سرپرستى خانواده

نوشته‌ها

سرپرستى و ریاست خانواده (۲)

در نخستین بخش، پس از ذکر مقدمه‌اى کوتاه و تعریف سرپرستى و ریاست در خانواده با سیرى اجمالى در قوانین مدنى و آراى اندیشمندان اسلامى، تلاش شد تصویرى روشن از موضوع و آراى مختلف درباره آن، ارائه گردید. آنگاه با طرح پرسشهایى چند در موضوع اصلى، شروع به تبیین آنها کردیم. بر این اساس و در بررسى ادله فقهى موضوع ریاست مرد بر خانواده اشاره کردیم که آنها را در سه دسته مى‌توان تقسیم کرد: الف. قرآن، ب. سنت، ج. اجماع. بررسى آیات مربوطه را در بخش پیش به پایان بردیم. در این قسمت، به بررسى روایات و اجماع مى‌پردازیم.

ب ـ روایات

در متون حدیثى به روایات فراوان برمى خوریم که به گونه‌اى، ریاست مرد را تثبیت مى‌کند این روایت‌ها به دو دسته کلى قابل تقسیم است. دسته‌اى که به تعبیر ما، دلالت مستقیم بر موضوع دارد، گرچه خود متنوع است و دسته‌اى دیگر که آثار ریاست را به مرد داده است، و به گفته منطق‌دانان با (دلالت انى) موضوع را تثبیت مى‌کند. از این رو، احادیث را در دو دسته کلى سرپرستى و آثار سرپرستى، که هر یک شاخه‌هایى دارد، عرضه مى‌داریم.

دسته اول: احادیث سرپرستى

این دسته خود چند شاخه دارد: یک. قیم بودن مردان

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام)، قال:(من سعاده الرجل ان یکون القیم على عیاله؛(۱)

از خوشبختى مرد آن است که سرپرست خانواده‌اش باشد.)

۲ـ عبدالله بن عمر ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (الا کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته، فالامام الذى على الناس راع و هو مسئول عن رعیته و الرجل راع على اهل بیته و هو مسئول عن رعیته و المرإه راعیه على اهل بیت زوجها و ولده و هى مسئوله عنهم و عبد الرجل راع على مال سیده و هو مسئول عنه، الا فکلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته؛(۲)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بدانید تمام شما راعى هستید و تمامتان نسبت به رعیت خود مسئولیت دارید، امام راعى جامعه است و نسبت به آنان مسئول است. مرد نسبت به اهل و عیال خود راعى است و نسبت به آنان مسئول است. زن نسبت به خانه شوهر راعى است و درباره آنان مسئول است. برده نسبت به اموال مولا راعى است و از آن سوال شود. بدانید تمام شما راعى هستید و تمامتان نسبت به رعیت خویش مسئولید.)

۳ـ و عنه(علیه السلام) قال: (رحم الله عبدا احسن فیما بینه و بین زوجته فان الله عز و جل قد ملکه ناصیتها و جعله القیم علیها؛)(۳)

خداوند بیامرزد مردى را که رابطه‌اش با همسرش نیکو باشد. چرا که خدا، زن را به دست مرد سپرده و او را قیم زن قرار داده است.)

دو. لزوم اطاعت زن از شوهر

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) فى حدیث مبایعه النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) النساء انه قال لهن: (اسمعن یا هولإء ابایعکن على ان لا تشرکن بالله شیئا و لا تسرقن و لا تزنین و لا تقتلن اولادکن و لا تإتین ببهتان تفترینه بین ایدیکن و ارجلکن و لا تعصین بعولتکن اقررتن؟ قلن: نعم؛(۴)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگام بیعت به زنان فرمود:‌ اى گروه زنان! با شما بیعت مى‌کنم که به خداوند شرک نورزید، دزدى نکنید، مرتکب عمل شنیع نشوید، فرزندان خود را به قتل نرسانید، افترا بر دیگران نزنید و نافرمانى شوهر نکنید، آیا به این پیمان اعتراف مى‌کنید؟ گفتند: بلى.)

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (اذا صلت المرإه خمسها و صامت شهرها و حجت بیت ربها و اطاعت زوجها و عرفت حق على فلتدخل من‌ اى ابواب الجنان شإت؛(۵)

هرگاه زنى نماز پنجگانه‌اش را به جا آورد، ماه رمضان را روزه بدارد، حج خانه خدا را انجام دهد، از شوهر خویش اطاعت کند و ولایت على را بشناسد، از هر درى که خواهد وارد بهشت شود.)

۳ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: (جإت إمرإه الى النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: یا رسول الله! ما حق الزوج على المرإه؟ فقال لها ان تطیعه و لا تعصیه و لا تصدق من بیته الا باذنه و لا تصوم تطوعا الا باذنه و لا تمنعه نفسها و ان کانت على ظهر قتب و لا تخرج من بیتها الا باذنه و ان خرجت بغیر اذنه لعنتها ملائکه السمإ و ملائکه الارض و ملائکه الغضب و ملائکه الرحمه حتى ترجع الى بیتها قالت: یا رسول الله! من اعظم الناس حقا على الرجل؟ قال: والده قالت: فمن اعظم الناس حقا على المرإه؟ قال: زوجها. قالت: فمالى علیه من الحق مثل ماله على قال: لا و لا من کل مإه واحده؛(۶)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و پرسید: حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: از او اطاعت کند و نافرمانى نداشته باشد. بدون اذن از خانه او صدقه ندهد و روزه مستحبى نگیرد. خود را از او دریغ مدارد گرچه بر پشت شتر باشد. از خانه‌اش بدون اذن خارج نشود. و گرنه فرشتگان آسمان و زمین و فرشتگان خشم و رحمت او را نفرین کنند تا به خانه برگردد.

گفت:‌ اى رسول خدا! چه کسى بیش از همه بر مرد حق دارد؟ فرمود: پدر و مادرش. گفت: چه کسى بیش از همه بر زن حق دارد؟ فرمود: شوهر. گفت: آیا من هم همین حقوق را دارم؟ فرمود: خیر، و نه یک درصد.)

۴ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: (خرج رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) یوم النحر الى ظهر المدینه على جمل هارى الجسم فمر بالنساء فوقف علیهن ثم قال: یا معشر النساء تصدقن و اطعن ازواجکن فان اکثرکن فى النار فلما سمعن ذلک بکین ثم قامت الیه إمرإه منهن فقالت: یا رسول الله! فى النار مع الکفار و الله ما نحن بکفار فقال لها رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): انکم کافرات بحق ازواجکن؛)(۷)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: در زوال عید قربان، پیامبر بر شتر برهنه‌اى سوار بود و به بیرون مدینه مى‌رفت. گذرشان بر زنان افتاد، درنگ کرده و گفتند: ‌اى زنان! صدقه دهید و از شوهرانتان فرمانبردارى کنید. بسیارى از شما اهل دوزخ هستید، زنان چون این گفته شنیدند، به گریه افتادند. زنى از میان برخاست و گفت: در دوزخ با کافران، ما که کافر نیستیم. فرمود: شما به حق شوهر کافر هستید.)

۵ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ملعونه ملعونه إمرإه توذى زوجها و سعیده سعیده إمرإه تکرم زوجها و لا توذیه و تطیعه فى جمیع احواله؛(۸)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: ملعون است، ملعون است، زنى که شوهرش را آزار دهد. نیکبخت است، نیکبخت است، زنى که شوهرش را گرامى بدارد و او را اذیت نکند و از او در تمام احوال فرمان برد.)

۶ـ روى ابوهریره ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (خیر النساء التى اذا نظرت الیها سرتک و اذا امرتها اطاعتک و اذا غبت عنها حفظتک فى مالک و نفسها ثم قرإ (الرجال قوامون على النساء)؛(۹)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بهترین زنان آنانند که اگر به آنها نگاه کنى تو را خوشنود کند. اگر فرمانش دهى فرمان برد. اگر غایب باشى ثروت تو و خودش را حفظ کند. سپس آیه قوامیت مردان را تلاوت کرد.)

۷ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (استوصوا بالنساء خیرا فانهن عوان عندکم إخذتموهن بإمانه الله و استحللتم فروجهن بکلمه الله و لکم علیهن حق و لهم علیکم حق و من حقکم علیهن الا یوطئن فرشکم احداو لا یعصینکم فى معروف؛(۱۰)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نسبت به زنان سفارش به نیکى کنید. آنان نزد شما اسیرند. به عنوان امانت الهى آنان را گرفتید و با کلمه خدا آنان را محرم خود ساختید. شما بر آنان و آنان بر شما حقوقى دارند. از حقوق شما بر آنان، این است که کسى را در فراش شما راه ندهند و شما را در معروف عصیان و نافرمانى نکنند.)

۸ـ عن ابن عباس قال… (و جائته رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) إمرإه فقالت: انى رسوله النساء الیک و الله ما منهن إمرإه علمت او لم تعلم الا و هى تهوى مخرجى الیک. الله رب الرجال و النساء و الههن، و انت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) الى الرجال و النساء، کتب الله الجهاد على الرجال فان اصابوا اجروا و ان استشهدوا کانوا احیإ عند ربهم یرزقون فما یعدل ذلک من النساء قال: طاعتهن لازواجهن و المعرفه بحقوقهم و قلیل منکن یفعله؛(۱۱)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و گفت: من فرستاده زنانم و هر زنى که بداند یا نداند که من نزد شما آمده‌ام، از این عمل خوشنود است. خدا، پروردگار و اله مردان و زنان است و شما پیامبر آنان. خداوند جهاد را بر مردان واجب ساخته که مردان از آن ثواب برند و اگر به شهادت رسند نزد خدا روزى دارند. در قبال این چه چیزى به زنان داده شده؟ فرمود: شناخت حقوق شوهر و فرمانبردارى از آنان جهاد است. ولى اندکى از زنان چنین کنند.)

۹ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (… فاذا انتهین و اطعنکم فعلیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف؛(۱۲)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر زنان از ناسازگارى دست برداشتند و اطاعت شوهر کردند، بر شما مردان است که روزى و لباس آنان را به صورت معروف ادا کنید.)

۱۰ـ (الرجل سید اهله؛(۱۳)

مرد، آقاى اهل و عیال خویش است.)

سه. بازداشتن مردان از اطاعت زنان

این روایات گرچه به ظاهر عام‌تر از موضوع مورد نظر است، زیرا به همین احادیث در باب عدم حاکمیت زن هم استدلال مى‌شود، لیکن در زمینه مورد بحث نیز قابل استناد مى‌باشد، از این رو به ذکر آن مبادرت مى‌کنیم:

۱ـ قال على(علیه السلام): (کل امرىء تدبره إمرإه فهو ملعون؛(۱۴)

هر مردى که زن، او را تدبیر کند، ملعون است.)

۲ـ عن ابى عبدالله(صلی الله علیه و آله و سلم) عن آبائه قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): (من اطاع امرإته اکبه الله على وجهه فى النار قال: و ما تلک الطاعه؟ قال: تطلب الیه الذهاب الى الحمامات و العرسات و العیدان و النایحات و الثیاب الرقاق فیجیبها؛(۱۵)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: مردى که از زن اطاعت کند خداوند او را به صورت در آتش اندازد. پرسید اطاعت زن چیست؟ فرمود: خواسته زن را براى رفتن به حمام، عروسى، مجالس جشن و عزا و پوشیدن لباس نازک، اجابت کند.)

۳ـ عن الصادق(علیه السلام) عن آبائه قال: (شکى رجل من اصحاب امیرالمومنین(علیه السلام) نسإه فقال خطیبا فقال: معاشر الناس! لا تطیعوا النساء على حال و لا تإمنوهن على مال و لا تذروهن یدبرن امر العیال فانهن ان ترکن و ما اردن اوردن المهالک و عدون امر المالک، فانا وجدناهن لا ورع لهن عند حاجتهن و لا صبر لهن عن شهوتهن… ؛(۱۶)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: مردى از یاران امیرمومنان از زنانش شکایت کرد. حضرت خطبه‌اى ایراد کرد و فرمود:‌ اى مردان! در هیچ شرایطى از زنان فرمانبردارى نکنید، مگذارید آنان به تدبیر زندگى همت گمارند. زیرا اگر جلوى خواسته‌هاى زن باز گذارده شود، به تباهى خواهند افتاد و از فرمان مالک تجاوز خواهند نمود، زنان هنگام نیاز پروا ندارند و هنگام شهوت صبور نیستند.)

۴ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (… و اذا کان امراوکم شرارکم و اغنیائکم بخلائکم و امورکم الى نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها؛(۱۷)

هرگاه فرمانروایان شما افراد شریر و ثروتمندان شما اهل بخل و شح و کارها به دست زنان بود، درون زمین براى شما بهتر از روى زمین است.)

۵ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (لن یفلح قوم اسندوا امرهم الى إمرإه؛(۱۸)

مردمانى که کارها را به زن واگذارند رستگار نخواهند شد.)

این حدیث با تعبیرهاى دیگرى نیز نقل شده است.

۶ـ عن عائشه مرفوعا قال: (طاعه النساء ندامه؛(۱۹)

اطاعت زنان، پشیمانى است.

۷ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (طاعه المرإه ندامه؛(۲۰)

اطاعت از زن، پیشمانى است.)

چهار. جهاد زن، خوب شوهردارى کردن

این مضمون در چند حدیث آمده است:

۱ـ عن موسى بن بکر عن ابى ابراهیم(علیه السلام) قال: (جهاد المرإه حسن التبعل؛(۲۱)

جهاد زن، خوب شوهردارى کردن است.)

سند دیگر هم دارد: عن جابر بن یزید الجعفى قال سمعت اباجعفر الباقر(علیه السلام) یقول…

و با اندک تفاوتى در منابع اهل سنت نیز آمده است.

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ان الله کتب على الرجال الجهاد و على النساء الجهاد، فجهاد الرجال ان یبذل ماله و دمه حتى یقتل فى سبیل الله و جهاد المرإه ان تصبر على ماترى من اذى زوجها و غیرته؛(۲۲)

خداوند بر زنان و مردان جهادى واجب کرده است، جهاد مرد آن است که از مال و جان بگذرد تا در راه خداوند کشته گردد و جهاد زنان آن است که بر اذیتها و غیرت شوهر صبر کند.)

پنج. سجده بر شوهران

روایاتى که حقوق متقابل زن و شوهر را بیان کرده بسیار است. اما در بسیارى از آنها حق شوهر را عظیم‌تر و بزرگتر دانسته. در پاره‌اى از آنها با تمثیل از این حق بزرگتر، یاد شده مثل این که (اگر بنا بود بنده در برابر بنده سجده مى‌کرد خداوند دستور مى‌داد زنان در برابر شوهران به خاک افتند و سجده کنند.) این تعبیر در احادیث متعددى ذکر شده و نشان از برترى حقوق مرد در خانواده دارد و جایگاه ریاست و سرپرستى او را متبادر مى‌کند.

اینک به ذکر روایتهایى که حق شوهر را عظیم‌تر دانسته مى‌پردازیم.

۱ـ عن ابى عبدالله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (ان قوما اتوا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالوا: یا رسول الله انا رإینا اناسا یسجد بعضهم لبعض فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) لو امرت احدا ان یسجد لاحد لا مرت المرإه ان تسجد زوجها.)(۲۳)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: گروهى نزد رسول خدا آمدند و گفتند: مردمانى دیدیم که براى یکدیگر سجده مى‌کردند. رسول خدا فرمود: اگر کسى را فرمان دهم که براى دیگرى سجده کند، به زن دستور مى‌دهم که براى شوهرش به سجده افتد.)

۲ـ عن ابى جعفر(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (جإت إمرإه الى النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت:… یا رسول الله من اعظم الناس حقا على الرجل؟ قال: والده. قالت: فمن اعظم الناس حقا على المرإه قال: زوجها. قالت: فما لى علیه من الحق مثل ما له على؟ قال: لا و لا من کل مإه واحده؛(۲۴)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: زنى نزد پیامبر آمد و گفت:‌اى رسول خدا چه کسى بیش از همه بر مرد حق دارد؟ فرمود: پدر. گفت: چه کسى بیش از همه بر زن حق دارد؟ فرمود: شوهر. گفت: آیا من نیز همین حق را بر شوهر دارم؟ فرمود: خیر. یک درصد نیز حق زن نیست.)

۳ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (جإت إمرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت یا رسول الله ما حق الزوج على المرإه؟ فقال: اکثر من ذلک قالت: فخبرنى عن شىء منه قال: لیس لها ان تصوم الا باذنه یعنى تطوعا و لا تخرج من بیتها بغیر اذنه و علیها ان تتطلب باطیب طیبها و تلبس احسن ثیابها و تزین باحسن زینتها و تعرض نفسها علیها غدوه و عشیه و اکثر من ذلک حقوقه علیها؛(۲۵)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: زنى نزد رسول خدا آمد و پرسید: حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: بیش از آن است که تصور شود. گفت: برخى از آن را بیان فرما. زن نمى‌تواند بدون اذن شوهر روزه مستحبى بگیرد. نمى‌تواند بدون اجازه از خانه خارج شود باید بهترین بوى خوش را استفاده کند، بهترین لباس را بپوشد، بهترین آرایش را داشته باشد و هر صبح و شام خود را بر او عرضه کند. حق مرد بیش از اینهاست.)

۴ـ و فى الخرائج عن انس قال: (ان النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) دخل حائطا للانصار و فیه غنم فسجدت له فقال ابوبکر نحن احق لک بالسجود من هذا الغنم فقال: انه لا ینبغى لاحد ان یسجد لاحد و لو جاز ذلک لامرت المرإه ان تسجد لزوجها؛(۲۶)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد بر باغ یکى از انصار شد. در آن باغ گوسفند بود. گوسفندان در برابر پیامبر سجده کردند. ابوبکر گفت ما سزاوارتر به سجده از این گوسفند هستیم. رسول خدا فرمود: سزاوار نیست انسانى در مقابل انسانى سجده کند. اگر این کار جایز بود، فرمان مى‌دادم زن در برابر شوهر سجده کند.)

۵ـ دعائم الاسلام عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: لإمرإه سإلته عن حق الزوج على الزوجه: (و لو کنت امرت احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه تسجد لزوجها؛(۲۷)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ زنى که از حق شوهر سوال کرده بود فرمود: اگر فرمان مى‌دادم کسى در برابر کسى سجده کند، زن بود در برابر شوهر.)

۶ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (لو کنت آمرا احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه ان تسجد لزوجها؛(۲۸)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر به کسى فرمان مى‌دادم در برابر دیگرى سجده کند، زن بود در برابر شوهر.)

۷ـ ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (لو امرت احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه ان تسجد لزوجها و لو ان رجلا امر إمرإه تنقل من جبل احمر الى جبل اسود و من جبل اسود الى جبل احمر لکان نولها ان تفعل؛(۲۹)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر فرمان مى‌دادم کسى براى کسى سجده کند؛ به زنان مى‌گفتم براى شوهران سجده کنند اگر مردى به زنش فرمان دهد که از کوه سرخ به کوه سیاه و بالعکس رود، باید زن بپذیرد.)

۸ـ عن عبدالله بن ابى اوفى قال لما قدم معاذ من الشام سجد للنبى قال: (ما هذا یا معاذ قال: اتیت الشام فوافقتهم یسجدون لاساقفهم و بطارقتهم فوددت فى نفسى ان نفعل ذلک بک فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): فلا تفعلوا فانى لو کنت آمرا احدا ان یسجد لغیر الله لامرت المرإه ان تسجد لزوجها و الذى نفس محمد بیده لا تودى المرإه حق ربها حتى تودى حق زوجها و لو سإلها نفسها و هى على قتب لم تمنعه؛(۳۰)

وقتى معاذ از شام برگشت براى پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) سجده کرد. پیامبر فرمود: این چه کار است معاذ؟ گفت در شام دیدم مردم براى رهبران مذهبى خود سجده مى‌کردند. من هم میل پیدا کردم در برابر شما سجده کنم. رسول خدا فرمود: چنین نکنید. اگر به کسى دستور مى‌دادم در برابر غیر خدا سجده کند به زن مى‌گفتم تا در برابر شوهر به سجده افتد.

سوگند به آن که جان محمد در دست او است، زمانى زن حق خداوند را ادا کرده که حق شوهرش را ادا کند و اگر از زن خواهشى داشت و او بر پشت شتر سوار بود، امتناع نورزد.)

۹ـ عن الحسن: (اتت بنت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) تشکو زوجها فقال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): ارجعى یا بنیه. لا إمرإه بإمرإه حتى تإتى ما یحب زوجها و هو وازع و لو کنت آمر شیئا ان یسجد لشىء لامرت المرإه ان تسجد لبعلها من عظم حقه علیها و ان خیر النساء التى ان اعطیت شکرت و ان امسک عنها صبرت.)؛(۳۱)

دختر پیامبر آمد، تا از شوهرش شکوه کند. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: دخترم برگرد. زن در صورتى زن است که خواست شوهر را برآورد. اگر فرمان مى‌دادم موجودى در برابر موجودى سجده کند به زن مى‌گفتم در برابر شوهر به سجده افتد. زیرا حق شوهر عظیم است. بهترین زنان، آنهایند که در برابر بخشش سپاس گذارند و در سختى و دست تنگى صبور باشند.)

۱۰ـ عن ابى ظبیان قال: لما قدم معاذ من الیمن قال: یا رسول الله رإینا قوما یسجد بعضهم لبعض افلا نسجد لک؟ فقال(صلی الله علیه و آله و سلم): (لا، انه لا یسجد احد لاحد دون الله و لو کنت آمرا احدا یسجد، لامرت النساء یسجدن لازواجهن؛(۳۲)

وقتى معاذ از یمن برگشت گفت:‌ اى رسول خدا! مردمانى دیدم که براى یکدیگر سجده مى‌کردند. براى شما سجده نکنیم؟ فرمود: خیر. کسى براى غیر خدا سجده نکند. اگر بنا بود براى غیر خدا سجده شود، به زنان دستور مى‌دادم در برابر شوهران به سجده افتند.)

۱۱ـ عن جابر عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (لا ینبغى لشىء ان یسجد لشىء و لو کان ذلک لکان النساء یسجدن لازواجهن؛(۳۳)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: سزاوار نیست موجودى براى موجود سجده کند. اگر این کار روا بود باید زنان براى شوهران سجده مى‌کردند.)

شش. منع از مشورت با زنان

این احادیث را در جاى دیگرى به تفصیل آورده و مورد بررسى قرار داده‌ایم. مجموعا به بررسى سى و دو حدیث در این موضوع پرداخته‌ایم که تعداد چهارده روایت آن بدون سند، یعنى مرسل نقل شده است، و شش حدیث مسند نیز از منابع اهل سنت است. بنابراین تنها دوازده حدیث با سند در منابع شیعى آمده، آن هم با تعبیرهاى مختلف.

بررسى روایات: حال تأملى اندک در اسناد احادیث خواهیم داشت و سپس به بررسى محتواى آنها مى‌نشینیم:

از گروه اول، حدیث نخست معتبر است و حدیث دوم از منابع اهل سنت نقل شده و حدیث سوم نیز مرسل است. در گروه دوم، چهار حدیث اول اعتبار رجالى دارد. اما در حدیث پنجم محمد بن احمد و پدرش(۳۴) در علم رجال ناشناخته‌اند و نسبت به مفضل بن عمر هم برخى رجالیون تإمل و نظر دارند. (۳۵)حدیث شش و هفت و نه مرسل نقل شده و حدیث هشتم را از منابع اهل سنت آورده‌ایم. در گروه سوم، حدیث اول و دوم مرسل‌اند و حدیث سوم خالى از اشکال نیست به خاطر ایرادهایى که بر برخى راویان آن گرفته شده. (۳۶) حدیث چهارم و پنجم هم مرسل‌اند. حدیث ششم و هفتم را عالمان اهل سنت مجهول دانسته‌اند. (۳۷) در گروه چهارم حدیث نخست به خاطر سهل بن زیاد و على بن حسان(۳۸) و موسى بن بکر(۳۹) در سند اول و جعفر بن عماره(۴۰) در سند دوم مورد ایراد است. در حدیث دوم شریس مجهول است. (۴۱) در کتب اهل سنت این حدیث تنها در کتبى که روایات مجهول، جمعآورى شده، دیده مى‌شود. (۴۲)از گروه پنجم حدیث اول و دوم معتبراند، حدیث سوم از جهت ابن ابى حمزه(۴۳)، جامورانى(۴۴) و عمرو بن جبیر(۴۵) دچار اشکال است.

حدیث چهار و پنج مرسل‌اند، و سایر احادیث برخى مرسل و برخى در منابع روایى اهل سنت آمده است.

در کل در میان این مجموعه، حدیث معتبر فراوان بود. لیکن باید حد و مرز دلالت آنها را بشناسیم. نکته‌اى که در بدو امر به نظر مى‌رسد، این است که حیطه زوجیت منظور قانونگذار بوده، بدین معنا که مردان مکلف شده‌اند در آن قلمرو قیم باشند یا رعایت و مراقبت را به عهده گیرند.

و به زنان فرمان داده شده در دایره زوجیت اطاعت از شوهران کنند. به تعبیر دیگر واژه (زوج) در این روایات وصف مشعر به علیت است، زوجیت زوج، اقتضاى اطاعت و فرمانبردارى زن را دارد، لذا باید دید با عقد ازدواج چه چیزى حاصل مى‌شود، که مردان در آن دایره حقوقى دارند و زنان نیز. چرا که نمى‌توان پذیرفت، براى مردان حقوقى بیش از اقتضاى این قرارداد طرفینى، حاصل شود.

فقها گرچه به صورت جدى و به عنوان یک مسإله، بدان نظر نکرده، و در باب آثار حقوقى آن کنکاشى صورت نداده‌اند اما از لابه لاى برخى گفته‌ها مى‌توان به مبانى قابل توجهى دست یافت. مطالبى که فقها در باب مهر گفته‌اند و این که نکاح معاوضه‌اى، بین المهر و البضع است از مواردى است که در این مبحث دخل دارد. (۴۶)

همچنین رإى فقیهان در عقد موقت که حقیقتا با عقد دائم تفاوتى ندارد و تنها برخى از احکام در عقد موقت، استثنا شده(۴۷)، نیز مورد دیگرى براى تإمل است. ملاحظه این دو مورد نشان مى‌دهد دایره زوجیت، امور زناشویى است. البته اگر شارع در کنار اقتضاى زوجیت احکامى وضع کرد، لازم الاتباع است ولى اکنون جداى از آن فرض، سخن مى‌گوییم.

از این امر که بگذریم، نمى‌توان اطلاقى در این روایات ادعا کرد. زیرا این روایات به اصل اطاعت، در مقابل عصیان، نظر دارد. اما در چه قلمرویى، زن باید اطاعت کند، در مقام بیان آن نیست. مثلا روایاتى که سجده زن نسبت به مرد را طرح مى‌کند، یا احادیثى که اطاعت مردان از زنان را مورد مذمت قرار مى‌دهد، یا از مشورت با آنان بر حذر مى‌دارد. بر فرض صحت و درستى، هیچ گونه نظرى به حدود اطاعت زن از مرد ندارد.

بنابراین، در این سه گروه، هیچ گونه دلالتى بر حد و مرز اطاعت زن از مرد نیست. و اما سه گروه دیگر، در گروه اول، حدیث یک، به این مطلب نظر دارد که خوشبختى مرد آن است که قائم به امور خانواده‌اش باشد اما از این تعبیر نمى‌توان استفاده جعل سرپرستى، یا دایره سرپرستى داشت.

در حدیث دوم، زن و مرد را مسئول دانسته، بویژه که رعایت فرزندان و خانواده به زن سپرده شده است، بنابراین، اگر مرد را به عنوان (راعى) معرفى کرده، با توجه به واگذارى بخشى از رعایت خانواده به زن، نمى‌توان حدودى، مشخص از آن برداشت کرد.

روایات گروه دوم نیز، به اصل اطاعت زن نظر دارد و اطلاقى برایش نیست. جز حدیث پنجم که تعبیر (و تطیعه فى جمیع احواله) در آن آمده است. در این روایت اگر از ضعف سند ـ که بدان اشارت رفت ـ بگذریم با توجه به این که اطاعت و اکرام در برابر ایذاى شوهر است، بعید نیست که به اصل اطاعت نظر باشد در برابر ایذإ شوهر، و حد و مرز آن منظور نباشد.

روایات گروه چهارم، به کار زن، که شوهردارى کردن است پرداخته، اما این که حق مرد و یا وظایف او کدام است؟ و تا کجا ادامه دارد؟ از آن ساکت‌اند. حاصل آن است که نمى‌توان بدین احادیث تمسک جست و هر حق و وظیفه‌اى را براى مردان اثبات کرد، اینها فى‌الجمله بر سرپرستى مرد دلالت دارد، نه بیش از آن.

دسته دوم: احادیث آثار تربیتى

در این قسمت به روایاتى اشاره مى‌کنیم که در آنها ریاست مرد غیر مستقیم تإیید مى‌شود. چرا که در این روایات اختیاراتى به مردان و شوهران داده شده که نشان مى‌دهد سرپرستى مرد در خانواده مورد قبول است. در این بخش روایات فراوانى است؛ و چون هر یک از این نمونه‌ها خود بحث مستقلى را مى‌طلبد و در فصول بعدى این نوشتار مستقلا بدان پرداخته مى‌شود، فهرست وار از آنها یاد مى‌کنیم. البته نسبت به بعضى از آنها در ادامه مباحث (سرپرستى خانواده) به تفصیل سخن خواهیم گفت.

۱ـ خروج زن از منزل باید به اذن شوهر باشد

در احادیث متعددى به این مطلب تصریح شده و فقها نیز بدان فتوا داده‌اند. عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (جائت إمرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: یا رسول الله ما حق الزوج على المرإه فقال: اکثر من ذلک قالت: فخبرنى عن شىء منه قال: لیس لها ان تصوم الا بإذنه یعنى تطوعا و لا تخرج من بیتها بغیر اذنه؛(۴۸)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد پرسید:‌ اى رسول خدا! حق شوهر بر زن کدامست؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بسیار است، زن پرسید: پاره‌اى از آن را بیان دارید. رسول خدا فرمود: زن نمى‌تواند بدون اجازه شوهر روزه مستحبى بگیرد و بدون اجازه شوهر از خانه بیرون نرود.)

۲ـ شوهر مى‌تواند زن ناشزه خود را تنبیه بدنى نماید

این مطلب در آیه ۳۴ از سوره نسإ آمده است. (و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن.) و احادیث نیز آن را تإکید کرده است.

۳ـ مرد مى‌تواند زن را از اعمال مستحبى چون روزه و حج منع کند

در احادیث بدین مطلب تصریح شده و در کلام فقها چنین تعلیل شده که: هر کارى که با حقوق شوهر مزاحمت داشته شوهر مى‌تواند از آن منع کند.

حدیثى که در ضمن بند اول نقل کردیم، نسبت به روزه مستحبى هم دلالت دارد.

۴ـ شوهر مى‌تواند نذر و قسم شرعى زن را به هم زند

در اصل این مطلب که خواست شوهر، در انعقاد نذر و قسم همسر موثر است تردیدى نیست، برخى فقها معتقدند تا شوهر اذن ندهد این دو محقق نمى‌شود و برخى بر این باورند که با نهى شوهر باطل مى‌شود.

عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (لا یمین لولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها و لا للملوک مع سیده؛(۴۹)قسمى نیست براى فرزند با وجود پدر، و براى زن با وجود همسر و براى برده با وجود آقا.) عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (لیس للمرإه مع زوجها امر فى عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فى مالها الا باذن زوجها الا فى حج او زکاه او بر والدیها او صله قرابتها؛(۵۰)

زن نمى‌تواند با وجود شوهر تصرفاتى از قبیل: آزاد ساختن برده، صدقه دادن، تدبیر، بخشش و نذر در اموال خود داشته باشد، مگر از شوهر اذن بگیرد، جز براى سفر حج، پرداخت زکات، رسیدگى به پدر و مادر و به جا آوردن صله رحم.

۵ـ منع از برخى تصرفات اقتصادى و حقوقى

در حدیثى که در بند ۴ ذکر کردیم، منع از صدقه، بخشش، آزاد کردن برده و برخى قراردادها مانند: تدبیر، ذکر شده بود.

۶ـ ولایت بر فرزندان نابالغ از آن پدر است

تصرفات اقتصادى و حقوقى فرزندان قبل از بلوغ، با نظارت و اذن پدر باید همراه باشد. روایتى که در بند ۴ ذکر کردیم بر این مطلب دلالت دارد. و روایات فراوان دیگر.

۷ـ طلاق در اختیار مرد است

این مطلب از بسیارى روایات وارد شده در زمینه طلاق، استفاده مى‌شود.

عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): خمسه لا یستجاب لهم: رجل جعل الله بیده طلاق امراته فهى توذیه و عنده ما یعطیها و لم یخل سبیلها؛(۵۱)

رسول خدا فرمود: دعاى پنج گروه اجابت نشود. مردى که خداوند اختیار طلاق همسرش را به او سپرده، و زنش او را آزار مى‌دهد اما طلاقش نمى‌دهد.)

۸ـ نفقه زن بر عهده شوهر است

عن ابى بصیر یعنى المرادى قال: سمعت اباجعفر(علیه السلام) یقول: (من کانت عنده إمرإه فلم یکسها ما یوارى عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها، کان حقا على الامام ان یفرق بینهما؛(۵۲)

ابوبصیر گوید: از حضرت باقر(علیه السلام) شنیدم که مى‌فرمود: هر کس نزد خود همسرى دارد و او را نپوشاند و غذایش را ندهد، بر پیشواى مسلمین است که میان آن زن و شوهر جدایى افکند.

۹ـ سیادت و هاشمى بودن از طریق پدر است

عن العبد الصالح(علیه السلام) (فى حدیث طویل) قال: (و من کانت امه من بنى هاشم و ابوه من سایر قریش فان الصدقات تحل له و لیس له من الخمس شىء فان الله یقول: ادعوهم لابائهم؛(۵۳)

امام کاظم(علیه السلام) فرمود: هر که مادرش هاشمى است اما پدرش از تیره‌هاى دیگر قریش است، مى‌تواند صدقه بستاند و در خمس سهمى ندارد زیرا خداوند مى‌فرماید: فرزندان را به نام پدران بخوانید.)

۱۰ـ تمکین جنسى زن نسبت به خواست مرد

این مطلب در احادیث مختلف با تعبیرهاى گوناگون وارد شده است و بر اساس همین روایات، فقیهان یکى از ارکان اصلى استحقاق نفقه را تمکین جنسى دانسته‌اند. نمونه‌اى از این احادیث را در صفحه ۲۲ حدیث دوم آوردیم.

برخى فتاواى فقها که قاعدتا برگرفته از ادله شرعى است، نیز سرپرستى مرد را تإکید مى‌کند از قبیل:

زن باید براى سفر از شوهر اذن بگیرد و گرنه سفرش حرام خواهد بود.

در قصد اقامت و توطن، زن تابع شوهر است.

در این قسمت به بررسى دقیق این موارد نمى‌پردازیم زیرا بسیارى از اینها عنوان‌هاى مستقلى براى پژوهش است، اما فى‌الجمله مى‌توان ارتباطى بین این عناوین و مسأله سرپرستى شوهران دید.

اما از اینها نمى‌توان دایره سرپرستى و حدود آن را به دست آورد، چرا که حدود بسیارى از این عناوین نیز، محرز نیست. در مثل، جاى بحث و تإمل است که مرد چه مقدار مى‌تواند زن را از بیرون رفتن منع کند، یا این که کمیت تنبیه بدنى و مورد آن چیست، طلاق در چه مواردى به دست مرد است، ولایت بر فرزندان تا چه حد به پدر سپرده شده است. همه اینها مورد پژوهش جدى و عمیق قرار نگرفته، با این که برخى از فقیهان نیز، با اطلاق و گستردگى این حقوق مردانه، سخت مخالف‌اند.

از این رو نتیجه‌گیرى جدى از این عناوین را، به بحث‌هاى بعد و جمع‌بندى کلى، در ادامه همین بحث، وامى‌نهیم.

ج. اجماع

اجماع سومین دلیلى است که مى‌شود بدان تمسک جست. در این خصوص کسى از فقیهان دعواى اجماع نکرده لیکن توافق آنها را در اصل مسإله فى‌الجمله نمى‌توان انکار کرد. چرا که همه آنان به خروج با اذن شوهر، حق تنبیه بدنى، اطاعت زن از مرد در امور زناشویى تصریح کرده‌اند گرچه در کم و کیف آنها، اختلاف نظر دارند. بنابراین مى‌توان فى‌الجمله مسأله سرپرستى مرد را اجماعى دانست.

اما آنچه گفتنى است، مدرکى بودن این اجماع است زیرا وجود آیات و روایات ذکرشده، مستند فقیهان بوده و لذا باید در آن ادله نگریسته شود.

از سوى دیگر معقد و محل توافق آراء در این مسأله روشن نیست، لذا براى حد و مرز سرپرستى مردان نمى‌توان از این توافق آرا و اجماع، سود جست.

نتیجه آن که، اجماع به عنوان دلیل مستقل از کتاب و سنت نباید تلقى شود. علاوه که محدوده اجماع وضوحى ندارد، لذا صرف نظر کردن از آن اولى است. ادامه دارد.

نویسنده: مهدى مهریزى

پی‌نوشت‏‌ها
۱ـ العاملى، وسائل الشیعه. (چهارم: دار احیاء التراث العربى، بیروت)، ج۵۱، ص۲۵۱، ب۲۱، ح۷، و ج۱۲، ص۴۲٫
۲ـ النورى، حسین. مستدرک الوسایل. (اول: بیروت، آل البیت)، ج۱۴، ص۲۴۸، ب۶۳، ح۱۶۶۱۲، حلیه الاولیإ، ج۸، ص۲۷۱، سنن الترمذى، دارالفکر، ج۴، ص۱۸۱ ـ ۱۸۰، ح۱۷۰۵، فتح البارى، دار احیإ التراث، ج۱۳، ص۹۶، صحیح البخارى، دار الفکر، ج۹، ص۷۷٫ مجمع الزوائد هیثمى، ج۵، ص۲۰۷٫ صحیح مسلم بشرح النووى، ج۱۲، ص۲۱۳، (کتاب الاماره)، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۱۱۱٫
۳ـ العاملى. پیشین، ج۱۴، ص۱۲۲٫ مکارم الاخلاق، ص۲۱۷٫
۴ـ العاملى. پیشین. ج۴، ص۱۱۵ و ج۱۴، ص۱۵۳، ب۱۱۷، ح۱٫ الکافى، ج۲، ص۶۶٫
۵ـ العاملى. پیشین. ج۱۴، ص۱۱۳، ح۴٫
۶ـ همان. ص۱۱۱، ح۱٫
۷ـ همان، ص۱۲۶، ح۳٫
۸ـ النورى، پیشین. ج۱۴، ص۲۴۷، ب۶۳، ح۱٫
۹ـ تهرانى، محمدحسین. پیشین، ص۲۱، از: تفسیر ابوالفتوح رازى، ج۱، ص۷۶٫
۱۰ـ الزحبلى، وهبه. پیشین، ج۴، ص۳۰۳٫
۱۱ـ الهندى. کنزالعمال. (بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۱۳ ـ ۱۹۹۳)، ج۵، ص۸۶۲، ش۱۴۵۶۹٫
۱۲ـ ابن شعبه، حسن بن على. تحف العقول، (پنجم: موسسه الاعلمى، بیروت، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م)، ص۳۳٫
۱۳ـ زغلول، محمد. موسوعه اطراف الحدیث النبوى، (اول: بیروت، عالم التراث، ۱۴۱۰ ـ ۱۹۸۹)، ج۵، ص۱۶۰٫
۱۴ـ المجلسى، محمدباقر. بحارالانوار، (دوم: موسسه الوفإ، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م)، ج۱۰۰، ص۲۲۸، ح۲۵٫
۱۵ـ همان، ح۲۷٫
۱۶ـ همان، ص۲۲۳، ح۱٫
۱۷ـ ابن شعبه. پیشین، ص۳۵٫
۱۸ـ همان، ص؛۳۴ مسند احمد، ج۵، ص۳۷، ۳۸، ۴۷ و ج۵، ص؛۵۱ السنن الکبرى للبیهقى، ج۳، ص؛۹۰ سنن الترمذى، ج۴، ص۴۵۷، ش؛۲۲۶۲ کنزالعمال، ج۶، ص۳۱، ش۱۴۷۱۶، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۶، ص۷۲۱٫
۱۹ـ العسقلانى، لسان المیزان. (اول: دار الفکر، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م)، ج۵، ص؛۲۱۱ کنزالعمال، ج۱۶، ص۲۸۵، ش۴۴۴۹۳، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۵، ص۴۰۴٫
۲۰ـ المجلسى، پیشین. ج۱۰۰، ص۲۲۷، ح؛۲۲ کنزالعمال، ج۱۶،ص۲۸۵، ش۴۴۴۹۴، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۵، ص۴۰۴٫
۲۱ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۲ و ص۱۶۳، ب۱۲۳، ح؛۱ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۲۲ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۲ و ص۱۶۳، ب۱۲۳، ح؛۱ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۲۳ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۱، مکارم الاخلاق، ص۲۱۵٫
۲۴ـ العاملى، پیشین. ص۱۱۲، ب۷۹، ح۱٫
۲۵ـ همان، ح۲٫
۲۶ـ النورى، پیشین. ج۱۴، ص۲۴۶، ح۱۶۶۰۹٫
۲۷ـ همان، ص۲۳۷، ح۱۶۵۹۹٫
۲۸ـ الترمذى، محمد بن عیسى. سنن الترمذى، (دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م)، ج۳، ص۴۶۵، ش۱۱۵۹٫
۲۹ـ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، (دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م)، ج۱، ص۵۹۵، ش۱۸۵۲، المصنف، ج۴، ص۳۰۶٫
۳۰ـ ابن ماجه، پیشین، ج۱، ص، ش۱۸۵۳٫
۳۱ـ المصنف، ج۱۱، ص۳۰۰٫
۳۲ـ پیشین، ج۴، ص۳۰۵٫
۳۳ـ همان، ص۳۰۶، احادیث بسیارى غیر از اینها وجود دارد رجوع شود به: موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۶، ص۷۸۰ ـ ۷۷۹٫
۳۴ـ الخوئى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، (چهارم: بیروت، مدینه العلم، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م)، ج۱۵، ص۲۵٫
۳۵ـ همان، ج۱۸، ص۳۰۵ ـ ۲۰۹٫
۳۶ـ همان، ج۱، ص۲۶۱ و ج۱۴، ص۲۱۴ و ج۱۶، ص۶۶٫
۳۷ـ سلسله الاحادیث الضعیفه و الموضوعه، ج۱، ص۶۲۳، ش۴۳۵، اللئالى المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه، ج۲، ص۱۷۴، لسان المیزان، ج۵، ص۲۱۱٫
۳۸ـ الخوئى، پیشین، ج۱۱، ص۳۱۳٫
۳۹ـ همان، ج۱۹، ص۳۰٫
۴۰ـ همان، ج۴، ص۸۵٫
۴۱ـ همان، ج۹، ص۱۸٫
۴۲ـ مانند: الموضوعات لابن الجوزى، ج۲، ص؛۱۵۳ تذکره الموضوعات، ص؛۱۹۱ اللئالى المصنوعه (للسیوطى)، ج۲، ص؛۳۷ تذکره الموضوعات للفتنى، ص؛۱۲۹ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۴۳ـ الخوئى، پیشین، ج۲۲، ص۹۷٫
۴۴ـ همان، ج۱۵، ص۵۲٫
۴۵ـ همان، ج۱۳، ص۸۰ و ص۲۴٫
۴۶ـ النجفى، پیشین، ج۳۱، ص۴۱٫
۴۷ـ همان، ج۳، ص؛۱۶۲ کتاب المتعه، ص۱۲۳ ـ ؛۱۱۸ اللمعه الدمشقیه، ج۲، ص۱۲۱٫
۴۸ـ العاملى، پیشین، ج۱۴، ص۱۱۱ ب۷۹، ح۱٫
۴۹ـ همان، ج۱۶، ص۱۵۵، ب۱۰، ح۱٫
۵۰ـ همان، ج۱۳، ص۳۲۳، ب۱۷، ح۱٫
۵۱ـ همان، ج۱۵، ص۲۷۱، ب۵، ح۱٫
۵۲ـ همان، ج۱۵، ص۲۲۳، ب۱، ح۲٫
۵۳ـ همان، ج۶، ص۱۸۸، ب۳۰، ح۱٫
 
منبع: ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۱۰؛ اردیبهشت ۱۳۸۰

سرپرستى و ریاست خانواده (۶)

اشاره

در بررسى موضوع ریاست و سرپرستى خانواده، نویسنده محترم پرسشهایى را مطرح کردند. دومین پرسش این بود که حدود ریاست مرد تا کجاست؟ براى پاسخ به این پرسش تاکنون به شش مسأله پرداخته شده است. آخرین مسأله‌اى که در این خصوص به اجمال بررسى مى‌گردد مسأله تمکین است. موضوعات ولایت و حضانت، نفقه و طلاق نیز هرچند در این ردیف قرار دارد ولى نویسنده محترم آنها را به مباحثى مستقل موکول کرده‌اند. موضوع تمکین که در این قسمت پایانى ملاحظه مى‌کنید با تفصیل و مستندات بیشترى نوشته شده بود اما مجله به خاطر ملاحظاتى که عمومى بودن مجله آن را مى‌طلبد چاره‌اى جز حذف بخشى از آن نداشت. در پایان به چهار سوال دیگر از سوالاتى که در آغاز طرح شده بود پاسخ گفته شده است. ضمنا همان گونه که بارها یادآور شده‌ایم طرح مباحثى از این دست تنها به هدف ارائه دیدگاه‌هاى صاحب نظران مختلف مى‌باشد و پرونده آن همواره گشوده است. به ویژه آن دسته از مسایلى که تازه مطرح مى‌شود و یا چندان با دیدگاه مشهور همخوانى ندارد. امیدواریم این گونه مباحث بتواند کمکى به پربارتر شدن مسایل و موضوعات فقهى بانوان کند.(پیام زن)

۷ـ تمکین

این مسأله پس از آیه (الرجال قوامون على النساء) مهمترین دلیلى است که در باب سرپرستى خانواده بدان تمسک مى‌شود. چنانکه ملاحظه شد در مباحث قبل نذر و قسم، عبادات مستحبى و … منوط به مسأله خروج زن از منزل و حق جنسى مرد مى‌شد و حتى بسیارى از فقیهان خروج از منزل را نیز بدین مسأله ارجاع مى‌دادند. بدین معنا که حریم خروج زن از منزل را با حقوق مرد سنجیده و آن را تحدید مى‌کرد. بنابراین، بجاست بحثى کامل و مستوفى در این باب صورت پذیرد.

براى تبیین موضوع بحث باید گفت که، تمکین گاهى معناى عام دارد که خروج از منزل را نیز در بر مى‌گیرد و گاهى کاربردى خاص دارد که فقط به مسایل و حقوق جنسى برمى گردد.

از طرف دیگر تمکین با مسأله نفقه در منابع فقهى و حقوقى ارتباط وثیق دارد. همچنین باعث نشوز و تعیین حد و مرز آن.

در اینجا به این مباحث نظر نیست؛ آنچه در اینجا بدان نظر داریم مسأله تمکین جنسى، حد و مرز آن و میزان تإثیر آن در سرپرستى و ریاست خانواده است.

نخست، ادله مسأله را می‌آوریم، آنگاه به بحث و بررسى در حریم و حدود آن رو مى‌کنیم. بر این مسأله به سه دلیل رایج در متون فقهى، یعنى کتاب، سنت و اجماع تمسک مى‌شود.

الف ـ کتاب

(و یسئلونک عن المحیض قل هو إذى فاعتزلوا النساء فى المحیض و لا تقربوهن حتى یطهرن فاذا تطهرن فإتوهن من حیث إمرکم الله ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین نساوکم حرث لکم فإتوا حرثکم إنى شئتم و قدموا لانفسکم و اتقوا الله و اعلموا إنکم ملاقوه و بشر المومنین؛(۱)

تو را از حیض زنان مى‌پرسند. بگو: حیض رنجى است، پس در ایام حیض از زنان دورى گزینید و به آنها نزدیک مشوید تا پاک گردند و چون پاک شدند از آنجا که خدا فرمان داده است نزد آنان روید هر آینه خدا توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست دارد. زنانتان کشتزار شما هستند. هر جا که خواهید به کشتزار خود درآیید و کارى کنید که مستوجب کرامت شوید و از خدا بترسید و بدانید که به نزد او خواهید شد و مومنان را بشارت ده.)

گفته مى‌شود (انى) در زمان و مکان استعمال مى‌شود و در این آیه مبارک مطلق آمده، بنابراین به مردان حق هر گونه بهره‌ورى از زن را مى‌دهد. مردان در هر زمان و مکان و هر نوع استمتاعى را مى‌توانند از همسر خود داشته باشند.(۲)

برخى روایت‌ها که در تفسیر آیه وارد شده نیز این اطلاق را تأیید مى‌کند.(۳)

باید گفت:

اولا آیه در مقام رفع حظر است. یعنى وقتى ممنوعیت ایام حیض مرتفع شد استمتاع در هر زمان و مکان یا به هر شکل، ممنوع نیست. اما آیه در صدد اثبات این که؛ تمام انواع استمتاع در هر زمان و مکان و … حق مرد است یا تکلیف زن، نیست. به تعبیر دیگر اطلاق آیه در جهت جواز و رفع حظر است نه در جهت اثبات حق یا تکلیف.

ثانیا همان گونه که علامه طباطبایى فرموده:(۴) آیه در صدد بیان این است که زنان براى بقاى نسل مانند حرث مى‌باشند. و بقاى نوع، تقیید زمانى یا مکانى برنمى دارد. بنابراین در صدد اثبات حق استمتاع براى مرد به صورت مطلق نیست.

ثالثا ظهور (انى) در زمان است و نسبت به مکان یا امور دیگر، ظهورى ندارد تا بتوان از آن استفاده اطلاق کرد.(۵)

رابعا روایت‌هاى مورد اشاره گذشته از شکل (ارسال) معارض یکدیگر هستند بنابراین به آنها نمى‌توان در تفسیر آیه استناد کرد.

ب ـ سنت

در این موضوع روایت‌هاى متعددى ممکن است مورد استناد، قرار گیرد، لازم است نخست آنها را ذکر کرده و سپس به بررسى محتواى آنها بپردازیم.

۱ـ محمد بن مسلم عن ابى جعفر(علیه السلام) … ما حق الزوج على المرإه فقال: … و لا تمنعه نفسها و ان کانت على ظهر قتب؛(۶)

یکى از حقوق شوهر بر زن آن است که خود را از او دریغ مدارد و لو بر پشت ناقه باشد.)

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (اتت امرأه الى رسول الله فقالت: ما حق الزوج على المرإه؟ قال: ان تجیبه الى حاجته و ان کانت على قتب و لا تعطى شیئا الا باذنه فان فعلت فعلیها الوزر و له الاجر و لا تبیت لیله و هو علیها ساخط قالت یا رسول الله و ان کان ظالما؟ قال: نعم؛(۷)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و پرسید حق شوهر چیست؟ فرمود، او را اجابت کند ولو بر پشت شتر باشد. مالى را بدون اذن او نبخشد، اگر چنین کند ثواب آن به شوهر رسد و عقابش بر زن است. و این که شبى را به صبح نرساند در حالى که شوهر از او ناخشنود است. زن گفت: گرچه شوهر ظالم است، فرمود: بلى.)

۳ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: (قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) للنساء: لا تطولن صلاتکن لتمنعن ازواجکن؛(۸)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نمازتان را طولانى نکنید که شوهرانتان را از (خود) منع کنید.)

۴ـ و عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ان امرأه انت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) لبعض الحاجه فقال لها لعلک من المسوفات قالت و ما المسوفات یا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)؟ قال: المرإه التى یدعوها زوجها لبعض الحاجه فلا تزال تسوفه حتى ینعس زوجها فینام فتلک التى لا تزال الملائکه تلعنها حتى یستیقظ زوجها؛(۹)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و تقاضایى داشت حضرت فرمود: نکند تو از (مسوفات) هستى؟ گفت: آنها کیانند؟ فرمود: زنى که شوهرش او را براى نیازى مى‌خواند و او شوهر را سر مى‌گرداند تا خوابش برد. این زن را فرشتگان لعنت مى‌کنند تا زمانى که بیدار شود.)

۵ـ عن جابر بن عبدالله قال سمعته یقول: (قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) الا اخبرکم بشرار نساءکم: الذلیله فى اهلها العزیزه مع بعلها العقیم الحقود التى لا تتورع من قبیح، المتبرجه اذا غاب عنها بعلها، الحصان معه اذا حضر، لا تسمع قوله و لا تطیع امره و اذا خلابها بعلها تمنع منه کما تمنع الصعبه عند رکوبها و لا تقبل منه عذرا و لا تغفر له ذنبا؛(۱۰)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بدترین زنان را به شما معرفى مى‌کنم: زنى که در خانواده خود نرمخو است اما با شوهر سازش ندارد. نازا و کینه ورز است. از زشتیها پروا ندارد. در غیاب شوهر اهل تبرج و خودآرایى است. اما در حضور شوهر خوددار است. از شوهر شنوایى و فرمانبردارى ندارد. در خلوت زناشویى امتناع ورزد، مانند شتر بدخو. از لغزش شوهر نمى‌گذرد و خطاى او را نمى‌بخشد.)

۶ـ قال امیرالمومنین(علیه السلام): (قال رسول الله: خیر نساءکم نساء قریش الطفهن بازواجهن، ارحمهن باولادهن، المجون لزوجها، الحصان على غیره. قلنا: و ما المجون؟ قال التى لا تمنع؛(۱۱)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بهترین زنان، زنان قریش هستند. به شوهران خود لطف دارند و با کودکان مهربان هستند. با شوهران نرمخو و با دیگران خوددار هستند. گفتیم: مجون چیست؟ فرمود: آن زنى که مانع شوهر خود نمى‌شود.)

۷ـ روایاتى که در تفسیر آیه (نساءکم حرث لکم) وارد شده است نیز بر این مطلب دلالت دارد.

۸ـ قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): اذا الرجل دعا زوجته لحاجته فلتاته و ان کانت على السور؛(۱۲)

اگر مردى زنش را بخواند براى نیازش، بدو پاسخ دهد ولو بر تنور باشد.)

در میان این روایات، حدیث صحیح السند نیز وجود دارد اگرچه اکثر آنها با موازین رجالى منطبق نیست و اعتبار رجالى ندارد و به ویژه آنها که دلالت روشن‌ترى دارد از نظر سند با مشکل مواجه است. مثل حدیث دو که ابن ابى حمزه مشکل دارد. احادیث ذیل آیه (فإتوا حرثکم) نیز همه مرسل‌اند و … سخن را با فرض صحت به دلالت آنها اختصاص مى‌دهیم.

یک. در این روایت‌ها اطلاقى دیده نمى‌شود. بدین معنا که شوهر هرگاه از زن خواهشى داشت او باید اجابت کند. به گونه‌اى که اگر زن از جهت جسمى، روحى و روانى آمادگى ندارد، باز هم بر او واجب باشد اجابت خواسته شوهر کند. بلکه این روایات به زن توصیه مى‌کند از روى عناد و لجاجت، به شوهر جواب نفى ندهد. شواهدى بر این مطلب در این احادیث وجود دارد، که بدان اشاره مى‌کنیم:

الف. در تعدادى از این احادیث کلمه (منع) به کار رفته مثل حدیث یکم، سوم و ششم. ظهور این کلمه آن است که بدون هیچ عذر و بهانه پاسخ منفى دهد. اگر زن هیچ عذرى ندارد و تنها از روى عناد و لجاجت شوهر را باز مى‌دارد این منع است.

ب. تعبیر طولانى کردن نماز در حدیث سوم یا مسوفه بودن در حدیث چهارم نیز، دلالت دارد که زن بى‌جهت مى‌خواهد از خواسته شوهر شانه خالى کند.

گروهى از فقها نیز تصریح کرده‌اند که در ادله اطلاقى نیست.

مرحوم حکیم فرموده است:

(نصوصى که دلالت دارد واجب است زن مطیع شوهر باشد (در امور جنسى) خالى از اجمال نیست زیرا به ضرورت نمى‌توان در هر کار (استمتاع) به آن احادیث تمسک جست. و روایاتى که زن را (لعبه مرد) یا (ریحانه مرد) معرفى مى‌کند نیز اطلاقى ندارد که هر استمتاعى را بگیرد، همین طور است روایاتى که دلالت دارد زن باید خواسته شوهر را اجابت کند (ولو کانت على ظهر قتب.)(۱۳)

دو. گذشته از آن که این ادله اطلاق ندارد، معارض یا مقیدهایى در روایات در مقابل آنها وجود دارد.(۱۴)

سه. برخى از احادیث، بهانه‌تراشى زن و مرد را در استمتاع ناروا دانسته و از آن باز مى‌دارد.(۱۵)

ج ـ اجماع

سومین دلیلى که مى‌توان بدان تمسک کرد اجماع است. این که تمکین زن، از حقوق شوهر است و بر زن واجب مى‌باشد امرى مسلم است و در آن دعواى اجماع نیز شده است. صاحب جواهر مدعى اجماع شده است.(۱۶)

لکن حد و مرز این تمکین مورد اجماع نیست. به تعبیر دیگر ادعاى اجماع بر این که تمکین مطلقا بر زن واجب است، آن گونه که در کلام شهید ثانى آمده،(۱۷) بى‌اساس است.

دعواى اجماع بر چنین اطلاقى بى‌وجه است زیرا:

اولا با وجود روایات یاد شده قبل، اجماع مدرکى است و فقیهانى که چنین دعوایى داشته باشند بر آن احادیث تکیه کرده‌اند.

ثانیا مسأله با این گستردگى در کلام فقیهان متقدم طرح نشده، تا بتوان از توافق آرإ به اجماع دست یافت.

ثالثا فقیهانى به صراحت یا تلویح مخالف چنین اطلاقى هستند و با وجود مخالفت آنان نمى‌توان مدعى اجماع شد، همانند شیخ طوسى.(۱۸)

صاحب جواهر نیز برخى از آنچه را فقها به عنوان تمکین کامل پذیرفته‌اند، بى‌دلیل خوانده و نمى‌پذیرد. ایشان وجوب ابراز لفظى را بدون دلیل مى‌داند و تمکین را بر آن متوقف نمى‌کند.(۱۹)

صاحب حدایق نیز برخى از آنچه در روایات آمده از قبیل اظهار زینت، پوشیدن لباس زیبا و … را مستحب مى‌داند.(۲۰)

رابعا اجماع نقل شده، نسبت به مترتب بودن نفقه بر تمکین است، نه بر وجوب تمکین و تعیین حد و مرز آن.

عبارت جواهر در نقل اجماع چنین است:

(انما الکلام فى الشرط و قدر النفقه و اللواحق و اما الشرط المتفق علیه فاثنان، الاول ان یکون العقد دائما فلا نفقه لذات العقد المنقطع اجماعا بقسمیه کما عرفته فیما تقدم. و الثانى التمکین الکامل و هو التخلیه بینها و بینه على وجه به یتحقق عدم نشوزها الذى لا خلاف فى اعتباره فى وجوب الانفاق بل الاجماع بقسمیه علیه)(۲۱)

سخن در شروط، اندازه و ملحقات نفقه است: شرایط مورد اتفاق دو تا است:

۱- عقد دائم باشد. بر این اساس در عقد موقت نفقه نیست و اجماع دلالت دارد.

۲- تمکین کامل. یعنى زن میان خود و شوهر حائلى نگذارد آن حیلولتى که سبب نشوز است. این نیز شرطى است اجمالى.

تا اینجا دلیل کتاب و سنت و اجماع مورد بررسى قرار گرفت و اطلاقى در آنها نبود: گذشته از این بررسى دو مطلب دیگر نیز در ارتباط با این ادله درخور درنگ و تإمل است:

۱ـ بر فرض اطلاق ظاهرى ادله گذشته تام باشد قطعا از بسیارى موارد انصراف دارد.

۲ـ بر فرض اطلاق، مواردى که موجب ایذإ شود و با ادله حرمت ایذإ مومن و مسلم، باید تخصیص بخورد و نمى‌توان قائل به تعمیم و شمول ادله شود.

نتیجه آن که، این ادله حد و مرز حق مرد یا زن را در استمتاع بیان نداشته و تنها اصل آن را مى‌توان از ادله استنتاج کرد. یعنى اطلاقى در آن نیست و نمى‌توان موارد مشکوک را با آن روشن ساخت.

اگر گفتیم در شریعت اسلامى اصل حق استمتاع مرد و همچنین زن مسلم شده اما وسعت و محدوده آن بیان نگشته ـ که نتیجه بررسى ادله چنین بود ـ باید گفت دین آن را به عرف واگذار کرده است. و آیه شریفه (عاشروهن بالمعروف) نیز بر این امر دلالت دارد.

بنابراین ملاک و معیار عرف هر زمان است.

یکى از حقوقدانان نیز معتقد است:

(در مورد تمکین خاص نیز عرف و اخلاق داورى نهایى را به عهده دارد. لزوم تمکین به این معنى نیست که احساس زن به حساب نیاید. دادرسى در باره روابط عاطفى و انسانى دقیق‌تر از آن است که در قاعده و اصل بگنجد. زن در روابط زناشویى ماشین بهره‌بردارى نیست. انسان است و باید با او چنان رفتار شود که شخصیت انسان اقتضاء دارد. بنابراین، در این داورى نیز معیار تمیز تمکین به معنایى که حقوق و اخلاق مقرر داشته است، صبغه نوعى و شخصى را با هم دارد.)(۲۲)

و این عرف را قانونگذار مى‌تواند به صورت قوانین اجرایى لازم الرعایه درآورد تا ضمانت اجرا نیز داشته باشد.

جمع‌بندى مباحث

در پاسخ به سوال دوم که حدود ریاست تا کجا است؟ با توجه به این که در ادله اطلاق و تبیینى نبود، به بررسى موارد پرداختیم تا از بررسى آنها به نتیجه برسیم. هفت مورد را مورد دقت و تإمل قرار دادیم.

۱- خروج از منزل، سفر، قصد توطن و قصد مسافرت. ۲- تنبیه بدنى. ۳- تصرفات مالى زن. ۴- نذر و قسم. ۵- عبادات مستحبى. ۶- سیادت و هاشمى بودن. ۷- تمکین.

سه مورد دیگر یعنى: ولایت و حضانت، نفقه و طلاق نیز به بحثهاى مستقل موکول شد. از بررسى موارد هفتگانه این مطالب به دست آمد:

۱ـ در برخى اصل آن، مورد شک و تردید قرار گرفت مانند: نذر، منع از تصرفات مالى، سیادت.

۲ـ برخى دیگر یا دلیل نداشت و یا به جهت عدم اطلاق به برخى موارد دیگر مترتب گشت، مانند: خروج از منزل، عبادات مستحبى که متوقف بر حق استمتاع مرد شد.

۳ـ برخى موارد ثبات آن مورد شک بود مانند تنبیه بدنى که گفته شد حکم ثابت تعبدى نیست بلکه شارع مقدس در صدد تعدیل و براندازى عرف زمان بوده است.

۴ـ در تمکین نیز گفتیم که به جهت عدم اطلاق ادله، حد و مرز آن به عرف واگذار شده است. نتیجه این مى‌شود که اگر در پاسخ سوال اول مدیریت مرد بر خانواده را پذیرفتیم، از ادله شرعى حریم و حد و مرز آن قابل استخراج نیست بدین معنا که شارع در این جهت سکوت کرده و آن را به عهده عرف گذاشته است. نتیجه این که قانونگذار عرفى مى‌تواند حریم مدیریت مرد را در شرایط مختلف نشان دهد.

البته ممکن است گفته شود که این عدم تعیین، و واگذارى به عرف جوامع مى‌تواند شاهدى باشد که شریعت اسلامى در اصل مدیریت مرد نیز، نظر ثابتى ندارد و آن را قابل تغییر داند. این احتمال جاى درنگ و تإمل دارد.

سوال سوم: مبناى ریاست مرد

پاسخ این مطلب در توضیح آیه (الرجال قوامون على النساء) گذشت. این آیه قرآن مبناى قوامیت را فضیلت مردان و اتفاق آنان مى‌داند. در تفسیر فضیلت دیدگاه‌هاى مختلفى ارائه شد، آنچه در آنجا مورد قبول واقع شد توان جسمانى بیشتر مردان بود. بدان معنا که عارض شدن برخى حالات جسمانى بر زنان چون حاملگى، قاعدگى، شیر دادن بچه و … نوعى ناتوانى را براى وى به همراه دارد. این ضعف فضیلت و زیادتى در جانب مردان را نشان مى‌دهد که با ضمیمه اصل انفاق، مرد را براى قوامیت مهیا کرده است.

این خلاصه‌اى از مباحث قبل است که براى توضیح این سوال کافى به نظر مى‌آید.

سوال چهارم: ریاست دائمى است یا متغیر؟

در بحث‌هاى مبسوط گذشته مبانى پاسخ این سوال را بیان کردیم و مى‌توان آنها را چنین جمع‌بندى کرد.

ریاست مرد متغیر است در صورتى که:

۱ـ معتقد شویم ادله در صدد تبیین عرف زمان شارع است و در صدد تثبیت یک قاعده ثابت نیست. آن گونه که برخى پذیرفتند و ما در حد یک احتمال معقول با آن برخورد کردیم.

۲ـ اگر گفتیم مبناى ریاست را قرآن کریم فضیلت و انفاق مردان قرار داده و فضیلت چنان که گذشت همان توان جسمانى است. و این دو چنانکه ظاهر آیه است علت جعل این قوامیت است، بنابراین ریاست مى‌تواند متغیر باشد. آنجا که این شرایط در فردى از زنان یافت شود و مرد فاقد آن باشد.

مگر این که بگوییم فضیلت و انفاق حکمت قانون است که البته دچار تکلف شده‌ایم.

۳ـ اگر دو مطلب قبل را نپذیریم، باز تصویر تغییر در ریاست مرد وجود دارد. زیرا قبلا گفتیم ریاست مرد مانند هر ریاست دیگر منوط به اهلیت و صلاحیت در حوزه آن ریاست است. اگر در ادله سخنى از این مطلب به میان نیامده به جهت وضوح آن است. مگر مى‌توان ریاست خانواده را به دست دیوانه یا سفیه و کودن و … سپرد. آنجا که مدیر خانواده مصالح حوزه ریاست را رعایت نکند قطعا از این مقام معزول است. بلى در مقام نزاع زن و مرد باید داور حکم کند که مرد صلاحیت دارد یا خیر؟

بنابراین به فرض قبول ریاست براى مردان ویژگیهاى فطرى و عقلانى هر مدیر را مرد باید دارا باشد. فرد معتاد که زندگى را برباد مى‌دهد هیچ گاه چنین ریاستى ندارد. مرد عیاش و هرزه قطعا از منظور نظر خارج است و …

سوال پنجم: فقدان صلاحیت مرد

جواب سوال پنجم نیز به طور ضمنى داده شد، که اگر مرد لیاقت ندارد از ریاست معزول است اما رسیدگى به این مسأله در حیطه کار داوران است. و زنى که واجد شرایط است عهده‌دار اداره خانواده مى‌شود.

سوال ششم: راه‌هاى جلوگیرى از سوء استفاده از ریاست خانواده

به نظر مى‌رسد در جامعه کنونى ما سوء استفاده مردان را سه عامل سبب مى‌شود:

۱- فرهنگ عمومى مردسالارى در جامعه

۲- ضعف و ابهام برخى قوانین حقوق خانواده

۳- ضعف دستگاه‌هاى قضایى و لو بدین جهت که زنان حضور فعال در دادگاه‌هاى خانواده ندارند.

براى از بین بردن زمینه‌هاى سوء‌استفاده باید عوامل آن را از میان برداشت. باید با تبیین درست شریعت در دوره‌هاى مختلف آموزشى، و طرح درست آن به صورت مستمر در رسانه‌هاى عمومى زمینه تحول فرهنگى در جامعه را فراهم ساخت.

از سوى دیگر، بازنگرى در قوانین خانواده به صورت عمیق و عالمانه و تبیین حیطه ریاست و برداشتن مفاهیم گنگ و چندپهلو از متون قانون، دومین گامى است که در این راستا باید برداشت.

و تلاش سوم این است که با آموزشهاى جدى و صحیح به بازسازى ذهنیت دست‌اندرکاران حاکم خانواده همت گماشته شود و زنان در این تشکیلات جایگاهى ویژه و فعال پیدا کنند.

پی‌نوشت‏‌ها

۱ـ سوره بقره، آیه ۲۲۳ ـ ۲۲۲؛

۲ـ رجوع شود به: الخوئى، مبانى العروه، کتاب النکاح، ج۱، ص۱۳۲ ـ ۱۳۱؛

۳ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۰۱، ب۷۲ به بعد.

۴ـ الطباطبایى، المیزان، ج۲، ص۲۱۳ ـ ۲۱۲؛

۵ـ الخوئى، مبانى العروه کتاب النکاح، ج۱، ص۱۳۱؛

۶ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۲، ح۱؛ این حدیث با این که تفاوتى در منابع اهل سنت نیز آمده است سنن ابن ماجه، ج۱، ص۵۹۵، ش۱۸۴۳؛

۷ـ همان، ح۳؛

۸ـ همان، ص۱۱۷، ب۸۳، ح۱؛

۹ـ همان، ح۲؛

۱۰ـ همان، ص۱۸، ب۷، ح۱؛

۱۱ـ همان، ص۲۰، ب۸، ح۳؛

۱۲ـ سنن الترمذى، ج۳، ص۴۶۵، ش۱۱۶۰؛

۱۳ـ الحکیم، پیشین. ج۱۴، ص۶۵ ـ ۶۴؛ و نیز نگاه کن: عروه الوثقى، ج۲، ص۸۰۸، م۳؛

۱۴ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۰۷، ب۷۲، ح۴ و ص۱۰۲، ح۱۰ و ص۱۱۹، ب۸۶، ح۲، ص۱۰۳، ب۷۳، ح۲؛

۱۵ـ همان، ص۱۳۷، ب۱۰۲، ح۱؛

۱۶ـ النجفى، پیشین. ج۳۱، ص۳۰۳؛

۱۷ـ العاملى، زین الدین، مسالک الافهام، (مکتبه بصیرتى، قم)، ج۱، ص۵۸۴؛ و: الروضه البهیه، ج۲، ص۱۲۲؛

۱۸ـ الطوسى، محمد بن الحسین، مبسوط، ج۶، ص۱۳؛

۱۹ـ النجفى، پیشین. ص۳۰۷؛

۲۰ـ البحرانى، یوسف، پیشین.

۲۱ـ النجفى، پیشین. ص۳۰۳؛

۲۲ـ کاتوزیان، ناصر، حقوق خانواده، پیشین، ج۱، ص۲۲۸؛

منبع: مهدى مهریزى؛ ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۱۶؛ آبان ۱۳۸۰

سرپرستى و ریاست خانواده (۵)

در بررسى موضوع سرپرستى و ریاست مرد در خانواده، دومین پرسش این بود که حدود ریاست شوهر تا کجاست؟ پنجمین مساله مورد بحث در این پرسش، اعمال مستحبى زن مى‌باشد که باید بررسى شود آیا مشروط به اجازه شوهر مى‌باشد؟ مساله بعد بررسى انتساب فرزند از نقطه نظر حقوقى به پدر و مادر است. در این قسمت به این دو مساله پرداخته مى‌شود.

۵ ـ اعمال مستحبى زن

اعمال مستحبى که در احادیث از آنها یاده شده و شوهر را محق دانسته، که از آن منع کند عبارت است از: روزه مستحبى و حج مستحبى. اعتکاف را نیز فقیهان به اینها ملحق کرده‌اند. این سه مورد را به تفکیک مورد بررسى قرار مى‌دهیم.

الف ـ روزه مستحبى

این مطلب در احادیث متعددى بیان شده است.

۱ ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: قال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): لیس للمراه ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها؛(۱)

روا نیست، زن بدون اذن همسر روزه مستحبى بگیرد.

۲ ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: لا یصلح للمراه ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها؛(۲) صلاح نیست زن بدون اجازه شوهر روزه مستحبى بگیرد.

۳ ـ عن على بن الحسین(علیه السلام) فى حدیث قال: و اما صوم الاذن فان المراه لا تصوم تطوعا الا باذن زوجها؛(۳)

روزه با اجازه، عبارت است از روزه مستحب زن با اجازه شوهر.

۴ ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): من فقه الضیف ان لا یصوم تطوعا الا باذن صاحبه و من طاعه المراه لزوجها ان لا تصوم تطوعا الا باسذنه و امره و من صلاح العبد و طاعته و نصیحه لمولاه ان لا یصوم تطوعا الا باذن مولاه و امره …؛(۴)

از نشانه‌هاى فقه و دانایى میهمان است، که بدون اجازه میزبان روزه ندارد، از نشانه‌هاى اطاعت زن از شوهر آن است، که از شوهر براى روزه مستحبى اذن بگیرد. از نشانه‌هاى صلاح و اطاعت و خیرخواهى برده نسبت به مولا آن است که بدون اذن او روزه نگیرد.

۵ ـ عن الصادق عن ابائه(علیه السلام) فى وصیه النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) لعلى(علیه السلام) قال: یا على! لا تصوم المراه تطوعا الا باذن زوجها؛(۵)

زن بدون اذن شوهر روزه ندارد.

۶ ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(علیه السلام) یقول: … و لا یجوز لها ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها.(۶)

پیشتر نیز چند حدیث متضمن این مطلب آوردیم. در میان این روایات، حدیث معتبر وجود دارد گرچه بیشتر آنها غیر معتبر است، بدین جهت از بررسى تفصیلى سند خوددارى مى‌شود.

بحث اصلى این است که، لسان این احادیث حرمت است یا کراهت، بدین معنا که زن نمى‌تواند روزه بدارد، مگر از شوهر اذن بگیرد و یا این که با نهى شوهر روزه باطل مى‌شود. یا معیار منافات روزه با حق شوهر است، آن هم در صورتى که استیفاى حق با روزه قابل جمع نباشد. هر یک از اینها در میان فقیهان قایل دارد.

این قول که زن مطلقا نمى‌تواند روزه بدارد، مگر با اذن شوهر بسیار ضعیف است و کمتر فقیهان بدان ملتزم هستند. فقیهانى مانند شیخ مفید،(۷) شیخ طوسى، ابن ادریس، صاحب مدارک چنین نظرى دارند.(۸)

سید مرتضى، سلار، ابن حمزه، ابن زهره گفته‌اند:(۹) روزه بدون اذن کراهت دارد و تفصیلى در کلامشان نیست.

شهید در لمعه میان نهى و عدم آن فرق گذاشته، در صورت اول معتقد است روزه باطل است و در صورت دوم روزه را مکروه مى‌داند.(۱۰)

صاحب جواهر(۱۱) و مرحوم آیت الله خویى(۱۲) تفاوتى میان نهى و عدم اذن نگذاشته و روزه را صحیح مى‌دانند.

صاحب عروه الوثقى(۱۳) و مرحوم آیت الله خویى(۱۴) معتقدند اگر با حق شوهر منافات داشته باشد روزه جایز نیست.

امام خمینى(۱۵) در همین فرض فتوا نداده و احتیاط کرده است یعنى با فرض منافات روزه با حق شوهر مى‌گوید:

احتیاط آن است که روزه نگیرد.

این اختلاف اقوال نشان از این دارد که نمى‌توان در مساله، ادعاى اجماع کرد؛ همان گونه که فقیه بزرگ صاحب جواهر در آن تشکیک کرده گرچه وى ادعاى اجماع را مظنون مى‌داند.(۱۶)

به نظر مى‌رسد این روایات نمى‌تواند، دلالت بر بطلان روزه بدون اذن یا با نهى شوهر داشته باشد؛ زیرا:

اولا، معارض دارد و آن صحیحه على بن جعفر است:

على بن جعفر فى کتابه عن اخیه قال: (سالته عن المراه تصوم تطوعا بغیر اذن زوجها؟ قال: لا باس؛(۱۷)

پرسیدم زن مى‌تواند روزه مستحبى بدارد؟ فرمود: مانعى نیست.)

چون این صحیحه، صریح در جواز است و آن روایات ـ به فرض ـ ظهور در حرمت و منع دارد لذا صحیحه مقدم شده و آنها حمل بر کراهت مى‌شود که قاعده جمع در چنین مواردى چنین است و نمى‌توان قیدى اضافه کرد زیرا آنها به اطلاق منع مى‌کردند و این صحیحه نسبت به همان اطلاق تصریح به جواز دارد.

ثانیا، قراینى در آن احادیث است که ظهور در منع تحریمى ندارد؛ مثلا در حدیث چهار ـ که با صحیحه هشام تعبیر شده،(۱۸) ـ این که از فقه میهمان آن است که روزه ندارد یا خیرخواهى بنده در این است که با اذن مولا اقدام به روزه کند. و یا تعبیرهایى که در پایان روایت آمده که اگر چنین نکنند، میهمان جاهل است، فرزند عاق شده است و … همه اینها نشان از عدم رعایت آداب معاشرت دارد و حدیث در صدد مبالغه در رعایت این آداب و حفظ این حریم‌ها است. این مطلب را صاحب جواهر(۱۹) و آیت الله خویى(۲۰) نیز بیان کرده‌اند.

ثالثا، این که در این احادیث به زن خطاب شده که چنین نکن و در هیچ مورد به مرد خطاب نشده که حق دارى منع کنى، نشان دیگرى از عدم ممنوعیت به معناى حرمت است.

بلکه اقتضاى زندگى جمعى این است که برخى از کارها با هماهنگى باشد. در یک جمع خانوادگى اگر مادر روزه باشد نوعى ناهماهنگى در معاشرت است، همان طور که اگر میهمان یا میزبان چنین باشند.

بنابراین لسان این روایات مانند آن است که به شاگرد یا فرزند گفته مى‌شود در برابر معلم بلند شو یا این گونه از او احترام کن. اینها به معلم حقى نمى‌دهد که اگر شاگرد تخلف کرد او را توبیخ کند یا به مجازات کشاند.

به زن گفته مى‌شود اگر خواستى روزه مستحبى بگیرى بهتر آن است که با شوهرت هماهنگ باشد ولى این بدان معنا نیست، که شوهر حق مسلم قانونى پیدا کرده و مى‌تواند از این کار منع کند.

رابعا، ذکر این فراز در کنار بیان حکم میزبان و میهمان و فرزند، که در آنها با قطع، حرمت مراد نیست، قرینه خواهد بود که نسبت به زن نیز حکم چنین است. در پایان به نقل فرمایشى از صاحب جواهر و مرحوم آیت الله خویى مى‌پردازیم:

صاحب جواهر فرموده است:

(ادعاى این که مرد مالک منافع همسرش مى‌باشد به گونه‌اى که مى‌تواند او را از روزه گرفتن باز دارد، قابل قبول نیست، به ویژه که مرد مى‌تواند از زن استمتاع کند و روزه مانع آن نیست و به ویژه که عبادت‌هاى شرعى برده مانند ذکر و تفکر مجاز است و با حق مولا منافى نیست. بلکه مولا حق ندارد که بنده را از این قبیل کارهاى عبادى و مستحب باز دارد، زیرا دلیل این اعمال عبادى، عام است و شامل بنده و حر مى‌شود و گرچه بین این ادله و دلیل وجوب اطاعت از مولا عموم من وجه است، اما نمى‌توان گفت ادله وجوب اطاعت بر آنها حاکم است.

به فرض این را در باب برده بپذیریم، اما در مورد زن قابل پذیرش نیست زیرا اطاعت از شوهر در این امور که منافى استمتاع نیست، وجوبى ندارد. بنابراین روزه زن صحیح است و لو شوهر او را نهى کند. مگر این که در مساله ادعاى اجماع شود. زیرا من در مساله مخالفى ندیدم و مخالفان در فرض عدم اذن شوهر اختلاف داشتند اما در فرض نهى شوهر سخنى روشن از آنها نقل نشده است. بنابراین مظنه اجماع وجود دارد. به هر حال با نبود اجماع، درستى روزه زن با نهى شوهر، رایى قوى است. به همان بیانى که گفته شد، به ویژه اگر مرد غایب باشد یا این که مرد نشوز داشته باشد یا مریض باشد که روزه با حق او منافات نداشته باشد.)(۲۱)

آیت الله خویى فرموده است:

(خلاصه نظر اصح آن است که روزه‌هاى مستحبى میهمان و فرزند بدون اذن میزبان و پدر مکروه است. همین طور است زن و برده نسبت به شوهر و آقا. چه شوهر و آقا نهى کنند از روزه یا نه. زیرا صحیحه هشام مطلق است (تفاوتى بین نهى و عدم نهى در آن نیست) و آن را بر کراهت حمل کردیم زیرا ظهور آن قابل قبول نبود. به این مطلب شیخ صدوق در علل الشرایع تصریح کرده است. و خلاصه نظر شیخ صدوق آن است که مضمون این حدیث به قطع باطل است. زیرا کسى نگفته باید در مباحات، چه رسد به مستحبات از پدر، آقا و شوهر اذن گرفت. بدین صورت که اگر فرزند نماز شب خواند بدون اجازه از پدر معصیت کرده و فاسق شود. بلکه در جاى خود گفته ایم با نهى پدر نیز این کار مجاز است. مگر آن که مستلزم ایذا والدین شود. بنابراین معیار در مورد فرزند و پدر ایذا است و نسبت به شوهر و مولا، تنافى با حقوق آنها.)(۲۲)

خلاصه، دلیلى قوى در دست نیست که روزه مستحبى زن را منوط به اذن شوهر کند. مگر آن که با حق استمتاع مرد معارضه داشته باشد. به تعبیر دیگر روزه مستحبى زن صحیح است با فرض عدم اذن شوهر و حتى با نهى شوهر. مگر آن که با حق استمتاع مرد منافى باشد، البته حق استمتاع نیز در مراحلى با روزه ناسازگار نیست. بخشى از آن ناسازگار است که باید دید آیا مرد مى‌تواند آن را اعمال کند با فرض روزه استحبابى زن یا نه؟

ب ـ اعتکاف

اعتکاف یک عبادت مستحبى است. فقیهان یکى از شرایط آن را براى زن اذن همسر دانسته‌اند. مرحوم سید محمد کاظم طباطبایى یزدى در (عروه الوثقى) در ضمن شرط هفتم، اذن شوهر را آورده است در صورتى که با حق وى منافى باشد.(۲۳) امام خمینى در این شرط اشکال کرده گرچه به احتیاط واجب این استیذان را لازم دانسته است.(۲۴)

براى لزوم استیذان، دلیل خاص لفظى موجود نیست؛ فقیهان از دو طریق بر این امر استدلال کرده‌اند:(۲۵)

۱ ـ خروج زن از منزل بدون اذن شوهر جایز نیست.

۲ ـ روزه مستحبى زن باید به اذن همسر باشد.

و چون اعتکاف هم مستلزم خروج از منزل است، زیرا باید در مسجد انجام شود و هم مستلزم روزه گرفتن است، زیرا یکى از شرایط اعتکاف روزه است، بنابراین دو جهت درستى اعتکاف به اذن شوهر منوط است. لیکن در مباحث قبل در باره خروج از منزل و روزه مستحبى بحث شد و هیچ کدام دلیل نداشت. تنها امرى که قابل قبول شد، این که اگر خروج زن یا روزه او با حق استمتاع مرد منافى باشد جایز نیست. بنابراین اگر شوهر به سفر رفته است یا مریض است و یا ناتوانى جنسى دارد، در این صورت اعتکاف زن مترتب بر اذن شوهر نیست. همان گونه که آیت الله خویى گفته است. ایشان خروجى را حرام مى‌داند که با حق استمتاع منافى باشد(۲۶) و نیز روزه مستحبى را در فرض تنافى جایز نمى‌داند.(۲۷) بر این اساس نمى‌توان به اطلاق، از این عمل استحبابى زن منع کرد. بلکه فتواى صاحب عروه که مشروط است قابل قبول و موجه است. مگر این که حق استمتاع مرد را محدود کنیم که در فرصت دیگر باید بحث کرد. در این صورت بدون شرط، اعتکاف زن صحیح است.

ج ـ حج استحبابى

صاحب عروه الوثقى فرموده است:

(در حج استحبابى، اذن شوهر و مولا لازم است بلکه در پاره‌اى اذن پدر و مادر نیز لازم مى‌باشد.) آیت الله خویى دلیل آن را حرمت خروج زن بدون اذن دانسته است.(۲۸)

به برخى از روایات نیز استدلال شده است:

۱ ـ عن اسحاق بن عمار عن ابى الحسن قال: سالته عن المراه الموسره قد حجت حجه الاسلام تقول لزوجها احجنى من مالى، ا له ان یمنعها من ذلک؟ قال: (نعم و یقول لها حقى علیک اعظم من حقک على فى هذا) رواه الصدوق و الکلینى؛(۲۹)

پرسیدم: زن ثروتمندى که حج واجب را به جا آورده، از شوهرش مى‌خواهد او را به حج برد از مال خودش آیا شوهر مى‌تواند زن را منع کند؟ فرمود: آرى. شوهر به زن مى‌گوید: حق من بر تو عظیم‌تر است از حق تو بر من.

۲ ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال: سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(علیه السلام) یقول: … و لا یجوز ان تحج تطوعا الا باسذن زوجها؛(۳۰)

جایز نیست زن بدون اذن شوهر حج استحبابى به جا آورد.

به جز روایات به اجماع نیز استناد شده است. مرحوم حکیم نقل کرده که برخى (بلا خلاف) گفته و گروهى (لا نعلم خلافا بین اهل العلم) و گروهى دعواى اجماع و اجماع محقق کرده‌اند.(۳۱)

بررسى این ادله را از احادیث شروع مى‌کنیم. حدیث نخست اعتبار سندى دارد اما حدیث دوم به جهت ناشناخته بودن ابن عماره و پدرش و همچنین اختلاف نظرى که نسبت به جابر در میان عالمان رجال وجود دارد، مورد شک و تردید است.

از جهت دلالت نیز، با برخى سوالها مواجه است:

۱ ـ در حدیث نخست، زن از مرد مى‌خواهد او را به حج برد، و حضرت مى‌فرماید چنین حقى بر مرد ندارد. اما اگر خود زن بخواهد به سفر حج رود در این حدیث پاسخ داده نشده است و نمى‌توان جواب این مطلب را از حدیث دریافت کرد. و آنچه مورد نظر است همین مطلب دوم مى‌باشد.

۲ ـ گذشته از آن، حدیث، ناظر به واقعه‌اى خاص است. مشخصات سوال کننده و شرایط او تبیین نشده است و تعمیم آن و استنتاج قانون عام، امرى آسان نیست.

۳ ـ در حدیث دوم به زن خطاب شده که چنین عملى انجام ندهد. اما به مرد خطاب نشده که مى‌تواند منع کند. همان گونه که در بحث قبل گذشت محتمل است از باب هماهنگى در نظام خانواده باشد و ناظر به یک امر الزامى نباشد به ویژه که در این حدیث بسیارى از توصیه‌ها به زن، اخلاقى و استحبابى است. بنابراین دشوار است که بتوان به این احادیث استناد جست.

اجماع نیز با توجه به این ادله لفظى ارزش ندارد. تنها نکته‌اى که باید توجه شود، این که این حج استحبابى با حق مرد نباید تنافى داشته باشد.

و نیز اگر کسى خروج زن را مطلقا منوط به اذن شوهر بداند باید در این مساله نیز آن را منوط سازد و گفته شد که در ادله خروج زن، چنان اطلاقى نیست. آن مقدار که مسلم است، صورت تنافى با حق شوهر است.

حاصل آن که عبادات مستحبى زن منعى ندارد، مگر در یک فرض خاص، که باید حدود آن را تعیین نمود.

۶ ـ سیادت و هاشمى بودن

در متون فقهى گرچه مساله به طور مستقل مورد گفتگوى عالمان و نقد و نظر آنها قرار نگرفته و در مبانى و لوازم حقوقى آن تاملى درخور نشده است، اما مى‌توان رگه‌هاى اصلى بحث را در ضمن فتاواى برخى مباحث به دست آورد.

سخن در این است که انتساب فرزندان از جهت حقوقى به پدر است یا مادر یا هر دو؟ و آیا مى‌توان از این مساله در باب ریاست و سرپرستى مرد شاهد و گواهى به دست آورد یا خیر؟

باید توجه کرد که بررسى کنونى غیر از ولایت پدر و غیر از حق حضانت است. آن دو مستقلا باید مورد بررسى قرار گیرد. بحث کنونى در صحت انتساب و آثار حقوقى مترتب بر آن مى‌باشد.

این موضوع را فقها در بحث خمس و مساله وقف طرح کرده‌اند و مورد اختلاف نظر قرار گرفته است. قبل از تحلیل و استنتاج، باید مطالب مسلم را در این مساله نشان داد:

۱ ـ در محرمیت، انتساب از طریق مادر یا پدر تفاوتى ایجاد نمى‌کند.

۲ ـ در اصل ارث نیز انتساب از طریق مادر یا پدر یکسان است. گرچه در مقدار ارث تفاوت کمى میان دو جنس وجود دارد که امرى جدا است.

۳ ـ در بحث وقف اختلافى نیست که وقتى بر فرزندان وقف کند دختر و پسر را شامل مى‌شود. صاحب جواهر فرموده است:

(اگر بر فرزندان فرزندان، وقف کند فرزندان دختر و پسر، مذکر و مونث را شامل مى‌شود و در این مطلب خلافى نیست بلکه دعواى اجماع شده است.)(۳۲)

این نشان مى‌دهد که انتساب از طریق مادر هم آثار حقوقى دارد.

آنچه مورد نزاع و اختلاف آراء شده مساله خمس است که سیادت و هاشمى بودن را از طریق پدر ارزش مى‌گذارد.

در این زمینه آیت الله خویى کلامى دارد که در تصویر موضوع مفید است:

(سخن در دو مقام است:

۱ ـ آیا عنوان فرزند بر فرزندان دختر صادق است؟ در این مساله شکى نیست عرف و لغت بدان گواهى مى‌دهد، بدین جهت فرزندان حضرت زهرا(سلام الله علیها) فرزندان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) شمرده مى‌شوند و عیسى از نسل ابراهیم به شمار مى‌آید. و تمام قوانین ازدواج و ارث و غیره بر فرزندان دختر نیز مترتب است. در حدیث است که امام صادق(علیه السلام) فرمود: اولدنى ابوبکر مرتین، ابوبکر دو بار مرا به دنیا آورد.

این گفته از آن رو است که ام فروه مادر امام صادق(علیه السلام) از دو جهت با ابابکر منسوب است.

۲ ـ بحث دوم آن است که از منسوبین به هاشم چه کسانى خمس مى‌برند. آیا تمام فرزندان هاشم استحقاق خمس دارند یا برخى از آنان.

در روایات خمس و زکات تعبیرهایى به کار رفته، مانند هاشمى، بنوهاشم که فقط منسوبین از طرف پدر را شامل مى‌شود.)(۳۳)

این تفکیک نشان مى‌دهد که انتساب منحصر به پدر نیست اما قانونگذار در یک مورد حکم خاصى مترتب کرده است. و این از باب آثار حقوقى انتساب نیست.

مثل این که کسى بگوید فرزندان حسین که در فلان شهر زندگى مى‌کنند از این مال مى‌توانند استفاده کنند. این سخن گرچه تبعیضى در میان فرزندان حسین است اما به انتساب برنمى گردد بلکه جهتى دیگر مورد نظر گوینده بوده است.

در بحث خمس نیز گرچه همه، فرزندان هاشم محسوب مى‌شوند، اما قانونگذار این استحقاق مالى خاص را به برخى از فرزندان هاشم اختصاص داده و آن را با تعبیرى ویژه بیان داشته است، و دیگران را از حکم استثنا نموده و آنان را مشمول قانون زکات دانسته است.

خلاصه آن که از این مطلب هیچ گونه شهادت و گواهى، تایید و استدلال به سود موضوع ریاست مرد در خانواده نمى‌توان داشت و نیازى به طرح اختلاف نظرها و دیدگاه‌ها نیست و طالبان مى‌توانند به منابع بحث رجوع کنند.(۳۴)

ادامه دارد…

پی‌نوشت‏‌ها

۱ـ وسائل الشیعه، ج۷، ص۳۹۳، ب۸، ح۱؛

۲ـ همان، ج۲؛

۳ـ همان، ص۳۹۵، ب۱۰، ح۱؛

۴ـ همان، ص۳۶۹، ح۲ و ۳؛

۵ـ همان، ح۴؛

۶ـ همان، ج۱۴، ص۱۶۳، ب۱۲۳، ح۱؛

۷ـ المفید، مقنعه، ص۳۰؛

۸ـ النجفى، جواهر الکلام، ج۱۷، ص۱۳۲ ـ ۱۳۱؛

۹ـ همان، ص۱۳۱؛

۱۰ـ همان.

۱۱ـ همان، ص۱۳۲؛

۱۲ـ الخویى، ابوالقاسم، مستند العروه الوثقى، کتاب النکاح، (دوم: قم، لطفى، ۱۳۶۷ ش ـ ۱۴۰۹ ق)، ج۲، ص۳۱۳؛

۱۳ـ الطباطبایى الیزدى، محمدکاظم، العروه الوثقى، دوم: قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۲ق ـ ۱۳۷۰ش، ج۲، ص۷۲؛

۱۴ـ الخویى، پیشین، ص۳۱۳؛

۱۵ـ الطباطبایى الیزدى، پیشین.

۱۶ـ النجفى، پیشین، ج۱۷، ص۱۳۲؛

۱۷ـ العاملى، پیشین، ج۷، ب۸، ص۳۹۴، ح۵، ج۱۴، ص۱۱۳، ب۷۹، ح۵؛

۱۸ـ الخویى، پیشین، ج۲، ص۳۱۱؛

۱۹ـ النجفى، پیشین، ج۱۷، ص۱۳۲ ـ ۱۳۱؛

۲۰ـ الخویى، پیشین، ص۱۲؛

۲۱ـ النجفى، پیشین، ج۱۷، ص۱۳۲ ـ ۱۳۱؛

۲۲ـ الخویى، پیشین، ج۲، ص۳۱۳؛

۲۳ـ الطباطبایى الیزدى، پیشین، ج۲، ص۷۸؛

۲۴ـ همان.

۲۵ـ الحکیم، محسن، مستمسک العروه الوثقى، (اول: قم، منشورات مکتبه آیت الله المرعشى، ۱۴۰۴ق)، ج۸، ص؛۵۵۰ الخویى، پیشین، ج۲، ص۳۶۲ ـ ۳۶۱؛

۲۶ـ الخویى، پیشین، ص۳۶۲؛

۲۷ـ همان، ص۳۱۳؛

۲۸ـ الخویى، المعتمد ـ کتاب الحج ـ ج۳، ص۱۹۶؛

۲۹ـ العاملى، پیشین، ج۸، ص۱۱۰، ب۵۹، ح۲؛

۳۰ـ همان، ج۱۴، ص۲۲۸؛

۳۱ـ الحکیم، پیشین، ج۱۰، ص۲۲۸؛

۳۲ـ النجفى، پیشین، ج۲۸، ص۱۰۳؛

۳۳ـ الخویى، مستند عروه الوثقى ـ کتاب الخمس ـ ص۳۱۸ ـ ۳۱۷؛

۳۴ـ رجوع شود به: مستمسک العروه الوثقى، ج۹، ص۵۷۵ ـ ؛۵۷۳ زن در آیینه جلال و جمال، ص۴۱۹ ـ ؛۴۱۷ الحدائق الناضره، ج۱۲، ص۴۱۲ ـ ۴۱۱ و ج۲۲، ص۲۵۰ ـ ؛۲۴۲ مدارک الاحکام، ج۵، ص۴۰۲؛

منبع: مهدى مهریزى؛ ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۱۴؛ شهریور ۱۳۸۰

 

سرپرستى و ریاست خانواده (۱)

مقدمه

در مباحث حقوق خانواده اولین موضوع، که مبنا و پایه بسیارى از موضوعات دیگر است، مسأله (سرپرستى و ریاست خانواده) است.

خانواده، یک نهاد کوچک اما اساسى در جامعه انسانى است، این اجتماع کوچک بسان اجتماع بزرگ، با مسایل مختلفى از قبیل: اقتصاد، فرهنگ، تربیت، نزاع و خصومت و .. . روبه رو است.

این که این نهاد چگونه باید اداره شود؟ مدیر آن چه کسى است؟ اعمال نظر در آن حق کیست؟ زن یا مرد؟ یا هر دو.

سرپرستى و ریاست در نهاد خانواده چه مفهومى دارد؟ رییس و مدیر، با چه معیارى گزینش مى‌شود؟ حیطه و قلمرو سرپرستى در این جمع کوچک تا کجا است؟ دیدگاه‌هاى مختلف در این زمینه بر چه مبنا استوار است؟

اسلام چه نظرى دارد؟ و چگونه مى‌توان رأى اسلام را تبیین نمود؟

این همه و دو چندان دیگر، پرسشهایى است که در این زمینه مطرح است.

در فقه اسلامى به این موضوع به صورت مدون و یکجا کمتر پرداخته شده است. فقیهان به صورت پراکنده از آن سخن گفته‌اند، مفسران در تفسیر آیه ۳۴ از سوره نساء، برخى آرإ و نظرات خود را ابراز کرده‌اند.

در کتاب‌هاى شرح قانون مدنى ـ احوال شخصیه ـ انسجام و تمرکز بیشترى به چشم مى‌خورد.(۱) و این امر در برخى نوشته‌هاى فقهى اهل سنت، در دوره‌هاى اخیر اثر گذارده، و آنان به این موضوع به گونه‌اى منسجم پرداخته‌اند.(۲)

روشن است که معناى این سخن، طرح نکردن موضوع توسط فقیهان نیست، بلکه عدم تمرکز مباحث و مبهم بودن بسیارى از زوایاى مطلب است.

تلاش این نوشته آن است که زمینه را براى پاسخ گفتن به پرسشها فراهم آورد و به موضوع جایگاهى روشن و تمرکز مطلوب را ارزانى دارد.

مطالب در دو بخش عرضه مى‌شود. بخش نخست به تصویر و تبیین موضوع اختصاص دارد و بخش دوم به طرح سوالها و پرسشهاى اصلى و یافتن پاسخ، اختصاص یافته است.

تبیین موضوع

در این بخش، با تعریف سرپرستى و ریاست در خانواده، سیرى در قوانین مدنى و آراى اندیشمندان اسلامى، تلاش مى‌شود، تصویرى روشن از موضوع و آراى مختلف در باب آن، ارائه گردد.

الف. تعریف

(هر اجتماعى را باید رییسى باشد که کارها را هماهنگ کند و در صورت بروز اختلاف، نظر او قاطع باشد. خانواده نیز از این قاعده مستثنى نمى‌تواند بود. اصولا زن و شوهر باید با صفا و صمیمیت و توافق یکدیگر، امور خانواده را اداره کنند. لیکن اگر درباره این مسایل خانوادگى بین آنان اختلاف نظر و سلیقه‌اى پدید آید، نظر مرد به عنوان رییس خانواده مقدم خواهد بود و زن باید نظر شوهر را بپذیرد.

اگر خانواده رییس نداشته باشد و زن و مرد در اداره امور آن برابر باشند، ناچار باید براى حل اختلاف خود در هر مورد به دادگاه رجوع کنند و همین امر ممکن است صلح و صفاى خانواده را به هم زند و پایه‌هاى زندگى زناشویى را فرو ریزد.

ریاست خانواده، مقامى است که براى تثبیت و مصلحت خانواده به مرد داده شده است. و یک امتیاز و حق فردى براى شوهر محسوب نمى‌شود. ریاست خانواده، بیشتر یک وظیفه اجتماعى است که براى تامین سعادت خانواده به مرد محول گردیده و او نمى‌تواند از آن سوء استفاده کند و بر خلاف مصلحت خانواده آن را به کار برد.)(۳)

در همین نوشته در باب آثار و نتایج این ریاست چنین آمده است:

(ریاست خانواده، که از خصایص شوهر است، در حقوق ما داراى آثار و نتایجى است. زن حق دارد نام خانوادگى شوهر را با موافقت او به کار برد (ماده ۴۲ قانون ثبت احوال). اقامتگاه زن اصولا همان اقامتگاه شوهر است (ماده ۱۰۰۵ قانون مدنى) ریاست خانواده ایجاب مى‌کند که ولایت قهرى نسبت به اطفال از آن پدر بوده و هم او هزینه اداره خانواده را به عهده داشته باشد (مواد ۱۱۰۶ و ۱۱۹۶ قانون مدنى).

علاوه بر این آثار، چون شوهر رییس خانواده است، اختیار تعیین مسکن اصولا با اوست و زن باید از او تمکین کند و نیز شوهر مى‌تواند زن را از شغلى که منافى مصالح خانوادگى است باز دارد.

هر گاه زن خارجى با مرد ایرانى ازدواج کند، برابر بند ۶ ماده ۹۷۶ قانون مدنى به تابعیت ایران در مى‌آید. آیا تحمیل تابعیت شوهر ایرانى بر زن خارجى، از آثار ریاست شوهر بر خانواده است؟ بعضى از استادان حقوق به این سوال پاسخ مثبت داده‌اند.

لیکن مى‌توان گفت: تابعیت مربوط به حقوق عمومى است و مصلحت دولت در آن ملحوظ است، در حالى که ریاست شوهر بر خانواده، جزو حقوق خصوصى است و بر پایه مصلحت خانواده استوار است. ممکن است قانونگذار، ریاست خانواده را از شوهر بگیرد، بدون این که لازم باشد در مسأله تابعیت زن شوهردار، تجدید نظر کند.)(۴)

این تعریف، گرچه بر اساس ریاست مرد، شکل یافته اما ضمنا موضوع ریاست خانواده در آن مشخص گردیده است.

البته جا دارد بیش از این به تبیین مفهوم ریاست و سرپرستى پرداخته شود و امیدواریم در ضمن بحث‌هاى آینده به نکات روشنى دست یابیم.

ب ـ سیرى در قوانین مدنى

در این قسمت مرورى بر قوانین مدنى موضوعه، در کشورها خواهیم داشت.

۱ـ ایران

در قانون مدنى ایران، حقوق و تکالیف زوجین به سه دسته تقسیم شده، حقوق مشترک که عبارت است از: حسن معاشرت زوجین (ماده ۱۱۰۳ قانون مدنى)، معاضدت زوجین در تشیید مبانى خانواده (ماده ۱۱۰۴ قانون مدنى) و معاضدت زوجین در تربیت اولاد (ماده ۱۱۰۴ و ۱۱۷۸ قانون مدنى).

و تکالیف شوهر نسبت به زن که عبارت است از: ریاست خانواده (ماده ۱۱۰۵ قانون مدنى)، انفاق (۱۱۰۶ قانون مدنى).

و تکالیف زن نسبت به شوهر که بدین شرح است: تمکین و سکونت در منزل شوهر (ماده ۱۱۱۴ قانون مدنى).

ماده ۱۱۰۵ ـ (در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است.)

آثار این ریاست در این موارد دیده مى‌شود:

سکونت در منزل شوهر

ماده ۱۱۱۴ـ (زن باید در منزلى که شوهر تعیین مى‌کند مسکن نماید، مگر آن که اختیار تعیین منزل به زن داده شده باشد.)

جلوگیرى از برخى حرف و مشاغل زن

ماده ۱۱۱۷ـ (شوهر مى‌تواند زن خود را از حرفه و صنعتى که منافى مصالح خانوادگى یا حیثیت خود یا زن باشد منع کند.)

اقامتگاه

ماده ۱۰۰۵ـ (اقامتگاه زن شوهردار همان اقامتگاه شوهر است، معذلک زنى که شوهر او اقامتگاه معلومى ندارد و همچنین زنى که با رضایت شوهر خود و با اجازه محکمه، مسکن على حده اختیار کرده مى‌تواند اقامتگاه شخصى على حده نیز داشته باشد.)

تابعیت

ماده ۹۷۶ـ (اشخاص ذیل تبعه ایران محسوب مى‌شوند۰۰۰: ۶ـ هر زن تبعه خارجى که شوهر ایرانى اختیار کند.)

ماده ۹۸۴ـ (زن و اولاد صغیر کسانى که بر طبق این قانون تحصیل تابعیت ایرانى مى‌نمایند، تبعه دولت ایران شناخته مى‌شوند…)

گزینش نام خانوادگى شوهر براى زن

ماده ۴۲ (قانون ثبت احوال) ـ (زوجه مى‌تواند با موافقت همسر خود، تا زمانى که در قید زوجیت مى‌باشد از نام خانوادگى همسر خود بدون حق تقدم استفاده کند و در صورت طلاق، ادامه استفاده از نام خانوادگى موکول به اجازه همسر خواهد بود.)

نام خانوادگى فرزند

ماده ۴۱(قانون ثبت احوال) ـ (نام خانوادگى فرزند همان نام خانوادگى پدر خواهد بود اگر چه شناسنامه فرزند در قلمرو اداره ثبت احوال دیگرى صادر گردد. فرزندان کبیر مى‌توانند براى خود نام خانوادگى دیگرى انتخاب نمایند.)

اذن پدر در ازدواج دختر

ماده ۱۰۴۳ـ (نکاح دخترى که هنوز شوهر نکرده اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جد پدرى اوست …)

نفقه

ماده ۱۱۰۶ـ (در عقد دائم، نفقه زن به عهده شوهر است.)

طلاق

ماده ۱۱۳۳ـ (مرد مى‌تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق دهد.)

ولایت قهرى

ماده ۱۱۸۰ـ (طفل صغیر تحت ولایت قهرى پدر و جد پدرى خود مى‌باشد و همچنین است طفل غیر رشید یا مجنون در صورتى که عدم رشد یا جنون او متصل به صغر باشد.)

ماده ۱۱۸۱ـ (هر یک از پدر و جد پدرى نسبت به اولاد خود ولایت دارند.)(۵)

۲ـ کشورهاى اسلامى

آقاى صفایى در این زمینه نوشته است:

(نکاح از حیث حقوق و وظایف زوجین در اغلب کشورهاى اسلامى آثار کم و بیش یکسان و مشابهى دارد. حقوق و تکالیف مهم مشترک زوجین در این کشورها به طور خلاصه همان حسن معاشرت و معاضدت و تشیید مبانى خانواده و تلاش در اداره زندگى زناشویى و وفادارى زن و شوهر نسبت به یکدیگر است.

در اکثر این کشورها، شوهر به عنوان ریاست خانواده عمل مى‌کند و مرد در عین حال که در امور مشترک زناشویى و خانواده به عنوان تصمیم‌گیرنده موثر، مداخله داشته و روابط خانوادگى را تنظیم مى‌کند، سلطه‌اى در اموال اختصاصى زن نخواهد داشت.

بر اساس مقررات موجود در کشورهاى یادشده، شوهر باید به زن خود اذن دهد تا او به ملاقات خویشاوندان و بستگان خود برود و یا آنان را به این منظور به منزل خود دعوت کند و زن نیز مکلف است در حدود عرف از شوهر خود اطاعت کند و در صورت داشتن استطاعت جسمى، به فرزند حاصل از نکاح شیر بدهد و با والدین و اقرباى شوهر به قدر لازم و متعارف احترام کند و در صورت نداشتن عذر قانونى با شوهر خود به مسافرت برود. لیکن در صورت شرط خلاف ضمن عقد نکاح، مجبور به مسافرت با شوهر خود نیست. (مراجعه شود به مواد ۳۴ ـ ۳۵ ـ ۳۶ قانوان احوال شخصیه مراکش، مواد ۲۴ و ۲۵ و ۲۶ قانون احوال شخصیه عراق، مواد ۴۹ و ۶۵ و ۷۰ و ۷۱ قانون احوال شخصیه سوریه و مواد ۲۳ قانون احوال شخصیه تونس) در زمینه حدود وظایف و حقوق زوجین و آثار ناشى از نکاح در کشورهاى مذکور، نکته جالب توجه این است که زوج نمى‌تواند بدون موافقت و رضایت زوجه، اقارب خود را با وى هم مسکن کند مگر فرزند صغیر غیر ممیز خود را که در این مورد مخالفت یا موافقت زن اثرى ندارد. (رجوع شود به مواد ۲۶ قانون احوال شخصیه عراق و ۶۷ قانون احوال شخصیه سوریه.)(۶)

۳ـ سایر کشورها

شوروى سابق

در کتاب (حقوق شوروى) در این زمینه چنین مى‌خوانیم:

(برابرى، یک اصل اساسى در روابط میان زوجین است که خصوصا از اینجا مشخص مى‌شود که هر یک از زوجین مى‌توانند نام خانوادگى خود را حفظ کرده و یا نام یکى را به عنوان نام مشترک انتخاب کنند، همچنین هر یک از زوجین در انتخاب نوع فعالیت، حرفه و محل سکونت خود آزادند (ماده ۱۱۱ اصول) و رژیم اموال، به اشتراک اموالى که در مدت زناشویى به دست می‌آید محدود مى‌شود. اموال باارزش که در طول مدت ازدواج به دست مى‌آید در مالکیت مشترک زوجین است و آنان به طور برابر داراى حق تصرف، حق انتفاع و حق تملک هستند. اموال متعلق به زوجین قبل از ازدواج یا اموالى که به صورت هدیه یا موروثى در زمان ازدواج به دست آمده، در مالکیت خاص هر یک از زوجین است.)(۷)

(… در اتحاد جماهیر شوروى که سابقا به موجب قانون مصوب ۱۹۲۶ طلاق با اراده هر یک از زوجین به آسانى و بدون احتیاج به حکم دادگاه صورت مى‌گرفت، از سال ۱۹۴۴ تثبیت خانواده مورد توجه واقع شده و طلاق قضایى صورت پذیرفته است. مع‌هذا برابر قانون اخیر ازدواج و طلاق شوروى مصوب ۱۹۶۸، در پاره‌اى موارد استثنایى، بویژه در مورد طلاق با توافق زوجین، حکم دادگاه لازم نیست.)(۸)

فرانسه

(در حقوق فرانسه به موجب قانون ۱۹۷۰ ریاست خانواده از شوهر گرفته شده و اداره مادى و معنوى آن به عهده زوجین مشترکا واگذار گردید.)(۹)

ج ـ دیدگاه عالمان و نویسندگان اسلامى

عالمان و فقیهان همه بر ریاست مرد بر خانواده، به نحو ضمنى اذعان دارند. در اینجا به نقل برخى گفته‌هاى روشن و صریح بسنده مى‌کنیم:

وهبه زحیلى در کتاب (الفقه الاسلامى و ادلته) مهمترین حقوق شوهر را چنین معرفى مى‌کند:

۱ـ اطاعت زن از شوهر در استمتاع و خروج از منزل.

۲ـ حفظ و نگهدارى اموال، فرزندان و حیثیت شوهر در غیاب وى.

۳ـ معاشرت نیکو داشتن زن.

۴ـ حق تإدیب مرد در صورت عصیان و نافرمانى زن، با ارشاد، قهر کردن و کتک زدن.

۵ـ غسل کردن از حیض، نفاس و جنابت.

۶ـ همراهى شوهر در مسافرت.(۱۰)

(محمد عبدالحمید) وظایف زن (حقوق مرد) را چنین تبیین کرده است:

۱ـ اطاعت زن از شوهر در استمتاع و خروج از منزل.

۲ـ حق تإدیب مرد در صورت عصیان زن.

۳ـ امتثال فرمان شوهر در غیر محرمات الهى.

۴ـ کسى را بدون اذن شوهر به منزل راه ندادن.

۵ـ در منزل شوهر بودن.

۶ـ زن باید از کارى که به حیثیت شوهر یا خودش صدمه مى‌زند اجتناب کند.

۷ـ نگهدارى از اموال شوهر.(۱۱)

استاد محمدتقى جعفرى براى اداره خانواده، چهار صورت را تصویر مى‌کند: زن و مرد سرپرستى را به عهده گیرند، سرپرستى خانواده، به عهده زن باشد، حالت پدرسالارى و چهارم نظام شورایى براى اداره خانواده با سرپرستى و مإموریت اجرایى مرد.

ایشان گفته است:

(این حالت (چهارم) براى اداره منطقى خانواده، شرط لازم و فوق‌العاده بااهمیت است، به شرط آن که طرفین شورا، حتى در خانواده‌هایى که فرزندان آنان نیز رشد یافته و از معلومات و تجارب مفید برخوردار شده‌اند، اعضاى شورا با کمال تقوا و عدالت و بى‌طرفى از تمایلات شخصى در اداره خانواده دست به کار شوند. مسلم است که کار اجراى تصمیم‌هاى اخذشده در شورا، در نتیجه‌گیرى محض خلاصه نمى‌شود، بلکه بایستى این نتیجه به مرحله اجرا در آید. این عامل اجرا در ایدئولوژى اسلام، مرد معتدل است، که با کلمه سرپرست مسئول، که معناى (قوام) است، تعبیر شده است.)(۱۲)

و نیز گفته است:

(نظم حقوقى خانواده در اسلام نه پدرسالارى است و نه مادرسالارى، بلکه انسا‌ن‌سالارى است که از جمله (ان اکرمکم عند الله اتقاکم) (عزیزترین و باکرامت‌ترین شما در نزد خداوند باتقواترین شما است) استفاده مى‌شود.)(۱۳)

استاد محمدتقى مصباح معتقد است:

(خانواده (پدرسالار) پدر نان‌آور، مدیر و فرد مقتدر خانواده است، و مادر مسئول گرم نگاه داشتن کانون خانوادگى. در خانواده (مادرسالار) مدیریت و اقتدار از آن مادر است. نظام پدرسالارى، که سخت مورد تإیید و تأکید اسلام است، اکنون در بسیارى از جوامع صنعتى و على‌الخصوص در آمریکا و بالاخص در میان برخى از قشرهاى اجتماعى آمریکا رو به سستى مى‌گذارد. در این گونه جامعه‌ها و در میان این قشرها، گرایشى پدیدار شده است به این که پدر دیگر اختیار امور خانواده را در انحصار خود نداشته باشد و از تسلطش بر اعضاى خانواده کاسته شود و تسلط مادر رو به افزایش رود و وى بیش از پدر بر خانواده چیرگى ورزد.)(۱۴)

برخى نیز مدعى‌اند:

خصیصه ریاست، یک موضوع قراردادى است که در طول تاریخ جریان داشته است. اسلام، آن را به عنوان یک گزارش مطرح مى‌کند و سیره مردم را به طور کلى مى‌پذیرد و براى تعدیل آن، مقررات و آیین نامه‌هایى وضع مى‌کند. به عبارت دیگر ریاست مرد در امر خانواده ـ به دیدگاه غالب ـ خودجوش و نهادى بوده است. به تاریخ این نهاد، کارى نداریم که رسم مردسالارى و نظام قبایلى بوده و یا چیز دیگر، مهم این است که پیش از اسلام چنین شیوه‌اى معمول بوده است.

اسلام به دلیل عدم آمادگى جامعه، آن را به همان وضع و بر همان پایه و با توابع و آثارش، عملا پذیرفته و با آن به ستیز برنخواسته و براى بهبود وضع زنان، مقرراتى افزوده است. همچنین اسلام، مدیریت زنان را در امور خانواده قبول (یا از خود تإسیس) مى‌کند و زنان را در محدوده وظایفشان مسئول مى‌داند. این دین، موضوع را به نصب شدن از سوى شوهر موکول نمى‌کند، بلکه به عنوان نقل سیره مردم یا به عنوان دستورى ارشادى از آن یاد کرده است. بنابراین ریاست خانواده و مدیریت خانه، هر دو از مقررات امضایى اسلام است و بدیهى است که طبیعت امور امضایى اقتضاى الزام و تکلیف و جاودانگى ندارد. ممکن است در عصر و جامعه‌اى مردم سیره خود را تغییر دهند. در این صورت چون موضوع احکام شرع بر سیره مردم استوار است، وقتى سیره عوض شد حکم شارع ـ و لو ارشادى ـ عوض مى‌شود یا مدت آن به پایان مى‌رسد. (۱۵)

موضوعات اصلى

پس از تبیین اجمالى ریاست و آشنایى با دیدگاه‌هاى مختلف در حقوق مدنى و فقه، اینک نوبت آن است که پرسش‌هاى اصلى مسأله را طرح کرده و در صدد پاسخ آن، بر اساس فقه اسلامى برآییم. در این زمینه با چند سوال اصلى و عمده، بدین شرح، مواجه‌ایم:

۱ـ ریاست خانواده بر عهده کیست؟

۲ـ حدود ریاست تا کجا است؟

۳ـ مبناى انتخاب ریاست خانواده چه بوده است؟

۴ـ ریاست، دائمى است یا متغیر؟

۵ـ مواردى که ریاست قراردادى لیاقت ندارد چه باید کرد؟

۶ـ چگونه مى‌توان از سوء استفاده ریاست خانواده جلوگیرى نمود؟

پژوهش را از طرح ادله شرعى آغاز مى‌کنیم، و پس از آن، سراغ پاسخ به سوال‌هاى مطروحه مى‌رویم. چنانکه گذشت دیدگاه فقیهان اسلامى، ریاست مرد بر خانواده است. از این رو، ادله‌اى که ذکر مى‌کنیم در راستاى تثبیت ریاست مرد قرار دارد. باید این ادله را به نحو مبسوط رسیدگى کرد، تا بتوان به نتیجه‌اى متقن واصل شد.

ادله مورد نظر فقیهان را، در سه نوع مى‌توان تقسیم کرد: الف. قرآن. ب. سنت. ج. اجماع.

الف. قرآن

به آیه‌هایى از قرآن کریم در زمینه سرپرستى خانواده، مى‌توان استناد جست:

۱ـ (الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا ان الله کان علیا کبیرا.)(۱۶)

مردان از آن جهت که خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است، و از آن جهت که از مال خود نفقه مى‌دهند بر زنان تسلط دارند، پس زنان شایسته فرمانبردارى و در غیبت شوى عفیفند و فرمان خداى را نگاه مى‌دارند و آن زنان را که از نافرمانیشان، بیم دارید اندرز دهید و از خوابگاهشان دورى کنید و بزنیدشان. اگر فرمانبردارى کردند از آن پس دیگر راه بیداد، پیش مگیرید، و خدا بلندپایه و بزرگ است.

میان مفسران اختلاف است که این آیه، قوامیت مردان بر زنان را على الاطلاق بیان مى‌کند که شاخه‌اى از آن قوام بودن شوهران بر همسران است، یا این که آیه مختص زندگى خانوادگى است و تنها به قوامیت شوهران بر همسران ناظر است و معنایى عام ندارد.

هر رأى را که بپذیریم آیه در باب سرپرستى خانواده دلالت دارد. گرچه با توجه به این که در این آیه معیار قوامیت دو چیز دانسته شده، تفضیل و نفقه (که از مختصات زندگى زناشویى است) و نیز ذیل آیه که مسایل خاص خانوادگى را بیان مى‌دارد، رأى دوم را ترجیح مى‌دهیم.

براى آن که بدانیم مراد از (قوامون) چیست و محدوده آن چقدر است، نخست به بررسى معناى (قوامون)، (بما فضل الله) و (بعضهم على بعض) پرداخته، و سپس به بررسى مطلب اصلى مى‌پردازیم:

قوامون:

مفسران در این زمینه گفته‌هاى مختلف دارند:

مرحوم طبرسى فرموده است:

(مردان قیم بر زنان و مسلط بر آنهایند در تدبیر، تإدیب، پرورش و آموزش.)(۱۷)

آلوسى گفته است:

(موقعیت مردان قیام بر زنان است، بسان والیان که بر رعیت از طریق امر و نهى قیام دارند.)(۱۸)

ابن‌عاشور معتقد است:

(قوام به کسى گویند که بر کارى قائم است و او را اصلاح مى‌کند … وظیفه کسى که به چیزى اهتمام مى‌ورزد و اعتنا مى‌کند آن است که بایستد و امور آن را بچرخاند، لذا به اهتمام، قیام اطلاق شده است.)(۱۹)

مولف مجمع‌البحرین گفته است:

(لهم علیهن قیام الولإ و السیاسه)؛(۲۰) مردان، بر زنان قیام ولایت و سیاست دارند.

نویسنده قاموس قرآن گفته است:

(مراد از قوام در آیه قیم و قائم به امر و سرپرست است.)(۲۱)

آیت الله صانعى بر این باور است که معناى آیه (الرجال یقیمون بامرهن مى‌باشد یعنى مردان براى انجام امور زنان ایستاده‌اند.)(۲۲)

آقاى بجنوردى در این زمینه گفته است:

(این شبهاتى است که برخى القا مى‌کنند که این آیه شریفه مى‌گوید: مرد زعیم است و رییس، و فرمان را او باید بدهد و ریاست زن را در شوون خانه بر عهده دارد، در حالى که این آیه هیچ دلالت بر آن ندارد به واسطه این که برهان عقلى خلاف آن است. رییس به معناى آقا و افضل نیست، سیدالقوم خادمهم، رییس گروه، خدمتگزار ایشان است. در یک خانواده وقتى مى‌گویند: آقا، پدر، شوهر و مرد این خانه، مسئولیت انفاق با تو است نباید بگوییم مرد افضل و اعقل افراد خانه است، بلکه این چیزى عقلانى و عرفى است و من اعتقاد دارم این آیه شریفه جدا از حکم عقلا نیست. شما از هر عربى که ذهنیت ندارد، معناى این آیه را بپرسید مى‌گوید، یعنى:‌ أى یقیمون بأمور النساء فى امور انفاقهم و معاشهم. مردان به کارهاى زنان در امر نفقه و تأمین معاش مى‌پردازند.)(۲۳)

این گوشه‌اى از دیدگاه‌ها در تفسیر آیه بود. در کتب لغت پیشینیان، چون (القاموس المحیط) اثر فیروزآبادى و (الصحاح) از جوهرى این واژه معنا نشده است.

در لسان العرب گفته است:

(قیام گاهى به معناى محافظت و اصلاح مىآید مثل آیه الرجال قوامون)

و نیز گفته است:

(قیم المرأه یعنى زوج المرأه. زیرا مرد به امور زن و نیازمندی‌هاى وى قائم است. قام على المرأه یعنى روزى او را بر عهده گرفت و انه لقوام علیها یعنى روزى‌دهنده او است.

خداوند در قرآن فرموده است: الرجال قوامون على النساء. مراد از قیام، مثول (از جا در رفتن) و تنصب (اوج گرفتن) و ضد نشستن، نیست بلکه قیام بدین معنا است که مردان متکفل امور زنانند، توجه به شوون آنان دارند.)(۲۴)

به نظر مى‌رسد با توجه به چند نکته بتوان به معناى قوام نزدیک شد:

۱ـ در معانى آن اصلاح، محافظت، بر عهده گرفتن امور، سائس الامور ذکر شده است.

۲ـ در این آیه واژه (قوامون) با حرف (على) آمده است. ترکیب ماده قیام با (على) همیشه با نوعى نظارت و مراقبت، پیگیرى و اعمال قدرت همراه است. در قرآن کریم یک مورد دیگر قیام با (على) آمده که مى‌تواند شاهد و گواه روشنى باشد. (منهم من ان تإمنه بدینار لایوده الیک الا مادمت علیه قائما)؛(۲۵) و از اهل کتاب گروهى هستند که اگر امینش شمردى و دینارى به او بسپارى، جز به تقاضا و مطالبت آن را باز نگرداند.

۳ـ در ذیل همین آیه مردان را مخاطب ساخته و فرموده: (و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن بسبیلا.)

در تمام جملات مرد مجراى مقررات و قوانین خاص خانوادگى، شمرده شده است.

با در نظر گرفتن این نکته‌ها مى‌توان گفت: (قوامون) نوعى سرپرستى، بر عهده گرفتن امور و مراقبت را معنا مى‌دهد.

بما فضل الله:

در این که آن فضیلت چیست؟ مفسران اختلاف نظر فراوان دارند.

طبرسى گفته است:

(زیادتى فضل از قبیل: دانش، عقل، عزم و رأى نیکو مراد است.)(۲۶)

آلوسى گفته است:

(فضیلت در آیه ذکر نشده زیرا آن چنان واضح است که نیاز به بیان ندارد. در روایات آمده که زنان ناقص العقل و الدین مى‌باشند و مردان بر خلاف آنان.)(۲۷)

در مجمع البحرین تفضیل را (کمال عقل، حسن تدبیر و نیرومندى در عمل)(۲۸) دانسته است.

مرحوم محمد جواد مغنیه معتقد است:

(این دو صنف در غرایز و شخصیت روانى متفاوتند؛ یکى به کارهاى بزرگ و خشن علاقمند است و دیگرى به آرایش و جمال و زیبایى.)(۲۹)

سیدمحمدحسین فضل الله آن را به جنبه عاطفى و قدت بدنى تفسیر مى‌کند.(۳۰)

البته ایشان ضعف جانب عاطفى در مردان را، به عنوان احتمال بیان کرده و فرموده: (این سبب مى‌شود مردان از عوارض بیرونى کمتر منفعل شوند.) لیکن تأکید ورزیده که این ضعف با تربیت‌هاى مستمر قابل تعدیل است. و لذا از این خصیصه به عنوان یک فضیلت ذاتى یاد نمى‌کند.(۳۱)

آنچه مسلم است این که در آیه به هیچ کدام تصریح نشده و نیز باید مراد از آن فضیلت چیزى باشد که مخاطبان به آسانى و سهولت آن را بفهمند.

و شکى نیست که جامعه‌ها بر اثر نوع تربیت و شرایط اجتماعى خاص خود، ممکن است از آیه برداشتهاى متفاوت داشته باشند.

بنابراین باید به امرى تأکید داشت که جوامع و انسانها در آن مشترکند. که این مى‌تواند نشانگر تفاوت‌هاى ذاتى و تکوینى باشد.

از این رو دیدگاه استاد فضل الله بهتر قابل قبول و پذیرش است، زیرا حالات جسمانى که بر زنان عارض مى‌شود از قبیل: حاملگى، شیر دادن و قاعدگى و … امرى نیست که جاى تردید داشته باشد. همچنین تفاوت عاطفى میان مردان و زنان تا حدودى مسلم است.

اگر فرض کنیم اداره یک مجموعه به فردى نیاز دارد که داراى چند خصیصه باشد:

۱ـ دانش کافى ۲ـ حسن تدبیر ۳ـ قدرت و توانایى جسمى ۴ـ فرصت و مجال کافى ۵ـ قاطعیت. و از میان چند نفر یکى به سمت مدیر برگزیده شد، این نشان دهنده این نیست که این فرد این پنج خصلت را داراست و دیگران این پنج خصلت را دارا نیستند. بلکه تنها نشان‌دهنده این است که مدیر، این شرایط را دارد و دیگران واجد تمامى این شرایط نبوده‌اند.

اگر مدیریت خانواده در حدى خاص، به مردان سپرده شده و براى مدیر ویژگی‌هاى عدیده‌اى لازم است نمى‌توان گفت زنان از همه آن شرایط محروم بوده‌اند.

بعضهم على بعض:

غالب مفسران این ترکیب را چنین معنا مى‌کنند: (بعض الناس على بعض الناس‌اى الرجال على النساء.) وجه این گونه سخن گفتن را مختلف آورده‌اند.

آلوسى گفته است: چون مطلب واضح بود، خداوند چنین سخن گفته است.(۳۲)

استاد مغنیه گفته است: براى آن که ممکن است در میان زنان، زنى با فضیلت‌تر از هزار مرد یافت شود، لذا با واژه (بعض) ادا شده است.(۳۳)

برخى دیگر معتقدند این تغییر براى نشان دادن آن است که زن و مرد از یک جنس اند و با تفاوت در فضایل، جنیست واحد آنان از بین نمى‌رود.(۳۴)

با توضیح مفردات آیه، دو نکته روشن گشت: این که آیه اجمالا بر سرپرستى مردان دلالت دارد. و این که معیار این سرپرستى چیست؟

مطلبى که باید به تبیین آن همت گماشت این است که، آیه براى سرپرستى چه حدودى را معین کرده است؟ آیا مطلق است و همه گونه ولایت مرد بر همسر خویش را شامل است؟ یا این که به قلمروى خاص اختصاص دارد؟

مفسران در این قسمت نیز توافق رأى ندارند.

همان گونه که نقل کردیم مرحوم طبرسى حیطه آن را تدبیر زندگى، ریاضت و پرورش و تعلیم و آموزش مى‌دانست.(۳۵)

برخى دیگر گفته‌اند: این ولایت على‌الاطلاق نیست بلکه مانند سایر ولایت‌هاى شرعى تابع مصالح است.(۳۶)

آقاى مغنیه گفته است: فقها محدوده ولایت را، طلاق، فراش و خروج از منزل دانسته‌اند.(۳۷)

آیه الله سیدمحمدحسین فضل الله محدوده آن را نیازهاى جنسى و امور زناشویى مى‌داند و لذا بیرون رفتن از منزل در حدى که با این حق منافات دارد ممنوع است، اما کارهاى خانه بر عهده زن نیست.(۳۸)

به نظر مى‌رسد، در این آیه قرینه وجود دارد که مى‌توان از آن محدوده سرپرستى را به دست آورد. توضیح آن چنین است:

نشوز و اطاعت زنان با حرف (فاء) بر قوامیت متفرع شده و زنان به دو گروه (صالحات، قانتات، حافظات) و (و اللاتى تخافون نشوزهن …) تقسیم شده‌اند.

نشوز به معناى سر باز زدن از واجبات است و فقیهان آن را به استمتاع و مسایل مربوط به آن برمى‌گردانند، لذا صاحب جواهرالکلام از بعضى نقل مى‌کند که (بى‌حیایى زن نشوز نیست، گرچه گناه و معصیت است و باید زن تإدیب شود، همچنین سر باز زدن زن از کارهاى منزل و برآوردن خواسته‌هایى که در استمتاع نقصى ایجاد نمى‌کند، بر زن واجب نیست.)(۳۹)

بنابراین اگر نشوز به تخلف از حقوق زناشویى برمى گردد، مقابل آن یعنى اطاعت از همسر نیز مربوط به امور زناشویى است، و این دو مطلب بر قوامیت مردان بر زنان مترتب شده است. اگر این مطلب از آیه ظاهر نباشد لااقل محتمل است و در نتیجه اطلاقى بیش از این براى این آیه مبارک منعقد نمى‌شود. به تعبیر دیگر این قرینه داخلى است که از اطلاق قوامیت منع مى‌کند، قراین خارجى دیگر نیز وجود دارد که در بحث‌هاى آتى بدان اشاره مى‌شود.

۲ـ (و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلثه قروء و لا یحل لهن ان یکتمن ما خلق الله فى ارحامهن ان کن یومن بالله و الیوم الاخر و بعولتهن احق بردهن فى ذلک ان ارادوا اصلاحا و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجه و لله عزیز حکیم.)(۴۰)

باید که زنان مطلقه تا سه بار پاک شدن، از شوهر کردن باز ایستند و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارند، روا نیست آنچه را که خدا در رحم آنان آفریده است پنهان دارند و در آن ایام اگر شوهرانشان قصد اصلاح داشته باشند به بازگرداندنشان سزاوارترند. و براى زنان حقوقى شایسته است همانند وظیفه‌اى که بر عهده آنهاست ولى مردان را بر زنان مرتبتى است. و خدا پیروزمند و حکیم است.

مفسران در معناى درجه و مصداق آن، آراى گوناگون دارند، مرحوم طبرسى در مجمع‌البیان بعضى از اقوال را چنین نقل کرده است: (گفته‌اند معناى درجه فضیلت است که آن عبارت است از حق اطاعت، حق استمتاع، زیادتى ارث مرد و جهاد، این رأى مجاهد و قتاده است. برخى گفته اند درجه یعنى منزلت، بدین معنا که مرد مى‌تواند در معامله زیادتى از زن بستاند … این را ابن عباس گفته است. زجاح گفته معناى آیه این است که زن از مرد کام مى‌گیرد و مرد از زن، ولى مردان فضیلتى دارند که نفقه مى‌پردازند و قائم بر زنانند.)(۴۱)

آنگاه چند روایت ذکر کرده، که آنها را در قسمت روایات نقل مى‌کنیم.

گروهى از مفسران مانند عبده و دیگران این درجه را همان قوام بودن مردان دانسته‌اند.(۴۲)

روشن است که واژه (درجه) در این آیه اطلاقى ندارد که بتوان در جمیع مسایل خانوادگى بدان استناد جست، بلکه اجمالا مزیت و مرتبتى را براى مردان بیان مى‌دارد بدون آن که متعرض حد و مرز آن شود.

از این رو اطلاقى در سرپرستى مردان ندارد. و اگر به مفهوم آیه قوامیت برگردد، چنانچه آنجا توضیح دادیم در آن آیه نیز اطلاق سرپرستى محل تإمل و شک است.

نتیجه آن که در این دو آیه مبارک، اصل سرپرستى مردان پذیرفته شده، اما حد و مرز آن را نمى‌توان از اینها بدست آورد.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‏‌ها

۱ـ به عنوان نمونه رجوع شود به: امامى، سیدحسن و صفائى، اسدالله. حقوق خانواده (دوم: تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۰)، ج۱، ص۱۶۳؛ امامى، سیدحسن، حقوق مدنى. (ششم: تهران، کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۷۰). ج۴، ص۴۳۳، کاتوزیان، ناصر، حقوق خانواده. (سوم: شرکت انتشار، ۱۳۷۱)، ج۱، ص۲۱۳؛

۲ـ به عنوان نمونه رجوع شود به:

محى الدین عبدالحمید، محمد، الاحوال الشخصیه. (اول: بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۴ه ـ ۱۹۸۴م)، ص۱۱۵؛

الزحیلى، وهبه، الفقه الاسلامى و ادلته. (سوم: بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۹ق ـ ۱۹۸۹م)، ص۳۲۷؛

۳ـ صفایى و امامى، پیشین، ص۱۶۳؛

۴ـ همان، ص۱۶۴ ـ ۱۶۵؛

۵ـ قربانى، فرج الله، مجموعه کامل قوانین و مقررات اساسى ـ مدنى (سوم: تهران، دانشور)، تمامى قوانین مدنى ایران از این کتاب نقل شده است.

۶ـ صفایى و امامى، پیشین، ص۱۷۵ ـ ۱۷۴؛

۷ـ لزاژ، میشل، حقوق شوروى، ۱۳۵۸، ص۶؛

۸ـ صفایى و امامى، پیشین، ص۲۶۴؛

۹ـ همان، ص۱۶۵؛

۱۰ـ الزحیلى، وهبه، پیشین، ص۳۴۳ ـ ۳۲۷؛

۱۱ـ محى الدین عبدالحمید، محمد، پیشین، ص۱۲۱ ـ ۱۱۵؛

۱۲ـ جعفرى، محمدتقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۱)، ص۲۶۸ ـ ۲۶۷؛

۱۳ـ همان، ص۲۷۴؛

۱۴ـ مصباح، محمدتقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (اول: تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۸)، ص۳۲۶؛

۱۵ـ مجله زنان، ش۱۸، ص۵۵؛

۱۶ـ سوره نساء، آیه ۳۴؛

۱۷ـ طبرسى، امین الاسلام. مجمع‌البیان. (دوم: بیروت، دارالفرقه، ۱۴۰۸ ـ ۱۹۹۸)، ج۳، ص۶۸، ج۵، ص۲۳، ج۵، ص۳۸؛

۱۸ـ آلوسى، روح المعانى، ج۵ ،ص۲۳؛

۱۹ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج۲۴، ص۶۱۸؛

۲۰ـ الطریحى، فخرالدین. مجمع البحرین، (دوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۴۰۸، ۱۳۶۸)، ج۲، ص۵۶۴؛

۲۱ـ قرشى، سیدعلى اکبر. قاموس قرآن. (تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۲)، ج۶، ص۵۱؛

۲۲ـ شکرى ـ لبریز، شکوفه ـ ساهره. مجله زنان، ش۲، ص۲۸؛

۲۳ـ همان.

۲۴ـ ابن منظور، لسان العرب. (اول: دار احیإ التراث العربى، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م)، ج۱۱، ص۳۵۹ ـ ۳۵۵؛

۲۵ـ سوره آل عمران، آیه ۷۵؛

۲۶ـ طبرسى، امین الاسلام، پیشین، ج۳، ص۶۹؛

۲۷ـ آلوسى، پیشین، ج۵، ص۲۳؛

۲۸ـ الطریحى، فخرالدین. پیشین، ج۲، ص۵۶۴؛

۲۹ـ مغنیه، محمدجواد. الکاشف، ج۲، ص۳۱۶ ـ ۳۱۵؛

۳۰ـ فضل الله، سیدمحمدحسین. من وحى القرآن، ج۳، ص۱۶۲ ـ ۱۶۰؛

۳۱ـ همان.

۳۲ـ آلوسى، پیشین، ج۵، ص۲۳؛

۳۳ـ مغنیه، محمدجواد. پیشین، ج۲، ص۳۱۶ ـ ۳۱۵؛

۳۴ـ تهرانى، محمدحسین. رساله بدیعه. (منشورات الحکمه، تهران)، ص۴۲ ـ ۴۱؛

۳۵ـ طبرسى، امین الاسلام. پیشین، ج۳، ص۶۹؛

۳۶ـ الصادقى، محمد. الفرقان فى تفسیر القرآن. (دوم: موسسه الاعلمى، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م)، ج۷، ص۴۱؛

۳۷ـ مغنیه، محمدجواد. پیشین، ج۲، ص۳۱۶ ـ ۳۱۵؛

۳۸ـ فضل الله، سیدمحمدحسین. پیشین، ج۳، ص۱۶۶ ـ ۱۶۵؛

۳۹ـ النجفى، محمدحسن. جواهرالکلام، (دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۲)، ج۳۱، ص۲۰۱؛

۴۰ـ سوره بقره، آیه ۲۲۸؛

۴۱ـ طبرسى، امین الاسلام. پیشین، ج۲، ص۵۷۵؛

۴۲ـ رشید رضا، محمد. تفسیر المنار. (دوم: بیروت، دارالمعرفه)، ج۲، ص۳۸۰؛

منبع: مهدى مهریزى؛ ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۰۹؛ فروردین ۱۳۸۰

سرپرستى و ریاست خانواده (۳)

در قسمت پیش آوردیم که روایات سرپرستى مرد به دو دسته کلى تقسیم مى‌شود: دسته‌اى که ارتباط مستقیم با موضوع دارد و دسته‌اى که آثار ریاست مرد را به مرد داده است و غیر مستقیم موید ریاست مرد مى‌باشد. آنگاه به اجمال، اجماع را پس از قرآن و سنت، به عنوان سومین دلیل توضیح دادیم. اینک در سومین بخش بحث به ارزیابى ادله یاد شده مى‌پردازیم.

ارزیابى ادله

در ضمن بررسى این سه نوع دلیل، به برخى از نکات اشاره شد، اینک در پایان به بررسى و دقت در مجموع آنها مى‌پردازیم.

برخى با این که اصل این ادله را باور ندارند اما میل دارند چنین گویند:

(آقایان توجه نکرده‌اند که خصیصه ریاست، یک موضوع قراردادى است که در طول تاریخ جریان داشته است اسلام آن را به عنوان یک گزارش مطرح مى‌کند. به عبارت دیگر ریاست مرد در امر خانواده ـ به دیدگاه غالب ـ خودجوش و نهادى بوده است. به تاریخ این نهاد کارى نداریم که رسم مردسالارى و نظام قبایلى بوده و یا چیز دیگرى، مهم اینست که پیش از اسلام چنین شیوه‌اى معمول بوده است. اسلام به دلیل عدم آمادگى جامعه، آن را به همان وضع و بر همان پایه و با توابع و آثارش عملا پذیرفته و با آن به ستیز برنخاسته و براى بهبود وضع زنان مقرراتى افزوده است. همچنین اسلام، مدیریت زنان را در امور خانواده قبول (یا از خود تإسیس) مى‌کند و زنان را در محدوده وظایفشان مسوول مى‌داند. این دین موضوع را به نصب شدن از سوى شوهر موکول نمى‌کند بلکه به عنوان نقل سیره مردم یا به عنوان دستورى ارشادى از آن یاد کرده است. بنابراین ریاست خانواده و مدیریت خانه هر دو از مقررات امضایى اسلام است و بدیهى است که طبیعت امور امضایى، اقتضاى الزام و تکلیف و جاودانگى ندارد. ممکن است در عصر و در جامعه‌اى مردم سیره خود را تغییر دهند. در این صورت چون موضوع احکام شرع بر سیره مردم استوار است، وقتى سیره عوض شد، حکم شارع ـ و لو ارشادى ـ عوض مى‌شود یا مدت آن به پایان مى‌رسد.)(۱)

همان گونه که پیداست روح این نظریه آن است که سرپرستى مرد، امرى تإسیسى از سوى شریعت نیست تا جاودانه باشد بلکه به فرهنگها و عرفها بستگى دارد. و هر قانونگذارى مى‌تواند بر اساس وضعیت عرفى جامعه خود، به تدوین قانون دست زند.

صاحبان این نظر، باید شواهد قوى و مستحکم براى تثبیت رإى خویش ارائه کنند، زیرا صرف آن که این نظام قانونى در گذشته بوده، و قانونگذار با دخل و تصرف اندک یا بسیار، آن را پذیرفته، نمى‌تواند دلیل واگذارى کامل آن به عرف و فرهنگ‌ها باشد. البته نمى‌توان آن را به صورت جازم و قطعى نیز مطرود دانست. به عنوان یک فرضیه در تبیین متون دینى مربوط به سرپرستى خانواده، باید بدان نگریست.

برخى دیگر بر آنند:

(… در قرآن بین زن و مرد رابطه حاکم و فرمانبردار یا رییس و مرئوس وجود ندارد بنابراین به نظر مى‌رسد ریشه و مإخذ ماده ۱۱۰۵ قانون مدنى، نه قرآن، بلکه تفاسیر خاص از آیات و عرف حاکم بر جامعه و نیز قانون یک کشور خارجى است. (عبارت ماده ۱۱۰۵ قانون مدنى ایران را برخى از حقوقدانان، ترجمه ماده‌اى از قانون مدنى فرانسه مى‌دانند که بعدها ملغى و به نحو دیگرى تنظیم شده است). بنابراین مى‌توان ادعا کرد که عدم اعتماد به زن به عنوان موجودى مدبر و حائز شعور و اعتماد به نقص عقلى و ذاتى او، بیشتر ناشى از شرایط تحمیلى به وى در طول تاریخ و نقصان قوانین بوده است. پرداخت نفقه از جانب مرد است که قرآن آن را دینى بر ذمه مرد مى‌داند.)(۲)

اینان آنچه را به عنوان تفسیر آیه قبول دارند و معتقدند، قانون نیز باید آنچنان تنظیم شود، این است:

(در مقام تعبیر ماده ۱۱۰۵ قانون مدنى و شناسایى آثار و تبعات آن، مى‌توان گفت که این ماده باید در بعد انفاق و تأمین مخارج خانواده محدود شود و از تعمیم و تسرى آن به حوزه هایى که مستلزم مداخله قطعى زن، به عنوان شریک و همراه زندگى است، خوددارى شود.)(۳)

از این احتمال که بگذریم به گمان ما براى تفسیر و برداشت از این ادله، نکاتى را باید در نظر داشت:

۱ـ قرآن از معاشرت معروف در محیط خانواده به عنوان یک اصل قانونى نه اخلاقى صرف، یاد مى‌کند. واژه معروف، ۳۸ دفعه در قرآن آمده، که ۱۹ مورد آن توصیه به مردان در باب معاشرت و رفتار با زنان است. نمى‌توان این مطلب را یک توصیه اخلاقى، و یک پند و اندرز تلقى کرد. در مواردى بسیار، در قالب امر آمده که با سادگى نمى‌توان از (وجوب) صرف نظر کرد.

به تعبیر دیگر (عاشروهن بالمعروف)(۴) یک اصل قرآنى و قانونى ثابت و حاکم بر روابط زوجین است، که همه قوانین دیگر را در این باب پوشش داده و تفسیر مى‌کند.

علامه طباطبایى (معروف) را چنین تفسیر مى‌کند:

(معروف آنست که افراد جامعه انسانى آن را مى‌شناسند بدون آن که نسبت به آن جاهل باشند یا آن را انکار نمایند.)(۵)

و نیز فرموده است:

(معروف آن است که انسانها آن را با ذوق اجتماعى درک مى‌کنند.)(۶)

در تفسیر المنار این آیه مبارک چنین تفسیر شده است:

(بر شما مومنان واجب است با زنانتان نیکو رفتار کنید یعنى مصاحبت و همنشینى با آنان به صورت شناخته شده در طبع زنان باشد، شرع و عرف و جوانمردى، آن را زشت نداند. بنابراین، سختگیرى در نفقه، ایذإ با سخن و رفتار، ترشرویى و گرفتگى، با معاشرت نیکو ناسازگار است.)(۷)

در تفسیر (فى ظلال القرآن) چنین آمده است:

(این آیه واجبى از واجبات مردان را بیان مى‌کند حتى اگر مردى از زن خود ناخشنود است.)

این مطلب در حدیث حجه الوداع نیز نقل شده ـ حدیث هفتم از گروه دوم، ـ که زنان نباید نافرمانى از مردان کنند در قلمرو (معروف): (و لا یعصینکم فى معروف. )(۸)

با توجه به این که قرآن ملاک عشرت را (معروف) دانسته، نظریه‌اى که بیان مى‌داشت آیات و روایات ناظر به عرف زمان شرع است، جاى تإمل بیشتر پیدا مى‌کند.

۲ـ عدالت یک اصل مسلم عقلانى است. اگر حسن و قبح افعال، عقلى هستند و قدر متیقن آن عدل و ظلم است، نمى‌توان گفت عقل در شناخت این دو به مشکل برمى‌خورد. بنابراین جعل قوامیت به گونه‌اى که به ظلم منتهى گردد، به طور قطع و یقیین مطلوب قانونگذار نیست. و اگر اطلاقى ـ به فرض ـ در دلیل لفظى بود با این قرینه متصل عقلى، تقیید مى‌شود. به تعبیر شهید مطهرى:

(اصل عدالت، از مقیاس‌هاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى‌گوید، این معناى مقیاس بودن عدالت است براى دین، پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین. مقدسى اقتضا مى‌کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است، اما حقیقت این طور نیست.)(۹)

۳ـ مسلمات شریعت که از آن به قرآن و سنت قطعى تعبیر مى‌شود، در شناخت شریعت مقیاس است و نمى‌توان بدون آن به فهم یا استنباط از یک یا چند حدیث دست زد.

آیا مى‌توان در دادن اختیار زندگى خانوادگى به مرد این اصول موکد و حتى مستحبى را، نادیده گرفت:

الف ـ اصل (لا طاعه لمن عصى الله) یا (لا طاعه فى معصیه الله)؛(۱۰)

ب ـ احترام به والدین و حقوق پدر و مادر؛

ج ـ صله رحم و توجه به زندگى خویشاوندى.

۴ـ وجود حقوق مشترک در زندگى خانوادگى باید لحاظ شود. اصل (و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف) که به عنوان یک قاعده عام مطرح شده، نباید نادیده انگاشته شود. به گمان ما یکى از مغالطه ها در تفسیر این آیه، این است که این قسمت از آیه را برخى مفسران مانند تفسیر المنار(۱۱) به کل زندگى زن و مرد اختصاص مى‌دهند و جمله (و للرجال علیهن درجه) را به زندگى زوجیت برمى گردانند. نتیجه این تفسیر این است که زنان و مردان حقوق مشترک دارند اما در حیات زوجى، مرد میدان دار است. با این که تمام صدر و ذیل با هم، یا اختصاص به زندگى خانوادگى دارد و یا عام است براى زن و مرد و به نظر ما با توجه به تناسب قسمتهاى قبل آیه، به زندگى مشترک خانوادگى اختصاص دارد. از این رو در حیطه خانواده مرد حقوقى دارد، و زن حقوقى، و مرد را منزلتى است همان گونه که در حدیث حجه الوداع نیز چنین تعبیر شد: (و لکم علیهن حق و لهن علیکم حق.)

به عبارت روشن‌تر، قوامیت على الاطلاق مردان، جایى براى (و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف) باقى نمى‌گذارد. بنابراین در تفسیر قوامیت باید به این مطلب هم توجه شود.

۵ـ همان گونه که قبلا اشاره شد، باید اختیار مرد، در قلمرو عقد زوجیت تفسیر شود، یعنى بدانیم زوجیت به عنوان یک قرارداد خانوادگى چه توابع و آثار حقوقى دارد که مرد در آن صاحب حق است.

۶ـ مدیریت خانواده، مانند هر حوزه مدیریتى دیگر، صلاحیت و اهلیت خاصى را مى‌طلبد. اگر ریاست خانواده به عهده مرد است نمى‌توان آن را بدون هیچ گونه شرط و اهلیتى پذیرفت. از این مطلب در آینده نیز سخن خواهیم گفت.

۷ـ گذشته از همه اینها در ادله (قرآن، سنت و اجماع) اطلاقى نمى‌توان یافت که موارد مشکوک را با آن بتوان حل کرد. بلکه براى تعیین حدود ریاست باید سراغ ادله دیگر رفت.

تا اینجا به ادله‌اى که بر سرپرستى در شریعت اسلامى دلالت داشت، نظر کردیم و حد دلالت آنها را باز گفتیم. اینک سراغ پاسخ دادن به پرسشهاى مطروحه در آغاز نوشته مى‌رویم.

سوال اول: ریاست خانواده بر عهده کیست؟

تعبیرهاى قوام، قیم، راعى، لزوم اطاعت و … که درباره مردان به کار رفت، اجمالا بدین سوال پاسخ مى‌دهد، گرچه به طور دقیق حد و مرز این واژه ها در خود ادله تبیین نشده و عرفها نیز بر اساس فرهنگهاى مختلف برداشت واحدى از این مفاهیم ندارند.

به تعبیر دیگر در پاسخ به این سوال، اگر از فرضیه احتمالى واگذارى کامل به عرف، که برخى مدعى بودند و ادله را فقط ناظر به عرف زمانهاى گذشته مى‌دانستند، بگذریم ریاست خانواده فى الجمله به مرد واگذار شده و جاى تردید نیست. اما این ریاست در حوزه چند عامل کلى و اصلى محصور و محدود است:

۱ـ اصل معاشرت به معروف

۲ـ اصل عدالت

۳ـ مسلمات شریعت چون احترام به والدین، صله رحم و …

۴ـ حقوق مشترک زندگى خانوادگى

۵ـ دایره عقد زوجیت

۶ـ اهلیت و صلاحیت

البته از راه آثار سرپرستى مى‌توان تا حدودى به این مسأله واقف شد. که در تشریح پاسخ سوال دوم قدرى واضح خواهد شد.

سوال دوم: حدود ریاست مرد تا کجا است؟

گفته شد در ادله عموم، اطلاقى نیست که بتوان با آن حد و مرز سرپرستى را به دست آورد، تنها به اجمال از آن سخن رفته است. لکن مى‌توان از راه آثارى که در فقه و متون دین بر آن مرتب شده، حریم آن را معین ساخت.

در دسته دوم از روایات مربوط به ریاست مرد، (ص۳۴ ـ ۳۷) ۱۳ اثر حقوقى را با توجه به متون دینى و فقه به اختصار بر شمردیم. تبیین آنها و تعیین قلمرو آن در توضیح حد و مرز ریاست و سرپرستى موثر است.

بلکه با توجه به این نکات:

الف ـ در ادله، عموم و اطلاق و تبیینى نبود که بتوان بدان استناد جست.

ب ـ عرفها و فرهنگها از سرپرستى برداشت‌هاى گوناگون دارند، بدین جهت نمى‌توان با تکیه به عرف، به امرى روشن و واضح دست یافت.

مى‌توان گفت هر مقدار که در این موارد مرد اختیار دارد، سرپرستى او در خانواده نیز از آن فراتر نخواهد رفت و به دیگر مسایل زندگى تسرى ندارد بلکه در آن موارد زن و مرد دو شریک زندگى هستند که رجحانى براى حاکمیت سلیقه یکى بر دیگرى نیست.

بدین جهت مناسب است در حد و مرز این موارد گفتگو کنیم: از این میان بحث طلاق، حضانت و نفقه که عنوان مستقلى در این نوشته دارد و بحثى مستوفى مى‌طلبد، را به فصل‌هاى بعد وا مى‌گذاریم و به بررسى موارد دیگرى مى‌پردازیم.

۱ـ خروج زن از منزل

فقیهان مردان را محق مى‌دانند که از بیرون رفتن زن، منع کنند.

شیخ طوسى(ره) فرموده:

(مرد حق دارد زن خود را از بیرون رفتن منع کند، زیرا شوهر در تمام شبانه روز مستحق بهره ورى از زن است، و چون این حق را دارد، مى‌تواند از همراهى جنازه پدر، مادر و فرزندش جلو گیرد و … زیرا طاعت شوهر واجب است و حضور در این مراسم مباح است یا استحباب دارد و امر واجب بر آنها مقدم است.)(۱۲)

صاحب (الحدائق الناضره) معتقد است دلیلى نداریم که مستحب است شوهر به زن اذن دهد تا در مراسمهاى یادشده شرکت کند.(۱۳)

امام خمینى(ره) در تحریرالوسیله فرموده است:

(هر یک از زن و شوهر حقى بر دیگرى دارد که باید بدان قیام کند، گرچه حق شوهر عظیم‌تر است. از جمله حقوق مرد آن است که زن از او اطاعت کرده، نافرمانى ننماید، از خانه اش بدون اجازه شوهر خارج نشود ولو براى زیارت یا عیادت پدر و بستگانش، حتى در مراسم عزاى آنان بدون اذن شرکت نکند.)(۱۴)

و نیز ایشان خروج زن از خانه بدون اجازه را نشوز دانسته اند.(۱۵)

البته در میان آراى فقیهان به برخى آراى معتدل‌تر نیز برمى خوریم، آیت الله خویى(ره) گفته است:

(زن نمى‌تواند بدون اجازه شوهر از خانه بیرون رود، در صورتى که بیرون رفتن با حق استمتاع منافى باشد، البته احتیاط مستحب آن است که مطلقا بدون اجازه خارج نشود.

خروج بدون اذن سبب نشوز است. انجام سایر کارها بدون اذن شوهر بر زن حرام نیست، مگر با حق استمتاع منافى باشد.)(۱۶)

طبق این نظر تنها رفتنهاى خاصى نیاز به اذن دارد. و الا اگر شوهر خود بیرون از خانه بسر مى‌برد یا براى مدتى سفر رفته است، دلیلى نیست که زن نتواند از خانه خارج شود.

در هر حال دلیل مسأله روایاتى است که در متون حدیثى آمده و در فقه بدان استناد مى‌شود. لذا باید به بررسى این احادیث پرداخت.

روایات را مى‌شود به دو گروه تقسیم کرد که هر یک زبان مخصوصى دارند.

الف ـ حبس زنان در خانه

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: قال امیرالمومنین(علیه السلام): (خلق الرجال من الارض و انما همهم فى الارض و خلقت المرإه من الرجال و انما همها فى الرجال فاحبسوا نساءکم یا معاشر الرجال.)(۱۷)

مردان از خاک آفریده شدند و توجه آنان به زمین است و زنان از مردان خلق شده‌اند و بدانها توجه دارند.‌ اى مردان! زنان را در خانه حبس کنید.

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ان المرإه خلقت من الرجل و انما همتها فى الرجل فاحبسوا نسإکم و ان الرجل خلق من الارض فانما همته فى الارض.)(۱۸)

زن از مرد آفریده شده و به مرد توجه دارد. آنان را حبس کنید. و مرد از زمین آفریده شده و به زمین توجه دارد.

۳ـ محمد بن على بن الحسین قال: قال(علیه السلام): (انما النساء عى و عوره فاستروا العوره بالبیوت و استروا العى بالسکوت.)(۱۹)

زنان درمانده و تأثیرپذیرند. تأثیرپذیرى آنان را با خانه، و درماندگى آنان را با سکوت بپوشانید.

۴ـ عمرو بن ابى المقدم عن ابى جعفر(علیه السلام) و عبدالرحمن بن کثیر عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (قال امیرالمومنین(علیه السلام) فى رسالته الى الحسن(علیه السلام): و اکفف علیهن من ابصارهن بحجابک ایاهن فان شده الحجاب خیر لک و لهن من الارتیاب و لیس خروجهن باشد من دخول من لا یوثق به علیهن فان استطعت ان لا یعرفن غیرک من الرجال فافعل.)(۲۰)

امیر مومنان(علیه السلام) در نامه‌اى به فرزندش امام حسن(علیه السلام) فرمود: زنان را در پرده نگاه دار تا دیده شان به نامحرمان نگریستن نیارد. که سخت در پرده بودن براى خود آنان از شک و تردید بهتر است. بیرون رفتن آنان سخت‌تر از وارد شدن افراد غیر مطمئن بر آنان نیست. اگر توانستى چاره‌اى ساز کنى که مردان جز تو را نشناسند، اقدام کن.

۵ـ عن على بن ابى طالب(علیه السلام) قال: (النساء عى و عورات فداووا عیهن بالسکوت و عوراتهن بالبیوت.)(۲۱)

امیر مومنان(علیه السلام) فرمود: زنان ناتوان و نفوذپذیرند. ناتوانى آنان را با سکوت، و نفوذپذیرى آنان را با (ماندن در) خانه، درمان کنید.

۶ـ عن على(علیه السلام) قال: (کنا عند رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: اخبرونى‌اى شئى خیر للنسإ فعیینا بذلک کلنا حتى تفرقنا فرجعت الى فاطمه(علیه السلام) فاخبرتها بالذى قال لنا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و لیس احد منا علمه و لا عرفه، فقالت و لکن اعرفه: خیر للنسإ ان لا یرین الرجال و لا یراهن الرجال فرجعت الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقلت: یا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) سألتنا‌ اى شئى خیر للنساء؟ خیر لهن ان لا یرین الرجال و لا یراهن الرجال فقال: من اخبرک فلم تعلمه و انت عندى فقلت: فاطمه. فاعجب ذلک رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و قال ان فاطمه بضعه منى.)(۲۲)

امیر مومنان(علیه السلام) فرمود: نزد رسول خدا بودیم. از ما سوال کرد: چه چیزى براى زنان بهتر است. ما از جواب درماندیم و سپس پراکنده شدیم. نزد فاطمه آمدم و جریان را باز گفتم. فاطمه گفت: من پاسخ را مى‌دانم. بهترین چیز براى زنان آن است که مردان را نبینند و مردان آنها را نبینند. نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) برگشتم و گفتم‌اى رسول خدا، بهترین چیز براى زن آن است که مردان را نبیند و مردان او را نبینند. رسول خدا فرمود: این جواب از چه کسى است؟ شما پاسخ را نمى‌دانستید. گفتم: پاسخ از فاطمه است. رسول خدا شگفت زده فرمود: فاطمه پاره‌اى از من است.

این روایات گذشته از خلل در اسناد آن، که برخى مرسل و برخى راویان مورد قبول، ندارد از جهت دلالت نیز مورد تإمل است:

۱ـ این روایات ناظر به روابط زن و شوهر و حقوق آنان نیست. زبان عام این روایات ناظر به روابط زن در برابر مرد است؛ بدین معنا که پدران نسبت به دختران، برادران نسبت به خواهران و … مشمول این احادیث مى‌باشند.

۲ـ گذشته از آن، در سیره پیامبر و امامان(علیه السلام) نمونه هاى فراوانى از نقض این حکم دیده مى‌شود.

الف ـ پیامبر زنان خویش را به جهاد مى‌برد.

ب ـ پیامبر زنان خود را به سفر مى‌برد.

ج ـ زنان بسیارى در جنگها، مجاهدان را یارى مى‌کردند.

د ـ روایات عدیده‌اى دلالت مى‌کند که، زنان در نماز عید و جمعه شرکت جویند.

ه ـ زنان در صدر اسلام در بناى مسجد شرکت داشتند.

و ـ زنان بسیارى در جامعه رسول خدا به مشاغل و کارهاى مختلف از قبیل: فروشندگى و … مشغول بودند و مورد ذم و نهى خاص پیامبر واقع نمى‌شدند بلکه گاه پیامبر آنان را در ضمن انجام کار مى‌دید و توصیه هایى به آنان مى‌فرمود. مانند: قصه زینب عطاره.

اینها نشان مى‌دهد که باید از روایات حبس تفسیرى دیگر کرد. و معناى ظاهر، منظور نیست.

در سیره متشرعه و علما نیز چنین محدودیتهایى دیده نمى‌شود. و فقیهان نیز فتوایى بر وجوب حبس صادر نکرده‌اند و صاحب وسائل الشیعه که خود یک محدث بزرگ است این روایات را به استحباب حمل کرده و عنوان باب را چنین آورده است:

(باب استحباب حبس المرإه فى بیتها او بیت زوجها فلاتخرج لغیر حاجه و لا یدخل علیها احد من الرجال.)(۲۳)

از این رو به استناد این احادیث نمى‌توان الزام حقوقى را به نفع شوهران استنتاج کرد و بالطبع از دایره استدلال خارج مى‌شود.

ب ـ خروج زن به اذن شوهر

۱ـ على بن جعفر فى کتابه عن اخیه قال: (سإلته عن المرإه إ لها ان تخرج بغیر اذن زوجها؟ قال: لا. و سإلته عن المرإه إ لها ان تصوم بغیر اذن زوجها قال: لا بإس.)(۲۴)

على بن جعفر گوید: از برادرم پرسیدم (موسى بن جعفر (علیه السلام)آیا زن مى‌تواند بدون اجازه شوهر از خانه خارج شود فرمود: خیر. پرسیدم آیا مى‌تواند بدون اذن او روزه بگیرد؟ فرمود: مانعى نیست.

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال:

(ان رجلا من الانصار على عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) خرج فى بعض حوائجه فعهد الى امرإته عهدا ان لا تخرج من بیتها حتى یقدم قال: و ان اباها قد مرض فبعثت المرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) تستإذنه ان تعوده فقال: لا، اجلسى فى بیتک و اطیعى زوجک. قال فثقل فإرسلت الیه ثانیا بذلک فقال: اجلسى فى بیتک و إطیعى زوجک.قال فمات ابوها فبعثت الیه ان ابى قد مات فتامرنى ان اصلى علیه فقال: لا، اجلسى فى بیتک و اطیعى زوجک. قال: فدفن الرجل فبعث الیها رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) ان الله قد غفر لک و لابیک بطاعتک لزوجک.)(۲۵)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: مردى از انصار در دوران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به سفر رفت. با همسرش پیمان بست تا آمدن شوهر از خانه بیرون نرود. پدر زن بیمار شد. زن قاصدى نزد رسول خدا فرستاد تا به وى اجازه عیادت دهد. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: در خانه بنشین و فرمانبردار شوهرت باش. این گفته بر زن گران آمد. دوباره قاصدى فرستاد. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: در خانه بنشین و فرمانبردار شوهرت باش. پدرش از دنیا رفت. قاصدى فرستاد و از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خواست اجازه دهد تا بر پدرش نماز بگذارد. رسول خدا فرمود: نه، در خانه بنشین و از شوهرت اطاعت کن. مرد به خاک سپرده شد. پیامبر پیغام داد، که خداوند تو و پدرت را در اثر فرمانبردارى از شوهر، مورد غفران قرار داد.

۳ـ عن الصادق عن آبائه(علیه السلام) عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فى حدیث المناهى قال: (و نهى ان تخرج المرإه من بیتها بغیر اذن زوجها فان خرجت لعنها کل ملک فى السمإ و کل شىء تمر علیه من الجن و الانس حتى ترجع الى بیتها.)(۲۶)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: پیامبر از بیرون رفتن زن بدون اجازه شوهر منع کرد. و اگر چنین کند تمام فرشتگان آسمان و هر جن و انسى که بر او گذر کند او را نفرین کند تا به خانه برگردد.

۴ـ عن جعفر بن محمد عن آبائه(علیه السلام) فى وصیه النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) لعلى(علیه السلام) قال: (یا على! لیس على النساء جمعه و لا جماعه … و لا تخرج من بیت زوجها الا باذنه فان خرجت بغیر اذنه لعنها الله عز و جل و جبرئیل و میکائیل.)(۲۷)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:‌ اى على! بر زنان نماز جمعه و جماعت الزامى نیست … و نباید از خانه شوهر بدون اذن خارج شود اگر چنین کند خدا و جبرئیل و میکائیل او را لعن کنند.

۵ـ عن عبدالعظیم بن عبدالله الحسنى عن محمد بن على الرضا عن آبائه عن على(علیه السلام) قال:

(دخلت انا و فاطمه على رسول الله فوجدته یبکى بکإ شدیدا فقلت له: فداک ابى یا رسول الله ماالذى ابکاک؟ فقال یا على! لیله اسرى بى الى السمإ رایت نسإ من امتى فى عذاب شدید فانکرت شإنهن فبیکت لما رایت من شده عذابهن ثم ذکر حالهن … و اما المعلقه برجلیها فانها کانت تخرج من بیتها بغیر اذن زوجها.)(۲۸)

حضرت عبدالعظیم حسنى از امام جواد(علیه السلام) و آن حضرت از امیر مومنان نقل کرده است که: من و فاطمه بر پیامبر وارد شدیم. پیامبر را در حال گریه شدید یافتم. گفتم: پدرم فدایتان، چه چیزى شما را به گریه وا داشته است فرمود: شبى که به معراج رفتم، زنانى از امتم را در عذاب سخت دیدم به حالشان گریستم. سپس شرح حال این زنان را بیان داشت … آنان که به پایشان آویخته شده بودند، زنانى بودند که بدون اذن شوهر از خانه خارج مى‌شدند.

۶ـ عن جعفر عن ابیه … (و ایما امرإه خرجت من بیتها بغیر اذن زوجها فلا نفقه لها حتى ترجع.)(۲۹)

و روى بسند آخر عن ابى عبدالله(علیه السلام).(۳۰)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: هر زنى که بدون اجازه شوهر از خانه خارج شود، حق نفقه ندارد تا برگردد.

۷ـ حدیث ۳ از احادیث لزوم اطاعت زن از شوهر که در قسمت دوم بحث گذشت و حدیث ۳ از روایاتى که حق شوهر را عظیم شمرده و در قسمت قبل تحت عنوان سجده بر شوهران گذشت.

از این احادیث روایت اول و ششم و هفتم معتبرند. اما از جهت دلالت باید نکاتى را توجه کرد.

۱ـ برخى از این احادیث، مثل حدیث دوم از یک جریان خاص و واقعه خارجى خبر مى‌دهد. شرایط و ویژگیهاى این مورد براى ما معلوم نیست، بدین جهت نمى‌توان از آن حکم کلى استفاده کرد. به تعبیر دیگر (قضیه فى واقعه) مى‌باشد.

گذشته از آن، در این حدیث سخن از عهد شوهر با همسرش مى‌باشد. شاید اگر این عهد در میان زن و شوهر بسته نشده بود، پیامبر چنان سختگیرى نمى‌کرد.

۲ـ در بسیارى از این روایات نهى از خروج زن، به همراه امور دیگرى مانند: وظیفه استفاده بوى خوش، پوشیدن لباس زیبا و غیره همراه شده که قطعا این امور بر زن واجب نیست. به تعبیر دیگر در این روایات، حقوقى به مرد داده شده که قطعا برخى از آنها، حق لازم و واجب نیست. همان قرینه‌اى که بر عدم وجوب در آنها دلالت دارد، بر عدم خدمت خروج از منزل نیز دلالت خواهد کرد.

مرحوم صاحب حدایق تعدادى از این روایت‌ها را آورده و در اطلاق و وجوب بعضى تردید کرده است. در باب روزه فرموده است:

(اطلاق دو خبر در منع از روزه جز به اذن شوهر، شامل صورت حضور و غیبت شوهر است. اما احتمال دارد ممنوعیت را به صورت حضور شوهر اختصاص داد، زیرا علت ممنوعیت منافات داشتن روزه با حق استمتاع مرد است و این علت در فرض غیبت شوهر منتفى است، اما ظاهر روایت اطلاق است.)(۳۱)

و نیز فرموده است:

(… بلى استعمال بوى خوش، پوشیدن لباسهاى زیبا و اظهار زیور، ظاهرا از مستحبات موکد است.)(۳۲)

مرحوم خوانسارى در (جامع المدارک) پس از نقل برخى از این احادیث، فرموده است:

(این روایتها بر حقوق واجب و غیر واجب مشتمل است، عبارت (ان تطیعه و لا تعصیه) (حدیث هفتم) شامل اطاعت و عدم عصیان در هر زمینه است و روشن است که اطاعت شوهر در شستن لباس، پختن نان و سایر نیازها واجب نیست و نیز عبارت (و لا من کل مإه واحد) (در همان حدیث) معنایى چنین دارد. همین طور است استعمال بوى خوش و … (در حدیث هشتم). علاوه بر آن، سیره زنهاى متدین التزام به این امور نیست.)(۳۳)

بنابراین، همان طور که در وجوب این موارد یا اطلاق وجوب تردید شده، در حرمت خروج از منزل بدون اذن یا اطلاق این حرمت نیز تردید است. و در نتیجه مقدار متیقن آن صورتى است که مستلزم ضایع شدن حقى از دیگرى باشد.

۳ـ از سوى دیگر، در برخى از احادیث قراینى است که نشان مى‌دهد، خروج خاص مورد نظر است نه هر بیرون رفتن. روایتى از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بدین مضمون نقل شده است:

(استعینوا على النساء بالعرى فان احداهن اذا کثرت ثیابها و احسنت زینتها اعجبها الخروج.)(۳۴)

زنان را با برهنگى در اختیار گیرید، زیرا اگر پوشاک یکى از آنان زیاد گردد و زیورآلات نیکو در اختیار داشته باشد خوشش آید که بیرون رود.

بنابراین بیرون رفتن با لباس‌هاى فاخر و زینت‌هاى فریب‌دهنده، مبغوض شارع است.

بگذریم از این که اصول یاد شده نیز از اطلاق این روایتها ـ به فرض قبول ـ منع مى‌کند.

در ادامه همین بحث مناسب است به شاخه‌اى از خروج زن، یعنى مسافرت اشاره شود. مشهور فقیهان نظر مى‌دهند که باید سفر زن به اذن شوهر باشد.

صاحب جواهر فرموده است:

(اگر زن بدون اذن شوهر سفرى مباح یا مستحب انجام دهد، نفقه اش ساقط است؛ بدون هیچ گونه خلاف و اشکالى در مسأله. زیرا از حقوق شوهر بر زن آن است که سفر با اذن باشد بلکه ظاهر آن است که این حکم ثابت است گرچه با حق استمتاع مرد منافى نباشد. بلکه زن با این عمل ناشزه خواهد شد و مستحق نفقه نیست.)(۳۵)

در عروه الوثقى براى سفر حرام به مسافرت زن، بدون اذن شوهر مثل مى‌زند.(۳۶)

مسافرت دلیلى خاص ندارد و هر حکمى دارد، به تبع مسأله خروج از منزل است و همان گونه که آنجا گفته شد از آن ادله نمى‌توان اطلاقى استفاده کرد.

لذا مرحوم آیت الله خوئى(ره) در ذیل سخن صاحب عروه الوثقى نوشته است:

(حرمت مسافرت زن در صورتى است که عنوان نشوز بر آن منطبق گردد و گرنه حکم به حرمت سفر، در نهایت اشکال و ایراد است.)(۳۷)

بنابراین مباحث قصد مسافرت، قصد اقامه، قصد توطن که در فتاوا آمده نیز تابع همین مسأله است و دلیل خاص ندارد.

ادامه دارد…

پی‌‏نوشت‏‌ها

۱- مجله زنان، ش۱۸، ص۵۵٫

۲- شکرى، لبریز، شکوفا، سامره، مجله زنان، ش۲، ص۲۷٫

۳- همان، ص۳۱٫

۴-سوره نسإ، آیه ۱۹٫

۵- الطباطبایى، محمدحسین، المیزان. (دوم: موسسه الاعلمى، بیروت، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م)، ج۴، ص۲۵۵٫

۶- همان، ج۲، ص۲۳۲٫

۷- رشیدرضا، محمد، پیشین، ج۴، ص۴۵۶٫

۸- قطب، محمد، فى ظلال القرآن. (پانزدهم: دارالشروق، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م)، ج۱، ص۶۰۵٫

۹- مطهرى، مرتضى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى. (اول: تهران، حکمت، ۱۴۰۳ق)، ص۱۴۰۱۵٫

۱۰- رجوع شود به: معجم الفاظ الحدیث النبوى، ج۴، ص۴۳٫

۱۱- رشیدرضا، محمد، پیشین، ج۲، ص۳۸۰، ذیل آیه. ۱۲ـ الطوسى، محمدحسن، المبسوط. (المکتبه المرتضویه، تهران، ۱۳۸۷ق)، ج۴، ص۳۳۱٫

۱۳- البحرانى، یوسف. الحدائق الناضره. (اول: موسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۰۹ق)، ج۲۴، ص۶۱۱٫

۱۴- تحریرالوسیله، ج۲، ص۳۰۳٫

۱۵- همان، ص۳۰۵٫

۱۶- الخوئى، ابوالقاسم، منهاج الصالحین. (بیست و هشتم: مهر، قم، ۱۴۱۰ق)، ج۲، ص۲۸۹٫ و مستند العروه الوثقى، کتاب النکاح، ج۲، ص۳۶۲٫

۱۷- العاملى، پیشین، ج۱۴، ص۴۱، ب۲۴، ج۱٫

۱۸- همان، ص۴۲، ج۵٫

۱۹- همان، ج۴٫

۲۰- همان، ج۲، ص۴۱٫

۲۱- همان، ج۶، ص۴۳٫

۲۲- همان، ج۷٫

۲۳- العاملى. پیشین. ج۱۴، ص۴۱، ب۲۴٫

۲۴- العاملى. پیشین. ج۱۴، ص۱۱۳، ب۷۹، ح۵٫

۲۵- العاملى. پیشین. ج۱۴، ص۱۲۵، ب۹۱، ح۱٫

۲۶- العاملى، پیشین، ج۱۴، ص۱۵۴، ب۱۱۷، ح۵٫

۲۷- العاملى، پیشین، ج۱۴، ص۱۵۵، ح۶٫

۲۸- همان، ص۱۵۶، ح۷٫

۲۹- همان، ص۵۲۴، ب۲۴، ح۴٫

۳۰- همان، ج۱۵، ص۲۳۰، ب۶، ح۱٫

۳۱-البحرانى، پیشین، ج۲۳، ص۱۲۱٫

۳۲- همان، ص۱۱۹٫

۳۳- الخوانسارى، احمد. جامع المدارک. (دوم: قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴)، ج۴، ص۴۳۵٫

۳۴- الهندى، پیشین، ج۱۶، ص۳۷۲، ش۴۴۹۵۲٫

۳۵- النجفى، پیشین، ج۳۱، ص۳۱۵ ـ ۳۱۴٫

۳۶- الطباطبایى الیزدى، کاظم. عروه الوثقى. (دوم: قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۲ ق۱۳۷۰/ ش)، ج۲، ص۱۲۲٫

۳۷- همان.

منبع: مهدى مهریزى؛ پیام زن؛ شماره ۱۱۱؛ خرداد ۱۳۸۰

 

سرپرستى و ریاست خانواده (۴)

پس از بررسى ادله سرپرستى مرد در شریعت اسلامى، به بررسى برخى پرسشها پرداختیم. پرسش دوم این بود که حدود ریاست مرد تا کجاست؟ مسأله طلاق، حضانت و نفقه را به مباحث مستقل و مستوفى موکول کردیم و از آن میان، به موضوع خروج زن از منزل پرداختیم. آنچه در این قسمت مى‌خوانید سه محور دیگر از مسائل یاد شده است که جزء مصادیق سرپرستى و ریاست مرد شمرده شده است.

۲ـ تنبیه بدنى

مبدإ این امر در شریعت اسلامى، آیه ۳۴ از سوره نساء است. در آن آیه(زدن زنان) بر قوامیت مردان مترتب شده است:

(و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن فان إطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا.)

براى بررسى این مطلب، نخست به برخى دیدگاه‌هاى عالمان اسلامى اشاره مى‌کنیم.

مرحوم بحرانى در کتاب(الحدائق الناضره) سخنى را از شهید ثانى نقل کرده و آن را مى‌پسندد:

(قال فى المسالک و نعم ما قال: و فى بعض الاخبار انه یضربها بالسواک و لعل حکمته توهمها اراده المداعبه و الا فهذا الفعل بعید عن التأدیب و الاصلاح. انتهى و هو جید؛(۱)

شهید در مسالک سخنى نیکو گفته است که: در بعضى روایت‌ها از زدن با مسواک سخن رفته، و شاید حکمتش آن باشد که زن گمان کند شوهر با او مزاح مى‌کند و گرنه، با چوب مسواک که تأدیب و اصلاح حاصل نمى‌شود، این سخنى نیکو است.)

این برداشت از روایت که در تعبیر آیه آمده نشان مى‌دهد که در آیه، زدن واقعى مقصود نبوده است. ابن عاشور در تفسیر این آیه گفته است:

(برخى به پاره‌اى روایت‌ها و کردار صحابه تمسک جسته و گفتند مرد مى‌تواند زن ناشزه خود را کتک زند و لو مرتکب فحشایى آشکار نشده باشد. اما به نظر من مى‌رسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظر گرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوتند. بادیه نشینان زدن زن را(اعتداء) نمى‌دانند و تلقى زنان نیز از کتک خوردن این نیست … بنابراین اگر زدن براى شوهران نه والیان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانى، نه در صورت ارتکاب فحشإ، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است که زدن را عار و ننگ و رفتار ناشایست در زندگى خانوادگى نمى‌بینند.)(۲)

برخى دیگر معتقدند:

(زدن که در آیه آمده حکم آن نسخ شده، مانند امساک و حبس زنان در بیوت که پس از مدتى نسخ شد. و شاهد آن روایت‌هاى متعددى است در منع از زدن زنان.)(۳)

(گذشته از آن،(ضرب) در زبان عربى معانى مختلف دارد که یکى از آن نوازش و اطراق است و در فرضى که واژه‌اى با چند معنا، نمى‌توان بدون قرینه یکى را انتخاب کرد. لذا محتمل است زدن در این آیه به معناى نوازش باشد؛ زیرا نشوز برخى زنان را جز با ملاطفت نمى‌توان از میان برداشت برخى قرائت‌ها نیز با این معنا سازگار است.)(۴)

در میان روایت‌هاى متعدد، قراینى وجود دارد که در فهم این آیه مبارک بسیار دخیل است، نخست به ذکر آن پرداخته و سپس به نتیجه گیرى مى‌رسیم:

الف ـ روایت‌هاى متعدد وجود دارد که پیامبر در دوره‌اى، از زدن زنان منع کردند تا این که مردان بسیار اعتراض کرده و مجددا پیامبر اجازه دادند.

قال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (لا تضربن امإ الله فجإ عمر الى النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال یا رسول الله! قد ذئر النساء على ازواجهن تامر بضربهن فضربن فطاف بآل محمد طائف نساء کثیر فلما اصبح قال طاف اللیله بآل محمد سبعون امرإه کل امرإه تشتکى زوجها فلا تجدون اولئک خیارکم؛)(۵)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: زنان را کتک نزنید. عمر نزد ایشان آمده و گفت:‌ اى رسول خدا! زنان بر شوهران سرکشى مى‌کنند. اجازه دهید مردان زنان خود را کتک زنند. پیامبر اجازه فرمود: زنان کتک خوردند. گروه بسیارى از آنان گرد خانه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، براى اعتراض جمع شدند.

صبح آن روز پیامبر فرمود: شب گذشته هفتاد زن گرد خانه آل محمد گرد آمده و از شوهران شکوه داشتند. این مردان نیکان شما نیستند.)

این روایت با تعبیرهاى مختلف در مستدرک حاکم نقل شده و حکم به صحت آن شده است.(۶)

در سنن الدارمى، الطبقات الکبرى لابن سعد، مسند الحمیدى، و مصنف ابن ابى شبیه نیز نقل شده است.(۷)

این قضیه نشان مى‌دهد که یا آنچه در آیه آمده بر اساس شرایط جامعه آن روز بوده و لذا پیامبر از آن نهى فرمود و یا این که لااقل حاکم اسلام مى‌تواند، از آن منع کند.

ب ـ در دسته‌اى دیگر با تعبیرهاى عاطفى از زدن منع شده است.

عن ابى جعفر(علیه السلام) قال، قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ا یضرب احدکم امرإه ثم یظل معانقها؛(۸)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: چگونه شما مردان، همسرانتان را کتک مى‌زنید و سپس او را در آغوش مى‌گیرید.)

عن ایوب قال: جإت امرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) ضربها زوجها ضربا شدیدا فقام رسول الله فانکر ذلک و قال:(یظل احدکم یضرب امرإه ضرب العبد ثم یظل یعانقها و لا یستحیى؛(۹)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و از کتک کارى شوهرش، شکوه کرد. پیامبر این عمل را ناخشنود داشت و فرمود: چگونه شما مردان همسرانتان را کتک مى‌زنید و سپس او را در آغوش مى‌گیرید و شرم نمى‌کنید.)

این حدیث با تعبیرهاى دیگر در مصنف ابن ابى شیبه، سنن الدارمى، صحیح البخارى و سنن ابن ماجه نقل شده است.(۱۰)

ج ـ در برخى از روایت‌ها، زدن با قیدهایى آمده که در آیه نیست که به نمونه‌هایى از آن اشاره مى‌شود:

۱ـ عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: فاى رجل لطم امرإته فیلطمه، امر الله عز و جل مالک خازن النیران فیطمه على حى وجهه سبعین لطمه فى نار جهنم و ‌اى رجل منکم وضع یده على شعر امرإه مسلمه سمر کفه بمسامیر من نار؛(۱۱)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر مردى که بر زنش صدمه‌اى وارد کند، خداوند به نگهبان آتش، دستور مى‌دهد که بر او هفتاد صدمه در آتش دوزخ وارد سازد. هر مرد مسلمانى که به گیسوى زن مسلمان ـ نامحرم ـ دست زند، دست او با میخ‌هاى آتشین کوبیده خواهد شد.)

۲ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) قال ایما رجل ضرب امرإته فوق ثلاث اقامه الله یوم القیامه على روس الخلائق فیفضحه فضیحه ینظر الیه الاولون و الاخرون؛(۱۲)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر مردى که زنش را بیش از سه بار کتک زند، خداوند او را در قیامت، در حضور تمام انسانها رسوا سازد.)

۳ـ عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): انه نهى عن ضرب النساء من غیر واجب؛(۱۳)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از کتک زدن زنان، در غیر مورد واجب منع کردند.)

۴ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: انى اتعجب ممن یضرب امرإته و هو بالضرب اولى منها! لاتضربوا نساءکم بالخشب فان فیه القصاص و لکن اضربوهن بالجوع و العرى حتى تربحوا فى الدنیا و الاخره،(۱۴)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: در شگفتم که مردى همسرش را کتک زند و خود سزاوارتر است. زنان را با چوب کتک نزنید که قصاص دارد. بلکه زنان را با گرسنگى و برهنگى تنبیه کنید، تا در دنیا و آخرت سود برید.)

۵ـ عن رجل من بنى قشیر عن ابیه انه سإل النبى ما حق امرإتى على؟ قال:(تطعمها اذا طعمت و تکسوها اذا اکتسیت و لا تضرب الوجه و لا تقبح؛)(۱۵)

مردى از بنى قشیر به نقل از پدرش گوید که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید: همسرم چه حقى بر من دارد؟ رسول خدا فرمود: هرگاه غذا خوردى به او نیز غذا دهى. هرگاه که پوشاک تهیه کردى براى او نیز فراهم سازى. به صورت زن آسیب نرسانى.

قابل توجه است که فقیهان شیعه این تعبیر را در کتب فقه استدلالى و در کتب فتوا پذیرفته‌اند.

شیخ مفید فرموده است:

(اگر با وعظ و هجران به نتیجه نرسید زن را با رفق و مدارا بزند … با مسواک و مانند آن بزند که به پوست و گوشت آسیب نرسد.)(۱۶)

ابن ادریس نیز فرموده است:

(و لا یضربها ضربا مبرحا و لا مزمنا و لا مدمیا و روى فى بعض الاخبار انه یضربها بالمسواک و ذلک على جهه الاستحباب و الا له ان یضربها بالسوط ضرب ادب لان ظاهر الایه یقتضى ذلک؛(۱۷)

زن را به گونه‌اى بزند که او را خون‌آلود نکند، زمین‌گیر یا مجروح نسازد و در برخى روایت‌ها آمده که با مسواک بزند، این حکم استحبابى است و گرنه مرد مى‌تواند با تازیانه، زن را ادب کند.)

حضرت امام در تحریرالوسیله فرموده است:

(زن را شدید کتک نزنید که بدن را قرمز یا کبود سازد. و نه به گونه‌اى که سبب جراحت شود.)(۱۸)

این آراء نشان مى‌دهد که با این که روایت قابل توجهى در منابع حدیثى شیعه نیست، اما فقها اطلاق آیه را نپذیرفته‌اند.

د ـ در برخى روایت‌ها، فرمان زدن را منحصر به صورت ارتکاب فحشا از سوى زن کرده است:

۱ـ عن سلیمان بن عمرو بن الاحرص حدثنى ابى انه شهد حجه الوداع مع رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فحمد الله و اثنى علیه و ذکر و وعظ ثم قال: استوصوا بالنساء خیرا فانهن عوان عندکم لیس تملکون منهن شیئا غیر ذلک الا ان یإتین بفاحشه مبینه فان فعلن فاهجروهن فى المضاجع و اضربوهن ضربا غیر مبرح فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا؛(۱۹)

سلیمان گوید: پدرم در حجه الوداع با پیامبر بود. رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سپاس خدا را گفت و مردم را موعظه کرد، آنگاه فرمود: نسبت به زنان سفارش خیر کنید. آنان اسیر دست شما هستند جز نیکى حق ندارید با آنان رفتار کنید. مگر آن که مرتکب فحشایى آشکار شوند. در آن صورت از بستر آنان کناره بگیرید، آنان را ملایم کتک زنید و اگر از خلاف بازگشتند، بر آنان ستم روا مدارید.)

این روایت با تفاوت‌هایى در جلد دوم سنن ابن ماجه، مصنف ابن ابى شیبه و سنن الترمذى هم آمده است.(۲۰)

نکته قابل تأمل در این حدیث این است که پیامبر در سال آخر حیات خویش، زدن معمولى را مختص به ارتکاب فحشا، از سوى زن مى‌داند و آیه را به این فرض خاص، اختصاص مى‌دهد.

ه ـ سنت پیامبر نیز شاهد دیگرى است بر تفسیر آیه:

۱ـ عن عائشه قالت:(ما ضرب رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) خادما له و لا امرإه و لا ضرب بیده شیئا؛(۲۱)

عایشه گفت: رسول خدا هیچ گاه خدمتگزار یا زنى را کتک نزد.)

۲ـ روایتى را شیخ طوسى در کتاب مبسوط آورده و بر اساس آن فتوا داده است، آن روایت چنین است:

عن ابى سلمه عن فاطمه بنت قیس ان ابا عمرو بن حفص طلقها البته و هو غائب فارسل الیها وکیله الشعیر فسخطته فقال و الله مالک علینا من شىء فجإت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فذکرت ذلک له فقال لیس لک نفقه فامرها ان تعتد فى بیت ام شریک، ثم قال تلک امرإه یغشاها اصحابى، اعتدى عند ابن ام مکتوم فانه رجل اعمى تضعین ثیابک فاذا حللت فإذنینى قالت فلما حللت ذکرت له ان معاویه بن ابى سفیان و اباجهم خطبانى فقال اما ابوالجهم فلا یضع عصاه عن عاتقه و اما معاویه فصعلوک لامال له انکحى اسامه؛(۲۲)

حفص، همسرش، دختر قیس را در سفر طلاق داد و برایش جو فرستاد. دختر قیس ناراحت و جریان را به رسول خدا باز گفت. رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: تو حق نفقه ندارى؛ در خانه ابن مکتوم که مرد نابینایى است، عده نگهدار. پس از پایان عده، به من خبر ده. دختر قیس پس از پایان عده نزد پیامبر آمده و گفت ابوجهم و معاویه از من خواستگارى کرده‌اند، چه کنم؟ پیامبر فرمود: ابوجهم همیشه عصایش ـ بر سر زن ـ بلند است و معاویه مردى تنگدست است، با اسامه ازدواج کن.

این روایت نشان مى‌دهد، پیامبر به خواستگارى مردى که کتک مى‌زند، جواب منفى مى‌دهد.

۳ـ … قلت یا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ان لى امرإه ـ فذکر من طول لسانها و بذائها فقال:(طلقها قلت یا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) انها ذات صحبه و ولد قال: فامسکها و إمرها فان لم یکن فیها خیر فستفعل و لا تضرب ظعینتک ضرب امتک؛(۲۳)

مردى به پیامبر گفت: زنى زبان‌دراز و بى‌حیا دارم چه کنم؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: او را طلاق ده. مرد گفت: از او فرزند دارم. پیامبر فرمود: او را اصلاح کن و اگر سود نداشت در آینده طلاق ده، اما او را مانند کنیزان کتک مزن.)

و ـ در دسته‌اى دیگر از روایات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمان مى‌دهد مردان عصایى بر دیوار آویزان کنند تا اهل و عیال هراسى داشته و مرتکب عصیان و نافرمانى نشوند. نمونه‌اى از این روایات چنین است:

۱ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (علق السوط حیث یراه اهل البیت؛(۲۴)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: تازیانه را آویزان کن تا اهل خانه ببینند.)

۲ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (علقوا السوط حیث یراه اهل البیت فانه ادب لهم؛(۲۵)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: تازیانه را در جایى که اهل خانه ببینند آویزان کنید، این سبب تأدیب آنهاست.)

۳ـ عن ابى الدرداء قال: اوصانى خلیلى ابوالقاسم(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: (انفق من طولک على اهلک و لا ترفع عصاک اخفهم فى الله؛(۲۶)

ابودرداء گوید: دوستم رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، به من توصیه کرد که از توان مالى بر اهل و عیالت انفاق کن. عصا را پایین میاور، آنان را بترسان.)

ز ـ در دسته‌اى از روایات ضرب با مسواک توجیه شده است:

۱ـ و اضربوهن روى عن ابن جعفر(علیه السلام) بانه الضرب بالسواک؛(۲۷)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: مراد از زدن(در آیه)، زدن با مسواک است.

در کلام فقیهان نیز مضمون این روایت مربوط است که نشانگر عمل آنان است. سخن صاحب حدایق و شهید و ابن ادریس را قبلا آوردیم.(ص۵۲).

نتیجه گیرى

مى‌توان گفت: با توجه به این که در جامعه جاهلى زدن زنان امرى رایج شده بود، دین الهى و شریعت اسلامى در صدد براندازى آن، از شیوه‌هاى مختلفى چون: تعدیل، انحصار و منع، استفاده کرده است. به تعبیر دیگر این مسأله بسان بردگى است، که در شریعت اسلامى و آیات قرآنى مورد قبول واقع شده و احکام و مقرراتى برایش صادر گشته، لیکن نمى‌توان انکار نمود که دین الهى از هیچ تلاشى براى الغاء و براندازى آن فروگذار نکرده، چنانکه علامه طباطبایى بدین نکته در تفسیر گرانقدر المیزان تصریح کرده است.(۲۸)

آنچه موید این نظریه است، قوانینى است که در لابه لاى گفته‌هاى پیشین آمد و اینک به اجمال، فهرست مى‌کنیم.

۱ـ ترتیبى که در آیه مبارک میان وعظ، قهر و کتک زدن وجود دارد و اکثر فقها بدین ترتیب ملتزمند، نشان مى‌دهد که در جامعه و فرهنگى که براى هر خطا و لغزشى، اولین عامل بازدارنده کتک بود حال آخرین وسیله باید باشد.

۲ـ روایت‌هاى متعدد که در هفت گروه نقل شد نشان دیگرى بر این امر است. در این روایت‌ها، منع انحصار، تقیید، اندرز، عامل روانى و … به کار گرفته شده تا(ضربى) محقق نشود. حتى آنجا که پیامبر زدن را تجویز کرد فرمود:(خوبان چنین کارى انجام نمى‌دهند) یا این که(این عمل را بدان شما مرتکب مى‌شوند.)

۳ـ فتاواى فقهى بر تقیید و تحدید، با این که مستندى در قرآن و سنت برایش نیست، بیانگر این نکته است که برداشت مجتهدان از مجموع شریعت، اعمال خشونت نبوده لذا زدن را به(غیر مبرح، غیر مدمن و غیر مزمن) غالبا تقیید کرده‌اند.

مناسب است، بحث دیگرى در آیه صورت گیرد که آیا این امر بر حق دلالت دارد یا حکم؟ و اگر حکم است جواز مراد است یا وجوب؟

گرچه ظاهر فرمان به ضرب، جعل حق است. اما نمى‌توان این را در باب وعظ هم گفت. در این صورت لازم مى‌آید که از سیاق واحد حکم و حق استفاده شود که جاى تأمل دارد.

جالب است که در پایان به روایتى که خلیفه دوم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده، اشاره کنیم:

عن الاشعث بن قیس قال: ضفت عمر لیله فلما کان فى جوف اللیل قام الى امرإته یضربها فحجزت فلما اوى الى فراشه قال لى یا اشعث! احفظ عنى شیئا سمعته عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)(لا یسأل الرجل فیم یضرب امرإته و لا تنم الا على وتر و نسیت الثالثه؛(۲۹)

اشعث گوید: شبى در خانه عمر میهمان بودم. نیمه شب عمر بلند شد تا همسرش را کتک زند. من از این کار ممانعت کردم. وقتى عمر به بستر آمد گفت: اشعث مطلبى که از پیامبر شنیدم به خاطر داشته باش. از مرد نمى‌پرسند چرا همسرش را مى‌زند، و به خواب مرو مگر با انجام وتر ـ نماز ـ و مطلب سوم را از یاد برده‌ام.)

جالب بودن این نقل از آن جهت است که خلیفه دوم، دیدگاه‌هاى بسیار تند و خشن نسبت به زنان داشته است. در روایت‌هاى قبل یکى از کسانى که به پیامبر اعتراض کرد در باب منع زدن زنان، ایشان بود.

و نیز وى همیشه توصیه مى‌کرد به زنان(نه) بگویید.(۳۰) به همین جهت، وقتى از ام ابان، دختر عنبه بن ربیعه خواستگارى کرد، جواب منفى شنید. ام ابان گفت:

(عمر مردى عبوس است، درب خانه را به روى زنان مى‌بندد و من زنى خانه‌نشین نیستم.)(۳۱)

زهرى نقل کرده که عمر زنان و خادمان را همیشه کتک مى‌زد.(۳۲)

و نمونه‌هاى فراوان دیگر که نشان دهنده خشونت وى در برخورد با زنان است. از این رو آن نقل قبل را از پیامبر، نمى‌توان از ایشان پذیرفت.

۳ـ تصرفات مالى زنان

استقلال زن در تصرفات مالى، مورد اتفاق نظر فقیهان است، و آن را به اذن شوهر منوط نمى‌دانند؛ شیخ مفید فرموده است:

(زن هنگامى که عقل کامل و رأى استوار داشته باشد، در ازدواج و معاملات از قبیل: بیع، شراء، تملیک، هبه، قرض، صدقه و سایر تصرفات، خود اولویت دارد، بلى اگر باکره بوده بهتر است که پدر یا جد پدرى عهده‌دار عقد گردد.)(۳۳)

و نیز فرموده است:

(کراهت دارد زن اقدام به پرداخت صدقه کند، مگر آن که از شوهر اذن بگیرد، و نیز کراهت دارد بدون اذن شوهر برده خود را آزاد کند یا وقف و نذرى را منعقد سازد. اگر این کارها را بدون اذن شوهر انجام داد، عملى خلاف کراهت انجام داده ولى کارها درست است و شوهر حق ندارد آن را به هم زند.)(۳۴)

صاحب حدائق گفته است:

(اختلافى میان فقها نیست که زن پس از بلوغ، حق تصرفات مالى را دارد و آنچه در برخى روایت‌ها آمده که باید از شوهر اذن بگیرد، اصحاب، آن را بر استحباب حمل کرده‌اند.)(۳۵)

در این میان چند روایت دلالت دارد بر لزوم استیذان زن از شوهر در تصرفات مالى:

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال:(لیس للمرإه مع زوجها امر فى عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فى مالها الا باذن زوجها الا فى حج او زکاه او بر والدیها او صله رحمها؛(۳۶)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: زن با وجود همسر اختیارى در آزادى برده، صدقه، تدبیر(نوعى عتق)، و هبه ندارد و همچنین نمى‌تواند نذرى در مالش صورت دهد مگر با اجازه شوهر. البته براى حج، زکات، نیکى به پدر و مادر و صله رحم اجازه لازم نیست.)

۲ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال: سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(علیه السلام) یقول: (… و لا یجوز للمرإه فى مالها عتق و لا بر الا باذنه زوجها؛(۳۷)

جایز نیست زن از اموال خود برده‌اى آزاد کند یا کار نیکى انجام دهد، مگر شوهرش اذن دهد.)

۳ـ عن جمیل بن دراج عن بعض اصحابنا فى المرأه تهب من مالها شیئا بغیر اذن زوجها قال: لیس لها(۳۸)

جمیل بن دراج از برخى راویان نقل مى‌کند که آیا زن مى‌تواند بدون اذن شوهر از اموال خود ببخشد؟ فرمود: چنین حقى برایش نیست.

حدیث نخست از سند صحیح برخوردار است و در کتب اربعه نقل شده است. اما حدیث دوم به جهت جعفر بن عماره کهه در سند آن است مورد ایراد است. حدیث سوم هم مرسل و هم مضمره است و هیچ گونه اعتبارى ندارد اما از جهت دلالت مرحوم بحرانى پس از نقل حدیث چنین نقل مى‌کند که:

(چه بسا گفته مى‌شود که مضمون این حدیث، یعنى متوقف بودن تصرفات مالى زن بر اذن شوهر، قائلى در میان فقهاى شیعه ندارد علاوه بر آن که با مقتضاى ادله دیگر ناسازگار است.)(۳۹)

وى از این ایراد، پاسخى نگفته است. یعنى باور دارد که این مضمون مورد قبول نیست. چنان که کلامش را در ابتداى این بحث آوردیم.

صاحب جواهر نیز در ضمن بر شمردن ایرادهاى این حدیث، چنین گفته است:

(مضافا الى الصحیح المزبور الذى لایقدح فى حجتیه اشتماله على ما لا نقول به من الامور المزبوره و على الاستثنإ الذى قد یقال بمنافاته ایضا بعد انجباره بالعمل و قاعده عدم خروج الخبر عن الججیه، بعدم العمل ببعضه؛(۴۰)

علاوه بر حدیث صحیحى که معمول به نبودن برخى فقره‌هاى آن، به حجیت دیگر فقرات ضرر نمى‌زند. چرا که فقیهان بدان عمل کرده‌اند و این قاعده هم مسلم است که معمول به نبودن برخى فقرات یک حدیث آن را از حجیت نمى‌اندازد.)

شیخ حسن بحرانى در تتمه حدایق چنین آورده است:

(این حدیث مشتمل است بر مطلبى که قائل ندارد مثل این که زن براى عتق، بخشش و… باید از شوهر اذن بگیرد با این که چنین امرى بالاتفاق لازم نیست… برخى از اصحاب این حدیث را بر استحباب حمل کرده و برخى دیگر احتمال تقیه در آن داده‌اند.)(۴۱)

محدث بزرگوار شیخ حر عاملى عنوان(باب) را در کتاب وسائل الشیعه چنین قرار داده است:

(باب کراهه تصرف المرأه فى مالها و انفاقها منه بغیر اذن زوجها الا فى الواجب.)(۴۲)

خلاصه هیچ الزام قانونى نیست که زن را از تصرف در اموال خود باز دارد و شاید استحباب اذن گرفتن، تشویق به نوعى همدلى و هماهنگى در زندگى است که سنگ اول هر خانواده سالم و موفق است.

تنها موردى که قدرى مبهم است نذر زن است نسبت به اموال خویش که نوعى تصرف مالى است. از این مطلب در قسمت نذر و قسم بحث خواهد شد.

۴ـ نذر و سوگند

این دو عنوان از نظر بحث‌هاى فقهى متفاوتند و باید جداگانه مورد بررسى قرار گیرند:

الف. نذر

فقیهان متأخر عموما فتوا مى‌دهند که زن براى نذر باید از شوهر اذن بگیرد. البته برخى گفته‌اند نذر زن با منع شوهر باطل است و برخى گفته‌اند انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است. امام خمینى(ره) در تحریرالوسیله فرموده است:

(نذر زن با منع شوهر، صحیح نیست. گرچه مربوط به اموال خودش باشد و عمل به آن مانع از حقوق شوهر نباشد. بلکه ظاهرا انعقاد نذر به اذن شوهر منوط است.)(۴۳)

در اینجا باید اصل مسأله را مورد توجه قرار داد و به بررسى ادله پرداخت. معمولا سه دلیل بر این مطلب آورده اند:

۱ـ قیاس به سوگند. گفته شده ادله فراوانى دلالت دارد که سوگند زن منوط به اذن شوهر است، از طرفى در روایاتى چند بر نذر، سوگند اطلاق شده است. این نشان از تشابه احکام این دو دارد.

به این استدلال شهید اول و ثانى،(۴۴) صاحب ریاض و صاحب جواهر الکلام استناد کرده‌اند.

۲ـ شهرت میان فقهاى متأخر که از زمان شهید اول به این سو، فقیهان بدان ملتزم شده‌اند.

۳ـ صحیح عبدالله بن سنان که در پیشتر نقل شد.

اینها ادله فقیهان است بر توقف نذر زن بر اذن همسر.

صاحب حدایق بر دلیل نخست طعن زده و آن را قیاس غیر قابل قبول دانسته است و مواردى که اطلاق شده عمدتا در کلام راوى است و نمى‌توان براى حکم شرعى بدان استناد کرد. و نیز سخنى از شیخ بهایى نقل کرده که:

(و امثال هذه الدلائل الضعیفه لا تصلح لتإسیس الاحکام الشرعیه.)(۴۵)

شیخ حسین بحرانى نیز در تتمه حدایق سخت بر این دلیل خرده گرفته است.(۴۶)

حق آن است که این نمى‌تواند دلیل باشد.

اما شهرت فقیهان متأخر دلیل و حجت شرعى نیست. همان گونه که از شیخ مفید نقل کردیم ایشان تصریح کرد که زن مى‌تواند در اموال خود نذر کند. این مسأله در کلام فقیهان متقدم یا مطرح نشده و یا این که مانند شیخ مفید، نذر را منوط به اذن شوهر نمى‌دانستند. بنابراین شهرت هم دلیل نیست. صاحب جواهر در تحقق شهرت ایراد دارد و آن را با این تعبیر بیان کرده است:

(وفاقا للمشهور بین الاصحاب سیما المتأخرین.)(۴۷)

این فقیهان متتبع از هیچ یک از گذشتگان رإى موافقى نقل نکرده‌اند. آنچه نقل مى‌شود از شهید اول به بعد مى‌باشد.

اما حدیث، چنان که گفتیم سندش صحیح است اما مضمونش مورد عمل نیست. برخى خواسته‌اند مضمونش را تفکیک کنند و در نذر آن را بپذیرند چنان که صاحب جواهر و صاحب حدایق مشى کرده‌اند.(۴۸) اینان فرموده‌اند حدیث را نسبت به نذر مى‌پذیریم و در غیر آن طرد مى‌کنیم.

اما این سخن هم پذیرفتنى نیست زیرا:

۱ـ اگر بپذیریم، باید تنها در نذر اموال قبول کنیم، یعنى زن مى‌تواند هر نذرى را به انجام رساند بدون اذن شوهر، به جز نذر اموال. چنان که صاحب حدایق بدین تقیید ملتزم شد، بنابراین تعمیم به هر نذر صحیح نیست.

۲ـ آنچه گفته‌اند و مطلب حقى هم هست که مى‌توان بخشى از یک حدیث را پذیرفت و بخش دیگر آن را طرد کرد در صورتى است که دو بخش مترتب بر یکدیگر نباشد مثل این که مستثنى و مستثنى منه باشند یا حال و ذوالحال با ضمیر و مرجع و … در این صورتها طرد یک قسمت مستلزم طرد قسمت دیگر نیز هست. در این حدیث با این مشکل مواجهیم. در این حدیث دو استثنا وجود دارد یکى(الا باذن زوجها) و دیگرى(الا فى حج او زکاه). هم استثناى اول به تمام جمله قبل مربوط است و هم استثناى دوم، چگونه از میان این سلسله مرتبط و مترتب، مى‌توان یک حلقه را بیرون کشید و پذیرفت و بقیه را غیر معمول دانست. البته برخى خواسته‌اند با تکلف، حدیث را به گونه‌اى دیگر معنا کنند که در آن صورت کلامى لغز خواهد شد و صدور آن از شإن معصوم به دور است.(۴۹)

پس از نگارش، ملاحظه شد که آیت الله خویى(ره) نیز همین ایراد را وارد ساخته‌اند.(۵۰)

۳ـ آنها که عمل نکرده‌اند یعنى فقیهان متقدم، به همه آن عمل نکرده‌اند. مگر شیخ مفید از فقیهان متقدم نبود که نذر زن را بدون اذن جایز مى‌دانست. اگر ملاک، عمل قدما است آنها به تمام حدیث عمل نکرده‌اند و اگر مراد خود قائلان است که دور لازم آید!!!

بنابراین نمى‌توان این روایت را بدین صورت، مدرک حکم شرعى دانست و حکمى را به خداوند نسبت داد. از این گذشته مى‌توان سخن همسر عمران در قرآن را شاهدى بر درستى نذر بدون اذن شوهر دانست:

قرآن سخن وى را چنین نقل کرده است:

(اذ قالت امرإت عمران رب انى نذرت لک ما فى بطنى محررا فتقبل منى انک انت السمیع العلیم؛(۵۱)

و زن عمران گفت:‌ اى پروردگار من! نذر کردم که آنچه در شکم دارم از کار این جهانى آزاد و تنها در خدمت تو باشد. این نذر را از من بپذیر که تو شنوا و دانایى.)

گرچه زمان این نذر در آیه مشخص نیست، و همچنین خصوصیات آن بیان نگشته است، اما به کمک برخى روایات مى‌توان در حد شاهد از آن تعبیر کرد.

برخى روایت‌ها چنان که فخر رازى و قرطبى(۵۲) آورده‌اند، دلالت دارد که قبل از حاملگى چنین نذرى کرد، بنابراین در دوران حیات شوهر بود. برخى گفته‌اند هنگامى که آبستن شد این جمله را بر زبان آورد.(۵۳)

بنابراین ادعاى این که در زمان نذر شوهرش مرده بود، چنان که علامه طباطبایى فرموده، احتمالى بیش نیست که براى فرار از اشکال فرضى، بدان متوسل شده است.(۵۴)

قابل توجه است که مذاهب چهار گانه اهل سنت نیز، بدین امر ملتزم نیستند و اذن شوهر را از شرایط صحت و درستى نذر نمى‌دانند. آنان نسبت به شرط حریت نیز همین رإى داشتند و آن را معتبر نمى‌دانند.(۵۵)

خلاصه آن که، دلیلى بر توقف نذر بر اذن شوهر وجود ندارد.

ب. قسم

در میان فقیهان شیعه، اتفاق نظر است بر این که سوگند زن، تعلق و ترتبى بر اذن و رضاى شوهر دارد؛ یا بدین نحو که بدون اذن منعقد نمى‌گردد و یا بدین سان که شوهر مى‌تواند آن را منحل سازد.

دلیل آنان، روایت‌هایى است که در منابع حدیثى موجود است. نخست روایت‌ها را مى‌آوریم و سپس پیرامون آنها به بحث مى‌نشینیم.

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال:

(لا یمین للولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها و لا للمملوک مع سیده؛(۵۶)

قسمى نیست براى فرزند با وجود پدر، و براى همسر با وجود شوهر و براى برده با وجود مولا.)

۲ـ عن ابى عبدالله قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):

(لا یمین للولد مع والده و لا للمملوک مع مولاه و لا همراه مع زوجها و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطعیه؛(۵۷)

قسم و سوگندى براى فرزند با وجود پدر و براى برده با وجود مولا و براى همسر با وجود شوهر نیست. نذر در معصیت منعقد نشود و قسم در باره قطع رحم نافذ نیست.)

۳ـ عن جعفر بن محمد عن آبائه(علیه السلام) فى وصیه النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) لعلى(علیه السلام) قال: (و لا یمین فى قطیعه رحم و لا یمین لولد مع والده و لا لامرإه مع زوجها و لا للعبد مع مولاه؛(۵۸)

سوگند در قطع رحم نافذ نیست، سوگند فرزند با وجود پدر، و همسر با وجود شوهر، و برده با وجود مولا، نیز نافذ نیست.)

۴ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): …

(و لا یمین لولد مع والده و لا لمملوک مع مولاه و لا للمرإه مع زوجها و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطعیه؛(۵۹)

۵ـ عن على(علیه السلام) فى حدیث الا ربعمائه قال: (و لا نذر فى معصیه و لا یمین فى قطیعه رحم و لا یمین لولده و لا للمرإه مع زوجها.)(۶۰)

این تعبیرها در برخى منابع اهل سنت نیز آمده است.(۶۱)

در سندهاى شیعى سند معتبر وجود دارد، بدین جهت از بحث تفصیلى در باب سند پرهیز مى‌کنیم.

دلالت اینها به حسب ظاهر روشن و همه فقها بدان ملتزم‌اند. لکن چند نکته قابل تأمل در اینجا وجود دارد:

۱ـ این که این روایات به اطلاقشان مورد قبول نیست؛ صاحب عروه الوثقى در تبیین این احادیث گفته است:

(ثم ان جواز الحل ـ اذ التوقف على الاذن ـ لیس فى الیمین بما هو یمین مطلقا ـ کما هو ظاهر کلماتهم ـ بل انما هو فیما کان المتعلق منافیا لحق المولى او الزوج و کان مما یجب فیه طاعه الوالد اذا امر او نهى و اما ما لم یکن کذلک فلا، کما اذا حلف المملوک ان یحج اذا اعتقه الموالى او حلفت الزوجه ان تحج اذا مات زوجها او طلقها او حلفا ان یصلیا صلاه اللیل مع عدم کونها منافیه لحق المولى او حق الاستمتاع من الزوجه او حلف الولد ان یقرإ کل یوم جزءا من القرآن او نحو ذلک بما لا یجب طاعتهم فیها للمذکورین فلا مانع من انعقاده. و هذا هو المساق من الاخبار فلو حلف الولد ان یحج اذا استصحبه الوالد الى مکه مثلا لا مانع من انعقاده و هکذا بالنسبه الى المملوک و الزوجه. فالمراد من الاخبار انه لیس لهم ان یوجبوا على انفسهم بالیمین ما یکون منافیا لحق المذکورین؛(۶۲)

جواز شکستن قسم، حکم قسم به عنوان قسم نیست. بلکه آنجا است که با حق مولا و شوهر منافى باشد. یا در موردى که رعایت امر و نهى پدر بر فرزند لازم است. در غیر این صورت نمى‌توان قسم را شکست. مانند این که برده قسم خورد که اگر مولا او را آزاد ساخت به حج رود یا زن سوگند یاد کند که اگر شوهرش ازدنیا رفت یا او را طلاق داد به حج رود. یا سوگند یاد کنند نماز شب به جا آورند در صورتى که با حق مولا و حق استمتاع مرد منافى نباشد. یا این که فرزند سوگند خورد که هر روز یک جزء از قرآن تلاوت کند و نمونه‌هاى دیگر. این مطلبى است که از روایات به دست مىآید. بر این اساس اگر فرزند یا زن و یا برده سوگند خورد که اگر پدرش او را به مکه برد حج به جا آورد، قسم درست است.

در نتیجه منظور احادیث اینست که این سه گروه، نمى‌توانند چیزى را بر خود الزام کنند، که با حقوق دیگران منافى است.)

۲ـ در این مسأله نیز، مانند نذر، اهل سنت با شیعه مخالفند، هیچ یک از مذاهب آنان، رضایت با اذن شوهر را شرط ندانسته‌اند.(۶۳) این نکته‌اى در خور تأمل است، زیرا که امرى سیاسى نیست تا گفته شود مخالفت با شیعه، اغراض خاصى را دنبال مى‌کند و همچنین انگیزه‌هاى دیگرى براى مخالفت با شیعه بعید به نظر مى‌آید.

۳ـ گرچه با برداشت همه فقیهان شیعه دشوار است، سخنى یا رإیى خلاف آن صادر شود. اما التفات به یک مطلب در حد طرح سوال که ذهن نگارنده را مشغول داشته خالى از فایده نیست.

سوگند درمیان همه اقوام و ملل رواج داشته و دارد و از آن به انگیزه‌هاى مختلف و صور گوناگون استفاده مى‌شود. تثبیت حقانیت گفتار، و دفاع از حقوق، از انگیزه‌هاى اصلى و انسانى این پدیده انسانى است، که سوء استفاده‌هاى بسیار از آن شده است.

گمان مى‌رود مجموع روایات وارده از اولیاى دین، در راستاى مقابله با موارد سوء این پدیده و تإیید و تثبیت صور انسانى آن باشد، مثلا در احادیث این مفاهیم به چشم مى‌خورد:

۱ـ تحریم سوگند دروغ،

۲ـ مکروه دانستن سوگند راست،

۳ـ پرهیز از استفاده از سوگند براى اثبات حقوق مالى اندک،

۴ـ منحصر کردن سوگندها به واژه‌هاى خاص،

۵ـ باطل دانستن سوگندى که تحلیل یا تحریم را همراه داشته باشد.

۶ـ بى‌اثر دانستن سوگندهایى که بر اثر خشم ادا شود.

۷ـ نپذیرفتن سوگند فرزند، برده، همسر و …(۶۴)

نمونه‌هایى از سوگندهاى واهى را که اولیاى دین آنها را الغاء کرده‌اند، مى‌تواند در ترسیم این نظریه مفید افتد.

(زنى سوگند یاد کرد که پس از فوت شوهر ازدواج نکند و گرنه برده آزاد کرده و قربانى کند.)(۶۵)(زنى سوگند یاد کرد که برده‌اش را آزاد کرده و پیاده حج گذارد، نزد شوهرش که در شهر دیگر به سر مى‌برد، رود.)(۶۶)

(زنى، زنى را به غذا دعوت کرد و او سر باز زد، سوگند یاد کرد که پیاده به حج رود، برده‌هایش را آزاد کند با او زیر یک سقف در نیاید و بر یک سفره ننشیند.)(۶۷)

(زنى سوگند یاد کرد که اگر با خواهرش حرف زند، بردگانش آزاد و اموالش در راه خدا هدیه شود.)(۶۸)

این نمونه‌ها، آدمى را به یاد برخى سوگندها که الان نیز کم و بیش در میان مردمان کم‌دانش و دون فرهنگ، به چشم مى‌خورد مى‌اندازد. اگر شریعتى، بخواهد جلوى چنین الزام‌هاى خودساخته را بگیرد، باید از اهرم‌هاى یادشده فوق بهره جوید. از این رو مشکل بتوان گفت سپردن امضاى سوگند فرزند یا همسر به دست شوهر و پدر قانون تعبدى عام است به نحوى که اگر فرزند عالم و فرزانه، با اندیشه و تأمل، سوگندى یاد کرد پدر او که فردى عامى و بى‌سواد است بتواند او را باز دارد و فرض آن است که در این روایت اشاره نشده که سوگند آزاردهنده پدر یا شوهر، منوط به رضاى پدر و شوهر است.

به هر حال، این نکته از ملاحظه مجموع روایات باب(قسم) قابل انتزاع است، گرچه نمى‌توان با دلیل قاطع از آن دفاع کرد.

البته مطرح نشدن مسأله در میان مذاهب اسلامى، شاهد دیگرى مى‌تواند بر این نظر باشد.

نتیجه این مبحث این است که در توقف نذر زن، ادله تمام نبود اما نسبت به سوگند و قسم، ادله لفظى معتبر وجود داشت و معظم فقیهان بدان ملتزم بودند. تنها یک فرضیه مطرح شد که اگر قابل دفاع و اثبات باشد از دوام این روایات مى‌کاهد و آن را به شرایط جوامع و فرهنگ‌ها، گره مى‌زند.

ادامه دارد…

نویسنده: مهدى مهریزى

پی‌نوشت‏‌ها

۱ـ البحرانى، الحدائق الناضره، ج۲۴، ص۶۱۸؛

۲ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج۵، ص۴۱ ـ ۳۹؛

۳ـ مجله زنان، ش۱۸، ص۵۶؛

۴ـ همان، پیشین.

۵ـ ابن ماجه، سنن. ج۱، ص۶۳۹ ـ ۶۳۸؛

۶ـ الحاکم النیسابورى، المستدرک.(دارالمعرفه، بیروت)، ج۲، ص۱۹۱؛

۷ـ سنن الدارمى، ج۲، ص؛۱۴۷ الطبقات الکبرى، ج۸، ص۲۰۵ ـ ؛۲۰۴ مسند الحمیدى، ج۲، ص؛۳۸۶ مصنف، ج۹، ص۴۴۳ ـ ۴۴۲؛

۸ـ العاملى، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۱۹؛

۹ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى.(دار بیروت، بیروت، ۱۴۰۵ق۱۹۸۵/م)، ج۸، ص۲۰۵؛

۱۰ـ مصنف، ج۹، ص؛۴۴۲ سنن الدارمى، ج۲، ص۱۴۷؛ صحیح البخارى، ج۳، ص؛۲۶۲ سنن ابن ماجه، ج۱، ص۶۳۸؛

۱۱ـ النورى. مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص۲۵۰، ح۴؛

۱۲ـ همان، ح۶؛

۱۳ـ همان، ح۵؛

۱۴ـ همان، ح۳؛

۱۵ـ عید الرزاق، المصنف، ج۷، ص۱۴۸؛

۱۶ـ المفید. محمد بن نعمان، المقنعه، ص۵۱۸؛

۱۷ـ الحلى، ابن ادریس. السرائر، ج۲، ص۷۲۹؛

۱۸ـ تحریر الوسیله، ج۲، ص۳۰۵؛

۱۹ـ ابن ماجه. پیشین. ج۱، ص۵۹۴، ش۱۸۵۱؛

۲۰ـ سنن ابن ماجه، ج۲، ص۱۰۲۵؛ مصنف، ج۶، ص۱۷۳؛ سنن الترمذى، ج۳، ص۴۶۷، ش۱۱۶۳؛

۲۱ـ ابن ماجه. پیشین. ج۱، ص۶۳۸؛

۲۲ـ الطوسى. المبسوط. ج۴، ص۲۱۷؛

۲۳ـ الهندى، پیشین، ج۱۶، ص؛۵۶۰ مسند احمد، ج۴، ص۳۳؛

۲۴ـ همان، ج۱۶، ص۳۷۱، ش۴۴۹۴۶؛

۲۵ـ همان. ش۴۴۹۴۸؛

۲۶ـ همان. ص۵۶۰، ش۴۵۸۷۲؛

۲۷ـ الحویزى، عبدعلى. تفسیر نور الثقلین.(قم، موسسه اسماعیلیان، ج۱، ص۴۷۸؛

۲۸ـ الطباطبایى، محمدحسین. پیشین. ج۶، ص۳۴۸ ـ ۳۴۷؛

۲۹ـ الهندى پیشین. ص۵۶۰، ش۴۵۷۸۲؛

۳۰ـ الزمخشرى، ربیع الابرار، ج۴، ص۲۸۶؛ نثرالدر، ج۲، ص۲۷؛ البیان و التبیین، ج۲، ص۱۹۰؛

۳۱ـ نثرالدر، ج۳، ص۶۱؛ تاریخ دمشق(تراجم النساء)، ص۴۷۲؛

۳۲ـ ابن ابى شیبه، پیشین. ج۹، ص۴۴۱؛

۳۳ـ المفید، محمد بن محمد. احکام النساء، اول: قم، الموتمر العاملى لا لفیه الشیخ المفید، مصنفات الشیخ المفید، ج۹، ص۳۶؛

۳۴ـ المفید، پیشین. ص۳۱؛

۳۵ـ البحرانى، یوسف، پیشین. ج۲، ص۳۵۱؛

۳۶ـ العاملى، پیشین. ج۱۳، ص۳۲۳ و ج۱۶، ص۱۹۸؛

۳۷ـ همان، ج۱۴، ص۱۶۳؛

۳۸ـ همان، ج۱۵، ص۲۲۹، ح۲؛

۳۹ـ البحرانى، پیشین. ج۳۵، ص۳۶۰؛

۴۰ـ النجفى، پیشین، ج۳۵، ص۳۶۰؛

۴۱ـ البحرانى، حسین. عیون الحقائق الناضره.(اول: قم، موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ق)، ج۲، ص۲۳۸؛

۴۲ـ العاملى، پیشین، ج۱۵، ص۲۲۹؛

۴۳ـ امام خمینى، پیشین، ج۲، ص۱۱۷، م۳؛

۴۴ـ البحرانى، حسین، پیشین، ج۲۷، ص۲۳۸؛

۴۵ـ البحرانى، یوسف، پیشین، ج۱۴، ص۲۰۰؛

۴۶ـ البحرانى، حسین، پیشین، ج۲، ص۲۳۹؛

۴۷ـ النجفى، پیشین، ج۳۵، ص۳۵۸؛

۴۸ـ النجفى، پیشین، ص؛۳۶ البحرانى، یوسف، پیشین، ج۱۴، ص۲۰۰؛

۴۹ـ البحرانى، حسین، پییشن، ج۲، ص۲۳۹؛

۵۰ـ الخویى، ابوالقاسم، مستند العروه الوثقى، کتاب الحج،(دوم: قم، لطفى، ۱۳۶۴)، ج۱، ص۳۷۶ ـ ۳۷۵؛

۵۱ـ سوره آل عمران، آیه ۳۵؛

۵۲ـ الرازى، الامام، التفسیر الکبیر،(سوم: بیروت،‌دار احیإ التراث العربى)، ج۸، ص۲۵؛

القرطبى، ابوعبدالله؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت،‌دار احیإ التراث العربى، ج۴، ص۶۶؛

۵۳ـ القرطبى، پیشین، ص؛۶۵ الزحیلى، وهبه؛ التفسیر المنیر،(اول: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۱ق ـ ۱۹۹۱)، ج۳، ص۲۱۲؛

۵۴ـ الطباطبایى، محمدحسین، المیزان.

۵۵ـ الجزیرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه،(اول: بیروت، دارالکتب العلمیه)، ج۲، ص۱۳۹ ـ ۱۴۶؛

۵۶ـ العاملى، پیشین، ج۱۶، ص۱۲۸، ب۱۰، ح۱؛

۵۷ـ همان، ح۲؛

۵۸ـ همان، ص۱۲۹، ح۳؛

۵۹ـ همان، ب۱۱، ح۱؛

۶۰ـ همان، ص۱۳۰، ح۴؛

۶۱ـ الهندى، پیشین، ج۶، ص۱۰۹، ش۱۵۰۵۴؛

۶۲ـ الطباطبایى الیزدى، محمدکاظم، العروه الوثقى، دوم: قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۲ق ـ ۱۳۷۰ش، ج۲، ص۳۰۱؛

۶۳ـ الجزیرى، پیشین، ج۲، ص۶۲؛

۶۴ـ العاملى، پیشین، ج۱۶، ص۱۸۲ ـ ۱۱۵؛ به مجموع این روایات توجه شود.

۶۵ـ همان، ص۱۷۶، ب۴۵، ح۱؛

۶۶ـ همان، ص۱۷۷، ح۲؛

۶۷ـ همان، ص۱۳۱، ح۱۰؛

۶۸ـ همان، ج۷، ص۳۹۳، ب۸، ح۱؛

منبع: ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۱۲؛ تیر ۱۳۸۰