دین اسلام

نوشته‌ها

عبدالجواد فلاطورى

اشاره:

دانشوران بزرگ همواره در هال ه‏اى از غربت به سربرده‏اند و بر بلنداى قله تنهایى جاى گرفته، در افق اعلاى دانش سخاوتمندانه بر انسان‏ها تابیده ‏اند. به همین سبب خورشید وجودشان ناشناخته مانده است و هنگامى پژوهشگران به مقام و منزلت آنان پى‏برده ‏اند که خاکیان را بدرود گفته و به ملکوت اعلى پیوسته ‏اند. این نوشتار نگاهى است به زندگى مردى از همین قبیله؛ که به تنهایى در غربت (خارج کشور. تمام توان خود را در طریق احیاى دین مقدس اسلام و به ویژه معرفى تشیّع علوى مبذول داشت و به عنوان رسالت گزار غریب، در جهت خشنودى پروردگارش کوشید.

طلوع سپیده‏

سوم فروردین ۱۳۰۴ ش. در محله‏ ى بیدآباد اصفهان، در خانه‏اى ساده که با نور آیات الاهى منوّر و با عطر عترت پیامبر(ص. معطر بود، نوزادى چشم به جهان گشود که بهار خجسته را نوید داد و پیوندى میان صبح و ساحل سعادت را پدید آورد. این مولود فرخنده را «عبدالجواد» نام نهادند و ستون زندگى اش را با اذان و اقامه برپا داشتند تا بعدها ادامه دهنده راه نیاى گرانقدرش حکیم الاهى مرحوم آخوند ملا اسماعیل اصفهانى باشد.[۱] عبدالجواد تا ۱۵ سالگى در دامن پرمهر مادر و آغوش پرعطوفت پدر بالید و نهال وجودش شکل گرفت. دوران دبستان را در مدرسه اقدسیه و مدرسه ایران در شهر اصفهان گذرانید و در سال ۱۳۲۲ ه’ .ش. دوره متوسطه را در هنرستان صنعتى اصفهان به پایان برد.[۲]

آیه تربیت‏

سرو سرفراز زاینده رود، از روزهاى نخستین حیاتش، با سرچشمه زلال نور و زندگى آشنا شد و در حالى که پانزدهمین بهار زندگى را پشت سر مى‏ گذاشت،[۳] در جِرگَه حوزویان درآمد تا با بهره ‏گیرى از فضاى معنوى این پایگاه پاک، راه سعادت پیش گیرد و عطش‏ آموختن را با قرائت برگ‏ها از دفتر فضیلت مشعل داران مکتب توحید فرونشاند.

در تهران‏

فلاطورى پس از دانش اندوزى در شهر گنبدهاى فیروزه‏اى در سال ۱۳۲۳، با هدف تکمیل اندوخته‏ هاى علمى، همراه خانواده‏اش به تهران شتافت و در مدرسه مروى از دانشورانى فرهیخته چون حاج شیخ محمدتقى قمشه ‏اى و آیهاللَّه حاج شیخ محمدتقى شاه آبادى بهره ‏مند گردید.[۴]

در جوار آفتاب‏

نابغه اصفهان در سال ۱۳۲۶ براى ادامه تحصیل در جوار هشتمین آفتاب فروزان آسمان ولایت، حضرت على بن موسى الرضا(ع. پناه برد؛ از دریاى دانش ستارگان حریم رضوى بهره ‏مند شد؛ در شمار دانشجویان این فرهیختگان قرار گرفت و به جمع حجره نشینان مدرسه حاج حسن (واقع در بالاخیابان. مشهد مقدس شد؛ فلاطورى که در مشهد با شهرت «حکیمى» (نام خانوادگى عمو و عموزادگانش. شناخته مى‏ شد، پیوست.[۵]

در آن دیار از محضر فقیهان فرزانه‏اى چون شیخ محمدتقى ادیب نیشابورى (ادیب ثانى.، میرزا احمد مدرس یزدى، شیخ کاظم دامغانى، شیخ هاشم قزوینى، شیخ هادى کدکنى، شیخ مجتبى قزوینى، حجهالاسلام مُمَجَّد،[۶] حاج محمدرضا کلباسى و حاج شیخ‏ محمد رضا ترابى خراسانى، بهره برد.[۷] دانشجوى کوشاى اصفهان به زودى در شمار دانشوران جاى گرفت و نزد مراجع از اعتبارى‏ بایسته برخوردار شد. او در سال ۱۳۲۹ در سنّ ۲۴ سالگى، پس از مباحثه ‏هاى علمى با فقید برزگوار حاج شیخ محمدرضا کلباسى پیرامون کتاب «جواهر الکلام» بدون در خواست شخصى از محضر وى، به اخذ اجازه روایت و گواهى اجتهاد نائل گردید.[۸]

دوباره در تهران

فلاطورى در سال ۱۳۳۰ ش. به تهران بازگشت و در مدرسه مجد از محضر این فقیهان نامور شیعه فیض  برد:

۱. شیخ محمدتقى آملى؛

۲. آیهاللَّه آمیرزا احمد آشتیانى؛

۳.علامه سید محمد حسین طباطبایى؛

۴.آیهاللَّه میرزا مهدى آشتیانى؛

۵.آیهاللَّه شیخ محمدرضا کلباسى‏[۹]

۶. آیهاللَّه  شیخ محمد عرفانى خویى؛[۱۰]

هم‏ مباحثه فلاطورى‏

آقاى دکتر محمدجعفر جعفرى لنگرودى استاد و رئیس سابق دانشکده حقوق و نویسنده دایرهالمعارف علوم اسلامى، هم‏ مباحثه فلاطورى بود.[۱۱]

هجرت به غربت

فلاطورى پس از اتمام رشته معقول در دانشکده الهیات تهران در سال ۱۳۳۳ پس از ۱۵ سال تحصیل علوم حوزوى براى ادامه ‏ى تحصیل در رشته‏ ى فلسفه و علوم انسانى به کشور آلمان هجرت کرد. در آن جا رشته‏ هاى فلسفه، روان‏شناسى، علوم تربیتى، علوم اجتماعى و تطبیق ادیان را به پایان رساند و با نگارش رساله‏ اى در باره ‏ى اخلاق عملى کانت، به اخذ درجه‏ى دکترا نائل آمد. او در این دوران زبان لاتین و یونانى را نیز فراگرفت؛ پس از تألیف مقالات و رساله‏ هاى گوناگون به نوشتن رساله‏ ى استادى پیرامون «دگرگونى بنیادى فلسفه ‏ى یونانى در اثر طرز اندیشه اسلامى» همت گمارد و بعد از به دست آوردن درجه ‏ى استادى به تدریس پرداخت. فلاطورى قبل از انقلاب با مساعدت دوستانش آکادمى علمى اسلامى در شهر کلن آلمان را بنیاد نهاد تا در گستره‏ى تحقیق و تدوین و عرضه‏ ى اسلام به زبان فکرى اروپا به فعالیت پردازد.[۱۲]

پروفسور فلاطورى، ضمن تدریس در دانشگاه کلن، در راستاى گسترش اسلام و پیام انقلاب شکوه منداسلامى ایران کنگره ‏ها و کنفرانس ‏هاى متعدد در کشورهاى مختلف اروپایى برگزار کرد. اکنون در مؤسسه‏ ى اطلاع رسانى پارسا، سایتى مخصوص در باره‏ى زندگى، آثار مکتوب و کنفرانس ‏هاى زنده یاد پروفسور فلاطورى موجود است.

مرحوم پروفسور فلاطورى در باره‏ى فعالیت هایش در غربت چنین گفته است:

از سال ۱۳۴۴ ش. با پشتیبانى مقامات مسؤول دانشگاه، مرکز تحقیقات علوم و عقاید شیعى اعم از فقهى، اصولى، کلامى، رجالى، فلسفى، تاریخى، ادبى و غیره در مؤسسه ‏ى که قبل از آن حتى یک کتاب شیعى هم در آن وجود نداشت، جمع آورى نموده است. از سال ۱۳۴۷ ش. که این جانب توفیق گزارش این امر را با «بیان اهمیّت تحقیق علوم و عقاید شیعى براى اسلام‏ شناسى» در کنگره‏ى خاورشناسان آلمان در شهر ورتسبورگ حاصل نمودم، تاکنون توجه خاصى به این امر پدیدار گشته است. کم‏ترین نشانه ‏ى آن این است که در این مدت بیش از ده نوشته (کتاب و مقاله. هم از طرف خود سمینار کلن (از آقاى پروفسور اروین گرف – رئیس سمینار و… این جانب. و هم در ارتباط با این سیمنار انتشار یافته است و قریب ده کتاب و مقاله دیگر نیز در دست تألیف است.[۱۳]

از منظر متفکران

میرزا مهدى آشتیانى (۱۳۰۶ – ۱۳۷۲ ق.. مشهور به فیلسوف شرق، چنین نگاشته است:

«. فاضل کامل و صاحب نظر استوار رأى… عبدالجواد حکیمى فلاطورى… ژرفاى مطالب حکمت و عرفان را فراگرفت. او اینک به درجه‏ى شامخى از این علوم و معارف رسیده است، صلاحیت تدریس کتاب هایى را داراست که در این رشته ‏ها فراهم شده است. با این همه نزد دانش پژوهان و طالبان حقایق ناشناخته و مجهول القدر است، پس لازم دیدم از تلاش ‏هاى او تشکر کنم و تمام طالب علمان و دانشجویان را سفارش کنم تا از او، سرچشمه ‏هاى دانش الهى و معارف ربّانى و اصول حکمت و عرفان را فرا گیرند.»[۱۴]

علاّمه سید محمد حسین طباطبایى، صاحب تفسیر المیزان، فلاطورى را در مباحث فلسفى، صاحب کنجکاوى ‏هاى حکیمانه و انتقادات محققانه معرفى مى ‏کند و از نظر اندیشه‏ ى عمیق و تفکرات علمى بلند، وى را مایه ‏ى افتخار ایران مى ‏شمارد.[۱۵]

آقاى دکتر احمد مهدوى دامغانى فلاطورى را چنین مى‏ ستاید:

«آقاى فلاطورى متوجّه فلسفه و حکمت متعالیه شدند و الحمد اللَّه ایشان هم در رشته ‏ى خودشان به کمال رسیدند و از مفاخر مملکت ما هستند و از پرچم داران به حق در فلسفه‏ ى اسلامى هستند…»[۱۶]

استاد محمدرضا حکیمى در باره‏ى شخصیت مرحوم فلاطورى مى‏ نویسد:

«پروفسور فلاطورى، پس از سال‏ ها کوشش و تحملّ تلخى ها و سختى‏ ها و دست یافتن به اعتبار علمى در کشورى مانند آلمان، به آن خدمت درخشان توفیق یافت و همین پاداش او را بس… و آیا تصور مى‏ کنید اگر خدمات گران ارجى را که فلاطورى براى انجام دادن آن‏ها آماده گشت و انجام داد، قرار بود با برنامه ریزى‏ها و هزینه گذارى ‏ها و اعزام‏هاى متعارف انجام یابد، چقدر زمان مى‏ برد و چه اندازه «نیرو» مى‏ خواست و چه مبلغ هزینه مى ‏طلبید؟[۱۷]

… حقّ فلاطورى در ترویج دین اسلام و مذهب تشیّع در اروپا، و تصحیح مطالب مربوط به اسلام و تشیّع در کتاب‏هاى درس چندین کشور اروپایى و تأسیس کتابخانه ‏ى مهم و معتبر «مآخذ شناخت تشیّع در دانشگاه کلن آلمان و توجه دادن صاحب نظران و جویندگان معارف اسلامى به این معارف، بس سنگین است و در خورشناخت و تجلیل»[۱۸]

از ویژگى‏ هاى دیگر پروفسور فلاطورى حرّیت علمى او بود؛ ویژگى‏ اى که در خور تکریم بسیار است و یک تجربه‏ ى پنجاه سال ه‏اى علمى و عمیق و مستقل اندیشانه را در تفکّر و شناخت نشان مى ‏دهد. در یکى از سفرهایش به ایران، پس از انقلاب، به او گفتم:

شما بیایید به ایران و در دانشگاه‏ ها فلسفه تدریس کنید. در پاسخ بى‏ درنگ گفت:

«من اگر بیایم قرآن تدریس مى ‏کنم، نهج البلاغه تدریس مى‏ کنم… .» و این سخن علمى ‏ترین سخن است در جاى خود و از عقلانیّتى مستقل و نیرومند پرده بر مى‏ دارد؛ و بسیار جالب توجه و قابل تأمل است و خود یک اصل است در سازندگى عقلى و صیرورت شناختى. اگر انسانى بى‏خبر از اضافه ‏هاى تفکّر بشرى و مکتب‏ هاى گوناگون فلسفى این سخن را بگوید، چه بسا مهم تلقّى نشود؛ لیکن اکنون استادى مسلّم در فلسفه و عرفان اسلامى و شرقى و متبحّر در فلسفه‏ ى غربى، به ویژه فلسفه ‏ى کانت (۱۷۲۴ – ۱۸۰۴ م.. آن هم پس از ۳۰ سال زندگى در محیط هاى علمى اروپایى و نشست و برخاست و بحث و گفت و گو با ده‏ها دانشمند فلسفه و آکادمیسین و متفکّران گوناگون و خواندن ده‏ها کتاب و مقاله و کند و کاو در ابعاد معرفت و سلوک آن مردم، در سطوحى چند و رسیدن به مقام پروفسورى دردانشگاه ‏هاى آلمان با اعتبار علمى، چنین مى‏ گوید: و این همان استقلال در اندیشه و استغنا در معرفت و رهیدن از مرعوب شدن فکرى و مغلوب شدن تشخیصى و از نتایج تشجیع کننده‏ ى مبانى تفکیکى خراسان است و مى ‏نمایاند که متفکر در عین توجّه به فلسفه‏ هاى عقلانى و برهانى، در قلمرو صیرورت متعالى علمى و عملى انسان و جامعه ‏هاى انسانى، در برابر هیچ چیز مرعوب نگشته است و هیچ فروغى او را از رسیدن به سرچشمه ‏ى خورشید باز نداشته است و این چگونگى مى تواند براى هر دانشمند و هر متفکّر مستقل اندیش سرمشق باشد.[۱۹]

علامه حکیمى در فراز دیگرى درباره‏ى مرحوم فلاطورى مى‏ نویسد:

«این اسلام شناس مجاهد و پرشور که در جهاد فرهنگى و عظیم شناساندن صحیح اسلام در اروپا فعالیّتى بسزا کرده، از جهاد سیاسى و مبارزات ضد استعمارى نیز غافل نبود. او با توجه به اهمیّت این گونه مبارزات، براى آگاه سازى مردم و دل دادن به ملت و معرفى هرچه بیشتر دشمنان دین و کشور و شِگِردهاى گوناگون استعمارگران، به سوى «عروه الوثقى» (کتاب سیدجمال الدین اسدآبادى. رفت و در صدد بر آمد تا این کتاب انقلابى و ضد استعمارى را در ضمن چند رساله (جزوه. ترجمه و تفسیر کند و در دسترس ملت قرار دهد. شماره‏ى نخست این رساله با نام «تشکیل جبه ه‏ى آزاد» (جنبش سیاسى – نهضت دینى. در سال ۱۳۷۱ ه’.ق. منتشر شد… در این رساله با قلمى پرشور و حماسى به معرفى سیّد و اهداف و مجاهدات او و ارزش هاى «عروه الوثقى» و اهمیت ظهور سیّد جمال الدین در تاریخ شرق و اسلام مى‏ پردازد و افتخار «حسینى» بودن او را نیز به یادها مى ‏آورد… در جهان، دانشمند بسیار است، انسان‏هاى آگاه نیز هستند، مجاهد هم یافت مى ‏شود؛ لیکن «دانشمند آگاه مجاهد» اندک است؛ و اگر به «مجاهد» قید ارزشى آن را بیفزاییم و بگوییم: «مجاهد راه حق» (و به تعبیر قرآن کریم: «فى سبیل اللَّه»، دایره‏ى فراگیرى آن محدودتر مى‏ شود و شماره دک‏تر.

بر این اوصاف دو قید دیگر بیفزایید، یعنى، «اخلاص» و «غربت» تا برسیم به ترسیمى از سیماى پروفسور فلاطورى… که این اوصاف در او پدید آمد. دانشمندى آگاه و مجاهد در راه حق و فضیلت، مخلص و تنها در دیار غربت؛ غربتى در غرب و غروب… . فلاطورى،[۲۰] یعنى سال‏ها در جست و جوى دانش کوشیدن و از مردان بزرگ دین و
معرفت آموختن و «معارف ثابته» را شناختن و نسبت به شناساندن آن‏ها احساس تکلیف کرد.»

هدف از هجرت به اروپا

استاد فلاطورى با هدف کشف حقیقت به اروپا شتافت. این هجرت برایش بسیار سازنده بود. البته او گمشده‏ اش را در غرب نیافت، ولى با مشاهده‏ ى تنگدستى متفکران آن دیار، به زودى حقیقت را شناخت. استاد خود هدف و رهاورد معنوى این هجرت بزرگ را چنین بیان کرده است. «من اصلاً براى همین به اروپا رفتم و به دنبال حقیقت مى ‏گشتم و مى‏ دیدم فلسفه ‏ى ملاصدرا مرا قانع نمى‏ کند، باز اشکالاتى دارد؛ دیدم آنها بیچاره ‏تر از ما هستند. بهترین منبع و مرجع براى معرفى خدا خود «قرآن کریم» است. ما جورى گرفتار تصوّرات خودمان شده ‏ایم که وراى آن را نمى ‏توانیم تصوّر کنیم. من هرچه که پیش مى‏ روم بیشتر به معنویّت قرآن مى ‏رسم. من اگر در اروپا تبلیغ اسلام مى‏ کنم و بحمداللَّه مقبول افتاده است؛ ولى در این امر یک ذرّه از اندیشه عقلى را در تبیین اسلام نمى ‏آورم. خود قرآن بهترین بیان کننده ‏ى اسلام است. دورى ما از قرآن اسفبار است. تا چندى قبل هرکس در حوزه‏ ى تفسیر قرآن مى‏ گفت، مى ‏گفتند بى ‏سواد است. عالم کسى بود که فقه و اصول درس بدهد… به هرحال ما باید این نقدها را بکنیم تا بتوانیم راه دیگرى پیدا کنیم.[۲۱] … و آن راه (ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم باللتّى هى احسن. است.»

اقدامات بین المللى‏

شمارى از کارهاى جاودان و مؤثر پروفسور فلاطورى که ارزش بین المللى دارد، عبارت است از:

۱. تأسیس مرکز تحقیقات شیعه در کنار دانشگاه کلن و گنجاندن متون اسلام ‏شناسى در دروس خود براى دانشجویان دانشگاه‏ هاى آلمان.

وى هزاران جلد کتاب از منابع مرجع و معتبر شیعى را به هزینه شخصى گرد آورد و به یارى دوستان کتاب شناس ایرانى، عرب و آلمانى‏ اش فهرست نویسى کرده، براى پژوهشگران جهان قابل استفاده ساخت. این اقدام فرهنگى – پژوهشى فلاطورى در جهان اسلام بى نظیر مى ‏نماید.

۲. تأسیس آکادمى علوم اسلامى‏

همت بلند و آینده نگرى فلاطورى او را بر آن داشت تا در آن سوى مرزها به جهاد فرهنگى دست یازد. وى در سال ۱۳۵۵ش. از آلمان به ایران آمد و جهت تحوّل بنیادین در
مسلمانان جهان با دوستانش به رایزنى پرداخت. رهاورد این تلاش‏ ها تأسیس آکادمى علوم اسلامى بود که با استقبال و حمایت‏ هاى مالى دوستانش رو به رو شد و مرحوم فلاطورى پشتیبانى علمى و برنامه ‏هاى کاربردى آن را به عهده گرفت.

آرى، اسلام مرز نمى ‏شناسد و شکست برایش معنا ندارد. ابرقدرت‏ها نیز از همین خصلت مسلمانان مى‏ ترسند. فلاطورى در حال برنامه ریزى بلند مدت براى این آکادمى بود که انقلاب شکوهمند اسلامى ایران در میان بهت و حیرت جهانیان پیروز شد. این پیروزى، پیروزى فرهنگ اسلام بود نه تشکیلات سیاسى و یا سلاح نظامى مسلمانان از این رو، با مقاومت جهانى ابر قدرت‏ها و تحمیل نبردى هشت ساله رو به رو شد.

پروفسور فلاطورى، پس از فروکش شدن شعله‏ هاى جنگ تحمیلى هشت ساله صدّام، براى دوستانش در ایران چنین نوشت:

اکنون که به یارى خداوند تبارک و تعالى، آتش جنگ خاموش و امکان تشکیل جلسه مجمع عمومى اعضاى مؤسس (آکادمى علوم اسلامى. ممکن گشته است…، از حضرت عالى به عنوان عضو مؤسس براى شرکت در جلسه مورد نظر دعوت مى ‏نمایم…  این جلسه مهم در سال ۱۳۶۷ ش. در محل آکادمى در کلن آلمان تشکیل شد و مجمع عمومى، پس از دو هفته بحث پرشور در مورد مسائل فرهنگى و مالى و ادارى، تصمیم گرفت آکادمى را ابقا کند و به پروفسور فلاطورى اجازه دهد، در جهت اجراى برنامه پیشنهادى خویش در خصوص کتب درسى، گام بردارد.

اهداف آکادمى علوم اسلامى‏

فرهنگستان علوم اسلامى، دستاورد اندیشه بنیادین فلاطورى بود که در سال ۱۹۵۵ میلادى نخستین بحث خود را در خصوص ادیان صاحب کتاب (اسلام، مسیحیت و یهود. و رابطه آنان با خدا و با یکدیگر ارائه داد. آگاهى بر این اعتقاد بود که منازعات پیروان این ادیان از منظر خداى متعال بى‏ معنا است. از این رو، پروژه گفت و گوى ادیان ابراهیمى را در اکتبر ۱۹۷۸ م. با انتشار اطلاعیه ‏ى زیر در مطبوعات، مطرح کرد:

با تماس فزاینده میان شرق و غرب فرهنگ اسلامى و دنیاى جدید غرب مشکلات و سوء تفاهم ‏هایى را با خود به همراه داشته است. آکادمى علوم اسلامى، با پژوهش در باره‏ى روابط متقابل با فرهنگ و تاریخ فکرى مغرب زمین، هدف خود را این قرار داده است که از این مواجهه به عنوان فرصتى براى گفت و گوى دو جانبه بهره ‏بردارى کند. این مؤسسه روش‏ هاو لوازم کمکى را جست و جو مى‏ کند تا مانع از خود بیگانگى کامل انسان‏هایى شود که با این فرهنگ پرورش یافته‏ اند و هم چنین از تأثیرات منفى حاصل از این از خود بیگانگى در جامعه ‏اى که این انسان‏ها در آن زندگى مى‏ کنند پیشگیرى به عمل آورد. این مؤسسه همت خود را بر گفت و گوى واقعى با مسیحیان، یهودیان و سایر ادیان جهانى قرار مى ‏دهد. آکادمى علوم اسلامى نخستین مؤسسه‏ اى از این نوع است که از جانب مسلمانان به طور مستقل تأسیس و به لحاظ مالى تأمین مى ‏شود.[۲۲]

آثار علمى‏

مرحوم پروفسور فلاطورى براى ایجاد مباحثه و تفاهم و همفکرى میان پیروان ادیان مختلف و نیز مذاهب اسلامى، مى‏ کوشید. وى با داشتن شناخت ژرف و گسترده از جهان پیچیده‏ى نوین و مطالعه‏ ى زبان اقوام و ملل و نحل مختلف با همتى بلند و تفاهم مرز بین قومیت‏ هاو ملیت ‏ها را شکست و تا آن جا که مى ‏توانست در جهت ایجاد مفاهمه کوشید. شمارى از آثار او عبارت است از:

۱. کتاب دوجلدى «اسلام در دیالوگ» حاوى مجموعه مقالات پروفسور فلاطورى که در سال ۱۹۷۹ م. منتشر شد. این اثر تاکنون پنج نوبت تجدید چاپ شده است.[۲۳]

۲. «فهرست بخش کوچکى از کتاب‏هاى آکادمى اسلامى» که در سال ۱۳۶۷ ش. انتشار یافت.

۳.«فهرست کامل کتاب ‏هاى آکادمى اسلامى» که در سال ۱۳۷۴ ش. در ۶ جلد منتشر شد.[۲۴]

۴. پروژه‏ى اصلاح کتب درسى آلمان در ۶ مجلد.

تصحیح کتب درسى مدارس آلمان و سپس دیگر کشورهاى اروپایى، ازکارهاى بنیادین و مهمى بود که این دانشور بزرگوار در آکادمى علمى – اسلامى کلن به ثمر رساند. وى این کار سترگ را با کمک استادان، خاورشناسان اروپایى و مؤلفان کتاب‏ها انجام داد و توانست پس از سال‏ ها پشتکار، مسافرت، سخنرانى و بحث. این آثار را از مطالب نادرست پیراسته سازد؛ کاستى ‏هاشان را اصلاح کند و آن‏ها مرجعى مطمئن براى نویسندگان کتاب‏هاى درسى آلمان و دیگر کشورهاى اروپایى در آورد.

محتواى این کتاب ‏ها چنین است:

الف. خدا و الاهیات؛

ب. حضرت محمد(ص.؛

ج. قرآن عظیم؛

د. اعمال مذهبى؛

ه’.رابطه‏ ى ادیان یهودى، مسیحى و اسلام؛

و. تاریخ؛

ز. موقعیت کنونى اسلام در جهان و در کشور آلمان فدرال؛

استاد فلاطورى پس از اتمام پروژه‏ى اصلاح کتب درسى، در گزارشى به هیأت مدیره‏ى آکادمى در ایران، چنین مى ‏نویسد:

برادران عزیز! خوشوقت از آنم که در این لحظه به یارى خداوند مى ‏توانم بشارت به ثمر رسیدن پروژه‏ى اصلاح کتب درسى مدارس آلمان غربى را در مورد آموزش و عرضه‏ ى اسلام به دانش ‏آموزان دبستانى، دبیرستانى و مدارس حرفه‏ اى به حضورتان عرض کنم: آکادمى موفق شده است، پس از ماه ‏ها تلاش و تحمل مرارت، این کتب را در سلسله انتشارات معتبرترین و رسمى‏ ترین انستیتوى بین المللى تحقیق کتب درسى منتشره ساخته، به آن‏ها رسمیت ببخشد.[۲۵]

وى پس از رسیدن به این موفقیت بزرگ در آلمان، در جهت گسترش این طرح در سراسر اروپا گام برداشت؛ سمپوزیوم‏ هایى در کلن تشکیل داد و در چهارمین سمپوزیوم بین المللى آکادمى علمى – اسلامى شهر کلن در سال ۱۹۹۱ م. که در سالن اجتماعات آکادمى برگزار شد، از نمایندگان آکادمى چهارده کشور اروپایى دعوت به عمل آورد.

دکتر فلاطورى، پس از پایان این سمپوزیوم سه روزه، در گزارشى چنین مى ‏نویسد:

مهمتر از همه این که طبق گزراش ‏هاى پروژه اروپایى ما به شوراى اروپا در استراسبورگ معرفى شد و بسیار مورد استقبال قرار گرفت… این جریانات وضع پروژه ما را بدون تردید یک وضع رسمى اروپایى بخشید و در این موفقیت که ما در آستانه‏ ى اتحاد ملل اروپا قرارگرفته‏ ایم، این پروژه مى ‏تواند نقش اساسى داشته به یارى خداوند به اسلام در اروپا و جهه نوینى ببخشد.[۲۶]

اسلام شناس دانشگاه «اکستر» آقاى پروفسور عزیز العظمه در سال ۱۹۹۳ م. در خصوص فعالیت ‏هاى فلاطورى در زمینه‏ ى تصحیح کتب درسى اروپایى‏ ها، چنین نوشت:

سه مورد تحریف در اسلام از طرف غربیان به وجود آمده که لطمه ‏ى شدیدى به اسلام زده است:

۱. قبل از اصلاح‏ طلبى قرن ۱۶، اسلام به عنوان دین متعصب و مظهر بدى به صورت کاریکاتور در آمد.

۲. در طول عصر روشن گرى (رنسانس. قرن ۱۸ به صورت مذهبى بیگانه و نسبتاً مضحک ارائه شد.

۳. در دوران معاصر به عنوان ایمانى که نسبت به آن بیم و هراس وجود دارد و متصور گردید.

و آقاى پروفسور فلاطورى (این حکیم برجسته. در این عصر توانست حقایق اسلامى را در کتب درسى کشورى غربى و بیگانه با اسلام و مسلمین وارد کند.[۲۷]

آرى، مجاهد نستوه فلاطورى توانست با عزمى راسخ و همتى سترگ طبق برنامه ‏اى زمان بندى شده تا سال ۱۹۹۴ م. کتاب‏هاى درسى ۱۷ کشور اروپایى را از پیش داورى‏ هاى مغرضان بزداید و اسلام ناب، چهره مسلمانان واقعى و قرآن (قانون و منشور بین المللى. و پیام‏ آور رحمت و اسوه کامل بشریّت را چنان که – هست – معرفى کند.[۲۸]

تأسیس دانشکده علوم اسلامى در اروپا

یکىاز آرمان‏ هاى والاى پروفسور فلاطورى، در جهت آموزش صحیح اسلام به مسلمانان جهان و غیر مسلمانان مشتاق، شناخت حقیقتى اسلام تأسیس دانشکده ‏ى علوم اسلامى در اروپا بود.

وى، پس از رایزنى‏ هاى مداوم، نتوانست نظر صاحب نظران و سرمایه گذاران مؤمن ایران را جلب کند و تصمیم گرفت در این برنامه از همکارى دانشگاه الازهر مصر بهره گیرد. به تدریج، با نگارش و تصویب اساسنامه و آیین نامه ‏ى این دانشکده، مقدمات تأسیس آن فراهم آمد؛ ولى این همکارى، با درگذشت نا به هنگام دانشمند بزرگ و دوستدار انقلاب اسلامى شیخ محمد غزالى که از دوستان نزدیک و صمیمى پروفسور فلاطورى بود و نیز درگذشت شیخ الازهر (شیخ جادالحق. به فاصله یک ماه بعد از غزالى، ناتمام ماند. البته فرزند حوزه و دانشگاه حکیم فلاطورى نومید نشد و هم چنان مصمم و نستوه براى به ثمر رساندن این طرح مهم گام برداشت. در پرتو تلاش ‏هاى وى، آکادمى به هامبورگ منتقل شد و مقدمات تأسیس دانشکده و دیگر امور به انجام رسید؛ ولى دریغ متفکر فرهیخته عبدالجواد حکیمى فلاطورى در سنّ ۷۱ سالگى خاکیان را بدرود گفت و اجراى این طرح ‏ها ناتمام ماند.[۲۹]

مقالات و سخنرانى ‏ها

از دیگر آثار جاودان پروفسور فلاطورى مجموعه‏ ى مصاحبه‏ ها، سخنرانى‏ ها و مقالات است که عناوین آن‏ها چنین است:

الف. براى عرضه به غرب چه داریم، با کدام شیوه؟ (مصاحبه در حضور جمعى از فرهیختگان دانشگاه.[۳۰]

ب. رابطه‏ى دین و فلسفه (مصاحبه با مجله‏ى دانشگاه انقلاب.[۳۱]

ج. ضرورت تبادل و کلید تفاهم فرهنگ‏ ها (مقاله ‏اى در خصوص برخورد با غرب و دیگر فرهنگ.[۳۲]

د. دو اندیشه‏ ى شرق و غرب (مقاله.[۳۳]

ه’.. موانع بنیادین گفت و گو میان اسلام و مسیحیّت (مقاله.[۳۴]

و. فارابى و تبادل فرهنگ‏ ها(مقاله.[۳۵]

ز. اسلام در مدارس آلمان (سخنرانى.[۳۶]

ح. روش تحقیق عقاید و علوم شیعى (سخنرانى در کنگره‏ى شیخ طوسى در مشهد در سال ۱۳۴۸.[۳۷]

ط. تحوّل بنیادین فلسفه یونان در پرتو اندیشه اسلامى (سخنرانى.[۳۸]

ى. اندیشه فلسفى بیرونى براساس اصل تکامل تدریجى (سخنرانى.[۳۹]

ک. روش ابتکارى مرحوم مهندس بازرگان در پژوهش‏هاى قرآنى(سخنرانى.[۴۰]

ل. مجموعه‏ ى مباحثات با علامه طباطبایى در باره‏ى حرکت جوهرى‏[۴۱]

م. مبانى فکرى انسانى و اجتماعى در نهج البلاغه (مقاله.[۴۲]

نهج البلاغه و پروفسور فلاطورى‏

نوشته‏ هاى استاد عبدالجواد فلاطورى در خصوص مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهج البلاغه بسیار با ارزش مى‏ نماید. او مى ‏نویسد:

«سخنان مولاعلى(ع. از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در زمینه‏ هاى مختلف علم و عمل، بوده و هست. عرفا، حکما، زهّاد، متکلّمان، فقها و حُکّام با ایمان و متعهد همه و همه از پیروان تشیّع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن، از این منبع لایزال استمداد جسته و مى‏ جویند. سخن ما در باره مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهج البلاغه از دیدگاهى غیر از دیدگاه سنتى است. از دیدگاه پرسش‏ ها و مشکلاتى است که دنیاى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح کرده و مى‏ کند. اهمیّت کلام مولا به عنوان منبع و مرجع سخن از دو لحاظ است:

یکى این که سخنان مولا سخنان انتزاعى ناشى از قیاسات منطقى – علمى که از اندیشه و تفکر در گوشه‏ ى عزلت یا پشت میز تحریر باشد به گونه‏ى که شیوه فیلسوفان و یا عبادت متفکران بوده و هست، نیست. بلکه فرمایش ‏هاى آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و نتیجه یک برخورد زنده و مشخص با انسان‏ها، آن هم در دوره‏اى پر از تلاطم و بحران، است؛ یعنى در دوره آزمایش انسان‏هایى که تحت تربیت قرآن و سنّت خود ساخته بودند و یا در طریق خودسازى قدم مى‏ زدند و یا لااقل خود را این گونه وانمود مى‏ کردند و در عین حال در برابر حق و باطل، در جست و جوى راه نجات از حیرت و سرگردانى بودند.»[۴۳]

ویژگى سخنان مولا

استاد فلاطورى نهج البلاغه را شرح قرآن کریم مى‏ داند و مى ‏نویسد:

قسمت اعظم نهج البلاغه از انسان گفت و گو مى‏ کند؛ از انسانى که منبع تضادها و تناقضات است؛ یعنى از آن انسانى که محکوم دو قطب متضاد «ایمان» و «خدا» و «شیطان» بوده و مسؤول ساختن سرنوشت خویش در حرکت به این سو یا آن سو است؛ انسانى ثابت و پابرجا و یا انسانى متلّون و مغیّر…. مولا على(ع. با این پدیده ‏ها برخورد مى‏ کند و در این برخوردها چون شمع مى‏ سازد؛ ولى خوداز غصه و درد و رنج مى‏ سوزد. خود مى‏ سوزد تا سوختنش چراغ هدایت دیگران گردد. آرى، سخنان مولا شارح کلام اللَّه است و شارح قرآن و دقایق اسرار آن و از این رو، روشن نمودن مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهج البلاغه در حقیقت روشن نمودن این پدیده ‏ها از دید وحى محمدى(ص. است.[۴۴]

آل احمد و فلاطورى‏

جلال آل احمد با استاد بسیار صمیمى بود و دغدغه ‏هایش را با وى در میان مى‏ گذاشت. او در تاریخ ۱۹ اردیبهشت ۱۳۴۲، به فلاطورى مى‏ نویسد:

حضرت فلاطورى، عذرهاى فراوان از این که تا به حال نرسیده‏ام از آن محبت‏ ها تشکر کنم… دلم مى‏ خواست بدانم آن «مسجد هامبورک» تمام شده یانه؟ لابد خبر دارید که آن کتاب ماه، همان در غیاب ما توقیف شد.[۴۵] ولایت ماجورى است که اگر دست به عصا و پا به راه رفتى که رفتى و گرنه قلمت را خرد مى ‏کنند. قلم پایت را. البته و همین که ما هنوز زنده‏ایم خودش یک دنیا شکر دارد.[۴۶]

جلال در نام ه‏اى دیگر، در تاریخ ۱۸ فروردین ۱۳۴۳، به مرحوم فلاطورى چنین نوشت:

حضرت آقاى فلاطورى،…. و اما کاروزارت جلیله‏ى حقیر هم چنان آق معلم است. حقیر تا دو روز دیگر مى‏ رود سفر حج. کار دیگرى که در این ولایت نمى‏ شود کرد، جز غنیمت دانستن کوچک‏ترین فرصتى که براى احساس آزادى مى‏ دهند؛ و من همیشه از هر فرصتى استفاده کرده‏ ام… فعلاً در رکاب اعاظم رجال دهاتى‏ ها که از ورِدلِ گاو و گوسفنده اشان راهى شده‏ اند براى احکام حج. فقیر هم راهى شده است. خوبه! جلال‏[۴۷]

دکتر سید محمدمهدى جعفرى‏ با استناد به فرازى از خطبه شقشقیه على(ع. در نهج البلاغه، مى‏ گوید:

به نگرش من، همان آتشى که در سینه سید جمال الدین و اقبال لاهورى و دکتر شریعتى شعله‏ور بود و آنان را دمى آرام نمى گذاشت؛ و همان پیمانى که به گفته‏ ى
امیرالمؤمنین(ع. «خدا از دانشمندان پیمان گرفته است که لحظه‏ اى در برابر پرخورى ستمگران و گرسنگى ستمدیدگان آرام نگیرند» در سینه فلاطورى فروزان بود و مى‏ خواست پیمان خدایى را به سر رساند.[۴۸]

استاد فلاطورى، به عنوان اسلام شناس و متخصص در فلسفه و کلام قدیم و جدید و تاریخ اسلام و تاریخ جهان بالاتر از همه داراى شناخت ژرف و گسترده از جهان پیچیده‏ى نوین و دانستن زبان اقوام و ملل و نحل مختلف، همّت مردانه خود را بر آن نهاد که اسلام مظلوم در اروپا و تشیّع مظلوم‏تر در جهان و به ویژه در جهان اسلام را – چنان که هست و حقیقت دارد – به جهانیان بشناساند نه آن چنان که قلم دشمن مغرض و دوست نادان نگاشته است.

دکتر مهدى محقق نیز درباره‏ى این استاد گرانقدر مى‏ گوید: همان رنج و تعب خود را در راه علم که در مدرسه حاج حسن (تهران. متحمل مى‏ شد به هامبورک منتقل کرد.[۴۹]

آرى، فلاطورى با تحمل رنج‏ هاى فراوان در راه کسب دانش ‏هاى قدیم و جدید در ایران و آلمان و تحصیل و تدریس در ایران، موفق به احراز کرسى استادى در دانشگاه کلن آلمان شد؛ اما نه براى استفاده از عنوان برجسته‏ ى «پروفسورى»،

نه براى بهره‏مندى از حقوق کلان مادى، نه براى تکیه زدن بر کرسى استادى بلکه براى معرفى مکتبِ والاى اسلام و معرفى چهره‏ى واقعى دین به دانشورانى که در دیگرکشورها، به ویژه کشورهاى اروپایى، تشنه‏ ى معرفت زلال دینى ‏اند – در این مسیر گام نهاد و تا واپسین روزهاى زندگى‏ اش به کوشش ادامه داد.

دى ماه سوگ‏

قلب فلاطورى این دانشور وارسته ایران زمین، پس از ۷۱ سال عمر با برکت، از تپش ایستاد. او به خدا پیوست و جسمش با خاموشى و سکون پیوند خورد. آرى، سرانجام گرد باد مرگ، وزیدن گرفت و در روز یکشنبه نهم دى ماه ۱۳۷۵ ریشه‏ هاى یکى از کهن سال‏ ترین درختان حوزه ‏هاى عملیه و دانشگاه ‏ها را از خاک‏ هاى مادیت بیرون آورده، با خود به جهان ناپیداى جاودانگى برد و دوستداران دانش و حکمت را به سوگ نشاند.

پیکر پاک پروفسور عبدالجواد حکیمى فلاطورى طى مراسمى از آلمان به ایران منتقل شد و از مقابل دانشگاه اصفهان بر دست‏ هاى مؤمنان مشتاق اصفهانى تشییع و در بیست و یکم دىماه ۱۳۷۵ در جوار تربت پاک شهیدان اصفهان[۵۰] در تکیه‏ى فاضل اصفهانى‏ (هندى. به خاک سپرده شد. و بدین گونه شعله‏ هاى بیدارى اسلامى و فریادگر جهاد فرهنگى در عرصه‏ ى بین المللى به خاموشى گرایید و حماسه‏ ى فلاطورى در این دنیاى خاکى پایان یافت. روانش شاد و راهش جاودانه باد

پی نوشت:

[۱] ملا اسماعیل اصفهانى استاد حاج ملاهادى سبزوارى بوده است.

[۲] ضرورت تبادل و کلید مفاهم فرهنگ‏ها، انتشارات دانشگاه اصفهان، ۱۳۷۷، ص ۷.

[۳] میراث ماندگار، مؤسسه کیهان، ۱۳۶۹، ضرورت تبادل فرهنگ ‏ها، دانشگاه اصفهان، ص ۷.

[۴] ضرورت تبادل و کلید تفاهم فرهنگ‏ها، ص ۷.

[۵] همان.

[۶] سپیده باوران، محمدرضا حکیمى، ۱۳۷۹، ص ۱۲۳.

[۷] ضرورت تبادل و کلید تفاهم فرهنگ‏ها، ص ۸.

[۸] همان، ص ۹.

[۹] میراث ماندگار، ص ۲۶.

[۱۰] فلاطورى در مدرسه سپهسالار قدیم نزد این استاد مغنى را آموخت؛ تاریخ فرهنگ معاصر، ج ۲۱-۲۲، ص ۴۳۷.

[۱۱] همان، ص ۴۳۸.

[۱۲] همان، ص ۲۶.

[۱۳] یادنامه علامه امینى، ص ۴۴۵ و ۴۴۶.

[۱۴] میراث ماندگار، ج ۱، ص ۲۶.

[۱۵] راهنماى کتاب، سال پنجم، شماره ۶، سال ۱۳۴۱، ص ۴۸۸.

[۱۶] میراث فرهنگى، سال اول، شماره ۶، شهریور ۱۳۶۳.

[۱۷] سپیده‏باوران، ص ۱۴۴.

[۱۸] همان، ص ۱۴۶.

[۱۹] همان، ص ۱۴۵ و ۱۴۶.

[۲۰] سپیده باوران، ص ۱۵۴ و ۱۵۵.

[۲۱] مجله دانشگاه انقلاب، شماره ۹۸ و ۹۹، تابستان و پاییز ۱۳۷۲.

[۲۲] ضرورت تبادل و کلید تفاهم فرهنگ‏ها، ص ۱۱.

[۲۳] همان، ص ۱۲.

[۲۴] همان، ص ۱۵.

[۲۵] همان، ص ۱۶ و ۱۷.

[۲۶] همان.

[۲۷] اسلام گرایى و تجدد، ص ۷۸.

[۲۸] ضرورت تبادل و کلید تفاهم فرهنگ‏ها، ص ۱۸.

[۲۹] همان، ص ۱۸.

[۳۰] میراث ماندگار، مؤسسه کیهان، تهران، ۱۳۶۹، ص ۲۵ – ۴۲.

[۳۱] مجله دانشگاه انقلاب، ش ۹۸ و ۹۹، ۱۳۷۲، ص ۳۹ – ۵۳.

[۳۲] ضرورت تبادل و کلید فرهنگ‏ ها، ص ۶۳ – ۶۸.

[۳۳] نشریه گروه تحقیقاتى دانشکده‏ى اللهیات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، ش ۳۵، ص ۱۵۱-۱۲۷.

[۳۴] نامه فرهنگ، سال دوم، ش ۴.

[۳۵] همان، سال چهارم، ش ۲ و ۳، سال ۱۳۷۳.

[۳۶] کیهان فرهنگى، سال سوم، ش ۳، ص ۳۰-۲۸.

[۳۷] هزاره شیخ طوسى، به اهتمام على دوانى.

[۳۸] یادنامه علامه طباطبایى، ش ۲، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگ، تهران ۱۳۶۳.

[۳۹] یادنامه بیرونى، سال ۱۳۵۳، ص ۵۱۱ – ۵۲۰.

[۴۰] مجله کیان، ش ۲۸.

[۴۱] یادنامه علامه طباطبایى، سال ۱۳۶۳، ص ۲۱۷.

[۴۲] فصلنامه‏ى پژوهشى و اطلاع رسانى نهج البلاغه، سال اول، ش ۳ و ۲، زمستان ۸۰ و بهار ۸۱، ص ۱۰۰ و ۱۱۶.

[۴۳] فصلنامه پژوهشى نهج البلاغه، ش ۲ و ۳، سال اول، ص ۱۰۰.

[۴۴] همان، ص ۱۰۱.

[۴۵] مجله‏ اى که زیر نظر جلال آل احمد چاپ مى‏شد و به سبب چاپ بخشى از «کتاب غربزدگى» توقیف گردید.

[۴۶] نامه‏ هاى جلال آل احمد، ج ۱، ص ۹۷ و ۹۸.

[۴۷] همان، ص ۱۰۳ و ۱۰۴.

[۴۸] تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ۶، شماره ۱ و ۲، ص ۴۶۸.

[۴۹] روزنامه اطلاعات، ۲۴ / ۱۰ / ۱۳۷۵.

منبع : سردار فرهنگ‏ سید عباس رفیعى‏ پور علویجه‏

امام غایب و مُدعیان دروغین

اشاره:

اعتقاد به منجى آخرالزمان یکى از وجوه مشترک تمام ادیان و آیین ها ست. پیروان این ادیان معتقد اند که در زمانى نامشخص فردى از اعقاب پیامبرشان یا آن که خدا در کتاب آسمانى شان وعده داده است ظهور مى کند و دنیا را از داد و برابرى آکنده مى سازد. در کتاب مقدس، مجموعه مزامیر داوود در مزمور ۳۷ و بند ۲۹ آمده است:” نیکان، دنیا را به ارث خواهند برد و تا به ابد در آن سکونت خواهند کرد” بى گمان دین اسلام نیز از این موهبت الهى بى بهره نیست، در قرآن کریم در سوره قصص آیه ۵ آمده است:

” و ما مى خواهیم که بر کسانى که در روى زمین به زبونى کشیده شده اند، منت نهیم( و نعمت دهیم) و ایشان را پیشوا گردانیم و ایشان را وارث گردانیم”

اعتقاد به منجى آخرالزمان را مى توان از پایه هاى اساسى اندیشه و تعالیم شیعى دانست. آنچه “تشیع” را در طول زمان و در شرایط بسیار سختى که توسط “سنت” پیرامون گرفته شده بود، نجات داد و زنده نگاه داشت، همانا اندیشه و اعتقاد به ظهور مهدى آخر الزمان است. اندیشه تشیع از چندین منشا تغذیه مى کند که یکى از آنها بى گمان اعتقاد به ظهور فرزند رسول خدا مهدى(عج) است.

در این نوشتار سعى بر آن داریم تا با نگاهى اجمالى بر تاریخ ایران به بررسى ادعاهاى مهدویت بپردازیم، ولى در همین ابتدا باید متذکر شد که ادعاى مهدویت در تاریخ با ادعاهاى دیگرى نظیر نبوت و در نهایت الوهیت همراه بوده است.

نخستین مدعیان

نخستین نشانه هاى ادعاى مهدویت را مى توان در میان زیدیان یافت.

از فرق متعدد شیعه تنها چهار فرقه در ایران اهمیت خود را همچنان حفظ کردند:

۱. نصیریه که در سده هاى شش و هفت به آن دسته از غلاتى اطلاق مى شد که به على قدرت الهى یا نیمه الهى نسبت مى دادند (کلیه فرق دیگر شیعه، از جمله اسماعیلیان اینان را ملحد و کافر مى دانستند.)

۲. زیدیان

۳. اسماعیلیان

۴. امامیه  (۱)

زیدیان آن دسته از شیعیان بودند که امام پس از امام سجاد(ع) را نه امام محمد باقر، که زید بن على مى دانستند. از این رو به زیدیان شهره شدند. تمرکز این گروه از شیعیان بیشتر در ولایات شمال ایران در گیلان و دیلمان و طبرستان، در شمال افغانستان فعلى و همچنین در یمن بود. علویان طبرستان که ساداتى از خاندان حضرت رسول بودند در میانه دوره عباسیان در طبرستان قدرت را به دست گرفتند و تا عهد سامانیان بر این منطقه و یا مناطق پیرامون آن، عادلانه حکومت کردند. در طول زمان شاخه هاى متعددى در زیدیه پدید آمد که یکى از این شاخه ها جارودیه بود.” جارودیه رهبران امت اسلامى پیش از على را غاصب و کافر مى دانستند. برخى از آنان به مهدویت محمد بن على بن عمر بن على بن حسین (نواده امام زین العابدین) صاحب طالقان (در بدخشان) معتقد بودند که به امر المعتصم(۲۷. ۲۱۸) خلیفه عباسى به محبس افتاد. گروهى دیگر به مهدویت یحیى بن عمر بن یحیى بن حسین بن زید بن على (از اعقاب امام سجاد) صاحب کوفه اعتقاد داشتند که عاقبت در عهد المستعین (۵۲. ۲۴۸) کشته شد.”(۲)

امام منتظر و اعلام قیامت

اسماعیلیان گروه دیگرى از شیعیان بودند که در مصر، بخش هایى از سوریه و ایران، ابتدا در برابر خلفاى عباسى و سپس در برابر ترکان سلجوقى به قدرتى بلامنازع تبدیل شدند. اسماعیلیه ایران اگرچه نتوانستند قلمروى یکپارچه فراهم آورند ولى هسته هایى از دژهاى مستحکم در سراسر ایران آن روزگار ایجاد کردند که مى توانست خطرى بالقوه براى حکومت هاى سنى مذهب متعصب باشد. دژهاى اسماعیلیان در کوههاى البرز، در زاگرس و درارتفاعات افغانستان کنونى از قدرتى انکارناپذیر برخورداربودند.

در آن زمان بیشتر جمعیت ایران سنى مذهب بودند” در “کتاب النقص” “نصیرالدین ابوالرشید قزوینی”، که از آثار جدلى شیعه در ۵۶۰ ق است، کوششى در جهت به دست دادن جغرافیاى نحله اى ایران به عمل آمده. مولف اظهار مى کند که خراسان و ماوراء النهر و بخشى از عراق( عجم = مرکز ایران و محدود به اصفهان تهران و همدان و مشتمل بر شهرهاى اراک(سلطان آباد)،همدان، گلپایگان، اصفهان، ملایر و کرمانشاهان) در کلام حنفى و معتزلى بودند، آذربایجان تا مرزهاى آناتولى و همدان، اصفهان، ساوه و قزوین مذهب شافعى داشتند… نواحى لرستان، خوزستان، کرج(ابودلف در نزدیکى اراک)، گلپایگان، بروجرد و نهاوند پر از مشبهه یا مجسمه(اهل تجسم) بود و مازندران، قم، کاشان و آوه پیرو مذهب شیعه بودند.” (۳)

اگرچه اسماعیلیان در اعتقادات و باورها با شیعیان امامیه اختلاف داشتند ولى به خاطر برخى تشابهات در زمره گروه هاى شیعه قلمداد مى شدند، آنان نیز چون شیعیان امامیه معتقد بودند که امام از سوى امام پیشین انتخاب مى شود. ” اسماعیلیان، اسماعیل پسر امام جعفرصادق (ع) و پسر اسماعیل را امامان منصوص مى دانستند. اما تا سال هاى دراز عقیده داشتند که امامان، غایب وغیر فعال مى باشند.” (۴) ایشان امامان پس از امام جعفر صادق را گمراه مى دانستند.

گروه هاى شیعى در سده هاى نخستین اسلامى براى در امان ماندن از سخت گیرى هاى خلفاى عباسى، در حواشى قلمرو اسلامى به قدرت دست یافتند و حکومت هاى محلى اى چون ادریسیان(در افریقا) را تاسیس کردند. تلاش هاى اقلیت شیعه در نهایت در سال ۲۹۷ ثمر داد و اسماعیلیان از این تاریخ تا ۵۶۷ سلسله قدرتمندى را در مصر تشکیل دادند که اسماعیلیان سایر مناطق قلمرو اسلامى را به نوعى تحت حمایت خود داشت.” اسماعیلیان سراسر ایران، فاطمیان مصر را به عنوان امامان علوى راستین و اخلاف اسماعیل به رسمیت شناختند و در میان کلیه مسلمانان تنها آنان را به عنوان پاسداران میراث روحانى پیامبر شایسته اطاعت و فرمانبردارى دانستند. امام سرانجام با قدرت ظهور کرده بود.”(۵) ولى این وحدت چندات دوام نیاورد و دو دستگى در سال ۴۸۷ پس از درگذشت المستنصر خلیفه فاطمى رخ نمود. ” المستنصر خلیفه فاطمى مصر در سال ۴۸۷ دیده بر جهان فرو بست پسر کهتر المستنصر … با نام المستعلى به خلافت رسید. اما معروف بود که المستنصر پسر مهتر خود نزار را امام آینده تعیین کرده است. نزار به پشتیبانى گروهى از سپاهیان … سر به شورش برداشت و تنها دو سال بعد نایره شورش وى فرو نشانده شد…در داخل مصر و یمن بیشترینه اسماعیلیان … المستعلى را امام راستین شناختند اما در سوریه در میان اسماعیلیان تفرقه شدیدى بروز کرد… اما اسماعیلیان ایران نه در آن هنگام، مداخله فعالى در مصر کردند و نه هیچیک از اخلاف مستعلى را به عنوان مدعى قدرت در مصر به رسمیت شناختند.”(۶) این اختلاف حتى با مرگ نزار خاتمه نیافت چرا که شایع بود که اسماعیلیان ایران پسر خردسال نزار را در الموت نزد خود نگاه مى دارند، اگر چه این شایعه توسط هیچ یک از اسناد به دست آمده تایید نشده است ولى همین احتمال در آن زمان منشا برخى رویدادها شد که مورد بررسى ما است.

روند رو به رشد قدرت اسماعیلیان در ایران با “حسن صباح” آغاز شد و ادامه یافت. به لطف نوشته هاى “عطاملک محمد جوینی” در کتاب “تاریخ جهانگشاى جوینی” که به فتوحات مغولان در ایران مى پردازد، ما هم اینک به برخى اطلاعات موثق درباره اسماعیلیان و حسن صباح و اعقاب او دسترسى داریم. هولاکوخان مغول در سال ۶۵۲ به تخریب و برچیدن تمام قلاع اسماعیلیه مبادرت ورزید. جوینى که در رکاب وى در این فتوحات شرکت جسته بود، بیان مى کند که در ابتدا تصمیم برآن بود که کلیه کتب کتابخانه دژ الموت را در آتش بسوزانند ولى وى از خان مغول درخواست کرد که برخى از کتب را در دسترس وى قرار دهند. از اینجا است که اطلاعاتى از اسماعیلیه از خطر نابودى مى رهد. جوینى دراین باره چنین گفته است: ” آنچ مصاحف ( جمع صحف. کتاب ها) و نفایس کتاب بود بر منوال “یخرج الحى من المیت” از آن میان استخراج مى رفت، مجلدى کتاب یافت مشتمل بر احوال وقایع “حسن صباح” که ایشان آن را “سرگذشت سیدنا” خوانند. آنچ مقصود بود و مناسب لیاقت این تاریخ نقل افتاد.” (۷)

چنین است که ما از آغاز کار حسن صباح اطلاعاتى به دستى مى آوریم. دراین کتاب از قول حسن صباح نقل مى شود: ” من مذهب آباء خویش، مذهب شیعه اثناعشرى داشتم، در رى شخصى بود “امیره ضراب” نام بر مذهب باطنیان مصر و هر وقت ما را با یکدیگر مناظره مى بود و او مذهب مرا کسر مى کرد و من مسلم نمى داشتم، اما در دل من آن سخن جاى گیر بود، در اثناى آن بیمارى مخوف صعب روى نمود، با خویش اندیشه کردم که آن مذهب حق است و از غایت تعصب تصدیق آن نکردم.” (۸)

حسن صباح ازاین طریق به مذهب اسماعیلیه پیوست و مورد وثوق و اطمینان “عبدالملک عطاش” رئیس اسماعیلیان در اصفهان قرارگرفت و پس از وقایعى که در پى جانشینى مستعلى و نزار و مرگ نزار پیش آمد” در مقام برجسته ترین داعیان به عنوان حجت امام شناخته شد. اصطلاح حجت … به عنوان کسى بود که در سلسله مراتب روحانى آرمانى پس از امام قرار داشت.”(۹) بدین ترتیب پایگاه خود را به عنوان رهبر اسماعیلیان ایران تحکیم بخشید و شیوه هایى را به کار گرفت و در آموزه هاى باطنیان تغیراتى ایجاد کرد. وى خواستار آن بود که جنبشى در میان اسماعیلیان ایجاد کند و این جنبش به تغییر نگرش و تغییر در آموزه ها نیاز داشت. ” “حسن صباح” به کلى درِ تعلیم و تربیت دربست و گفت خداشناسى به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است چه اکثر خلقِ عالم، عقلا اند و هر کس را در راه دین نظرى است، اگر در خداشناسى نظر عقل کافى بودى اهل هیچ مذهب را برغیر خود اعتراض نرسیدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه کس به نظر عقل متدین اند، چون سبیل اعتراض و انکار مفتوح است و بعضى را به تقلید بعضى احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است که عقل کافى نیست و امامى باید تا در هر دور، مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.”(۱۰)

آموزه تعلیم و مرجعیت تنها به باطنیان اختصاص نداشت و گروه هاى دیگر شیعه به ویژه امامیه به این آموزه اعتقاد داشتند. دراین آموزه جدید حسن صباح تعلیم و مرجعیت اندکى دگرگون شد ” آن امامى راستین است که براى اثبات امامت خویش دلایل عارضى و خارجى نمى آورد، بلکه تنها وجود خود او به عنوان برآورنده نیاز و تنها آن نیاز که تعقل ما مى تواند بنمایاند حقانیت وى را تنفیذ مى کند. حسن مى گفت این امام، امام اسماعیلیان است.” (۱۱) حسن صباح از این طریق مى خواست موقعیت امام و بالنتیجه موقعیت خود را به عنوان حجت امام تحکیم بخشد و اطاعت مطلق پیروانش را در جنبش جدید همراه خود سازد. اسماعیلیان براى اثبات امامت تنها به تنفیذ امام از سوى امام پیشین و ادعاى امام اکتفا مى کردند و دلایلى چون حجت عقلى و افضلیت امام و ارائه معجزه را( که مورد قبول شیعیان امامیه است) نادیده مى گرفتند.

حسن صباح بسیار متشرع بود و در عمل به دستورات دین با نهایت دقت و سخت گیرى عمل مى کرد.” “حسن صباح” بنیاد کار و ناموس بر زهد و ورع و امرمعروف و نهى منکر نهاده بود. در مدت سى و پنج سال که در الموت ساکن بود هیچ کس در ملک او آشکارا شراب نخورد و در خم نریخت. تا به حدى که شخصى بر قلعه ناى زده بود او را بیرون کرد و دیگر بار بر قلعه راه نداد، و پسرى داشت “محمد” نام، او را به شراب خوردن متهم کردند، فرمود تا او را بکشتند و قتل هر دو پسر خویشتن را بر آن حمل مى کرد که بعد از وفات او کس را خیال نیفتد که دعوت براى ایشان کردست.” (۱۲)

“حسن صباح” در ۵۱۸ درگذشت و پس از او “بزرگ امید” و سپس” محمدبن بزرگ امید” به ترتیب هر کدام تا سال هاى ۵۳۲ و ۵۵۷ به همان شیوه حسن صباح حکومت کردند. نخستین کس در سلسله اسماعیلیان حسن پسر محمد بن بزرگ امید بود که از راه و رسم حسن صباح تخطى کرد.” ولادت “حسن” در سنه عشرین و خمس مائه (۵۲۰) بود، چون به سن بلوغ نزدیک رسید هوس تحصیل و بحث اقاویل(جمع قول) مذهب حسن صباح واسلاف خویش کرد و سخن دعوت را در آن شیوه صباحى و الزامات او نیک تتبع نمود و در تقریر آن بارع(نیکو. کسى که در فضل و دانش بر همگان برترى دارد) گشت. چون آن نوع کلمات را به مواعظ و نکت (نکته)متصوفه در آمیخته بود و از تخریجات(آموخته ها) خویش به غث و سمین(سخن عالی) درین قالب ریخته، سخن هاى خطابى و امثال آن که به نظر… عوام و مردم ناتمام اعجابى نمایند… پدرش از این شیوه عارى بود. پسرش بدین تلبیسات و تزویقات(حیله) در جنب او عالمى متفوق مى نمود از آن سبب ضلالت اهل جهالت بالا مى گرفت و عوام به متابعت او رغبت مى کرد و چون از پدرش آن مقالات شنیده بودند در گمان مى افتادند که امامى که حسن صباح وعده داده است این است.” (۱۳)

حسن بن محمد در زمان حیات پدر ادعا مى کرد که همان امام غایبى است که اسماعیلیان بدان معتقد اند. ولى پدرش که همچنان بر راه شرع و روش حسن صباح ره مى سپرد، در نزد مردم این ادعاى پسر را دروغ خواند.” محمد(بزرگ امید) چون این حال بشنید و بر ظنون مردم واقف شد… بر پسر انکار بلیغ کرد و مردم را جمع آورد و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاه امام یکى داعى ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بى دین. برین موجب قومى را که امامت پسرش را تصدیق کرده بودند به انواع مطالبات و عقوبات مثله مى گردانید و به یک نوبت دویست و پنجاه نفس را بر الموت بکشت. … حسن نیز از تبعه این خایف گشت و از پدر هراسان شد و… بر ابطال این اقوال و اثبات و استحکام مذهب پدر مبالغت ها نمود”(۱۴) محمدبن بزرگ امید جمعى از جوانان را که گرد پسرش جمع شده بودند دستگیر و به شدت مجازات کرد و حسن از بیم، تن به اطاعت پدر داد و منتظر ماند تا مرگ پدر او را به مقصود برساند. حسن پس از مرگ پدر بر جاى او بنشست و در آموزه هاى حسن صباح تغییراتى عظیم پدید آورد”(حسن بن محمد بزرگ امید) در اوایل جلوس به جاى پدر به هر وقت رسوم شرعى و قواعد اسلامى را که از عهد حسن صباح التزام آن نمودندى مسخ و فسخ جایز مى داشت… و در رمضان سنه تسع و خمسین و خمس مائه(۵۵۹) بگفت تا در میدانى که به پاى الموت است منبرى بساختند، چنانک روى به سمت قبله داشت. بر خلاف آنچ قاعده اهل اسلام و چون هفدهم رمضان رسید اهالى ولایات خود را که در آن روزها به الموت استحضار کرده بود فرمود تا در آن میدان مجتمع شدند… او بر منبر رفت و با آن سرگشتگان روز برگشتگان به اغوا… چنان نمود که از نزدیک مقتدى … امام موهوم که مفقود غیرموجود بود در خفیه نزدیک او کس رسیده است… که امام ایشان درِ رحمت و ابواب رافت خود بر اسلامیان و بریشان نیز گشوده و ایشان را ترحم فرستاد و بندگان خاص گزیده خویش خوانده و آصار و اوزار(دستورات) و رسوم شریعت از ایشان برگرفته و ایشان را به قیامت رسانیده.” (۱۵)

منظور از قیامت در باورهاى اسماعیلیه قیامت بزرگ و آخرالزمان بود. ” این قیامت پایان یک دوره مذهبى و آغاز گسترش روحانى کمال اخلاقى نه جسمانى بود. پایان زندگى زمینى، زوال نمود ظاهرى واقعیت، دست کم آنقدر که برخوردار از معنى و مفاد دینى است، و نیز پایان شریعت زمانى فرارسید که معنى باطنى واقعیت مشهود و آشکار گشت و آنچه از آن پس مى بایست اهمیت داشته باشد صرفا حیات روحانى حالات باطنى نفس بود “(۱۶)

حسن بر سر منبر پس از اعلام قیامت خطبه بلیغى به عربى ایراد کرد که فردى آن را به فارسى ترجمه مى کرد و براى مردم مى خواند. “مضمون خطبه آن بود که حسن بن محمد بن بزرگ امید خلیفه و حجت و داعى ماست و شیعه ما در امور دینى و دنیاوى مطیع و تابع او باشند و حکم او محکم دانند و قول او قول ما شناسند و بدانند.” (۱۷)

اعلام قیامت مستلزم شرطى بود که حسن از پیش ادعا کرده بود که داراى آن است. وى ادعا داشت که نه فرزند محمد بن بزرگ امید که فرزند یکى از اعقاب نزار است که پنهانى در الموت نگاه داشته مى شد. وى ادعا مى کرد” و امروز من که حسن ام مى گویم خلیفه خداى بر روى زمین منم.”(۱۸) ولى همین اعلام قیامت وسیله اى براى قتل او شد جوینى روایت مى کند” از جمله کسانى که هنوز از خداى ترسى و دیانت رایحه اى به مشام ضمایر ایشان مى رسیده است یکى برادر زن حسن بود که او را “حسن بن نام آور” گفته اند… چنانک در تواریخ مسطور است او بر افشاى آن فضایح و اضالیل(گمراهى ها) صبر نتوانسته است کردن… روز یکشنبه ششم ربیع الاول سنه احدى و ستین و خمس مائه(۵۶۱) بر قلعه لمسر حسن مضل را به کارد زد. “(۱۹)

حسن نخستین فرد از میان اسماعیلیان ایران است که ادعا کرد که امام غایب است و ظهور کرده است. لازم به ذکر است که امام آخرالزمان از نظر اسماعیلیان نه مهدى پسر امام حسن عسگرى که یکى از اعقاب نزار بن المستنصر بود. از این رو حسن با ادعاى اینکه از اعقاب نزار است و با اعلام قیامت بر این باور تاکید داشت. پس از حسن پسرش محمدبن حسن به همان شیوه پدر ادامه داد.” پسر او( حسن) محمد… که نص امامت بروکرده بود نوزده ساله بود که به جاى پدر نشست… در اظهار بدعت که دعوت به قیامت مى خواندند و اباحت از لوازم آن مى افتاد از پدر غالى تر بود.” (۲۰) ولى او نیز در سال ۶۰۷ به زهر کشته شد. این دو، تنها امراى اسماعیلى هستند که به مرگ طبیعى نمرده، بلکه به قتل رسیده اند.

با مرگ این دو تن، داستان قیامت در میان اسماعیلیه نیز به پایان رسید. پسر محمد دوم “جلال الدین حسن” با پذیرش مذهب سنت به تقابل میان اسماعیلیه و دنیاى اهل سنت که با اعلام قیامت، شدت یافته بود، خاتمه داد.” بعد از او به حکم ولایت عهد پسرش “جلال الدین حسن” به جاى او بنشست و هم از ابتداى جلوس اظهار مسلمانى کرد و قوم و شیعت خود را به توبیخ و تشدید از الحاد منع کرد و بر التزام اسلام و اتباع رسوم شرع داشت.” (۲۱)

اعجاز صاحب الزمانى

چنانکه پیش از این آمد ادعاى مهدویت در تاریخ با ادعاهایى چون نبوت و الوهیت همراه بود. حروفیان گروهى هستند که رهبر آنان در کنار ادعاهایى چنین، باور داشت که صاحب اعجاز صاحب الزمان است. نخستین نشانه هاى ظهور و بروز این گروه در اواخر قرن هشت بود. ” بنیانگذار آن “فضل الله”( که به احتمال در آغاز به عبدالرحمن معروف بود) در سال ۷۴۰ در استرآباد متولد شد. جزئیات زندگى او حاکى از بحران هاى اوست. او فردى سید و از کودکى عارف بود و معبر خواب و رویا و نیز زائر پرشور و مفسر شریعت؛… در خلال خوابى از نور بود که ماموریتش بدو ابلاغ شد و چشمش( عین که در ضمن معنى ذات یا منشا نیز مى دهد) به نور ستاره اى که در شرق در مقاطعى از قرون طلوع مى کند، روشن شد: چیزى نگذشت (که) ابلاغیه او حالت دوگانه کشف اشیاء فرا انسانى و حجت در مسائل مادون انسانى به خود گرفت. او نخستین مریدان خود را از راه تعبیر رویا و القاى آنها به درونشان به دست آورد. وى ادعا مى کرد که مانند سایر انبیا قادر به فهمیدن زبان پرندگان است و ادعا مى کرد که گنجینه اسرار جهان اسلام است. فضل الله وقتى به میانسالى رسید به تجلى خدایى نزدیک شد و از کشف و شهود واقعى مفهوم نبوت به شان و عزت صاحب الزمانى رسید و سرانجام به مجد و شوکت الوهیت دست یافت.” (۲۲)

اساس اعتقادات و باورهاى حروفیه چنان که از نامشان مشهود است، باور به ارزش واعتبار بنیادین حروف بود.” در حروفیگرى نوع جدیدى از تأویل قرآن وجود داشت که بیشتر مادى بود تا نمادین و سمبولیک و درآن کلمه به گونه مکشوف با کتاب مقدس همبسته بود….حروفیگرى با بهره گیرى از تفسیر رازآمیز، ارزش حروف را به درجه اى رساند که دوگانگى بین ماده و صورت به طور مساوى و موازى قرار گرفت. یعنى حقیقت ماده = ارزش متعین حروف.” (۲۳)

از مهدویت تا الوهیت

تقریباً هفت دهه پیش از قدرت گیرى صفویان در ایران اوضاع نابسامانى در بخش هاى از ایران حاکم بود، از یک سو، بخش هاى شرقى ایران تحت حکومت تیموریان بود و بخش هاى غربى تحت سیطره ترکمانان ( درابتدا قراقویونلوها و سپس آق قویونلوها). در این میان مناطق مرکزى و جنوبى ایران مورد منازعه دو قدرت غربى و شرقى بود و هر از گاهى میان این قدرت ها دست به دست مى شد. این اوضاع نابسامان سیاسى سبب شکل گیرى نیروهاى افراطى اى شد که در صدد به دست آوردن قلمرو مستقلى براى خود بودند. یکى از این گروه ها مشعشعیان بودند. مشعشیان اولین گروه از شیعیان امامیه هستند که ادعاى مهدویت در میان آنان دیده شد. درباره قومیت آنان نظرات متفاوتى است، برخى نویسندگان ایرانى آنان را از اعراب مستقر در واسط مى دانند ولى نویسندگان غربى آنان را ایرانى مى نامند. در هر صورت قومیت این گروه تاثیرى بر ادعا آنان برجاى نمى گذارد.

آغاز شکل گیرى این گروه افراطى با ادعاى مهدویت محمدبن فلاح همراه بود. احمد کسروى در کتاب “تاریخ خوزستان” و سپس در کتاب” مشعشعیان مدعیان دروغین امام زمان” به دقت نحوه شکل گیرى این گروه را از آغاز آن در سال ۸۴۰ قمرى مورد بررسى قرار داده است. ” سید محمد(مشعشع) چون به هفده سالگى رسید از پدر خود سید فلاح دستور گرفت که از واسط که زادگاه و نشیمن او بوده به حله رفته در مدرسه شیخ احمدبن فهد به درس بپردازد … سید محمد سال ها در مدرسه شیخ احمد مى زیست… در این میان گاهى سیدمحمد بر زبان مى رانده که من مهدى موعودم و بیرون خواهم آمد. این سخنان چون به گوش شیخ احمد رسید به سید محمد برآشفت و او را نکوهش کرد ولى سید محمد دنبال کار خود را داشت و در مسجد آدینه کوفه یک سال به اعتکاف نشسته همیشه گریه مى نمود و چون از علت آن گریه مى پرسیدند مى گفت به آن کسانى مى گریم که به دست من کشته خواهند شد…. سید محمد به واسط بازگشته در آنجا نیز گاهى سخن از مهدیگرى رانده و به خویشان و کسان خود وعده مى داد که برخاسته سراسر جهان را خواهم گشود و شهرها و کشورها را به کسان خود تقسیم مى کرد. چون این سخن ها دوباره به شیخ احمد رسید حکم به کفر سید نموده به یکى از امیران واسط نوشت که او را بکشند. آن امیر، سید محمد را دستگیر کرده … سید قرآن درآورد، سوگند یاد کرد که من سید سنى صوفیم و از این جهت است که شیعیان با من دشمنى مى ورزند و با این سوگند دروغ جان خود را آزاد ساخت.” (۲۴)

سید محمد با این حیله از بند رست و براى فرار از کیفر خود به میان اعراب بادیه نشین گریخت و در آنجا دعوى خود را از سر گرفت و به کارهاى شگفتى دست زد واز این طریق پیروانى گرد خود جمع کرد. ” از جمله آنکه ذکرى مشتمل به نام على ساخته به پیروان خود یاد مى داد که چون چند بار مى خواندند حالى پیدا مى کردند که درون آتش رفته گزند از آتش نمى دیدند و دسته شمشیر را بر زمین تکیه داده شکم خود را به روى آن مى انداختند و شمشیر به شکم آنان فرو نمى رفت. این شگفت کارى ها مایه کار او بود و عشایر بسیارى به او بگرویدند … پیروى سید محمد را پذیرفتند و او به پشتیبانى ایشان بنیاد کار خود را گذاشت.”(۲۵)

سید محمد با این پیروان در صدد برآمد حوزه قدرتى براى خود فراهم سازد از این رو به هر جا مى تاخت و از کشته پشته مى ساخت. او مى کوشید در منطقه اى میان واسط و حویزه حکومت خود را بنیان گذارد از این رو دست به تاراج و کشتار مردم گشود. حکمران حویزه به قتل چند تن از بزرگان آن شهر دست گشوده، و این امر به نارضایتى مردم آن شهر دامن زده بود. محمد بن فلاح از این نارضایتى سود جست و بر آن شهر دست یافت.

در این زمان غرب ایران زیر نفوذ جهانشاه قراقویونلو بود و برادر او میرزا اسپند که شاخه ى نسبتاً مستقلى از آن خاندان را در بغداد تاسیس کرده بود، با دریافت این خبر راهى حویزه شد. سید محمد از در فروتنى درآمد و نامه و هدایایى براى میرزا اسپند ارسال کرد و در نتیجه حویزه را به دست آورد. در همیت اثنا از دل ادعاى مهدویت سید محمد، ادعاى خدایى پسرش مولاى على سر برداشت و مجال از پدر ربود.

” مولا على پسر او(سیدمحمد) رشته کارها را در دست گرفت، دخالت به پدر پیر خود نمى داد. سید محمد به گفته خود ناچار شده بود از او تقیه کند. چون سید محمد گفته هاى باطنیان را گرفته و پایه مهدیگرى خود را بر روى آن نهاده بود و از روى همان گفته ها امام على ابن ابیطالب را خدا مى خواند، مولا على پسرش آن سخن را گرفته مدعى بود که روان آن امام یا آن گوهر خدایى که در کالبد او بوده این زمان به کالبد این، درمانده و بدینسان دعوى خدایى مى کرد.” (۲۶)

باطنیان در این زمان به گونه اى از تناسخ روح معتقد بودند، از این رو مولاعلى با درآمیختن اندیشه هاى پدر و باطنیان، خود را بر این قیاس خدا خواند” على … براى این کار از یکى از قیاس هاى صورى خاص نهضت هاى افراطى بهره جست: مهدى، على است؛ على، خداست؛ من مهدى هستم، على هستم، من خدایم.”(۲۷)

سید محمد با ادعاى مهدویت چند هدف را دنبال مى کرد، در ابتدا این ادعا به او اجازه مى داد که رهبرى مذهبى پیروان خود را به دست گیرد، دوم اینکه مى توانست ادعاى حکومت کند و سوم و مهمتر از همه آنکه این ادعا به او اجازه مى داد که اعلام جهاد کند و هر کس را به بهانه ضدیت با مهدى قائم از دم تیغ بگذراند. محمد بن فلاح، با این ادعا، خیال سلطان کامل و دولت مذهبى را در سر مى پروراند.

این تمهید به خوبى کارگر افتاد و خوزستان در اوج قدرت قراقویونلوها همچنان در دست آل مشعشع باقى ماند و چون قراقویونلوها خود تمایلات شیعى داشتند بر آنان سخت نمى گرفتند.

بغداد تا مدت ها در اختیار میرزا اسپند بود؛ و جهانشاه پس از او، حکومت آن ناحیه را به پسر خود پیربداق سپرد. مولاعلى در سال ۸۵۸ از درگیرى میان پیربداق و پدرش جهانشاه استفاده کرد و به سمت واسط لشکر برد آنجا را گرفت و راهى نجف شد. ” در آنجا نیز کشتارها و ویرانى هاى بسیار کرده بارگاه امام على بن ابیطالب را بکند و معجر(پارچه یمانى روى ضریح) آن را بسوخت. تا شش ماه که در آن درنگ داشت کسان او بارگاه را مطبخ کردند بدین عذر که امام على خدا بود و خدا هرگز نمى میرد.” (۲۸)

مولاعلى در ۸۶۱ در کردستان به قتل رسید و راه را براى پدرش بازگذاشت. اندیشه سیدمحمد در ادعاى مهدویت بسیار سودجویانه بود و گاه که بیم خطر مى رفت ادعاى خود را تغییر مى داد. از وى نامه هایى نقل شده است که به ” امیرپیرقلی”(غلام پیربداق و حاکم بغداد) نوشته است و در آن چنین بیان مى کند” من اى امیر، مرد ناتوانم و بنده و چاکر آن امام مى باشم. نه من و نه کس دیگرى نسبتى به آن امام نداریم و والاتر از آن است که کسى از مردم این زمان با وى نسبتى پیدا کند. چیزى که هست من در زمان ناپدیدى آن امام جانشین او هستم.” (۲۹) سید محمد در ادامه نامه تصریح مى کند که امام عصر داراى چنان قدرت برترى است که دیگر نیازى به جنگ پیدا نخواهد کرد؛ و در این ضمن خود را جایگاه، پرده و حجاب و یا جانشین امام مهدى مى نامد.

سید محمد در سال۸۶۶ درگذشت و “سید محسن” پسر دیگراو تا ۹۰۵ حکومت کرد. آل مشعشع در زمان “سیدفیاض” یکى از اعقاب سید محمد به فرمان شاه صفوى گردن نهادند. گروه هاى تندرو هیچگاه یکدیگر را تحمل نمى کنند و نمى توانند به صورت مسالمت آمیز در کنار یکدیگر به سر برند. در زمان شکل گیرى قدرت صفویه، سید فیاض و سپس سید فلاح رهبران آل مشعشع از ادعاى مهدویت دست شسته و به ادعاى الوهیت روى آورده بودند. این درحالى است که پیروان شاه اسماعیل صفوى نیز اعتقاداتى مشابه آن نسبت به وى داشتند و قدرت او را الهى مى دانستند. خود شاه اسماعیل نیز نشانه هایى از افراط گرایى همچون اعمال بدعت آمیز ادعاى على یا خدا بودن و یا اکراه از انجام فرایض شرعى را بروز مى داد. از این رو نمى توانست حضور رقیبى را با چنین ادعاهاى مشابهى تحمل کند؛ لذا در” ۹۱۴ منطقه حویزه به وسیله امیرنجم، لـله بیک و بیرام بیک، فتح و طومار مشعشعیان برچیده شد.” (۳۰)

ولى اعقاب آل مشعشع بر خوزستان و در حویزه به صورت امیران دست نشانده صفویان حکومت کردند.

کلام آخر

چنانکه مى بینید در خلال سال هاى پس از حملات مغول افراطى گرایى و تمایل به مذاهبى غیر از مذهب رسمى دنیاى اسلام یعنى مذهب تسنن افزایش یافته بود. شاید بتوان دلیل آن را چنین پنداشت که در حملات مغول و با انقراض خلافت عباسى توسط هولاکو خان مغول، کارآمدى مذهب به زیر سوال رفته بود و علاوه بر این سلطه مغولان بودایى مذهب بر جهان اسلام، اختلافات گذشته را کمرنگ کرده بود و مردم ایران به ویژه به سوى نوعى اتحاد مذهبى پیش وى رفتند که رفته رفته در قامت مذهب تشیع شکل مى گرفت. گذار از جامعه اهل سنت به جامعه ى دوره صفویه که اکثریت آنها شیعه بودند، به آرامى طى نشد و در این میان گونه ها و دستجاتى افراطى چون مشعشعیان و حروفیان رخ نمودند. تشیع که در اصل باور به برترى، جانشینى و عصمت اعقاب رسول خدا دارد، دراین دوره با برخى از باورهاى غلط بازمانده از باطنیان درآمیخته بود. گروه هاى افراطى با بهره گیرى از تناسخ ارواح معتقد بودند که در باورهاى شیعه این امام عصر نیست که ظهور مى کند بلکه جانشین، پرده و یا حجاب او است و براى این باور از تناسخ روح بهره مى گرفتند. به هر صورت اوضاع اجتماعى و سیاسى در آن زمان بستر مناسب این اندیشه ها را فراهم مى کرد، ولى با آغاز حکومت صفویان، و یکپارچگى قدرت در سراسر فلات ایران و همچنین با همه گیر شدن مذهب تشیع در این مناطق مرکزى این فلات و آغاز تعلیمات رسمى دراین زمینه، رفته رفته از دامنه این انحرافات کاسته شد.

پی نوشت:

۱. جی. آ بویل. ت: حسن انوشه . تاریخ ایران از آمدن سلجوقیان تا فروپاشى دولت ایلخانان. پژوهش دانشگاه کمبریج. امیرکبیر ۱۳۸۱. ص ۲۷۷

۲. همان منبع

۳. منبع. ص۲۷۱

۴. همان منبع. ص ۴۰۰

۵. همان منبع. ص ۴۰۱

۶. همان منبع. ص ۴۱۲

۷. علاءالدین عطا ملک محمد جوینى در سال ۶۵۸ق. تصحیح: محمدبن عبدالوهاب قزوینی. تاریخ جهانگشاى جوینى . دنیاى کتاب. ۱۳۸۲. ص۱۸۶

۸. همان. ص ۱۸۸

۹. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۱۳

۱۰. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۱۹۶

۱۱. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۱۱

۱۲. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۲۱۰

۱۳. همان. صص۲۲۳ و ۲۲۲

۱۴. همان. ۲۲۴

۱۵. همان.صص ۲۲۶و۲۲۵

۱۶. جى آ بویل. از آمدن سلجوقیان تا…. ص ۴۳۲

۱۷. جوینی. تاریخ جهانگشا. ص۲۲۷

۱۸. همان منبع. ص۲۲۹

۱۹. همان منبع. ص۲۳۹

۲۰. همان منبع. ص۲۴۰

۲۱. همان منبع. ص ۲۴۳

۲۲. پژوهش از دانشگاه کمبریج. ت: دکتر یعقوب آژند. تاریخ ایران دوره تیموریان. جامی. ۱۳۸۲. صص۳۱۰و ۳۰۹

۲۳. همان منبع. صص ۳۱۱و۳۱۰

۲۴. کسروى احمد. مشعشعیان مدعیان دروغین امام زمان. انتشارات فردوس۱۳۷۸. صص۳۱ و۳۰

۲۵. همان منبع. صص۳۲و۳۱

۲۶. همان منبع. ص ۴۰

۲۷. پژوهش از دانشگاه کمبریج. تاریخ ایران دوره تیموریان. ص۳۱۴

۲۸. کسروی. مشعشعیان مدعیان دروغین…. ص۴۱

۲۹. همان منبع. ص ۴۵

۳۰. قاضى احمد غفارى قزوینی. تاریخ جهان آرا۹۷۵ ق. ص۲۷۲

۳۱. فریبا کاظم نیا

مصداق «اهل الذّکر» در روایات اهل بیت(علیه السلام)

اشاره:

اهل‌الذکر ترکیبی اضافی و مرکب از « اهل » و « ذکر » است. واژه أهل به معانی سزاوار و لایق به چیزی، مختار و منتخب، خاندان، خویشان، عیال و فرزندان، ملت و امت و… آمده است که قدر جامع همه آن‌ها تعلق، سنخیت، أنس و الفت داشتن با چیزی و اختصاص داشتن به آن است. البته هرچه تعلق چیزی به چیزی بیش‌تر باشد اختصاص بدان شدیدتر است و هر چه اختصاص شدیدتر باشد صدق عنوان «اهلیت» قوی‌تر خواهد بود..

با مراجعه به روایات اهل بیت(علیه السلام) پى مى بریم که مقصود از «اهل الذکر» در آیه «فَسئَلوا اَهلَ الذِکرِ اِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»، امامان معصوم از ذریّه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هستند. در اینجا به برخى از روایات اشاره مى کنیم:

۱ . کلینى(رحمه الله) به سندش از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده که حضرت درباره قول خداوند . عزّ وجلّ . ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) «اگر نمى دانید، از آگاهان بپرسید». از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «من «ذکر» هستم و امامان(علیه السلام) اهل ذکرند». و درباره قول خداوند . عزّ وجلّ . ( وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ)(۱) امام باقر(علیه السلام) فرمود: «ما قوم او . پیامبر . هستیم و ما سؤال مى شویم.»(۲)

۲ . و نیز به سندش از وشاء نقل کرده که گفت: از امام رضا(علیه السلام) سؤال کرده، به او عرض کردم: فدایت گردم مقصود از آیه ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) چیست؟ حضرت فرمود: «ما اهل ذکریم، و ما مورد سؤال قرار گرفته ایم.»(۳)

۳ . محمّد بن على بن بابویه به سندش از ریّان بن صلت نقل کرده که امام رضا(علیه السلام)در مجلسى ضمن سخنانش فرمود: «… ما اهل ذکریم که خداوند متعال در کتابش فرمود: ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). علماى مجلس عرض کردند: مقصود خداوند از «اهل ذکر» یهود و نصارا هستند. حضرت(علیه السلام) فرمود: «سبحان الله! آیا چنین احتمالى جایز است؟ در این صورت آنان ما را به دین خود دعوت مى کنند و مى گویند: دینشان از دین اسلام افضل است. مأمون به امام گفت: آیا نزد شما شرحى براى آیه است که دلالت بر خلاف آنچه علما مى گویند، داشته باشد؟ حضرت فرمود: آرى. ذکر، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است، و ما اهل ذکریم. و این مطلب در کتاب خداوند آشکار است آنجا که در سوره طلاق مى فرماید: ( فَاتَّقُوا اللهَ یا أُولِی الاَْلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللهِ مُبَیِّنات).(۴) پس ذکر، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بوده و ما اهل ذکریم.»(۵)

۴ . سید هاشم بحرانى در تفسیر خود از برقى به سندش از عبدالکریم بن ابى دیلم و او از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده که درباره قول خداوند . جلّ ذکره . ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)فرمود: «کتاب (قرآن) همان ذکر است و اهل آن آل محمّد(علیه السلام) هستند. خداوند . عزّ وجلّ . امر به سؤال از آنان نموده است، و به سؤال از جهّال امر ننموده است. و خداوند . عزّ وجلّ . قرآن را «ذکر» نامیده، آنجا که فرمود: ( وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ). و نیز فرمود: ( وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ)(۶).(۷)

پی نوشت:

۱ . سوره زخرف، آیه ۴۴٫

۲ . کافى، ج ۱، ص ۲۱۰٫

۳ . کافى، ج ۱، ص ۲۱۰٫

۴ . سوره طلاق، آیه ۱۰ و ۱۱٫

۵ . امالى صدوق، ص ۴۲۸، مجلس ۷۹٫

۶ . تفسیر برهان، ذیل آیه.

۷ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۳۹۱٫

نقش موالی در تشیع

اشاره:

 یکی از نظریات در مورد آغاز تشیع یا رشد و گسترش آن در قرن اوّل، آن است که موالی از خارج محدوده اسلامی به این گستره وارد شدند و با اهداف خاص خود که اغلب غیر خیرخواهانه نیز بود، محبّت اهل بیت علیه السلام را به عنوان تشیّع برگزیده و با مخلوط کردن آموزه های قلبی خود با این محبّت، این مکتب را به وجود آورده یا لااقل آن را از شکل ساده ابتدایی خود درآورده و به صورت ویژه ای ارائه دادند. آنان بیشترین نقش را در رشد و گسترش آن به ویژه در قرن اوّل هجری بازی کردند. برای بررسی این نظریه، ناچاریم در آغاز به معرفی موالی پرداخته، پس از آن، نقش آنان را در آغاز یا گسترش تشیع مورد دقت قرار دهیم.

موالی، جمع مولی است که گرچه تا بیست و هفت معنی برای آن بر شمرده اند،۱ اما در بحث ما، یعنی در اصطلاح تاریخی آن زمان، به عجم ها، یعنی غیرعرب هایی گفته می شد که با ورود به حوزه اسلامی و پیمان بستن با قبایل عرب در شمار قبیله آنها در می آمدند؛ به گونه ای که آن قبایل عربی، هنگام معرفی، نام آنان را به نام قبیله خود اضافه می کردند؛ مثلاً به هر یک از موالی قبیله بنی تمیم، مولی بنی تمیم اطلاق می شد.

مهم ترین بهره ای که موالی از این نوع پیمان می بردند، آن بود که در هنگام ارتکاب جنایت و محکوم شدن به دیه، افراد قبیله به یاری آنان می شتافتند۲: همچنان که آنان نیز در جنگ ها، هم راه قبیله هم پیمان خود می جنگیدند.۳

اولین ورود گسترده آنها به حوزه اسلامی در قالب یک لشکر چهارهزار نفره بود که پس از شکست رستم فرخزاد فرمانده سپاه ایرانی در مقابل مسلمانان و کشته شدن وی، آنها تصمیم به پذیرفتن دین اسلام گرفته، به همین منظور با سعدبن ابی وقّاص فرمانده مسلمانان وارد مذاکره شدند.

آنها که در آن هنگام با عنوان، سربازان شاهانشاه، معروف بودند و رهبری خود را به دست شخصی با نام «دیلم» سپرده بودند، پس از ورود به حوزه اسلامی، با تیره ای از بنی تمیم به رهبری «زهره بن حویه» پیمان بستند و بدین ترتیب با عنوان «موالی بنی تمیم» مشهور شدند و پس از شرکت در جنگ های مدائن و جلولاء، به کوفه آمده، در منطقه ای از آن ساکن شدند.۴ از این زمان به بعد بود که آنان در تحوّلات مختلف سیاسی و حتی عقیدتی کوفه تأثیرگذار شدند.

این گروه که به علّت پرطراوت بودن پوست و گونه شان از سوی عرب ها با عنوان «حمراء» (سرخ رو) شناخته می شدند و با توجه به نام رهبرشان، از آنها با عنوان «حمراء دیلم» یاد می شد، در کوفه، هسته اولیه موالی را تشکیل دادند و با گذشت زمان و نیز مهاجرت ایرانیان دیگر جمعیت شان رو به فزونی گذاشت؛ به گونه ای که در زمان حکومت حضرت علی علیه السلام در کوفه (۳۵ـ۴۰ ق.)، آنها حدود یک پنجم جمعیت کوفه را تشکیل می دادند.۵ در همین زمان، آنها در کوفه، دارای مسجدی مشهور بودند که به «مسجدالحمراء» معروف بود.۶

در زمان حکومت معاویه (۴۱ ـ ۶۰ ق.)جمعیت آنان در کوفه بالغ بربیست هزار نفر شده بود ۷ و معاویه با شنیدن این آمار، وحشت زده شد و قصد کشتن آنان را داشت؛ اما با مشورت احنف بن قیس از این تصمیم خطرناک منصرف شد ۸ و سرانجام برای دوری گزیدن از خطر آنها، به زیادبن ابیه حاکم خود در کوفه دستور داد تا تعداد زیادی از آنها را به شهرهای دیگری، همچون شام و بصره بکوچاند.۹

در سپاه امام حسن علیه السلام بخش مهمی را این گروه به خود اختصاص داده بودند؛۱۰ اما در واقعه عاشورا، در دو طرف درگیر، یعنی نیروهای امام حسین علیه السلام و سپاه یزید، نقش چندانی از آنها مشاهده نمی کنیم.

بیشترین ظهور و بروز سیاسی موالی در سپاه مختار بود که در سال ۶۶ ق. علیه امویان قیام کرد؛ به گونه ای که بیشترین درصد سپاه مختار را در مقابله با سپاه شام، ایرانیان تشکیل می دادند.۱۱ همچنین حضور پرتراکم آنان این چنین ترسیم شده که در میان اردوگاه سپاه مختار، کمتر به زبان غیر فارسی تکلّم می شد.۱۲

از آن جا که مختار به عنوان یک شخصیت شیعی مطرح بود و در کتاب های تاریخی اهل سنّت و نیز کتاب های فرقه شناسی، عقاید مختلفی، همانند مهدویت۱۳ و بَداء۱۴ نسبت داده شده است۱۵ و این عقاید، در ظاهر با عقاید شیعه اشتراک دارد و تا آن زمان به صورت گسترده در محافل عربی رایج نبوده است؛ از این رو چنین تصور شده که این عقاید از سوی سپاهیان ایرانی مختار به او القاء شده است و بدین ترتیب، نقشی عظیم برای موالی در پدیدآمدن تشیّع تصوّر می شود.

در نقد و بررسی این دیدگاه، باید نکات زیر را مورد توجه قرار دهیم:

۱.شکی نیست که بسیاری از موالی و ایرانیان به حضرت علی علیه السلام و خاندان اهل بیت علیه السلام علاقه وافری داشتند که ریشه های آن را می توان در دفاع حضرت علی علیه السلام از خون به ناحق ریخته شده جُفینه، دختر ابولوءلوء و نیز هرمزان فرمانده سابق ایرانی ساکن در مدینه، جست وجو کرد. به دنبال کشته شدن عمر به دست ابولوءلوء، فرزند عصبانی او ـ عبیداللّه بن عمر ـ ناجوانمردانه اقدام به قتل آنها کرد و حضرت علی علیه السلام از عثمان در خواست قصاص او را کرد و عثمان به این درخواست توجهی نکرد.۱۶ همچنین از متون تاریخی چنین برمی آید که تا قبل از ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، سیاست حاکم و نیز رفتار مردمان عرب با موالی، بدین گونه بود که با آنها به عنوان شهروند درجه دوّم برخورد می کردند و آنها را از بسیاری از حقوق طبیعی، اجتماعی و دینی محروم می کردند. سهم بسیار اندکی از بیت المال به آنها می دادند و هنگامی که برای اولین بار حضرت علی علیه السلام موالی را با عرب های کوفی در پرداخت عطا یکسان قرار داد، به شدّت از سوی عرب ها مورد اعتراض واقع شد.۱۷ همچنین عرب ها از آنها زن می گرفتند؛ اما اجازه ازدواج با زنان عرب را به آنها نمی دادند.

با ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، موالی نزد او رفته، تبعیضات فوق را یادآور شدند. حضرت علی علیه السلام قصد داشت که با سخن گفتن با کوفیان عرب، این مشکلات را بر طرف کند؛اما آنها به هیچ وجه زیربار نرفتند و حضرت علی علیه السلام در حالی که غضب ناک بود، نزد موالی بازگشت و به آنها فرمود: «ای گروه موالی! این عرب ها، شما را به منزله یهود و نصاری قرارداده اند؛ از شما زن می گیرند؛ اما به شما زن نمی دهند و شما را در گرفتن عطا از بیت المال مساوی خود قرار نمی دهند؛ پس شما تجارت کنید تا خدا به شما برکت دهد؛ زیرا از رسول خدا صلی اللّه علیه وآله شنیدم که می فرمود: روزی، ده جزء است که نه جزء آن در تجارت و یک جزء آن در کارهای دیگر است».۱۸

۲.تبعیضات اعمال شده درباره موالی، در زمان تسلّط بنی امیه بر حکومت اسلامی شدّت بیشتری به خود گرفت؛ به گونه ای که از آنها با عنوان «عَلوج»، یعنی خر وحشی فربه یاد می کردند۱۹ و هیچ گاه آنان را با کنیه ـ که نشانه احترام است ـ صدا نمی زدند. به آنها اجازه خواندن نماز بر مردگان را نمی دادند و در هنگام حضور در سفره ها، آنها را در کناری قرار می دادند تا موالی بودن آنها مشخص باشد و حتی در محاکم قضایی، شهادت و گواهی موالی را نمی پذیرفتند و در جنگ ها، علاوه بر آن که مناصب فرماندهی در اختیار آنان نمی گذاشتند، به آنان اجازه سوار شدن بر اسب را نیز نمی دادند و از آنها به عنوان پیاده نظام استفاده می کردند.۲۰

۳.این سیاست ها که اغلب از سوی حکومت ها پیشتیبانی می شد، باعث می شد تا موالی همیشه به دنبال رهایی از این جور و ستم باشند. از این رو وقتی مختار با فراخوانی موالی، به جمع آوری سپاه پرداخت، این گروه که در آغاز انقلاب مختار، از پانصدنفر تجاوز نمی کردند، به سرعت به او پیوستند؛ به گونه ای که اکثر سپاه او را تشکیل دادند.۲۱

یکی از سیاست های مختار که باعث جذب تعداد زیادی از موالی شد، آن بود که به آنها اجازه داد تا سوار بر اسب در نبرد شرکت کنند.۲۲ بدیهی است که شعار مختار در انتقام از خون حسین علیه السلام نیز می توانست انگیزه ای قوی برای پیوستن موالی به او باشد؛ زیرا آنان همواره از خاندان اهل بیت علیه السلام خاطرات خوبی داشتند.

۴.با نگاهی به تاریخ موالی در زمان امویان و شرکت فعال آنها در هر قیام و شورش ضد حکومتی ـ اعم از قیام های علویان و خوارج۲۳ ـ می توان دریافت که شرکت آنها در این قیام ها، بیشتر به شکل سیاسی خود مطرح بوده است و نه عقیدتی؛ بدین معنی که آنها به هر طریق می خواستند از جور بنی امیه رهایی یابند و دیگر مسائل عقیدتی، مانند اعتقاد به ولایت و خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام و نیز آموزه های دیگر شیعی برای آنها مطرح نبود. تا آن که بالاخره حضور گسترده ایرانیان در قیام عباسیان، باعث سرنگونی حکومت اموی به دست ایرانیان شد.

۵.با مطالعه وضعیت فرهنگی و عقیدتی موالی، به ویژه تا زمان قیام مختار، به این نتیجه می رسیم که آموزه های اسلامی و به ویژه شیعی در میان آنها رواج نداشته است و اصولاً عقایدی همچون وصایت، مهدویت، رجعت، بداء، عصمت و… برای آنها ناشناخته بوده است. بنابراین آنها نمی توانسته اند در مقابل کسانی همچون مختار و عرب های کوفی سپاه او، از چنان قدرت فرهنگی و عقیدتی برخوردار باشند که بر آنها تأثیر گذارند و چنانچه گفته شد، تنها علّت پیوستن آنان به سپاه مختار، رهایی از جور وستم بنی امیه و نیز تبعیضات اجتماعی و محرومیت آنان از حقوق اجتماعی بوده است.

۶.عقایدی مانند مهدویت، یک عقیده خالص اسلامی است که ریشه های آن در روایات پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وجود دارد و در کتاب های مختلف اهل سنّت و شیعه بیان شده اند۲۴ و حتی اگر ادّعای مهدویت محمد حنفیه از سوی مختار صحت داشته باشد، آن را باید نوعی مصداق یابی برای احادیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله تلقی کرد و همین نکته، تأثیرپذیری مختار از روایات پیامبرصلی اللّه علیه وآله و نه از تلقینات موالی را روشن می سازد.

۷.این نکته را نیز باید مورد توجه قرار داد که با وجود غلبه گرایش ضدّ اموی در محافل موالی، تعداد زیادی از آنها نیز راه همکاری با حکومت را در پیش گرفته بودند و تعداد زیادی از نگهبانان زیادبن ابیه، از موالی بودند۲۵ برخی از منابع، قاتل هانی بن عروه را غلام عبیداللّه بن زیاد می دانند که با «نام رُشَید ترکی» معروف بوده و از موالی به شمار می رفته است.۲۶

۸.اگر بخواهیم به صورت آماری به مسئله بنگریم، کافی است متذکّر شویم که در دوران شکل گیری و تثبیت فرهنگی عقیدتی شیعه که معمولاً از امام سجادعلیه السلام تا امام صادق علیه السلام را در بر می گیرد، یاران غیرعرب این سه امام علیه السلام که از آنها با عنوان موالی یاد می شود، نسبت به یاران عرب آن بزرگواران، درصد ناچیزی را تشکیل می دادند؛ به گونه ای که از تعداد ۱۶۱ نفر از اصحاب امام سجاد علیه السلام تنها ۲۰ نفر از موالی بوده اند و نیز از تعداد ۴۶۶ نفر از اصحاب امام باقرعلیه السلام، ۲۵ نفر و از تعداد ۳۲۲۳ نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام، تنها ۴۴۰ نفر از موالیان بوده اند.۲۷ این مقایسه آمار ی به خوبی می تواند نقش کم رنگ فرهنگی و عقیدتی موالی در تشیع را نشان دهد.

همان گونه که قبلاً اشاره شد، در همین زمان، موالی در محافل فرهنگی و عقیدتی اهل سنّت حضوری فعال داشتند که این نشان گر تأثیر فراوان آنان در رشد و شکوفایی مکاتب مختلف کلامی، فقهی و تفسیری اهل سنّت می باشد.

از این بحث نتیجه می گیریم که گرچه موالی دوستدار اهل بیت علیه السلام بودند، اما از آموزه های شیعی آنها شناخت عمیقی نداشتند و همگامی آنها با قیام های شیعی، بیشتر جنبه سیاسی داشته است. بنابراین نمی توانسته اند در شکل گیری مذهب تشیع، رشد و شکوفایی و تطوّر آن در ابعاد مختلف فقهی و کلامی نقش بارزی داشته باشند.

پی نوشت:

ا.علامه امینی، الغدیر، ج ۱، ص ۳۶۲.

۲.شوقی حنیف، تاریخ الادب العربی، ج ۲، ص ۲۱۳.

۳.محمد حسین زبیدی، الحیاه الاجتماعیه والاقتصادیه فی الکوفه، ص ۷۴.

۴.بلاذری، فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۵.جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۴، ص ۳۷۱.

۶.علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۰، ص ۴۳۸.

۷. الحیاه الاجتماعیه، ص ۸۷.

۸.ابن عبدربه، العقدالفرید، ج ۳، ص ۳۶۱.

۹.فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۱۰.شیخ راضی آل یاسین، صلح امام حسن (ع) ترجمه سید علی خامنه ای، ص ۱۰۴.

۱۱.دینوری، الاخبار الطوال، ص ۲۸۸.

۱۲.همان، ص ۴۷.

۱۳.گفته شده است که مختار، مهدویت محمد حنفیه فرزند حضرت علی علیه السلام را ادعا داشت و خود را نماینده او در کوفه می دانست (ر.ک: تاریخ الطبری، ج ۴،ص ۶۶و۶۷).

۱۴.بداء در ظاهر معنای خود به تغییر در علم الهی تفسیر شده است و چنین گفته شده که مختار گاهی از سوی خداوند وعده های پیروزی به سپاهیان خود می داد که به وقوع نمی پیوست؛ از این رو برای این که به دروغ گویی متهم نشود، عقیده بداء ـ یعنی تغییر علم خداوند ـ را مطرح می کرد؛ بدین معنی که از علم سابق خود دست برداشته، علم جدیدی برای او حادث شده است (ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل ج ۱، ص ۱۴۹)؛ البته شیعه امامی به نوعی از بداء اعتقاد دارد که آن را به معنای «ابداء» یعنی اظهار، تفسیر می کند و معتقد است که خداوند، چیزی را که دیگران نمی دانستند، برای آنان اظهار و روشن کرده است. (ر.ک: جعفر سبحانی، البداء فی ضوء الکتاب و السنه، ص ۷۰).

۱۵.عبدالقاهر بغدادی، الفَرق بین الفِرق، ص ۴۷؛ عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج ۲، ص ۷۱.

۱۶.ابن اثیر، الکامل، ج ۲،ص ۲۲۶.

۱۷.نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه ۱۲۶.

۱۸.حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۴۶.

۱۹.تاریخ التمدن الاسلامی،ج ۴، ص ۲۷۲.

۲۰.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و۷۸.

۲۱.یولیوس ولهوزن ،تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، ص ۱۹۳.

۲۲.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و ۷۸.

۲۳.همان، ص ۸۳.

۲۴.مسند احمد، ج ۳، ص ۳۶؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ۴، ص ۵۵۷؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج ۱۴،ص ۲۷۱؛ ر.ک: فقیه ایمانی، المهدی عند اهل السنه، انتشارات امیرالموءمنین علیه السلام.

۲۵.صلح امام حسن علیه السلام، ص ۱۰۵.

۲۶.تاریخ الطبری، ج ۴، ص ۲۸۴.

۲۷.رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، ص ۸۸.

منبع :پرسمان – مرداد ۱۳۸۳، شماره ۲۳ .

نقدی بر مقاله «اندر مضرات روزه» (۱)

روزه از منظر دین اسلام

چکیده

نوشتار حاضر نقدی است بر مقاله «اندر مضرات روزه». در مقاله مزبور با برداشتی نادرست از روزه اسلامی، این دستور الهی به عنوان حکمی غیر مفید، بلکه مُضر به حال فرد و جامعه معرفی شده است. در پاسخ گویی به مقاله مذکور، در نوشتار حاضر با مراجعه به منابع دینی اسلام و با روشی عقلایی روزه را آن گونه که در اسلام پذیرفته و تاکید شده است به تصویر می کشیم.

 

مقدّمه

عبادت در شکل ها و با مراسم مختلف همواره در طول تاریخ زندگانی بشر، قرین انسان بوده است. از انسان ابتدائی که برای فرونشاندن خشم خدایانِ خود صورت هایی از عبادت را انجام می داد (مانند: قربانی) گرفته تا پیروان ادیان آسمانی (یهودیت، مسیحیّت و اسلام) همه و همه عبادت را وظیفه ای مهم برای خود به حساب می آوردند.

از جمله عبادات مهمّی که مورد توجه آئین های الهی و غیر الهی بوده، روزه است که با نام های گوناگون از آن یاد شده و با شکل های مختلف صورت پذیرفته است. در این میان مسلّم این است که روزه متداول در دین اسلام همانند خود این دین، کامل و بی نقص است و نتایج مثبت فردی و اجتماعی بسیاری داشته و دارد؛ امّا برخی همچون نویسنده مقاله «اندر مضرّات روزه»، تمام نتایج و پیامدهای مثبت روزه داری را نادیده گرفته و آن را سراسر ضرر و زیان برای زندگی فردی و اجتماعی انسان قلمداد نموده و با دستاویز قراردادن علم تجربی سعی در تضعیف این عبادت نموده است.

در پاسخ به ادعاهای واهی نویسنده مقاله مذکور، پاسخ خود را در دو بخش سامان داده ایم. در نوشتار حاضر که بخش اول را تشکیل می دهد مقارن با بیان برخی از شبهات مقاله، سعی بر آن است که به معرفی روزه اسلامی آن گونه که در منابع معتبر آمده است پرداخته شود.

نگاهی تطبیقی به روزه اسلامی و رژیم غذایی

نویسنده قبل از هر چیز، پرهیز از خوردن و آشامیدن در شرایط معین و در رابطه با خوردنی ها و نوشیدنی هایی مشخص (همچون غذاهای دارای کلسترول و مواد قندی مضر) را مفید و مورد توصیه پزشکان معرفی می نماید و آن را وزنه متقابلی علیه افراط در تغذیه می داند و در ادامه تذکر می دهد که البته اگر فرد به صورت منظم تغذیه کند و خوردنی ها و آشامیدنی هایش متعادل و شامل مواد ضروری باشد چنین فردی به رژیم غذایی یا پرهیز نیازی ندارد. آنگاه در فرق گذاری میان روزه داری و رژیم غذایی، پرهیز غذایی را امری فردی و داوطلبانه می داند که سلامتی جسمی، ذهنی و روانی فرد در آن مد نظر قرار می گیرد و فقط شامل برخی از مواد خوراکی و نوشیدنی های مضر است در حالی که روزه، جنبه مذهبی، اجتماعی و سیاسی دارد و فرد روزه دار مجبور می شود تا به طور کلی از خوردن و آشامیدن همه چیز برای مدتی معین سر باز زند هرچند عوارض ناگوار پزشکی برای او در بر داشته باشد.

همان طور که از عبارات بالا به دست می آید روزه از منظر نویسنده مورد نظر در حد یک پرهیز غذایی تنزل یافته است؛ آن هم یک رژیم غذایی نامناسب و جابرانه. این ترسیم از روزه (با توجه به تعریفی که در اسلام دارد)، ناشی از بی اطلاعی (یا غرض ورزی) نویسنده است که متاسفانه با تعصب در مخالفت با اسلام، عجین شده است. حقیقت این است که روزه اسلامی در کنار اهمیت دادن به جنبه های جسمی روزه داری، ارزشی افزونتر به سلامت روحی و بُعد تربیتی فرد و جامعه روزه دار داده است. قرآن تقوا و پرهیزکاری را ثمره روزه  معرفی نموده است:

«اى افرادى که ایمان آورده اید! روزه بر شما نوشته شده، همان گونه که بر کسانى که قبل از شما بودند نوشته شد؛ تا پرهیزکار شوید.»[۱]

و امام رضا(ع) در حدیثی به اثرات تربیتی این تکلیف الهی برای فرد اشاره کرده، می فرماید:

«مردم به انجام روزه امر شده اند تا درد گرسنگى و تشنگى را بفهمند و به واسطه آن، فقر و بیچارگى آخرت را بیابند.»[۲]

امام صادق(ع) نیز درباره نقش این عبادت در حیات اجتماعی فرموده است:

«خداوند روزه را واجب کرده تا بدین وسیله دارا و ندار [غنى و فقیر] مساوى گردند.»[۳]

طبق آموزه های دینی، روزه واقعی تنها با اجتناب از خوردن و آشامیدن حاصل نمی شود و همگام با این پرهیز غذایی بایست از رفتار و گفتار حرام خودداری نمود:

«آن گاه که روزه مى گیرى باید چشم و گوش و مو و پوست تو هم روزه دار باشند [یعنى از گناهان پرهیز کنند].»[۴]

پس اینکه روزه داری را با رژیم غذایی مقایسه نماییم برخاسته از جزئی نگری در احکام اسلامی است. بعلاوه همان طور که نمی توان هرگونه رژیم غذایی را مناسب دانست نیز هرگونه روزه را نمی توان مضر به حال انسان معرفی نمود. روزه اسلامی با در نظر گرفتن توانایی افراد جامعه صادر شده است و همگام با هدف قرار دادن رشد فردی و اجتماعی انسان، از افراط و تفریط در این زمینه خودداری کرده است. در این راستا تنها به واجب کردن روزه در یک ماه از ماه های دوازده گانه بسنده شده و افرادی که توانایی عمل به این واجب الهی را در این مقطع زمانی ندارند موظف به اعمالی شده اند که در توان ایشان می گنجد[۵] و به این وسیله هم از ضررهای پرهیز غذایی مصون می مانند و هم از برنامه کمال بخش الهی (که هدف از صدور احکام شرعی است) عقب نمی مانند. با این بیان روشن می شود ادعای نویسنده مبنی بر اینکه «فرد روزه دار مجبور می شود تا به طور کلی از خوردن و آشامیدن همه چیز برای مدتی معین سر باز زند هرچند عوارض ناگوار پزشکی برای او در بر داشته باشد» ادعایی بی دلیل و نادرست است.

روزه در اسلام و دیگر ادیان

نویسنده مقاله مورد نقد، قایل است روزه بدواً ریشه در شرایط مادی و تولیدی زندگی انسان ها داشته و سپس به حوزه ادیان راه یافته است. تاریخ این عمل که بخشی از ریاضت کشی دینی است را با تاریخ اسطوره و دین عجین می داند که دامنه ای گسترده از قبایل بدوی تا انسان های امروزی را در بر می گیرد. در ادامه وی به شرح آداب روزه داری قبایل بدوی و ادیان غربی و شرقی می پردازد که از آن میان، مطالب ذیل قابل توجه است: هدف قبایل بدوی از روزه داری معمولا آرام کردن یک یا چند خدای خشمگین یا زنده کردن خدایی بوده است که در فصل قبل، مرده می پنداشتند. از دیدگاه بودائیان تبّت، روزه باید منجر به شرایط بی حرکتی شود که نمادی است از مرگ یا حالت قبل از تولد. روحانیون هندو (سادوها) به بهانه های مختلف روزه می گیرند و بدین وسیله برای خود کسب اعتبار می کنند. در بین پیروان ادیان غربی تنها زرتشتیان هستند که روزه را حرام می دانند. با توجه به کتاب مقدس (اعم از عهد عتیق و جدید) روزه دارانی را می بینیم که گاه برای نشان دادن فاجعه ای دینی و گاه صرفا به خاطر رضای خدا روزه می گرفتند. عرفی شدن جوامع غربی و ضرورت های جامعه مدرن، کلیسا را مجبور ساخت تا روزه را که زمانی واجب دانسته می شد داوطلبانه و به انتخاب فرد قلمداد کنند. و اما اسلام، روزه را که رسمی پیشین در شبه جزیره عربستان بوده را از ادیان دیگر به خصوص یهودیت و مسیحیت به عاریت گرفته است. نویسنده با بیان ترجمه ای از آیات ۱۸۳ تا ۱۸۵ سوره بقره قرآن، برداشت خود را چنین بیان می کند: در اینجا خدا به مثابه یک ارباب مقتدر برده دار و یک جبار یکه تاز شرقی قد علم کرده است و از بردگان خود می خواهد که گرسنه و تشنه بمانند تا به بزرگی او پی ببرند و از او به خاطر نعمت هایی که به آنان نداده است سپاس گزار باشند.

شگفتا از نویسنده که آیات قرآنی مذکور را تصویرگر خدایی دهشتناک دانسته است. از اشتباهات فاحش وی در ترجمه این آیات که بگذریم[۶] جای این پرسش است که آیا یک ارباب مقتدر برده دار – آن گونه که وی به تصویر کشیده – اهمیتی به خیر و نفع بردگان خود می دهد؟ آیا راحتی و ناراحتی ایشان برای او اهمیتی دارد؟ آیا عمل نکردن به اوامرش را تنها به دلیل «در سفر بودن» بر می تابد؟ آیا برای رسیدن به مقاصد خود طاقت و سلامت بردگانش را مد نظر قرار می دهد؟

به راستی نویسنده مزبور دچار قضاوتی ناعادلانه شده است؛ آنجا که چشم حقیقت بین خود را [البته اگر دارا باشد] بر نعمت های گوناگون خدا می بندد و او را مستحق سپاس گزاری نمی داند. وی روزه اسلامی را عاریت گرفته از یهودیت و مسیحیت معرفی می کند و سعی دارد با این سخن چهره ای غیر وحیانی و تقلیدی (نه شکوفا) از اسلام ارائه دهد غافل از آن که اسلام نیز بسان دیگر ادیان توحیدی از ناحیه خدا و همگی در سدد بیان راه تکامل و سعادت انسان هستند. اسلام، تکمیل کننده ادیان توحیدی سابق است و هر حکمی که در آنها و در مسیر کمال بشری قرار داشته، باقی و آنچه یا زمانش به سر آمده و یا توسط تحریف گران وارد شده است کنار گذاشته می شود.

ملاحظه آثار فردی و اجتماعی روزه که پیش از این اشاره ای بدان داشتیم می تواند در پاسخ به این سوال که چگونه روزه ، ارمغان خیر برای انسان دارد، راهگشا باشد. نیز این سخن نویسنده که «روزه بدواً ریشه در شرایط مادی و تولیدی زندگی انسان ها داشته و سپس به حوزه ادیان راه یافته است» هم مدعایی است بی دلیل و هم در تعارض با سخن دیگر او که « تاریخ روزه که بخشی از ریاضت کشی دینی است با تاریخ اسطوره و دین عجین است» و همچنین این گفته او که «هدف قبایل بدوی از روزه داری معمولا آرام کردن یک یا چند خدای خشمگین یا زنده کردن خدایی مرده بوده است».

روزه اسلامی نه برای آرام کردن یا زنده نمودن خدا است، نه انسان را تا مرز مرگ می کشاند و نه اجازه اعتبار طلبی به روزه داران می دهد بلکه عبادتی است به نفع زندگی فردی و اجتماعی بندگان که نیت تقرب به خدا (نه اعتبار طلبی) و تناسب با توانایی های افراد شرطی اساسی در آن است و حکمی است الهی که تحولات اجتماعی نمی تواند در آن کم و کاستی ایجاد  کند.

توجه به این نکته نیز بجاست که نویسنده طبق چه معیاری ادیان را به شرقی و غربی تقسیم می کند و زرتشتیان را از پیروان ادیان غربی نامیده و مدعی می شود که روزه را حرام می دانند در حالی که در دین زرتشت نیز نوعی از روزه (خودداری از خوردن گوشت در ایّامی خاص) وجود دارد؟[۷]

گونه شناسی روزه اسلامی

نویسنده در بخشی از مقاله خود به معرفی انواع روزه اسلامی می پردازد و آنها را چنین می شمرد:

۱٫روزه با پرهیز از خوردن و آشامیدن از طلوع تا غروب آفتاب؛

  1. روزه عزلت که فرد روزه دار باید به مدت بیست و چهار ساعت به خوردنی و آشامیدنی لب نزند؛

۳٫روزه گنجشکی که توسط فرزندان مسلمان با تشویق پدران و مادران خود به منظور عادت کردن به روزه گیری به مدت نصف روز انجام می گیرد؛

۴٫روزه جنسی که با سر باز زدن از ازدواج و روابط جنسی انجام می پذیرد و در تاریخ صوفی گری جهان اسلام دارای سابقه است؛

۵٫چله نشینی که یکی از مشکل ترین و در عین حال، خِرَد ستیزانه ترین نوع روزه است. نوعی ریاضت کشی همه جانبه که اهدافی همچون تزکیه نفس، توبه، دور کردن شیطان و نزدیکی به خدا را دنبال می کند و با آدابی خاص همچون اسکانی چهل روزه در محلی خلوت با کشیدن خطی به دور خود و با اجتناب از خوردن و آشامیدن و قضای حاجت و سخن گفتن و خارج شدن از آن دایره، همراه با ختم قرآن انجام می گیرد.

علمای اسلام با توجه به آیات و روایات معتبری که پیرامون روزه داری و آداب آن در دست است، روزه را متشکل از دو سطح ظاهری و باطنی و شامل چهار درجه ی وجوب، استحباب، کراهت و حرمت، می دانند. روزه در سطح ظاهری آن با پرهیز از خوردن، آشامیدن، روابط جنسی و… در فاصله زمانی طلوع خورشید (فجر صادق) و غروب آن انجام می گیرد و کسانی موظف به انجام این فریضه هستند که موانعی همچون: عدم عقل، عدم بلوغ، عدم سلامتی و… در انجام آن نداشته باشند.[۸] چنانچه مسلمانی روزه را آن گونه که در رساله های عملیه مشخص شده است انجام دهد، از عهده این سطح از روزه بر آمده، به تکلیف خود عمل کرده است. اما روزه در سطح باطنی اش شرایط دیگری علاوه بر آنچه بیان شد را داراست؛ مانند اینکه انسان روزه دار، زبان، گوش و چشم خود را از ارتکاب حرام باز دارد و بجای سخن گفتن های غیر ضروری و گاه گناه آلود به ذکر خدا مشغول باشد. این سطح از روزه که آن را سطح باطنی نام دادیم صرفا با ترک محرمات و انجام واجبات دینی و حتی المقدور با دوری از اعمال مکروه و تاکید بر انجام مستحبات آن گونه که در آیات قرآنی و روایات معتبر اسلامی آمده است انجام می پذیرد و آدابی همچون پرهیز بیست و چهار ساعته از خوردن و آشامیدن، دوری از مردم، در میان حلقه ای تنگ نشستن و … را ندارد.

درجات چهارگانه روزه را نیز می توان در مثال های ذیل به تصویر کشید:

الف) روزه واجب؛ مانند: روزه ماه رمضان؛

ب) روزه مستحب؛ مانند: روزه در ماه ذى الحجه (از روز اول تا روز نهم)؛

ج) روزه مکروه؛ مانند: روزه استحبابى میهمان بدون اجازه میزبان؛

د) روزه حرام؛ مانند: روزه از سخن گفتن (روزه سکوت) به این معنا که نیت کند بعنوان روزه، یک  روز و یا بعضى از آن را سخن نگوید.[۹]

با دقت در آنچه بیان شد و با مراجعه ای کوتاه به منابع دینی اسلام روشن می شود که نویسنده در بیان انواع روزه اسلامی میان روزه مورد تایید اسلام و درجات آن و آنچه برخی از (به اصطلاح) پیروان اسلام انجام داده اند و گاه در تنافی با آموزه های اسلام است، جمعی نابجا کرده است. آنچه وی روزه عزلت، روزه جنسی و روزه چله نشینی نامیده، در میان انواع روزه های اسلامی نمی گنجد و تنها اعمال عده ای معدود از دینداران است که گاه دچار افراط و تفریط در عمل به مستحبات و گاه دچار تحریف آموزه های اسلامی شده اند. روزه ای که با عنوان روزه گنجشکی (یا کله گنجشکی) از آن یاد شده نیز جزو روزه های دینی نیست بلکه برنامه ای تربیتی از ناحیه دینداران برای آموزش روزه داری و ایجاد آمادگی در فرزندان است. اینجاست که باید به نویسنده مزبور گوشزد نمود که تمام آنچه دینداران می کنند را نباید به دین نسبت داد.

سخنی کوتاه در زهد اسلامی

به اعتقاد نویسنده مقاله مورد نظر، دیدگاه مذهبی و زاهدانه اسلامی، پرهیز و امتناع از هر چیز زیبا و انسانی را نشان پارسایی و تقوا می داند به طوری که دامنه اش از خوردن و آشامیدن و سخن گفتن فراتر می رود و لباس، پوشاک، وسایل زندگی، روابط و حتی غرور انسانی را نیز در بر می گیرد.

به نظر می رسد اینجا نیز نویسنده دچار دو اشتباه فاحش شده است: اول اینکه میان اعمال عده ای از پیروان اسلام که گاه با افراط همراه است و آموزه های ناب اسلامی خلط کرده است و دوم اینکه در فهم آموزه های دینی و بیان آنها دچار جزئی نگری شده است.

طبق آموزه های اسلامی، زهد و اعمال مذهبی به هیچ روی از هر چیز زیبا و انسانی ممانعت نمی کند. قرآن پیروان خود را دعوت می کند تا در عالی ترین حالت انسانی یعنی خضوع در برابر خالق جهان، خود را مزین نمایند و در عین حال آنها را از اسراف در این زمینه و دیگر امور انسانی بر حذر می دارد:

«اى فرزندان آدم! زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد، با خود بردارید! و (از نعمتهاى الهى) بخورید و بیاشامید، ولى اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست نمى دارد!»[۱۰]

و در ادامه می گوید:

«بگو: چه کسى زینت هاى الهى را که براى بندگان خود آفریده، و روزی هاى پاکیزه را حرام کرده است؟! بگو: این ها در زندگى دنیا، براى کسانى است که ایمان آورده اند؛ [اگر چه دیگران نیز با آنها مشارکت دارند ولى] در قیامت، خالص [براى مؤمنان] خواهد بود.»[۱۱]

در روایات نیز چنین آمده است که:

«آشکار کردن نعمت در پیشگاه خدا محبوب تر از نگهداری آن است، پس با بهترین و زیباترین شکل، ظاهرت را آراسته کن.»[۱۲]

با توجه به آنچه بیان شد روشن است که اسلام با زیبایی و زندگی در خور و آبرومندانه مخالف نیست بلکه از افراط و زیاده روی و دلبستگی به دارایی های دنیوی نهی می کند.[۱۳] طبق سیاست اعتدالی اسلام هر چند زهد و پرهیزگاری با رعایت مراتب آن، اصلی اساسی برای طالبان کمال است[۱۴] اما عدم توجه به معیارهای اسلامی و توانایی های شخصی در این راه، بسیار مضر و ویرانگر است و از این رو روایات اسلامی افراط و تفریط در این زمینه را منع کرده اند؛ به عنوان مثال: دسته ای از زنان مسلمان به محضر رسول خدا(ص) رسیدند و از همسران خود شکایت کردند. یکی گفت: شوهر من گوشت نمی خورد؛ دیگری گفت: شوهر من از بوی خوش اجتناب می ورزد؛ و نفر دیگر گفت: شوهرم از بستر من دوری می کند. رسول اکرم(ص) پس از شنیدن سخنان آنها با ناراحتی از خانه به مسجد رفت و خطاب به مسلمانانی که در محضرش بودند فرمود:

«چه می شود گروهی از یاران مرا که ترک گوشت و بوی خوش و زن کرده اند! همانا من خودم، هم گوشت می خورم و هم بوی خوش استعمال می کنم و هم از همسرم بهره می گیرم. هر کس از روش من اعراض و دوری کند از من نیست.»[۱۵]

به علاوه، عزت نفس (نه غرور) انسانی نیز در اسلام نه تنها مطرود نیست بلکه از ویژگی های مومنین شمرده شده است:

«و لله العزه و لرسوله و للمؤمنین»[۱۶]

«عزت، مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است»

و امام صادق(ع) در محکوم کردن اعمالی که ذلت آدمی را به دنبال دارند فرمود:

«همانا خداوند متعال همه کارهای مؤمن را به خود او واگذار نموده، جز این که به وی اجازه نداده است خود را ذلیل کند.»[۱۷]

و نیز حضرت رسول(ص) فرمود:

«شایسته نیست که مؤمن خود را ذلیل کند.»[۱۸]

زهد حقیقی و عرفان اسلامی از جنبه نظری با قرآن و احادیث منطبق است و در جنبه عملی با سیره و روش پیامبران(ص) و امامان هم خوانی دارد؛[۱۹] از این رو هر عملی که از چارچوب تعریف شده اسلام بیرون است زهد نیست بلکه زهد فروشی است.

نتیجه گیری

روزه اسلامی برنامه ای الهی در راستای رشد و تعالی انسان در زندگی دنیوی و اخروی است. این حکم دینی آن گونه که در اسلام به تصویر کشیده شده، همگام با اثرات مفید فردی و اجتماعی، خالی از هر گونه شائبه عزت شکنی و همچنین متناسب با سطح توانایی های افراد است. آنچه از انواع روزه داری در جوامع دینی مشاهده می شود را نباید بدون توجه به آموزه های اسلامی، لباس دین پوشاند و آنچه از زهد دینی در متن اسلام آمده را نباید با افراط ها و تفریط های دیگران عجین نمود.

    فهرست منابع

    قرآن

    ۱)ثقه الاسلام کلینی؛ اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.

    ۲) ثقه الاسلام کلینی؛ فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.

    ۳) خمینی، روح الله؛ تحریر الوسیله، ترجمه: سیّد محمّد باقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، خرداد ۱۳۸۶ش.

    ۴) سجّادی، ضیاءالدین؛ مقدّمه ای بر مبانی عرفان و تصوّف، تهران، سمت، ۱۳۷۲ش.

    ۵) شیخ صدوق؛ علل الشرایع، قم، انتشارات مکتبه الداوری، بی تا.

    ۶)شیخ صدوق؛ من لایحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۳ق.

    ۷)صفی زاده، فاروق؛ روزه زرتشتیان، بی جا، بی تا.

    ۸)عاملی، حر؛ وسائل الشیعه، قم، نصایح، ۱۳۸۰، چاپ چهارم.

    ۹)علامه مجلسی؛ بحار الانوار، بیروت – لبنان، موسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.

    ۱۰)نراقی، ملا احمد؛ معراج السعاده، قم، نشر جمال، ۱۳۸۸ش، چاپ اول.

    پی نوشتها

    [۱] . سوره بقره: آیه ۱۸۳٫

    [۲] . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج ۴، ص ۴، ح ۵ و علل الشرایع، ص ۱۰٫

    [۳] . من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج ۲، ص ۴۳، ح ۱٫

    [۴] . اصول کافى،ثقه الاسلام کلینی، ج ۴، ص ۸۷، ح ۱٫

    [۵] . برای مطالعه در باب احکام روزه می توانید به رساله های عملیه مراجعه نمایید.

    [۶] . به عنوان مثال: عبارت «الذین یطیقونه» را به معنای «آنان که استطاعتش را دارند» می گیرد و عبارت «طعام مسکین» را به «مرد گرسنه ای» معنا می کند و «لتکملوا العده» را به «سرتاسر این ماه را روزه بگیرید» ترجمه می نماید.

    [۷] . روزه زرتشتیان، فاروق صفی زاده، ص ۱۵۶٫

    [۸] . برای اطلاع تفصیلی از شرایط روزه و روزه دار به رساله های عملیه مراجعه نمایید.

    [۹] . تحریر الوسیله، امام خمینی، ترجمه: سیّد محمّد باقر موسوى همدانى، ج۲، گفتار در اقسام روزه.

    [۱۰] . سوره اعراف: آیه ۳۱٫

    [۱۱] . همان: آیه ۳۲٫

    [۱۲] . فروع کافی،ثقه الاسلام کلینی، ج ۶، ص ۴۴۰٫

    [۱۳] . جهت مشاهده تفصیلی آیات و روایات در این زمینه می توانید به کتاب معراج السعاده، ملا احمد نراقی، باب۴، مقام۴، مراجعه نمایید.

    [۱۴] . رسول خدا فرمود: «هر که خواهد خدا علمى به او دهد بى آنکه درس بخواند، وهدایتش کند بى آنکه راهنمائى با او باشد، پس در دنیا زهد کند و از دنیا قطع علاقه  نماید.» ر.ک: معراج السعاده، باب۴، مقام۴٫

    [۱۵] . اصول کافی، ج۵، ص۴۹۶٫

    [۱۶] . سوره منافقون: آیه ۸٫

    [۱۷]. اصول کافی، ج۵، ص۶۳٫

    [۱۸] . بحارالانوار،علامه مجلسی، ج۲۸، ص۲۱۴٫

    [۱۹] . مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، دکتر سجادی، ص ۷٫

نویسنده: علیرضا حاج حسینی – مهناز حسینی

منبع: پژوهه (بزرگترین بانک مقالات علوم انسانی و اسلامی)

نفی دین اسلام از سوی بهائیت

برخی بر این باور هستند که بهائیان دین اسلام را قبول دارند اما با مطالبی مختصری که بیان خواهد شد، بهائیان نه تنها دین اسلام بلکه خدا را هم قبول ندارند.

با دلایل زیر بهائیت دین اسلام را قبول ندارد بلکه بهائیت خود مدعی دین جدید است که دین اسلام را با آوردن دین جدید منسوخ می دانند.

  1. به دلیل اینکه جناب (باب و بهاء یعنی علی محمد و حسینعلی نوری) ادعای نبوت کرده اند، دین اسلام را با این ادعا انکار کرده اند. آنان بارها در کتابهای خود ادعای نبوت کرده اند مثلاً: باب در نامه ای که به مفتی بغداد (سید محمد آلوسی) می نویسد، در آنجا آشکارا نبوت خود را اظهار می کند: (به تحقیق مبعوث کرد مرا خداوند آنطوری که محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ را مبعوث کرد.)[۱] و همین ادعا را بهاءالله بارها در کتابهای خود اظهار کرده است؛ چنانچه در کتاب (اقتدار) صفحه ۲۱۲ به پیامبری خود اشاره کرده است: (ای خدای من آنان را دعوت نکرده ام جز به چیزی که تو مبعوثم کرده ای و اگر گفتم بیایید به سوی من، نظری نداشتم جز چیزی که تو به او اظهار ساخته ای و مبعوث کرده ای.)[۲] این عقیده بهائیت با اسلام ساز گار نیست زیرا اسلام آخرین دین و پیامبر اسلام(ص) خاتم پیامبران است و بعد از او پیامبری نخواهد آمد.
  2. سران بهائیت با ادعای الوهیت و خدایی نه تنها دین اسلام را منکر شده تمام ادیان آسمانی را در معرض انکار خود قرار داده و حتی خدا را منکر شده اند. علی محمد باب در نامه ای که به صبح ازل می نویسد در آنجا خود را خدا معرفی می کند و یا در کتاب (بیان فارسی) در باب اول واحد اول می‌گوید: (من خدا هستم، جزء من خدائی نیست و من پروردگار همه پدیده ها می باشم.)[۳] همین ادعا را بهاءالله در کتاب بدیع صفحه ۱۵۴ و در کتاب مبین صفحه ۲۸۶ اظهار کرده است: (بدرستی که من الله هستم و نیست الهی غیر از من چنانچه نقطه اولی (باب) قبل از من گفته است.)[۴]
  3. انکار قیامت مطلب دیکری است که در راستای انکار اسلام از طرف بهائیت القا شده است. با این اینکه قیامت معنای واضحی دارد علی محمد باب خود را در برابر این آموزه انکار ناپذیر ادیان توحیدی به تمسخر گرفته و مطالبی باطل را که هیچ ریشه‌ای عقلی و نقلی ندارد به خورد پیروانش داده و می‌گوید: مراد از یوم قیامت ظهور شجره حقیقت است و مشاهده نمی شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد بلکه همه موهوماً امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد و آنچه عندالله و عند عرف اهل حقیقت مقصود از یوم قیامت است این است که از وقت ظهور شجره حقیقت در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است؛ مثلا از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن قیامت موسی بود… و از حین ظهور شجره بیان الی ما یغرب قیامت رسول الله است که در قرآن خداوند وعده فرموده که اول آن بعد از دو ساعت و یازده دقیقه از شب پنجم جمادی الاول سنه هزار و دویست و شصت که سنه هزار و دویست و هفتاد بعثت می شود اول یوم قیامت قرآن بوده و الی غروب شجره حقیقت قیامت قرآن است… .[۵]

با توجه به این سخن علی محمد بهائیان بر این باور اند که با آمدن علی محمد باب قیامتی که در دین اسلام وعده آن داده شده تحقق پیدا کرده و به پایان رسیده است. و این عقیده بهائیت نه تنها با اسلام بلکه با همه ادیان ابراهیمی در تضاد است و حتی ادیان غیر ابراهیمی نیز چنین آموزه‌ای را برنمی تابند.

پی نوشتها

[۱] . فضائی، یوسف. بابیگری و بهائیگری، ص ۹۲، ناشر مؤسسه مطبوعاتی غربی، چاپ تهران.

[۲] . همان، ص ۱۵۹٫

[۳] . محمدی اشتهاردی، محمد، ارمغان استعمار، ص ۱۶۷٫ ناشر نسل جوان، چ اول، ت ۱۳۹۷ ق، قم.

[۴] .  حسن مصطفوی تهرانی، محاکمه و بررسی باب و بهاء، ص ۷۲، بی‌نا، ۱۳۴۴ ش.

[۵]. بیان فارسی باب اول از واحد الثانی، شیرازی باب علی محمد، نسخه مخطوط انحصاری.

مرجعیت علمى اهل بیت(علیه السلام) در آیه «اهل الذّکر»

با مراجعه به روایات اهل بیت(علیه السلام) پى مى بریم که مقصود از «اهل الذکر» در آیه، امامان معصوم از ذریّه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هستند. در اینجا به برخى از روایات اشاره مى کنیم:

۱ ـ کلینى(رحمه الله) به سندش از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده که حضرت درباره قول خداوند ـ عزّ وجلّ ـ ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) «اگر نمى دانید، از آگاهان بپرسید». از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «من «ذکر» هستم و امامان(علیه السلام) اهل ذکرند». و درباره قول خداوند ـ عزّ وجلّ ـ ( وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ)(۱) امام باقر(علیه السلام) فرمود: «ما قوم او ـ پیامبر ـ هستیم و ما سؤال مى شویم.»(۲)

۲ ـ و نیز به سندش از وشاء نقل کرده که گفت: از امام رضا(علیه السلام) سؤال کرده، به او عرض کردم: فدایت گردم مقصود از آیه ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) چیست؟ حضرت فرمود: «ما اهل ذکریم، و ما مورد سؤال قرار گرفته ایم.»(۳)

۳ ـ محمّد بن على بن بابویه به سندش از ریّان بن صلت نقل کرده که امام رضا(علیه السلام)در مجلسى ضمن سخنانش فرمود: «… ما اهل ذکریم که خداوند متعال در کتابش فرمود: ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). علماى مجلس عرض کردند: مقصود خداوند از «اهل ذکر» یهود و نصارا هستند. حضرت(علیه السلام) فرمود: «سبحان الله! آیا چنین احتمالى جایز است؟ در این صورت آنان ما را به دین خود دعوت مى کنند و مى گویند: دینشان از دین اسلام افضل است. مأمون به امام گفت: آیا نزد شما شرحى براى آیه است که دلالت بر خلاف آنچه علما مى گویند، داشته باشد؟ حضرت فرمود: آرى. ذکر، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است، و ما اهل ذکریم. و این مطلب در کتاب خداوند آشکار است آنجا که در سوره طلاق مى فرماید: ( فَاتَّقُوا اللهَ یا أُولِی الاَْلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللهِ مُبَیِّنات).(۴) پس ذکر، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بوده و ما اهل ذکریم.»(۵)

۴ ـ سید هاشم بحرانى در تفسیر خود از برقى به سندش از عبدالکریم بن ابى دیلم و او از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده که درباره قول خداوند ـ جلّ ذکره ـ ( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)فرمود: «کتاب (قرآن) همان ذکر است و اهل آن آل محمّد(علیه السلام) هستند. خداوند ـ عزّ وجلّ ـ امر به سؤال از آنان نموده است، و به سؤال از جهّال امر ننموده است. و خداوند ـ عزّ وجلّ ـ قرآن را «ذکر» نامیده، آنجا که فرمود: ( وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ). و نیز فرمود: ( وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ)(۶).(۷)

۱ ـ سوره زخرف، آیه ۴۴٫

۲ ـ کافى، ج ۱، ص ۲۱۰٫

۳ ـ کافى، ج ۱، ص ۲۱۰٫

۴ ـ سوره طلاق، آیه ۱۰ و ۱۱٫

۵ ـ امالى صدوق، ص ۴۲۸، مجلس ۷۹٫

۶ ـ تفسیر برهان، ذیل آیه.

۷ ـ على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (ج۱)، ص ۳۹۱٫

رقابت و رویارویی ایلخانان با ممالک و تأثیر آن بر گسترش تشیع

چکیده:

یکی از مباحث اساسی در تاریخ ایلخانان، گسترش تشیع اثنی عشری در این عصر و رسمیت یافتن این مذهب در دوره ای هر چند کوتاه در سلطنت سلطان محمد خدابنده(۷۰۳ ۷۱۶) می باشد. بطور مسلم عوامل بسیاری در این مسأله دخیل بوده است. یکی از این عوامل که برخی مورّخان بطور گذرا به آن اشاره کرده اند، رویارویی و رقابت دو قدرت بزرگ آن عصر در جهان اسلام یعنی ایلخانان ایران و ممالک مصر می باشد. در این مقاله برآنیم تا به بررسی این عامل و چگونگی تأثیر آن بر گسترش تشیع در آن عصر بپردازیم.

اشاره:

با فتح قلعه های اسماعیلی در قهستان و البرز، همچنین فتح بغداد از سوی هولاکو در سال های میان ۶۵۴-۶۵۶ ه ، هولاکو در رأس کشوری قرار گرفت که از جیحون تا فرات امتداد داشت؛ اما این پایان جهان گیری مغولان نبود، مغولان خواستار فتح تمامی جهان بودند، هولاکو از سوی برادر مأمور فتح سرزمین های و از جیحون آمویه تا به اقصی بلاد «مصر»[۱] بود. درگیری های میان حکومت های کوچک آسیای صغیر و شام و حضور صلیبی های عیسوی در سواحل مدیترانه که به مغولان به چشم ناجی خود می نگریستند، زمینه های لازم برای تصرف باقیمانده جهان اسلام را برای مغولان فراهم آورد.

مغولان هر چند توانستند شهرهای آسیای صغیر و شام را فتح نمایند؛ اما گویی سرنوشت نقشی دیگر در آستین داشت. خبر مرگ «منگو قاآل» امپراتور بزرگ مغول، هولاکو را بر آن داشت که برای ترتیب کارهای سوگواری و جانشینی به شرق بازگردد. وی یکی از فرماندهان خود را برای ادامه فتوحات در شام باقی گذاشت؛[۲] اما شکست وی در مقابل اتحاد فرمانروایان ایّوبی و ممالک مصر در «عین جالوت»،[۳] هر چند پایان پیشروی مغولان در جهان اسلام بود، اما آغازی بر یک رقابت و نبرد طولانی نیز بود. رقابتی که در یک سوی آن ایلخانان مغولی ایران و در سوی دیگر آن سلاطین مملوک مصر قرار داشتند. از این زمان فرات تبدیل به یک رود مرزی میان دو حکومت سیاسی گردید؛ اما گویی این مرز تنها در بعد سیاسی باقی نماند، و ابعاد عقیدتی و فرهنگی را نیز در برگرفت.

هولاکو، مغول بود این مذهب مسیحی گرا با غلبه بر بغداد که ریاست جهان اسلام را برعهده داشت؛ اکنون خواستار جانشینی خود در استیلاء بر این مناطق بود. از طرف دیگر سلاطین مملوک مصر که به تازگی جانشین اربابان خود یعنی ایوبیان شده بودند، و خود را ناجی دنیای اسلام در برابر صلیبی ها می دانستند‎، این حق را از آن خود می دانستند و به منظور احقاق حق، بازماندگان خلافت عباسی را در قاهره پذیرا شدند، و با بیعت با ایشان به عنوان خلیفه جدید و جانشین بر حق المستعصم، خواستار بازگشت ایشان به بغداد و احیای دستگاه خلافت شدند.

این خصومت و دشمنی میان ایلخانان و ممالک مصر، تحت عنوان «مسأله مصر

و شام» یکی از اصول اساسی سیاست ایلخانان را تشکیل می داد و بسیاری از تصمیم گیریهای ایشان تحت تأثیر این مسأله قرار می گرفت.[۴] نگارنده بر آن است که این خصومت و دشمنی ایلخانان با ممالک که با حمایت از بازماندگان خلافت عباسی سعی در افزایش قدرت و نفوذ خود داشتند، باعث نزدیکی ایلخانان به گروه هایی می گردید که به نوعی با خلافت سنی شافعی قاهره اختلاف داشتند. یکی از این گروه ها شیعیان اثنی عشری بودند که از همان آغاز نیز راه دوستی با مغولان را در پیش گرفته بودند. در این مقاله سعی خواهیم کرد با استناد به تأثیرات این مسأله در سیاست مذهبی مغولان، صحّت یا عدم صحّت این فرضیه را مورد سنجش قرار دهیم.

مصر و شام در عصر ایلخانان

مقارن آمدن هولاکو به ایران، شام، جزیره[۵] و مصر در دست سلاطین ایوبی(۵۶۹۶۵۰ ه) بود و ۶ شعبه از آن خاندان در حلب(۵۸۹۶۵۸ه)، حماه(۵۷۴۷۴۲ه)، حمص(۵۴۷۶۶۱ه)، میافارقین(۵۹۶۶۵۸ه)، حصن‎کیفا(۶۲۹ ۹۳۰ه) و کرک(۵۸۴۶۶۱ه)، حکومت می کردند.[۶] در همین اوان ممالک مصری توانستند با کنارزدن سلاطین ایوبی خود در قاهره به قدرت دست یابند. با حمله هولاکو به این مناطق، این حکومت ها یا به وسیله مغولان نابود شدند یا به همکاری با ممالک مصر گرایش یافتند، لذا رهبری مقاومت مصر و شام در اختیار ممالک قاهره قرار گرفت.

ممالک توانستند ضمن رویاروئی با صلیبی ها که در آن سال ها هنوز در سواحل مدیترانه حشمت و جلال و شکوهی داشتند در مقابل مغولان ایستادگی نمایند.«بیبرس» چهارمین سلطان مملوک توانست با برگزیدن «ابوالقاسم احمد المستنصر بالله» ضمن احیای خلافت، نوعی مشروعیت نیز برای خود فراهم آورد. هر چند این خلیفه جدید چندی بعد در جنگ با مغولان کشته شد؛ اما با انتصاب خلیفه ای جدید و الحاکم بامرالله ابوالعباس احمد» از نوادگان خلیفه «المسترشد بالله» سلسله خلفا در قاهره تداوم یافت و تا آمدن عثمانی ها به مصر(۹۲۲ه) حیات داشتند؛ اما قدرت اصلی در دست ممالک بود، و آنها تنها نامی از خلافت داشتند. ممالک با غلبه نهائی بر صلیبی ها، نیز مقاومت در برابر مغولان چهره‎ای نسبتاً ماندگار از خود به یادگار نهاده اند.[۷]

جنگ های نافرجام

در طی سالهای حکومت ایلخانان در ایران(۶۵۴ ۷۵۴ ه) رقابت و ستیزه میان دو قدرت برتر جهان اسلام کم و بیش تداوم یافت؛ اما نبردهای اصلی این دوره از سال ۶۵۸ و حمله هولاکوخان به نواحی شامات آغاز شد و با لشگرکشی سلطان محمد خدابنده به شام و محاصره قلعه «رحبه» در سال ۷۱۲ هجری پایان می یابد.[۸]

رابطه میان دربار ایلخانی و پادشاهان مصر را می توان به ۳ صورت متمایز تقسیم کرد:

۱. جنگ و ستیز میان ایلخانان و ممالک مصر بویژه در عصر هولاکو، اباقا و غازان خان.

۲. خصومت و جنگ سرد بویژه در عصر ارغون، گیخاتو و بایدو.

۳. صلح و دوستی و مسالمت بویژه در عصر سلطان احمد تکودار، سلطان محمد خدابنده و سلطان ابوسعید.[۹]

جنگهای مهم و مشهور ایلخانان ایران و سلاطین مصر را می توان به صورت ذیل توضیح داد:

این جنگها هر چند اغلب به پیروزی سلاطین مملوک مصر می انجامید؛ اما غلبه نهایی بر ایلخانان را در پی نداشت و در زمان صلح نیز خصومت میان طرفین به شیوه های گوناگون جریان داشت.

اهمیت «مسأله مصر و شام»[۱۰] برای ایلخانان

تا زمانی که جنگهای شامات و مصر در نگرفته بود، مغولان در همه جبهه های نبرد موفق و پیروز بودند و هنوز طعم ناکامی را نچشیده بودند. هنگامی که بغداد فتح شد و ریاست معنوی جهان اسلام از میان رفت، امپراتور مغول ریاست بر سرزمین های اسلامی «از آب جیحون آمویه تا به اقصی مصر»[۱۱] را حقّ مسلّم خود می دانست و می بایست برای تصرف این مناطق به اعزام نیرو بسنده کند؛ امّا ناگهان مغولان در «عین جالوت» با واقعه ای شگفت روبه‎رو شدند.

مردمی که شباهتی بسیار با ایشان داشتند (مملوکان ترک نژاد)[۱۲] ، در صدد دفاع از باقیمانده جهان اسلام در مقابل ایشان برآمدند. سلاطین مصر و شام برای جلوگیری از نابودی قطعی از سوی مغول، مردانه جنگیدند و توانستند بر سپاه مغول فایق آیند. «کیتوبوقا» فرماندهی مغولی «از سر غیرت و حمیّت بر چپ و راست می زد و می تاخت جمعی او را برگریختن ترغیب کردند، نشنید و گفت از مردان چاره نیست. از بهر آن که به نام و ننگ بمیرند، به از آن که به ذلّ و خواری بگریزند. از خرد و بزرگ این لشگر یک کس به بندگی پادشاه رسد و سخن من عرضه دارد: کیتوبوقا نخواست که شرمسار بازگردد. در کوچ دادن ما (او) جان شیرین فدا کرد. باید که بر خاطر مبارک پادشاه گران نیاید که لشگر مغول تلف شد. چنان تصور فرماید که زنان لشگر او یکسال حامله نشدند و باد پایان کله های ایشان کُرّه نکردند، سعادت سر پادشاه باد.»[۱۳]

این جملات سردار مغول بیانگر روحیّه مغولی است که مرگ را بر ننگ شکست ترجیح می دهد این حال مغولان در اولین شکست بود. مغولان علی رغم شکست در بیشتر جنگها، همچنان به جنگ با ممالک ادامه دادند، ایشان که در هدفهای نظامی قبلی خود یعنی تسخیر ایران، برانداختن اسماعیلیه، فتح بغداد و تصرف آسیای صغیر به موفقیت دست یافته بودند؛ تحمّل چنین شکستی را نداشتند و تحقیر ناشی از شکست باید به صورتی جبران می شد. دومین و

مهمترین شکست اباقاخان از ملک بیبرس در ابلیستین روی داد. در این جنگ بسیاری از مغولان کشته یا اسیر شدند. همچنین در این نبرد دو تن از بزرگترین فرماندهان مغولان به نام «توقو» و «تودون» کشته شدند. ایلخان چندی بعد، شخصاً به ابلستین رفت تا صحنه نبرد را از نزدیک مشاهده کند. خان خشمگین و اندوهناک به ابلستین رسید «و چون در ابلستان کشتگان را دید بر هم افتاده، بگریست.»[۱۴] خشم خان وقتی بیشتر شد که فهمید تعداد کشتگان سلطان مصر نسبت به کشتگان مغول چندان مهم نیست. وی سپاهیان خود را بین قیساریّه و ارزن‎الرّوم متفرّق کرد و دستور داد به انتقام شکست ابلستین مسلمانان را قتل عام کنند. سپاهیان وی در طی یک هفته به قولی ۲۰۰ هزار و به قولی ۵۰۰ هزار تن از مردم بی گناه آن نواحی را کشتند[۱۵] و بسیاری از بلاد را ویران کردند[۱۶] و امیران و مردان و عالمان بسیاری را به قتل رساندند.

اباقاخان در پی سومین شکست خود ازمصریان در حمص، برادر کوچکش«منگوتیمور» را که فرماندهی سپاه را برعهده داشت به شدّت مورد غضب قرار داد. اباقا کمی پس از آن در حدود همدان درگذشت. بسیاری از مورخان مرگ وی را ناشی از تأثّر شدید وی از این شکست دانسته اند.[۱۷] منگو تیمور نیز سرافکنده و شرمسار به جزیره رفت و یکسال پس از فوت اباقاخان درگذشت، به قولی او را مسموم کردند.[۱۸]

در زمان جانشینان اباقاخان، به دلیل اسلام آوردن تکودار، نیز بحران های اقتصادی، تنش میان دو حکومت ایل خانی و ممالک کاهش یافت. با روی کارآمدن غازان خان این نبردها ابعاد تازه ای یافت. در آخرین شکست مغولان از مصریان به سال ۷۰۲ ه شاهد اوج خشم غازان هستیم. چون اخبار وحشتناک این جنگ به گوش غازان رسید، چنان مغموم و متأثر شد و چنان آهی برکشید که به گفته منابع، نزدیک بود روح از تنش برون رود و به قولی خون از دماغش جاری گشت. اطرافیان از این حالت او بسیار شگفت زده شدند. از آن پس خان در به روی خود بست. از همه، حتی از خوانین روی گردان شد و در خلوت نشست. رفتارش نسبت به اطرافیان عوض شد و تندخویی پیشه ساخت. خان آن چنان غضبناک بود که می خواست فرمان قتل قتلغشاه فرمانده کل سپاه در این جنگ را صادر کند، ولی اطرافیانش مانع این کار شدند؛ زیرا وی از ارکان اساسی و اصلی حکومت بود. قتلغشاه با ناراحتی زیاد از درگاه ایلخان رانده شد. خان نسبت به امیر مولای دیگر سردار این جنگ توهین بسیار رواداشت. او را ناسزا گفت و دستور داد تا چوبش زدند. همچنین برای ابراز همدردی با خانواده کشته شدگان و اسیران جنگی، در شهرهای ایران، به خصوص تبریز، به مدت دو ماه عزای عمومی اعلام شد، و تعزیتی بزرگ برپا گردید.[۱۹] سلطان مصر فتح نامه ای به غازان نوشت که به قول ابن خلدون «قلب او را از حسرت و وحشت بینباشت.»[۲۰] غازان که هیچ گاه در طول زندگی خود با شکست مواجه نشده بود، تحمل پذیرش چنین شکستی را نداشت. غازان چندی پس از این شکست در عنفوان جوانی بیمار شد و دیری نپایید که درگذشت. برخی مورخان این دوره همچون ابن‎خلدون، مرگ زودرس وی را به علت تأثر شدید از این شکست دانسته اند. وی پس از شرح جنگ «مرج الصفر» چنین می نویسد: «گویند از شنیدن خبر هزیمت لشگر خود، دچار زنب شده به هلاکت رسید.»[۲۱] هر چند مرگ دو ایلخان بزرگ به علت شکست از ممالک، بیشتر از سوی منابع عَرَبی که در جبهه ممالک قرار داشته اند مطرح شده است؛ با این حال نمی تواند خالی از حقیقت باشد. و این خود بیانگر اهمیّتی است که ایلخانان مغول برای مسأله مصر قائل بوده اند، چنانچه شکست در جنگ با ممالک چنین تأثیر عظیمی بر روح ایشان داشته است.

ارتباط با مصر؛ گناهی نابخشودنی

یکی دیگر از نشانه های خصومت شدید ایلخانان با ممالک و اهمیت دادن به این دشمنی، مسأله دوستی و ارتباط با ممالک مصر بود. ایلخانان به هیچ نحو تحمل ارتباط اطرافیان خود با ممالک مصر را نداشتند و کوچکترین نشانه ای از این ارتباط باعث مرگ شخص می شد. عقده و کینه ناشی از شکست های متوالی ایلخانان از سلاطین مصر، باعث دشمنی شدید ایلخانان با مصریان و هرآنچه به آنان منسوب بود می ‎شد، لذا چگونه می توانستند شاهد ارتباط و احیاناً همکاری اطرافیان خود با پادشاهان مصر باشند. این مسأله شباهت بسیاری با مسأله ارتباط با فاطمیان مصر در دوره غزنوی دارد. البته در عصر ایلخانی این مسأله ناشی از مصالح سیاسی و نظامی ایلخانان بود در حالی که غزنویان به این مسأله رنگ مذهبی و ضد شیعی بخشیده بودند.[۲۲]

در هر حال در عصر ایلخانان صرف اتهام ارتباط با مصر چه بسا باعث مرگ وزیری و امیری می شد. رقیبان درباری برای نابودی یکدیگر بهترین وسیله ای را که در اختیار داشتند همین متهّم نمودن رقیب به ارتباط با مصر بود، مسأله ای که ایلخانان به شدّت بدان حساس بوده، بهترین نزدیکان خود را بدان سبب به یاسا می رسانیدند. از میان وزرا و امرا و بزرگانی که در دوره ایلخانان مغول آماج تیر این تهمت قرار گرفتند، عطاملک جوینی، معین‎الدین پروانه و امیر نوروز از همه مشهورترند. در مباحث بعدی به تأثیر این مسأله در رفتار سیاسی بزرگان این عصر خواهیم پرداخت.

پس برای ایلخانان مغول مسأله بغرنج مصر و شام به صورت امری حیثیتی درآمده بود، مغولان برای رسیدن به آروزی دیرینه خود یعنی فتح مصر از هیچ اقدامی فروگذار نمی کردند.

آنان که در نظرشان ادیان مختلف تفاوتی با یکدیگر نداشتند، برای رسیدن به این هدف از اتحاد و هم فکری با پیروان هر یک از این ادیان که ایشان را در این امر یاری رسانند، ابایی نداشتند، مشتاقانه خواستار آن بودند. از جمله این موارد می توان به همدستی و دوستی ایلخانان و مسیحیان در برابر مسلمانان مصر و شام اشاره کرد.

اتحاد برای نابودی دشمن

ورود مغولان به صحنه آسیای غربی معادلات منطقه ای را شکل تازه ای بخشید. صلیبی ها که در آن سالها، شکست های سختی را از مسلمانان بویژه سلاطین مصر تحمل کرده بودند با ورود این قوم بیگانه، که تمایلاتی نیز به مسیحیت داشت امید تازه ای یافتند. حکومت های مسیحی شرق[۲۳] از جمله حکومت ارمنستان صغیر[۲۴]، می توانستند با همکاری مغولان که فتح مناطق باقیمانده جهان اسلام را در سر داشتند، بر دشمنان قدیمی خود یعنی مسلمانان سواحل دریای مدیترانه و مصر فائق شوند، و این منطقه را بار دیگر مسیحی کنند.

اتحادیه حکومت های مسیحی شرق بر ضد مسلمانان از سوی فرمانروای ارمنستان صغیر «هیتوم» از زمانی پی ریزی شد که وی قبل از حرکت هولاکو، با ایجاد ارتباط با قراقروم، وعده همه گونه مساعدت را برای فتح سرزمین های شرقی دریای مدیترانه به مغولان داده و در مقابل، از امپراتور قول رهایی مسیحیان شرقی از زیر یوغ مسلمانان و بازپس دادن مکان های مقدس مورد ادعایشان را گرفته بود؛ کاری که صلیبی ها از انجام دادن آن عاجز بودند.[۲۵]

حکومتهای مسیحی شرق به امید نابودی مسلمانان از کمک به سپاه مغول دریغ نورزیدند هیتوم در لشگرکشی هولاکو به مصر و شام، شانزده هزار سرباز ارمنی در اختیار وی گذاشته بود و دامادش «بُوهُمُوند چهارم»، حاکم انطاکیه و طرابلس، نیز قوایی فرستاده بود.[۲۶] این همکاری ها در زمان جانشینان هولاکو نیز ادامه یافت. اباقاخان در سال ۶۶۶ ه برابر با ۱۲۶۷ م هیأتی نزد پاپ کلمان چهارم فرستاد و از او و همان مسیحیت برای حمله به مصر تقاضای کمک کرد.[۲۷] وی همچنین هیأت هایی را نیز روانه قسطنطنیه کرد تا امپراتور بیزانس را از اتحاد خود با ممالک اروپایی مطلع سازد. چند سال بعد نیز هیأتی دو نفره از سوی اباقاخان به واتیکان فرستاده شد تا مسیحیان اروپا را دعوت به اتحاد و پس ‎گرفتن بیت المقدس کند. پاپ آن دو نفر را نزد پادشاهان فرانسه و انگلستان فرستاد؛ ولی آنان در مذاکرات خود توفیقی حاصل نکردند.[۲۸]

این مذاکرات هر چند عمدتاً به اتحادی میان اروپای مسیحی و ایلخانان نینجامید اما خود بیانگر کوششی برای رسیدن به نوعی ائتلاف برای غلبه بر مصر بود. نامه ایلخان ارغون به فیلیپ نیکو، پادشاه فرانسه، نمونه ای از این تلاشهاست «ما با پیشنهادی که سال گذشته به ما ارائه دادید که ….«اگر سپاهیان، جنگ با مصر را آغاز کنند، ما نیز از اینجا حرکت می کنیم و در جریان یک عملیات مشترک … جنگ و حمله را آغاز می کنیم.» موافقیم و تصمیم گرفته ایم با توکل به پروردگار در آخرین ماه زمستان بر اسبان خود سوار شویم و در پانزدهم نخست ما «بهار در دمشق از اسب فرود آییم.»[۲۹]

این همکاریها چه در سطح منطقه ای و چه در سطح بین المللی میان مغولان و جهان مسیحیت در کتاب های تاریخی بویژه آثار اروپایی بطور وسیع شرح داده شده است؛ اما برای ما همان بیان وجود این همکاری ها علیه هدف مشترک یعنی ممالک مسلمان مورد نظر است. شاید گفته شود که این همکاری ها در عصر ایلخانان غیر مسلمان شکل گرفته است که امری طبیعی است.[۳۰] اما با بررسی روابط ایلخان تازه مسلمان غازان خان که تمایل شدیدی نیز به فتح مصر داشت درمی یابیم که این روابط در عصر ایخان اسلام دوست نیز ادامه یافت؛ غازان برای ادامه جنگ های خود در شامات و مصر، احساس نیاز فراوان به کمک می کرد که در این میان دولت های مسیحی اروپا نیز دولتهای مسیحی شرق، به دلیل هدف مشترک از جایگاه ویژه ای برخوردار بودند. غازان برای شروع حملات خود به شامات تماس هایی با ارمنستان صغیر، گرجستان و سایر مسیحیان منطقه برقرار کرد و در تدارک سپاه از نفرات آنان سود برد. این گروههای مسیحی که در جنگهای مختلف وفادرانه دوشادوش مغولان می جنگیدند، در جنگ علیه مصریان نیز نیروی کمکی مفیدی برای مغولان بودند، غازان خان برای دلجویی از گرجیان به ایشان اجازه می داد در جنگها پیشاپیش صفوف سپاه، صلیبی را حمل کنند.[۳۱]

غازان قبل از حرکت به سوی شام به هیتوم دوم فرمانروای وقت ارمنستان اطمینان داد که برای تصرف اماکن مقدس فلسطین آماده است و اگر این فرمانروای مسیحی به این منظور سپاهی در اختیار وی گذارد، همه این سرزمینها را که تحت اشغال مصر است، پس خواهد گرفت و به مدعیان اصلی اش یعنی مسیحیان مسترد خواهد داشت[۳۲]، هیتوم نیز تمام قوای خود را در خدمت غازان خان درآورد.[۳۳]

غازان و اولجایتو با مهارت کامل، دین حقیقی خود را در برابر مغرب زمین آن گونه پنهان نگه می داشتند، که حتی تصور می رفت آنان مسیحی هستند و یا حداقل آنان را پشتیبان ترویج دین مسیح می دانستند.[۳۴] یکی از شاهزادگان ارمنستان صغیر به نام هیتونوس که به مغرب زمین گریخته بود، کتابی به نام «تاریخ سرزمین های شرقی» تألیف کرد. هیتونوس در این کتاب می نویسد که غازان به آن نیّت به سوریه حمله کرده است که «سرزمین مقدس را از وجود زندینان(مسلمانان) پاک کند و مسیحیت را در آن سامان برپا سازد.»[۳۵]

غازان برای استفاده از نیروی مسیحیان نه تنها در سیاست خارجی به کشورهای مسیحی منطقه نزدیک شد، بلکه مسیحیان داخلی نیز پس از یک دوره کوتاه سرکوب در دوران آغازین

سلطنت وی، از عنایات وی بهره مند شدند. وی در ژوئن ۱۳۰۳ به دیدن اسقف اعظم مسیحیان در مراغه رفت، در این دیدار نه فقط شرایط احترام و عزت را رعایت نمود بلکه هدایایی نیز به او مرحمت کرد.[۳۶] مناسبات دوستانه میان ایلخان و اروپا در عصر سلطان محمد خدابنده نیز ادامه یافت. نامه های نوشته شده از سوی وی به «پاپ کلمان پنجم» و «فیلیپ لوبل» پادشاه فرانسه و «ادوارد دوم» پادشاه انگلستان باقی مانده است.[۳۷]

در هر حال غازان خان و جانشینان وی علی رغم مسلمانی برای دستیابی بر مصر، سیاست پدران خود مبنی بر اتحاد با مسیحیان علیه ممالک را ادامه دادند. البته اخراج قطعی صلیبی ها از سواحل مدیترانه بوسیله ممالک در سال ۶۹۰ ه.ق خللی بزرگ در این روند بوجود آورد. هدف ما همان گونه که گفتیم بیان یاری گرفتن مغولان از نیروهای مسیحی منطقه و بین الملل حتی پس از اسلام آوردن غازان خان است.

مسأله دیگر قابل بررسی در این مبحث، تلاش های غازان خان برای رنگ مذهبی بخشیدن به جنگ با ممالک بود. آیا سیاست های اسلامی غازان خان همچون فرمانهای وی در ابطال بت پرستی و تخریب معبدهای بت پرستان و منع لشگریان و مردم از سخن کفر گفتن و شراب و دیگر مسکرات خوردن و منع از نوشیدن کنیزکان در خرابات و فرمان او مبنی بر تعظیم و تفخیم سادات مکه و خادمان بیت الله و امن ساختن راه مکه و امیر الحاج کردن امیر قتلغشاه برای رونق بخشیدن به فریضه اسلامی حج و ارسال پرده برای کعبه و برقرار کردن مستمری های ملوک مدینه و مکّه و انعامات و تشریفات مشایخ عرب و قبایل[۳۸] همگی بیانگر نوعی سیاست مذهبی ناشی از «قبول مخلصانه دین اسلام و تقویت بی قید و شرط شرع مهدی» است یا تظاهر به این اعمال برای نشان دادن خود به عنوان یک فرمانروای مسلمان که شرایط رهبری جهان اسلام را داراست، بود.

این مسأله گویی در همان عصر نیز مورد تردید قرار گرفته است، لذا خواجه رشیدالدین برای رفع این تردید و تأکید بر خلوص و صداقت ایلخان می نویسد:«و بر کافّه عقلا پوشیده نیست که اسلام و ایمان پادشاه اسلام غازان خان از سر صدق و اخلاص بود و از شوائب ریا و رعونت[۳۹] مبرا و مصفا، چه با وجود عظمت و شوکت پادشاهی و کمال قدرت فرمانروایی، اجبار و الزام متصوّر نباشد و با عدم احتیاط و فرط استغنا، ریا و مرا ممکن نه.»[۴۰]

ما در اینجا در پی ردّ یا پذیرش خلوص و صداقت اسلام غازان خان نیستیم چون این امر مسأله ای کاملاً درونی است و نمی توانیم از روایات تاریخی پی بدان ببریم چه بسا غازان از روی یقین و اعتقاد به اسلام گرویده است و بدان باور داشته است امّا از باور به یک اصول تا عمل بدان فاصله زیادی است. برخی اعمال انسانی دارای وجوه مختلفی است که تشخیص منافع شخصی در میان آن کار کار آسانی نیست. در اینجا نیز می توان حدس زد که تلاش های ایلخان تازه مسلمان برای اسلامی کردن جامعه، ضمن نوعی کوشش برای کسب مشروعیت، از روی باور داشتن به این اصول نیز بوده است. در راستای بحث مورد نظر، نگارنده معتقد است غازان خان علی رغم تلاش برای به دست آوردن کمک های جهان مسیحیت، خواستار یاری مسلمانان منطقه نیز بود، شاید کافر بودن ایلخانان قبلی یکی از دلایل همکاری نکردن مسلمانان منطقه با ایشان، در نتیجه شکست از ممالک بوده است. غازان برای جلب قلوب مسلمانان منطقه دست به یک سری اقدامات زد.

غازان پس از جلوس بر تخت سلطنت برای آگاه ساختن حکومت های مسلمان به پیوستن وی به اسلام، به سلطان مصر نامه ای نوشت و مصریان را به اسلام خواهی بشارت داد و اعلام داشت که اگر پدرانش به مصر لشگر می کشیدند به علّت تضادّ دینی بوده است و اکنون که این تضاد از میان رفته  است دیگر جنگی در کار نیست و باید برخلاف گذشته، روابط دوستی و بازرگانی میان دو سرزمین برقرار گردد.[۴۱]

غازان برای آغاز درگیری با مصر، اعمال زشت لشگریان مصر و شام در روم و دیاربکر و ارتکاب مناهی شرعی و اخلاقی و انسانی از قبیل شراب خوردن در مسجد و اسیر گرفتن زنان آزاده مسلمان و قتل و غارت ایشان را، عامل حمله خود به مصر تلقی نمود. به قول رشید‎الدین «از غایت غیرت دین و حمیّت اسلام برخود بجوشید و دفع شرّ آن طاغیان بر خود لازم دانست.»[۴۲]

وی برای مشروعیت بخشی به این لشکرکشی نخست در این باب از علما و ائمه اسلام استفتاء کرد و مشورت خواست به اجماع گفتند: حمایت از حریم اسلام بر پادشاه اسلام فریضه است.»[۴۳]

غازان قبل از شروع جنگ به تمام سپاهیان دستور داد تا وضو بسازند و به نماز ایستند پس از نماز غازان بر درگاه خداوند بنالید و پیروزی خواست.[۴۴]

به قول «آقسرائی»، غازان به «علت اسلام دوستی» سپاه را طوری آرایش جنگی داده بود که رو به قبله نباشد، زیرا در این جهت تیغ کشیدن را به صلاح نمی دانست.[۴۵]

از بررسی مطالب تا اینجا، می توانیم بگوییم ایلخان تازه مسلمان برای بهره گیری از تمامی نیروهای موجود برای غلبه بر مصر، ضمن نزدیکی با مسیحیان در پی جلب قلوب مسلمانان منطقه نیز بوده است. حال باید پرسید آیا می توان گفت سیاست های غازان مبنی بر دوستی خاندان اهل بیت و گرایش های شیعی وی نیز نوعی تلاش برای جلب قلوب شیعیان علیه ممالک سنی بوده است؟

برای پاسخگویی به این سؤال باید ببینیم این مسأله سیاست خارجی چگونه در گسترش تشیع نقش داشته است.

باید بگوییم که تخاصم ایلخانان با ممالک از سه بعد در گسترش تشیع نقش داشته است:

الف تمایلات شخصی

باید یادآوری کنیم که از میان ایلخانان مغول تنها سلطان محمود غازان و برادرش سلطان محمد خدابنده دارای تمایلات شیعی بوده اند. ایلخان غازان خان در طی درگیری با بایدو به مذهب اسلام گرایش یافت. اما در آن زمان که ظاهراً رهبری و خلافت جهان اسلام در اختیار خلیفه عباسی مصر بود آیا پذیرش اسلام از سوی سلطان به معنای پذیرش رهبری و سیادت خلیفه عباسی بود؟ بررسی تاریخ نشان می دهد که ایلخانان حاضر به پذیرش هیچ گونه تبعیتی نبوده اند. غازان در پی پیروزی در مجمع المروج بر الملک الناصر(۶۹۹ه) تصمیم گرفت با مذاکره به خواسته هایش برسد. وی با فرستادن هیأتی به مصر به سلطان مصر پیغام داده بود که:«اگر در آن دیار خطبه و سکه به نام غازان خان نمایند و خراج قبول فرمایند از تعرض لشگر قیامت اثر، ایمن گردند.» ملک ناصر پس از رسیدن پیام پاسخ داد:«و جواب سخن خطبه و سکه و قبول خراج آن بود که حاصلات این ممالک در مصالح جهاد و غزا  محافظت بلاد اسلام مصروف می گردد و از آن چیزی فاضل نمی آید که اداء آن را التزام توان نمود اما قصه استدعا سکه، چنان بخاطر رسیده که بر نقودی که در آن دیار است بر یک جانب نام امیرالمؤمنین و سلطان غازان( در دو سطر) نقش کنند و برطرف دیگر بعد از ذکر «لااله الاالله محمد رسول‎الله» اسم سلطان مصر را رقم زنند.»[۴۶] این امر یعنی ذکر نام غازان در زیر نام امیر‎المومنین خلیفه عباسی وی را به شدت خشمگین ساخته و مصمم به آغاز دومین نبرد بزرگ خود با مصر کرد.

غازان به شدت از عباسیان و کارهای آنان بیزار بوده است. «القاشانی» در توصیف علل گرایش غازان به تشیع در این مورد اشاره های نیکویی ارائه کرده است. غازان چون درصدد کشف علت اختلافات میان مسلمانان برمی آید به این پاسخ می رسد که «همانا سبب اختلاف مناصب ریاسات عباسیان بوده باشند»[۴۷] به گفته «القاشانی» هنگامی که غازان متوجه شد که عباسیان «هرکه را به دوستداری و هواخواهی ایشان(علویان) متهم یافتند، از پای برداشتند و بقایا که در خفایا و زوایا پنهان و گریخته بودند همه را به کفر و زندقه و الحاد و قرمطه و رفض مطعون و منسوب کردند و …»[۴۸]در پی «نصرت اهل بیت و خذلان دشمنان او»[۴۹] برآمد. شاید وی با عباسیان مصر که جانشینان عباسیان بغداد بودند در این جانبداری و جبران جنایات گذشته ایشان بر اهل بیت بی‎تأثیر نبوده باشد.

وی در موقع تلاش برای تغییر خطبه هنگامی که متوجه شد که «ذکر خلفای راشدین و امرای مهدیین سنت و وضع آل عباس است به رغم انف آل علی و طایفه سادات … فرممود که:« متابعت عباسیان فاسق فاجر زانی بی وضوح بیّنتی و برهان حجّتی واجب نیست.»[۵۰]

با بیان این مطالب بعید نمی نماید که سلطان تازه مسلمان از مذهب سنّت که دین رسمی خلفای قاهره بوده است، گریزان بوده است ولی از روی مصلحت در جامعه ایرانی که اکثریت آن اهل تسنن بوده اند چاره ای جز تظاهر بدان نداشته است. وی با گرویدن به فقه حنفی که پیروان زیادی در ایران داشت نیز مغایر با مذهب رسمی حاکم بر مصر یعنی مذهب شافعی بود به طریقی خود را از تحت الشعاع قرار دادن خلافت عباسی برحذر داشت؛ نیز از سوی دیگر با گرایش به تشیع خواسته باطنی خود را که مخالفت قطعی با خلافت سنّی بود به منصه ظهور رسانید.

با این وجود باید گفت این مباحث علی رغم ذکر دلایل فوق نمی تواند قطعی و یقینی باشد چرا که هیچ تاریخی و مورّخی نمی تواند از راز درونی افراد آگاهی یابد. با این همه گرایش های غازان به تشیع نقش بسیاری در پیشرفت و گسترش تشیع در عصر ایلخانی داشت، و زمینه را برای رسمیت یافتن این مذهب در سلطنت برادرش و اوجایتو هموار کرد.

ب. تلاش برای رفع اتّهام

همان گونه که گفتیم بزرگترین تهمت و افترا در عصر ایلخانان اتهام همکاری و همدستی و حتی مکاتبه با سلاطین مصر بود. چه بسیار کسانی که به دلیل صرف این اتهام به عذاب های سخت گرفتار می‎شدند. دشمنان درباریان و بزرگان برای کنارگذاردن حریفان از این وسیله کارآمد به خوبی استفاده نموده، دشمنان خود را گرفتار «یاسا» می‎کردند.

به عقیده بعضی مورخان، یکی از علل مهم توجه امرا و بزرگان دربار ایلخانی به مذهب تشیع همین «تهمت ارتباط با ملوک قاهره و خلیفه عباسی مصر» بود؛ یعنی ارکان دولت و بزرگان کشور آشکارا خود را شیعه معرفی می کردند تا از تهمت و افترای ارتباط با مصر سنّی در امان بمانند.[۵۱] البته باز باید گفت این مسأله نیز امری درونی و منوط به نیّات اشخاص است و نمی توان هرکس را که تمایل به تشیع داشته است، مشمول این قاعده دانست. با این حال می توان این امر را در بعضی اقدامات در پایان در بهبود حال شیعیان مؤثر دانست. از جمله این درباریان علاءالدین عطاملک جوینی بود. همان گونه که گفتیم از این رهگذر دچار ناملایمات بسیار گردید. به گفته خود وی «چون جماعت اعدا هر تیر مکیدت که در جعبه تزویر داشتند بیفکندند و از مدفونات و مودعات اموال موهوم ترشحی پیدا نشد و آفریده ای از او شکایت نگفت و گناهی بر او ثابت نگشت از سئیات افعال و اکاذیب اقوال خود ترسان بودند و از کرده و گفته هراسان و بدین سبب باز مفسدان خلوت نشینی آغاز کردند و بعد از فکر طویل بر آن قرار نهادند تا به مکاتبت و مراسلت سلوک شام و مصر عرض ما را آلوده کنند و مزاج ایلخانی را از این رهگذر متغیّر سازند.»[۵۲]

علاءالدین در طول ۲۵ سال حکومت خود بر بغداد از هیچ کوششی برای رونق بخشیدن و آبادانی نجف و عظمت و اعتبار بخشیدن به آرامگاه امام علی(ع) دریغ نکرد. ابتدا دستور داد تا نهری را منشعب از فرات احداث کردند که انبار و نجف را مشروب می کرد و منطقه ای وسیع را آباد می ساخت. آب این نهر در ماه رجب سال ۶۷۲ ه به نجف رسید. با این اقدام، اراضی بین انبار و نجف که تا آن زمان لم یزرع بود، آباد و پردرخت شد و صدو پنجاه قریه بر سر راه آن بنا گردید. مخارج این طرح وسیع عمرانی بیش از صد هزار دینار زر سرخ برآورد شده است.[۵۳] علاءالدین عطاملک جوینی همچنین در سال ۶۶۶ه . ق کاروانسرایی در نجف در نزدیکی آرامگاه بنا کرد، تا زائرین در آن ساکن شوند و برای آن موقوفاتی مقرر داشت. عطاملک، تاج‎الدین علی بن الامیر الدلقندی را که از جمله دانشمندان بود، مأمور کرد تا رساله ای در باب آبادانی نجف و چگونگی مشهد شریف بنگار، و پس از اتمام رساله دستور داد تا گروهی از سادات و فضلا و خطبا، از جمله محمد بن احمد الهاشمی کوفی، در آخر کتاب هر یک با نظم و نثر بر این موضوع شهادت دهند. در همین زمان کمال الدین میثم البحرانی شرحی بر کتاب نهج البلاغه

 نوشت و این تألیف را به نام علاءالدین کرد.[۵۴]

براستی چه چیز این حاکم سنی را بر آن داشت تا به پشتبانی از شیعیان بپردازد. آیا می توان گفت تلاش برای جلوگیری از تأثیر اتهام مراوده با مصر او را بدین کار واداشته است؟ یا لااقل این کوشش ها تلاشی از سوی درباریان اهل سنت برای رضایت ایلخان خشمگین از شکست های مغول از ممالکی بود که در پناه تسنن جای گرفته بودند. این مسأله که سعدالدوله یهودی زمانی که در بغداد بود به آرامگاه حضرت امام موسی کاظم(ع) می رود و در آنجا به شیعیان روی خوش نشان می دهد، می تواند بیانگر این مسأله باشد که درباریان حتی غیر مسلمان، شیعیان را در مقابل سنیان پاس می داشته‎اند، شاید از خطر اتهام ارتباط با مصر در امان باشند.

ج. تلاش برای جلب قلب های شیعیان

همان گونه که گفتیم؛ ایلخانان برای موفقیت در کسب سلطه بر مصر، یاری تمام گروه ها و فرقه ها را پذیرفتند، و از اتحاد با ایشان علیه ممالک سود جستند. ایشان با تلاش برای اتحاد با کشورهای مسیحی اروپا، نیز حکومتهای مسیحی شرق چون ارمنستان صغیر، نیز سیاست های مذهبی در عصر مسلمانی خود، سعی در استفاده از هر دو فرقه علیه ممالک مصر و شام داشتند در این میان غازان خان با توجه به وجود گروهی از مسلمانان یعنی شیعیان که از دیرباز خلافت عباسی را به نوعی غاصب و غیر مشروع می دانستند سعی در استفاده از این گروه برای رسیدن به اهداف خود در منطقه شامات داشت.

سیاستهای مبتنی بر«اسلام دوستی» غازان در طی نبرد اول وی با مصر(مجمع المروج، ۶۹۹ه) که در طی نبرد دوم وی با ممالک(مرج الصفر ۷۰۲ ه) به سیاستهای شیعه گرایانه تبدیل می شود موجب می شود که این فرضیه را که سیاست های مذهبی غازان چه مبتنی بر اسلام دوستی و چه مبتنی بر شیعه گرایی، برای جلب قلبهای مسلمانان و شیعیان در نبرد علیه مصر می باشد، بپذیریم. پیش از این نمونه هایی از «اسلام دوستی» ایلخان را در طی نبرد با مصر و شام بیان کردیم. در طی نبرد دوم یعنی مرج الصفر شاهد اوج گرفتن سیاست های شیعه گرایانه سلطان هستیم. ایلخان در راه مصر در سال ۷۰۲ ه «مشهد امیرالمؤمنین حسین(ع) را زیارت کرد و پرده های با عظمت فرموده بود تا به جهت آنجا ترتیب کرده بودند، درآویخت و صدقات بی اندازه به مجاوران و حاضران داد و از محصولات نهر غازانی که در آن حدود بیرون آورده و این زمان آب آن به مشهد می رود، هر روز سه هزار من نان میاومه سادات مقیم آنجا را معین فرمود.»[۵۵]

به نظر «القاشانی» تصمیم غازان به تغییر سکه و خطبه پس از زیارت مشهد امیرالمؤمنین علی(ع) گرفته شد، و علت آن را حادثه قتل علوی ای، در مسجد جامع بغداد توسط سنیّان می‎داند. وی پس از اطلاع از چگونگی آن حال «دست ارادت و قبول بر سینه بی‎گناه خود نهاد و … جمله راه شام تا به رحبه رسیدن در استیجاب و استکشاف این حال بود.»[۵۶]

حضور امیر طرمطاز در کنار غازان در این روزها نقش اساسی در شکل گیری گرایش سلطان به سوی تشیع داشت. این امیر شیعی بعدها نیز نقش عمده ای در تشیع سلطان محمد خدابنده به عهده گرفت. غازان چون آگاه شد که «ذکر خلفای راشدین و امرای مهدیین سنت و وضع آل عباس است به رغم وانف آل علی و طایفه سادات»[۵۷] تصمیم خود را برای تغییر خطبه قطعی نمود. در این میان روحانیان و بزرگان سنی مذهب که از گرایش های سلطان بشدت وحشت نموده بودند به دست و پاافتادند. از جمله خواجه رشید الدین فضل ‎الله که با خواندن نام علی(ع) و آل او در خطبه بشدت به مخالفت پرداخت و به سلطان اندرز داد که چون اکثریت مردم بر مذهب سنت و جماعت می باشند و در طول هفتصد و اندی سال نسل در نسل سنی بوده اند، اگر سلطان کوششی در راه تغییر خطبه کند همه مردم با او از در مخالفت درخواهند آمد، صلاح در آن است که در حال حاضر کار مسکوت بماند و هنگامی که شام و مصر گشوده گردید، از آنجا تغییر در خطبه دهد. غازان خان رأی وزیر را معقول دانست. مورخان به تبعیت از القائاتش معتقدند که شکست غازان و مرگ وی چند روز پس از شنیدن خبر شکست، کار رسمی شدن فرقه تشیع را در ایران به تعویق انداخت.[۵۸]

باید گفت از روز ۲ رمضان ۷۰۲ ه: ؛ یعنی شکست مغولان در مرج الصفر[۵۹] تا روز ۱۱ شوال ۷۰۳ ه ؛ یعنی مرگ غازان خان[۶۰] بیشتر از ۱۳ ماه فاصله بود که تناسب چندانی با «چند روز»[۶۱] ندارد و اگر سلطان در رسمی کردن تشیع، مصالح سیاسی را نادیده می‎گرفت فرصت زیادی برای رسمیت بخشیدن به تشیع می یافت. با در نظر گرفتن این مباحث می توان گفت که سلطان سعی داشت با اقدامات شیعی گرایانه که شاید خالی از روح حقیقت جویی هم نبود در علاقه قلب های شیعیان منطقه بکوشد. وی با اظهار دوستی و نزدیکی با شیعیان چنین قلمداد می کرد که رسالت بدست آمده تا حقوق از دست رفته خاندان علی(ع) را به بازماندگان، یاران و هواخواهان وی بازگرداند. بدین ترتیب شیعیان را نیز که گروه متحد، مؤمن و فداکاری را تشکیل می دادند با خود همراه ساخته بود. این اندیشه که هدف وی از حمله به مصر و شام، گرفتن انتقام خون امام حسین(ع) می باشد، در کتاب های تاریخی نیز وارد شده است، چنانچه معین الدین نطنزی در شرح تشیع غازان می نویسد:« بعد از آن تقلید مذهب اثنی عشریه بکرد و متوجه مشهد متبرّک نجف شد، عیار این عقیده که داشت از شرف صحبت مجاوران آن بقعه شریفه به سکّه یک جهتی مسکوک شد و خواست که نخست به جهت انتقام خون حضرت عیسی(ع) ممالک شام عالی ها سافل ها سازد و بعد از آن سکّه و خطبه ممالک ایران را با کلّی به منقبت ائمه معصومه مشرف گرداند. بحمدالله تعالی که در مدت هشتصد سال تمنائی که مجموع سلاطین سلف را در خاطر می گردید و متمّش نمی شد حضرت سلطان غازی خلّد الله ملکه و سلطانه به تقدیم رسانید و سکه‎ اثنی‎عشریه بر جبهه درست جعفری بنشاند و حق را به مرکز خود قرار داد.»[۶۲]

این عبارت به نوعی بیانگر تلقی یک مورخ شیعی از شخصیت غازان خان یکصد سال پس از مرگش نیز می باشد. غازان خان نه تنها در زندگی بلکه سالهای بعد نیز خاطره های خوش از خود به جاگذاشت. به علت سکوت منابع، بطور کلی نه از چگونگی نقش شیعیان شامات در این جنگ ها اطلاعی در دست است و نه از مقدار نیروی این فرقه در منطقه، ولی با توجه به نهضت های شیعی که گاه و بیگاه در این دوران در شامات برپا گردیده[۶۳] و همچنین از مطالب سفرنامه ابن بطوطه می  توان دریافت که این فرقه در دوران مغول نیرویی فزاینده یافته بودند، شیعیان برای رسیدن به اهداف خود به یاری مغولان اقدام نمودند. قتل و مجازات شیعیانی که به مغولان یاری دادند خود نشان از این همکاری دارد، از جمله پس از واقعه عین جالوت، مسلمانان شام، فخرالدین محمد بن یوسف بن محمد الگنجی را که از بزرگان اهل علم و شیعه مذهب بود و به مغولان کمک می‎کرد، در مسجد جامع دمشق کشتند.[۶۴]

این تمایل دو طرفه میان مغولان و شیعیان برای همکاری، با اقدامات شیعه گرایانه غازان خان ادامه یافت. این سیاست غازان خان به احتمال قریب به یقین از سوی سرداران شیعی وی همچون امیر طرمطاز و امیر مولای تقویت نیز می شد. به گفته ابن منضل در «تاریخ سلاطین مملوک» پس از گشوده شدن دمشق، شیخ تقی الدین بن التیمیه، دانشمند معروف به شفاعت نزد امیر مولا می رفت تا خواستار آزادی زندانیان شهر گردد. امیر مولای با وی به بحث نشست و از دمشقیان شکوه ها کرد، که آنان در شهادت امام حسین(ع) شرکت داشتند و اینک باید مکافات عمل خود را ببینند و خود را لعنت کنند ابن تیمیه شرح می دهد که شهادت امام حسین(ع) و سایر افراد خانواده علی(ع) کار دمشقیان نبوده بلکه عراقی ها در این ماجرا دست داشته اند و طی مباحثه ای طولانی سرانجام توفیق می یابد که امیر مولای را بر بی گناهی دمشقیان متقاعد سازد.[۶۵]

در هر حال دشمنی میان ایلخانان و ممالک باعث توجه برخی ایلخانان به تشیع شده کمک های شایانی به تثبیت موقعیت ایشان نمود. شیعیان که در طول قرنهای گذشته همواره از مرکز قدرت به دور نگه داشته شده بودند، در این سال ها نه تنها با حضور در درگاه ایلخانان به پیشبرد منافع خویش کمک می نمودند از این دشمنی ایلخانان با عباسیان برای گرایش ایشان به تشیع حداقل دشمنی نکردن با آن سود بسیار بردند.

پی نوشت ها:

[۱]. رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ(تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۵۳۶)، ج ۲، ص ۶۸۶.

[۲]. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول،(تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰)، ج ۳، ص ۸۷۹.

[۳]. قریه ای در فلسطین بین نابلس و بیسان.

[۴]. منوچهر مرتضوی، مسائل عصر ایلخانان،(تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۵۸)، ص ۴۳.

[۵]. نامی که جغرافیدانان عرب بر نواحی شمالی منطقه میان دجله و فرات اطلاق کرده اند.

[۶]. استانلی لین پول، طبقات سلاطین اسلام، ترجمه عباس اقبال(تهران، دنیای کتاب، ۱۳۶۳)، صص ۱۱۸ ۱۲۸.

[۷]. عبدالله ناصری طاهری، تاریخ سیاسی و اجتماعی شمال آفریقا(تهرا: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی* ۱۳۷۵)، صص ۱۴۶ ۱۶۵.

[۸]. مرتضوی، پیشین، ص ۵۴.

[۹]. همان، ص ۴۵.

[۱۰]. همان، ص ۴۲.

[۱۱]. رشیدالدین فضل‎الله، پیشین، ص ۶۸۶

[۱۲]. بیانی، پیشین، ص ۹۴۳.

[۱۳]. رشیدالدین فضل‎الله، پیشین، ص ۷۲۳.

[۱۴]. غریغوریوس ابوالفرج اهرون ابن العبری، تاریخ مختصر الدول(قم: مؤسسه نشر منابع الثقافه الاسلامیه، بی‎تا)، ص ۲۸۷.

[۱۵]. رشید الدین فضل‎الله، پیشین، ص ۷۷۸.

[۱۶]. عباس اقبال، تاریخ مغول،(تهران: امیرکبیر، ۱۳۴۱)، ص ۲۱۵.

[۱۷]. ابوالفداء الحافظ ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه(بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۷)، ج ۷، ص ۳۱۴«ومات غماً و حزناً». جمال الدین یوسف بی تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره(قاهره: وزاره الارشاد القومی، بی‎تا)، ج ۷، ص ۳۴۸.«فمات غماً و کَمَداً».

[۱۸]. عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، تاریخ ابن خلدون(بیروت: داراحیاء التراث العربی، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۳۹۱)، ج ۵، ص ۵۴۶.

[۱۹]. بیانی، پیشین، ص ۱۰۱۳.

[۲۰]. ابن‎خلدون، پیشین، ص ۴۱۸.

[۲۱]. همان.

[۲۲]. مرتضوی، پیشین، ص ۱۳۰.

[۲۳]. این حکومتها عبارتند از: گرجستان ، طرابوزان، ارمنستان صغیر، امپرواتوری روم شرقی.

[۲۴]. حکومت ارمنستان صغیر را مهاجران ارمنی در کیلکیه(جنوب غربی ترکیه کنونی) تشکیل داده حکومت آنان از سال ۱۰۸۰ تا ۱۳۷۵ م. ادامه یافت.

[۲۵]. برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میرآفتاب (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵)، ص ۲۱۲.

[۲۶]. ج.ج. ساندرز، تاریخ فتوحات مغول، ترجمه ابوالقاسم حالت،(تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۲)، ص ۱۱۲.

[۲۷]. برتولد اشپولر، پیشین، ۲۲۰.

[۲۸]. همان.

[۲۹]. دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر(تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۱)، ص ۲۲۱.

[۳۰]. برتولد اشپولر، پیشین، ص ۲۰۹.

[۳۱]. همان.

[۳۲]. ج.ج. ساندرز، پیشین، ص ۱۳۵.

[۳۳]. رنه گروسه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمه عبدالحسین میکده،(تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸)، ص ۶۲۶.

[۳۴]. برتولد اشپولر، پیشین، ص ۲۳۴.

[۳۵]. همان، ص ۲۳۵.

[۳۶]  رنه گروسه، پیشین، ص ۶۲۷.

[۳۷].همان، ص ۶۳۰.

[۳۸]. رشیدالدین فضل‎ لله، پیشین، صص ۱۱۱۳ ۹۶۴.

[۳۹]. خودخواهی، خودبینی، خودآرایی.

[۴۰]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، صص ۹۰۳، ۹۰۴.

[۴۱]. عبدالمحمد آیتی، تحریر تاریخ وصاف،(تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶)، ص ۲۲۲.

[۴۲]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۳۸.

[۴۳]. آیتی، پیشین، ص ۲۲۳.

[۴۴]. همان، ص ۲۲۵.

[۴۵]. به نقل از شیرین بیاتی، پیشین، ص ۹۸۲.

[۴۶]. غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، حبیب السیرفی أخبار افراد بشر(تهران: انتشارات کتابفروشی خیام، ۱۳۳۳)،ج ۳، ص ۱۵۴.

[۴۷]. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ اولجایتو،(تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸) ص ۹۱.

[۴۸]. همان، ص ۹۳.

[۴۹]. همان.

[۵۰]. همان، ص ۹۴.

[۵۱]. منوچهری، پیشین، ص ۱۳۷.

[۵۲]. علاءالدین عطاملک جوینی، تاریخ جهان گشای،(تهران: بامداد، ۱۳۶۷)، ج ۱، ترجمه حال مصنف.

[۵۳]. خواندمیر، پیشین، ص ۱۰۵.

[۵۴]. جوینی، پیشین، شرح حال مصنف.

[۵۵]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۵۲.

[۵۶]. القاشانی، پیشین، ص ص ۹۳۹۴.

[۵۷]. همان، ص ۹۴.

[۵۸]. همان، ص ۹۵.

[۵۹]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۵۵.

[۶۰]. همان، ص ۹۶۳.

[۶۱].بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵.

[۶۲]. معین الدین نطنزی، منتخب التواریخ معینی(تهران: کتابفروشی خیّام، ۱۳۳۶)، ص ۱۵۱.

[۶۳]. از این قیام ها می توان به قیام جبله در نیمه دوم قرن هشتم هجری نیز فعالیتهای شهید اول محمد بن محمد مکی(۷۸۶ه) اشاره کرد.

[۶۴]. بیانی، پیشین، ص ۸۸۱.

[۶۵]. به نقل از بیانی، ص ۹۹۲.

منبع : مجله اندیشه صادق، شماره ۶و۷ , رحیمی محمدآبادی، مرتضی.

حکومت واحد جهانى حضرت مهدى

حکومت واحد جهانى امام مهدى ( عجّل اللّه تعالى فرجه الشّریف ) در حقیت، پاسخى است به نگرانى بشر از آینده ى خود. شیعیان، اینده ى روشنى را براى زندگى انسان پیش بینى مى کنند و امید به زندگى در قالب ( انتظار فرج ) به زندگى شیعیان، معنا و گرمى مى بخشد .
یک شیعه، هیچ گاه از آینده ى خود نگران نیست، چنان که اکثر متدّینان به ادیان نیز نگران نیستند و آینده ى بشر را تحت لواى مصلح کل، روشن مى بینند، ولى آموزه هاى شیعى این امتیاز را دارد که از روشنى و وضوح فراوان برخوردار است .
با دقّت در دعوت و آموزه هاى اسلام، معلوم مى گردد که هدف اش متّحد کردن ملّتها و برداشتن دیوار امتیازات و اعتبارات لغو و بى اثر و برقرار کردن کلمه ى واحد و همکارى و ارتباطى است که ریشه و پایه آن، کلمه ى توحید و ایمان و عقیده به آن است .
اسلام مى خواهد تمام اختلافات و جدایى ها را که به نام هاى گوناگون پدید آمده، با عقیده ى توحید از میان بردارد. اختلافات نژادى، طبقاتى، ملّى، وطنى، جغرافیایى، مسلکى، حزبى، زبانى، همه باید از میان برود و سبب امتیاز و افتخار نباشد، حتّى باید اختلافات دینى هم، کنار گذاشته شود و همه باید تسلیم فرمان خدا باشند: قُلَ تَعالّوَا الى کَلَمهٍ سَواءٍ بَیَننا وبَنیَکُمْ… اسلام، براى بشر، رسیدن به چنین روزى را پیش بینى کرده و در حدودى که وظیفه ى تشریع است، مقدّمات آن را نیز فراهم ساخته و عملى شدن آن را موکول به آماده شدن زمینه ى کامل آن کرده است .
جریان اوضاع جهانى و پیشرفت هایى که نصیب بشر در امور مادّى و صناعى شده است و روابط نزدیکى که به واسطه ى وسائل ارتباط کنونى با هم پیدا کرده اند، همه را به یک اتحاد واقعى و همکارى صمیمانه ى روحانى و برادرى حقیقى بیش تر محتاج کرده است. هر چه جلوتر برویم، این احتیاج را بیش تر احساس مى کنیم؛ یعنى، آن دهکده ى جهانى که دانشمندان غربى در قرن بیستم احتمال آن را داده اند، اسلام، در هزار و چهارصد سال قبل، با تأکید فراوان و قطعیّت و حیمیّت، آن را خبر داده و حتّى کیفیت وقوع آن و نحوه ى حکومت در آن دهکده ى جهانى و رهبرى آن نظام را به طور وضوح و آشکارا، معیّن کرده است و خبر داده که دین حاکم در آن حکومت جهانى، اسلام، و پیروزى از آنِ مستضعفان و صالحان و غلبه ى ایمان بر کفر است و حاکم آن حکومت، شخصى از تبار ابراهیم و بنیره محمّد(صلى اللّهُ علیه وآله وسلّم) و فرزند زهرا و على ( سلام الله علیهم ) است و نام او، ( محمد ) و کنیه ى او ( ابوالقاسم ) و لقب او، ( قائم ) است .
اینک به برخى از آیات و روایات این مضوع و این که ( روزى خواهد آمد که دین غالب در روى کره ى زمین، دین اسلام است ) و ( پیروزى از آنِ مستضعفان است ) و ( صالحان وارث زمین اند ) و ( در همه ى جاى کره زمین، عدل حاک خواهد شد ) واین که همه ى دین ها در عصر ظهور حضرت مهدى ( عجّل اللّه تعالى فرجه الشّریف ) خواهد بود، اشاره مى کنیم و تفصیل آن را به کتب مفصّل وا مى گذاریم .
وَلَقَدْ کَتَبْنا فى الزَّبُورِ مَنِ بَعْدِ الذِّکَرِ أنَّ الْأَرَضَ یَرِثُها عِبادِى الصَّالحونَ؛ در زبور داوود نوشته ایم که صالحان از بندگان من، وارث زمین خواهند شد .
در تفسیر مجمع البیان طبرسى، ذیل این آیه، از امام باقر ( علیه السّلام ) نقل شده که آن حضرت فرمود : وَهَمْ اَصْحابُ الْمَهدْی فی آخِرِالزَّمانِ؛ آنان، همان یاران حضرت مهدى ( عجّل اللّه تعالى فرجه الشّریف ) در آخرالزّمان اند .
( وَعَدَ اللَّه الّذینَ آمَنوّ فَیِکَمَ وَعَمَلَو اَلصالِحاتِ لِیَستَخِلفَنَّهُمْ فى الأَرضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الّذْینَ مِنْ قَبلِهِمْ وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دیْنَهُمُ الَّذِى ارتَضى لَهَمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهمَ مِنْ بَعْدِ خَوفهِمِ أمَنْا… )
در این آیه ى شریف، سه وعده ى صریح به مؤمنان وارسته و داراى عمل صالح داده شد است :
۱- استخلاف در زمین؛ یعنى، حکومت، در کلّ کره ى زمین. به عنوان نمایندگى خدا که حکومت حق و عدالت است .
۲- تمکین دین؛ یعنى، نفوذ معنوى و حکومت قوانین الهى بر تمام پهنه ى زمین .
۳- تبدیل خوف به امنیّت؛ یعنى، برطرف شدن تمام عوامل ترس و ناامنى و جایگزاین شدن امنیّت کامل و آرامش در همه ى روى زمین .
در تفسیر مجمع البیان ذیل این آیه از امام زنى العابدین نقل شده کره فرمود: ( هُمْ – وَاللَّهِ! – شیَعتُنا أهْلُ البَیْتِ یَفْعَلُ اللهُ ذالک بِهْمِ عَلى یَدَى رَجَل مِنَّا وَهُوْ مَهْدّىِ هَذِه الأمّهِ؛ این گروه به خدا قسم! – همان پیروان ما هستند که خداوند به وسیله ى مردى از خاندان ما، این موضوع را تحققّ مى بخشد و او، مهدى این امّت است . ) .
( هُوَ الَّذى أَرْسَلَ رَسُولَهَ بِالْهَدى وَدینِ الحَقّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الْدین کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمَشرکُوْنَ ) ؛ خداوند، رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا دین حق او، بر همه ى ادیان، غالب آید. هر چند مشرکان به این کار راضى نباشند .
در روایت آمده که على ( علیه السّلام ) هنگام تلاوت این آیه از یاران خود پرسید: آیا این پیروزى حاصل شده است؟. گفتند: آرى. فرمود : کَلاَّ! فَوَ الذَّى نَفْسی بَیدهِ! حَتَّى لایَبْقى قَرْیَهٌ إلاَّ وز یُنادى بِشَهادَهٍ أنْ لا إلهَ إلَّا اللهَ بَکْرَهً وَعَشیتاً؛ نه! سوگند به کسى که جانم به دست او است! این پیروزى، آشکار نمى شود مگر زمانى که هیچ آبادى روى زمین باقى نماند، مگر آن که صبح و شما بانگ لا إله إلاَّ الله از آن به گوش رسد«.
امام باقر ( علیه السّلام ) فرمود: إنَّ ذالکَ یَکُونَ عَنِدَ خُرو أقَرّ بِمَحِمَّدٍ؛ این پیروزى. به هنگام قیام هدى ( عجّل اللّه تعالى فرجه الشّریف ) از آل محمد(صلى اللّهُ علیه وآله وسلّم) خواهد بود؛ آن چنانکه هیچ کس در جهانى باقى نمى ماند مگر آن که اقرار به رسالت محمد(صلى اللّهُ علیه وآله وسلّم)، خواهد کرد .
از این آیات و روایات به روشنى استفاده مى شود که :
۱- سرانجام، صالحان اند که وارث کلّ زمین اند، نه شرق یا غرب، جنوب یا شمال آن .
۲- افراد شایسته. جانشین پیشینیان در کلّ کره ى زمین اند و قدرت شان در همه جاى عالم ظاهرى شود .
۳- دینِ اسلامِ غالب بر همه ى ادیان، در جاى جاى کره ى زمین حاکم خواهد شد .
۴- همه ى این ها در عصر ظهور حضرت مهدى ( عجّل اللّه تعالى فرجه الشّریف ) واقع خواهد شد .
نتیجه این که حکومت مهدى ( علیه السّلام ) حکومتى جهانى خواهد بود و این حکومت واحد جهانى، جزء وعده هاى الهى است که تخلّف ندارد؛ زیرا، إنَّ اللَّهِ لا یَخلفَ المیعاد .

بنابراین، اعتقاد به تشکیل حکومت واحد جهانى، نشئت گرفته از قرآن کریم و روایات اهل بیت(علیهم السّلام) است که خداوند وعده ى تحقّق آن بر اداره و تخلّفى نخواهد داشت .

حجاب در ادیان الهی

حجاب به معنای پوشیدن، ستر، پوشش و پرده است.(۱) و در اصطلاح، به معنای همان پوشش است که لازم است زنان رعایت نمایند. البته واژه حجاب نسبتاً جدید است، در قدیم و مخصوصاً در اصطلاح فقها، کلمه «ستر» به کار می‌رفته که به معنای پوشش است.(۲)

از برخی متون دینی و تاریخی استفاده می‌شود که «اصل پوشش»، میان اقوام و ملل مختلف، مطرح بوده و سابقه طولانی داشته، گرچه نحوه بهره‌گیری از حجاب، حدود، نوع لباس و رنگ آن به حسب سنّت و آداب جوامع، متفاوت بوده است.(۳) اگر به لباس ملی کشورهای جهان بنگریم، در می‌یابیم که زنان دارای حجاب بوده‌اند و این مسئله اختصاص به مذهب یا ملت خاصی نداشته است.

هر چند حجاب در طول تاریخ، فراز و نشیب‌های بسیاری را طی کرده و بر اساس بافت فرهنگی، آداب، سنّت‌ها و یا با اعمال سلیقه حاکمان، تشدید یا تخفیف یافته، ولی هیچ گاه به طور کامل از بین نرفته است. این امر، بیان گر فطری بودن پوشش در انسان است و ثابت می‌کند که لباس و پوشش، به تدریج و بر اثر تمدن‌ها ایجاد نشده است، بلکه نخستین انسان‌ها نیز به طور فطری بدان گرایش داشته‌اند.

در داستان حضرت آدم و حوّا آمده است: «زمانی که آن دو از شجره ممنوعه خوردند، پوشش خود را از دست دادند و عورت آن‌ها آشکار شد و به سرعت، خود را با برگ درختان بهشتی پوشاندند».(۴) از این داستان، به خوبی مشهود است که گرایش فطری بشر به پاکی و عفّت و حجاب، موجب شده پوشش در میان همه اقوام وجود داشته باشد.

استاد شهید مطهری می‌نویسد: «اطلاع من از جنبه تاریخی، کامل نیست. اطلاع تاریخی ما آن گاه کامل است که بتوانیم درباره همه مللی که قبل از اسلام بوده‌اند اظهار نظر کنیم. قدر مسلّم این است که قبل از اسلام در میان بعضی ملل، حجاب وجود داشته است. تا آن جا که من در کتاب‌های مربوطه خوانده‌ام در ایران باستان و در میان قوم یهود و احتمالاً در هند، حجاب وجود داشته و از آن چه در قانون اسلام آمده سخت‌تر بوده است. اما در جاهلیت عرب، حجاب وجود نداشته است و به وسیله اسلام در عرب پیدا شده است».(۵)

ویل دورانت می‌گوید: «چون انسان تنها به این خشنود نبود که با پوست حیوانات خود را بپوشاند، با پشم گوسفند و الیاف گیاهان برای خود لباس تهیه کرد و همین لباس ساده است که جامه هندی، شنل یونانی، لنگ مصری قدیم و سایر اقسام گوناگون و جذاب لباس انسان را در عهدهای مختلف تشکیل داده است. در این هنگام است که بافندگی از مهم‌ترین هنرهای مخصوص زن گردیده است».(۶)

تمام ادیان آسمانی، حجاب و پوشش زن را واجب و لازم شمرده‌اند و جامعه بشری را به سوی آن دعوت کرده‌اند، زیرا لزوم پوشش، به طور طبیعی در فطرت زنان به ودیعت نهاده شده و احکام و دستورهای ادیان الهی، هم آهنگ و هم سو با فطرت انسانی تشریع شده است. مهم‌تر از همه این که، حجاب به دلیل آن که نقشی اساسی در ایجاد آرامش روانی، حفظ کرامت زن، استحکام خانواده و جلوگیری از ناهنجاری‌ها دارد، مورد توجه قرار گرفته است. در حقیقت، حجاب در جهت حمایت از حقوق واقعی زن و ارزش بخشیدن به اوست، نه تحقیر و کم بها شمردنش. تحقیر زن، وقتی است که ابزار و وسیله‌ای تبلیغی برای به دست آوردن سودهای بزرگ اقتصادی باشد؛ چنان که در فرهنگ غربی این گونه است.

متأسفانه امروزه در غرب، حجاب را تحقیر زن می‌دانند، در حالی که بی‌حجابی و بدحجابی، پدیده‌ای جدید و بر خلاف فطرت انسان است، که باید آسیب‌شناسی و ریشه‌یابی شود. منشأ بی‌حجابی به صورت سازماندهی شده، به اواخر قرن نوزدهم بر می‌گردد. پس از عصر نوزایی (رنسانس) علمی و صنعتی اروپا و نیز جنگ جهانی دوم و انقلاب صنعتی، زمینه لازم برای تشویق زنان برای کنار گذاشتن حجاب فراهم گردید. دامنه این اقدامات به تدریج کشورهای اسلامی را نیز فراگرفت و به صورت سلاحی کارآمد برای مقابله با معنویت و اخلاق و سقوط جامعه دینی به کار گرفته شد و استعمارگران در این خصوص از هیچ تلاشی فروگذار نکردند.(۷)

در این نوشتار، فقط به جایگاه و اصل حجاب – بدون اشاره به جزئیات، حدود و کیفیت آن – در ادیان الهی پرداخته می‌شود و ابعاد دیگر آن به پژوهش گران واگذار می‌گردد.

الف) حجاب در آیین زرتشت

پژوهش‌ها نشان می‌دهد که زنان ایران از زمان مادها که نخستین ساکنان این دیار بودند، حجابی کامل شامل: پیراهن بلندِ چین‌دار، شلوار، چادر و شنلی بلند بر روی لباس‌ها داشته‌اند. این حجاب در دوران سلسله‌های مختلف پارس‌ها نیز معمول بوده است. بنابراین در زمان بعثت زرتشت و قبل و بعد از آن، زنان ایرانی از حجابی کامل برخوردار بوده‌اند.

برابر متون تاریخی، در همه آن زمان‌ها پوشاندن موی سر و داشتن لباس بلند و شلوار و چادر، رایج بوده است. زنان هر چند آزادانه در محیط بیرونِ خانه رفت و آمد و همپای مردان کار می‌کردند، ولی این امور با حجاب کامل و پرهیز شدید از اختلاطهای فسادانگیز همراه بوده است. جای گاه فرهنگی پوشش در میان زنان ایران زمین به گونه‌ای بود که در دوران سلطه کامل شاهان نیز حجاب را رعایت می‌کردند؛ مثلاً هنگامی که خشایار شاه به ملکه «وشی» دستور داد که بدون پوشش به بزم بیاید تا حاضران، زیبایی اندام او را بنگرند، وی امتناع کرد و به دلیل این سرپیچی، به حکم دادوران، عنوان «ملکه ایران» را از دست داد.

از زمان ساسانیان، افزون بر چادر، پوشش صورت نیز در میان زنان اشراف، معمول گردید. زنان طبقات بالای اجتماع جرئت آن را نداشتند که جز در تخت روان روپوش‌دار از خانه بیرون بیایند و هرگز به آنان اجازه داده نمی‌شد که آشکارا با مردان رفت و آمد کنند. زنان شوهردار حق نداشتند هیچ مردی را و لو پدر و یا برادرشان باشد، ببینند. در نقش‌هایی که از ایران باستان بر جای مانده است، هیچ صورت زنی دیده نمی‌شود.

یکی از نویسندگان می‌گوید: حجابِ چهره زنان جزو سنّت‌های ملی بوده است و در ایران قبل از اسلام، زنان محتشم ایرانی برای حفظ حرمت و حشمت، با پرده نازکی صورتشان را می‌پوشاندند. این رسم و عادت به تدریج، رنگ مذهبی به خود گرفت تا جایی که کسی را یارای گفت و گو درباره آن نماند.

او در ادامه می‌گوید: در کیش آریایی، زنان محترم، محجوب بودند… هم چنین محجوب بودن پوشش صورت به زنان اشراف اختصاص داشته است.(۸) روسری بانوان زرتشتی، پارچه‌ای رنگین و با نقش و نگار و به طول حدود سه متر و نیم و عرض یک متر بود که مانند بانوان بختیاری روی کلاهک می‌گذاشتند و با دستمال روی آن را می‌بستند.(۹)

تجلّیات پوشش در میان زنان ایران چنان چشمگیر است که برخی از اندیشمندان و تمدن نگاران، ایران را منبع اصلی ترویج حجاب در جهان معرفی کرده‌اند. از آن جا که مرکز بعثت «اشو زرتشت»، ایران بوده است و او در زمینه اصل حجاب و پوشش زنان در جامعه خویش کمبودی نمی‌دیده است، با تأیید حدود و کیفیت حجابِ رایج آن دوران، کوشید تا با پندهای خود، ریشه‌های درونی حجاب را تعمیق و مستحکم نموده، عامل درون را ضامن اجرا و پشتوانه استمرار و استواری حجاب معمول قرار دهد.

ب) حجاب در دین یهود

رواج حجاب در بین زنان قوم یهود، مطلبی نیست که کسی بتواند آن را انکار کند. تاریخ‌پژوهان، نه تنها از مرسوم بودن حجاب در بین زنان یهود سخن گفته‌اند، بلکه به افراطها و سخت‌گیری‌های بی‌شمار آن نیز تصریح کرده‌اند: «گرچه پوشش در بین عرب، مرسوم نبود و اسلام آن را به وجود آورد، ولی در ملل غیر عرب، به شدیدترین شکل، رواج داشت. در بین یهود و مللی که از فکر یهود پیروی می‌کردند، حجاب به مراتب شدیدتر از آن چه اسلام می‌خواست، وجود داشت. در بین این ملت‌ها وجه و کفین (صورت و کف دست ها) هم پوشیده می‌شد. حتی در بعضی از ملت‌ها سخن از پوشیدن زن و چهره زن نبود، بلکه سخن از قایم کردن زن بود و این فکر را به صورت یک عادت سفت و سخت درآورده بودند».(۱۰)

ویل دورانت می‌گوید: «در طول قرون وسطا، یهودیان هم چنان زنان خویش را با البسه فاخر می‌آراستند، لکن به آن‌ها اجازه نمی‌دادند که با سر عریان به میان مردم بروند. نپوشاندن موی سر، خلافی بود که مرتکب را مستوجب طلاق می‌ساخت. از جمله تعالیم شرعی، یکی آن بود که مرد یهودی نباید در حضور زنی که موی سرش هویداست، دست دعا به درگاه خدا بردارد».(۱۱)

او در توصیف زنان یهودی می‌گوید: «زندگی جنسی آنان علیرغم تعدد زوجات، به طرز شایان توجه، منزّه از خطایا بود. زنان آنان دوشیزگانی محجوب، همسرانی ساعی، مادرانی پُرزا و امین بودند و از آن جا که زود وصلت می‌کردند، فحشا به حداقل، تخفیف پیدا می‌کرد».(۱۲)

در کتاب مقدس یهودیان، موارد متعددی یافت می‌شود که به طور صریح و یا ضمنی، حجاب و پوشش زن و مسائل مربوط به آن، مورد تأیید قرار گرفته است. در برخی از آن‌ها لفظ «چادر» و «برقع» به کار رفته است که نشان دهنده کیفیت پوشش زنان آن عصر است. اینک به پاره‌ای از آن موارد اشاره می‌گردد.

– در «سفر پیدایش» تورات چنین می‌خوانیم: و رفقه، چشمان خود را بلند کرد و اسحاق را دید و از شتر خود فرود آمد، زیرا که از خادم پرسید: «این مرد کیست که در صحرا به استقبال ما می‌آید؟» و خادم گفت: «آقای من است». پس برقع خود را گرفته، خود را پوشانید.(۱۳)

– در تورات آمده است: «متاع مرد، بر زن روا نباشد و مرد، لباس زن نپوشد، زیرا هر که این کند، مکروه یهود (خدای تو) است».(۱۴)

در تورات، از چادر و برقع و روبنده‌ای که زنان با آن سر و صورت و اندام خویش را می‌پوشانده‌اند، صریحاً نام برده شده است، که نشان دهنده کیفیت پوشش زنان است. برای نمونه در کتاب «روت» می‌خوانیم: «بوعز گفت: زنهار کسی نفهمد که این زن به خرمن آمده است. و گفت: چادری که بر توست، بیاور و بگیر. پس آن را بگرفت و او شش کیل جو پیموده بر وی گذارد و به شهر رفت».(۱۵)

در مورد عروس یهودا می‌خوانیم: «پس رخت بیوه‌گی را از خویشتن بیرون کرد. برقعی به رو کشید و خود را در چادری پوشید و به دروازه عینایم که در راه تمنه است، بنشست».(۱۶)

ویل دورانت درباره لزوم پوشاندن سر از نامحرمان می‌نویسد: «اگر زنی به نقض قانون یهود می‌پرداخت، چنان که مثلاً بی‌آن که چیزی بر سرداشته باشد به میان مردم می‌رفت یا در شارع عام نخ می‌رشت، یا بر هر سنخی از مردان، درد دل می‌کرد، یا صدایش آن قدر بلند بود که چون در خانه اش تکلّم می‌نمود، همسایگانش می‌توانستند سخنان او را بشنوند، در آن صورت، مرد حق داشت بدون پرداخت مهریه‌ای او را طلاق دهد».(۱۷)

او هم چنین می‌نویسد: «… و به استعمال سرخاب و سرمه، نکوهیده می‌شمردند. موافق بودند که مرد باید برای پوشاک زن خویش سخاوت مندانه خرج کند، لکن غرض آن بود که زن، خود را برای شوهر خویش بیاراید نه برای سایر مردها».(۱۸)

در برخی آثار برای تأیید این که منشأ حجاب زنان یهودی، وجوب حجاب در شریعت موسی(علیه السلام) بوده، به داستان حضرت موسی و دختران شعیب اشاره شده است که در آن، حضرت موسی به آنان امر کرد تا پشت سر او حرکت کرده و از پشت سر، او را به منزل پدرشان هدایت کنند.(۱۹)

ج) حجاب در دین مسیح

از منابع تاریخی به خوبی به دست می‌آید که رعایت حجاب در میان مسیحیان، امری رایج و شایع بوده است، به نحوی که هریک از صاحب نظران مسیحی و غیر مسیحی به این موضوع اشاره نموده‌اند. جرجی زیدان، دانشمند مسیحی می‌گوید: «اگر مقصود از حجاب، پوشانیدن تن و بدن است، این وضع قبل از اسلام و حتی پیش از ظهور مسیح، معمول بوده است و دیانت مسیح هم تغییر در آن نداده است».(۲۰)

در کتاب پوشاک ایرانیان باستان آمده است: مادام دیولافوآ، که در حدود هشتاد سال پیش به ایران آمده و با ارامنه تماس گرفته، می‌نویسد: «زنان ارمنی لباس‌های ابریشمی بر تن دارند که به شکل پیراهن بلندی است و دارای کمربندی نقره‌ای می‌باشد که با هنرمندی زرگری شده و تقریباً بر روی ران آن‌ها افتاده است. این لباس نسبتاً آراسته است و ترکیب خوبی دارد، اما یک چیز از آراستگی و قشنگی آن می‌کاهد و آن این که قسمت زیرین صورت را با پارچه سفید ضخیمی می‌پوشانند و به واسطه فشار دائم آن، صورت بد ترکیب می‌شود. این روبند را زنان ارمنی در موقع بیرون رفتن از خانه به قسمت زیرین می‌بندند و چون شوهر اختیار کردند در خانه نیز باید آن را دائماً به صورت داشته باشند. روپوشی هم از ململ یا چلوار سفید بر روی لباس دارند که در موقع رفتن به کوچه و کلیسا می‌پوشند».(۲۱)

در شمّه‌ای از عقاید کلمنت ۱۶ و ترتولیان ۱۷، دو مرجع و اسقف بزرگ مسیحیت آمده است: «زن باید کاملاً در حجاب و پوشیده باشد، الّا این که در خانه خود باشد، زیرا فقط لباسی که او را می‌پوشاند، می‌تواند از خیره شدن چشم‌ها به سوی او مانع گردد. زن نباید صورت خود را عریان ارائه دهد تا دیگران را با نگاه کردن به صورتش وادار به گناه کند. برای زن مؤمنِ عیسوی در نظر خداوند، پسندیده نیست که به زیور آراسته گردد و حتی زیبایی طبیعی آن باید با اختفا[باشد] و از بین برده شود، زیرا برای بینندگان، خطرناک است».(۲۲)

یکی از نویسندگان می‌نویسد: «تصویرهایی که از پوشاک مسیحیان و مردم اروپا انتشار یافته است، به وضوح نشان می‌دهد که حجاب در بین زنان کاملاً رعایت می‌شده است. در کتاب پوشاک اقوام مختلف، برخی از تصاویر مربوط به زنان مسیحی آورده شده که همگی دارای لباسی بلند و پوششی سبز می‌باشند».(۲۳)

ویل دورانت در مورد سیره عملی زنان مسیحی می‌نویسد: «خوانین اصیل، پیراهن کتانی طویلی به سر می‌کردند و بر روی آن جامه درازی که حاشیه‌ای از خز داشت و تا روی پا می‌آمد و روی آن نیم تنه‌ای می‌پوشیدند که در خلوت از بدن آویزان بود و جلوِ اغیار با بند محکم به بدن می‌چسبید، زیرا کلیه خوانینِ طبقات عالیه اشتیاق عجیبی داشتند که اندامشان باریک باشد».(۲۴)

د) حجاب در دین اسلام

اسلام که آخرین آیین الهی و بالطبع کامل‌ترین دین است، لباس را «هدیه الهی» معرفی کرده و وجوب پوشش زنان را با تعدیل و انتظام مناسبی به جامعه بشری ارزانی داشته است. آیین محمدی(صلی الله علیه و آله و سلم) از انحرافات و یا افراط و تفریطهایی که پیرامون پوشش زنان وجود داشته اجتناب نموده و در تشریح قانون، حد و مرز متناسب با غرایز انسانی را در نظر گرفته است. در حجاب اسلامی، سهل انگاری‌های مضر و سخت‌گیری‌های بی‌مورد، وجود ندارد. حجاب اسلامی آن گونه که غرب تبلیغ می‌کند، به معنای حبس زن در خانه یا پرده نشینی و دوری از شرکت در مسائل اجتماعی نیست، بلکه بدین معناست که زن در معاشرت خود با مردان بیگانه، موی سر و اندام خود را بپوشاند و به جلوه‌گری و خودنمایی نپردازد.

با توجه به غریزه قدرتمند جنسی، احکام و دستورهای اسلام، تدابیری است که خداوند برای تعدیل و رام کردن و هم چنین ارضای صحیح این غریزه، تشریح فرموده است. در قرآن، آیاتی چند به طور صریح، درباره وجوب حجاب و حد و کیفیت آن نازل شده است. در سوره نور، طی آیه مفصّلی آمده است: «… و به مردان مؤمن بگو که چشم‌های خود را فرو پوشند و نیز دامان خویش را، که برای ایشان پاکیزه‌تر است. همانا خداوند به آن چه انجام می‌دهند، آگاه است. و به بانوان با ایمان بگو چشم‌های خود را فرو پوشند و عورت‌های خود را از نگاه دیگران پوشیده نگاه دارند و زینت‌های خود را جز آن مقداری که ظاهر است، ننمایند و زینت‌های خود را آشکار نسازند، مگر برای شوهرانشان، پدرانشان، پدر شوهرانشان…. و پاهای خود را بر زمین نکوبند تا زینت‌های پنهانشان آشکار شود. و همگی به سوی خداوند باز گردید.‌ ای مؤمنان! باشد که رستگار شوید».(۲۵)

هم چنین در سوره احزاب آمده است: «ای پیامبر! به همسران و دختران خویش و بانوان با ایمان بگو که روپوش خود را برگیرند تا به عفاف و حریت شناخته شوند و مورد آزار و تعرض هوس رانان قرار نگیرند و خداوند، آمرزنده و مهربان است».(۲۶)

و نیز می‌فرماید: «ای زنان پیامبر! اگر تقوا داشته باشید، همانند دیگران نیستید. بنابراین، هرگز نرم و نازک با مردان، سخن مگویید تا آن که دلش بیمار است، به طمع افتد. بلکه متین و نیکو سخن بگویید و خانه را منزلگاه خویش قرار دهید و هرگز مانند دوره جاهلیت نخستین، [برای نامحرمان ] آرایش و خود آرایی نکنید و نماز را برپا دارید، زکات را بپردازید و از خدا و رسولش اطاعت نمایید».(۲۷)

همان طور که اشاره شد، حجاب، از ضروریات اسلام است و تمام فرقه‌های اسلامی، آن را واجب می‌دانند. از بررسی و مقایسه حد و کیفیت حجاب در ادیان چهارگانه استنباط می‌گردد که حجاب در ادیان دیگر، نسبت به اسلام از شدت بیش تری برخوردار بوده است. بنابراین، نه تنها اسلام واضع قانون حجاب نبوده، بلکه در جهت جلوگیری از افراط و تفریطهایی که در طول تاریخ به وجود آمده، به قانون مند کردن و تنظیم آن همت گماشته است و آن را به صورتی متعادل، صحیح و متناسب با فطرت انسانی زن و غیرت مندی مرد، ارائه نموده است. حجاب، نه تنها محدودیت زن نیست، بلکه حفظ عفت و شخصیت زن در گرو رعایت آن است و به قول استاد مطهری، مصونیت است.

پی‌نوشت‌ها

۱) لغت نامه دهخدا و فرهنگ معین، واژه حجاب.

۲) لغت نامه دهخدا، واژه حجاب.

۳) مجله پیام زن، ش ۱۹، ص ۷۱ – ۶۹ و ش ۲۰، ص ۸۳ – ۸۰،

۴) اعراف (۷) آیه ۲۲،

۵) مرتضی مطهری، مسئله حجاب، ص ۲۱،

۶) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱۲، ص ۳۰،

۷) حسن صدر، حقوق زن در اسلام و اروپا، ص ۷ و ۵۱،

۸) علی محمدی آشتیانی، حجاب در ادیان الهی، ص ۹۱،

۹) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۵۵۲،

۱۰) ابوالقاسم اشتهاردی، حجاب در اسلام، ص، ۵، مرتضی مطهری، مسئله حجاب، ص ۲۱،

۱۱) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱۲، ص ۶۲،

۱۲) همان، ص ۶۳،

۱۳) همان.

۱۴) تورات، سفر تثنیه، باب ۲۲، فقره ۵،

۱۵) تورات، سفر تثنیه، باب ۲۲، فقره ۵،

۱۶) همان، کتاب اشعیاء نبی، باب سوم، فقره ۱۰ – ۸،

۱۷) همان.

۱۸) همان، سفر پیدایش، باب ۳۸، فقره ۱۴ و ۱۵،

۱۹) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱۲، ص ۳۰،

۲۰) جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ترجمه علی جواهرالکلام، ص ۹۴۲،

۲۱) ر.ک: سفرنامه دیولافوآ، ص ۲۲۱،

۲۲) علی محمدی آشتیانی، حجاب در ادیان الهی؛ به نقل از: حکیمه الهی، زن و آزادی.

۲۳) همان، ص ۱۳۷؛ براونو اشنایدر، پوشاک اقوام مختلف، ص ۱۱۶،

۲۴) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱۳، ص ۵۰۰ – ۴۹۸، با تصرّف.

۲۵) نور (۲۴) آیه ۳۱،

۲۶) احزاب (۳۳) آیه ۵۹،

۲۷) همان

منبع: معارف اسلامی؛ تابستان سال ۱۳۸۸؛ شماره ۷۶؛ نویسنده: علیرضا انصاری

دین اسلام و سرنوشت امتهای گذشته

همانطور که می دانیم اسلام دینی است کامل آیا ادیان قبل از دین اسلام ناقص بوده اند یا خیر.  اگر ناقص بوده اند آیا مردمانی که در زمان سایر پیامبران می زیسته اند می توانند اعتراض کنند و این منافات با عدل الهی ندارد؟

پاسخ:

البته تا قبل از ظهور اسلام هر کس به حضرت عیسی (ع) و دین مسیح ایمان آورده و براساس قوانین آن دین عمل کرده و از دنیا رفته است، حساب و کتابش براساس همان دین است. کسانی که پیرو واقعی حضرت موسی (ع) و یهودیت واقعی بوده ‏اند و قبل از ظهور حضرت عیسی از دنیا رفته‏، طبق مقررات آن دین مورد مؤاخذه و حساب واقع می‏شوند اما بعد از ظهور دین مقدس اسلام، همه ادیان پیشین منسوخ شده و پیروان سایر ادیان، موظف به پیروی از دین اسلام می‏باشند و هر کس غیر مسلمان بمیرد اهل عذاب است زیرا براساس آیه شریفه وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اَإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ هر کس دینی غیر دین اسلام طلب کند و متدین به دین دیگری باشد، از او قبول نمی‏شود و در آخرت از زیانکاران خواهد بود.(۱)

  برای تحقیق در مورد ادیان دیگر به منابع زیر مراجعه نمایید:

۱- فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ۱- ۴، آیت اللَّه سبحانی

۲- آشنایی با تاریخ ادیان، آریا

۳- ادیان زنده جهان، رابرت هبیوم، ترجمه: عبدالرحیم گواهی

۴- تاریخ ادیان، دکتر شریعتی

۵- تاریخ ادیان، اصغر حکمت

۶- تاریخ جامع ادیان، ترجمه، حکمت

  آیه ۶۲ سوره “مائده” بیانگر یک ملاک کلی و اساسی است در باب این که سعادت و رستگاری در گرو التزام جدی و حقیقی به دو چیز گران‏بها است:

۱- تصحیح عقاید و ایمان راستین به حقایق دینی،

۲- عمل صالح و کنش بر اساس آنچه خداوند بشر را به آن مأمور کرده است. بنابراین آیه یاد شده، فخرفروشی‏های پوچ و بی‏اساس برخی از ارباب ادیان را- که به صرف مسیحی یا یهودی خواندن فرد، چنین وانمود می‏کردند که رستگاری درست از آن ایشان است و دیگران کاملاً از آن بی‏بهره‏اند لَنْ یَدْخُلَ اَلْجَنَّه إِلاَّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نصاری‏- مردود شمرده است. به عبارت دیگر مفاد این آیه شبیه این آیه است که: لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ اَلْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ،. لیکن باید توجه داشت که مفاد فوق، به معنای پذیرش پلورالیسم دینی نیست زیرا: اولاً، آیه مزبوردر صدد بیان همه جزئیات نیست بلکه یک اصل کلی را مطرح کرده و قیود و ویژگی‏های دیگر را در آیات دیگر بیان کرده است از قبیل:

۱- ” إِنَّ اَلدِّینَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلامُ”(۲)

۲- ” وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اَلْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ”(۳)

۳- ” قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اَللَّهُ”(۴)

۴- ” فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ”(۵)

   بنابراین آیات یاد شده در حکم مفسر و بیانگر دایره و ویژگی‏های ایمان مورد نظر در آیه پیشین است. ثانیاً، قرآن مجید اساساً عناوینی مانند یهودیت و نصرانیت را به رسمیت نمی‏شناسد و تنها اسلام و مسلمانی واقعی را به رسمیت شناخته و در آیات بسیاری پیامبران الهی را مسلمان دانسته است. در سوره آل عمران آیه ۶۷ آمده است: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً. و در سوره یوسف آیه ۱۰۱ دعای او را چنین نقل می‏کند: رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ اَلْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحادِیثِ فاِطرَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی اَلدُّنْیا وَ اَلْآخِرَه تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ.

  از سوره “بقره”، آیه ۱۲۸ و “اعراف”، آیه ۱۲۷ نیز مشابه این دعا را از زبان حضرت ابراهیم (ع) و حضرت موسی (ع) نقل کرده است. هم‏چنین در قرآن ایمان آورندگان حقیقی مسلمان نامیده شده‏اند از جمله در سوره “حج”، آیه ۷۸ آمده است:. مِلَّه أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَاکُمُ اَلْمُسْلِمِینَ. و مسلمانی، همان ایمان و پیروی از پیامبران الهی در عصر بعثت و بقای شریعت آنها است نه در زمان نسخ آن.

  ثالثاً، حقیقت ایمان به خداوند که در آیه ۶۲ سوره “مائده” بیان شده است، در بردارنده و متضمن این معنا است که اوامر الهی تماماً مورد توجه والتزام قرار گیرد و این بدون پیروی از انبیای الهی ممکن نیست. از طرف دیگر هر پیامبر صاحب شریعتی، نسبت به آمدن پیامبر بعدی و لزوم گرویدن به او بشارت داده است چنان که قرآن مجید بشارت رسالت حضرت ختمی مرتبت (ص) به وسیله حضرت عیسی (ع) را چنین گزارش نموده است: وَ إِذْ قالَ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اَللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ اَلتَّوْراه وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اِسْمُهُ أَحْمَدُ.،(۶). و چون لازمه ایمان به خداوند پیروی از رسولان او و در آخر، پیوستن به آخرین سفیر الهی است. در این راستا خداوند ایمان نیاوردن به پیامبر اکرم (ص) و کتمان بشارت‏های انجیل در ان‏باره را در جای جای قرآن مورد عتاب و نکوهش قرار داده است و در دنباله آیه یاد شده این جریان را به منزله “اطفاء نور الهی” قلمداد کرده و عاملان آن را کافر خوانده است: یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اَللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کرِهَ اَلْکافِرُونَ (۷)

  رابعاً، در همان آیه ۶۲ سوره “مائده” ظرافت‏هایی وجود دارد که مخالفت قرآن با پلورالیسم دینی را نشان می‏دهد. یکی از آن علایم- که علامه طباطبایی در تفسیر “المیزان” به آن اشاره کرده‏اند- این است که قرآن مجید به دنبال عبارت إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِین هادُوا*. نفرموده است. “من امن منهم” بلکه فرموده است: “من امن” یعنی، ضمیری به موصول (الذین) بر نگردانده است، با آن که از نظر ادبی در صله، برگرداندن ضمیر به موصول لازم است. علت این برنگرداندن ضمیر این است که تقریر و امضایی نسبت به آنان در کار نباشد در حالی که در مورد امت پیامبر اکرم (ص) برخلاف آن آیه، عمل نموده و می‏فرماید: وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَه وَ أَجْراً عَظِیماً (۸)

  بنابراین قرآن به هیچ روی سرپیچی از پیامبر خاتم را روا ندانسته و آن را کفر و بی‏ایمانی معرفی کرده است. خداوند نیز حضرت محمد (ص) را به سوی همه انسان‏ها مبعوث ساخته و همگان را موظف به گرویدن به آیین خاتم گردانیده است. گفتنی است که پیروان دیگر ادیان سه دستهد: ۱- کسانی که حقانیت اسلام برایشان روشن شده است. این گروه هیچ عذری در سرپیچی از اسلام نداشته و اگر به آن ایمان نیاورند قطعاً گرفتار عذاب ابدی خواهند شد.

  ۲- کسانی که حقانیت اسلام را نشناخته‏اند ولی عمداً از بررسی و تحقیق پیرامون آن شانه خالی کرده‏اند در حالی که همه شرایط لازم برای درک حقانیت اسلام را در اختیار داشتند این گروه نیز عذری در پیشگاه خداوند نداشته و معذب خواهند بود.

  ۳- کسانی که ناآگاه بوده و در این راستا خود مقصر نیستند بلکه اساساً غافل بوده و ندای اسلام را نشنیده ‏اند و یا ابزارهای لازم را برای تحقیق در اختیار نداشته‏ اند.این گروه “مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ” هستند ودر صورت درستکاری براساس آیین قبلی با فطرت الهی، ممکن است خداوند بر آنان نظر رحمت کند.

  پیروان سایر ادیان دوره‏های متفاوتی دارند مثلاً یهودیت تاکنون دارای چند دوره بوده است: ۱- دوران حضرت موسی (ع) تا حضرت عیسی (ع)، ۲- دوران حضرت عیسی (ع) تا حضرت محمد (ع)، ۳- دوران حضرت محمد (ع) تاکنون. و از آن جا که از عصر ظهور هر پیغمبر اولوالعزمی تا پیغمبر اولوالعزم بعدی دین همان پیامبر رسمیت دارد، امت یهود از زمان حضرت موسی (ع) تا حضرت عیسی (ع) براساس آیین راستین یهودیت در برزخ و قیامت محاکمه می‏شوند و از زمان حضرت عیسی(ع) تا پیامبر بزرگ اسلام (ص) باساس آیین راستین حضرت عیسی (ع) محاکمه می‏شوند و از زمان نبی اکرم (ص) براساس اسلام مورد سؤال و محاکمه قرار خواهند گرفت. دیگر ادیان را نیز به همین کیفیت مقایسه بفرمایید.

منابع و مآخذ:

۱) آل عمران، آیه ۸۵
۲) نساء، آیه ۱۲۳
۳) آل عمران، آیه ۱۹
۴) آل عمران، آیه ۸۵
۵) آل عمران، آیه ۳۱
۶) نساء، آیه ۶۵
۷) صف، آیه ۶
۸) صف، آیه ۷
منبع:    مرکز تخصصی مهدویت

سازگاری اخلاق جهانی با تنوع ادیان

واقعیت این است که رابطه اخلاق با دین، گاهی بدین معنا تفسیر می‌شود که اخلاق بدون اعتقادات دینی و دست کم بدون اعتقاد به خدا معنا ندارد، زیرا در واقع آن چه مشترک بین همه ادیان است، اعتقاد به خداست. آن وقت گفته می‌شود اخلاق منهای دین غلط است یعنی اخلاق منهای اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به خدا و معاد (قیامت).(۱)

این یک معنا برای ارتباط اخلاق با دین است. ما تنها بنابر همین مبنا به این مطلب می پردازیم. (لکن اخلاق به معنایی که در مکتبهای مختلف مطرح است طوری نیست که همیشه متوقف بر دین باشد یعنی اخلاقی که مبتنی بر «اصالت لذت» یا «اصالت نفع» یا «اصالت جامعه» است هیچ گونه ربطی به دین ندارد و حتی اگر کسانی ماتریالیست هم باشند و اصلاً معتقد به امور ماوراء طبیعی هم نباشند می‌توانند اخلاق را روی مبانی فوق بپذیرند).(۲)

به هر حال اگر مراد از دین همان «دین نفس الامری»(۳) باشد که خمیر مایه ادیان الهی است در این صورت اگر چه افراد جامعه و ادیان مختلف تفاوت‌های ظاهری با هم دارند، لکن از گوهری مشترک، طبیعت و فطرتی واحد برخوردارند و دارای دین نفس الامری واحدی هستند و شاید آیه شریفه «انّ الدّین عند الله الاسلام» هم ناظر به همان دین نفس الامری باشد.(۴) پس از آنجا که دین نفس الامری واحد، خواهد بود، پس تنوع ادیان هم مطرح نیست. پس ما یک دین داریم و دین هم با فطرت انسان سازگار است و یک نظام اخلاقی هم حاکم خواهد بود و اخلاق جهانی هم هیچ ناسازگاری با آن ندارد.

و اگر مراد از دین، «دین نفس الامری» (یا به تعبیری مرتبه اقتضاء) نباشد بلکه مراد از دین، همان دینی باشد که برای عرصه‌های مختلف زندگی توسط پیامبران صاحب شریعت آورده شده است یا به تعبیری «دین مرسل» باشد(۵)، آن گاه این سوال مطرح می‌شود که آیا اخلاق جهانی با تنوع ادیان سازگار است یا خیر و اگر سوال را به نحوی دیگر تحلیل کنیم چنین خواهد شد که آیا می‌توانیم نظام اخلاقی واحدی را ارائه دهیم که با اختلاف ادیان سازگار باشد یا خیر؟

برای پاسخ به این سؤال ابتدا مفردات سؤال را بررسی کرده و در نهایت نتیجه گیری می کنیم:

الف) تنوع ادیان:

در این جا چند بحث وجود دارد، ۱ـ تنوع و متعدد بودن ادیان در عالم واقع معنا ندارد و گوهر دین برای همه اقوام و ملل یکسان است. ۲ـ در دین اسلام، ایمان به تمامی پیامبران و همه کتاب‌های آسمانی، ضروری و لازم است و کفر به یکی از پیامبران یا یکی از کتابهای آسمانی به مثابه کفر به همه‌ آنهاست. لکن فرق از این جا ناشی می‌شود که «لزوم ایمان به دیگر کتابهای آسمانی و سایر پیامبران»، به معنی عمل کردن طبق گفته آنان نیست یعنی بین ایمان و عمل در مورد آنها تلازمی وجود ندارد. به عبارت دیگر در اسلام تلازم ضروری بین ایمان و عمل هست به خلاف ایمان و اعتقاد داشتن به سایر کتابهای آسمانی و پیامبران الهی، که صرف ایمان به آنها ضروری است و لازم نیست طبق دستورات و احکام آنها عمل کرد.

۳ـ دین اسلام، جاودانی و جهانی است به این معنا که کامل کننده و تمام کننده همه شریعت‌هاست و آخرین و تنها دین مقبول از سوی خداوند معرفی می‌شود. از همین رو شریعت اسلام تنها برای زمان یا مکان خاصی نیامده بلکه برای همه اعصار و مکانها آمده است. و این با ادله عقلی و نقلی فراوانی مورد تأیید است که اکنون درصدد بحث آن نیستیم.

۴ـ وقتی دین اسلام، جاودانی، ثابت و جهانی شده، دیگر، از زمان پیامبر اسلام به بعد تعدد و تنوع ادیان مطرح نخواهد شد. بلکه دین واحد جهانی وجود خواهد داشت و همه مردم ملزم به ایمان آوردن و عمل کردن طبق این دین (اسلام) می‌باشد.(۶)

ب) اخلاق جهانی:

باید توجه داشت که مراد از اخلاق جهانی همان گزاره‌ها و مفاهیم اخلاقی یک نظام اخلاقی واحد است. و مفاهیم تصوری به کار رفته در گزاره‌های اخلاقی، منشأ انتزاع‌شان امور مربوط به افعال اختیاری انسان و رابطه خاص آنها با نتیجه ‌مطلوب است و در نتیجه قضایای اخلاقی حقیقتی إخباری و پشتوانه واقعی دارند. و نیز گزاره‌های اخلاقی مطلق‌اند نه نسبی، بدین معنا که ارزش افعال نسبت به نظر، سلیقه، میل و خواست اشخاص یا شرایط زمانی و مکانی که تأثیری در نتایج مطلوب یا نامطلوب فعل ندارند، تغییر نمی‌کنند. بنابراین هر چند ممکن است ارزشمند بودن یک فعل، دارای قیود و شرایطی باشد، لکن این قیود و شرایط تنها از جهت تأثیری که در پیامدهای واقعی مطلوب یا نامطلوب افعال دارند، معتبرند و نظر و سلیقه هیچ کس نمی‌تواند به عنوان قید و شرط احکام اخلاقی قرار می‌گیرد. مثلاً ممکن است خوبی راست گفتن، مقید به مواردی باشد که پیامد زیانباری مانند به خطر افتادن جان انسانی بی‌گناه نداشته باشد. گر چه موضوع این حکم اخلاقی، مقید است ولی قید بیان شده منافاتی با کلیت و قطعیت و اطلاق حکم در موضوع کلی خود ندارند و به اصطلاح، قید آن مضبوط است. و نیز در این نظام اخلاقی، قوانین اخلاقی صرفاً مبتنی بر احساسات، عواطف، و احکام صادره از سوی فرد و اجتماع نبوده و انشائی محض نیستند بلکه مبنا و پشتوانه واقعی دارند و به عبارتی دیگر، افعال اختیاری انسان که موضوع قضایای اخلاقی است، واسطه‌ای بین نیازهای مربوط به مراتب مختلف وجود انسان و رفع این نیازهاست و در نتیجه بین افعال اختیاری و نتایج آن رابطه علّی و معلولی برقرار است و از آن جا که رابطه‌ علّی و معلولی، رابطه‌ای حقیقی و واقعی است، ارزشهای مبتنی بر این روابط هم پشتوانه واقعی داشته، قابل چون و چرا و استدلال می‌باشند و در واقع از آن جا که این نظام با جهان بینی اسلامی و نگرش خاص خود به انسان و جهان با تعیین مطلوب واقعی انسان (که خود قابل استدلال است) قوانین ارزشی و اخلاقی خود را بر اساس رابطه واقعی افعال انسان با نتایج مطلوب و نامطلوب آن استوار ساخته است و به همین جهت می‌توان درستی این نظام را اثبات و لزوم تبعیت از ارزش‌های آن را تبیین نمود.(۷)

نتیجه مقدمات فوق: ۱٫ اولاً تعدد و تنوع ادیان در عالم واقع در کار نیست. گر چه در عالم خارج تنوع ادیان اعم از ادیان توحیدی و غیر توحیدی در عرض یکدیگر وجود دارند امّا در عالم واقع ما دین واحد جهانی خواهیم داشت که دارای نظام اخلاقی واحد جهانی می‌باشد. (البته دقت شود که مراد از دین واحد در اینجا، دین نفس الامری نیست بلکه مراد همان دین «مرسل» است که پیامبران برای انسان آورده‌اند، یعنی اکنون فقط یک دین مرسل لازم الاتباع وجود دارد).

  1. بر فرض قبول این که ادیان دارای اختلاف می‌باشند و ادیان مختلف داریم، از آن جا که نظام اخلاقی مورد قبول اسلام قابل دفاع عقلانی است می‌تواند پایه برای همه ادیان الهی قرار گیرد. ۳٫ اضافه بر اینکه گزاره‌های اخلاقی چنان که ثابت شده ثابت، مطلق، کلّی و لا یتضّر هستند بنابراین با تعدد ادیان، تعددی در گزاره‌های اخلاقی به وجود نخواهد آمد. ۴٫ از آنجا که بسیاری از گزاره های اخلاقی در همیشه و همه ادیان از نظر ارزشی یکسان هستند، مثلاً: عدالت همیشه خوب است، ظلم همیشه بد است و… و این یکسانی ارزش اینها توسط فلسفه اخلاق ثابت و قابل دفاع عقلانی می باشد و فلسفه اخلاق هم چون کارش مسائل عقلی است اختصاص به یک دین خاص ندارد، بنابراین در همه ادیان، این فلسفه اخلاق پشتوانه گزاره های اخلاقی قرار می گیرد و قطعاً می توانیم یک اخلاق جهانی داشته باشیم که بر ادیان مختلف، منطبق باشد.

پی نوشتها

  1. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ ششم، ۱۳۷۶٫
  2. همان.
  3. منظور از دین نفس الامری عبارت است از آنچه در علم الهی و مشیت خداوندی برای راهنمایی بشر به رستگاری وجود دارد و در لوح محفوظ به صورت حقیقتی عینی ثابت است .
  4. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، انتشارات بیت الحکمه الثقافیه، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص۳۸۶٫
  5. همان.
  6. مصباح یزدی، محمد تقی، راهنما شناسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، (خلاصه‌ای از بخش اسلام، دین جاودانگی و جهانی.)
  7. مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم، ۱۳۷۸٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

 

عرفان واقعی از نظر دین اسلام

عرفان در لغت عرفان در لغت به معانی متعددی از جمله : شناختن و دانستن بعد از نادانی ، شناختن (۱) و بازشناختن ، معرفت.(۲) آگاهی ، درایت ، در نهایت معرفت حق تعالی(۳) آمده است.

در اصطلاح تعریفاتی متفاوتی برای آن شده است

عرفان نام علمی است از علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست . و بالجمله راه و روشی که اهل اللّه برای شناسائی حق انتخاب کرده اند عرفان می نامند.(۴)

عرفان معرفت قلبی که به وسیله کشف وشهود حاصل می شود و یا یافتن حقایق اشیاء به طریق کشف و شهود است. در کشف و شهود استدلال عقلی و برهانی هیچ گونه جایگاهی ندارد. (۵)

عرفان عبارت از بینش و گرایش فطری به حقیقت وجدانی و باطنی هستی ، که در آغاز واصل خود کیفیتی بسیط ، اجمالی ، مبهم و ناخود آگاه دارد و طی فرایندی معرفتی – انفسی ، بدل به معرفت شهودی ای متمایز ، تفصیلی ، واضح ، یقینی و تحقیقی میگردد .(۶)

د هخدا تعریفی را به برخی از مفسران منسوب نموده که عرفان دانشی است که موضوع آن معرفت خداوند و راه های دست یابی به اوست و کسی که واجد این حال باشد، عارف می نامند . (۷)

عرفان از دو طریق حاصل می گردد:

یکی به طریق استدلال از اثر به موثر و از فعل به صفت و از صفات به ذات ، و این مخصوص علماء است.

دوم طریق تصفیه باطن و تخلیه سر از غیر و تخلیه روح ، و آن طریق معرفت خاصه انبیاء و اولیا و عرفا است . و این معرفت کشف و شهود برای عارف است و بس و برای هیچ کسی میسر نیست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبی و نفسی و قلبی و روحی و سری و خفی ، و غرض از ایجاد عالم معرفت شهودی است.(۸)

عرفان به معنای شناخت وآگاهی است. عارف هم به معنی شناساننده . عرفان در معنا و کاربرد فنی و ویژه خود، راه وروشی است که رهرو خداجوی برای رسیدن به خداوند، در پیش می گیرد».(۹)

در تعریف حکماء عرفان دو بخش دارد:

بخش عملی: مربوط به روابط و وظایف انسان با خودش و جهان و خدا است که عرفان در این بخش همان اخلاق خواهد بود.

بخش نظری: مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است. (۱۰)

در این تعریف حکماء بین اخلاق و عرفان ترادف و تساوی قائل شده اند و برای عرفان معنایی جدای از اخلاق بیان نمی کنند و آن را همان اخلاق بیان کرده اند .

علامه طباطبایی (ره ) : و اما کلمه« عرفان و معرفت» به معنای آن است که انسان صورتی را که در قوه دراکهاش ترسیم شده، با آنچه که در خزینه ذهنش پنهان دارد، تطبیق کند، و تشخیص دهد که این همان است یا غیر آن، و بدین جهت است که گفتهاند معرفت عبارت است از ادراک بعد از علم قبلی.(۱۱)

بعضی عنوان داشته اند عرفان آمیخته است از تمام مکاتب فلسفی جهان از سره و ناسره چون برهمن، بودا زرتشت ، رواقی ، مهریان ، مسلمانان و عرفانهای نو ظهور و غیره … .

نتیجه گیری که میتوان از این تعاریف کرد این است که عرفان

شناخت و دریافت عرفان شخصی و بسته به شخص است.

هر عارفی تعبیر خاص خود را از دریافت ها دارد.

پیش فرض ها ، میزان علم و نوع علم عارف در بیان عرفان تأثیر گذار است .

عرفان به عنوانی که مصطلح باشد و یک متد خاص با سبک وسیاق و موضوع خاص واحد باشد وجود ندارد چرا که هر کسی واضع اصطلاحات عرفانی خود است.

رابطه عرفان و دین اسلام گروهی معتقدند که اسلام و عرفان هیچ رابطه ای با هم ندارند بلکه عرفان نهضتی بود از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در پوشش معنویت و گروهی از محدثان و فقهاء اسلامی نیز از این دسته اند و از نظر آنان علم عرفانی که از قرآن و رهنمود های اهل بیت بریده باشد ارزشی ندارد.

اما برخی از دانشمندان نظر سوئی نسبت به عرفان و عرفا ندارد ولی در عین حال می گویند که ممکن است عرفان و عرفا اشتباهاتی داشته باشند همچنان که سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه و مفسرین اشتباهاتی داشته اند ولی هرگز سوء نیت نداشته اند.(۱۲)

در این زمینه علامه طباطبایی (ره ) می فرمایند : متأسفانه بعضی به اشتباه افتاده و چنین عنوان داشته اند که دین عبارت است از عرفان و تصوف، یعنی معرفت النفس چنان که بعضی از اهل بحث از مادیین همین توهم را کرده و در نتیجه روشهای زندگی دایر بین مردم را به دو قسم تقسیم نموده است یکی مسلک و روش مادیت و یکی عرفان، آن گاه گفتهاند: که این عرفان عبارتست از همان دین. و این خود اشتباه بزرگی است، زیرا چیزی که دین عهدهدار آن است عبارتست از بیان اینکه برای انسان سعادتی است حقیقی نه موهوم، و این سعادت را نمیتوان به کف آورد مگر بوسیله خضوع در برابر ما فوق الطبیعه، و قناعت نکردن به تمتعات مادی.(۱۳)

از این بیانات علامه به دست می آید که این طور نیست که هر دینی برای خود علم عرفان داشته بشدبلکه عرفان یک امر فطری است که در درون هر انسانی وجود دارد و لذا علم عرفان ربطی به متون دین اسلام ندارد هرچند در دین اسلام آموزه های که انسان را به سوی تکامل سوق می دهد در قالب شریعت فراوان است ولی آنگونه که امروز به عنوان علم مستقل و جدای از شریعت رایج می باشد در دین اسلام چنین چیزی وجود ندارد.

بنابراین ما باید عرفان اسلامی را به معنای غیر اصطلاحی آن در قرآن و آموزه های اهل بیت (ع) جستجو کنیم و هر علمی که مفید و موثر در راه کمال و رشد معنوی باشد که فقط در این آموزه ها وجود دارد آن عرفان اسلامی خواهد بود و دور شدن از قرآن و اهل بیت و شریعت دین مبین اسلام جز گمراهی چیزی دیگری نتیجه نمی دهد.

بنابراین بهترین راه برای بیان عرفان حقیقی مراجعه به منبع وحی و روایت اهلبیت علیهم السلام که خود ثقل اصغر هستند می باشد. در مناجات شعبانیه می خوانیم « اللهم صل علی محمد وال محمد الْفُلْکِ الْجارِیهِ فِی اللُّجَجِ الْغامِرَهِ یأمَنُ مَنْ رَکِبَها وَ یغْرَقُ مَنْ تَرَکَهَا الْمُتَقَدِّمُ لَهُمْ مارِقٌ وَالْمُتَاَخِّرُ عَنْهُمْ زاهِقٌ وَاللاّزِمُ لَهُمْ لاحِقٌ. صلوات بر محمد و آل محمد کشتی روان در گردابهای بی پایان ، در امان است هرکه سوار آن است و غرق گردد هرکه آن را ترک کند هرکه از آنها پیشی بگیرد از دین جدا شده است و هرکه از آنها عقب بیفتد نابود است وهر که همراه آنها باشد به حق میرسد.(۱۴)

عرفان حقیقی در نگاه اسلام همان بیانی است که حضرت علی علیه السلام فرمودند «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدها و یوبقها»(۱۵) عارف کسی است که نفسش را بشناسد و آزاد کند و از هر چه که او را از خدا دور میسازد و هلاک می گرداند تنزیه و تطهیر نماید. در این تعریف تمام متد های یک تعریف جامع و مانع با نگاه اسلامی رعایت شده موضوع ، روش ، غایت همه در این تعریف گنجیده است که این عرفان به فرموده حضرت علی علیه السلام تنها از طریق روش بندگی خدا و اطاعت از دستورات او حاصل میشود و غایت آن معرفت الله تعالی است.

بنابراین عرفان اسلامی مسیرش خودشناسی ، آشنایی به قدر و منزلت خود ، خود را ارزان نفروختن و … است که این خود شناسی مقدمه خداشناسی « من عرف نفسه فقد عرف ربه »(۱۶) هر کسی خود را شناخت خدای خود را شناخته پس کسی که خود شناسی ندارد خدا شناسی ندارد .(۱۷) و غایتی غیر الله را طی می کند لذا حضرت علی علیه السلام در فرازهای دعای روح بخش کمیل می فرماید « یا غایت آمال العارفین »(۱۸) خداوند متعال را غایت آمال عارفین بیان می کند.

امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله، و لوسهی قلبه عن الله طرفه عین لمات شوقاً الیه، و العارف امین ودایع الله و کنز اسراره و معدن نوره و دلیل رحمته علی خلقه و مطیه علومه و میزان فضله و عدله و قد غنی عن الخلق و المراد و الدنیا و لامونس له سوی الله و لا نطق [و لا منطق] و لا اشاره و لا نفس الا بالله و لله و من الله و مع الله فهو فی ریاض قدسه متردد و من لطائف فضله الیه متزود و المعرفه اصل و فرعه الایمان» (۱۹)

«آن کس که معرفت خدای تعالی نصیبش شده باشد، تنش با خلق است ولی دلش با خداست، آن چنان که اگر یک چشم به هم زدن، دلش خدای را از یاد ببرد، از شوق خدا میمیرد و عارف، امین امانتهای الهی است و گنجینه اسرار اوست. کان نور او و دلیل رحمت اوست بر خلقش، و حامل علوم خداوندی و میزان فضل و عدل الهی است. عارف از خلق و مراد [و مقاصد و مطلوبهای دنیوی] و دنیا بینیاز است و جز خدای تعالی همدمی ندارد و هیچ گفتار و اشاره و نفسی ندارد، مگر آن که به وسیله خدا و برای خدا و از جانب خدا و با خدا میباشد(اگر دنیا را می خواهد آنهم به خاطر خداست ) پس عارف در چمن زارها و گلزارهای قدس خداوندی در رفت و آمد و از لطائف فضل او خوشه چین است. و برای وصول به مقام شامخ انسانیت، اصل و پایه، معرفت است و ایمان فرع اوست»(۲۰)

مرحوم علامه بحر العلوم در رساله سیر و سلوک حدیثی را به طریق متعدد از رسول گرامی اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ نقل کردهاند که فرموده: «من اخلص لله اربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه(۲۱)» هر کس چهل روز خود را برای خدا خالص سازد، چشمههای حکمت از قلبش بر زبانش جاری میگردد، عارف کسی است که در پرتو نور و روشنایی الهی حقائق را مشاهده میکند نوری که نتیجه تقوا و عبودیت است.

آنچه در بیان روایت آمده است معرفت ، عرفان ، اخلاق همه در راستای عمل به قرآن و روایت اهل بیت علیهم السلام است و شیوه و سبک اهل بیت علیهم السلام است که برای همگان ملاک و معیار عمل است تعابیر مختلف است ولی اگر راه ، همان راهی باشد که قرآن و اهل بیت علیهم السلام فرموده اند مسیر به غیر کمال آنهم به سلامت و به دور از هر آفت و آسیبی خواهد بود حال تعبیر هر چه باشد.

پی نوشتها

  1. ر. ک : محمد پادشاه، فرهنگ آنندراج، تهران، انتشارات خیام، ۱۳۳۶ ج ۵، ص ۳۵۱۰- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. – رامپوری، غیاث الدین محمد، فرهنگ غیاث اللغات، به کوشش منصور ثروت، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۳٫
  2. (فرهنگ فارسی معین ).
  3. ر. ک : فرهنگ نفیسى، ناظم الاطباء، ۵ جلد، کتابفروشى خیام، تهران، ۱۳۴۲
  4. ر. ک : فرهنگ نفیسی معروف به فرهنگ ناظم الاطبا،تألیف علی اکبر نفیسی [ناظم الاطباء] با مقدمه بقلم محمدعلی فروغی. مکان انتشار: تهران. ناشر: خیام
  5. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. ، واژه عرفان
  6. جزوه آشنایی با عرفانهای غیر اسلامی ، علی موحدیان ، موسسه امام (ره )
  7. رک : دهخدا، علی اکبر، لغت نامه،
  8. ر. ک : مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تألیف شمسالدّین محمّد لاهیجی (۹۱۲ هجری قمری)، با مقدّمه، تصحیح وتعلیقات محمّد رضا برزگر خالقی، و عفّت کرباسی، انتشارات روزبه.
  9. دکتر فخر الدین کزازی،از گونه ای دیگر، تهران ۱۳۸۷٫ص۸۳
  10. آشنایی با علوم انسانی، مرتضی مطهری ، چاپ۲۴، فجر ۱۳۷۹ج۲ص۸۴
  11. ترجمه المیزان، ج۲، ص: ۳۷۲
  12. مبدأ اعلی، محمد تقی جعفری، ۱۰۸ مشخصات نشر: سازمان تبلیغات اسلامی، تهران،چاپ اوّل، ۱۳۶۴ ش ص ۱۱۱- نتهى المطلب، علاّمه حّلى، چاپ قدیم، چاپ سال ۱۳۳۳ شمسى ناشر حاج احمد، تبریز. ۵۵ – علامه حلی، ج ۳، شرح حال مؤلف، ۳۹ ـ ۵۰ – تذکره الفقهاء (۲۰ جلدی). نویسنده: علامه حلی. نوبت چاپ: اول. سال چاپ : ۱۴۱۴٫علامه حلی، ج ۹ ص ۴۱٫- نهج الحق و کشف الصدق- علامه حلی، حسن بن یوسف مترجم کهنسال، علیرضا ناشر :تاسوعا …۵۷
  13. علامه طباطبایى، ترجمه المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى (قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۲۰ جلدى، چاپ پنجم، ۱۳۷۴) ج ۶، ۲۶۲ تا ۲۸۳٫ج۶، ص: ۲۷۶
  14. مفاتیح مناجات شعبانیه
  15. ترجمه غرر الحکم : محمد علی انصاری ، بی تا ، تهران ، چاپ هشتم ج۲ص ۴۸
  16. بحار الانوار ، محمد باقر مجلسی ناشر: موسسه الوفاء ¨ تاریخ نشر: ۱۹۸۳م ¨ مکان نشر: بیروت
  17. حماسه و عرفان ،جوادی آملی ، اسراء ، سوم ، ۱۳۸۱
  18. مفاتیح الجنان ، دعای کمیل
  19. مصباح الشریعه، حسین انصاریان، تهران، نشر مشعر، چاپ اول،۱۳۷۴،۱۴۰ ص ۱۹۱، باب ۹۱ فى المعرفه- علامه مجلسی ، بحارالانوار. ج ۳ ص ۱۴
  20. (رساله لقاء الله فی سیر و سلوک العارفین، آیهالله میرزا جوادآقا ملکى تبریزى، انتشارات آل على (ع) دارالفکر – قم. چاپ اول، ۱۳۸۲ ص ۲۸ و ۲۹
  21. اصول کافی،ج۲،ص۱۶، نقل از معرفت شناسی در عرفان، ابراهیمیان ص۱۲۳، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی چاپ اول ۱۳۷۸٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

 

تعریف اخلاق از منظر دین اسلام

لازم است علاوه بر تعریف اخلاق، برخی دیگر از مفاهیم و اصطلاحات نیز مانند «علم اخلاق»، «هدف علم اخلاق» و «تربیت اخلاقی» توضیح داده شود.

  1. تعریف اخلاق: کلمه «اخلاق» جمع خُلق و به معنای نیرو و سرنوشت باطنی انسان است که تنها با دیده بصیرت و غیر ظاهر قابل درک است. در مقابل، خَلق به شکل و صورت محسوس و قابل درک با چشم ظاهر گفته می‌شود.(۱) اصطلاح «اخلاق» در متون اخلاقی و استعمالات عرفی به سه معنا به کار می‌رود:
  2. غرایز و ملکات و صفات روحی و باطنی که در انسان است اخلاق نامیده می‌شود.
  3. اعمال و رفتاری که از این خلقیّات ناشی ‌گردد نیز اخلاق و یا رفتار اخلاقی گفته می‌شود.
  4. در برخی موارد «اخلاق به رفتار پسندیده یا حالت نفسانی خوب اطلاق می‌شودکه بنا بر این استعمال معنای محدودتری به خود می‌گیرد. امّا با مراجعه به اصلی‌ترین منابع کلاسیک و متعارف علم اخلاق در حوزه علوم اسلامی و دقت در موارد کاربرد آن در قرآن و احادیث، علم اخلاق را می‌توان به شرح زیر تعریف کرد:
  5. تعریف علم اخلاق: علم اخلاق، علمی است که صفات نفسانی خوب و بد و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آن‌ها را معرفی می‌کند و شیوه تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می‌دهد».(۲) بر اساس این تعریف، علم اخلاق علاوه بر گفتگو از صفات نفسانی خوب و بد، از اعمال و رفتار متناسب با آن‌ها نیز بحث می‌کند، و هم‌چنان راه‌کارهای رسیدن به فضیلت‌ها و دوری از رذیلت‌ها را نیز مورد بررسی قرار می‌دهد. علم اخلاق از ارزش‌مندترین و ضروری‌ترین علومی است که انسان به آن‌ها نیازمند است.
  6. هدف علم اخلاق: هدف نهایی علم اخلاق این است که انسان را به کمال و سعادت حقیقی خود، یعنی قرب الهی که همانا هدف اصلی خلقت جهان و انسان است برساند.(۳)
  7. تربیت اخلاقی: مراد از تربیت اخلاقی چگونگی به‌کار گیری و پرورش استعدادها و قوای درونی برای توسعه و تثبیت صفات و رفتارهای پسندیده اخلاقی و نیل به سعادت و فضایل اخلاقی و دوری از رذیلت‌ها است.(۴) تربیت اخلاقی در واقع بخشی از علم اخلاق را تشکیل می‌دهد و چون مباحث آن عمدهً ناظر به راه‌کارهای عملی و ارایه توصیه‌هایی‌ در باب عمل و رفتار است، از آن به «اخلاق عملی» نیز یاد می‌شود. در مقابل آن به بخشی از مباحث اخلاقی که به توصیف خوبی‌ها و بدی‌های اخلاقی می‌پردازد، «اخلاق نظری» گفته می‌شود. هدف از تربیت اخلاقی در اسلام، افزایش مراتب و درجات قلبی در سایه معرفت الهی است، تا شخصی شایستگی لازم برای تقرب به خدا را پیدا کند. از این‌رو، تعلیمات اخلاقی باید در جهت نیل به این هدف متعالی قرار گیرد و از هر نوع سطحی نگری و ظاهر گرایی مصون ماند، تا به جای تربیت افراد متظاهر، انسان‌های خود ساخته و بیدار تربیت شوند که هم از لحاظ بینش و معرفت و هم از لحاظ عمل در سطح والایی از کمالات قرار گیرند. حال که تعریف اخلاق، علم اخلاق، تربیت اخلاقی و هدف علم اخلاق روشن گردید، به تبیین بخش دوم می‌پردازیم و آن این‌که:

اخلاق واقعی و مورد نظر اسلام چگونه اخلاقی است؟ پاسخ این سؤال با توجّه به هدف علم اخلاق و تربیت اخلاقی به دست می‌آید. از آن‌جا که هدف نهایی علم اخلاق و نیز تربیت اخلاقی این است که انسان به سعادت و کمال حقیقی خود نایل شود، پس «اخلاق واقعی». اخلاقی است که انسان را به این هدف یعنی سعادت و کمال حقیقی‌اش رهنمون سازد. ابتدا باید مفهوم سعادت و کمال حقیقی روشن شود، سپس باید دید چند گونه اخلاق وجود دارد و کدامین روش آن انسان را به سعادت و کمال حقیقی‌اش می‌رساند، آن‌گاه می‌توانیم اخلاق واقعی و مورد نظر اسلام را خدمت شما پرسش‌گر محترم معرفی کنیم.

روش‌های اخلاقی: اگر به یک تقسیم بندی کلّی و عمومی اکتفا کنیم به دو گونه روش اخلاقی بر می‌خوریم،(۵) که عبارت‌اند از: ۱٫ روش فیلسوفان و حکیمان.

  1. روش انبیاء و پیامبران، ما در این‌جا هر دو روش را به‌صورت گذرا و مختصر مورد بررسی قرار می‌دهیم.

الف. روش اخلاقی فیلسوفان و حکما: اخلاق از نظر فیلسوفان و حکما مبانی علمی خاص دارد و هدف آن تحسین و تقبیح مردم است.(۶) می‌گویند: کار خوب بکن چون مردم می‌گویند خوب است و کار بد نکن چون مردم ملامت می‌کنند. آیا اخلاق به گونه‌ای فنی و به روش و طریقه‌ای که فیلسوفان و حکیمان اخلاقی هم‌چون ارسطو، فارابی، ابن مسکویه و . . . بیان کرده‌اند، می‌تواند ما را به سعادت و کمال حقیقی که هدف علم اخلاق است برساند؟ اصولاً سؤال مهم و اساسی این است که معنای سعادت و کمال چیست؟

اگر اخلاق و راه رسیدن به سعادت و کمال تنها همان راهی باشد که حکیم و فیلسوف با برهان و استقلال پیموده، راهی است بسیار مشکل. به‌ویژه آن‌که بسیاری از اصول و روش‌هایی که حکما برای رسیدن به سعادت و کمال معرفی کرده‌اند، فاقد استحکام کامل بوده و سُست و غیر قابل اطمینان است، چون اولاً از خطا و اشتباه مصون نیستند و ثانیاً مبتنی بر اصول و قواعد علمی است که برای همگان امکان پذیر نیست، افراد عادی نمی‌توانند اخلاق علمی را بیاموزند. پس نمی‌توان اصول و اخلاقی را که حکما تدوین کرده‌اند، اخلاق واقعی و زمینه ساز سعادت و کمال انسان دانست.

ب. راه و روش انبیاء: مبنای اخلاق از نظر انبیاء این است که انجام کار خوب انسان را به بهشت می‌برد و کار بد انسان را به جهنّم می‌فرستد. اصول اخلاقی که از سوی انبیاء‌ تدوین شده است، چند ویژگی اساسی دارند.

  1. با فطرت انسان سازگار است. ۲٫ چون منشأ آن وحی است، از اطمینان کامل برخوردار می‌باشد و خطابردار نیست، لذا می‌تواند انسان را به سعادت و کمال برساند. ۳٫ پیمودن آن برای همگان امکان پذیر است، هم یک استاد بزرگ، دانشمند علوم الهی و هم یک فرد عادی بی سواد، می‌توانند اصول اخلاقی اسلام را فرا بگیرند و به آن عمل نمایند. روش اخلاقی انبیاء، روش و راهی است که هم علی ـ علیه السّلام ـ می‌تواند آن را بپیماید و هم بلال حبشی، بهترین شاهد بر این‌که اخلاق اسلامی، اخلاق واقعی است و می‌تواند انسان را به سعادت و کمال برساند، مطالعه زندگی‌نامه بزرگان دینی و ره‌پویان راه شریعت محمّدی ـ صلّی الله علیه و آله ـ است، سلمان و اباذر، مقداد و بلال و . . . همین راه را رفتند و سر انجام به سعادت و کمال نایل شدند. در درون نظام و روش اخلاقی انبیاء، روش کامل‌تری نیز وجود دارد که همان روش اخلاقی اسلام است.

روش اخلاقی اسلام: در روش اخلاقی اسلام، ملاک هر کار رضایت خداوند است. اسلام می‌گوید: ای انسان هر کاری که می‌کنی ببین آیا رضای خداوند در آن کار هست یا نه؟ در روش اخلاقی اسلام، تحسین و تقبیح مردم در رسیدن به بهشت و دوری از جهنّم، اهداف اصلی نیست، بلکه هدف اصلی رضایت خداوند است.(۷) و چون هدف علم اخلاق، رسیدن انسان به سعادت و کمال است و از سوی دیگر سعادت و کمال انسان نیز در تحصیل رضای الهی است، پس اخلاق واقعی همان اخلاق اسلامی است چون زمینه کمال و سعادت انسان را فراهم می‌کند و دست‌یابی به آن برای همگان امکان پذیر است. بهترین شاهد بر این‌که اخلاق واقعی، همان اخلاق اسلامی است، مطالعه حالات و داستان زندگی افراد بزرگ و عالی‌قدری چون علی ـ علیه السّلام ـ ، سلمان، اباذر، مقداد، و . . . می‌باشد که از طریق عمل به اخلاق و دستورات اسلامی توانستند به عالی‌ترین درجات کمال و سعادت نایل شوند.

در آخر بهتر است برخی از شاخصه های اخلاق واقعی و مورد نظر اسلام بطور خلاصه بیان کنیم:

  1. تاکید بر مطابقت و یا عدم مطابقت مباحث با کتاب و سنت.
  2. تلاش در ارائه نظامی جامع که پاسخگوی همه پرسش های اخلاقی باشد:
  3. ارائه تفسیری معتدل و هماهنگ با سایر مفاهیم اخلاقی.
  4. تقسیم و تربیت منطقی مباحث اخلاقی در سه بخش مطالعات مبنایی، توصیفی و تربیتی.
  5. توجه به ابزار تربیت اخلاقی و ترتیب طبیعی آنها و تاکید بر مشروعیت آنها.
  6. استفاده از تجربیات علمی پیشگامان و پیش کسوتان در تهذیب اخلاق.
  7. سعی در استخراج اصول و قواعد کلی اخلاق از خلال مصادیق وارد شده در کتاب و سنت.
  8. تبیین دیدگاه اسلام در حوزه های مختلف رفتاری و ملکات نفسانی به طور مستقل و البته با توجه به تاثیر متقابل آنها.
  9. توجه به تاثیر متقابل حوزه اندیشه، ملکات نفسانی و رفتار و کردار بر یکدیگر.
  10. توجه به جایگاه عقل، گرایش های فطری و آثار و تجربیات عملی، در تفسیر و عمل به مفاهیم اخلاقی.
  11. تاکید بر رشد هماهنگ و متوازن استعداد های اخلاقی و پرهیز از افراط و تفریط در آنها.
  12. توجه به وضعیت و شرایط خاص مخاطبان در به کار بستن دستورهای اخلاقی(۸)

پی نوشتها

  1. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۱۵۹٫
  2. ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق، ص ۲۷٫ خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، ص ۴۸٫
  3. برای مطالعه بیشتر مراجعه شود به: سادات، محمّد علی، اخلاق اسلامی، سمت، ۱۳۶۸، ص ۲۶٫
  4. دیلمی، احمد، اخلاق اسلامی، نشر معارف، ۱۳۷۹، ص ۲۴٫
  5. محمدی گیلانی، اخلاق اسلامی، انتشارات سایه، ۱۳۷۸، ص ۴۷ –۲۹٫
  6. همان، ص ۴۴ –۴۳٫
  7. همان، ص ۴۴٫
  8. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق اسلامی، نشر و پخش معارف، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ص۳۳٫

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی شبهات حوزه

 

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۲)

اشاره

در این نوشته   دیدگاه‌هایی مورد بررسی قرار گرفته که در مورد شیعه طرح گردید. این بررسی برای این است  تا آشکار شود آیا می‌توان یکی از آنها را به‌عنوان دیدگاهی مطابق واقع و شایسته دفاع برگزید، یا باید چاره‌ای دیگر اندیشید و دیدگاهی نو پیشنهاد کرد.

 

الف) پیدایش شیعه در مقطعی معین

همان‌گونه که اشاره شد، این دیدگاه را می‌توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد: دیدگاه‌هایی که قائل به پیدایش شیعه در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) و دیدگاه‌هایی که قائل به پیدایش شیعه در مرحله پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) هستند.

یک: پیدایش شیعه در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)

پیروان این دیدگاه که اکثریت شیعیان هستند، تأسیس شیعه را نه‌تنها در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بلکه به‌دست ایشان می‌دانند. این نظریه را تعداد قابل توجهی از اندیشمندان معاصر مطرح کرده‌اند. (۱) این دیدگاه از نظر چگونگی استدلال به هفت دسته فرعی و یا ترکیبی از آنها تقسیم می‌شود:

۱.‌ دیدگاه متن‌محور برپایه استدلال به کاربرد واژه شیعه از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله)

این استدلال، رایج‌ترین استدلال بر اثبات پیدایش تشیع در عصر نبوی است. عصاره این استدلال مبتنی بر این باور است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) بارها واژه شیعه را در حق پیروان علی(علیه السلام) به‌کار برد و به این ترتیب، به‌دست خود تشیع را پایه‌گذاری کرد. به‌عنوان نمونه، پیامبر(صلی الله علیه و آله) با اشاره به علی(علیه السلام) فرمودند: «إن هذا و شیعته لهم الفائزون» (۲) و در جایی دیگر خطاب به علی(علیه السلام) فرمودند: «أنت و شیعتک ترد علی انت و شیعتک راضین مرضیین.»(۳)

با توجه به فراوانی ذکر این استدلال در منابع مختلف، جا دارد اندکی بیشتر بر آن تأمل شود. نقدی که متوجه این دیدگاه است اینکه، کلمه شیعه در آن دوره به مفهوم مطلق پیرو به‌کار می‌رفت؛ در نتیجه نمی‌توان آن را به‌مثابه یک اصطلاح که در دوران بعد رواج یافت، درنظر گرفت. ما در زبان فارسی با کلماتی مثل مشایعت و تشییع که با شیعه و تشیع هم‌خانواده هستند، آشنایی داریم. این کلمه به مفهوم لغوی خود در صدر اسلام کاربرد زیادی داشت. واژه شیعه به استناد بیشتر منابع لغوی (۴) و نیز در کاربرد قرآنی آن (۵) به مفهوم پیرو می‌باشد. این واژه که مشتقات آن جمعاً ۱۲ بار در قرآن به‌کار رفته است، جز در سه مورد (۶) مجموعاً بار ارزشی مثبت ندارد؛ (۷) پس به هیچ روی نمی‌توان برای اثبات این مدعا به کاربرد قرآنی این واژه استناد کرد. درباره کاربرد این واژه از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم باید توجه داشت که این واژه در همان دوران و نزدیک به آن دوران هم مطلقاً به‌معنای پیرو به‌کار می‌رفت (۸) و هیچ انحصاری در کاربرد آن برای امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) وجود ندارد. به همین دلیل بعضی نویسندگان از دو شیعه رودررو در آن روزگار، یعنی شیعه آل‌البیت و شیعه بنی‌امیه یاد کرده‌اند. (۹) البته نمی‌توان انکار کرد که این واژه بعدها کارکرد خاص لغوی خود را از دست داد و تنها به‌عنوان اسم خاص بر پیروان علی(علیه السلام) اطلاق شد. (۱۰)

بنابراین این استدلال براساس خلط بین مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه شیعه شکل گرفته و نمی‌توان در موضوعی بدین پایه از اهمیت به آن تکیه کرد. به‌کار رفتن لفظ شیعه علی(علیه السلام) در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمی‌تواند به‌معنای شیعه به مفهوم اصطلاحی باشد و ما وقتی از پیدایش شیعه سخن می‌گوییم، مراد مفهوم اصطلاحی شیعه است، نه مفهوم لغوی آن و نباید بین این دو مفهوم خلط کرد؛ یعنی در زمان خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم این کلمه به مفهوم لغوی آن به‌کار می‌رفت و تعبیر شیعه علی(علیه السلام) که پیامبر(صلی الله علیه و آله) آن را چندین بار به‌کار برده بود، ناظر به مفهوم لغوی بود و با مفهوم اصطلاحی شیعه که بعدها رواج یافت، تفاوت دارد. شاید به‌دلیل اشکالی که به این استدلال وارد است، صاحب‌نظرانی همچون شهید صدر که انتظار می‌رفت در کتاب نشأه الشیعه و التشیع دراین‌باره سخن گویند، موضع مشخصی درباره پیدایش این کلمه به‌عنوان یک اصطلاح نگرفته‌اند؛ (۱۱) بلکه به‌صراحت در مقدمه‌ای که بر کتاب مرحوم دکتر عبدالله فیاض نوشته‌اند، چنین آورده‌اند:

درست نیست که تاریخ پیدایش مکتب شیعه را وابسته به پیدایش واژه شیعه یا تشیع بدانیم؛ چراکه پیدایش نام‌ها و اصطلاحات امری است و پیدایش محتوا و واقعیت اصول آن امر دیگر، و صرف اینکه ما واژه شیعه را در بین واژه‌هایی که در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا بعد از رحلت آن حضرت حاکم بود، نیابیم، دلیل بر نبودن این مکتب و محتوا و اصول آن نمی‌شود. (۱۲)

واژه شیعه بعدها تنها برای پیروان علی(علیه السلام) به‌کار رفت و در این کاربرد جدید تعین یافت. زمان دقیقی برای تعین این اصطلاح در راستای اشاره به پیروان علی(علیه السلام) و به بیانی دیگر، برای رواج این اصطلاح وجود ندارد.

۲. دیدگاه رویدادمحور برپایه استدلال به پاره‌ای اقدامات پیامبر(صلی الله علیه و آله) مانند ماجرای یوم‌الدار و غدیر

انبوهی از روایات درباره عنایت و توجه خاص پیامبر(صلی الله علیه و آله) به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) وجود دارد. این روایات در متون کهن ما بیشتر برای اثبات فضیلت و برتری علی(علیه السلام) مورد توجه بود؛ ولی برخی نویسندگان از این روایات هم برای اثبات وجود تشیع در عهد نبوی سود جسته‌اند. مهم‌ترین این رویدادها، مسائلی مانند ماجرای یوم‌الدار، لیله‌المبیت، ضربه غزوه خندق، فتح خیبر، غزوه تبوک و حدیث منزلت و غدیرخم است. از نگاه این افراد، چنین رویدادهایی به‌خوبی نشان‌دهنده وجود یک جریان متفاوت با دیگران در آن دوران است و این جریان، همان جریان، تشیع است. (۱۳)

این استدلال در نوع خود استدلال متینی است، ولی روشن است که سخن در این است که تشیع اثناعشری به مفهومی که امروزه وجود دارد، از چه زمانی پدید آمده است؛ درحالی‌که پیداست که نمی‌توان به کمک این استدلال اثبات کرد که این آیین به همین صورت از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است. البته در جمع‌بندی مقاله به این استدلال و دیگر استدلال‌های مربوط به اثبات وجود تشیع در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) که از این پس خواهد آمد، بار دیگر رجوع و پیشنهادی برای چگونگی استناد به آنها ارائه خواهد شد.

۳. دیدگاه شخص‌محور برپایه استدلال به رفتار متفاوت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و طرف‌داران او در عصر پیامبر

این دیدگاه نیز با تکیه بر وجود یک جریان سیاسی متمایز از دیگران با محوریت علی(علیه السلام) و یارانش، (۱۴) درپی اثبات وجود تشیع در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) است. سید علی‌خان مدنی شیرازی در الدرجات الرفیعه، شرح‌حال هفتاد نفر از صحابه رسول گرامی اسلام را به‌عنوان اصحاب شیعی می‌آورد که ۲۵ نفر از بنی‌هاشم و ۴۵ نفر دیگر از غیر بنی‌هاشم می‌باشند. (۱۵) ویژگی‌های این جریان در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین برشمرده شده است: اطاعت و تسلیم محض در برابر نص، ایمان و اعتقاد راسخ، شجاعت و جنگجویی، زهد و پارسایی و ساده‌زیستی. (۱۶)

این دیدگاه نیز به‌روشنی نسبت به اثبات جریانی به‌نام تشیع به مفهوم امروزی آن در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بیگانه است. هرچند این استدلال، استدلالی متین و شایسته دفاع است، ولی به‌نظر می‌رسد چگونگی استناد به این گزارش‌ها باید به‌گونه‌ای دیگر باشد.

۴. دیدگاه جامعه‌محور برپایه استدلال به تضادهای موجود در جامعه نخستین اسلامی

براساس این دیدگاه، پس از شکل‌گیری خرده‌گروه‌های منزلتی، طبقاتی و جغرافیایی در درون جامعه نوپای اسلامی، جمعی که احساس وفاق ارزشی و هنجاری بیشتری به یکدیگر داشتند و تعلق خاطر بیشتری به دین و فرهنگ جدید داشتند، برای حفظ ارزش‌ها و منافع مذهبی خویش به یکدیگر پیوستند و نزدیک‌ترین فرد به دین اسلام در کنش و اندیشه را علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) دیدند. از این رو او را به رهبری برگزیدند و گروه شیعه را تشکیل دادند. این روند در فرایندی اجتماعی و در گذر چندین سال به‌وقوع پیوست؛ یعنی ابتدا رهبر جامعه اسلامی ادعای نبوت نمود و برای ترویج عقاید خویش، عضوگیری کرد و به آنها آگاهی بخشید و اعضای گروه با آگاهی بر منافع خویش به‌سوی تضاد بیشتر با کسانی پیش رفتند که در تعارض با منافع آنان بود، تا اینکه ستیز به اوج خود رسید … تا اینکه جمعی علی(علیه السلام) را برگزیدند و با محوریت او گروه شیعه را تشکیل دادند و در زمان پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)، به شیعه علی(علیه السلام) شهرت یافتند. گروه شیعه این تشکیلات را برای حفظ و توسعه همان اسلام و عقایدی بنا نهاد که روز اول به آن ایمان آوردند و سال‌ها برای حفظ و توسعه آن به مبارزه و ستیز با معارضان پرداختند. (۱۷)

این دیدگاه در کتابی با عنوان تحلیلی بر چگونگی شکل‌گیری شیعه در صدر اسلام با رویکردی جامعه‌شناختی و با استفاده از نظریه تضاد کارل مارکس و نظریه کشمکش دارندورف (۱۸) و برای سنجش این فرضیه نگارش یافته است.

عده‌ای از مسلمانان مکه و مدینه به رهبری علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) در صدر اسلام برای رسیدن به منابع کمیاب به انگیزه تثبیت و توسعه ایدئولوژی اسلامی، گروه شیعه را تشکیل داده‌اند. (۱۹)

مؤلف معتقد است که توانسته است فرضیه خود را به اثبات برساند. (۲۰)

این تحلیل برای پیدایش تشیع هرچند نقطه آغاز تشیع را به عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) برمی‌گرداند، ولی به‌روشنی برخلاف مسلمات اعتقاد شیعیان اثناعشریه است که پیدایش تشیع را به‌دست خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) و به هدایت اهل‌بیت(علیه السلام) و به‌مثابه تداوم نبوت می‌دانند، نه معلول یک تضاد اجتماعی و به ابتکار گروهی از مسلمانان که علی(علیه السلام) را برای رهبری مناسب تشخیص دادند.

۵. دیدگاه عقل‌محور برپایه استدلال عقلی بر سرشت و اقتضای دعوت نبوی و به‌هم پیوستگی نبوت و امامت

استدلال دیگر هم که گاه برای اثبات تشیع در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) اقامه می‌شود، یک استدلال عقلی برای ضرورت تداوم نبوت و فلسفه وجودی امامت است. براساس این دیدگاه، چون جوهره تشیع را باور به امامت تشکیل می‌دهد و پیوندی ژرف بین امامت و نبوت وجود دارد، پس صرف‌نظر از گزاره‌های تاریخی، از نظر عقلی نیز باید باور داشت که تشیع از همان عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است. نویسنده کتاب بحوث مع اهل السنه و السلفیه ضمن ذکر نمونه‌هایی قابل توجه از کاربرد واژه شیعه در عهد نبوی که به‌مثابه تلاش پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای ترویج لفظ شیعه است، استدلال عقلی مبسوطی برای اثبات تلاش پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای نشاندن مضمون امامت در جان مردم اقامه کرده‌است. (۲۱)

این استدلال نیز به‌نوبه خود استدلالی استوار و خدشه‌ناپذیر است؛ ولی سخن در این است که آیا به کمک این استدلال می‌توان اثبات کرد که جریانی به‌نام تشیع به مفهوم امروزی آن در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است؟

۶. دیدگاه اندیشه‌محور برپایه استدلال به وجود اندیشه و فهمی متمایز از اسلام و سیره نبوی در زمان حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقایسه با دیگر فهم‌ها و برداشت‌ها از اسلام و سیره نبوی

جوهره این دیدگاه هم آن است که در زمان حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله)، اندیشه و فهمی متمایز از اسلام و سیره نبوی وجود داشت و همین فهم متمایز را می‌توان نشانه وجود تشیع از همان دوره شمرد. آنچه درباره ناکارآمدی چند دیدگاه اخیر ذکر شد، عیناً برای این دیدگاه نیز قابل ذکر است.

۷. دیدگاه دین‌محور برپایه استدلال به یکسانی اندیشه شیعی با دین اسلام و نادرست بودن تعبیر پیدایش تشیع

این دیدگاه وجود تشیع در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) را این‌گونه اثبات می‌کند که تشیع، چیزی جز اسلام نیست. لذا پاسخ دادن به این پرسش که پس از ظهور اسلام، تشیع چگونه پدید آمد، افتادن در این دام است که ابتدا پذیرفته‌ایم که زمانی اسلام بوده و تشیع نبوده است، اکنون می‌خواهیم بدانیم تشیع در چه زمانی و چگونه پدید آمده است؛ حال آنکه این پرسش را باید متوجه اهل‌سنت ساخت و پرسید تسنن چگونه و از چه زمانی پدید آمده است؟ درست است که پیروان تشیع در مقایسه با اهل‌سنت همواره در اقلیت بوده‌اند، ولی هیچ پیوند منطقی بین اقلیت و اکثریت بودن با تقدم و تأخر در پیدایش وجود ندارد؛ درواقع این‌گونه نیست که الزاماً زمان پیدایش هر اندیشه و فهمی از اسلام که پیروان آن در اقلیت هستند، پس از زمان پیدایش اندیشه‌ای با پیروان بیشتر باشد. (۲۲)

درباره این استدلال هم باید گفت اگر سخن در ریشه‌های تشیع باشد، این استدلال پذیرفتنی و گره‌گشاست؛ ولی اگر سخن در تشیع به‌معنای امروزی آن باشد، این استدلال با وجود اتقان و استواری، ناتوان از آن است که وجود اعتقاد به تشیع دوازده امامی را در آن روزگاران ثابت کند.

دو. دیدگاه‌های پیدایش تشیع در دوران پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

اگر بیشتر شیعیان بر این باورند که تشیع در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) پدید آمد، بیشتر دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع، آن را مربوط به دوران پس از حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌داند. این دیدگاه‌ها را هم می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: دیدگاه‌هایی که برای پیدایش تشیع ریشه‌های درون‌دینی درنظر گرفته و دیدگاه‌هایی که برای آن ریشه‌هایی برون‌دینی درنظر گرفته‌اند. این دو دیدگاه را با عنوان‌های دیگری هم مانند دیدگاه‌هایی که پیدایش تشیع را متأثر از رویدادهای نخستین جامعه اسلامی درنظر گرفته‌اند و دیدگاه‌های که آن را متأثر از روابط با غیر مسلمانان دانسته‌اند (۲۳) و یا نگاه همدلانه و ناهمدلانه یاد کرده‌اند.

۱. دیدگاه‌هایی که پیدایش تشیع را دارای منشأ درون‌دینی می‌دانند

۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در روز رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله): مرحوم علامه طباطبایی در کتاب شیعه(۲۴) در بحثی با عنوان «مخالفان شیعه» ضمن اشاره به دیدگاه‌هایی که تشیع را نتیجه اقدامات ابن‌سبأ یهودی و ایرانی‌ها و حتی مساعی امام پنجم و ششم و آل‌بویه و صفویه می‌دانند و رد آنها، (۲۵) نظر خود را این‌طور بیان می‌کند:

طریقه تشیع از روز رحلت پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) طلوع کرده و جماعتی با این روش، تعین و تمیز پیدا کرده‌اند (۲۶) … غرض آنها (شیعیان) از این انتقاد (به خلفا) دفاع از یک رشته نصوص مسلمه‌ای بود که به‌موجب آنها، ولایت مسلمین به‌دست امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) سپرده شده بود؛ نصوصی که به‌موجب آنها اهل‌بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شئون علمی و عملی اسلام معرفی شده بودند و همین نصوص، هم‌اکنون نیز به‌نحو تواتر در دست فریقین ـ اهل‌سنت و شیعه ـ موجود می‌باشد. (۲۷)

۲ ـ ۱. پیدایش شیعه درپی ماجرای سقیفه: این دیدگاه که طرف‌داران زیادی دارد، تفاوت موضع شیعیان با جریان حاکم پس از سقیفه و متمایز شدن صف پیروان علی(علیه السلام) از جریان حاکم را عامل اصلی پیدایش تشیع می‌شمرد.(۲۸)

۳ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت عثمان: در این دیدگاه، رویه ناپسند عثمان در حکومت‌داری و موضع‌گیری تند برخی یاران امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) علیه او و کارگزاران حکومتی‌اش، موجب متمایز شدن یک خط سیاسی جدید در جامعه اسلامی به‌نام تشیع شد. (۲۹)

۴ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای قتل عثمان: این دیدگاه پیدایش تشیع را مربوط به اواخر خلافت عثمان و به‌صورت مشخص در ماجرای فتنه «الدار»، یعنی کشته شدن خلیفه سوم می‌داند. (۳۰)

۵ ـ ۱. پیدایش شیعه در عصر خلافت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام): از نظر قائلین این دیدگاه، قدرت یافتن امیرالمؤمنین و پیروان ایشان و تشکل یافتن آنها در قالب حکومت، خاستگاه پیدایش تشیع شد. (۳۱)

۶ ـ ۱. پیدایش شیعه در ماجرای جنگ جمل: این دیدگاه نیز به ابن‌الندیم نسبت داده شده است. (۳۲)

۷ ـ ۱. پیدایش تشیع بعد از ماجرای حکمیت: گروهی نیز پیدایش تشیع را به مقطع زمانی پس از ماجرای حکمیت در سال ۳۷ ق تا پیش از شهادت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) برگردانده‌اند. (۳۳)

۸ ـ ۱. پیدایش تشیع به‌دنبال شهادت امام حسین(علیه السلام): برخی نیز به این باور گرویده‌اند که به‌دنبال شهادت امام حسین(علیه السلام) و پیدایش جریان‌هایی مانند توابین و کیسانیه، عملاً گروهی از پیروان اهل‌بیت(علیه السلام) گرد هم آمدند و همین نکته از نظر صاحبان این نظریه موجب شکل‌گیری جریانی شد که به تشیع شهرت یافت. (۳۴)

۹ ـ ۱. پیدایش تشیع پس از کشته شدن مختار در کوفه: این دیدگاه بر این باور است که تشیع پس از کشته شدن مختار در کوفه پدید آمد. (۳۵)

۱۰ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر امام صادق(علیه السلام): کثرت فعالیت‌های فرهنگی و علمی امام صادق(علیه السلام) برای تبیین مرزهای اعتقادی شیعه و نشان دادن مبانی رفتار دینی، یعنی فقه سبب شده است برخی مورخان پیدایش شیعه را به عصر این امام منسوب دارند. (۳۶)

۱۱ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر غیبت صغرا: این دیدگاه بیشتر به تشیع اثناعشری نظر دارد و بر این باور است که ابهام‌ها و حیرت دوران غیبت صغرا سبب متمایز شدن گروهی از شیعیان شد که بعدها به‌نام اثناعشریه شهرت یافتند. (۳۷)

۱۲ ـ ۱. پیدایش تشیع در عصر آل‌بویه: گرایش‌های شیعی آل‌بویه ـ که البته معلوم نیست به‌عنوان شیعه زیدی یا اثناعشری صورت می‌بست ـ و آزادی عمل نسبی علمای شیعه و رونق و اعتبار آنها در پایتخت خلافت، عمران و آبادانی عتبات مقدسه و فراهم آمدن آثاری که کلام و فقه شیعه را از کلام و فقه اهل‌سنت جدا و متمایز می‌ساخت، سبب شده است که عده‌ای از مورخان، عصر آل‌بویه را عصر پیدایش شیعه بشمارند. (۳۸)

شاید در لابه‌لای آثار متعدد مربوط به پیدایش تشیع، دیدگاه‌های دیگری هم مانند پیدایش تشیع در عصر صفویه وجود داشته باشد که به‌دلیل وضوح بطلان آن، نیازی به ذکر آنها دیده نشد.

در مقام نقد عام این دیدگاه‌ها می‌توان گفت گرچه هریک از این مقاطع تاریخی، مقطعی سرنوشت‌ساز و حتی نقطه عطفی برای تاریخ شیعه به‌حساب می‌آیند، اما بنا به ادله زیر نمی‌توان هیچ‌یک از این مقاطع را به‌عنوان مقطع پیدایش تشیع درنظر گرفت: (۳۹)

ـ پیشینه داشتن هریک از این مقاطع: آنچه به‌عنوان نشانه‌های پیدایش شیعه در هریک از این مقاطع بیان می‌شود، رد پایی در دوران پیش از خود دارد. به‌عنوان مثال، اگر روز رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را روز پیدایش تشیع درنظر بگیریم، کسانی که در آن روز موضعی متفاوت از دیگر صحابه داشتند، در ایام حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز چنین بودند و نمی‌توان نقطه آغاز موضع متفاوت آنها را روز رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) دانست، و یا اگر شیخ مفید در عصر آل‌بویه برای نخستین‌بار اندیشه‌هایی را ابداع و آنها را ساخته و پرداخته می‌کرد، شاید می‌توانستیم وی را پایه‌گذار و مبتکر تشیع بدانیم، ولی وقتی شاهدیم که او به گردآوری و تدوین و تبویب و تنقیح و تهذیب احادیثی پرداخته که دو قرن پیش از ایام حیات او صادر شده است، دیگر نمی‌توان وی را پایه‌گذار تشیع دانست.

ـ محل مناقشه بودن شواهد تاریخی مورد استناد این دیدگاه‌ها: شواهدی که این دیدگاه‌ها برای اثبات مدعای خود به آن استناد می‌کنند، در بسیاری از موارد مورد مناقشه و قابل خدشه است. به‌عنوان نمونه، پیدایش تشیع در عصر عثمان ـ لااقل در یکی از برداشت‌ها ـ مبتنی بر این برداشت است که شیعیان درپی قتل خلیفه و جایگزین کردن علی(علیه السلام) بودند و با کشتن خلیفه توانستند به‌عنوان یک قدرت سیاسی و اجتماعی بروز کنند. روشن است که از نظر تاریخی چنین نیست و نمی‌توان همه دشمنان عثمان را پیرو اندیشه شیعی دانست. همچنین بعد از کشته شدن مختار از سوی زبیریان، تحول خاصی رخ نداد تا بتوان آن را نقطه آغاز تشیع نامید. نقد و بررسی مبسوط تاریخی هریک از دیدگاه‌ها نیازمند فرصت دیگری است.

ـ ناهمگونی در تعریف تشیع: در این دیدگاه‌ها، مفهوم واحدی از تشیع مبنا قرار نگرفته است؛ گاه سخن از تشیع به میان است و گاه سخن از شیعیان، گاه مراد از تشیع تنها دوستداری امیرالمؤمنین است و گاه اعتقاد به حقانیت او برای خلافت و گاه مسائل دیگر و این‌گونه نیست که در تمام آنها مراد تشیع اثناعشری باشد. روشن است که این اشکال شاید متوجه یکایک دیدگاه‌ها مستقل از دیگری نباشد، ولی وقتی مجموع آنها را با هم مدنظر قرار دهیم، با این اشکال مواجه خواهیم شد.

ـ خلط بین عامل پیدایش و عامل مؤثر بر روند فعالیت: این عوامل شاید هرکدام در یکی از مراحل حرکت اجتماعی تشیع اثناعشری نقش داشته باشد، ولی نمی‌توان عامل مؤثر بر روند رشد و گسترش را با عامل مؤثر در پیدایش یکی انگاشت.

با توجه به آنچه گذشت، نمی‌توان هیچ‌یک از این مقاطع تاریخی را به‌عنوان نقطه آغاز تشیع نامید؛ هرچند تأثیر این مقاطع بر تاریخ حیات اندیشه‌ای و سیاسی تشیع را نیز نمی‌توان انکار کرد. دراین‌باره نیز در جمع‌بندی مقاله نکاتی مطرح خواهد شد.

۲. دیدگاه‌هایی که معتقدند تشیع منشأ برون‌دینی دارد (ریشه‌های پیدایش شیعه را به بیرون از محیط اسلامی پیوند می‌زنند)

۱ ـ ۲. پیدایش تشیع به‌دست عبدالله بن سبأ

یکی از دیدگاه‌های شگفت درباره پیدایش تشیع که به‌ویژه در سال‌های اخیر به گستردگی تمام در پایگاه‌های اطلاع‌رسانی و منابع مکتوب ضد شیعه بر طبل آن نواخته می‌شود، معتقد است تشیع را یک یهودی یمنی تازه‌مسلمان به‌نام عبدالله بن سبأ بنیان نهاده است. لازمه پذیرش این دیدگاه این است که پیدایش تشیع را در زمان خلافت عثمان و خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام) بدانیم.

این دیدگاه به‌خوبی از سوی صاحب‌نظران شیعی و غیر شیعی نقد شده است که اگر مفاد مجموعه متون و منابع مربوط به این موضوع را در یک طیف درنظر بگیریم، یک سر طیف را انکار وجود تاریخی شخصی به‌نام عبدالله بن سبأ تشکیل می‌دهد و طرف دیگر را پیدایش تشیع و پایه‌گذاری اعتقادات شیعی به‌دست او. (۴۰) مهم‌ترین ادله نادرست بودن این توهم که منجر به تردید در وجود تاریخی چنین شخصی می‌شود، چنین است: عدم وثاقت قدیم‌ترین راوی این ماجرا، (۴۱) عدم ذکر اخبار عبدالله بن سبأ از سوی همه مورخان برجسته به‌ویژه در سده‌های نخستین اسلامی، (۴۲) چنددستگی گزارش‌های مربوط به نسب او و نیز شرح ماجرا در متون اولیه، قابل قبول نبودن تحت‌تأثیر قرار گرفتن صحابه کبار مانند ابوذر و عمار، مفقود بودن حلقه‌هایی مهم از حضور ابن‌سبأ در حوادث صدر اسلام، طرد و لعن ابن‌سبأ از سوی شیعیان در طول تاریخ و تبری جستن از او. (۴۳)

پیدایش تشیع به‌دست ایرانیان

دیدگاه دیگر در این زمینه، دخالت و نقش ایرانیان در پیدایش شیعه است. (۴۴) خلاصه این دیدگاه چنین است که ایرانی بودن مادر امام سجاد(علیه السلام) سبب شد ایرانیان که از دیرباز به فرهنگ سلطنت و پادشاهی خو گرفته بودند، آن را به خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله) منسوب کنند و از در هم آمیختن اسلام و فرهنگ شاهنشاهی، نوعی اسلام ایرانی پدید آورند. علاوه بر این، هر امام فرزند امام پیشین است و این امر نوعی شباهت با سلطنت موروثی ایرانیان دارد. آموزه‌های آشکار شیعی پیش از رواج اسلام در ایران، رواج تشیع در جنوب لبنان پیش از عمومیت یافتن آن در ایران و غیر عرب بودن مادر برخی دیگر از ائمه و شیعه نشدن مردمان منسوب به قوم و قبیله ایشان، از مهم‌ترین نشانه‌های نادرستی این توهم است. (۴۵)

بنابر آنچه گذشت، هیچ‌یک از دیدگاه‌هایی که یکی از مقاطع پس از حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به‌عنوان مقطع پیدایش تشیع درنظر گرفته‌اند، چه دیدگاه‌های دوازده‌گانه‌ای که برای پیدایش تشیع منشأ درونی قائل بودند و چه دو دیدگاهی که برای پیدایش تشیع منشأ بیرونی قائل بودند، قابل پذیرش به‌نظر نمی‌رسد.

پی نوشت:

[۱]. آتام در مقاله «نظریه پیدایش تشیع در زمان پیامبر اسلام|»، سخن تاریخ، ش ۳، تابستان ۱۳۸۷، ص ۲۲ ـ ۴ باورمندان به این دیدگاه را معرفی کرده است: کاشف‌الغطاء، اصل الشیعه و اصولها، ص ۲۰؛ مظفر، السقیفه، ص ۶۰ ـ ۲۸؛ زین عاملی، الشیعه فی التاریخ، ص ۳۴؛ مغنیه، الشیعه فی المیزان، ص ۲۴؛ نعمه، روح التشیع، ص ۳۰؛ گلپینارلی، مذاهب اسلامی و تشیع در مسیر تاریخ، ص ۳۱ ـ ۲۶. این نویسندگان مستندات این دیدگاه را در آثار خود آورده‌اند. دیدگاه پیدایش تشیع در عصر پیامبر| به اشعری قمی، نوبختی و ابوحاتم رازی (۳۲۲ ق) هم نسبت داده شده است. (ر.ک به: آتام، «نظریه پیدایش تشیع در زمان پیامبر اسلام|»، سخن تاریخ، ش ۳، تابستان ۱۳۸۷، ص ۶ ـ ۵) به این فهرست می‌توان شواهد دیگری هم افزود؛ ازجمله سعید، الرسول و الشیعه (این کتاب یکبار هم در کویت به چاپ رسیده و به زبان فارسی نیز با نام شناخت شیعه ترجمه شده است)؛ سبحانی، تشیع از چه زمانی پدید آمده است؟ در تاریخ ۱۳/۴/۹۱:

http://www.shafaqna.com/persian/component/k2/item/15840.html

۲. سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ۶، ص ۳۷۹، ذیل آیه ۷ سوره مبارکه بینه.

۳. الحبری الکوفی، تفسیر الحبری، ص ۳۷۲. برای آگاهی از کاربردهای واژه شیعه علی(علیه السلام) در حدیث ر.ک به: آتام، «نظریه پیدایش تشیع در زمان پیامبر اسلام|»، سخن تاریخ، ش ۳، تابستان ۱۳۸۷، ص ۱۰ ـ ۹ و در روایات ذیل آیات ر.ک به: الحبری الکوفی، تفسیر الحبری، ص ۱۳ ـ ۱۰.

۴. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارالفکر، ۴ جلد، ۱۴۰۳ق؛ الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، ج دوم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۶ ج، ۱۳۷۶ق؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج ۷، ص ۲۵۸.

۵. عبدالباقی، المعجم المفهرس، ص ۳۹۸.

۶. دو بار در آیه ۱۵ سوره مبارکه قصص درباره شیعه حضرت موسی(علیه السلام): «وَ دَخَلَ الْمَدینَه عَلى‏ حین‌ِ غَفْلَه مِنْ أ‌َهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَین‌ِ یقْتَتِلان‌ِ هذا مِنْ شیعَتِه وَ هذا مِنْ عَدُوِّه فَاسْتَغاثَهُ الَّذی مِنْ شیعَتِه عَلَى الَّذی مِنْ عَدُوِّه فَوَکزَهُ مُوسى‏ فَقَضى‏ عَلَیه قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیطان‌ِ إ‌ِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبین» و یک بار درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه ۸۳ سوره صافات: «وَ إ‌ِنَّ مِنْ شیعَتِه لَإ‌ِبْراهیمَ.»

۷. به‌عنوان نمونه: «قُلْ هوَ الْقادِرُ عَلى‏ أ‌َنْ یبْعَثَ عَلَیکمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکمْ أ‌َوْ مِنْ تَحْتِ أ‌َرْجُلِکمْ أ‌َوْ یلْبِسَکمْ شِیعاً وَ یذیقَ بَعْضَکمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ کیفَ نُصَر‌فُ الْآیاتِ لَعَلَّهمْ یفْقَهونَ» (انعام (۶): ۶۵)؛ «إ‌ِنَّ الَّذینَ فَرَّقُوا دینهمْ وَ کانُوا شِیعاً لَسْتَ مِنهمْ فی‏ شَی‏ءٍ إ‌ِنَّما أ‌َمْرُهمْ إ‌ِلَى اللَّه ثُمَّ ینَبِّئُهمْ بِما کانُوا یفْعَلُونَ» (انعام (۶): ۱۵۹)، «إ‌ِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِى الْأ‌َرْضِ وَ جَعَلَ أ‌َهلَها شِیعاً یسْتَضْعِفُ طائِفَه مِنهمْ یذَبِّحُ أ‌َبْناءَهمْ وَ یسْتَحْیی‏ ن‌ِساءَهمْ إ‌ِنه کانَ مِنَ الْمُفْس‌ِدینَ» (قصص (۲۸): ۴)؛ «مِنَ الَّذینَ فَرَّقُوا دینهمْ وَ کانُوا شِیعاً کلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیهمْ فَر‌حُونَ.» (روم (۳۰): ۳۲)

۸. ازجمله: «قال أبوالخطاب: بلغ مروان أن أبا مسلم و قحطبه و أصحاب الرایات السود و أشیاعهم شیعه لإبراهیم» ناشناس، اخبار الدوله العبادیه، ص ۳۹۳؛ «… و ذلک أن شیعه ولد العباس افترقت بعد إبراهیم‏» (همان، ص ۴۰۳)؛ «و ان المختار بن ابى‌عبید الثقفى جعل یختلف بالکوفه الى شیعه بنى هاشم‏» (الدینوری، الاخبار الطوال، ص ۲۸۸)؛ «و کان من شیعه عثمان رضى الله عنه» (ابن‌اثیر، اسد الغابه، ج ۵، ص ۲۳۷)؛ «و هو معاویه بن حدیج الّذی کان من شیعه معاویه بن أبی‌سفیان» (ابن‌حجر العسقلانی، الاصابه، ج ۴، ص ۳۰۳)؛ «إلى أن صار فی کل بلد من شیعه بنى‌العباس من یحمل السلاح» (ابن‌العمرانی، الإنباء فی تاریخ الخلفاء، ص ۵۹)؛ «و شیعه محمد بن الحنفیه یزعمون انه لم یمت» (بلاذری، انساب الاشراف، ج ۲، ص ۲۰۲)؛ «فکان یحرّضنا و یحضّنا و یقول إنّ شیعه الله یقتلونهم بنصیبین» (همان، ج ۶، ص ۴۲۶)؛ «و أنصار الضعیف، و شیعه الرسول و آل الرسول‏» (همان، ص ۴۳۰)؛ «اسمه الحصین و سمّاه رسول الله صله عبدالله و هو من شیعه عثمان بن عفّان روى عنه‏»(المقدسی، البدء و التاریخ، ج ۵، ص ۱۱۸)؛ «کان جماعه من بنی‌هاشم و شیعه المهدی خاضوا فی خلع عیسى بن موسى من ولایه» (ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، ج ۳، ص ۲۶۱)؛ «ینادی من أعلى القصر بأعلى صوته: ألا یا شیعه مسلم بن عقیل! ألا یا شیعه الحسین بن علی!» (ابن‌اعثم الکوفی، کتاب الفتوح، ج ۵، ص ۵۰)؛ «فصاح بهم الحسین رضی الله عنه: و یحکم یا شیعه آل سفیان»! (همان، ص ۱۱۷)؛ «فرفع مصعب رأسه إلیهم فقال: الحمد للّه الذی أمکن منکم یا شیعه الدجال! قال: فتکلم رجل منهم یقال له بحیر بن عبدالله السلمی، فقال: لا و الله ما نحن بشیعه الدجال، و لکنا شیعه آل محمد|» (همان، ج ۶، ص ۲۹۲).

۹. الموسوی، التشیع، نشأته، معالمه، ص ۴۱.

۱۰. بنابراین در گزاره‌هایی مثل: «و أهل قمّ شیعه غالیه قد ترکوا الجماعات و عطّلوا الجامع الى ان الزمهم رکن الدوله عمارته و لزومه‏» (مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ص ۳۹۵) و «و نصف الأهواز شیعه» (همان، ص ۴۱۵) بدون تردید امامیه موردنظر است.

۱۱. الصدر، نشأه التشیع و الشیعه، ص ۶۳ ـ ۵۸.

۱۲. فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، ص ۸ .

۱۳. به‌عنوان نمونه: حسینی روحانی، بحوث مع اهل السنه و السلفیه، ص ۱۹ به بعد (البته استدلال‌های مؤلف محترم تنها منحصر به این رویدادها نیست)؛ غریفی، التشیع، نشوئه، مراحله، مقوماته، ص ۲۵ به بعد.

۱۴. الزین عاملی، الشیعه فی التاریخ، ص ۴۰ ـ ۳۸.

۱۵. نوری، «ویژگی‌های جریان تشیع در عصر نبوی|»، شیعه‌شناسی، سال پنجم، ش ۱۷، بهار ۱۳۸۶، ص ۷۸ ـ ۷۷، به نقل از شیرازی، الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه، ص ۴۵۲ ـ ۴۱.

۱۶. نوری، «ویژگی‌های جریان تشیع در عصر نبوی|»، شیعه‌شناسی، سال پنجم، ش ۱۷، بهار ۱۳۸۶، ص ۹۸ ـ ۸۳.

۱۷. غفاری‌فر، تحلیلی بر چگونگی شکل‌گیری شیعه در صدر اسلام با رویکردی جامعه‌شناختی، ص ۲۳۰ ـ ۲۲۹.

۱۸. همان، فصل اول به‌ویژه ص ۴۷ ـ ۳۱.

۱۹. همان، ص ۴۷.

۲۰. … این نتیجه، همان مستدل کردن فرضیه و مدل تحقیق است. (همان، ص ۲۳۰)

۲۱. حسینی روحانی، بحوث مع اهل السنه و السلفیه، ص ۱۹ به بعد.

۲۲. الصدر، نشأه التشیع والشیعه، ص ۶۳ ـ ۵۸.

۲۳. آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۵۵ ـ ۱۳۸.

۲۴. کتاب شیعه (طباطبایی، شیعه؛ مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی) ترکیب دو کتاب است: کتاب مکتب تشیع که در سال ۱۳۳۹ منتشر شد و در سال ۱۳۵۵ با عنوان شیعه، تجدیدنظر کلی و تجدید چاپ شد، و نیز رسالت تشیع در دنیای امروز که تکمیل گفتگوهایی در سال ۱۳۴۰ است و نخستین‌بار در سال ۱۳۷۰ چاپ شد. (همان، مقدمه دکتر غلامرضا اعوانی، ص ۳؛ چاپ مستقل و جدید کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز با این نام است: رسالت تشیع در دنیای امروز (گفت‌وگویی با هانری کربن) کتاب شیعه بار دیگر به کوشش آقای سید هادی خسروشاهی بدون قسمت «رسالت تشیع در دنیای معاصر»، ولی با دو ضمیمه سودمند منتشر شده است؛ (ر.ک به: طباطبایی، شیعه؛ مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن) ضمیمه نخست با عنوان «اعتراض یک ناشناس بر کتاب شیعه»، (همان، ص ۲۰۴ ـ ۱۸۱) پاسخ مرحوم علامه به یک نویسنده ناشناس در نقد کتاب شیعه است که قبلاً در نشریه مکتب تشیع، سال سوم، مورخ ذی‌حجه ۱۳۸۰ هجری، ص ۷۹ ـ ۴۹ درج شده بود. در این نقد، معترض ناشناس اولین اشکال خود را به ملاقات علامه با هانری کربن گرفته است: «نباید با مردم امروز و خصوصاً با امروزی‌ها که سراپا فاسدند و غرضی جز هدم اساس دین ندارند، تماس گرفت؛ نباید گول وعده‌های بی سر و ته آنها را خورده و به کمک و مساعدت دینی آنها امیدوار بود و از این‌گونه نظریه که در نشریه شیعه است، سخن به‌میان آورد. امید را به خدایی باید بست که وعده حفظ و حراست دین خود را داده و در کلام خود می‌فرماید: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون.» ما چرا چشم کمک و همراهی از امام زمان# نداشته باشیم، ما چرا شِکوه به او نبریم و دست به دامن او نشویم؟» (همان، ص ۱۸۳) ضمیمه دیگر با عنوان «توضیحات» (همان، ص ۴۱۰ ـ ۲۰۵) حاوی ۱۲۰ پاورقی از آقایان خسروشاهی و احمدی میانجی است. پاورقی ۳ تا ۸ (همان، ص ۲۵۶ ـ ۲۰۸) ذکر مستندات دیدگاه‌های منقول از سوی علامه و نقد آنها و ذکر مستندات پیدایش شیعه پس از جریان سقیفه است.

۲۵. طباطبایی، شیعه؛ مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی، ص ۱۹ ـ ۱۸؛ همو، شیعه، ص ۳۸ ـ ۳۷.

۲۶. همو، شیعه، ص ۹؛ همو، شیعه، ص ۳۹.

۲۷. همو، شیعه، ص ۲۰؛ همو، شیعه، ص ۴۰.

۲۸. به‌عنوان نمونه ر.ک به: امین، فجر الاسلام، ص ۲۶۶؛ گولتسیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص ۱۷۴؛ غریفی، التشیع، نشوئه، مراحله، مقوماته، ص ۲۵ به بعد؛ ابن‌خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص ۳۶۴؛ حسن، تاریخ الاسلام، ج ۱، ص ۳۷۱؛ و برای آگاهی از اهم منابع و نقد اجمالی آنها ر.ک به: الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۱ ـ ۳۵؛ آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۹ ـ ۱۲۶.

۲۹. به‌عنوان نمونه ر.ک به: همان، ص ۱۲۹؛ ابن‌حزم ظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج ۲، ص ۷۸؛ الوائلی، هویه التشیع، ص ۱۵؛ فرغل، عوامل و اهداف نشأه علم الکلام، ج ۱، ص ۱۰۵؛ غریفی، التشیع، نشوئه، مراحله، مقوماته، ص ۲۵ به بعد.

۳۰. ولهاوزن، الخوارج و الشیعه؛ المعارضه السیاسیه الدینیه، ص ۱۶۴؛ و برای آگاهی از دیگر منابع ر.ک به: الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۶ ـ ۳۵؛ محرمی، تاریخ تشیع، ص ۴۳.

۳۱. ابن‌الندیم، الفهرست، ص ۲۲۳؛ نعمه، روح التشیع، ص ۲۲؛ آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۳۰.

۳۲. الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۷ ـ ۳۶ و نقد آن.

۳۳. همان، ص ۴۲ ـ ۳۷؛ بغدادی، الفَرق بین الفِرق، (۱۳۵۸ق) ص ۱۳۴.

۳۴. شیبی، الصله بین التصوف و التشیع، ص ۲۲؛ بروکلمان، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ص ۱۲۸؛ برای آگاهی از منابع بیشتر و نقد اجمالی این دیدگاه ر.ک به: الخرسان، نشأه التشیع، ص ۴۵ ـ ۴۲؛ آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۱.

۳۵. نشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص ۲۱.

۳۶. عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص ۱۵۹ ـ ۱۵۸؛ آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۳۵ ـ ۱۳۲. «پس از آنکه امام باقر(علیه السلام) رحلت کرد و امامت به حضرت صادق(علیه السلام) منتقل شد، نیاکان شیعه امامیه به امامت آن حضرت اعتراف کردند و از آن زمان قائلین به امامت آن حضرت به‌عنوان یک فرقه متمایز و مشخص دینی نمودار شدند.» (فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، ص ۹۶) البته از بخش‌هایی از مطالب فصل دوم کتاب آقای فیاض می‌توان چنین برداشت کرد که شاید او را نیز بتوان در زمره قائلین به پیدایش تشیع در عصر پیامبر| نامید؛ هرچند چه‌بسا مخالفت شهید صدر با برخی مطالب کتاب به همین موضوع عدم صراحت مؤلف در این زمینه برگردد. (ر.ک به: همان، ص ۴۱).

۳۷. مختار اللیثی، جهاد الشیعه فی العصر العباسی الاول، ص ۳۷.

۳۸. طباطبایی، شیعه؛ مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی، ص ۱۹.

۳۹. برای ملاحظه نقدی دیگر درباره این‌گونه دیدگاه‌ها ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۳۷ ـ ۱۳۵.

۴۰. برای آگاهی از تقسیم‌بندی دیدگاه‌ها درباره ابن‌سبأ به سه دسته باورمندان به عبدالله بن سبأ و تردیدکنندگان درباره او و سرانجام منکران وجود ابن‌سبأ ر.ک به: بیضون، «عبدالله بن سبأ»، المنهاج، العددان ۱ و ۲، ربیع و صیف ۱۹۹۶.

۴۱. عسکری، عبدالله بن سبأ و اساطیر اخری، ص ۲۶.

۴۲. حسین، الفتنه الکبری، ج ۱، ص ۱۰۰ ـ ۹۸.

۴۳. خسروشاهی، عبدالله بن سبأ بین الواقع و الخیال، ص ۴۳ ـ ۳۴.

۴۴. برای آشنایی با منابع برگزیده این دیدگاه ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۰.

۴۵. به‌عنوان نمونه ر.ک به: جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم، ج ۱، ص ۹۸ ـ ۸۵.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی سال سوم پاییز ۱۳۹۱ شماره ۸

 

مروری بر مسأله حجاب در ادیان و اسلام

بررسی انواع حجاب در ادیان مختلف با دین اسلام و روایات معصومان(علیهم السلام)

درآمد

نظر ادیان الهی، دربارۀ حجاب و پوشش زن چیست؟ آیا آنان نیز حجاب را لازم می‌دانند؟ پوشش و عفاف از آن جهت که یک امر فطری است و برای حیات اجتماعی انسان ضرورت دارد، در ادیان و مذاهب جایگاه خاصی دارد. تمام ادیان آسمانی، حجاب و پوشش را واجب و لازم شمرده اند و جامعۀ بشری را به سوی آن فراخوانده اند؛ زیرا حیا و لزوم پوشش به طور طبیعی در انسان به ودیعت نهاده شده و احکام و دستورهای ادیان الهی هماهنگ و همسو با فطرت انسانی تشریع شده است. در این مقاله بر آنیم تا انواع حجاب (گفتاری، رفتاری، حجاب در نگاه، رعایت عفت، پوشیدن زینت از نامحرم و…) را در دین مقدس اسلام و ضرورت آن را توضیح دهیم.

حجاب در دین یهود

همه مؤرخان، از حجاب سخت زنان یهودی سخن گفته‌اند. ویل دورانت می‌گوید: گفت و گوی علنی میان ذکور و اُناث، حتّی بین زن و شوهر از طرف فقهای دین ممنوع شده بود و زنان را به مدرسه نمی‌فرستادند و در خصوص آنها کسب اندکی علم را خطرناک می‌شمردند. با این همه، تدریس خصوصی برای اُناث مجاز بود. نپوشاندن موی سر، خلافی بود که مرتکب آن را مستوجب طلاق می‌کرد. زندگی جنسی آنان، علی رغمِ تعدد زوجات، به طرز شایان توجه، منزّه از خطایا بود. زنان آنان، دوشیزگانی محجوب، همسرانی کوشا، مادرانی پُرزا و امین بودند و از آنجا که زود وصلت می‌کردند، فحشا به حداقل تخفیف پیدا می‌کرد (محمدی آشتیانی، ۱۳۸۹). بی‌حجابی سبب نزول عذاب معرفی شده است. خداوند می‌گوید: از این جهت که زنان صهیون متکبرند و با گردن افراشته و غمزات چشم راه می‌روند و به ناز می‌خرامند و به پای‌های خویش خلخال‌ها را به صدا می‌آورند، خداوند فَرْق سر زنان صهیون را کلْ خواهد کرد و خداوند عورت ایشان را برهنه خواهد نمود و در آن روز، خداوند زینت خلخال‌ها و پیشانی بندها و هلال‌ها را دور خواهد کرد و گوشوارها و دستبندها و روبندها را و دستارها و زنجیرها و کمربندها و عطردان‌ها و تعویذها را و انگشترها و حلقه‌های بینی را و زخوت نفیسه و رداها و شال‌ها و کیسه‌ها را و آینه‌ها و کتان نازک و عمامه‌ها و برقع‌ها را و واقع می‌شود که به عوض عطریات، عفونت خواهد شد و به عوض کمربند، ریسمان و به عوض موی‌های بافته، کلی و به عوض سینه بند، زنّار پلاس و به عوض زیبایی، سوختگی خواهد بود. مردانت به شمشیر و شجاعانت در جنگ خواهند افتاد و دروازه‌های وی، ناله و ماتم خواهند کرد و او خراب شده، بر زمین خواهد نشست (تورات، کتاب اشعیاء نبی، باب سوم، فقرۀ ۱۶ – ۲۶).

حجاب در دین مسیحیت

از دیدگاه مسیحیت قرون اولیه، تجرّد، مقدس شمرده می‌شد. شایان یادآوری است که اکنون مسیحیت، ازدواج را برای تمام مسیحیان مقدس می‌شمرد و تنها آن را برای پاپ و اسقف‌های کلیسا ممنوع می‌داند. بنابراین مسیحیت، برای از بین بردن زمینۀ هر گونه تحریک و تهییج، زنان را به صورت شدیدتری به رعایت کامل پوشش و دوری از هر گونه آرایش و تزیین فراخواند. برابر متون تاریخی، چادر و روبند، برای همگان حتی برای خاتون‌های اشراف ضروری بود و در اعیاد نیز کسی آن را کنار نمی‌گذاشت، بلکه با طلا و نقره و پارچه‌های زربفت آن را تزیین می‌کردند و حتی برای تفریح نیز باحجب و حیای کامل در مجالس انس یا گردش‌هایی دور از چشم نامحرمان، شرکت می‌جستند. افزون بر موارد پیشین، «عهد جدید» نیز لزوم پوشاندن موی سر، به ویژه در مراسم عبادی (انجیل، رسالۀ اول پولس رسول به قرنتیان، باب یازدهم، فقرۀ ۱ – ۱۷)، لزوم سکوت به ویژه در کلیسا (همان، باب چهاردهم، فقرۀ ۳۶ـ۳۴)، با وقار و امین بودن زن (انجیل، رسالۀ پولس رسول به تیموتاؤس، باب سوم، فقرۀ ۱۱) و نهی از نگاه ناپاک به بیگانگان را خاطرنشان کرده، می‌گوید: کسی که به زنی نظر شهوت اندازد، همان دم، در دل خود با او زنا کرده است. پس اگر چشم راستت، تو را بلغزاند، قلعش کن و از خود دور انداز؛ زیرا تو را بهتر آن است که عضوی از اعضایت تباه شود، از آن که تمام بدنت در جهنم افکنده شود (انجیل متی، باب اول، فقرۀ ۲۸ – ۳۰ و باب هجدهم، فقرۀ ۸ – ۱۰).

حجاب در دین زرتشت

در زمان بعثت زرتشت و قبل و بعد از آن، زنان ایرانی از حجابی کامل برخوردار بوده‌اند. برابر متون تاریخی، در همۀ آن زمان‌ها پوشاندن موی سر و داشتن لباس بلند و شلوار و چادر رایج بوده است و زنان هرچند با آزادی در محیط بیرون خانه رفت و آمد می‌کردند و همپای مردان به کار می‌پرداختند، ولی این امور با حجاب کامل و پرهیز شدید از اختلاط‌های فسادانگیز همراه بوده است. جایگاه فرهنگی پوشش در میان زنان نجیب ایران زمین به گونه‌ای است که در دوران سلطۀ کامل شاهان، هنگامی که خشایارشاه به ملکه وشی دستور داد که بدون پوشش به بزم بیاید تا حاضران، زیبایی اندام او را بنگرند، وی امتناع کرد و از انجام فرمان پادشاه سرباز زد و به خاطر این سرپیچی به حکم دادوَران، عنوان ملکۀ ایران را از دست داد.(قائم مقامی، ۱۳۵۶، ص۱۰۶).

حجاب در دین اسلام

اسلام قوانین خود را بر اساس فطرت و طبیعت بشر وضع کرده است، از این رو رعایت عفت برای زن و مرد و حفظ حدود و حریم محرم و نامحرم از اهمیتی خاص برخوردار است؛ تا جایی که حجاب در برابر مردان بیگانه از ضروریات دین شمرده شده است. در عین حال اسلام با احکام خود هر گونه افراط و تفریط در ایجاد حریم را تعدیل کرده، به طوری که نه تَرک مطلق میل جنسی تجویز می‌شود و نه زیاده روی در آن و نیز از بی‌بند و باری و برهنگی زنان جلوگیری می‌شود. آیات حجاب در طول ده سال حکومت اسلامی در مدینه و پس از هجرت نازل شد و روایات بسیاری از قول پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و سپس ائمۀ معصومین(علیهم السلام) دربارۀ اهمیت رعایت عفت و حجاب و حدود آن بیان شده است. در زیر به برخی از آیات مربوط به حجاب در ابعاد مختلف می‌پردازیم:

۱- رعایت عفت: «و قَرْنَ فی بُیوتِکنّ وَ لاتَبرّجْنَ تَبرُّجَ الْجَهلیهِ الاُولی» (سورۀ احزاب، آیۀ ۳۳) و در خانه هایتان بنشینید و آرام گیرید (و بی‌حاجت و ضرورت از منزل بیرون نروید) و مانند دورۀ جاهلیت پیشین آرایش و خودآرایی مکنید. (قرن) از مادۀ وقار به معنی سنگینی است و کنایه از قرار گرفتن در خانه‌ها است. تبرج به معنی آشکار شدن در برابر مردم است و از مادۀ برج گرفته شده که در برابر دیدگان همه ظاهر است. اما این که منظور از جاهلیت اولی چیست؟، ظاهراً همان جاهلیتی است که مقارن عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و به طوری که در تواریخ آمده، در آن موقع زنان حجاب درستی نداشتند و دنبالۀ روسری‌های خود را به پشت سر می‌انداختند، به طوری که گلو و قسمتی از سینه و گردنبند و گوشواره‌های آنها نمایان بود و به این ترتیب قرآن همسران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را از این گونه اعمال بازمی‌دارد (طباطبایی،۱۳۸۲، تفسیرالمیزان، ج۲). «وَ الْقَوَعِدُ مِنَ النّسَاءِ الّتی لَایرْجُونَ نِکاحًا فَلَیسَ عَلَیهِنّ جُنَاحٌ أن یضَعْنَ ثِیابَهُنّ غَیرَ مُتَبَرّجَتِ بزینَهٍ وَ أن یسْتَعْفِفْنَ خَیرٌ لّهُنّ وَاللهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (سورۀ نور، آیۀ ۶۰). و زنان سالخورده که از ولادت و عادت بازنشسته اند و امید ازدواج و نکاح ندارند بر آنان باکی نیست اگر اظهار تجملات و زینت خود کنند که جامه‌های خود را از تن نزد نامحرمان برگیرند واگر باز هم عفت و تقوی بیشتر گزینند (جامه برنگیرند) بر آنان (در دین و دنیا) بهتر است و خدا به سخنان خلق شنوا (به اغراض و نیات آنها) آگاه است.

۲- حجاب در نگاه: «قُل لّلْمُؤْمِنِینَ یغُضُّوا مِنْ أبْصَرهِمْ وَ یحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِک أزْکی لَهُمْ إنّ اللّهَ خَبیرُ بمَا یصْنَعُونَ» (سورۀ نور،آیۀ۳۰) «وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ یحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْیضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیوبِهِنَّ وَ لَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکتْ أَیمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیرِ أُوْلِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاء وَ لَا یضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیعْلَمَ مَا یخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعًا أَیهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ» (سورۀ نور، آیۀ ۳۱).‌ای رسول ما، مردان مؤمن را بگو تا چشم‌ها (از نگاه ناروا) بپوشند و فروج و اندامشان را محفوظ دارند که این بر پاکیزگی شما اصلح است و البته خدا به هرچه کنید کاملاً آگاه است.‌ای رسول! زنان مؤمنه را بگو تا چشم‌ها (از نگاه ناروا) بپوشند و فروج و اندامشان را (از عمل زشت) محفوظ دارند و زینت و آرایش خود جز آنچه قهراً ظاهر می‌شود بر بیگانه آشکار نسازند و باید سینه و دوش خود را به مقنعه بپوشانند و زینت و جمال خود را آشکار نسازند جز برای شوهران خود و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و خواهران خود و زنان خود (یعنی زنان مسلمه) و کنیزان ملکی خویش و اتباع (کسانی که رغبت به زنان ندارند) از مرد و طفلی که هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیستند (و از غیر این اشخاص یاد شده احتجاب و احتراز کنند) و آن طور پای به زمین نزنند که خلخال و زیور پنهان پاهایشان معلوم شود و‌ای اهل ایمان همه به درگاه خدا توبه کنید، باشد که رستگار شوید.

در کتاب کافی در شأن نزول نخستین آیه از آیات بالا از امام باقر(علیه السلام) چنین نقل شده است که جوانی از انصار در مسیر خود با زنی رو به رو شد (و در آن روز زنان مقنعۀ خود را در پشت گوش‌ها قرار می‌دادند و طبعاً گردن و مقداری از سینۀ آنها نمایان می‌شد) چهرۀ آن زن نظر آن جوان را به خود جلب کرد و چشم خود را به او دوخت هنگامی که زن گذشت جوان همچنان با چشمان خود او را بدرقه می‌کرد در حالی که راه خود را ادامه می‌داد تا این که وارد کوچۀ تنگی شد و باز همچنان به پشت سر خود نگاه می‌کرد. ناگهان صورتش به دیوار خورد و تیزی استخوان یا قطعۀ شیشه‌ای که در دیوار بود صورتش را شکافت! هنگامی که زن گذشت جوان به خود آمد و دید خون از صورتش جاری است و به لباس و سینه‌اش ریخته! سخت ناراحت شد و با خود گفت: به خدا سوگند من خدمت پیامبر می‌روم و این ماجرا را بازگو می‌کنم، هنگامی که چشم رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به او افتاد، فرمود چه شده است؟ و جوان ماجرا را نقل کرد، در این هنگام جبرئیل، پیک وحی خدا، نازل شد و آیۀ بالا را فرو آورد (طباطبایی، ۱۳۸۲، تفسیر المیزان، ج ۱۵، ص۱۵۵).

۳- حجاب در گفتار: نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب گفتاری زنان در مقابل نامحرم است. «یا نسَاءَ النّبی لَسْتُنّ کأحَدٍ مِّنَ النِّسَاءِ إنِ اتّقَیتُنّ فَلَاتَخْضَعْنَ بالْقَوْلِ فَیطْمَعَ الّذِی فِی قَلْبهِء مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مّعْرُوفًا (سورۀ احزاب، آیۀ ۳۲).‌ای زنان پیغمبر! شما مانند دیگر زنان نیستید (بلکه مقامتان رفیع تر است) اگر خدا ترس و پرهیزکار باشید! پس زنهار نازک و نرم با مردان سخن مگویید مبادا آن که دلش بیمار است، به طمع افتد و درست و نیکو سخن گویید.

در این آیه می‌فرماید:‌ ای همسران پیامبر!(صلی الله علیه و آله و سلم) شما همچون یکی از زنان عادی نیستید اگر تقوا پیشه کنید. شما به خاطر انتسابتان به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) از یک سو و قرار گرفتنتان در کانون وحی و شنیدن آیات قرآن و تعلیمات اسلام از سوی دیگر، موقعیت خاصی دارید که می‌توانید سرمشقی برای همۀ زنان باشید. بنابراین به گونه‌های هوس‌انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند، بلکه به هنگام سخن گفتن، جدی و خشک و به طور معمولی سخن بگویید، تعبیر به «الذی فی قلبه مرض» کسی که در دل او بیماری است، تعبیر بسیار گویا و رسایی است از این حقیقت که غریزۀ جنسی در حد تعادل و مشروع عین سلامت است، اما هنگامی که از این حد بگذرد، نوعی بیماری خواهد بود تا آنجا که گاه به سرحد جنون می‌رسد که از آن تعبیر به جنون جنسی می‌کنند. در پایان آیه، دومین دستور را به این گونه شرح می‌دهد: شما درست و نیکو سخن گویید. در حقیقت جملۀ «لاتخضعن بالقول» اشاره به کیفیت سخن گفتن دارد و جملۀ «قلن قولاً معروفاً» اشاره به محتوای سخن؛ البته قول معروف (گفتار نیک و شایسته) معنی وسیعی دارد که علاوه بر آنچه گفته شد، هر گونه گفتار باطل و بیهوده و گناه‌آلود و مخالف حق را نفی می‌کند (طباطبایی،۱۳۸۲، تفسیرالمیزان، ج۲).

۴- حجاب در رفتار: نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب رفتاری زنان در مقابل نامحرم است. «یأََََایهَا النَّبی قُل لاَزْوَجِک وَ بَنَاتِک وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یدْنِینَ عَلَیهِنّ مِن جَلَبیبهِنّ ذَلِک أدْنَی أن یعْرَفْنَ فَلَایؤْذَینَ وَ کانَ اللّهُ غَفُورًا رّحِیمًا» (سورۀ احزاب، آیۀ ۵۹ ).‌ای پیغمبر(گرامی) با زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که خویشتن را به چادر فروپوشند که این کار برای این که آنها شناخته شوند تا از تعریض و جسارت (هوس رانان) آزار نکشند بر آنان بسیار بهتر است و خدا آمرزنده و مهربان است. در تفسیر علی بن ابراهیم در شأن نزول این آیه چنین آمده است: آن ایام زنان مسلمان به مسجد می‌رفتند و پشت سر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نماز می‌گزاردند..، هنگام شب موقعی که برای نماز مغرب و عشا می‌رفتند بعضی از جوانان هرزه و اوباش بر سر راه آنها می‌نشستند و با مزاح و سخنان ناروا آنها را آزار می‌دادند و مزاحم آنان می‌شدند، آیۀ بالا نازل شد و به آنها دستور داد حجاب خود را به طور کامل رعایت کنند تا به خوبی شناخته شوند و کسی بهانۀ مزاحمت پیدا نکند (طباطبایی،۱۳۸۲، تفسیرالمیزان، ج۲). و آیه‌ای دیگر در این باره: «فجَاءَتْهُ إحْدَیهُمَا تَمْشی عَلی استِحْیاء…» (سورۀ قصص، آیۀ ۲۵). و موسی هنوز لب از دعا نبسته بود دید که یکی از آن دو زن با کمال حیا باز آمد. با توجه به دو آیۀ قبل از این آیه هنگامی که حضرت موسی به چاه آبی در مدین نزدیک شد مشاهده کرد که چوپانان مشغول آب دادن به گوسفندان خود هستند و دو زن دورتر از آنها مراقب گوسفندان خود و منتظر خلوت شدن اطراف چاه هستند. موسی که نمی‌توانست این بی‌عدالتی را تحمل کند با قصد کمک به آنها، گوسفندانشان را سیراب کرد و به زیر سایه‌ای رفت که بعد از مدتی ملاحظه کرد یکی از آن دو زن که با نهایت حیا گام برمی‌داشت و پیدا بود از سخن گفتن با یک جوان بیگانه شرم دارد. به سراغ او آمد و تنها این جمله را گفت: پدرم از تو دعوت می‌کند تا پاداش و مزد آبی را که از چاه برای گوسفندان ما کشیدی به تو بدهد. طبق بعضی از روایات، زن برای راهنمایی از پیش رو حرکت می‌کرد و موسی از پشت سرش، باد بر لباس زن می‌وزید و ممکن بود لباس را از اندام او کنار زند، حیا و عفت موسی(علیه السلام) اجازه نمی‌داد چنین شود، به زن گفت: من از جلو می‌روم، بر سر دو راهی‌ها و چند راهی‌ها مرا راهنمایی کن.

حجاب در روایات

از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پرسیدند: آیا در تنهایی می‌توانیم کشف عورت کنیم؟ حضرت جواب دادند: خداوند بیش از مردم سزاوار است که از او شرم شود. (سنن ابن ماجه). در روایاتی از سوی رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) محدودۀ حجاب بیان شده است. به عنوان نمونه در روایتی آمده است که نمایان کردن تمام بدن برای زوج رواست و سر و گردن را می‌توان در برابر پسر و برادر آشکار کرد، اما در برابر نا محرم باید از چهار پوشش استفاده کرد: پیراهن (درع)، روسری (خمار)، پوششی وسیع تر از روسری که بر روی سینه می‌افتد (جلباب) و چادر (ازار) (طبرسی،۱۴۱۵، جامع البیان عن تأویل القرآن: طریحی، ۱۴۰۳، مجمع البحرین، ج ۷، ص ۲۷۱).

همچنین در روایتی آمده است که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با جابر بن عبدالله انصاری به خانۀ فاطمه(سلام الله علیها) رفتند. پیامبر اجازۀ ورود خواست و فرمود من و کسی که همراه من است وارد شویم. فاطمه(سلام الله علیها) فرمود: روسری بر سر ندارم پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: قسمت اضافۀ روپوش خود را بر سر خود بگیر و بعد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و جابر بر حضرت زهرا(سلام الله علیها) وارد شدند (به نقل از جمشیدی، ۱۳۸۴).

یکی از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گوید: روزی نشسته بودم و لباسم کنار رفت و ران پایم پیدا شد. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که در حال عبور بودند، به من گفتند: ران خود را بپوشان که جزء عورت است (الشیبانی، ۲۴۱، مسند احمد بن حنبل).

عبدالله بن حسن، نوۀ امام حسن مجتبی(علیه السلام) از پدران خود نقل می‌کند، هنگامی که مسئلۀ غصب فدک رخ داد و این خبر به حضرت زهرا(سلام الله علیها) رسید، در این هنگام حضرت زهرا(سلام الله علیها) تصمیم گرفت به مسجد برود و در آنجا برای حمایت از حق، سخنرانی کند. چگونگی حرکت حضرت زهرا(سلام الله علیها) در متن عبارت چنین آمده: حضرت زهرا(سلام الله علیها) روسری خود را بر سرش پیچید و عبای خود را (که روپوشی وسیع بود) به سر نمود و میان گروهی از یاران و زنان خویشاوندش (به سوی مسجد) حرکت کرد. آن حضرت هنگام راه رفتن بر اثر شتاب یا بلندی لباس به قسمت پایین لباسش پا می‌گذاشت (در نهایت پوشیدگی راه می‌رفت). شیوۀ راه رفتن او (در متانت و وقار) همچون شیوۀ راه رفتن رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بود تا این که بر ابوبکر وارد شد. ابوبکر در میان ازدحام مسلمانان قرار گرفته بود. در این هنگام میان آن حضرت و مردم پرده‌ای نصب شد، حضرت زهرا(سلام الله علیها) نشست، سپس نالۀ جانسوزی کرد که بر اثر آن صدای همۀ حاضران به گریه بلند شد؛ به گونه‌ای که گویی از صدای گریه، مسجد به لرزه درآمد. سپس حضرت زهرا(سلام الله علیها) اندکی سکوت کرد تا مردم آرام شدند و جوش و خروش ایشان بر اثر گریه فرو نشست. آنگاه خطبه را شروع کرد (طبرسی، احتجاج طبرسی، ج۱، ص۱۳۱ و ۱۳۲).

امام علی(علیه السلام) فرموده‌اند: پوشیده و محفوظ داشتن زن مایۀ آسایش بیشتر و دوام زیبایی اوست (انصاری و آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ۱۳۸۶، ح ۵۸۲۰). همچنین فرمودند: وقتی کسی عریان شود، شیطان به او نظر می‌اندازد و در او طمع می‌کند، پس خود را بپوشانید (طوسی،۱۳۴۱، تهذیب الاحکام).

نتیجه‌گیری

دین اسلام، زیباست و زیبایی ظاهر و باطن را در نظر دارد. عفاف نیز یک حالت روحی است که برای زیبایی باطن، به آن نیاز است. عفاف، آراستگی به همراه می‌آورد که با ارزش‌تر از آراستگی ظاهر است که چیزی جز آراستگی روح انسان نیست. گرچه عفاف، خصلت هر انسان با فضیلتی است، اما وجود آن در زنان جلوه‌ای زیباتر دارد؛ چون زن آیت جمال خلقت است. این زیبایی در ظاهر و باطن او وجود دارد و احساس لطیف زن است که با محبت خود محیطی گرم و دلنشین در بین افراد خانواده ایجاد می‌کند. از طرفی زن کانون عفاف خانواده است و او همواره سعی در پاکی و پاکدامنی دارد و باید گوهر زیبای وجودش را از نگاه نااهلان بپوشاند تا روح بلندش تحقیر نشود.

حجاب و عفت در اصل، معنای منع و امتناع مشترک‎اند. تفاوتی که بین منع و بازداری حجاب و عفت است، تفاوت بین ظاهر و باطن است؛ یعنی منع و بازداری در حجاب مربوط به ظاهر است، ولی منع و بازداری در عفت، مربوط به باطن و درون است، چون عفت یک حالت درونی است، ولی با توجه به این که تأثیر ظاهر بر باطن و تأثیر باطن بر ظاهر یکی از ویژگی‌های عمومی انسان است، بنابراین، بین حجاب و پوشش ظاهری و عفت و بازداری باطنی انسان، تأثیر و تأثّر متقابل است. بدین ترتیب است که هر چه حجاب و پوشش ظاهری بیشتر و بهتر باشد، این نوع حجاب در تقویت و پرورش روحیۀ باطنی و درونی عفت، تأثیر بیشتری دارد و برعکس هر چه عفت درونی و باطنی بیشتر باشد، باعث حجاب و پوشش ظاهری بیشتر و بهتر در مواجهه با نامحرم می‌شود.

بنابراین تفاوت اساسی حجاب اسلامی با حجاب ادیان گذشته، در این است که اسلام وجوب پوشش زنان را متناسب با شئونات انسان با نظم مناسب دانسته و به دور از افراط و تفریط، سهل‌انگاری مضر یا سخت‌گیری بی‌مورد به جامعۀ بشری ارزانی داشته است.

منابع

ابن ماجه، محمدحافظ أبوعبدالله محمدبن یزید بن ماجه الربعی القزوینی، سنن ابن ماجه، بیروت.

الشیبانی، ابوعبداللّه احمدبن محمد بن حنبل (۲۴۱)، مسند احمد بن حنبل، دارالنشر: مؤسسه قرطبه، مصر.

انجیل، رسالۀ اول پولس رسول به قرنتیان، باب یازدهم، فقره ۱ – ۱۷، باب چهاردهم، فقره ۳۶ـ۳۴،

انجیل متی، باب اول، فقره ۲۸ – ۳۰ و باب هجدهم، فقره ۸ – ۱۰، باب ۵/۳۱/۲۷،

انصاری، محمدعلی؛ آمدی، عبدالواحد محمد (۱۳۸۶)، غررالحکم و دررالکلم: کلمات قصار امیرالمومنین(ع)، انتشارات امام عصر(عج).

تورات، کتاب اشعیاء نبی، باب سوم، فقره ۱۶ – ۲۶، باب ۴۷، فقره ۱و ۲،

جمشیدی، اسدالله (۱۳۸۴)، شماره سوم تاریخچه حجاب در اسلام. فصلنامۀ تاریخ در آینۀ پژوهش.

طباطبایی، محمدحسین (۱۳۸۲)، تفسیرالمیزان، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. ج۲، ج ۱۵، ص ۱۵۵، ۱۶۰،

طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن (۱۴۱۵)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، (گردآوردنده محمدرضا ضمیری)، بیروت: مؤسسه اعلمی، ج۷، چاپ اول.

طبرسی، ابومنصور شیخ احمدبن علی، احتجاج طبرسی (الاحتجاج علی اهل اللجاج)، انتشارت اسوه، ج۱، ص۱۳۱ و ۱۳۲،

طریحی، فخرالدین بن محمدبن علی بن احمد (۱۴۰۳)، مجمع البحرین. بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم. ج ۷، ص ۲۷۱،

طوسی. ابوجعفر محمدبن حسن بن علی (۱۳۴۱)، تهذیب الاحکام. (ترجمۀ جواد مصطفوی)، مشهد: بی‌نا.

قائم مقامی، فرهت (۱۳۵۶)، آزادی یا اسارت، چاپ پنجم، نشر جاویدان، ص ۱۰۶،

محمدی آشتیانی، علی (۱۳۸۹)، پوشش زنان در ادیان الهی، نشریۀ پرسمان.

سوتیترها

سوتیتر۱: در دین یهود بی‌حجابی سبب نزول عذاب معرفی شده است و نپوشاندن موی سر، خلافی بود که مرتکب آن را مستوجب طلاق می‌کرد.

سوتیتر۲: مسیحیت، برای از بین بردن زمینۀ هر گونه تحریک و تهییج، زنان را به صورت شدیدتری به رعایت کامل پوشش و دوری از هر گونه آرایش و تزیین فراخواند و چادر و روبند، برای همگان حتی برای خاتون‌های اشراف ضروری بود.

سوتیتر ۳: حجاب در برابر مردان بیگانه از ضروریات دین اسلام است، ولی در عین حال هر گونه افراط و تفریط در ایجاد حریم را تعدیل می‌کند، به طوری که نه تَرک مطلق میل جنسی تجویز می‌شود و نه زیاده روی در آن.

منبع: پاسدار اسلام؛ اول آذرماه ۱۳۹۱؛ شماره ۳۷۲