رشد وبالندگی

نوشته‌ها

ابوالحسن احمد بن على نجاشی

اشاره:

 ابوالحسن احمد بن على نجاشى از اساتید و بنیان گذاران «علم رجال» است که در اواخر قرن چهارم و نیمه اول قرن پنجم می‌زیست. متأسفانه از جزئیات زندگی‌اش هم چون زادگاه، سفرها و … اطلاع دقیقی که نگاشته خود وى یا معاصرانش باشد در دست نیست. از این رو با استفاده از شواهد و قراین و با توجه به آثارى که از او به یادگار مانده است، سعى گردیده از میان اقوال و نظرات مختلف، نظر و قولى که به حقیقت نزدیک‌تر است برگزیده و به پیشگاه دوستداران علم و عالمان راستین تقدیم گردد.

ستاره‌أی در افق بغداد از سالى که ستارگان فرو ریختند[۱] و جهان خاکى بی‌فروغ گشت آخرین حجت حق امام زمان (عج) در پس پرده غیبت طولانى پنهان شد ۴۳ سال می‌گذشت. در طول این مدت علویان رنج و محنت فراوان از عباسیان کشیدند ولى با ایمان و عشق به خاندان عصمت و طهارت ـ علیه السّلام ـ و امید به آینده روش، زندانها، دورى از وطن و شکنجه‌هاى طاقت فرسا را تحمل کردند و سرانجام با جنبش هاى مستقلى که با اندیشه و فکر مذهب شیعى در گوشه وکنار به وقوع پیوست آرام آرام زمینه رشد و بالندگى شیعیان فراهم گشت.

بغداد پایتخت عباسیان، می‌رفت که بندهاى تزویر و ستم حاکم بر آن یکى پس از دیگرى پاره گردد و از خلفاى عباسی نامى نفرت انگیز بیش نماند. در این سال فقها و دانشوران شیعى به تربیت شاگردان و محکم کردن استوانه‌هاى فقه مشغول شدند و در محله کرخ بغداد ـ منطقه‌اى شیعه نشین ـ حوزه‌اى تشکیل دادند که آوازه آن در عرصه گاه فرهنگى و علمى سراسر جهان پیچید. در گوشه‌اى از شهر بغداد منزل شیخ علی نجاشى قرار داشت که یکى از دانشمندان آن زمان بود او که از فرصت به دست آمده براى دوستداران علم و خاندان رسول الله ـ صلّى الله علیه و آله ـ بسیار مسرور بود در سال ۳۷۲ ق شادمانى اش فزون گشت، چرا که در این سال خداوند به او فرزندى بخشید که امید می‌رفت تا روز رستاخیز نامش جاودان ماند. تولد نوزاد نو رسیده، سرور و مهربانى فراوانى را به کانون گرم خانواده شیخ على به ارمغان آورد و شیخ به سبب علاقه زیادی که به پیامبر بزرگوار اسلام ـ صلّى الله علیه و آله داشت نام «احمد» را ـ که نام آسمانى پیامبر است و نیز براى زنده نگه داشتن نام و یاد پدرش ـ بر فرزند خویش نهاد.

احمد در دامن مادر بزرگوار و تحت سرپرستى و نظارت پدر ارجمندش دوران کودکى را سپرى و کم‌کم خود را براى تحصیل دانش و کسب معارف آماده می‌کرد. نجاشى چون یکى از نیاکان احمد به نام «عبدالله» بر اهواز حکومت می‌کرد و به نجاشى شهرت داشت بدین سبب او نیز به لقب «نجاشی» مشهور گشت. احمد نجاشى به دو کنیه «ابوالحسین» و «ابوالعباس» نیز معروف شد. شاید فرزندانى به نام هاى حسین و عباس داشته و در کوچکى از دنیا رفته باشند.[۲] پدر و خاندان وى همه اهل کوفه بوده اند ولى از آنجا که پدرش پس از ورود شیخ صدوق در سال ۳۵۵ ق به بغداد از محضر او استفاده کرده و جدش هم در بغداد منزل داشته و خود نیز دوران کودکى و کسب معارف و علوم را در آنجا گذرانده است صحیح‌تر آن است که بگوییم او در همان شهر بغداد به دنیا آمده است. چنانکه علامه محقق شوشترى می‌نویسد:

نجاشى بغدادى است نظیر شیخ مفید، سید مرتضى و سید رضى و شیخ طوسى در کتاب رجالش فرموده است: منزل جد نجاشى در کنار نهر است و نهر هم از شهر بغداد به شمار می‌آید.[۳] آشنایى با زبان وحى وی با راهنمایى پدر دلسوز و اندیشمندش فراگیرى دانش و معارف دین را در مسجد محله آغاز کرد او در مدتى کوتاه با حضور پیوسته در مسجد «نفطویه نحوی»[۴] (معروف به مسجد لؤلؤی) نزد امام جماعت مسجد روخوانى قرآن را فرا گرفت.[۵] در محیط فرهنگى بغداد مدارس زیادى وجود داشت خانه هر دانشمند و فقیه ى کلاس درس و آموزشگاهى بود که شیفتگان علم و ادب را به خود جذب می‌کرد. اما بیش از هر مدرسه‌اى مدرسه اهل بیت ـ علیه السّلام ـ در محله شیعه نشین کرخ بغداد آوازه جهانی داشت. وجود دانشمندان بزرگ و چهره‌هاى سرشناس در این پایگاه فرهنگى شیعى موجب گشته بود تا عمیق‌ترین و دقیق‌ترین مباحث علمى و دینى در آن مورد بحث و نظر قرار گیرد. آنان با نبوغ فکرى و ابتکارات خود شیوه‌هاى نوى را در تدریس و استدلال علمى گشوده بودند که همین ویژگی هاى برجسته باعث جذب طلاب به مدرسه اهل بیت ـ علیه السّلام ـ شد. محققان و دانش پژوهان دوستداران اهل بیت عصمت و طهارت ـ علیه السّلام ـ پروانه وار به گرد آن جمع شدند و از جویبار زلال اخبار و سخنان خاندان رسالت سیراب می‌شدند.[۶] نجاشی از کودکى به این محیط فرهنگى و مدرسه غنى و پرآوازه وارد شد و به دنبال گمشده خویش، فضایل و کرامتهاى انسانى و علم حدیث می‌گشت. او براى رسیدن به این هدف با مردان و فرزانگان آشنا شد که خویشتن را به علم، تقوا و شب زنده‌دارى آراسته بودند و از ابرار و محدثان بزرگ به شمار می‌آمدند.

وی در خردسالى با فرزندان علماى بنام دوست می‌شد و همراه آنان به محضر بزرگان می‌رفت و از نزدیک مطالب زیادى می‌شنید و گفتار آنها در ذهن پاک او نقش می‌بست. او در پى ارتباط با خانواده هارون بن موسى تلعکبرى که از بنی‌شیعیان و از شخصیتهاى درخشان شیعى و محدثان بود، با فرزندان این استاد بزرگ رفاقت پیدا کرد.[۷] هنوز سیزده بهار از طلوع زندگی‌اش نگذشته بود که هارون بن موسى در سال ۳۸۵ ق از دنیا رفت و غبار این حادثه غم‌انگیز را در ذهن نجاشى تا آخر عمر باقی گذارد. با اساتید و راویان از آنجا که شناخت راویان و به دست آوردن تخصص لازم در این رشته مبتنى بر شنیدنی هاى زیاد و مراجعه به اساتید بزرگ این فن است نجاشى براى کسب مهارت در این رشته، از دریاى دانش اساتید بسیارى بهره برد و از دست مبارک آنان به دریافت اجازه نقل روایت مفتخر گشت و در دانش رجال تخصص افزون یافت. حال به اختصار از آن بزرگان نام می‌بریم:

۱. على بن احمد بن عباس نجاشی(پدر نجاشی): نجاشى بعضى از کتابهاى شیخ صدوق را نزد پدرش خواند و از دست او اجازه نقل روایت کتابهای شیخ صدوق نایل آمد.[۸]

۲. احمد بن محمد بن عمران معروف به «ابن جُندی» (۳۰۵ـ۳۹۶).[۹]

۳. احمد بن محمد بن موسی معروف به «ابن صلت اهوازی» (۳۲۴ـ۴۰۹)ق.

۴. احمد بن عبدالواحد بن احمد بزاز معروف به «ابن عبدون» یا «ابن حاشر» (۳۳۰ـ۴۲۳)ق.

۵. احمد بن على بن عباس سیرافى معروف به ابن نوح سیرافی.[۱۰]

۶. ابواسحاق ابراهیم بن مخلد (۳۲۵ ـ ۴۱۰).

۷. ابوالحسن اسد بن ابراهیم بن کلیب (متوفى ۴۰۰) ق.

۸. القاضى ابوعبدالله جعفی.

۹. ابوالحسین بن محمد بن ابی سعید.

۱۰. حسن بن احمد بن ابراهیم (۳۳۹ـ۴۲۶)ق.

۱۱. حسن بن احمد بن محمد معروف به «ابن هیثم عجلی».

۱۲. حسن بن محمد بن یحیى فحام (متوفى ۴۰۸) ق.

۱۳. ابو عبدالله حسین به عبیدالله غضائرى (متوفى ۴۱۱) ق. نجاشى از این استادش که شنیدنیهای زیاد داشت و آگاه به زندگى راویان حدیث بود، به دریافت اجازه نقل حدیث نایل آمد.[۱۱]

۱۴. حسین بن احمد بن موسی.

۱۵. حسین بن جعفر بن محمد مخزومى معروف به «ابن خمری».

۱۶. سلامه بن ذکاء ابوالخیر موصلی.

۱۷. عباس بن عمر بن عباس معروف به «ابن ابى مروان».[۱۲]

۱۸. عبدالواحد بن مهری (۳۱۸ـ۴۱۰) ق. نجاشى کتاب «مسند عمار بن یاسر» را نزد این استاد خوانده است.[۱۳]

۱۹. عبدالسلام بن حسین ادیب (۳۲۹ـ۴۰۵) ق. کتاب «مهدى (عج)» را نزد این استادش خوانده است.[۱۴]

۲۰. عبدالله بن محمد بن عبدالله معروف به «ابو محمد حذاء علجی».[۱۵]

۲۱. عثمان بن حاتم منتاب تغلبی.

۲۲. عثمان بن احمد واسطی.

۲۳. على بن احمد بن محمد قمى معروف به «ابن ابى جید» (متوفى ۴۰۸)ق.

۲۴. ابوالقاسم على بن شبل بن اسد.[۱۶]

۲۵. ابوالحسن محمد بن احمد قمی.

۲۶. محمد بن جعفر ادیب معروف به «ابوالحسن تمیمی» (۳۰۳ـ۴۰۲) ق.

۲۷. محمد بن عثمان بن حسن معروف به «نصیبى معدل». نجاشى کتاب «مارووا من الحدیث» ابوشجاع ارجانى و نوشته‌اى از عبدالله بن على که تمام آن نوشته را از امام رضا ـ علیه السّلام ـ روایت کرده است، نزد این استاد خوانده است.[۱۷]

۲۸. محمد بن على بن شاذان قزوینی.

۲۹. محمد بن على بن یعقوب معروف به «ابوالفرح قنائى کاتب».

[۱۸] در محضر مفید ـ رحمه الله علیه ـ و سید مرتضی ـ رحمه الله علیه‌ـ محمد بن محمد بن نعمان معروف به «شیخ مفید» یا «ابن معلم» پیشوا و استاد علماى شیعه است که زمانى زعامت شیعیان به او منتهى گردید.

تمام کسانى که بعد از او آمدند از محضرش و از آثار ماندگارش بهره‌ها بردند. حدود دویست کتاب و اثر ماندنى در موضوعات مختلف اسلامی، از این فقیه و محقق ژرف‌نگر به جاى مانده است که به منزله دائره المعارف بزرگ اسلامى و شیعى محسوب می‌شود. نجاشى در محضر چنین اندیشمند و عالمى سالیان متمادى زانو زد و از اندوخته‌هاى علمی‌اش خوشه‌ها برچید. بیشتر کتابهاى جعفر بن محمد قولویه ـ استاد شیخ مفید ـ و شمارى دیگر را نزد او خوانده است.

[۱۹] وى سرانجام در شب جمعه آخر ماه مبارک رمضان سال ۴۱۳ ق. استادش را از دست داد و ارتحال استاد بزرگى چون شیخ مفید براى او بسیار سنگین بود. پس از درگذشت شیخ مفید ـ رحمه الله علیه ـ زعامت و پیشوایى شیعیان به سید مرتضى ـ رحمه الله علیه ـ منتقل شد؛ شخصیتى که در دانش های مختلف یگانه عصر خود و در فضل و کرم زبانزد بود. نجاشى سالیان دراز در درس سید مرتضى حاضر شد و از دانشها و روح بلند این استاد بزرگ که تجسم تقوا و پاک دامنى بود، بهره‌ها برد، او گرچه از سید مرتضى در کتاب ارزشمندش روایتى نقل نمی‌کند، ولی به فرموده محقق خوانساری، در نزد سید مرتضى بیشترین درس را خوانده است.

[۲۰] سید مرتضى پس از عمرى پربار و خدمات ارزنده علمى و اجتماعى در ربیع الاول سال ۴۳۶ ق در شهر بغداد ستاره عمرش افول کرد و به جوار حق شتافت. مصیبت فراق و از دست دادن استاد وارسته و مجتهد سخت کوش چون سید مرتضى نیز براى نجاشى که زمان طولانى با او مأنوس بود بسیار سنگین آمد ولی او چاره‌اى جز صبر و بردبارى نداشت. وى بدن مطهر استادش را با کمک ابوالعلى محمد بن حسن جعفرى و سلار بن عبدالعزیز، غسل داد و پس از اینکه فرزند سید مرتضى بر بدن پدرش نماز گزارد او را دفن کردند.

[۲۱] آثار ماندگار ابوالعباس نجاشى در شناخت راویان حدیث گوى سبقت را از دیگر دانشمندان این فن ربود و بر آنان برترى کامل یافت. گرچه پیش از عصر نجاشى و شیخ طوسی محققان و علماى زیادى در رشته رجال قلم بر صفحه کاغذ گذارده، آثار ارزشمندى به یادگار گذاشتند ولى دانش شناسایى حدیث در زمان این دو ابرمرد که شایسته عنوان «پدر علم حدیث»اند، تحول چشمگیرى یافت

[۲۲] و آثارى که این دو خورشید فروزان شیعه در این زمینه از خویش به یادگار گذاردند به عنوان کتابهاى اصول علم رجال معروف گشت و از آن تاریخ تاکنون عالمانى که متخصص در این رشته اند مطابق دیدگاههاى آن دو تحقیق کرده و بر محور آثار آن دو بزرگوار، کتابها نوشته‌اند. «رجال نجاشی» از گرانبهاترین آثار شیعى در فن علم رجال است که در بین چهار کتاب اصلى علم رجال درخشندگى خاصی دارد؛ نظیر درخشش کتاب «کافی» در بین چهار کتاب حدیثی. نجاشی این گنجینه و اثر ماندگارش را در زمان حیات استادش سید مرتضى ـ رحمه الله علیه ـ و پس از تألیف کتابهاى شیخ طوسى در این زمینه، نوشته است. گویا سید مرتضى در یکى از جلسات درس، از سخن آن دسته از مخالفان که شیعه را به نداشتن آثار و سابقه علمى سرزنش می‌کردند و مورد استفاده قرار می‌دادند، اظهار ناراحتى می‌کند و همین مسأله سبب می‌شود که نجاشى با تصمیم و اراده جدى دست به تحقیق زند و دانشوران شیعى و آثار ارزشمند آنان را معرفى کند. بنابراین کتاب وى حاوى نام ۱۲۷۰ فرزانه از محدثان و علماى شیعى است که در بیشتر موارد، سلسله سند از نجاشى تا راوى و شخصیتى که به معرفى و آثار او پرداخته، ذکر شده است. آن طور که از سخن خود نجاشى بر می‌آید نام این کتاب «فهرس اسماء مصنفى الشیعه» است که در آن به شناساندن آثار، کنیه، القاب، نیاکان و محل سکونت و زندگى علماى بزرگ پرداخته است. از این رو نام این مجموعه گران سنگ «فهرست» معروف به «رجال النجاشی» است که بر روى جلدهاى چاپ شده آن مزین است. نجاشی این کتاب را در دو جزء تهیه و تنظیم کرده و به همان ترتیبى که خود صورت داده است بارها منتشر شده است.

[۲۳] نجاشی غیر از اثر مشهورش کتابهاى دیگری به رشته تحریر درآورد ولى متأسفانه نشر نگردیده و در دسترس نیست حتى به نسخه‌هاى خطى آنها نیز تا به حال آگاهى نیافته‌اند. نجاشى آنجا که شرح حالش را یادآور شده آثار زیر را از نوشته‌هاى خویش شمرده است:

۱. «الجمعه»: این کتاب درباره وظایف و اعمال عبادى در روز جمعه است.

۲. «الکوفه»: در معرفى آثار و اماکن تاریخى شهر کوفه و نیز فضیلت آنها است.

۳. «انساب بنى نضر بن قُعین»: در این کتاب خاندان بنى نضر بن قعین را معرفى می‌کند.

۴. «مختصر الانوار و مواضع النجوم».

[۲۴] روایتگران گرچه نجاشى شاگردان زیادى را تربیت نکرد، چند نفر از دانشمندان، از روح بلند، تعهد، تقوا و اخلاص نجاشى بهره‌ها برده و به مقام نقل روایت از کتابهاى او نایل آمدند و از جمله:

۱. ابوصمصام ذوالفقار بن معبد حسینی. وى از سادات بزرگوارى است که از سید مرتضی، نجاشى و شیخ طوسی روایت می‌کند. نیز فقها و دانشمندانى چون قطب راوندی (متوفی ۵۷۳ ق) و ابن شهر آشوب (متوفى ۵۸۸ ق) از ابوصمصام حدیث نقل می‌کنند.

[۲۵] ۲. ابوالحسن سلیمان بن حسن صهرشتی. وى از فقها و شخصیتهاى برجسته شعیى و از شاگردان ممتاز سید مرتضى و شیخ طوسى است. او از این دو بزرگوار و نیز از شیخ مفید و نجاشى و دیگر فرزانگان روایت نقل می‌کند. از جمله کتابهاى او «قبس المصباح» در زمینه دعاست.

۳. ابوالحسن على بن احمد نجاشی. وى فرزند نجاشى است که در شمار اساتید بزرگ و دانشمندان جاى دارد.

[۲۶] جلوه‌هایی از زندگى عشق به اهل بیت و خاندان عصمت و طهارت ـ علیه السّلام ـ چنان در روح و روان نجاشى در آمیخته بود که آرامش را از وى گرفته و پیوسته در خروش و جوشش بود. گاهى غدیر او را به ساحل امن ولایت و حرم مولا على ـ علیه‌ السّلام‌ـ می‌کشاند و زمانى نیز عاشورا او را به مکتب سرخ ولایت و مسلخ عاشقان به کربلا می‌برد. هر سال عید غدیر که از راه می‌رسید شادمانى در چهره نجاشى ظاهر می‌گشت و شوق زیارت مولایش وى را از بغداد به نجف می‌کشاند و شتابان به وادى نور حرکت می‌کرد.

به سرزمین ولایت که می‌رسید گویا در جوار بارگاه ملکوتى امیرالمؤمنین ـ علیه السّلام ـ رحل اقامت می‌افکند و با بهره‌جویی معنوى از روح بلند آن حضرت، از فرصت به دست آمده سود جسته، از اساتید بزرگ استفاده می‌کرد و از دریاى دانش آنان سیراب می‌گشت و از دست مبارک آنان به دریافت اجازه نقل روایت نایل می‌آمد به طورى که با کوله باری از معنویات و معارف، از نجف اشرف به دیار خود مراجعت می‌کرد

.[۲۷] از جلوه‌هاى حیات نجاشى روح توحید و عبودیتى بود که در جانش رسوخ کرده بود و رد پاى این سبز قامت الهى را هم چون نیاکان پاک نهادش باید در مساجد و مکانهاى زیارتى دنبال کرد. او هر گاه به قصد کوفه ـ شهر اجدادش‌ ـ حرکت می‌کرد با زاد و توشه تقوا و با روحى سرشار از اخلاص بار سفر می‌بست و در جاى جاى شهر با قلبی آکنده از عشق به اهل بیت ـ علیه السّلام ـ و زبانى گویا به ذکر خدا قدم می‌گذاشت و به زیارت مکان‌هاى مقدس این شهر می‌رفت. وى به عظمت و فصیلت مساجد شهر کوفه آگاه بود و در همان جا که پیامبران و جانشینان آنها و دیگر زاهدان و با تقوایان نماز می‌گذاردند، نماز می‌خواند.

[۲۸] عشق و محبت به ستارگان آسمان فقاهت و دیدار با محدثان و راویان، در سراسر وجود نجاشى موج می‌زد و احترام فرزانگان شیعی را نیک نگه می‌داشت و چه در شهر بغداد یا در مسافرتهایش به نجف و کوفه به دیدار صاحبان فضیلت و ابرار می‌رفت و از دریاى دانش و اخلاص آنان بهره کافى می‌برد. وفات دست تقدیر این گونه رقم خورد که حوزه علیمه بغداد که تا سال ۴۴۸ ق از رونق و شهرت جهانى برخوردار بود و عالمان و پژوهشگران را از گوشه و کنار مجذوب خود ساخته بود دیگر آن حرارت و جنب و جوش فرهنگى را نداشته باشد. جنگ و گریزهایى که در بغداد به وجود آمد و آشوب‌هاى داخلى و خارجى براى انتقال قدرت، محیط دانش و آرامش حوزه‌هاى درس را آشفته ساخت و در نهایت اوضاع نابسامان به جایى رسید که حکومت از آل بویه به سلجوقیان منتقل شد و شیخ طوسی، پیشواى شیعیان، به ناچار از بغداد به نجف هجرت کرد. از آن پس فقها، محدثان و علماى بزرگ یکى پس از دیگرى بغداد را رها کرده، بعضى به نجف و عده‌اى به نقاط دیگر هجرت کردند. نجاشی، محدث و چهره سرشناس نیز با دگرگونی اوضاع سیاسى و اجتماعى شهر بغداد و از بین رفتن حوزه فرهنگ شیعى در سال ۴۴۸ ق به ناچار آنجا را رها کرد و احتمال دارد بر اثر کهولت و گرماى زیاد و نیز علاقه قلبى که نسبت به خاندان رسالت داشت به منطقه‌اى در شمال بغداد نزدیک سامرّاء هجرت کرده باشد. او در حالى که اواخر عمر را می‌گذراند هر چند گاه به سامرّا می‌رفت و به زیارت امام هادى و امام حسن عسکرى ـ علیه السّلام ـ می‌شتافت و در حالى که اشکهایش جارى بود زیر لب براى تعجیل ظهور امام زمان (عج) دعا می‌کرد. … او که عمرى را در خدمت معارف اهل بیت ـ علیه السّلام ـ سپرى کرد و در معرفى ابرار و ستاره‌هاى همیشه جاوید تشیع و شناساندن آثار ارزشمند آنان همت بلندى داشت، هم چنان در انتظار رؤیت خورشید اهل بیت باقی ماند تا آنکه دست اجل مهلتش نداد و در جمال الاول سال ۴۵۰ ق در مطیه آباد

[۲۹] روح پاکش به ارواح مطهر ابرار و صالحان و اولیاى خاص الهى پیوند خورد و در جوار رحمت ربوبى جاى گرفت.

[۳۰] محمد حسن امانى

پی نوشت:

[۱] . سال ۳۲۹ ق به «تناثر نجوم» یعنى فرو ریختن ستارگان معروف است در این سال على بن محمد سمری، چهارمین نایب خاص حضرت مهدى (عج) چشم از جهان فرو

بست و با درگذشت او درِ نیابت خاص بسته و غیبت کبراى آن حضرت آغاز شد.

[۲] . در کتابهاى تاریخى به این دو نام به عنوان فرزندان نجاشى دست نیافتیم.

[۳] . قاموس الرجال، علامه شوشتری، جامعه مدرسین قم، ج ۱، ص ۵۲۳.

[۴] . وى ابوعبدالله ابراهیم فرزند مجد بن عرفه (۲۴۰ـ۳۲۳ ق) ملقّب به «نفطویه نحوی» است (تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، چاپ بیروت، ج ۶، ص ۱۵۹).

[۵] . همان مأخذ، ص ۲۹۱.

[۶] . مقدمه لمعه، محمد مهدى آصفی، چاپ ده جلدی، ج ۱، ص ۵۲.

[۷] . رجال النجاشی، ج ۲، ص ۴۰۷. خلاصه الاقوال، علامه حلی، چاپ تهران، ص ۸۷.

[۸] . همان مأخذ، ج ۲، ص ۳۱۶، ج ۱، ص ۲۲۰. طبقات اعلام الشیعه، علامه آقا بزرگ تهرانی، چاپ دوم، اسماعیلیان، ج ۲، ص ۱۹.

[۹] . همان مأخذ، ج ۱، ص ۲۲۴. خلاصه، ص ۱۱.

[۱۰] . رجال النجاشی، ج ۱، ص ۲۲۶، ج ۲، ص ۴۱۷. رجال طوسی، ص ۴۱۷، خلاصه، ص ۱۲.

[۱۱] . همان مأخذ، ج ۱، ص ۲۰۲ و ۲۰۳ و ۲۲۰ و ۳۰۶، ج ۲، ص ۳۰۶. رجال طوسی، ص ۳۳۲ و ۳۵۱ و ۴۲۵. خلاصه، ص ۲۶.

[۱۲] . همان، ج ۱، ص ۳۴۳.

[۱۳] . همان، ج ۲، ص ۴۲۸.

[۱۴] . همان، ص ۱۵۱.

[۱۵] . همان، ص ۳۶. خلاصه، ص ۵۵.

[۱۶] . همان، ج ۱، ص ۹۵ و ۴۵۸.

[۱۷] . همان، ج ۱، ص ۹۸. ج ۲، ص ۳۲ و ۱۷۵.

[۱۸] . همان، ج ۲، ص ۳۲۶، اعیان الشیعه، ج ۳، ص ۳۳. مشیخه النجاشی، محمود دُریاب نجفی، چاپ اول ۱۴۱۳ ق، قم، ص ۹۸.

[۱۹] . همان، ج ۱، ص ۱۲۱ و ۱۵۳ و ۱۵۴ و ۳۰۶.

[۲۰] . روضات الجنات، محمد باقر خوانساری، اسماعیلیان، قم، ج ۱، ص ۶۳.

[۲۱] . رجال النجاشی، ج ۲، ص ۱۰۴، خلاصه، ص ۴۶.

[۲۲] . کتابهای اصلى علم رجال چهار کتاب اند به نامهای: ۱. اختصار الرجال ۲. الفهرست ۳. الرجال ۴. رجال نجاشى که کتاب تحت تألیف شیخ طوسى است.

[۲۳] . این اثر ماندگار تاکنون بارها چاپ شده که جدیدترین چاپ آن با تحقیق محمد جواد نائینی، زیر نظر استاد جعفر سبحانی، در سال ۱۴۰۸ ق در بیروت به زیور طبع آراسته گردیده است.

[۲۴] . همان، ج ۱، ص ۲۵۴.

[۲۵] . طبقات اعلام الشیعه، ج ۲، ص ۱۸۰. روضات الجنات، ج ۱، ص ۶۳.

[۲۶] . ر. ک: «طبقات اعلام الشیعه»

[۲۷] . رجال النجاشی، ج ۱، ص ۱۹۰، ج ۲، ص ۸۵ و ۴۰۹.

[۲۸] . همان، ج ۱، ص ۲۹۷ و ۳۷۸ و ۴۰۸.

[۲۹] . همان مَطیَره است و آن منطقه سرسبزى است در اطراف سامرّا و از گردشگاههاى عمومى بغداد و سامرّا. (ر. ک: معجم البلدان، ج ۵، ص ۱۵۱)

[۳۰] . خلاصه، ص ۱۲. الکنى و الالقاب، ج ۳، ص ۲۳۹.

شرح مناجات الراغبین (۲)

درک محضر انس با خدا و توجه به افق های متعالی کمال

در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد علیه السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهی درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اینکه با ردیف کردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمی‏ گردد. وقتی کسی به شدت از کسی بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار می ‏کند و درصدد گفت و گوی با او برنمی آید. تا زمینه ای برای انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت و گوی و مناجات با وی نمی‏ پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمی دارد و وحشت را در وجود انسان برمی انگیزاند؛ اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهی زمینه انس با خدا را فراهم می آورد و درنتیجه انسان در مقام گفت و گوی و خلوت با خدا برمی آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وی تشدید می‏ گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت و گویی برای انسان سخت و آزار دهنده است.
کسی که از گناهان خویش ترسان است و از سوی دیگر امیدوار به بخشایش خداوند است، در اولین مرحله از خداوند درخواست می‏ کند که گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد و به خود جرئت نمی دهد که خواسته های بزرگ ‏تر و نیل به مقامات عالی را درخواست کند. امام سجاد علیه السلام در این مناجات به ما تعلیم می دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفت و گوی با خداوند درجات متعالی را درخواست کنیم، حضرت می فرمایند:
اَسئَلُک بِسُبُحاتِ وَجهِک، وَ بِاَنوارِ قُدسِک، وَاَبتَهِلُ اِلَیک بِعَواطِفِ رَحمَتِک، وَ لَطآئِفِ بِرِّک، اَن تُحَقِّق ظَنّی بِما اُؤمِّلُهُ مِن جَزیلِ اِکرامِک، وَ جَمیلِ اَنعامِک فِی القُربی مِنک، وَالزُّلفی لَدَیک، وَالتَّمَتُّع بِالنَّظَرِ اِلَیک؛
«از تو درخواست می کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع می‏ کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانی و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوه مند و بخشش‏ های نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق ‏سازی و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره ‏مند گردانی».
«سبحات» به معنای جلوه ها و تجلیات است، و واژه «وجه» وقتی به خداوند نسبت داده می ‏شود منظور ذات الهی از جهت تجلی و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معنای تجلیات خداوند است و اضافه «انوار» به «قدسک» ذهن ما را از انوار جسمانی، منصرف به انوار مجرد و قدسی الاهی می کند. در برخی از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَ الأرضِ؛ (۱) «خدا نور آسمان ‏ها و زمین است».
در این آیه عالی ترین و روشن ‏ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستی است، یعنی عالم را از ظلمت عدم خارج می ‏سازد و به نور وجود داخل می‏ گرداند و با انوار و تجلیات وجودی خویش به عالم وجود و تحقق می بخشد.
کسی که در تاریکی، در کوهستان، گام برمی دارد و با سختی و رنج سنگلاخ ‏ها، دره ها و تپه ها را پشت سر می ‏گذارد و پس از عبور از دره ها و پیچ ‏و خم ‏های فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده ای می یابد و از دور نور خیره‏کننده ای را مشاهده می کند و برای رسیدن به آن نور سر از پا نمی ‏شناسد و آن نور چنان بارقه امید و شعفی در وجود او پدید می آورد که سختی های راه را فراموش می کند، حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه باعث آتش قهر و عذاب الاهی می ‏گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الهی می کنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم می دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظر افکندن به سوی خویش بهره مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات، وضعیت کسی معرفی می ‏شود که به نقایص و کوتاهی های خود واقف است، آن گاه صحنه فوق العاده ای را فراروی خود می بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بی کران الهی می یابد و به شوق و وجد می آید و آرزو می کند که به آن اقیانوس بی کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهی بهره‏مند شود. او گرچه فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبی را بس زیاد می یابد و علی القاعده توجه به کاستی ها و شرایطی که در آن به سر می برد او را از توقع زیاد بازمی دارد و به او گوشزد می کند که درخور ظرفیتش آرزو و امید خویش را مطرح سازد و به نیازهای درخور شرایط خویش بیندیشد، اما او نمی تواند چشم از افق های متعالی کمال و تعالی بردارد و با همتی عالی و در افق کسی که از عالی ترین ظرفیت وجودی برخوردار است، قرب و هم ‏جواری با معبود سرمدی و نگاه پیاپی به جلوات او را آرزو و درخواست می کند.

ناتوانی انسان از درک حقایق متعالی

بی تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبی از افق فهم ما خارج است و ما به دلیل محدودیت، نمی توانیم حقایق نامتناهی و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمی توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهی را درک کنیم و حتی کنه روابط خداوند با بندگانش برای ما ناشناخته است. طبیعی است که وقتی ما فهم حقیقی و درستی از افعال و صفات الاهی نداریم، شناخت کنه و ذات الاهی برای ما ممکن نمی باشد. شناخت ما از آن مقوله ها ناقص و در مواردی خیالی و غیرواقعی است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهی وقتی از خلق و آفرینش عالم سخن به میان می آید، برخی چون نمی توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمی توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزی به وجود می آید و با اراده او موجودی معدوم می ‏گردد؛ خیال می کنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس متولد گشتن کودک «عمل خلق الهی» محقق گشته است. در صورتی که در این فرایند عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معنای آفرینش از عدم و نیستی. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزی که سابقه عدم دارد، برخی از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادی وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتی که خداوند در ماده اولیه هستی و پس از آن در مواد ثانویه به وجود می آورد، اشیای جدیدی به وجود می آیند.
یکی از افعال الاهی که برای ما غیرقابل درک است، عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتی است که از طبیعت بی ‏روح به وجود آمده اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد می کند و اندام‏ هایی در آن به وجود می آیند و سپس در آن جنین روح دمیده می‏ شود و آن جنین پس از آنکه موجودی فاقد روح بود، به صورت موجود زنده ای درمی آید. برای ما قابل فهم نیست که چگونه چیزی که از خاک و طبیعت به وجود آمده، دارای حیات و زندگی می‏ گردد. همچنین ما نمی توانیم درک درستی از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشته باشیم. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده کردن مردگان، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل ‏الله گشت و خداوند عالی ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد؛ او فرمود:
رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ‌ ؛ (۲) «پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ گفت: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، و لیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و ]پاره ‏پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره ای از آنها بنه، آن گاه آنها را بخوان تا شتابان سوی تو آیند، و بدان که خدا توانای بی همتا و دانای حکیم است».
حضرت ابراهیم علیه السلام درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه برای او ناشناخته بود حقیقت احیا از سوی خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده برای او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر می توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان که حضرت عیسی علیه السلام در برابر چشمان حواریون خود، مرده ای را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن ابی‏ عمیر آمده است:
إنّ اَصحابَ عِیسَی عَلیهِ السَّلام سَألوهُ أن یُحیِی لَهُم مَیِّتاً. قَالَ: فَأتَی بِهِم إلی قَبرِ سامِ بنِ نُوحٍ فَقالَ لَهُ: قُم بِإذنِ اللهِ یا سامَ بنَ نُوحٍ، قالَ: فَانشَقَّ القَبرُ ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَتحرَّک ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَخرَجَ سامُ بنُ نُوح فَقالَ لَهُ عِیسَی: أیَّهُمَا أحَبُّ إلَیک: تَبقَی أو تَعُودُ؟ قَالَ: فَقالَ: یا رُوحَ اللهِ بَل أعُودُ، إنّی لأَجِدُ حُرقَهَ المَوتِ – أو قالَ لَدَغَهَ المَوتِ – فِی جَوفِی إلَی یَومِی هَذا؛(۳) «یاران عیسی علیه السلام از او درخواست کردند که مرده ای را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، ای سام پسر نوح. راوی می‏ گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، برای بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسی علیه السلام به او فرمود: آیا دوست می داری که زنده بمانی یا به قبر خود بازگردی؟ سام گفت: می ‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس می کنم».
مرحوم علامه طباطبایی درباره درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند می ‏فرمایند: «درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان که ظاهر جمله کیف تحیی الموتی همین است و چنین درخواستی به دو وجه تصور می ‏شود: یکی آنکه سوال از این باشد که چگونه اجزای مادی پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را می ‏پذیرند و به صورت موجود زنده درمی آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه می کند و با اجزای آنها چه عملی انجام می دهد که زنده می ‏شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است و این معنا همان است که در آیات ۸۲ و ۸۳ از سوره یس «ملکوت» نامیده شده، خداوند می فرماید: وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ «کار او جز این نیست که هرگاه چیزی را خواست بگوید «باش» پس می باشد، منزه است کسی که ملکوت هر چیز به دست اوست».
منظور حضرت ابراهیم علیه السلام همین معنای دوم بود، زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده می کنی … و نگفت: چگونه مردگان زنده می ‏شوند؛ یعنی سؤال او از کیفیت زنده کردنی که فعل خداست و از او صادر می ‏شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزای مادی و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سوال از کیفیت به معنای اول بود باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنی باید بگوید: چگونه مردگان زنده می ‏شوند.
ثانیاً، اگر سوال از کیفیت قبول حیات بود، وجهی نداشت که به دست حضرت ابراهیم علیه السلام انجام گیرد و همین اندازه کفایت می کرد که خدا حیوان مرده ای را جلوی او زنده کند. ثالثاً، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله ای ختم شود: و اعلم انَّ الله عَلَی کلّ شی‏ء قدیر نه با این جمله: و اعلم انَّ الله عزیزٌ حکیم، چنان که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است نه عزت و حکمت. چه اینکه این دو صفت (که عبارت‏ اند از دارا بودن چیزهایی که سایر اشیا فاقد آنها می ‏باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه ماده».(۴)

ناتوانی انسان از درک حقیقی رحمت و غضب الهی

ما کراراً سخن از رحمت و غضب خداوند به میان می آوریم، اما نمی توانیم درک حقیقی و واقعی از رحمت و غضب الاهی داشته باشیم. آنچه برای ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش ‏های خاصی همراه است، که بی تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس به واقع این سری صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه های مادی و نواقص بر خداوند اطلاق می کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الهی، حقیقت آنها برای ما ناشناخته است. فی الجمله ما می دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهی را به‏ عینه مشاهده می کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمی که ما به کار می بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: إِنَّ رَحْمَهَ اللهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ‌ ؛ (۵) «همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
یا آنکه در قرآن می‏ خوانیم که خداوند می فرماید: قُلْ لِمَنْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ …؛(۶) «بگو: آنچه در آسمان ‏ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آن خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است».
همچنین در دعای جوشن کبیر می‏ خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. اما با این‏ حال ما نه حقیقت رحمت الاهی را می ‏شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخی از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتی به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامی که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به وسیله آنها می ‏خواهیم حقایق هستی را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک می کنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان می‏ شناساند و خود درباره حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ؛ (۷) «و این گونه ملکوت آسمان‏ ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهی قوم خود و یگانگی پروردگار را دریابد و ]تا از اهل یقین باشد».

مفهوم وجه الله

چنان که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش تعبیر «سبحات وجهک» و «انوار قدسک» را به کار برده اند. تعبیر «وجه الله» فراوان در قرآن و فرهنگ دینی ما به کار رفته است و در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه الله باشیم؛ به عنوان نمونه خداوند می فرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌ * وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ رِبًا لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ زَکَاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ‌؛ (۸) «پس حق خویشاوند و تنگ دست و در راه مانده را بده، این بهتر است برای آنان که [خشنودی ]خدای را می‏ خواهند و ایشان ‏اند رستگاران. و آنچه از ربا می دهید تا [برای شما ]در مال‏های مردم بیفزاید پس [بدانید که ]نزد خدا افزون نمی ‏شود و آنچه از زکات می دهید که [بدان ‏وسیله خشنودی ]خدا را می ‏خواهید پس ایشان‏ اند افزون‏ یافتگان [که ثواب را دو چندان یابند]».
در آیات مزبور خداوند می فرماید رشد و بالندگی در مال‏ هایی است که برای خدا به فقرا و خویشان و به عنوان زکات پرداخت می ‏شود و این بخشش ‏ها به مال انسان برکت می بخشد و برای آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته می‏ شود، خداوند بخشش و انفاق را باعث افزایش سرمایه انسان می داند و در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد می بخشد، باعث خسارت و نابودی سرمایه انسان می‏ شود. درنتیجه رشد و افزایش و برکت واقعی سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطی از احکام و مقررات مالی الاهی و کسب خشنودی و رضایت خداوند است.
در آیاتی دیگر می فرماید:
وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى‌ * الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکَّى‌ * وَ مَا لأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزَى‌ * إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى‌ * وَ لَسَوْفَ یَرْضَى؛ (۹) «و پرهیزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را می دهد تا [از پلیدی بخل و امساک ]پاک و پیراسته شود، و هیچ‏ کس را نزد او نعمتی نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافی یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها برای جستن [خشنودی ]پروردگار والای خویش [انفاق می کند]، و به زودی خشنود خواهد شد [آن گاه که به ثواب و پاداش خود برسد]».
گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده اند و حقیقت آن برای ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتی است و خداوند به وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامی می‏ خواهد ما را به فهم حقیقی نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‏ های مادی ارزش‏ هایی وجود دارند که مربوط به خداوند می باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه وقتی انسان با کسی ارتباط مثبت برقرار می کند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار می برد و می‏ گوید «با فلانی مواجه و رو به ‏رو شدم». این تعبیر ناشی از آن است که وقتی دو نفر به هم می‏ رسند صورت همدیگر را مشاهده می کنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ می دهد و قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پی ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا می‏ شوند. آن گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیری است که در ارتباط با خداوند و برای تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار می بریم. این لفظ چون سایر الفاظی است که ما پس از انسلاخ آنها از محتوای مادی و محدودشان برای تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار می بریم و بی تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامی ما کاربرد دارند نمی ‏توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و برای رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلی از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.
گاهی انسان با کسی رو به‏ رو می‏ شود، برای اینکه از او کمک و پولی بگیرد که اگر او را نمی دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او می ‏رسید کفایت می کرد. اما گاهی پیوند دوستی و مودت باعث می ‏شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلی از آن ملاقات دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایی که احیاناً از این طریق برطرف می ‏گردند، طفیلی هستند. در این صورت اگر هدیه ای از آن دوست به انسان برسد، از آن ‏روی که هدیه دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهای مادی آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقی دسته ‏گلی به عاشق خود هدیه می کند، این گل خود به ‏خود بهای چندانی ندارد؛ اما چون از دست معشوق رسیده بسیار با ارزش است و وقتی پژمرده می‏ گردد، عاشق بسیار ناراحت می ‏شود و احساس می کند خودش پژمرده گشته است. کسانی که از معرفتی والا برخوردارند بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‏ ها و امکانات مادی از آن‏ روی که عطایایی الاهی هستند برای آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته ای از بهشتیان از آن‏ روی از نعمت‏ های بهشتی لذت می برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست می کند و به اوج لذت می‏ رساند دیدار خدا و بهره مندی از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و دارای صورت جسمانی نیست که مواجهه مادی با او رخ دهد، اما گویاترین لفظ برای تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیای خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسی که لایتناهی و نامحدود است و محدود به جهاتی که به امور جسمانی اختصاص دارد نمی باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌؛(۱۰) «و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به ]خداست. آری، خدا گشایشگر داناست».
از رابطه اولیای خدا با معبود خویش چنان التذاذی حاصل می ‏گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده اند تعبیر می ‏شود و حقیقت آن ارتباط غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدی از خلوص و آراستگی می ‏رسد که هیچ کاری را به جز برای معبود انجام نمی دهد و هیچ‏ چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمی ‏سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‏ ایمان و راحت‏ طلب و عافیت خواه ساخته نیست، بلکه از انسان ‏های پاک ‏باخته ای ساخته است که در همه عرصه‏ های جهاد و عبادت رضایت خداوند را جست ‏و جو می کنند و لحظه ای از یاد و ذکر او غافل نمی‏ گردند و در اخلاص برای خداوند به مرحله ای رسیده اند که در عمل خویش هیچ سهمی را برای دیگران و حتی برای نزدیکان خویش در نظر نمی‏ گیرند. از این ‏روی یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران می ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیرمؤمنان علیه السلام برابری نمی کند و اگر رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله در شأن آن بزرگوار فرمودند:
لَضَربَهُ عَلِیٍّ یَومَ الخَندَقِ اَفضَلُ مِن عِبادَهِ الثَّقَلین؛(۱۱) «شمشیری که علی در روز جنگ خندق [بر فرق عمرو بن ‏عبدود] نواخت از عبادت جن و انس برتر است»، به دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمی‏ رسد.

گمان نیکوی مؤمن به اکرام الاهی و مقام قرب او

در فرازی که مورد بحث قرار گرفت حضرت از خداوند درخواست کرده اند که حسن ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوی خود در بهره مندی از مقام قرب و جوار خویش محقق سازد، در روایات و مباحث اخلاقی بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است و ما را از بدگمانی به خداوند و ناامیدی از فضل و کرم او بازداشته اند. حسن ظن به خدا، باعث می‏ گردد که انسان در هر حال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند برای او مقدر گشته و آنچه رخ می دهد راضی گردد و نفع و مصلحت واقعی خود را در آنچه خداوند برای او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا علیه السلام می فرمایند:
أحسِنِ الظَّنِّ بِاللهِ فإنَّ اللهَ عزَّ وَ جَلَّ یَقولُ: أنَا عِندَ ظَنِّ عَبدِی المؤمِنِ بِی، إن خَیراً فَخیراً، وَ إن شَرّاً فَشرّاً؛(۱۲) «به خداوند گمان نیکو داشته باش، زیرا خداوند می فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود».
در روایت دیگر، امام صادق علیه السلام در تفسیر حسن ظن به خدا می فرمایند:
حُسنُ الظَّنِّ بِاللهِ أن لا تَرجُوَ إلاّ اللهَ وَ لا تَخافَ إلاّ ذَنبَک؛(۱۳) «حسن ظن به خدا این است که به غیرخدا امیدوار نباشی ‏و جز از گناهت نترسی».
اما مسئله «قرب الی الله» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهی فراوان مطرح گردیده و سپس معنای تحریف شده آن به ادیان غیرالاهی نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت ‏پرستان عصر پیامبر صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله بت‏ ها را مقرب در پیشگاه خداوند می دانستند و آنان را عبادت می کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند:
أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ ؛(۱۴) «آگاه باشید که آیین پاک از آن خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی گرفتند، [گویند:] ما آنها [بتان] را نمی ‏پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری می کند. خدا کسی را که دروغ‏ گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید».
( در آیه شریفه «زلفی» مترادف با «قرب» است و از این روی برخی از مفسران گفته اند که «زلفی» مفعول مطلق «یقربونا» است و بنابراین، تقدیر جمله لیقربونا الی الله زلفی، لیقربونا الی الله قربی خواهد بود.)(۱۵)

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آیه شریفه آمده حتی مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطری تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفی آشکار بت‏ های جامد و بی جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانی و جسمانی و به معنای کم شدن فاصله حسی بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانی است، بلکه این قرب معنوی است. اما از آن ‏جهت که خداوند در سراسر هستی حضور دارد و هیچ‏ چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوی انسان به خداست که با نزدیک بودن همه موجودات به خداوند متفاوت می باشد. درباره چیستی این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانی گفته اند که برخی از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخی گفته اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر می ‏گردد. گویی دو خط موازی رسم شده که یکی کوتاه‏ تر از دیگری است و هرچه بر طول خط کوتاه ‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک تر می ‏گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینی و اسلامی ما هیچ کس از خود چیزی و کمالی ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است و از این‏ حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بی‏ نهایت می باشد و نمی توان کسی را که در حد صفر است و از خود چیزی ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بی نهایت مقایسه کرد. به علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخی گفته اند که معنای تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتی نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت می ‏کند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک تر است، اما در آن تقرب به خدا امری اعتباری تلقی شده است. در صورتی که تقرب به خدا امری حقیقی و واقعی است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط می‏ گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمت وجود خدا را تصدیق می کند و پرده های گناه، جهل، خودخواهی و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا می ‏گردد و با وجود آن حجاب های ظلمانی همواره از خداوند دور است. اما وقتی که خداوند را باور کرد و حجاب های ظلمانی و نورانی بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک می‏ گردد. بر این اساس، گاهی در دعا و مناجات با خدا حالی به انسان دست می دهد که احساس می کند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف می‏زند و با همه وجود خداوند را درمی یابد و هیچ فاصله ای بین خود و خداوند احساس نمی کند؛ چنان که خداوند درباره مؤمن ره‏ یافته به مقام قرب خویش می‏ فرماید: وَ أُناجِیهِ فِی ظُلَمِ اللَّیلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتَّی یَنقَطِعَ حَدیثُهُ مَعَ المَخلوقِینَ وَ مُجالَسَتُهُ مَعَهُم؛(۱۶) «در تاریکی شب و روشنی روز با او مناجات می کنم، تا از سخن گفتن و هم‏ نشینی با مردم جدا گردد».

پی نوشت ها :

۱٫نور(۲۴)، ۳۵
۲٫ بقره(۲)، ۲۶۰
۳٫محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۴، باب ۱۸، ص ۲۳۳، ح ۲٫
۴٫ علامه طباطبایی، المیزان، ج ۲، ترجمه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، ص ۵۱۶ـ۵۱۷٫
۵٫ اعراف(۷)، ۵۶٫
۶٫ انعام(۶)، ۱۲٫
۷٫ انعام(۶)، ۷۵٫
۸٫ روم(۳۰)،۳۸ـ۳۹٫
۹٫ لیل(۹۲)، ۱۷ـ۲۱٫
۱۰٫ بقره(۲)، ۱۱۵٫
۱۱٫ سیدبن طاووس، اقبال‏ الاعمال، ص ۴۶۷٫
۱۲٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۷۲، ح ۳٫
۱۳٫ همان، ح ۴٫
۱۴٫ زمر(۳۹)، ۳٫
۱۵٫ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۸، ص ۷۶۱٫
۱۶٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۹، ح ۶٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.