شبهات

نوشته‌ها

نقدی بر شبهات فخر رازی بر آیات امامت

فخر رازی و امامت اهل بیت علیه السلام

۱-آیه امامت

و اذا ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهنّ قال انّی جاعلک للنّاس اماما قال و من ذرّیتی قال لا ینال عهدی الظالمین.(بقره/۱۲۴)

آیه می‏ فرماید:

پیمان من یعنی مقام امامت هرگز به ظالمان نخواهد رسید.

اشکالات فخر رازی:

مسأله اول:

اهل تحقیق می ‏گویند مراد از امام در این‏جا«نبی»است، به چند دلیل:اول این که خداوند فرموده:(للناس اماما) یعنی او را امام برای همه مردم قرار دادیم و کسی که چنین باشد، حتما باید رسول باشد و دارای شریعت مستقل؛زیرا اگر پیرو فرستاده دیگری باشد، می ‏شود مأموم، نه امام.

دوم این که لفظ اماما دلالت دارد که او امام در همه چیز است و کسی که چنین باشد لازم است حتما«نبی»باشد. (۳۶)

جواب:

این که فخر رازی گفته، مراد در اینجا نبی است، می‏ گوییم:اولا کلمه اماما در این آیه شریفه قطعا نمی ‏تواند به معنی نبیا باشد، زیرا همین که خدای تعالی به او وحی نمود که(انی جاعلک…) دلیل است بر نبوّت او-والاّ به او وحی نمی‏ شد-لذا حالا بعد از نبوت به مقام بالاتری خواهد رسید! به عبارت دیگر معنی ندارد خداوند به کسی که نبی است و وحی را دریافت می ‏کند بگوید:ترا به نبوت می‏رسانم.

علاوه بر این می‏گوییم:

ابراهیم(ع)در اواخر عمر و پس از امتحانات و آزمایش های مختلف مثل ذبح اسماعیل(ع)و…به امامت رسید، در حالی که در جوانی به مقام نبوت و رسالت رسیده بود.زیرا آن حضرت زمانی دعوت خود را علنی ساخت و پرچم توحید را برافراشت که در سنین جوانی بود.قرآن کریم:قالوا سمعنا فتی یذکرهم یقال له ابراهیم (انبیاء/۶۰)گفتند از جوانی که به او ابراهیم گفته می‏ شد شنیدیم که از بت‏ها به بدی یاد می ‏کند.

از طرف دیگر ظاهر آیات دیگری، دلالت دارد که در سن پیری به امامت رسید.مثلا ظاهر آیه مورد بحث نشان می‏ دهد که حضرت هنگامی که از خداوند متعال سؤال می‏ کند«و من ذریتی»دارای فرزند بوده و یا به او بشارت داده بودند که دارای فرزند خواهد شد.والا می ‏بایست سؤال خود را مشروط بیان می‏ کرد و می‏ فرمود:«و من ذریتی ان رزقت».

از طرف دیگر قرآن کریم از زبان حضرت ابراهیم(ع)می ‏فرماید:

«الحمد اللّه الذی وهب لی علی الکبر اسماعیل و اسحاق»(ابراهیم/۳۹)(سپاس خدایی را که در سن پیری اسماعیل و اسحاق را به من عطا فرمود.)و حتی زمانی به او بشارت فرزند دادند که پیر شده بود«ابشّر تمونی علی ان مسّنی الکبر فبم تبشّرون»(حجر/۵۴)(آیا چنین بشارتی را به من می ‏دهید در حالی که مرا پیری رسیده است؟پس به چه مرا بشارت می ‏دهید؟)

اگر در این آیات و آیات مشابه آن مثل (عنکبوت/۲۶)و(صافات/۹۹-۱۰۱)دقت کنیم و یا تاریخ را مطالعه نماییم، یقین خواهیم کرد، که مقام امامتی که به حضرت ابراهیم(ع)عطا شد پس از نبوت و رسالت او است. (۳۷) لذا نمی‏ توان پذیرفت که امامت همان نبوت است.

روایات زیادی به صراحت به این مطلب دلالت دارد. (۳۸ و ۳۹)

ثانیا:آیه شریفه نفرموده:

«انی جاعلک للناس نبیا»بلکه فرموده:«اماما»و ما حق نداریم از ظواهر قرآن کریم تعدی کنیم-مگر با دلیل قطعی.والا هر کس هر جور دوست داشت و به گمانش می‏رسید قرآن کریم را تفسیر کرده و هیچ سنگی روی سنگی بند نمی‏ماند.لذا باید بگوییم ابراهیم(ع)امام شد نه نبی.

از طرف دیگر امامت با نبوت و رسالت فرق دارد.زیرا:مقام نبوت:یعنی دریافت وحی و مقام رسالت:یعنی ابلاغ آن و مقام امامت:یعنی رهبری و پیشوائی خلق و اجراء احکام الهی.اما این که فخر رازی گفته:کسی که امام همه مردم است، یا امام در همه چیز است، باید نبی بوده و دارای شریعت مستقلی باشد؛جواب می‏دهیم:خیر چنین نیست. بلکه لزومی ندارد که حتما شخص امام قبلا به مقام نبوت و رسالت برسد و اگر کسی قبل از او باشد که، دارای مقام نبوت و رسالت و امامت بوده، جانشین او می‏تواند برنامه امامت او را تداوم بخشد و این در صورتی است که نیاز به رسالت جدیدی نباشد؛مثل ائمه علیهم السلام نسبت به پیامبر صلی اللّه علیه و آله.از طرف دیگر بر عکس آنچه فخر گفته که:اگر امام تابع رسول دیگری باشد، مأموم است نه امام؛ می‏ گوییم:هر امامی حتما باید نسبت به پیامبر و امام گذشته تابع و مأموم باشد.به عبارت دیگر چون حقیقت ادیان ابراهیمی واحد است، هر امام و پیامبری تابع امام و پیامبران گذشته است.مثلا خود ابراهیم(ع)تابع و پیرو نوح(ع)بود:«و انّ من شیعته لابراهیم»(صافات/۸۳)همانا ابراهیم(ع) از پیروان نوح او بود.چنان که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله) تابع دین ابراهیم(ع)بودند:«ثمّ اوحینا الیک ان اتّبع ملّه ابراهیم حنیفا»(نحل/۱۲۳)سپس به تو وحی کردیم که از آئین ابراهیم که خالی از هر گونه انحراف است، پیروی کن.

اشکال

کسانی که می ‏گوید:امام فقط با نص به امامت می‏رسد، به این آیه تمسک کرده‏اند…و این ضعیف است.زیرا گفتیم، مراد از امامت در اینجا نبوت است و اگر قبول کنیم که مراد مطلق امامت است، در این آیه دلالت دارد که نص طریق امامت است نزاعی نیست، بلکه نزاع در این است که آیا امامت به غیر از نص ثابت می‏شود یا خیر؟که در این آیه اشاره‏ای به این مسأله-نه نفیا نه اثباتا- نشده است.

جواب:

اولا، ثابت کردیم معنی و مراد، امامت است نه نبوت، و خود فخر ضمن بحث از«لا ینال عهدی الظالمین»-ذیل المسأله الثانیه-می‏ گوید:مراد از این عهد امامت است. (۴۰) و هم چنین-ذیل المسأله الخامسه-از قول جمهور فقهاء و متکلمین می ‏گوید:«پس واجب است که مراد از این عهد امامت باشد.» (۴۱)

ثانیا:ما ثابت می‏ کنیم که طریق دیگری برای تعیین امامت غیر از نص وجود ندارد. آیه مورد بحث دلالت دارد که امام باید از طرف خدا تعیین گردد.زیرا امامت یک نوع عهد و پیمان الهی است و بدیهی است، چنین کسی را باید خداوند دانا تعیین نماید تا خود خداوند طرف پیمانش قرار گیرد.

علاوه بر این، هم چنانکه فخر رازی نیز در ذیل این آیه آورده که:«انی جاعلک للناس اماما»دلالت دارد بر عصمت از جمیع گناهان؛زیرا امام کسی است که باید به او اقتدا شود و اگر از او معصیتی سر بزند، بر ما واجب می ‏شود که در آن گناه نیز به او اقتدا کنیم و این محال است.و چون به جز خداوند عالم کسی از وجود عصمت در افراد آگاه نیست، لذا امام را باید خدا تعیین کند.این نکته که آیه شریفه پیمان را به خدا تعیین کند.این نکته که آیه شریفه پیمان را به خدا نسبت داده، «عهدی»تأکید بر این دارد که مسأله امامت چیزی است که مردم در آن دخالتی ندارند؛بلکه ملاک، تعیین الهی است نه انتخاب و اختیار امت. (۴۲)

اشکال:

روافض(شیعه)به این آیه احتجاج نموده و در امامت ابی بکر و عمر عیب گرفته ‏اند، به سه دلیل: اول این‏که ابو بکر و عمر کافر بودند لذا ظالم به حساب می ‏آمدند، پس لازم است به امامت نرسند.

دوم:این که کسی که در باطنش گنه‏کار باشد از ظالمین به حساب می‏ آید.

سوم:به نظر شیعه آن دو مشرک بوده و هر مشرکی ظالم است و ظالم به مقام امامت نمی ‏رسد.

سپس امام فخر در جواب می‏ گوید:

آنچه شما (شیعه)ذکر کردید، معارضه می‏ کند با موردی که انسان قسم می‏خورد که به کافر سلام نکند.بعد به فردی که الآن مؤمن است، ولی قبلا سال های متمادی کافر بوده سلام می‏کند، در این صورت خلاف سوگند خود عمل نکرده.زیرا توبه کننده از کفر، کافر نامیده نمی‏شود و توبه کننده از معصیت، عاصی نامیده نمی‏شود.

جواب:

اولا:خود فخر می‏ گوید:

کسی که یک چشم بهم زدن به خدا کافر شده صلاحیت این مقام را ندارد.(تفسیر کبیر ج ۴/۴۵)

ثانیا:مردم به حکم عقل، از یکی از چهار قسم بیرون نیستند:یا در تمامی عمر ظالمند و یا در هیچ زمان ظالم نیستند، یا در اول عمر ظالم و در آخر توبه کارند و یا به عکس.شأن ابراهیم(ع)اجلّ از این است که از خدایتعالی درخواست کند که مقام امامت را به دسته اول و چهارم از ذریه‏اش بدهد. باقی می‏ ماند دسته دوم را نفی نموده است.می ‏ماند کسی که در تمام عمرش هیچ ظلمی مرتکب نشده و همیشه معصوم بوده.به عبارت دیگر، آیه شریفه به طور مطلق، امامت ظالم را خواه توبه کرده باشد یا خیر، نفی می ‏نماید. (۴۳)

چون در آیه شریفه بحث از حادثه ‏ای است که در آینده واقع خواهد شد.خداوند فرموده: ای ابراهیم!کسی که-در آینده، از ذریه تو-در برخی از لحظات زندگی‏اش مرتکب ظلم گردد، عنوان ظالم بر او منطبق شده، لذا فاقد صلاحیت رسیدن به مقام بزرگ امامت خواهد بود.

تعبیر«لاینال»و اسناد فاعلی خدای تعالی به پیمان «عهدی»نیز اشاره دارد به این که کسی که در آینده، از ذریه ابراهیم ولو یک لحظه ظلم کند، پیمانی که از طرف خداوند نازل می ‏گردد، قطعا به او نخواهد رسید. (۴۴)

۴-با توجه به مقام عصمتی که امام باید داشته باشد-و امام فخر نیز بدان قائل است-ظلم حتی در یک لحظه از حیات آدمی، مانع از احراز شایستگی منصب خطیر امامت است.و انسان وقتی به مقام بزرگی منصوب می ‏شود سوابق او نیز بررسی می‏گردد و صرفا به حالت او در حین اعطای مقام اکتفا نمی ‏شود.

۲-آیه اولی‏الامر

یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی‏الامر منکم فان تنازعتم فی شی‏ء فردّوه الی اللّه و الرّسول ان کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الاخر…(نسا/۵۹)

همه علماء شیعه اتفاق نظر دارند که منظور از اولی‏الامر امامان معصوم(ع)می ‏باشند.

اشکالات فخر رازی:

بدان که قول خدای سبحان:(و اولی‏الامر)در نزد ما دلالت می ‏کند بر این که اجماع امت حجت است و ثابت می‏ شود قطعا که اولی‏الامر مذکور در این آیه، حتما باید معصوم باشند.سپس می‏ گوییم:این‏ معصوم یا مجموع امت است، یا بعضی از امّت.اما این که بعضی از امت باشد، جائز نیست.زیرا گفتیم، خدایتعالی به طور قطع در این آیه شریفه اطاعت اولی‏الامر را واجب کرده است و واجب کردن اطاعت آنان مشروط است به اینکه ما آنها را شناخته و توانایی دستیابی به آنها و استفاده از آنان را داشته باشیم.بالضروره می‏ دانیم که در این زمان، از شناخت امام معصوم و دستیابی به آن و استفاده دینی و علمی از او عاجز هستیم.وقتی امر اینچنین است در می‏یابیم، معصومی که خداوند مؤمنین را به پیروی از او امر نموده، بعضی از امت نیست.وقتی این فرض باطل شد پس باید معصومی که مراد این آیه است، گره‏گشایان(اهل حلّ و عقد)از امت باشند و با این فرض یقین حاصل می‏شود که اجماع امت حجت است.

این که آیه شریفه را حمل بر آنچه روافض (شیعه)می‏ گویند بکنیم، در نهایت بعد و دوری است به چند دلیل:اول، این که گفتیم پیروی از آنها مشروط است به این که ما آنها را بشناسیم و توان دستیابی به آنها را داشته باشیم.پس اگر قبل از این‏که ما آنها را بشناسیم پیروی‏شان بر ما واجب باشد، این تکلیف مالا یطاق است و اگر وقتی اطاعت آنها بر ما واجب باشد که آنها و راه و روش ایشان را بشناسیم، در این صورت این وجوب(پیروی)مشروط می‏شود.در حالی که ظاهر آیه شریفه‏(اطیعوا اللّه و…)اقتضا دارد که وجوب، پیروی مطلق باشد و همچنین در آیه نکته ‏ای است با مشروط بودن نمی‏سازد و آن این که خداوند در یک لفظ واحد امر به پیروی از رسول و اولی‏الامر نموده و آن جمله: «اطیعوا الرسول و اولی‏الامر»است و جایز نیست که لفظ واحد هم مشروط باشد و هم مطلق.پس وقتی در مورد رسول مطلق بود در مورد اولی‏الامر نیز مطلق خواهد بود.

دلیل دوّم این که خدا امر به پیروی از اولی‏الامر نموده و اولی‏الامر جمع است ولی به عقیده شیعه در یک زمان بیش از یک امام وجود ندارد و حمل جمع بر مفرد خلاف ظاهر است.دلیل سوم:آیه:«…فان تنازعتم…»می ‏فرماید:(و اگر در چیزی نزاع کردید به خدا و رسول ارجاع دهید)و اگر منظور از اولی‏الامر امام معصوم بود، لازم بود گفته شود به امام ارجاع دهید. (۴۵)

جواب:

در پاسخ این که گفت:وجوب در آیه شریفه مطلق است، ولی اگر مراد، معصوم(ع)باشد مشروط می‏شود؛می‏گوییم:اولا عین همین اشکالات به خود ایشان وارد است:

یعنی اگر مراد از اولی‏الامر اجماع باشد، باز وجوب اطاعت مشروط می‏شود به شناخت آنها و توان دستیابی به آنها.همین مطلب را نسبت به اطاعت رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله)نیز می‏توان گفت که اگر اطاعت ایشان، قبل از شناختشان واجب باشد، تکلیف مالا یطاق و اگر بعد از شناخت حضرت(ص)باشد بنا به نظر فخر رازی مشروط می‏ شود.همین اشکال حتی نسبت به حکم خداوند نیز مطرح می‏ گردد.زیراتا حکم خدا را ندانیم و نشناسیم، باید وجوب اطاعت نیاید، والا تکلیف ما لایطاق است.

ثانیا:این یک مسأله ابتدایی اصولی است که هر حکمی مشروط است به وجود موضوع و به یک سری قیود طبیعی.ولی به این‏ها مشروط نمی‏گویند، والا وجوب مطلقی نمی‏ ماند.مثلا در جمله«عالم را اکرام کن»وجوب مطلق است؛ولی حتما باید عالمی باشد و او را بشناسی و…. اولی‏الامر را حتما باید شناخت.چه معصوم(ع) باشند چه اهل حلّ و عقد، چه امت و….هم چنانکه‏ حکم خدا و رسولش را باید شناخت.و در رابطه با اشکال آخرش می ‏گوییم چرا آیه شریفه نفرمود فردوه الی الاجماع او الی اهل الحل و العقد.

اما این که چرا لفظ اولی‏الامر جمع است؟ جواب این است که:امام معصوم(ع)در هر زمان گر چه یک نفر بیش نیست، ولی در مجموع زمانها افراد متعددی را تشکیل می‏دهند، و می‏دانیم آیه شریفه تنها وظیفه مردم یک زمان را تعیین نمی‏ کند و مربوط به عصر خاصی نیست. (۴۶) و هر فرد در عصر خود باید تابع امام زمانش و ائمه قبلی باشد، و اطاعت از سنّت ائمه(ع)بر ما واجب است، هم چنانکه اطاعت از سنّت رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله)بر ما واجب است؛والا اطاعت از رسول(ص) مخصوص زمان خودشان می‏ شد.لذا فقها باید سنت ائمه(ع)را نیز تحقیق کرده، برای مردم بیان کنند و در عصر غیبت غیر مجتهد باید از مجتهد تقلید نماید.این‏که فخر گفته:ما از شناخت امام معصوم عاجزیم، جواب داده شد.زیرا مجتهدین شیعه، سنت ائمه علیهم السلام را برای ما بیان می‏کنند.

از طرف دیگر عبارت«اولی‏الامر»«اسم جمع»و به معنی صاحبان امر است که دلالت بر کثرت اشخاص شامل آن است و مانعی هم ندارد که منظور از آن افرادی باشن که یکی پس از دیگری امور را در دست می‏گیرند.در قرآن کریم مشابه این استعمال موارد دیگری نیز وجود دارد.مانند:«فلا تطع المکذّبین»(قلم/۸)از تکذیب کنندگان اطاعت مکن.و مانند:«انّا اطعنا سادتنا و کبراثنا»(احزاب/۶۷)ما از سروران و بزرگان خویش اطاعت کردیم و امثال این آیات.

این گونه استعمال را منطقیّون مانند قضیه حقیقیه می ‏دانند، یعنی برای یک موضوع معیّن و مفروض، حکمی صادر می ‏شود که هر گاه آن موضوع در خارج تحقّق یافت، حکم نیز تحقّق می‏ یابد و هر گاه ولی امر در خارج بود، اطاعتش واجب است.این معنا خلاف ظاهر قرآن کریم نیست و این که فخر رازی تصور کرده اولی‏الامر لفظ جمع بوده و منظور یک گروهی است که از اجتماع چند نفر تشکیل می‏ شود، صحیح نیست. (۴۷)

علاوه بر این‏ها فخر رازی در ذیل‏«و لا یاتل اولوا الفضل…»(نور/۲۲)می‏ گوید:بدان که خدایتعالی در این آیه ابو بکر را با صفات عجیب و غریبی توصیف کرده…اول آنکه از او با کنایه به لفظ جمع یاد نموده و وقتی از مفرد، لفظ جمع کنایه آورده شود، دال بر علم مقام و منزلت وی می‏باشد.مثل آیه «انا نحن نزلنا الذکر»یا«انا اعطیناک الکوثر»پس بنگر به کسی که خداوند با جلال خودش او را با صیغه جمع می‏آورد علوّ مقامش چگونه است؟ (۴۸)

به راستی از این جهت بین«اولو الفضل»و «اولوالامر»آیا فرقی هست؟!

این اشکال جواب‏های دیگری هم دارد که فعلا برای رعایت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می ‏کنیم.

اما این که چرا نفرموده به امام معصوم(ع)رجوع کنید، می‏گوییم:نزاعها و اختلافات را می‏ شود به دو دسته تقسیم کرد:۱-آنهایی که نمی‏شود به اولی‏الامر رجوع کرد.۲-آنهایی که می‏ شود به اولی‏الامر مراجعه نمود.

دسته اول مثل اختلاف بین شیعه و سنی در تشخیص مصداق اولی‏الامر، که باید به کتاب و سنت مراجعه نمود.در کتاب به پیروی مطلق از اولی‏الامر، تأکید شده است.پس آنها معصومند و اما هنگامی که به سنت رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله) مراجعه می ‏کنیم، می‏ بینیم روایات زیادی را افراد موثق(از خاصه و عامه)نقل کرده‏اند که در آنها تصریح شده که اولی‏الامر، عبارتند از:علی بن ابیطالب و حسن بن علی و حسین بن علی و فرزندانش(علیهم السلام)در بعضی از احادیث نام هر امام و نام پدر و فرزندش آمده، تا مبادا زمانی مغرضان و متعصبان، شک و شبه ه‏ای ایجاد کنند (۴۹) یا در آنها دست برده و تحریف کنند.

۲-دسته دوم مانند اختلاف در احکام یا طرز اجرای آن، که می‏ شود به اولی‏الامر و سنت و روایات آنها مراجعه کرد.لکن اگر امام معصوم(ع) چیزی را بیان نمود از کتاب اللّه یا علم و دانشی است که از پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)به آنها رسیده است.در احادیث اهل بیت(ع)می‏ خوانیم که اگر از ما سخنی برخلاف کتاب اللّه و پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)نقل کردند هرگز نپذیرید.

شاید آیه شریفه که فرموده:

به خدا و رسولش مراجعه کنید، اشاره به همین باشد، که اولی‏الامر چیزی جز کتاب و سنت ندارند.

فخر رازی چند بار تکرار کرده که هر که در دینداری به علی بن ابیطالب اقتدا کند، هدایت یافته. (۵۰) زیرا پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)فرمود:«اللهم ادر الحق مع علی حیث ‏دار» (۵۱) (خدایا حق را با علی بگردان هر جا که او بگردد)لذا در این بخش سخن خود را به قسمتی از خطبه امیرالمؤمنین(ع)مزین می ‏کنیم:

«اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و رسولش ارجاع دهید.ارجاع به خدا این است که کتابش را حاکم قرار دهیم و ارجاع به پیامبرش، به این است که به سنتش متمسک گردیم.هر گاه به راستی کتاب خدا به داوری طلبیده شود، ما سزاوارترین مردم به آن هستیم.(و به حکم خدا، از همه شایسته‏تر برای خلافتیم)و اگر سنت پیامبر حکم گردد، ما سزاوارترین و برترین آنها نسبت به سنت اوییم.»

نکته:بحث اجماع

اجماع یعنی اتفاق آراء در یک مسأله، از نظر اهل تسنن اجماع اصالت دارد.یعنی اگر علماء اسلامی (اهل حلّ و عقد)، یا همه امت در یک مسأله، در یک زمان، وحدت نظر پیدا کنند، نظرشان حتما صائب است.لذا توافق آراء آنها در حکم وحی الهی و قول پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)است و خطا نمی ‏باشد.

ولی شیعه برای اجماع، اصالت قائل نیست؛مگر اجماعی که مستند به قول معصوم(ع)و کاشف از آن باشد.لذا حجیت اجماع از نظر ما به خاطر اتفاق آراء نیست، بلکه ما آن اندازه برای اجماع حجیت قائلیم که کاشف از سنت باشد. (۵۲)

فخر رازی هم چنانکه گفتیم، می ‏گوید:

مراد از اولی‏الامر و معصوم اجماع و اتفاق ‏نظر است.یکبار به اجماع امت (۵۳) و بار دیگر به اجماع اهل حل و عقد (۵۴) اشاره و تعبیر کرده است.

ما ابتدا راجع به اجماع اهل حل و عقد و سپس به اجماع امت اشکالاتی را مطرح می ‏کنیم:

الف:اجماع اهل حل و عقد

۱-اتفاق نظر بین اهل حل و عقد جز در موارد نادر روی نمی‏ دهد و آنها نیز معصوم از خطا نیستند.

۲-اهل حل و عقد ، علماء یک فرقه امتند نه علماء تمام امت.آنها نیز نه تنها با همدیگر اختلاف دارند، بلکه اهل حل و عقد یک جامعه با اهل حلّ و عقد جامعه دیگر یا یک زمان با زمان دیگر اختلاف داشته ‏اند.مثلا اهل حلّ و عقد جامعه شافعی، با حنفی و مالکی و حنبلی و هر یک از آنها با یکدیگر اختلافات زیادی دارند و این ثابت می‏کند یا همه *فخر رازی چند جای دیگر تفسیرش از امیر مؤمنان(ع)با احترام تمام یاد می ‏کند؛گرچه، نظر او ثبات ندارد.

نهج‏البلاغه، خطبه ۱۲۵«و قد قال اللّه سبحانه فان تنازعتم فی شی‏ء فردوه الی اللّه و الرسول…»

خطاکارند، یا به جز یکی ما بقی آنها هیچ گاه معصوم نبوده و نیستند.

۳-ممکن است که اهل حل و عقد بر خلاف کتاب و سنت اجماع کنند.(اختلافات آنها نیز حاکی از این است؛زیرا حکم کتاب و سنت چند چیز مختلف نیست)و یقین داریم، آنچه خلاف کتاب و سنت باشند به هیچ وجه حجت نیست.(این که ما شیعیان می‏ گوییم حرف ائمه(ع)حجت است ثابت شده که آنها معصومند و خودشان فرموده‏اند ما هیچگاه حرفی خلاف کتاب یا سنت نمی ‏زنیم.لذا اختلافی نیز بین(سنت)آنها با یکدیگر و با سنت رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله)و با کتاب نیست و کلمات و سنت آنها، تماما به کتاب اللّه یعنی قرآن کریم بر می‏گردد).اگر بنا باشد، حرف عده‏ای که با یکدیگر اختلاف دارند، مطلقا متبع و لازم الاطاعه باشد هیچ سنگی روی سنگی نمی‏ماند.

ب:اجماع امت

۱-هیچ دلیلی بر معصوم بودن مجموع امت، منهای وجود معصوم(ع)در دست نیست و از مجموع نامعصوم‏ ها یک معصوم تشکیل نمی‏شود.اگر گفته شود هنگامی که جمع بر مسأله‏ای اتفاق می‏ کنند قطعا اجتماع آنها حق است، می ‏گوییم:اگر این ادّعا درست باشد، پیروان سایر ادیان نیز می‏توانند بر حقانیت خود علیه اسلام چنین اجتماعی بکنند. علاوه بر این هیچ ربطی میان اجتماع مردم بر یک موضوع و مطابقت آن با واقع خارجی وجود ندارد. (مگر آن که بین اجتماع مردم معصوم(ع)نیز باشد که از انحراف آنها جلوگیری نماید).

۲-تاریخ نشان داده که بین تمام افراد امت اتفاق نظر روی نداده است و اگر بنا بود از اجماع همه امت تبعیّت شود، یک بلا تکلیفی و نابسامانی در غالب شئون مسلین به وجود می‏ آمد که شارع مقدس به آن اراضی نبود.

۳-اگر گفته شود مراد مجموع امت من حیث المجموع است، می‏ گوییم:مجموع من حیث المجموع وجود خارجی ندارد تا مؤمنین از آن پیروی کنند.علاوه بر این که مراد فخر رازی، مجموع افراد است که آنها نیز بدون امام(ع)معصوم نیستند.

۴-مرحوم شیخ اسد اللّه محقق کاظمی می‏گوید:

«قوی‏ ترین دلیلی که عامه برای حجیت اجماع به آن استناد می‏ کنند حدیث:«لا تجتمع امتی علی الخطا»، و احادیث دیگری است که شبیه به این مضمون را دارد و همگی مرسل می‏ باشند.»

ایشان تحت عنوان:«عبارات گروهی از علماء عامه در ردّ بر اجماع»، از امام الحرمین در دو کتاب شرح کتاب الورقات و کتاب برهان می آورد که این مسأله ظنیه است نه قطعیه، و نه تنها نص معتبری بر آن نداریم، بلکه ادله قائلین به آن به مرتبه ظواهر هم نمی‏ رسد و غزالی نیز تصریح کرده که دلیلی بر اثبات این مطلب(حجیت اجماع)نداریم، چون نه خبر متواتری داریم و نه نصی از کتاب، و اثبات اجماع به وسیله اجماع هم بی‏ارزش است. (۵۵)

۵-براستی سؤالی مطرح می ‏شود که چرا فخر رازی یک بار اجماع اهل حلّ و عقد را کافی دانسته (۵۶) ولی در جای دیگر اجماع همه امت را لازم دانسته؟ (۵۷)

آیا مرادش این است که اجماع اهل حلّ و عقد مصون از خطا نیست، (پس اجماع امت لازم است) یا بر عکس عقیده دارد که اجماع همه امت محقق نمی‏شود، لذا باید به اولی اکتفا کرد یا…؟

۳-آیه اکمال

الیوم یئس الذین کفروا من دینکم و اتممت علیکم‏ نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا…(مائده/۳)

منظور از الیوم در آیه شریفه روز غدیر خم است، روزی که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)امیر مؤمنان علی(علیه السلام)را رسما برای جانشینی خود تعیین نمود.آن روز بود که آئین اسلام به تکامل نهایی خود رسید و کفار در میان امواج یأس فرو رفتند. زیرا انتظار داشتند، اسلام قائم به شخص باشد و با از میان رفتن پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)اوضاع به حالت سابق برگردد، و اسلام تدریجا برچیده شود… روایاتی در این مورد وارد شده که بعدا به بعضی از آنها اشاره می‏ کنیم.

اشکال:

یاران ما(اهل تسنن)می ‏گویند:

این آیه دلالت می‏ کند بر بطلان قول رافضه(شیعه)و این مطلب به دلیل این است که خدایتعالی بیان می‏ کند، که کفار از تبدیل دین مأیوس شدند و تأکید هم کرده با جمله: «فلا تخشوهم و اخشون، یعنی از آنها نترسید و فقط از من بترسید».پس اگر امامت علی ابن ابیطالب (رضی اللّه عنه)منصوص از طرف خدایتعالی و رسولش بود آنهم نص واجب‏الاطاعه، پس کسی که خواسته باشد آن را مخفی نماید و یا تغییر دهد، باید به مقتضای این آیه مأیوس باشد و لازم می ‏آید که احدی از صحابه قادر بر انکار این نص و تغییر و پوشیده نگاه داشتن آن نباشد.و چنانچه امر اینطور نیست، بلکه حتی ذکری در مورد این نص به میان نیامده است و اثر و خبری از آن وجود ندارد، می ‏یابیم که این نص دروغ است و امامت علی ابن ابیطالب(ع)منصوص نمی ‏باشد. (۵۸)

جواب:

اولا این که فخر رازی ادعا کرده، ذکری در مورد امامت و ولایت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)به میان نیامده و اثر و خبری از آن وجود ندارد، جز انکار حق و سرسختی بر اساس عناد، چیزی دیگری نمی‏تواند باشد.زیرا گذشته از روایات شیعه در این موضوع که در حدّ مستفیض و بلکه متواتر است، روایاتی هم که از طریق عامه رسیده و دلالت صریح دارد، بر نزول آیه مبارکه اکمال در روز غدیر خم و در باره امامت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) مستفیض است.ما در این‏جا اکتفا می‏کنیم به نقل چند روایت از عامّه و قضاوت را بر عهده خواننده محترم می‏گذاریم.

۱-ابراهیم بن محمد حموینی باسند خود از ابو هارون عبدی از ابو سعید خدری نقل می‏کند که گفت:

«پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)روزی-که مصادف با پنجشنبه بود-مردم را به غدیر خم دعوت کرد و دستو داد خار و خاشاک زیر درختی را بزدایند، آنگاه مردم را به سوی علی(علیه السلام)فراخوانده و بازوی او را گرفت و بالا برد، به طوری که مردم سپیدی زیر بغل او را دیدند، و از یکدیگر جدا نشده بودند که این آیه شریفه نازل گردید:

الیوم اکملت لکنم دینکم و…سپس حضرت(ص) فرمودند:

اللّه اکبر علی اکمال الدّین واتمام النعمه و رضا الرّب برسالتی و الولایه لعلیّ علیه السلام(اللّه اکبر بر کامل شدن دین و تمام گشتن نعمت و رضای پروردگار به رسالت من و ولایت علی علیه السلام).

بعد فرمودند:

اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله(خدایا دوست بدار هر کس که او را دوست دارد و دشمن ‏دار هر کس که با او دشمنی ورزد، یاری کن کسی که او را یاری کند و خوار کن کسی که او را خوار نماید.).» (۵۹)

قریب به همین مضمون، روایت دیگری است که ابو نعیم اصفهانی در «ما نزل فی القرآن فی علی»و سعد بجستانی در«الولایه»و حاکم حسکانی، ابن عساکر و موفق احمد خوارزمی در«مناقب و…» نقل کرده‏اند. (۶۰)

۲-ابو هریره از پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)نقل می‏ کند که فرمودند:

«هر کس روز هجدهم ذی‏الحجه روزه بگیرد، ثواب شصت ماه بر او نوشته می ‏شود.»

این روز، روز غدیر خم است، هنگامی که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)دست علی بن ابیطالب(علیه السلام)را گرفت و فرمود:آیا من نسبت به مؤمنین سزاوارتر نیستم؟

گفتند:بلی ای رسول خدا!فرمود:«هر کس که من مولای اویم پس علی نیز مولای اوست.»

عمر گفت:مبارک باد!مبارک باد!ای فرزند ابیطالب!مولای من و مولای هر مسلمان گشتی. آنگاه این آیه شریفه نازل شد:«الیوم اکملت لکم دینکم…» (۶۱)

ثانیا:آیه شریفه مورد بحث راجع به یأس کفار (مشرکین یهود و نصاری)است از دین، نه راجع به تغییر نص امامت و ولایت امیرالمؤمنین(ع)توسط بعضی از صحابه(مسلمان).

حتی آیه شریفه نفرموده:

«الیوم یأس الذین کفروا و المنافقین»یا«بئس المنافقین یا بئس بعض الصحابه»بلکه فرمود:«یئس الذین کفروا…»و عجیب است از فخر رازی با این که خودش در ذیل همین آیه کریمه چند بار به صراحت کرده که منظور این است که«کفار»مأیوس شدند از غلبه بر دین و از بین بردن آن، و در این هنگام خدایتعالی فرمود:«الیوم یئس الذین کفروا…» (۶۲) باز مختار خود را فراموش کرده می ‏گوید:به مقتضای این آیه لازم می‏ آید که احدی از صحابه قادر بر تغییر نص امامت علی بن ابیطالب(ع)نبوده، بلکه از تغییر و پوشیده داشتن آن مأیوس باشند.(زیرا آیه شریفه فرمود:الیوم بئس الذین کفروا…)!

لذا آیه شریفه بیانگر این است که در روز تاریخی غدیر، خداوند دین خود را توسط ولایت و امامت برای امت کامل نمود و کفار از ضربه زدن به دین اسلام و نابود ساختن آن مأیوس شدند. (۶۳)

۴-آیه ولایت

انما ولیّکم اللّه ورسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم راکعون(مائده/۵۵)

آیه به عنوان یک نص قرآنی دلالت دارد بر ولایت و امامت ائمه علیهم السلام زیرا ولی در اینجا حتما به معنی متصرف است نه ناصر و محب (یعنی ولایت تصرف که همان امامت باشد مراد است نه فقط محبت و نصرت).

و دو دلیل بر این امر موجود است یکی قرینه خارجی(شأن نزول و روایات رسیده)دیگری قرینه داخلی(ولایت خدا و رسولش ولایت تصرف است، و«انما»نیز دال بر حصر است یعنی فقط خدا و رسولش و کسی که در حال رکوع صدقه داده ولایت دارند نه غیر آنها).

اشکال:

اما حمل لفظ ولی، هم بر ناصر و هم بر متصرف جایز نیست.زیرا در اصول فقه ثابت شده که حمل لفظ مشترک بر دو مفهومش با هم جایز نیست. (۶۴)

جواب:

اولا:هیچ یک از محققین شیعه نگفته ‏اند، که لفظ «ولی»را در اینجا به هر دو معنی(ناصر و متصرف) حمل می‏کنیم.

ثانیا:در اصول فقه ثابت نشده که حمل لفظ مشترک بر دو مفهومش جایز نیست. (۶۵)

ثالثا:ولایت فقط یک معنی دارد و آن قرب و نزدیکی است و حب و نصرت و تصرف از مصادیق‏ آن می‏باشد.

ادامه اشکال فخر رازی:

و اما وجه دوم:پس می‏ گوییم، چرا جایز نباشد که مراد از لفظ ولی در این آیه، ناصر و محب باشد؟ و ما دلیل اقامه می‏ کنیم، بر این که حمل لفظ ولی بر این معنی(ناصر)بهتر است از حمل آن بر معنی متصرف…، به چند دلیل:دلیل اول، آنچه شایسته به ما قبل و ما بعد این آیه است، غیر از این معنی چیزی نیست.اما ما قبل این آیه می ‏گوید:(یا ایها الذین آمنوا...و منظور این است که یهود و نصاری را دوستان و یاران خود نگیرید…و وقتی ولایت نهی شده در آیه ۵۷ امر شده نیز به معنی نصرت و یاری است.ما بعد این آیه می‏ فرماید:یا ایها الذین امنوا…در این‏جا نهی از ولایت پذیری یهود و نصاری را دوباره بیان کرد و شک نیست که ولایت نهی شده ولایت به معنی یاری است.پس همین‏طور ولایت در آیه-انما ولیکم اللّه-باید به معنی نصرت باشد و هر کس که انصاف داشته باشد و تعصب را ترک کند و در ابتدا و انتهای آیه تأمل نماید، یقین پیدا می‏کند بر این که ولی در آیه-انما ولیکم اللّه-غیر از ناصر و محب چیز دیگری نیست. و ممکن نیست ولی به معنی امام باشد.زیرا این آوردن کلام بیگانه است، در بین دو کلامی که برای غرض و هدف واحدی ذکر شده‏اند و این در نهایت سستی و سقوط است و باید کلام خدا را از آن پاک نمود.(تفسیر کبیر، ج ۱۲، ص ۲۴-۲۸)

جواب:

اولا:ادله‏ای که فخر رازی آورده تا ثابت کند که حمل«ولی»بر ناصر و محب اولی است تا حمل آن بر متصرف، باطل است.زیرا او گفته:چون کلمه اولیاء در آیات ۵۱ و ۵۷ همین سوره به معنی محب است، هم چنین در آیه مورد بحث نیز چنین است، والا آوردن کلام بیگانه است بین دو کلامی که برای غرض واحد ذکر شده‏اند؛در صورتی که این آیه با آیه بعدش(یعنی آیه ۵۶)دارای غرض واحدند نه با آیات ۵۱ و ۵۷٫به عبارت دیگر آیه بعدی یعنی: «و من یتولی اللّه و رسوله و الذین آمنوا فانّ حزب اللّه هم الغالبون»(مائده/۵۶)قرینه خوبی است(علاوه بر انّما و حصر مستفاد از آن)که مراد از ولایت در آیه ولایت تصرف است؛در حقیقت آیه مذکور (۵۶)تکمیلی است برای مضمون آیه قبل، زیرا تعبیر به«(حزب اللّه)»و غلبه بر دشمنان مربوط به تشکل حکومت اسلامی می ‏باشد، نه یک دوستی ساده و عادی.

و این خود می ‏رساند که ولی در آیه قبل به معنی سرپرست و متصرف و زمامدار امور مسلمین است، چرا که در معنی«حزب»یک نوع تشکل و همبستگی اجتماعی برای تأمین اهداف مشترک افتاده است. (۶۶)

دلیل اطمینان ‏آور داریم، که آیه مورد بحث شأن نزول خاصی دارد و جداگانه نازل شده؛پس ولی به معنی محب و ناصر نیست.

ثانیا، بر فرض محال که این آیات با هم نازل شده باشند و وحدت سیاق داشته باشند، باز ما آن وحدت را از بین نبرده ‏ایم.زیرا مخالفت با سیاق، با توجه به شأن نزولهای آیه که به طور مستفیض، بلکه متواتر در کتب شیعه و سنی نقل شده، و گواهی تاریخ اسلام مسأله صدقه دادن در حال رکوع مربوط به علی(علیه السلام)است (۶۷) و روایاتی نیز ابوذر رضوان اللّه علیه و…داریم که این آیه شریفه درباره علی(علیه السلام)نازل شده. (۶۸) همه می‏داند طبق فرموده پیامبر(ص)ابوذر از راستگوترین افراد است، لذا اگر به روایات او بها داده نشود، به هیچ روایتی نمی‏ شود اعتماد کرد. خود فخر به روایات خیلی ضعیف ‏تر بارها و بارها اعتماد نموده است.

هنگامی مطرح است که چند معنی برای ولایت فرض کنیم، به طوری که لفظ مشترک باشد بین دو معنی(نصرت و تصرف).ولی دیدیم که ولایت فقط یک معنی دارد و آن قرب و نزدیکی است و کلمه«اولیاء»در آیات ۵۷ و ۵۱ به معنی دوستی صرفا عاطفی و قلبی نمی‏ باشد، بلکه از تصرف و تسلط کفار نیز نهی فرموده، یعنی نهی کرده از قرب و دوستی‏ای که نوعی از تصرف و دخالت در امور را در بردارد. (۶۹)

اگر ولایت را به معنی تصرف و امامت بگیریم مؤمنین مذکور در آیه در هنگام نزول آیه موصوف به ولایت نبودند زیرا علی بن ابیطالب در زمان حیات پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم دارای تصرف نبود در حالی که آیه اقتضا می‏کند که این مؤمنین در هنگام نزول آیه موصوف به ولایت باشند.

جواب:

این که فخر رازی گفته چون علی بن ابی‏طالب«علیه السلام»هنگام نزول آیه ولی امر نبود و این صفت را بالفعل نداشت پس باید ولایت را به معنی دوستی حمل کرد، نیز باطل است زیرا:

اولا:این آیه شریفه با لفظ ولیکم ولایت را برای خدای تعالی و آنگاه برای رسولش و شخص دیگری اثبات می ‏نماید، بدین معنی که یک ولایت اصیل واحدی وجود دارد که از آن خداست، اما ولایت و اولی‏الامر از توابع آن است، لذا فقط کافی است که ولایت اصیل فعلیت داشته باشد. (۷۰)

به عبارت دیگر مراد آیه شریفه جامع کسانی است که بالفعل ولایت دارند و استعمالات شبیه به این را در زبان عربی داریم مثل اغتسل للجمعه و الجنابه که برای جامع غسل مستحب و واجب استعمال شده است.

حکم در این آیه شریفه به شکل قضیه حقیقیه است نه خارجیه، (۷۱) همچنان که حکم در آیه شریفه الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده (نور/۲)(به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید)و…به شکل قضیه حقیقیه است یعنی هر زمانی مصداق این عنوان بود حکمش نیز می‏آید و هم چنین است قوانینی که مجلس شورای اسلامی و…وضع می ‏کنند.

آری آیه شریفه در مقام بیان جعل ولایت و اثبات این مقام است لکن تصرف وی در خارج و عمل به مقتضای ولایت و حکومت امر دیگری است که شرایط خاص خودش را طلب می‏ کند.

نظیر این را در آیات دیگری نیز داریم مثل دعای زکریا که فرمود:

«فهب لی من لدنک ولیا»(مریم/۵) (پس مرا از نزد خود ولیّی-فرزندی که سرپرست امور من باشد-ببخش)که آن فرزند بعد از مرگ زکریا بولایت بالفعل می‏ رسید.و مثل فرمایش پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در حجه الوداع که براء بن عازب نقل می‏ کند حضرت(ص)زیر درختی نشسته و دست علی«علیه السلام»را گرفته و فرمود: «الست اولی بالمؤمنین من انفسهم»(آیا من اولی به تصرف نسبت به مؤمنین-از خودشان-نیستم) «قالوا:بلی»(گفتند:آری)آنگاه فرمود:الا من انا مولاه فعلی مولاه اللهم و ال من والاه… (۷۲) (بدانید که هر کس من مولای اویم علی(ع)نیز مولای اوست) که قطعا مراد این بود که ولایت علی(ع)در آینده به فعلیت می‏ رسد.(و چون قبلش حضرت(ص) پرسیدند الست اولی…نمی‏ توانیم بگوییم مراد از ولایت در این فرمایش حضرت(ص)دوستی و محبت است) (۷۳)

حتی کسانی که آیه شریفه را بر ابی بکر تطبیق‏ کرده ‏اند گفته ‏اند وی بعد از مرگ حضرت(ص)به خلافت و ولایت رسید.

خدای تعالی در هفت جا مؤمنین موصوف به این گونه صفات را در آیه با صیغه جمع ذکر کرده است و آن عبارت است از(الذین، آمنوا، الذین، یقیمون، یؤتون، هم، راکعون)و حمل لفظ جمع بر واحد بخاطر بزرگداشت گر چه جایز است، ولی مجاز است نه حقیقت و حال آنکه اصل این است که کلام را حمل بر حقیقت نماییم.

جواب:

اولا:فرق است بین استعمال و تطبیق و مجاز در استعمال است ولی اگر جمع را در خود جمع استعمال کردند-نه در مفرد-فقط در خارج و در مرحله تطبیق بیش از یک مصداق نداشت مجاز نمی‏ باشد-مثل این‏که بگوییم کسانی که مسجد را تمیز کنند اجر دارند بعد فقط یک نفر تمیز کند- مجازگویی نشده، به عبارت دیگر آیه شریفه یک «عنوان جمعی»را مطرح می‏کند که در خارج(در یک زمان)بر یک نفر منطبق شده، در عین این‏که امکان انطباق بر افراد دیگر نیز وجود دارد(در زمانهای دیگر)مشابه این را در آیات دیگری نیز می‏ بینیم مانند«یقولون نخشی ان تصیبنا دائره» (مائده/۵۲)(می‏گویند…)که مطابق روایات گوینده فقط عبد اللّه ابن ابی بوده و مانند:«یقولون لئن رجعنا الی المدینه…»(منافقون/۸)(می‏گویند…)که گوینده فقط عبد اللّه ابن ابی بوده و هم چنین‏«تلقون الیهم بالموده»(ممتحنه/۱)(شما آنها را به دوستی می ‏گیرید که مراد از افراد مورد دوستی طالب بن ابی بلتعه بوده است. (۷۴)

در آیه مباهله نیز کلمات شریفه نساءنا و انفسنا فقط بر فاطمه(سلام اللّه علیها)و علی(علیه السلام) اطلاق شده و اهل تسنن آیه شریفه‏«و لا یأتل اولوا الفضل منکم والسّعه…»(نور/۲۲)(توانگران شما نباید از دادن مال به خویشاوندان و تهیدستان… دریغ کنند)را بر ابو بکر تطبیق داده ‏اند.

ثانیا:کسانی که این روایات(اعطاء انگشتری امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)را نقل کرده‏ اند از بزرگان عرب و افرادی بوده‏ اند که لغت آنها بالغات دیگر مخلوط نشده است، و اینان روایات را بدون هیچ گونه شکی در انطباق عنوان«الذین آمنوا»بر علی بن ابیطالب(ع)نقل نموده‏اند و هم چنین است کسانی که آن را بر ابو بکر منطبق کرده‏اند حتی خود فخر رازی احتمال داده که مراد از آیه شریفه شخص معیّنی باشد و اقوال بعضی از مفسرین را در این رابطه نقل نموده است. (۷۵)و(۷۶)

کسی که اوضاع عمومی و جو اجتماعی زمان نزول آیه شریفه را ملاحظه کند در می‏ یابد که اگر نام علی علیه‏السلام ذکر می‏ شد عاملی برای برانگیختن کینه‏ های پنهان و تعصبات باطل می‏شد به خلاف ذکر عنوان جمعی که از آن انتظار تحقق افراد زیادی می‏رود. (۷۷)

اشکال:

ما با دلیل واضح بیان کردیم که آیه قبل یعنی‏«یا ایها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه»(مائده/۵۴)از قوی ترین دلائل بر صحت امامت ابی بکر است پس اگر این آیه بر صحت امامت علی(علیه السلام)بعد از پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)دلالت کند لازمه ‏اش تناقض بین دو آیه است و این باطل است پس باید یقین و قطع پیدا کرد به این که دلالتی بر این که علی(علیه السلام)امام بعد از رسول اللّه(ص)است، ندارد.

فخر رازی، در ذیل آیه قبلی‏«یا ایها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی اللّه بقوم یحبّهم و یحبّونه اذلّه علی المؤمنین اعزّه علی الکافرین یجهدون فی سبیل اللّه…»(مائده/۵۴)(ای کسانی که‏ایمان آورده ‏اید!هر کس از شما، از دین خود برگردد، بزودی خدا گروهی دیگر را می ‏آورد که آنان را دوست دارند و آنان نیز او را دوست دارند؛با مؤمنان فروتن و با کافران سر سخت و نیرومندند در راه خدا جهاد می‏ کنند…)گفته است:

این آیه از روشن‏ ترین دلائل، بر باطل بودن مذهب امامیه(روافض)است.زیرا آنها می‏ گویند: کسانی که اقرار به خلافت و امامت ابی بکر کرده‏اند، همه‏شان مرتدند و کافر؛زیرا نص آشکاری را که در مورد امامت علی(علیه‏السلام)وارد شده انکار نمودند. ما می‏گوییم:اگر مطلب چنین است، به دلیل همین آیه لازم بود که خداوند قومی را بیاورد که با ایشان محاربه کند و آنها را شکست داده و به دین حق، بازگرداند؛اما وقتی چنین نیست، بلکه بر عکس، این روافض‏اند که شکست خورده و ممنوع از بیان گفته‏ های باطلشان می‏ باشند، ما ادعا می‏کنیم این آیه در مورد ابی بکر نازل شده، چون اختصاص دارد به جنگ با مرتدین و این ابو بکر بود که با مرتدین محاربه کرد، پس خدا او را دوست دارد و امامت او صحیح بود… (۷۸)

پاسخ:

اولا:آنچه فخر درباره آیه شریفه ارتداد بحث کرده یک برداشت باطل است که تا پایان بحث او را منحرف کرده.او پنداشته که آیه شریفه می ‏فرماید: اگر شما مرتد شدید خداوند یک عده‏ای را می‏آورد که مرتدین شما را از بین می‏ برد؛در حالی که آیه شریفه اصلا چنین بیانی ندارد و قتال با مرتدین در آیه مطرح نشده است.زیرا آیه نفرموده:«فسوف یأتی اللّه بقوم یجاهدون المرتدین»بلکه فرموده: عده‏ای را می‏ آورد که در راه خدا جهاد کرده و دین او را یاری می ‏کنند.این آیه مثل گفتار خداوند داناست که فرموده:«و ان تتولّوا قوما غیرکم ثمّ لا یکونوا امثالکم»(محمد/۳۸)(هر گاه سرپیچی کنید، خداوند گروه دیگری را بجای شما می ‏آورد، پس آنها مانند شما نخواهند بود)

ثانیا:ابو بکر با کسانی که زمان پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)مؤمن بودند و بعد مرتد شدند، نجنگید.بلکه با «مسیلمه کذاب»و«فزاره غطفان»و قوم«قره بن سلمه قشیری»و«بنی سلیم»و«سجاح»و…محاربه نمود و آنها نیز از صحابه و مخاطبین آیه شریفه نیستند.علاوه بر این، ابو بکر با مرتدین نجنگید، زیرا کسانی را که وی با آنها جنگید، بر دو گروه بودند:اول، کسانی که در زمان پیامبر(صلی اللّه علیه و آله) کافر بودند و هرگز ایمان نیاوردند، مثل:اصحاب مسیلمه و سجّاح که این‏ها در حکم کفار حربی بودند.

دوم:کسانی که مرتد نشدند، بلکه زکات خود را به او نمی‏ دادند.زیرا وی را شایسته خلافت نمی‏دانستند؛مثل:زیاد بن لبید. (۷۹)

ثالثا:مخالفین امامت مرتد از ولایتند نه مرتد از دین.ولی آیه شریفه:«من یرتدّ منکم عن دینه»ناظر به ارتداد از دین است، و مرتدّ از ولایت مهدور الدّم نیست و حکم فقهی مثل نجاست و…ندارد.

اشکال:

بر فرض که این آیه ولایت بر امامت علی علیه السلام بکند لکن ما اتفاق نمودیم بر اینکه آن آیه در هنگام نزولش دالّ بر حصول امامت نبود زیرا ایشان در زمان حیات پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم در بین امنت دارای تصرف نبود پس این احتمال می ‏ماند که آیه را حمل بر این کنیم که دلالت می‏ کند بر اینکه علی علیه السلام بعدا امام می ‏شود و زمانی که این حرف گفته شود ما هم به موجب این کلام می‏ گوییم آیه را حمل می ‏کنیم بر امامت علی(ع)بعد از ابی بکر و عمر و عثمان.زیرا در آیه چیزی که دال بر تعیین‏ وقت باشد وجود ندارد.

اولا:پاسخ این اشکال در ضمن پاسخ اشکال دوم داده شد که مراد از آیه شریفه جامع کسانی است که بالفعل یا بالقوه ولایت دارند.

ثانیا:هیچ دلیل بر صحت امامت ابی بکر و عمر و عثمان نداریم تا آیه شریفه را حمل کنیم بر امامت علی علیه السلام بعد از آنها، بلکه بر عکس ثابت کردیم کسی که ولو یک لحظه ظالم یا مشرک بوده به مقام امامت نمی‏ رسد…

ثالثا:بسیاری از اشکالاتی که فر رازی مطرح کرده-و آنها را ذکر کردیم-بر این مختار او وارد است که طبق مبنای او جوابی هم ندارد.مثل بالفعل نبودن امامت آنها در زمان پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و عدم استدلال آنها به آیه شریفه و نجنگیدن عثمان و…با مرتدین و بودن ولی به معنی ناصر و محب و…

رابعا:اگر خدایتعالی می‏ خواست چهارمین خلیفه پیامبرش را تعیین کند و در فکر آینده مسلمانان بود پس چرا آیه ‏ای برای اثبات امامت و ولایت خلیفه اول و دوم و سوم(که زمانا مقدم بر او بودند و تعیین آنها لازم‏تر بود) نازل نفرمود؟!

اشکال:

علی بن ابیطالب(علیه السلام)در زمینه تفسیر آگاه‏تر از این روافض(شیعه)بود، پس اگر این آیه دلالت بر امامتش داشت، در مجلسی به آن احتجاج می ‏کرد و شیعه نمی‏ تواند بگوید وی تقیه کرده.زیرا نقل می‏ کنند که او در روز شوری به خبر غدید و مباهله و همه فضائل و مناقب خود تمسک نمود، ولی در اثبات امامتش به این آیه شریفه تمسک نجست، و این موجب یقین است که گفته این روافض(شیعه)، ساقط است.

جواب:

اتفاقا آن مضرت بارها به این آیه شریفه استدلال فرموده ‏اند:مثلا:در حدیث سوگند دادن آن حضرت به ابی بکر. (۸۰)

اشکال:

اما وجهی که به آن تکیه می‏کنند و آن اینکه ولایت ذکر شده در آیه، عمومیت ندارد.ولی ولایت به معنی یاری عام را، از دو طریق جواب می‏ دهیم:

اول:برای ما مسلم نیست که ولایت ذکر شده در آیه عام نیست و حتی ما مسلم نمی‏ دانیم که کلمه انّما برای حصر باشد، به دلیل آیه‏«انما مثل الحیوه الدنیا کماء انزلناه من السماء»(یونس/۲۴) شکی نیست که زندگی دنیا، امثال دیگری غیر از این مثل دارد و به دلیل آیه‏«انما الحیوه الدنیا لعب و لهو»(محمد/۳۶)که شکی نیست لهو و لعب در غیر زندگی دنیا هم گاهی حاصل می ‏شود.

جواب:

اولا:خود فخر رازی در تفسیر کبیرش بارها تصریح کرده که إنما دلالت بر حصر دارد و بارها حصر را اختیار و طبق آن تفسیر نموده است.اینک به چند نمونه از آنها اشاره می ‏کنیم:

۱-در ذیل آیه شریفه ‏انما یفتری الکذب… (نحل/۱۰۵)می‏ گوید:«المسأل الثانیه:در این آیه دلالت قوی است بر این که کذب از بزرگترین کبائر است و دلیل بر این که انما دلالت بر حصر دارد….» (۸۱)

۲-در ذیل آیه شریفه:

«قل انما انا بشر مثلکم یوحی..»(کهف/۱۱۰)می‏ گوید:«آیه بر دو چیز دلالت دارد، اول این که انما مفید حصر است…» (۸۲)

۳-و ذیل آیه شریفه:

«انما حرم علیکم المیته…» (بقره/۱۷۳)

۴-ذیل آیات شریفه

«و اذا قیل لهم»(بقره/۱۱)و«انما یستجیب…»(انعام/۳۶) (۸۳) می‏ گوید انما دلالت بر حصر است.

ثانیا:کلمه انّما وضع شده برای دلالت بر افاده حصر، به خاطر تبادر نزد عرف و تصریح اهل لغت و ادب.» (۸۴)و(۸۵)

و اما:این که فخر رازی گفته:«انما دلالت بر حصر نمی‏ کند، به دلیل آیات‏«انما مثل الحیوه الدنیا کماء…»(یونس/۲۴)و«انما الحیوه الدنیا لعب و لهو» (محمد/۳۶)نیز باطل است، بلکه انما در این دو آیه شریفه نیز دلالت بر حصر دارد، لکن حصرش اولا حصر موصوف در صفت است، ثانیا اضافی است. (ر.ک:شرح المختصر المعانی مبحث القصر.)

در رابطه با آیه شریفه ۲۴ یونس هم چنان که فخر رازی گفته زندگی دنیا امثال دیگری هم دارد ولی این مطلب خدش ه‏ای به دلالت«انما» بر حصر وارد نمی کند زیرا آیه شریفه می‏ خواهد بفرماید به سائر مثلهای دنیا اعتنائی نمی‏ شود.مثل قول خدای سبحان‏«ان نحن الا بشر مثلکم»(ابراهیم/۱۱)

ما نیستیم مگر بشری مثل شما که گر چه ایشان رسول و نبی و…نیز بوده‏اند ولی می‏ خواهد بفرماید خیال نکنید رسول باید بشر نباشد خیر او فقط بشری است مثل شما یا آیه شریفه‏«ما محمد الا رسول»(آل عمران/۳)یعنی حضرت(ص)به مرز ابدیت نرسیده و فقط رسول است(و به سایر صفات ایشان توجهی نیست)یا ما زید الاّ قائم که یعنی زید به نشستن و قعود تجاوز نکرده و فقط ایستاده است.دنیا نیز چیز ابدی و دائمی نیست و لذا بعدش می ‏فرماید:«واللّه یدعوا الی دارالسلام»(یونس/۲۵)…پس آیه شریفه دلالت بر حصر دارد.

و در رابطه با آیه شریفه ۳۶/محمد فخر رازی خیال کرده آیه می‏فرماید لهو و لعب در غیر زندگی دنیا حاصل نمی ‏شود در حالی که آیه این را نفرموده بلکه می ‏فرماید زندگی دنیا فقط لهو و لعب است.به عبارت دیگر در مقام حصر حیات دنیاست به لهو و لعب، نه حصر لهو و لعب به حیات دنیا و حصر در این آیه شریفه نیز اضافی است و آیات ۲۰ حدید و ۳۲ انعام و ۶۴ عنکبوت نیز مؤید این است که دنیا چیز ابدی و دائمی نیست و به سایر مثلهای دنیا اعتنایی نمی‏ شود.

اشکال:

و اما این که استدلال نموده ‏اند به این که، آیه مخصوص کسی است که در حال رکوع زکات داده است و آن علی بن ابی طالب(علیه السلام)می ‏باشد می‏ گوییم:این حرف به دلائلی ضعیف است:

اول:زکات اسم عمل واجب است نه مستحب، به دلیل آیه‏(و آتوا الزکاه).

پس اگر علی(علیه السلام)زکات واجب را در حال رکوع ادا کرده است، هر آینه وی اداء زکات واجب را از اول وقت به تأخیر انداخته و این در نزد اکثر علماء معصیت به حساب می‏آید و جائز نیست آن را به علی(علیه السلام)نسبت داد.

و حمل زکات بر صدقه مستحبی، خلاف اصل است.زیرا بیان کردیم که ظاهر آیه‏«وآتوا الزکاه» دلالت دارد که هر چیز که زکات است، واجب است (نه مستحب).

جواب:

آیه وجوب زکاه، (مثل آیه وجوب روزه)در مدینه نازل شده و لذا آیاتی که در مکه نازل شده و کلمه زکات در آن به کار رفته بود یا به معنی تزکیه نفس است، یا زکات مستحبی و لذا استعمال زکوه در مستحبی مجاز نیست.

علاوه بر این در صدر اسلام(قبل از وجوب)زکاه به همان معنی لغوی خود بوده و معنی لغوی آن اعم است از معنی مصطلح آن و صدقه را نیز شامل می‏شود.

ادامه اشکال:

دوم:آنچه شایسته مقام علی(علیه السلام)است، این است که وی در حال نماز قلبش غرق در ذکر خدا باشد و ظاهر این است که چنین کسی متوجه شنیدن و فهم کلام بیگانه نمی ‏شود و لذا خداوند می‏ فرماید: «الذین یذکرون اللّه قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض»و کسی که قلبش غرق در فکر باشد، چطور می ‏تواند متوجه شنیدن کلام بیگانه باشد؟

جواب:

اولا:روایت شده که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله)گاهی نماز را کوتاه می‏کردند و آن را به سرعت تمام می‏ نمودند.وقتی از ایشان علت این امر سؤال شد، فرمودند:«صدای گریه طفلی را شنیدم، گفتم شاید مادرش در مسجد(در حال نماز)باشد و از گریه او ناراحت شود.» (۸۶) در حالی که ایشان در هنگام نماز غرق در فکر خدا بودند و مقامشان نیز از مقام علی(علیه السلام)بالاتر است.

ثانیا:مردان خدا جز خدا و مظاه خدا و خواسته‏ های او چیز دیگری را در ذهن ندارند حرف‏ ها و هوس های غیر الهی بر آنها چیره نمی‏ شود، ولی نسبت به حرف‏ها و خاطرات الهی اشراف دارند و شنیدن صدای فقیر عبادت است، هم چنانکه صدای گریه طفل را شنیدن نیز منافاتی با غرق در فکر خدا بودن ندارد.چنین نبود که رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلم)و ائمه(ع)مطلقا در تمام نمازهایشان از اول تا آخر آن، هیچ نوع صدایی را نشنوند، یا هیچ کار به ظاهر دنیایی نکنند.چنانچه حضرت(ص)صدای گریه طفل را شنیدند و حسنین(ع)را در هنگام اشتغال به نماز مورد محبت و ملاطفت قرار می ‏دادند و…ولی با همه این‏ها غرق در عبادت خدا نیز بودند.

ثالثا:این یکی از بیانات نورانی خود حضرت علی(علیه السلام)در نهج ‏البلاغه شریف است که فرمودند:«انّ المسکین رسول اللّه»(قصار الحکم/۳۰۴) (یعنی این نیازمند(واقعی)را خدا فرستاده بود)و کسی که غرق در عبادت خداست، حرف رسول اللّه را نیز می‏ شنود و این نیز عبادت است.(اما مسأله تیر و درد آن یک امر نفسانی و بدنی بود و لذا آن را درک نکردند چون غرق در عبادت خدای تعالی شده بودند).

آری چنین نیست که خلیفه خدا نتواند جمع کند بین عبادات مختلف و در حال غرق در عبادت اشرافی بر خاطرات الهی نداشته باشد.زیرا خاطرات در کنترل اوست، نه این که(مثل ما)در اختیار و کنترل خاطرات باشد.

ادامه اشکال:

سوم:دادن انگشتر در نماز به فقیر عملی است زیادی ولائق به حال علی(علیه السلام)است که این کار را نکند.

چهارم:مشهور این است که علی(علیه السلام) فقیر بوده و مالی که موجب زکات باشد، نداشته است.برای همین شیعه گفته ‏اند:زمانی که وی سه قرص نان را صدقه داد، سوره مبارکه هل اتی در شأنش نازل شد…

پنجم:بر فرض که مراد از این آیه علی(علیه السلام) باشد و لکن استدلال به این معنی وقتی تام و تمام است که منظور از ولی متصرّف باشد، نه ناصر و محب.

جواب:این که دادن انگشتر در نماز را زیاده حساب کرده است، می ‏گوییم:

اولا:خود فخر به همین آیه تمسک کرده که فعل قلیل مبطل نماز نیست، و دادن انگشتر را مصداق عمل قلیل دانسته. (۸۷) علاوه بر این اگر آیه شریفه راجع به علی(علیه السلام)نباشد، بالاخره مربوط به مؤمنین که هست و آنها نمازشان را باطل نمی‏ کنند(خصوصا مؤمنین که خدای تعالی آنها را مدح نموده است!)

ثانیا:روایت شده که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله) حسنین را و یا«امامه»دختر ابی العاص را در نماز بر دوش خود حمل می‏ کردند و زمانی که سجده می ‏نمودند او را روی زمین می ‏گذاشتند و هنگامی که بلند می ‏شدند وی را بلند می‏ کردند. (۸۸)

ثالثا:این یک عمل عرفی بوده، لذا فعل زیاده به آن اطلاق نمی‏ شود و اجماع داریم بر این که عمل کم در نماز موجب قطع نماز نمی‏ شود، مثل:کشتن عقرب و یا برداشتن چیزی از روی زمین و…

اما مسأله فقیر بودن را پاسخ می ‏دهیم که:اولا علی(علیه السلام)در اواخر عمر پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)صاحب مزارع زیادی بودند که آنها را احیاء می‏ کردند و املاک ایشان در ینبع و اراضی عرینه و… شامل باغها و مزارع بود. (۸۹) علاوه بر این گفتیم، مراد زکات واجب نیست، بلکه صدقه مستحبی مقسود است.

پاسخ اشکال آخر هم قبلا داده شد که به دلایل مختلف، ولی به معنی متصرف است.

روایات بسیار از شیعه و سنی در این زمینه به اندازه‏ای که مجال هیچ شکی برای کسی باقی نمی‏ گذارد که آیه شریفه در شأن امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)است آنگاه که در مسجد در حین رکوع انگشتری مبارک خویش را صدقه دادند.

حسان شاعر معروف عرب، بخاطر این کرامت اشعاری سروده که افرادی هم چون خوارزمی، شیخ الاسلام حموی، صدر الحفاظ گنجی، سبط بن جوزی و جمال الدین زرندی(از علماء اهل تسنن) آن را نقل کرده‏اند.

ثعلبی در تفسیرش-ذیل آیه شریفه-با اسناد خود از ابوذر غفاری و آلوسی در تفسیرش(روح المعانی)ذیل آیه شریفه و تفسیر طبری ج ۶/۱۶۵ و تفسیر خازن ج ۱/۴۹۶ و…این روایت را نقل کرده‏اند. (۹۰)

علامه امینی در الغدیر ج ۳/۱۵۶-۱۶۲ نام شصت و شش نفر از صحابه و تابعین ناقل این احادیث را آورده است.

این از روایات اهل سنت و اما روایات شیعه در این باره آنقدر زیاد است که به حد تواتر رسیده مثلا در کتب اختصاص شیخ مفید(ره)و امالی و مجالس شیخ طوسی(ره)و احتجاج طبرسی(ره)و تفسیر عیاشی و… (۹۱) مشابه این مضامین بسیار است.

شگفتا از کسانی که می‏گویند داستان انگشتر و نزول آیه در این باره به اتفاق نظر علماء ساختگی است!در این صورت باید گفت این ها یا بزرگان ناقل این احادیث(از سنی و شیعه)را عالم نمی‏دانند!!و یا از نقل آنان و کتبشان اطلاعی ندارند!!خداوند تعصّب را نابود کند که آدمی را کور و لال می‏سازد… (۹۲)

۵-آیه تبلیغ

«یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من الناس ان اللّه لا یهدی القوم الکافین»(مائده/۶۷)

در کتاب‏های مختلف شیعه و سنّی روایات زیادی دیده می‏شود که با صراحت می ‏گوید، آیه فوق درباره تعیین جانشین برای پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)و سرنوشت آینده اسلام و مسلمین در غدیرخم نازل شده است. (۹۳)

اشکال:

مفسرین در سبب نزول این آیه وجوهی را ذکر کرده‏اند…وجه دهم:آیه شریفه در فضیلت علی بن ابی طالب(علیه السلام)نازل شده، و وقتی این آیه نازل شد، پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)دست او را گرفته و فرمود:«هر کس که من مولای اویم علی مولای اوست، خدایا دوست بدار هر که او را دوست دارد و دشمن بدار هر که او را دشمن دارد…».

این حرف ابن عباس و براء ابن عازب و محمد بن علی است.و بدان که این روایات گر چه زیاد است لکن شایسته این است که آن را حمل کنیم بر این که خدایتعالی، پیامبرش را از مکر یهودی‏ها و نصاری ایمن ساخت و او را به آشکار نمودن تبلیغ امر کرد، بدون این‏که از آنها ترس داشته باشد.

و این به دلیل این است که چون ما قبل و ما بعد این آیه، در مورد یهود و نصاری سخن بسیار بیان می ‏کند، پس ممنوع است این آیه را که در بین آنها وجود دارد حمل بر وجهی کنیم که از ما قب و ما بعدش بیگانه باشد. (۹۴)

جواب:

اولا:فخر رازی خیال کرده آیه شریفه می‏ خواهد بگوید:«ای پیامبر ما از یهود و نصاری و مکر آنها نترس ما ترا حفظ می‏ کنیم»ولی چنین نیست، زیرا:

همه پیامبران مخصوصا خاتم آنها(صلی اللّه علیه و آله و سلم)منزه بودند از خشیت از غیر خدا به دلیل «الذین یبلّغون رسالات اللّه و یخشونه و لا یخشون احدا الا اللّه»(احزاب/۳۹)(کسانی که رسالت خدا را تبلیغ می ‏کردند و از احدی جز خدا نمی‏ترسیدند).

علاوه بر این، زمانی که یهود کاخهای بلند داشتند و قدرتمند بودند حضرت(ص)از آنها نترسید و هر چه ضد آنها بود فرمود:مثل:«کونوا قرده خاسئین-لعنّا اصحاب السبت-غلّت ایدیهم- لعنوا بما قالوا-ضربت علیهم الذلّه و المسکنه-…» حالا که کوخ‏نشین و متواری شده ‏اند و تسلیم شده و با ذلّت جزیه می ‏دادند.حضرت(ص)از آنها بترسد؟!

ثانیا:فخر رازی به وحدت سیاق متمسک شده، ولی متن آیه ثابت می‏کند که با ما قبل و ما بعد خود وحدت سیاق ندارد.پس یا مستقلا نازل شده و یا اگر هم با هم نازل شده باشد، به عنوان یک جمله معترضه است که با قبل و بعد ارتباط چندانی ندارد. (البته از یک نظر کلّی ارتباطی بین آنها می شود فرض کرد.زیرا تعیین جانشین برای پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)روی اهل کتاب تأثیر گذاشته و باعث ناامیدی آنها از امید به فروپاشی اسلام با رحلت حضرت(ص)، خواهد شد) (۹۵) البته معترضه بودن یک آیه یا قسمتی از آن، لغو نیست.مثل این که دو نفر که مباحثه علمی می‏ کنند، ناگهان یکی‏شان می ‏بیند ماشینی دارد به سرعت می‏آید فورا می‏ گوید:آقا برو کنار، یا آقا مواظب بچه باش، که این جمله گر چه ارتباطی با بحث علمی ندارد، ولی لغو غیر حکیمانه نیز نمی ‏باشد. (۹۶)

روایات شأن نزول نقل شده برای آیه و روایات بسیار دیگری از شیعه و سنی مویّد این است که این آیه به تنهایی نازل شده و با آیات قبل و بعد وحدت سیاق ندارد.

ثالثا:بر فرض محال که بپذیریم این آیه شریفه با آیات قبل و بعدش وحدت سیاق دارند(و از روایات شأن نزول چشم پوشی کنیم)باز قرائن داخلی آیه ثابت می‏ کند که مراد این آیه شریفه چیزی جز مفهوم ولایت و زعامت نمی تواند باشد. زیرا در این آیه شریفه(که در اواخر بعثت نازل شده سخن از ابلاغ مجموع دین نیست.زیرا غلط است بگوییم:اگر مجموع دین را ابلاغ نکنی دین را ابلاغ نکرده‏ای.روشن است که آیه شریفه نمی‏ خواهد بگوید آنچه نازل شده ابلاغ کن، در غیر این صورت‏ همین آیه را که اینک به تو نازل شده، ابلاغ نکرده‏ای. زیرا در این صورت(از نظر ادبی)تفریعی بجای می ‏ماند که مفهوم ندارد. (۹۷)

پس مراد، جزء مهمّی از دین است که ترک ابلاغ آن مساوی ترک اصل رسالت که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)در انتظار فرصت مناسب برای ابلاغ آن بودند و این جزء مهم، توحید و نبوت و معاد و آیات راجع به یهود و نصاری و منافقین و مشرکین و آیات احکام و…نبود.زیرا حضرت(ص) همه این‏ها را ابلاغ کرده بودند، و هراس از ابلاغ آنها، در اواخر عمر شریفشان معنی نداشت.

حالا خدای تعالی می ‏فرماید:

بهترین فرصت حجهالوداع است و آن جزء بسیار مهمی که هنوز ابلاغ نشده و به اندازه همه دین ارزش دارد، یعنی «مسأله ولایت و رهبری»را ابلاغ کن و لذا حضرت(ص)به دستور خدای حکیم، در کنار غدیر همه را جمع نمود و خطبه مفصلی خواند و امامت علی بن ابیطالب(ع)را ابلاغ کردند.

روایات بسیار زیادی این مطالب را تأیید می‏کند که به مآخذ بعضی اشاره می‏ کنیم:

شواهد التنزیل حاکم حسکانی ج ۱/۱۸۷، ۱۸۸، ۱۹۰ و ۱۹۲، باب النزول واحدی/۱۵۰، فضائل الخمسه فیروز آبادی، ص ۴۳۷، تاریخ دمشق ابن عساکر ج ۲/۸۶، حدیث ۵۸۱-ما نزل من القرآن فی اهل البیت(ع)-حسین بن الحکم الحبری الکوفی ص ۵۴، تفسیر ثعلبی ج ۱/۷۷(چاپ خطی)و ترجمه امیرالمؤمنین ابن عساکر حدیث ۴۵۲ و فرائد السمطین حموینی ج ۱/۱۵۸ و الدر المنثور سیوطی ج ۲/۲۹۸ و مجمع البیان طبرسی ج ۳/۲۲۳ و احقاق الحق ج ۲/۴۱۵، ۴۱۹-۴۲۰ و ج ۳/۵۱۲ و ج ۱۴/۳۲ و تفسیر البرهان، ج ۱/۴۳۶ و الغدیر ج ۱/ ۲۱۴-۲۱۶٫

علامه امینی(ره)در جلد اول کتاب پر ارج الغدیر، حدیث غدیر را از صد و ده نفر از صحابه و یاران پیامبر(ص)با اسناد و مدارک زنده نقل می‏کند و همچنین از ۸۴ نفر از تابعین و ۳۶۰ دانشمند و مؤلف معروف اسلامی نقل نموده است.علاوه بر این به کتب زیر می‏توان مراجعه کرد:

احقاق الحق قاضی نور اللّه شوشتری با شرح مبسوط آیه اللّه نجفی ج ۲ و ۳ و ۱۴ و ۲۰- المراجعات سید شرف الدین عاملی-عبقات الانوار مرحوم میر حامد حسین هندی ج ۵ و ۸ و ۹ و… دلائل الصدق مرحوم مظفر، ج ۲٫در این حدیث شریف است که حضرت(ص)فرمود:«فمن کنت مولاه فعلی مولاه»(پس هر که را من مولای اویم علی مولای اوست)و سه چهار بار این جمله را تکرار نموده؛سپس سر به سوی آسمان برداشت و فرمود:«اللهم و ال من والاه و عاد و عاداه و…».

قرائن مختلفی وجود دارد که مولی در این حدیث به معنی ولی و سرپرست و رهبر است نه دوست و یار و یاور.مثلا:

۱-مسأله دوستی علی(علیه السلام)با مؤمنین مطلب مخفی و پیچیده‏ای نبود که نیاز به آن همه تأکید و بیان داشته باشد و متوقف کردن آن قافله عظیم در وسط بیابان و گرفتن اعتراف‏های پی در پی از جمعیت نیازی باشد.

۲-جمله«الست اولی بکم من انفسکم»آیا من نسبت به شما از خود شما سزاوارتر و اولی نیستم؟ (که در متن این روایت آمده)تناسبی با دوستی ندارد، بلکه یعنی آن اولویّت و اختیاری که من نسبت به شما دارم و پیشوا و سرپرست شمایم، برای علی(علیه السلام)ثابت است.خصوصا با توجه به تعبیر«من انفسکم»(از شما نسبت به شما اولی هستم).

۳-تبریک ‏هایی که از سوی مردم در این واقعه تاریخی به علی(علیه السلام)گفته شد حتی تبریک که عمر و ابو بکر به او گفتند.

در مسند احمد بن حنبل آمده است که عمر بعد از بیانات پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)به علی(علیه السلام)گفت:گوارا باد بر تو ای فرزند ابیطالب!صبح کردی و شام کردی در حالی که مولای هر مرد و زن با ایمان شدی«هنیئا لک یا بن ابی طالب اصبحت و امست مولی کلّ مؤمن و مؤمنه.» (۹۸)

فخر رازی، در ذیل همین آیه عبارت عمر را چنین ذکر کرده:«هنیئا لک اصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنه»و در تاریخ بغداد به این صورت آمده:«بخّ بخّ لک یا بن ابی طالب اصبحت مولای و مولی کل مسلم»و در فیض الغدیر و الصواعق آمده که این تبریک را ابو بکر و عمر هر دو به علی(علیه السلام)گفتند؛و این‏ها جز با ولایت به معنی خلافت سازگار نیست.

۴-اشعاری که از حسّان بن ثابت نقل شده.

۵-علی(علیه السلام)نیز به این حدیث(غدیر) استدلال فرموده مثلا:

خطیب خوارزمی حنفی در کتاب مناقب خود از عامر بن راثله نقل می‏کند که در روز شورا(شورای ۶ نفری که برای انتخاب خلیفه بعد از عمر معین شده بود)با علی(علیه السلام)همراه بودم و شنیدم که او با سایر اعضاء شوری چنین می ‏گفت:«دلیل محکمی برای شما اقامه می ‏کنم که عرب و عجم توانایی تغییر آن را نداشته باشد…شما را به خدا سوگند آیا در میان شما کسی جز من وجود دارد که پیامبر(صلی اللّه علیه و آله و سلم)در حق او گفته باشد«من کنت مولاه…»همه گفتند:خیر. (۹۹) *

مناقب/۲۱۷ این روایت را حموینی در فرائد السمطین ب ۵۸ و ابن حاتم در درّ النظیم و ابن ابی الحدید در شرح نهج ‏البلاغه نقل کرده ‏اند و همچنین ابن حجر در صوائق همین مضمون را از دار قطنی نقل نموده است(الغدیر ج ۱/۱۶۱ و ۱۵۹-۲۱۳)وبه استدلال حضرت علی علیه السلام در موارد دیگر از جمله در ایام عثمان و زمان خلافت خود و روز جنگ جمل و در کوفه در روز جنگ صفین و…اشاره کرده است.

پی نوشت ها:

(۱)-تلخیص مجمع الادب فی معجم الالقاب، ج ۴، ق ۳، ص ۳۵۷، بغداد ۱۹۶۵٫

(۲)-تعلیقات استاد احسان عباس بر وفیات الاعیان ۷/۳۲۹ از نسخه خطی کتابخانه اسعد افندی شماره ۲۳۲۳/۱/۱۰۷٫

(۳)-ریحانه الادب محمد علی مدرس تبریزی ج ۴/۲۹۷ و هدیه الاخبار، ص ۲۰۹ و المصنف، ص ۱۹ و تاریخ ابن خلکان ج ۲/۴۸٫

(۴)-وفیات الاعیان ابن خلّکان ۴/۲۵۲ بیروت ۱۹۷۲ و الوافی بالوفیات ۴/۲۴۸ و مرآه الجنان یافعی ۴/۱۱ حیدرآباد دکن.

(۵)-روضات الجنات، ص ۷۲۹ و ریاض العارفین، ص ۳۹۲ و قاموس الاعلام ج ۵/۳۳۴۵ و لغات تاریخچه و جغرافیه ج ۵/۱۸۳ و ج ۷/۹۷ و طبقات الشافعیه الکبری ج ۱/۲۶ قاهره ۱۹۶۵ و آثار البلاد و اخبار العباد زکریا قزوینی ج ۱/۲۵۳ و یسبادان ۱۸۴۸ افست ۱۹۶۷٫

(۶)-لسان‏المیزان ج ۴/۴۲۸٫

(۷)-خلاصه عقبات الانوار ج ۶/۱۳۳ و ج ۸/۱۲۸ و ۱۸۴ به بعد و الغدیر ج ۱/۳۵۰-۳۵۷٫

(۸)-البدایه و النهایه ۱۳/۲۰٫

(۹)-صفدی ۴/۲۵۰-سبکی ۴/۸۹٫

(۱۰)-محمد صالح الزرکان ص ۳۸ به نقل از مجموعه الرسائل الکبری ۱/۱۶۶٫

(۱۱)-نزههالارواح، ص ۱۴۴-۱۴۸٫

(۱۲)-میزان‏الاعتدال فی نقد الرجال(قاهره ۱۹۶۳)۳/۳۴۰ و سیر اعلام النبلاء(بیروت ۱۹۸۴)۲۱/۵۰۱ و مقدمه سیر اعلام النبلاء ۱/۳۵-۴۰ و تهذیب‏الکمال جمال الدین المزیّ(بیروت ۱۹۸۳)۱/۱۸-۲۱ و لسان لمیزان ۴/۴۲۸

و صغدی ۴/۲۵۱-۲۵۲٫

(۱۳)-طبقات الشافعیهالکبری ۴/۸۸-۸۹ و اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین ص ۹۱-۹۳(قاهره ۱۹۸۳)و ابن ابی اصیبعه ۳/۴۱ و سبکی ۴/۹۱٫

(۱۴)-تفسیر کبیر ج ۷/۱۳۸ و مفتاح السعاده ج ۲/۴۸۱ و الامام فخر رازی، ص ۱۳۳٫

(۱۵)-ر.ک:الامام فخر الدین الرزای حیاته و آثاره علی محمد حسن العماری قاهره المجلس الاعلی ۱۳۸۸ ه.ق فصل منهج الرازی فی تفسیره ص ۱۱۷-۱۳۶ و دائرهالمعارف القرین العشرین ج ۴/۱۴۸٫

(۱۶)-وفیات‏الاعیان ج ۴/۲۴۹٫

(۱۷)-الوافی بالوفیات ج ۴/۲۵۴٫

(۱۸)-غرائب‏القرآن ج ۱/۸٫

(۱۹)-التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی قاهره دارالکتب الحدیثه ۱۲۹۶ ه.ق ج ۱/۲۹۵-۲۹۶٫

(۲۰)-الاتقان فی علوم القرآن سیوطی ج ۴/۲۴۳٫

(۲۱)-مجله فرهنگ نشریه مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی کتاب اول، ص ۲۷۰٫

(۲۲)-تفسیر کبیر فخر رازی ج ۱۱/۱۳۹٫

(۲۳)-همان مدرک ج ۱۲/۴۹-۵۰٫

(۲۴)-همان مدرک ۲۴/۱۷۲٫

(۲۵)-همان مدرک ۱۲/۲۵-۳۰٫

(۲۶)-تلخیص الشافی ج ۲/۱۷۵٫

(۲۷)-تفسیر کبیر ج ۲۹/۲۲۷-۲۲۸٫

(۲۸)-همان مدرک ج ۳۰/۲۴۳٫

(۲۹)-همان مدرک ج ۳۱/۲۰۵ و ج ۳۲/۲۰۶ و«الامام فخر الدین» ص ۶۳٫

(۳۰)-الامامه و السیاسه ج ۱/۱۴ و کنزالعمال ج ۳/۱۳۲ و…نهج‏الحق، ص ۲۶۴٫

(۳۱)-تفسیر کبیر ج ۵/۲۲۳ و ج ۸/۸۵ و ج ۲۵/۲۰۹٫

(۳۲)-همان مدرک ج ۱/۲۰۵ و المستدرک للحاکم ج ۳/۱۲۴ و الغدیر ج ۳/۱۷۹ و سبیل النجاه، چاپ شده همراه با«المراجعات» ص ۱۷۰ و احقاق الحق ج ۵/۶۲۶٫

(۳۳)-تفسیر کبیر ج ۱/۲۰۷ و ینابیع الموده، ص ۴۹۵ و مستدرک سفینه البحار ج ۷/۱۷۹ و احقاق الحق ج ۴/۲۸۵٫

(۳۴)-تفسیر کبیر ج ۳۲/۱۲۴٫

(۳۵)-ر.ک:زندگی فخر رازی احمد طاهری عراقی مجله معارف فروردین-تیر ۱۳۶۵، دوره سوم، شماره ۱، ص ۲۵-۲۹ و تفسیر کبیر یا مفاتیح الغیب بهاء الدین خرمشاهی، همان مدرک، ص ۹۱ -۱۰۹٫

و شناسایی برخی از تفاسیر عامه(تفسیر کبیر فخر رازی) مجله حوزه ۲۸(شماره چهارم، سال پنجم)مهر و آبان ۱۳۶۷، ص ۷۸-۱۰۴ و نظریات تفسیری رازی(معرفی فخر رازی و تفسیر مفاتیح الغیب)مجید کبیریان، ص ۱-۳۸٫

(۳۶)-تفسیر کبیر(مفاتیح‏الغیب)امام فخر رازی بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ ق.ج ۴/۴۲-۴۶٫

(۳۷)-پرتوی از امامت و ولایت جمعی از نویسندگان تهران، انتشارات میقات ۱۳۶۲، ص ۳۰٫

(۳۸)-مرآه العقول فی شرح اخبار الرسول محمد باقر مجلسی تهران دارالکتب الاسلامیه ۱۳۷۰ ش، ج ۲/۲۸۵-۲۸۶ و غایه المرام بحرانی سید هاشم، تهران، چاپ سنگی به نقل از امالی شیخ مفید، ص ۲۷۲، حدیث ۱۱ و نورالثقلین حویزی شیخ عبد العلی عروسی قم اسماعیلیان ج ۱/۱۰۲، حدیث ۳۴۲٫

(۳۹)-نورالثقلین، ج ۱/۱۰۲ حدیث ۳۴۳ به نقل از پرتوی از امامت و ولایت، ص ۳۶٫

(۴۰)-تفسیر کبیر ج ۴/۴۵٫

(۴۱)-همان مدرک ج ۴/۴۶٫

(۴۲)-پرتوی از امامت، ص ۳۴٫

(۴۳)-المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبائی، قم: اسماعیلیان، ط:خامسه ج ۱/۲۷۴ با تصرف.

(۴۴)-پرتوی از امامت، ص ۳ با تصرف.

(۴۵)-تفسیر کبیر ج ۱۰/۱۴۴-۱۴۶٫

(۴۶)-تفسیر نمونه ج ۳/۴۴۰ و درس استاد جوادی آملی ذیل آیه شریفه.

(۴۷)-تفسیر کبیر ج ۲۳/۱۸۷٫

(۴۸)-تفسیر کبیر ج ۲۳/۱۸۷٫

(۴۹)-البحر المحیط، محمد بن یوسف ابو حیان اندلسی، ط:مصر دارالفکر ج ۳/۲۷۸٫

و احقاق الحق و ازهاق الباطل نور اللّه حسینی مرعشی تستری ط:تهران کتابفروشی اسلامیه ج ۳/۴۲۵٫و ینابیع الموده، سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی.ط:اسلامبول، ص ۱۱۴ و ۱۱۶٫

(۵۰)-تفسیر کبیر ج ۱/۲۰۷٫

(۵۱)-همان مدرک ج ۱/۲۰۵٫

(۵۲)-آشنایی با علوم اسلامی شهید مطهری اصول فقه به بحث اجماع، ص ۱۵-۱۶ و ص ۳۶-۳۷ و المرجعات عبد الحسین سید شرف الدین موسوی، بیروت، ط:دوم، ۱۴۰۲ ه، نامه ۷۹٫

(۵۳)-تفسیر کبیر.

(۵۴)-همان مدرک ج ۱۰/۱۴۴٫

(۵۵)-کشف القناع عن وجوه حجیهالاجماع شیخ اسد اللّه محقق کاظمی، ص ۱۳ و ص ۱۶٫

(۵۶)-تفسیر کبیر ج ۱۰/۱۴۴ المسأله الثالثه.

(۵۷)-همان مدرک ج ۱۶/۲۲۱(ذیل آیه شریفه صادقین).

(۵۸)-تفسیر کبیر ج ۱۱/۱۳۹٫

(۵۹)-غایهالمرام، ص ۳۳۷، حدیث ۲٫

(۶۰)-الغدیر فی الکتاب و السنه امینی عبد الحسین احمد تهران:دارالکتب الاسلامیه، ط، دوم ۱۳۷۲ ه، ج ۱/۲۳۱-۲۳۴٫

(۶۱)-همان مدرک ج ۱/۲۳۳ و ر.ک:تفسیر در المنثور و تفسیر روح البیان ذیل آیه شریفه.

(۶۲)-تفسیر کبیر ج ۱۱/۱۳۷-۱۳۹٫

(۶۳)-پرتوی از امامت و ولایت، ص ۱۰۱-۱۰۴ با تلخیص.

(۶۴)-تفسیر کبیر ج ۱۲/۲۴-۲۸٫

(۶۵)-تهذیب‏الاصول، تقریر بحث امام خمینی، شیخ جعفر سبحانی قم-اسماعیلیان ج ۱/۹۶٫

(۶۶)-پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازی قم-مدرسه امام امیرالمؤمنین(ع)، چاپ اول ۱۳۶۷ ج ۹/۲۰۶ با تصرف.

(۶۷)-مناقب علی بن ابیطالب ابی الحسن علی بن محمد واسطی ابن مغازلی ط:تهران المکتبه اسلامیه، ص ۱۱۱-۱۱۲، حدیث ۳۵۴-۳۵۸٫

(۶۸)-تفسیر کبیر ج ۱۲/۲۳ القول الثانی و غایه المرام ج ۱۰/۱۰۵٫

(۶۹)-پرتوی از امامت و ولایت ص ۷۲-۷۴ با تلخیص.

(۷۰)-همان مدرک، ص ۷۵٫

(۷۱)-همان مدرک، ص ۷۵-۷۶٫

(۷۲)-الغدیر ج ۱/۲۲۰، حدیث ۱۷٫

(۷۳)-درس استاد جوادی آملی ذیل آیه شریفه با اضافات و تصرفات.

(۷۴)-الغدیر ج ۳/۱۶۳-۱۶۷ و پرتوی از امامت و ولایت، ص ۷۵٫

(۷۵)-تفسیر کبیر ج ۲۳/۱۸۷٫

(۷۶)-همان مدرک، ج ۱۲/۲۳ القول الثامن.

(۷۷)-پرتوی از امامت و ولایت، ص ۷۴-۷۵٫

(۷۸)-تفسیر کبیر ج ۱۲/۱۸-۲۱ با تلخیص.

(۷۹)-فتوح ابن اعثم بمبئی(بندر معموره)۱۳۰۵، ج ۱/۶۰٫

(۸۰)-غایهالمرام، ص ۱۰۸ از ابن بابویه به سند خود از ابو سعید وراق و الغدیر ج ۱/۱۹۶ و ملحقات احقاق الحق سید شهاب الدین حسینی مرعشی نجفی قم:مطبعه الخیام ط:اولی ۱۴۰۸ ه.ق ج ۵/۳۵ به نقل از فرائد السمطین حموینی، بیروت مؤسسه المحمودی ۱۳۹۸ ه/۱۹۷۸ م.

و منهاج البراعه فی شرح نهج‏البلاغه میرزا حبیب اللّه هاشمی خوئی تهران مکتبه الاسلامیه ط:ثانیه ۱۳۸۶ ه.ق ذیل خطبه شقشقیه و نورالثقلین ج ۱/۶۴۳-۶۴۵ به نقل از احتجاج طبرسی (ره)و خصال مرحوم صدوق به نقل از سیمای علی بن ابیطالب در قرآن بهجت السادات کسائی فر(پایان‏نامه دانشگاهی)و به نقل از پرتوی از امامت و ولایت نوشته جمعی از نویسندگان، ذیل آیه شریفه.

(۸۱)-همان مدرک ج ۲۰/۱۱۹٫

(۸۲)-همان مدرک ج ۲۱/۱۷۶-۱۷۷٫

(۸۳)-همان مدرک ج ۲/۶۶ و ج ۱۲/۲۰۹٫

(۸۴)-محاضرات فی اصول الفقه تقریر بحث آیه اللّه العظمی خوئی(ره)، محمد اسحاق فیاض، قم دارالهادی ج، ؟.

(۸۵)-تاج‏العروس زبیدی فصل الهمزه من باب النون ؟ جلدی)و قاموس المحیط فیروز آبادی، فصل اللّه النون ج ۴/۱۶۸ و اقرب الموارد شرتونی(سه جلدی صحاح جوهری(إنّ)ج ۵/۲۰۷۳ و لسان‏العرب(؟ و مفردات راغب، ص ۲۶ و جمع الهوامع شرح-؟ سیوطی، ص ۱۴۴ و نحو وافی ج ۱/۴۵۱ و ۵۷۵ ؟ ابن هشام باب رابع مسوغات ابتدا به نکره ص ؟ المرضیه سیوطی باب تجویز تقدیم خبر شرح«او ؟ منحصرا»مثل انما زید شاعر، ص ۴۸ و مطول ت؟ قصر و شرح مختصر تفتازانی، مبحث قصر، ص ؟ جواهر البلاغه سید احمد هاشمی طرق القصر، ص ؟.

(۸۶)-مسند احمد بن حنبل ج ۳/۱۰۹ و صحیح مسند وسائل الشیعه شیخ محمد بن الحسن الحرّ الع؟ داراحیاء التراث العربی ط:رابعه ۱۳۹۱ ج ۵/۴۶۹ ؟.

(۸۷)-تفسیر کبیر ج ۱۲/۲۷ المسئله الثالثه.

(۸۸)-صحیح بخاری ج ۸/۸ و ۳۳ و مسند احمد بن حنبل سنن نسائی بشرح حافظ جلال الدین سیوطی بپر؟ العلمیه ج ۲/۴۶ و ج ۳/۱۰ و اسد الغابه فی معرفه ؟ الحسن علی بن محمد بن عبد الکریم معروف به ؟ انتشارات اسماعیلیان ج ۵/۸٫

(۸۹)-مجمع الزوائد و منبع الفوائد علی بن ابی بکر ه؟ دارالکتب ۱۴۰۲ ه.ق/۱۹۸۲ م، ج ۹/۱۲۳٫

(۹۰)-غایه المرام ج ۱/۱۰۲ باب ۱۸ و ص ۷؟ حدیث ۵ و…

و العمده فی عیون صحاح الاخیار ابن بطریق(۹۶۴-؟ ص ۵۹ و مناقب ابن مغازلی، ص ۱۱۱-۱۱۲، – ۳۵۷٫

(۹۱)-الغدیر ج ۲/۵۲ و اصول کافی ابی جعفر محمد بن رازی تهران دارالکتب الاسلامیه، ط:خامسه ۳۶۳٫

(۹۲)-پرتوی از امامت و ولایت/۶۷-۷۱ با تلخیص.

(۹۳)-برگزیده تفسیر نمونه ۱/۵۳۵٫

(۹۴)-تفسیر کبیر ج ۱۲/۴۹-۵۰٫

(۹۵)-پیام قرآن ج ۹/۱۹۹٫

(۹۶)-درس استاد آیه اللّه جوادی آملی ذیل آیه شریفه.

(۹۷)-پرتوی از امامت و ولایت، ص ۸۵ با تلخیص.

(۹۸)-مسند احمد بن حنبل ج ۴/۲۸۱ طبق نقل فضائل الصحاح السته سید مرتضی حسینی فیروز دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۳ ه.ج ۱/۴۳۲٫

(۹۹)-پیام قرآن ج ۹/۱۸۳-۱۹۴ با تلخیص.

منبع: دانشنامه موضوعی قرآن ، محمد جواد یزدی

۱۰ شبهه غدير

در این قسمت سعی داریم به برخی از شبهات وارده بر حدیث غدیر پاسخ بگوییم:

شبهه اول:

چون اهل سنت نتوانسته اند در سند حدیث غدیر تشکیک کنند در کلمه مولا اشکال کرده اند که در جمله من کنت مولاه موجود است. کلمه مولا دارای معانی مختلف از جمله سرپرست و صاحب اختیار، دوست، همسایه، عبد و… می باشد. لذا گفته اند: منظور پیامبر(صلی الله علیه و آله) این است که هر کس من دوست اویم علی(علیه السلام) نیز دوست اوست.

پاسخ:

ردّیه اول: در آیه تبلیغ حکم شدیدی برای عدم رساندن این مطلب قرار داده شده که خداوند می فرماید:

يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ ( سوره مبارکه مائده آیه 67) ای پيامبر ، آنچه را از پروردگارت بر تو نازل شده است به مردم برسان ، اگر چنين نکنی امر رسالت او را ادا نکرده ای خدا تو را از مردم حفظ می کند ، که خدا مردم کافر را هدايت نمی کند

اگر نرسانی وظیفه رسالت خود را انجام نداده ای و دوستی چندان مساله مهمی نیست که اینچنین تهدیدی برای آن قرار داده شود و شایسته این مقام تنها مساله خلافت است و در ادامه آیه می آید که خدا تو را از (آزار) مردم حفظ می کند. مگر دوستی خطر ایجاد می کند؟ این مساله خلافت است که خیلی ها به آن طمع داشتند و بخاطر آن ممکن بود به پیامبر(صلی الله علیه و آله) آسیب برسانند. در ضمن طبق احادیث پیامبر(صلی الله علیه و اله) مردم قبل ازغدیر خم به دوستی پیامبر(صلی الله علیه و اله) با امیرالمومنین(علیه السلام) آگاه بودند، بنابراین غدیر خم موردی نداشت. و در آیه اکمال که در مورد روز غدیر نازل شده می فرماید:

…. الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا…. ( سوره مبارکه مائده آیه 3) امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین شما پذیرفتم.

و مردم امروز نا امید شدند. آیا با دوستی امیر المومنین(علیه السلام) مردم از از بین بردن دین مایوس شدند یا این مساله امامت و خلافت بود که امتداد نبوت است؟

ردّیه دوم: پیغمبر(صلی الله علیه و اله) قبل از گفتن من کنت مولاه فرمودند: أَلَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ؟ یعنی چه کسی نسبت به شما از خود شما سزاوارتر است و امر او را بر امر خودتان مقدم می کنید؟ مردم گفتند: خدا و پیامبرش(صلی الله علیه و آله). بعد فرمودند: مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ، یعنی هر کس من نسبت به او از خودش سزاوارترم زین پس، علی (علیه السلام) نسبت به او از خودش سزاوارتر است و صاحب اختیار اوست. در سوره احزاب بر این مطلب دلالت می کند:

النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ. ( سوره مبارکه احزاب آیه 6) پیغمبر خدا (صلی الله علیه وآله) از خود مسلمانان اولی است که در کارشان تصرف و دخالت کند

ردّیه سوم: روز غدیر گرمای شدیدی داشت بطوری که مردم ردای خود را زیر پا و بالای سر خود نگاه می داشتند و روا نیست بگوییم مردم در این گرمای شدید حدود سه روز برای بیعت معطل شدند برای مساله نه چندان بزرگی مانند دوستی.

ردّیه چهارم: افراد حاضر در روز غدیر از این کلمه خلافت الهی را فهمیده اند و مانند عمر ابن خطاب تبریک گفتند یا مانند حسّان ابن ثابت شعر در مدح مولا گفتند که در شعر گفت: حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) امام و هادی برای ماست.

خطيب بغدادى در ترجمه حبشون بن موسى مى‌نويسد:

أنبأنا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بشران أنبأنا عليّ بن عمر الحافظ حدّثنا ضمرة ابن رَبِيعَةَ الْقُرَشِيُّ عَنِ ابْنِ شَوْذَبٍ عَنْ مَطَرٍ الْوَرَّاقِ عَنْ شَهْرِ بْنِ حَوْشَبٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ. قَالَ: مَنْ صَامَ يَوْمَ ثَمَانِ عَشْرَةَ مِنْ ذِي الْحِجَّةِ كُتِبَ لَهُ صِيَامُ سِتِّينَ شَهْرًا، وَهُوَ يَوْمُ غَدِيرِ خُمٍّ، لَمَّا أَخَذَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِيَدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَ: «أَلَسْتُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ؟» قَالُوا: بَلَى يا رَسُولَ اللَّهِ، قَالَ: «مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلاهُ» فَقَالَ عُمَرُ بْنُ الخطّاب: بخ بخ لك يا ابن أَبِي طَالِبٍ أَصْبَحْتَ مَوْلايَ وَمَوْلَى كُلِّ مُسْلِمٍ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ: الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ [المائدة 3] وَمَنْ صَامَ يَوْمَ سَبْعَةٍ وَعِشْرِينَ مِنْ رَجَبٍ، كُتِبَ لَهُ صِيَامُ سِتِّينَ شَهْرًا، وَهُوَ أَوَّلُ يَوْمٍ نَزَلَ جِبْرِيلُ [عَلَيْهِ السَّلامُ] عَلَى مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالرِّسَالَةِ[1].

همين روايت را الشجرى الجرجانى (متوفاي499 هـ) در كتاب الأمالى با همين سند در سه جاى از كتابش و ابن عساكر در تاريخ مدينه دمشق نقل كرده‌اند:[2]

از ابوهريره نقل شده است كه گفت: كسى كه روز هجدهم ذى حجه را روزه بگيرد ثواب روزه شصت ماه براى وى نوشته مى‌شود، اين روز، روز غدير خم است، روزى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله دست على را گرفت و فرمود: آيا من رهبر مؤمنان نيستم؟ گفتند: چرا اى رسول خدا. فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. عمر گفت: تبريك، تبريك اى پسر ابوطالب، تو اكنون مولاى من و مولاى هر مسلماني، سپس اين آيه نازل شد: امروز دين شما را كامل كردم. اين حديث به عنوان روايت حبشون مشهور شده است، گفته شده كه فقط او اين روايت را نقل كرده است؛ در حالى احمد بن عبد الله نيز از على سعيد… از أبى هريره نقل كرده است….

ادله غدیر خم

ردّیه پنجم: تبادر ازحاقّ لفظ:

لفظ ولیّ و مولا اگر چه در لغت دارای معانی متعددی است ولی هنگامی که بدون قرینه بیاید، عرب از آن معنای صاحب اختیار، اولی به تصرف و سرپست می فهمد که همان معنای امامت است و تبادر علامت حقیقت است. البته ادله دیگری هم ماند،ولی همین ها کفایت می کند.

شبهه دوم:

ابن تیمیه می گوید:

وَأَمَّا قَوْلُهُ: ” «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ» ” فَلَيْسَ هُوَ فِي الصِّحَاحِ لَكِنْ هُوَ مِمَّا رَوَاهُ الْعُلَمَاءُ، وَتَنَازَعَ النَّاسُ فِي صِحَّتِهِ فَنُقِلَ عَنِ الْبُخَارِيِّ، وَإِبْرَاهِيمَ الْحَرْبِيِّ، وَطَائِفَةٍ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ بِالْحَدِيثِ أَنَّهُمْ طَعَنُوا فِيهِ وَضَعَّفُوهُ، وَنُقِلَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ أَنَّهُ حَسَّنَهُ كَمَا حَسَّنَهُ التِّرْمِذِيُّ، وَقَدْ صَنَّفَ أَبُو الْعَبَّاسِ بْنُ عُقْدَةَ مُصَنَّفًا فِي جَمِيعِ طُرُقِهِ[3]

 مردم در صحت حدیث من کنت مولاه نزاع دارند و در صحاح نیامده است! و از عده ای از علما از جمله بخاری و ابراهیم حربی نقل شده که آن را تضعیف کرده اند.

تضعیف حدیث غدیر

پاسخ:

ردّیه اول: ترمذی در صحیح خود آن را نقل کرده و تصریح به صحتش نموده است.

3713 – حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الطُّفَيْلِ يُحَدِّثُ، عَنْ أَبِي سَرِيحَةَ، أَوْ زَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ – شَكَّ شُعْبَةُ – عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ»: «هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ غَرِيبٌ» [حكم الألباني] : صحيح[4]

من کنت مولا

ردّیه دوم: بر فرض امثال بخاری که خصومت او با اهل بیت(علیهم السلام) روشن است، این حدیث را تضعیف نماید. اما آیا می تواند در برابر بالای 550 نفری که این حدیث را در طول 14 قرن نقل کرده اند و عده ای از آنان حتی کتاب در باب اسناد غدیر نوشته اند و بسیاری از آنان به صحت حدیث گواهی داده اند، مقاومت کند؟(در اثبات خصومت بخاری با اهل بیت(علیهم السلام) همین بس که وی در صحیحش(دار ابن کثیر) از امیرالمومنین(علیه السلام) که طبق آیه تطهیر، با استفاده از نقل خود اهل سنت معصوم است و معدن علم است، تنها 46 روایت نقل کرده و از شهاب الدین زهری که بنا بر مبنای خود اهل سنت نمی شود از او روایت نقل کرد 1250 روایت نقل کرده است!(این که نمی شود بر مبنای اهل سنت از او حدیث نقل کرد را آقای حسین مظلومی در کتاب ازدواج ام کلثوم با عمر ثابت کرده است.))

ردّیه سوم: کار ابن تیمیه در تضعیف این حدیث و احادیثی که در مدح اهل بیت(علیهم السلام) خصوصا امیرالمومنین(علیه السلام) آمده به جایی رسیده که حتی البانی که از اتباع او در مسائل اعتقادی است،این عمل او را ناخرسند دانسته و تصریح می کند که او در تضعیف احادیث بدون بررسی سند آن سرعت داشته است. در حقیقت ابن تیمیه در صدد تضعیف بدون دلیل احادیث خلافت و فضایل اهل بیت(علیهم السلام) بر آمده است.

شبهه سوم:

برخی می گویند: ما این حدیث را از حیث سند تمام می دانیم. اما در این حدیث اشاره نشده که حضرت بلافاصله بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و اله) امام و خلیفه است. بنابراین به جهت جمع با سایر ادله او را خلیفه چهارم می دانیم.

پاسخ:

ردّیه اول: هیچ دلیلی بر خلافت خلفای قبل از امیرالمومنین (علیه السلام) نیست تا بخواهیم بین ادله جمع کنیم.

ردّیه دوم: از کلمه بعدی در احادیث صحیح السند ولایت می توان فهمید که ایشان خلیفه بلافصل هستند. پیامبر(صلی الله علیه و اله) درباره امیرالمومنین علی(علیه السلام) فرمودند: وَهُوَ وَلِيُّ كُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ بَعْدِي: او صاحب اختیار هر مومنی بعد از من است. که این بعدیت ظهور در اتصال دارد.

«أنت وليي في كل مُؤْمِنٍ بعدي»[5]

 مومن بعدی

ردّیه سوم: در برخی از روایات حدیث غدیر که ابن کثیر هم از براء ابن عازب نقل کرده آمده:

« ان علياً وليكم بعدي »[6]

ولی کل مومن

ردّیه چهارم: ظهور خود حدیث غدیر خصوصا قرائن حالیه و مقالیه تثبیت کننده معنای خلافت بلافصل ایشان است.

ردّیه پنجم: مفاد حدیث غدیر این است که ایشان سرپرست همه مسلمین حتی این سه خلیفه است و این فقط با خلافت بلافصل ایشان سازگاری دارد.

شبهه چهارم:

دهلوی می گوید:چه ضرورتی دارد ما لفظ ((مولی)) در حدیث را حمل بر اولی به تصرف و سرپرستی بگیریم ،در حالی که در قرآن در غیر این معنا آمده است؟ خداوند در سوره آل عمران آیه 68 می فرماید: إِنَّ أَوْلَي النَّاسِ بِإِبْراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِيُّ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنينَ  و پر واضح است که اتباع حضرت ابراهیم(علیه السلام) اولی به تصرف نسبت به او نبوده اند.

پاسخ:

ردّیه اول: اگر در این آیه در این معنا آمده در برخی آیات دیگر به معنای سرپرستی و اولی به تصرف آمده مانند: مَأْوَاكُمْ النَّارُ هِيَ مَوْلاَكُمْ سوره حدید آیه 15 جایگاهتان آتش است که سرپرست شماست!

ردّیه دوم: حمل کلمه مولی در حدیث غدیر به اولی به تصرف به جهت قراینی است که در حدیث وجود دارد . از جمله: جمله قبل از من کنت مولاه یعنی الست اولی بکم من انفسکم؟ آیا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نیستم؟

ردّیه سوم: در این آیه قرینه ای وجود دارد که مانع از حمل آیه بر اولویت است و آن این است که هیچ کس بر پیامبر خدا ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام) مقدم نمی شود. به خلاف حدیث غدیر که در این حدیث مانعی مانند: نعوذ باالله، اولویت امیرالمومنین(علیه السلام) بر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود ندارد. بلکه می فهماند که خلافت از آن کیست.

شبهه پنجم:

دهلوی همچنین می گوید: قرینه ای در ذیل حدیث وجود دارد که دلالت دارد مراد پیامبر(صلی الله علیه و آله) از کلمه مولی ((محبت)) است که آن این دعا است:

اللهم وال من والاه و عاد من عاداه: بارالها! دوست بدار هر که او را دوست دارد و دشمن بدار هر که او را دشمن دارد.

پاسخ:

ردّیه اول: جمله من کنت مولاه به دلیل صدر حدیث، حمل بر معنای سرپرستی شد. بنابراین معنای دعا اینگونه می شود: بار خدایا! هرکس که ولایت او را پذیرفت دوست بدار و هر کس که از ولایت او سرباز کرد اورا دشمن دار!

ردّیه دوم: این معنا هرگز با اهتمام شدید پیامبر(صلی الله علیه و آله) در ذکر حدیث سازگاری ندارد. زیرا چگونه قابل توجیه است که بگوییم: پیامبر(صلی الله علیه و آله) مردم را در آن صحرای سوزان برای اعلان مطلبی جزئی و آن اینکه امیرالمومنین علی(علیه السلام) دوستدار آن هاست نگاه دارد؟

ردّیه سوم: در برخی روایات جمله اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ، وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ، وَأَحِبَّ مَنْ أَحَبَّهُ، وَأَبْغِضْ مَنْ أَبْغَضَهُ، وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ، وَاخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ(دوست بدار هر که اورا دوست دارد…) آمده که نشانگر این است که اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ معنای محبت نمی دهد. زیرا در غیر این صورت تکرار لازم می آید. مانند روایت :

786 – حَدَّثَنَا يُوسُفُ بْنُ مُوسَى، قَالَ: نا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى، عَنْ فِطْرِ بْنِ [ص:35] خَلِيفَةَ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ، عَنْ عَمْرٍو ذِي مَرَّ وَعَنْ سَعِيدِ بْنِ وَهْبٍ، وَعَنْ زَيْدِ بْنِ يُثَيْعٍ، قَالُوا سَمِعْنا عَلِيًّا، يَقُولُ: نَشَدْتُ اللَّهَ رَجُلًا سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: يَقُولُ يَوْمَ غَدِيرِ خُمٍّ لَمَّا قَامَ فَقَامَ إِلَيْهِ ثَلَاثَةُ عَشَرَ رَجُلًا، فَشَهِدُوا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: أَلَسْتُ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ قَالُوا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: فَأَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ فَقَالَ: مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا مَوْلَاهُ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ، وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ، وَأَحِبَّ مَنْ أَحَبَّهُ، وَأَبْغِضْ مَنْ أَبْغَضَهُ، وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ، وَاخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ[7]

 ابو اسحاق از عمرو بن ذى مرّ ، سعيد بن وهب و زيد بن يثيع نقل كرده است كه هر سه به اتفاق هم گفتند كه شنيديم حضرت على عليه السّلام سوگند مىداد كه هر كسى از شما از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله در روز غدير خم آن چه را درباره من فرموده ، شنيده است ، شهادت خود را اعلام نمايد . سيزده تن از حاضران از جاي خود برخاستند و گواهى خود را اعلام داشتند كه از آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله شنيديم ، فرمود : آيا من از جان مؤمنان سزاوراتر از خود آنها نيستم ؟ مردم فرموده آن حضرت را تصديق كردند . در اين هنگام دست على عليه السّلام را گرفت و فرمود: اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ، وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ، وَأَحِبَّ مَنْ أَحَبَّهُ، وَأَبْغِضْ مَنْ أَبْغَضَهُ، وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ، وَاخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ

وال من والا

ردّیه چهارم: برخی از بزرگان اهل سنت مانند محبّ الدین طبری شافعی این توجیه را بعید شمرده اند.

ردّیه پنجم: جمله اللهم وال من والاه دعایی است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) بعد از فارغ شدن از خطبه فرموده است و لذا نمی تواند قرینه بر حمل کلمه مولی به معنای محبت باشد. بلکه بهترین قرینه جمله قبل از آن یعنی الست اولی بکم من انفسکم می باشد تا لفظ مولی حمل بر امامت و سرپرستی شود.

ردّیه ششم: در برخی روایات کلمه بعدی آمده است. مانند روایت ابن کثیر که از براء ابن عازب نقل کرده: من کنت مولا ان علياً وليكم بعدي… . اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) از کلمه مولی اراده محبت کرده بود وجهی برای ذکر کلمه بعدی وجود نداشت. زیرا معنا ندارد پیامبر(صلی الله علیه و آله) بگوید: علی(علیه السلام) بعد از من محبّ و دوستدار شماست نه قبل از من. ( اسکن در بالا موجود است)

شبهه ششم:

دهلوی می گوید: ابو نعیم اصفهانی از حسن مثنی نقل کرده که او در مورد حدیث من کنت مولاه گفته است: اگر مقصود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از این حدیث خلافت بود، باید آن را به طور واضح بیان می کرد، زیرا او فصیح ترین مردم بود…

پاسخ:

ردّیه اول: کلام حسن مثنی بر فرض ثبوت، حجّیت و اعتباری ندارد. زیرا او نه معصوم است و نه از صحابه به شمار می آید تا فهم او نزد اهل سنت معتبر باشد و ضمنا صحابه از این حدیث، خلافت را فهمیده اند.

ردّیه دوم: این حدیث سندی ندارد.

ردّیه سوم: چگونه پیامبر(صلی الله علیه و آله) خلافت حضرت را به طور فصیح بیان نکرده، در حالی که خلافت امام علی ابن ابیطالب(علیه الصّلواه و السّلام) با قراین حالیه و مقالیه به طور واضح از حدیث غدیر استفاده می شود. و علمای بلاغت گفته اند: کنایه ابلغ از تصریح است. و نیز رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روایات دیگر هم، مساله امامت و خلافت ایشان را به روشنی بیان فرموده اند.

[1] . الخطيب البغدادي، أحمد بن علي أبو بكر (متوفاي 463هـ)، تاريخ بغداد، ج 8، ص 284، ناشر: دار الكتب العلمية – بيروت.

[2] . الشجري الجرجاني، المرشد بالله يحيى بن الحسين بن إسماعيل الحسني، كتاب الأمالي وهي المعروفة بالأمالي الخميسية، ج 1، ص 192، و ج1، ص 343، و ج2، ص102، تحقيق: محمد حسن اسماعيل، ناشر: دار الكتب العلمية – بيروت / لبنان، الطبعة: الأولى، 1422 هـ – 2001م؛

ابن عساكر الدمشقي الشافعي، أبي القاسم علي بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله،(متوفاي571هـ)، تاريخ مدينة دمشق وذكر فضلها وتسمية من حلها من الأماثل، ج 42، ص 233، تحقيق: محب الدين أبي سعيد عمر بن غرامة العمري، ناشر: دار الفكر – بيروت – 1995.

[3] . منهاج السنة النبوية ج7 ص319 المؤلف: تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن أبي القاسم بن محمد ابن تيمية الحراني الحنبلي الدمشقي (المتوفى: 728هـ)، المحقق: محمد رشاد سالم، الناشر: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الطبعة: الأولى، 1406 هـ – 1986 م، عدد المجلدات: 9 .

[4] . سنن الترمذي  ج5 ص633 المؤلف: محمد بن عيسى بن سَوْرة بن موسى بن الضحاك، الترمذي، أبو عيسى (المتوفى: 279هـ)، تحقيق وتعليق: أحمد محمد شاكر (جـ 1، 2)، ومحمد فؤاد عبد الباقي (جـ 3)، وإبراهيم عطوة عوض المدرس في الأزهر الشريف (جـ 4، 5)،الناشر: شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي – مصر،الطبعة: الثانية، 1395 هـ – 1975 م، عدد الأجزاء: 5 أجزاء .

[5] .  الكتاب: مسند الإمام أحمد بن حنبل ج3 ص 333/المؤلف: أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد الشيباني (المتوفى: 241هـ)/المحقق: أحمد محمد شاكر/الناشر: دار الحديث – القاهرة الطبعة: الأولى، 1416 هـ – 1995 م/عدد الأجزاء: 8 (القسم الذي حققه أحمد شاكر)

[6] . البداية والنهاية ، اسم المؤلف: إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي أبو الفداء الوفاة: 774 ، ج 7 ص 346، دار النشر : مكتبة المعارف – بيروت

[7] . مسند البزار المنشور باسم البحر الزخار ج3 ص34 و ج9 ص323 المؤلف: أبو بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق بن خلاد بن عبيد الله العتكي المعروف بالبزار (المتوفى: 292هـ)، المحقق: محفوظ الرحمن زين الله، (حقق الأجزاء من 1 إلى 9)، وعادل بن سعد (حقق الأجزاء من 10 إلى 17)، وصبري عبد الخالق الشافعي (حقق الجزء 18)، الناشر: مكتبة العلوم والحكم – المدينة المنورة، الطبعة: الأولى، (بدأت 1988م، وانتهت 2009م)، عدد الأجزاء: 18 .

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ج9 ص129 المؤلف: أبو الحسن نور الدين علي بن أبي بكر بن سليمان الهيثمي (المتوفى: 807هـ)، المحقق: حسام الدين القدسي، الناشر: مكتبة القدسي، القاهرة، عام النشر: 1414 هـ، 1994 م، عدد الأجزاء: 10 .

منبع: سایت سنت

سیره صحابه در مورد عزادارى امام حسین (ع)

 پاسخ به شبهات عزادارى براى امام حسین (علیه السلام) (۲)

سید محمد حسینى قزوینى

آقاى هدایتى:

سیره صحابه در مورد عزادارى امام حسین (علیه السلام) را براى ما توضیح دهید.

استاد حسینى قزوینى:

در رابطه با سیره صحابه، همین اندازه که أم سلمه که هم همسر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) است و هم صحابیه رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) است، بعد از اینکه این تربت را آقا رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به أم سلمه داد، آن را در شیشه اى گذاشته بود و منتظر بود که این قضیه چه خواهد شد، تا اینکه یک روزى دید همین تربت، داخل این شیشه، مبدل به خون شد و متوجه شد بر اینکه آقا امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسیده است و در روایات متعدد آمده که مردم مدینه، مهاجرین و أنصار، در مصائب آقا امام حسین (علیه السلام) آنچنان گریه و عزادارى کردند که بعد از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) همچنین قضیه اى را مدینه به خودش ندیده بود.

آقاى هدایتى:

ما نمونه هاى متعدد و فراوانى در تاریخ داریم که أهل سنت عزادارى هاى مفصلى داشته اند براى علماء خودشان که از دار دنیا رفته اند. الآن وهابیت و سلفى ها مى گویند که عزادارى بدعت است. أخیرا یکى از ائمه جمعه در زاهدان همین حرف را در خطبه تکرار کرد. لطفا این نمونه ها را براى ما بیان کنید.

استاد حسینى قزوینى:

هست که علماء و بزرگان أهل سنت یا عمده أهل سنت، غیر از وهابیت، در طول تاریخ براى امام حسین (علیه السلام) عزادارى کرده اند. شاید این را بینندگان عزیز ما یا نشنیده اند یا کم شنیده اند که آقاى إبن کثیر دمشقى سلفى که وهابیت بر سر او قسم مى خورند، ایشان در کتاب البدایه‌ و النهایه، ج۱۳، ص۲۰۷، در حوادث سال ۶۵۴ هجرى قمرى مى گوید:

روز عاشوراء بود، سبط إبن جوزى که از علماء بزرگ أهل سنت و از محبین أهل بیت (علیه السلام) بوده (نوه إبن جوزى صاحب المنتظم)، از ایشان خواستند که در روز عاشوراء برود بالاى منبر و در رابطه با امام حسین (علیه السلام) براى مردم سخن بگوید، آقاى إبن جوزى رفت بالاى منبر و پس از یک سکوت طولانى دستمال خویش را بر صورت نهاد و گریه شدیدى سر داد و در حالیکه مى گریست این شعر را مى خواند:ویل لمن شفعاؤه خصماؤه و الصور فى نشر الخلائق ینفخ لا بد عن ترد القیامه فاطم و قمیصها بدم الحسین ملطخ

واى بر حال کسانى که شفیعشان دشمنشان باشد، یعنى آنهایى که امید شفاعت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) را داشتند، بخاطر شهادت فرزندش، همان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که باید شفیع آنها باشد،‌ خصیم آنها خواهد بود. در قیامت، فاطمه زهراء (س) وارد محشر خواهد شد، در حالیکه پیراهن به خون آغشته حسین (علیه السلام) را در بر دارد.البدایه‌ و النهایه،ج۱۳، ص۲۲۷٫

حالا اگر آقایان إبن جوزى را هم بدعت گذار مى دانند، ما کارى نداریم؛ و خود جد ایشان آقاى إبن جوزى مشهور در کتاب المنتظم، ج۴، ص۲۰۸ در حوادث ۳۵۲ هجرى و مشابه این را آقاى ذهبى در تاریخ الإسلام دارد که خود إبن جوزى مى گوید:در بغداد، مردم شیعه و سنى در ایام عزادارى امام حسین (علیه السلام) دکان ها را مى بستند، پارچه هاى سیاه آویزان مى کردند، به خیابان ها مى ریختند، به سر و صورت مى زدند و به برپائى مراسم سوگوارى آقا امام حسین (علیه السلام) مى پرداختند.

فى الیوم العاشر من المحرم أغلقت الأسواق ببغداد، عطل البیع … و نصبت القباب فى الأسواق، علقت علیها المسموح، و خرجت النساء منتشرات الشعور یلطمن فى الأسواق و أقیمت النائحه على الحسین علیه السلام… .المنتظم، ج۴، ص۲۰۸٫

این در رابطه با عزادارى بزرگان أهل سنت و مردم براى آقا امام حسین (علیه السلام).

اما عزادارى أهل سنت براى بزرگانشان:شما ببینید آقاى ذهبى از استوانه هاى علمى أهل سنت است و من گمان نمى کنم که شما یک سنى در زیر آسمان پیدا کنید که نسبت به نظریه ذهبى إعتراضى داشته باشد؛ ایشان در کتاب سیر أعلام النبلاء، ج۱۵، ص۴۸۰ مى گوید:آقاى عبدالمؤمن بن خلف از فقهاى أهل سنت، وقتى که از دنیا رفت، مردم او را تشییع جنازه کردند و عزادارى مفصلى براى او کردند.همچنین در ج۱۸، ص۴۶۸ در رابطه با آقاى جوینى امام الحرمین، متوفای۴۷۸ مى گوید:اول او را در منزلش به خاک سپردند، بعد او را به کربلاء معلى انتقال دادند و در ماتم او منبرها را شکستند، بازارها را تعطیل کردند، مرثیه هاى فراوانى در مصیبتش خواندند. ایشان ۴۰۰ شاگرد و طلبه داشت، در عزاى او قلم و قلمدان ها را شکستند، یک سال عزادارى کردند و عمامه هاى خود را به مدت یک سال از سر برداشتند، بدان حدى که کسى جرأت به سر گذاشتن عمامه را نداشت و در طول این مدت در سطح شهر به نوحه خوانى و مرثیه سرائى پرداختند.سیر أعلام النبلاء، ج۱۵، ص۴۸۰ – المنتظم إبن جوزى، ج۹، ص۲۰٫

در رابطه با خود آقاى سبط إبن جوزى متوفاى ۵۹۷ هجرى، خود آقاى ذهبى مى گوید:در درگذشت آقاى إبن جوزى مردم بازارها را تعطیل کردند، جمعیت زیادى در مراسم او حضور یافتند و در عزاى او با وجود شدت گرماى زیاد شرکت کردند و سوگوارى کردند.

این قضایا را خود آقاى ذهبى نقل مى کند. آقاى ذهبى، وقتى عزادارى مردم بغداد را براى امام حسین (علیه السلام) مى نویسد، طعنه مى زند و مى گوید:أللهم ثبت علینا عقولنا.

خداى عقل هاى ما را ثابت نگهدار.

یعنى اینها که براى امام حسین (علیه السلام) عزادارى مى کنند، عقل ندارند؛ ولى وقتى سبط إبن جوزى و جوینى را نقل مى کند، بدون کوچکترین مسئله و طعنه اى از کنار این مى گذرد.

من عقیده دارم کسانى که عزادارى براى امام حسین (علیه السلام) را بدعت و حرام مى دانند، مى خواهند همان سنت دودمان بنى امیه و شجره ملعونه در قرآن را در جامعه إحیاء کنند.

منبع :سایت حضرت ولى عصر (عج)

نگاهى برون ‏دینى به معاد و عوالم پس از مرگ

احمد بهشتى

آیا انسان به جز زندگى مادى دنیوى، زندگى دیگرى دارد؟ آیاغیر از عالم دنیا، عالم یا عوالم دیگرى به نام جهان یا جهانهاى پس از مرگ وجود دارد؟ آیا انسان موجودى تک ساحتى و یک بعدى است که بر این کره خاکى همچون گیاهى مى روید و مى خشکد و مى پوسد وچیزى جز همین بدن مادى نیست؟ آیا باید براى عالم یا عوالم پس از مرگ، دغدغه خاطرى نداشته باشیم و سعى ما براین باشد که سعادت و خوشى این دنیا را تامین کنیم و به فکر فردا و فرداهاى پس ازمرگ نباشیم؟ آیا ما همان گیاه یا حیوانیم با ترکیباتى مادى ظریفتر و پیچیده تر؟ آیا از بعد دیگر وجود خود -که همان بعدنفسانى و روحانى است- و از ساحت گسترده تر حیات خود که فراتر ازافلاک و سماوات و ارضین است، نباید پرده برداریم و نبایدچاره اندیشى کنیم که مبادا روزى انگشت حسرت به دندان گزیم ومصداق این آیه کریمه قرآنى شویم که:

و یوم یعض الظالم على یدیه… (۱) .

«روزى مى آید که ستمکار به دندان بر دو دستش مى گزد» .

کارل دوبرل -دانشمند آلمانى- مى گوید:

«علوم طبیعى به خود جرات دادند که جاودانگى نفس را انکارکنند. ولى خداوند، آنها را کیفر داد و خود آنها را برهان قاطع بر خلود و جاودانگى ساخت » (۲) .

«جبریل دولان » در کتاب «پدیده روحى » مى نویسد:

«ما دشمنانمان را به اسلحه خودشان سرکوب مى کنیم و با روش خودشان به آنها اعلام مى کنیم که روح، پس از مرگ، باقى و جاودانى است. تمام نظریات مادى و دانشمندانى که انسان را ماده اى مجرداز روح مى پنداشتند و علم مادى را ابزار اثبات مادى بودن انسان قرار داده بودند، به شدت تکذیب شدند و با مشاهدات حسى روحى گمراهى آنها آشکار شد» (۳) .

در نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپاى غوطه ور در لجنزارماتریالیسم، غوغایى بپا شد، چشمهاى بسته گشوده شدند، گوشهاى ناشنوا، شنوا شدند، دلهاى خفته، بیدار گشتند و عقول غافل به خود آمدند.

در آن روزگار تاریک و ظلمانى، ارواح متجلى شدند. جرقه هاى تجرد، چشمهاى عبرت بین را خیره کردند و آنها که گرفتار خواب غفلت شده بودند، چشم گشودند و خود را بر ضلالت و گمراهى ملامت کردند.

در آن نهضت اروپایى میلیونها نفر از ارکان دانش. حضورى چشمگرداشتند. آنها اساتید فن و علما و پزشکان و مهندسین بودند.

برخى آنها را متهم مى کردند که جن زده شده اند و اجنه را ارواح پنداشته اند یا ساده لوحانى هستند که سراب را آب مى پندارند و ازحقیقت به دور افتاده اند.

این تهمتها ناروا بود. در میدان علم و تجربه، درایت وجوانمردى لازم است. علم و تجربه را باید با علم و تجربه پاسخ داد. آنها که از راه علوم تجربى به وجود نفس مجرد، اذعان واعتقاد پیدا کرده بودند، مردمى دقیق و هشیار بودند و هرگزاوهام و خرافات، بر جان و دل آنها چیرگى نیافته بود.

وانگهى مگر کشف وجود اجنه به جاى ارواح، دلیلى آشکار بر این که موجودات عالم، منحصر به آنچه ما به چشم مسلح یا غیر مسلح،مشاهده مى کنیم نیستند، بلکه در وراى محسوسات بلاواسطه ومع الواسطه ما، موجودات دیگرى هم هستند که نمى توان بر سر آنهاتیغ انکار فرود آورد. هرچند که ما جن را از مجردات و ازموجودات نورى نمى دانیم. بلکه بنا به رهنمود قرآن آنها اجسام ناریند، چنان که انسانها اجسام خاکیند (۴) .

ولى ارواح و فرشتگان، خارج از قلمرو ماده اند. آنچه مهم است،این است که نباید جهان و موجودات آن را منحصر در محسوسات بدانیم و از ماوراى محسوسات، بى خبر بمانیم.

سابقه تاریخى اعتقاد به روح و عوالم پس از مرگ

حقیقت این است که اعتقاد به روح و عوالم پس از مرگ، پدیده اى نو و تازه نیست، بلکه سابقه اى بس طولانى و عمرى دراز به اندازه عمر بشریت دارد.

در حقیقت، اعتقاد به روح یا نفس مجرد و عدم فناى انسان به فناى تن، به معناى خودباورى انسان است. آنها که از این اعتقادفاصله گرفته اند، در حقیقت گرفتار ناخودباورى شده اند. آنها خودرا فراموش کرده اند. چرا که خدا را از یاد برده اند. قرآن در یکى از دستورات خویش فرمود:

و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم… (۵) .

«مانند کسانى که خدا را فراموش کردند و خداوند -به کیفرخدافراموشى- خودشان را از یادشان برد، نباشید» .

هرچند عقیده به بقاى روح و عوالم پس از مرگ، انسانها راگرفتار کارهایى ناپسند و خرافى کرده و به اعمالى روى آورده اندکه در خور شان انسان عاقل و مؤمن و متعهد نبوده، ولى اینها به دلیل فاصله گرفتن انسان از مکتب انبیا بوده و سوء استفاده ازیک حقیقت، دلیل یا مجوز طرد آن حقیقت نمى شود، بلکه تلاش یاجهادى دیگر مى طلبد که حقیقت از اوهام و خرافات پیراسته شود وجان و دل انسان از زنگار جهالت و عادات شوم و غلط و دست وپاگیر، پاک گردد.

هرگاه پادشاهى مى مرد، زنانش براى پیوستن به او و رفع تنهائى او بر یکدیگر پیشى مى گرفتند.

در افریقا بستگان مرده، زنها و کنیزانش را با سم مى کشتند، تابه مرده بپیوندند و او را از وحشت تنهایى نجات دهند.

در برخى از مناطق، هرگاه پادشاهى از دنیا مى رفت، دوازده دخترجوان همراه او زنده به گور مى کردند، تا با او مونس و همدم باشند. شگفت این که دخترهاى جوان، در این راه با یکدیگر به رقابت برمى خاستند واحیانا رقیب خود را مى کشتند، تا مانع از سرراه خود بردارند.

برخى از اقوام، عادت داشتند که هرگاه فرزندى از آنها جوان مرگ مى شد، مادر یا عمه یا جده او را مى کشتند و با او به خاک مى سپردند تا همدم او باشد.

به اعتقاد برخى، مردگان به جایى مى روند که در آنجا شکارفراوان، و کالا ارزان، و سال طولانى، و چشمه ها پرآب و جوشان است.

برخى دیگر براین باور بودند که با فرا رسیدن تاریکى شب،ارواح مردگان بیدار مى شوند و به جستجوى غذا مى پردازند. بلکه برخى معتقد بودند که آنها هم کشت و درو دارند و همچون زندگان به کار و تلاش مشغولند و احیانا با یکدیگر به جنگ و نبردبرمى خیزند (۶) .

هرچند این اعمال و عقاید، رنگ خرافه دارد; ولى در عین حال،خبر از یک حقیقت مى دهد. پیامبران خدا همواره تلاش مى کردند که حقیقت را از اوهام و خرافات، عریان کنند و کام بشر را با آب زلال، سیراب گردانند و او را از نوشیدن آبهاى آلوده و گندیده،برحذر دارند.

عقیده به روح و عوالم پس از مرگ، همان آب زلال است که نبایدآلوده و گندیده اش کرد.

رسالت فلسفه و کلام

بى جهت نیست که از روزگاران باستان، اندیشمندان و خردمندان نیز به تحقیق عقلانى آنچه در تعلیمات همه انبیا و در متون دینى همه ادیان بزرگ مطرح بوده، پرداخته و سعى کرده اند با براهین عقلى و منطقى، به اثبات آن بپردازند.

هرچند بحث ما به حوزه فلسفه و کلام مربوط نیست و نمى خواهیم به تحلیل عقلانى مطالبى که در فلسفه و کلام قدیم و جدید، در این زمینه مطرح شده بپردازیم، بلکه بحث ما به فلسفه دین، یعنى تحلیل عقلانى آنچه در متون دینى آمده، مربوط است. ولى نادیده گرفتن تلاش و کوشش مستمر فلاسفه و متکلمان، نامى جز ناسپاسى وقدرناشناسى ندارد و باید از چنین روشى خود را برحذر داریم. ازاین رو اعلام مى کنیم که آنها دو دسته اند:

الف: قائلان به حسن و قبح عقلى

آنها که قائل به حسن و قبح عقلى هستند، از راه براهین عقلى حرکت کرده و کوشیده اند که مساله خلود نفس و جاودانگى روح وعوالم پس از مرگ را بر کرسى بنشانند و ضمن پرهیز از اوهام وخرافات، هرگونه گرد و غبار شک و شبهه اى را از پیرامون آن،بزدایند. از این رو نباید سوالات زیر بدون پاسخ بماند.

۱ – مگر ممکن است که خداوند حکیم، میان نیکوکار و بدکار، فرق نگذارد و مؤمن و کافر را یکسان بنگرد؟ در این دنیا، چندان فرقى نیست. آیا نباید در جهان پس از مرگ فرق گذاشته شود؟

شاعرى عرب زبان، در وصف زندگى پیش از مرگ چنین گفته است:

کم عالم عالم اعیت مذاهبه و جاهل جاهل تلقاه مرزوقا

«چه بسیار دانشمندى که در زندگى دنیا راه به جایى نمى برد و پریشان و تهیدست زندگى مى کند و نادان بى سوادى که او را از رزق و روزى برخودار مى یابى » .

در جهان پس از مرگ، چنین نیست. نیکان ثمره نیکى را مى چینند وبدان، ثمره بدى را.

۲ – خداوند بندگان را مکلف کرده است آیا ممکن است که او میان بندگان مطیع و بندگان عاصى و سرکش فرقى قائل نشود؟

۳ – آیا ممکن است که خداوند حکیم، جهان را بیهوده و عبث آفریده باشد؟ آیا خلقت انسان و جهان، بدون هدف و مصلحت است؟

آیا انسان فقط براى خور و خواب و خشم و شهوت، آفریده شده یابراى خلقت و آفرینش او هدفى والا در خور شان آفریننده حکیم،لازم است؟

۴ – اگر براى انسان معادى نباشد، آیا او پست تر از حیوانات نخواهد بود؟ امتیاز انسان بر حیوانات، به عقل و خرد است.

حیوانات از لذات حسى برخودارند و به آلام عقلى گرفتار نیستند;ولى انسان گرفتار آلام عقلى است و اگر به سعادت جاودانى نرسد،حیوانات از او خوشبخت ترند.

۵ – آیا بهتر است که نعمتهاى الهى مشوب به آفات باشد یا ازآفات، پاک و خالص باشد؟ مسلم است که در این دنیا هیچ نعمتى خالص از نقمت نیست. پس همان به که در عوالم پس از مرگ، به نعمتهاى خالص برسیم.

۶ – آیا احتیاط اقتضا نمى کند که جانب معاد و عوالم پس از مرگ را فروگذار نکنیم؟ تا اگر حق است، متضرر نشویم و اگر باطل است،متحمل ضررى نشده باشیم؟

۷ – چرا کره زمین خزان و بهار داشته باشد و زندگى انسان فقطداراى خزان باشد و بهار و رویش جدید نداشته باشد؟

۸ – چرا همان طورى که انسان از خاک و عناصر آن آفریده مى شود،آفرینش مجدد آن از همین عناصر، محال و ممتنع باشد؟

۹ – چرا ما که خدا را به عنوان صانعى حکیم، قادر و قاهراثبات کرده ایم، بر او روا داریم که بندگان خود را رها کند وآنها را از پاداش و کیفر معاف دارد، تا هرگونه مى خواهند در این دنیا زندگى کنند و حقوق یکدیگر را زیر پا بگذارند و با ظلم وستم و تعدى، زندگى را بر یکدیگر تاریک و وحشتناک سازند؟

ب: منکران حسن و قبح عقلى

هرچند اینان از دفائن عقول (۷) بشرى غافل مانده و اعتبار عقل بشر را نادیده انگاشته و به راهى خطرناک رفته اند، ولى در عین حال مى گویند: معاد امرى جایز و ممکن است چرا که همان طورى که یکبار نفس به بدن تعلق یافته، مانعى نیست که پس از مرگ ومفارقت نفس از بدن، یکبار دیگر هم نفس به بدن تعلق یابد.

چه مانعى دارد که خداوند بتواند با قدرت بى کران خویش اجزاى بدن انسان را که با آب و خاک و هوا و بخار درآمیخته، تمیز دهدو بار دیگر آنها را جمع کند و بدن را دوباره خلق کند؟ انبیاى الهى -به حکم دلیل- راستگویند و قرآن سخن راستین خداست و باطل در آن، راه ندارد. این مطلب، قطعى است و آیات بعث و جزا و معاددر قرآن فراوان است.

شبهه هاى منکران

آنان که راه انکار پیموده اند، برد و دسته اند: قدما و متجددان. جا دارد که در اینجا به شبهه هاى آنها نظرى بیفکنیم،تا بر خواننده موشکاف معلوم شود که آنها تا چه اندازه به گمراهى افتاده اند.

الف: شبهات متقدمان

۱ – آنها مى گویند: اگر عالمى یا عوالمى پس از مرگ وجود دارد و از عالم دنیا برتر و بهتر است، چرا خداوند آن عالم یا عوالم را به جاى این عالم دنیا نیافرید؟ اگر قدرت نداشت، عجز است واگر قدرت داشت و نیافرید، سفاهت است.

پاسخ این است که خداوند خلقت خود را بر طبق نظام احسن، قرارداده است. اینجا دار عمل است و آنجا دار حساب. ظرفیت عالم دنیابه قدرى تنگ و محصور است که نه گنجایش پاداش همه اعمال نیکان ونه گنجایش کیفر همه اعمال بدان دارد. باید عالمى برتر و فراترو وسیعتر باشد که داراى چنین گنجایشى باشد.

۲ – آفرینش دوباره بدن، اعاده معدوم است و اعاده معدوم،ممتنع است.

پاسخ این است که درست است که فلاسفه اعاده معدوم را ممتنع مى شمارند، ولى خلقت مجدد بدن و تعلق دوباره نفسى که خلود وجاودانگى دارد، به بدنى که بار دیگر خلق شده، مصداق اعاده معدوم نیست و البته توضیح این مطلب، در کتب فلسفى آمده و دراینجا مناسب نیست.

۳ – شبهه دیگر، شبهه «آکل و ماکول » است. اگر انسانى;انسانى دیگر را بکشد و بخورد، چه خواهد شد؟ اگر این بدن را درمعاد، به آکل بدهند، ماکول بدون بدن مى ماند و اگر به ماکول بدهند، آکل بدن نخواهد داشت.

پاسخ این که اجزاى اصلى بدن هیچ انسانى با اجزاى اصلى بدن انسانى دیگر مخلوط و مشتبه نخواهد شد.

ب: شبهات متجددان

قرن نوزدهم، قرن شک و الحاد بود. عقاید دینى مورد چون و چرا واقع شدند و حمله ها و هجمه ها از هرطرف، فزونى یافت.

متجددان مى گفتند: چه فرقى میان انسان و حیوان است؟ به چه دلیل، انسان داراى روح مجرد و جاودانى است؟ چه کسى روح را دیده است؟ در کدام لابراتوار، روح انسان مورد آزمایش قرار گرفته وکدام ابزار آزمایشگاهى توانسته است ما را از وجود موجودى غیرمادى به نام روح، آگاه سازد؟

ولى باید توجه کنیم که استبعاد غیر از استدلال است. اینها دراین شبهه پراکنى خود از یکسو به جاى استدلال، به استبعاد روى آورده اند و از سوى دیگر، فکر کرده اند که مسائل مابعد الطبیعى را باید مانند مسائل طبیعى اثبات کرد.

اگر آنها بر مسائل ما بعدالطبیعى جفا کردند و خواستند به دلیل این که نمى شود روح را در زیر تیغ آزمایشگاه قرار داد و به تشریح و کالبدشکافى آن پرداخت، انکارش کردند.

خداوند هم براى غلبه بخشیدن به حقیقت، دو راه تازه گشود تامنکران روح مجرد، ناچار باشند با پیمودن این دو راه، سر تعظیم فرود آورند و وجود آن را اذعان کنند:

۱ – خواب مغناطیسى

در عصر ما میلیونها تن از دانشمندان و صاحبنظرانى که در برابر براهین فلسفى سر فرود نمى آوردند و وجود موجودات مجرد رابعید یا غیر ممکن مى شمردند، از راه مراجعه به خواب مصنوعى ومغناطیسى و حقایق فراوان و بى شمارى که از این راه به دست آمد،تسلیم حقیقت شدند و تجرد روح را تصدیق کردند.

کسى که به وسیله عامل خواب مصنوعى، خواب مى شود، حالاتى پیدامى کند که هرگز در حالت عادى برایش ممکن نبوده است. او به اندیشه هاى افراد پى مى برد و اعمال گذشته افراد برایش مکشوف مى شود و چه بسا مسائل مشکل علمى را که هیچ آگاهى از آنهانداشته، پاسخ صحیح و دقیق مى گوید.

۲ – احضار یا ارتباط با ارواح

در این که برخى از افراد با ارواح مردگان ارتباط پیدا مى کنند، نمى توان شک کرد. منظور این نیست که هرگونه ادعایى راصحه گذاریم و باب سوء استفاده را بر روى فرصت طلبان بگشاییم.

ولى اجمالا نمى شود انکار کرد که برخى -بدون هیاهو و جار وجنجال- از این گونه کارها انجام مى دهند.

دوستى که اکنون بر بستر خاک آرمیده و روحش به عالم برزخ شتافته، اهل ادب بود. مى گفت: بارها اتفاق افتاده که در مثنوى مولوى با مشکلى لاینحل مواجه شده ام. ولى از راه ارتباط با روح مولوى، مشکل را از خود او سؤال کرده ام و جوابى دقیق و صحیح دریافت کرده ام.

او مى گفت: فرزندان میتى از من خواستند که با روح پدرشان مرتبط شوم و از او سؤال کنم که آیا توصیه اى به فرزندانش ندارد؟

نقل مى کرد که ارتباط برقرار شد و پدر سفارش کرد که بدهى داردکه فرزندانش باید بپردازند. من از روح میت، نشانه خواستم. اونشانه اى داد که درست بود و خواسته اش برآورده شد.

دوست مزبور -که رحمت خدا بر او باد- اهل جار و جنجال و هیاهوو سوء استفاده نبود. مطالب را فقط براى دوستان نزدیکى که به آنها اطمینان داشت، نقل مى کرد.

آنان که وجود روح مجرد و عوالم پس از مرگ را انکار مى کنند،نمى توانند در برابرپدیده خواب مغناطیسى و ارتباط با ارواح مردگان بى تفاوت باشندو چاره اى جز تصدیق و تسلیم ندارند.
پى نوشت ها:

۱) الفرقان:۲۷٫

۲) دائره المعارف القرن العشرین از محمد فرید وجدى، ج ۱، ص ۱۰۱«اخر» .

۳) همان، ص ۱۰۱ و ۱۰۲٫

۴) در سوره اعراف، آیه ۱۱ از زبان شیطان چنین آمده است:

«خلقتنى من نار و خلقته من طین » .

۵)الحشر:۱۹٫

۶)دائره المعارف القرن العشرین،(پیشین)صفحات ۹۲ تا ۹۴٫

۷)اشاره است به تعبیرى از امیرالمؤمنین(ع) که یکى از اهداف بعثت انبیا را کاوش دفینه هاى عقول انسان معرفى کرده و فرموده است: «فبعث الیهم انبیائه و واتر الیهم رسله لیستادوهم میثاق فطرته و یثیروا لهم دفائن العقول » (نهج البلاغه، خطبه ۱).

منبع: مکتب اسلام-سال ۱۳۷۸-ش۱۲

نظر فخر رازى درباره جمع بودن لفظ «اولى الامر»

مطابق رأى اماميه «اولى الأمر» همان دوازده امام معصوم است كه اطاعتشان به حكم خداوند واجب است.

نظر فخر رازى درباره جمع بودن لفظ «اولى الامر»

فخر رازى در تفسير خود مى گويد: لفظ «اولى الامر» جمع است و جمع، دلالت دارد براينكه اينان جماعتى متشكل از افراد هستند، و اين معنا با رأى اماميه منطبق نيست؛ زيرا آنان معتقدند كه در هر زمان يك امام وجود دارد و حال آنكه آيه، به اطاعت گروهى از افراد امر مى كند نه يك فرد.

در پاسخ مى گوييم: آنچه خلاف ظاهر و مجاز مى باشد اين است كه لفظ جمع را بر يك فرد از افراد مفهومش حمل كنيم، در حالى كه آيه شريفه از اين قبيل نيست؛ زيرا مطابق رأى اماميه «اولى الأمر» همان دوازده امام معصوم است كه اطاعتشان به حكم خداوند واجب است، و اطلاق جمع بر آن ها نه به اعتبار آن است كه در يك زمان همه آن ها وجود دارند، بلكه به اين اعتبار است كه هيچ زمانى از اين دوازده نفر خالى نيست.

و به تعبير ديگر: اطلاق جمع بر آن ها به لحاظ وجود طولى آن ها است نه عرضى، و اين اطلاق نيز حقيقى است نه مجازى، و در قرآن نيز زياد به كار رفته است.

خداوند متعال مى فرمايد: ( فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ)؛(1) «از دروغگويان اطاعت مكن.» آيا مقصود از آن فقط دروغگويان در يك زمان است؟ يا اين كه اگر در هر زمان يك دروغگويى بود، تو نبايد از او اطاعت كنى.(2)

1 ـ سوره قلم، آيه 8.
2 ـ على اصغر رضوانى،
امام شناسى و پاسخ به شبهات (1)، ص 354.

بررسی احادیث مهدویت و ولادت حضرت مهدی (عج)

یشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب‌‌هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مولفین کتب مهدویت از قبیل: شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این‏‌ها بوده است و اگر چنان چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می‌بود، هیچ گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند، لکن ما می‌بینیم این بزرگان هیچ گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیدند.

شبهه ی جهالت و ضعف راویان احادیث مهدویت

یکی از شبهاتی که با عقیده ی مهدویت مطرح است، وجود روایت های ضعاف یا مجاهیلی است که در تراث مهدویت به چشم می خورد .

گاه گفته می شود که مؤلفین این تراث با ذوق خود، هر حدیثی را جمع نموده اند، بی آن که در صحت یا ضعف آن ها تاملی کرده باشند .

نویسنده ی معاصر «عبدالرسول لاری » معروف به (احمد الکاتب) در کتاب خود در این باره می نویسد:

«نزد قدماء اخباریین، این چنین معروف بوده که هر روایتی را بدون بررسی در سند آن اخذ می نمودند، ولی بعد از آن، حرکت جدیدی پدید آمد و بین روایات تمیز داده می شد تا زمانی که حرکت اصولیین پدیدار گشت و اخبار را به دسته های مختلف از قبیل:

صحیح، حسن، قوی، ضعیف تقسیم نمودند .

ولی این تطور و حرکت، شامل روایت های تاریخی را که حول موضوع ولادت امام دوازدهم هم مطرح بوده، نگردید» . (1)

وی در جای دیگری از کتاب خود می نویسد: «من معتقدم که خواننده ی عادی، احتیاجی ندارد که خود را به زحمت انداخته و علم درایت و روایت را فراگرفته تا بتواند روایت های تاریخی را که در رابطه با ولادت امام محمد بن الحسن العسکری (عج) وارد شده، بررسی نماید و یا این که از علمای متخصص در تاریخ بوده باشد; زیرا مؤلفین این کتب که مجموعه ی این نوع روایت ها را جمع کرده اند، خود را از ابتدا راحت نموده و گفته اند که ما اثبات وجود امام دوازدهم را از طرق فلسفی – نظری می نماییم و احتیاجی به روایت های تاریخی نداریم و اگر چنان چه توجهی به آن ها می نماییم، از باب تایید است . . .»

سپس می گوید: «اعتقاد من بر این است که اینان از باب این که شخص غریق به هر شیئی دسترسی پیدا نمود اخذ می کند، هر روایتی را جمع نموده اند و الا خود از هر کس دیگر آگاه تر به ضعف این روایاتند . . . .» . (2)

ما در این مقاله ی مختصر، اشکال مطرح شده را در دو بخش مورد بحث و مناقشه قرار می دهیم: 1- بررسی منابع حدیثی و مصادری که عمدتا تراث مهدویت در آن ها وارد شده است و نیز بیان مبنا یا مبناهایی که مؤلفین آن کتب در جمع آوری احادیث برای خود در نظر گرفته اند .

2- توجیه مجموعه ی احادیثی که درباره ی ولادت امام مهدی (عج) در مجموعه های حدیثی وارد شده است با در نظر گرفتن این که در میان آن ها، ضعاف و مجاهیل نیز وجود دارد .

بخش اول – بررسی منابع احادیث مهدویت

اما بخش اول کلام کاتب از جهاتی مورد مناقشه است که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

1- کاتب ادعا می کند نزد قدماء از اخباریین معروف، نبوده که روایت ها را بررسی سندی کنند، بلکه تنها هدف آنان جمع روایت ها در مجموعه ی حدیثی خود بوده است .

در حالی که این کلام ادعایی بدون دلیل بوده، بلکه کذب محض است و نشان از بی اطلاعی و ناآگاهی و عدم تتبع و خبرویت، بلکه عناد گوینده ی آن دارد; زیرا آن چه از قدماء محدثین امامیه می دانیم، این است که آنان نهایت سعی و کوشش و احتیاط را در جمع و نقل روایت ها در کتب خود به کار می بردند که از آن جمله می توان به شیخ کلینی رحمه الله اشاره کرد که نزد اهل فن، معروف به دقت نظر و احتیاط شدید در نقل روایت ها در کتاب قیم خود (کافی) بوده است .

هم چنین می دانیم که بزرگانی مانند شیخ و شاگردانش، چه اهتمام وافری به شناخت شیوخ روایی و شاگردان خود داشته اند .

لذا در حوزه های حدیثی، شخصا حضور می یافتند و از نزدیک با شیوخ حدیث و شاگردان آشنا می شدند و هر که را نمی شناختند، احادیثش را رها می ساختند و آن را نقل نمی کردند .

به عبارت دیگر: ما می دانیم که قدماء از محدثین امثال شیخ صدوق و طوسی و نعمانی، رحمهم الله احادیث کتب خود را از اشخاص غیر معروف و واماندگان در راه و کسانی که در کوچه و بازار نشسته اند، یا از قصه گوها نقل نکرده اند، بلکه امثال صدوق رحمه الله، عادتا شیوخ خود را به اسم و نسب می شناخته و نیز حالات آنان را از ایمان و عدالت و فسق می دانسته اند و از کسی که او را به شخص و اسم و نسب و صفات اصلا نمی شناخته، نقل روایت نمی کرده اند .

آنان قبل از نقل روایت، ابتدا به ظاهر حال و مذهب و نسبت و شانش در حدیث، معرفت می یافتند و بعد از آن، بر حدیثش، اعتماد می کردند .

2- باور کردنی نیست که امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله با آن جلالت قدر، به روایت هایی اعتماد کرده باشند که خود، راویان آن ها را نشناخته و به وثاقت آن ها پی نبرده باشند .

آن هم در مساله ی مهم امامت و مهدویت که مورد توجه و اعتنای عام و خاص بوده است .

لذا ما قطع داریم که این بزرگان به صحت این روایت ها و صدق راویان آن ها اطمینان داشته اند .

اگر چنان چه از این دعوی تنزل کنیم، لااقل می توانیم ادعا کنیم که این بزرگان به جهت بعضی قرائن و امارات معتبره که موجب جبران ضعف راوی و قطع به صحت حدیث می شده است، به صدور این روایت ها از ائمه ی معصومین علیهم السلام اطمینان داشته اند و الا جای این سؤال باقی است که کسی مانند شیخ صدوق، از نقل این همه احادیث در ابواب مختلف، چه انگیزه ای داشته اگر قصد احتجاج به آن ها را نداشته و نزد او مورد اعتماد نبوده است، آیا شیخ صدوق کتابش را – طبق نقل خودش در مقدمه ی کمال الدین (3) برای رفع حیرت و شک و تردید و شبهه و استدلال بر وجود امام زمان (عج) تالیف نکرده است؟ آیا نقل روایتی که خود مؤلف به آن اعتماد ندارد، بر شبهه و تردید نمی افزاید؟

3- بیشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مؤلفین کتب مهدویت از قبیل:

شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این ها بوده است و اگر چنان چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می بود، هیچ گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند، لکن ما می بینیم این بزرگان هیچ گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیدند; زیرا همت آنان بر این بود که تحمل حدیث را با سماع یا قرائت بر استاد یا مناوله داشته باشند .

لذا انسان متخصص در حدیث شناسی و فهرست شناسی در این شک ندارد که همه ی نصوص وارده در شان امام زمان (عج) که در امثال کتاب «غیبت » نعمانی، «کمال الدین » صدوق و «غیبت » شیخ طوسی آمده از کتب اصول حدیثی ای اخذ شده است که قبل از انتقال امر امامت به امام زمان (عج) و حتی قبل از زمان امامت امام عسکری علیه السلام، تالیف شده و آن اصول نزد نعمانی و شیخ صدوق و شیخ طوسی معروف بوده است .

با این بیان به طور وضوح، اعتبار احادیث مصادر احادیث مهدویت ثابت می شود; زیرا مثل شیخ طوسی ولو در روایتش از کتاب های صاحبان اصول و بزرگان حدیث در قرن های اولیه، سندش را به آن ها ذکر می کند، الا این که کتاب های آنان نزد او موجود و معروف بوده و اگر چنان چه می خواست روایت های آن کتب را به نحو وجادت و بدون واسطه نقل کند همان طوری که ما از کلینی بدون واسطه نقل می کنیم – برای او ممکن بود، ولی از آن جا که سیره ی بزرگان بر این بود که احادیث کتب را با اسناد به سماع یا قرائت یا مناوله ذکر می کردند، لذا مثل شیخ طوسی خود را به زحمت انداخته و برای آن ها، سند خود را به آن کتب ذکر کرده است .

نتیجه سخن این که، کتب مؤلفین در عصر ائمه علیهم السلام قبل از عصر امام مهدی (عج) که متضمن احادیث مهدویت است، نزد امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی موجود بوده و نسبت آن کتب نیز به صاحبانش معلوم بوده است، همان گونه که نسبت کتاب «کافی » به کلینی نزد ما معلوم است .

همین مقدار برای ما در اعتماد تام به روایت های مهدویت که از اهل بیت علیهم السلام صادر شده و در کتب محدثین و صاحبان جوامع اولیه آمده است، کفایت می کند .

4- کاتب، مبنا و روش شیخ طوسی را در قبول و رد روایت نشناخته، لذا بدون جهت، او را به مخالفت با مبنای خودش متهم کرده است .

لذا در جواب او می گوییم این که حدیث نزد متاخرین همچون علامه حلی و استادش ابن طاووس (673 ه) به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم شده است، مورد قبول ماست; زیرا این تقسیم در عصر شیخ طوسی و متقدمین از علما نبوده است، ولی منهج قدما که از آن جمله شیخ طوسی است، روش دیگری در قبول خبر بوده که شیخ بهایی در کتاب «مشرق الشمسین » – بعد از تقسیم دیث به چهار قسم – به آن، چنین اشاره می کند:

«این اصطلاح بین قدما از محدثین معروف نبوده، بلکه آنان حدیث صحیح را به حدیثی اطلاق می کرده اند که مقرون به قرائنی باشد که موجب وثوق و اطمینان به مضمون خبر شود و این قرائن از چند طریق قابل بررسی است:

الف) وجود حدیث در بسیاری از اصول 400 گانه معروف به «اصول الاربعمائة » که این احادیث را از طریق مشایخ خود با طرق مختلف از ائمه نقل می کردند .

این احادیث در آن زمان بین راویان، متداول و مشهور بوده است .

ب) تکرار حدیث در یک یا دو اصل یا بیشتر از اصول 400 گانه به طرق مختلف و سندهای متعدد و معتبر .

ج) وجود حدیث در اصلی که انتسابش به یکی از اصحاب ائمه، ثابت و اجماع اصحاب بر صدق او بوده است .

د) وجود حدیث در یکی از کتبی که بر ائمه عرضه شده و آن حضرات، از مصنف آن، تمجید کرده اند از قبیل: کتاب «عبید الله بن علی حلبی » که بر امام صادق علیه السلام عرضه گشته است . (4)

ه) وجود حدیث در کتبی که بین سلف، مورد وثوق و اطمینان و اعتماد بوده است . (5)

از مجموعه ی کلمات شیخ بهایی به این نتیجه می رسیم که برای قبولی خبر، قرائنی غیر از «قرائن داخلیه » مانند وثاقت راوی وجود دارد که آن را «قرائن خارجیه » می نامند .

این قرائن بر اساس روش های علمی در قبول و رد حدیث است که با این قرائن، انسان به صدور خبر از معصوم، وثوق و اطمینان پیدا می کند .

روش متقدمین در قبول خبر، اعتماد بر قرائن داخلی و خارجی بوده، ولی بعد از گذشت زمان و مفقود شدن کثیری از قرائن خارجی، عمده ی اعتماد علما به قرائن داخلی معطوف گشته است که این روش از زمان علامه حلی و استادش ابن طاوس پدید آمده است .

5- درباره ی تراثی که احادیث مهدویت را به طور عام و احادیث ولادت آن حضرت را به صورت خاص گردآوری کرده است، مانند:

کتاب کافی کلینی، کمال الدین صدوق، غیبت شیخ طوسی و . . . ، می توانیم با بررسی های گوناگون علمی و فنی به نتایج مطلوبی برسیم که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم .

الف) با بررسی سندهای کلینی در کافی و این که او از چه شخصی، حدیث نقل می کند، به لحاظ دقت او در نقل حدیث می توان به نتایج مطلوبی رسید و روایت را در جایگاه شایسته ی خود وارد کرد .

ب) از راه جمع آوری شواهد و قرائن مختلف که مبنای خوبی برای بررسی اسناد احادیث است، می توان به توثیق جمع بسیاری از احادیث نائل آمد .

ج) یکی دیگر از راه هایی که برای تقسیم حدیث، کم تر مورد توجه بزرگان قرار گرفته است، در حالی که می تواند نتایج بسیار گران بهایی داشته باشد، مصدرشناسی و بررسی مصادر احادیث است به این معنا که ملاحظه ی منابعی که تراث مهدویت عمدتا در آن ها وارد شده و این که این تراث چگونه در طول تاریخ به دست بزرگان رسیده و . . . . به نتایج خوبی، می توان دست یافت و بسیاری از مشکلات حدیثی را برطرف کرد .

6- مرحوم صدر در پاسخ به شبهه می فرماید: راه خروج از این شبهه و اشکال به اموری است:

الف) اخذ به روایت هایی که موثوق الصدور است .

ب) اخذ به روایت هایی که در طبقه ی اعلام مؤلفین از قدما و متاخرین مشهور است; زیرا از این که دیده می شود بزرگان این روایت ها را زیاد نقل می کنند، انسان به وثاقت راویان این احادیث، اطمینان پیدا نموده و یا حداقل گمان به مطابقت با واقع پیدا می کند و گویا شهرت در این جهت به حدی است که موجب اطمینان شخص به صحت سند و صدق مضمون این روایت ها شده و این خود در اثبات یک مساله ی تاریخی، کافی است .

ج) اخذ به روایت هایی که شاهدی بر صدق آن از داخل مضمون آن روایات یا ضمیمه نمودن قرائن خارجی به آن ها برای انسان اطمینان آور بوده است . (6)

7- علماء علم رجال به این نکته تصریح کرده اند که چنین نیست که راوی ضعیف یا مجهول، حدیثش معتبر نباشد، بلکه مجهول و ضعیف بر دو قسم است:

الف) مجهول اصطلاحی

به کسی گفته می شود که رجالیین، به جهالت او تصریح کرده باشند همانند: اسماعیل بن قتیبه از اصحاب امام رضا علیه السلام و بشیر مستنیر جعفنی از اصحاب امام باقر علیه السلام .

ب) مجهول لغوی

به کسی گفته می شود که وضعیت او معلوم نیست، از این جهت که در کتب رجال، از او ذکری نشده و وضعش از حیث جرح و تعدیل، مشخص نیست .

در قسم اول شکی نیست که با تصریح به جهالت راوی از طرف رجالیین، حکم به ضعف حدیث شده و از درجه ی اعتبار ساقط می گردد .

لکن در قسم دوم، به مجرد این که در کتب رجال، از آن ها اسمی به میان نیامده است، نمی توانیم به ضعف روایت های آن راوی، حکم کنیم تا جست و جو کرده و به سبب جهالت آن راوی و مورد جرح و تعدیل واقع نشدنش پی ببریم .

همین دو قسم بعینه در حدیث ضعیف نیز جاری است .

خلاصه این که، جهالت راوی به معنای نشناختن حال او از جهت آن که در کتب رجال، تصریحی به ذکر او یا مدح و ذم او نشده است، باعث نمی شود که ما به ضعف سند یا طعن آن حکم دهیم، همان گونه که نمی توانیم با همین وضع، آن حدیث را تصحیح، تحسین یا توثیق کنیم .

در نهایت، جهالت و اهمالی می تواند سبب ضعف و طعن حدیث باشد که به تصریح رجالیین، به جهالت و اهمال راوی منتهی شود .

اما مجهول یا مهمل غیر اصطلاحی، یعنی آن راوی که راسا ذکری از او در کتب رجال به مدح یا ذم نشده، وظیفه ی مجتهد است که در مظان استعلام حال او از طبقات و اساتید و مشیخات و اجازات و احادیث و تواریخ و کتب انساب، تتبع کند تا اگر برحال او اطلاعی پیدا کرد، بر آن اعتماد و الا در حکم بر او توقف کند . (7)

مرحوم میرداماد در «الرواشح » از شهید اول در «الذکری » در مساله ی کم ترین عددی که به آن نماز جمعه منعقد می گردد، نقل می کند:

«اظهر در فتوی آن است که عدد معتبر، پنج نفر باشد که یکی از آن ها امام است و این مطلب را زراره از امام باقر علیه السلام و هم چنین منصور بن حازم د رحدیث صحیح از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .

لکن محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که عدد معتبر، هفت نفر است .

سپس از مرحوم علامه نقل کرده است که فاضل در مختلف می گوید: در طریق روایت محمد بن مسلم حکم بن مسکین است و الآن استحضار ذهنی در رابطه باحال او ندارم .

لذا صحت سند این حدیث را انکار می کنم و او را معارض با اخبار متقدم می دانم .

سپس اعتراض بر فاضل کرده و می گوید: کشی در رجال خود، از او یادی نموده و متعرض مذمت او نشده است و روایت جدا بین اصحاب مشهور بوده و مجرد این که نزد بعضی از مردم مجهول است، سبب طعن راوی نمی شود» ، آن گاه مرحوم میر داماد می گوید:

«صریح معنای کلام ایشان، این است که جهالتی می تواند سبب طعن در روایت و راوی شود که از قبیل قسم اول; یعنی جهالت اصطلاحی باشد، نه آن جهالتی که به معنای دوم; یعنی مجهول الحال بودن از جهت عدم تعرض به جرح و تعدیل راوی باشد» . (8)

این نکته نیز قابل تامل است که به مجرد جرح یک راوی از طرف یک رجالی، ما نمی توانیم به ضعف روایت حکم دهیم و آن را از دایره ی اعتبار خارج سازیم، بلکه باید با بررسی، اقوال رجالیین دیگر را نیز ملاحظه کنیم .

هم چنین وجه جرح او را نیز بدانیم; زیرا گاه دیده شده است که یک رجالی از قبیل ابن الغضائری، متعرض بعضی از راویان حدیث شده و شدیدا او را مورد جرح قرار داده است، تنها به دلیل این که یک طیف و دسته ی خاصی از احادیثی را نقل کرده که به نظر او در حق اهل بیت علیهم السلام غلو است، در حالی که در نظر دیگران، عین ثواب است .

از باب نمونه می توان از «حسن بن عباس بن حریش » نام برد که از اصحاب امام باقر علیه السلام بوده و از او روایت، نقل کرده است، در حالی که مشهور رجالیین، او را تضعیف کرده اند، ولی مرحوم مجلسی در «مرآة العقول » می نویسد:

«از کتب رجال، ظاهر می شود که جهت تضعیف حسن بن عباس بن حریش، چیزی جز روایت اخبار عالی و غامض که عقول اکثر خلایق به آن ها نمی رسد، نبوده است » . (9)

8- حضرت آیت الله صافی در رساله ی خود «النقود اللطیفة علی الکتاب المسمی بالاخبار الدخیلة » که در شماره های متعدد در مجله ی حوزه چاپ گردیده و اخیرا نیز در آخر کتاب «منتخب الاثر» به چاپ رسیده است، می نویسد:

«احتمال می رود که بنای قدماء بر تمسک به (اصالة الصدق و العدالة) باشد که این مبنا بر اصل برائت و اعتماد عقلا به خبر واحد است و نیز ممکن است که بنای آن ها به عمل به خبر راوی است، تا مادامی که از او عملی که موجب فسق شود، صادر نگشته باشد .

مراد به اصل در این جا، اصل عدم و استصحاب عدم است .

لذا ما می توانیم استصحاب عدم صدور گناه کبیره از راوی کرده و بنا را بر عدم صدور کبیره از راوی تا مادامی که احراز صدور کبیره به وجدان یا تعبد نشده است، بگذاریم و در این عمل، مشکلی نیست .

لذا به اثبات عدالت، احتیاجی نداریم خواه عدالت را به معنای ملکه یاحسن ظاهر معنا کنیم .

به عبارت دیگر; می گوییم چون اعتبار عدالت و احراز آن در جواز اخذ به اخبار راویان، مستلزم تعطیل امور و تضییع کثیری از مصالح است، به جهت کمبود کسانی که عدالت آن ها احراز شده است، لذا بنای عقلا بر عمل به خبر واحدی است که صدور عملی که موجب فسق راوی آن شده و موجب سستی اعتماد بر او شود، در آن موجود نباشد .

هم چنین باید در یابیم که قرینه ی حالیه که دلالت بر رفع ید از خبر او دارد، در بین موجود نباشد .

آیه ی نبا تنها بر وجوب تبین و تفحص در خبر فاسقی دلالت دارد که از حد گذرانده و از او معصیت صادر شده است، نه آن کس که به وجدان یا به اصل برای ما احراز گشته که از او معصیت سرنزده است و این، احتمالی قوی است; زیرا ما می یابیم که عقلا دائما به خبر کسی که متهم به دروغ و فسق نیست، عمل می کنند و تنها خبرهایی را رد و تضعیف می کنند که فسق راویان آن ها ثابت شده است یا به عللی دیگر که به عدم اثبات عدالت راوی بازگشت نمی کند .

بعد نویسنده ی رساله، اشکالی را این چنین مطرح می کند که اگر کسی بگوید:

آیا می توان طبق خبر مجهول عمل کرد؟

در جواب می گوید: جهل به حال راوی، دو گونه است:

الف) این که جهل به طور مطلق باشد، به این گونه که شامل جهل به ایمان راوی، عدالت و فسق او باشد .

ب) آن که جهل، به فسق و عدالت راوی، محصور بوده، ولی به ایمان او، علم داشته باشد .

بی شک، عمل به حدیث راوی در صورت اول، جایز نیست و به آن نمی توان احتجاج کرد .

ولی در قسم دوم، با وجود شک می توان در فسق و عدالت راوی بنا را بر عدم فسق او گذاشت و به روایت او احتجاج کرد; زیرا صدور معصیت از او ثابت نشده است . . . . (10)

بخش دوم – بررسی مجموعه ی احادیث ولادت حضرت مهدی (عج)

کاتب در بخش دیگری از کلام خود، احادیث ولادت امام مهدی علیه السلام را دارای ضعف و جهالت سند می داند . به این اشکال، جواب های دیگری علاوه بر جواب های کلی گذشته می توان داد که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم .

1- احادیث وارده درباره ی ولادت امام مهدی علیه السلام بیش از هزار حدیث است که به دلالت مطابقی یا تضمنی یا التزامی، بر ولادت آن حضرت به عنوان مهدی موعود (عج) دلالت می کند، ولو بعضی از اسنادش ضعیف یا مجهول است .

لکن با توجه به این که بسیاری از این روایت ها صحیح السند است، یکدیگر را معاضدت نمود و همه ی آن ها حجت می شوند .

و این طریق برای تصحیح مجموعه ی روایت ها – ولو در میان آن ها ضعیف باشد طریقه ای است که علمای شیعه و سنی از آن استفاده کرده اند .

ناصرالدین البانی; محدث معروف اهل سنت در کتاب خود «سلسلة الاحادیث الصحیحة » بعد از تصحیح حدیث ثقلین از راه های گوناگون می نویسد:

«بعد تخریج هذا الحدیث بزمن بعید، کتب علی ان اهاجر من دمشق الی عمان، ثم ان اسافر منها الی الامارات العربیة; اوائل سنة 1402 هجریة، فلقیت فی قطر بعض الاستاذة و الدکاترة الطیبین، فاهدی الی احدهم رسالة له مطبوعة فی تضعیف هذا الحدیث فلما قراتها تبین لی انه حدیث عهد بهذه الصناعة و ذلک من ناحیتین ذکرتهما له:

الاولی: انه اقتصر فی تخریجه علی بعض المصادر المطبوعة المتداولة و لذلک قصر تقصیرا فاحشا فی تحقیق الکلام علیه، وفاته کثیر من الطرق و الاسانید التی هی بذاتها صحیحة او حسنة فضلا عن الشواهد و المتابعات کما یبدو لکل ناظر یقابل تخریجه بما خرجته هنا .

الثانیة: انه لم یلتفت الی اقوال المصححین للحدیث من العلما ولا الی قاعدتهم التی ذکروها فی مصطلح الحدیث: ان الحدیث الضعیف یتقوی بکثرة الطرق، فوقع فی هذا الخطا الفادح من تضعیف الحدیث الصحیح » . (11)

نویسنده بعد از تخریج و تصحیح حدیث ثقلین از طرق گوناگون می گوید: «بعد از تخریج این حدیث از مدت ها قبل، دعوت نامه ای برای من فرستاده شد تا مسافرتی از دمشق به عمان داشته باشم .

سپس در اوایل سال 1402 از آن جا به کشور امارات بروم .

در کشور قطر با بعضی از اساتید و دکترها (که ظاهرا مراد ایشان، دکتر علی احمد سالوس; استاد فقه و اصول در دانشکده ی شریعت قطر است) .

ملاقاتی داشتم که در آن موقع، یکی از افراد دانشکده، رساله ای از – دکتر سالوس در تضعیف حدیث ثقلین به دست من داد .

من بعد از خواندن رساله پی بردم که نویسنده، شخصی تازه وارد در علم حدیث شناسی است و اشتباه او از دو ناحیه است که به او تذکر دادم .

ناحیه ی اول این که ایشان در تخریج حدیث ثقلین تنها به بعضی مصادر حدیثی طبع شده ی متداول، اکتفا کرده و لذا در تحقیق و بحث درباره ی طرق حدیث جدا کوتاهی کرده است .

او بسیاری از طرق و سندهای این حدیث را که مستقل و بدون ضمیمه کردن شواهد صحیح یا حسن است، فراموش کرده بود تا چه رسد به این که این حدیث، شواهد و متابعات نیز دارد .

همان طوری که واضح است بر هر شخصی که طرق حدیث را که من استخراج کردم، مشاهده نماید .

ناحیه ی دوم این که ایشان به کلمات علمای علم حدیث و مصححین آن و قواعدی که در این رابطه در اصطلاحات حدیثی دارند، هیچ توجهی نکرده است; زیرا حدیث هرچند ضعیف باشد، لکن با کثرت طرق، تقویت می شود .

لذا اشتباه آشکاری از او سرزده و این حدیث را تضعیف کرده است .

2- احادیثی که از طریق امامیه درباره ی مسایل مسلم اعتقادی و کلامی نزد شیعه رسیده، از باب این که مفاد آن ها نزد امامیه، مسلم و ثابت و راسخ است، راویان آن احادیث مورد بحث و جرح و تعدیل نزد رجالیین قرار نگرفته اند; زیرا احتیاج و ضرورتی برای آن دیده نمی شد .

از آن جمله احادیث، احادیث ولادت امام مهدی علیه السلام است .

3- مساله ی ولادت امام مهدی علیه السلام و وجود او را می توان از طریق تواتر و حساب احتمال نیز ثابت کرد و با اثبات تواتر، دیگر به بررسی سند هر یک از روایت های وارده حول ولادت، احتیاجی نیست .

توضیح این مطلب، به مقدماتی احتیاج دارد که به هر یک از آن ها به اختصار اشاره می کنیم .

مقدمه ی اول: با مراجعه به کتب منطق برای اطلاع از رای مشهور در کیفیت حصول یقین در خبر متواتر در می یابیم که منطق ارسطویی، خبر متواتر را این چنین تعریف کرده است:

«خبر متواتر، نقل جماعت کثیری است که اتفاق شان به دروغ، محال است » .

از خلال این تعریف پی می بریم که خبر متواتر از دو رکن اساسی ترکیب یافته است: 1)

اخبار عدد کثیر .

2) عدد کثیر به حدی باشد که توافق آن ها بر دروغ، محال باشد .

رکن اول درباره ی ولادت امام مهدی علیه السلام به حس و وجدان ثابت است .

اما درباره ی رکن دوم، از منطق ارسطویی سؤال می کنیم که: چگونه ممکن است محال بودن اجتماع افراد زیادی به دروغ ثابت شود؟

منطق ارسطویی می گوید: این مساله از قضایای بدیهیه ای است که عقل به مجرد تصورش، به آن حکم می کند، مانند:

قضیه ی «کل بزرگ تر از جزء است » .

همان طور که این قضیه از بدیهیات است و عقل به مجرد تصور طرفین موضوع و محمول و نسبت بین آن دو، به آن حکم می کند، هم چنین قضیه ی استحاله ی توافق افراد کثیری که غرض ورزی آن ها بر کذب ثابت نشده، قضیه ای است که عقل به بداهت آن حکم می کند .

پس می بینیم که در منطق ارسطویی، خبر متواتر یکی از قضایای ضروری شش گانه قرار گرفته است .

نظر مرحوم شهید صدر این است که سبب پیدایش یقین در قضایای متواتر و تجربی، حساب احتمال است، نه آن چه در منطق ارسطویی به آن اشاره رفته است .

مثلا در قضیه ی «غدیر خم » ، زمانی که مخبر اول از این قضیه خبر می دهد، احتمال صدق درحد 1% است و هنگامی که نفر دوم نیز خبر می دهد، احتمال صدق و مطابقت با واقع به 2% می رسد و هم چنین با اخبار جدید از هر راوی، احتمال صدق و مطابقت با واقع، تقویت و در مقابل، احتمال مخالفت خبر با واقع، ضعیف می گردد و به حد صفر یا قریب به آن می رسد و این، منشا حصول یقین در قضایای متواتر و تجربی است .

مقدمه ی دوم: در خبر متواتر لازم نیست که هر یک از راویان خبر، از ثقات و عدول باشند; زیرا خبر متواتر خود به خود مفید یقین و قطع به مفاد آن است و در جای خود نیز ثابت گشته است که قطع و یقین بودن احتیاج به جعل شارع، حجت است .

بر خلاف خبر واحد که حجیت آن یا از باب حجیت خبر ثقه است – بنابر نظر عده ای از اصولیون – و یا از باب حجیت خبر موثوق به است، طبق نظر عده ی دیگری . به هر دو تقدیر، ما به اثبات وثاقت در خبر واحد محتاجیم .

بنابر آن چه ذکر کردیم، نتیجه می گیریم که ما نمی توانیم با احادیثی که بر ولادت امام مهدی علیه السلام به عنوان موعود عالمی دلالت می کند و فوق حد تواتر است، معامله ی خبر واحد کنیم و هر یک از راویان این اخبار را مورد نقد وبررسی قرار دهیم و در صورت عدم اثبات وثاقت آنان، احادیث را مورد طعن قرار دهیم .

مقدمه ی سوم

بزرگان، تواتر را به سه بخش تقسیم کرده اند:

1- تواتر لفظی: آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لفظ معینی باشد .

همان طور که جماعتی ادعا کرده اند که خبر «من فسر القرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار» از این قسم است .

2- تواتر معنوی

آن است که محور مشترک در تمام خبرها، معنی معینی باشد مثل: حدیث کساء .

3- تواتر اجمالی

آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لازم انتزاعی، مدلول خبر باشد مثل: اخبار شجاعت امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام به دلالت التزامی از طریق قضایای متعددی که در مدلول التزامی شجاعت با هم اتفاق دارند .

پس می گوییم فرض کنیم مجموعه ای از اخبار در دست ماست که در خصوصیات و تفاصیل، با یکدیگر اختلاف دارند، لکن تمام آن ها در یک معنی واحد و زاویه از زوایا با هم اشتراک دارند .

برای ما علم به همان معنا و زاویه حاصل می گردد، ولو از زوایای دیگر که اختلاف در آن هاست، برای انسان علم حاصل نمی گردد .

با این بیان، دیگر نمی توانیم در احادیث ولادت امام مهدی (عج) به ادعای این که این ها در تفاصیل و جزئیات ولادت اختلاف دارند، مناقشه کنیم .

همانند اختلاف در اسم مادر امام مهدی (عج) که نام او سوسن یا نرجس بوده یا غیر این دو; زیرا تمام این خبرها در یک امر که آن ولادت حضرت (عج) است، اتفاق دارند و لذا به آن اخذ می کنیم .

مقدمه ی چهارم

کسی حق ندارد در مقابل نصوصات، اجتهاد کند .

پس اگر ادله، نص در ولادت امام مهدی (عج) و وجود آن حضرت است و سند نیز تمام بوده، بلکه متواتر است، کسی حق ندارد بگوید:

من مجتهدم و حق دارم در روایات امام مهدی (عج) اجتهاد کنم; زیرا این نوع اجتهاد از قبیل اجتهاد در مقابل نص است که حکم به بطلان آن، در جای خود مشخص شده است .

اقسام تواتر به اعتبار سعه و ضیق

بزرگان برای تواتر به اعتبار سعه و ضیق دایره ی آن، تقسیماتی دارند که مناسب است به یکی از آن ها اشاره شود:

1- گاهی دایره ی تواتر، بسیار وسیع است مثل: تواتر در خبر وقوع جنگ جهانی اول و دوم .

2- گاهی دایره ی تواتر، ضیق تر از قسم اول است مثل: تواتر در واقعه ی قیام امام حسین علیه السلام در کربلا .

3- گاهی دایره ی تواتر، از قسم دوم نیز ضیق تر است مثل: تواتر در قواعد ادبیات عرب از لغت و صرف و نحو و اشتقاق و بلاغت و . . . ; زیرا همه ی متکلمین به لغت عربی، از تمام خصوصیات ادبیات عرب، مطلع نیستند و تنها علمای علم ادب هستند که از خصایص این علم اطلاع دقیق دارند، ولی ضیق این دایره مانع از تحقق تواتر به حساب ریاضی و عقلی در محدوده ی قسم سوم نیست .

با ذکر این نکته روشن می شود که اشکال بعضی از مشککین مانند عبدالرسول لاری معروف به احمد الکاتب و دیگران که می خواهند از وقوع حیرت بعد از وفات امام حسن عسکری علیه السلام در بین عده ای از شیعیان در مساله ی جانشینی آن حضرت و تفرق شیعه در امر حضرت مهدی (عج) به دسته های مختلف، سوء استفاده کرده و این موضوع را مخالف و معارض با تواتر احادیث بدانند، شبهه ی سستی بیش نیست; زیرا همان طوری که پیش تر آوردیم و در جای خود نیز به اثبات رسیده است، در تواتر خبر، تنها تحمل جماعتی از راویان در هر طبقه، کافی است و احتیاجی به اطلاع تمام مت یا تمام طایفه یا تمام راویان ندارد .

بله نهایت چیزی را که می توان گفت این که، دایره ی این تواتر وسیع و گسترده به نحو اول و دوم نیست، بلکه متوسط یا ضیق است و این امر با حصول پایین ترین درجه ی تواتر به قانون ریاضی و عقلی، هیچ منافاتی ندارد و این اشتباه آشکاری است که کسی گمان کند طبیعت تواتر تنها به یک قسم منطبق بوده و بیشتر از یک دایره شامل نمی شود .

4- شخص متتبع و محقق بعد از ملاحظه ی وضع سیاسی عصر امام عسکری علیه السلام و قبل و بعد از آن، اطمینان پیداکند که یکی از عوامل جهالت راویان احادیث ولادت امام مهدی (عج) همان فشارهای سیاسی بوده است که از طریق حاکمان ظلم و جور در آن زمان بر شیعیان وارد آمده بود .

لذا بسیاری از راویان خود را با اسامی مستعار معرفی می کردند تا شناخته نشوند .

خصوصااین که می دانیم که عده ای از کسانی که د راوایل عصر غیبت از وضعیت خلف و جانشین امام عسکری علیه السلام و ولادت او سؤال می کردند، اشخاصی بودند که از مناطق دور به سامرا وارد شده و چندان از خواص شیعیان و معروفین از اصحاب نبوده اند .

5- شخص متتبع با مراجعه به مجموعه ی احادیثی که اشاره به ولادت امام مهدی (عج) دارد، به تعداد زیادی احادیث که سندهای آن ها، تام و صحیح است، دست پیدا می کند که مجموعه ی آن ها را می توان در حد استفاضه دانست .

ما در این مقاله، به یکی از احادیثی که دلالت بر ولادت امام مهدی (عج) داشته و از حیث سند به تعبیر بزرگان، صحیحی اعلایی بوده و شیخ کلینی آن را با دو واسطه نقل می کند، اشاره می کنیم تا برای طالبین حق، راه گشا باشد .

بقیه ی احادیث را می توان در مجموعه کتاب های روایی جستجو کرد .

روی الکلینی بسند صحیح اعلائی عن محمد بن عبدالله و محمد بن یحیی جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال: اجتمعت انا و الشیخ ابوعمرو عند احمد بن اسحاق فغمزنی احمد بن اسحاق ان اساله عن الخلف، فقلت له:

یا اباعمرو انی ارید ان اسالک عن شیی ء و ما انا بشاک فیما ارید ان اسالک عنه فان اعتقادی و دینی ان الارض لاتخلو من حجة الا اذا کان قبل یوم القیامة باربعین یوما فاذا کان ذلک رفعت الحجة و اغلق باب التوبة، فلم یک ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت من قبل او کسبت فی ایمانها خیرا فاولئک اشرار خلق الله عزوجل و هم الذین تقوم علیهم القیامة و لکنی احببت ان ازداد یقینا و ان ابراهیم علیه السلام سال ربه عزوجل ان یریه کیف یحیی الموتی؟ قال: اولم تؤمن؟ قال:

بلی و لکن لیطمئن قلبی و قد اخبرنی ابوعلی احمد بن اسحاق عن ابی الحسن علیه السلام قال سالته و قلت من اعامل او عمن آخذ و قول من اقبل؟ فقال له: العمری ثقتی فما ادی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له و اطع، فانه الثقة المامون .

و اخبرنی ابوعلی انه سال ابا محمد علیه السلام عن مثل ذلک فقال له:

العمری و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و اطعها فانهما الثقتان المامونان .

فهذا قول امامین قد مضیا فیک .

قال: فخر ابو عمرو ساجدا و بکی .

ثم قال: سل حاجتک .

فقلت له:

انت رایت الخلف من بعد ابی محمد (عج) ؟ فقال:

ای والله و رقبة مثل ذا – و اوما بیده – فقلت له: فبقیت واحدة، فقال لی:

هات . قلت:

فالاسم؟ قال: محرم علیکم ان تسالوا عن ذلک و لا اقول هذا من عندی، فلیس لی ان احلل و لا احرم، ولکن عنه علیه السلام فان الامر عند السلطان، ان ابامحمد مضی و لم یخلف ولدا، و قسم میراثه و اخذه من لا حق له فیه و هو ذا، عیاله یجولون لیس احد یجسر ان یتعرف الیهم او ینیلهم شیئا و اذا وقع الاسم وقع الطلب فاتقوا الله و امسکوا عن ذلک .

قال الکلینی .

قدس سره و حدثنی شیخ من اصحابنا – ذهب عنی اسمه – ان اباعمرو سال عن احمد بن اسحاق عن مثل هذا فاجاب بمثل هذا . (12)

و رواه الصدوق قدس سره .

ایضا بسند صحیح عن ابیه و محمد بن الحسن عن عبدالله بن الجعفر الحمیری . (13)

حمیری گوید: من و شیخ ابوعمرو (عثمان سعید عمری، نایب اول) رحمه الله نزد احمد ابن اسحاق گرد آمدیم .

احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که راجع به جانشین (امام حسن عسکری علیه السلام) از شیخ بپرسم .

من به او گفتم: ای ابا عمرو! من می خواهم از شما چیزی بپرسم که نسبت به آن شک ندارم، زیرا اعتقاد و دین من این است که زمین هیچ گاه از حجت خالی نمی ماند، مگر 40 روز پیش از قیامت .

چون آن روز برسد حجت برداشته و راه توبه بسته شود .

آن گاه کسی که از پیش، ایمان نیاورده و یا در دوران ایمانش، کار خیری نکرده، ایمان آوردنش سودی ندهد (14) ایشان بدترین مخلوق خدای عزوجل باشند و قیامت علیه ایشان برپا می شود، ولی من دوست دارم که یقینم افزوده گردد .

همانا حضرت ابراهیم علیه السلام از پروردگار عزوجل درخواست کرد که به او نشان دهد، چگونه مردگان را زنده می کند .

فرمود: مگر ایمان نداری؟ عرض کرد: چرا، ولی برای این که دلم مطمئن شود .

(15) و ابوعلی احمد بن اسحاق به من خبر داد که از حضرت هادی علیه السلام سؤال کردم:

با که معامله کنم (یا پرسید احکام دینم را) از که به دست آورم و سخن که را بپذیرم؟

به او فرمود: عمری مورد اعتماد من است، آن چه از جانب من به تو رساند، حقیقتا از من است و هر چه از جانب من به تو گوید، قول من است، از او بشنو و اطاعت کن; که او مورد اعتماد و امین است .

و نیز ابوعلی به من خبر داد که او از حضرت امام حسن عسکری علیه السلام همین سؤال را کرده و او فرموده است:

عمری و پسرش (محمد بن عثمان، نایب دوم) مورد اعتماد هستند .

هر چه از جانب من به تو برسانند، حقیقتا از جانب من رسانده اند و هر چه به تو بگویند از من گفته اند .

از آن ها بشنو و اطاعت کن; که هر دو مورد اعتماد و امین اند .

این سخن دو امام است که درباره ی شما صادر شده است .

ابو عمرو به سجده افتاد و گریه کرد .

آن گاه گفت: حاجتت را بپرس .

گفتم: شما جانشین بعد از امام حسن عسکری علیه السلام را دیده ای؟

گفت: آری، به خدا! گردن او چنین بود و با دست اشاره کرد .

گفتم:یک مساله ی دیگر باقی مانده است .

گفت: بگو .

گفتم: نامش چیست؟

گفت: نمی گویم:

زیرا برای من روا نیست که چیزی را حلال یا حرام کنم، بلکه سخن خود آن حضرت علیه السلام است; زیرا مطلب نزد سلطان (معتمد عباسی که در 12 رجب 256 ه .

خلیفه شد) چنین وانمود شده که امام حسن عسکری علیه السلام وفات کرده و فرزندی از خود به جا نگذاشته است و میراثش قسمت شده و کسی که حق نداشته (جعفر کذاب)، آن را برده است و عیالش در به در شده اند و کسی جرات ندارد با آن ها آشنا شود یا چیزی به آن ها برساند .

و چون اسمش در زبان ها بیافتد، تعقیبش می کنند .

از خدا بپرهیزید و از این موضوع دست نگه دارید .

کلینی گوید: شیخی از اصحاب ما (شیعیان) که نامش از یادم رفته است، به من گفت: ابوعمرو از احمد بن اسحاق همین پرسش را کرد و او هم همین جواب را گفت .

در ضمن، لازم به تذکر است که شیخ صدوق، قدس سره همین حدیث را به سند صحیح از پدرش و محمد بن حسن از عبدالله بن جعفر حمیری نیز نقل کرده است .

پی نوشت ها:
1. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 209 .
2. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 208 .
3. کمال الدین، ج 1، صص 2- 3 .
4. رجال نجاشی، 230; 612; منتهی الآمال، ابوعلی حائری، ج 4، ص 286 .
5. وسائل الشیعه، ج 20، صص 65- 66 .
6. ر . ک: موسوعة الامام المهدی علیه السلام، سید محمد صدر .
7. الرواشح، میرداماد، صص 60- 61 .
8. همان، صص 61- 62 .
9. مرآة العقول، ج 3، ص 61- 62 .
10. منتخب الاثر، ج 3، صص 345- 346 .
11. سلسلة الاحادیث الصحیحة، ناصرالدین البانی وهابی، چاپ ریاض، ج 4، ص 358 .
12. اصول الکافی، ج 1، صص 329- 330 .
13. کمال الدین، ج 2، ص 441، باب 43 .
14. اعراف، 158 .
15. بقره، 26 .
منبع :انتظار – پاییز 1380، شماره 1.