش عقلی و فلسفی در مـیـان شـیـعه را به باطنی گری و معنویت گرایی شیعیان پیوند دهـنـد و یا برتراند راسل, تعامل میان شیعیان و ایرانیان را به عنوان علت یاد کرده است.۲۲

بـه بـاور استاد, این سخنان گزاف و از سرناآگاهی به فرهنگ شیعی اسـت. گرایش عقلی و تفکر عقلی را امامان(ع) در میان پیروان خود احـیـا کـردنـد. امامان(ع) در تفسیر آموزه های قرآن, احتجاجها, خـطـابه ها, دعاها و احادیث, عالی ترین و دقیق ترین مسأل عقلی و حکمی را ارأه کردند و شیعیان این سیره را تداوم بخشیدند.

هـمـه مـحققان اهل سنت اعتراف دارند که امام علی(ع) حکیم اصحاب بود و عقل آن حضرت با عقل دیگر اصحاب, در خور قیاس نبود. ابوعلی سینا می گوید:

«کان علی(ع) بین اصحاب محمد(ص) کالمعقول بین المحسوس.» ۲۳؛ «عـلـی(ع) مـیـان یاران رسول خدا مانند گوهر عقل, در میان اجسام مادی, می درخشید.»

بـه بـاور استاد, اگر سخنان علی(ع) نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بدون تفسیر می ماند.

در نـهج البلاغه, سخنان حضرت درباره ذات و صفات خدا, احدیت خدا, اول و آخـر و پیدا و پنهان بودن خدا, حدوث و قدم جهان و…, در اوج تفکر عقلی و فلسفی است.

صـدرالـمـتـالـهین که اندیشه هایش حکمت الهی را دگرگون کرد, از سـخـنـان امـام علی(ع) اثر عمیق پذیرفته روش او در مسأل توحید بـراسـاس استدلال ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال خداوند و استدلال بر صرف الوجود بودن خدا, مبتنی بر سخنان آن حضرت در نهج الـبـلاغـه اسـت. نـشـانـه ای از بـحثهای الهیات نهج البلاغه, در کـتـابـهـای کسانی چونان: فارابی, بوعلی, ابن رشد و غزالی یافت نمی شود.۲۴

به هر روی, در مجموعه های روایی, سخنان امامان(ع) درباره خرد و خـردورزی, فـزون از شـمـار است. محدث بزرگ شیعی, کلینی در کتاب اصـول کافی, نخستین باب را به ارزش عقل و دومین باب را به ارزش عـلـم ویژه کرده و احادیث بسیاری را گردآورده است. برای نمونه, صـدرالـمـتالهین در شرح اصول کافی, حدیث زیر را از امام علی(ع) درباره عقل آورده و شرح کرده است:

«جبرئیل بر آدم(ع) فرود آمد, گفت:

ای آدم! مـن دستور دارم که تو را در انتخاب یکی از سه چیز آزاد گذارم. یکی را برگزین و دو دیگر را رها کن.

آدم گفت: آن سه چیز کدامند؟

جبرئیل گفت: عقل و حیا و دین.

آدم گفت: من عقل را اختیار کردم.

جبرئیل حیا و دین را خطاب کرد و گفت:

بروید و عقل را به آدم واگذارید.

دیـن و حیا گفتند: ای جبرئیل! ما دستور داریم که همواره با عقل همراه باشیم, هر کجا عقل باشد ما نیز خواهیم بود.

جبرئیل گفت: بر دستور خود باشید.»۲۵

صـدرالـمـتالهین در شرح آن, به این نکته اشاره می کند: ماموریت دیـن و حیا در همراه بودن با عقل, امری تکوینی است, نه تشریعی. یـعـنـی دیـن و حیا به مقتضای ذات و تکوین خود, چنین اند که با عـقـل بـاشـنـد و بـی آن نـباشند. بر خلاف امور تشریعی, در امور تـکـوینی جایی برای نافرمانی وجود ندارد, پس هر کجا (عقل) باشد (دین) نیز خواهد بود.۲۶

تاکید و تکیه قرآن و احادیث بر کاربری اصیل و تعیین کننده عقل, سـبـب شـد, مـسـلمانان از موضع دین به تفکر واندیشه های عقلی و حـکـمـی اهـتـمـام ورزنـد. الـبته این رویکرد در تمام دوره های تـاریـخـی, به گونه یکسان آشکار نبوده است; زیرا بیرون رفتن از اعـتدال و پاگذاشتن نحله های فکری بر دو لبه تند روی و کند روی عـقـلانـیت اسلامی را از هم گسسته, گاه از سوی گروهی گوهر دین در عـقـلانـیت ویژه شده و گاه در واکنش با آن گروهی عقل را در عرصه دیـنداری خود به تمام, پنهان داشته اند. ظهور عقل گرایی معتزلی در سـده های دوم و سوم هجری و در برابر, بی مهری اشاعره به عقل برآیند چنان تند روی و کند روی است.

نقش سببها و انگیزه های بیرونی در عقل گرایی اسلامی را نیز, نمی شـود نـادیـده گرفت و انکار کرد. گسترش اسلام به سرزمینها و فتح تـمـدنـها و رویارویی مسلمانان با فرهنگها و فلسفه های موجود و مـبارزه آنها در عرصه فکری و فرهنگی با مسلمانان, سببهایی بوده انـد که اندیشه وران اسلامی را به پیش گرفتن روش عقلی برانگیخته اسـت. اگـر خـردگـرایـی معتزلی گاه به گزافکاری می گراید, باید برخاسته از همین سببها و علتها دانست.

در تشیع تا قرن سوم, میان خردگرایان و نص گرایان اختلاف چندانی, بـسـان اخـتـلاف و بگومگوی معتزلیان و ظاهرگرایان اهل سنت, دیده نـمی شود; زیرا اعتدال متکلمان شیعی در کاربری عقل, بویژه حضور امـامـان(ع) در کـنـار شـیـعـیـان از بـروز چـنان گزافکاریها و درگـیـریـهـایـی کاست. اما از آغاز دوران غیبت, کم کم دو جریان (کـلام) و (حدیث) و سپسها (اصولی) و (اخباری) با دو دیدگاه جدای از هـم, انـگـاره هایی را در ناسازگاری (عقل) و (نقل) شکل داد, ولـی ایـن امـر جـز در بـرهه هایی کوتاه, ناکام و بی پیرو بوده است.

مـتفکر شهید, پیروزی نص گرایی اشاعره بر عقل گرایی معتزلیان در مـیـان اهـل سنت را, ضربه ای بزرگ بر حیات تفکر عقلی می شمارد.

هـمچنین اخباری گری کم عمر و بی حاصل در میان شیعیان را, مسلکی خطا و قرإتی نادرست از متون اسلامی می داند.۲۷

اسـتاد, در بسیاری از آثار خود به نقد این دیدگاه پرداخته است. و نـیـز تـلاش ورزیده تا سند بودن و اعتبار عقل را در قلمرو دین نشان دهد و عقل را به جایگاه اصلی اش بازگرداند.

نسبت عقل و دین

در تـفـکـر اسـلامـی, کسانی که بر وفاق و هم کنشی عقل و دین پای فـشرده اند, دو جریان عمده را فرا روی دینداران قرار داده اند. بـه واقـع در ایـن زمـیـنـه, بـا دو رهبرد اساسی روبه روییم که عقلانیت حداقلی و عقلانیت حداکثری می توان نامید.

عـقلانیت حداقلی:

 منظور از عقلانیت حداقلی, دیدگاهی است که به کم تـریـن کـاربـری عقل در قلمرو دین می اندیشد و دین و گزاره های دیـنـی را جـزمـی می داند. عقل را به عنوان خادم و ابزار فهم و بـرابـر کـنـنـده کـلـیات بر فروع, در ساحت دین جای می دهد. آن انـدازه بـه عـقل حق نقش آفرینی می دهد که مفاهیم و دریافتها و حـقـیـقتهای عقلی دین را تفسیر و بیان کند و فهم و درکی ژرف تر از دیـن را در اخـتـیار گذارد. در قلمرو فقه نیز, این وظیفه ها را بـر عهده عقل می داند: استنباط و اجتهاد حکم از کتاب و سنت, بـازشـنـاسـی موضوع احکام, تعیین اعتبار منابع احکام, موازنه و ارزیـابـی میان دلیلهای احکام در صورت ناسازگاری و مسألی دیگر از این دست.

پـیـدایـی شـیـوه اجتهاد در علوم دینی مانند: فقه, کلام و تفسیر مـرهـون ایـن عقلانیت است. تمامی فقیهان و متکلمان و مفسرانی که در مـبـاحـث و مسأل علم, به اجتهاد و فهم اجتهادی از متون روی آورده انـد, در نـظر و عمل بر همین نظرند. این گونه هم خوانی و سازگاری میان عقل و دین نکته های جزئی تر در خود نهفته دارد که بررسی و ارزیابی آن مجالی ویژه می طلبد.

عقلانیت حداکثری:

عقلانیت حداکثری, دیدگاهی است که کاربری عقل را تـا بـیـش ترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو دین پیش می برد. ساحت اصـلـی و مـراد جـدی دیـن را از دو راه: درون دینی و برون دینی اثـبـات می کند و اموری که از این ساحت بیرون دانسته شوند, جزو قلمرو عقل و واگذار به تصمیم و داوری عقلانی خواهند بود.

عـقلانیت حداکثری, جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عـقـلی از دین محترم می شمارد. افزون بر آن, جایگاه و حق دیگری را بـرای عـقـل بـاور دارد: عـقل با اعتباری که از درون دین می گـیرد, می تواند منبع قانونی و قانونگذار باشد, یعنی در مواردی کـه مـنـابـع دیـنـی (کتاب و سنت) درباره قانون مورد نیاز ساکت بـاشـنـد, عـقـل حـق دارد پاسخ گوی نیاز قانونی باشد. این گونه قـانـونـها از دید شریعت نیز حجت و اعتبار دارند.۲۸ از این چشم انـداز, عـقـل در راسـتـای دیـن قرار دارد و هر دو, دو رویه یک حـقیقت و کامل کننده و یاری دهنده یکدیگر دانسته می شوند. همین نـیز شیوه سازگاری و هماهنگی میان عقل و دین در این دیدگاه است پـاره ای از دیـدگـاهـهای عقلانیت حداکثر را, به گونه اجمال, می توان چنین برشمرد:

  1. در گـاه نـاسازگاری میان عقل و نقل دینی, جانب عقل گرفته می شود و نقل با عقل قطعی توجیه می گردد.
  2. داده هـا و خواسته های دین شایستگی هماهنگی با نیازهای زمان را دارند; از این روی, فهمهای دینی به سازواری فرهنگ و نیازهای عصر, نو شوند و تکامل پذیرند.
  3. تـمـامـی بـرآیندهای نظری عقل به شرط مفید بودن برای انسان, دینی دانسته می شوند مانند: دانشها.
  4. در مـسـأـل اجـتـماعی, دین اصول و هدفها را بیان کرده است. روشها و ابزار را باید از عقل خواست.

یـادآوری: شـمـاری از تـجـددگرایان دینی که عقلانیت دینی را, به پـیـروی از الگوهای فکری و فلسفی غرب, بی حد و مرز می نمایانند و تـلاش می ورزند, تمام ساختها و زوایای فکری و عینی متدینان را از صـافـی عـقـل تـجـربی بگذرانند و در موازنه میان عقل و دین, خـواسـتـه یـا ناخواسته, دین را به سود عقل مصادره می کنند. از نـگـاه این نوشتار, اینان از گردونه بحث خارج هستند; زیرا برای چـنـین روشی جز برتری عقل بر دین, نتیجه دیگر انگاشته نمی شود, حـال آن کـه سـخـن مـا درباره هم گرایی و برابرنشینی عقل و دین است.

آنچه درباره عقلانیت حداکثری گفته شد, در حقیقت, چشم اندازی است کـه شـهـیـد مـطـهری بر وفاق عقل و دین دارد. در اندیشه ایشان, بـاورهای عقلانیت حداکثری, به روشنی دیده می شود. در این جا, در خـور مجال, به برابرسازی بعضی از باورهای این عقلانیت با اندیشه های استاد می پردازیم.

کاربری عقل در قلمرو دین

در نـظـر استاد مطهری بخشی از مفاهیم و حقایق دینی به جز معرفت عـقلی, راهی برای فهم آنها وجود ندارد. مفاهیمی که قرآن درباره خـداونـد و مـاورإ طـبیعت طرح کرده, تنها با روشن گری و تفسیر عـقـلـی دانـسته و فهم می شوند, مانند: بی همانندی۲۹, نامتناهی عـلم و قدرت۳۰, بی نیازی۳۱, حیات و قیومیت۳۲, اول و آخر و باطن و ظـاهر۳۳, حاضر در زمان و مکان۳۴ و… قرآن این مسأل را برای چـه هـدفی بیان کرده است. آیا برای این بوده که یک سلسله مسأل و مـفـاهـیـم درک نشدنی را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بـدون آن که آنها را درک و فهم کنند, از روی تعبد بپذیرند و یا در واقـع, هـدف آن بـوده کـه مردم خدا را با این شانها و صفتها بشناسند؟

در قرآن, مسأل و مفاهیم بسیار دیگری نیز مطرح است, مانند: لوح مـحفوظ۳۵, لوح محو و اثبات۳۶, وحی و اشراق۳۷, قضا و قدر۳۸ و… هـیـچ کدام از این مفاهیم از راه مطالعه حسی, شناخته و درک نمی شـونـد. به طور قطع باید گفت: قرآن این مسأل را برای فهمیدن و درس آمـوخـتـن, درافـکـنـده اسـت; از این روی, در آیات بسیاری, انـسـانها را به تدبر و تفکر در این داده ها و حقیقتها دعوت می کند:

«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها.»۳۹؛ «آیا در آیات قرآن نمی اندیشند یا بر دلهایشان قفلها زده اند.»

«کـتـاب انـزلـنـاه الـیـک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا…»؛ «کتابی مبارک است که بر تو فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان یادآور حقایق آن شوند.»

وقـتی به شناختن این حقایق امر می کند, معنایش آن است که فهم و روشـن گـری عـقـلی آنها را می پذیرد; زیرا برای شناختن آنها جز سلوک عقلی, راه دیگری نیست.۴۱

گـروهـهایی مانند: اشاعره و اخباریان که با عقلانیت دینی به طور کـلـی مـخالفت می ورزند, فهم این گونه مسأل و پرداختن به روشن گـری و تـحـلـیل عقلانی آنها را بدعت و حرام دانسته اند. اعتقاد دارنـد: دین بیش از آنچه که از ظاهر این واژگان دانسته می شود, چیز دیگری از ما نخواسته است.

استاد در نقد این مسلک, می گوید:

(ایـن شـیوه برخورد با قرآ ن خیلی زود باعث انحراف و گمراهی می شـود; زیـرا ایـنان ناگزیر از توضیح معنای آیات بودند, اما چون عـقـل را تـعطیل کرده بودند, قهرا نوعی برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل می شد.

آنـها به دلیل همین طرز تفکر, خیلی زود از جاده درک صحیح منحرف شـدنـد و اعتقادات نادرستی پیدا کردند. از جمله این که به تجسم خـدا و صـدهـا اعتقاد انحرافی دیگر نظیر امکان رویت خدا با چشم وگفت وگو با خدا با زبان بشری و… قأل شدند.)۴۲

مـتـفـکر شهید, در تحلیل این مساله که: چرا رساندن پیام وحی به مـردمـان, بـر پـیامبران دشوار بوده است, بر این نکته تاکید می ورزد: پـیـامـبران وظیفه دارند پیام وحی را به عقلها برسانند و سـپس به دلها بنشانند, از این روی ابلاغ وحی مشکل می نموده است. بـرخـی ابـلاغـهـا حـسی است; یعنی باید مردمان بشنوند و ببینند, مـانـنـد ابلاغی که یک مامور اداری انجام می دهد. ولی پیامبران, کـه بـلاغ مـبین دارند, وظیفه شان همان رساندن به حس نیست, بلکه بـایـد پیام وحی را به گونه ای بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مـردمـان بـنـشـیـنـد. از همین روی, قرآن خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه.»۴۳

چرا پیامبر(ص) باید با حکمت و برهان و سخن منطقی, مردمان را به خـدا و حـقایق وحیانی دعوت کند؟ جواب روشن است; زیرا عقل جز از راه برهان و استدلال و به تعبیر قرآن (حکمت) پیام را نمی پذیرد. پس از پذیرفتن عقل, پیام الهی باید به دلها نفوذ یابد; یعنی در عـمق روح انسان وارد بشود و تمام احساسها و عاطفه های او را در اخـتـیـار بـگیرد, چون پذیرفتن پیام وحی باید به سر حد (ایمان) برسد.۴۴

از ایـن چشم انداز, به رسالت پیامبران نگریستن دو فرع نیز زاده می شود.

  1. زبـان دیـن: بـیان استاد درباره دو مرحله ای بودن ابلاغ دین, مـسـالـه زبـان دین را به طور طبیعی روشن می کند. به این صورت, اگـر پـیـام دیـن بـاید به (عقل) و (دل) برسد, پس برای هر کدام باید زبان و ابزار فهم خودش را به کار گرفت:

(قرآن برای ابلاغ پیامش از دو زبان کمک می گیرد: استدلال منطقی و احـسـاس. هـر یـک از این دو زبان, مخاطبی مخصوص به خود دارد که برای اولی عقل است و برای آن دیگری دل.)۴۵

کـسی که می خواهد با پیام وحی آشنا شود و حقایق وحیانی قرآن را بـه درسـتی و کمال, بفهمد و آنها را بیان و تبلیغ کند, باید با دو زبـان: (حـکـمت) و (احساس) آشنایی داشته باشد و هر دو ابزار را در کـنـار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گیری از یکی بدون دیگری, فهم وحی را ناتمام می گذارد.

قـرآن, گـاهـی خود را کتاب تفکر و استدلال و حکمت معرفی می کند:

(الـکـتـاب الـحـکـیم)۴۶, (الذکر الحکیم)۴۷, (اوحی الیک ربک من الـحـکمه)۴۸ و… گاهی کتاب احساس و عشق, که جانها را به هیجان می آورد و در دلها ایمان می آفریند:

(واذا سـمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما

و چون وحی را که به سوی پیامبر فرود آمده بشنوند, از حقیقتی که بـدان رسـیـده انـد, دیدگانشان از اشک لبریز می شود, می گویند: پروردگارا ایمان آوردیم پس ما را با حق یافتگان ثبت کن.

زبان احساس قرآن, آن اندازه نیرومند است که انسانهای مومن وقتی سـخـنان و آیه های آن را می شنوند و در می یابند, از خوشحالی و هیجان, بدنشان به لرزه می افتد:

(الـلـه انـزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی تقشعر منه جلود

خـدا بهترین سخنها را فرود آورده, کتابی رازآمیز که از خواندنش پـوست بدن خداترسان می لرزد, سپس پوستها و دلهایشان با یاد خدا نرم می شود.

قـرآن, هم کتاب حکمت است و هم کتاب احساس و ذوق. به این ترتیب, فـرق و جـدایـی مـهـم میان فرهنگ و اندیشه اسلامی و فرهنگ مسیحی نـمایان می شود. در فرهنگ اسلامی, عقل گرایی و خردورزی, هرگز با ایـمـان گـرایی و روح پردازی ناسازگاری ندارند, بلکه سازگاری و هـم خـوانـی دارنـد و جـدایـی و استقلال آنها پذیرفته نیست. همه اشـتباه و کژراهه روی فیلسوفان مغرب زمین در همین نکته است. به اشـتـبـاه, سـاحـت عـقل و اندیشه را از ساحت ایمان و دل جدا می انـگـارنـد و بـه جـفـا میان این دو همزاد جدایی می افکنند. در نـتـیـجه, یا به عقل گرایی تند روانه و سرکشانه فرو می افتند و یـا به ایمان گرایی صرف و قفس تنگ درونگرایی پناه می برند, ولی انـتـخـاب هـر یک از دو شق, به یکسان انسان را از رسیدن به هدف باز می دارد.

  1. تـکـامـل دیـن به همپای رشد عقل: پیش از این یادآور شدیم که اسـتـاد روی این نکته و اصل تاکید دارد که: پیامبران, پیام وحی را بـه عـقـل مردمان می رسانند. از این اصل, مطلب دیگری نیز به دسـت مـی آیـد کـه معارف وحیانی پیامبران سازوار با سطح و توان عـقـلی مردمان هر عصر فرود آمده و این واقعیتی است که در تاریخ ادیـان اتـفـاق افـتـاده اسـت. یعنی وقتی تاریخ را می نگریم می بـیـنیم, همراه رشد و دگرگونی عقلانی بشر, ادیان و معارف وحیانی رشد و تکامل داشته اند. از همین روی, استاد, فرق و جدایی شرایع آسـمـانـی را در سـطـح و ژرفایی آموزه های آنها می دانند; یعنی پـیـامـبران بعدی در سطح بالاتر و با مفهومهای ژرف تر آموزه های وحـی را الـقـا کـرده اند. در مثل, میان آموزه ها و معارف اسلام دربـاره خداشناسی و جهان شناسی و معارف پیامبران پیشین, از نظر سـطـح مـسأل, تفاوت بسیار است. بشر در برابر تعالیم پیامبران, هـمـانـند یک دانش آموز بوده که او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بـالا بـرده انـد; از ایـن روی از دیدگاه قرآن (تکامل دین) مطرح است نه (اختلاف ادیان.)۵۱

خاتمیت اسلام در عصر بلوغ عقل

متفکر شهید, فلسفه خاتمیت اسلام را بر محور رشد عقلی و فکری بشر تـحـلـیـل و تـفسیر می کند. خلاصه تحلیل استاد در سه مرحله چنین است:

  1. بـشـر قدیم, به سبب نرسیدن به رشد و بلوغ فکری و عقلی, توان جـمـع آوری و نـگـهـداری پـیـامهای وحی را نداشت. به طور معمول پـیـامهای وحی یا به کلی از میان می رفت و یا تحریف و تبدیل می شـد. بدین جهت, به تجدید و بازآوری پیام وحی نیاز می افتاد. در زمـان نزول قرآن, بشر دوره کودکی را پشت سر نهاده و به سطحی از فـکـر و بـلـوغ عـقلی رسیده بود که می توانست پیام وحی و میراث آسـمـانـی و دیـنـی خـود را برای همیشه حفظ کند و آن را به دست فـرامـوشی یا تحریف نسپارد. چون بشر به این مرحله رسید, یکی از سببها و علتهای نیاز به تجدید وحی و نبوت, از میان برداشته شد. ۲٫ در دوره هـای پـیش از اسلام, بشر به این توانایی عقلی نرسیده بـود کـه بـتواند یک پیام کلی و جامع را از آسمان دریافت کند و بـا بـهـره گـیـری از جـامعیت آن, مسیر زندگی دینی خود را برای هـمـیـشـه بازشناسد. از این روی در آن دوره ها, نیاز بود که با تـجـدیـد وحـی, مـرحـله به مرحله راهنمایی شود, ولی درعصر نزول قـرآن, ایـن تـوانـایی و شایستگی عقلی برای بشر پدید آمده بود; یـعـنـی از نظر استعداد فکری و توان عقلی به جایی رسیده بود که مـی تـوانـست برنامه کلی و طرح جامع وحی را به یک باره دریابد. بدین جهت, پیام وحی به صورت کامل و جامع به بشر عرضه شد.
  2. بـیـش تـر پـیامبران در دوره های پیشین, پیامبر تبلیغی بوده انـد, نـه پیامبر تشریعی. کار پیامبران تبلیغی, ترویج و اجرا و تـفـسیر شریعتی بود که از پیش حاکم بود. در عصر خاتمیت, که عصر بـلـوغ عقلی و فکری بشر است, عالمان دین همان کاری را انجام می دهند که در امتهای گذشته پیامبران تبلیغی انجام می دادند.

عالمان دین, با درک و فهم و شناخت عمیق از اصول کلی و طرح جامع دیـن و در نـظـر گرفتن نیاز زمان و مکان, رهنمودها و آموزه های عـصـری و دگـرگـون شـونـده دیـن را (اجـتهاد) می کنند و فراروی دینداران قرار می دهند.

در پایان, استاد, بر این نکته پای می فشارد:

(روشن گشت معنی ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تـبـلـیـغاتی, که از راه وحی رسیده رفع شده, وچون بشر در اثر بـلـوغ و رشـد فـکـری نـیازی به این تعلیمات ندارد, نبوت پایان یـافـت[ .هـرگـز چنین نیست, بلکه] نیاز به (وحی جدید) و (تجدید نبوتها) رفع شده نه نیاز به دین و تعلیمات الهی.)۵۲

همان گونه که می نگرید, استاد, پایه و اساس فلسفه خاتمیت را بر خـرد و تـوان عـقـلی بشر بنیان می نهد. فهم و روشن گری و تفسیر عـقـلانـی دیـن را بـر مقامی می نشاند که پیامبران تبلیغی بر آن تـکیه دارند. یعنی بشر به شرطی از راهنمایی و دست گیری پی درپی پـیـامبران تبلیغی بی نیاز می شود که خود به اجتهاد و روشن گری عـقلی دین بپردازد و چون در عصر خاتم, می تواند این مهم به دست عـالـمـان انـجـام بـگیرد و اینان, همیشه و هرگاه دست انسان را بـگـیـرنـد و امـکـان زنـدگی دینی را, در عصرها, برای انسانهای خـواهان و خواستار دین, فراهم سازند, نبوت ختم می شود. پس روشن شد:

  1. تـبـیـیـن و تـفـسیر عقلانی دین, نه تنها خوشایند دین است که ماندگاری و جاودانگی دین به آن بستگی دارد.
  2. کـامـل و جـامع بودن دین, انسان را از اندیشیدن و خردوزی بی نـیـاز نـمی کند, بلکه چون او را وا می دارد تا برای پاسخ گویی بـه نـیازهای دینی, به برابرسازی اصول بر فروع بپردازد, به طور طبیعی باب اندیشیدن و خردورزی را به تمام می گشاید.
  3. نـیـاز بشر به دین, همواره باقی است. هدایت (عقل تجربی) نمی تـوانـد جـانـشـین هدایت (وحی) شود; زیرا عقل تجربی و ابزارهای عـلـمـی و تـکـنـیک, از رسیدن به آنچه که دین به انسان می دهد, ناتوان است.

ساحت عقل و دین

بـه بـاور مـتفکر شهید, بین عقل و دین همیاری و دادوستد ژرف بر قـرار اسـت. ایـشان این دو را کامل کننده یکدیگر می داند که در راسـتـای هـم قرار دارند.۵۳ عقل و برایندهای عقلی تا سقف معینی نـیـازهـای انـسان را پاسخ می دهد و دین, پاسخ گوی نیازهای فرا عـقـلـی بـشر است. عقل و علوم, زندگی طبیعی را سامان می دهند و جـهـان را با انسان سازگار می کنند و نیروی طبیعت را در اختیار او مـی نهند. دین, در جهت دهی و هدفمندی تلاشهای عقلی و علمی می کوشد.۵۴

در ایـن نـگاه, خرد و دین, برای گسترانیدن شناختهای انسان آمده انـد. خـرد و عـلم به صورت افقی انسان را به جلو می برد و دین, به انسان ژرفا می دهد:

(دیـن می گوید تمام این جهان که می بینی در مقابل جهان غیب, که بر این جهان احاطه دارد, مثل یک حلقه است در صحرا. پیامبران از ایـن عـالـم چـیـزی کـم نکرده اند, بلکه عظمت آن عالم را به ما ارأه و نشان داده اند.)۵۵

بـرتـری اسـاسی جهانی که دین ارأه می دهد, با جهانی که علوم و فـلـسفه های بشری ارأه می کنند آن است که دین, واقعیتهای جهان را مـحـدود و در مـیـان گـرفته به عناصر مادی و فانی شونده نمی دانـد. بشر را به واقعیتهای غیر مادی و ثابت وجاودانه نیز توجه مـی دهد. قرآن نمی خواهد توجه به ماورإ طبیعت و امور معنوی را جـانـشـین توجه به طبیعت و امور مادی و محسوس کند. می خواهد که بـشـر در عـیـن تـوجه داشتن به طبیعت, از جهان غیب و معنویات و ارزشهای جاودانه غفلت نورزد.

اسـتـاد, فرق نابغه ها با پیامبران را در این می داند که نابغه هـا نـیـروی فـکـر و خـردورزی و حـسابگری قوی دارند و با نیروی حـسـابـگـر عـقل بر روی انباشته های ذهنی خود کار می کنند و به نـتـیـجه می رسند. پیامبران الهی, افزون بر برخورداری از نیروی خـرد و انـدیـشه و حسابگریهای ذهنی, به نیروی دیگری به نام وحی مـجـهـزنـد و از این راه چشم اندازی به گستردگی تمامی ارزشها و کمالها و جاودانگیها فرا روی بشر می گشایند.۵۶

از ایـن چـشـم انـداز, فرو فرستاده شدن برنامه های وحی برای آن نـیـسـت که نیروی عقل راکد شود و وحی جای عقل بنشیند, بلکه وحی مـی آیـد تـا عـقـل را از اسـارت خواهشها و شرارتهای بشری آزاد سـازد. گروهی جهت دار بودن عقلانیت دینی را با آزاد بودن تلاشهای عـقـلـی ناسازگار دانسته اند. اینان پنداشته اند: جهت دار بودن بـه ایـن مـعناست که از ابتدا, نتیجه تحقیق معلوم است, چون بنا گـزیـر باید در چهارچوب و دایره خواسته های دین باشد! اما چنین بـرداشتی درست نیست. جهت دار بودن عقلانیت دینی, بدین معناست که عـاقـل دیندار, در انتخاب موضوع تحقیق خود, از روی تعهد عمل می کـنـد و آهنگ آن دارد که تکاپو و حرکت عقلانی خود را از کژ راهه هـا بـه دور دارد. بـه هـر نـتـیجه ای که دست یابد, با هدفها و خواسته های دین نیز, سازگاری خواهد داشت.

بـرای بهتر روشن شدن ساحت عقل و دین, می باید جداییها و فرقهای آن دو بـه گونه رخشان تر نموده شود; چرا که اگر چنین امری صورت نـگـیرد, چه بسا مساله عقلانیت از تعادل خارج گردد و مرزناشناسی در عـقـل گرایی و یا زیاده روی در دین محوری رخ نماید, آن گونه کـه امـروز مـهـم ترین چالش میان عقل و دین را در مساله حاکمیت سـیـاسی شاهدیم. با آن که هر دو طرف بر وفاق میان عقل و دین هم دل و هـم فکرند, گروهی به دیانت و اسلامیت سیاسی اعتقاد دارند و عـده ای دیگر بر عقلانیت سیاسی پای می فشارند و حاکمیت سیاسی را از ساحت دین و رهبردهای دینی خارج می دانند.

هـمـیـن چـالش در بخشهای اقتصادی و فرهنگی نیز, می تواند اتفاق بـیـفتد. به این معنی: آیا می توان به عقلانیت اقتصادی و عقلانیت فرهنگی اندیشید یا آن که آنها را باید از دین خواست؟

تحقیق و بررسی ساحت عقل و دین, انگاره ها و مبانی معرفت شناختی و کـلامـی و فلسفی و مسأل جزئی تر دارد که اکنون مجال طرح آنها نیست. به منظور نزدیک شدن به دیدگاه استاد شهید, بخشی از سخنان و اندیشه های ایشان را یادآور می شویم.

یـکـی از راهـهـای شـنـاخـت ساحت عقل و دین و جداسازی آن دو از یـکـدیـگـر, آگـاهـی از وحـی و ارسال انبیإ است. وقتی هدف دین دانـسـته شد, به طبع, قلمرو دین شناخته می شود و در نتیجه ساحت و قلمرو عقل و امور عقلانی به دست می آید.

شـهـیـد مـطهری, به طور کلی, هدف بعثت پیامبران را چنین شرح می کند:

(مـطـلـبـی کـه مـورد اتفاق همه می باشد آن است که انبیإ برای دسـتگیری انسان و برای کمک به انسان آمده اند و در واقع یک نوع خـلا و نـقـص در زنـدگـی انـسـان هست که انسان فردی و حتی انسان اجـتماعی با نیروی افراد عادی دیگر نمی تواند آنها را پر کند و تـنها با کمک وحی است که انسان به سوی یک سلسله کمالات می تواند حرکت کند.)۵۷

درایـن سـخـن, فـهـم و کـشـف کمالهایی که با عقل فردی و یا عقل اجـتـمـاعـی نـمـی توان بدانها دست یافت, هدف کلی بعثتها و دین شمرده شده است.

(هـدف و آرمـانی که اسلام می خواهد بدهد فقط خداست و بس. هر چیز دیـگر جنبه مقدمی دارد, نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلی)۵۸٫

ایـن دو سـخن نشان می دهد که هدف پیامبران دعوت انسانها به سوی خـدا و کـمالهای خدایی است. از سوی دیگر در قرآن هدف دیگری نیز برای بعثتها بیان شده است۵۹:

(قـرآن مـی گوید: بعثت برای برقراری عدالت درمیان مردم است. پس همه پیغمبران برای عدالت آمده اند.)۶۰

آیـا خـدا پـرست شدن و کمال یافتن مردمان هدف اصلی دین است, یا بـرقـرار کـردن عـدالت میان آنان؟ و یا باید گفت: دین هر دو را هدف خود دانسته است؟ در این باره چند دیدگاه وجود دارد:

  1. بـوعـلـی سـیـنـا اعـتقاد دارد که هدف اصلی دین و پیامبران, بـرقراری عدالت در میان مردمان است, ولی چون عدالت واقعی جز با بـودن قـانون عادلانه تحقق نمی پذیرد و سامان دهی و آراستن چنین قـانونی از توان و قلمرو عقلی بشر بیرون است, پس باید قانون را از وحی گرفت. او, مـساله عبادت و معاد را نیز برای پیاده شدن عدالت می داند:

پـاداش و کـیفر اخروی برای آن است که مردم قانون عادلانه خدا را در جـامـعـه اجرا کنند. عبادتهای دینی نیز, برای این قرار داده شـده کـه مـردم هـمواره با خدا پیوند داشته باشند, تا از اجرای قانون عادلانه او غافل نشوند.

از این دیدگاه, پرستش خدا و ایمان به آخرت, مقدمه و ابزاری است بـرای رسـیدن به عدالت در جامعه. اگر خدا پرستیده می شود, برای آن اسـت که بدون پرستش او ممکن نیست عدالت برقرار شود و اگر به آخـرت باید توجه داشت, چون بدون آن, عدالت پا نمی گیرد. پس هدف اصـلی دین برپایی عدالت است و همه باید و نبایدها دین برای آن.

  1. هدف اصلی دین, شناخت و پرستش خداست. برپایی عدالت هدف ثانوی و تـبـعـی اسـت; یـعنی برای آن که بشر بتواند در زندگی خود, به واقـع خـدا را بـپـرستد, به قانون عادلانه نیاز دارد, تا به کمک اجـرای ایـن قـانـون, عـدالـت در جـامعه برقرار شود و از بندگی طاغوتها و نظامهای طاغوتی رها شود.
  2. دیدگاه سوم: بعثت پیامبران, به دو هدف بوده است:

الف. حلقه پیوند بین انسان و خدا, تا بشر خداپرست شود.

ب. پیاده کردن قانون وحی.

شهید مطهری, دیدگاه نخست را که خدا و آخرت, مقدمه برپایی عدالت بـاشـنـد, نـمـی پـذیرد و درباره دیدگاه دوم و سوم بر این نکته تـاکـیـد می ورزد که قرآن, هیچ هدفی را به گونه مستقل در برابر خـدا نمی پذیرد, بلکه هر چیزی را, هر چند هم با اهمیت باشد, در طول خدا مطرح می کند.

(قـرآن اصل عدالت را می پذیرد و بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قـأـل اسـت, ولـی نـه بـه عنوان اینکه عدالت هدف نهایی است.)۶۱

استاد, عدالت و سامان یابی اجتماع را در سایه خداپرستی می داند و بـه نـگـر ایـشان دیگر هدفها, از همین هدف زاییده شده اند.۶۲

بـدیـن تـرتـیـب مـی توان گفت: از دیدگاه استاد, هدف دین پرستش خـداسـت و مـراد جدی دین بیان چیزهایی است که خداپرستی را محقق مـی سازد, مانند شکل و روش عبودیت. نیز هر چیزی که در خداپرستی انـسـان نقش داشته باشد, مراد دین و هدف تبعی و درجه دوم خواهد بود. پس برقراری عدالت اجتماعی, اگر چه هدف اصلی دین نیست, ولی هـدف درجـه دوم هست; یعنی چون دین خواسته که مردمان با ایمان و خـداپـرسـت باشند, این امر ایجاب می کند که جامعه و نهادهای آن بـرپایه عدالت شکل بگیرد, تا مردمان بتوانند بدون هیچ نگرانی و دغـدغـه ای و بـه دور از بـازدارنده ها و ناسازگاریها هدف دینی خـود را در زنـدگی پیاده کنند. دین نیز, برای برقرار شدن جامعه ای عادل و خداپرست, تا آن جا که به قانون دینی نیاز بوده, بیان کـرده اسـت. بـه هـمـیـن اندازه باید برای برپایی حکومت از دین انتظار پاسخ داشت و نه بیش تر.

از نـظـر استاد, اسلام هرگز به شکل و صورت زندگی نپرداخته, بلکه روح و مـعـنـی و هدف زندگی و راه رسیدن به آن هدفها و معانی را بیان کرده و بشر را در غیر این امور آزاد گذاشته است:

(اسـلام بـا قـرار دادن هـدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و صـورتـهـا و ابـزارهـا در قلمرو علم و فن, از هرگونه تصادفی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است.)۶۳

بـه اعـتقاد استاد, در اسلام, هیچ شکل و ابزاری یافت نمی شود که جـنـبه دینی و تقدس داشته باشد و مسلمان وظیفه خود بداند که آن شـکـل و ابـزار را حـفـظـ کند.۶۴ بنابراین, هر آنچه به هدفها و ارزشـهـای زنـدگـی در پیوند باشند, در ساحت دین قرار دارد و جز آنها, ساحت و قلمرو عقل است.

پی نوشتها:

  1. (عـقـل و اعـتـقاد دینی), مایکل پترسون, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ۷۲ ـ ۹۱, طرح نو, تهران.
  2. مجله (نقد و نظر), سال اول, شماره دوم۱۵/.
  3. اگر بخواهیم میان دو واژه عقل و علم در اسلام, با آنچه که هم اکـنـون درگفتمانهای عقلی مورد نظر است, نگاهی تطبیقی و مقایسه ای انـجـام دهـیـم, مـی توان این دو واژه را ناظر به دو مفهومی دانـسـت کـه امروزه از آن با عنوان (عقل ارزشی) و (عقل ابزاری) یـاد مـی شـود. عـقـل ارزشـی گـوهری مستقل است که خدا آن را می آفـریـند و اصول و قواعدی نیز در طبیعت آن می گذارد که با آنها خـوب و بـد را از هـم تشخیص می دهد و مسأل را تجزیه و تحلیل و غربال می کند. (عـقل ابزاری) یا به تعبیر دیگر (عقل علم و تکنیک) عقلی است که مـحـصـول خود انسان و برآینده تکامل او است. برای بشر تمدن ساز بوده است و پیشرفتهای بشری مرهون این عقل است.
  4. سوره (انفال), آیه ۲۲٫
  5. (آشنایی با قرآن), استاد شهید مطهری,ج ۱و۲/۴۸,صدرا.
  6. سوره (یونس), آیه ۱۰۰٫
  7. سوره (ملک), آیه ۱۰٫
  8. سوره (بقره), آیه ;۱۱۱ سوره (انبیا), آیه ۲۴٫
  9. سوره (انبیا), آیه ۲۲٫
  10. سوره (رحمن), آیه ۳۳٫
  11. سوره (رعد), آیه ۱۱٫
  12. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۱/۲٫
  13. سوره (عنکبوت), آیه ۴۵٫
  14. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۲/۲٫
  15. سوره (نجم), آیه ۲۸٫
  16. سوره (بقره), آیه ۱۷۰٫
  17. سوره (نجم), آیه ۲۳٫
  18. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۵۰/۲٫
  19. (مقتضیات زمان), استاد شهید مطهری, ج۲۴۷/۱, صدرا.
  20. (اصول کافی), کلینی, ج۱۶/۱, بیروت.
  21. (انسان کامل), استاد شهید مطهری۱۵۴/.
  22. (تاریخ فلسفه), برتراند راسل, ج۶۴/۲٫
  23. (سیری در نهج البلاغه), استاد شهید مطهری۴۳/.
  24. همان۷۵/.
  25. (اصول کافی), ج۱۰/۱٫
  26. (شـرح اصـول کافی), صدرالمتالهین, تصحیح محمد خواجوی۲۱۹/ ـ

۲۲۲٫موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, تهران.

  1. (سیری درنهج البلاغه)۴۶/.
  2. برای شرح این مطلب, ر:ک: مجله (حوزه), شماره ۱۰۳/۸۴٫
  3. سوره (شوری), آیه ۱۱٫
  4. سوره (آل عمران), آیه ۲۹٫
  5. سوره (یونس), آیه ۶۸٫
  6. سوره (بقره), آیه ۲۵۵٫
  7. سوره (حدید), آیه ۳٫
  8. سوره (بقره), آیه ۱۱۵٫
  9. سوره (بروج), آیه ۲۲٫
  10. سوره (رعد), آیه ۳۹٫
  11. سوره (فصلت), آیه ۶٫
  12. سوره (انعام), آیه ;۲ (سوره طلاق), آیه ۳٫
  13. سوره (محمد), آیه ۲۴٫
  14. سوره (ص), آیه ۲۹٫
  15. (سیری در نهج البلاغه)/ ۵۳ ـ ۵۶٫
  16. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۲۶/۲٫
  17. سوره (نحل), آیه ۱۲۵٫
  18. (سیری در سیره نبوی), استاد شهید مطهری۱۸۸/ ـ ۱۹۴,صدرا.
  19. (آشنایی با قرآن), ج۱ و ۴۷/۲٫
  20. سوره (یونس), آیه ۱٫
  21. سوره (آل عمران), آیه ۵۸٫
  22. سوره (اسرا), آیه ۳۹٫
  23. سوره (مأده), آیه ۸۳٫
  24. (سوره (زمر), آیه ۲۳٫
  25. (وحی و نبوت), استاد شهید مطهری۱۶۵/ ـ ۱۶۶,صدرا.
  26. همان۱۶۹/.
  27. (مجموعه آثار استاد شهید مطهری), ج۳۶۵/۴, صدرا.
  28. (انسان و ایمان), استاد شهید مطهری۱۸/ ـ ۲۸, صدرا.
  29. (مساله شناخت), استاد شهید مطهری۱۶۷/,صدرا.
  30. (وحی ونبوت)۱۴۷/.
  31. (هدف زندگی), استاد شهید مطهری۸/.
  32. همان۱۳/.
  33. سوره (حدید), آیه ۲۵٫
  34. (هدف زندگی)۱۶/.
  35. همان۲۰/.
  36. همان۱۴/.
  37. (حقوق زن در اسلام), استاد شهید مطهری۱۲۸/, صدرا.
  38. همان; (مجموعه آثار استاد شهید مطهری), ج۱۹۱/۳٫

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

 

صمیمیت و خوشرویی با همسر

خوشبختانه در سال‌های بعد از پیروزی انقلاب، به دلیل فراهم آمدن بستر حضور عینی و عملی بسیاری از عالمان متعهد و مصلحان دینی در عرصه‌های مختلف اجتماع و طرح و تبیین نقطه نظرات آنان در جامعه و نیز چگونگی رفتار آنان با بانوان به ویژه همسر و دخترانشان، به بسیاری از ابهامات و شبهاتی که در خصوص حقوق، وظایف و تکالیف زنان در جامعه وجود داشت، پاسخی روشن داده شد که می‌بایست در تمامی شؤون زندگی فردی و اجتماعی ما، به کار گرفته شود. از جمله این بزرگان و صالحان، استاد شهید مرتضی مطهری(ره) است. همسر گرامیشان در بیان خاطره‌ای از ایشان می‌گوید:

«در مدت ۲۶ سالی که با ایشان زندگی کردم، همیشه با یک حالت تواضع و آرامش با من رفتار می‌کردند. با صدای متین و چهره خندان، به طوری که من با یک ارادت و عشق خاصی کار می‌کردم و علاقه شدید ایشان به من و محبت‌هایی که می‌کردند، مرا در انجام کارهای منزل رغبت و شوق عجیبی می‌بخشید. من بسیار کم سن و سال بودم که به منزل ایشان آمدم. ولی با آن کمی سن، هیچ وقت یادم نمی‌آید که از ایشان ناراحتی و رنجی دیده باشم. بسیار مهربان و با گذشت بودند، و به آسایش و راحتی من و بچه‌ها اهمیت می‌دادند. آنقدر با من صمیمی و نزدیک بودند که رنج و ناراحتی مرا نمی‌توانستند تحمل کنند. یادم هست یک بار برای دیدن دخترم به اصفهان رفته بودم و بعد از چند روزی با یکی از دوستانم به تهران برگشتم. نزدیکی‌های سحر بود که به خانه رسیدم. وقتی وارد خانه شدم، دیدم همه بچه‌ها خواب هستند، ولی آقا بیدار است. چای حاضر کرده بودند، میوه و شیرینی چیده بودند و منتظر من بودند. دوستم از دیدن این منظره بسیار تعجب کرد و گفت: همه روحانیون این قدر خوب هستند؟! بعد از سلام و علیک، وقتی آقا دیدند، بچه‌ها هنوز خوابند. با تأثر به من گفتند: می‌ترسم یک وقت من نباشم و شما از سفر بیایید و کسی نباشد که به استقبالتان بیاید.

(منبع: سرگذشت‏‌های ویژه از زندگی استاد شهید مطهرى؛ به روایت جمعی از فضلا و یاران؛ ج ۲ ص ۱۰۸ و ۱۰۹)