دین داری

نوشته‌ها

محمد هاشم مدرسی حیدری (ره)

اشاره:

او در حدود سال ۱۳۰۵ شمسی در قصبه داود جاغوری از توابع غزنی افغانستان به جهان طبیعت گام نهاد. فقیه برجسته و مجتهد اصولی ، متکلم وارسته و عارف به حق پیوسته، آیت‌الله شیخ محمد هاشم مدرسی حیدری از علمای راستین و فقهای بزرگ جهان تشیع بود.  دروس ابتدایی را نزد روحانی محل خواند و ادبیات عرب و منطق را در مدرسه علمیه اوتقول نزد  قربانعلی وحیدی به پایان رساند. در سال ۱۲۳۶ زادگاهش را به مقصد حوزه علمیه مشهد ترک گفت و در آن شهر پس از زیارت حضرت امام رضا (علیه السلام) چدین ماه از دروس علمای آن شهر استفاده کرد و آنگاه به سوی حوزه علمیه قم ره سپار شد.

اساتید

وی پس از ورد به حوزه علمیه قم تحصیلاتش را در فقه و اصول ادامه داد و این دوره که دوره اول اقامت وی در این شهر بود مدت چهار سال طول کشید و سطوح عالی را در محضر اساتید معروف و نامی مهم چون آیت‌الله سلطانی و آیت‌الله مرعشی نجفی به پایان رساند. مرحوم مدرسی حیدری در حدود سالهای ۳۰-۱۳۲۹ شمسی پس از ازدواج، بنا را به ادامه تحصیل به نجف مهاجرت کرد و مدت سه سال از درس های خارج فقه و اصول اساتید نامی حوزه علمیه نجف از جمله آیت‌الله سید عبدالهادی شیرازی و آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی بهره جست. وی در حدود سال ۱۳۳۳ به قم باز گشت و علم اندوزی و دانش ورزی خویش را در این حوزه مبارک پی گرفت و در رشته‌های گوناگون علوم اسلامی از اساتید معروف بهره برد. نامبرده چند سالی در محضر آیت‌الله بروجردی در فقه واصول تلمذ کرد. در دروس حکیم صمدانی آیت‌الله علامه طباطبایی شرکت جست و منظومه سبزواری و اسفار را آموخت. اشارات بوعلی سینا را نزد استاد منتظری خواند؛ اما بیش‌ترین استفاده را از حضور استاد بزرگ حوزه علیمه حضرت امام خمینی (ره) برده است. به تصریح خود وی، حدود پانزده سال در جلسات درس آن استاد فرزانه شرکت نمود. مدرسی پس از امام تحصیلات و رسیدن به مرتبه اجتهاد، به تدریس علوم اسلامی پرداخت و متون گوناگون درسی از جمله شرح منظومه سبزواری را به تشنگان دانش و حکمت درس می‌داد؛ و با فروتنی و تقوایی که داشت ملجأ بی پناهان و مشاور امین طلاب و فضلای حوزه علمیه قم به حساب می‌آمد. او از مسایل اجتماعی و مشکلات مردم نیز غافل نبود و در هر فرصتی رسیدگی به مشکلات آنها و رفع نیازهای فرهنگی وبه ویژه دینی آنان را از وظیفه خویش می‌دانست؛ بر این اساس در اوایل دهه پنجاه شمسی سفری به داخل کشور نموده ضمن بازدید خانواده و اقوام، از نزدیک در جریان وضعیت مذهبی مردم و شرایط حوزه‌های علمیه و مدارس دینی افغانستان قرار گرفت و با هم فکری استاد و مربی مجاهدش جناب شیخ وحیدی به مناطق گوناگون مسافرت کرد و در هر جا، فرا خور استعداد و امکانات موجود، روزنه‌ای از معارف اسلامی و اندیشه‌های ناب دینی را گشود و مردم را به دینداری، علم آموزی و رشد فرهنگی ترغیب کرد. این عالم پرهیزکار پس از مدتی تلاش به حوزه علمیه قم باز گشته تکاپوهای علوم و تربیتی خود را پی گرفت این که انقلاب اسلامی ایران به پیروزی رسید پس از آن به عنوان روحانی قدایی و فرا مرزی در هر جا که زمینه فعالیت ثمر بخش را احساس می‌کرد بی‌درنگ به تکلیف عمل نموده به آموزش طلاب و قضلای قم از سویی و رفع مخاصمات و مرافعات مردم از سوی دیگر می‌پرداخت. وی بیش‌تر ایام سال در شهرستان های درو و نزدیک شبانه روزی و به طور گمنام برای خدا و در خدمت مردم کوشا و پیشتاز بود. و یکی از فرزندان رشیدش نیز در جبهه حق علیه باطل به شهادت رسید. شیخ مدرسی حیدری با آن که چند سالی در حوزه علمیه نجف اشرف تحصیل نمود اما عمده دوران تحصیل وی در حوزه علمیه قم سپری شد و نامبرده یکی از برجسته‌ترین مجتهدان ژرف نگر، مهذب و  متواضع افغانستان بود که پس از افول حوزه علمیه نجف و شکوفایی تدریجی حوزه علمیه قم از مرکز علمی اخیر طلوع کرده ثمره توفیق الهی و تلاش بی‌ریای بندگی خویش را به خوبی در وجودش تجسم بخشید. او با وجود جایگاه رفیع علمی و حوزوی، از تبلیغ معارف اسلامی و بر گزاری مجالس سوگواری حضرت اباعبدالله الحسین(ع) حتی در دورترین روستاها غفلت نمی‌ورزید. از این رو در ایام محرم و صفر و ماه مبارک رمضان به تبلیغ می‌پرداخت و به دلیل شایستگی‌های یاد شده به ویژه در بعد عملی و اخلاقی نه تنها بر مردم منطقه بلکه بر مبلغان دور و نزدیک با تماس هر چند اندک تأثیر می‌گذاشت و احترام و ارادت آنها را به خود جلب می‌کرد.

وفات

سر انجام این روحانی بزرگوار در اواخر زمستان ۱۳۷۵ شمسی پس از یک دوره بیمار طولانی در سن هفتاد سالگی در گذشت و در شهر قم به خاک سپرده شد.

مسیر الحاد و بی دینی یا راه دین داری؟

اشاره:

دین داری و بی دینی در مقابل هم قرار دارند. الحاد و بی ینی معمولا بر انکار خداوند و عالم غیب اطلاق می شود هرچند بی دین شامل نفی هر نوع دین  اعم از دین آسمانی و غیر آسمانی است. اما در عین حال ملحدین و بی دینان بیتشر بر نفی آدیان اسمانی و به خصوص نفی خداوند و عالم غیب توجه دارند و در برار ادیان غیر آسمانی چندان حساسیت نشان نمی دهند. در این مقاله کوتاه مطالبی در این خصوص ارائه شده است.

 

آفریننده کیست؟

در آغاز انسان تلاش می کند تا پرسش های بالا را به دو شیوه پاسخ دهد: نخست شیوه الحاد و بی دینی ؛ به این معنی که هیچ معبودی نیست و ماده همه چیز هستی است. و شیوه دیگر، بر این باور است که الله آفریننده همه چیز است، در ذیل این دو پاسخ پرسش های زیادی مطرح می شود، از آن جمله:

– آیا ممکن است در ازل این هستی در نتیجه فعل و انفعالاتی که به سبب تصادف حادث شده اند – بدون محدودیت زمانی – خودبخود بوجود آمده باشد؟

– آیا منطقی است تصادف کورکورانه این عالم منظم را بوجود آورده باشد؟

– آیا آن چه را انسان از آغاز آفرینش تا حال در طول تاریخ بدست آورده، به شکل تصادف محض و دگرگونی کورکورانه بوده است؟ و ما جز به مانند پری در مسیر باد نیستیم که کاملا به شکل تصادفی و بدون هیچ برنامه ای می چرخد؟

– آیا انسان آن معبود قانون گذار و آفریننده ای است که همه کاره بوده و چیزی در ورای آن نیست؟

– آیا ماوراء الطبیعه و امور غیبی سرابی هستند که باید در برابر هجوم موج بی دینی و عالم محسوسات رنگ بازند و محو شوند؟

– آیا انسان موجودی صرفا مادی و عاری از هر گونه جنبه غیر مادی است که برابر با قانون تکامل؛ اصالتش به میمون بر می گردد و به مرور زمان به این شکل در آمده است؟

– چگونه ماده بی جان می تواند انسان را با این صفات عالی، فضایل ارجمند و ترکیب شگفت انگیز بیافریند؟ چگونه امکان دارد چیزی را به کسی بدهید که هرگز آن را ندارید؟

راز وجود زندگی

– آیا فقط هدف انسان دنیاست و آن بالاترین خواسته و آرزوی اوست و هیچ اعتنایی نباید به گفته ادیان الهی نمود که می گویند در این هستی نیروهای دیگری جز انسان و حیاتی دیگر جز این حیات هم وجود دارد؟

خدای بلند مرتبه در باره اندیشه اینان چنین گفته است {و گفتند: آن [زندگی] جز زندگانی این جهانی ما نیست. می میریم و زنده می شویم و جز زمانه ما را هلاک نمی سازد و آنان به این [امر] هیچ دانشی ندارند.} [سوره جاثیه آیه ۲۴٫]

و خدای بلند مرتبه در باره کسانی که قرآن را تکذیب و انکار می کنند می فرماید { و آن]ها[ را در حالی که دلهایشان آن]ها[ را باور داشته بود، از روی ستم و سرکشی انکار کردند. پس بنگر سرانجام فسادکاران چگونه بود}[ سوره نمل آیه۱۴ ].

ملحدین به ناتوانی و عجز کامل خود در شناخت راز هستی اعتراف دارند و اقرار می کنند که آنان قادر به زنده کردن کسی که زندگی را وداع گفته و روح از بدنش خارج شده، نیستند. پس ماده، که با تمام توان می خواهند آن را بوجود آورنده هستی قلمداد کنند، کجاست؟ چرا برای برگرداندن روح به بدن بعد از اینکه از تب و تاب افتاد، به آن متوسل نمی شوند؟

چطور امکان دارد تمام بشریت به دینداری و تدین احترام بگذارد، اگر ادعای بی دینان درست بود که دینداری مجموعه ای از توهمات است؟ چرا پیغمبران در طول حیاتشان موفق شدند و پیام آنان در دل مردم زنده باقی ماند؟ در حالی که اندیشه های بشری از یاد می روند و می میرند. بلکه بدتر از آن، با وجود فصاحت و بلاغت در آنان، به مرور زمان خسته کننده و ملالت بار می شوند.

چطور می توان میان نیکوکاران و بدکاران تفاوت قایل شد؟ چه چیز مانع انجام کار بد می گردد؟ چه چیز سبب دلسوزی ثروتمند به فقیر می شود؟ چه چیز مانع سرقت، خیانت، فریب و اعتیاد می شود؟ چه چیز این مردم را از برآورده کردن خواسته هایشان باز می دارد؟

جامعه بی دین به مانند گله گرگ، ستمکار، خودخواه و شهوات طلب است، به همین سبب الحاد و بی دینی از مهمترین اسباب بدبختی ، فقر، کینه ورزی و پریشانی بشمار می رود، خدای بلند مرتبه می فرماید {و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگانی ای تنگ خواهد داشت و روز قیامت او را نابینا برانگیزیم}[ سوره طه آیه ۱۲۴]

الحاد اندیشه ای باطل است و عقل، منطق و فطرت آن را نمی پذیرد. این باور با علم و دانش سازگار نیست، به همین سبب دانشمندان آن را شدیدا رد کرده اند، همانگونه که منطق نیز نمی تواند با آن موافق باشد، چرا که بر بی منطقی در زندگی پی ریزی شده است و ادعا می کند که تمام این هستی بی نظیر، نتیجه یک تصادف بوده است ، فطرت نیز با این اندیشه نمی خواند فطرت – حتی در نزد بی دینان – به تدین فرا می خواند { و آن[ها ] را در حالی که دلهایشان آن[ها] را باور داشته بود، از روی ستم و سرکشی انکار کردند. پس بنگر سرانجام فسادکاران چگونه بود} [سوره نمل آیه ۱۴] .

تا هنوز به این پرسش ها دقیقا پاسخ داده نشده است

انسان بیهوده سعی می کند تا پاسخ این پرسش ها را بدون یاری و کمک از بیرون خود بیابد، دانش جدید نتوانسته به هیچ کدام از این پرسش ها پاسخ بدهد. زیرا این امور در دایره مباحث دینی قرار می گیرند و به همین سبب تحلیل پیرامون پاسخ به این پرسش ها یکسان نیست و در این زمینه خرافات و افسانه های زیادی بوجود آمده که باعث افزایش سرگردانی و پریشانی آدمی گشته است.

آدمی نمی تواند به پاسخ شفاف و دقیق این پرسش ها دست یابد مگر اینکه خداوند او را به راه راست هدایت کند . راهی که از آن به ساحل امنیت، آرامش، خوشبختی و راحتی دست می یابد.

فقط ادیان به چنین مباحثی می پردازند، زیرا این مباحث از جمله قضایای غیبی به شمار می آیند و پاسخ درست و سخن راست نشانه درستی و حقانیت یک دین بشمار می رود. زیرا فقط خداوند می تواند پاسخ درست را به بشر بدهد و آن را به پیامبرانش وحی نموده است؛ خدای بلند مرتبه می فرماید { بگو: هدایت خداست که هدایت] واقعی[ است}[ سوره بقره آیه ۱۲۰]

و خدای بلند مرتبه می فرماید { بگو هدایت ] حقیقی[ هدایت خداست} [سوره آل عمران آیه ۷۳٫]

به همین سبب بر انسان لازم است تا به سمت دین حق رفته و آن را بیاموزد. به آن ایمان بیاورد تا سرگشتگی او پایان پذیرفته و تردید و دودلی از او رخت بر بندد و به راه مستقیم ، راه آرامش و خوشبختی رهنمون شود.

به چه شکل می توان به این پرسش ها پاسخ داد؟

چرا آفریده شده ایم؟ و به کجا می رویم؟

خدای بلند مرتبه می فرماید {و به راستی انسان را از چکیده گل آفریدیم(۱۲) سپس او را در قرار گاهی استوار نطفه ای قرار دادیم (۱۳)سپس نطفه را به خون بسته گردانیدیم، آنگاه]آن[خون بسته را]به صورت[ گوشت پاره ای در آوردیم. آنگاه ]آن[ گوشت پاره را استخوان هایی ساختیم. سپس بر آن استخوان ها گوشت پوشاندیم. آنگاه او را ]به[آفرینشی دیگر آفریدیم. بزرگ است خداوند، بهترین آفرینندگان.(۱۴) سپس شما پس از این خواهید مرد (۱۵) آنگاه قطعا شما روز قیامت بر انگیخته شوید (۱۶)} [سوره مومنون آیه ۱۶-۱۲]

پس سرانجام این گشت و گذار برانگیخته شدن دوباره و بازگشت به سوی باری تعالی است. این آفرینش بیهوده نیست. خدای بلند مرتبه از بیهوده کاری پاک و منزه است. بلکه در آن حکمتی بس بزرگ است. خدای بلند مرتبه می فرماید: {آیا پنداشتید که ما شما را بیهوده آفریده ایم و شما به سوی ما بازگردانیده نمی شوید؟} [سوره مومنون آیه ۱۱۵]

خداوند انسان و جن را بیهوده نیافرید. بلکه آنان را آفرید تا فقط او را – بدون هیچ گونه شریکی – عبادت کنند. عبادت و بندگی او مفهومی شامل و فراگیر دارد و با انجام دادن هر آنچه او دوست دارد و به آن خشنود است از فرایض، نماز، ذکر، آبادانی زمین و سود رساندن به مردم محقق می شود. خدای بلند مرتبه می فرماید { و جن و انس را جز برای آنکه مرا بندگی کنند نیافریده ام} [سوره ذاریات آیه ۵۶]

همه آدمیان به سوی او باز می گردند و سرانجام همگی به سوی اوست، خدای بلند مرتبه می فرماید { و بازگشت به سوی خداست} [سوره آل عمران آیه ۲۸٫]

این یقین، بیهودگی را از زندگی می زداید و به حیات آنان معنی می دهد و خوشی و راحتی را به قلوب آنان وارد می کند؛ خدای بلند مرتبه می فرماید {آیا بی آفریدگار آفریده شده اند، یا اینکه خود آفرینندگانند؟ (۳۵) آیا آسمانها و زمین را آفریده اند؟]نه[بلکه آنان یقین نمی کنند (۳۶)} [سوره طور آیه ۳۶-۳۵]

آنگاه که آدمی از شناخت راز این هستی ناتوان گشت و شروع به تفکر در آفرینش خداوند در زمین، ستارگان و دیگر سیارگان نمود و به حرکت شب و روز و زندگی و مرگ توجه کرد و به دیگر آفریدگان خداوند دقت کرد… آن گاه که انسان ژرف تر در این هستی تفکر نمود به فطرتش به این باور می رسد که این هستی را بوجود آورنده ای بسیار تواناست که از او بسیار توانمندتر است و سزاوار است که در برابر او کرنش کرده و مطیع و بنده او گردد و و به پاداش او امیدوار و از مجازات و کیفر او بترسد، تفکر در هر یک از آیات فوق فرد را به آن می رساند که به آفریننده بزرگ و توانا و حکیم اعتراف کند و به این نتیجه برسد که ماده فقط یکی از مخلوقات خداوند است که آن را بوجود آورده و پیش از آن نبوده است.

این پروردگار معبود و تواناست که خود را به بندگانش معرفی و آیات موجود در هستی را دلیل و گواه بر خود قرار داده – در حالی که او از این بی نیاز است- و خود را با صفات کمال توصیف کرده است. وحی آسمانی بر وجود او و ربوبیت و الوهیت او دلالت نموده و عقل و فطرت آن را پذیرفته و اجماع تمام ملت ها بر ضرورت آن صورت گرفته است

منبع: سایت الطریق الی السعاده.

 

تقلید و شخصیت گرایی مانع گرایش به دین

اشاره:

یکی از آسیب ها و آفت ها که به دین و دین داری وارد می گردد، تقلید و شخصیت زدگی، یعنی پیروی کور کورانه و تبعیت ناآگاهانه از فرد، گروه و اندیشه ای، بدون دلیل و برهان است. این موضوع سبب می شود که مانعی بزرگ و حجابی عظیم در راه گرایش به دین و خداپرستی ایجاد شود و نگذارد که آدمی به اندیشه و تعقل بپردازد و راه صحیح را برگزیند. این نوشته در این موضوع مطالبی را ارائه داده است.

مفهوم تقلید

تقلید از ماده قلد و به معنای تابیدن طناب است و قلاده را از این جهت قلاده گویند که رشته تابیده است که در گردن می نهند و قلائد جمع قلاده که در قرآن آمده است به معنای چهار پایانی است که برای قربانی در مراسم حج چیزی به گردنشان می آویختند تا شناخته شوند.پیروی از دیگران را از این نظر تقلید می نامند که مقلد سخن، فکر و عقیده مقلد را همچون قلاده ای بر گردن خویش می نهد و یا مسئولیت را همچون قلاده ای بر گردن کسی می نهد که از او پیروی می کند.

سریان تقلید در زندگی

مسئله تقلید آن چنان در زندگی و حیات انسان ها سریان دارد که چیزی شبیه مسائل غریزی شده است و حتی در برخی از حیوانات نیز به تجربه و آزمایش ثابت شده است(۱.زندگی آدمی، پیوسته با تقلید و پیروی همراه است.

اگر تقلید به صورت پیروی افراد ناآگاه از افراد متخصص باشد، عاملی برای حرکت تکاملی جامعه و از لوازم رشد، هدایت، آموزش و تربیت خواهد بود.دانش ها، آداب و رسوم سازنده و مسائل تربیتی و انسانی، از این طریق از نسلی به نسل دیگر انتقال یافته است.

کودکان تقریبا معلومات خود را از همین طریق به دست می آورند و گسترش صنایع، حرفه ها و هنرها به همین وسیله است و اگر روح تقلید مثبت و سازنده نبود، این حرکت تکاملی وجود نداشت.

ولی همان گونه که آب زلال مایه حیات است، اگر آلوده شود، مایه بروز بیماری و یا مرگ می شود؛ تقلید هم اگر به صورت تقلید کور کورانه و تقلید جاهل از جاهل در آید، موجب گسترش فساد، انتقال اخلاق زشت و انحرافات فکری و انواع خرافات و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر می گردد.

ستایش و نکوهش تقلید

پیداست که پیروی ناآگاه از آگاه، عامی از فقیه و رجوع غیر متخصص به متخصص و اطاعت از فرد صاحب نظر،نکوهیده به حساب نمی آید.اطاعت بیمار از پزشک متخصص و رجوع شاگرد و دانشجو به استاد برای استفاده از دانش و تخصص وی، به هیچ وجه تقلید مذموم نیست؛ بلکه ممدوح و پسندیده است.

یک مهندس ساختمان در صورتی که بیمار شود، به پزشک مراجعه می کند و اگر آن پزشک بخواهد ساختمانی بسازد، از این مهندس دستور می گیرد؛ یعنی هر کدام در یک رشته مجتهد و در رشته ای دیگر مقلد هستند و این، یک اصل عقلایی است که همیشه در میان انسان ها بوده و هست.

با این وجود، تقلید تا آن جا می تواند به عنوان عامل رشد برای انسان مطرح گردد که به خودباختگی حیات انسان منجر نشود؛ یعنی تا انجا انسان پیش نرود که زندگی و حیاتش را نیز تقلیدی سازد و به بیماری شخصیت زدگی و پیروی کور کورانه مبتلا شود و بدون بررسی دقیق اعمال و رفتار فرد یا گروهی، آنها را تا حد پرستش مورد پذیرش قرار دهد؛ به طوری که فکرش را از تلاش و تکاپو باز دارد و در یک چهار چوب خشک و بی روح به نام پیروی از بزرگان و تقلید از گذشتگان به بند کشد تا آن جا که در ریزترین مسائل زندگی، تصمیم گیری مشکل باشد و از فکر کردن در عرصه زندگی طفره رود.

فرانسیس بیکن (۱۶۰۵م.) که در روشن کردن روش تحقیقی علمی، از منفکران به نام است، می نویسد:

در سال ۱۳۴۲ میلادی، در یکی از حوزه های علمی، بین شاگردان حاضر در آن حوزه، جدالی درباره دندان های اسب در گرفت.در این جدال که سیزده روز طول کشید، شاگردان بارها به گفته ها و نوشته های پیشینیان خودمراجعه کردند؛ ولی مشکل آنها لاینحل باقی ماند و در هیچ یک از گفته ها و آثار گذشتگان نتوانستند به تعداد دندان های اسب پی ببرند.بلاخره در روز چهاردهم، یکی از شاگردان جوان و تازه کار با پیشنهادی که کرد چنان دیگران را بر انگیخت که بر سر وی ریختند و پس از تنبیه او را از حوزه خود بیرون انداختند و مدعی شدند که شیطان در جسم او حلول کرده است. بالاخره چون نتوانستند برای این مسئله جوابی پیدا کنند فتوی دادند که چون از پیشینیان قولی یا نوشته ای ندارند، این مشکل لاینحل باقی می ماند…(۲.

به هر حال، پیروی از دیگران، خواه از افراد زنده و یا از گذشتگان و خواه پیروی از یک فرد یا گروه، از چهار صورت خارج نیست:

۱.تقلید جاهل از عالم.۲.تقلید عالم از عالم.۳.تقلید عالم از جاهل.۴.تقلید جاهل از جاهل.

روشن است که از این چهار قسم، تنها قسم اول تقلید ممدوح و منطقی است و سه قسم دیگر از انواع تقلید مذموم است.

آسیب تقلید برای دین و دین داری

دین مردمان را به تفکر و اندیشه ورزی و به بصیرت و بینایی می خواند و از این طریق، آنان را هدایت می کند.اگر تقلید مذموم بر دین و دین داری حاکم شود، دین داری اهل ایمان – که باید مبتنی بر پیروی آگاهانه باشد – به شدت آسیب می بیند و زمینه انحرافات گوناگون فراهم می شود.یکی از آن انحرافات این است که انسان ها با اطاعت مخلوق، به معصیت خالق کشانده می شوند؛ در حالی که این کار جایز نمی باشد امام علی (علیه السلام) می فرماید:

«لاطاعه لمخلوق فی معصیه الخالق(۳)؛ اطاعت مخلوق در معصیت خالق، روا نیست.»

بسیاری از مصیبت هایی که در طول تاریخ بر اسلام و مسلمانان رفته است، به سبب فرهنگ تقلید کورکورانه و پیروی ناآگاهانه بوده است.امام علی (علیه السلام) درباره پیروان معاویه و مصیبت هایی که از جانب آنان پیش آمد می فرماید:

«اناس من اهل الشام العمی القلوب الصم الاسماع الکمه البصار الذین یبلسون الحق بالباطل و یطیون المخلوق فی معصیه الخلق(۴)؛مردمی کور دل که گوش هایشان در شنیدن سخن حق ناشنواست و دیده هایشان در دیدن آن نابینا.کسانی که حق را از راه باطل می جویند و با اطاعت مخلوق راه معصیت خالق را می پویند.»

تقلید ویران گر مردمان را چنان تنزل می دهد که هر سخن بیهوده را می پذیرند و به هر ناروا و باطلی می گروند و چون حاکمانشان به گناه فرمان دهند کورکورانه پیروی می کنند.نمونه های تقلید کورکورانه از رهبران فاسد را می توان در دوران معاویه مشاهده کرد.در این باره آمده است: اطاعت مردم شام از معاویه به آن حد رسیده بود که وقتی خواست به سوی صفین حرکت کند، به خاطر تنگی وقت نماز جمعه را برای مردم روز چهار شنبه اقامه کرد،! بی آن که کسی اعتراض کند و ایراد بگیرد(۵.

مسعودی می نویسد: پس از ختم صفین، یکی از کوفیان سوار بر جمل (شتر نر) خود به دمشق رفت.یکی از مردم دمشق با او نزاع کرد که این ناقه (شتر ماده) از من است و تو در صفین آن را از من گرفته ای. دعوا و نزاع را نزد معاویه بردند مرد دمشقی پنجاه شاهد آورد که همگی شهادت دادند این ماده شتر از آن اوست.معاویه دستور داد تا شتر را به مرد دمشقی تسلیم کنند.مرد کوفی به معاویه گفت: خدا تو را به صلاح رهبری کند؛ این شتر نر است؛ نه ماده.معاویه گفت: این حکمی است که داده شده و پایان یافته است.پس از آن که مردمان پراکنده شدند، پنهانی کسی را فرستاد و کوفی را احظار کرد و قیمت شتر را از او پرسید و دو برابر آن را به او داد و به او نیکی کرد و سپس به او گفت: «ابلغ علیا انی اقتله بمائه الف ما فیهم من یفرق بین الناقه و الجمل(۶)؛ به علی بگو! من با صد هزار نفر که شتر ماده را از نر تشخیص نمی دهند، با او جنگ خواهم کرد.»

کار اطاعت و تسلیم شامیان در قبال معاویه بدان جا رسیده بود که در اثنای جنگ صفین، عقل خود را تسلیم او کردند و گفتار عمرو بن عاص را که می گفت: چون علی عمار بن یاسر را به جنگ آورده، پس علی قاتل اوست پذیرفتند و پس از آن کار تقلید و تسلیم آنان چنان بالا گرفت که لعن علی (علیه السلام) را رسم کردند و سال ها این سیره زشت را پیروی نمودند و مصداق این آیه شدند: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله(۷)؛ به جای پیروی از خدا دانشمندان یهود و راهبان را ارباب خویش بر گرفتند »  امام باقر (علیه السلام) در توضیح آیه می فرماید: «و الله ما صلوا لهم و لا صاموا و لکن اطاعوهم فی معصیه الله(۸)؛ به خدا سوگند! که آنان برای ایشان نماز نگزارند و روزه نگرفتند؛ بلکه ایشان را در معصیت خدا فرمان بردند.»

احبار و رهبان مردم را به بندگی خویش دعوت نکردند و اگر هم می کردند، ایشان نمی پذیرفتند؛ اما مردم رابه نافرمانی خدا کشیدند و آنان هم پذیرا شدند و از رهبران خود اطاعت کردند.عالمان و پیشوایان، حلال را حرام و حرام را حلال کردند و مردم هم از ایشان پیروی کردند و ناخود آگاه آنان را به جای خدا، معبود خویش گرفتند(۹.

تقلید کور کورانه، هویتی برای انسان باقی نمی گذارد و چنین انسانی تن به هر کاری می دهد و هر ناروایی را مرتکب می شود.پیروی جاهل از عالم و تقلید از خاندان دانش نیز باید با بینش، فهم عمیق و بصیرت باشد؛ زیرا در غیر این صورت، انسان ها در قالب پیروانی فاقد بنیادهای فکری در خواهند آمد و در رویارویی با اندک شبهه ای، دچار عوارض مخربی برای دین و دین داری خود می شوند.اینان فاقد توان پاسداری و حفظ دین می باشند و دین و ایمان خویش را نیز به درستی نمی توانند پاس دارند و در نتیجه، سبب گریز عده ای از دین و عدم گرایش به آن خواهند شد.

امام علی (علیه السلام) کسانی را که دین را بدون فهم و بصیرت فرا می گیرند، مذمت نموده آنان را به چهار پایان چرنده تشبیه می کند که از دایره انسانیت بیرون هستند(۱۰.

پیروی و تقلیدی که شکل سرسپردگی بیابد، مفسده های فراوانی در پی دارد و جز تباهی زندگی این دنیا و آن سرا، چیزی به دنبال نخواهد داشت.منطق دین اجازه نمی دهد که مردمان، رهبران و پیشوایان خود را چشم و گوش بسته دنبال کنند.خداوند در مقام نکوهش پیروی کورکورانه، عوام یهود را نمونه آورده، می فرماید: «و منهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی و ان هم الا یظنون(۱۱)؛ و برخی از آنان (یعنی عوام جهودان) که خواندن و نوشتن نتوانند، از کتاب (تورات) ندانند؛ مگر آرزوهای بیهوده (سازگار با هوس ها و خواهش های دلشان) و تنها گمان هایی در سر می پرورند.»

این آیه در مقام مذمت عوام بی سوادی یهود است که از علما و پیشوایان دین خود پیروی و تقلید می کردند.

در این باره مردی به امام صادق (علیه السلام) عرض می کند: عوام یهود از کتاب همان را می دانستند که از علمای خود شنیده بودند و راهی نداشتند جز این که هر چه می شنوند، بپذیرند.پس چرا قرآن آنان را در این پیروی سرزنش کرده است؟آیا عوام یهود، مانند عوام ما نیستند که از علمای خویش پیروی کرده اند؟ حضرت فرمود:

عوام یهود دیده بودند که عالمانشان آشکارا دروغ می گویند، حرام می خورند، رشوه می گیرند و احکام الهی را به خاطر شفاعت ها و سازشکاری ها تغییر می دهند و به حکم شناخت های فطری خود می دانستند که هر کس چنین اعمالی انجام دهد، فاسق است و نباید قول او را پیروی کرد و نباید قول خدا و پیامبران را از زبان او گرفت. چون عوام یهود از این اشخاص پیروی کردند، خداوند مذمتشان کرده که نباید گفته آنان را بپذیرد و عمل کنند.این مردم باید در کار رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نظر می کردند؛ زیرا دلیل های راستی او واضح تر از آن بود که پوشیده ماند و مشهورتر از آن بود که برای آنان واضح نشود.

در ادامه، امام (علیه السلام) می فرماید:

«و کذلک عوام امتنا اذا عرفوا من فقائهم الفسق الظاهر و العصبیه الشدیده و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها و اهلاک من یتعصبون علیه و ان کان لاصلاح امره مستحقا و بالترفرف بالبر و الاحسان علی من تعصبوا له و ان کان للاذلال و الاهانه مستحقا.فمن قلد من عوامنا مثل هولاء الفقهاء فهم مثل الیهود الذین ذمهم الله بالتقلید لفسقه فقهائهم(۱۲)

عوام ما نیز اگر از علمای خود فسق آشکار و تعصب ناروا و توجه به دنیا و امور حرام مشاهده کنند و بینند آنان چون به زیان کسی تعصب ورزند، از میانش می برند و او را از هستی می اندازند؛ گرچه سزاوار آن باشد که کارش اصلاح شود و چون به سود کسی سر تعصب آیند به وی نیکی و دست گیری می کنند؛ گرچه سزاوار خواری واهانت باشد و (با وجود آن) باز هم به تقلید از آنان ادامه دهند؛ آنا نیز همچون قوم یهودند که خداوند ایشان را به سبب تقلید کردن از فقیهان فاسق، مذمت کرده است.»

پیداست که تقلید ممدوح و مشروع، سرسپردن و چشم بستن نیست؛ چشم باز کردن و مراقب بودن است وگرنه، شرکت در جرم به شمار می رود.بعضی از مردم می پندارند که تاثیر گناه در افراد یکسان نیست؛ در مردم عادی، گناه تاثیر دارد و آنها را از تقوا و عدالت ساقط می کند؛ ولی در طبقه علما تاثیری ندارد.در صورتی که اسلام برای احدی مصونیت قائل نیست؛ حتی برای شخص پیامبر.خدا خطاب به پیامبر می فرماید:«قل انی اخاف ان عصیت ربی عذاب یوم عظیم(۱۳)؛ ای پیغمبر! بگوخود من نیز اگر معصیت کنم، از عذاب روز بزرگ بیمناکم.»

در آیه ای دیگر آمده است: «لئن اشرکت لیحبطن عملک(۱۴)؛اگر نوعی شرک در کار تو وارد شود، عملت تباه خواهد شد.»

داستان موسی و عبد صالح در این زمینه درس آموز است.یک نکته بزرگ که از این داستان استفاده می شود، این است که تابع و پیرو، تا آن جا تسلیم متبوع و پیشواست که اصول و مبادی و قانون پایدار بماند و گرنه انسان نمی تواند سکوت کند.هرچند در این داستان، علمی که عبد صالح کرد، از نظر خود او – که افق وسیع تری را می دید – بر خلاف اصول نبود و نقص کار موسی در این بود که به راز کار آگاه نبود.مادامی که از نظر او عملی بر خلاف اصول و قانون الهی می نمود، ایمان به او اجازه نمی داد که سکوت کند.بعضی گفته اند: اگر تا قیامت عمل عبد صالح تکرار می شد، موسی از اعتراض و انتقاد باز نمی ایستاد؛ مگر آن که به رمز آگاه می شد(۱۵.

در ادامه حدیث، حضرت می فرماید: «فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام ان یقلدوه(۱۶) ؛ هر کدام از فقها که بتواند خودنگه دار باشد (خواسته های شیطانی او را منحرف نسازد.دین خدا را حفظ کند، مخالف هواهای نفسانی و مطیع امر الهی باشد، مردم از همچو کسی می توانند تقلید کنند.»

البته این نکته واضح است که مخالفت یک عالم روحانی با هوای نفس فرق دارد با مخالفت یک نفر از عوام؛ زیرا هوای نفس هر کسی در امور معینی است.هوای نفس جوان یک چیز است و هوای نفس یک پیر یک چیز دیگر.هر کس در هر مقام و هر درجه و هر طبقه و هر سنی که هست، یک نوع هوای نفس دارد.مقیاس هواپرستی یک عالم روحانی، این نیست که ببنیم مثلا شراب می خورد یا نمی خورد قمار نمی کند نماز و روزه را ترک می کند یا نمی کند؛ مقیاس هواپرستی او در جاه و مقام و میل به دست بوسی و شهرت و محبوبیت و علاقه به این که مردم دنبال سرش حرکت کنند و در صرف بیت المال در راه آقایی خود باز گذاشتن دست کسان و خویشان و مخصوصا آقازادگان گرامی در بیت المال و امثال اینهاست(۱۷.

بعد امام (علیه السلام)فرمود: «و ذلک لایکون الا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ کسانی که دارای این فضایل و ملکات عالیه باشد، بعضی از فقهای شیعه هستند؛ نه همه آنها.

پی نوشت:

۱. چند گوسفند را در یک ردیف پشت سر هم نگه داشته، مانعی – مانند چوب – بر سر راه گوسفند اول قرار دادند؛ هنگام حرکت، گوسفند اول به محض رسیدن به مانع از روی آن پرید.گوسفند دوم و سوم و چهارم نیز به همین ترتیب پریدند و سپس مانع بر داشته شد؛ ولی گوسفند بعدی به تقلید از قبلی ها، وقتی به آن رسیدند، پریدند؛ بی آن که مانعی در راه عبور آنها وجود داشته باشد.

۲. نرمان.ل.مان.اصول روانشناسی، ج ۱، ص ۵.

۳. نهج البلاغه، حکمت ۱۶۵.

۴. همان، نامه ۳۳، ص ۳۰۸.

۵. مسعودی، مروج الذهب، ج ۳، ص ۳۲.

۶. همان، ص ۳۱.

۷. توبه (۹) آیه ۳۶.

۸. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۶.

۹. اصول کافی، ج ۲، ص ۳۹۸؛ امام صادق (علیه السلام) می فرماید: اما و الله مادعوهم الی غباده انفسهم و لودعوهم الی عباده انفیهم لما اجابوهم؛ و لکن احلوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا، فعبدوهم من حیث لا یشعرون.

۱۰. نهج البلاغه، حکمت ۱۴۷، ص ۳۸۸.

۱۱. بقره (۲) آیه ۷۸.

۱۲. بحار الانوار، ج ۲، ص ۸۷ – ۸۸؛ تفسیر صافی، ج ۱، ص ۱۰۵.

۱۳. انعام (۶) آیه ۱۵؛ زمر (۳۹) آیه ۱۳.

۱۴. زمر (۳۹) آیه ۶۵.

۱۵. مرتضی مطهری، ده گفتار، ص ۱۱۴.

۱۶. بحار الانوار، ج ۲، ص ۸۸؛ تفسیر صافی، ج ۱، ص ۱۰۶؛ وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۵.

۱۷. ده گفتار، ص ۱۱۴.

عدالت و جایگاه آن در قرآن

از مهم ترین مباحث موجود در فلسفه سیاسى اصل عدالت است. طرح مسایلى هم چون مبحث عدالت در یک جامعه حاکى از حیات سیاسى و عقلانى آن اجتماع است. چراکه هیچ جامعه زنده و پویایى از طرح این مسایل مستغنى نیست. جامعه اى که این مقولات را مطرح نمى کند، خبر از بى نیازى خود نمى دهد بلکه غفلت و بى دردى و انحطاط خود را آشکار مى سازد. از آنجا که عدالت اولاً: موضوعى است که ریشه در عقل و فطرت انسان ها دارد و ثانیاً: در دین تاکید بسیارى برآن رفته است و فرد در جامعه نیازى حیاتى به آن دارد پس طرح مستمر آن در جامعه هم شرط دین دارى است و هم شرط انسانیت. طبق دیدگاه بعضى از اندیشمندان شرط اساسى دینى بودن جامعه اجراى عدالت است چرا که با اجراى عدالت است که مقتضیات رشد در جامعه ایجاد مى شود.

جایگاه عدالت در علم و اخلاق:

عدل و عدالت یکى از اساسى ترین مفاهیم در باب سخن از عقل عملى است. حکیمان با تقسیم عقل – اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى در این باورند که دامنه عقل عملى محدود به مفاهیمى هم چون تحسین عدالت، علم، شجاعت و تقبیح ظلم است. البته حق این است که علم و شجاعت نیز وقتى پسندیده اند که مطابق عدالت باشند والا علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نیز کم نبوده و نیست و حتى مفهوم شریفى چون راستگوئى وقتى قابل تحسین است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتى که به ویرانى و خونریزى بیانجامد که هیچ ستایش عاقلانه اى را در خورنخواهد بود. با بیان فوق مى توان گفت که عدالت مفهومى در عرض سایر مفاهیم اخلاقى نیست بلکه اساسا عدالت معیارى است که مى تواند سنگ محک تمام ارزش هاى دیگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعریف عدالت:

معناى اصلى عدالت، اقامه مساوات میان امور مى باشد به این که « به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود به هر یک در جاى خود که مستحق آن است قرار گیرد». البته قاعدتا مراد از تساوى بین امور وقتى است که بین آن امور از جهت اختصاصات و استحقاقات تساوى برقرار باشد چرا که نباید عدل را به تساوى و نفع هر گونه تبعیض معنى کرد زیرا این معنى ایجاب مى کند که هیچ استحقاقى رعایت نشود وبه همه به یک چشم نظر شود و این عدالت عین ظلم است. نهایتا در تعریف عدالت باید گفته آنچه متسالم علیه است این است که: عدم تبعیض رعایت مساوات میان همگان – البته با استحقاق هاى مساوى – اگر هم به عنوان تعریف عدالت پذیرفته نشود لااقل یکى از لوازم اصلى آن است.

اقسام عدالت

در یک تقسیم بندى کلى مى توان عدالت را به دو نوع الهى و بشرى تقسیم کرد: عدل الهى یعنى این که خداوند نسبت به آنچه امکان وجود یا اکمال در وجود دارد رعایت استحقاق را مى کند و به آن افاضه وجود یا رحمت مى کند، یعنى هر موجودى هر درجه از وجود و اکمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت مى کند و ظلم یعنى منع فیض و امساک وجود از موجودى که استحقاق دارد. عدالت بشرى نیز خود قابل تقسیم به دو نوع عدالت فردى و عدالت اجتماعى است. مراد از عدالت فردى همان است که در علم اخلاق در باب تبدیل قواى چهارگانه، عاقله، عامله، شهویه و غضبیه از آن بحث مى شود. عدالت اجتماعى در زمینه تعامل انسان در محیط و اشیا متولد مى شود. این نوع عدالت بیشتر به حقوق فى نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط مى شود. مبناى عدالت اجتماعى حقوقى است که انسان ها به صرف انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع از آنها برخوردارند. شاخصه هاى زیر را براى عدالت اجتماعى مى توان شمرد: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى، عدالت قضایى، عدالت سیاسى و …

تامین عدالت در قرآن:

عدالت در ستون دینى عامل دوام و بقاى حکومت ها دانسته شده و مهم ترین هدف پیامبران الهى را تشکیل مى دهد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ به راستى پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند» ( حدید/ ۲۵)»، «ولکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون؛ و هر امتى را پیامبرى است پس چون پیامبرشان بیاید میانشان به عدالت داورى مى شود و به آنان ستم نرود» (یونس/ ۴۷). کلام اسلامى بیش از هر چیز به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چیز مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامى بیش از هر کلمه اى کلمه عدل بگوش مى خورد. به طور کلى در اعتقاد مومنان عدالت هم منشا احکام دینى است و هم مقتضاى آنها، و حکمى که عادلانه نباشد دینى نیست. هیچ حکم قانونى در نظام اسلام نیست مگر اینکه از عدل سرچشمه گرفته است و عدالت در اسلام از اصولى است که هیچ تخصیص بردار نیست. اهمیت و جایگاه والاى عدالت در اسلام از یک طرف و وابستگى تحقق آن به ابزارهاى حکومتى و قدرت از طرف دیگر نشانگر آن است که حکومت دینى ناگریز است که عدالت را به عنوان یکى از اهداف اساسى خود برگزیدن تا از مسیر دینى بودن خارج نشود. آیات بسیارى در قرآن در باب لزوم توجه به تامین و برقرارى قسط و عدل درقرآن به چشم مى خورد به طور مثال:

۱. عدالت قضایى

خداوند در خطاب به داوود علیه السلام که از نخستین پیامبرانى است که به تشکیل حکومت پرداخته است از او مى خواهد که بین مردم به حق داورى کند و از خواهش هاى نفسانى پیروى نکند «یا داوود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لاتتبع الهوی؛ اى داوود، ما ترا در زمین خلیفه گرداندیم پس در میان مردم به حق داورى کن و از هوى پیروى نکن» (ص/۲۶). در آیه دیگرى آمده است: «ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل؛ خداوند، به شما فرمان مى دهد که سپرده ها را به صاحبان آنها رد کنید و چون میان مردم داورى مى کنید به عدالت داورى کنید» (نساء/۵۸).

۲. عدالت اقتصادى

خداوند مى فرماید: «قل امر ربى بالقسط ؛ بگو پروردگارم مرا به قسط و عدالت امر نمود» (اعراف/۲۹). مقصود از جمله مزبور این خواهد بود که بگو پروردگار من به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت و میانه روى در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده است. هم چنین خداوند مى فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند» ( حدید/۲۵). به نقل از برخى مفسران معناى آیه اینست: ما ترازو را نازل کردیم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهیم، در نتیجه دیگر خسارت و ضررى نبینید، اختلالى در وزن ها پدید نیاید و نسبت میان اشیا مضبوط شود چون قوام اجتماع به معاملاتى است که بین آنان دایر است و یا مبادلاتى که با دادن کالا و گرفتن آن کالا صورت مى گیرد و معلوم است که قوام این معادلات و مبادلات در خصوص کالاهایى که باید وزن شود به این است که نسبت میان آنها محفوظ شود و این کار را ترازو انجام مى دهد. هم چنین قرآن به این فروشندگانى که در امر خرید و فروش جانب عدالت را رعایت نمى کنند وعده عذاب داده است: «ویل للمطففین* الذین اذا کتالوا على الناس یستوفون * و اذا کالوهم او وزنوهم یخسرون؛ واى بر کم فروشان، آنان که چون از مردم پیمانه ستانند تمام ستانند – و چون براى آنان پیمانه یا وزن کنند به ایشان کم دهند» ( مطففین/۱ تا ۳).

۳. عدالت سیاسى

منظور از عدالت سیاسى این است که طبقه فرمانروا حقوق سیاسى مردم را عطا کند و مردم نیز حقوق طبقه حاکم را، حقوق طبقه حاکم همان اطاعت است و البته طبق بیان امام على علیه السلام نصیحت و تذکر به حاکم در حضور و غیبت، نیز حقى است که حاکم بر مردم دارد. در قرآن خطاب به مومنان آمده است: «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم ؛ خداوند را اطاعت کنید و از رسول و صاحب امرتان فرمان ببرید» ( نساء/۵۹). پیرامون حقوق سیاسى مردم نیز مى توان به آیات مربوط به مشورت و شورى مثل: «و امرهم شورى بینهم، و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست» (شوری/ ۳۸) و آیات مربوط به امر به معروف و نهى از منکر اشاره کرد: «کنتم خیر امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله و لو آمن اهل الکتاب لکان خیرا لهم منهم المومنون و اکثرهم الفاسقون؛ شما بهترین امتى هستید که براى مردم پدیدار شده اید که به کار پسندیده فرمان مى دهید و از کار ناپسند باز مى دارید و به خدا ایمان دارید. و اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند البته برایشان بهتر بود. برخى از آنان مومنند و بیشترشان فاسقند» (آل عمران/۱۱۰).

نتیجه اینکه در قرآن عدالت به صورت بسیار گسترده مورد توجه و عنایت واقع شده است. عدالت به معناى فردى رسالت انبیاء معرفى شده است («ولقد ارسلنا رسلنا … لیقوم الناس بالقسط»). در باب ارتباط این دو با هم باید گفت عدالت بیرونى و اجتماعى پرتوى از عدالت درونى و فردى است. مادام که آدمیان از درون الزام و تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایى و حقوقى بترسند بار عدالت به سر منزل کمال انسانى نخواهد رسید. آیات ابتدایى سوره مطففین حاوى توجه به هدایت انسان در قالب عدالت فردى و اجتماعى در کنار یکدیگر است.

منابع :

۱. محمد رضا حکیمى، جامعه سازى قرآنى، محمد رضا مظفر، اصول فقه،۲ / ۲۲۲

۲. عدل الهى / ۵۹ – ۶۲- ۶۳ و ص ۳۸

۳. ترجمه تفسیر المیزان، ۱۲/ ۲۷۶ ، ج ۱۸ / ۴۶ و ج ۸/ ۹۰- ۹۱ و۲۷/ ۳۰۱

رابطه علماي شيعه با حكومت در عصر غيبت

چكيده

دين‌گرايي با نهاد بشر سرشته شده و جامعه، عرصه تجلي آن در حيات بشري است. بين دين و دنيا رابطه‌اي وجود دارد كه در عرصه اجتماع، به رابطه دين و سياست بدل می‌شود. رابطه بين اين دو در روند تاريخ، در قلمروهاي خاص محصور نبوده، بلكه دين‌داران در عمل، حوزه‌هاي عرفي سياست را در نورديده و کارگزاران عرصه سياست نيز به وفاداري‌هاي قدسي تمایل داشته‌اند.
در دوره پس از غيبت، علما و فقهای شيعي که نائبان امام عصر (عج) هستند، تا پايان سده دهم، برپايي هرگونه حكومت را نادرست می‌دانستند و برای فراهم كردن مقدمات ظهور می‌کوشیدند. آنان به دليل جوّ اختناق ضد شيعي، از فعاليت خودداري مي‌كردند. علما به صورت فعال وارد عرصه سياست و همكاري با حكومت‌ها نمي‌شدند. با این حال، محققان بر اين باورند كه حكومت‌هاي اين دوره از جهات مختلف، مرهون تلاش علما بوده‌اند و در نتيجه زحمات علما، مکتب تشيع از رشد اجتماعي، فرهنگي و سياسي بالايي برخوردار شده است. به طور كلي مي‌توان گفت علمای شيعي در اين دوره از مناسبات رسمي و شكل سازماني در انجام فعاليت‌هایشان بی‌بهره بودند.
از ميانه سده دهم به بعد، با تشكيل دولت صفوي و رسميت يافتن شيعه دوازده امامي، دوران تاريخي تازه‌اي در ايران آغاز شد. هجرت علمای جبل عامل به ايران و همكاري با صفويه باعث شد كه سازمان دینی روحانیت شیعی، به دليل جايگاه والای روحانيت شيعي در جامعه ايران، براي اولين بار به صورت نيمه رسمي در ايران شكل بگيرد. حكام صفويه نيز با درك جايگاه و نفوذ علمای شيعي در جامعه، سعي در برقراري همكاري جهت حفظ مشروعيت حكومت خود داشتند.
با فروپاشي صفويه، اين مناسبات به هم ريخت. در دوران حمله افغان‌ها به ايران و فرمان‌روايي نادرشاه، ناامني و بي‌ثباتي و بی‌توجهی به شأن و منزلت علما، دوره فترت را شكل داد که در پی آن، علما به عتبات مهاجرت كردند.
با تشكيل سلسله قاجار، روند جديدي در سازمان ديني علمای شيعي ايجاد شد كه با ايجاد نظم و امنيت نسبي، محيط براي نقش‌آفرینی دوباره علما فراهم شد. در اين دوران، علما همانند دوره صفوي به نظریه‌پردازي مشغول نبودند، ولي براي دفع بحران‌هايي هم‌چون بابيت، بهایيت و تصوف با حكومت همکاری می‌کردند.
در اين دوره، با تلاش آيت‌الله بهبهاني، دوران شكوفايي اخباري‌ها خاتمه يافت و اصولي‌ها بر جامعه علمي و ديني ايران حاكم شدند. هم‌چنين به همت علما، مباحثي هم‌چون اختيارات فقها به عنوان نایبان معصوم در عصر غيبت (ولايت عامه فقها) و وضعيت سلطان مأذون از فقيه مطرح شد. دولتیان قاجار به دليل ترس از قدرت و نفوذ معنوي علما، در ظاهر با حفظ دين‌داري درصدد جلب نظر علما بودند، ولي گاهی برخي شاهان و صدر‌اعظم‌های قاجاری با اعمال برخي اصلاحات، درصدد تضعيف قدرت علما برمی‌آمدند. با وجود تلاش‌هاي صورت گرفته جهت تضعيف علما، نفوذ معنوي آنها در ايران، در حادثه تحریم تنباكو تجلي يافت و استبداد و استعمار در اين واقعه به قدرت واقعي علما در جامعه ايران پي بردند. هم‌چنين در اين دوره عواملي همانند هجوم خارجي به ايران، ول‌خرجي شاهان قاجار و رخنه اقتصادي بيگانگان به ايران دست به دست هم داد و باعث اتحاد علما با روشن‌فكران جهت مشروط ساختن اراده و قدرت شاه به سلطنت شدند و علما در جريان مشروطه بسیار تلاش کردند، ولی برخی اشتباه‌ها باعث ناكام ماندن مشروطه در دست‌یابی به اهداف واقعي، در حاشيه قرار گرفتن علما و ايجاد ناامني و هرج و مرج در جامعه ايران شد. در نتيجه، علما ‌از فعالیت سیاسی دل‌سرد شد. براي رهايي از هرج و مرج و ناامني، در برابر قدرت گرفتن رضاخان از طريق كودتا، سكوت اختيار كردند. رضاخان نيز جهت حفظ مشروعيت قدرت خود، به دنبال جلب حمايت علما بود. در ابتدای روی کار آمدن رضا شاه، برخی از علما به دلیل مصلحت انديشي، از دخالت مستقيم در عرصه سياست خودداري ‌كردند، ولي اصلاحات ضد ديني رضاشاه، موجبات نارضايتي علما را فراهم آورد. رضا شاه تمامي قيام‌ها و مخالفت‌ها در برابر اصلاحات را سركوب می‌كرد. بدين ترتيب تا سال 1320، فرآيند جدايي دين از دولت (يا به عبارتي علما از حكومت) سرعت گرفت.
با فروپاشي حکومت رضا شاه و باز شدن فضای سياسي، گرايش همگاني به سوي حوزه‌هاي ديني گسترش يافت. با اين حال، علمايي هم‌چون آيت‌الله العظمی بروجردي با وجود نامشروع دانستن حكومت، از دخالت مستقيم در عرصه سياست پرهيز داشتند و برای حفظ مصلحت عمومي، اقدامات حكومت را از باب ولايت تنفيذ مي‌كردند. در اين دوران، آيت‌الله كاشاني و فدایيان اسلام، به عنوان نماينده اسلام سياسي در عرصه مبارزه عليه شاه فعال بودند.
پس از درگذشت آيت‌الله العظمی بروجردي، روند تازه‌اي ايجاد گشت و امام خميني با احيای مجدد اسلام سياسي شيعي، درصدد اصلاح حكومت برآمد. پس از آشکار شدن اصلاح ناپذیری حكومت، ايشان دست به مقابله مستقيم با حكومت زد و به رهبري ایشان قيام‌هاي فراوانی عليه حكومت شكل گرفت. سرانجام با پیروزی انقلاب، تفكر اسلام سياسي شیعی به پيروزي معنوي در جامعه ايران دست يافت.

مقدمه

حضور فراگیر دین‌ و تلاش انبیا برای اصلاح مردم سبب شده است بسیاری‌ از دین‌شناسان‌ و دین‌باوران‌ بر فطری‌ بودن‌ آن‌ تأکید و اذعان‌ کنند که‌ نهاد بشر با دین‌ سرشته‌ است. تاریخ‌ بشر گواه‌ این‌ مدعاست‌ که‌ با زایل‌ شدن‌ صورتی‌ از اعتقاد دینی‌ در میان‌ مردم، صورت‌ دیگری‌ پدید آمده‌ و جای‌ دین‌ منسوخ‌ را ‌گرفته‌ است.
دین‌ و دین‌گرایی‌ در حیات‌ بشری، در خلأ فردی‌ و انزوای‌ کامل‌ از محیط‌ اجتماعی‌ و نفی‌ ارتباط‌ با دیگران‌ پدید نیامده‌ است و هیچ‌ دینی‌ را نمی‌توان‌ يافت که‌ در کنار اهتمام‌ به‌ سلوک‌ فردی‌ پیروان، از مقتضیات‌ پیرامونی‌ آنان‌ غفلت‌ کرده‌ و از کنار حیات‌ جمعی‌ انسان‌ها، خنثا‌ و بی‌اعتنا گذشته‌ باشد. اساساً‌ دین‌ با دنیا عجین‌ است‌ و در جامعه‌ تجلی‌ می‌یابد، در حالی‌که‌ بدان‌ رنگ‌ خاصی‌ می‌زند و از آن‌ تأثیر هم‌ می‌پذیرد. غیر از رابطه تأثیر و تأثر میان‌ دین‌ و جامعه، نسبت‌ دیگری‌ نیز میانشان‌ برقرار است‌ که‌ فراتر از رابطه تأثیرگذاری، بر نوعی‌ نیاز و تدارک‌ متقابل‌ استوار است. لازم‌ و ملزوم‌ بودن‌ نسبت‌ دین‌ و جامعه‌ نوعی‌ التزام‌ و حمایت‌ را پدید می‌آورد. از همین‌ نقطه‌ است‌ که‌ نسبت‌ دین‌ و اجتماع‌ به‌ رابطه‌ دین‌ و سیاست‌ بدل‌ می‌شود. بدين ترتيب، علما به عنوان عالم و عامل دين با حكومت، قدرت و سياست ارتباط مي‌يابند تا در زمان غيبت به عنوان نايب عام امام عصر (عج) در صورت امكان، سكان هدايت جامعه را به دست گیرند يا با وجود موانع، به راهنمایي مردم بپردازند.
تاریخ‌ نشان‌ می‌دهد که‌ در عمل، دین‌ و سیاست‌ در این‌ قلمروهای‌ مفروض، محصور نمانده‌اند. دین‌داران حوزه‌های‌ عرفی‌ سیاست‌ را درنوردیده و کارگزاران عرصه‌ سیاست‌ نیز وفاداری‌های‌ قدسی‌ را طالب‌ بوده‌اند. دین‌ و دولت‌ به‌ عنوان‌ دو مقوله جمعی (علما به عنوان عاملان دين و حكام به عنوان متصديان دولت)، همواره‌ در تقابل يا تعامل‌ با یک‌دیگر بوده‌ و غالباً دست‌آوردی‌ را از یک‌سو در ازای‌ برآورده‌ ساختن‌ نیازی از سوی‌ دیگر مبادله‌ ‌کرده‌اند.

رابطه علما با حكومت در دوره صفوی

علما و فقهای شيعي که نايبان معصوم هستند، در زمان غيبت، هرگونه حكومت غير‌مشروع را نادرست دانسته‌اند. کوشش آنها در سده‌های نخستین پس از غيبت، نخست، جمع‌آوری احادیث و سپس گفت‌وگو درباره اصول دین و احکام شرعی بود. این کوشش‌ها در میان شیعه سرانجام به تدوین «کتب اربعه» انجامید. به دنبال گفت‌وگو و سیر اندیشه در میان متفکران اسلامی، علم کلام به انگیزه اثبات دین اسلام از راه استدلال عقلی بنا نهاده شد. از آغاز سده چهارم، متکلمان و فقهای بزرگ شیعی مانند ابن‌بابویه قمی، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلی، محمد بن مکی (شهید اول)، زین‌العابدین عاملی (شهید ثانی) و… به تدوین و بررسی احکام شرعی و اصول پرداختند و این گفتمان تا میانه سده دهم به اوج رسید. در اين دوره بيشتر علما به دلایل متعدد از جمله نامشروع بودن حكومت، به صورت فعال وارد سياست نمي‌شدند و حتي گاهي به اضطرار، در كارهاي ديني جهت حفظ تشيع تقيه مي‌كردند.
برای نخستین‌بار، فقها و روحانیان شیعه در روزگار حکومت صفوی به کانون قدرت راه یافتند. گزینش شيعه به عنوان مذهب رسمی ایران و کوشش حكومت صفوی در سازمان دادن به تشکیلات مذهبی نیمه دولتی، آغاز دوره تازه‌ای در رشد و نمای روحانیت شیعه بود. با نگاهي به گذشته مي‌توان مدعي شد كه از آغاز چیرگی اعراب مسلمان بر ایران، روحانیان، فقها و متکلمان شیعی يا بيشتر در حاشیه دیوان می‌زیستند یا به عنوان مشاور دیوان فعال بودند. بسياري از مورخان و محققان تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي بر اين باورند كه به طور قطع، حكومت‌هاي اين دوره از لحاظ نوع حكومت، شيوه مديريت و سازمان‌دهي سياسي، مرهون هوش و استعداد سياسي ايرانيان، به‌ویژه علما بودند.
در دوره آل‌بويه، توجه حاكمان به عقايد شيعه باعث شد برخي از علماي بزرگ شيعه همانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و سيد رضي، نفوذ معنوي بر جامعه داشته باشند. با این حال، باز هم از صحنه سیاست به دور و در عرصه دين حاضر بودند. به بركت اين حضور، تشيع در اين دوره از رشد اجتماعي، فرهنگي و سياسي بالايي برخوردار شد.
پس از گسترش جنب‌و‌جوش اسماعیلیان و حسن صباح، علما، مردم را به شورش و نافرمانی از حكومت فرا می‌خواندند. با اين حال، اسماعيليان نتوانستند در ايران جنبه عام و همگاني پيدا كنند و از علما و تشيع حمايت به عمل آورند.
در سده‌های هفتم و هشتم هجری که به دنبال ایلغار مغول و فروپاشی سلسله شاهان ترک‌تبار سنی مذهب، گرایش به شیعه رفته رفته در پاره‌ای از شهرها و روستاهای ایران افزایش یافت، متکلمان و فقهای شیعه باز هم به دلیل نامشروع دانستن اين حكومت‌ها، چندان تمایلی به شرکت در قدرت سیاسی نشان ندادند و هم‌كاري زيادي با دولت نداشتند. برای مثال، ابن‌طاووس و برادرش، شیخ رضی‌الدین در حاشیه قدرت می‌زیستند و علامه حلی و فرزندش، فخرالمحققین که در شهر حله در نزدیکی بغداد می‌زیستند، به مراکز شیعه‌نشین ایران نیامدند و بيشتر به دلیل اقتضای زماني، مشغول كارهاي ديني بودند. در اين راستا، به کوشش علامه حلی، الجایتو، پادشاه مغول شیعی شد و نام سلطان محمد خدابنده را برای خود برگزید.
با تشکیل دولت صفوی و رسمیت یافتن مذهب شیعه دوازده امامی، دوران تاریخی تازه‌ای در ایران آغاز گشت. در آغاز حكومت، دسته‌ای از علماي شیعه جبل عامل در پی احساس نیاز دولت صفوی، تمایل علما برای رهایی از دولت عثمانی و هم‌چنین کمک به دولت شیعی جهت استحكام بنای یک دولت شیعی اثنی‌عشری، به ایران مهاجرت کردند. در این دوران، مذهب شیعه و نهاد روحانیت شیعی در کانون یگانگی ایرانیان و تشکیل دولت ملی قرار گرفت. البته نمي‌توان گفت كه قدرت يافتن علماي شيعي در این دوره يك‌باره بوده، بلكه اين بحث در جامعه ايران ریشه داشت و صفويه با تيزبيني و درك موقعیت جامعه ايران، به دنبال تقويت قدرت خود بودند. واقعيت اين است كه علما هميشه در جامعه ايران به دلایل مختلفي فارغ از دولت، قدرت داشتند كه برخي از آن دلایل عبارتند از: استقلال قدرت علما، بركنار بودن از نفوذ قدرت‌هاي خارجي، پيوند با مردم و وفاداري مردم ايران در مرحله اول به اسلام (احترام به علما به عنوان عالم دين و نايب معصوم) و در مرحله دوم به ايران.
با فراهم شدن موقعيت فعاليت روحانیان در عرصه حكومت در دوره صفوي، علما براي ترويج بيشتر دين با دولت هم‌كاري كردند. يكي از اين علما، محقق کرکی بود که عقیده داشت «فقیه عادل امامیِ جامع شرایط فتوا که در احکام شرعیه به او مجتهد گفته می‌شود، در حال غیبت، در همه آن‌چه نیابت در آن دخیل است، نايب ائمه است». وی با در نظر داشتن جنبه‌های پراهمیت شکل‌گیری صفویه و تأسیس آن بر بنیاد تشیع، درصدد استفاده از زمینه مساعد برای استقرار نهاد تشیع برآمد. اقدامات مذهبی و سیاسی وی، زمینه را برای فعالیت گسترده علماي دیگر شیعه هم‌چون شیخ بهایی، میرداماد، کمره‌ای و مجلسی در سراسر قلمرو صفویان آماده ساخت. اين در حالي بود كه شیعیان به‌ویژه فقها و علمای شیعی مذهب در درازای نه‌صد سال پیش از تشکیل حكومت صفوی، همواره زیر ستم حاكمان سنی مذهب بودند. دولت صفوی با وارد كردن روحانيت به مرکز قدرت، اصفهان را به کانون فقه شیعه تبديل كرد، تا جايي كه حتي گفته مي‌شود اگر مقاومت مقدس اردبیلی در برابر اصرار شاه عباس به آمدن و ماندن در اصفهان نبود، حوزه نجف از رونق مي‌افتاد.
تا این هنگام، سازمان دینی روحانیت شیعه، دو فرآیند را پشت سر نهاده بود: دوره نخست، از پیدایش نخستین محدثین و فقها در سده سوم آغاز شد و با تشکیل حكومت صفوی در سده دهم پایان يافت. در آن دوران، مناسبات میان فقهای شیعه، غیر‌رسمی و از شکل سازمانی بی‌بهره بود. صفویه با گزینش صدر عامه و خاصه و سپردن درآمد موقوفات به علما و ایجاد شبکه گسترده‌ای از شيخ الاسلام‌ها در شهرهای ایران، سازمانی نیمه دولتی برای روحانیت شیعه ایجاد کرد. در پی فروپاشی حكومت صفوی و آمدن افغانان سـنی مذهب به ایران و به دنبال آن، فرمان‌روایی نادرشاه که به مذهب تسنن باور داشت، سازمان اداری روحانیت شیعه که در امتداد سازمان دیوان صفوی بنا شده بود، فروریخت و مکتب اصفهان عملاً تعطیل شد. آن‌گاه دوره فترت آغاز گشت كه از زمان سقوط صفوي تا شكل‌گيري حكومت قاجار طول كشيد. در اين دوره به دلیل ناامني و بي‌ثباتي حاصل از سقوط صفويه و بی‌توجهی به منزلت و شأن فقها و علما، آنها به عتبات مهاجرت كردند.

رابطه علما با حکومت در دوره قاجار

با تشكيل حكومت قاجار، مذهب شیعه دیگر‌بار به مذهب رسمی ایران تبدیل گشت و روند جديدي در زندگی سازمان دینی روحانیان شیعه ايجاد شد. تا پیش از سده دوازدهم هجری، فقهای شیعه به دو گروه اخباری و اصولی تقسیم می‌شدند، ولي در اين دوره، آيت‌الله بهبهانی به چیرگی اخباریان در نجف و کربلا پایان داد و برای نخستین‌بار، برتري برگشت‌ناپذیر اصوليان را بر سازمان دینی شیعه ممکن ساخت. هم‌چنين از این زمان به بعد، سلسله مراتب تازه‌ای در میان فقهای شیعه شکل گرفت. و در اين دوره فرصتي براي علما جهت نفوذ سياسي بر حكومت به دست نيامد، ولي با برقراري نظم و امنيت نسبي، محيط براي اجراي نقش علما فراهم شد. این فرآیند در عین حال، نقطه بازگشت مرکز فقه شیعه به عراق و آغاز سیادت نجف بر سازمان روحانیت شیعه بود. از این پس، رسم سیادت یک یا چند تن از مجتهدان بر دیگران و پذیرش ایشان از سوی مجتهدان و علماي شهرهای دیگر در ایران و عراق به عنوان رهبران معنوي جهان شیعه آغاز شد. پس از آيت‌الله بهبهانی، مجتهدان بزرگ نجف، یکی پس از دیگری، ریاست روحانیت شیعه را در دست گرفتند و مناسباتی را سازمان دادند که بنیان آن بر اجتهاد و مرجعیت استوار بود. از جمله اين مجتهدان، سیدمهدی بحرالعلوم، شیخ‌جعفر کاشف‌الغطا، صاحب جواهر، شیخ‌مرتضی انصاری، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی و سیدابوالحسن اصفهانی بودند كه یکی پس از دیگری، در بیش از 150 سال از هنگام تاج‌گذاری آغامحمد‌خان تا پادشاهی رضاشاه، از نجف بر سازمان روحانیت شیعه سیادت کردند. تنها هم‌زمان با تشکیل دولت پهلوی و تأسیس حوزه علمیه قم به دست آيت‌الله حائري يزدي و سپس زعامت آيت‌الله العظمی بروجردی، انحصار نجف بر سازمان نوپای روحانيت شیعه شکست و قم جایگاهی تازه یافت. هم‌چنین در کنار قم، حوزه‌های مهم دیگری در شهرهای ایران به وجود آمد که از نفوذ و مرجعیت در میان شیعیان محلی برخوردار بود.
به طور كلي، در مورد رابطه علما و حكومت در دوره صفوي در قياس با قاجار مي‌توان گفت كه علما در دوره قاجار همانند دوره صفوي به نظریه‌پردازي نپرداختند و بيشتر براي دفع بحران‌هايي هم‌چون بهایيت، بابيت، تصوف و حمله روس‌ها با حكومت هم‌كاري می‌کردند. حكومت قاجار همانند صفويه، مشروعيت ديني نداشت و هرچند شاهان قاجار با دين‌داري ظاهري، به دنبال جلب نظر علما و سازش با آنها بودند، در عمل، خودشان و صدر اعظم‌های‌شان با علما مستبدانه برخورد مي‌كردند و درصدد تضعيف قدرت علما بودند. در اين دوره عواملي هم‌چون قرض گرفتن حاكمان قاجار از اروپایيان جهت تأمين هزينه سفرهاي اروپايي و به دنبال آن، رخنه اقتصادي بيگانگان به داخل كشور و هم‌چنين تجاوز روس‌ها به ايران باعث شد تا علما در دو صحنه استبداد داخلي و استعمار خارجي به مقابله برخيزند و جلو تهديدات را بگيرند.
به بركت قدرت يافتن علما، در دوره قاجار مباحث جديدي حول اختيارات فقها به عنوان نايب عام امام معصوم و گسترش فعاليت آنها مطرح شد. بیش‌تر اين مباحث حول مسئله ولايت عامه فقها و وضعيت سلطان مأذون از فقيه بود كه اين نگرش را ملا‌احمد نراقي بيان کرد و فقهاي ديگر به تدريج ترویج کردند. استدلال علما اين بود كه فقها جهت تدبير امور جامعه، صلاحيت و توانايي لازم را دارند و اين ولايت مشمول همه مردم می‌شود و تبعيت از آنها محدود به طيف خاصي نيست.
علما در دوره قاجار، فارغ از حكومت، در جامعه از نفوذ بالايي برخوردار بودند. صدور فتوای تحریم تنباکو از سوی میرزای شیرازی در نجف و عقب‌نشینی ناصرالدین شاه، یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های قدرت روحانیت شیعه بود که نجف را به پایتخت دین در برابر تهران تبدیل کرد. در واقعه تحریم تنباكو، سيد جمال‌الدین اسد‌آبادي با روشن‌گري، علما را در برابر حكومت قاجار قرار داد. بدین ترتیب، پهنه نفوذ علما از خانه روستانشینان و دکان بازاریان تا اندرونی دربار قاجار گسترده شد. هنگامی که میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد، نفوذ معنوی مراجع تا آن‌جا بود که سوگلی ناصرالدین شاه، قلیان‌های اندرونی را جمع کرد و در پاسخ شاه که از او پرسید چه کسی قلیان را حرام کرده است، گفت: همان کس که مرا به تو حلال کرده است.

نقش آفرینی علما در جنبش مشروطه

جريان ديگري كه در اين دوره نقش علما را برجسته مي‌کند، حضور آنها در جريان مشروطه است. در دوره معاصر، مشروطه، نقطه شروع دوره جديدی در رابطه علما با حكومت محسوب مي‌شود. با وجود نفوذ علما بر جامعه ايران، تا پیش از آغاز جنب‌و‌جوش تجدد و مشروطه‌خواهى، قدرت و نفوذ روحانیان در امور مردم و دیوان، در دو راستا اعمال مى‌شد:
1. اعمال قدرت معنوى و شرعى بزرگ‌ترین مراجع تقلید؛
2. قدرت و نفوذ در امور محلى و امور دنیوى (مصونيت حكومت از اين قدرت).
با شروع مبارزات مشروطه به رهبري علمايي هم‌چون طباطبايي و بهبهاني، عرصه تازه‌اي براي شركت علما در عرصه سياست باز شد. هم‌چنين با شكل‌گيري مبارزات مردم عليه استبداد داخلي در جريان مشروطه كه برخاسته از اتحاد ملت به دست علما و روشن‌فكران بود، موضوع‌های جديدي مطرح شد كه يكي از آنها تشکیل دولت ملی به مفهوم جدید بود. به دنبال آن، برای نخستین‌بار، پرسش‌های تازه‌ای در برابر جامعه ایران قرار گرفت که يكی از این پرسش‌ها به جایگاه دربار و پادشاه در سازمان اداره جامعه مربوط می‌شد.
سنت فرمان‌روایی و شهریاری تا آغاز جنب‌و‌جوش مشروطه‌خواهی بر چیرگی و اتحاد قومی و ایلیاتی استوار بود، ولي اینک در برابر نیاز به تشکیل دولتی ملی که فراتر از منافع اقوام و ایلات باشد و منافع ملت را دنبال کند، دست‌خوش تغییر شد. هدف اين جنبش، تشکیل دولت مشروطه و مشروط ساختن اراده شاه بود و در نهايت نيز قرار شد که از این پس، پادشاه سلطنت کند، نه حکومت.
علما در جنبش مشروطه نقش بسزايي ايفا كردند، تا جايي كه اگر فتوای آخوند خراساني در تأیید مشروطه نبود، پیروزی مشروطه‌خواهی در ایران با دشواری‌های بزرگ‌تری روبه‌رو می‌شد. اين جنبش اشتباه‌ها و ناكامي‌هايي نیز داشت از جمله اين‌كه با فتح تهران و شكست استبداد، علما و فاتحان در حاشيه قرار گرفتند و دادگاه سکولار انقلابی پس از فتح تهران، به اعدام شیخ فضل‌الله نوری رأی داد. حتي برخي از مجتهدان شیعه ایران و نجف در اعتراض به اعدام بزرگ‌ترین مجتهد تهران به دست یپرم‌خان ارمنی، بانگ اعتراضی بلند نکردند. البته اقوال در اين‌باره متفاوت است. برخي مي‌گويند خبر اعدام شیخ فضل‌الله پس از اعدام وي، با تلگراف به عراق رسيد، ولي برخي با تأييد سكوت علما مي‌گويند كه عالماني هم‌چون آخوند خراساني، بعد از مدتي، از سكوت خود در قبال اعدام شیخ پشيمان شدند.
پس از آغاز مشروطه دوم، به دنبال فتح تهران، سیدعبدالله بهبهانی، یکی از دو سید معروف مشروطه‌خواه تهران ترور شد. اقدامات تند و ضد‌مذهبي برخي مشروطه‌خواهان نیز باعث شد كه به جاي استقرار نهادهاي مردمي، گروه‌هاي توطئه‌گر و غرب‌گرا بر كشور حاكم شوند. در این میان، گروهی از افراد دل‌سوز و نیز گروه‌هاي فرصت‌طلب دست به قيام زدند. در نتيجه، كشور با ناامني و هرج‌و‌مرج مواجه شد و مشروطه از اهداف واقعي خود بازماند.
يكي از ‌بزرگ‌ترين پی‌آمدهای مشروطه كه منجر به شکست جبهه مشروطه و اعدام شیخ فضل‌الله شد، حاكم شدن اندیشه پذیرش تدریجى جدایى سازمان دین از سازمان اداره جامعه بود.
بدين ترتيب، از نخستین سال‌هاى تشکیل دولت مشروطه و شكل‌گيري دو گروه متفاوت بين علما تا هنگام تاج‌گذارى رضاشاه، شاهد دو گرایش مهم در میان علما هستیم:
1. نیرومندترین گرایش میان علما؛ یعنى تن در دادن به تشکیل دولتى شهروند، به این امید که دولت مشروطه، قوانین را بر پایه دین حنیف اسلام و مذهب حقه جعفرى بنا نهد.
2. کوشش بازماندگان مشروطه که پس از اعدام شیخ فضل‌اللّه‌ نورى در بخش‌هایى از ایران هم‌چنان دنبال مى‌شد. این گرایش که بر ضرورت حضور مجتهدان بر سیاست و اداره امور پافشارى مى‌کرد، با افت و خیزهایى ادامه داشت تا اين‌كه سرانجام از میانه سال‌هاى 1320 در قالب جنبش فداییان اسلام رونق تازه‌اى یافت.

رابطه علما با حکومت در دوره پهلوی

پس از شكست مشروطه در رسيدن به اهداف واقعي و شكل‌گيري نا‌امني و هرج‌و‌مرج، رضاخان با پشتيباني قدرت‌هاي خارجي كودتا كرد و در‌صدد تشكيل حكومت مركزي برآمد. رضاخان ابتدا تلاش کرد رضايت علما را در كارها جلب کند. در اين راستا، رضاخان پس از کودتای سوم اسفند 1299، با بستن مغازه‌های شراب فروشی و عرق فروشی، تئاتر و سینما، فوگراف‌ها (عکاس‌خانه) و کلوپ‌های قمار، بنای دوستی و آشنایی با روحانیان تهران نهاد. برخي از علما براي رهايي از هرج‌و‌مرج و ناامني به حمايت از وی پرداختند و برخي ديگر در برابر حكومت وي سكوت اختيار كردند. رضاخان در اوائل به دست‌گیری قدرت و در جریان جمهوری‌خواهی، بر اثر پافشاری‌های شهيد مدرس، به ناچار نظر علما را پذیرفت و جمهوري‌خواهي را كنار گذارد.
در این دوره، شیخ عبدالکریم حائرى یزدى، بنیان‌گذار و رئیس حوزه علمیه قم، در سياست دخالتی نداشت و در مواجهه با حكومت و عرصه سياسي با احتياط برخورد می‌‌كرد و از مقابله مستقيم با حكومت پهلوي پرهیز داشت. ايشان اين مصلحت‌انديشي را بيشتر از دخالت مستقيم در عرصه سياست براي جامعه، مفيد مي‌دانست.
در ادامه حكومت پهلوي اول، رضاشاه اصلاحاتي را شروع كرد. با گسترش مدارس نو، بناى دانش‌سراى عالى و دانشگاه تهران، به نظام دیرپاى مکتب‌خانه که علما اداره مى‌کردند، پایان داد. حتى در قم، مدارس جدید جاى‌گزین مکتب‌خانه‌ها شد. اصلاحات، موجبات مخالفت علما را فراهم آورد. يكي از اين اصلاحات، کوشش وي در تشکیل ارتش بود. تشکیل ارتش مدرن و گسترش شهربانی، نه تنها به شورش‌ها و گردن‌کشی‌های محلی پایان داد، بلکه قدرت فزاینده دولت مرکزی را از طريق سركوب و ارعاب، در برابر نفوذ سنتی روحانیان شهرها و روستاهای ایران قرار داد. هم‌چنين با تصویب قانون نظام وظیفه، مصونیت طلاب را از میان برد.
از دیگر پروژه‌های رضا‌شاه اين بود كه به تخریب نهادها و روندهای سنتی پرداخت که علما از نفوذ معنوی و اجتماعی بر آنها برخوردار بودند. وی با تدوين قانون ثبت احوال و اسناد، به نفوذ سنتي علما بر ازدواج، طلاق، بستن قرارداد و کنترل مالکیت پایان داد و با تشکیل اداره اوقاف و در اختیار گرفتن مدارس دینی، بخش مهمی از درآمد آنها را از میان برد.
از ديگر اقدامات رضا‌شاه در اين زمينه، كشف حجاب، تغيير لباس و رواج لباس متحدالشكل، گذاردن كلاه، عرفي كردن قوه قضایيه، احياي فرهنگ ايران باستان در برابر اسلام‌زدايي و شيعه‌زدايي از جامعه بود كه موجبات نارضايتي علما را فراهم كرد و در برخي زمينه‌ها، اعتراض آيت‌الله حائري يزدي را به هم‌راه داشت. به تدريج مخالفت‌ها و قيام‌هايي در برابر حكومت شكل گرفت كه بیش‌تر آنها هم‌چون مدرس، بافقي، قيام گوهرشاد و… سركوب شدند و رضاخان با ايجاد جو اختناق، تمامي مخالفان را سركوب كرد.
تا پایان دولت رضاشاه، فرآیند جدایى دین از سازمان اداره جامعه شدت گرفت که این روند به پذیرش سیاست دولت سکولار بر اداره امور جامعه انجامید و علما نيز به تدريج از حكومت فاصله گرفتند.
با فروپاشى قدرت رضاشاه و آغاز فضاي باز سیاسى، مدارس و حوزه‌هاى علميه رونقى تازه یافت و شمار طلاب علوم دینى در دهه پس از شهریور 1320 بیش از دو برابر شد. بسیارى از مدارس مذهبى و موقوفاتى که در اختیار حكومت قرار گرفته بود، به روحانیان باز گردانده شد. با این حال، بر‌خلاف افزایش چشم‌گیر جنب‌و‌جوش‌هاى مذهبی ـ سیاسى، رفتار برخي از علماي سنتي شیعه در برابر دولت، در دوره فضاي باز سياسي و حتى سال‌هاى پس از آن، با رفتار ایشان در سال‌هاى پیشین تفاوت چندانى نداشت. آنها همانند گذشته، به کناره‌گیرى از سیاست ادامه دادند و از مداخله صريح در سياست پرهيز ‌كردند. بنابر مستندات مي‌توان مدعي شد كه اين كناره‌گيري حكايت از آن داشت كه علما در اين دوره دخالت در سياست را چندان به نفع جامعه ديني نمی‌دانستند و تقويت نهاد دين و حوزه‌هاي علميه را نسبت به هر اقدامي ترجیح می‌دادند.
در خلال اين دوران، برجسته‌ترین کوشش براى زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن علما به مبارزه سیاسى، جنبش فداییان اسلام و کاشانى است. فداییان اسلام و اندیشه‌هاى بنیان‌گذار آن، سید‌مجتبى میرلوحى معروف به نواب صفوى، نزدیک‌ترین جریان تاریخى به اندیشه و باور اسلام راديكال شيعي بود.
به طور كلي، عناصر اندیشه فداییان اسلام در سه موضوع خلاصه می‌شد: نخست اين‌كه علما باید سکوت و مماشات با دولت را کنار نهند و مردم را به مبارزه با حكومت و سیاست‌های آن برانگیزند. دوم اين‌كه دولت غرب‌گرا باید برچیده شود و با فساد حاكم بر جامعه اسلامي مبارزه شود و در نهايت، حکومت اسلامی جای‌گزین حكومت غرب‌گرا گردد. سوم اين‌كه جنبش انقلابی در ایران باید با جنبش‌های انقلابی اسلامی در دیگر کشورها مانند مبارزات فلسطين، اخوان‌المسلمین در مصر و سوریه جهت مبارزه با استعمار پیوند یابد.
پس از پایان دوره دوازده ساله دموکراسى ناقص و آغاز مجدد پادشاهى محمد‌رضا شاه پس از کودتای 28 مرداد، علمای ثلاث (آيات عظام صدر، خوانساري و حجت) و آيت‌الله العظمی بروجردي تا سال 1341 به دلیل جو اختناق و جلوگيري از حملات دولت عليه مذهب شيعه، از سیاست کناره‌جویى مى‌کردند. در مورد كناره‌جويي آيت‌الله العظمی بروجردي آمده است كه ايشان بر مبناي تجربيات مشروطه، شهادت شيخ فضل‌الله نوري به عنوان مجتهد درجه اول تهران در حضور مردم تهران و بي‌اعتنایی مردم در برابر رفتار ضد‌ ديني شاه، از سیاست کناره‌گیری مى‌کرد و بيشتر به بازسازي و سامان‌دهي حوزه‌هاي علميه و تربيت عالمان فرهيخته همت می‌ورزيد. وی این کار را به مصلحت دين مي‌دانست و در مسایل سياسي، فردي محتاط بود و تنها در موضوع‌هایی هم‌چون مقابله با سلطه بيگانه بر امت اسلامي، حفظ حوزه اسلام و به خطر افتادن كيان اسلام موضع‌گیری می‌كرد و از خود حساسيت نشان مي‌داد. ايشان در عين حال كه حكومت را غاصب و اعمال آن را نامشروع می‌دانست، به خاطر مصلحت عمومي، اقدامات آن را از باب ولايت، جهت رعايت مصالح مملكت و حفظ ديانت تنفيذ مي‌كرد.
درگذشت آيت‌الله العظمی بروجردى در سال 1341، آغاز روند تازه‌ای در میان علما بود و رابطه علما و حكومت را در برابر آزمونى تازه قرار داد. امام خميني (ره) با احياي مجدد اسلام سياسي شيعي كه در «كتاب بيع» آنها را به نگارش درآورده بود، درصدد اصلاح حكومت برآمد. ناكارآمدی مقابله از راه اصلاح باعث شد كه جنبش و قيام مردمي به رهبري امام خميني (ره) در برابر اقدامات شاه از جمله انقلاب سفيد به‌‌ويژه اصلاحات ارضي، اعطای حقوق شهروندي به زنان، سوگند به كتاب آسماني به جاي قرآن و… شكل بگیرد. قيام خرداد 1342، نقطه شكل‌گيري حكومت اسلامي ياد مي‌شود. با وجود تبعيد امام خميني (ره) به خارج، هواداران ایشان به دخالت علما در سیاست گرایش داشتند. مبارزات آنان در سال‌های پس از آن، به نماد دو گرایش بزرگ در جامعه تبدیل شد: گرایش نخست که در حوزه‌های علمیه و حجره طلاب و میان روشن‌فکران مذهبی مانند آتشفشانی به تدریج غلیان یافت و در سال‌های 1356 و 1357 منفجر شد، فرآیند انتقاد از سکوت علما و مماشات آنان با دولت و برآوردن فریاد اسلام مبارز و انقلابی بود. گرایش دوم، پذیرش امام خمینی و نهضت وی در جامعه ايران به عنوان نماد مبارزه با فساد و خودکامگی پهلوی دوم بود.
در اين دوره، برخلاف صف‌آرایى اجتماعى مشروطه، صف‌آرایى تازه‌اى در جامعه ایران شکل گرفت: در یک سوى این صف‌آرایى، روشن‌فکران و گروه‌هاى سکولار و چپ، روشن‌فکران و گروه‌هاى مذهبى مانند مجاهدین خلق و روحانیان هم‌فكر با امام خمینى (ره) (هوادار دخالت دین در سیاست) قرار گرفتند و در سوى دیگر آن، دربار، دولت و هم‌پیمانان ایشان.
گروه اول به مبارزه عليه شاه دست بزنند و به اين نتيجه رسيدند كه بايد به رهبري امام خميني بدين خاطر افرادي هم‌چون شهيد مطهري، دكتر شريعتي، آيت‌الله طالقاني، شهيد باهنر، دكتر بازرگان و... به ترويج اسلام سياسي در جامعه دست زدند تا مقدمات فكري انقلاب اسلامي را فراهم آورند. از اين زمان به بعد، مرجعيت به عنوان رهبري، تشيع به عنوان ايدئولوژي و روحانيت به عنوان زمينه‌ساز و عامل انقلاب اسلامي در كنار دیگر گروه‌ها مطرح گشت. در نهايت، با پيروزي انقلاب در بهمن 1357 و تشكيل جمهوري اسلامي در فروردين 1358، تفكر امام مبني بر حكومت ولايت فقيه در جامعه ايران پیروز شد. بدین ترتیب، پس از قرن‌ها تلاش علمای شیعه در جامعه ايران، آنان در رأس قدرت سياسي قرار گرفتند.

منبع: سایت آیند روشن