روشنفکری

نوشته‌ها

سبک زندگی اسلامی در دنیای اسلام

سبک زندگی اسلامی به عنوان یک نهضت نوظهور و فعال در میان کشورهای اسلامی، به عنوان یک موضوع قابل رقابت، مورد توجه قرار گرفته است. اگر چه به عنوان یکی از محورهای توسعه‌ی پایدار و پویا در جهت پیشبرد اهداف فرهنگی، هر یک از کشورهای جهان اسلام مورد توجه است؛ اما با توجه به وسعت مشترکات میان منابع، خود به عنوان یکی از ابزارهای ترویج و تبلیغ دین اسلام و تسری آموزه‌های فردی و اجتماعی آن سراسر جهان امروز مورد توجه قرار گرفته است.

سبک زندگی در کشورهای اسلامی در سه مبحث قابل بحث و بررسی است:

کشورهای توسعه یافته به لحاظ اقتصادی و فرهنگی

در بررسی کشورهای توسعه یافته‌ی اقتصادی و فرهنگی مثل ترکیه و مالزی، درمی‌یابیم در عین مسلمان بودن و به جا آوردن همه‌ی مراسم عبادی و مذهبی با فرقه‌ها و مذاهب مختلف تعامل کامل دارند. به نحوی که در کشور مالزی هم زمان با شروع ماه مبارک رمضان و همچنین جشن گرفتن اعیاد مختلف، غیرمسلمانان از جمله چینی‌ها و هندوها نیز حضور گسترده‌ای در مهمانی‌ها دارند. حتی برگزاری جشن عید فطر در ترکیه و مالزی به عنوان جشن ملی بوده و هم زمان با مسلمانان سایر ادیان نیز این روز را جشن می‌گیرند. این نشان از تعامل زیاد حکومت و اقشار مختلف مردم با هر کیش و آیینی دارد و بیانگر آن است که چگونه حضور اکثریت مردم مسلمان در یک کشور اسلامی مانند کویت، بحرین و تونس می‌تواند بر آداب و رسوم و فرهنگ آن جامعه تأثیرگذار بوده و حتی اعیاد دینی اسلامی را جزیی از یک روز ملی نماید.

کشورهای توسعه یافته به لحاظ اقتصادی

کشورهایی که به لحاظ اقتصادی و میزان تحصیلات، رشد چشمگیری داشته‌اند، اما طرز تلقی و برداشت از دین در این کشورها هنوز تغییر نیافته است. فرهنگی که ریشه در باورهای دینی دارد و تأثیر روحانیون بر جوامع مذهبی مانند کشور عربستان سعودی بسیار زیاد بوده و افکار آنان ریشه در باورهای فرهنگی و اجتماعی دارد. هر چند دولت‌های این کشورهای اسلامی سکولار هستند؛ ولی به دلیل فرهنگ ریشه‌دار مذهبی و نفوذ بسیار زیاد روحانیون تندرو، خود حکومت برای اجرایی یک سری مسائل مانند قوانین و مقررات بین‌المللی اقدامی به عمل نمی‌آورند و این نه تنها به دلیل نفوذ تندروهای مذهبی است، بلکه عدم پذیرش مردم برای این گونه اقدامات اصلاحی مناسب نیست. در این گونه دولت‌ها، حاکمیت تأثیر بسیار زیادی بر روی تعامل فرهنگی مذاهب مختلف دارد و نقش اساسی را ایفا می‌کند. برای مثال در کشورهای رشدیافته‌ای مانند عربستان، فرمان ملک عبدالله برای حضور زنان در مجلس مشورتی پادشاهی سعودی، با عکس‌العمل جدی بخشی از روحانیون و مردم رو به رو شد. آنان بر این باور هستند که زنان نباید در مکان‌هایی که مردان حضور دارند شرکت کنند. در نگرش جدیدی که در عربستان سعودی و یا سایر کشورهای قطر و امارات عربی متحده در حال شکل‌گیری است، عمدتاً یک رودررویی را شاهد هستیم که به طور طبیعی در چند سال آینده تحولات ژرفی را به دنبال خواهد داشت.

کشورهای عقب مانده

جوامع عقب مانده‌ای مثل سومالی، یمن و پاکستان که بر اساس یک برداشت خاص از اسلام زندگی می‌کنند، از عدم رعایت حقوق زنان گرفته تا عدم سرشماری آنان دیده می‌شوند. زنان نیز به راحتی شرایط خود را پذیرفته‌اند و حتی نداشتن شناسنامه و گذرنامه برایشان امری عادی است. این کشورها به علت عدم رشد اقتصادی، فرهنگی از جهل بیشتری برخوردارند و حضور فرق مختلف از ریشه‌های اسلامی مانند شافعی و حنبلی و حنفیه و… با هر پدیده‌ی مدرنی مخالفت می‌کنند؛ مثل استفاده از پزشک و دارو و حتی آب لوله کشی و ورود هر نوع تکنولوژی که سبب بالا رفتن سطح آگاهی مردم شود.

در کشورهای توسعه یافته‌ی اقتصادی، عوامل زیادی در شکل‌گیری نحوه‌ی نگرش زنان به اسلام مؤثر بوده است. برای مثال در امارات متحده‌ی عربی، به علت حضور کارگران خارجی، این کشور از خرده فرهنگ‌های بسیاری شکل گرفته و به این لحاظ، مردم از تعامل بالایی با یکدیگر برخوردارند. هر چند کشوری مانند عمان به لحاظ اقتصادی رشد یافته است؛ اما از لحاظ فرهنگی به دلیل بسته بودن جامعه بر روی توریسم و آمدوشدهای خارجی، همچنان از رشد فرهنگی پایین‌تری برخوردار است و یا در شمال آفریقا کشورهایی مانند مصر، تونس و مراکش، به دلیل نزدیکی به اروپا و رفت و آمد توریسم از لحاظ فرهنگی شباهت زیادی به کشورهای اروپایی دارند.

هر چند در حال حاضر در کشورهای عربی، حکام یا شیوخ، هیچ گاه اجازه‌ی حضور زنانشان را در انظار عمومی نمی‌دهند؛ ولی اخیراً با شتابی که رشد اقتصادی این کشورها داشته است، شیخ دبی و یا نخست وزیر امارات، از همسرش در جوامع بین‌المللی حمایت می‌کند. رشد اقتصادی به طور محسوسی تغییرات فرهنگی و تغییر نگرش ایجاد می‌کند. میزان تحصیلات تأثیرگزاری زیادی بر روی تغییر آداب و رسوم دارد. هر چند آیین‌های عبادی در کشورهای عربی انجام می‌شود، لیکن حقوق شهروندی نشأت گرفته از جامعه‌ی مدرن است.

منبع: مجله پیام زن؛ اردیبهشت سال ۱۳۹۲؛ شماره ۲۵۴؛ نویسنده: محبوبه تلوزاد(کارشناس ارشد مدیریت دولتی)

نظام حیات خانواده در اسلام(۱)

انقلاب صنعتی را به واقع می‌توان یکی از رخدادهای مهم تاریخ حیات بشر به حساب آورد از آن بابت که کمتر رویدادی را در جهان می‌توان ذکر کرد که تا بدین حدّ در جوانب ابعاد حیات انسان اثر گذارده باشد.

شیوه ی زندگی و اصولاً طرز فکرها در رابطه با آن دگرگون گردید، اندیشه‌هایی جدید در رابطه با حیات نوین پدید آمدند که دامنه آن به زودی در اقصی نقاط جهان گسترده شد و حتی کشورهای غیر صنعتی را هم زیر پوشش قرار دادند.

اخلاق که تا آن روزگار بیشتر جنبه ی تعیینی داشت به مرحله استنباطی رسید و هر گروه و طرفدار مکتبی کوشیدند که آن را بر اساس دید و برداشت خود تبیین کنند. ارزش‌های گذشته به ویژه در زمینه روابط زیر سؤال قرار گرفتند و چه بسیار از آنها که فانی شدند و به جایش ارزش‌های دیگری پدید آمدند.

از جمله مؤسسات و نهادهایی که در سایه این تحول بزرگ دگرگون گردید، مسئله خانواده و ارزش و قداست آن بود. ما حتی از اوائل قرن بیستم شاهد عملکردها و طرز فکرهایی هستیم که در آن سعی بر فسخ بنیاد خانواده و طرد آن بود و خدا می‌داند که این اندیشه زهرآگین چه فاجعه‌ای برای بشر آفریده است.

نهضت صنعتی عاملی بود که در آن سرمایه داران کوشیدند برای دستیابی به کار بیشتر و مزدی کمتر زنان را از خانواده‌ها به بیرون کشند و به سوی کارخانه گسیل دارند و این امر با فریب و حقه تحت عنوانِ دادن حق آزادی به زنان و تساوی حقوق آنها با مردان، آنچنان فلاکت و بیچارگی برای این طبقه به وجود آورد که وصف ناشدنی است متأسفانه جدایی کودکان از مادران شاغل گاه منشأ پیدایش نابسامانی‌هایی در سنین بعدی حیات کودکان است که اثرات آن همواره باقی می‌ماند.

خانواده در دنیای امروز

بیان این که در دنیای امروز در رابطه با خانواده چه مسایلی مطرح است و چه شیوه‌هایی در برخورد با آن به چشم می‌خورد بحثی است پردامنه که موضوع تحقیق دانشمندان جامعه‌شناسی، حقوق، اقتصاد، روان شناسی، تربیت و حتی علم سیاست است. اسناد بین المللی در زمینه آنچه که برای خانواده موجود مطرح است و هم برای آنچه را که خانواده باید باشد زیاد است، از جمله: اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، اعلامیه جهانی کودک، مقاوله نامه راجع به رعایت‌ها در امر ازدواج، حداقل سن ازدواج، ثبت واقعه آن و … که هر کدام نشان دهنده بعدی از مسائل امروز خانواده‌هاست. ولی ما گمان داریم بسیاری از آنچه که می‌بایست مورد بحث و برسی قرار گیرد عالمانه و یا جاهلانه از دید مسئولان پوشیده مانده است.

ما امروزه در زمینه خانواده‌ها در بسیاری از نقاط جهان با وضعی مواجهیم که در آن حیثیت و شرافت بسیاری از انسان‌ها نادیده گرفته می‌شود. زندگی انسان‌ها صورت مبتذلی پیدا کرده و افراد انسانی در معرض ارضای هوس‌های سطحی و زود گذر به جای عشق و آرامش واقعی هستند.

عده‌ای هوسباز در قالب روشنفکر نمایی سعی کرده‌اند زنان را از کانون گرم خانواده بیرون بکشند و به صورت ابزار و وسیله‌ای در اختیار خود قرار دهند و گروهی هم کورکورانه به دعوت و ندای آنها پاسخ گفته و تیشه به ریشه خود می‌زنند. حتی امروزه ما در مواردی می‌بینیم که خانواده وجود دارد، اما چه خانواده ای؟ در آن نه سر و سامانی است، نه نظم و آرامشی، نه تربیت و سکونی ….

نابسامانی‌های موجود در رابطه با خانواده

ما امروزه عملاً می‌یابیم و شاهدیم که خانواده‌ها دچار نابسامانی و درگیری هستند، و در رابطه با خود و فرزندان مسائل و دشواری‌هایی دارند:

– روابطشان سست و متزلزل است و از صفا و صمیمت و در نتیجه آرامش و سکون واقعی خبری نیست.

– زن و شوهر ظاهراً در کنار یکدیگرند ولی وضع حیات شان آنان را چون دو بیگانه در کنار هم قرار داده است.

– آمار طلاق سرسام آور است و زن و مرد به اندک بهانه‌ای رشته پیوند خانوادگی را از هم می‌گسلند.

– فرزندان مهر و عطوفت لازم را از خانواده‌ها به دست نمی‌آورند و در نتیجه اغلب شان زود رنج و زودشکن و بی‌عاطفه اند.

– به علت عدم برخورداری نسل از تربیت صحیح، بزهکاری کودکان رو به افزایش و تزاید است.

– و به علت آزادی بی‌بند و بار در ارضای هوس‌های جنسی، مردان نیازی به ازدواج دائم نمی‌بینند و با ارضاهای آزاد از پذیرش مسئولیت اداره خانواده سرباز می‌زنند.

– روح غیرت ناموسی بسیار تنزل کرده و زوجین از دیدن همسر خود با بیگانگان دچار عذاب وجدان نمی‌شوند.

– فرزندان نامشروع رو به افزایشند و وحدت‌ها و صمیمیت‌ها در حال تزلزل و سقوط.

غفلت گذشته

مدعیان روشنفکری و صاحبان مکاتب در عرضه و ارائه طرز فکر خود عجله کرده‌اند و تحت عنوان «آزادی زنان» و «تساوی حقوق» کار را به فساد و رسوایی کشانده اند. آنان از لذّات لحظه‌ای دفاع کرده‌اند بدون این که درخواست دائمی جفت را که از تمناهای طبیعی هر انسان و در شمار بهترین نعمت الهی است در نظر آورند. چه بسیارند کسانی که زندگی عزیزشان صرفاً در حد حیوانیت است و از آن همه مهر و صفایی که در سایه خانواده باید نصیب شان شود بی‌خبرند.

حاصل آن غفلت این شد که امروزه بسیاری از مردان به علت رواج بی‌بند و باری حاضر به قبول مسئولیت ازدواج نیستند. با کوکبه عشق لحظه‌ای یکدیگر را برای مدتی ارضا می‌کنند و بعد زن را به حال خود رها می‌سازند. اما این که زندگی آینده زن چه شود؟ نسلی که از او به صورت نامشروع پدید می‌آید چه کند؟ و فرجام حیات او و کودکش چه شود؟ درباره آن اندیشه‌ای نیست.

اندیشه روشنفکرمآبانه بسیاری از پدیدآورندگان مکاتب و غفلت آنها و غرورشان از آن جهت که خود را دلسوزتر از خدا برای بشر دیده‌اند سبب ضایع شدن انسان، و حیوانی شدن زندگی آنها گردید. موقعیت فطری و طبیعی انسان‌ها نادیده گرفته شد و موجبات افزایش نابسامانی‌ها از هر حیث فراهم گردید.

ضرورت امروزی توجه به خانواده

ما معتقدیم امروزه بیش از هر عصری ضروری است درباره خانواده، بحث‌ها و ارشادهایی صورت گیرد. نخست از آن بابت که در هیچ عصر و دوره‌ای بشریت تا این اندازه در رابطه با خانواده دچار سقوط و انحطاط نشده بود. ثانیاً هیچگاه انسان‌ها تا این حد، از دستپخت فکری و فلسفی خود دچار سرخوردگی نشده بودند، و ثالثاً در هیچ عصری آوای تعالیم جانبخش اسلامی و معرفی اسلام به عنوان یک تز حیات بخش و انقلاب آفرین جا نیفتاده بود.

بشریت امروز چشم به سوی اسلام دارد و می‌خواهد ببیند اسلام در این رابطه چه می‌گوید و برای نجات انسان از بدبختی‌ها و بیچارگی‌های موجود چه تزی را ارائه می‌دهد. دنیای امروز بر اساس تحقیقات و بررسی‌های صاحب نظران به جایی رسیده است که نیکو در می‌یابد اگر خانواده‌ها سالم و استوار باشند بسیاری از مسائل مربوط به حیات اجتماعی سروسامان می‌یابند و اگر خانواده را که خشت بنای اولیه اجتماعی است از عوامل لغزش دور سازیم جامعه تا حدود زیادی سر و سامان پیدا خواهد کرد.

از همه اینها گذشته مسئله خانواده از مسائلی است که هر چند گاه یکبار لازم است درباره آن صحبت شود و دیدگاه‌های تازه‌ای در آن عرضه و ارائه گردد تا نسل‌های جوان و نوخاسته به اهمیت آن بیشتر پی برند و راه و روش خود را در این رابطه انسانی سازند.

اسلام و خانواده

اسلام، خانواده را از مهمترین و اساسی‌ترین واحدهای اجتماعی می‌داند که بنای آن بر الفت و همدلی و همدمی استوار گشته و این بنا محبوب‌ترین بناها در پیشگاه خداوند است. روابط آن بر مؤدت و رحمت پایه گذاری شده و گرمی کانون خانواده مورد توجه عمیق اسلام است.

تعالیم اسلامی، شخصیت واقعی انسان را مد نظر دارد و نیک بختی و سعادت زوجین را در سایه عقد و پیمان ازدواج با در نظر داشتن معیارهای انتخاب همسر تضمین می‌کند. در عین خواستاری لذت و خوشی برای زن و مرد، روابط آنها را بر مبنای ضابطه اندیشیده‌ای قرار می‌دهد.

اسلام، زندگی خانوادگی را بر مبنای حقوق و مسئولیت قرار می‌دهد و در آن، وظیفه هر یک از اعضا معلوم و مشخص است در عین آن که گذشت و فداکاری زوجین برای گرمی کانون و استواری آن اصلی است. اسلام قائل است اصلاحات باید از خانواده‌ها شروع شود (ابدء بما تعول) و زن و شوهر مسلمان باید بنای حیات اجتماعی را در خانواده پی ریزی نمایند.

خانواده نظامی دارد که از سوی خالق بشر، همان کس که به همه ریزه‌کاری‌ها و ظرافت و لطافت حیات او آگاه است و برای بشریت سعادت و نیکبختی می‌خواهد و در کارش اشتباهی و لغزشی نیست، تهیه و تدوین شده است در نتیجه برای انسان بدبختی و تأسف و تأثری نخواهد بود و موجبات سکون و آرامش واقعی زوجین از هر سو فراهم است.

عرضه بحث

این بحث در عصر و زمانی مطرح می‌شود که جامعه ما راه حیات اسلامی خود را در پیش گرفته و شاهد دنیایی است که در آن زنان هم چنان ملعبه و آلت دستند. شخصیت شان با همه زرق و برق به بهایی اندک فروخته می‌شود و روابط خانوادگی شان در معرض فساد و آلودگی، و اصل خانواده در معرض خطر زوال است.

ما دیدگاه اسلامی خود را در زمینه خانواده عرضه می‌کنیم بدان اطمینان که خداوند به مصالح بندگان آگاه تر و تعالیم اسلامی از سوی اوست که دانایی حکیم و خالقی عالم به اسرار است. او که نور هدایتش همه جا را روشن کرده، نمی‌پسندد که خیری از انسان بی‌حساب رو به زوال گذارد و یا در سایه اجرای فرامینش چیزی از انسان دور گردد.

او ما را آفریده و به خیر و مصالح، و به سعادت و شقاوت ما آگاه است. راهی را که در پیش پای ما نهاده راهی است که انتهای آن سعادت و نیکبختی است و راه حل‌هایی که او برای رفع مشکلات ما عرضه کرده راه حلی خیرآفرین است. بدان امیدیم که نسل جدید بنای حیات خانواده را از همان آغاز تشکیل بر این اساس استوار قرار دهند و آنها که صاحب خانواده و زندگی هستند در صورت وجود نارسایی‌ها تدریجاً خود را با این نظام تطابق دهند.

تعاریف و بررسی‌ها

مسئله ازدواج و تشکیل خانواده، از مسایل بسیار مهم حیات انسانی و مورد بحث همه ادیان و مذاهب، و علمای تربیت، جامعه شناسی و روان شناسی و فلاسفه و صاحبان مکاتب و اندیشه هاست. موضوع و ابعاد آن مورد بررسی در همه محافل مذهبی و غیرمذهبی است.

بررسی‌های برخی از روان شناسان اجتماعی نشان داده است که امر خانواده در نزد برخی از حیوانات عالی هم رواج دارد ولی صورت عقلانی و پایدار آن در جامعه انسانی دیده می‌شود. مسئله ازدواج در زندگی انسان‌ها نقطه عطفی مهم است که صدها پیروزی و شکست، کامیابی و ناکامی انسان‌ها بدان مربوط می‌شود.

اساس خانواده که هسته اصلی کلیه اجتماعات بشری است، مبتنی بر غریزه جنسی است که خود نوعی کشش دلپذیر بوده و به ازدواج کشانده می‌شود. ازدواج، راه طبیعی ارضای تمایلات و تلاشی است برای به فعلیت رساندن آن عشق و تمنایی که در نهاد هر انسان به ودیعت نهاده شده است.

حق ازدواج در همه مذاهب و مکاتب از حقوق زن و مرد به حساب می‌آید و در اسلام با خواست و تراضی طرفین و آزادی کامل زن و مرد صورت می‌گیرد. به دنبال آن طبعاً حقوق و وظایفی برای طرفین و فرزندانی که از آنها پدید می‌آیند ایجاد می‌شود.

تعریف خانواده چیست؟

خانواده به مفهوم محدود آن عبارتست از یک واحد اجتماعی، ناشی از ازدواج یک زن و یک مرد که فرزندان پدید آمده از آنها آن را تکمیل می‌کنند. تعریف دیگری خانواده را شامل مجموعه‌ای از افراد می‌داند که با هدف و منافع مشترک زیر سقفی گرد هم می‌آیند.

اسلام خانواده را گروهی متشکل از افراد، دارای شخصیت مدنی، حقوقی و معنوی معرفی می‌کند که هسته اولیه آن را ازدواج مشروع زن و مردی تشکیل می‌دهد و نکاح عقدی است که بر اساس آن رابطه زوجیت بین زن و مرد برقرار شده و در پس آن طرفین دارای وظایف و حقوق جدید می‌شوند. ارتباط خویشاوندی در سایه نکاح پدید می‌آید ؛ اعضای آن دارای روابط قانونی، اخلاقی و عاطفی می‌گردند.

اساس تشکیل خانواده این است که زن و مردی می‌کوشند اراده خود را بر تأسیس آن و قبول تکالیفی که شرع برای آنها معین کرده است محقق گردانند. بر این اساس خانواده یک تأسیس حقوق ی به حساب خواهد آمد که اعضای آن با رشته خونی با هم پیوند پیدا می‌کنند.

جامعه شناسان خانواده را یک پدیده تاریخی می‌دانند که از اجتماع کلی جدا نیست. واحدی است اجتماعی که در عین حال خصایص یک نهاد و یک گروه را واجد است. بر این اساس در عین مطالعه کلی خانواده باید به چشم یک نهاد و یک گروه ارادی نخستین رهبری و عضویت نگریسته شود.

سازمان و اعضای آن

خانواده، نخست از زن و مردی که در سایه ازدواج مشروع با هم پیوند برقرار کرده‌اند تشکیل می‌شود. سازمان آن در وضع محدود که جلوه آن را در جوامع صنعتی می‌بینیم شامل همسران و فرزندان است که با مشارکت هم به سوی مقصد و منافعی به پیش می‌روند.

در شرایط گسترده خانواده شامل همسران و فرزندان و خویشان و بستگان از عمو و عمه، دایی و خاله، نوه‌ها و نبیره هاست، حتی در برخی از مناطق جهان چون تونس، در مواردی به خانواده‌هایی بر می‌خوریم که علاوه بر همسران و فرزندان و خویشاوندان شامل همسایه‌ها هم می‌شوند که همه در مجموعه‌ای از بناها و یا چادرها به صورت مشترک زندگی می‌کنند. و البته این امر شگفت‌انگیز نیست از آن بابت که قبایل از دیدی خانواده‌ها هستند و برخی از آنها چنان درون گروهی می‌اندیشند که حتی ازدواج بین اعضای قبیله را حرام می‌شمارند.

گستردگی خانواده در جوامع مختلف جهان فرق می‌کند، در برخی از جوامع خانواده تک نفری است (آمریکا) و در نزد برخی از قبایل و جوامع اولیه عده آن تا صد نفر هم دیده می‌شود که هر کدام به تناسب امکانات مسئولیتی را بر عهده دارند ولی از نظر کلی تحت تکفل رئیس خانواده اند.

در همه جوامع عناصر سازنده خانواده، یعنی زن و مرد بر اساس قراردادی شرعی یا عرفی کنار هم می‌آیند این ترکیب با ولادت فرزندان غنی تر و قوی تر و تدریجاً پیچیده تر می‌شود. نوع و نحوه کشش‌ها به گونه‌ای است که حیات خانوادگی را تداوم می‌بخشد و سبب انس و الفت و اغلب ارتباط بین اعضاء می‌شود.

وظایف و کارکرد خانواده

خانواده عهده دار وظایف مهم و فوق العاده‌ای است که اهم آنها عبارت‌اند از:

۱- ارضاء و اقناع سائقه جنسی به صورت مشروع و بر اساس ضوابط مورد تأیید.

۲- تولید نسل و ابقای آن از طریق تولید مثل.

۳- پرورش نسل و مراقبت از آن به خاطر حفظش از خطرات گوناگون.

۴- صمیمیت و نزدیکی شدید با اعضا و همرنگی و همدلی و تعاون و تعاضد.

تکمیل و تکامل و ایجاد زمینه امن و آسایش در یکدیگر به گونه‌ای که امکان عبادت خدا و موجبات رشد از هر حیث فراهم گردد.

اصولاً ازدواج این وظیفه را عهده‌دار است، بین دو تن که هیچگونه رابطه‌ای با هم ندارند انس و الفتی ایجاد کند که یار و غمخوار هم و محرم راز یکدیگر گردند. در قبال رنج‌ها و مزاحمت‌ها از یکدیگر حمایت نمایند، حیات خودشان را بر اساس ضوابط استواری نظام دهند و به کمک همدیگر موجبات رشد خود و اجتماع را فراهم آورند.

روابط اعضای خانواده

بر این اساس، بدیهی است که روابط اعضای خانواده نسبت به هم بر مبنای صمیمیت، فداکاری و گذشت باشد. طرفین بر اساس صفات عالیه انسانی راه سازگاری با یکدیگر را در پیش گیرند و حتی در مواردی همسر خود را بر خویشتن مقدم دارند.

در خانواده مسئله همزیستی مطرح است و این همزیستی در یک سو بین زن و شوهر است، از سوی دیگر بین والدین و فرزندان، و در جهت سو بین برادران و خواهران و این هر سه بر اساس ضوابطی است که تعالیم مذهب و یا مکتب مورد قبولی آن را مورد توجه قرار داده باشد.

ظاهراً روابط صمیمانه زن و شوهر بر اساس سائقه جنسی خود را نشان می‌دهد. ولی اگر نیکو تأمل شود، به ویژه پس از چند سال زندگی در می‌یابیم که این انگیزه تحت الشعاع انس و الفت و همدمی طرفین قرار می‌گیرد، آن چنان که حتی توانایی‌های جنسی از بین می‌رود ولی روابط هم چنان با صفا و با صمیمیتی بیشتر باقی می‌ماند. دامنه این گونه روابط بعدها فرزندان را هم در بر می‌گیرد به گونه‌ای که پدران و مادران حاضر می‌شوند هستی خود را فدای فرزند کنند و از جان و مال خود بدون هیچگونه منّت و چشمداشتی در راه او مایه بگذارند.

نقش و اهمیت خانواده

خانواده تنها نظام اجتماعی است که در همه جوامع، از مذهبی و غیر مذهبی پذیرفته شده و توسعه یافته است؛ و در جوامع مختلف دارای نقش، پایگاه و منزلت‌های گوناگون است. با این که هسته‌ای کوچک از اجتماع است در حیات اجتماعی مردم نقش و تأثیری فوق العاده دارد.

خانواده هسته اول همه سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی است. همه نقش‌های مربوط به ۱- ایجاد تمدن ۲- انتقال مواریث ۳- رشد و شکوفایی انسانیت به آن مربوط می‌شود. همه سنت ها، عقاید و آداب، ویژگی‌های فردی و اجتماعی از طریق خانواده به نسل جدید منتقل می‌گردد.

جامعه متشکل از خانواده هاست، مختصات آن از طریق روابط خانوادگی قابل توصیف است. اثر وجودی مفید و یا زیان بخش آن به جامعه هم می‌رسد . ساخت و مشی آن در سکون یا اضطراب جامعه مؤثر است، انگیزه اعضایش در انگیزه‌های اجتماع تأثیر می‌گذارد. چگونگی مشی و سبک زندگی آن در اخلاق جامعه و در صحت یا بیماری آن نقشی مؤثر دارد.

از نظر ما تشکیل خانواده خدمتی است به زن و مردی که برای حیات مشترک پیوندی برقرار کرده اند، و خدمتی است به اجتماع از نظر دور داشتن آن از عوامل فساد و لغزش و ایجاد احساس مسئولیت، و به کودک که نیاز به مربی و معلمی صالح دارد، و به مکتب و مذهب که تعالیم آن از این طریق حیات و تداوم پیدا می‌کنند.

ادامه دارد…

منبع: نظام حیات خانواده در اسلام؛ تألیف: دکتر علی قائمی

تجددزدگى زنان ایران

مسائل پیرامونى «زن» در مقاطع مختلف، جامعه اسلامى را با بحث‏‌هاى جدال‏‌آفرین، اضطراب و تنش رو به ‏رو کرده است. در هر یک از مراحل مذکور، غلبه آموزه‏‌هاى لیبرالى، قابل لحاظ بوده و قشر زن را به ناکجا آباد سوق داده است. آن‏چه هرگز بدان پرداخته نشده، این است که آیا دل‏‌نگرانى اندیشمندان لیبرال و روشنفکران زن‏‌گرا، در کنه خود ماهیتى واقعى داشته است؟ آیا معضلات مطرح‏ شده از سوى آنان، اهداف سیاسى و اغراض اقتصادى توأمان را همراه نداشته است؟ پاسخ به این پرسش است که گذر از مقاطع مورد بحث را ضرورى مى‌‏سازد.

در این گذر، مداقه در مبانى نظرى و راه حل‏‌هاى تئوریک برآمده از آن، حول محور زن و مشکلات و حقوق او، امرى اساسى است. سیر حرکت غرب در مباحث زن و مشکلات او، در ایران اسلامى، نمادى بنیادین داشته و نحوه‏‌هاى زن‏‌گرایى مقصد طبیعى آن بوده و هست. با چنین گمانه قریب به یقینى است که پدیده فمینیسم را باید مرور نمود و این مولود لیبرالى مغرب‏ زمین را با پیشینه «دوران ایمان»، «رنسانس» و «تجدد» به تأمل نشست. در چنین مرور و تأملى است که بر مسئولان فرهنگى و فرهنگ‏سازان حوزه و دانشگاه همراه با دیگر پژوهشگران، لازم مى‌‏شود روند بررسى‌‏ها را پیرامون «زن» با دقتى بیش‏تر تعقیب نمایند. به عبارت دیگر در مطالعات و پژوهش‏ها بر این نکته‏ اساسى تأمل کنند که چرا پیوسته، معضل زن در مقولاتى چون «حجاب، ارث، دیه، تبعیت از همسر و حفظ حریم‌‏ها و حرمت‏‌ها» مطرح مى‌‏شود؟ آیا زنان مسلمان به احکام الهى به دیده «معضل» مى‌‏نگرند و فرهنگ دینى را در تعارض با خواست‏‌ها، حقوق و قابلیت‏‌ها مى‌‏پندارند؟

عبور از مراحلى که غرب تا رسیدن به «تجدد» یا پایان اومانیسم، طى کرده، نشان مى‌‏دهد آن چه در دیار اسلامى به نام و بهانه «زن و معضلات» طرح و بسط مى‌‏شود، پیروى تدریجى از «دین‏‌ستیزى» غرب است، هر چند برخى از دین‏مداران نیز در این ورطه به انحراف مى‌‏روند. زن در حاکمیت ایمان مسیحى‏ بدون داشتن قصد دفاع از کلیسا، پژوهش درباره «زن غربى‌» نیازمند آن است که کنکاشى مبتنى بر واقعیات حاکمیت کلیسا داشت. «ویل دورانت» در پژوهش‏‌هاى خود «زن» را در حاکمیت کلیسایى داراى ارزشى بالا مى‌‏داند و این ارزشمندى را ثمره وجود «مریم عذرا» و ستایش مسیحیان از او بر مى‌‏شمرد. نگاه ارزشمدارانه مسیحیت به زن، موجب شد که وى بر اساس اصول و رسوم این آیین به مقام اجتماعى بالایى برسد و کلیسا وظیفه حراست از او را به شوهرش محول کند و زن را موظف به اطاعت از وى نماید. اصرار قوانین کلیسایى بر رعایت موازین اخلاقى واحد، براى دو جنس زن و مرد بود.(۱)

تساوى‏‌نگرى فضیلت‌‏سالارانه مبناى نظریه ادیان الهى است که در عین حال به منظور حراست از کیان خانواده، مقررات و وظایف آن را به تناسب بر عهده هر یک از همسران مى‌‏گذارد. وى مى‌‏افزاید: کلیسا وضع زن، ازدواج و خانواده را ارتقا داد، کودک‏‌کشى را مجازات اعدام داد و بیش از هر نهاد دیگر براى کاستن از عذاب بردگى تلاش کرد. کلیسا تساوى طبیعى مردم را اعلان نمود.(۲) منظر الهى مسیحیت، سرچشمه وضع قوانین انسانى مى‌‏گردد و در آن، زن از گونه بردگى یونان باستان، به مقام مقدسى که تالى مریم عذرا است، مى‌‏رسد. جهت‌‏گیرى دینى کلیسا پیرامون زن، پژوهشگر افراطى فمینیست را بر آن مى‌‏دارد تا اعتراف نماید: همه فرق مسیحى بر این عقیده‏‌اند که مرد و زن در نظر خداوند یکسان‏‌اند و سپس بیفزاید: زنان در ایجاد و نشر مسیحیت نقش مهم و اساسى داشتند و از ابتداى تأسیس کلیسا تا قرون وسطى از قدرت و اعتبار زیاد در درون کلیسا بهرمند بودند.(۳)

چنین نوشته‌‏هایى در لا به ‏لاى تاریخ، بازگو‌کننده جایگاه رفیع انسانى و قشر زن در دوره حاکمیت ایمان مسیحایى است. ثمره این نگاه معنوى همراه با حمایت‏‌هاى قانونى، رواج عفت و حیا و حفظ حریم خانواده در میان زنان مسیحى بوده است. هم‏چنین بهره‏‌مندى از خلاقیت‏‌ها و استعدادها و به‏ کارگیرى نیروى جسمى و ذهنى، زن را به عنوان یک انسان خلاق، فعال و داراى ارزش‏‌هاى مقدسى مطرح مى‌‏ساخت. در پژوهش‏‌هاى تاریخ تمدن جهان آمده است: زنان در دوره ایمان، به آسانى و به دور از جنجال و غوغا، رموز و فنون شگرف اداره خانه را به تمامى فرا مى‌‏گرفتند و به ‏کار مى‌‏بستند. در کار روستا شریک مى‌‏شده، در شهر نیز اعم از این که در خانه باشد یا دکان، بیش‏تر ریسندگى براى صنعت ابزار را انجام مى‌‏داد. این زن توانست در فعالیت اقتصادى چنان پیش رود که نخستین «دسته حریر بافان» را در انگلستان ایجاد نماید.(۴)

اما آن‏چه زنان را در عالى‌‏ترین درجه انسانى نمادین مى‌‏ساخت، «کف نفس، وقار و عفت» بود که حتى در گروه اشراف عصر فئودالیته نیز، هنگام حضور در دربارها، به درجه‌‏اى بالا آن را رعایت مى‌‏کردند. این رعایت مرز‌هاى اخلاقى، تا دوره ایمان نظیر نداشته است.(۵) تصویر شخصیت فکرى و عملى زن در عصر ایمان، بیان مى‌‏کند که زن مؤمن مسیحى، تا پیدایى رنسانس و تفکر بشرمدارانه او، دغدغه‏‌هاى القایى را نداشته و در کمال آسایش روحى مى‌‏زیسته است. اما چرا در دوره رنسانس و مرحله پس از آن یکباره انبوهى از معضلات حقوقى، فکرى و محرومیت‏‌هاى اجتماعى «زن» را چنان در میان مى‌‏گیرد که «دین‏‌ستیزان اومانیست» دفاع از او را در گستره به چالش خواندن مسیحیت و کلیسا بر خود فرض مى‌‏دانند؟ کدام ستم مضاعف در دوره حاکمیت دینى بر زن وارد شده بود و چه اهانت و کاهش ارزشى به دلیل رعایت اصول و احکام دینى، شخصیت وى را خدشه‏‌دار نموده بود، که اومانیست‏‌ها دردمندانه در پى ستم‌‏زدایى از وى برآمدند؟ یافتن پاسخ‏‌هاى مناسب، مرور بر اندیشه‏‌هاى اومانیسم را حول محور «زن» ضرورى مى‌‏کند. چنین امرى نیازمند فرصت بسیار است، از این روى با تأمل در برخى از فراز‌هاى نگرش اندیشمندان غرب، مى‌‏توان انگیزه، هدف و سیر حرکت حمایت‏گرایانه نسبت به زن را در آن دیار دنبال کرد. گوشه‌‏هایى از نظریات «مونتسکیو» نمودارى بزرگ و گویا است که مطالب بسیارى را در بر دارد. وى در مقام یک روشنفکر اومانیست، هنگام تقسیم‌‏بندى انواع حکومت‏‌ها، به نقش و جایگاه زن نیز مى‌‏پردازد و با تأکید بر عفت و حیاى زنان، از بین رفتن آن را عامل بدبختى و فساد جامعه مى‌‏خواند. به همین جهت حکومت «دموکراسى» را به علت آن که «مظهر» نفى عفت است و بدبختى‌‏ها و مفاسد از آن ناشى مى‌‏شود، حکومت مطلوبى‌ نمى‌‌‏داند. هم‏چنین «مشروطه» را که عامل بى‌‏‌بهرگى زنان از خویشتن‏دارى مى‌‏گردد، نمى‌‌‏پذیرد.(۶)

اما همین شخص در حملاتى تئوریک، زنان مسلمان را نیازمند حمایت و دلسوزى مى‌‏داند و ستم حاکم بر آن‏ها را «وجود حرمسراها» ذکر مى‌‏کند که با دیوار‌هاى بلند و در بسته مصون‏‌سازى زن را تأمین مى‌‏نماید.(۷) باطن اندیشه چنین متفکرى نسبت به زن و شخصیت انسانى او، در نگاه ابزارى وى به زن، آشکار مى‌‏شود. در این نگاه مشخص مى‌‏گردد که تعصب او نسبت به حیا و عفت زنان نیز، مبنایى نبوده است. وى مى‌‏گوید: زندگى در جایى خوش است که زنان آزاد باشند. آن که از جذبه و فریبندگى بیش‏تر برخوردار است، جامعه را به زیور خویش بیاراید و… .(۸) جایگاه رنسانسى زن‏ آن چه گذشت مرورى سطحى و گذرا بر زن و کرامت‌‏ها و حقوق او، در نگاه مسیحیت و حاکمیت کلیسایى بود. همان حاکمیتى که در رنسانس و مقاطع پس از آن نه تنها به چالش فراخوانده شد، که در نظر و عمل در ستیز بى‌‏‌امان با اومانیسم به عقب رانده شد. به طور کلى مى‌‏توان رنسانس را حداقل از نگاه ارزش‏ها و معیار‌هاى اخلاقى و فرهنگى، احیاى شرک و کفر یونان و روم باستان دید. زن در این دوره، ارتجاعى به جاهلیت پیش از مسیحیت دارد که البته تابعى از کلیت فرهنگ جامعه است. زن رنسانسى – در محدوه اشراف – با سلاح‏‌هاى زینت و لباس و عریانى و آرایش بى‌‏حد، جنس خود را از قیود قرون وسطایى رهانیده و در این راه چنان سیر مى‌‏کرد، تا تقریباً همسان مردان شود.(۹) گزینه‏‌هاى «بى‌‌‏بند و بارى اخلاقى»، «تساوى با مردان»، «رهایى از قیود قرون وسطایى» رجعتى بارز به جهل یونان باستان است که استمرار آن نمودار عینى از شیوع فساد و تباهى زنان آن دوره را ظاهر مى‌‏سازد. قرن شانزدهم، شاهد نضج‏‌گیرى رذایل اخلاقى و حریم‏‌شکنى‌‏ها در ادبیات، محتواى کتب و نقاشى‌‏ها بود. چنین فضاسازى نظرى، رفتار‌هاى فردى را تا گستره فحشا کشانید، بدان‏ گونه که «مارتین لوتر» نیز به تکاپوى ممانعت از آن برآمد.(۱۰)

بسترسازى ذهنى توسط روشنفکران رنسانس به انجام رسید و در عصر هنر، علاوه بر شعر و ادبیات، ساختن رب‏‌النوع‏‌ها و زنان عریان، به عنوان مظاهرى از پیروزى رنسانس، یا پیروزى زن بر قرون وسطى را به یادگار نهاد.(۱۱) شتاب فزاینده بى‌‌‏بند و بارى و خروج از قیود اخلاقى زنان، بدون تردید ریشه در تحرکات مردان رنسانس داشته است، که نمودى از آن در مطلب بالا ذکر شد. ابزارگونگى زن و سقوط از جایگاه با کرامت دوران ایمان، در عصر خردگرایى، وى را به نشیب اخلاق و فرهنگ بیش از پیش سوق مى‌‏داد. در این سیر «مدپرستى» نیز چنان گستره یافت که مسئولان امور جامعه سعى کردند، با قوانین تحدید هزینه‏‌هاى شخصى، جلو بیمارى مدپرستى را بگیرند.(۱۲) تأمل در دو مطلب بالا بیان مى‌‏دارد که بورژوازى سازنده «رنسانس»، زنان را بهترین ابزار مصرف خود پنداشته و با این وسیله، علاوه بر نفع مادى، در بستر تعالیم «آزادى و تساوى» امیال و شهوات پست خود را نیز ارضا مى‌‏کند. بنابراین، زن تکریم‌‏شده‏‌اى که ستایش «مریم مقدس» رفعت و کرامت وى را رقم زده بود به موجودى فاقد تعقل تبدیل شد که نیمى از روزش مصروف پوشیدن و در آوردن لباس مى‌‏گردید.(۱۳) با وجود همه تلاش‏‌هاى نظرى که در حیطه‏‌هاى هنر و ادبیات، زن را در غفلت و تغافل بیش از پیش سوق مى‌‏داد، در اندیشه خردگرایان اروپا، زن داراى شخصیتى حقیر بود که تنها مجموعه‌‏اى از صفات ناپسند، ساختار وجودى او را تشکیل مى‌‏داد؛ به عنوان مثال «مونتسکیو» زنان را به دلیل ضعف دماغى، موجودى متکبر و خودخواه مى‌‏شناخت و نه قانع و باوقار، زن بدین دلیل همواره تجمل را دوست دارد، زیرا تکبر با تجمل توأم است و مناعت با سادگى و قناعت.(۱۴) وى ترسیمى کامل از شخصیت زن، آن چنان‏که بورژوازى مى‌‏طلبد و مى‌‏نگرد، ارائه‏‌ مى‏‌دهد. در این ترسیم، ویژگى‏‌هاى زن عبارت‏اند از: قهر و ناز، حقد و حسد، دو به هم‌ ‏زنى، سخن‏‌چنیى، نداشتن کف نفس، افشاى اسرار، خشم و غضب، تمایلات، هوى و هوس، تنفرات و تمایلات بى‌‌‏جا، که این همه، در مجموع، موجب فتنه خواهد شد.(۱۵)

جالب آن است که چنین وجودى، آن‏گاه که اغراض سیاسى بورژوازى سوداگر، ایجاب کند، در نگاه همین اندیشمند، «توان رهبرى کشور» را نیز مى‌‏یابد. «مونتسکیو» فرمانروایى زن را در گستره کشورى خلاف عقل و طبیعت نمى‌‌‏داند، در حالى که فرمانروایى او را در محدوده خانه خلاف عقل و طبیعت مى‌‏بیند.(۱۶) عقلانیت اومانیسم، در برداشت نهایى از شخصیت وجودى زن، با ویژگى‏‌هاى ذکر شده در عرصه سیاست، به ارائه نظریه‏‌هاى متضاد و غیرخردمندانه مى‌‏رسد. نکات بنیادین موجود در تحلیل منتسکیو را مى‌‏توان در چند محور بنیادین یافت: – ضعف مبانى و فرهنگ اومانیسم که انقطاع از منبع عظیم وحى و متکى بر عقلانیت فردى است. – عوام‏‌فریبى‌ و به غفلت یا تغافل کشیدن جامعه و زن، در راستاى اهداف سیاسى و قدرت‌طلبانه. – «غفلت» تمدن و فرهنگ غرب بر افکار و عقول عموم و سیطره آن در عرصه سیاست. زن در منظر لیبرال‏‌هاى متجدد نیز شخصیتى برتر ندارد. در این نگاه که مرتبه اعلاى «خردگرایى» و اصالت فرد است، زن در تعقل و احساسات، دچار نقص و کمبود است. این ضعف اساسى، موجب گردیده تا «دین انتخابى‌ وى» و «باور‌هاى مذهبى‌‏‌اش» نیز قابل تحلیل و تفسیر باشد و به دیده حقارت و غیرخردمندانه، نگاه شود. «ویل دورانت» در مقام اندیشمندى، عشق به معبود و امور مقدسى را در زنان، امرى عاطفى مى‌‏داند و باور آن‏ها را به ابدیت فناناپذیر، معلول شکست‏‌هاى غریزى‌‏شان برمى‌‏شمرد.(۱۷) برداشتى چنین از زن، سبب مى‌‏گردد تا هر گونه صفت و ویژگى مثبت زن نیز، با تحلیلى منفى رو به ‏رو شود؛ مثلاً همین صاحب نظر، «حیاى زنان» را با انگیزه‏اى مادى و مقصودى غیرمعنوى چنین معرفى مى‌‏کند. خوددارى از انبساط و امساک زن در بذل و بخشش، بهترین سلاح براى شکار مردان است.(۱۸)

برآیند دوران تجدد از زن و ذهنیات و اخلاقیات و تعقل او، همپاى دوره پیش است و نگاه به او منفى و عارى از ارزش‏ها است. مقلد مرد بودن،(۱۹) سود جستن از حربه اصرار در برآورده شدن خواهش‏‌ها،(۲۰) اندیشیدن بدون فکر، دروغ‏گویى بیش‏تر از مردان و بدون نیاز به فکر از پیش،(۲۱) نداشتن استعداد عمیق براى تعمیم و توضیح واقعیاتى که در به خاطر سپردنش تیزبین است،(۲۲) ویژگى‌‏هایى است که «تجدد» زنان را به خاطر مى‌‏آورد. چنین کالبد شکافى، فرایندى مهم‏تر دارد و آن این که آثار کم‏تر از مردان داشتن و نوابغ کم‏تر در میان زنان نسبت به بهره‏‌گیرى از کوشش‏‌ها و فرصت‏‌ها(۲۳) است. پرسش اساسى که مى‌‏تواند نهفته‏‌هاى بسیارى از مبانى بشرانگارانه و اهداف نامقدس آن را پیرامون «زن» و مسائل او بنمایاند، آن است که، آیا خردمندانه است زن با تعریف و ویژگى‏‌هاى فوق، مبارزه‏اى پى‌‏گیر را براى «تساوى با مردان» آغاز نماید؟ و نیز این وجود پر از نقص و ضعف، چگونه نیازمند «آزادى» با گستره لیبرالى است و شئون مختلف آن را قدرت هضم خواهد داشت؟ در منصفانه‌‏ترین نگاه، مى‌‏توان دفاع از زن را که با طرح «آزادى» و «تساوى» راه آغاز نمود، داراى انگیزه‏‌ها و هدف‏‌هاى سیاسى – اقتصادى دید. این نگاه نه برداشتى ‏شخصى است و نه به دور از واقع‏‌نگرى؛ بلکه زوایاى تاریخ غرب، گویاى این مهم است که در مقاطع حساس «زن» ابزارى سودآور بوده است. به همین جهت اوج شعار‌هاى فریبنده «آزادى و مساوات» و طرح عملى آن به دوران جدید باز مى‌‏گردد، که به نیاز سرمایه‏‌دارى نوین به ابزار‌هاى کم‌‏هزینه به عنوان اصلى پایدار توجه مى‌‏شود. سیر حمایتى غرب از زن‏ پیش‏تر گفته شد که مبانى نظرى تفکر اومانیسم ریشه در الحاد یونان باستان دارد، که در آن دین‏‌ستیزى و تعارض با شریعت و حریم‌‏شکنى‏‌هاى اخلاقى را باید بارزترین نمودار پیوند فوق دید. آن‏چه درباره زن و آزادى‏‌هاى او، تساوى با مردان و حقوق و محرومیت‏‌هایش، در نوشته‏‌ها و بیانات حامیان زن آمده، در یک برایند کلى، «بازگشتى به دوران پیش از مسیحیت» است. تاریخ یونان باستان زنان را در رهایى از قیود اخلاقى، خارج از هر محدودیتى معرفى مى‌‏کند. این امر نحوه‏اى از «آزادى است» که در نمایش‏‌هاى آتن بدان پرداخته مى‌‏شد. از این روى سال ۴۱۱ قبل از میلاد نمادى از نهضت آزادى زن را، در بیش‏تر شدن سهم زنان در نمایش‏‌هاى آتن نشان مى‌‏دهد.(۲۴) اما «آزادى» نه در بستر فعالیت‏‌هاى سیاسى است و نه عرصه اقتصاد و فرهنگ را در بر مى‌‏گیرد؛ زیرا در همین فضا زنان همراه با رعایا از حقوق و مزایاى شهروندى بهره‏‌مند نبوده‏‌اند.(۲۵)

مى‌‏توان ادعاى قاطع داشت که آزادى زن در یونان باستان، در راستاى کامل کردن «بردگى» هر چه بیش‏تر او بوده، که در ارتجاع رنسانسى، به ویژه دوران تجدد به نحو بارزى تجلى داشته است. جایگاه غیرارزشى زن یونان باستان، پس از عبور از دوره طلایى مسیحیت، در رنسانس و اندیشه‏‌هاى غیرالهى آن، رجعتى اسف‏‌انگیز داشت. در این دوران، به ویژه در بحبوحه «فردگرایى» و احترام فائقه به «فرد انسانى»، زن مشمول هیچ مقام و پایگاه انسانى نیست. حتى اندیشمندان واضع «حقوق بشر» حاضر به پذیرش «زن» به عنوان بشر داراى حقوق نبوده‏‌اند. محتواى نام‌ه‏اى که خانم «آبیگالى آدامز»، همسر «جان آدامز» از تدوین‏‌کنندگان مفاد اولیه حقوق بشر، در ۱۷۷۶ به همسرش نگاشته، شاهد ادعاى فوق است. در این نامه آمده است: دلم مى‌‏خواهد در تدوین مجموعه قوانین جدیدى که به گمان من براى شما ضرورت دارد، زنان را به خاطر داشته و نسبت به آن‏ها از پیشینیانتان موافق‌‏تر و سخاوتمندتر باشید. پاسخ «جان آدامز» نیز چنین است: فقط خنده‌‏ام مى‌‏گیرد.(۲۶)

همین نگاه غیرانسانى به زن، یکباره در مقطعى حساس پرچم‌دار آزادى، تساوى و حمایت بى‌‏شائبه از زن مى‌‏گردد و تا ظهور و رشد زن‏‌گرایى با فمینیسم پیش مى‌‏رود. هر چند زنان و مردانى با تکیه بر «اصالت عقل» و «فردگرایى لیبرالى» به ظاهر سیر خردمندانه‏‌اى را در آزادى‌‏خواهى زنان مى‌‏پیمایند، اما کردار‌هاى آن‏ها بیان‏گر آن است که به چیزى جز حریم‌‏شکنى‏‌هاى اخلاقى نمى‌‏اندیشیده‏‌اند. «مارى ولیستون کرافت» که مادر فمینیسم سازمان‏‌یافته معرفى مى‌‏شود، اعلان مى‌‏کند: اگر زنان با مردان در موهبت عقل سهیم‌‏اند، چه کسى حق داورى انحصارى را به مردان واگذارده است؟(۲۷) این شعار فریبنده، کردار‌هاى ناپسند و خارج از هر محدوده‏‌اى را از گوینده به دنبال داشت که از آن میان تنها مى‌‏توان زندگى‏‌هاى مشترک و فرزند نامشروع وى را باز گفت. چنین ساز و کار مبتنى بر اندیشه زن‏‌گرایانه، بعدها توسط «سیمون دوبوار» تکرار شد و نیز او تئورى‏‌هاى حمایتى از زنان را، در زندگى خلاف شرع و قانون با «ژان پل‏ سارتر» نمایان ساخت. حال باید دید تفکر و فرهنگ غرب با طرح و پى‏‌گیرى آزادى، تساوى و حقوق زنان، چه سیرى را پیموده است؟ به عبارت روشن‏تر زن غربى‌ در سایه حمایت‏‌هاى زن گرایانه، که در عرصه نظرى، توسط صاحبان اندیشه و عرصه‏‌هاى هنرى و ادبى‌ تا دین‏‌ستیزى آشکار پیش رفته است، به کدام منافع، جایگاه و ارزش‏ها و حقوق رسیده است؟ انقلاب صنعتى و تأثیر آن بر آزادى زن‏ پس از آن که کارخانه‌‏ها ظاهر شدند، مردان و زنان و فرزندان، خانه و خانواده را ترک کردند و از زیر تسلط وحدت حاکم بر خانواده‏‌ها فرار کردند تا در ساختمان‏‌هاى غم‌‏انگیزى که نه براى پناه دادن انسان‏ها، بلکه براى حمایت از ماشین‏ها ساخته شده بود، به نحوى فردى و نه خانوادگى، کار کنند و فرد خود را نیز به گونه‌‏اى «فردى» دریابند.(۲۸)

فراز فوق، ظهور «ماشین» یا تکنولوژى غرب را آخرین ایستگاهى مى‌‏داند که «انسانیت» زنان و مردان پس از رنسانس مى‌‏توانست در آن آرامش و معنویت نسبى‌ بیابد. بدیهى است زن در این دوره به گونه‌‏اى بارز، گسترده و فریبنده از ساحت خود خارج شد و به مقصدى نامعلوم روانه گشت. مدرنیته با ملزومات خود، جاهلیت مدرن بود، که انسان را حتى از حاکمیت بر سرنوشت خویش نیز محروم ساخت. به بیان روشن‏تر، اگر اومانیسم در رنسانس، انسان را از مبدأ وحى جدا کرد او را از بهره‏‌مندى معنوى و اوج ماورایى به هبوط «فردگرایى» رسانید، در دوران پیدایش تکنولوژى و به دنبال آن عصر مدرنیته، فرد انسانى اعم از زن و مرد در سیطره تکنیک به بند کشیده شد و از دخالت در سرنوشت خویش نیز بى‌‏بهره گشت. در این روزگار، تکنولوژى و دارندگان آن، «خداوندگار» اصلى بشریت شدند و مبدأ و معاد او را رقم زدند. «زن» بازنده‌‏ترین، در این میدان بود؛ چرا که با شعار «آزادى» از هر گونه پایگاه کرامتى و جایگاه معنوى خارج شد. آزادى پرطمطراق زن در نگاه کنکاشى، ریشه در ماشین دارد و همین کافیست که قالب آن را ساخته صاحبان سرمایه و ماشین و با هدف‏مندى صرف سودپرستى دید. «ویل دورانت» آزادى زن را به طور قطع از عوارض انقلاب صنعتى مى‌‏داند که واژگونى سریع عادات و رسوم محترم و قدیم‏تر از مسیحیت را در پى داشت.(۲۹) نیاز کارخانه و ماشین به نیروى کار ارزان‏تر، حاکمیت بلامنازع سرمایه و تکنولوژى را بر بشریت فراهم ساخت و باطن مذهب سرمایه‌‏دارى بورژوا را در پیکر نوین آن، آشکار نمود. اصالت سود، کارخانه‏‌داران را بر آن داشت تا در برابر مردان که خواهان دستمزد بیش‏تر بودند از زنان و کودکان استفاده کنند. فراخوان زنان به بازار‌هاى کار، یا کارخانه‏‌ها، قطعاً نیازمند تئورى «آزادى و تساوى» بود. اندیشمندانى که در دوران گذشته، بورژوازى رباخوار را با فلسفه‏‌هاى مادى یارى نمودند، در این دوره امدادگر صاحبان سرمایه شدند و «آزادى و تساوى با مردان» را براى زنان در قالب نظریه‏‌هاى جذاب و فریبنده ارائه دادند. انقلاب صنعتى در انگلستان متولد شد و طبیعى است که نخستین قدم در راه «قانونمند کردن آزادى زن» نیز در انگلستان ۱۸۸۲ م. برداشته شود. این مهم اخراج اجبارى زنان را از خانه در پى داشت و انباشت سرمایه سرمایه‏‌داران را به بهاى گسست خانواده و نفى کامل معنویت زن موجب شد. زن اروپایى در غفلت تفکر و تمدن جدید، چنان به بند کشیده شد که نتوانست درک کند عامل پیشرفت‏‌هاى اقتصادى یا سودآورى هر چه بیش‏تر صاحبان ثروت‏‌هاى انبوه گردیده، بدون آن که در آن سود، سهیم باشد.(۳۰)

این غفلت بنیادین، به گونه‌‏اى عمیق است که گوینده مطلب فوق، سرزنش زنان را در این امر با نطق‏‌هاى دور و دراز، بى‌‏معنى و بیهوده مى‌‏داند. بنا بر آن چه از نگرش بنیادین اومانیسم چه در دوره‌های گذشته و چه دوران تجدد نسبت به زن ارائه شد، «ابزارى» دیدن او، امرى بدیهى مى‌‏باشد. چرا که اومانیست‏‌هاى لیبرال در تئورى و عمل چه در دوران قدیم و چه جدید، به نوعى «مهجوریت و عدم بلوغ زنان» را اعتقاد داشته‏‌اند و این باور را در فراخوان زنان و کودکان به‏ کارخانه‏‌ها، با دستمزد کم‏تر و کار بیش‏تر عملى ساخته‌‏اند. زن پس از آزادى‏ حضور فیزیکى زن در بیرون از خانه با شعار «آزادى» و نیاز کارخانه‏‌داران به انجام رسید، و گستره‏اى شگفت یافت. حمایت‏‌هاى نظرى پر زرق و برق از زنان، جنگى آشکار را بین زنان و مردان به وجود آورد که تا اعماق خانواده رسوخ کرد. در پرتو آزادى و تساوى و مقررات حمایتى در این زمینه، زن فارغ از هر گونه مسئولیت خانوادگى شد و هم‏پاى مردان در کارخانه‌‏ها ساعات بسیارى از عمر خود را هدر داد. به فاصله کوتاهى، زنان توانستند مدعى همسانى با مردان شوند و از سرشادى بهره‏‌مندى از آزادى نوین، در پوست خود نگنجند. زنان اروپایى در این عرصه، هیچ گونه مسئولیت، وظیفه و حتى احساسى نسبت به همسر، فرزند و خانواده نداشتند. او نیروى کار خوبى‌ بود که در گذر زمان به مهارت‏‌هاى تخصصى نیز دست یافته بود.

از این روى صاحبان سرمایه در میادین مختلف نیاز به وجود این کارگران کم ‏توقع که «جاذبه آزادى و تساوى» آنان را به کم‏ترین دستمزدها و حرمت‏گذارى‌‏ها راضى مى‌‏کرد، بیش‏تر احساس مى‌‏کردند. بنابراین، دامن زدن تئوریک و سازمان‏‌سازى‏‌هاى سیاسى، ضرورتى بود که دموکراسى لیبرال‏‌هاى استوار بر سرمایه‌‏دارى، بدون آن در حیات خویش متزلزل مى‌‏شد. اما آن‏چه ثمره زنان در این میان گردید «محرومیت‏‌هایى» بود که شاید زمان دیگر نیز بگذرد و قشر عظیمى از آن‏ها، به عمق و وسعت آن آگاه نشوند. – محرومیت از کرامت انسانى: مهم‏ترین زیانى که زن با اخراج اجبارى از خانه و گسیل به بازار‌هاى کار، متحمل شد، محرومیت از کرامت انسانى بود. در کارخانه، بردگى ‏ماشین و صاحبان ماشین، ارزشى بود که زنان دریافت کردند. – محرومیت از تولیدات دستى و خلاقیت‏‌هاى هنرى: سیطره ماشین و تکنولوژى بر تعقل، استعدادها را نیز همراه ذوق هنرى تصرف کرد و زنان با ورود به کارخانه و دوستى با ماشین، به محرومیت از ظرافت روح و ذوق احساسى که به تولیدات هنرى و کار‌هاى خانگى مى‌‏انجامید، رسیدند.

واژگونى نگرشى و ارزشى

معضل مبنایى در «آزادى و تساوى‏‌خواهى» زن غربى‌، پس از انقلاب صنعتى، دگرگونى کامل فرهنگى بود. شغل و درآمد‌هاى ناچیز آن، جایگزین ارزش‏‌هاى معنوى شده و حتى اقتصاد خانگى را که از پرتو تولیدات دستى حاصل مى‌‏شد، به فراموشى سپرد. اعتبار و تشخص اجتماعى که با حضور زن در بیرون از خانه کسب مى‌‏گردید، انحرافى ریشه‏‌اى بود که بانیان تجدد در شخصیت و وجود زن وارد ساختند. زنى را که تا پیش از تولد کارخانه‏‌ها، محور و ستون خانواده محسوب مى‌‏شد و خویش را منبع برآورده شدن نیاز‌هاى معنوى خانواده مى‌‏دید، در بازار‌هاى کار، خود را موجودى دید که نه تنها طفیلى کارخانه‏‌داران بود، بلکه از چشمه جوشان مهر، عشق و ایثار به موجودى بى‌‏احساس، خسته و بى‌‏رمق تبدیل گشته بود. وجودى که دیگر هیچ کس به او نیازمند نبود و او نیز به دیده تحقیر و منفى، به کانون خانواده مى‌‏نگریست. – محرومیت از مادرى، تغییر دیدگاه در روش زندگى، نگاه غیرمسئولانه، بى‌‏طراوت و دور از مسئولیت را به زن ارزانى داشت. صمیمیت رخت بر بست و نتیجه آن بیگانگى زن با همسر و فرزندان شد. تکیه بر استقلال مالى، وابستگى زن به همسر را به وابستگى به کارخانه بدل کرد و این نگاه اقتصادى که بنیادین بود او را حتى از محبت همسر بى‌‏نیاز نمود. همین نگاه، فرزندان را براى مادر، موجب دست و پاگیرى و عدم آزادى کارى کرد، که در ابتدا محدود شدن فرزندان و سپس نداشتن فرزند، حسنى بزرگ در آزادى کامل زن به شمار آمد. – دگرگونى روش‏ها: اصالت سود، تنها انباشت ثروت صاحبان سرمایه را مى‌‏نگریست، ولى غفلت تمدن جدید، به بردگان کارخانه‏‌ها نیز نوعى دل‏مشغولى مى‌‏داد. زنان از این اجزا بودند که در جدالى سرنوشت‏ساز، دگرگونى ارزش‏ها را در واژگونى روش‏‌هاى زندگى تسرى دادند. در این جدال، فضاى باز خانه‏‌ها به سلول‏‌هاى کوچک تغییر یافت که نه چون گذشته مأمن و آسایشگاه اعضا بود و نه مرکز بروز عواطف و احساسات و مسئولیت‏‌ها نسبت به یکدیگر. خانه خوابگاهى شد که اعضاى بیگانه با هم، خسته و بى‌‏نشاط در حد ضرورت در آن حاضر شوند.

شتاب صنعت، بمباران فرهنگ سرمایه‌‏دارى را شدت داد و تلاش خانواده و ویرانى خانه را در مراکز مهم صنعتى مانند آمریکا، به ارمغان آورد. فرهنگ تجدد با مبانى و اصول خرد در غرب، زن را بدین گونه از قالب خویش خارج ساخت و در غفلتى مهیب او را مجبور به طرد غریزه مادرى نمود و به مبارزه با احساسات لطیف و ظرافت‏‌هاى نظرى کشانید. زن در این مبارزه، به گمان خویش پیروز شد و علاوه بر کارخانه، ادارات و سازمان‏ها را نیز در نوردید. به تدریج وجود زن، ابزار وحشتناک تبلیغات تجارى گردید که در این عرصه به گونه‌‏اى نمادین و هولناک «انسانیت» او بیش از دیگر عرصه‏ها لگدمال شد. زن آزادشده غربى‌، امروزه خود را همپاى مردان و شاید بالاتر از آن‏ها مى‌‏داند و در نهایت آزادى، شغل‏‌هاى محترم دزدى، آدم‏کشى و سیاست را نیز فرا گرفته است.(۳۱) اما آن‏چه از دست داده، قدرت فکرى مستقل، شخصیت کریم و جایگاه رفیع در خانواده است و مهم‏تر آن که، آن چه کسب کرده، اسارت فکرى و وجودى در بند است که غفلت فرهنگى به او فرصت اندیشیدن بدان را نیز نمى‌‏دهد. زن امروزى نمى‌‏داند که این آزادى نوین، برایش مسائل مشکل و پیچیده‏اى مانند دوران اسارت و بندگى پیش آورده است.(۳۲) این غفلت و تغافل، زن را در چنان وجودى نمایانده که صاحب نظر غربى‌ آرزومى‏کند: روزى زنان دریابند که ذهن و هوش دو چیز جداگانه‏‌اند و تقلید از مردان را کنار گذارند و نیز زمانى که آزادى را تقلید مى‌‏کنند بدانند که مرد ناقص شدن کارى نیست، بلکه زن کامل بودن مهم است. مادرى را فنى بدانند که براى آن به همان اندازه هوش و استعداد لازم است که در به ‏کار بردن اهرم و قرقره و پیچ و مهره و شاید دریابند که بزرگ‏ترین هنرها همین است.(۳۳) تجدد در جهان دیگر فرهنگى که زن را از ساختار وجودى‌‏اش بیرون کشید و فطرت او را با فشار‌هاى تصنعى تغییر داد، بنابر خوى امپریالیستى، به جهان دیگر وارد شد. اساساً امپریالیسم غرب هدفمند در استیلاگرى است و حیات خود را جز بر مبناى استیلا نمى‌‏بیند. ورود فرهنگ و ارزش‏‌هاى غرب «تجددى» است که جهان دیگر را شیفته نمود و به هرم فرهنگى و ارزشى ملت‏ها همت گماشت. پژوهشگر غربى‌ این فرهنگ یا «تجددگرایى» مورد استقبال جهان دیگر را چنین بازگو مى‌‏کند: اساساً غرب همواره براى خود رسالتى قائل بوده که معتقد است ملت‏‌هاى غربى‌ را با ارزش‏‌هاى غربى‌ تطبیق دهد. ارزش‏‌هاى دموکراسى، بازار آزاد، حکومت محدود، حقوق بشر، فردگرایى، قانون‏مدارى و… آن چه را که به نظر غرب جهان‏‌گرایى است و از نظر بقیه امپریالیسم است.(۳۴)

فراخوان زن مسلمان به «آزادى‌‏خواهى و تساوى‏طلبى‌» پدیده‌اى در تضاد با «کتاب و سنت» بود که در مقاطعى حساس، قدرت‏‌طلبان را یاراى بسیار داده است. پیدایش «مشروطه» پیامد‌هاى مصیبت‌‏بارى از حیث غرب‏گرایى و سپس غرب‏زدگى براى ملت ایران داشت که در آن میان «زن» نخستین گام را در «ابزار دست صاحبان قدرت شدن» برداشت. زن مسلمان ایرانى در «قیام تنباکو» با مبانى اسلامى، قیام کرد و اوج درک و آگاهى و شعور دینى خود را تا دل حرمسراى ناصرالدین شاه برد. آن‏جا که سوگلى شاه، در اجراى حکم میرزاى شیرازى، دین‏‌باورانه در برابر شاه مى‌‏ایستد و وجوب «اطاعت از فقیه» را با تشبیهى ظریف به وى عرضه مى‌‏کند که:

«حکم کسى را اجرا مى‌‏کنم که من را به تو حلال نمود». چنین نگرش ارزش‏مدارانه‌‏اى که معلول «آزادگى زن» در کمال درک و ایمان است، در بستر و فضاى مشروطه انگلیسى، به واژگونى عظیمى بدل مى‌‏گردد. «کسروى» مى‌‏نویسد: در مشروطه، گروهى از زنان دست‌ه‏اى بسته، براى طلبیدن قانون اساسى به مجلس رفتند. این بار دیگر بود که زنان روپوشیده ایران با چادر و چاقچور، هم‏پایى در جنبش آزادى مى‌‏نمودند و پیداست که آن‏ها را برانگیخته بودند.(۳۵) نماد فوق، آغاز حرکت «آزادى‌خواهى» با ریشه در مکتب الحادى غرب است که ایران اسلامى را در نشیبى‌ آشکار فرو برد. در این دکترین سیاسى امپریالیستى، علاوه بر مردان، زنان نیز آلت دست سلطه‌‏گران گردیدند. در گام نخستین، همان‏ گونه که نویسنده متذکر شد، زنان نه با آگاهى دینى و تعقل مستقل، بلکه با تحریک صاحبان منافع پشت پرده، در برابر «مشروعه خواهان» به طلب «قانون» برخاستند. جالب آن‏جاست که حرکت فوق، هر چند ظاهرى فکرى دارد و شاید نشان از بیدارى سیاسى باشد، اما در نگاه ریاست مجلس وقت، امرى فرمایشى و تحریکى است؛ چرا که او در پاسخ مطالبه زنان مى‌‏گوید: شما محرکى دارید.(۳۶) پاسخ این پرسش اساسى را که «برانگیختگان» و یا «تحریک کنندگان» زنان چه کسانى بوده‏‌اند و انگیزه آنان چه بوده است باید در کنکاش تاریخى جست‏جو کرد. در نامه‌‏اى از یک مشروعه‌‏طلب در «تاریخ مشروطه ایران» آمده است: فعلاً در حیاط شاهى مقابل خانه جناب آقاى سید ریحان ‏اللَّه زن‏ها مجلسى منعقد کرده‏‌اند. رئیس مجلس، یکى خواهر گل و بلبل است که سنه سابقه ملکه ایران را به‏ فرنگستان برده و یکى زن میرزا حسن رشه‏‌اى معروف و یکى بى‌‏بى‌ نامى است که هر سه از قرار مشهور محقق البابیه هستند.(۳۷)

اگر هر گونه خدشه به چنین اسناد تاریخى وارد شود، اما نمى‌‏توان فراموش کرد که «از جمله عقاید نو فرقه بابیه این بود که زنان نباید در عزلت به سر برند.»(۳۸) از این روى متأسفانه باید انحراف بینش و فکر زن را در فاصله‏اى نه چندان دور شاهد بود. آن چه در این میان جلوه‏اى بارز دارد آن است که در حاکمیت ایمان اسلامى، «آزادگى زن» در نمودهایى چون «برخورد اندیشه‏اى و اعتقادى» همسر ناصرالدین شاه مى‌‏شود که وى را در برابر شاه، حریت و استقلال و شهامت دفاع از دین و باور دینى مى‌‏دهد و در دوران ورود و نفوذ فرهنگ غرب، از وجود زن ابزارى مى‌‏سازد تا در عین داشتن پوشش اسلامى به گفته کسروى، کورکورانه پیرو امیال و اهداف فرقه ضاله شود. پیدایى قلدرى به نام رضاخان، محقق ساختن اهداف امپریالیسم را به ویژه در حیطه فرهنگى بارز نمود. از اساسى‏ترین برنامه‏‌هاى هدفمند او، «آزادى زن» بود که در گام ابتدایى مبارزه با حجاب و عفاف زن را، مدنظر قرار داد. دین‏‌ستیزى رضاخان، اگرچه در دیگر عرصه‏ها، پس از نابودى او کمرنگ شد و یا به فراموشى رفت، اما با کمال تأسف مسئله «آزادى زن» در عمق خود ماندگار شد. این پدیده شوم و یا سوغات انحطاطى غرب، در دوران محمدرضا به گونه‌‏اى گسترده نضج گرفت و اگر نه در مسئله حجاب، که در دگرگونى نگرش مکتبى‌ زنان، تأثیر به سزایى داشت. به طور کلى «تجدد» در دوران حاضر با برنامه‏اى مدون، فریبنده و بسیار خزنده در جهان دیگر وارد مى‌‏شود، و سلطه امپریالیسم را حاکمیت مى‌‏بخشد. این برنامه قوام‏یافته «توسعه» است که شاید ملت‏‌هاى دیگر و به ویژه امت اسلام ندانند که «توسعه، همان توسعه تجدد» است(۳۹) و در مسیرى حرکت نمایند که آخرین مقصدش، پذیرش انحطاط مکتب غرب، یا همان توسعه مى‌‏باشد. «توسعه» راهکار امپریالیسم به منظور جامه جدید عمل پوشانیدن به اهداف کلى و اساسى او است و «باید حساب ارزش‏‌هاى غربى‌ را از اغراض سیاسى قدرتمندان غربى‌ جدا کرد.»(۴۰) دستاورد‌هاى توسعه براى امپریالیسم به مراتب بیش‏تر از میزانى است که در شیوه‏‌هاى کهنه کسب مى‌‏نمود. مأمورین بومى، که در دوران گذشته نیز تقلید از غرب را در واژگان «پیشرفت و ترقى» تنها مسیر نجات ملت‏ها معرفى مى‌‏کردند، در برنامه توسعه با کم‏ترین هزینه، به نهادینه کردن فرهنگ سلطه مى‌‏پردازند. در «توسعه» زن داراى تزلزل و تشکیک در مبانى فکرى شده، ارزش‏‌هاى واژگونه را در پیش‏روى خواهد داشت. این امر طبیعى و بدیهى است؛ زیرا در برنامه‏‌هاى توسعه، ارزش‏‌هاى تجدد و پیشرفت که ثمره‏‌هاى سلطه غرب محورى است، توسط نخبگان بومى و رسانه‏‌هاى جهانى منتشر مى‌‏شود و جامعه صنعتى آن را انتقال مى‌‏دهد. در نهایت در اقشار گسترده‏ترى از مردم رسوخ یافته و «زندگى به سبک غرب» آرزویى مى‌‏شود که هر روز تعداد بیش‏ترى از ساکنان کشور‌هاى در حال توسعه به آن گرایش مى‌‏یابند.(۴۱) ره‏آورد مهلک توسعه در دوران محمدرضاى معدوم، ضرباتى اساسى بر زن ایرانى وارد آورد، که حضرت امامقدس سره آن را تکرار جاهلیت در دنیاى نو قلمداد کرده‏‌اند. آسیب اساسى که زنان از سرایت فرهنگ غرب متحمل مى‌‏شوند، در برنامه مدون فمینیسم یا زن‏‌گرایى است که مى‌‏توان آن را یک مکتب فکرى و مذهب زنانه نامید. در نگاه پژوهشگر غربى‌ «پال منکوسکى» فمینیسم نحوه‏اى تفکر مخرب است چرا که «مشکل این نیست که نظر فمینیست‏ها راجع به کتاب مقدس، فقط از نظر منطقى ادعاهایى مردود و محکوم به فناست، مشکل اصلى آن است که حملات آن‏ها بیش‏تر متوجه کتاب‏‌هاى مقدس و آیین‏‌هاى مذهبى‌ کلیساى کاتولیک رومى است.»(۴۲) نیز «داتا استایکن» اظهار مى‌‏دارد: از فمینیست‏ها بعید نیست در محیطى داخل کلیسا، حتى با برپایى آیین‏ها و مراسم بت‏پرستى و پرستش «بت‏‌هاى زنانه» علیه خداوند برخیزند.(۴۳) اظهارات فوق که ناشى از ظهور اعتقادات و ارزش‏‌هاى مورد قبول و کارکرد‌هاى زن‏‌گرایانه است، نشان مى‌‏دهد که فرهنگ‏سازان غرب هنوز بر باور دیرینیشان نسبت به زن باقى مانده‏‌اند. علاوه بر آن، تحرکات فمینیست‏ها و به طور کلى نوع زندگى انتخابى‌ زنان غربى‌ که تقلید کورکورانه از آن در جهان دیگر به ویژه جهان اسلام رایج شده است، صاحب نظران غربى‌ را در باور «ضعف دماغى زن» راسخ‏تر مى‌‏کند. با این همه، امپریالیسم با نگاه صرفاً مادى به جهان و انسان مى‌‏نگرد و این نگاه را نسبت به ملت‏‌هاى غیرغربى‌ با عمقى فزون‏تر کاربردى مى‌‏نماید. «توسعه» برنامه هدفمند امپریالیسم را پیش مى‌‏برد و «زن» را حتى در حیطه دین‏مدارى به قبول «دین عصرى» سوق مى‌‏دهد. در این مسیر که متأسفانه پس از انقلاب اسلامى، زنان به تحول و رشد رسیده ایران را نیز به غفلتى مجدد کشانید، دین در مبانى و احکام، تحریفى فاحش مى‌‏یابد، تا جایى که زنان معقتد نیز زندگى غربى‌ را ایده‏آلى در انطباق با موازین شرعى تلقى مى‌‏کنند. چنین است که علاوه بر تهاجم اقتصادى، سیاسى و فرهنگى که در برنامه‏ریزى‏‌هاى کلان حاکمیت مى‌‏یابد، گروهى مأمور مى‌‏شوند تا تئورى توسعه را در قالب ایدئولوژى به ویژه پیرامون قشر زن عرضه نمایند. از این روى صراحتاً بیان مى‌‏شود که:

ارزش‏‌هاى دینى دائماً در حال تغییرند. اگر روزى فاطمهعلیها السلام مى‌‏گفت: بهترین زنان کسى است که نامحرم او را نبینند، امروز کسى نمى‌‏تواند این را بپذیرد.(۴۴)

و دیگرى جاهلیت مدرن را در این جملات ساختار مى‌‏کند:

مظاهر دینى چون حجاب و حیاى زنان، نماد عقب‏ماندگى آنان است.(۴۵)

فهم نسبى‌ و قرائت گوناگون از دین، زنان را به ورطه‏اى بسیار عمیق‏تر مى‌‏کشاند و ابزار گونگى آن‏ها را در پوشش فریبنده، در جامعه دینى با ظاهرى شرعى بسط مى‌‏دهد. جامعه دینى که الگوى رفتارى آن با هدف بهره‏‌مندى از «تجدد» ترسیم مى‌‏شود، آشکارا دخل و تصرف در احادیث و احکام و تحریف و تفسیر از آیات مجاز خواهد شد. بنابراین، جواز حضور بى‌ رویه زنان در مراکز و مجامع مختلف، با به‏کارگیرى آیات قرآن کریم، صادر مى‌‏شود. در این میان بى‌‏پروا گفته خواهد شد: قرآن با کلمه «سائحات» زنان را ترغیب به این سو و آن سو رفتن و وارد مجامع مختلف شدن، براى فهمیدن نموده است و «نشوز» در قرآن به معنى عدم اطاعت از شوهر نیست.(۴۶) این تفسیر و نمونه‏هایى چون آن، زمینه گسست خانواده، ادبار به مسئولیت‏‌ها، وظایف و حتى عواطف را در رویکرد بى‌‏مبناى زنان به عرصه‏‌هاى مختلف بازار‌هاى کار و مصرف فراهم مى‌‏سازد، که متأسفانه لعابه دینى نیز بدان داده مى‌‏شود. شاید با همین انگاره‏ها، پژوهشگر غربى‌ ضمن بیان عواملى متعدد در انزواى مذهب، «جنبش فمینیسم» را نیز اضافه مى‌‏کند و گونه افراطى آن را معتقد به مذهب حاشیه‏اى مى‌‏خواند.(۴۷) آن چه در سطر‌هاى بالا آمد نه مربوط به دوران طاغوت است و نه در جامعه‏اى غیر از ایران اسلامى اتفاق افتاده است. اما چرا چنین فضایى ایجاد شده که جاهلیت مدرن بار دیگر به تکاپو افتد و مسیر خود را نیز هموار بیابد؟ پرسشى که پیش از سؤال مذکور مطرح مى‌‏شود آن است که آیا انقلاب اسلامى ایران، زن مسلمان را به بازنگرى در فرهنگ طاغوت و شرک منشعب از آن مصمم نکرد؟ و آیا زن مسلمان ایران دگرگونى بنیادین را در حیطه نظر و عمل ننمایاند و این مهم جلوه‏‌هاى زیباى انقلاب اسلامى را نمودار نساخت؟ ضرورى است سیرى گذرا به دهه نخست انقلاب اسلامى، ویژه «زن و نحوه تفکر»داشت تا ادامه گفتار آسان‏تر شود. زن و نحوه تفکر و بینش در دهه نخست انقلاب اسلامى‏ به طور قطع تحول نگرشى و دگرگونى ارزش‏ها در نگاه زنان ایران، بارزترین ثمره انقلاب اسلامى مى‌‏باشد. خیزش ایمانى و رویکرد آگاهانه به مبانى دینى همراه با پذیرش مشتاقانه احکام شرع تحولى اساسى بود که دنیاى مدرن را با شگفتى‏‌هاى بسیار رو به ‏رو ساخت. رهایى از سلطه فرهنگ غرب، شکل‏دهى به شخصیت زن مسلمان در نگاه دینى بر اساس الگوپذیرى اسلامى، بزرگ‏ترین گامى بود که زنان در انقلاب اسلامى برداشتند. این گام بنیادین ثمرات و برکات وافرى براى جامعه، دولت و امت اسلام در بر داشت که در عرصه‏‌هاى مختلف فرهنگ، سیاست، اقتصاد و حتى جنگ تحمیلى، بروز و ظهور یافت. نمونه‏هایى از ثمرات تحول فکرى و فرهنگى زنان را مى‌‏توان چنین دسته‏بندى کرد:

الف) رستاخیز عظیم فرهنگى در نفى و طرد فرهنگ تجدد و اقبال به فرهنگ و تمدن اصیل اسلام.

ب) الگوسازى دقیق، منطقى و خردمندانه از اهل بیتعلیهم السلام و تلاش در ره‏روى از آن‏ها. بارزه‏‌هاى دو مقوله اساسى فوق در راهکار‌هاى بنیادینى متجلى شد که مهم‏ترین آن‏ها عبارت‏اند از:

۱٫ شرکت گسترده و ایثارگرانه در صحنه‏‌هاى انقلاب اسلامى، که به فرموده حضرت امامقدس سره، زنان پیشتاز مردان بودند.

۲٫ تلاش بى‌‏امان در عرصه‏‌هاى مختلف پس از حاکمیت نظام اسلامى: – فعالیت‏‌هاى شبانه‏روزى در مساجد و مراکز خاص؛ – شرکت فعالانه در جهاد سازندگى و امور مختلف آن؛ – شرکت در نهضت سوادآموزى در حیطه تعلیم و تعلم؛- شرکت شگفت‏آور در تدارکات و پشتیبانى جنگ تحمیلى، اعم از: امور امدادى و کمک‏‌هاى پزشکى، کمک‏‌هاى مالى و پوشاک و لوازم موردنیاز اعلام‏شده، حضور پیوسته در مراکز بسیج و مساجد با هدف انجام تدارکات.

۳٫ داوطلبى‌ شگفت‏آور در بذل مال به گونه رقابتى. این امر در موارد مختلف چون اهداى زیورآلات براى خانه‏سازى به حضرت امامقدس سره و شرکت در جمع‏آورى کمک‏‌هاى نقدى براى جنگ، تحسین جامعه اسلامى به ویژه امام راحلقدس سره را به دنبال داشت.

۴٫ مقاومت شجاعانه در شهر‌هاى مورد هجوم دشمنان تا زمان دستور خروج اجبارى و به فعل در آوردن دفاع اسلامى در برابر دشمنان. نکات فوق بیان‏گر آن است که زنان با الگوسازى از معصومعلیه السلام و بزرگان اهل بیتعلیهم السلام شیوه «ایثارگرى» را در ایجاد و حفظ و بقاى نظام اسلامى انتخاب کردند. حرکت بیدارى زنان در انقلاب اسلامى به گونه‌‏اى بود که حضرت امامقدس سره با ذکر شمه‏اى از آن، این تحول بنیادین را از افتخارات شیعه، در وصیت‏نامه سیاسى – الهى خود، برشمرده است. البته آن چه در مقیاس‏‌هاى مادى نمى‌‏گنجد، انتخابى‌ بود که زنان در گذشتن از عزیزان خود در راه دفاع از اسلام و انقلاب و نظام اسلامى نشان دادند. از این روى «زینب گونه بودن» لقبى‌ بود که از سوى حضرت امامقدس سره دریافت داشتند. در تمامى موارد فوق، زنان در دانش‏پژوهشى و کسب آگاهى‏‌هاى علمى و دیگر عرصه‏‌هاى مورد نیاز حضورى جدى داشتند. دستاورد عظیم جامعه اسلامى از تغییر نگرش مبنایى و ارزش‏‌هاى عملى زنان مسلمان را مى‌‏توان در نماد‌هاى زیر دید: – سلامت و سرزندگى جامعه پس از انقلاب اسلامى، که حیات معنوى را در غلبه بر معضلات مادى حتى شهادت عزیزان و زیان‏‌هاى وارده از آخرین گام‏‌هاى استبداد، نمایان مى‌‏ساخت. – حضور مردانى آگاه، هدفمند و دین‏خواه که اسطوره‏‌هاى دیگرى در دنیاى مدرن فراهم ساختند.

ظهور قشرى نو از زنان فهیم، مسئولیت‏پذیر و دین‏مدار، که در برابر تمدن منحط غرب توان عرض اندام داشتند. – کاهش معضلات اقتصادى ناشى از انقلاب و تهى بودن خزانه سلطنت‏زده. – بسترسازى آرام در پذیرش پیامد‌هاى تحریم‏‌هاى اقتصادى و مشکلات ناشى از جنگ و کمک به دولت انقلاب در زمینه‏‌هاى فوق. – فراهم‏آورى زمینه اقتصاد سالم، در دورى از تجمل‏گرایى، قناعت‏پیشگى، حذر از اسراف و مصرف‏زدگى. این مهم کارکردى دوسویه داشت. از یکسو آرامش خیال نسبى‌ دولت را در حل معضلات انبوه موجب شد و از دیگر سوى مردان خانواده را به تهذیب مالى سوق داد. – تقویت نهاد خانواده و برخوردارى فزاینده نقش مادرى، از ارزش حقیقى خود. این معنا رویکرد دختران تحصیل‏کرده را به خانه‏دارى ثمر داد و نگاه کاذب به اعتبار و شخصیت، را دگرگون نمود. – پایین آمدن سن ازدواج، همراه با معیار‌هاى معنوى و حداقل خواست‏‌هاى مادى. – بى‌‏رونقى اشتغال زنان و تحدید حضور بى‌‏رویه آنان در مجامع. – آرمان‏گرایى مبتنى بر اصول که جایگاه زن را در تحصیل، اشتغال، خانه و… مشخص مى‌‏کرد. این مسئله سبب شد:

۱٫ دختران به انتخاب رشته‏‌هاى مناسب و موردنیاز روى آورند و حتى‏الامکان مشاغل فرهنگى را انتخاب کنند، یا آن را در اولویت قرار دهند. ۲٫ ارزش مدرک‏گرایى نزول کرد و ارزش‏‌هاى ساختارى و بنیادین جایگزین آن شد. این دستاوردها واقعیاتى بود که هنوز مى‌‏توان طعم شیرین آن را از زوایاى جامعه چشید. دگرگونى فرهنگى در نوگرایى‏ غرب‏زدگان یا نخبگانى که مأموریت عینیت‏بخشى به استیلاى غرب را بر عهده دارند، پس از پیروزى انقلاب اسلامى دو عرصه را هدف تلاش خود قرار دادند: الف) ابقاى فرهنگ و ارزش‏دهى الگو‌هاى طاغوت. در این زمینه اساسى‏ترین کارهادر نگه داشتن الگوها براى زنان به انجام رسید. اما فضاى موجود، خریداران آن را به اندک رسانیده بود. ب) احیا و حاکمیت فرهنگ غرب در تکرارى مجدد و التقاطى فریبنده. بعدها این گروه طراح و مجرى «توسعه» گردیدند و عرصه‏‌هاى فلسفه، هنر، اقتصاد و سیاست را با گام‏‌هاى خویش پیمودند. در زمینه تدوین ایدئولوژى جدید یا ایدئولوژى توسعه، متأسفانه بزرگانى از دین‏مداران به انحراف رفتند. ارائه برداشت‏هایى از متون دینى به نحو همسان بودن با مشهورات زمانه، مسیرى بود که اجازه دخل و تصرف در مبانى را همراه با حذف و تعدیل و یا تحریف احکام به همگان داد. «اندازه‏گیرى مغز زن» مقوله‏اى بود که در منابر، مساجد، دانشگاه‏ها و حوزه‏‌هاى علمیه مورد بحث قرار مى‌‏گرفت. این مسئله با نگاه جانبدارانه به زن، یا مرز تساوى و شاید برترى پیش مى‌‏رفت و کارشناسى‏‌هاى پزشکى، روان‏شناسى و غیره را به دنبال داشت. دانشجویان دختر در رشته الهیات نسبت به چنین بحثى شیفتگى نشان دادند و حتى موضوع رساله‏‌هاى خود را در این باره انتخاب نمودند. دخل و
تصرف در کلام معصومعلیه السلام، به ویژه مولاى متقیان على علیه السلام و تفسیر‌هاى فردى از آن، از موضوعاتى شد که طرفداران بى‌‌شمار پیدا کرد. اما مروجان چنین اندیشه‌هایى که به گمان خود نوعى دفاع از دین را در انطباق با مدرنیته مى‌‌دیدند، به پایان کار توجه نداشتند. ثمره چنین کنکاش‌‌هاى ناروایى آن شد که برخى زن‌گرایان افراطى، تعرض به متون فقه شیعه را به دلیل وجود فق‌هاى مرد جایز بشمارند. علاوه بر تئورى‌پردازانى که در اصلاح‌گرى، باطنِ «دین ستیز خود را» نمایانند، مى‌‌توان به زنانى با پشتوانه‌‌هاى سیاسى اشاره کرد که این مرزشکنى را رهبرى نمودند. سیر فوق تا بدان جا رفت که زنى در نوشته خود بگنجاند: بیش‌تر مفسران قرآن مرد بوده‌اند، از این روى طرز تلقى‌شان نسبت به زن مطرود است. سپس به گفته «پولن دولابار» استناد نماید که: هر آن چه درباره زنان، مردان نوشته‌اند، باید مشکوک تلقى‌شود؛ زیرا هم داورند و هم طرف دعوا. نمونه فوق را مى‌‌توان به گونه‌‌هاى دیگر، آشکارتر و صریح‌تر نیز یافت که همه گویندگان و نویسندگان آن‌ها نیز ادعاى دین‌مدارى دارند؟! در این میان نگارش کتاب زن و پیام‌آورى(۴۸) که تمسکى بى‌‌حاصل به مبانى دینى است حائز اهمیت مى‌‌باشد. به هر حال حاصل چنین مسائلى، کم‌رنگ شدن شریعت گردید، تا جایى که «حجاب» که به گونه طبیعى برخاسته از نجابت و حیاى زن مسلمان ایرانى است به تحلیل سپرده شد. این مسائل علاوه بر دگراندیشان، مدافعان شریعت را به ابراز وجود وا داشت که از آن جمله مى‌‌توان به انواع حجاب‌‌هاى اسلامى براى زنان، اشاره کرد. در این راستا در یک حرکت نمادین «نمایشگاه حجاب» برگزار شد انواع پوشش‌ها را تحت عنوان «حجاب» و البته با تزیین و جلوه‌گرى و «مد سازى»، رایج کرد.
تئوریک نمودن زن‌گرایى، در راهکار‌هاى اجرایى، چند محور اساسى را در نوردید:
۱٫ سپردن پست‌ها و مشاغل نام‌آور به زنان و دختران. این امر که به صلاحیت افراد بستگى چندان نداشت و تقریباً وابستگى‌‌هاى خاندان‌‌هاى سیاسى را علت داشت، رفت و آمد‌هاى پى در پى به غرب و مجاورت و مصاحبت با دارندگان اندیشه‌‌هاى غیردینى را در پى آورد. ۲٫ تدارک و تشویق مسئولان نظام، به همراه داشتن زنان خانواده در مأموریت‌ها و سفر‌هاى تفریحى خارجى. این مورد که در دهه نخست نیز نمونه داشت، آشنایى با فریبندگى‌‌هاى غرب را به ارمغان آورد. ۳٫ خروج از ذى انقلابى‌ – اسلامى برخى مسئولین در کسوت‌‌هاى مختلف و تأثیرپذیرى از اشرافیت و تبعات آن. ۴٫ مرعوبیت در قبال فرهنگ غرب و پذیرش تمدن جدید، به عنوان راه حضور در مجامع جهانى. راهکار‌هاى مذکور سبب گردید تا در حاکمیت توسعه، «ایدئولوژى توسعه» جایگزین «نگرش دینى» شود. حذف سنت معصومعلیه السلام و ترویج شیوه زندگى غربى‌، نمود بارزى بود که در التقاطى چشمگیر تبیین شد. ثمره آن جدایى از آرمان‌ها و مبانى انقلاب اسلامى بود که زنان بزرگ‌ترین هدف آن واقع شدند. در این روند فاطمهعلیها السلام گونه بودن، به حضور و شرکت در مناصب و مصادر امور و کنفرانس‌‌هاى خارجى و احزاب و… بدل گردید. در یک حرکت اشتباه، الزامات توسعه به مثابه ضروریات دین، به کار گرفته شد و زنان ایرانى به فراخوانى واژگونه، گسیل شدند. هدف‌مندى‌‌هاى سیاسى در اجراى توسعه و آگاهى کارگزاران آن مسئله‌اى قابل توجه است. سرفصل‌‌هاى فراخوان آن‌ها در نماد‌هاى ذیل لحاظ مى‌‌شود:
الف) قرار دادن تعداد بیش‌ترى از زنان در لیست‌‌هاى انتخاباتى، که شعار‌هاى زن‌گرایانه و وعده و وعید‌هاى مغایر با شئون اسلامى از سوى احزاب و تشکل‌‌هاى گوناگون قابل دقت است.
ب) رواج مدرک‌گرایى فارغ از هر گونه هدف و انگیزه مثبت و بنیادین، که مى‌‌توان نقش دارندگان جایگاه در هرم سیاسى و جلوه‌گرى‌‌هاى آن‌ها را، انگیزه انحرافى دانست که حتى زنان میان‌سال را نیز با داشتن مسئولیت‌‌هاى خانوادگى به داشتن مدرک – حتى به مثابه شى‌ء لوکس – ترغیب کرد.
ج) تأسیس و گسترش دانشگاه‌ها که پیش زمینه آن توسعه مدارس بزرگسالان ویژه بانوان بود. تأسیس حوزه‌‌هاى علمیه متعدد براى دختران و زنان با محتوایى همسان با دانشگاه‌ها، روندى بود که در رقابت دین‌داران و سکولارها دنبال شد. بازدهى منفى و یا حداقل رشد فکرى و فرهنگى، به خصوص تعالى نگرش دینى را مى‌‌توان در نگاه مدرک‌گرایانه مؤسسین و طالبین جست‌وجو نمود.
د) طرح و بسط اشتغال زنان و ارائه مبانى نظرى دینى براى آن! موجب گردید تا هم تلقى واژگونه از «کتاب و سنت» باب شود و هم اشتیاق بى‌‌پایه زنان و دختران را به‌داشتن شغل فراهم آورد و فزایندگى صعودى به آن دهد. این الزامات توسعه، داراى مبانى نظرى نیز شد و متأسفانه از «منابر» بیش از تریبون‌‌هاى دانشگاهى ترویج گردید. بحث‌‌هاى پرآب و تابى‌ که پیرامون «حقوق، مطالبات و مسئولیت‌‌هاى زن» از دیدگاه اسلام انجام گرفت، سبب گردید تا زن، در برداشت خود از مقولاتى چون «اطاعت از شوهر»، «وظایف مادرى»، «تکالیف همسرى» و «اداره امور خانه» تردید نماید. این امر به گونه‌اى عمق یافت که حتى قشر وسیعى از زنان مسلمان برداشت‌‌هاى خود را که همراه با صمیمیت و عاطفه و همدلى بود و از سیره معصومعلیه السلام بهره مى‌‌گرفت، اشتباه دانسته، نسبت به عمر بر باد رفته خود حسرت بخورند!! ناگفته پیداست لوازم توسعه، اجباراً حاکمیت «تجدد» است و هر نوع آمیختگى دینى با مدرنیته را با پاسخى منفى، روبه‌رو مى‌‌کند. این مهم از منظر فرهنگ‌سازان جامعه اسلامى، به ویژه گروه دینمدار دور ماند. آن‌ها در تلاش مستمر خواهان پیوند «تجدد با اسلام» شدند و در این مسیر گاه حتى با هدف پیشگیرى از «پیروى زنان از غرب» مسیر انحرافى دیگرى را پیمودند. مسئولان فرهنگى به خصوص دردمندان دین‌باور، به این اصل توجه نکردند که برنامه کلان توسعه، تبعات ویژه خود را خواهد داشت. «تجدد» تجدد است و بازتاب‌‌هاى آن در طول تاریخ و مکان‌ها و شرایط مختلف یکسان بوده است. از این روى در یک «تجدیدنظرطلبى‌» آشکار، راه عبور از مبانى و ارزش‌‌هاى دهه اول را گشودند و در دروازه ورود به نوگرایى توقف کردند. اما مخاطبان آن‌ها تا عمق مدرنیته را در نظر گرفتند. نتیجه این شد که زنان در دو عرصه سکولاریسم و اسلام التقاطى، در نبردى بى‌‌امان وارد شدند و شاید غفلت این فرهنگ بیگانه، مانع از وقوف آن‌ها – به خصوص زنان متعهد و مؤمن – به عمق فاجعه باشد.
تلاش‌‌هاى نظرى انجام‌گرفته در تطبیق توسعه با اسلام در موارد زیر نمود پیدا کرد:
۱٫ حقوق زن: با وجودى که حضرت امامقدس سره نگاه خردمندانه و ملاطفت‌آمیز و مسئولیتى به قشر‌هاى جامعه داشتند و در این میان زنان را جایگاه برترى داده بودند، اما هرگز بابى‌ پیرامون «حقوق» باز نکردند. این مسئله بدین معنا نبوده و نیست که حضرتش در پى ناآگاه ماندن مردان و یا زنان نسبت به حقوق و مطالبات بوده باشند، بلکه «انجام تکالیف الهى» در پیشگاه حق تعالى، در راه کمال انسانى مقوله‌اى اساسى بود که تمامى راهبرد‌هاى امامقدس سره را مشمول خود قرار مى‌‌داد. در این میان ظرافت در رهنمون‌‌هاى ایشان به زنان و مردان، نسبت به برخوردارى از حقوق و قوانین اسلامى چنان آشکار است که محور «خلیفهاللهى» بیش از هر چیز تجلى پیدا مى‌‌کند. اما در دهه دوم، با نگاهى جدید، «زن» به سوى آگاهى و مطالبه «حقوق» خود روانه شد. تأکید بیش از پیش و گاه ناخوشایند و غیرضرور بر مبحث «حقوق زن» تا مرز طلبکار شدن زنان از خانواده، جامعه و حکومت اسلامى پیش رفت. عناوینى را که ذیل عنوان اصلى و کلى حقوق زن به بحث‌‌هاى طویل در گفتارها و نوشتارها گذارده شد، مى‌‌توان چنین از نظر گذرانید: – حق دریافت مهریه و حتى‌الامکان مطابق شأن خانوادگى، شرایط روز و… – حق دریافت دستمزد براى اداره امور منزل‌ – حق دریافت دستمزد براى شیر دادن به فرزند – حق اشتغال و تحصیل پس از ازدواج‌ – حق سهیم شدن در دارایى‌‌هاى مرد – حق استقلال مالى در برابر شوهر نگاه سطحى به موارد فوق نحوه‌اى مادیت صرف را آشکار مى‌‌سازد و هر گونه معنویت و حتى عواطف را به عقب مى‌‌راند. هر چند ممکن است حقوق مطرح‌شده داراى مبانى فقهى باشد، اما گویندگان و نویسندگانى که با ولع خاص، زنان را به آگاهى و مطالبه این حقوق ترغیب مى‌‌نمودند،کم‌ترین نگاه را به سنت معصومعلیه السلام داشته و از ارائه الگو‌هاى کاربردى آن یا عاجز بودند یا غافل. به عبارت دیگر، این مدافعان اسلام در چنبره تمدن غرب، به جاى استمرار راهبرد‌هاى حضرت امامقدس سره و تلاش در قوام‌بخشى هر چه بیش‌تر به آن، نگاه پروردگار را از کلیت «انسانى» به جزئى‌نگرى «زنانه» مطرح مى‌‌کردند و انطباق با فرهنگ غرب را هدف قرار داده بودند. ثمره چنین آموزه‌هایى، تبعیت از مشهورات زمانه بود و زنان را در رسیدن به «مطالبات و حقوق» حتى پیش از گذشته مصمم ساخت: اما متصدیان امر تنها به ارائه تئورى بسنده نکردند و براى نشان دادن حسن نیت هر چه بیش‌تر خود در «مدرن سازى جامعه اسلامى» قوانین و مقررات را نیز ضامن اجراى آن نمودند. – قانون تعیین مهریه به نرخ روز – قانون اجرت‌المثل‌ – قانون سهیم شدن زنان در اموال همسر – قانون بالا بردن سن ازدواج‌ – قانون اعزام دختران مجرد به خارج از کشور – قوانین حمایتى از زنان شاغل‌ و قرار دادن برگه شروط ضمن عقد، راهکار‌هاى اجرایى بود که زنان و دختران را به تجدیدنظر در نحوه زندگى بى‌‌دغدغه و پایدار چنان سوق داد، که تا مرز دگراندیشى در مسائل دینى پیش رفتند. ناگفته پیداست مکتب متعالى و حیات‌بخش اسلام ارزنده‌ترین حقوق، تکالیف و به طور کلى نگاه کرامت‌آمیز را به انسان دارد و زن از مزایاى مادى و معنوى بى‌‌انت‌هاى آن بهره‌مند است. اما تفسیر و دسته‌بندى و تعلیم این حقوق به نحوى که با برنامه‌‌هاى تجدد همپا شود و هیچ‌گونه ناهمخوانى و عقب ماندن از زن غربى‌ را براى زنان‌مسلمان پیش نیاورد، انحرافى بود که ضربات آن به فاصله اندکى جامعه را مضروب کرد. این غفلت یا تغافل بازتاب‌هایى داشت که «هویت جامعه اسلامى» را با بحران مواجه ساخت: ۱٫ تلقى از ازدواج به گونه «قراردادى صرفاً مادى»، که هریک از طرفین درصدد رسیدن به منافع بیش‌تر است و به همسر با نگاه شریک یا رقیب مالى مى‌‌نگرد، همراه با معیار‌هاى غیرمعنوى براى انتخاب همسر. ۲٫ بناى مادى و نه معنوى به خانواده، که در جامعه اسلامى رکن اساسى مى‌‌باشد. ۳٫ جایگزینى منافع و حقوق مادى، براى مهر و محبت و تکالیف و وظایف، و تبدیل خانواده به شرکت سهامى، یا اداره و سازمان دولتى. ۴٫ تغییر جایگاه رفیع مادرى و همسرى از قله معنویت و عشق و خردمندى اسطوره‌اى، به دره حقوق، مقررات و مطالبات خشک و مادى. ۵ . خارج شدن زن از محوریت خانواده، در قالب حضور واقعى یا کاذب در بازار‌هاى کار و مصرف با نگاهى طلبکارانه و پرشکایت نسبت به خانواده. ۶٫ جدایى مادران و فرزندان و همسران از یکدیگر در طول ساعات روز، که نوعى قطع ارتباط صمیمانه و امکان بروز محبت است. بى‌‌گمان چنین تبعاتى فرهنگ کلى جامعه را خدشه‌دار نمود و نحوه‌اى از بحران را بدان عرضه داشت. ثمره این آموزه‌ها که قطعاً در موارد بسیارى با کلام معصومعلیه السلام مغایرت دارد، تنها «زن» را به جنگجویى در قبال همسر و خانواده برنینگیخت، بلکه مخالفت با اوامر اولیا و به ویژه «پدر» از مرز «دین‌ستیزى» نیز گذشت.
این که در روزنامه نوگرا، «به زندان فرستادن پدرى توسط دختر دانشجویش» تیتر شود قطعاً نه با صریح قرآن کریم «وَلا تَقُل لَهُما اُفٍّ» سازگارى دارد، و نه با عرف متداول جامعه؛ بلکه بحران فرهنگى و نابه‌سامانى شدید «در به در به دنبال غرب» را نوید مى‌‌دهد. ۲٫ اشتغال‌ارتقاى زن ایرانى و رسیدن به ترقى زنان غرب ایده‌اى بود که التقاط نظر را پدید آورد. تطبیق مبانى دینى و تعدیل احکام شرع در این زمینه، راهکارى شد تا دست‌اندرکاران دوستدار همسانى با غرب، باز هم به منظور تشکیل «جامعه مدرن اسلامى» به انجام آن همت گمارند. ضرورت اشتغال زنان که همراه با ارائه مبانى «حقوق زن در اسلام» پیش آمد، «تکلیف شرعى» گروهى از زنان را در داشتن شغل به عنوان خدمت به جامعه اسلامى و نیز بهره‌مندى از حقوق خود، پیامد داشت. دست‌اندرکاران امور هرگز به این امر مهم نیندیشیدند که چگونه مى‌‌توان در مواقعى به گونه شعارى بر مبانى دینى نظر افکند و زن مسلمان را در جایگاه همسرى و مادرى، مطرح نمود و بالاترین وظیفه او را این دو امر اساسى خواند، در عین حال با اشتغال، وى را از خانه و کاشانه جدا ساخت؟! فرهنگ‌سازانى که در مقاطع مختلف اهداف سیاسى را نیز مدنظر داشتند، علاوه بر شرح و تفسیر منافع اشتغال زنان، تلاش‌‌هاى عملى در این زمینه را گسترش دادند. – گسترش مهد کودک‌ها تشویقى بود که فرزندان حتى در نوزادى از مادر جدا شده و در این مکان‌ها قرار گیرند. – ایجاد و ترویج مشاغل کاذب و به دور از شأن زن مسلمان که برخى از آن‌ها مانند «رانندگى اتوبوس» یا دایر کردن «تاکسى سرویس» که حتى در دوره طاغوت نیز نظیر نداشته است.
– گسترش مدارس غیرانتفاعى، که نحوه‌اى تبلیغ براى ماندن ساعات بیش‌تر دانش‌آموزان در مدارس بوده و مادران را در خارج از خانه یارى مى‌‌دهد. هم‌چنین وظایف تعلیمى و تربیتى را به میزان زیاد از عهده خانواده، به ویژه مادران خارج مى‌‌کند. – تشکیل و بسط مشاوره‌‌هاى خانواده، تربیت فرزند، یا حل اختلافات خانوادگى. این امر طبیعى را که ضرورت اشتغال یا پى‌گیرى «حقوق» بر مبناى نگاه مادى پیش مى‌‌آورد، تلاشى مضاعف در حمایت از زنان براى معضلات القایى و تصنعى‌مى‌باشد. به معناى دیگر، هنگامى که دیدگاه غرب‌گرایانه، در جامعه اسلامى، «سنت» را به فراموشى سپرد، و «کتاب خدا» را نیز بنا بر شرایط تفسیر کرد، ایجاد مراکزى چون «مشاورها» ضرورى و طبیعى است. نکته قابل توجه دیگر آن است که اشتغال زنان با گستره و رویه‌اى خلاف عرف و فرهنگ ملى و بى‌‌انطباق با مبانى دینى و سنت معصومعلیه السلام معضلاتى را گریبان‌گیر خانواده‌ها و جامعه کرد: – تقلید مردانه با هدف کاریابى‌، علاوه بر دختران مجرد، زنان متأهل را به خود جذب نمود. نیاز کاذب به درآمد زن، گردش زندگى را از روال عادى خارج کرد و همسران را در دوگانگى و رویارویى قرار داد و دختران را به سرپیچى از پدر، ترغیب نمود. – ورود زنان مسلمان در عرصه‌‌هاى کارى در وسعتى همگانى سبب شد تا نگاه حرمت‌گذارانه به زن، هم از سوى خود وى، و هم از جانب «صاحبان کار» دگرگون شود، و او را به چشم ابزار کار در خور تضییقات و برخورد‌هاى آمرانه و توبیخى و… بدانند. – اشتغال موجب خستگى جسمى و روحى زن گردیده و نشاط و سلامت وى را براى سرپرستى معنوى خانواده کاهش داده است. وى وجودى عصبى‌ غیرشاداب است که به علت درآمد مالى هر گونه مسئولیتى را در این زمینه از خود دور مى‌‌سازد. متصدیان امور فرهنگى که با تلاشى بى‌‌وقفه و بهره‌گیرى از مبانى دینى، به نحوى غیرقابل قبول، زنان را به داشتن اشتغال تا حد اجبار نظرى، فرا خواندند، از این نکته اساسى غافل بوده و هستند که اگر در دیار غرب چنین امرى با تمامى تبعات زیان‌بارش رایج شده و طبیعى جلوه کرده است، مردان مسئول تأمین هزینه زندگى نیستند. در فرهنگ اسلامى که چنین مسئله‌اى کاملاً به عهده مرد گذارده شده، تأکید بر استقلال مالى زن، نه تنها ضرورى نیست، بلکه به درگیرى‌‌هاى آشکار و پنهان و عدم صمیمیت طرفین منجر مى‌‌گردد. ۳٫ تحصیل‌ تشویق زنان و دختران به تحصیل، در اشتباهى اساسى، به «طلب علم» در تفکر اسلامى استناد شد. این اشتباه مبنایى «علم قرآنى» و «تعلیم اسلامى» را در «مدرک‌گرایى» و علوم غربى‌ خلاصه و نمادین کرد. اشتیاق تلقینى گروه‌‌هاى بسیار زنان و دختران براى داشتن «مدرک» تحصیلى، معضل دیگرى بود که خانواده و جامعه را فرا گرفت.
– گسترش دانشگاه‌ها اعم از دولتى و غیرانتفاعى، ایجاد و بسط حوزه‌‌هاى علمیه ویژه زنان را همراه داشت. در هر دو عرصه ارائه مدرک کفایت مى‌‌کرد، و در هیچ یک از آن‌ها روشنگرى و اندیشه‌گرى حضور بارز نداشت. گسیل دختران و زنان در هر دو مرکز تقریباً با نگاه «مدرک‌گرایانه» بود که حتى در حوزه‌‌هاى علمیه نیز بازتابى‌ عینى داشت. – باز کردن راه ورود دختران به رشته‌‌هاى غیرضرورى و صرفاً مردانه، قطعاً ریشه در «تساوى‌نگرى» داشت، و به مدرن ساختن جامعه اسلامى باز مى‌‌گشت. – ارائه آمار و ارقام درباره حضور دختران و زنان در دانشگاه‌ها، بدون توجه به بازدهى آن، ضرورتى بود که مسئولان براى رقابت با غرب احساس مى‌‌کردند. – تلقینات سیاسى سبب شد که دختران و زنان که حتى پس از تأهل و مسئولیت زندگى داشتن مدرک را نیاز حتمى بدانند و بلافاصله پس از کسب آن، به کاریابى‌ پرداخته، مشکل بیکارى را افزون سازند. بدیهى است تشویق و ترغیبى‌ که نه بر اساس محتوا باشد و نه نیازمندى‌‌هاى جامعه را در نظر بگیرد، و هم‌چنین رشد و بالندگى فکرى و قوام فرهنگ اسلامى را لحاظ نکند، با فزون‌سازى معضلات مواجه خواهد شد. «اشتغال» و «تحصیل» یا «مدرک‌گرایى» در قشر زنان، علاوه بر شرح و بسطى که از تریبون‌‌هاى گوناگون به ویژه خطبه‌‌هاى مقدس نماز جمعه و دیگر مواعظ، تأثیر مى‌‌گرفت، معلول حضور وابستگان دولت‌مردان با داشتن پسوند‌هاى مدرکى، در مناصب بالا است. چنین امرى هم از حیث نگاه دینى و هم احساس رقابت و غبطه،معضلى سیاسى آفرید و قشر‌هاى پایین جامعه را به کسب آن چه به نظر آن‌ها صرفاً با تلاش حاصل خواهد شد نه «رانت‌‌هاى دولتى و سیاسى» ترغیب نمود. بارزه‌‌هاى منفى در جامعه مدرن اسلامى‌ – برخوردارى از «شخصیت اجتماعى»، مقوله‌اى است که زنان و دختران در مدرک و اشتغال دنبال مى‌‌کنند. چنین امرى که با کوشش‌‌هاى فرهنگ تخریبى‌ توسط رسانه‌ها، به ویژه صوتى – تصویرى آن، تعمیم مى‌‌یابد، قشر زن را در بحران هویت فرو مى‌‌برد. بى‌‌رونق شدن خانه و ملحوظ و ملموس نبودن وجود زنان خانه‌دار، در تمامى عرصه‌‌هاى فرهنگى امرى محسوس است و نمى‌‌توان قشر زن را به چنین ستمى، بى‌‌توجه دید؛ زیرا آن گاه که ارزش‌‌هاى غربى‌ و فرهنگ تجدد، فرهنگ و ارزش‌‌هاى غالب شد و سیاست‌‌هاى دولتى، برنامه‌‌هاى کلان را در محور‌هاى مختلف بر این اساس تدوین نمود، ممنوعیت یک گروه در جامعه از داشتن نگاه مادى و نه الهى، امرى محکوم است. بینش و تفکر لیبرالى، اصولاً نگاه غیردینى است، و مبانى آن در مبدأ و معاد، «فردگرایانه» است و الگو‌هاى مورد پذیرش نیز خارج از این محدوده نخواهد بود. از این روى انتظار از زنان – آن هم قشر‌هاى میانى و پایین جامعه – در داشتن باور‌هاى مقدس و انقلابى‌، و دورى از خواسته‌‌هاى صرفاً مادى، در حالى که سیاست کلى خلاف آن است و شاخص‌‌هاى دولتى پشتوانه مناصب و مدارک و پیشرفت‌هاى؟! زنان و دختران خویش گردیده‌اند، توقعى بى‌‌نتیجه و خلاف عدالت است.
– نداشتن پایگاه اجتماعى زنان خانه‌دار که دگرگونى ارزش‌ها علت آن است. این مسئله در زوایاى گوناگون مشغله ذهنى زنان را پیش مى‌‌آورد و آنان را نسبت به این ضعف، حساس مى‌‌نماید. این مورد نیز به واژگونى مبانى نظرى و تحمیل ارزش‌‌هاى مادى از بالا، باز مى‌‌گردد. – ارائه الگو‌هاى نمونه از میان دارندگان مدرک و کار، چه در انتخاب کردن‌ها و انتخاب شدن‌ها، و چه در ابعاد فرهنگى نمایشى و… از عوامل مهمى است که زن خانه، خود راموجودى پوچ، بى‌‌هویت و فاقد ارزش احساس کند. با چنین عملکردى، شعار‌هاى بى‌‌پشتوانه در مدح مادرى و همسرى کارساز نخواهد بود. – فرهنگ تجدد و توسعه علاوه بر بارزه‌‌هاى فوق گزینه بهترین را براى انتخاب همسر در نگاه مردان تغییر داده، و انتخاب زنى با داشتن مدرکى با آب و رنگ بیش‌تر و شغلى نام‌آورتر، ملاک اصلى یا اولویت اولیه گردیده است. – حضور گسترده دختران جوان در دانشگاه‌‌هاى کشور، زندگى دور از خانواده و به سر بردن در خوابگاه را ضرورى ساخته است. جدایى این جوانان از پدر و مادر و عدم سرپرستى تربیتى آن‌ها، خود مى‌‌تواند از مسائل بزرگ مشکل‌ساز باشد؛ علاوه بر پژمردگى و سپس افسردگى شگفت‌آور دختران جوان که بنا به روح ظریف و حساس، توان تحمل چنین دورى و تنهایى را نداشته و اجبار آن را در ظرفیت خود نمى‌‌بینند. این امر واقعیتى است که مى‌‌توان در یک ارزیابى‌، بدان دست یافت. – بى‌‌هدفى و بى‌‌آیندگى، خطرى جدى است که دختران دانشجو را تهدید مى‌‌کند. گذران عمر جوانى در دانشگاه‌ها و خواندن دروسى که نه انگیزه اصلى آن‌هاست و نه هدفمندى پیش مى‌‌آورد، علاوه بر نگرانى کاریابى‌ پس از تحصیل و هماهنگ ساختن آن با زندگى متأهلى آینده، علت‌هایى است که با کمال تأسف در قشر دختران تحصیل‌کرده در آموزش عالى بیش از دیگر اقشار قابل لحاظ است.
– از رونق افتادن کار‌هاى دستى، و نگاه حقارت‌آمیز زنان و دختران به هنرهایى چون خیاطى و قالى‌بافى و… جامعه را با همان مضراتى مواجه ساخته که غرب صنعتى پس از اجبار زنان به کار در کارخانه بدان گرفتار آمد. – حضور بى‌‌رویه دختران و زنان در خارج از خانه، هر چند در مقولات تحصیل و اشتغال، تبلیغ رسمى مى‌‌شود، اما غیررسمى و غیرمستقیم نحوه‌اى از تشخص اجتماعى و بیزارى از خانه و اخراج جبرى آنان را از خانه فراهم مى‌‌سازد. فرهنگ توسعه «مصرف زدگى» را ترویج مى‌‌کند و سرمایه‌دارى نهفته در آن «تجمل‌گرایى»،«خودنمایى» و «مفاسد برآمده» از آن را رایج مى‌‌نماید. گسترش اخلاقیات ناپسند، نزول ارزش‌هایى چون حیا و عفت و حجاب، معضل بزرگى است که سردمداران مدافع و مصمم بر «توسعه» را به تعدیل، تغییر و حذف احکام الهى سوق مى‌‌دهد. ابتذال اخلاقى و افت فرهنگى آفت‌هایى است که جامعه اسلامى با قدم‌‌هاى آن آشنا شده است و «پیش به سوى غرب»، هدف نمادینى است که در حرکت، نگرش و منش زنان و دختران بیش‌تر از گذشته آشکار است. گام‌‌هاى انفعالى و تدافعى نه تنها راهگشا نیست بلکه از یکسو موجب گستاخى حریف شده و از دیگر سوى باورداران به ارزش‌ها را به سردرگمى و پریشانى مى‌‌کشاند.
در این میدان حامیان اسلام در برابر سکولاریسم احساس ضعف مى‌‌کنند، و به جاى پرداختن به مبانى دینى، و الگو‌هاى اسلامى و سنت معصومعلیه السلام، پذیرش بارزه‌‌هاى منفى را جبرى مى‌‌دانند. بنابراین «آزادى» و «تساوى زن» موضوعى مى‌‌شود که میان اسلام‌خواهان و سکولارها رقابت ایجاد مى‌‌کند. سرمایه دارى توسعه، بهترین سودها را مى‌‌برد و زن مسلمان را در راستاى حرکت غرب ابزار امیال خود مى‌‌کند. – «اشباع بازارها» از کالا‌هاى خارجى که در سال‌‌هاى گذشته از افتخارات کارگزاران توسعه بود و اینک نیز قرارداد‌هاى کلانى که وارداتش با محوریت اجناس لوکس مى‌‌باشد، عامل مهمى در سرگرمى زنان و دختران جامعه است، و به دیدگاه ابزارى آنان به زن، مربوط مى‌‌شود؛ در میدان توسعه و پیروى از پیشرفت‌‌هاى غرب، نظام اسلامى شاهد برنامه‌‌هاى دور از انتظار براى زنان خواهد بود که از آن جمله مى‌‌توان به پیشنهاد «درجه دادن به زنان نظامى» از سوى خانم مشاورى اشاره کرد و هم‌چنین تأسیس دانشکده نیروى انتظامى ویژه خواهران را ذکر نمود. – قهرمان سازى زنان در میادین ورزشى، هنرى و شاخه‌‌هاى گسترده آن نیز از دیگر بارزه‌‌هاى منفى است. این مهم که هیچ سند دینى ندارد بلکه به وضوح با مبانى و در تعارض و تضاد است صرفاً به علت حضور زن یا زنانى از وابستگان مسئولین بالاى جامعه، ترویج و پى‌گیرى شده است. مرزشکنى فخرفروشانه با تمهیدات و تبلیغات‌مسئولین، قشر زن را در جامعه با خواست‌ها، آرمان‌ها و ارزش‌‌هاى وارونه‌اى دگرگون مى‌‌کند و از شأن، جایگاه، فطرت و حریم خود خارج مى‌‌سازد. – مشاوره، پستى است که در دهه دوم انقلاب رسمیت و عمومیت یافت. به‌کارگیرى زنانى در منصب مشاوره، به‌جا و نابه‌جا به منزله رقابتى سیاسى بروز کرد و سازمان‌ها و وزارت‌خانه‌ها و نهادها در پى ایجاد تشریفات، آن برآمدند.
شگفت‌آور آن‌که، تمامى شعارها و حمایت‌ها و فریاد‌هاى حقوقى و… براى زنان تنها یک گروه اقلیت از زنان و دختران جامعه را مشمول خود قرار مى‌‌داد و آن عبارت بود از «زنان و دختران دانشگاهى و شاغل شهرنشین» یعنى تقریباً «قشر مرفه جامعه». در این طرح‌‌هاى فرهنگى – سیاسى نه زن روستایى که دوش به دوش مردان مزرعه را آباد مى‌‌کند و خانه را آبادان مورد توجه قرار گرفت، و نه ستون‌‌هاى خانواده‌اى که جور مسئولیت شغلى مردانشان را در عرصه‌‌هاى مختلف متحمل مى‌‌شوند. هم‌چنین زنان طبقه پایین و کم‌درآمد همپاى مردانشان از جاى گرفتن در برنامه‌‌هاى سرمایه‌سالارانه و قدرت‌طلبانه محروم بوده‌اند. هم‌چنین مى‌‌توان بارزه‌‌هاى خسارت‌بار را در تزلزل بنیان خانواده مشاهده نمود. افزایش آمار طلاق، بى‌‌توجهى مادران نسبت به فرزندان و آینده نامعلوم آن‌ها که ناشى از جدایى است و پاى‌بندى به تحمل شرایط ویژه و شاید دشوارى که در مقطعى از زندگى احتمال بروز مى‌‌یابد عارضه‌هایى است که آموزه‌‌هاى لیبرالى در جامعه رایج کرد. دادگاه‌‌هاى خانواده و کرناى حمایت‌‌هاى قانونى از زنان در برابر مردان نه تنها ثمرات مثبت نداشته، بلکه شدت دادن اختلافات جزئى و انتقام‌گیرى از مردان را وسعت بخشیده است. مى‌‌توان «میزان مهریه‌ها» را با توجه به قوانین مصوب در این زمینه مانند «تعیین نرخ مطابق روز» همراه با «سهیم شدن زنان در دارایى‌‌هاى مرد» و «اجرت‌المثل» عوامل مهمى در گسست خانواده‌ها دید. نتیجه آن‌که «فضیلت سالارى» و «فاطمه گونه بودن» بدل به چنین بارزه‌هایى گردید و حضور این گونه زنان در عرصه‌‌هاى مختلف، نمادهایى از زن مسلمان شد و تبلیغ‌فرهنگ اسلامى را به عهده گرفت. حتى تشکیل سازمان‌ها و هیئت‌ها و شورا‌هاى زنانه که تقریباً به احزاب و تشکل‌‌هاى سیاسى بیش‌تر شبیه است، مأمنى براى گروهى از زنان و دخترانى شد که با صرف هزینه‌‌هاى کلان در سمینارها و کنفرانس‌‌هاى خارجى حضور یابند. بازدهى چنین حضورى براى جامعه اسلامى چه بوده است؟ مى‌‌توان ثمره آن را در نگاه بى‌‌تفاوت نسل جوان به الگو‌هاى اسلامى و گرایش هر چه بیش‌تر به الگوها و ارزش‌‌هاى غرب دید که خطر پیشرفت سکولاریسم را اعلان مى‌‌کند. بایدها و نبایدها بد نیست به برخى از بایدها و نبایدهایى که ضرورت آن احساس مى‌‌شود، اشاره کرد.
پیشتر گفته شد «توسعه» برنامه‌اى مدون است و فرار از هر یک از مفاد آن بى‌‌نتیجه خواهد بود. فرهنگ توسعه، پیش‌زمینه حاکمیت دیگر عرصه‌‌هاى آن است و براى زنان یک جامعه طرح‌‌هاى گسترده و تخریب‌گرانه دارد. تنها مى‌‌توان به نمونه‌اى از آن اشاره داشت که غایت فرهنگ توسعه را مى‌‌نمایاند: یکى از رسواترین اشکال توسعه که جنبه بهره‌بردارى دارد تجارت جدیدى به نام بهره‌بردارى جنسى یا جهانگردى سکس است، مردان را به روسپى خانه‌هایى که در جهان سوم، صرفاً براى آن‌ها دایر شده مى‌‌فرستد. سیاحت سکس به عنوان یک استراتژى توسعه، توسط آژانس‌‌هاى کمک بین‌المللى پیشنهاد شد. «ماریا مایز» مى‌‌نویسد: صنعت سکس اولین بار توسط بانک جهانى، صندوق بین‌المللى پول و آژانس توسعه بین‌المللى آمریکا، برنامه‌ریزى و حمایت شد.(۴۹) فروش دختران به دیگر کشورها، از اتهامات به اثبات‌رسیده «فرخ روپارسا» وزیر آموزش و پرورش رژیم ننگین پهلوى بود که پس از انقلاب اسلامى در دادگاه، بدان اعتراف نمود. هر چند در حاکمیت اسلام، هم به دلیل نظارت حکومتى و هم به دلیل گرایش مردم به‌احکام مذهبى‌، عمق فاجعه پیروى از غرب هنوز مشهود نیست، اما نمى‌‌توان به مسئله‌اى چون «ورود هفتاد زن ایدزى ایرانى به کشور» که مطبوعات خبر آن را منتشر کرده و نسبت به سلامت جامعه اظهار نگرانى نمودند، بى‌‌تفاوت ماند. «تولد ناقص زن» در تجدد که مرگ تدریجى او را فراهم آورد، نباید ملاک و معیار پیشرفت زن مسلمان واقع مى‌‌شد و نحوه‌اى از پیوند ناهمگون بین نوگرایى مدرنیته با اسلام، وى را به ناکجا آباد سوق مى‌‌داد. جذابیت‌‌هاى فریبنده و کاذب چون مدرک، شغل و… ارزش‌‌هاى اصیلى نبودند که پایه در مبانى دینى داشته باشند. علاوه بر آن‌که قطعى دانستن چنین مسائلى ادبار به متون فقهى را ثمر داد و بزرگانى را بر آن داشت تا با شتاب به تغییر، تحول و تعدیل آن دست زدند. رواج لیبرالیسم پیامد‌هاى بدیهى خود را داشت و زنان آسیب‌پذیرترین قشرها و اعضاى جامعه در آن بوده و هستند. متصدیان امر نباید از این مهم تغافل مى‌‌نمودند که ویروس غرب بیمارى‌زاست. نباید به چنین ویروسى امکان ورود و رشد داد. این ادعا، نه بر اساس دیدگاه فردى است و نه ناشى از تعصب انزواگرایانه؛ بلکه نظریه‌اى است که «ساموئل هانتینگتون» ارائه مى‌‌دهد. او مى‌‌گوید: وقتى ویروس غرب به جامعه‌اى وارد شد، بیرون راندن آن دشوار است. ویروس غرب مقاومت مى‌‌کند، اما کشنده نیست. مریض زنده مى‌‌ماند، ولى سلامتى خود را هرگز باز نمى‌‌یابد. رهبران سیاسى [ غربزده] آن‌چه خلق مى‌‌کنند، جامعه‌اى غربى‌ نیست، بلکه کشورى از درون گسیخته است.
آن‌ها جامعه خود را با دوگانه اندیشى فرهنگى آلوده مى‌‌کنند. این بیمارى ماندگار مى‌‌شود و ریشه مى‌‌گیرد.(۵۰) به طور کلى در دهه دوم که «عصر خردگرایى» نام گرفت، نباید باورها و ارزش‌‌هاى انقلابى‌ خدشه‌دار مى‌‌شدند و با تلاش بى‌‌ثمر، سعى در تزریق «پیشرفت و ترقى» غرب به جامعه مى‌‌کرد و ظرفیت‌‌هاى معنوى زنان را با مادیت آن تمدن منحرف مى‌‌ساخت. از دیگر سوى، دورى از کتاب و سنت معصومعلیه السلام که ضرورت مدرنیته است، سبب‌گردید تا ارائه الگو‌هاى اصیل منتفى شود. در این سیر، حرکت به گونه‌اى تغییر یافت که حتى «روز زن» نیز به انتخاب کارمندان، استادان و کارگران به عنوان زن نمونه محدود شد. در فکر هیچ یک از منادیان، مدعیان و مسئولان فرهنگى کشور، این امر بدیهى نیاز جامعه اسلامى و زن مسلمان نبود که تشکیل خانواده پرثمر و تربیت فرزندانى بالنده، ثبات آینده کشور و ملت را تضمین مى‌‌کند. هیچ کس نیندیشید که باید الگو‌هاى مثبت از زنان آزاده را در تاریخ اسلام و تاریخ ایران اسلامى یافت و به جامعه معرفى کرد. به راستى چه گروهى از زنان مسلمان ایرانى از وجود «نیمتاج خانم» اطلاع دارند؛ زنى تحصیل‌کرده که در دوران قاجار مى‌‌زیسته و در عین حالى که از اشراف بوده و به همین دلیل امکان داشتن معلم فرانسوى را دارا بوده، فرانسه را به خوبى‌ تکلّم مى‌‌نمود و انگلیسى را در حد لزوم مى‌‌دانسته است.(۵۱) نویسنده کتاب «کیش مات» که مأمور انگلستان در ایران آن زمان بوده است، در کتاب خود ضمن درج مطلب فوق، مى‌‌افزاید: نیمتاج خانم با همسرم دوستى برقرار کرده و همه روزه بین آن‌ها ملاقات صورت مى‌‌گرفت. این خانم بر سر مسئله حجاب با همسرم که حجاب را عملى شاق براى زنان مى‌‌دانست، به بحث مى‌‌پرداخت. او ضمن رد نظریات همسر من از این که وى به خاطر رسوم فرنگى‌ها، مجبور است صورت خود را بدون حجاب در معرض دید همگان قرار دهد، برایش اظهار تأسف مى‌‌کرد و این عمل را شرم‌آور و نوعى اهانت به مقام زن مى‌‌دانست.(۵۲) دیگر نمى‌‌توان پرسید خانم «مجتهد امین» در چه وسعتى براى زنان جامعه اسلامى آشنا است؟ بایدها و نبایدهایى که در جامعه صورت گرفت و نگرفت، سبب شد تا زن متعهد و بى‌‌تفاوت، به دین و مذهب با نگاه «سودآورانه» بنگرد. این خطر عظیم نه معضل زنان و نه مشکل جامعه است؛ چرا که القایى است منبعث‌از هدف‌مندى سیاسى. از جهت دیگر معضل و مشکل بنیادین در جامعه آفریده و خواهد آفرید؛ زیرا به دلیل نقش سازنده و مؤثر زن، فرهنگ کلى جامعه را با بحران مواجه ساخته و دگرگونى نگرشى و منشى را دامن زده است.

فاطمه رجبی

پی‌نوشت‌ها

۱) . ویل دورانت، عصر ایمان، بخش دوم، ص ۱۱۱۱٫
۲) . همان، ص ۹۷٫
۳) . مارلین فرنچ، جنگ علیه زنان، ترجمه توران‌دخت تمدن (مالکى)، ص ۱۳۱٫
۴) . ویل دورانت، عصر ایمان، بخش دوم، ص ۱۱۱۲٫
۵) . همان.
۶) . منتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه محمد مددپور، ج ۱، ص ۳۲۵٫
۷) . همان، ص ۵۲۴ .
۸) . ویل دورانت، عصر ولتر، ص ۳۹۶٫
۹) . ویل دورانت، عصر رنسانس، ص ۶۱۶٫
۱۰) . همو، اصلاح دینى، ص ۸۹۹ .
۱۱) . همان، ص ۹۸۷٫ ۱۲) . ویل دورانت، عصر خرد، ص ۶۶٫ ۱۳) . همان، ص ۶۷٫
۱۴) . منتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه محمد مددپور، ج ۱، ص ۳۲۵٫
۱۵) . همان، ص ۳۲۶٫
۱۶) . همان، ص ۳۳۲٫
۱۷) . ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص ۱۴۰٫
۱۸) . همان، ص ۱۲۹٫
۱۹) . همان، ص ۱۳۵٫
۲۰) همان، ص ۱۴۰٫
۲۱) . همان، ص ۱۴۱٫
۲۲) . همان، ص ۱۴۳٫
۲۳) . همان، ص ۱۴۶٫
۲۴) . ویل دورانت، یونان باستان، ص ۳۴۰٫
۲۵) . آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه عباس مخبر، ص ۱۴۲٫
۲۶) . همان، ص ۳۰۹٫
۲۷) . همان، ص ۳۵۹٫
۲۸) . ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص ۹۲٫
۲۹) . همان، ص ۱۵۱٫
۳۰) . همان، ص ۱۵۴٫
۳۱) . همان، ص ۱۵۸٫
۳۲) . همان، ص ۱۴۷٫
۳۳) . همان.
۳۴) . ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدن‌ها، ص ۲۹۲٫
۳۵) . احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص ۳۱۵٫
۳۶) . همان.
۳۷) . همان، ص ۲۸۹٫
۳۸) . عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، ص ۹۰٫
۳۹) . رضا داورى، فرهنگ، خرد، آزادى، ص ۱۱۸٫
۴۰) . رضا داورى، بحران در فلسفه، ص ۴۴۸٫ ۴۱
) . همو، فرهنگ و توسعه، ص ۴۷٫
۴۲) . رابرت. اچ. بورک، لیبرالیسم مدرن و افول آمریکا، ترجمه الهه هاشمى، ص ۶۲۹٫
۴۳) . همان، ص ۶۳۰٫
۴۴) . ماهنامه زنان، ش ۵۹ ، عبدالکریم سروش.
۴۵) . ماهنامه جامعه سالم، تیر ۷۷، نوشین احمد خراسانى.
۴۶) . هفته‌نامه آبان، خرداد ۷۷٫
۴۷) . رابرت. اچ. بورک، لیبرالیسم مدرن و افول آمریکا، ترجمه الهه هاشمى حائرى، ص ۶۲۹٫
۴۸) . فهیم کرمانى، زن و پیام‌آورى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
۴۹) . مارلین فرنچ، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن (مالکى‌ص ۶۵٫
۵۰) . ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدن‌ها، ص ۲۴۶٫
۵۱) . فرانسیس فوربز – لیث، کیش مات، ترجمه حسین ابوترابیان، ص ۱۶۹٫
۵۲) . همان، ص ۱۶۰

منبع: womenrc.com

پيشينه مطالعات اسلامى در غرب

تاريخچه اين حوزه

مطالعات اسلامى در قرن نهم [ميلادى] در عراق پديدار شد و علوم دينى اسلامى در مكتب هاى متعارض گسترش يافت و ساختار امروزين خود را آغاز كرد و به سمت ايجاد سنتى مكتوب در خاورميانه عربى پيش رفت. البته در اين جا هنگام بحث از اسلام, مراد موضوعى تحقيقى در غرب است و نه تنها دينى در چارچوب تمدن اسلامى.

آغازهاى كلامى

حتى پيش از پيدايش اسلام در قرن هفتم ميلادى, عرب ها نزد يهوديان قديم, يونانيان و سپس آباى كليسا شناخته شده بودند. نام هاى عربى در تورات آمده است; براى مثال به عربى به نام (جشم) در ميان رهبران قبايل محلى كه مخالف به قدرت رسيدن يهوديان در فلسطين پس از تبعيد بودند, در كتاب نحميا (باب ششم) اشاره شده است. همچنين در تلمود نامهاى عربى به چشم مى خورد. هرودت, مورخ قرن پنجم پيش از ميلاد, عرب ها را مى شناخت و درباره آن ها نيز مطلب نوشت.

پس از پيدايش سلطه يونانى مآبى در خاورميانه در قرن چهارم پيش از ميلاد, پادشاهى هاى عربى چون نبطيان كه پايتخت شان در (پترا) در شمال شرقى شبه جزيره سينا بود, وجود داشت كه بيانگر ادامه تماس عرب ها با تاجران, مسافران و سپاهيان سلوكى و بعدها امپراتورى روم است.

در قرون اوليه مسيحيت, برخى قبايل عرب مسيحى شدند و به صورت سلطنت هاى وابسته به امپراتورى هاى بيزانس و ساسانى به حكمرانى پرداختند و بدين ترتيب حلقه هاى اتصال فرهنگى ميان مسيحيت شرقى و عده اى از مردم عرب را فراهم آوردند.

ديدگاه اروپاييان در طول قرون وسطا برگرفته از مفاهيم كلامى و كتاب مقدس بود. ميتولوژى, كلام و تبشير مسيحى شيوه هاى اساسى فرموله كردن آنچه كليسا درباره مسلمانان مى دانست و همچنين دلايل خود را براى گسترش رسمى گفتگو و بحث درباره اسلام عرضه مى داشتند. از نظر ميتولوژيك, مسلمانان (عرب ها, ساراسن ها) مردمى از تبار ابراهيم به شمار مى رفتند كه از طريق پيوند او با هاجر و تولّد فرزندشان ايشمائيل (اسماعيل. بنگريد به سفر تكوين, باب16, بندهاى 1ـ16) به وجود آمده اند.

در حقيقت برخى منابع از عرب هاى مسلمان اوليه به عنوان (هاجريان) نام مى بردند. محققان درباره ريشه مشترك عربى واژه هاى (هاجر/ هاجريان) و عقيده اساسى اسلامى درباره مهاجرت دينى: (هجرت/ مهاجرون) حدس هايى زده اند. در اسطوره پيدايش ـ كه طى بندهايى به وسيله اناجيل مجعول و تلمود تكميل شده است ـ بر اثر اصرار ساره و تحت هدايت الهى ابراهيم, هاجر و اسماعيل را از خانه خود دور كرد و آنها را در بيابانى خشك ـ كه بعدها از آنجا به سينا مهاجرت كردند ـ جاى داد.

به گزارش سفر تكوين خدا به ابراهيم فرمود: (درباره پسر و كنيزت آزرده خاطر مباش. آن چه ساره گفته است انجام بده, زيرا توسط اسحاق است كه تو صاحب نسلى مى شوى كه وعده اش را به تو داده ام. از پس آن كنيز هم قومى به وجود خواهم آورد, چون او نيز پسر توست.) (تكوين, باب21, بندهاى 12ـ14).

مجادلات دينى 800 ـ1100

براى فهم ظهور موحدان عرب غير يهودى و غير مسيحى در قرن هفتم, اساطير و افسانه هاى يهودى ـ مسيحى بايد در نظر گرفته شود; اگرچه از ميان جدل هاى كلامى طى قرن هاى هشتم تا يازدهم بود كه مرزهاى جدا كننده يهوديان, مسيحيان و مسلمانان گسترش يافت. (مناظرات) كلامى غالباً در ملأ عام يا در حضور خليفه يا يكى از مقامات بالا برگزار و به وسيله (متكلمين) براى اسكات فِرَق گوناگون رهبرى مى شد.

نسطوريان, مونوفيزيت ها و مسيحيان ارتودكس (همچنين سامريان, قرائين و ربيون يهودى) در اوائل قرون وسطا تماس كمى با امپراتورى مقدس روم و مسيحيت غربى داشتند. (ذمّيها), مسيحيان شرقى و يهوديان در مراسم اجتماعى گفتگوهاى عمومى و مناظرات با مسلمانان (و با يكديگر) شركت مى كردند; اين كار نيازمند آگاهى از عقايد اسلامى ـ اگرچه براى رد كردن آن ـ بود.

مسيحيان و يهوديان اروپايى, برعكس, ناچار بودند, برداشت خود را از اسلام به عنوان تهوّرى كلامى از نو بسازند. كليساى روم بر اثر فقدان تجربه همزيستى ميان اديان مقدس تحت سلطه اسلام در شرق, اسلام را بيشتر چونان بيگانه و (ديگرى) و دشمنى غير مسيحى احساس مى كرد كه يا بايد به آن آيين گرويد و يا مغلوبش نمود.

در حالى كه اجتماعات مسيحى شرقى نمى توانستند با موفقيت, فعاليت هاى تبشيرى و عمليات نظامى را بر ضد حاكمان مسلمان خود به كار گيرند, مسيحيت غربى خارج از حوزه اقتدار اسلام و (دار الاسلام) قرار داشت. فتوحات اسلامى كه در دوران خلفاى (راشدين) در قرن هفتم آغاز شده بود, در پواتيه (در فرانسه) به سال 712 به وسيله شارل مارتل متوقف گشت.

سيسيل كه دودمان مسلمان اغلبى از قرن نهم تا نيمه قرن يازدهم بر آن حكم مى راند, در اين زمان به وسيله نورمانها مجدداً تسخير شد.

طى چهار سده بعد تا آغاز جنگ هاى صليبى, اروپاييان نسبت به دين و مردمى كه در نزديكى آنان در اسپانيا در حال باليدن بودند, در بى خبرى كامل به سر بردند. اسلام همچون قبايل آلمانى, اسلاوها, مجارها و جنبش هاى ارتدادى چون مانويان, يكى از دشمنان متعددى به شمار مى آمد كه مسيحيت را تهديد مى كرد. تنها با آغاز جنگ هاى صليبى در قرن يازدهم بود كه نام [حضرت] (محمد) ميان اروپاييان آن هم با وضعى بسيار منفى مطرح شد.

تا قرن يازدهم تورات براى مسيحيت غربى و همچنين مسيحيت شرقى تفسيرى در جهت معرفى (ساراسنها) به عنوان اسماعيليان ـ فرزندان ابراهيم از طريق هاجر ـ فراهم آورده بود. اين تفسير نتيجه كارِ ونرابل بد (Venerable bede) (672 ـ732) در كتاب خويش (تاريخ دينى مردم انگليس) و تفسيرهايش از كتاب مقدس بود.

پيش از بِد و ايزودور اهل سويل, تفاسير مسيحى اسحاق را نياى عيساى مسيح و يهوديان را فرزندان اسماعيل مى دانست. اينك از ديدگاه دنياى مسيحى, اسلام به عنوان اسماعيليان بيگانه جاى يهوديت را گرفته بود.

جنگ هاى صليبى و تحقيقات كلونيايى 1100ـ1500م

بررسى اسلام براى اهداف تبشيرى در قرن دوازدهم و در زمان پيتر ارجمند1 (1094ـ 1155) رئيس راهبان فرقه كلونى2 در فرانسه آغاز شد. اين حركت مصادف با آغاز جنگ هاى صليبى و همچنين اصلاحات بزرگ در آيين صومعه نشينى بود كه تا آن زمان نهاد اصلى تعليم مسيحى به شمار مى رفت.

در حقيقت, جنگ هاى صليبى و ادامه فعاليت هاى علمى راهبان, يعنى ترجمه قرآن و ديگر متون اسلامى, هر دو به عنوان اقدامات تهاجمى بر ضد تمدن اسلامى از سوى مرزهاى مسيحيت جنوبى و شرقى به شمار مى رفتند. در سال 1142 پيتر ـ كه بعدها رئيس راهبان كلونى شد ـ در پوشش بازديد از صومعه هاى كلونى, سفرى به اسپانيا انجام داد. او در اين سفر با به كارگيرى چندين مترجم و محقق براى بررسى جدى و سيستماتيك اسلام, اجراى پروژه گسترده و بزرگى را به عهده گرفت.

در همان زمانى كه پيتر ترجمه و شرح متون عربى اسلامى را دنبال مى كرد, مدت ها بود كه گزارش هاى هتاكانه اى درباره [حضرت] محمد رواج داشت. اين گزارش ها پيامبر را خداى مسلمانان, […] مسيحى از دين برگشته (و حتى در روايتى كاردينالى گمراه) جادوگر و مانند آن معرفى مى كرد.

نتايج كوشش هاى پيتر ارجمند كه به (مجموعه كلونيايى) نامور گشت, آغاز ايجاد كانونى در غرب براى تحقيق درباره اسلام بود. پيتر مترجمان معروفى چون رابرت اهل كِتون را براى ترجمه متونى چون قرآن, حديث, سيره و ديگر متون عربى ـ بويژه متون جدلى كه بر ضد مسلمانان نوشته شده بود ـ به كار گرفت.

پيتر در نامه هايى به رهبران نخستين جنگ صليبى اين نكته را روشن ساخت كه هدف عمده اش تبليغ مسيحيت بوده است و مسيحيت مى تواند و بايد بر اسلام چيره شود.

با اين حال او مانند معدودى از محققان, نسبت به گزارش هاى غلط و بى شرمانه اى كه به دست نويسندگان مسيحى درباره [حضرت] محمد[ص] و قرآن نوشته شده بود و همچنين عمليات نظامى و كشتار ـ اگرچه در آوردگاه ها ـ به نام مسيحيت, انتقاد داشت.

كوشش هاى پيتر ارجمند براى عرضه گزارش هاى معتبرى از متون و نظريات اسلامى به اروپاييان, در زمانى كه مسيحيت غربى مى كوشيد اسلام را از سرزمين مقدس بيرون براند, چندان مقبول نيفتاد.

طنز انتقاد از اسلام به دليل استفاده از جنگ براى گسترش ايمان, درست در زمانى كه مسيحيان سراسر اروپا براى شركت در نخستين جنگ از جنگ هاى چندگانه صليبى و بازپس گرفتن سرزمين مقدس از مسلمانان بسيج شده و به حركت درآمده بودند, بر معدودى از محققان از جمله پيتر ارجمند پنهان نبود.

ييكى از مؤثرترين ترجمه هاى دفاعيه ها ترجمه (دفاعيه الكندى) بود كه مناظره اى ساختگى ميان يك مسلمان و گروهى از مسيحيان در ايام خلافت مأمون (يعنى 813 ـ 833) به شمار مى رفت.

در حالى كه تخمين زده مى شود كه اين متن ميان قرن هاى نهم تا يازدهم نوشته شده باشد, تحقيقات معاصر نتوانسته است به وحدت نظرى درباره زمان دقيق تدوين آن دست يابد. مترجم اين متن معروف پيتر اهل تولدو بود; يهوديى كه به مسيحيت گرويده بود و همراه با ديگر مترجمان يهودى در ترجمه از عبرى و عربى به لاتين جهت تأليف (مجموعه كلونيابى) مشاركت مى كرد.

دفاعيه الكندى ميان محققان مسيحى سده هاى ميانه مقبوليتى به دست آورد, زيرا الگويى از مناظره بر ضد اسلام عرضه مى كرد. اين حملات مشخصاً بر ضد قرآن, نبوت [حضرت] محمد[ص] و گسترش ايمان به وسيله فتح (جهاد) متمركز بود. اين سه مضمون, موضوعات اساسى تحقيقات مسيحى درباره اسلام در سده هاى ميانه را تشكيل مى داد.

در اين فضاى سياسى ـ اجتماعى, نوع ديگرى از فعاليت ترجمه اى ثابت كرد كه در ميان مسيحيان اروپايى نظر تحقيقى از اصالت و اقبال بيشترى برخوردار است; در اواخر قرن دوازدهم مجموعه اى از آثار آوسينا مسلمان مشائى (ابن سينا متوفاى 1037) ظاهر گشت و در اروپا رايج شد.

هم چنان كه آثار فلسفى و علمى بيشترى از عربى به لاتين ترجمه مى شد, محققان اروپايى اواخر سده هاى ميانه ـ كاملاً برخلاف ديدگاه هاى هتاكانه و عوامانه درباره [حضرت] محمد[ص] و اعمال دينى مسلمانان ـ به جهان معاصر مسلمان چونان تمدنى سرشار از عالمان و فيلسوفان مى نگريستند.

يكى ديگر از راه هايى كه جهان اسلام در سده هاى ميانه احترام اروپاييان را كسب كرد, ناشى از خود جنگ هاى صليبى بود; موفقيت هاى نظامى و ديپلماتيك سلطان صلاح الدين ايوبى (1138ـ1193م) آنچه را پيشتر ـ بناحق ـ درباره اسلام رواج داشت به فراموشى سپرد. حتى رفتار مذهبى مسلمانان در امور دينى, كه به ديده بسيارى از مسيحيان اروپايى ساده و پرهيزكارانه به نظر مى رسيد, براى دين اسلام احترامى خاص در ميان روحانيان مسيحى و محققان پديد آورد.

دوران اصلاحات 1500ـ1650

با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغييرات عميق دينى, سياسى و روشنفكرى در قرن شانزدهم, نحوه شناخت و بررسى اسلام نيز از آن متاثر شد. در قرن هاى چهاردهم و پانزدهم, اروپاى شرقى, اسپانيا و فلسطين را به عنوان جبهه اصلى ميان مسيحيت روم غربى و اسلام برگزيده بود. در جنگ كوزوو در سال 1389م عثمانى ها بر غرب بالكان مسلط شدند و ميان مسيحيت غربى و شرقى فاصله اى غير مسيحى پديد آوردند.

تا سال 1453 عثمانى ها قسطنطنيه را تصرف و مرزهاى صربستان را به سمت دانوب پس رانده بودند. در سال 1500 ترك ها تسلط بر يونان, بوسنى, هرزگوين و آلبانى را تجربه كردند.

بسيارى از مسيحيان ارتودوكس در سرزمين هاى فتح شده, مناصب لشكرى و كشورى را اشغال كرده و كثرت گرايى دينى تحت سلطه اسلام را آغازيده بودند و بدين ترتيب با يكديگر همزيستى ـ و در عين حال برخى مجادلات ـ داشتند. كليساهاى ارتودوكس سابق همچنان حضور خود را در سرزمين هاى اسلامى ادامه مى دادند و مورد حمايت قوانين اسلامى بودند. عثمانى ها سلسله مراتبى براى رسيدگى به امور محلى كليساها در بالكان تعيين كرده بودند. چنين اقداماتى حمايت كليسا از حكومت عثمانى را در پى داشت.

مسيحيت غربى روابط متفاوتى با عثمانى ها داشت. عثمانى ها از پايگاه خود در بالكان قادر بودند با اروپا از نظر نظامى به مدت دو قرن دست و پنجه نرم كنند. در سال 1529 و مجدداً در سال 1683, سپاهيان عثمانى دو مرتبه با موفقيت وين را محاصره كردند; اما با هشدارى روشن مبنى بر اينكه امپراتورى اسلامى مجدداً تهديدى براى اروپاى غربى به شمار مى رود.

چالش عثمانى از ديد كشيشان مسيحى و محققان دور نماند. در حالى كه [سلطان] (سليمان با شكوه) بر دروازه هاى وين بود, دو دانشمند اومانيست به نام هاى بيلياندر (تئودور بوخمان) و اپورينوس (يوهان هربست) با شوراى شهر باسيل به سبب چاپ جديدى از قرآن بطور مخفى, درگير شدند. مسأله به وسيله شخصى چون مارتين لوتر به اين صورت حل شد كه قرآن چاپ و منتشر گردد.

اين مصلح در نامه اى كه به شوراى شهر باسيل نوشت, مدعى شد كه هيچ چيز بيش از عرضه كتاب مقدس مسلمانان و ديگر متون اسلامى به زبان لاتين و ديگر زبان هاى محلى به اروپاييان, موجب بى اعتبارى اسلام نمى شود. چاپ بيلياندر در سال 1543 مقالاتى متوالى از سوى مارتين لوتر و فيليپ ملانكتون در پى داشت.

اين ديدگاه كه مطالعه تعقلى متون اسلامى, ممكن است اتهاماتى از درون بر ضد ايمان اسلامى برانگيزد, بر سنت تحقيق بى طرفانه اروپايى اثرى نداشت, اگرچه جنبش اصلاحى ترجمه متون دينى مسيحى و اسلامى به زبان هاى بومى, پيامدهاى وسيعى در پى داشت.

مصلحانى چون ملانكتون (ساراسنهاى) ترك را همراه با كليساى روم به منزله ضد مسيح (دجال) كتاب مكاشفات يوحنا تلقى مى كردند.

بيلياندر, [حضرت] محمد[ص] را چونان سر و اسلام را پيكر ضد مسيح مى ديد. مقايسه هاى پروتستانى ميان روم و اسلام, گرايشى به بار آورد كه در كاتوليسيسم سده هاى ميانه ديده مى شد.

كاتوليك هاى اين دوران اسلام را به جاى آنكه دينى متمايز و داراى چارچوب روشن خود بشناسند, آن را چون بدعتى مى پنداشتند. تهديد آشكار شده با سقوط مجارستان, در پشت دروازه اروپاى غربى, به نفع اسلام تعبير نشد, بلكه بيشتر به سبك پيامبران بنى اسرائيل به عنوان مجازات الهى به سبب سهل انگارى دينى و اخلاقى تفسير گشت.

در قرن شانزدهم روايت هاى چاپ شده قرآن و ديگر متون اسلامى در اروپا به شكل وسيعى بر (مجموعه كلونيايى) چهار سده پيش متكى بود.

اكتشاف و روشنفكرى 1650ـ1900

تتبع اصيل و جديد اروپايى درباره اسلام در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم به چند دليل گسترش يافت: نخست واقعيت هاى سياسى تازه درباره ستيزه جويى عثمانى بود. تهديد عثمانى براى اروپا تا قرن هجدهم ـ كه امپراتورى عثمانى رو به افول نهاد و موازنه قوا به نفع اروپا تغيير كرد ـ كاهشى نيافت.

عامل ديگرى كه هشيارى اروپاييان را درباره جهان اسلام برانگيخت, گسترش كشتيرانى همراه با توسعه داد و ستد در آن سوى مديترانه بود.

توسعه بازارها و منافع نظامى, مقدمه ماجراجويى هاى استعمارى و بلند پروازى هاى امپرياليستى بود. اروپا وارد اتحادها و انعقاد معاهدات با كشورهاى اسلامى شد, براى مثال فرانسه و عثمانى بر ضد خاندان هاپسورگ متحد شدند. اروپا پيك هايى به دربار عثمانى و ديگر نقاط جهان اسلام فرستاد, اگرچه در اين دوران حكمرانان مسلمان چندان علاقه مند به ديپلماسى متقابل نبودند.

حاصل آنكه, جدايى پروتستان ـ كاتوليك در مسيحيت غربى بسيارى از جدل ها را در ميان مسيحيت اروپاى غربى مجدداً به سوى گفتگوهاى نظرى سوق داد و جدل هاى ضد اسلامى اندكى ضعيف شد. از سوى ديگر, منافع اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى فراتر از منافع جدلى كليسا مى رفت و منافع بالقوه دولتى را در تجارت, سياست و بلندپروازى هاى نظامى در بر مى گرفت. زين پس, دلايل اروپاييان براى بررسى اسلام, محدود به مجادلات كلامى درباره قرآن, پيامبر و فتوحات اوليه مسلمانان نبود.

دين در دوران روشنگرى در اروپا, در وسيع ترين سطوح به شكل متفاوتى فهميده مى شد. اين درك كه مردمِ ديگر دينى دارند كه نمى توان آن را به سادگى بدعت يا انحرافى از مسيحيت دانست, بُعد مهمى از مفهوم جديد دين بود. تئورى جديد (اديان) نوع بشر, نيازمند شيوه هاى جديد براى بررسى اسلام و ديگر اديان بود كه فراتر از جدل هاى كلامى مى رفت, اما جاى آن را نمى گرفت.

در اواخر قرن شانزدهم بررسى زبان عربى در (كلژ دوفرانس) آغاز شد و تا 1635 تدريس آن در ليدن (در هلند) و كمبريج و آكسفورد (در انگلستان) رايج شده بود. براى محققان ادبيات عرب مقدّر شده بود كه مباحث گرامرى و فرهنگ هاى زبان عربى كلاسيك را تدوين كنند, كارى كه مدت ها بود جانشين پيدا كرده بود, اما براى پيشرفت هاى بعدى و حتى در زمان خود كاملاً مفيد بود.

از زمان (مجموعه كلونيايى) در قرن دوازدهم به بعد, كار محققان ادبيات عرب اين دانشگاه ها, نخستين تحقيق بى غرضانه و جدى اروپاييان در حوزه نصوص عربى به شمار مى رفت.

از نتايج مهم تغيير مفهوم دين در دوران روشنگرى, علاقه جدى به زندگى و پيام [حضرت] محمد[ص] پيامبر بود. در قرن هجدهم برخى محققان مسيحى [حضرت] محمد[ص] را مبلغ دينى مى دانستند كه طبيعى تر و عقلانى تر از مسيحيت بود. ديگران او را به سود اصلاحات مسيحى مى دانستند.

[حضرت] محمد[ص] مردى بود كه به حد اعلا به سياست و امور اجتماعى مى پرداخت و به استدلال برخى فرستاده اى الهى براى كمك به مسيحيت در اجتناب از اشتباهاتش بود. اين مسأله اخير كه اسلام را در خدمت اهداف الهى به عنوان درسى براى مسيحيان مى شناخت, برداشت جديد و متفاوتى از تفسير مسلط قرن هشتم به بعد بود كه اسلام را تحقق يكى از پيشگويى هاى كتاب مكاشفات يوحنّا و كيفر الهى براى مجازات مسيحيان بر اثر سهل انگارى و انحراف از عقايد و اعمال دينى شان مى دانست.

اگر روايت قرن هجدهمى, بازتابنده رشد اهميت بررسى تاريخ باشد, هنوز مهم ترين بخش از تاريخ اسلام براى محققان روشنگرى, زندگى [حضرت] محمد[ص] و نقشه هاى سياسى ـ نظامى خلفاى راشدين و مسأله فتوحات به شمار مى رفت.

توجه به زندگانى [حضرت] محمد[ص] و ديگر جنبه هاى تاريخ اسلام, به متخصصان محدود نبود; ادموند گيبون (1737ـ1794) در كتاب (انحطاط و سقوط امپراتورى روم) فصلى را به زندگى [حضرت] محمد[ص] و مراحل آغازين تاريخ اسلام اختصاص داد. گيبون توجه اندكى به زندگينامه هاى هتاكانه سده هاى ميانه مسيحى درباره پيامبر داشت و در عوض بر تحقيقات متأخر اروپاييان و گزارش هاى مسافران اعتماد كرد.

گيبون [حضرت] محمد[ص] را چونان معنوى مردى معرفى كرد كه در انزواى خلوتگاه هاى مكى خود, به تصورى تحسين برانگيز از نوعى توحيد خالص دست يافت, اگرچه با مهاجرت از مكه به مدينه موفقيت و قدرت نظامى نيز به دست آمد. اين نكته يادآور اتهام قديمى مسيحيان است كه اسلام بلافاصله عقيده خود را با شمشير گسترش داد, اما ارزيابى گيبون از [حضرت] محمد[ص] در مجموع مثبت بود.

مسأله تمايز ميان [حضرت] محمد[ص] در مكه و [حضرت] محمد[ص] در مدينه و همچنين كوشش براى تحسين [حضرت] محمد[ص] به سبب توانايى هاى معنوى و رهبرى او بى آنكه پيشتر بروند و به نبوت او چون پيامبرى راستين اذعان كنند, در تحقيقات بعدى اروپاييان موضوع آشنايى گشت.

قرن هجدهم با پروژه اروپايى بررسى اسلام كه از تاريخ تأليف مجموعه كلونيايى به بعد از هر كوششى در اين زمينه كامل تر بود, به پايان رسيد. در سال 1798 ناپلئون با نيروى نظامى به مصر هجوم برد. در اين هجوم گروهى از محققان كه براى بررسى و ثبت زبان, فرهنگ و دينِ مردم مصر برگزيده شده بودند, او را همراهى مى كردند. پيوند روشن ميان ابزارهاى علمى و اهداف سياسى, جايگزين ـ همچنين مى توان گفت مكمل ـ مطالعات اسلامى در اروپا براساس اهداف تبشيرى مسيحيت گشت.

قرن نوزدهم

دور افتادگى خاورميانه و ديگر نقاط جهان اسلامى از يكديگر, در قرن نوزدهم به تدريج محو مى شد. كشتى هاى بخار, راه آهن و تلگراف, ارتباط و سفر به كشورهاى اسلامى را بسيار آسان تر كرد. با اين مسأله براى محققان اروپايى, ميسيون هاى مسيحى, بنيانگذاران كمپانى ها و مسافران, فرصت مواجهه با جوامع اسلامى معاصر ـ عنصرى كه به طور وسيعى از مطالعات اسلامى غايب بود ـ افزايش يافت.

فرصت هاى گفتگو درباره اسلام با مسلمانان همچنان غالباً شكل مناظرات ميان مسيحيان و روحانيان و رهبران مسلمان را به خود مى گرفت, ليكن اصطلاحات اين جدل ها تغيير كرده و بازگوى ايده هاى جديد درباره دين و تكامل تحقيق علمى در علوم انسانى بود.

ييكى از رويدادهاى مهم در قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم, در زمينه مطالعات اسلامى, تاريخيگرى بود; ديدگاهى كه حوادثى چون پيدايش دينى جديد را, از نظر تاريخى وابسته به حوادث قبلى توضيح مى دهد. يكى از لوازم تاريخيگرى انكار اصالت مطلق پديده هاى تاريخى به هنگام تبيين آنهاست.

لازمه ديگر و نتيجه تاريخيگرى اين ديدگاه, آن است كه تنها شرق شناسان و عربشناسان كه متخصص متون اسلامى هستند, مهارت هاى علمى براى بررسى اسلام را دارند. تاريخ اسلام, دين, علم, هنر و ديگر موضوعات بيش از آنكه در اختيار مورخان يا متخصصان دين, علم و هنر باشد, تقريباً به انحصار قلمرو علمى شرق شناسان درآمد.

محمد پيامبر[ص] و پيدايش اسلام, همچنان دلمشغولى اصلى محققان غربى و گروه وسيعى از محققان يهودى و همچنين بيشتر متفكران سكولار در دهه نخست قرن نوزدهم بود. سمبل محققان تاريخگرا درباره اسلام, ابراهام گرايگر با كتابش (Was hat Mohammed aus dem judentum aufgeommen?)* (سال 1833) به شمار مى رفت.

آنتى تز محقق تاريخيگراى مسيحى درباره اسلام ـ كه اسلام را به گونه مسيحيت مى دانست ـ يك قرن بعد در كتاب كارل آهرنز (Muhammad als Religonssifer)* (محمد به منزله بانى دين) در سال 1935 مجسم شد. اگرچه تاريخيگرى ديگر مورد علاقه بيشتر مورخان اسلام در قرن بيستم نيست, همچنان به كسانى كه پيدايش اسلام را در پرتو زمينه پيش از اسلام عربستان و خاورميانه بررسى مى كنند, اتهام تاريخگرى فراوان زده مى شود.

رهيافت كاملاً متفاوتى از آن ويليام موير بود كه در كتاب چهار جلدى خود زندگى محمد *Life of Mohamet (در سال 1858) رشد تعاليم پروتستانى انجيلى در مسيحيت پروتستان را منعكس كرد, با اين ادعاى صريح تبشيرى كه رستگارى شامل مسلمانان نمى شود, زيرا آنان مسيح را به عنوان ناجى خود نپذيرفته اند. موير [حضرت] محمد[ص] و دينى را كه آورده بود, چون خطرى براى تعاليم مسيحى مى دانست, زيرا [به ادعاى او] چنان اسلام ايده ها و عبارات فراوانى از مسيحيت اقتباس كرده است كه با گونه اى از مسيحيت يا مقدمه آن اشتباه مى شود.

همچنين موير, پيوستگى نهايى مسيحيت و اسلام را رد مى كرد و بر اين نظر گيبون تاكيد مى ورزيد كه خصوصيات منفى! [حضرت] محمد[ص] پس از دوران مكى با تمركز قدرت بر ضد دشمنان خويش آشكار شد.

توماس كارلايل در قرن نوزدهم مفهوم ديگرى از دين عرضه كرد; اين ايده كه دين ذاتى طبيعت بشر و هميشگى است. به نظر كارلايل ـ و مانند بسيارى از محققان غربى قرن نوزدهم به بعد ـ درستى هر دينى بايد با توجه به محيط فكرى و فرهنگى خود سنجيده و قضاوت شود.

كارلايل در سخنرانى بسيار مؤثر خود درباره [حضرت] محمد[ص] با عنوان: (The Hero as Prophet) [قهرمانى به منزله پيامبر] چاپ شده در 1841, نشان داد كه [حضرت] محمد[ص] پيامبرى اصيل به معناى اصطلاحى آن است, اگرچه در تحليل خود از قرآن و پاسخ مسلمانان به قرائت هاى قرآن, كمتر سعه صدر نشان داد.

اين ايده كه بشر ذاتاً موجودى دين ورز (homo religiouus) است, تاثير عميقى بر مطالعات دينى و نتيجتاً بررسى اسلام گذاشت. در سراسر نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كوشش هاى گوناگونى براى ايجاد دانش دين پژوهى (Religionswissenchaft) به عمل آمد. شاخصه دانش دين پژوهى, وابستگى به فلسفه به عنوان شيوه اصلى فهم ديگرى, مشخصاً تمدنى باستانى بود. فردريش ماكس مولر, اعلام داشت: (آن كه تنها يك چيز را مى شناسد, هيچ چيز را نمى شناسد) بدين معنا كسى كه تنها دين خود را مى شناسد و بدان اذعان دارد, حقيقتاً دين را درك نمى كند.

اينكه اسلام مى تواند و مى بايد به عنوان دينى درست و در چارچوب خود بررسى شود, تنها به وسيله دانش آكادميك فلسفه مقدور گشت. مولر در دهه هفتاد قرن نوزدهم بر انتشار مجموعه كتاب هاى مقدس شرق (Sacred Books of the East) كه در حدود پنجاه جلد متون و ترجمه هاى كتاب هاى مقدس آسيايى به انگليسى بود, نظارت كرد. جلدهاى 6و9 اين مجموعه در بر گيرنده ترجمه پالمر (E.S. PALMER) از قرآن بود. با افزودن چاپى از قرآن در مجموعه متون دين هاى آسيايى, شرق شناسى با كوشش هاى بسيارى از دانشگاه هاى اروپايى براى تأسيس شيوه اى در بررسى اديان پيوند خورد.

شرق شناسى و قرن بيستم

بررسى اسلام به عنوان رشته اى مستقل, چون ديگر رشته هاى جديد دانشگاهى, نيز در قرن نوزدهم پديدار شد. اين رشته (شرق شناسى) ناميده مى شد. اومانيسم كلاسيك با علاقه خود به بازيابى غناى موفقيت گذشته انسان از طريق متون حفظ شده همراه با روح به جا مانده از روشنگرى, عميقاً بر شرق شناسى تأثير گذاشت. علاوه بر اين فلسفه قرن نوزدهم سرشار بود از جهان نگرى ناشى از رمانتيسيسم و جستجوى خود براى يافتن آنچه در گذشته شكوهمند بود و زيبايى (ديگرى) داشت.

نسخه هاى خطى عربى عمدتاً به عهده محققانى گذاشته شده بود كه به طور وسيعى به كتب مقدس و فلسفه كلاسيك مسلط بودند. اسلام يكى از بزرگ ترين ميراث هاى تمدن جهانى را در قالب آثار مكتوب در سده هاى ميانه به صورت نسخه هاى خطى باقى گذاشت. هزاران نسخه خطى در مجموعه هاى سراسر خاورميانه, اروپا و آمريكاى شمالى, بايست تصحيح انتقادى و بررسى جدى مى شد.

وظيفه بازيابى سنت ادبى كهن اسلام از طريق عرضه تصحيح هاى علمى متون به جا مانده در قالب نسخه هاى خطى, موفقيت مهمى براى شرق شناسان قرن نوزدهم بود. تربيت محققان در جهان اسلام و همچنين در اروپا و آمريكاى شمالى براى ادامه اين كار مهم نيمه دوم قرن بيستم, عموماً دچار سير قهقرايى شده است. براى بررسى انتقادى در باب متون مقدس و كار تاريخى درباره سرچشمه ها و دوران اوليه يهوديت و مسيحيت, شرق شناسان ناچار گام هايى در جهت بازسازى گزارشى انتقادى از سرچشمه ها و پيدايش اسلام برداشتند.

مورخان قرن نوزدهم بدان گرايش داشتند كه هدف خود را بازيابى و بازسازى تصوير دقيقى از گذشته قرار دهند, كه تاريخ نگار آلمانى فُن رانكه آن را (همان گونه كه واقعاً بود) مى خواند.

برخى مورخان مطالعات اسلامى خاطرنشان ساخته اند كه شرق شناسان غربى و محققان راست كيش مسلمان اين تمايل را داشته اند كه خصلت عام محافظه كارى را در رويكردهاى تاريخ نگارانه خود سهيم كنند. شرق شناسى به طور وسيعى گزارشى سنتى درباره زندگى محمد[ص] تقسيم آيات قرآن به مكى و مدنى و صورت بندى اوليه جامعه مسلمانان را پذيرفته اند.

با اينكه اختلاف نظرها درباره سن, منشأ دقيق و اصالت بسيارى از احاديث منسوب به [حضرت] محمد[ص] ميان شرق شناسان و محققان معاصر مسلمان مناقشاتى برانگيخته است, منبع كوشش هاى انتقادى درباره قرآن و ديگر متون اسلامى عملاً غير مسلمانان و تعداد بسيار كمى از غربى ها بوده اند.

به رغم حضور تاريخ نگارى محافظه كارانه ميان شرق شناسان و محققان سنتى مسلمان, در قرن بيستم ـ مشخصاً بيست و پنج ساله گذشته ـ انبوهى از انتقادات متوجه شرق شناسى شده است. رساترين صداى اين انتقادات در كتاب (شرق شناسى) (منتشر سال 1979) نوشته ادوارد سعيد منتقد ادبى عرب ـ آمريكايى, منعكس شده بود.

يكى از مهم ترين انتقادات بر ضد شرق شناسى آن است كه در بيشتر قسمت هاى جهان اسلام از زمان تسخير مصر به دست ناپلئون گرفته تا تأسيس كشورهاى مستقل مسلمان, در خدمت طرح هاى امپرياليستى اروپاييان بوده است. شرق شناسى متهم است كه ابزار بى اراده بلندپروازى هاى اقتصادى و سياسى اروپاييان است.

عامل ديگر, گرايشى وسيع به تحقيقات پست مدرنيستى است كه مى كوشد علوم و رشته هاى زاده دوران روشنگرى را ويران كند. در نتيجه, در پايان قرن بيستم بسيارى از محققان غربى ترجيح مى دهند كه عنوان آكادميك دپارتمان (مطالعات شرقى) را به عنوانى كمتر اروپا محور, چون (مطالعات اسلامى) تبديل كنند.

ييكى ديگر از عوامل شكل دهنده دانش پژوهى در ايالات متحده قرن بيستم, مطالعات ميدانى از جنگ جهانى دوم به بعد بوده است كه دولت ايالات متحده آن را در انستتوهاى اختصاصى, ايجاد كرده است. هدف اين مراكز مطالعات ميدانى, آموزش زبان ها و فرهنگ هاى جوامع غير آمريكايى به آمريكاييان بوده است.

مطالعات اسلامى عمدتاً در مراكز مطالعات ميدانى مربوط به خاورميانه و همچنين آسياى جنوبى و آسياى جنوب شرقى آغاز شده است.

برخى استدلال مى كنند كه شرق شناسى چارچوبى براى تفكر است, گونه اى بحث علمى درباره يك واقعيت ـ شرق مسلمان ـ است كه از روزگار استعمار اروپايى در ضمير غرب زاده و پرورده شده است. اگرچه شرق شناسى وظيفه دشوار خواندن و تفسير متون اسلامى را به عهده گرفت, اين كار همزمان سياسى و رمانتيك بود. اين كسان ادامه مى دهند كه كاهش وجهه شرق شناسى با كاهش شايستگى تحقيقات زبانى درباره متون دينى و ديگر متون فرهنگى توسط محققان غربى همراه بوده است.

برعكس آن, مطالعات ميدانى بيشتر بر بررسى جوامع اسلامى در دوران معاصر, بويژه مسائل سياست عمومى, علم سياست, علم الاجتماع, اقتصاد و توسعه انسان شناسى سياسى متمركز گشته است و بررسى زبان ها و ادبيات اسلامى بيشتر به عنوان وسيله, نه غايتى فى نفسه, در نظر گرفته مى شود.

ديدگاه متفاوتى درباره مطالعات اسلامى از سوى برخى محققان در پى انتقادات و ناكامى هاى شرق شناسى و مطالعات ميدانى ارائه شده است. مدافعان اين ديدگاه مى گويند كه تحقيق درباره اسلام و ايجاد دانشى در اين باب در قلمرو رشته هاست نه در صلاحيت مراكزى كه براى منافع دولتى يا دينى سازمان داده شده و تغذيه شده اند.

طبق اين نظرگاه كيفيت آنچه درباره تاريخ اسلام مى دانيم, بايد به وسيله آكادمى مورّخان ـ نه تنها به وسيله عرب شناسان ـ ارزيابى شود. جغرافياى فرهنگى مردم مسلمان بايد به وسيله محققانى ترسيم شود كه خود جغرافيدان هستند, تاريخ علم اسلامى بايد به وسيله مورخان تاريخ نوشته شود و هكذا. در پايان قرن بيستم, به نظر مى رسد اين ديدگاه خواهان آن است كه مطالعات اسلامى بيش از آنكه به عنوان موضوعى اختصاصى كه كاملاً در هيچ يك از دپارتمان ها و رشته هاى رايج نگنجد و ايزوله باشد شناخته, در چارچوب دانشگاهى معاصر رام گردد.

با اين حال دانشگاه هاى معاصر پيوسته ساختار خود را از دانش علمى كه به وسيله اين رشته ها به دست آمده است, تكامل مى بخشد. گرايش جارى براى بررسى تطبيقى اسلام در تاريخ جهان, در كتاب سه جلدى مارشال هاجسون مخاطره اسلام (The Venture of Islam) (سال 1974) متجلى شده است.

اين كار ممكن است طليعه سمت و سوى مطالعات اسلامى در قرن بيست ويكم باشد. افزايش مشاركت ميان محققان مسلمان و كارهاى مشترك ميان محققان مسلمان و غير مسلمان, نيز جلوه هاى مهم گرايش جارى مطالعات اسلامى به شمار مى رود.

ـ گفتنى است كه كتابشناسى اين مقاله در پايان آن آمده است و نظر به اين كه اين منابع ترجمه نشده است, از آوردن آنها خوددارى شد.

ترجمه سيد حسن اسلامى
منابع علمي:
The Oxford Encyclopeia of The Modern Islamic World.
(نيويورك, انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1995) زير نظر جان اسپوزيتو, ج2, ص325ـ331
پى نوشتها
* دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه ايالتى آديزونا.
1. Peter the Venerable
2. اين فرقه در سال 910 ميلادى در فرانسه پاگرفت.م.
* عناوين در متن اصلى به همين صورت است.م.
منبع :نشريه آيينه پژوهش ؛ شماره54
نویسنده : ريچارد سى مارتين