خلافت

نوشته‌ها

شهید مطهرى و صلح امام حسن(ع

اشاره:

در این مقاله پرسشهاى خود را بر آثار استاد شهید مطهرى عرضه مى‏کنیم و پاسخ ۸ پرسش مربوط به صلح امام حسن علیه‏السلام و تفاوت دوران ایشان با عصر امام حسین علیه‏السلام را از زبان و قلم استاد مرور مى‏کنیم. ۱. سؤال: ابتدا مناسب است نظرتان را راجع به جایگاه صلح در اسلام جویا شویم؛ بفرمایید آیا اساساً صلح در شرایط خاصّ بر امام مسلمین جایز و لازم خواهد بود یاخیر؟

جواب: به طور کلّى و هم تاریخ اسلام نشان مى‏دهد که براى امام و پیشواى مسلمین، در یک شرایط خاصّى (صلح) جایز است و احیاناً لازم و واجب است که قرارداد صلح امضا کند، هم چنان که پیغمبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم رسماً این کار را در موارد مختلف انجام داد؛ هم با اهل کتاب در یک مواقع معیّنى قرارداد صلح امضا کرد و هم حتّى با مشرکین قرارداد صلح امضا کرد، و در مواقعى هم البته مى‏جنگید…

این مطلب معقول نیست که بگوییم: یک دین یا یک سیستم (هرچه مى‏خواهید اسمش را بگذارید) اگر قانون جنگ را مجاز مى‏داند، معنایش این است که (آن را) در تمام شرایط (لازم مى‏داند) و در هیچ شرایطى صلح و به اصطلاح همزیستى؛ یعنى متارکه جنگ را جایز نمى‏داند؛ کما اینکه نقطه مقابلش هم غلط است که یک کسى بگوید: اساساً ما دشمن جنگ هستیم به طور کلّى و طرفدار صلح هستیم به طور کلّى. اى بسا جنگ‏ها که مقدمه صلح کامل‏تر است و اى بسا صلح‏ها که زمینه را براى یک جنگ پیروزمندانه، بهتر فراهم مى‏کند.۱

۲. سؤال: به نظر مى‏رسد که امام حسن علیه‏السلام در شرایط و وضعیتى قرار گرفت که مجبور شد در آن شرایط صلح کند، ولى امام حسین علیه‏السلام حاضر به صلح نشد. آیا شرایط دوره امام حسین علیه‏السلام با شرایط زمان امام حسن علیه‏السلام تفاوت زیادى داشت که ایشان تن به صلح ندادند؟

جواب: تفاوت خیلى فراوان و زیادى (وجود) دارد. حال من جنبه‏هاى مختلفش را برایتان عرض مى‏کنم، بعد آقایان خودشان قضاوت کنند.

مسند خلافت

اوّلین تفاوت این است که امام حسن در مسند خلافت بود و معاویه هم به عنوان یک حاکم، گو اینکه تا آن وقت خودش را به عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین نمى‏خواند؛ و به عنوان یک نفر طاغى و معترض در زمان امیرالمؤمنین قیام کرد؛ به عنوان اینکه من خلافت على را قبول ندارم، به این دلیل که على کشندگان عثمان را که خلیفه بر حقّ مسلمین بوده، پناه داده است و حتّى خودش هم در قتل خلیفه مسلمین شرکت داشته است؛ پس على خلیفه بر حقّ مسلمین نیست. معاویه خودش به عنوان یک نفر معترض ـ و به عنوان یک دسته معترض ـ تحت عنوان مبارزه با حکومتى که بر حق نیست و دستش به خون حکومت پیشین آغشته است (قیام کرد). تا آن وقت ادّعاى خلافت هم نمى‏کرد و مردم نیز او را تحت عنوان امیرالمؤمنین نمى‏خواندند. همین طور مى‏گفت که ما یک مردمى هستیم که حاضر نیستیم از آن خلافت پیروى بکنیم.

امام حسن علیه‏السلام بعد از امیرالمؤمنین علیه‏السلام در مسند خلافت قرار مى‏گیرد. معاویه هم روز به روز نیرومندتر مى‏شود. به علل خاصّ تاریخى، وضع حکومت امیرالمؤمنین در زمان خودش، که امام حسن علیه‏السلام هم وارث آن وضع حکومت بود، از نظر داخلى تدریجاً ضعیف‏تر مى‏شود به طورى که نوشته‏اند بعد از شهادت امیرالمؤمنین، به فاصله هجده روز ـ که این هجده روز هم عبارت است از مدتى که خبر به سرعت رسیده به شام و بعد معاویه بسیج عمومى و اعلام آمادگى کرده است ـ معاویه حرکت مى‏کند براى فتح عراق. در اینجا وضع امام حسن یک وضع خاصّى است؛ یعنى خلیفه مسلمین است که یک نیروى طاغى و یاغى علیه او قیام کرده است. کشته شدن امام حسن علیه‏السلام در این وضع، یعنى کشته شدن خلیفه مسلمین و شکست مرکز خلافت. مقاومت امام حسن علیه‏السلام تا سرحدّ کشته شدن نظیر مقاومت عثمان بود در زمان خودش نه نظیر مقاومت امام حسین علیه‏السلام .

امام حسین وضعش وضع یک معترض بود در مقابل حکومت موجود.۲ اگر کشته مى‏شد، که کشته هم شد، کشته شدنش افتخارآمیز بود، همین طور که افتخارآمیز هم شد. اعتراض کرد به وضع موجود و به حکومت موجود و به شیوع فساد و به اینکه اینها صلاحیّت ندارند و در طول بیست سال ثابت کردند که چه مردمى هستند؛ و روى حرف خودش هم آن قدر پافشارى کرد تا کشته شد. این بود که قیامش یک قیام افتخارآمیز و مردانه تلقّى مى‏شد و تلقّى هم شد.

امام حسن وضعش از این نظر درست معکوس وضع امام حسین است؛ یعنى کسى است که در مسند خلافت جاى گرفته است. دیگرى معترض به او است. و اگر کشته مى‏شد، خلیفه مسلمین در مسند خلافت کشته شده بود.۳

پس اگر امام حسن علیه‏السلام مقاومت مى‏کرد نتیجه نهائیش آن طور که ظواهر تاریخ نشان مى‏دهد، کشته شدن بود اما کشته شدن امام و خلیفه در مسند خلافت؛ ولى کشته شدن امام حسین علیه‏السلام کشته شدن یک نفر معترض بود.۴

۳. سؤال: اینکه مى‏فرمایید «اگر امام حسن علیه‏السلام قیام مى‏کرد و کشته مى‏شد، خلیفه مسلمین در مسند خلافت کشته مى‏شد» مگر چه تالى فاسدى داشت؟

جواب: (کشته شدن خلیفه مسلمین در مسند خلافت) خودش یک مسأله‏اى است که حتى امام حسین هم از مثل این جور قضیه احتراز داشت که کسى در جاى پیغمبر و در مسند خلافت پیغمبر کشته شود. ما مى‏بینیم که امام حسین حاضر نیست که در مکه کشته شود. چرا؟ فرمود: این احترام مکه است که از میان مى‏رود. به هر حال مرا مى‏کشند. چرا مرا در حرم خدا و در خانه خدا بکشند که هتک حرمت خانه خدا هم شده باشد؟!

ما مى‏بینیم امیرالمؤمنین در وقتى که شورشیان در زمان عثمان شورش مى‏کنند،۵ فوق العاده کوشش دارد که خواسته‏هاى آنها انجام شود نه اینکه عثمان کشته شود. (این در نهج البلاغه هست) از عثمان دفاع مى‏کرد، که خودش فرمود: من این قدر از عثمان دفاع کردم که مى‏ترسم گنهکار باشم؛ «خَشیتُ اَنْ اَکُونَ آثِماً».۶ ولى چرا از عثمان دفاع مى‏کرد؟ آیا طرفدار شخص عثمان بود؟ نه، آن دفاع شدیدى که مى‏کرد، مى‏گفت: من مى‏ترسم که تو خلیفه مقتول باشى. این براى عالم اسلام ننگ است که خلیفه مسلمین را در مسند خلافت بکشند. بى‏احترامى است به مسند خلافت. این بود که مى‏گفت: اینها خواسته‏هاى مشروعى دارند، خواسته‏هاى اینها را انجام بده، بگذار اینها برگردند بروند.۷

۴. سؤال: آیا نمى‏توان این عمل على علیه‏السلام را چنین تحلیل نمود که شورشیان حرف‏هاى حق خود را مطرح نکنند و دست خلیفه وقت را بر مظالمش بازتر گردانند؟

جواب: (خیر) امیرالمؤمنین نمى‏خواست به شورشیان بگوید: کار نداشته باشید، حرف‏هاى حق خودتان را نگویید، حالا که این سرسختى نشان مى‏دهد پس شما بروید در خانه هایتان بنشینید که قهراً دست خلیفه بازتر باشد و بر مظالمش افزوده شود. این حرف را هم البتّه نمى‏زد و نباید هم مى‏گفت، اما این را هم نمى‏خواست که عثمان در مسند خلافت کشته شود، و آخرش هم على‏رغم تمایل امیرالمؤمنین (این امر واقع شد).۸

۵. سؤال: آیا به نظر جنابعالى بى‏نتیجه بودن جنگ امام حسن علیه‏السلام با معاویه مى‏تواند به عنوان یک تفاوت اصلى مطرح گردد؟

جواب: (بله) تفاوت دومى که در کار بود این بود که درست است که نیروهاى عراق، یعنى نیروهاى کوفه ضعیف شده بود اما این نه بدان معنى است که به کلّى از میان رفته بود، و اگر معاویه همین طور مى‏آمد یک جا فتح مى‏کرد، بلاتشبیه آن طور که پیغمبر اکرم مکّه را فتح کرد، به آن سادگى و آسانى؛ با اینکه بسیارى از اصحاب امام حسن علیه‏السلام به حضرت خیانت کردند و منافقین زیادى در کوفه پیدا شده بودند و کوفه یک وضع ناهنجارى پیدا کرده بود که معلول علل و حوادث تاریخى زیادى بود.

یکى از بلاهاى بزرگى که در کوفه پیدا شد، مسأله پیدایش «خوارج» بود که خود خوارج را امیرالمؤمنین معلول آن فتوحات بى‏بند و بار مى‏داند، آن فتوحات پشت سر یکدیگر بدون اینکه افراد یک تعلیم و تربیت کافى بشوند، که در نهج البلاغه هست.

مردمى که تعلیم و تربیت ندیده‏اند، اسلام را نشناخته‏اند و به عمق تعلیمات اسلام آشنا نیستند، آمده‏اند در جمع مسلمین، تازه از دیگران هم بیشتر ادّعاى مسلمانى مى‏کنند.

به هرحال، در کوفه یک چند دستگى پیدا شده بود. این جهت را هم، همه اعتراف داریم که دست کسى که پایبند به اصول اخلاق و انسانیّت و دین و ایمان نیست، بازتر است از دست کسى که پایبند این جور چیزهاست.

معاویه در کوفه یک پایگاه بزرگى درست کرده بود که با پول ساخته بود، جاسوس هایى که مرتّب مى‏فرستاد به کوفه، از طرفى پول‏هاى فراوانى پخش مى‏کردند و وجدان‏هاى افراد را مى‏خریدند و از طرف دیگر شایعه پراکنى‏هاى زیاد مى‏کردند و روحیه‏ها را خراب مى‏نمودند. اینها همه به جاى خود، در عین حال اگر امام حسن ایستادگى مى‏کرد، یک لشکر انبوه در مقابل معاویه به وجود مى‏آورد، لشکرى که شاید حدّاقل سى چهل هزار نفر باشد، و شاید ـ آن طور که در تواریخ نوشته‏اند ـ تا صدهزار هم امام حسنمى‏توانست لشکر فراهم کند که تا حدّى برابرى کند با لشکر جرّارِ صد و پنجاه هزار نفرى معاویه. نتیجه چه بود؟ در صفّین امیرالمؤمنین که در آن وقت نیروى عراق بهتر و بیشتر هم بود، هجده ماه با معاویه جنگید، بعد از هجده ماه که نزدیک بود معاویه شکست کامل بخورد، آن نیرنگ قرآن سرنیزه بلند کردن را اجرا کردند.

اگر امام حسن مى‏جنگید، یک جنگ چند ساله‏اى میان دو گروه عظیم مسلمین شام و عراق رخ مى‏داد و چندین ده هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند بدون آنکه یک نتیجه نهایى در کار باشد.۹

۶. سؤال: آیا از تاریخ نمى‏توان برداشت نمود که اگر امام حسن علیه‏السلام با معاویه به جنگ برمى‏خاست، احتمال پیروزى ایشان بر معاویه بیشتر باشد؟

جواب: احتمال اینکه (امام حسن علیه‏السلام ) بر معاویه پیروز مى‏شدند، آن طور که شرایط تاریخ نشان مى‏دهد، نیست و احتمال بیشتر این است که در نهایت امر، شکست از آنِ امام حسن باشد. این چه افتخارى بود براى امام حسن که بیاید دو سه سال جنگى بکند که در این جنگ از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صدهزار نفر کشته بشوند و نتیجه نهائیش یا خستگى دو طرف باشد که بروند سرجاى خودشان و یا مغلوبیّت امام حسن و کشته شدنش در مسند خلافت! اما امام حسین یک جمعیّتى دارد که همه آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخّص مى‏کند، مى‏گوید: مى‏خواهید بروید، بروید؛ من خودم تنها هستم. آنها ایستادگى مى‏کنند تا کشته مى‏شوند، یک کشته شدن صد درصد افتخارآمیز.۱۰

۷. سؤال: به نظر جنابعالى آیا مسأله «بیعت»، «دعوت» و «امر به معروف و نهى از منکر» که در قیام امام حسین علیه‏السلام دخالت داشتند، در زمان امام حسن علیه‏السلام نیز وجود داشتند؟

جواب: امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در سایر شرایط نیز خیلى با یکدیگر فرق داشتند. سه عامل اساسى در قیام امام حسین علیه‏السلام دخالت داشته است، هرکدام از این عامل را که ما در نظر بگیریم، مى‏بینیم در زمان امام حسن به شکل دیگر است.

مسأله بیعت

عامل اوّل که سبب قیام امام حسین علیه‏السلام شد، این بود که حکومت ستمکار وقت از امام حسین علیه‏السلام بیعت مى‏خواست: «خُذِ الحُسَینَ بِالْبَیْعَهِ اَخْذاً شَدیداً لَیْسَ فیهِ رُخْصَهٌ؛ حسین را بگیر براى بیعت، محکم بگیر، هیچ گذشت هم نباید داشته باشى. حتماً باید بیعت کند.» از امام حسین علیه‏السلام تقاضاى بیعت مى‏کردند. از نظر این عامل، امام حسین جوابش فقط این بود: نه، بیعت نمى‏کنم. و نکرد، جوابش منفى بود.

امام حسن علیه‏السلام چطور؟ آیا وقتى که قرار شد با معاویه صلح کند، معاویه از امام حسن تقاضاى بیعت کرد که تو بیا با من بیعت کن؟ (بیعت، یعنى قبول خلافت) نه، بلکه جزء موادّ صلح بود که تقاضاى بیعت نباشد و ظاهراً احدى از مورّخین هم ادّعا نکرده است که امام حسن یا کسى از کسانِ امام حسن علیه‏السلام یعنى امام حسین، برادرها و اصحاب و شیعیان امام حسن آمده باشد با معاویه بیعت کرده باشد. ابداً صحبت بیعت در میان نیست.

بنابراین «مسأله بیعت» که یکى از عواملى بود که امام حسین را وادار کرد مقاومت شدید بکند، در جریان کار امام حسن نیست.

مسأله دعوت کوفه

عامل دوم قیام امام حسین، «دعوت کوفه» بود به عنوان یک شهر آماده. مردم کوفه بعد از اینکه بیست سال حکومت معاویه را چشیدند و زجرهاى زمان معاویه را دیدند و مظالم معاویه را تحمّل کردند واقعاً بى‏تاب شده بودند که حتى مى‏بینید بعضى۱۱ معتقدند که واقعاً در کوفه یک زمینه صد در صد آماده‏اى بود و یک جریان غیر مترقّب، اوضاع را دگرگون کرد.

مردم کوفه هجده هزار نامه مى‏نویسند براى امام حسین و اعلام آمادگى کامل مى‏کنند. حال که امام حسین علیه‏السلام آمد و مردم کوفه یارى نکردند، البته همه مى‏گویند: پس زمینه کاملاً آماده نبوده؛ ولى از نظر تاریخى اگر امام حسین به آن نامه‏ها ترتیب اثر نمى‏داد، مسلّم در مقابل تاریخ محکوم بود، مى‏گفتند: یک زمینه بسیار مساعدى را از دست داد؛ و حال آنکه در کوفه امام حسن، اوضاع درست برعکس بود. یک کوفه خسته و ناراحتى بود، یک کوفه متفرّق و متشتّتى بود، یک کوفه‏اى بود که در آن هزار جور اختلاف عقیده پیدا شده بود، کوفه‏اى بود که ما مى‏بینیم امیرالمؤمنین در روزهاى آخر خلافتش مکرّر از مردم کوفه و از عدم آمادگى‏شان شکایت مى‏کند و همواره مى‏گوید: «خدایا! مرا از میان این مردم ببر و بر اینها حکومتى مسلّط کن که شایسته آن هستند تا بعد، اینها قدر حکومت مرا بدانند.»۱۲

۸. سؤال: اینکه فرمودید «کوفه آماده» آیا منظورتان این است که کوفه آمادگى واقعى داشت؟

جواب: اینکه عرض مى‏کنم کوفه آماده؛ یعنى بر امام حسین اتمام حجّتى شده بود. نمى‏خواهم مثل بعضى‏ها بگویم: کوفه یک آمادگى واقعى داشت و امام حسین هم واقعاً روى کوفه حساب مى‏کرد. نه، اتمام حجّت عجیبى بر امام حسین شد که فرضاً هم زمینه آماده نباشد، او نمى‏تواند آن اتمام حجّت را نادیده بگیرد.

از نظر امام حسن چطور؟ از نظر امام حسن اتمام حجت، برخلاف شده بود؛ یعنى مردم کوفه نشان داده بودند که ما آمادگى نداریم. آن چنان وضع داخلى کوفه بد بود که امام حسن خودش از بسیارى از مردم کوفه محترز بود و وقتى که بیرون مى‏آمد ـ حتى وقتى که به نماز مى‏آمد ـ در زیر لباس‏هاى خود زره مى‏پوشید براى اینکه خوارج و دست پرورده‏هاى معاویه زیاد بودند و خطر کشته شدن ایشان وجود داشت، و یک دفعه حضرت در حال نماز بود که به طرفش تیراندازى شد. ولى چون در زیر لباس‏هایش زره پوشیده بود، تیر کارگر نشد و الاّ امام را در حال نماز با تیر از پا درآورده بودند.

«پس، از نظر دعوت مردم کوفه که بر امام حسین اتمام حجّتى بود ـ و چون اتمام حجّت بود باید ترتیب اثر مى‏داد ـ در مورد امام حسن، برعکس، اتمام حجّت برخلاف بوده و مردم کوفه تقریباً عدم آمادگى‏شان را اعلان کرده بودند.»

مسأله امر به معروف و نهى از منکر

عامل سومى که در قیام امام حسین علیه‏السلام وجود داشت، «عامل امر به معروف و نهى از منکر» بود؛ یعنى قطع نظر از اینکه از امام حسین بیعت مى‏خواستند و او حاضر نبود بیعت کند، و قطع نظر از اینکه مردم کوفه از او دعوت کرده بودند و اتمام حجّتى بر امام حسین شده بود و او براى اینکه پاسخى به آنها داده باشد، آمادگى خودش را اعلام کرد؛ قطع نظر از اینها، مسأله دیگرى وجود داشت که امام حسین تحت آن عنوان قیام کرد، یعنى… مسأله امر به معروف و نهى از منکر. مسأله اینکه معاویه از روزى که به خلافت رسیده است، در مدت این بیست سال هرچه عمل کرده است، برخلاف اسلام عمل کرده است؛ این حاکم، جائر و جابر است، جور و عدوانش را همه مردم دیدند و مى‏بینید احکام اسلام را تغییر داده است، بیت المال مسلمین را حیف و میل مى‏کند، خون‏هاى محترم را ریخته است، چنین کرده، چنان کرده، حالا هم بزرگ‏ترین گناه را مرتکب شده است و آن، اینکه بعد از خودش پسر شرابخوار و قمارباز و سگباز خودش را (به عنوان ولایتعهد) تعیین کرده و به زور سرجاى خودش نشانده است، بر ما لازم است که به اینها اعتراض کنیم، چون پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «مَن رَأى سُلطاناً جائراً مُستَحِلاًّ لِحَرامِ اللّهِ، ناکِثاً عَهدَهُ، مُخالِفاً لِسُنَّهِ رسولِ اللّه، یَعملُ فى عِبادِ اللّه بِالاثمِ وَالعُدوانِ، فَلَمْ یُغَیِّر عَلَیْهِ بِفِعْلٍ وَ لاقَولٍ، کانَ حَقّاً عَلَى اللّهِ اَنْ یُدخِلَهُ مُدْخَلَهُ، اَلا وَ اِنَّ هؤُلاءِ قَدْ لَزِموا طاعَهَ الشَّیطانِ…»۱۳؛ اگر کسى حاکم ستمگرى را به این وضع و آن وضع و با این نشانى‏ها ببیند و اعتراض نکند به عملش یا گفته‏اش، آن چنان مرتکب گناه شده است که سزاوار است خدا او را به همان عذابى معذّب کند که آن حکمران جائر را معذّب مى‏کند.

اما در زمان معاویه در اینکه مطلب بالقوه همین طور بود، بحثى نیست. براى خود امام حسن علیه‏السلام که مسأله، محلّ تردید نبود که معاویه چه ماهیّتى دارد ولى معاویه در زمان على علیه‏السلام معترض بوده است که: من فقط مى‏خواهم خونخواهى عثمان را بکنم. و حال (در زمان امام حسن) مى‏گوید: من حاضرم به کتاب خدا و به سنّت پیغمبر و به سیره خلفاى راشدین صد در صد عمل کنم، براى خودم جانشین معیّن نمى‏کنم. بعد از من خلافت مالِ حسن بن على است و حتى بعد از او مالِ حسین بن على است. یعنى به حقّ آنها اعتراف مى‏کند، فقط آنها تسلیم امر بکنند. (کلمه‏اى هم که در مادّه قرارداد بوده، کلمه «تسلیم امر» است)یعنى کار را به من واگذار کنند، همین مقدار؛ امام حسن عجالتاً کنار برود، کار را به من واگذار کند و من به این شرایط عمل مى‏کنم.

ورقه «سفید امضاء» فرستاد، یعنى کاغذى را زیرش امضا کرد، گفت: هر شرطى که حسن بن على خودش مایل است در اینجا بنویسد، من قبول مى‏کنم؛ من بیش از این نمى‏خواهم که من زمامدار باشم و الاّ من به تمام مقرّرات اسلامى صد در صد عمل مى‏کنم. تا آن وقت هم هنوز صابون اینها به جامه مردم نخورده بود.

حال فرض کنیم الآن ما در مقابل تاریخ این جور قرار گرفته بودیم که معاویه آمد یک چنین کاغذ سفید امضائى براى امام حسن فرستاد و چنین تعهّداتى را قبول کرد، گفت: تو برو کنار، مگر تو خلافت را براى چه مى‏خواهى؟ مگر غیر از عمل کردن به مقرّرات اسلامى است؟ من مجرى منویّات تو هستم، فقط امر دائر است که آن کسى که مى‏خواهد کتاب و سنّت الهى را اجرا بکند، من باشم یا تو. آیا تو فقط به خاطر اینکه آن کسى که این کار را مى‏کند، تو باشى مى‏خواهى چنین جنگ خونینى را به پا بکنى؟! اگر امام حسن علیه‏السلام با این شرایط، تسلیم امر نمى‏کرد، جنگ را ادامه مى‏داد، دو سه سال مى‏جنگید، دهها هزار نفر آدم کشته مى‏شدند، ویرانى‏ها پیدا مى‏شد و عاقبت امر هم خود امام حسن علیه‏السلام کشته مى‏شد، امروز، «تاریخ» امام حسن را ملامت مى‏کرد، مى‏گفت: در یک چنین شرایطى (باید صلح مى‏کرد) پیغمبر هم در خیلى موارد صلح کرد، آخر یک جا هم آدم باید صلح کند.

(آرى، اگر ما نیز در آن زمان بودیم مى‏گفتیم:) غیر از این نیست که معاویه مى‏خواهد خودش حکومت کند، بسیار خوب خودش حکومت کند؛ نه از تو مى‏خواهد که او را به عنوان خلیفه بپذیرى، نه از تو مى‏خواهد که او را امیرالمؤمنین بخوانى،۱۴ نه از تو مى‏خواهد که با او بیعت کنى، و حتى اگر بگویى جان شیعیان در خطر است، امضاء مى‏کند که تمام شیعیان پدرت على در امن و امان، و روى تمام کینه‏هاى گذشته‏اى که با آنها در صفّین دارم، قلم کشیدم؛ از نظر امکانات مالى حاضرم مالیات قسمتى از مملکت را نگیرم و آن را اختصاص بدهم به تو که به این وسیله بتوانى از نظر مالى محتاج ما نباشى و خودت و شیعیان و کسان خودت را آسوده اداره کنى. اگر امام حسن علیه‏السلام با این شرایط (صلح را) قبول نمى‏کرد، امروز در مقابل تاریخ، محکوم بود. قبول کرد، وقتى که قبول کرد، تاریخ آن طرف را محکوم کرد.۱۵

پى‏نوشت:

۱. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۲ و ۸۳.

۲. حالا من کار ندارم که در این جهت تفاوتى هست که امام حسین معترض بر حق بود و امام حسن امام برحق و معترضش معترض باطل؛ وضع را از نظر اجتماعى عرض مى‏کنم.

۳. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۳ـ۸۵.

۴. همان، ص ۸۶.

۵. که به حق هم شورش کرده بودند؛ یعنى اعتراض‏هاى‏شان همه به جا بود. (سنّى‏ها هم اکنون قبول دارند که معترضین به عثمان اعتراض‏هاى‏شان به جا بود) و لذا على(ع) در دوره خلافتش هم، اینها را گرامى مى‏داشت. در میان معترضین و قتله عثمان، افرادى مثل محمد بن ابى‏بکر و مالک اشتر بودند، و اینها بعدها از خواص و از خصّیصین امیرالمؤمنین شدند، چنانکه قبل از آن هم بودند.

۶. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، خطبه ۲۴۰، ص ۲۶۹.

۷. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۵ و ۸۶.

۸. همان، ص ۸۶.

۹. همان، ص ۸۶ـ۸۸.

۱۰. همان، ص ۸۸.

۱۱. مثل نویسنده «شهید جاوید».

۱۲. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۹ و ۹۰.

۱۳. تاریخ طبرى، ج ۷، ص ۳۰۰.

۱۴. قید کردند که معاویه هیچ گاه توقّع نداشته باشد که امام حسن او را «یا امیرالمؤمنین» خطاب کند.

۱۵. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۹۰ـ۹۴.

منبع :کوثر ، پاییز ۱۳۸۱، شماره ۵۵

جلوه هائى از زندگانى حضرت على بن ابیطالب

اشاره:

زندگانى پربار حضرت مولى الموحدین امام على بن ابیطالب (ع) سرشار از جلوه هاى گوناگونى است که تاکنون در هیچ بشرى مجال ظهور نیافته است . در واقع یکى از جهاتى که موجب تحیر مورخان و اندیشمندان جهان بوده است همین تنوع و تکثر خصوصیات عالى اخلاقى و عملى در وجود مبارک مولى علی(ع) بوده و هست که او را به شایستگى ابر مرد همه دورانها و ابوالعجائب همه اعصار معرفى مى کند. در طول تاریخ حیات بشر هیچگاه مردى بدین مرتبه ظهور نکرده است که مجمع عالیترین صفات و فضائل باشد. آنگونه که هرگاه سخن از علی(ع) به میان مى آید قلم از تکاپو باز مى ایستد که نخست از کدامیک از کرامات و ویژگیهاى منحصر به فرد او آغاز کند. مقام او با تمام ناشناختگى ها باز هم همچون قله رفیعى است که به تعبیر « گوته » هر چه به آن نزدیکتر شویم ، بزرگى و عظمت هاى او بر ما بیشتر آشکار مى شود.

علی(ع) مرد تقوى و دانش و سخاوت و مهر و عدالت … و شمشیر است . و هنگامى که سخن از شمشیر به میان مى آید ، مراد شجاعت است و ایستادگى در برابر شرک و کفر و ستم و پایمردى در طریق تحقق و استمرار حکومت الله در زمین و جلوگیرى از هرگونه کژى و انحراف . به این اعتبار ، نبردهایى را که حضرت در آن حضور داشته اند را مى توان به دو گروه تقسیم کرد. گروه نخست نبردهاى صدر اسلام است با هدف تحقق اسلام و مبارزه با شرک و کفر و گروه دوم نبردهاى دوران خلافت آن حضرت با قاسطین ، مارقین و ناکثین با هدف پیشگیرى از جریان نفاق و انحراف .

امام علی(ع) و جنگهاى صدر اسلام

به گواه تاریخ ، هیچ شخصیتى مانند حضرت علی(ع) در جریان جنگهاى صدر اسلام حضورى تعیین کننده و خارق العاده نداشته است . قدرت و شجاعت اعجاب انگیز در کنار روحیه شهادت طلبى و اندیشه پیروزى بر کفر و شرک و استقرار اسلام ، موجب شده است تا به راستى تمامى مورخان و راویان ، متفق القول لب به تحسین مولاى متقیان (ع) بگشایند.

بى گمان بررسى و تجزیه و تحلیل نبردهایى که در صدر اسلام به وقوع پیوست و نقش حضرت اسدالله الغالب (ع) در این میدان ها به فرصتى بس فراخ نیازمند است و در این مجال به اجمال از این دوره سخن گفته خواهد شد.

نخستین جنگ بین مسلمانان و کفار قریش که به جنگ « بدر » موسوم شد در سال دوم هجرى به وقوع پیوست چنانکه طبرى در « مجمع البیان » نقل مى کند ، در میان سپاه اسلام تنها شش زره وجود داشت و تعداد سپاهیان دشمن چند برابر مسلمانان بود. در آغاز این جنگ ، عتبه و شیبه وفرزند عتبه ولید ، که از شجاعان و نامداران لشکر قریش بودند ، قدم به میدان نهاده و مبارز طلبیدند. از سوى لشگر مسلمانان سه نفر از انصار مدینه براى نبرد با آنان قدم به میدان مبارزه نهادند. اما عتبه با تکبر و به صورت تحقیرآمیزى گفت : « ما را به شما نیازى نیست ، کسانى باید به جنگ ما بیایند که هم شان ما باشند. »

در این هنگام رسول خدا(ص) به عبیده بن حارث ، حمزه و امام علی(ع) ماموریت داد تا برخیزند و به میدان بشتابند. چندى نگذشت که امام علی(ع) با ضربتى هولناک حریف خود را به هلاکت رسانید و بدین ترتیب روحیه سپاه را متزلزل نمود.

در کتابهاى بسیارى درباره این روز و خدمات شجاعانه حضرت به اسلام سخن گفته شده است . در روز بدر چنانکه « ابن شهر آشوب » در مناقب و « ابن ابى الحدید » در شرح نهج البلاغه ذکر کرده اند بیش از سى و پنج نفر که نیمى از کشته شدگان سپاه قریش بودند ، به دست حضرت امیرالمومنین به هلاکت رسیده بودند و نکته بسیار مهم در این باره آنکه این اشخاص تمامى از پهلوانان و جنگجویان چالاکى بودند که داراى هیبتى بسیار هولناک و پرآوازه در خونریزى ، که نام و سوابق این افراد در « ارشاد » شیخ مفید(ره ) ثبت شده است . (ج ۱ ـ ص ۶۲ )

جنگ احد که در سال سوم هجرى رخ داد ، آزمایش عظیمى دیگر بود که موجب شد نام علی(ع) به عنوان سربلندترین و ثابت قدم ترین مسلمانان در تاریخ ثبت شود. نافرمانى ساده لوحانه برخى از مسلمین در این جنگ موجب شد تا سپاه خالدبن ولید که منتظر فرصتى بود ، از اصل غافلگیرى استفاده کرده و از پشت سر بر مسلمین که میرفتند پیروز جنگ باشند ، بتازند.

در این جنگ به انتقام خون کشته شدگان جنگ بدر ، کفار با گردآورى بیش از سه هزار نفر با تجهیزات کامل قدم به میدان نهاده بود و در صدد بود تا با کسب پیروزى ، نهال اسلام را از میان بردارند و آبروى از دست رفته خویش را بازیابند. بدین لحاظ کفار قریش در این نبرد ، سفاک ترین و زشت ترین چهره خود را به نمایش گذاشتند و از هیچ نوع سیاهکارى و درنده خویى دریغ نکردند. ایستادگى ، دلاورى و فداکارى امام علی(ع) در این نبرد کاملا شاخص و برجسته بود. چنانکه ابن عباس یکى از فضایل بى شمار آن حضرت را در وفادارى و فداکارى آن حضرت در روز احد دانسته است که علی(ع) در حالى در کنار پیامبر(ص) ماند و از ایشان دفاع کرد که دیگران گریختند. در این نبرد نیز تعدادمشرکانى که به شمشیر امام علی(ع) به هلاکت رسیدند ، به تنهایى بیشتر از سایر کشته شدگانى بود که به دست مسلمانان دیگر به هلاکت رسیده بودند.

غزوه خندق در شوال سال پنجم هجرت در مدینه به وقوع پیوست . واقعه مهم در این جنگ ، حضور « عمروبن عبدود » جنجگوى نامدار سپاه قریش است که پس از زخمى شدن در جنگ بدر با خود عهد کرده بود که تا انتقام خود را از پیامبر(ص) و مسلمین نگیرد بر زخم خود مرهم نگذارد! عمرو در بین اعراب آنقدر به شجاعت و جنگاورى معروف بود که او را با هزار مرد جنجگو برابر مى دانستند و از مواجهه شدن با او مى گریختند. در روز نبرد ، عمرو با شهامت کم نظیرى از خندق مسلمین عبور کرد و خود را به صفوف مسلمانان رسانده و مبارز طلبید. از آنجا که کسى جرات روبرو شدن با او را نداشت ، هیچکس پیشقدم نشد. عمرو که اوضاع را بدین منوال دید شروع به تمسخر مسلمانان کرد. در همین لحظه علی(ع) وارد میدان شد و براى مبارزه اعلام آمادگى کرد. عمرو چون علی(ع) را در مقابل خود دید ، کوشش کرد تا او را از نبرد منصرف نماید اما عزم علی(ع) را وقتى کامل دید به سمت حضرت به طور ناگهانى یورش برد. در این هنگام پیامبر عالیقدر اسلام (ص) فرمود : « برز الایمان کله الى الشرک کله »

یعنى : همه ایمان با تمام شرک روبرو شد.

پس از درگیرى سختى ، علی(ع) با ضربتى شگفت انگیز عمرو بن عبدو را به هلاکت رساند ، ضربتى که رسول خدا درباره آن ضربت فرمود :

« الضربه على یوم الخندق افضل من عباده الثقلین »

یعنى : به درستى که ضربت علی(ع) در روز خندق از عبادت جن و انس والاتر بود.

در این خصوص روایات بسیار دیگرى نیز در کتب شیعه و سنى به طور متواتر نقل شده است که حکایت از اهمیت شجاعت و فداکارى حضرت على بن ابیطالب در آن روز سرنوشت ساز دارد.

جنگ خیبر از دیگر جنگهاى بزرگ صدر اسلام است که در سال هفتم هجرت رسول اکرم (ص) در سمت شمال غربى مدینه روى داد. خیبر مرکب از هفت قلعه محکمى بو که در اطراف مدینه واقع بود و به مرکزى براى توطئه یهودیان علیه اسلام تبدیل شده بود. در روزهاى آغازین جنگ ، برخى از قلعه ها فتح شد. اما علیرغم محاصره مسلمانان ، قلعه « ناعم » یا « قموص » همچنان به پایدارى خود ادامه مى داد. طولانى شدن جنگ موجب اندوه رسول خدا را فراهم نموده بود تا اینکه روزى حضرت فرمود : « امروز پرچم را به مردى مى سپارم که خدا و رسول او را دوست مى دارند. آن حمله کننده اى است که اهل گریختن نیست . » و به این ترتیب پرچم سپاه اسلام را به علی(ع) سپرد. علی(ع) بى درنگ به سمت قلعه تاخت . « مَرحَب »، پهلوان نامدار یهود از قلعه خارج شد و با رجزخوانى مبارز طلبید. حضرت رجز خوانى مرحب را پاسخ گفت و با ضربه سهمگین ، او رابه خاک انداخت . یهودیان چون چنین دیدند به داخل قلعه گریختند و در را به سرعت بستند. علی(ع) خود را به کنار در رسانید و با پنجه هاى مشکل گشاى خویش ، در را از جاى کنده و به صورت سپرى بر سر دست گرفت و با مسلمانان وارد قلعه شده و آن را فتح نمود.

« قاضى عضدالدین ایجى » در « مواقف » نقل کرده است که پس از پایان جنگ ، چهل نفر به زحمت توانستند تا در را دوباره بر سر جاى خویش نصب کنند.

بنى نضیر ، ذات السلاسل ، حنین ، طائف و فتح مکه از جمله دیگر نبردهایى است که حضرت امیرالمومنین (ع) در این جنگها نقش بسیار موثر و تعیین کننده اى داشتند و ماجراى هر یک از این نبردها بسیار شنیدنى و عبرت انگیز است . از میان نبردهاى صدراسلام تنها نبردى را که امام علی(ع) به دستور پیامیر اسلام (ص) در آن حضور نیافتند ، جنگ « تبوک » است که در سال نهم هجرت پیش آمد و سپاهى براى مقابله با تحرکات رومیان که براى حمله به شهرهاى شمالى عربستان آماده شده بودند ، تدارک و روانه شد.

در این جنگ پیامبر(ص) ، علی(ع) را مامور کرد تا در مدینه بماند و در غیاب ایشان اداره امور را برعهده گیرد و با درایت و فراست جلوى دسیسه ها را بگیرند. به لحاظ آنکه این نخستین بارى بود که رسول خدا(ص) در یک سفر جنگى علی(ع) را به همراه خود نمى بردند ، این کار موجب تفسیرها و برداشتهاى گوناگونى خصوصا از سوى منافقان شد که دائم درصدد بودند تا موضوعى براى ایجاد شکاف در صفوف مسلمین پدید آورند. امام علی(ع) عاقبت خود را به پیامبر رسانیده و ماجرا را به عرض ایشان رساندند و حقیقت ماجرا را جویا شدند که پیامبر در پاسخ فرمودند : « یاعلى به راستى که مدینه جز به وجود من و تو اصلاح نخواهد شد. آیا خوشنود نیستى که مقام و منزلت تو نسبت به من همانند مقام و منزلت هارون نسبت به موسى باشد ، جز آنکه پس از من پیامبرى نیست . »

امام علی(ع) و جنگهاى دوران خلافت

به تعبیر یکى از شاعران معاصر ، « زمین فقط پنج تابستان به عدالت تن داد » و این پنج تابستان پنج سال خلافت مولاى متقیان علی(ع) بود. در طى این پنج سال امام همواره با هرگونه انحراف مبارزه فرموده و تمام سعى و توان خویش را در جهت اجراى احکام و قوانین دین مبین اسلام به کار بستند و همین جدیت بود که موجب شد تا کسانى که درصدد کسب منافع نامشروع خویش بودند ، با انواع توطئه ها و ایجاد موانع عرصه را بر آن حضرت تنگ نمایند.

عدم سازش پذیرى حضرت و پافشارى ایشان بر اجراى قسط و عدل و حاکمیت احکام الهى موجبات یاس و خشم کسانى را فراهم آورد که زمانى در زمره اصحاب و نزدیکان پیامبر بودند. و این گروه علاوه بر زخم خوردگان دیرین که کینه هاى عصر جاهلیت را هنوز در سینه مى پروراندند و درصدد انتقامجویى و مطامع دنیوى بودند ، بزرگترین جبهه مخالفان آن حضرت را تشکیل مى دادند. در کنار این دو گروه ، جماعتى نیز بودند که با برداشتهاى غلط و توقعات نابجاى خویش به مشکل آفرینى مى پرداختند و به این ترتیب امام یک تنه در سه جبهه با قاسطین ، مارقین و ناکثین در نبرد بودند، که به طور خلاصه مرورى خواهیم داشت بر نبردهاى این دوره .

جنگ جمل : در ماه جمادى الاخر سال سى و ششم هجرى بین امام علی(ع) و لشکریان عایشه و طلحه و زبیر روى داد. در روز نبرد ، علی(ع) سوار بر استر پیامبر چند بار بدون لباس رزم به میدان آمد و کوشید تا با پند و اندرز ، عایشه و طلحه و زبیر را از جنگ و لجاجت منصرف نماید. اما سرانجام پس از آنکه حجت را بر آنان تمام کرد ، فرمان نبرد را صادر فرمود.

بنابه گفته « ابن شهر آشوب » و مورخان دیگر ، تعداد سپاهیان امام علی(ع) از سپاهیان عایشه و طلحه و زبیر در آن روز کمتر بود اما با شروع جنگ ، به سرعت سپاه عایشه متلاشى شد. در این نبرد طلحه و زبیر و جمع زیادى از پیمان شکنان که با انگیزه زیاده طلبى به جنگ با آن حضرت برخاسته بودند کشته شدند. عایشه از آنجا که از حضرت درخواست عفو و گذشت کرده بود ، با احترام و به همراه چهل یا هفتاد زن به مدینه بازگردانده شد.

نبرد « صفین » : در سال سى و هفتم هجرى در محلى به همین نام واقع شد. در این نبرد معاویه پسر ابوسفیان و دستیار مکارش عمروعاص از هیچ حیله و خدعه اى فرو گذار نکردند تا جاییکه که براى گریز از شکست حتمى ، قرآنها را بر سرنیزه کردند تا به این وسیله با فریفتن ساده لوحان ، فرصتى دیگر براى تداوم توطئه هاى خویش بیابند. در جریان این نبرد فرماندهان سپاه امام علی(ع) همچون مالک اشتر رشادتها و از جان گذشتگى هاى فراوانى نمودند و بزرگانى چون عمار یاسر ، اویس قرنى ، هاشم بن عتبه ، ابوالهیثم مالک بن تیهان ، عبدالله بن بدیل ، خزیمه بن ثابت و… به شهادت رسیدند.

در این جنگ میان دو لشکر چهل برخورد روى داد که چهلمین آن « لیله الهریر » نام گرفت . در این شب آنقدر از سپاه معاویه کشته شد که اطرافیانش به او معترض شدند و اگر حیله فتنه انگیز عمروعاص به کمک او نمى آمد ، کارش براى همیشه یکسره شده بود. لیکن حیله عمروعاص در گروهى از سپاهیان ساده لوح لشکر امام علی(ع) کارگر افتاد و آنها حضرت را وادار به پذیرش حکمیت کردند.

گروه خوارج کسانى بودند که پس از اعلام حکمیت با شعار « لاحکم الالله » اعلام وجود کردند و تا به آنجا پیش رفتند که با تهدید امام به قتل از ایشان خواستند که استغفار کند و دوباره جنگ با معاویه را آغاز نماید! اما امام آنها را از مخالفت نهى فرمود و به این سبب آنان به سمت « نهروان » رهسپار شدند و در طى راه از هیچ جنایتى فرو گذار نکردند. در این حال امام که با تدارک لشکرى درصدد بود تا به جنگ معاویه برود ، در مقابل خطر خوارج ناچار شد که ابتدا کار خوارج را یکسره نماید و سپس به سراغ معاویه برود.

جنگ نهروان : در روز جنگ ، امام پیش از آغاز نبرد با خواندن خطبه اى با خوارج اتمام حجت کرد و پرچمى را به ابوایوب انصارى داد تا آنانکه پشیمان شده اند در زیر این پرچم گرد آیند و امان یابند که به این ترتیب چهارهزار نفر از خوارج با ابراز ندامت به سپاه امام (ع) ملحق شدند. آنگاه امام ، نوجوانى از قبیله بنى عامر را ماموریت داد تا با قرآن به نزد سپاه خوارج برود و آنان را به کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) دعوت کند. اما خوارج آن نوجوان را تیرباران کردند و لذا امام دستور حمله را صادر کرد.

در جریان این نبرد چهار هزار تن از خوارج کشته شدند و تنها ۹ نفر از آنان موفق به فرار شدند .

پس از فارغ شدن از جریان کارزار نهروان ، امام در اندیشه تدارک و تجهیز سپاهى جهت مقابله با معاویه بود که با حمله به شهرها و ایجاد ناامنى مشکلات فراوانى را پدید آورده بود ، لیکن از یک سو سست عنصرى برخى از مردم و از سوى دیگر تطمیع و وعده هاى پوشالى معاویه و نفوذ در شمار دیگرى از مردم آن روزگار و مانع تراشى ها و تفرقه افکنى ها مانع از انجام این مهم شد تا آنکه در شب نوزدهم ماه رمضان در محراب مسجد کوفه به ضرب شمشیر عبدالرحمن ملجم مرادى شهادت آن حضرت فرا رسید.

سیماى امام علی(ع) در میدان نبرد

در تاریخ صدر اسلام هیچ مردى همانند علی(ع) را نمى توان یافت که آمیزه اى از شجاعت و دلاورى ، و مجموعه اى از پسندیده ترین خصوصیات اخلاقى باشد. شهامت و جنگاورى او بدان پایه بود که نام مبارکش هراس در دل شجاع ترین پهلوانان عرب مى انداخت و موجب مى شد تا در مقابل ذوالفقار او سرتمکین فرود آورند. با این حال امام (ع) هیچگاه به خدعه و نیرنگ متوسل نشد و علیرغم آنکه بارها بر دشمنان خود دست یافت اما با جوانمردى ، از کشتن آنها صرفنظر کرد. امام هرگز زخمیان را دنبال نکرد و فراریان و زنان و کودکان را مورد تعرض قرار نداد و از دشنام دادن به دشمنان خویش اجتناب مى فرمود.

حضور امام علی(ع) در میدانهاى نبرد با هدف جهاد در راه ایجاد و گسترش حکومت دادگستر اسلامى بود. امام علی(ع) در سخنى مى فرمایند : « سوگند به خدا! که اگر تمام اقالیم هفتگانه را با آنچه زیر افلاک آن است در مقابل معصیت به خدا درباره مورچه اى که پوست جوى را از دهان او درآورم به من بدهند ، هرگز چنین اقدامى نخواهم کرد. »

« یحیى بن ابى العلا » نقل کرده است که امام علی(ع) همواره جنگ را بعدازظهر آغاز مى کردند تا شمار کشته شدگان کمتر باشد و گروه افزونترى امکان گریختن داشته باشند.

آن حضرت همواره جنگ را با نام خداى بزرگ آغاز مى کرد و پیش از آغاز جنگ با خواندن خطبه و یا ارسال نامه از طریق فرستادگان خود مى کوشید تا با بیان اصول و حقایق آنها را به حق دعوت نماید. روشنگرى هاى آن پیشواى راستین در ابتداى هر نبرد ، موجب مى شد تا گروهى با ابراز ندامت و پشیمانى به سپاه آن حضرت ملحق شوند و امان یابند.

تا هنگامى که دشمن جنگ را آغاز نمى کرد امام (ع) نیز از شروع جنگ امتناع مى ورزید. همچنین در هیچ کتابى نیامده است که پس از جنگى ، لشکریان تحت امر امام کسى را مورد شکنجه و یا مثله نمایند.

عشق به شهادت یکى از مهمترین خصوصیات و فضایل امام علی(ع) است که تمامى راویان و مورخان را به شگفتى وا داشته است . « رودلف ژایگر » مورخ نامدار آلمانى در کتاب « خداوند علم و شمشیر » درباره امام على چنین سخن گفته است : « على بن ابیطالب (ع) از این جهت گاهى فرماندهى قشون را به دیگرى واگذار مى کرد که به همه بفهماند که از مرگ حتمى هراسى ندارد و مردى راحت طلب و خوش گذران نیست . علی(ع) مى خواست که دوستان بدانند که او هم مثل شهیدانى که هر روز در میدان کارزار کشته مى شوند ، مرگ را استقبال مى کند و خصم هم بداند که بین مردى چون او ، و مردانى چون معاویه و عمروعاص تفاوت وجود دارد. »

امام علی(ع) از یادآورى نام و نحوه کشتن جنگجویانى که با ایشان روبرو شده بودند اجتناب مى ورزیدند و دیگران را نیز از بازگویى این امر باز مى داشتند. خصوصا آن حضرت هرگز میل نداشتند که در حضور خانواده شخص کشته شده ، ماجراى آن نبرد بازگو شود تا مبادا که خانواده آن شخص خود را تحقیر شده و یا بى آبرو نپندارد.

منش جوانمردى ، شرافت ، آزادگى و جمیع خصایل آن حضرت موجب مى شد که خانواده پهلوانانى که در مقابل آن حضرت شکست مى خوردند و جان خود را از دست مى دادند ، از این واقعه با افتخار یاد کنند و در موارد بسیارى نقل شده است که خانواده این پهلوانان مغلوب تنها تسلى و آرامش خود را در آن دانسته اند که اقوام آنها به دست پهلوانان نامدار ، جوانمرد و با شرفى چون امیرمومنان کشته شده است .

این مقال را با یادآورى سروده زیبایى از جلال الدین محمد مولوى به پایان مى آوریم که اشاره اى است به نبرد امام علی(ع) در جنگ خندق با عمربن عبدود و شاهد دیگرى بر شایستگى هاى بیشمار مولاى متقیان .

از على آموز اخلاص عمل             شیرحق را دان منزه از دغل

فهرست منابع :

۱ ـ خداوند علم و شمشیر ـ رودلف ژایگر ، ترجمه : ذبیح الله منصورى ـ چاپ اول تهران : نشر ایرانیان

۲ ـ حکومت عدالتخواهى ـ سیداسماعیل رسولزاده خوبى ـ تهران : انتشارات صدر ـ چاپ دوم ۱۳۶۵

۳ ـ شخصیت علی(ع) عباس محمود عقاد (مصرى ) ـ ترجمه : سیدجعفر غصبان ـ تهران : نشر ساحل ـ چاپ اول

۴ ـ امام علی(ع) پیشوا و پشتیبان ـ سلیمان کتانى ـ ترجمه : سیدجواد هشترودى ـ تهران : انتشارات محراب قلم ـ چاپ اول ۱۳۶۸

۵ ـ الفتوح ـ ابن اعثم کوفى ـ ترجمه : محمدبن احمد مستوفى ، تصحیح : غلامرضا طباطبایى مجد ـ تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ـ چاپ اول ۱۳۷۲

۶ ـ الامام على ، صوت العداله الانسانیه ـ تالیف : جرج جرداق ـ بیروت : دارالروا ـ ۱۹۵۸

۷ ـ قرآن کریم ـ مترجم : عباس مصباح زاده ـ تهران : انتشارات جاویدان ـ چاپ سوم ۱۳۷۲

۸ ـ على و فرزندانش ـ تالیف : دکتر طه حسین ـ مترجم : محمدعلى شیرازى ـ تهران : نشر گنجینه ـ چاپ چهاردهم ۱۳۵۴

۹ ـ نهج البلاغه ـ ترجمه : دکتر سیدجعفر شهیدى ـ تهران : مرکز نشر دانشگاهى ـ چاپ اول ۱۳۷۴

۱۰ ـ غرر الحکم و دررالکلم ـ ترجمه : محمدعلى انصارى ـ قم : موسسه خلیج ـ چاپ اول

۱۱ ـ الغارات تالیف : ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفى ـ ترجمه : محمدباقر کمره اى : تهران : فرهنگ اسلام ، چاپ اول ۱۳۵۶ .

مصلحت اندیشى و تکلیف‎محورى در اندیشه و سیره امام على(ع)

اشاره:

مبحث تکلیف‎محورى و مصلحت‎‎اندیشى، یکى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامى برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخى موارد، اختلاف نظر در بعضى احکام پیدا می‎شود. به طور مثال، آیا اجراى حکم قصاص در شرایط کنونى، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص  در مسائل اجتماعى، ترجیح یک امر بر دیگرى اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیله فقیه آشنا به مبانى و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی‎دقتى در این امر، می‎تواند ضربات جبران ناپذیرى برپیکره دین وارد آورد.

در این تحقیق مختصر، سعى برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومى دو واژه: مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى، بررسى شود. بعد از آن، به خاستگاههاى فقهى و عقلى مصلحت اشاره‎اى می‎شود. سپس، انواع مصلحت بررسى می‎گردد. همچنین، نگاهى گذرا به رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى خواهیم داشت. سپس، نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشی‎هاى امامu را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محورى را در اندیشه امامu بررسى می‎کنیم. همچنین، نکاتى چند درباره مصلحت و کیفیت بهره‎گیرى از مصلحت را ذکر می‎نماییم. در نهایت، به یک نتیجه‎گیرى کلى از مباحث مطرح شده می‎پردازیم.

الف ـ کلیات مفهومى

تکلیف و تکلفه مصدر باب تفعیل به شمار می‎روند. به لحاظ لغوى، تکلیف به معناى مشقت و سختى و جمع آن تکالیف می‎باشد. معناى اصطلاحى که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسله دستور‎ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیله پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجه عمل به آن، می‎توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.» [۲]

در مقابل تکلیف واژه مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می‎باشد. به لحاظ لغوى هم، واژه مصلحت به معناى منفعت، سود و بهره است. معناى اصطلاحى مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودى که مقاصد شرع حفظ شود.»

مصلحت، تقسیم‎بندیهاى گوناگونى دارد. به لحاظ زمانى، می‎توان مصلحت را به مصالح دائمى (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.

مراد از مصلحت ثابت، مصلحتى همیشگى است، که در همه زمانها ارزش آن محفوظ می‎ماند و بدان عمل می‎شود.

مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.

ازحیث اعتبار شارع، می‎توان مصلحت را به ۳ بخش تقسیم کرد:

۱.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده‎است؛ مثل قصاص براى حفظ نفس.

۲.مصالح ملغاه: شارع به الغاى آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.

۳. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغاى آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.

مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکى از منابع استنباط و اخراج حکم است، به ۳ قسمت تقسیم می‎شود:

۱.   ضروریه: هدف و مقصود اصلى شریعت، بر حفظ آن می‎باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.

۲. حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمى جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.

۳. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضرورى است، که رعایت آن باعث کمال می‎شود.[۳]

از حیث دامنه و گستره تأثیر، می‎توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد

در تلقى شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینى است و موجب می‎شود که عامل به آن، بر آراى شخصى خود تکیه کند و احیاناً فتواى خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشى از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی‎یابد و حکم می‎باشد، نه فتواى کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعى لزوم اجراى آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولى امر محسوب می‎شود.

منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتى است که پایه حکم و احکام حکومتى قرار می‎گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتى هم اختلاف نظر وجود دارد. برخى حکم حکومتى را در طول احکام اولیه و ثانویه می‎دانند. برخى می‎گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومى به نام احکام حکومتى داریم. مراد از حکم حکومتى، حکمى است که فقیه یا  حکومت اسلامى گاهى مصلحت تامه ملزمه یا مفسده تامه ملزمه‎اى را تشخیص می‎دهد و براساس آن، حکمى صادر می‎کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتى که فقیه در نظر می‎گیرد، گاهى ـ مانند قضیه تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوى است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوى نیست و[۴] همه‌ مصالح یاد شده، در طول تکلیف محورى جا دارند.

ب ـ خاستگاههاى عقلى و فقهى مصلحت

۱. مصلحت و بناى عقلا

بناى عقلا صرفاً در امور اجتماعى و غیرعبادى اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالى آن، نمی‎تواند تغییر دهنده موضوعات و احکام عبادى باشد؛ چون در احکام عبادى، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتى، این نوع احکام حقایق ملکوتى به شمار می‎روند، که ملاکها آن صرفاً الهى است و با عقول عامه درک نمی‎شود. حضرت رسولe و امامان u فقط در امور اجتماعى و در محدوده‌ مصالح بشرى، با مردم مشورت می‎کردند و در هیچ یک از احکام تعبدى و موضوعات عبادى مشورت با مردم صحیح شمرده نمی‎شد. از این‎رو، رابطه بناى عقلا در امور اجتماعى با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است[۵].

۲. مصلحت و عرف

منظور از عرف، چیزى است که در میان مردم متداول است، با نص شرعى مخالفتى ندارد، مصلحتى را از میان نمی‎برد و مفسده نیز به بار نمی‎آورد. عرف روش عمومى مردم که از مصلحت اندیشى سرچشمه گرفته و براى حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتى معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطه این نوع عرف هم باتکلیف‎محورى، عموم وخصوص مطلق است[۶].

۳. مصلحت و قاعده لاضرر

پیروى از احکام و دستورهاى اسلامى تا جایى لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصى و فردى و در ضرر به جمع، مصلحت جمعى منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی‎گردد؛ به طورى که می‎توان گفت که در نهایت، براى «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعى ونرسیدن ضرر به جامعه انسانى است. در واقع، مصلحت نوعى لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعى است، نه فردی.

۴. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)

هرگاه دو حکم لازم‎الاتباع شرعى در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طورى که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعى را نداشته باشیم، به حکم عقل می‎بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می‎گذارد، روایتى از پیامبرe نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می‎بایست امر کوچکتر را براى امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى، کارى است دشوار که فقط از عهده فقیه کارشناس بر‎می‎آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعده عقلى دیگرى به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می‎شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:

اولاً، حتماً به یکى از آن دو عمل کند.

ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگرى را در پى دارد. پس، هیچ امکانى براى انجام هر دو حکم نیست. رابطه این نوع مصلحت با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

ب ـ انواع  مصلحت

۱. مصالح واقعى

این گونه مصلحتها، در بطن کلیه‌ احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می‎شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادى فردى و شخصى بیشتر وجود دارد.

۲. مصالح حکومتى

این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می‎رود. در حکومت اسلامى، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می‎بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتى و تشخیص موارد ضرورى، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشناى با مبانى شریعت می‎بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگى داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم‎شناس می‎تواند تشخیص دهد. در بسیارى از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم‎شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهاى فعلى یک قضیه، بلکه عقل تزاحم‎شناس باید زوایاى پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این‎رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت‎آشنا و تزاحم‎شناس که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعى اسلام آشناست، می‎تواند این مصالح حکومتى را تشخیص دهد[۷].

۳. مصالح به معناى منافع

تسرى و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلى (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه‎گیریهاى نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفى شدن دین» شده است. علت اصلى این تسرى ناصواب علاوه بر ناآشنایى با مبانى فقهى و حکومتى اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهاى نزدیک میان مصلحت به معناى منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمى بنتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می‎روند. در این مصلحت که به معناى مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طورى که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانه‌ محض است، که چه چیزى به سود جامعه بشرى است و چه چیزى به سود آن نیست[۸]. پرسش اصلى این است که آیا اگر عقلاى عالم به این نتیجه رسیدند که امرى به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعه‌ دینى، چنین امرى پذیرفتنى است؟ در پاسخ به آن، ۲ نظر وجود دارد:

پاسخ اول: رأى اغلب فقیهان این است که سود‎شناسى مردم، به خودى خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایى که مردم از خود بروز داده‎اند، فقط منفعتها و سودهایى حجت است که یا شارع آن را امضا یا درباره آن سکوت کرده باشد. بدیهی‎ترین نتیجه این سخن، این است که در این معناى خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحى که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوى شارع تقریر شده، حجت است.

پاسخ دوم: مصلحتهایى را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می‎روند، آنها را یافته‎اند، حجت و پذیرفتنی‎اند. بر

طبق این مبنا، می‎توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعه دینى در نظر گرفت و براى آن، کارآمدى و کارآیى قائل شد. البته، این امر مشروط به ۲ امر است:

۱. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعى سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.

۲. فقط در خصوص مسائل اجتماعى باشد، نه در حوزه‌ شخصی؛ زیرا حوزه‌ شخصى و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتى دارند و فقط شارع است که این مناطات را می‎داند و می‎شناسد. به همین دلیل، فرموده‎اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول»[۹]

در خصوص مصالح فوق و رابطه آنها با تکالیف محورى، می‎توان گفت که مصالح نفس‎الامرى نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف‎محورى دارند. همچنین درباره مصالح حکومتى و مصلحت به معناى منفعت به نحوى که تأیید شده‌ شرع باشد، می‎توان ‎گفت‎که ‎رابطه آنها با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

خلاصه روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف‎محورى، به گونه ذیل می‎توان بیان داشت[۱۰]:

انواع مصلحت دایره مشمول آن رابطه آن با تکلیف‎محورى
مصالح نفس‎الامرى مصالح ثابت، معتبره، ملغاه، لاضرر عموم و خصوص مطلق
مصالح حکومتى عرف، بناى عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
مصالح به معنى منافع ۱. منفعتى که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.۲. منفعت عقلى به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعى باشد. عموم و خصوص مطلق

رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى

دین، برنامه‎اى است که خداوند، خالق هستى، براى هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه‎اى تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیى لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشى سپردن آن باشد.

این برنامه که تضمین کننده سعادت دنیوى و اخروى انسانهاست، در آن مکانیزمهایى براى تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخى در نظر گرفته شده است؛ به طورى که سبب حفظ و بقاى دین در طول سالها و زمانهاى متمادى و طولانى خواهد شد. احکام این دین، به ۲بخش: اولیه وثانویه تقسیم می‎شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگى است ‌ولى احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می‎باشد. در دین، به ولی‎فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس براى حفظ اصل دین، حکم حکومتى صادر کند. و در برخى موارد، حتى براى مدت کوتاهى، ولی‎فقیه می‎تواند برخى فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف‎پذیرى، نتیجه‌ همان مصلحت‎اندیشى و آینده‎نگرى است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانى خود لحاظ کرده است. لذا، می‎توان گفت که رابطه میان تکلیف محورى و مصلحت‎اندیشى، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت‎اندیشى، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.

بنابراین، مصلحت‎اندیشى، در طول تکلیف‎محورى است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرتu با توجه به نگاهى که نسبت به دنیا دارند، در جاهاى مختلف متذکر می‎شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرتu، دنیا فی‎ نفسه ارزشى ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرتu در مذمت دنیا، سخنان فراوانى دارد؛ چنانکه می‎فرمایند:[۱۱] پس دنیا را خرد مقدار‎تر از پرکاه و خشکیده‌ گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه  پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیاى نکوهیده را برانید، چه اوکسانى را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفته آن بوده‎اند.

دیدگاه حضرتu نسبت به دنیا بخوبى نشان می‎دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوى چگونه نگاه می‎کردند. از نظر امامu این دنیا و اسبابش، وسیله‎اى براى هدف برتر‎ند؛ که همانا اطاعت و بندگى خدا و عمل به تکالیف او است. امامu سیاست را وسیله‎أى براى اجراى حدود، احکام الهى و تکالیف اجتماعى دین می‎دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امامu فى نفسه ارزش نداشت. هنگامى که عبدالله بن عباس، حضرت u را در حال وصله زدن کفش خود می‎بیند، حضرت علیu از عباس سؤال می‎کنند: ارزش این کفش چقدر است؟

عباس پاسخ می‎دهد:

 ارزشى ندارد.

آنگاه حضرت می‎فرمایند:[۱۲]

 به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت،‌ حقى را بر دارم یا باطلى را سرکوب کنم.

هنگامى که مردم بعد از قتل عثمان براى بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند:[۱۳] اگر این حضور حاضران و بیعت‎کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی‎شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانى آگاه، پیمانى سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگى ستمگر و گرسنگى مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی‎تأمل رشته این کار را از دست می‎گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‎انگاشتم و می‎دیدید که دنیاى شما را به چیزى نمی‎شمارم و پشیزى ارزش نمی‎گذارم.

در جایى دیگر، امامu به طلحه و زبیر می‎گویند:[۱۴]  به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتى نداشتم و مرا در حکومت نیازى نبود،‌ شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.

به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتى می‎دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند:[۱۵] همانا حکومت در مسئولیت و کارى که بر عهده تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتى است برگردنت.از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقرارى عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرتu به هیچ‎وجه درنگ نمی‎کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می‎شد. در نزد حضرتu اجراى احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیرى در این امر، مخالفان زیادى پیدا کردند که در اجراى کارهاى امامu مانع تراشى می‎کردند. حضرت درباره برگرداندن اموال بیت‎المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می‎فرمایند:[۱۶]به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی‎گردانم؛ اگر چه مهریه‌ زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسى که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقه بیشترى براى او ایجاد می‎کند.

لذا، حضرت در امر حکومتدارى هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی‎گذاردند. از آنجا که حضرتu نمی‎‎توانستند دست به خیلى از کارها بزنند، برخى از مردم نادان گمان می‎کردند که معاویه سیاستمدار‎تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرتu در پاسخ چنین فرمودند:[۱۷] سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار‎تر نیست. ولى او نیرنگ می‎کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار‎ترین مردم بودم. اما هر نیرنگى، خود گناهى است و هر گناهى، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر براى هر نیرنگ بازى و مکارى، نشانه‎اى است که به آن شناخته می‎شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی‎شوم، و در سختى وگرفتارى عاجز و ناتوان نمی‎گردم.

همچنین، امام روزى از فرار مردم به سوى معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده‎اند. اگر صلاح بدانید، مقدارى سرکیسه را باز کنید. آنان به سوى شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی‎شان بر شما خالص خواهد گشت.

حضرتu در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در باره عدالت سخن گفتى، خداوند متعال می‎فرماید:[۱۸] هر آن‎کس که عمل صالحى انجام دهد و یا به عمل زشتى روى آورد، در حقیقت بر خود کرده است و خدا بر بنده‎اى ظلم نمی‎کند.[۱۹]

امیرمؤمنانu سیاست را در معناى والا والهى می‎شناختند و از سیاستهاى رایج و پیشین که همگى در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همه وجود خود و حکومتش را براى هدایت کردن مردمان به سوى خدا می‎خواستند. امام u در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازه خودکامگى و بهره‎گیرى از استبداد را براى گشودن راهها وحل مشکلات به کسى ندادند و خود از این ‎گونه روشها بشدت پرهیز می‎کردند.[۲۰]

د ـ نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشى در سیره امام‎على ع

۱. خانه نشینى امام علیu

یکى از بزرگترین نمونه‎هاى عمل به مصلحت از سوى حضرت علیu، خانه‎نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبرe بود. حضرتu در این‎باره می‎فرمایند:[۲۱]هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامه خلافت را پوشید در حالى که می‎دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می‎شود، و مرغ اندیشه به قله منزلتم نمی‎رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روى از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه‎گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایى که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می‎شود. دیدم خویشتندارى در این امر عاقلانه‎تر است. پس، صبر کردم در حالى که گویى در دیده‎ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می‎دیدم که میراثم به غارت می‎رود.

همچنین، حضرت علیu در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می‎خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند:…[۲۲]

اى مردم!‌با کشتیهاى نجات امواج فتنه‎ها را بشکافید، از جاده دشمنى و اختلاف کنار روید، تاجهاى مفاخرت و برتری‎جویى را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی‎قدرتى راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبى متعفن و لقمه‎اى گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزى است که بذر را در زمین دیگرى بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می‎زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می‎گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقه کودک شیرخوارى به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسرارى است که در سینه دارم که اگر بگویم، همه‌ شما مردم همچون ریسمانهاى بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.

آن زمان، هنوز اسلام واقعى در دل همه مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحى ‎پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهى از مسلمانان[۲۳]وقوع جنگ داخلى و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می‎رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه  می‎دید میراثش به غارت می‎رود و حقش غصب می‎شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایى مسلمانان) ترجیح دادند.

۲. عفو مجروحان و آزادى امیران

در روایتى از حضرت امام صادقu درباره‌ اسیران امیرمؤمنانu  آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امامu به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علیu به عفو مجروحان و آزادى اسراء دستور دادند. امام صادقu مصلحت واقعى در این حکم را چنین بیان می‎دارند که چون امامu می‎دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می‎گیرد و اگر امروز سختگیرى کنند و دستور پیگیرى دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطى، فرمان آزادی‎ و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامه روایت، امام صادقu می‎فرمایند:[۲۴] هنگامى که حضرت حجت بیایند با اسراى جنگى به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.

۳. تخریب خانه‎ها و مغازه‎ها

از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتى، دستور حضرتu براى تخریب مغازه‎ها و دکانهایى بود، که خارج از محدوده‌ مقرر ساخته شده بودند[۲۵]. همچنین، امامu دستور داد تا منازل کسانى که به سوى معاویه می‎گریختند، خراب شود[۲۶].

۴. ازدواج اجبارى

همچنین، حضرت علیu براى حفظ مصالح جامعه مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجبارى زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهاى خانواده، ایجاد علقه و دلبستگى خانوادگى میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطه هلاکت و فساد خارج شوند.[۲۷]

۵. توقف جنگ در صفین

در ماجراى جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه‎ها، در‎خواست کنندگان توقف جنگ، دور امامu را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتى آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امامu خواهند جنگید. آنان از علیu خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام u خود را بر سر دوراهى دیدند، که راه سومى وجود نداشت. امامu یا باید می‎جنگیدند  ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعى زیاد از سپاه خودى بودند؛ آنهم با اندکى از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزى ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه‎اى که پایه‎هاى حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امامu خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمه قدرت او منجر می‎شد. امامu به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، اى مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده‎ام.»[۲۸]

نتیجه‎گیرى

به طورکلى، می‎توان گفت که از این جهت که تکلیف محورى اعم از مصلحت‎اندیشى است، پس حضرتu تکلیف‎محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت‎اندیشیها لازم است در راستاى روح کلى تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعى، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم‎شناس و آگاه به مبانى و اصول فقهى، می‎تواند با لحاظ مسائلى که درباره‌ مصالح طولى، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالارى ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.

در واقع، مصلحت‎اندیشى وسیله‎اى براى حفظ و بقاى دین در زمانها و مکانهاى گوناگون است که نوعى انعطاف‎‎پذیرى به دین و احکام اسلامى می‎دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله‎اى براى حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانه‌ حفظ آن،‌ احکام دین به تعطیلى کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایى معتبر است که عامل و ابزارى براى اجراى احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.

پى نوشت:

[۱] دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه امام صادق ع

[۲] فرهنگ جدید عربى ـ فارسى (ترجمه المنجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ریگى

[۳] نک، سید محمدناصر تقوى، حکومت ومصلحت، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷

[۴] سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۸-۴۷

[۵] نک، رمضان السیوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعهالاسلامیه، قاهره، ۱۹۹۶.

[۶] همانجا.

[۷] دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى، مصلحت و حاکمیت، (مجله) حکومت اسلامى، ش۹.

[۸] دراین‎باره ر.ک. دیوید کلینتون، دو رویه منفعت ملى، ترجمه اصغر افتخارى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۷۹ ، فصل اول .

[۹]سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۱۴۳-۱۴۷

[۱۰] جهت مطالعه بیشتر دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى ، مصلحت به‎‎‎مثابه روش‎،  در کتاب « مصلحت وحکومت » از مجموعه آثارکنگره بین‎المللى امام‎خمینى،( قم،۱۳۷۸)،ج۷. گفتنى است در این مجموعه، مقالات متعدد دیگرى در همین ارتباط درج شده است.

[۱۱]«فلتکن الدنیا فى اعینکم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمه فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» نهج‎البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پیام آزادى، ۱۳۷۸)، خطبه ۳۲

[۱۲]«و الله لهى احب الى امرتکم الا ان اقیم حقاً  او أدفع باطلاً» همان، خطبه ۳۳

[۱۳]«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء ألایقار و على کظه ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز» همان، خطبه ۳

[۱۴]«والله ما کانت لی‎فى الخلافه رغبه و لا فى الولایه اربه و لکنکم دعوتمونى الیها و حکمتمونى علیها» همان، خطبه ۱۹۶

[۱۵] «وان عملک لیس لک بطعمه‌ و لکنه فى عنقک امانه»همان، نامه ۵

[۱۶]  «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» همان، خطبه ۱۵

[۱۷]«والله ما معاویه بأدهى منى و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه الغدر لکنت من أدهى الناس» همان، خطبه ۲۰۰

[۱۸] «من عمل صالحاً فلنفسه  و من اساء فعلیها و ما ربک بظلام  لِلعبید»

[۱۹] سید‎اصغر ناظم‎زاده قمى، تجلى امامت (تحلیلى از حکومت امیرالمؤمنینu)، (قم: الهادى، ۱۳۷۲)، صص ۷۹-۸۰

[۲۰] مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب (اندیشه سیاسى و سیره حکومتى علیu) (تهران: خانه اندیشه جوان،‌۱۳۷۷)، ص۴۵

[۲۱]«اما والله لقد تقمصها ابن ابی‎قحافه و إنه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحی…» نهج‎‎البلاغه، خطبه ۳

[۲۲] «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره وضعوا تیجان المفاخره» همان، خطبه ۵

[۲۳] «وان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیره لأنه لا دوله لهم» همان، نامه ۶۲

[۲۴] کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۳۳ کتاب الجهاد .

[۲۵] جعفر مرتضى العاملى، السوق فى ظل دوله الاسلامیه، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامیه، ۱۴۰۸ق)، صص۱۰-۳۵

[۲۶] بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق محمودى (بیروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۳۹۴ق)، صص ۴۲۰و۴۶۵

[۲۷] شیخ طوسى، التهذیب، ج۱۰، ص۱۵۴

[۲۸] محمد جواد نثرى، امیرالمؤمنین اسوه وحدت،‌ ترجمه: محمدرضا عطائى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ۱۳۶۶) ، ص۴۵۲

  منبع: مجله اندیشه صادق، شماره ۱

تبرئه یزید در حادثه عاشورا

اشاره:

با وجود تمام نصوص و عبارات صریحی که وجود دارد و قاتل امام حسین (علیه السّلام) را مشخص می گرداند اما با این وجود هم چنان برخی افراد در سایت ها و کتاب های خود در صدد عوام فریبی و سم پاشی بر آمده و تلاش می کنند که یزید را در حادثه عاشورا تبرئه نموده و همه تقصر ها را به گردن امام حسین و یاران آن حضرت بیندازند. در این مقاله ارای برخی از علمای اهل سنت سلفی مشرب ذکر گردیده و سپس به آنها پاسخ داده شده است.

قاتل امام حسین کیست:

هواداران بنی امیه، چه در آن زمان و چه قرنی بعد و حتی عصر حاضر، کوشیده اند حرکت آن حضرت را نوعی شورش، آشوب، فتنه انگیزی، ایجاد تفرقه در امت و تمرد از خلافت معرفی کنند و در کشتن او، حق را به جانب یزید بدهند که یک شورش گر بر ضد خلافت مرکزی را کشته است. در این مورد، به احادیثی هم استناد می کنند که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله وسلّم) به کشتن کسی که یک پارچگی امت را به هم زده فرمان داده است و می گویند: «ان یزید قتل الحسین بسیف جده» (حسین با شمشیر جدش کشته شد)

دیدگاه ابن العربی

ابن العربی (قاضی ابوبکر محمد بن عبد اللَّه ابن العربی المالکی) متوفای ۵۴۳ هـ. ق. صاحب کتاب «العواصم من القواصم» (توجه شود که با ابن عربی عارف معروف که در متون فارسی ما بدون الف و لام می آید اشتباه نشود. و گر چه شخصیت و تفکرات وی در جای خود قابل نقد و مناقشه است اما او نسبت به اهل بیت (علیهم السّلام) ارادت داشته است.) وی که در طرفداری از بنی امیه و بغض و دشمنی نسبت به اهل بیت شهره بوده است، برای آن که دامن یزید را از خون امام حسین (علیه السّلام) تطهیر کند، گفته است:

«انّ یزید قتل الحسین بسیف جده؛ [۱][۲] یعنی یزید [امام] حسین (علیه السلام) را با شمشیر جدش به قتل رساند.»

پس همان طور که در مباحث گذشته گفتیم: اشخاصی هم چون ابن حجر هیثمی و محمد کرد علی و تقی الدین ابن الصلاح و غزالی، و ابن العربی و ابن تیمیه و غیره که از بزرگان و اسلاف همینان بوده اند با عبارات دیگری این شبهات را طرح نموده اند. [۳][۴][۵][۶][۷][۸][۹][۱۰]

نظریه محمد الخضری

محمد الخضری این گونه می گوید:

«الحسین اخطا خطا عظیماً فی خروجه هذا الذی جر علی الامه وبال الفرقه، وزعزع الفتها الی یومنا هذا…؛ [۱۱] یعنی [امام] حسین (علیه السلام) در خروجش بر علیه حکومت که موجب گرفتاری و تفرقه امت پیامبر شد و تا امروز این الفت و دوستی از بین آن ها رخت بربسته است مرتکب خطا شد…»

محمد ابو الیسر عابدین، مفتی شام این گونه گفته است: «بیعه یزید شرعیه، ومن خرج علیه کان باغیاً؛ [۱۲] بیعت با یزید از وجاهت شرعی برخوردار بوده و هر کس بر علیه او خروج نماید سرکشی و طغیان نموده است.»

دیدگاه ابو الخیر شافعی

ابو الخیر شافعی قزوینی، یزید را در کارش این گونه توصیف می کند: «اماماً مجتهداً» (یزید امام و مجتهد بوده است) [۱۳] بلکه بعضی ادعا کرده اند که یزید از صحابه، و از خلفاء راشدین مهدیین و یا از انبیاء بوده است. [۱۴]

پاسخ اول به عالمان اهل سنت

در پاسخ به این گروه از افراد این گونه می گوییم:

عدم مشروعیت خلافت یزید به شهادت جمع کثیری از صحابه: زمانی که امام حسین (علیه السّلام) که برترین و بزرگ ترین صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و دیگر صحابه حاضر در عهد یزید که اهل حل و عقد امت بودند امارت یزید را بالاتفاق ردّ نموده و او را شخصی فاسق، فاجر شراب خوار و… دانستند، از این رو دیگر جایی برای توجیه حاکمیت و خلافت نامشروع یزید باقی نمی ماند تا امام حسین (علیه السّلام) به عنوان شورش گر و خروج کننده بر علیه او خوانده شود.

با این تفصیل اصل مشروعیت خلافت یزید زیر سؤال رفته و بطلان گفتار افرادی که امام حسین (علیه السّلام) را خروج کننده بر علیه یزید دانسته اند آشکار می شود.

پاسخ دوم به عالمان اهل سنت

صدور فرمان از سوی یزید برای کشتن امام حسین (علیه السّلام): در تبیین قاتل بودن یزید نسبت به امام حسین (علیه السّلام) لازم نیست که او خود به صورت مستقیم و مباشر قاتل آن حضرت بوده باشد؛ بلکه زمانی که تمام حکام و فرماندهان زیر دست او در انجام دستورات و فرامین حکومتی تابع محض او به حساب آیند و شکست و پیروزی آن ها به یزید نسبت داده شود دیگر هیچ جایی برای توجیه بی گناهی یزید در این اقدام وجود ندارد. به تعبیر دیگر: یزید بن معاویه قاتل امام حسین (علیه السّلام) است اما با شمشیر ابن زیاد، و شمر و عمر بن سعد.

در این زمینه می توان به این دسته از روایات تاریخ اشاره نمود:

۱. دیدگاه ذهبی

خرج الحسین الی الکوفه، فکتب یزید الی والیه بالعراق عبید الله بن زیاد: ان حسینا صائر الی الکوفه، وقد ابتلی به زمانک من بین الازمان، وبلدک من بین البلدان، وانت من بین العمال، وعندها تعتق او تعود عبدا. فقتله ابن زیاد وبعث براسه الیه.

حسین به سوی کوفه، عزیمت نمود. از این رو یزید به والی و حاکم عراق عبید الله بن زیاد نوشت: حسین به سوی کوفه عازم است، و او از میان شهر ها سرزمین تو را انتخاب کرده که هم زمان با ایام و دوران حکومت توست، تو از میان عمال و گارگزاران برای این کار برگزیده شده ای پس لازم است یا خود را آزاد سازی یا به بردگی و غلامی درآیی و از این رو بود که ابن زیاد حسین را کشت و سر او را برای یزید فرستاد.

۲.دیدگاه سیوطی

و نیز سیوطی می نویسد:

«فکتب یزید الی والیه بالعراق، عبید الله بن زیاد بقتاله؛ [۱۵] یزید به عبید الله بن زیاد والی و فرماندار خود در عراق، دستور قتال و جنگیدن با حسین را صادر کرد.»

ابن زیاد به مسافر بن شریح یشکری می گوید:

«اما قتلی الحسین، فانه اشار علی یزید بقتله او قتلی، فاخترت قتله؛ [۱۶] این که من حسین را به قتل رساندم به این خاطر بود که به مرا بین کشته شدن خودم و کشتن حسین مخیر نموده بود و من بین این دو کشتن حسین را انتخاب کردم.»

۳. نامه ابن زیاد به امام

ابن زیاد در نامه ای به امام حسین (علیه السّلام) می نویسد: «قد بلغنی نزولک کربلاء، وقد کتب الی امیرالمؤمنین یزید: ان لا اتوسد الوثیر، ولا اشبع من الخمیر، او الحقک باللطیف الخبیر، او تنزل علی حکمی، وحکم یزید، والسلام؛[۱۷][۱۸][۱۹] به من خبر رسیده است که تو در سرزمین کربلاء فرود آمده ای، و یزید به من نوشته است: که بر بستر نرم نیارامم و از شکم سیر نکنم تا این که یا تو را به دیار دیگر نزد خدای لطیف خبیر فرستم و یا این که تحت فرمان خود و حکومت یزید در آورم، والسلام.»

یعقوبی می گوید: یزید در نامه ای به ابن زیاد نوشت:

«قد بلغنی: ان اهل الکوفه قد کتبوا الی الحسین فی القدوم علیهم، وانه قد خرج من مکه متوجهاً نحوهم، وقد بلی به بلدک من بین البلدان، وایامک من بین الایام، فان قتلته، والا رجعت الی نسبک وابیک عبید، فاحذر ان یفوت؛ [۲۰] به من خبر رسیده است که اهل کوفه به حسین نامه نوشته اند تا به سوی آن ها حرکت کند، و او از مکه به سوی آن ها راه افتاده است، و او از میان شهر ها سرزمین تو را انتخاب کرده که هم زمان با ایام و دوران حکومت توست، اگر او را به قتل رساندی که هیچ و الا باید هم چون پدرت به بردگی و غلامی درآیی پس بترس از آن که فرصت از دست برود.»

در جای دیگر این گونه آمده است:

«ان یزید قد انفذ عمرو بن سعید بن العاص فی عسکر علی الحاج، وولاه امر الموسم، واوصاه بالفتک بالامام الحسین علیه السلام، اینما وجد؛ [۲۱] یزید، عمرو بن سعید بن عاص را بر لشکری از حاجیان گمارد تا بر مراسم حج سرپرستی کند، و به توصیه نمود تا هر کجا [امام] حسین (علیه السلام) را یافت او مورد هجوم قرار دهد.»

در بعضی دیگر از تواریخ آمده که یزید به ولید بن عتبه نوشت:

«خذ الحسین وعبدالله بن عمر، وعبد الرحمان بن ابی بکر، وعبدالله بن الزبیر بالبیعه اخذاً شدیداً، ومن ابی فاضرب عنقه، وابعث الی براسه؛ [۲۲][۲۳][۲۴] حسین و عبدالله بن عمر و عبد الرحمان بن ابو بکر و عبدالله بن زبیر را برای بیعت گرفتن از آن ها به سختی با ایشان برخورد کن، و اگر هر کس از این امر سرباز زد گردنش را بزن و سر او را برایم بفرست.»

۴. گزارش یعقوبی

«اذا اتاک کتابی، فاحضر الحسین بن علی، وعبدالله بن الزبیر، فخذهما بالبیعه، فان امتنعا فاضرب اعناقهما، وابعث الیّ براسیهما، وخذ الناس بالبیعه، فمن امتنع فانفذ فیه الحکم وفی الحسین بن علی وعبدالله بن الزبیر والسلام؛ [۲۵] به محض رسیدن نامه من حسین بن علی و عبدالله بن زبیر را احضار کن، و از آن ها بیعت بگیر، و اگر از این کار امتناع ورزیدند آن ها را گردن بزن، و سر هایشان را برای من بفرست، و از تمام مردم بیعت بگیر و اگر شخصی از این کار امتناع ورزید حکم را در باره او و حسین بن علی و عبدالله بن زبیر اجرا کن. والسلام.»

«وعجل علی بجوابه، وبین لی فی کتابک کل من فی طاعتی، او خرج عنها، ولیکن مع الجواب راس الحسین بن علی؛[۲۶][۲۷] در جواب نامه عجله کن، و در آن برای من بیان کن چه کسانی تحت فرمان و چه کسانی خارج از فرامین من هستند، و به همراه جواب نامه من سر حسین بن علی با نیز بفرست.»

در عبارتی دیگر آمده که ولید بن عتبه به یزید اطلاع داد که بین او و امام حسین (علیه السّلام) و ابن زبیر چه گذشته از این رو یزید غضب ناک شد و به او نوشت:

«اذا ورد علیک کتابی هذا، فخذ بالبیعه ثانیاً علی اهل المدینه بتوکید منک علیهم، وذر عبدالله بن الزبیر، فانه لن یفوتنا، ولن ینجو منا ابداً ما دام حیاً، ولیکن مع جوابک الی، راس الحسین بن علی، فان فعلت ذلک فقد جعلت لک اعنه الخیل، ولک عندی الجائزه والحظ الاوفر الخ؛ [۲۸] زمانی که نامه من به دست تو رسید بار دیگر از مردم مدینه بیعت بگیر و این را به عنوان تاکید بر بیعت قبل قرار بده، و عبدالله بن زبیر را رها کن، که فرصت برای بیعت گرفتن از او زیاد است، و او مادامی که زنده است نمی تواند از چنگ ما فرار کتد، و لازم است که همراه با جواب نامه من سر بریده حسین بن علی را نیز بفرستی، که اگر این گونه کردی فرماندهی سپاهیان از توست و جایزه و هدیه ای ارزشمند نیز نزد من داری.»

۵. دیدگاه ابن عساکر

ابن عساکر می گوید: :

«بلغ یزید خروجه، فکتب الی عبید الله بن زیاد، وهو عامله علی العراق، یامره بمحاربته، وحمله الیه ان ظفر به؛ [۲۹]

[۳۰] به یزید خبر رسید که [امام]حسین (علیه السلام) خارج شده است، از این رو او به عبید الله بن زیاد که عامل و کارگزار او در عراق بود نامه نوشت، و او را امر نمود تا با حسین به محاربه بپردازد، و اگر بر او پیروز شد او را به سوی او بفرستد.»

و ده ها و صد ها متن و سند دیگر وجود دارد ؛ که هر کدام به خودی خود می تواند بهترین شاهد و تایید برای اثبات قاتل بودن یزید باشد.

حال ما سؤال می کنیم امر به محاربه و قتال و جنگیدن و کشتن و سر از تن جدا کردن امام حسین (علیه السّلام) آیا از کسی غیر از یزید صادر شده است؟!

و از طرفی دیگر، اگر بر فرض، این ادعا که یزید امر به کشتن امام حسین (علیه السّلام) نکرده صحیح می بود، لازم بود همان گونه که در متون بالا امر نمودن به قتل آن حضرت را ذکر کرده اند خلاف آن را نیز ذکر می کردند و یا بعد از این اتفاق ـ علی الاقل ـ توبیخ و عقاب و تنبیه نمودن عوامل و کارگزاران در این واقعه هم چون: ابن زیاد و عمر بن سعد و شمر بن ذی الجوشن و غیره (لعنهم الله) را که مشارکت در این امر داشتند را صادر می نمود.

و اگر یزید قاتل نبود و یا از این عمل رضایت نداشت لااقل لازم بود از عمل سفیانیه اهل دمشق که از اسرای کاروان کربلاء با دف و ساز و طنبور و خوشحالی و پای کوبی استقبال کردند جلوگیری به عمل آورده و آن ها را از این کار منع نماید!

پی نوشت:

۱.محمد بن عبد اللَّه المناوی، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تحقیق احمد عبد السلام، ج۱، ص ۲۰۴، دارالکتب العلمیه، چاپ اول ۱۴۱۵ق، بیروت.

۲.میر سید حامد حسین النقوی، خلاصه عبقات الانوار، تلخیص المیلانی، ج ۴، ص۲۳۷-۲۳۸، مؤسسه البعثه قم ۱۴۰۶.   

۳.احمد بن محمد ابن حجر هیثمی، الفتاوی الحدیثیه، ص۱۹۳.

۴.احمد بن عبد الحلیم ابن تیمیه الحرانی، رساله ابن تیمیه: سؤال در رابطه با یزید بن معاویه ص۱۴-۱۷.

۵.ابن العربی، العواصم من القواصم، ص۲۳۲-۲۳۳.   

۶.محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۳، ص۱۲۵.   

۷.عبدالله بن محمدشبراوی، الاتحاف بحب الاشراف، ص۶۷- ۶۸.

۸.احمد بن محمد ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص۲۲۱.

۹.محمد کرد علی، خطط الشام، ج۱، ص۱۴۵.

۱۰.محمد بن طولون الحنفی، قید الشرید، ص۵۷ – ۵۹.

۱۱.عبدالحسین امینی، محاضرات فی تاریخ الامم الاسلامیه، ج۱، ص۱۰.   

۱۲.محمد ابوالیسر عا بدین ، اغالیط المؤرخین، ص۱۲۰.

۱۳.عبدالرحمن بن اسماعیل ابوشامه، ۵۹۹- ۶۶۵ق، تراجم رجال القرنین السادس والسابع، ص۶.

۱۴.احمد بن عبد الحلیم ابن تیمیه الحرانی، منهاج السنه، ج۴، ص۵۴۹ به بعد.   

۱۵.عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص۱۵۷، چاپ دار الفکر سال ۱۳۹۴ ه. بیروت.    

۱۶.ابوالحسن علی بن ابی الکرم ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج۳، ص۲۳۴.   

۱۷.محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج۴۴، ص۳۸۳.   

۱۸.عبدالله بحرانی، العوالم، ص۲۳۴.   

۱۹.ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج۵، ص۸۵.   

۲۰.احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۲۴۲، چاپ صادر.   

۲۱.فخر الدین بن محمّد علی طریحی، المنتخب، ج۳، ص۳۰۴، اللیله العاشره.

۲۲.موفق بن احمد خوارزمی، مقتل الحسین، ج۱، ص۲۶۲.   

۲۳.محمد بن علی ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۳، ص۲۴۰، چاپ مکتبه مصطفوی قم ایران.   

۲۴.ابومحمد احمد بن اعثم ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج۵، ص۱۰.   

۲۵.احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۲۴۱.   

۲۶.محمد بن علی  صدوق، الامالی، ص۲۱۶ چاپ سال ۱۳۸۹ نجف اشرف عراق.   

۲۷.محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج۴۴، ص۳۱۲.   

۲۸.ابومحمد احمد بن اعثم کوفی، الفتوح، ج۳، جزء ۵، ص۱۸.   

۲۹.محمد بن  مکرم ابن منظور، تاریخ دمشق، ج۷، ص۱۴۵.   

۳۰.ابوالقاسم بن معصوم اشکوری، حاشیه بغیه الطالب، ج۶، رقم ۲۶۱۴.

منبع: ویکی فقه (برخی از  مقاله قاتلان امام حسین با کمی اصلاحات)

متمهدیان و مدعیان مهدویت(۲)

اشاره

نگارنده در ادامه مقاله شماره قبل طی یک مقدمه بیان می دارد که مهدی واقعی مورد نظر امامیه ویژگی هایی دارد هنوز ظهور نکرده و ضمن بر شمردن برخی دیگر از مدعیان دروغین مهدویت و متمهدیان با نگاه تاریخی به انگیزه و علل ادعاهای آنان پرداخته است تا سره از ناسره مشخص گردد. در شماره پیشین عوامل، انگیزه و اهداف افراد، گروه ها و فرقه هایی که ادعای مهدویت کرده اند، توضیح داده شد. برخی از متمهدیان و مدعیان دروغین حقیقت با نگاه تاریخی معرفی شدند. در ادامه، در این شماره، به برخی دیگر اشاره خواهد شد تا مبانی فکری اصیل امامت و ولایت از این گونه آسیب ها در امان بماند.

همان گونه در شماره قبل اشاره شد دشمن در کمین است؛ نه تنها در کمین که مشغول به کار می باشد؛ یعنی کار یاوه سرایی و استهزای عقاید اصیل امت را در پوشش زیبای علم و تحقیق آغاز کرده است و مدعیانی در این زمینه معرفی شدند را به امامیه نسبت داده اند که خود امامیه از آنان گریزان است.

فراگرد وجود چنین مهدی نماهایی را، بیشتر فریبکارانی فرصت طلب و دغل کاری که در پی به دست آوردن موقعیت و مقام برای خویش یا اربابان خویش یا هر دو هستند گرفته بودند. آنان افرادی را به عنوان مهدی معرفی می کردند که فساد و تباهی اعمالشان هویدا بود و با خدشه وارد کردن در متون تاریخی با فریب کاری چهره مهدی اصیل را خدشه دار می کردند و سرانجام نتیجه می گرفته اند که اگر مهدویت این است ما با آن مخالفیم و آن را انکار می کنیم.

غافل از آن که فریبکاری متمهدیان و مدعیان دروغین و گردآوری مریدانی چند و سواری گرفتن از ایشان، خود دلیل آن است که اصلی در اسلام وجود دارد که این اصل نماها عرصه اظهار وجود پیدا کرده اند و با فریب مردم خود را به جای آن اصل جا می زنند. نفی مهدی نماها هرگز نفی مهدی نیست؛ برای وجود چند جنس تقلّبی هرگز وجود همه اجناس آن نوع را نفی نمی کنند. پس باید کوشش شود چهره واقعی مهدویت را آن گونه که اسلام معرفی می کنند شناساند و افراد دروغین را معرفی کرد. در این میان باید آگاه و هوشیار بود و دست فریبکاران مهدی نما را رو کرد و در پاسداری از اعتقاد آگاه بود. دشمن می داند بهترین راه خراب کردن یک عقیده پرتحرک و پر جوشش، مصنوعی کردن و ترسیم اشتباه آن عقیده می تواند باشد؛ لذا باید هوشیار بود و برای شناسایی مهدویت اصیل کوشش کرد تا سره از ناسره کاملاً مشخص شود و این زمینه آماده نشود که هر روشنفکری بتواند اصل مهدویت را زیر سؤال ببرد و این اتهام را متوجه امامیه کند؛ چرا که سیر امامیه مشخص است. مهدی واقعی با ویژگی های خاص که بیان شد زنده است و انشاءالله با آماده شدن زمینه ظهور، روزی ظهور خواهد کرد و جهان را پر از عدل و داد می کند.

عبدالله بن معاویه

عبدالله بن معاویه بن عبدالله جعفر بن ابی طالب (وفات ۱۳۰ ه / ۷۴۸ م) با لقب ذوالجناحین(۱) و کنیه ابومعاویه فردی سیاسی و تا حدی اهل تسامح بود. وی در سال ۱۲۷ ه در کوفه علیه عامل و فرماندار منصوب بنی امیه قیام کرد و خیلی زود بر بسیاری از شهرهای ایران، مانند فارس، اصفهان و ری مسلط شد.

وی دعوت خود را به شیعه محدود نکرد و گروه زیادی از عباسیان از جمله سفاح و منصور به او پیوستند(۲) و برخی از رجال خاندان ناراضی اموی مخفیانه به وی کمک می کردند.(۳) هنگامی که ابومسلم مرو را گرفت، عبدالله بن معاویه جنوب ایران را در دست خود داشت و با مروان بن محمد در فارس درگیر بود. وی پس از مدتی به خراسان آمد و به ابومسلم پناهنده شد؛ ولی هنوز به ابومسلم نرسیده بود که در شهر هرات به دست عامل او، ابونصر مالک بن هیثم خزاعی، کشته شد. هم اکنون قبر او در هرات می باشد.(۴)

(۵)(۶)(۷)عبدالله بن معاویه قایل به مهدویت او بودند.

البته خود عبدالله بن معاویه هرگز چنین ادعایی نداشته است و این اتهامی بود که گروه های سیاسی برای اهداف خود به او زدند. البته اکنون کسی چنین ادعایی ندارد و در همان فضای مبارزاتی عبدالله رونق داشت. به ویژه با توجه به آن که پس از سه سال ـ در سال ۱۳۲ ه ـ بنی عباس که قاتلان او بودند، به حکومت رسیدند و با نسبت دادن عقاید باطل به او توانستند بسیاری از گروه های شورشی نوظهور را به او نسبت دهند، و آن ها را از میان بردارند.

واقفیه:

فرقه واقفیه به مهدویت امام موسی کاظم(ع) (شهادت ۱۸۳ه.) قایل هستند،(۸) بر آن حضرت متوقف شدند و در انتظار او نشستند.(۹) البته منظور آنان از مهدی، مفهوم نجات بخشی آن بود که وانمود کردند او نمرده و ظهور خواهد کرد.

این گروه از واقفیه را «ممطوریه» و «موسویه» یا «موسائیه» هم گفته اند. اینان امام هشتم(ع) را وکیل پدرش می دانستند؛ نه جانشین او. ممطوره لقبی است منفی و زشت؛ که پیروان امام هشتم(ع) به این گروه دادند؛ «ما انتم اِلاّ کِلابٌ ممطورَهُ؛ شما چیزی جز سگ های باران خورده نیستید.».(۱۰)

امام موسی کاظم(ع) همان مهدی قائم است و نمرده و فقط غایب شده است(۱۱).

که حضرت به مرگ طبیعی مرده است. سپس جنازه را بر سر جسر (پل) بغداد نهادند تا همگان ببینند.

شیخ طوسی می فرماید: وفات آن حضرت مشهورتر از آن است که محتاج به ذکر روایت باشد و کسی که مخالف آن است، در حقیقت منکر بدیهیات است.(۱۲)

محمدبن یعقوب کلینی با سند خود از علی بن جعفر و او از برادرش امام کاظم(ع) نقل کرده که فرمود:

هنگامی که پنجمین امام از فرزندان هفتمین امام (امام کاظم) غایب شد، مواظب دینتان باشید. همانا صاحب این امر را غیبتی است؛ به گونه ای که معتقدان به امامت او، از این عقیده باز می گردند و این امتحانی است از جانب خداوند…(۱۳)

می باشد».(۱۴)

یحیی بن عمر

یحیی بن عمر بن حسین بن زیدبن علی بن الحسین علیه السلام ، کنیه او ابوالحسن و مادرش امّ الحسن دختر عبدالله بن اسماعیل بن عبدالله بن جعفربن ابی طالب است.(۱۵) گروهی از زیدیان جارودیه(۱۶) به مهدویت یحیی بن عمر اعتقاد داشتند.(۱۷) وی مردی شجاع و سواری جنگجو و نیرومند و پردل و جرأت و از سبک سری های جوانی بر حذر بود. محل سکونت وی بغداد و در دوران امام هادی علیه السلام و متوکل عباسی و بعد مستعین می زیست. حاکمیت خشونت بار و ضد علوی متوکل زمینه ساز قیام های علویان شده بود. متوکل یحیی بن عمر را از ترس این که مبادا قیام کند به زندان افکند، ولی او مدتی بعد از زندان گریخت و پس از مرگ متوکل در زمان خلافت مستعین (سال ۲۴۹ ه) مردم را به «الرضا من آل محمد» دعوت کرد. مردم کوفه با وی بیعت کردند، پس طرفدارانش به زندان حمله کردند و قدرت در کوفه به دست یحیی بن عمر افتاد. آن ها سپس بر قادسیه نیز مسلّط شدند. در این دوره شیعیان در بغداد دارای نفوذ زیادی بودند و برای اولین بار مردم بغداد به حمایت علویان قیام کردند و پیروزیهای نصیب یحیی شد، ولی در پایان یحیی شکست خورد و به قتل رسید. مردم بغداد قتل یحیی را باور نکردند و با صدای بلند فریاد می زدند: او کشته نشده و کودکان فریاد می زدند: «ما قُتِلَ وَ ما فَرَّ ولکِن دَخَلَ البرّ؛ نه کشته شده و نه گریخته بلکه سر به بیابان نهاده» ولی هنگامی که سر یحیی وارد بغداد شد و برادرش علی بن محمد صوفی خبر را تأیید کرد مردم باور کردند.(۱۸)

داشتند ادعای مهدویت را به وی نسبت داده اند.

فرقه محمدیه

فرقه محمدیه پس از وفات ابوجعفر محمدبن علی الهادی(۲۵۴ ه)، (برادر امام حسن عسکری(ع)) به مهدویت و امامت وی قایل شدند؛(۱۹) با این که وی در حیات پدر بزرگوارش وفات کرده است. او نزدیک سامرا مدفون است و آرامگاه او در نزدیکی قریه بلد معروف به بقعه سید محمد می باشد(۲۰).

غاصبان از خوردن قسم دروغ صدمه می دیدند.(۲۱)

(۲۲)نکرده بود.

فرقه جعفریه:

فرقه جعفریه قایل بودند که برادر امام حسن عسکری(ع) «جعفر بن علی» امام است و مهدویت او را باور کردند.(۲۳) این فرقه در چگونگی انتقال امامت از امام هادی(ع) به جعفر، برادر امام حسن عسکری(ع)، دچار اختلاف شدند و به چهار فرقه منشعب گردیدند:(۲۴)

آشکارا جانشینی معرفی کند از دنیا رفت، پس برادرش جعفر امام منصوص می باشد.

۲ـ دومین فرقه وانمود می کردند که امام یازدهم(ع) خود «جعفر» را براساس اصل بداء به جانشینی معرفی کرده است. به این معنی که خداوند امامت را به امام عسکری(ع) سپرده بود؛ ولی پس از آن این حقیقت را روشن کرد که امامت نباید به نسل امام عسکری(ع) برسد. رهبر این گروه یکی از کلامیون کوفی، معروف به «علی بن طحی» یا «طلحی فزاز» بود؛ که مردم را به جانبداری از امامت جعفر تحریص می کرد.

۳ـ عده ای نیز معتقد شدند که امامت جعفر از جانب پدرش تعیین شده بود و امامت امام عسکری(ع) را فاقد اعتبار دانسته اند. این فرقه در زمان حیات امام عسکری(ع) وجود داشته اند و بعد از شهادت امام عسکری(ع) اقتدار بیشتری پیدا کردند. «علی بن احمد بشار» رهبر این فرقه بود.

۴ـ گروه چهارم، معروف به نفیسیه معتقد بودند امام دهم(ع) پسر بزرگش محمد را وصی خود تعیین کرده است. چون محمد در زمان حیات پدر درگذشت، با دستور پدر، جعفر جانشین او شد و علم سری، سلاح های مورد نیاز جامعه و وصایت را به غلام جوان و مورد اعتماد خویش، به نام نفیس، سپرد و به او سفارش کرد که آنان را پس از مرگ پدر به جعفر بدهد. جعفر خود مدعی شد که امامت از جانب برادرش به او رسیده است.

فرقه عسکریّه

فرقه عسکریّه معتقد به مهدویت امام حسن عسکری(ع) شدند. به این معنی که او قائم (مهدی) است و نمرده و اکنون در حالت غیبت به سر می برد و بعداً ظاهر خواهد شد تا جهان را از عدل و داد پر کند.(۲۵)

(۲۶)«موسی بن جعفر بن وهب بغدادی» می گوید: شنیدم امام عسکری(ع) می فرمود:

گویا می بینم که پس از من در باره جانشینم دچار اختلاف شده اید. بدانید که برای فرزندم غیبتی است که در آن مردم دچار تردید می شوند؛ مگر آن کسی که خدا او را حفظ نماید.»(۲۷)

این فرقه در کیفیت قائم بودن امام عسکری(ع) به سه گروه منشعب شدند:(۲۸)

نمی رود؛ زیرا زمین نمی تواند بدون حجت باشد.

این ها مدعی بودند که امام نمرده، بلکه غایب شده است. این نخستین غیبت اوست و پس از آن دوباره قیام خواهد کرد و غیبت دوم بعد از آن آغاز می شود. این گروه به نوعی در مورد امام عسکری(ع) متوقف شدند.

۲ـ این گروه معتقد بودند که حضرت عسکری(ع) رحلت کرده، ولی دوباره به زندگی باز می گردد و او مهدی قائم است. این ها براساس روایتی از امام صادق(ع) که فرمود: «مهدی قائم بدین خاطر قائم نامیده می شود که پس از رحلتش قیام خواهد کرد،» گفتند: پس تردیدی نیست که او قائم است و پس از مرگ دوباره زنده می شود. اینان نظریات خود را با اندرز امام علی(ع) به کمیل تأیید می کنند که حضرت فرمودند:

«خداوندا! حتماً تو زمین را بدون قائم یا حجتی آشکار یا پنهان، که از سوی تو می آید، رها نخواهی ساخت؛ زیرا حجت ها و علاماتت هرگز بی اعتنا نمی شود. از این رو بر این مبنا نتیجه گیری می کردند که امام عسکری(ع) غایب و پنهان است، ولی وی قیام خواهد کرد.

۳ـ انشعاب سوم واقفه، لاادریه بودند. آن ها فکر می کردند حضرت رحلت کرده، ولی مطمئن نبودند جانشین امام چه کسی است؛ پسرش یا برادرش. بنابراین، در عسکری(ع) متوقف شدند؛ تا موضوع برای این ها روشن شود.

به نظر می رسد که هواداران امام عسکری(ع) در اماکنی دور از شهر سامرا زندگی می کردند، که چنین ادعایی داشتند و لحظه رحلت حضرت حضور نداشتند.

در مجموع این فرقه و انشعابات آن منقرض شده اند و اکنون وجود خارجی ندارند.

عبیدالله بن محمد فاطمی

عبیدالله مهدی سال ۲۵۹ ه در سلمیه که مرکز دعوت اسماعیلیان بود متولد شد.(۲۹) آغاز زندگی او در شام بود و عده ای را به مغرب فرستاد تا مردم را به ظهور مهدی بشارت بدهد و اعلام داشت که مهدی منتظر یا قائم یکی از احفاد او خواهد بود.(۳۰) متکلمان اسماعیلیه هم می گفتند پیغمبر گفته است: «علی راسِ ثلاث مائه تطلعُ الشّمسُ مِن مَغرِبها؛ خورشید در سال سیصد از مغرب نمایان می گردد» که مقصود عبیدالله مهدی است.(۳۱) عبیدالله در شمال آفریقا در منطقه «سجلماسه» قیام خود را آغاز کرد و در عین ادعای مهدویت لقب القائم به خود گرفت و سکه حجه الله ضرب کرد. او در سال ۲۹۷ ه در روز جمعه خود را مهدی خواند و دولت فاطمی را تشکیل داد که پس از ۲۷۰ سال حکومت منقرض شدند.(۳۲)

(۳۳)تونس می باشد.

عبیدالله مهدی سال ۳۲۲ ه در سن ۶۳ سالگی پس از ۲۴ سال سلطنت در مهدیه درگذشت و او را همان جا به خاک سپردند.(۳۴)

حرکت را در جایی تأیید نکرد.

زکریا

قرامطه به رهبری ابوطاهر جنابی بر بحرین تسلط یافتند و به جنوب عراق لشکر کشیدند. بصره و کوفه را غارت کردند و کاروان های حج را چپاول کردند و امنیت بغداد را به خطر انداختند (۱۶-۳۱۵ ه / ۲۹-۹۲۷ م) در دهه دوم قرن چهارم ه برابر با قرن دهم میلادی (۳۱۹ ه / ۹۳۱ م) جوانی در اصفهان به نام زکریا خود را مهدی موعود معرفی کرد و این امر موجب عقب نشینی قرامطه شد. این متمهدی اصفهانی ظاهرا ادعا می کرد که محمدبن اسماعیل مهدی و قائم است در نتیجه این واقعه در اندک زمانی به نسخ شریعت و تن دادن به اباحیگری منجر شد که بنا به اعتقاد آن پیامد ظهور مهدی بود. وقتی که آشکار شد این مرد شیاد است، جنبش اسماعیلیان دچار تزلزل شد.(۳۵) این ادعا هم از نظر امامیه محکوم است و انگیزه آن سیاسی و دنیوی بوده است.

حاکم بامرالله:

حاکم بامر الله نامش منصور پسر عزیز خلیفه فاطمی مصر بود و هنگام مرگ پدرش یازده سال و نیم داشت (سال ۳۸۶ ه .) او تا سال ۳۹۰ ه در امور خلافت دخالت نداشت، ولی پس از این که خلافت را به دست گرفت در کار مذهب تعصبی سخت به کار برد و یهودیان و مسیحیان و مسلمانان غیر شیعه (اسماعیلیه) را آزار می داد، ولی وقتی در بین سال های ۳۹۶ ـ ۴۱۰ ه که مصر در معرض خطر هجوم دشمنان و کمبود آب واقع شد، روش ملایم تری در پیش گرفت و از سال ۴۰۱ تا آخر خلافت سال ۴۱۱ م خلافت حالت آشفته داشت.(۳۶) وی در دوران خلافت خود احکام عجیبی صادر می کرد. مثلاً به یهودیان دستور داده بود تا لباس متمایز بپوشند و کفاشان را از ساخت کفش برای خانم ها منع کرده بود. وی سال ۴۱۱ طبق روال هر روز صبح سوار بر مرکب خود به کوه «مُقَطَّم» رفته و به شکل مرموزی غایب و فقط لباس خون آلود او پیدا شد.(۳۷)

(۳۸)بود و این فرقه به دروزی معروف شدند(۳۹) و در آن نواحی به موحدون هم شناخته می شوند.(۴۰)

(۴۱)(۴۲)نمی کند.

محمدبن عبدالله بن تومرت علوی حسنی

وی متولد سال ۴۸۵ ه و معروف است به مهدی هرغی از قبیله مصامده که در جبال اطلس مراکش (مغرب) واقع می باشد. او سلسله الموحدین(۴۳) را در مغرب تشکیل داد.(۴۴) ابن تومرت با حمایت گروهی از اقوام بربر نخست مردم را به ظهور مهدی بشارت داد و سپس خود ادعای مهدویت نمود و بر اسپانیا تسلط یافت. وی از صفت مهدی در دوره ای که در مغرب اقامت کرد برای رسیدن به برنامه هایش بهره گرفت. شخصیت ابن تومرت با تعلیماتی که در اندلس و شرقِ نزدیک فرا گرفت ارتباط مستقیم داشت. بنا به گفته ابن خلکان:

ابن تومرت کسی بود که عصا و خورجین را از خود دور نکرد فردی دیندار بود که حیاتی منزوی داشت و در عین حال بسیار شجاع و سخنور بود و نسبت به کسانی که دین را قبول نداشتند با خشونت بسیار رفتار می کرد.(۴۵)

عنوان محمدبن عبدالله معرفی کرد.(۴۶) البته گوشت و خون ابن تومرت بربری و از غیر آل البیت بود(۴۷)

وی نمرده است(۴۸)

می خواست در اندک زمانی گروه های بسیاری را به سوی نظریه و اهدف خود جلب کند، بود.

در مجموع اندیشه و خط مشی او مورد تأیید امامیه نیست؛ چرا که او هم با انگیزه دنیوی و برای رسیدن به اهداف سیاسی و حکومتی خود مدعی مهدویت شده و طی مدت کمی هم از بین رفت.

الناصر لدین الله

الناصر لدین الله از خلفای عباسی بود که حدودا سال ۵۵۰ ه متولد شد و سال ۶۳۲ ه به خلافت رسید. وی مردی لئیم و پست فطرت بود و به کارهای جاسوسی علاقه داشت و جاسوسان در دربار خود گماشته بود و خودش هم برای گردآوری اخبار شب ها در شهر می گشت. در زمان وی اوج دولت صلاح الدین ایوبی و شور جنگ های صلیبی بود. البته در این جنگ ها خلیفه دخالتی نداشت، ولی از تمام قلمرو اسلامی مجاهدان به عنوان «مُطَّوعه» شرکت داشتند.(۴۹) سبط ابن تعاویذی وی را به عنوان مهدی در شعر ستوده:(۵۰)

انت الامام المهدی لیس لنا امام حق سواک ینتظر
تبدوا الابصارنا خلافا لان یزعم ان الامام منتظر

تو همان امام مهدی هستی که ما را جز تو امام راستین و در خور انتظار نیست. تو در پیش چشم ما آشکار و پیدایی بر خلاف کسی که امام را منتظر می پندارد.

البته خود الناصر لدین الله ادعای مهدویت نداشته و شعری هم که خطاب به اوست، از باب غلو و تملق گویی می باشد و این همه مورد تأیید امامیه نیست.

پی نوشت :


۱. تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، محمد جواد مشکور، ص ۱۷۳ انتشارات اشراقی، چاپ ششم، تهران، ۱۳۷۹.۲. تاریخ تشیع در ایران، رسول جعفریان، ج ۱، ص ۱۷۰، انتشارات انصاریان، چاپ اول، ۱۳۷۵.

۳. تاریخ مردم ایران، دکتر عبدالحسین زرّین کوب، ج ۲، ص ۳۸، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۳، چاپ چهارم.

۴. مقاتل الطالبیین، ابوالفرج اصفهانی، ترجمه سید هاشم رسول محلاتی، صص ۱۷۰ ـ ۱۶۹، تحقیق علی اکبر غفاری، کتاب فروشی صدوق.

۵. تشیع و تصوف، دکتر کامل مصطفی الشیبی، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ص ۲۵، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۵۹، چاپ اول.

۶. غالیان، صفری فروشانی، ص ۱۸۶، انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۸، چاپ اول.

۷. المهدیه فی الاسلام، سعد محمدحسن، ص ۴۹-۴۸، طبع مصر (۱۳۷۳ ه / ۱۹۵۳م)، دارالکتاب العربی.

۸. الغیبه، شیخ طوسی، ص ۱۹۲، انتشارات مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم «و فیهم من قال: موسی بن جعفر لم یمت» و ص ۱۹۸، «و اما الواقفه وقفوا علی موسی بن جعفر و قالوا هو المهدی».

۹. ملل و النحل، شهرستانی، ج ۱، ص ۶۷، تحقیق محمد سید میلانی، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۲ه / ۱۹۸۲م؛ نجم الثاقب، حاج میرزا حسین طبرسی نوری، ص ۲۱۵، انتشارات جمکران، پاییز ۸۱، چاپ پنجم.

۱۰. ملل و النحل، شهرستانی، ج ۱، ص ۱۶۹.

۱۱. تاریخ شیعه و فرقه های اسلامی، جواد مشکور، ص ۱۶۶.

۱۲. مهدی موعود(عج)، علی دوانی، ص ۴۲۴؛ ترجمه ج ۱۳ بحارالانوار، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ پانزدهم.

۱۳. الغیبه، نعمانی، ص ۱۰۰، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق.

۱۴. کمال الدین و تمام النعمه، ج ۲، ص ۳۶۱، ح ۴ تحقیق علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۶ه .

۱۵. مقاتل الطالبیین، اصفهانی، ص ۵۹۰.

۱۶. جارودیه: «جارودیه یا سر حوبیه پیروان ابوالجارود یا ابوالنجم زیاد بن منذر عبدی بودند و به امامت امام مفضول در زمان امام فاضل معتقد بودند و همچنین به لعن ابوبکر، عمر و عثمان قایل نبودند (تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشکور، ص ۵۹). و این فرقه احادیث بسیاری منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و امام باقر علیه السلام را در رابطه با نقش سیاسی امام دوازدهم(عج) روایت کردند. عالم برجسته آنان در کوفه ابوسعید عبادبن یعقوب رواجینی عصفری متوفی (۲۵۰ ه/۸۶۴م) بود که کتابی به نام اخبارالمهدی نوشت. (تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم ـ جاسم حسین، ص ۴۲)

۱۷. تبصره العوام، داعی حسنی رازی، سید مرتضی، ص ۱۸۶، به تصحیح استاد عباس اقبال ۱۳۱۳، تهران؛ المهدیه فی الاسلام، سعد محمدحسن، صص ۱۲۶ – ۱۲۵.

۱۸. مقاتل الطالبیین، اصفهانی، صص ۵۹۴ – ۵۹۱.

۱۹. الغیبه، شیخ طوسی، ص ۱۹۲ «و فیهم من قال: المهدی هو اخوه محمدبن علی الهادی» و ص ۱۹۸ «اما المحمدیه الذین قالوا بامامه محمدبن علی العسکری و انه حی لم یمت».

۲۰. همان، ص ۱۹۸ (پاورقی).

۲۱. نجم الثاقب، محدث نوری، ص ۲۱۶.

۲۲. تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(ع)، دکتر جاسم حسین، ترجمه: دکتر محمدتقی آیت اللهی، ص ۱۰۸، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۷.

۲۳. الغیبه، شیخ طوسی، صص ۲۲۲ و ۲۲۵.

۲۴. تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(عج)، جاسم حسین، صص ۱۰۸ – ۱۰۵.

۲۵. الغیبه، شیخ طوسی، ص ۲۲۰، نجم الثاقب، نوری، ص ۲۱۶.

۲۶. کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، ج ۲، ص ۴۰۸، ح ۶.

۲۷. همان، ص ۴۰۹، ح ۸.

۲۸. تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(عج)، جاسم حسین، ص ۱۰۴.

۲۹. تاریخ سیاسی اسلام، دکتر حسن ابراهیم حسن، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۳، ص ۵۰۱، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ هفتم، ۱۳۷۱.

۳۰. احیای فرهنگی در عهد آل بویه، جوئل ل.کرمر، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، ص ۱۱۳، مرکز نشر دانشگاهی تهران، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.

۳۱. تاریخ اسلام، دکتر علی اکبر فیاض، ص ۲۰۵، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نهم، بهار ۱۳۷۸ ش.

۳۲. المهدیه فی الاسلام، سعد محمد حسن، ص ۱۳۹.

۳۳. تاریخ سیاسی اسلام، حسن ابراهیم حسن، ج ۳، ص ۵۰۲.

۳۴. تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، محمدجواد مشکور، ص ۲۱۳.

۳۵. احیای فرهنگی در عهد آل بویه، کرمر، ص ۱۱۵.

۳۶. تاریخ سیاسی اسلام، حسن ابراهیم حسن، ج ۳، صص ۵۱۰ – ۵۰۹.

۳۷. تاریخ اسلام، فیاض، ص ۲۰۹؛ تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشکور، ص ۲۱۵.

۳۸. المهدیه فی الاسلام، سعد محمد حسن، ص ۱۴۸؛ تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشکور، ص ۲۳۱.

۳۹. تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشکور، ص ۲۲۲.

۴۰. همان، ص ۲۳۳.

۴۱. تاریخ سیاسی اسلام، حسن ابراهیم حسن، ج ۳، ص ۵۱۰.

۴۲. تاریخ ادیان و مذاهب جهان، عبدالله مبلغی آبادانی، ج ۳، ص ۱۱۱۴، انتشارات حُر، پاییز ۷۶، چاپ دوم.

۴۳. الموحدین در تاریخ اسلام (به اسپانیایی به عنوان «المحدث» «Almohades» و به انگلیسی تحت نام «یونتیاریانس» «Unitarians» آمده؛ فصلنامه تاریخ اسلام، سال سوم، بهار ۸۱، شماره ۹، مقاله دکتر وهاب ولی)

۴۴. المهدیه فی الاسلام، سعد محمدحسن، ص ۱۸۵؛ تاریخ شیعه و فرقه های اسلام، مشکور، ص ۱۲۷.

۴۵. فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۹، مقاله دکتر وهاب ولی، ص ۱۷۳.

۴۶. همان، ص ۱۸۱.

۴۷. المهدیه فی الاسلام، سعد محمدحسن، ص ۱۸۷.

۴۸. تاریخ عصر غیبت، پورسیدآقایی و… ص ۴۰۸، انتشارات حضور، چاپ اول، قم ۱۳۷۹.

۴۹. تاریخ اسلام، فیاض، ص ۲۱۶.

۵۰. دیوان سبط ابن التعاویذی، ص ۱۰۳، قاهره ۱۹۰۴ نشر «Margolioath»؛ المهدیه فی الاسلام، سعد محمد حسن، ص ۴۸.

منبع :انتظار – زمستان ۱۳۸۲، شماره ۱۰ – متمهدیان و مدعیان مهدویت

فرقه سبائیه

 اشاره:
تهمتهایی که مغرضان به تشیع زده اند، آن چنان است که اگر در صدد جمع آوری آن برآییم، باید نگارش کتابی حجیم را آغازکنیم. در قرون اخیر شاهد بوده ایم که مستشرقان مغرض، یهودیها، زردشتیها،وهابیون و… بنا به اقتضای سیاستهای استعماری خود، هر گونه افترایی را به شیعه روا دانسته اند. متاسفانه در میان نویسندگان شیعی نیز برخی افراد غیر مغرض، بدون تحقیق و بررسی کافی، گفته ها و نوشته های دیگران را به نام یک موضوع تاریخی نقل کرده اند.در این نوشته به نقد مطالبی که درباره فرقه سبأیه افسانه ای طرح شده است، پرداخته شده است.

نخستین تهمت ناجوانمردانه که خوداساس دهها تهمت دیگر شد، این است که «مذهب تشیع مولود افکار ابن سبای یهودی است »; کسی که بنابه قولی، تمام گناه عالمیان را به پای او می نویسند; بدون آن که در اصل وجود او تحقیق و بررسی کنند. در دو قرن اخیر، بر خلاف کتب گذشته، کمتر کتابی درباره تاریخ اسلام به نگارش در آمده که درباره این داستان قلم فرسایی نکرده باشد.

براستی عبدالله بن سبا کیست که بزرگترین مورخان اسلامی مانند ابن شهاب زهری، عروه بن زبیر، ابان بن عثمان،ابوبکر بن خرم، موسی بن عقبه و وافدی هیچ اشاره ای به او نکرده اند; حتی امویان وجاعلان حدیث دربار معاویه نیز نامی از اونبرده اند; ولی ناگهان در نیمه نخست قرن دوم هجری، سیف بن عمر که به حیله گری، دروغپردازی و چاپلوسی نزدحکام عباسی مشهور بوده، او را مطرح ساخت.

این در حالی است که مستشرقان وپژوهشگران عرب، این موضوع را جزافسانه ای نپنداشته اند. مثلا برناردلویس درباره او چنین گفته است: «…تحقیقات تازه روشن کرده که این داستان ساختگی بوده و بر حوادث واقعی پیشی گرفته است; زیرا صورت نمایشنامه ای از گذشته را دارد که نویسندگان قرن دوم هجری آن را از تارو پود خیال بافته و احوال و افکار زمان خود را در آن به نمایش در آورده اند. (۱) »

«ولها و زن » و «فرید لیندر» بعد ازبررسی مصادر اسلامی ترجیح داده اندتوطئه و دعوت منسوب به ابن سبا رااز ساخته های متاخران بدانند. (۲)

منکران ابن سبا چه نظری دارند؟

آیه الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء – رحمه الله علیها – می گوید: «و اماعبدالله بن سبا که او را به شیعه و شیعه را به او می چسبانند، به شهادت تمام کتب شیعه، عموما تصریح به لعن اونموده و از او بیزاری جسته اند وکمترین عبارتی را که کتب رجال شیعه از قبیل رجال ابی علی و غیره در موردترجمه حال او در ذکر حرف(ع) نوشته اند این است: «ان عبدالله ابن سباء العن من ان یذکر: عبدالله بن سباملعونتر از آن است که ذکر شود.» واصولا” هیچ بعید نیست که بگوییم عبدالله بن سبا، مجنون بنی عامر، ابی هلال و امثال اینها، مردمان داستانی وافسانه های خرافی هستند که قصه گوهاو داستانسراها اسامی آنها را جعل کرده اند.» (۳)

علامه طباطبایی «قدس سره » معتقد است که قصه ابن سبا ساخته و پرداخته دشمنان شیعه است. آنان برای ضربه زدن به اسلام و خاصه به تشیع تا آن جا این مطلب را پیش برده اندکه نوشته اند اصحاب بزرگ رسول خدا«صلی الله علیه وآله » هم تحت تاثیر این تبلیغات قرار گرفته اند! (۴)

دکتر طه حسین چنین آورده است:«می گویند وی سازمان منظمی به وجود آورد. در شهرها دسته هایی سری تشکیل داد که پنهانی به تبلیغات خود ادامه دهند و مردمان را به شورش برانگیزند تا در فرصت مناسب بر خلیفه هجوم برند. شورش مردم، محاصره و قتل عثمان در نتیجه تشکیلات منظم ابن سبا بود. به نظرمن کسانی که داستان ابن سبا را تا این اندازه بزرگ جلوه داده اند به خود وتاریخ ستم کرده اند. نخستین چیزی که به نظر می رسد این است که ما در کتب مهم و مصادر اصلی که داستان شورش علیه عثمان در آنها ضبط است، نامی از ابن سبا نمی بینیم. ابن سعد آن جا که از خلافت عثمان و انقلاب مردم سخن می گوید، نامی از ابن سبا نمی برد.» (۵) ودر جای دیگر می گوید: «عجب در این است که مورخان وقتی اخبار و شورش دوره عثمان را می نوشتند از ابن السوداء یعنی عبدالله ابن سبا وپیروانش خیلی نام برده اند و باز پس ازکشته شدن عثمان و قبل از آن که علی «علیه السلام » برای ملاقات با طلحه وزبیر و ام المومنین خارج شود از آنهازیاد نام برده اند و باز در آن وقت که علی «علیه السلام » برای صلح و آرامش،کسانی را نزد طلحه و زبیر وام المؤمنین می فرستاد، نام آنها در واقع خیلی دیده می شد. بعد مورخان گفتندکه پنهان از علی «علیه السلام » و همراهانش برای افروختن آتش جنگ توطئه کردند و…، اما بسیار عجیب است که این مورخان وقتی از جنگ صفین بحث می کنند پیروان ابن سبا را به کلی از یاد می برند و یا اصلا” توجهی به آنها نمی کنند! باید دانست خودداری مورخان از نام بردن ابن السوداء وپیروانش در جنگ صفین حداقل دلالت بر این دارد که موضوع پیروان ابن سبا و پیشوای آنها، اصلا” بی اساس و ساختگی یا مجعول بوده است. آن هم از مجعولاتی که در زمان شدت گرفتن زد و خورد بین شیعه وسایر فرقه های اسلامی اخیرا به وجودآمده است. دشمنان شیعه برای اینکه بیشتر در حقشان دشمنی کنند، کوشیده اند تا در اصول این مذهب یک عنصر یهودی داخل کنند و اگر موضوع ابن السوداء اساس صحیحی ازحقیقت و تاریخ می داشت، طبیعی بودکه اثر مکر و نیرنگ او در این جنگ دشواری که در صفین به پا شد ظاهرگردد. این اهمال را به چه باید تعبیرکرد؟ یا عدم حضور او در جنگ صفین را چگونه و به چه می توان حمل کرد؟من فقط یک علت برای آن می دانم وآن عبارت از این است که ابن السوداءیک شخصیت موهوم بوده است… وباید گفت شخصیتی است که دشمنان شیعه او را فقط برای شیعه ذخیره نموده اند. بلاذری در کتاب انساب الاشراف در فتنه عثمان نامی از ابن السوداء و پیروانش که همان سبئیه باشند نمی برد. در خلافت علی «علیه السلام »نیز فقط در یک حادثه مهم از او یادمی کند. این حادثه عبارت از این است که ابن السوداء با عده ای نزدعلی «علیه السلام » آمده، درباره ابوبکر از اوپرسشی کردند ولی علی «علیه السلام » پاسخ سختی به آنها داد و آنها را سرزنش نمود که اوقات خود را با این مسائل می گذرانند; در صورتی که مصر ازدست رفته و پیروان علی «علیه السلام » در آن جا کشته شده اند. در همین اوقات نامه ای نوشت و دستور داد نامه رابرای مردم بخوانند تا از آن استفاده کنند.

بلاذری می گوید: ابن سبا نسخه ای از این نامه را داشت اما ابن سبا در نزدبلاذری، ابن السوداء نیست بلکه عبدالله بن وهب همدانی است.بلاذری این خبر را با کمال احتیاط ذکرمی کند و غالبا درباره احادیثی که بیان می کند، اظهار شک می کند زیرا آنها رااز مجعولات مردم عراق می داند.بهرحال وی ذکری از ابن السوداء وپیراونش در غوغا و شورش دوره عثمان یا علی «علیه السلام » به میان نمی آورد.محدثین و اهل جدل با عقیده طبری(مبنی بر وجود ابن سبا) موافقت دارندولی همین اشخاص قائل به چیزدیگری هستند که طبری و پیروانش آن را ذکر نکرده اند. اینها می گویند که ابن السوداء و پیروانش قائل به خدایی علی شدند و علی «علیه السلام » آنها را درآتش سوزاند، اما وقتی راجع به این واقعه در کتب تاریخ جستجو می کنیم اثری از این حادثه نمی بینیم بنابر این نمی دانیم در چه سالی، از مدت کوتاهی که “علی”«علیه السلام » خلیفه بوداین غلات واقع شده است و معلوم است که سوزاندن عده ای از مردم آن هم در صدر اسلام و در میان عده ای ازمهاجرین، انصار و افراد نیکوکارمسلمین امری نیست که مورخان از آن غفلت کنند و ننویسند و وقت و وقوع آن واقعه را ثبت ننمایند و کاملا آن رامهمل گذاشته، از آن بگذرند. (۶)

دکتر علی الوردی نیز داستان ابن سبا را از اول تا آخر ساختگی دانسته وعقیده دارد که این داستان با استادی تهیه شده و به صورتی فریبنده در آمده است زیرا معتقد است قریش فقط درمیدان سیاست زیرک نبودند بلکه درداستانسرایی هم مهارت داشتند. (۷)

استاد عبدالله السبیتی – از علمای شیعی عراق – می گوید: “باور کنیدسبائیه در هیچ زمان و دوره ای جز درعالم وهم و خیال دشمنان شیعه وجودخارجی نداشته است و از جمله وصله هایی است که بوسیله دشمنان شیعه به تاریخ تشیع چسبانده شده است. باور کنید سبائیه مولود عجیب وغریبی است که اگر کسی حساب آن رابه طور دقیق برسد، وجود آن را باورنخواهد کرد.” (۸)

معتقدان به ابن سبا چه می گویند؟

دکتر سامی نشار می گوید: «برخی از دانشمندان و روحانیون یهود به دین اسلام در آمده و از فرصت کنار زدن علی «علیه السلام » از خلافت استفاده کرده،عقیده “امام معصوم و خاتم الاوصیاء”را پدید آورده، آن را به جهان اسلام تقدیم کرده اند کتابهای ملل و نحل تقریبا اتفاق دارند بر اینکه عبدالله بن سبا نخستین کسی است که عقیده عصمت و قداستی را که به علی «علیه السلام »نسبت داده شده، دعوت و تبلیغ کرده است و اعتقاد به اینکه علی «علیه السلام »دارای حق الهی در خلافت است، دردوران ابوبکر و عمر و پیش از عبدالله بن سبا – نماینده یکی از جریانهای مرموز که در انهدام اسلام می کوشیده است – وجود نداشته است.» (۹)

هاشم معروف الحسنی در نقدنظریه دکتر نشار چنین می نویسد: نشاراینگونه افکار خود را فلسفی نامیده است; در حالی که من نمی دانم دکترنشار چگونه به خود اجازه داده باچنین اطمینانی درباره نظریه مذکورسخن پردازی کند و به عنوان یکی ازمسلمات ضروری و اولیه و بدون اختلاف از آن به گفتگو بپردازد. آیا براین استاد فلسفه و پژوهشگر بزرگ رواست که تا این اندازه تاریخ، راویان و کتب حدیث را نادیده انگارد؟! مگراز محدثان بزرگ اهل تسنن نشنیده که علی «علیه السلام » نخستین حق الهی را درخلافت داراست؟ از راویانی چون ابن جریر طبری (۱۳۱۰ه) ابن اثیر(۶۳۰ه) در کامل، ابن هشام(۲۱۳یا۲۱۸ه) در سیره، هیکل (متولد۱۸۸۸م) در حیاه محمد، سیوطی(۹۱۱ ه) بیهقی (۴۵۸ه)، ابن اسحاق(۱۵۱یا ۱۵۲ ه)، ابن حاتم(۳۵۰ه)،ابن مردویه (۴۱۶ه)، ابونعیم (۴۳۰ه)،نسایی در جامعه (۳۰۳ه) و …. آیاحداقل آثار این محدثان نباید در او وعقیده اش شک و شبهه ای ایجاد کرده باشد؟ پس این محقق و استاد بزرگ دانشگاه چگونه درباره نظریه مذکوررای قاطع صادر کرده، تو گویی آن رااز امور مسلم میان محدثان و مورخان شمرده است. نشار مطالبش را غالبا ازنویسندگان فرقه های متعصبی که شیعیان را تکفیر کرده اند، گرفته است;مانند ابن تیمیه و عبدالله بن قصیمی. (۱۰)

معتقدان به ابن سبا می گویند: «وی یهودی الاصل و از اهالی یمن بود که به تازگی اسلام آورده بود و چون ایمان زایدالوصفی داشت از روز بعد ازتشرف به دیانت اسلام، سراسرآسیای صغیر و یک قسمت از آفریقا رادر نور دید و شروع به تهیج و تحریک توده ها کرد. فعالیت او اندکی بعد جنبه سیاسی شدیدی پیدا کرد و هنگامی که در مصر رحل اقامت افکند، عمال خلیفه را به باد فحش و ناسزا گرفت ودر خطبه های خود به عثمان اخطارنمود که از خلافت استعفا دهد و مسندخلافت را برای تنها کسی که شایستگی احراز این مقام را دارد یعنی علی «علیه السلام » باز گذارد…» فصاحت ابن سبا کار خود را کرد و به زودی ملت گرد او جمع گشته و عقیده اش راتقدیس کردند، اما ابن سبا که از این موفقیت جسور شده بود نقاب ازچهره برداشت و در نطقها و مواعظش افکار و اصول عقاید یهود را با اصول ومقررات اسلامی در هم آمیخت وهمچنین اصل تناسخ را ترویج کرد;سپس مسیحیت را به میان آورده و درمسجد بزرگ «فسطاط » فریاد برآورد:مسیحیان ادعا می کنند که مسیح درپایان دنیا برای بسط و توسعه نفوذش بر تمامی خلایق باز خواهد گشت ولی من اظهار می دارم که مسیح باز نخواهدگشت، بلکه محمد«صلی الله علیه وآله » بازمی گردد. او از هر نوع حدودی تجاوزکرد; اعلام داشت که محمد«صلی الله علیه وآله »تقریبا از جوهر الوهیت است.اطلاعات وسیع او در مسائل مذهبی یهود و اسلام و مسیحی و ایرانی وهندی و حتی فرعونی باعث شد خیلی زود بتواند حریفان را از میدان به دربرد. در اندک مدتی او از متنفذترین مردان مصر گردید. والی در برابر اومی لرزید و هنگامی که فرستاده عثمان به مصر وارد شد خیلی زود تحت تاثیراین ماجراجو قرار گرفت. از مذهب سبئیه فرقه های متعددی منشعب شد.به عقیده برخی از آنها علی «علیه السلام »سوار بر ابرها شده به زمین باز خواهدگشت و به عقیده برخی دیگر علی برسر اشرار و بدکاران صاعقه و رعد وبرق نازل خواهد کرد. بعضی ادعامی کنند که علی خورشید است وپاره ای دیگر نقش ماه را در صورت اومجسم می کنند. می گویند: فتنه ضدعثمانی به تحریک ابن سباء بوده که می گفت عثمان غاصب است. مردم باید قیام کنند و علیه فرمانروایان مبارزه نمایند. می گویند او مانع صلح میان علی «علیه السلام » و عایشه شد لذاجنگ جمل در گرفت. البته فرددیگری هم به نام عبدالله بن سودا باسبائیه همکاری می کرد. وی از نژادیهود و از مردم حیره بود و چنین وانمود می کرد که مسلمان است تا درنزد کوفیان پیشوایی و مهتری یابد وایشان را گفت که در تورات خوانده که هر پیامبری جانشینی دارد وعلی «علیه السلام » جانشین محمد«صلی الله علیه وآله » وبهترین اوصیاست، چنانچه حضرت محمد«صلی الله علیه وآله » بهترین انبیاست.

علی «علیه السلام » از کشتن “عبدالله بن سودا” و “ابن سبا” از بین فتنه بازایستاد و آن دو را به مداین نفی بلدکرد. بعد از شهادت مولی الموحدین علی «علیه السلام »، مردم نادان فریفته آن دوشدند. محققین اهل سنت گویند ابن سودا از هواداران دین یهود بوده وقصد داشت با تاویلاتش در موردعلی «علیه السلام » و اولاد آن حضرت، اسلام را تباه سازد مسلمانان آنچه را که ترسایان در مورد عیسی «علیه السلام » رواداشتند، درباره علی نیز روا دارند. وچون رافضیان را از دیگر اهل هوافرو رفته تر در کفر دید، خود را به ایشان بست و گمراهیهای خود را به تاویلات ایشان بیامیخت. (۱۱)

می گویند را فضه را رافضی گفتندچون ابابکر و عمر را رفض کردند.رافضه که سبئیه باشند، اسلام رادشمن دارند چنانچه یهودیهانصرانیت را دشمن می دارند و آنهافقط برای نابودی اهل اسلام و تجاوزبه آنها اسلام آوردند. علی «علیه السلام » آنهارا به آتش سوزانید و عبدالله بن سبا رابه ساباط و عبدالله بن سباب را به حارز تبعید کرد. (۱۲)

تاریخ همیشه گویای واقعیت بوده است، اما قلم تاریخ نویسان که غالبا ازمرکب فراعنه، شاهان و قدرتمندان روزگار رنگ می گرفته، حقیقت رابسیار کمرنگ به نمایش در آورده است. لذا احتمال فراوان دارد که نظریه دسته اول به واقعیت نزدیکتر باشد و باتوجه به ادله و براهین موجود، نظریه دسته دوم بسیار سست می نماید. درمقابل این دو نظر، نظریه سومی نیزهست بر این مبنا که عبدالله ابن سباوجود داشته است; لیکن با اسم ورسمی دیگر. در این باره گفتار یکی ازنویسندگان نوآور را مرور می کنیم.

عبدالله ابن سبا یا عمار یاسر؟!

نویسنده نامدار علی الوردی چنین آورده است: «من تصور می کنم داستان ابن سبا از آغاز تا پایان افسانه ای است که نیکو و محکم بافته شده و نمایشی جالب است. قریشها نه تنها از نظرسیاست زیرک و هوشیار بودند بلکه در فن داستان پردازی نیز مهارت داشتند و به نظر می آید در روزگارعثمان در محافل خصوصی خوددرباره عمار بن یاسر گفتگو کرده وپنهانی به او ناسزا می گفتند زیرا در آن هنگام مصلحت نمی دیدند آشکارا دربرابر مردم به او بد و ناسزا گویند.شاید یکی از راویان اخبار شنیده است که قریشان سخن از ابن سودا به میان می آورند و به او فحش و دشنام می دهند. و او گمان کرده که مقصودقریش شخص دیگری غیر از عمار بن یاسر است. چه کسی می داند شایدافسانه ابن سبا از همین گمان نادرست پدید آمده و بعد اندک اندک درپیرامونش داستانهایی ساخته وپرداخته شده است. از شگفتیها این است که ما بسیاری از امور منسوب به ابن سبا را از عمار می بینیم … بایدتوجه داشت که ابن سبا به ابن سوداءمعروف بوده و کنیه عمار هم ابن سوداء بوده است. قریش در آغازدعوت پیامبر«صلی الله علیه وآله » آن حضرت راتحقیر و ملقب به “ابن ابی کشبه”کردند و عمار از این یث بهره فراوان تری داشته و او را “ابن سمیه” و”ابن المتکا” و “ابن السوداء”می نامیدند. پدر عمار یمنی بود یعنی از مردم شهر سباء و هر یمنی رامی توان فرزند سباء خواند زیرا همگی مردم یمن نسبت خود را به سباء بن شیخب بن یعرب بن قحطان می رسانند. آلوسی نقل کرده که روزی مردی از عمار تفسیر این آیه راخواست که ” واذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابه من الارض تکلمهم”. (۱۳) عمار گفت: مراد از این دابه علی بن ابی طالب «علیه السلام » است و مانظیر این پاسخ را در آنچه به ابن سباراجع به رجعت علی «علیه السلام » بعد ازمرگ نسبت می دهند، می بینیم. عماردر زمان خلافت عثمان به مصر رفته،مردم را بر ضد وی شورانید وحکمران آنجا تصمیم به دستگیری اش گرفت. و این روایت شبیه است به اینکه می گویند ابن سبا در مصر اقامت گزید و شهر فسطاط را مرکز دعوت خود قرار داد. از آن جا با یارانش مکاتبه می کرد و عثمان خلافت را به ناحق به چنگ آورده و صاحب شرعی آن علی ابن ابیطالب «علیه السلام » است. درواقع این همان سخن عمار بعد ازبیعت مردم با عثمان است که درمسجد فریاد می زد: ای گروه قریش!آگاه باشید اگر امر خلافت را از خاندان پیامبرتان «صلی الله علیه وآله » به اینجا و آنجا منتقل کنید، بیم آن دارم که خداوند آن را ازشما بگیرد و در میان مردمی غیر ازشما قرار دهد; همچنان که شما آن رااز اهلش گرفتید و در غیر اهل آن قراردادید.” (۱۴)

علی الوردی در ادامه این صحبتهابه رابطه عمار و اباذر و گفتگوی ابن سبا و اباذر اشاره نموده و نیز به جنگ بصره و موقعیت عمار نیز اشاراتی می نماید و با ارائه این دلایل و مقاییس به اینجا می رسد که ابن سبایی که مورخان و نویسندگان کتب ادیان برزبان آورده اند، کسی جز عمار یاسرنبوده است.

آیا چنین امری ممکن است. عماریاسر می تواند همان ابن سبا باشد درحالی که خود از صحابه جلیل القدر به شمار می آمد؟ و آیا چنین اعمالی ازیار نزدیک مولی الموحدین برمی آید؟! پیامبر در حق عمار فرمود:”عمار با حق است و گروهی سرکش وستمگر او را می کشند.” در حال،عثمان بن عفان از وی به رسول خدا«صلی الله علیه وآله » شکایت برد،پیامبر«صلی الله علیه وآله » فرمود از اسلام توگذشتم. برو! و بعد آیه معروف(یمنون علیک ان اسلموا) (۱۵) نازل شد;لذا پیامبر«صلی الله علیه وآله » بار دیگر فرمود: آنان را با عمار چه کار؟ او آنان را به بهشت فرا می خواند و آنها او را به آتش دعوت می کنند. هر آینه عمار پوست میان چشم و بینی من است. (۱۶)

گویند: عمار پسر یاسر بن مالک بن عوف بن حارثه بن عمار بن یام بن عنس است و ابن خلدون افزوده که عنس همان زید بن مالک بن اود بن غریب بن زید بن کهلان بن سباء است.و اطلاق “عبدالله” بن سباء بر عمارممکن است، زیرا در بیشتر نامه هایی که از سوی خلفا صادر می شد ونامه هایی که از کارگزاران به مرکزخلافت می رسید با عبارت عبدالله فلان الی عبدالله فلان آغاز می شد. (۱۷)

از طرفی اگر وجود ابن سبا -یهودی آشوبگر دوران عثمان – حقیقت داشته باشد چگونه از گزند دستگاه حاکمه عثمان در امان مانده است؟عثمانی که عمار و ابن مسعود را تازیانه زده، اباذر را تعقیب و به ربذه -سرزمینی دور و خالی از سکنه – تبعیدکرده است تا در آنجا دوران زندگی خود را که سراسر جهاد و فداکاری درراه خداوند و بهترین خلق او بود به پایان رساند. عثمانی که به نزد عباس عموی پیامبر رفته و گفت: آنان که پیوند خویشی مرا بریده و مردم را برضد من شورانیده اند، علی و فرزندت عبدالله بوده اند. و نیز یک بار بالای منبر گفت: “علی پیوسته از من عیب جویی می کند و از بدگویان من(عمار و ابوذر) پشتیبانی می کند. وگاهی طلحه، زبیر و عایشه را به شورانیدن مردم علیه خود متهم می ساخت. پس چگونه عثمان حتی اشاره ای هم به این ابن سبای یهودی آشوبگر نکرده و وی را آزاد گذاشته است. آیا هیچ خردمندی می تواندبیندیشد که عثمان همان مردی که بامقربان صحابه رسول خدا«صلی الله علیه وآله » که از نظر عموم مسلمین، تندیس حق ونمونه خیر و سرمشق تعالیم اسلام بوده اند این چنین رفتار کرده است ازابن سبای یهودی بیگانه می ترسیده یااینکه از موقعیت او آگاه نبوده و یا خودرا به نادانی زده و تهمتها را متوجه دیگران کرده است.

پس از این دلایل و شواهد گمان می رود که عبدالله بن سباء از جمله شخصیتهای افسانه ای است که سیف بن عمر طی یک داستان پردازی وی رابانی فرقه تشیع قلمداد کرده است.

ابن سباء و سبئیه از دیدگاه مورخان

داستان افسانه ای ابن سباء در کتب بسیاری آمده است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود. محمدرشید رضا از جمله نویسندگان متاخراست که در صفحاتی از کتاب خودتحت عنوان “السنه و الشیعه” چنین آورده است:

“کان التشیع للخلیفه الرابع علی بن ابی طالب رضی الله عنه مبدا تفرق هذه الامه المحمدیه فی دینها و فی سیاستها. کان مبتدع اصوله یهودی،اسمه (عبدالله ابن سباء) اظهر الاسلام خداعا، و دعا الی الغلو فی علی کرم الله وجهه لاجل تفریق هذه الامه وافساد دینها و دنیاها علیها.” (۱۸) ابوالفداء (المتوفی ۷۳۲ه) نیزمختصری از اقوال ابن اثیر را در موردعبدالله ابن سبا آورده است.

و اما ابن اثیر (متوفی ۶۳۰) چنین قولی را از کجا آورده است، مشخص نیست. او این قصه را به صورت کامل در حوادث سالهای ۳۰ تا ۳۶ هجری ذکر کرده ولی هیچ اشاره ای به مصدرقابل اعتمادی ننموده است. وی درقسمتی از مقدمه کتابش می نویسد:

“انی قد جمعت فی کتابی هذا ما لم یجتمع فی کتاب واحد. و من تامله علم صحه ذلک. فابتدات بالتاریخ الکبیرالذی صنفه الامام ابو جعفرالطبری…” (۱۹) پس پایه و اساس چنین داستانی منتهی به تاریخ طبری می گردد.

از طرف دیگر ابن کثیر (۷۷۴ه) نیزچنین روایتی را نقل کرده است. ابن خلدون (۸۰۸ه) در کتاب “المبتدا والخبر” قصه سبائیه را با حادثه داروجمل ذکر کرده است. و در همان کتاب اشاره نموده که حادثه جمل مختصرا از کتاب طبری برگزیده ونگاشته است. (۲۰) محمد فرید و جدی دردائره المعارف خود ضمن نام حضرت علی «علیه السلام » این داستان را از قول طبری ذکر کرده است. بستانی (متوفی ۱۳۰۰) هم آن واقعه را از قول ابن کثیرآورده است.

در میان نویسندگان معاصری که درصدد تحقیق در تاریخ اسلامی بر آمده و به صورت تحلیلی هر واقعه ای راریشه یابی کرده اند، می توان احمدامین (متوفی ۱۳۷۳ه) را نام برد. وی در جایی که از ایرانیان و اثرشان براسلام صحبت کرده از قول شهرستانی و طبری مطالبی راجع به مزدک، دین او، مقایسه عقاید ابوذر غفاری ومزدک و خلاصه عبدالله ابن سباءآورده است و رجعت و عقاید دیگرشیعه را منتج از افکار این یهودی شمرده است. در جایی از کتاب وی چنین می خوانیم:

“وفکره الرجعه هذه اخذها ابن سباء من الیهودیه فعندهم ان النبی الیاس صعد الی السماء و سیعود.” تاآن جا که می گوید: “و تطورت هذه الفکره عند الشیعه الی العقیده باختفاءالائمه و ان الامام المحتفی سیعودفیهلاء الارض عدلا و منها نبعت فکره المهدی المنتظر” و از آنچه گذشت چنین نتیجه گیری می کند:

«والحق ان التشیع کان ماوی یلجاالیه کل من اراد هدم الاسلام لعداوه اوحقد. و من کان یرید ادخال تعالیم آبائه من یهودیه و نصرانیه و زرتشتیه… کل هولاء کانوا یتخذون حب اهل البیت ستارا یخفون و راءه کل ماشاءت اهواءهم. فالیهودیه ظهرت فی التشیع بالقول بالرجعه… و قد ذهب الاستاذ(و لهوسن) الی ان العقیده الشیعیه نبعت من الیهودیه اکثر مما نبعت من الفارسیه مستدلا” بان مؤسسها عبدالله ابن سباء و هو یهودی.” (۲۱) احمد امین درمطالب خود بارها از طبری و یک بارنیز از ولها وزن نام می برد; ولها وزن نیزچنین داستانی را از طبری نقل کرده است و چه بسا گوی سبقت را ازطبری ربوده و در نتیجه گیریهای خودبسیار تند رفته است!

حسن ابراهیم حسن، در کتاب”تاریخ الاسلام السیاسی” چنین آورده:

“فکان هذا الجو ملائما تمام الملائمه و مهیئا لقبول دعوه عبدالله بن سباء و من لف لفه و التاثر بها الی ابعدحد. و قد اذکی نیران هذه الثوره صحابی قدیم اشتهر بالورع و التقوی -و کان من کبار ائمه الحدیث و هو ابوذرالغفاری الذی تحدی سیاسه عثمان ومعاویه و الیه علی الشام بتحریض رجل من اهل الصنعاء هو عبدالله بن سباء; وکان یهودیا فاسلم،…” (۲۲) نیکلسون در کتاب “تاریخ الادب العربی” و فان فلوتن در کتاب “السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه” نیز از طبری این مطالب را نقل کرده اند. در این مورد در کتاب دائره المعارف الاسلامیه (۲۳) نیز مطالبی راجع به عبدالله ابن سبا به نقل ازطبری و مقریزی آمده است. که البته خطوط مقریزی را نمی توان منبع قابل اعتمادی شمرد چون سندی برای روایاتش نیاورده است.

حال به سراغ مستشرقان رفته ومنابع مورد استناد آنها را در این موردبررسی می کنیم.

دوایت م. دونالدسن در کتاب خودتحت عنوان “عقیده شیعه” چنین آورده که به نظر اصحاب و شیعیان حضرت علی ادعای خلافت در جهت مطامع سیاسی نبوده بلکه حق الهی آن حضرت به شمار می رفته است. داعیه آن نیز در زمان خلافت عثمان توسط عبدالله ابن سباء به ظهور رسید. وی کشورهای اسلامی را در نور دید و به افساد عقاید مسلمین پرداخت همان گونه که طبری آورده است. ولی درجای دیگر خاطرنشان کرده که روایت ابن سباء را از دائره المعارف اسلامی وتاریخ الادب العربی نیکلسون نقل کرده است که هر دو منبع، از طبری چنین روایتی را نقل کرده اند.

ولها وزن در کتاب خود تحت عنوان “دولت امویه و سقوط آن” چنین روایت کرده است که در آن شرایطفرقه ای در کوفه تشکیل شد که اسلام را شکل دیگری بخشید. نام آن فرقه سبئیه بود که معتقدان آن حضرت رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » را خارج از قانون شخصی موجود در قرآن و سنت دانسته و می گفتند که شخص رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » نمرده بلکه در اجسادذریه خود زنده است (بنا به قانون تناسخ) و روح الهی آن حضرت به علی «علیه السلام » و سپس خانواده اش رسوخ کرده و منتقل شده است; لذاعلی «علیه السلام » با عمر و ابوبکر که غاصبین حق خلافت بودند، هم سطح نبوده است. پس روح قدسی حضرت رسول «صلی الله علیه وآله » به ایشان منتقل شده و ایشان وارث رسالت بوده و بعداز پیامبر«صلی الله علیه وآله » تنها حاکم ممکن برای امت به شمار می آیند. این فرقه منسوب به ابن سباء یهودی یمنی است. ولها وزن نیز بعد از آوردن مطالبی چند راجع به عقاید وی، سندخود را طبری ذکر کرده است “میرخواند” و “غیاث الدین” نیز این روایت را متذکر شده اند.

سند تاریخ طبری امام ابوجعفر محمد ابن جریر بن یزید طبری آملی (متوفی سنه ۳۱۰ ه)داستان سبئیه را در کتاب “تاریخ الامم و الملوک” منحصرا از طریق سیف بن عمر تمیمی آورده است. وی در ذکرحوادث سال ۳۰ هجری چنین نگاشته:

“و فی هذه السنه اعنی سنه ۳۰ کان ما ذکر من امر ابی ذر و معاویه واشخاص معاویه ایاه منها الیها، امورکثیره کرهت ذکر اکثرها، فاما العاذرون معاویه فی ذلک فانهم ذکروا فی ذلک قصه. کتب بها الی السری یذکر ان شعیبا حدثه سیف عن عطیه عن یزیدالفقعسی قال: لما ورد ابن السوداءالشام لقی اباذر، فقال: یا اباذرالاتعجب لمعاویه..” (۲۴) طبری پس از آن، قصه ابن سباء وابوذر را از زبان سیف نقل کرده و درآخر آورده است که “اما الآخرون،فانهم رووا فی سبب ذلک اشیاء کثیره و امورا شنیعه کرهت ذکرها” (۲۵) طبری در ذکر حوادث سالهای ۳۰تا ۳۶ هجری نیز در مقتل عثمان وجنگ جمل، از طریق سیف قصه ابن سباء را آورده است و هیچ طریق دیگری غیر از قول سیف را نیاورده است. ولی در مورد احادیث سیف،وی به دو گونه روایت کرده است:

الف) عبیدالله بن سعید الزهری،از عمویش یعقوب ابن ابراهیم و او ازسیف نقل کرده است.

ب) السری بن یحیی، از شعیب بن ابراهیم، از سیف نقل کرده است.طبری در این مورد، اقوال سیف را ازکتاب او به نامهای “الفتوح و الرده” و”الجمل و مسیر عائشه” روایت کرده است.

منابع دیگر قصه عبدالله ابن سباءغیر از طبری، افراد دیگری نیزراوی افسانه تاریخی عبدالله ابن سباءبوده اند. از جمله آنها ابن عساکرمی باشد.ابن عساکر (متوفی ۵۷۱ ه)داستان فرقه سبئیه را در کتاب بزرگ تاریخی خود به نام “تاریخ مدینه دمشق” آورده است. ابن عساکر نیز ازطریق سری بن یحیی، این داستان را ازسیف بن عمر روایت کرده است.

ابن بدران (متوفی سنه ۱۳۴۶ ه)نیز در کتاب “تهذیب تاریخ مدینه دمشق” این داستان را بدون ذکرسندهای دیگر از سیف عمر نقل کرده، بدون آن که اشاره ای به دیگررابطه های سند کند.

ابن ابی بکر (متوفی ۷۴۱ه) نیز درکتاب خود به “التمهید و البیان فی مقتل الشهید عثمان بن عفان”، این داستان رااز دو راه روایت کرده است; مستقیمااز کتاب “فتوح” سیف نقل کرده و باردیگر از کتاب تاریخ الکامل ابن اثیرآورده است و چنانچه قبلا صحبت شدابن اثیر نیز از طبری نقل کرده است.

این سه طریق یعنی کتب طبری،ابن عساکر (و یا ابن بدران) و ابن ابی بکر، طرق اصلی مراجعه محققان به سند تاریخی داستان ابن سباءمی باشد. برخی از محققان از هر سه مصدر استفاده کرده اند، از جمله سعید الافغانی (در کتاب عائشه وسیاست) اما راه چهارمی نیز برای بیان این اسطوره تاریخی وجود دارد و آن کتاب “تاریخ اسلام” نوشته ذهبی(متوفی ۷۴۸ ه) است نقطه مشترک همه موارد فوق این است که سند همه آنها به قول سیف بن عمر بر می گردد.

سلسله راویان افسانه سبئیه (۲۶) سیف بن عمر (۱۷۰ه)

رواته ابن عساکر(۵۷۱ه) طبری (۳۱۰ه) ذهبی(۷۴۸ه)

ابن اثیر(۶۳۰) مستشرقین ابوالفداء ابن خلدون(۸۰۸ ه) ابن کثیر(۷۷۴)

ابن بدران میرخواند بستانی ولهاوسن فان فلوتن دائره(۹۰۳ه) (۱۳۰۰ه) المعارف ابن ابی بکر(۷۴۱ه) رشیدرضا(۱۳۵۶ه) میرآخوند(۹۰۳ ه) الاسلامیه سعیدالافغانی نیکلسون حسن ابراهیم فریدوجدی احمد امین دوایت.م دونالدسن قبلا” آوردیم که سیف از جاعلان حدیث بود، از جمله احادیث او نیزماجرای عبدالله ابن سباء است. برخی از علما همچون علامه طباطبایی (ره)کلا” وجود ابن سباء را زیر سؤال برده اند و برخی نسبت تشیع به وی را.اما آنچه در این بین حائز اهمیت می باشد عمل ابن سباء است که حاکی از وجود افرادی است که در مورد ائمه هدی غلو می نمودند. شیعه علی رغم احترام و قداستی که برای شخص رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » و امیرالمؤمنین قائل است، هرگز در مورد آنان ادعای الوهیت نمی کند. در سوره مائده چنین می خوانیم:

“قل یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم غیر الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا کثیرا و ضلوا عن سواءالسبیل” (۲۷) امام صادق «علیه السلام » در این باره فرمود: “و ما نحن عبید الذی خلقنا واصطفانا و الله ما لنا علی الله من حجه و لا معنا من الله برائه و انا لمیتون وموقوفون و مسؤولون من احب الغلاه فقد ابغضنا و من ابغضهم فقد احبنا،الغلاه کفار و المفوضه مشرکون لعن الله الغلاه.” (۲۸) و نیز فرموده است: “لعن الله عبدالله ابن سباء، انه ادعی الربوبیه فی امیرالمؤمنین و کان و الله امیرالمومنین عبدالله طائعا الویل لمن کذب علینا وان قوما یقولون فینا ما لا نقوله فی انفسنا نبرء الی الله منهم نبرء الی الله منهم; یعنی لعنت خدا بر عبدالله ابن سباء که ادعا نمود ربوبیت و خدایی رادر حق امیرالمؤمنین «علیه السلام ». بخداقسم که آن حضرت بنده مطیع خدابود. وای بر کسانی که دروغ گفتند برما! طایفه ای می گویند درباره ما چیزی را که ما آن را در حق خودمان نمی گوییم. آن گاه دو مرتبه فرمود مابیزاری می جوییم از ایشان به سوی خدا.” (۲۹) سلطان الواعظین شیرازی در کتاب خود آورده که حضرت امیر«علیه السلام »عبدالله ابن سباء را سه روز محبوس کرده و چون وی توبه ننمود، به آتش سوزانیده شد. (۳۰) از علی «علیه السلام » نیز درباره غلات چنین روایت شده است:

“دعانی رسول الله «صلی الله علیه وآله » فقال: ان فیک مثلا من عیسی، ابغضته یهودحتی بهتو امه و احبته النصاری حتی انزلوه بالمنزل الذی لیس له، الا و انه یهلک فی اثنان: محب یقرظنی بمالیس فی، و مبغض یحمله ثنآنی علی ان یبهتنی، الا و الی لست بنبی و لایوحی الی و لکنی اعمل بکتاب الله وسنه نبیه ما استطعت فما امرتکم به من طاعه الله فحق علیکم طاعتی فیمااجبتم اوکرهتم.” (۳۱) حضرت رسول اکرم «صلی الله علیه وآله » درمورد حضرت امیر فرمودند: “یا علی!مثلک فی امتی مثل المسیح عیسی بن مریم افترق قومه ثلاث فرق: فرقه مؤمنه و هم الحواریون، و فرقه عادوه وهم الیهود و فرقه غلوا فیه فخر جوا عن الایمان و ان امتی ستفترق فیک ثلاث فرق: ففرقه شیعتک و هم المؤمنون وفرقه عدوک و هم الشاکون، و فرقه تغلو فیک و هم الجاحدون و انت فی الجنه یا علی و شیعتک و محب شیعتک، و عدوک و الغالی فی النار.” (۳۲) و اما غالی کیست و به چه کسی اطلاق می گردد؟

غلاه جمع غالی است که درپارسی به معنی گزافه گویان می باشد.آنان فرقه هایی از شیعه اند که در تشیع افراط نموده و درباره ائمه خودگزافه گویی کرده و ایشان را به خدایی رساندند و یا قائل به حلول جوهرنورانی الهی در ائمه و پیشروان خودشدند و یا به تناسخ قائل گشتند. اصول عقاید مبتدعه غلاه شیعه چهار عدداست: تشبیه، بداء، رجعت و تناسخ.پیروان این عقاید در هر سرزمینی نامی بر خود نهاده اند، در اصفهان خرمیه،کوذکیه، درری مزدکیه و سنبادیه، درآذربایجان ذاقولیه و در بعضی از نقاطمحمره یا سرخ جامگان و در ماوراءالنهر مبیضه یا سپیدجامگان نامیده می شوند. آنان در آغاز تنها درباره ائمه خود غلو می نمودند ولی بعد از قرن دوم هجری برخی از آنان مطالب غلوآمیز خود را با سیاست آمیخته و باحکومت وقت به مخالفت برخاستند. (۳۳) فرق سبئیه (۳۴) × اولین فرقه از آنان، کسانی هستند که به نزد علی «علیه السلام » رفته وگفتند: تو هستی. تو هستی. حضرت فرمود: من چه هستم؟ گفتند: تو خالق آفریننده ای! حضرت آنها را توبه دادولیکن آنان باز نگشتند، لذا آن حضرت آتشی برافروخت و همگی آنان را به آتش سوزانید و چنین رجزخواند که:

لما رایت الامر امرا منکرااحجت ناری و دعوت قنبرا (۳۵) برخی از این قوم تا امروز باقی مانده اند و این آیات را تلاوت می کنند:

ان علینا جمعه و قرآنه، فاذا قراناه فاتبع قرآنه (۳۶)

و معتقدند حضرت علی رحلت نفرموده و بر ایشان مرگ روا نیست واو زنده ای است که هرگز نمی میرد.وقتی خبر شهادت مولا به آنان رسید،گفتند: علی «علیه السلام » نمی میرد و اگر مغزاو را در میان هفتاد بسته به نزد مابیاورند، باز هم ما مرگ او را تصدیق نخواهیم کرد! و چون گفتار آنان در نزدحسن بن علی «علیه السلام » نقل گردید،گفت: اگر پدر من علی «علیه السلام » نمرده است پس چرا ما ثروت او را تقسیم کرده، و همسرانش را به شوهر دادیم!

× گروه دوم از سبئیه بدین عقیده هستند که علی بن ابی طالب نمرده ودر میان ابرها به سر می برد. آنان چون قطعه ابری صاف و سفید رنگ وشفاف و نورانی را در حال رعد و برق زدن می بینند، از جای خود بر خواسته و در مقابل آن قطعه ابر به دعا و تضرع می پردازند و می گویند اینک علی «علیه السلام » در میان ابر از مقابل ماگذشت.

× گروه سوم از سبئیه عده ای هستند که می گویند: علی «علیه السلام » مرده است ولی قبل از روز قیامت مبعوث وزنده خواهد شد و تمام اهل قبور نیز باوی زنده می شوند تا او با دجال به جنگ و محاربه پردازد و در بلاد وشهرها و در میان افراد بشر عدل و دادرا بگستراند. این گروه بر این عقیده اندکه علی «علیه السلام » خداست و رجعت خواهد داشت.

× گروه چهارم از سبئیه، به امامت محمد بن علی «علیه السلام »(محمد حنفیه)معتقد می باشند، و می گویند او در کوه رضوی در میان غاری زندگی می کند!یک اژدها و یک شیر، نگهبانی او را به عهده دارند! او همان صاحب الزمان است که روزی خارج شده و دجال رابه قتل خواهد رسانید. و مردم را ازضلالت وگمراهی به سوی هدایت سوق می دهد، و روی زمین را ازمفاسد اصلاح می کند.

همه این چهار گروه به “اصل بداء” (۳۷) معتقدند! و می گویند: برای پروردگار در کارها بداء حاصل می گردد و این گروه درباره توحید وخداشناسی گفتاره و عقیده های باطل دیگر نیز دارند که من نمی توانم این اجازه را به خود بدهم که سخن وعقیده ناشایست آنان را درباره خدا دراین کتاب توضیح دهم و نه توانایی آن را دارم که اینگونه گفته ها را درباره خداوند بر زبان رانم. ولی کوتاه سخن آن که همه این گروه هااز احزاب کفر به شمار می روند.

طیاره: سبئیه را گاه طیاره نامند.آنان معتقدند مرگ به آنان راه ندارد وهرگز نمی میرند و مرگشان در واقع پرواز روح آنان است در تاریکی شب،و حضرت علی رحلت نفرموده و درابرها به سر می برد و رعد نشان خشم اوست. عده ای از این گروه معتقدند که روح القدس همانگونه که درعیسی «علیه السلام » وجود داشت در وجودپیامبر اکرم «صلی الله علیه وآله » هم بوده و از ایشان به علی «علیه السلام » و از حضرت علی «علیه السلام » به یک یک امامان رسیده است.

همه آنان به تناسخ ارواح و رجعت اعتقاد دارند. گروهی از آنان امامها رانورهایی منشعب از نور خدا دانسته وجزئی از جزء خدا می شمارند. وصاحبان این عقیده را “حلاجیه”می نامند و ابوطالب صوفی نیز اشعارذیل را طبق همین عقیده باطل سروده است:

نزدیک است که ایشان… باشنداگر نه ربوبیتی بود، آن هم نبودچه نیکو چشم هایی که به غیب نگرانندو همانند چشمهایی که پلک و مژه دارند نمی باشند.

نورهای قدسی دارند آن چشم هاکه به خدا متصل هستند آن چنان که خدا خواسته است خواهد بود نه جای خیال است و نه جای زیرکی.

آنها همچو اشباح و سایه ها هستندآن روزی که مبعوث می گردند ولی نه سایه ای مانند سایه آفتاب و سایه خانه. (۳۸)

پی نوشت:

۱) معروف الحسنی – هاشم: تصوف و تشیع،صادق عارف – سید محمد (مترجم)، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۶۹، چاپ اول، ص ۳۱-۳۲

۲) همان منبع، ص ۳۲

۳) طباطبایی – سید محمد حسین: مکتب تشیع،دفتر مکتب تشیع، اردیبهشت ۱۳۳۹، ص ۲۰۵-۲۲۳

۴) ر.ک: همان منبع، ص ۱۹۴-۲۲۶

۵) همان منبع، ص ۲۰۹

۶) همان منبع، ص ۲۱۳-۲۱۴

۷) همان منبع، ص ۲۱۹

۸) همان منبع، ص ۲۲۴

۹) معروف الحسنی، هاشم: همان منبع، ص ۲۸

۱۰) با تلخیص از همان منبع، ص ۲۸-۳۰

۱۱) طباطبایی – سید محمد حسین: همان منبع،ص ۱۹۸-۲۰۰

۱۲) همان منبع، ص ۲۰۱

۱۳) و هنگامی که وعده (عذاب کافران) به وقوع پیوندد; جنبنده ای از زمین برانگیزیم که با آنان سخن گوید. سوره نمل – آیه ۸۲

۱۴) معروف الحسنی – هاشم: همان منبع، ص ۳۴-۳۶

۱۵) حجرات، آیه ۱۷

۱۶) معروف الحسنی – هاشم: همان منبع، ص ۳۸-۳۹

۱۷) همان منبع، ص ۳۹-۴۰

۱۸) عسکری – سید مرتضی: عبدالله ابن سباء واساطیر اخری، دارالکتب، بیروت، ۱۳۹۳ ه.ق،ج ۱، ص ۴۵-۴۶

۱۹) عسکری – سید مرتضی: همان منبع، ج ۱،ص ۴۷

۲۰) همان منبع، ص ۴۹

۲۱) همان منبع، ص ۵۳-۵۴

۲۲) همان منبع، ص ۵۵

۲۳) به اهتمام اساتید: هوتسمان، ونیسینک،ورنولد، وبروفنسال، وهیفینک، وشاده، وباسیه،وهارتمان، وجیب به زبان انگلیسی و فرانسه به تحریر در آمده و اساتید محمد ثابت، احمدالشنتناوی، و ابراهیم زکی خورشید و عبدالحمیدیونس، آن را به عربی برگردانده اند (منبع پیشین،ص ۵۷)

۲۴) همان منبع، ص ۶۲-۶۳

۲۵) همان منبع، ص ۶۲-۶۳

۲۶) منبع پیشین، ص ۶۹

۲۷) بگو ای اهل کتاب به ناحق در دین خویش غلو مکنید و از خواهشهای آن مردمی که از پیش گمراه شده بودند و بسیاری را گمراه کردند وخوداز راه راست منحرف شدند، پیروی مکنید.(مائده، ۸۱)

۲۸) شیرازی – سلطان الواعظین: شبهای پیشاوردر دفاع از حریم تشیع، دارالکتب الاسلامیه،۱۳۶۸، چاپ ۳۳، ص ۱۷۶

۲۹) همان منبع

۳۰) همان منبع

۳۱) الاسدی الربعی الحلی – حافظ بن البطریق شمس الدین یحیی بن الحسن بن الحسین: عمده عیون صحاح الاخبار – المحمودی، الشیخ مالک والبهادری، الشیخ ابراهیم (محقق)، ممثلیه الامام القائد السید الخامنئی، ۱۴۱۲، الطبعه الثالثه،الجزء الاول، ص ۲۶۵-۲۶۶، حدیث ۳۴۰

۳۲) غفار – عبدالرسول: شبهه الغلو عند الشیعه،الطبعه الاولی، دارالرسول الاکرم، دارالحجه البیضاء، لبنان، ۱۴۱۵ ه.ق، ص ۷۰

۳۳) مشکور – محمد جواد: تاریخ شیعه وفرقه های اسلام تا قرن چهارم، چاپ سوم،۱۳۶۲، تلخیص از ص ۱۵۱-۱۵۲

۳۴) عسگری – سیدمرتضی: عبدالله ابن سباء وافسانه های تاریخی دیگر، فهری زنجانی – سیداحمد (مترجم)، چاپ دوم،۷۷-۷۹

۳۵) یعنی: آن گاه که کار زشتی را نگریستم، آتش خود را شعله ور ساخته و قنبر را باز خواندم.

۳۶) سوره قیامه – آیه ۱۷ و ۱۸، یعنی: بر ماست گرد آوری قرآن و خواندن آن، هرگاه خواندیم تودر خواندنش پیروی کن.

۳۷) بداء اعتقاد به دین است که خداوند عالم مشیتش را بر حسب مصالحی تغییر می دهد. بداءبه معنی پشیمانی خداوند از امری در شیعه جایزنیست. بلکه به اعتقاد شعیه چون خداوند قادرمطلق است و به نص آیه: ” یمحو الله ما یشاء ویثبت و عنده ام الکتاب (رعد – ۳۹) بنابر مصالح کونیه هرگاه بخواهد امری را می تواند باطل سازد، و به جای آن امری دیگر را بر قرار فرماید.بداء در این صورت به معنی نسخ است. چنانکه خداوند امامت اسماعیل را بنابر مصالحی نسخ فرموده و درباره او بدا حاصل شد. در این باره حضرت صادق «علیه السلام » فرموده است: “ما بداالله فی شی ء کما بدا لله فی اسماعیل النبی.(مشکور – محمد جواد – تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم – ص ۱۰۹)

۳۸) عسکری – سید مرتضی: همان منبع، ص ۷۹

منبع : دو ماهنامه مشکوه النور، شماره ۳ ، خسروی، لیلا

ریشه های گسترش اسلام و تشیع در ایران(۲)

اشاره:

 عوامل راهیابی اسلام به سرزمین ایران، یکسره در پیروزی نظامی اعراب بر سپاه ایران خلاصه نمی شود. چرا که پیروزی نظامی همیشه تسخیر فکر و فرهنگ ملت مغلوب را به دنبال نداشته است و نفوذ در عقیده و قلب ملتها نیازمند ابزار و زمینه هایی دیگر است. زمینه راهیابی اندیشه اسلامی در قلب و روح ایرانیان، نخست در گذشته تاریخ، فرهنگ و نظام سیاسی اجتماعی آنان و سپس در نوع پیام و محتوای عالی تعالیم اسلامی نهفته بوده است.

ستم، بی عدالتی و بی کفایتی طبقه حاکم و پوسیدگی نظام اجتماعی و حاکمیت سیاسی حاکمان ایرانی . قبل از اسلام . از یک سو و روح عدالت طلبانه اندیشه و پیام دین اسلام از سوی دیگر، چون آبی گوارا بود که به کام تشنه ای رسیده و او را سیراب ساخته باشد.

اما در این مقال برآنیم تا از زاویه ای دیگر به روایت های تاریخ بنگریم; وقتی سخن از استقبال ایرانیان از اسلام به میان می آوریم ممکن است گمان رود که ایرانیان، اسلام و ایمان خویش را مرهون حکومت های عربند! در حالی که به گواهی تاریخ بسیاری از این حکومت گران نه تنها به عدل اسلامی آن گونه که باید پایبند نبودند بلکه با نوع عملکرد خویش از جاذبه های راستین اسلام کاستند و اسلام را در نظر بسیاری از مردم چون پوستینی وارونه جلوه دادند.

ما به دو جهت به تبیین عملکرد نخستین حاکمان عرب در سرزمین های فتح شده می پردازیم.

۱. تصور نشود که پیشرفت و گسترش روح اسلام، از عملکرد خالصانه و عادلانه حاکمان عرب ناشی شده است!

۲. آنان که تاریخ را خوانده و بدرفتاری برخی فرمانروایان عرب را با ملت های مغلوب دیده اند ما را متهم به نادیده گرفتن آن فجایع نکنند.

آری اسلام به دلیل پاکی و داشتن منطق انسانی . الهی خود در قلبها جای گرفت و حکومتهای عرب نه تنها در جلب قلوب نکوشیدند بلکه دافعه بسیار ایجاد کردند! و شگفتا که چگونه با وجود آن همه حجابهایی که این زمامداران در برابر چهره اسلام و قرآن افکندند، باز این نور، سیمای خویش را به ملتها نمایاند و در قلب آنان جای گرفت! و از پس آن می توان نتیجه گرفت که اگر حاکمان و فرمانروایانی که به اسم اسلام بر سرزمین های مسلمانان حکومت می کردند، صالح و آگاه و متعهد به ارزشهای اسلامی بودند، اسلام نفوذ بسیار بیشتری می یافت.

لازم به یادآوری است که اگر ما عنوان فرعی این مقاله را «فتوحات و سیاست های نخستین حاکمان عرب » قرار دادیم و نه «حاکمان مسلمان » یا «حاکمان اسلامی » دقیقا به خاطر نتیجه ای است که برآنیم تا در پایان این مقال به دست دهیم و آن این که حکومت ها و فرمانروایان یاد شده بارها از قلمرو تعالیم دین تجاوز کردند و شرط مسلمانی به جا نیاوردند، حرمت ها را شکستند. بسیاری از ایشان به خراجها و غنایم می اندیشیدند و نه ترویج روح توحید و معارف حیاتبخش اسلام!

قبل از ورود به اصل موضوع یادآوری این نکته ضرور می نماید که مطالب و مستندات ما در این تحقیق از منابع معتبر تاریخی است که همه مسلمانان برای بازشناسی تاریخ و شخصیت های تاریخی خود ناگزیر از مراجعه به آنها هستند. بنابراین اگر بخشهایی از مطالب این نوشته با سلیقه و ذوق برخی هماهنگ نیامد، به بدگمانی و اتهام روی نیاورند چرا که ما آینه دار تاریخیم، تاریخی که به دلایل مختلف بیشترین راویان آن مدافع خلفای صدر اسلام بوده و عنادی با اندیشه اهل سنت یا حاکمان عرب نداشته اند تا بخواهند در نقل واقعیت های تاریخی، علیه خلفا قلم زنند و یا به تحریف روی آورند. آنچه ما آورده ایم، داوری تاریخ است و تحلیل آنها با اهل تحقیق و انصاف می باشد.

رویارویی ایرانیان با اعراب مسلمان در روزگار خلیفه اول

۱. مثنی بن حارثه

رویارویی ایرانیان با اعراب مسلمان در دوره خلافت ابوبکر نخست با حملات مثنی بن حارثه شیبانی از قبیله بکربن وائل آغاز گردید. (۱) وی در سال نهم و یا دهم هجری به اتفاق سران قبیله بکربن وائل به حضور پیغمبر اسلام شرفیاب شده و اسلام آورد از آنجا که منابع رجالی و حدیثی از او روایتی ندارند و به جمله «له صحبه » اکتفا کرده اند، (۲) نشان می دهد که وی پس از مسلمان شدن در شهر مدینه نمانده و به سرزمین خود بازگشته است. با عنایت به آن که این قبیله در واپسین سالهای زندگی پیامبر مسلمان شده بودند و فرصت کافی برای دریافت پیام های اسلام نداشتند و پس از مسلمان شدن نیز، جز رؤسای قبایل که خدمت پیامبر شرفیاب شدند و آداب اسلام را آموختند کسی به عنوان مبلغ از مدینه به سوی قبیله مزبور اعزام نشد، به نظر می رسد که جنگجویان این قبیله که نخستین رویارویی های اعراب مسلمان با ایرانیان به نام آنها ثبت شده است شناخت کافی نسبت به اسلام نداشتند. از سوی دیگر حملات آنها به مرزهای ایران بدون اطلاع ابوبکر انجام می شده است (۳) که نشان می دهد خمس غنایم بدست آمده نیز به مدینه فرستاده نمی شده است. با وجود این شاهدی مبنی بر ارتداد بنی شیبان در دست نیست. هر چند برخی تحقیقات متاخر، بنی شیبان و مثنی بن حارثه را در زمره مرتدان ذکر کرده است (۴) به هر حال مثنی بن حارثه یک سال پیش از اعزام خالدبن ولید به سواد عراق از جانب ابوبکر به عنوان فرمانده قبیله منصوب و مامور جنگ با ایرانیان شده بود. (۵) با این همه اگر قبیله بنی شیبان مرتد می بودند نمی بایست به فرمان ابوبکر به کار گمارده شوند و در سپاه مسلمین جای گیرند. (۶) در حالی که خالدبن ولید با همکاری مثنی بن حارثه کناره های غربی فرات تا مرزهای شام را فتح کرد. (۷)

با اعزام خالدبن ولید جنگ ها چهره دیگری به خود گرفتند و سرزمینها به نام اسلام فتح گردید و این امر به جنگ های پراکنده و عمدتا غارتگرانه بنی شیبان پایان داد اما مثنی بن حارثه به عنوان یکی از فرماندهان ارشد سپاه خالدبن ولید باقی ماند و پس از مامور شدن خالد به سرزمین شام، بنا به فرمان ابوبکر جانشین وی در عراق گردید. (۸) وی پس از چند جنگ با ایرانیان و تهدید شدن جدی نیروهایش عازم مدینه شد تا بتواند اجازه شرکت قبایلی را که سابقه ارتداد داشتند، از خلیفه به دست آورد. (۹) اما ورود وی با مرگ ابوبکر همزمان شد و خلیفه دوم ابوعبیده ثقفی را در راس سپاهی منصوب و همراه مثنی عازم سواد عراق کرد. این سپاه پس از چند جنگ پیروزمندانه در جنگ جسر (پل) شکست سختی خورد و فرمانده آن جان خود را از دست داد. (۱۰) پس از شهادت ابوعبیده ثقفی، مثنی بن حارثه دوباره فرمانده سپاه شد. پس از شکست مسلمین در جنگ (یوم الخیبر) به هدف خود رسید و خلیفه دوم قبایلی را که سابقه ارتداد داشتند یکی پس از دیگری برای یاری مثنی بن حارثه به سواد عراق فرستاد. (۱۱) این امر به طور قطع تاثیرهایی منفی بر دیگر اعراب مسلمان در سرزمین های فتح شده داشته است (۱۲) و نخستین اثر سوء آن در منطقه صفین چهره نمود، در این جنگ سربازان مثنی بن حارثه گروهی از اسیران قبایل «نمر» و «تغلب » را به آب انداختند و در برابر ناله ها و درخواست کمک آنان فریاد می زدند این غرق شدن به تلافی به آتش کشیدن است، که منظور آنان به آتش افکنده شدن گروهی از قبیله بکربن وائل توسط سربازان قبیله نمر و تغلب در جریان یکی از جنگهای دوره جاهلیت بود. اگر چه خبر این ماجرا به خلیفه رسید و افرادی برای توضیح به مدینه فرا خوانده شدند، اما شهادت به دروغ دادند و حادثه غرق کردن اسیران را تکذیب کردند. (۱۳)

خالدبن ولید و نقش وی در فتوحات

خالدبن ولید شخصیت دیگری است که در دوره خلافت ابوبکر نقش ویژه ای برعهده گرفت. او اهل رده را سرکوب و کناره های غربی فرات تا مرزهای شام را فتح کرد و در شام به عنوان فرمانده سپاه اسلام، رومیان را شکست داد. (۱۴) وی از نظر مسلمانان شخصیتی قابل تامل بود. زمانی پس از فتح مکه، پیامبر او را با گروهی به اطراف مکه فرستاد تا مردم را به اسلام دعوت کند. وی پس از این که به مردم «جذیمه » رسید آنها را امان داد و از آنها خواست تا سلاح ها را به زمین بگذارند. چون مردم سلاح به زمین گذاشتند، دستور داد تا همه را ببندند و سپس به قتل رسانند. چون این خبر به پیامبر رسید، دستهایش را به آسمان بلند کرد و فرمود: خدایا گواه باش که من از آنچه خالدبن ولید انجام داده ست بیزارم. (۱۵)

جنایات جنگی خالدبن ولید در جنگ با مرتدان نیز آشکار بود وی پس از سرکوب قبایل فزاره و غطفان و اسد و طی به طرف «بطاح » که محل زندگی بنی یربوع و مالک بن نویره بود حرکت کرد وی در آن جا سخت فریفته همسر مالک بن نویره شد پس مالک را متهم به ارتداد کرد و به قتل رسانید و با همسرش ازدواج کرد. (۱۶) این حادثه سبب اعتراض صحابه شد اما ابوبکر اعتنایی نکرد و تنها به پرداخت دیه مقتول از بیت المال و بازستاندن همسر مالک از خالدبن ولید اکتفا کرد. (۱۷) عملیات جنگی خالد در سواد عراق نیز خالی از قساوت و بی رحمی نبود وی در جنگ «الیس » سوگند خورده بود که از خون اسیران رود جاری کند و در این راه اسیران بسیاری را گردن زد (۱۸) و در «عین التمر» و «دومه الجندل » نیز اسیران بسیاری را به قتل رسانید (۱۹) و پس از فتوحات خونینی که تا مرزهای شام ادامه یافت مخفیانه و بدون اطلاع کسی با گروهی از یارانش به قصد انجام حج راهی مکه گردید. چون ابوبکر از این ماجرا اطلاع یافت او را سرزنش کرد و با سعایت عمر مامور فتوحات شام و یاری رساندن به ابوعبیده جراح شد. او که سخت فریفته طلا و نقره و جو و گندم سواد عراق شده بود، ماموریت تازه را با نگرانی پذیرفت و آن را برای خود تنبیه می دانست. (۲۰) جنگهای وی در سرزمین شام نیز با پیروزی هایی همراه بود و پس از پیروزی در جنگ اجنادین از سر خودستایی به ابوبکر فتحنامه ای نوشت و در آن خود را «سیف الله » خواند که این حرکت نیز مورد اعتراض برخی از صحابه قرار گرفت. (۲۱) در کنار همه این مسایل، خالدبن ولید در جریان سرکوب اهل رده و فتوحات سواد عراق و نیز در شام به غنایم فراوانی دست یافت که بدون اطلاع خلیفه به مصرف می رساند و تنها مازاد آن را به مدینه می فرستاد. (۲۲) عمر از اعمال خالد به خشم آمد و پس از رسیدن به خلافت وی را به جرم کشتن مالک بن نویره و کارهای ناشایست وی در این رابطه (۲۳) و سوءاستفاده های مالی (۲۴) ، او را از فرماندهی سپاه شام عزل کرد و نیمی از دارائیش را به نفع بیت المال مصادره نمود. (۲۵)

فتوحات در روزگار دومین خلیفه

شکست سپاهیان اعزامی مدینه به فرماندهی ابوعبیده ثقفی و رشد گرایش های جاهلی در سپاه مثنی بن حارثه و فشار روزافزون سپاهیان ساسانی که بیشتر مناطق فتح شده را بازپس گرفته بودند، (۲۶) خلیفه را بر آن داشت تا فتوحات را به صورت جدی تری دنبال کند. از این رو صحابه پیامبر (۲۷) و قبایل عرب و از آن جمله مرتدان پیشین را یکی پس از دیگری و برای جلوگیری از انحرافات احتمالی یکی از یاران پیامبر سعدبن وقاص را به فرماندهی آنان گماشت (۲۹) و دستور داد افراد دارای سابقه ارتداد به فرماندهی برگزیده نشوند. (۳۰) اگر چه این تمهیدات ضرور می نمود اما مرتدان پیشین هنوز اسلام را به شایستگی در نیافته بودند. از این رو در جنگها بیشتر با انگیزه منافع و یا حمیت عربی شرکت می کردند (۳۱) و نیز اعراب ساکن بین النهرین بیشتر به خاطر حمیت عربی به صفوف مسلمانان پیوستند. (۳۲) اگر چه این مسایل همه سپاه مسلمین و نیروهای جنگجو را دربرنمی گرفت و یاران پیامبر و تابعین با در دست داشتن مناصب فرماندهی، با هوشیاری کامل بر امور نظارت داشتند، (۳۳) با این همه ورود نیروهایی با انگیزه های مختلف به جنگ، بطور قطع تاثیرهای منفی خود را در بروز جنگها و خونریزی های بیجا و در روحیه سپاهیان مسلمان و ایرانیان تازه مسلمان و یا اسیران ایرانی به جا می گذاشته است تا جایی که خلیفه دوم ناگزیر شد عبدالله بن مسعود یکی از یاران پیامبر را مامور آموزش های دینی عقیدتی مردم کوفه کند. (۳۴)

تبعیض میان عرب و غیرعرب در دستگاه خلافت

رشد عرب گرایی در صفوف تازه مسلمانان با اندیشه عرب گرایی خلیفه دوم هم سویی یافت و تقویت شد. اگر چه نمی توان همسویی این تازه مسلمانان با خط مشی خلیفه را حرکتی سازمان یافته تلقی کرد.

به هر حال، خلیفه دوم تمام برده های عرب را که پیش از اسلام و یا بعد از اسلام به بردگی رفته بودند، آزاد اعلام کرد و فدیه آنها را پرداخت و دلیل آن را چنین بیان کرد:

«اکنون که خداوند امکانات شما را گسترانیده و سرزمین عجم را به رویتان گشوده است، چه بسیار زشت است که عربی مالک عرب دیگر باشد.» (۳۵)

اما دیدگاه خلیفه دوم نسبت به ایرانیان، دیگر بود; همان دیدگاهی که بعدها مبنای روابط اعراب و ایرانیان قرار گرفت. بینش وی درباره ایرانیان چیزی نبود که پس از رسیدن به خلافت و یا شکست ساسانیان و فتوحات سریع اعراب مسلمان به وجود آمده باشد، بلکه ریشه در دوره های قبل داشت. او پیش از خلافت و در زمان حیات پیامبر نیز با همین تعصب عربی به ایرانیان می نگریست و نمونه اش برخورد وی با سلمان فارسی است که در کتابهای تاریخی نقل شده است:

روزی سلمان فارسی به مجلس پیامبر صلی الله علیه وآله وارد شد، مردم به اعتبار موقعیت او نزد پیامبر و کهولت و شخصیت در خور ستایشش، او را احترام کردند و بزرگ داشتند و در صدر مجلس نشاندند، پس از چندی عمربن الخطاب وارد شد و به سلمان نگاه کرد و گفت: این مرد عجمی کیست که در صدر مجلس میان اعراب نشسته است [پیامبر از این برخورد نگران شد] و بر فراز منبر جای گرفت و فرمود: مردم از دوره [حضرت] آدم تا به امروز همانند دندانه های شانه بوده اند، هیچ عربی بر عجم و هیچ سرخی بر سیاه برتری ندارد مگر به تقوی. سلمان دریای بیکران و گنجی بی پایان است، سلمان از ما اهل بیت است. او چشمه بی پایان دلایل محکم است که خرد ارزانی می دارد.» (۳۶)

این دیدگاه عمر در دوره خلافتش نیز جاری بود و پس از فتوحات گسترده مسلمانان در ایران نمود بیشتری یافت، او پس از جنگ قادسیه و تصرف مداین هنگامی که متوجه شد سربازان عرب با زنان ایرانی ازدواج می کنند طی فرمانی این ازدواج ها را منع کرد (۳۷) و بر همین مبنا «حذیفه بن یمان » را مجبور کرد تا همسر ایرانی خود را طلاق دهد. او به حذیفه که در تیسفون زندگی می کرد، چنین نوشت: «اگر مردان عرب با زنان ایرانی ازدواج کنند دیگر توجهی به زنان عرب نخواهند داشت ». (۳۸)

اما بعدها این حکم لغو گردید و فرمان دیگری جای آن را گرفت که به مردان عرب اجازه می داد با زنان ایرانی ازدواج کنند، اما مردان ایرانی و مسلمان حق ازدواج با زنان عرب را نداشتند. (۳۹)

علاوه بر این وی در دوره خلافت خویش با شدت با زبان فارسی مبارزه می کرد (۴۰) و با ایرانیان رابطه خوبی نداشت و از آنها دوری می کرد (۴۱) و در ابتدا ایرانیان حتی حق سکونت در شهر مدینه را نداشتند. (۴۲) اما از آنجا که خلیفه نمی توانست در برابر فشار دیگر اصحاب مقاومت کند، ایرانیانی به صورت برده و تعداد انگشت شماری از آزادگان به این شهر راه یافتند (۴۳) او همچنین در طی زمامداری خویش حکم شگفت انگیزی صادر کرد که هیچ یک از یاران پیامبر با آن موافق نبودند و آن چنین است: «اگر کسی از شما [اعراب] بدهکار باشد و چیزی نداشت که با آن بتواند بدهی خود را بپردازد و همسایه ای از اهل سواد (۴۴) داشت می تواند همسایه اش را در معرض فروش گذارد و بدهی خود را بپردازد (۴۵) ».

و پس از تصرف تیسفون نیز در نظر داشت تمام سرزمین سواد و ساکنان آن را که نزدیک به صدهزار کشاورز می شد، میان سربازان تقسیم کند که با اقدام بموقع دیگر یاران پیامبر از این عمل جلوگیری گردید. (۴۶) با این همه، عمر اصراری نداشت که اعراب با پوشش توده ایرانی ظاهر نشود و یا ایرانیان از پوشش اعراب استفاده نکنند، او تنها بر این نکته تاکید داشت که اعراب از پوشش اشراف ایرانی مانند حریر… استفاده نکنند. (۴۷)

سیاستهای اقتصادی خلیفه دوم نسبت به موالی (۴۸)

پس از شکست ساسانیان در قادسیه وتصرف تیسفون توسط مسلمین غنایم خیره کننده ای نصیب مسلمانان گردید. با سرازیر شدن این غنایم به مدینه موضوع تاسیس دیوان و نحوه تقسیم آن در میان مسلمانان مطرح شد. (۴۹) سرانجام دیوان تاسیس گردید اما خلیفه جامعه مسلمین را برمبنای پیشینه هر فرد و یا گروه در پذیرش اسلام به طبقاتی چند درآورد که سهم اولین طبقه پنج هزار هزار درهم بود و آخرین طبقه یعنی موالی از دویست وپنجاه درهم تجاوز نمی کرد. (۵۰) او حتی در نظر داشت میان زنان پیامبر تبعیض روا دارد که با اعتراض آنان مواجه گردید. با این همه دو هزار درهم به عایشه اضافه پرداخت کرد. (۵۱) طبقاتی شدن بیت المال در تمام دوره زمامداری خلیفه ادامه یافت اما سرانجام وی در واپسین سال حکومت خویش به این اشتباه پی برد و دلیل طبقاتی کردن بیت المال را این گونه بیان داشت.

اگر برخی را بر دیگران ترجیح دادم تنها به خاطر دلجویی از آنان بود. چنانچه امسال زنده بمانم میان مردم تساوی برقرار خواهم کرد، سرخ را بر سیاه و عرب را بر عجم برتری نخواهم داد.» (۵۲)

اما مرگ به وی مهلت نداد و اظهار ندامت او منجر به برچیده شدن این شیوه نشد، شیوه ای که پایه های اشرافیت جاهلی را تحکیم بخشید و آثار شوم آن نخست در انتخاب خلیفه سوم و شیوه حکومتش آشکار گردید و این مسائل در زمزمه نارضایتی از حکومت عثمان که از سال سی ام هجرت آغاز گردید نقش مهمی ایفا کرد (۵۳) و جامعه مسلمین را در دوره خلافت امام علی علیه السلام به جنگ داخلی کشانید. این تبعیض در بیت المال بدبختانه به صورت سنتی درآمد که دست کم تا نیمه اول قرن سوم دوام یافت. (۵۴)

سیاستهای تبعیض گرایانه با تکیه بر تعصب عربی و همراه با بدبینی نسبت به موالیان در جای دیگر نیز چهره نمود. خلیفه هنگامی که متوجه شد اکثر بازارها و تجارت در دست موالیان است بشدت نگران شد و طی سخنانی به قریش هشدار داد و گفت: «ای مردم قریش موالی در تجارت از شما پیشی نگیرد که مردان شما به مردان آنها و زنان شما به زنان آنها نیازمند خواهند شد». (۵۵)

و در جای دیگر به جمعی از اعراب می گوید: «گمان می رود که آنچه را در دست دارند نیازمند آن شوید و آنها از شما دریغ ورزند.» (۵۶)

و یا در جای دیگر با لحن شدیدتری می گوید: «به خدا سوگند اگر رهایشان کنید، مردان شما به مردان آنها و زنان شما به زنان آنها نیازمند شوند». (۵۷)

در پی همین سخنان بود که یکی از کارگزارانش در شهر مدینه با ایراد ضرب و جرح موالیان را از بازار راند. (۵۸) اگر چه این رفتار توام با بدبینی می تواند ناشی از تعصب عربی تلقی شود اما از آنجا که اشراف قریش تاجرپیشه بودند و خلیفه دوم نیز در دوره خلافت خویش به تجارت می پرداخت. (۵۹) رشد اقتصادی موالیان را به زیان اعراب می دید و با مطرح کردن این مسایل زمینه مناسبی برای درهم کوبیدن قدرت اقتصادی آنان فراهم کرد تا از این طریق بتواند مانع رکود احتمالی تجارت اعراب شود.

سیاستهای خلیفه دوم نسبت به ایران

پس از لشکرکشی خالدبن ولید به سواد مناطقی که با مسلمانان صلح می کردند، قراردادی میان آنها و مسلمانان تنظیم می شد که مبنای روابط ایرانیان با اعراب قرار گرفت این قراردادها تا تصرف تیسفون بر محورهای پذیرش اسلام و یا جزیه دادن و خیانت نکردن و حفظ حرمت مسلمین استوار بود (۶۰) اما مجری قراردادها از جانب ایرانیان فرماندارانی بودند که دهقان نامیده می شدند و در زمان ساسانیان نیز همین عنوان را داشتند. آنها از جانب مسلمین ابقا شدند و عهده دار جمع آوری جزیه و خراج و آبادانی شهر بودند. (۶۱) از آنجا که مسلمین در امور داخلی شهرها هیچ گونه نظارتی نداشتند و تنها مضمون قراردادها که بیشتر منافع فاتحان را مد نظر داشت، لازم الاجرا می دانستند، دهقانان از اختیارات وسیعی برخوردار بودند و نظام پوسیده و ناعادلانه ای که پیش از آن نیز معمول بود به قوت خود باقی ماند و دوباره مردم ملزم به پرداخت همان مالیاتهایی شدند که در زمان ساسانیان پرداخت می کردند (۶۲) و در عین حال مسلمین هیچ سیاستی در جهت رهایی طبقات ستمدیده پیش بینی نکرده بودند و چنانچه کسانی به اسلام می گرویدند، مورد ستم برخی دهقانان قرار می گرفتند و مجبور به پرداخت جزیه و خراج سنگین تری می شدند و در برابر آنان از میزان خراج همکیشان خود می کاستند (۶۳) این عمل بر نفوذ اسلام در میان ایران بشدت لطمه وارد می کرد و این امر در زمان حکومت حجاج بن یوسف ثقفی به اوج رسید. ولی برای جلوگیری از کاهش بیت المال، مسلمان شدن ایرانیان را نمی پذیرفت و آنها را به محل سکونت قبلی شان برمی گرداند. (۶۴)

به هر حال، دهقانان نزد خلیفه دوم از محبوبیت خاصی برخوردار بودند و خلیفه همان گونه که سعی در خشنودکردن اشرافیت عربی داشت و این سیاست که در تقسیم بیت المال میان مسلمین کاملا آشکار بود، نسبت به اشرافیت ایرانی نیز به اجرا درآمد. او به دهقانان ایرانی در صورتی که مسلمان می شدند مبلغ دوهزار درهم به عنوان مقرری از بیت المال پرداخت می کرد، در حالی که حتی یک جنگجوی عرب مسلمان بیش از سیصددرهم سهم نداشت. (۶۵)

اما قراردادها پس از تصرف تیسفون چهره دیگری به خود گرفت نخست این که فرماندهان بنا به موقعیت و سلیقه عمل کردند و دیگر این که مبلغ وجه المصالحه ها و میزان تعهدات مردم با توجه به گستردگی بیشتر، متفاوت بود. (۶۶) با وجود این، وجه مشترک این قراردادها افزایش تعهدات کشاورزان بود. کشاورزان در این قراردادها مسؤول تعمیر جاده ها، پلها، بازارها و اصلاح زمین بودند (۶۷) و هزینه آن به احتمال قوی از آنجا که در حفر قنوات و یا رودخانه ها از مردم گرفته می شد، (۶۸) در این موارد هزینه ها نیز به دوش مردم بوده است. آنها نیز نسل اندر نسل موظف بودند از فاتحانی که از منطقه سکونت آنان عبور می کردند، بین یک تا سه شبانه روز رایگان پذیرایی کنند. و راهنمایی آنها را برعهده گیرند. (۶۹) علاوه بر این قراردادهایی نیز منعقد شده بود که هیچ گونه قید زمانی نداشت و سپاهیان تا هر زمانی که ماندگار می شدند، باید پذیرایی می گردیدند. (۷۰) اگر چه پذیرایی رایگان در خلافت حضرت علی علیه السلام لغو گردید (۷۱) اما بعید به نظر می رسد که پس از شهادت آن حضرت و پس از خلافت امام حسن علیه السلام دوباره مرسوم نشده باشد. علاوه بر این تعهدات رسمی، هدایای نوروز و مهرگان بود که حضرت در دوره خلافت خویش آن را به عنوان مالیات سرانه آن منطقه پذیرفت (۷۲) که خود نشان می دهد که بار مالی این گونه هدایا به دوش کشاورزان بوده است. تقدیم هدایا و استقبال و تامین علوفه و مواد غذایی سپاهیانی که از کنار شهر و آبادی می گذشتند نیز از تعهدات غیررسمی بود که حضرت علی علیه السلام آن را در دوره خلافت خویش لغو فرمود. (۷۳)

از آن جا که عمده فتوحات ایران در دوره خلیفه دوم صورت پذیرفت، سیاست گذاری آن نیز در خلافت وی نیز انجام گرفت این سیاست ها با توجه به سرعت غلبه مسلمین و وسعت سرزمین های فتح شده میان خواست اسلام و عمل مسلمین اختلاف پدید آورد (۷۴) و با سیاستهای گاه متعصبانه خلیفه نسبت به ایرانیان درهم آمیخت که سرانجام در اواخر زمامداری عمر منجر به ناآرامی هایی در سرزمین ایران گردید و در سراسر دوره خلافت عثمان و امام علی علیه السلام تا زمان معاویه ادامه یافت. (۷۵) تاثیر این سیاست ها در شهر مدینه بویژه سختگیری های او نسبت به ایرانیان در این شهر ترور او را در پی آورد. ترور خلیفه به وسیله فیروز، برده ایرانی مشهور به ابولؤلؤ (۷۶) انجام گرفت. او که از بی توجهی عمر نسبت به خود بشدت ناراضی بود (۷۷) در سال ۲۳ هجری با ضربات خنجر عمر را از پای درآورد و خود نیز خودکشی کرد. (۷۸)

قتل عمر روابط ایرانیان و اعراب را بشدت تحت تاثیر قرار داد و به طور قطع پیامدهای ناگواری برای ایرانیان در برداشته است زیرا عبیدالله بن عمر پس از فوت پدرش، و بنا به تحریک عبدالرحمن بن ابی بکر و حفصه (۷۹) (دختر عمر و همسر پیامبر) هرمزان . که اسلام اختیار کرده بود . و مردی از نصارا به نام «جفینه » و دختر خردسال فیروز به نام «اسلام » را به خونخواهی پدر به قتل رسانید (۸۰) و پس از آن نیز سوگند خورد که هر جا ایرانی بیابد، از دم تیغ بگذراند. (۸۱) اما با سابقه ترین افراد گروه مهاجر نزد او آمدند و او را تهدید کردند و از این تصمیم بازداشتند. (۸۲) وی پس از خلع سلاح توسط سعدبن ابی وقاص دستگیر و بازداشت شد تا موضوع خلافت مشخص گردد. (۸۳) سرانجام عثمان بن عفان از جانب شورای انتصابی عمر انتخاب گردید و نخستین موضوعی که باید به آن می پرداخت محاکمه و قصاص عبیدالله بن عمر بود. او که پیش از خلافت نسبت به قصاص عبیدالله سخت اصرار می ورزید، (۸۴) پس از تصدی خلافت تغییر رویه داد زیرا نمی خواست رابطه خود را با خانواده خلیفه سابق به خطر اندازد از سوی دیگر اکثریت قریب به اتفاق توده عوام مدینه به غیر از مهاجر و انصار از عبیدالله حمایت می کردند. (۸۵) برخی اشراف قریش مانند عمروبن العاص . مشاور خلیفه . نیز با این استدلال که روا نیست پس از کشته شدن خلیفه دوم فرزندش نیز کشته شود، مانع این کار شدند (۸۶) و این در حالی بود که مهاجر و انصار به اتفاق خواستار قصاص بودند. (۸۷) سرانجام عثمان طی سخنانی اعلام کرد که من صاحب خون هرمزان هستم و آن را به خدا و عمر بخشیدم… (۸۸) مقدادبن عمرو در همان مجلس بپا خاست و گفت: «هرمزان بنده آزاده شده خدا و پیامبرش بود و تو نمی توانی آنچه از آن خدا و پیامبرش می باشد، ببخشی ». (۸۹)

اما عثمان به این اعتراض ها توجهی نکرد و برای دور نگه داشتن عبیدالله بن عمر از انظار عمومی او را به «کویفه بن عمر» در سواد عراق فرستاد (۹۰) و زیادبن لبید بیاضی انصاری را که اشعاری در نکوهش عبیدالله بن عمر و سپس اعتراض به سیاست عثمان سروده بود نیز از مدینه تبعید کرد. (۹۱)

موقعیت موالی در خلافت عثمان

عثمان بن عفان پس از زمامداری در نخستین فرمان خود به مرزداران، بر پیروی از سیاست های سلف خویش تاکید کرد (۹۲) از این رو موقعیت ایرانیان در این مناطق تغییری نیافت. با این همه در وضعیت موالی و یا بردگان ایرانی ساکن شهرهای عربی تغییرات محسوسی ایجاد شد. نخست این که آن تعصبی که از جانب عمر نسبت به عرب ها دنبال می شد، کاهش یافت و دیگر این که احتمالا از سال ۳۰ هجری به بعد تساوی در پرداختهای بیت المال برقرار گردید (۹۳) تا جایی که پرداخت دو هزار درهم اضافی به عایشه، قطع شد. (۹۴) اما والیان عثمان که عمدتا از منسوبان وی بودند مطابق سلیقه شخصی عمل می کردند. به عنوان مثال ولیدبن عقبه ۲۵ ه . ۳۰ ه والی کوفه این تساوی را رعایت نمود و پس از عزلش که بر اثر شراب خواری بود و انتصاب سعیدبن العاص ۳۰ ه . ۳۵ ه کنیزان بچه دار (ام ولدها) در لباس عزا شعری به این مضمون می خواندند.

ای وای که ولید عزل گردید. و سعید گرسنگی دهنده آمد. پیمانه را کم می کند و نمی افزاید. کنیزان و غلامان گرسنه مانده اند. (۹۵)

سعیدبن العاص که تا پایان خلافت عثمان والی کوفه بود، عراق را بوستان قریش می دانست از این رو از اموال عمومی به نفع شخصی استفاده کرد و حتی سهم اعراب را از بیت المال کاهش داد. (۹۶) او در دوران حکومت خویش به قومس و طبرستان هجوم برد و در شهر جرجان پس از امان دادن مردم، دست به قتل عام مردم شهر زد. (۹۷) اما پس از مراجعت وی و کاهش نیرو و احتمالا به خاطر خشونت ها و قتل عام، مردم طبرستان کافر شدند و راه قومس به خراسان را ناامن کردند به گونه ای که کسی جرات رفت و آمد از این مسیر را نداشت تا این که قتیبه بن مسلم باهلی امنیت این مناطق را تامین کرد. (۹۸) و علاوه بر طبرستان و قومس، مناطق خراسان و فارس نیز در نیمه دوم دوره خلافت عثمان ناآرام بود. (۹۹)

استبداد و فساد مالی در زمان عثمان و به کار گماردن نزدیکان خلیفه و روی کار آمدن عمال فاسد و نالایق و پایمال شدن خون هرمزان، رفته رفته سبب اوجگیری نارضایتی مردم شهرها شد (۱۰۰) و به محاصره خانه عثمان انجامید و سرانجام عثمان بن عفان را به کام مرگ فرو برد.

پی نوشت:

۱. الجزری، عزالدین ابن الاثیر: اسدالغابه فی معرفه الصحابه (قاهره، الشعب، ۱۹۷۰م)، ۵/۵۹،۶۰; طبری: تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۵۱; فرای، ریچاردن: تاریخ ایران; از اسلام تا سلاجقه، ص ۱۲٫

۲. ابن کثیر، ابی الفداء و اسماعیل: سیره النبویه، به کوشش مصطفی عبدالواحد (بیروت، داراحیاء، ۱۳۸۶ه ) ۴/۱۷۸; اسدالغابه فی معرفه الصحابه، ۵/۵۹،۶۰; ابن عبدالبر النمری القرطبی، یوسف: الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، حاشیه الاصابه… (مصر، السعاده، چاپ اول، ۱۳۲۸، افست چاپخانه مثنی، بغداد) ۳/۲۳، ۲۴، ۵۲۲; عسقلانی، احمدبن علی بن حجر: الاصابه فی تمییز الصحابه (مصر، السعاده، چاپ اول، ۱۳۲۸ ه ، افست چاپخانه مثنی، بغداد) ۳/۳۶۲.۳۶۱٫

۳. ابن اعثم. الفتوح، ج ۱و۲/۷۴; الاصابه فی تمییز الصحابه، ۳/۳۶۱; اسدالغابه، ۵/۶۰.۵۹٫

۴. تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ص ۱۲٫

۵. الفتوح (بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۹۸۶) ۱و۲/۷۴٫

۶. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۸۳٫

۷. همان، ص ۵۸۳.۵۸۲٫

۸. تاریخ یعقوبی، (بیروت، دارصادر، افست نشر فرهنگ اهل بیت، قم)، ۲/۱۳۳; الفتوح، ۱و۲/۷۶ و ۱۰۸; تاریخ الامم و الملوک، ۲/۵۹۱٫

۹. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۰۸.۶۰۷; الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر/ داربیروت، ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵) ۲/۴۱۶٫

۱۰. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۴۲; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۳۲، ۴۴۰٫

۱۱. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۴۶، ۶۴۷، ۶۵۲.۶۵۴، ۳/۹٫

۱۲. مرتدین: قبایل عرب بجز مردم مدینه و مکه و بحرین و برخی از قبایل کنده و نخع بیشتر مرتد شدند زیرا بعضی از آنان زکات نمی دادند و عده ای منکر زکات بودند و گروهی نیز کافر شدند و با مسلمانان به ستیزه برخاستند. ر.ک: البدء والتاریخ، (شالون، برتراند، ۱۹۱۶، افست، مثنی، بغداد)۵/۱۵۱٫

۱۳. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۵۸; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۷٫

۱۴. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۴.۴۱۳٫

۱۵. ابن هشام، محمد اسحاق: السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا و دیگران (بیروت، دارالحیاء التراث العربی)، ۴/۷۲.۷۱; طبقات الکبری، ۲/۱۴۸.۱۴۷; کاندهلوی، محمدیوسف: حیاه الصحابه، (بی جا، دارالاحیاء،/ چاپ اول، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶م) ۲/۴۲۲٫

۱۶. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۱; الکامل فی التاریخ، ۱/۳۵۹.۳۵۷٫

۱۷. الکامل فی التاریخ، ۱/۳۶۰.۳۵۸; یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۲٫

۱۸. الکامل فی التاریخ، ۲/۳۸۹٫

۱۹. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۷۹.۵۷۷٫

۲۰. همان، ص ۵۸۴.۵۸۳; الفتوح، ۱و۲/۱۰۸٫

۲۱. الفتوح، ۱و۲/۱۱۸٫

۲۲. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۵.۴۱۴٫

۲۳. الکامل فی التاریخ، ۲/۴۲۷٫

۲۴. الاصابه فی تمییز الصحابه، ۱/۴۱۵.۴۱۴٫

۲۵. تاریخ الامم والملوک، ۲/۶۲۵.۶۲۴; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۲۷٫

۲۶. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۴.۳; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۵، ۴۴۸٫

۲۷. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۱۰٫

۲۸. همان، ۲/۶۵۹، ۶۶۰، ۳/۷.۳، ۹٫

۲۹. همان، ۳/۴۵۳; ابن اثیر: الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۵، ۴۴۸٫

۳۰. همان، ص ۹، ۱۳۲٫

۳۱. همان، ص ۸٫

۳۲. همان، ۲/۶۴۸.۶۵۰; الکامل فی التاریخ، ۲/۴۴۳.۴۴۲; تاریخ ابن خلدون، (بیروت، الاعلمی، بی تا)، ۱/۵۰۶٫

۳۳. تاریخ الامم والملوک; ۳/۳۰; ۱۲۸، ۲۲۳٫

۳۴. الطبقات الکبری (بیروت، دارصادر/ داربیروت، ۱۳۸۰ه /۱۹۶۰) ۶/۱۴.۱۳; تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۲۳; اسدالغابه فی معرفه الصحابه، ۳/۲۸۸; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۱٫

۳۵. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۳۹; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۲; تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۴۹; الکامل فی التاریخ، ۲/۳۸۲; بن سلام، ابی عبیدقاسم: کتاب الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، (مصر. الکلیات الازهریه، چاپ اول، ۱۳۸۸/۱۹۶۸)، ص ۱۹۷، ۲۰۲، ۲۰۳٫

۳۶. مفید، محمدبن نعمان: اختصاص، (قم، منشورات جماعه المدرسین)، ص ۳۴۱٫

۳۷. ابن شاذان، فضل: الایضاح، (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۱)، ص ۲۸۰٫

۳۸. تاریخ الامم والملوک، ۳/۸۸٫

۳۹. الایضاح، ص ۲۸۶٫

۴۰. زمخشری، محمودبن عمر: ربیع الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق سلیم نعیمی، (قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۱۰)، ۱/۷۹۶٫

۴۱. ثقفی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد کوفی اصفهانی: الغارات، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموری، (تهران، حیدری، ۱۳۹۵ه ) ۲/۴۹۹٫

۴۲. ابن شبه، ابوزیدعمربن شبه النمری بصری: تاریخ مدینه المنوره، به کوشش فهیم شلتوت، (مکه، بی نا، چاپ دوم، ۱۳۹۹/۱۹۷۹م) ۳/۸۸۷، ۸۹۲; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۵، ۳۴۹; مسعودی، علی بن الحسین بن علی: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم،دارالهجره، چاپ دوم، ۱۹۸۴)، ۲/۳۲۰،۳۲۱٫

۴۳. تاریخ المدینه المنوره، ۳/۸۹۲، ۸۹۳; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۹، ۳۵۰، ۳۵۲، ۳۵۶; اسدالغابه، ۴/۱۷۶٫

۴۴. سواد: سواد شامل مناطقی بین موصل تا آبادان و از عذیب در قادسیه تا حلوان بود و از آنجا که سرزمینی سرسبز و پردرخت بود، اعراب آن را سواد می نامیدند، معجم البلدان، (بیروت، دارصادر/داربیروت، ۱۳۷۶ه /۱۹۵۷م)، ۳/۲۷۲٫

۴۵. الایضاح، ۴۸۶.۴۸۵٫

۴۶. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۱۱۶، ۱۱۷; الکامل فی التاریخ، ۲/۵۰۹٫

۴۷. حیاه الصحابه، ۳/۲۰۸ به نقل از کنزالعمال، ۸/۵۸٫

۴۸. موالی: اعراب بندگان آزاد شده را «مولی » می خواندند. این بردگان پس از آزادی در وضعی بالاتر از برده و پایین تر از افراد آزاد قرار می گرفتند و از نظر مقررات عمومی مانند برده خریدوفروش نمی شدند ولی مانند فرد آزاد ارث نمی بردند و در ازدواج نیز مقید بودند به طوری که مولا نمی توانست زن آزاد بگیرد و دیه او نصف آزاد بود و در اجرای حدود نیمی از حد بر او اجرا می شد. ر.ک: ممتحن، حسینعلی: نهضت سطوبیه، جنبش ملی ایرانیان…، (تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ دوم، ۱۳۷۰)، ص ۱۳۱.۱۳۷٫

۴۹. تاریخ الامم و الملوک، ۳/۲۷۷ ، ۲۸۸٫

۵۰. الایضاح، ص ۲۵۱،۲۵۲; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹; شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (داراحیاء الکتب العربیه، چاپ اول، ۱۹۵۹)، ۱۲/۲۱۴٫ ابی یوسف، یعقوب بن ابراهیم: الخراج، به کوشش احسان عباس، (بیروت، دارالشروق، چاپ اول، ۱۴۰۵ه/۱۹۸۵)، ص ۱۴۱.۱۴۶٫

۵۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹; الخراج، ص ۵۴٫

۵۲. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۴٫

۵۳. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۳۳٫

۵۴. الایضاح، ۲۵۱،۲۵۲٫

۵۵. تاریخ مدینه المنوره، ۲/۷۴۷٫

۵۶. همان، ص ۷۴۶٫

۵۷. تاریخ مدینه المنوره، ۲/۷۴۷٫

۵۸. همان، ص ۷۴۶٫

۵۹. طبقات الکبری، ۳/۲۷۸; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۱۱٫

۶۰. طبری: تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۵۱.۵۷۲٫

۶۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸، ۱۷۵، ۲۱۸، ۲۱۹، ۲۲۱، ۲۲۳، ۲۲۴، ۲۲۵، ۲۳۱.۲۳۳، ۲۳۷; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۳، ۱۵۴٫

۶۲. تاریخ الامم والملوک، ۳/۸۶٫

۶۳. لمتون: مالک و زارع در ایران، ص ۷۵، ۷۶٫

۶۴. تاریخ الامم والملوک، ۵/۱۸۲٫

۶۵. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۵۳، ۱۵۴٫

۶۶. تاریخ الامم والملوک، ۲/۵۶۵.۵۶۷، ۵۷۰.۵۷۲; ۳/۲۲۱، ۲۲۳.۲۲۵، ۲۳۱.۲۳۳. ۲۳۷; الکامل فی التاریخ ۲/۱۷۱، ۱۷۵; ۳/۱۷، ۱۹; الفتوح، ۱و۲/۲۵۰٫

۶۷. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸; الخراج، ص ۱۳۵٫

۶۸. الخراج، ص؟.

۶۹. تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۳۸٫

۷۰. همان، ۳/۲۳۳٫

۷۱. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ۳و۴/۱۶۸، ۲۰۳، ۲۰۴; ۱۷/۱۴۸.۱۴۷٫

۷۲. بحارالانوار…، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم /۱۹۸۳). ۴۱/۱۱۸ به نقل از المناقب.

۷۳. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۸۷; منقری: نصربن مزاحم، پیکار صفین، ترجمه، پرویز اتابکی (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۶)، ص ۱۹۹، ۲۰۰٫

۷۴. مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، (تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۶۲)، ص ۶۳٫

۷۵. تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۵۰.۲۵۵، ۳۲۵، ۵۵۷، ۴/۹۳، ۹۴، ۱۲۷; الکامل فی التاریخ، ۳/۳۹.۴۴، ۲۶۴، ۲۷۳، ۳۲۶، ۳۶۷، ۳۸۱، ۳۸۲; پیکار صفین، ۲۶٫

۷۶. دمیر، کمال الدین محمدبن موسی: حیاه الحیوان الکبری (قم، شریف رضی، چاپ دوم، ۱۳۶۴)، ۱/۷۴; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۹٫

۷۷. حیاه الحیوان الکبری، ۱/۷۴; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۵، ۳۴۷٫

۷۸. حیاه الحیوان الکبری، ۱/۷۵; الطبقات الکبری، ۳/۳۴۷، ۳۴۸٫

۷۹. طبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۰. همان، ص ۳۵۵، ۳۵۶٫

۸۱. مروج الذهب ۲/۳۷۹; الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۲. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۳. الکامل فی التاریخ، ۳/۷۵; تاریخ ابن خلدون، ۱/۵۵۷; الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶٫

۸۴. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۵. همان، ص ۳۵۶٫

۸۶. الطبقات الکبری، ۳/۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۷. همان، ص ۳۵۶٫

۸۸. همان، ص ۳۵۶، ۳۵۷٫

۸۹. مفید، محمدبن محمدبن نعمان: نبرد جمل، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، (تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۶۷)، ص ۱۰۶٫

۹۰. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۶۴٫

۹۱. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۰۲، ۳۰۳; الکامل فی التاریخ، ۳/۷۵; نبرد جمل، ص ۱۰۶٫

۹۲. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۰۶، ۳۰۷٫

۹۳. تاریخ یعقوبی، ۲/۱۷۳٫

۹۴. همان، ۱۷۵; تاریخ الامم والملوک، ۳/۱۰۹٫

۹۵. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۳۰، ۳۳۱٫

۹۶. همان، ص ۳۷۱; مروج الذهب، ۲/۳۳۷٫

۹۷. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۲۴; الکامل فی التاریخ، ۳/۱۱۰٫

۹۸. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۲۵; الکامل فی التاریخ، ۳/۱۱۱٫

۹۹. تاریخ الامم والملوک، ۳/۲۵۰.۲۵۵، ۳۲۰، ۳۵۸.۳۶۰، ۳۶۸; الکامل فی التاریخ، ۳/۳۹.۴۴، ۱۰۱، ۱۲۴; تاریخ ابن خلدون، ۱/۵۶۳، ۵۶۴; نبرد جمل، ۱۱۰.۱۱۱٫

۱۰۰. تاریخ الامم والملوک، ۳/۳۷۱.۴۴۱; تاریخ یعقوبی، ۲/۱۴۸، ۱۴۹، ۱۷۳، ۱۷۴; مروج الذهب ۲/۳۴۳.۳۳۹; الطبقات الکبری، ۳/۶۴٫

منبع : فصلنامه مشکوه، شماره ۴۵ ، احمدی، عبدالهادی.

اندیشه های کلامی شیعه امامی در دوره نخست عباسی

اشاره:

مهم ترین رویداد تاریخی عصر اول عباسی کاربرد نیروی «استدلال» از سوی مسلمین است که نهضت ترجمه بدان شدت بخشید. شیعه ی امامی در این دوره اقلیتی بود که با تجهیز فِرق مختلف به نیروی استدلال، در وضعیت نوینی قرار گرفت. اگر چه در این دوره، امامان شیعی شبهات فقهی، کلامی و دینی را پاسخ گو بودند، به نظر می رسد بدون توجه علمای شیعه به مسئله ی مهم نهضت ترجمه، حفظ موجودیت شیعه ی امامی چندان آسان به نظر نمی رسید؛ بنابراین متکلمین شیعه ی امامی نیز همگام با فِرق دیگر (مانند معتزله) خود را به نیروی عقل و استدلال در مباحثات کلامی تجهیز کردند. در این مقاله به متکلمین اولیه ی شیعه ی امامی پرداخته شده است که با مناظرات و تألیفات خویش سهم بزرگی در حفظ تشیع امامی ایفا کردند.

آغاز مباحث کلامی میان مسلمین

اولین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در ماجرای سقیفه ی بنی ساعده روی داد؛ البته روشن است که اصل تشکیل سقیفه ی بنی ساعده یک امر سیاسی بود؛ اما این اختلاف سیاسی موجب مطرح شدن برخی مباحث کلامی شد. اختلاف بر سر مسئله ی جانشینی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم منجر به بروز عقاید متفاوتی در باب امامت و خلافت گردید. اولین مسئله ی مورد بحث در این رابطه میان مسلمین، موضوع«اصل و نسب» بود. از همان آغاز، ابوبکر به استناد حدیث «الائمه من قریش» به خلافت رسید.۲ در دوره ی خلافت ابوبکر، با مرتد شدن عده ی زیادی از مردم شبه جزیره و ظهور مدعیان پیامبری،۳ برای اولین بار ضرورت تعریف کامل ایمان احساس شد تا روشن گردد یک فرد با رعایت چه اصولی مؤمن و مسلمان واقعی است و با ارتکاب چه گناهانی در زمره ی مرتدین و کفّار خواهد بود.

این مسئله پس از کشته شدن عثمان و بعد از ماجرای حکمیت در جنگ صفّین اهمیت فوق العاده ای یافت و پس از آن، بحث «مرتکب گناه کبیره» مطرح شد.۴

طرح این مسئله از سوی خوارج، که آیا مرتکب گناه کبیره مؤمن است یا کافر، باعث تحولات عمده ای در زمینه ی مباحث کلامی شد؛ زیرا بعدها هر یک از فرق اسلام درباره ی این موضوع به بحث پرداخته، نظرات مختلفی را ارائه دادند. با مطرح شدن این مسئله و شهادت حضرت علی علیه السلام، این اعتقاد رواج یافت که جمیع اهل قبله با اقرار به ایمان، مؤمن هستند و ارتکاب گناه لطمه ای به ایمان آنها وارد نمی کند.۵ افرادی که اعتقاد داشتند اقرار به زبان نشانه ی ایمان است و درباره ی اعمال افراد نمی توان حکم کرد، مرجئه ی مجبره بودند.۶ این عقیده و رواج آن کاملاً به نفع خلفای بنی امیه بود؛ زیرا آنان با رواج این عقیده، به راحتی می توانستند از بروز اعتراضات و نارضایتی های مردم جلوگیری کنند. طبق این عقیده و اندیشه، خلفای بنی امیه در انجام هر عملی آزاد و علی رغم انجام اعمال خلاف اسلام، هم چنان مؤمن تلقی می شدند. در واقع مرجئه واکنشی در برابر حملات شیعیان و خوارج علیه حکومت بنی امیه محسوب می شد. مرجئه عقیده داشتند باید از خلفای بنی امیه اطاعت نمود و حکم درباره ی آنها را به روز قیامت موکول کرد.۷

در مقابلِ مرجئه ی مجبره، کسانی بودند که عقیده داشتند انسان قبل از انجام عمل کاملاً مختار است و خداوند افعال و اعمال بندگان را به خود آنها واگذاشته است. مَعْبدبن عبداللَّه جُهَنی، غَیلان دِمَشقی، جَعْدبن دِرهَم و یونس اَسْواری از جمله کسانی بودند که پیش از دیگران این عقیده را مطرح کردند؛۸ اما بلافاصله اصحاب حدیث و سنت و عده ای از صحابه که در قید حیات بودند، با عقیده ی آنان درباره ی اختیار و اراده ی انسان مخالفت نمودند.۹ طرح مسئله ی اختیار و اراده ی انسان، به سود حکومت بنی امیه نبود؛ زیرا مردم را نسبت به اعمال بنی امیه در امور سیاسی و اجتماعی جامعه حسّاس می کرد. به تدریج طرف داران نظریه ی اختیار گسترش یافتند. از میان این افراد، واصل بن عطا، از شاگردان حسن بصری، با طرح نظریه ی «منزله بین المنزلتین» در مورد مرتکب گناه کبیره، بانی فرقه ای به نام معتزله شد.۱۰

بنابراین، با شکل گیری فرق مختلف، به ویژه ظهور فرقه ی معتزله، که به استدلال و ادله ی عقلی اتکا داشتند و با طرز استدلالی مجادله می کردند، شیعه در شرایط نوینی قرار گرفت. شیعه در آن زمان در اصول و فروع به قرآن و سنّت نبوی استناد می کردند.۱۱ این دوره که دوره ی اوج گیری احتجاجات و مناظرات مذهبی بود، با امامت امام باقر و امام جعفر صادق علیه السلام هم زمان گردید. شیعه در این دوره ناچار بود با فرق مختلف، از جمله اصحاب حدیث و سنت و هم چنین معتزله، مناظره کند و دعاوی آنها را پاسخ دهد؛ اما این کار به علت مدوّن نبودن حدیث مذهب شیعه و کم بودن تعداد علمای این مذهب چندان آسان به نظر نمی رسید.۱۲ در چنین وضعیتی، علمای شیعه ناگزیر دیدند که به اصطلاحات و طرز استدلال متکلمین روی آورند. این مسائل از یک سو و ترجمه ی کتب بیگانه از سوی دیگر، نیاز به مناظره ی متکی بر استدلال را برای شیعیان مضاعف کرد.

در همین زمان که تنش های فکری و عقیدتی شدت بیش تری یافته بود، امام باقرعلیه السلام با تشکیل حوزه ی درسی به تصحیح اندیشه ها پرداخت. آن حضرت مردم را به تعقل فرا می خواند و ارزش های والای عقل، و ایمانِ متکی بر تعقل را مطرح می کرد.۱۳ امام باقرعلیه السلام در بیان صفات خداوند سخنان استدلالی فراوانی داشت؛ اما اهل ایمان را از تفکر و مناظره در ذات خداوند و مباحثه های بی حاصل نهی می کرد.۱۴

موقعیت علمی امام باقرعلیه السلام، به ویژه به عنوان نماینده ی علوم اهل بیت علیه السلام، بسیاری را به محضر درس آن حضرت می کشانید تا حل اشکالات علمی و فقهی خود را از ایشان بطلبند. در این میان اهل عراق، که شیعیان بسیاری میان آنها وجود داشت، شیفته ی شخصیت وی شده بودند.۱۵ شهرت علمی امام باقرعلیه السلام آن چنان بود که به «واسع العلم» و «وافر الحلم» مشهور بود.۱۶ این شهرت در زمان خود ایشان، نه تنها در حجاز،۱۷ بلکه حتی در عراق و خراسان نیز فراگیر شده بود.۱۸ اندیشه های کلامی متکلمین اولیه ی شیعه

تکیه ی اصلی شیعه از نظر فکری و عقیدتی بر امام صادق علیه السلام بود. آن حضرت نیز همانند امام باقر علیه السلام توجه شیعیان را به اهل بیت علیه السلام جلب می کرد و آنان را از تمسک به احادیث دیگران باز می داشت. مهم ترین علت شکل گیری فقه شیعه به شکلی مستقل این بود که خود امام صادق علیه السلام نیز به این امر اشاره کرده و به شیعیان توصیه فرمود که آثار رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم و سنّت او و آثار اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را مدّ نظر داشته باشند.۱۹

از جمله مسائلی که امام صادق علیه السلام به مبارزه با آن پرداخت، تمسک به قیاس و رأی بود. امام علیه السلام اصحاب خود را از مجالست با اهل رأی در صورتی که تحت تأثیر آنان قرار گیرند، باز می داشت؛۲۰ چنان که در زمینه ی محکوم کردنِ عمل به قیاس، روایات زیادی از امام صادق علیه السلام نقل شده است.۲۱ به نظر می رسد اگر امام صادق علیه السلام با این قاطعیت در برابر قیاس و طرف داران آن نمی ایستاد، فقه شیعه از اصحاب رأی متأثر می شد و اصالت خود را از دست می داد. آن حضرت قرآن را اصل و حدیث را فرع معرفی کرده، ملاک درستی و نادرستی حدیث را مطابقت آن با قرآن می دانست؛۲۲ افزون بر آن، امام صادق علیه السلام با طرح روایاتی در زمینه ی فضایل خواندن سوره های قرآن، کوشید تا قرآن را در جامعه ی اسلامی احیا کند.۲۳

باید به خاطر داشت که مخاطب اصلی امام صادق علیه السلام درباره ی کفر و غلات و پرهیز دادن از هم نشینی با آنان ۲۴، کسانی بودند که از استواری و استحکام فکری برخوردار نبودند. در مکتب علمی امام صادق علیه السلام عده ای پرورش یافتند که در بررسی مسائل فکری آن زمان، از اهمیت برجسته ای برخوردار بودند. این افراد از علمای شیعه ی امامیه بودند که در زمان خود نیز از متفکرین و محدثین جامعه ی شیعه محسوب می شدند. یکی از این علمای برجسته ی شیعه، محمدبن نعمان است. ابوجعفر احول، محمدبن نعمان، ملقب به مؤمن الطاق، شخصیت برجسته ای میان متکلمین کوفه بود که مخالفان، از سر عناد، وی را شیطان الطاق لقب داده بودند.۲۵ وی برجسته ترین صحابه ی امام صادق علیه السلام بود که پس از آن حضرت امامت امام موسی کاظم علیه السلام را بدون تردید پذیرفت.۲۶ محمدبن نعمان به دلیل برتری و فضیلتی که در مسائل کلامی و فن مناظره داشت در میان پیروان امام صادق علیه السلام ممتاز گردید؛ به طوری که امام صادق علیه السلام او را عزیزترین فرد در نزد خویش به شمار آورده است.۲۷

آثار مؤمن الطاق شامل کتاب الامامه، کتاب الرد علی المعتزله فی امامه المفضول و چند رساله ی دیگر است.۲۸ با توجه به خصوصیات وی در مناظره ها، احتمالاً آثار وی نیز دارای ماهیتی جدلی و بحث انگیز است. وی هم چنین مناظرات بحث انگیزی به طرف داری از حقانیت امامت امام صادق علیه السلام داشته است.۲۹ از دیگر متکلمین شیعه ی امامی که از صحابه ی برجسته ی امام صادق علیه السلام نیز بود، می توان هشام بن حکم را نام برد.۳۰ وی ابتدا مرید جهم بن صفوان جبری بود،۳۱ ولی به آئین تشیع گرایید۳۲ و از فداکارترین پیروان امام صادق علیه السلام شد که تا زمان امامت حضرت رضاعلیه السلام زنده بود.۳۳

هشام در حاضرجوابی بسیار مهارت داشت و اداره ی مجالس بحث یحیی بن خالد برمکی را در زمینه ی کلام و نظر بر عهده داشت.۳۴ وی کتاب الفاظ را که از مهم ترین مباحث علم اصول است، تألیف کرد.۳۵ برخی از تعلیمات و تألیفات وی درباره ی امامت است که با ادله ی عقلی، عقاید خود را تشریح کرده است.۳۶

هشام بن حکم از روی دلیل و برهان به امامت قائل گردید. او پیوسته داستان ابلاغ سوره ی برائت و رد کردن ابوبکر و مأمور کردن علی علیه السلام به این کار را بیان می کرد.۳۷ چنان که از اسامی کتب هشام برمی آید، او قائل به امامت مفضول نبوده و آن را رد کرده است.۳۸

امام صادق علیه السلام هشام را به دلیل احتجاج و استدلال، ستوده و بر وی درود فرستاده است.۳۹ شخصیت هشام بن حکم از آن جهت برجسته است که در دفاع از اسلام و دفع شبهات مخالفین بسیار کوشیده است. وی حتی با بزرگان معتزله، از جمله عمروبن عبید، مناظره و مباحثه داشته و با استفاده از روش استدلال سربلند بیرون آمده است.۴۰

از دوره ی امام صادق علیه السلام به بعد ترجمه ی کتب بیگانه مورد توجه مسلمین قرار گرفت. از مطالعه ی آرا و نظریات کلامی فلاسفه ی یونانی و متکلمین اولیه ی شیعه، و مقایسه ی آنها چنین برمی آید که آنها نظرات مشابهی نیز داشتند؛ از جمله ی این نظریات و مباحث، انکار علم قبلی خداوند درباره ی افعال آینده ی بشر بود که مورد قبول گروهی از شیعیان، از جمله هشام بن حکم و محمدبن نعمان قرار گرفت. آنها بر این عقیده بودند که خداوند پیش از وقوع اشیا، دانا به اشیا نیست و تنها در زمان وقوع از آنها با خبر می شود.۴۱ هشام بن حکم بر این مقوله افزود که اگر خدا به آنچه بندگانش خواهند کرد علم قبلی داشته باشد، دیگر آزمایش و امتحان معنایی نخواهد داشت و مکلف بودن انسان بی معنا خواهد بود.۴۲

آیا هشام بن حکم و محمدبن نعمان، درباره ی نظریه ی علم قبلی خداوند از آثار فیلسوفان قدیم یونانی تأثیر پذیرفته بودند، یا منبع اصلی آنها قرآن بوده است؟ در قرآن مجید، علم خداوند به هر چیزی، به صورت صریح، در آیاتی هم چون «و او به همه چیز داناست.»۴۳ و «خدا از آنچه می کنید آگاه است.»۴۴، آمده است؛ هم چنین از علم قبلی خداوند نسبت به پنج مورد در سوره ی لقمان سخن به میان آمده است.۴۵ این پنج مورد از اسرار الهی است و تنها خداوند به آنها آگاه است. گر چه به ظاهر در بین این پنج مورد، از علم خداوند نسبت به افعال انسان سخن گفته نشده است، اما همین مورد که خداوند می فرماید:

«او آنچه از نر و ماده و زشت و زیبا که در رحم های آبستن است می داند».۴۶

نشان دهنده ی علم قبلی خداوند نسبت به افعال انسان هاست. و این آیه نه تنها شامل انسان، بلکه شامل هر موجود زنده ای است.

عقیده ی هشام و محمدبن نعمان درباره ی علم خداوند با عقیده ی ارسطو هم ساز است؛ زیرا ارسطو نیز معتقد بود خداوند – باری تعالی – به اجناس و انواع (کلیه ی اشیا) علم دارد اما علم قبلی خداوند درباره ی افعال آدمی را رد کرده و معتقد بود که باری تعالی نمی تواند به اشخاص و کاینه ی فاسده، عالِم باشد.۴۷

در مورد آزادی اراده و استطاعت و توانایی انسان بر انجام کاری، گروهی معتقد بودند که انسان اصلاً دارای قدرتی نیست؛ این عقیده ی جهم بن صفوان و گروهی از ازارقه بود.۴۸ گروهی نیز معتقد بودند انسان مجبور نیست و دارای قدرت و توانایی است. این گروه خود به دو دسته تقسیم شدند: دسته ای معتقد بودند استطاعت و توانایی برای انجام کاری، تنها همراه با فعل و مقارن با آن است و بر آن تقدم ندارد. این عقیده ی گروهی از اهل کلام از جمله هشام بن حکم بود.۴۹ هشام بن سالم، محمدبن نعمان و زرارهبن اعین نیز استطاعت و توانایی بر انجام کاری را منحصراً وابسته به سلامتی دانسته و هرگونه توانایی را وابسته به آن می پنداشتند.۵۰

این نظریه شبیه به نظریه ی ارسطو است. ارسطو درباره ی طبیعت انسان معتقد بود طبع انسان هرگاه سلیم باشد صلاحیت همه ی توانایی ها را دارد.۵۱ هشام بن حکم نیز متقابلاً اعتقاد داشت نفوس انسانی هرگاه برای صنفی مهیا و آماده گردد همه ی اصناف این نوع، آماده ی آن خواهند بود.۵۲

هشام بن حکم هم چنین معتقد بود که افعال انسان بدون آلات، جوارح، وقت، مکان و… نمی تواند صورت بگیرد.۵۳ به نظر می رسد این که هشام بن سالم جوالیقی و محمدبن نعمان اعتقاد داشتند که افعال بندگان، اجسام هستند۵۴ در تأیید این مطلب باشد.

از دیگر مباحثی که در دوره ی نهضت ترجمه و نقل علوم بیگانه به زبان عربی، میان مسلمین مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت، بحث «جزء لایتجزی» بود. دموکریتوس و لوکیپوس (از فلاسفه ی قدیم) معتقد بودند همه ی چیزها از اجسامی تقسیم ناپذیر ترکیب می شوند و اتم ها در شماره و شکل نامحدودند.۵۵

آنها اعتقاد داشتند اتم ها ظاهراً دارای هیچ گونه کیفیت ذاتی نیستند و این کیفیات در اثر تجمع گوناگون آنها پدید می آید.۵۶ این مسئله بحث های زیادی میان مسلمانان به وجود آورد. از جمله کسانی که در این مورد اظهار عقیده کرد، متکلم معروف شیعه، هشام بن حکم بود. هشام معتقد بود که اجزای جسم در تقسیم به جزءهای کوچک تر نهایتی دارد و دارای حدی است؛ زیرا جسم دارای اجزای معینی است که از اجتماع آنها درست شده و هرگاه مشیت الهی این اجتماع اجزا را از یک جسم سلب کند، اجزای معدود آن جدا از یکدیگر می مانند و هیچ یک از آنها قابل تقسیم و تجزیه نخواهد بود.۵۷ این عقیده را نظام معتزلی نیز پذیرفت و در این مورد تابع هشام بن حکم شد.۵۸

عقل، یکی از مواردی بود که فلاسفه ی قدیم یونانی به آن توجه داشتند. آنها عقل را یکی از مهم ترین اصول در انسان محسوب می کردند.فیلولائوس، یکی از فیلسوفان یونانی، عقل را نشانه ی اصل انسان می دانست.۵۹ سقراط، فیلسوف دیگر یونانی، عقل را کنیز مبدع اول می دانست و معتقد بود اول چیزی که مبدع اول آفرید، صورت عقل بود.۶۰ نظریه ی افلاطون نیز با نظریه ی سقراط هماهنگ است. وی نیز عقیده داشت مبدع اول ابتدا عقل را پدید آورد و سپس به توسط عقل نفس کلی را آفرید.۶۱ هراکلیتوس نیز معتقد بود عقل بر همه چیز حکم روایی دارد.۶۲

مسلم است که با شروع ترجمه ی کتب بیگانه، مسلمانان با این گونه افکار و اعتقادات آشنا می شدند. در میان متکلمین شیعه نیز کسانی مانند محمدبن نعمان و هشام بن حکم در مباحثات کلامی خود عقل و استدلال را به کار می بردند. هشام بن حکم از جمله کسانی است که در مناظرات استدلالی خود، جایگاه عقل و اهمیت آن را کاملاً روشن کرده است. این امر در مناظره ای که وی با عمروبن عبید داشت، کاملاً آشکار است. وی در جواب عمرو که معتقد بود امامت در همه ی دوران به اختیار امت است اظهار کرد: چرا خداوند برای انسان دو چشم، دو گوش و زبان آفریده است؟ سپس از عمرو سؤال کرد: چرا خداوند برایش قلب آفریده است؟ هشام خود در پاسخ این سئوال ها اظهار کرد قلب مرجع و محرک اعمال حواس است و حواس نفع و ضررها را با آن تشخیص می دهند؛ لذا نسبت امام به مردم، مانند نسبت قلب به حواس دیگر است و هم چنان که حواس مرجعی جز قلب ندارند مردم نیز مرجعی جز امام ندارند.۶۳

ابوجعفر محمدبن خلیل، مشهور به سکاک، از جمله متکلمین شیعه ی امامی است که با بزرگان معتزله، از جمله ابوجعفر محمدبن عبداللَّه اسکافی ۶۴ و ابوالفضل جعفربن حرب ۶۵ مناظراتی داشته است. ابوعیسی محمدبن هارون نیز از متکلمین شیعه ی امامی بود که کتاب معروفی به نام المقالات فی الامامه تألیف کرد.۶۶ وی در این کتاب به تاریخ ملل و نحل و شرح آرا و عقاید فرق مختلف پرداخته بود.۶۷ ابوعیسی در کتاب دیگرش به نام المجالس مناظرات هشام بن حکم و عمروبن عبید را درباره ی مسئله ی امامت جمع آوری کرده بود.۶۸

در این میان نباید از نقش امامان شیعه در مقابل انحرافات فکری و پاسخ گویی آنها به سؤالات و شبهات مسلمین غفلت کرد. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ کسانی که درباره ی توحید و صفات خداوند سؤال می کردند، توصیه می فرمود که پا را از آنچه در قرآن ذکر شده فراتر نگذارند.۶۹ آن حضرت در پاسخ کسانی که عقیده داشتند خدا به آسمان دنیا نزول می کند اظهار داشت: خدا تنزل نمی کند و احتیاجی به آن ندارد؛ زیرا دور و نزدیک در منظر خداوند مساوی است.۷۰ پذیرفتن ظاهر چنین مسائلی (همچون نزول خدا به آسمان دنیا) مستلزم اعتقاد به تشبیه و قبول جابه جایی خداوند از مکانی به مکان دیگر بود. اهل حدیث آشکارا این اعتقاد را مطرح و به احادیث دیگری نیز در این باب استناد می کردند.۷۱ امام کاظم علیه السلام اصحابی را که قدرت بحث و جدل داشتند تشویق می کرد تا با مخالفان به بحث بپردازند. هشام بن حکم، قوی ترین متکلم شیعه در انتقال دیدگاه های اهل بیت علیه السلام به مخالفان بود.۷۲ محمدبن حکیم نیز از جمله صحابه ی امام کاظم علیه السلام بود که در مسجد رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم با مخالفان به بحث و جدل می پرداخت.۷۳

دوره ی امام رضا علیه السلام از دوره هایی است که بحث های کلامی در جریانات گوناگون فکری به سرعت رو به رشد گذاشت و در زمینه های مختلف اختلاف نظر پدید آمد. دو گروهی که به معتزله و اهل حدیث معروف شدند، در برپایی این کشمکش های فکری، بیش ترین سهم را دارا بودند. در برابر این دو گروه، که یکی عقل را بر نقل ترجیح می داد و دیگری بر عکس، امام رضا علیه السلام کوشید تا موضع خود را بیان کند؛ بنابراین بخش عمده ی روایاتی که از امام رضاعلیه السلام نقل شده درباره ی موضوعات کلامی در شکل پرسش و پاسخ و یا مناظرات است.۷۴

به نظر می رسد که فعالیت های عمده ی متکلمین اولیه ی شیعه حول محور امامت بود؛ زیرا مناظرات و تألیفات متکلمین اولیه ی شیعه درباره ی امامت و فعالیت های فکری ائمه ی شیعه در عصر اول عباسی و هم چنین تلاش متکلمین متأخر شیعه ی امامی (ابوعیسی محمدبن هارون وراق، ابوالاحوص داودبن اسد بصری، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی و فضل بن شاذان نیشابوری) به تدریج مسئله ی امامت را در ردیف مهم ترین مباحثِ کلام شیعه قرار داد.۷۵

فهرست منابع:

  1. ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمیدبن هبه اللّه ، شرح نهج البلاغه،تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، ۱۳۸۷ق).
  2. ـ ابن عنبه، جمال الدین احمدبن على، عمده الطالب فى انساب آل ابى طالب (نجف، مکتبه الحیدریه، ۱۳۸۰ق).
  3. ـ ابن ندیم، محمدبن اسحاق ، الفهرست، ترجمه ى م.رضا تجدد (تهران، نشر کتابخانه ى ابن سینا،۱۳۴۳ش).
  4. ـ اشعرى،ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین،ترجمه ى دکتر محسن مؤیدى (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش).
  5. ـ اشعرى قمى، سعدبن ابى خلف، المقالات و الفرق،تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱).
  6. ـ اقبال آشتیانى، عباس، خاندان نوبختى (تهران کتاب خانه طهورى، ۱۳۴۵ش).
  7. ـ برن، ژان ، افلاطون، ترجمه ى دکتر سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران، مؤسسه نشر هما، ۱۳۶۴).
  8. ـ بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه و حواشى و تعلیقات دکتر مشکور (تهران، نشر کتاب فروشى اشراقى، ۱۳۶۷).
  9. ـ الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه (بیروت، دارالاحیاءالتراث العربى، ۱۳۹۱ق).
  10. ـ خراسانى، شرف الدین ، نخستین فیلسوفان یونان (تهران، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰ش).
  11. ـ خیاط، عبدالرحیم بن محمد ابوحسین، الانتصار (مصر، بى نا، ۱۳۴۴ق).
  12. ـ شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل ، تصحیح جلالى نائینى (بى جا، نشر اقبال، ۱۳۶۱).
  13. ـ شیخ صدوق، محمدبن على بن حسین بن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا (تهران، انتشارات اعلمى، بى تا).
  14. ـ شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفه حجج اللّه على العباد (قم، انتشارات بصیرتى، بى تا).
  15. ـ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، محقق شیخ جواد قیومى (بى جا، موسسه ى نشر الفقاهه، ۱۴۱۷ق).
  16. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اختیار معرفه الرجال معروف به رجال الکشى، تصحیح حسن مصطفوى (مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ق).
  17. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رجال طوسى (نجف، مطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ق).
  18. ـ قاضى، ابوالحسین بن محمدبن ابى یعلى، طبقات الحنابله ،تحقیق محمد حامد الفقى (قاهره، بى نا، ۱۳۷۱ق).
  19. ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى،تحقیق على اکبر غفارى (تهران دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۱ق).
  20. ـ مسعودى، على بن حسین ، مروج الذّهب ،تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید (مصر، مکتبه التجاریه الکبرى، ۱۳۸۴ق).

پی نوشت:

  1. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص۳٫
  2. همان،ص ۴٫
  3. همان، ص۱۲؛ شهرستانى، ملل و نحل ، ج۱، ص۱۴۶٫
  4. اشعرى قمى، همان، ص ۵٫
  5. همان،ص ۱۳۱٫
  6. بغدادى، الفرق بین الفرق، ص۱۴۵ و ۳۷۱٫
  7. همان، ص۱۱؛ شهرستانى،همان، ص۴۵٫
  8. بغدادى، همان، ص۱۱٫
  9. مسعودى، مروج الذّهب ، ج۴،ص۱۰۴٫
  10. اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى،ص۶۹٫
  11. همان، ص۶۹ – ۷۱٫
  12. کلینى، اصول کافى، ج۱، ص۳۲٫
  13. همان،ص ۲۷۲٫
  14. شیخ مفید، الارشاد، ص۲۸۲٫
  15. ابن عنبه، عمده الطالب، ص۱۹۵٫
  16. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱۵، ص۷۷٫
  17. کلینى، همان، ج۶،ص۲۶۶٫
  18. الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۲۳ و ۶۱٫
  19. همان،ص ۱۶٫
  20. همان،ص ۲۳ و ۲۹٫
  21. کلینى، همان، ص۶۹٫
  22. همان، ج۲، ص۴۹۹ و ۶۱۴٫
  23. شیخ صدوق، الامالى ، ج۲، ص۲۶۴٫
  24. ابن ندیم، الفهرست، ص۳۲۸٫
  25. همان جا.
  26. طوسى، رجال کشى، ص۱۸۵٫
  27. ابن ندیم، همان، ص۳۲۹٫
  28. طوسى، همان، ص۱۸۵٫
  29. ابن ندیم، همان، ص۳۲۸٫
  30. طوسى، همان، ص۲۱۴٫
  31. همان جا.
  32. همان جا.
  33. ابن ندیم، همان، ص۳۲۷٫
  34. همان، ص۳۲۸٫
  1. همان، ص ۳۲۷ و ۳۲۸٫
  2. همان، ص۳۲۸٫
  3. همان، ص۳۲۸٫
  4. همان، ص۳۲۸٫
  1. مسعودى، همان، ج۴، ص۱۰۵٫
  2. شهرستانى، همان، ج۱، ص۲۴۶ ـ ۲۴۷٫
  3. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص۲۵٫
  4. سوره ى حدید، آیه ى ۳٫
  5. سوره ى منافقون، آیه ى ۱۱٫
  6. سوره ى لقمان، آیه ى ۳۴٫
  7. سوره ى لقمان، آیه ى ۳۴٫
  8. شهرستانى، همان، ج۲، ص۲۹۱٫
  9. ابوالحسن اشعرى، همان،ص۲۸٫
  10. همان جا.
  11. همان جا.
  12. شهرستانى، همان، ج۲، ص۲۵۶٫
  13. همان، ص۲۵۶٫
  14. همان، ج۱، ص۲۴۷٫
  15. بغدادى، همان، ص۳۹٫
  16. خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، ص۴۶۸٫
  17. همان، ص۴۸۷٫
  18. ابوالحسن اشعرى، همان، ص۳۶٫
  19. بغدادى، همان، ص۹۴٫
  20. خراسانى، همان، ص۲۱۵٫
  21. شهرستانى، همان، ج۲، ص ۱۲۸ – ۱۲۹٫
  22. همان، ص۱۴۲٫
  23. ژان برن، افلاطون، ص۱۶۳ – ۱۶۴٫
  24. مسعودى، همان جا.
  25. خیاط، الانتصار، ص ۱۸۰٫
  26. همان، ص ۱۴۲٫
  27. مسعودى، همان جا.
  28. اقبال آشتیانى، همان، ص۸۶٫
  29. مسعودى، همان، ج ۴، ص۱۰۵٫
  30. کلینى، همان، ج۱، ص۱۰۲٫
  31. همان، ص۱۲۵٫
  32. قاضى، طبقات الحنابله ، ج۱، ص۲۹ و ۶۷٫
  33. طوسى، رجال طوسى، ص۳۲۹ – ۳۳۰٫
  34. طوسى، رجال کشى ، ص۳۸۰٫
  35. شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج۱، ص۱۵۲٫
  36. اقبال آشتیانى، همان، ص۷۶٫

منبع :خدیجه عالمی تاریخ اسلام – هشتم تیرماه سال ۱۳۸۲ شماره چهاردهم –

گرایش ایرانیان به تشیع در عصر ایلخانان

اشاره:

قرن هفتم هجری میدان بزرگی برای آزمایش علمای شیعه گردید; چرا که رخدادهای ناگهانی و بزرگی در آن به وقوع پیوست که تصور آن مشکل بود. مهم ترین آن ها سقوط خلافت عباسی بود. در این میدان، علمایی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، سید بن طاووس و علامه حلی اقدامات مؤثری انجام دادند که رشد و گسترش چشم گیر شیعه را موجب شد. اما از سویی دیگر، همکاری شیعیان با حاکمان کافر (مغولان) مطرح گردید که روند بسترسازی گرایش به تشیع و نفوذ قدرت بعضی از علمای شیعه این نسبت را قطعی جلوه داد. این مقاله ابتدا به دلایل و نحوه هم راهی خواجه نصیرالدین طوسی با مغولان و رد نسبت دخالت در سقوط بغداد پرداخته و سپس به سیر نفوذ علامه حلی در ایلخانان و علت گرایش آنان به اسلام توجه نموده است.

یکی از دشوارترین موضوعات تاریخ اسلام بررسی اوضاع شیعیان است; زیرا حب و بغض متعصبانه و یک سونگری نسبت به شیعیان بیش تر تاریخ نگاران را تحت تاثیر قرار داده و کم تر تاریخ نگاری است که تعصبات مذهبی را به گونه ای در بیان حوادث، دخالت نداده باشد.

از سوی دیگر بیش تر حاکمان سرزمین های اسلامی بر مذهب اهل سنت بوده و برای دفاع از مذهب خود، برای نویسندگان محدودیت هایی قرار می داده اند، اگرچه تعداد انگشت شماری از تاریخ نگاران به گونه ای به ذکر واقعیات می پرداخته اند، ولی در هر صورت، در اثر این سیاست، بسیاری از حقایق پوشیده مانده است. بنابر این شایسته است پژوهشگر تاریخ تشیع به مطالب ارائه شده با حساسیت و دید انتقادی بنگرد و با شناخت شرایط اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی از یک سو و شناخت انگیزه نویسندگان از سوی دیگر، بر روند تاریخ نگاری اشراف یابد تا به قدر امکان به واقعیت دست یابد.

این مقال به بررسی نقش چند تن از دانشمندان شیعه و بررسی بعضی اتهام های ذکر شده در مورد آن ها پرداخته، اما درصدد نبوده است فعالیت ها و اقدامات همه شیعیان را درست قلمداد کند و آن ها را بر اساس شرع توجیه کند و به جانب داری از یک گروه بپردازد، بلکه در پی آن است، بر اساس اسناد و مدارک و با شناخت اوضاع آن روز، عملکرد این افراد را مورد بررسی قرار دهد. از جمله مشکلات علم تاریخ آن است که یک حادثه با تمام خصوصیات خود، تکرارپذیر نیست تا بتوان همانند علوم تجربی، قواعدی را در آن حوادث معیار قرار داد و بر آن اساس، به نقد و بررسی عملکرد افراد و گروه ها در حوادث مشابه پرداخت ; چرا که عوامل اثرگذار و شرایط پنهان و پیدا در هر حادثه قابل تعیین و تحدید نمی باشد.

بنابراین در هر حادثه و پدیده، باید بررسی مستقلی روی اسناد و مدارک و شرایط حاکم بر آن دوره صورت گیرد و بر آن اساس تحلیل شود.

علما و میزان نقش آنان در سیاست

پیش از ورود به بحث اصلی، در مورد دخالت علما در سیاست، توجه به چند نکته مناسب است:

نخست. در هر جامعه ای با توجه به گرایش های مردم، یک گروه و صنف نقش ویژه ای دارند که می توانند جامعه را به حرکت واداشته یا از حرکت در مسیری باز دارند. در جامعه دینی، علما و روحانیان جایگاه ویژه ای دارند.

از سوی دیگر، همه دانشمندان مذهبی در یک جایگاه قرار ندارند، بلکه درجات تقوا، دانش و صلاحیت های فردی و اجتماعی آن ها با هم تفاوت دارد که با توجه به این شایستگی ها، هر کدام مقام و رتبه ای خاص پیدا خواهند کرد و حتی در بعضی مراحل، به حدی ارتقا می کنند که علمای دیگر را نیز مجذوب خویش می سازند; همانند شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و خواجه نصیر طوسی.

دوم. در هر زمان و مکانی شرایط خاصی حاکم است و هرحادثه در ظرف زمانی و مکانی خاص خود اتفاق می افتد. نوع شرایط در تصمیم گیری علمای شیعه مؤثر است.

بنابراین، اگر عالمی در زمان ایلخانان وارد عرصه سیاست و اجتماع گردید، نباید چنین پنداشت که در زمان تیموریان و یا صفویه نیز می بایست چنین باشد یا نباشد.

بدین روی، برای درک درست هر حادثه و تحلیل واقع بینانه، باید پژوهشگر بر شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر هر دوره احاطه داشته باشد.

سوم. شناخت روحیه ها و سلیقه ها در تصمیم گیری و در نتیجه، عملکرد عالمان دین از دیگر معیارهای برداشت واقع بینانه و منصفانه ازحوادث است. به عنوان نمونه ابن میثم بحرانی، نویسنده شرح نهج البلاغه و از فیلسوفان بزرگ که در فقه و حدیث و ادب مهارت داشت، در زمان ایلخانان ابتدا واردمسائل سیاسی نشد، ولی پس از اصرار علمای عراق به حله و بغداد آمد و وارد مسائل سیاسی گردید وتازمان عزل عطاملک جوینی براین روش بودوپس از آن به بحرین بازگشت و از سیاست کناره گیری کرد.

پس این گونه نیست که بتوان در شرایط مساوی، از همه انتظار یک روش و سلوک رادرمسائل مختلف داشت; چرا که روحیه ها و سلیقه های افراد باهم فرق دارد ; برخی ذوق مسائل سیاسی دارند و برخی ذوق مسائل فرهنگی،اقتصادی،هنری و مانند آن.

چهارم. علاوه بر این که علمای دین به مذاهب مختلفی گرایش داشته اند، به دسته های گوناگونی نیز تقسیم شده بودند که هر دسته در پی ترویج مذهب خویش بود. علمای هر مذهب نیز گرایش های مختلفی داشتند و هر کدام گرایش دیگری را بر خطا می دانست; مانند فیلسوفان، صوفیان، فقیهان و دیگران.

از این گذشته، هر کس در گرایش های سیاسی خود، مواجه با تهمت درباری بودن و دنیاگرایی نیز بود. البته بعضی به علم و دانش و سیر و سلوک معنوی می پرداختند و دخالت در مسائل سیاسی را دور از شان روحانی می دانستند. اگر چه برخی دنیاگرایی و درباری بودن را در جهت جلب منافع مادی و مقام قرار داده بودند. ولی همین برداشت در میان علما و مردم سبب می شد که عده ای برای حفظ خود از تهمت، از مسائل سیاسی دوری گزینند، به ویژه آن که دخالت در مسائل سیاسی خطرات جانی نیز در پی داشت و بیم آن می رفت که در دربار، مورد اتهام سوء استفاده مالی قرار بگیرند و در نتیجه خشم سلطان به قتل برسند. این قبیل مسائل در دوران مغول بسیار رایج بود.

با توجه به این مسائل، چگونه ممکن بود دانشمندی در مسائل سیاسی دخالت کند و خطرات و مسائل جانبی آن را نپذیرد؟ با توجه به نکات گفته شده، می توان گفت: چنین نیست که اگر عالمی درمسائل سیاسی و اجتماعی عصر خویش دخالت نکرد، مقصرباشد ومابر چه اساسی می توانیم تحلیل های منفی داشته باشیم؟

نقش عالمان شیعی ایلخانانی در سیاست

در زمان ایلخانان، عالمان شیعی بسیاری به لحاظ احساس وظیفه، وارد میدان سیاست شدند و در جهت گسترش و رونق مذهب تشیع، فعالیت های چشم گیری انجام دادند و نه تنها از تهمت ها و دیگر خطاها نه راسیدند، بلکه گرایش ایلخانان و مردم را به شیعه موجب شدند.

البته باید متذکر شد که در ایران، فقط علمای شیعه اثرگذار نبودند، بلکه گروه هایی همچون فرمان روایان شیعی و صوفیان دوستدار اهل بیت علیه السلام و عیاران نیز نقش ویژه ای داشتند. صوفیان و عیاران به دلیل نفوذی که بین مردم در عصر حکومت ایلخانان به دست آورده بودند، تاثیر بسزایی داشتند; چون مردم با سلطه مغول و غارت و جنایت آن ها مواجه شده بودند و هرج و مرج حاکم در اوضاع سیاسی سبب هرج و مرج اقتصادی و امنیتی و فرهنگی نیز شده بود و مردم به دنبال پناهگاهی بودند که آن ها را از این مصیبت ها و رنج ها حفظ کند.

بنابر این، خانقاه های متعددی در هر کوی و برزن گسترش یافت و نه تنها مردم، بلکه وزیران و ایلخانان نیز به امور عارفانه گرایش پیدا کردند، تا آن جا که حتی مغولان نیز به اموری این چنین علاقه مند شدند و دستور دادند خانقاه هایی در بغداد، همدان، تبریزوسلطانیه ساخته شودومسؤول رسیدگی نیز برای آن ها تعیین کردند. (۱)

صوفیان آن عصر حضور سیاسی و اجتماعی نیز داشتند و با محبت اهل بیت علیه السلام زمینه ترویج دوستی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله را رواج دادند و این همان چیزی بود که شیعه خواستار آن بود. این گرایش های عارفانه و صوفیانه، حتی در میان علمای شیعه نیز تاثیر گذاشته بود; چنان که در میان خاندان طاووس در شهر حله مشهود بود. (۲) این سرآغازی برای پیوند تشیع و تصوف به شکل گسترده تری گردید که گاهی حالت افراط نیز به خود می گرفت. در هر صورت، دوستی با خاندان پیامبرعلیه السلام در میان مردم رواج چشم گیری پیدا کرد و زمینه رسمی شدن تشیع در دوره صفویه از این جا شروع شد و کلید موفقیت در بسترسازی گرایش به شیعه، دوستی همه گروه ها وحتی اهل سنت به خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله است، مگر عده ای که ناصبی بودند. از میان گروه های مختلف، که تاثیرات زیادی بر جای گذاشتند، تاثیر دانشمندان شیعی بسیار حایز اهمیت است که با نوشتن کتاب ها و برقراری مجالس مناظره و بحث و غلبه بر مذاهب دیگر، با قدرت استدلال گرایش به تشیع را استحکام و قدرت بخشیدند.

قرن هفتم هجری بستر مهمی برای رخدادهای ناگهانی و بس بزرگ بود که توجه مردم آن روزگار را به خود جلب کرد. یورش مغول در این قرن نه تنها سرزمین های اسلامی، بلکه سرزمین های دیگر از جمله اروپا و چین را نیز به بحران کشانید و مهم ترین پیامد آن، سقوط خوارزمشاهیان و اسماعیلیان و خلافت عباسی (سقوط بغداد) بود. این موضوع تاثیرات ژرفی در سرزمین های اسلامی بر جای گذاشت و ایران و عراق را از تحت سیطره خلافت بیرون آورد و حاکمانی غیر مسلمان بر آن حاکمیت یافتند.

خواجه نصیرالدین طوسی و نقش وی در حکومت ایلخانان

در این بین همکاری شیعیان با مغول مطرح است; چرا که از سویی علما و دانشمندان شیعی در فرمان روایی ایشان نفوذ یافتند و روند حوادث به گونه ای گردید که برخی از ایلخانان به تشیع گرایش پیدا کردند و افزون بر این، در پی تسامح ایلخانان، رشد چشمگیر تصوف و گرایش رو به رشد تشیع را می توان در میان مردم مشاهده کرد. همچنین هم راهی خواجه نصیرالدین با هولاکوخان پس از سقوط قلعه الموت توسط مغولان، برای فتح بغداد از یک سو و ناراحتی ابن علقمی، وزیر شیعه مذهب خلیفه، نسبت به غارت محله کرخ، که شیعه نشین بود، از سوی دیگر و نیز ذهنیت اهل سنت بر این که شیعه درصدد ضربه زدن به خلافت عباسی می باشد، زمینه اتهام به شیعه را فراهم کرد تا عامل اصلی و مهم شکست خلیفه عباسی را همکاری شیعیان، به خصوص خواجه نصیرالدین و ابن علقمی، بدانند. مقام مهم و ممتازی که خواجه نصیر پس از فتح بغداد نزد ایلخانان کسب کرد، این مساله را بیش از پیش قطعی جلوه داد. در این میان، برخی از تاریخ نگاران نیز این موضوع را همانند یک مساله بدیهی به رشته تحریر درآورده، بر ضد شیعیان و خواجه نصیر جملاتی ناشایست به کار بردند. اما تاسف بارتر آن که بعضی از نویسندگان معاصر به صرف وجود چند نقل در این باره، این نسبت را قطعی قلمداد کرده، (۳) بر اساس آن به تحلیل حوادث پرداخته اند.

این نوشتار سعی دارد در حد امکان، در یک بررسی آماری، از منابع موجود، این موضوع را روشن و مشخص کند. برای این کار، ۳۲ منبع مورد بررسی قرار گرفت، اما تکیه بر ۱۸ منبع بوده که دارای دو شرط هستند:

الف. از منابع مهم دوره ایلخانان می باشند;

ب. نویسنده تا سال ۷۵۰ ه. ق در حیات بوده; یعنی دوران ایلخانان را درک کرده باشد.

جدول ذیل که دربردارنده کتب مورد بررسی است، نشان می دهد که از نظر نگارندگان آن ها، دخالت خواجه نصیرالدین در این باره تا چه حد بوده است. در این جدول،

(+) نشانه دخالت داشتن خواجه نصیرالدین است; یعنی این منبع دخالت خواجه را قبول دارد;

(×) نشانه اعتقادبه عدم دخالت اوست;

(.) نشانه دفاع و رد دخالت خواجه نصیر است.

(.) به معنای ذکر نشدن این حادثه می باشد یا این که نویسنده در این باره چیزی ذکر نکرده است.

در بعضی موارد، به همراه علامت ها، توضیحی نیز آمده است.

شماره کتاب . نویسنده سال وفات دخالت خواجه نصیرالدین در سقوط خلافت عباسی

۱ الکامل . ابن اثیر ۶۳۰ ه. ق .

۲ سیرت جلال الدین منکبرنی . نسوی ۶۳۹ ه. ق .

۳ جهانگشا . جوینی ۶۸۱ ه. ق ×

۴ تاریخ مختصر الدول . ابن العبری ۶۸۵ ه. ق ×

۵ طبقات ناصری . منهاج سراج ۶۸۶ ه. ق ×

۶ مختصر التاریخ . ابن کازرونی ۶۹۷ ه. ق ×

۷ مفرج الکروب . ابن واصل ۶۹۷ ه. ق .

۸ الفخری . ابن طقطقی ۷۰۹ ه. ق ×

۹ جامع التاریخ . رشید الدین فضل الله ۷۱۸ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۰ الحوادث الجامعه . ابن فؤطی ۷۲۳ ه. ق ×

۱۱ تجارب السلف . نخجوانی بعداز۷۲۴ه. ق ×

۱۲ تاریخ بناکتی . بناکتی ۷۳۰ ه. ق ×

۱۳ تاریخ وصاف . وصاف الحضره بعداز۷۲۸ه.ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۴ المختصر فی اخبار البشر . ابوالفداء ۷۳۲ ه. ق ×

۱۵ مجمع الانساب . شبانکاره ای بعداز۷۳۸ه.ق ×

۱۶ سیر اعلام النبلاء . ذهبی ۷۴۸ ه. ق .

۱۷ تاریخ ابن الوردی . ابن الوردی ۷۴۹ ه. ق ×

۱۸ تاریخ گزیده . مستوفی ۷۵۰ ه. ق ×

۱۹ فوات الوفیات . ابن شاکر ۷۶۴ ه. ق ×

۲۰ مرآه الجنان . یافعی ۷۶۸ ه. ق ×

۲۱ طبقات الشافعیه . سبکی ۷۷۱ ه. ق +

۲۲ البدایه والنهایه . ابن کثیر ۷۷۴ ه. ق .

۲۳ الوافی بالوفیات . صفدی ۷۹۷ ه. ق ×

۲۴ العسجد المسبوک . غسانی ۸۰۳ ه. ق ×

۲۵ تاریخ ابن خلدون . ابن خلدون ۸۰۸ ه. ق ×

۲۶ السلوک لمعرفه دول الملوک . مقریزی ۸۴۵ ه. ق ×

۲۷ النجوم الزاهره . اتابکی ۸۷۴ ه. ق ×

۲۸ روضه الصفا . میرخواند ۹۰۳ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۲۹ تاریخ الخلفاء . سیوطی ۹۱۱ ه. ق ×

۳۰ حبیب السیر . خواندمیر ۹۴۱ ه. ق + درصد انهدام خلافت بود

۳۱ تاریخ الخمیس . دیاربکری ۹۶۶ ه. ق ×

۳۲ شذرات الذهب . ابن عماد ۱۰۸۹ه.ق +

همان گونه که در جدول آمده، سه منبع الکامل، سیرت جلال الدین منکبرنی و مفرج الکروب، حوادث سال های فتح بغداد را نیاورده اند. به همین دلیل، از این بحث خارجند. بنابر این، ۱۵ منبع در بحث فتح بغداد مورد نظر می باشند. از میان این ها ۱۳ منبع چیزی در مورد دخالت خواجه متذکر نشده اند و ظاهرا فقط دو منبع دخالت داشتن او را قبول کرده اند: جامع التواریخ و تاریخ وصاف. بنابر این، در منابع نزدیک به حادثه این موضوع آمده است.

ولی مساله قابل ذکر این که هر دو منبع مزبور نقل کرده اند که از خواجه در مورد فتح بغداد بر اساس قواعد هیئت و نجوم سؤال کردند، و خواجه پاسخ داد که طبق قواعد نجوم، این فتح امکان پذیر است و مشکلی ندارد. اما چنین سخنی وجود ندارد که خواجه آن ها را تحریک کرده باشد.

در جامع التواریخ، حتی دخالت خواجه در قتل خلیفه را متذکر شده، که تنها منبع از منابع ۳۲گانه است که چنین نسبتی را به خواجه می دهد. (۴) ولی اگر در عبارات کتاب دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که خواجه در صدد قتل خلیفه و تحریک به این کار نبوده، بلکه در پاسخ سؤال هولاکو در مورد فتح بغداد، خواجه در آغاز، متوهم شده که شاید این سؤال ایلخان برای آزمایش اوست. بنابر این، پاسخ می دهد که اگر بغداد فتح شود، ایلخان جانشین خلیفه می شود.

پیش از این نیز حسام الدین در مشورت خان مغول، درباره کشته شدن خلیفه گفته بود: «که مبارک نباشد قصد خاندان خلافت کردن و لشکربه بغداد کشیدن. چه غایت وقت هر پادشاه که قصد بغداد و عباسیان کرد، از ملک و عمر تمتع نیافت. اگر پادشاه سخن نشنود و آن جا رود، شش فساد ظاهر گردد.» (۵)

در بین مغولان نیز چنین اعتقاداتی وجود داشت. به همین دلیل، معتقد بودند باید از ریختن خون خان یا وابستگان او به زمین خودداری کرد. آن ها خائن از خانواده خان را به گونه ای می کشتند که خون او بر زمین ریخته نشود تا دچار عذاب و مصیبت نگردند.

بنابر این، هولاکو احتیاط کرد و پس از این که با خواجه نصیرالدین مشورت نمود و نظر او مخالف نظر حسام الدین از کار درآمد، هولاکو آن ها را به حضورطلبید تا با هم بحث کنند.

خواجه در پاسخ حسام الدین گفت: چند خلیفه از عباسیان کشته شده و هیچ اتفاقی نیفتاده است; مانند محمد امین و متوکل. پس دلیلی برای این سخن تو وجود ندارد و بلکه واقعیت گذشته خلاف نظر تو را می رساند. در نهایت، هولاکو به سخن خواجه نصیر اعتقاد پیدا کرد و دلیل او را پسندید. (۶)

از میان منابع ۳۲گانه، چهار منبع دیگر نیز دخالت خواجه نصیر را ذکر کرده اند که عبارتند: روضه الصفاء; حبیب السیر; شذرات الذهب; و طبقات الشافعیه. این منابع پس از دوره مغول نوشته شده و نویسندگان آن ها شاهد این حوادث نبوده اند سه منبع اول مربوط به دو قرن دهم و یازدهم هجری می باشد و منبع چهارم مربوط به اواخر قرن هشتم. پس این منابع یا بدون دلیل و مدرک . بر اساس حدس خود و آنچه مشهور بوده . چیزی نوشته اند که نمی تواند معتبر باشد و یا دلیل و مدرکی داشته اندکه دراین صورت، می بایست در کتب قدیمی و معاصر حوادث ذکر شده باشد، اما چنین چیزی یافت نشد.

مساله دیگر این که نویسنده طبقات الشافعیه (سبکی) تعصب شدید ضد شیعی داشته; چرا که از پیروان ابن تیمیه بوده که از روی بغض و تعصب، نسبت هایی ناروا و دور از شان به خواجه داده است. (۷) در این باره مدرکی نیز ارائه نداده است. بنابر این، نقل این کتاب ها نمی تواند گویای حقیقت باشد.

دلایل عدم دخالت خواجه نصیرالدین در سرنگونی خلافت عباسی

در خصوص دخالت خواجه در سقوط بغداد چند نکته قابل ذکر است:

۱٫ خواجه در آغاز هم راهی با مغولان، نزد ایلخانان نفوذ و قدرتی نداشت تا بتواند آن ها را در حمله به بغداد تحریک کند، بلکه پس از مدتی که در میان آن ها حضور یافت، توانست نظر آن ها را به خویش جلب کند و به تدریج نفوذ فوق العاده ای در دربار آنان به دست آورد. از این رو، بعضی با این فرض که خواجه نفوذ زیادی داشته است، می خواهند نقش او را در این باره اثبات کنند، در حالی که اگر او پیش از فتح بغداد نفوذ و اقتداری داشت، می توانست نزد آنان جایگاهی داشته باشد.

۲٫ خواجه یکی از کسانی بود که هم راه مغولان در حمله به بغداد شرکت داشت. بسیاری از افراد دیگر که مذهب تسنن داشته اند نیز آن ها را هم راهی می کردند. پس چگونه است که فقط حضور خواجه و نقش او را چشمگیر می دانند، ولی از دیگران صحبتی نیست؟ افرادی مانند ابن عمران سنی مذهب که با مغولان تبانی کرد و نیاز آن ها را به مواد غذایی تامین نمود و مغولان با کمک او توانستند محاصره بغداد را ادامه دهند و پس از فتح بغداد نیز حاکم آن جا گردید، از این جمله اند. (۸)

۳٫ خواجه نمی توانسته است با قصد و خواسته مغولان مخالفت کند; چون نه تنها کاری از پیش نمی برده، بلکه به احتمال قوی جان خویش را از دست می داده است.

۴٫ خواجه می دانسته است که ایلخانان سرانجام خلیفه و افراد صاحب نفوذ دولت عباسی را از بین خواهد برد; چرا که مغولان افراد صاحب نفوذی را که برایشان خطرساز بود، از بین می بردند. آن ها با سرکرده اسماعیلیان چنین کردند، با وجود آن که در آغاز، او را نیک می داشتند; وقتی او در راه آسیای مرکزی بود و به دیدار خان اصلی مغول می رفت . یا در حال بازگشت بود . او را به قتل رساندند. بدیهی است خلیفه عباسی، که نفوذ و قدرت بیش تری نسبت به سرکرده اسماعیلیان داشت و ممکن بود در آینده، برای آن ها خطرساز باشد و به فکر تجدید حیات خلافت عباسی بیفتد، احتمال کشتن او توسط ایلخانان زیادتر بود.

بر این اساس، خواجه برای حفظ آبرو و جان و مال مسلمانان می بایست در دربار ایلخانان نفوذ پیدا می کرد و با زیرکی، درصدد حفظ کیان اسلام و مسلمانان و فرهنگ آن برمی آمد و این مهم تر از حفظ یک خلیفه بود.

۵٫ از میان منابع ۳۲گانه، فقط یک منبع . یعنی حبیب السیر . تصریح کرده که خواجه قصد از بین بردن خلافت را داشته و بدین روی با مغولان همکاری داشته است (۹) این در حالی است که این کتاب در قرن دهم هجری نوشته شده و در منابع پیشین، چیزی به این عنوان نیامده است. این موضوع ساختگی بودن این مطلب را تایید می کند.

۶٫ فقط یک منبع (البدایه والنهایه) دخالت خواجه نصیرالدین را در این موضوع رد کرده و تصریح نموده است که مردم گمان می کنند او در این رخداد نقشی داشته است، ولی به نظر نگارنده اش، چنین حرکتی از شخصی عاقل و فاضل سر نمی زند. (۱۰) ابن کثیر نویسنده البدایه والنهایه در سال ۷۷۴ ه. ق از دنیا رفته است و در این بررسی، جزو منابع ۱۸گانه به حساب نمی آید; جزو منابع پس از سال ۷۵۰ ه. ق به شمار می رود.

نکته ای که در این منبع بر آن تاکید شده این است که مردمی که گمان بر دخالت خواجه در موضوع مورد نظر داشته اند بیش ترشان از اهل سنت بوده اند. به نظر می رسد با تبلیغ در میان مردم، چنین القا شده بود، که خواجه عامل اصلی سقوط بغداد و خلافت عباسی است. علاوه بر این چنین می نماید که در میان منابع، چیزی در این باره وجود نداشته که ابن کثیر گفته است «مردم چنین گمان می کنند»، وگرنه می گفت که بعضی از نویسندگان چنین می پندارند.

۷٫ اگر خواجه نصیر قصد ضربه زدن به اهل سنت را داشت پس از این که در دربار هولاکو قدرت و نفوذ قابل توجهی پیدا کرد، می بایست بر ضد آن ها اقداماتی انجام می داد، در حالی که نه تنها بر ضد اهل سنت اقدامی انجام نداد; بلکه همان گونه که به علمای شیعه توجه می نمود و در سر و سامان دادن امور مربوط به آن ها و موقوفات شیعه و مراکز علمی تلاش می نمود، به علمای سنی و مراکز علمی آن ها نیز توجه می کرد; زیرا هدف او تقویت دانشمندان و مراکز علمی جهان اسلام بود تا بتواند در مقابل موج ناگهانی مغول، فرهنگ و ارزش های اسلامی را زنده نگه دارد. برای این منظور، او تعصب را کنار گذاشت و فقط به فکر تقویت جایگاه مسلمانان و علمای آن ها بود.

۸٫ در هر صورت، خواجه مانند هر انسانی دارای احساسات و عواطف بود و همانند هر انسانی به مذهب خویش علاقمند بود. بنابر این، اگر کسی یا گروهی بر ضد مذهب او اقدام و فعالیتی می کردند، او خود را موظف به دفاع می دید. خلافت عباسی نیز در آن زمان بر ضد شیعیان اقداماتی کرده بود که نمونه آن غارت محله کرخ بغداد بود که فجایع بسیاری برای شیعه دربر داشت. با این حال، آیا برانگیخته شدن احساسات یک نفر شیعه خلاف انتظار است؟

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اگرچه خواجه در حمله مغول به بغداد نقشی نداشت، ولی ممکن است از سقوط بغداد خرسند شده باشد که این یک احساس درونی است و ربطی به تحریک ندارد. در هر صورت، به نظر می رسد خواجه نصیرالدین طوسی در سقوط بغداد و تحریک مغول هیچ نقشی نداشته و فقط بر اساس قواعد نجوم و هیئت، بنابر خواسته خان مغول اظهار نظر نموده است.

خواجه نصیر الدین و دوران زندگانی وی

خواجه نصیرالدین طوسی اهل خراسان بود. در زمان حمله مغول به ایران، مردم شمال ایران از خوف مغولان به اطراف پراکنده و سرگردان شدند و به جاهای امن پناه بردند. در این زمان، خواجه وارد دستگاه اسماعیلیان گردید . خواه با اراده خود و یا به اجبار . و در قلعه های محکم و غیر قابل نفوذ آن ها به تحصیل و مطالعه پرداخت. ظاهرا افکار فلسفی او در این دوران نزد آن ها شکل گرفت. قریب سه دهه از زندگی خویش را با این وضع گذراند تا این که گردباد آسیای مرکزی، که توسط چنگیزخان وارد ایران شده بود، به سراغ اسماعیلیان آمد. در آغاز، آنان به دلیل برخورداری از استحکامات بسیار محکم، مقاومت کردند، ولی دیری نپایید که این مقاومت در برابر طوفان سهمگین مغول شکسته شد و قلعه های آن ها یکی پس از دیگری به دست مغول افتاد و خورشاه با صلاحدید خواجه طوسی و دیگران تسلیم هولاکو گردید. از این زمان، خواجه وارد دوران جدیدی می گردید و می بایست با مغولان هم راهی کند. دوره زندگی او هم راه اسماعیلیان در مطالعه و تحقیقات علمی سپری گردید و تا حدی از اجتماع و مردم فاصله داشت، ولی در فصل جدید (۶۷۲ . ۶۵۴ ه. ق)، که قریب ۱۸ سال به طول انجامید، با درایت و زیرکی خاصی، هم به دربار ایلخانان نفوذ پیدا کرد و هم خود را از دخالت در امور مالی دربار برکنار داشت تا گرفتار مشکلات احتمالی معمول در دربار حاکمان نگردد. یکی از عوامل موفقیت او نیز همین مساله بود; چرا که نتوانستند او را با اتهام در زمینه مسائل مالی، از چشم ایلخانان بیندازند.

از دیگر سو، او در میان مردم و علمای مذاهب مختلف، قدرت و نفوذ فوق العاده ای به دست آورد. دلیل نفوذ او زیرکی و باهوشی اش در برخورد با حاکمان و صاحب منصبان و علم و دانش وی و آشنایی با رشته های گوناگون علمی و زبان و فرهنگ و دین مردم ایران بود.

او به درخواست هولاکو، رساله ای در چگونگی آداب سلطنت و حکم رانی نوشت و بنیان حکومت را دو چیز . قلم و شمشیر برشمرد و شاید این موضوع سرآغازی بود که ایلخانان از عالمان و دانشمندان ایرانی . اسلامی در حکومت بر قلمرو ایران بهره گیرند. شاید بتوان ادعا کرد که فعالیت های خواجه نصیر زمینه را برای خاندان جوینی و دیگر ایرانیان و دانشمندان آماده ساخت تا بتوانند در دستگاه مغولان وارد شوند و در حفظ فرهنگ و تمدن اسلامی و ایرانی گام بردارند.

مهم ترین اقدامات خواجه نصیرالدین در دوران وزارت

اگر چه او مشاور (۱۱) و وزیر بانفوذی در دربار ایلخانان گردید و کارها و اقدامات اداری و درباری زیر نظر و با اطلاع وی انجام می گرفت، ولی از کار اصلی خود، که توجه به علم و دانش بود، غفلت نورزید و از این فرصت، کمال استفاده را برد و اقدامات بسیار مهمی را نیز انجام داد که اجمال آن چنین است:

الف. نظم دادن به فعالیت های علمی . فرهنگی دانشمندان اسلامی: با حمله مغول در اوایل قرن هفتم هجری و ناامن شدن برخی از شهرهای ایران همچون خراسان، نیشابور، ری و قم، مراکز علمی و فرهنگی در این منطقه با رکود روبه رو شد و دانشمندان و علما به مناطق دیگر هجرت کردند و یا به گوشه و کنار و مکان های امن پناه بردند و عده ای نیز قربانی این طوفان سهمگین مغول شده، جان خویش بر کف نهادند.

پس از روی کار آمدن هولاکو و استقرار حکومت ایلخانان در ایران، خواجه نصیر، که مقام مهمی به دست آورده بود، از فرصت پیش آمده بهره برد و با تلاش فراوان، علما و دانشمندان اسلامی را گرد آورد (۱۲) و فعالیت های علمی و فرهنگی آن ها را هماهنگ ساخت و به همه آنان، از هر مذهبی که بودند، توجه کرد و هیچ حب و بغض و تعصبی از خود نشان نداد; او به احیای تمدن اسلامی می اندیشید واین جز با هم دلی و هم یاری امکان پذیرنبود.

برای این کار، او ۱۱۰ درآمد اوقاف سراسر مملکت را به رصدخانه ای در مراغه اختصاص داد و آن جا، مرکز علمی بسیار بزرگی گردید. در کنار آن نیز کتاب خانه ای بزرگ با کتاب های متعدد، که از گوشه و کنار مناطق گوناگون به ویژه بغداد فراهم کرده بود، ایجاد کرد و برای هر گرایشی و رشته علمی، مکانی جداگانه و حقوق و مقرری مخصوص به خود در نظر گرفت (۱۳) تا هزینه روزمره زندگی دانشمندان فراهم باشد و با فکری آزاد به پژوهش در مسائل علمی بپردازند; رشته هایی مانند فلسفه، پزشکی، فقه، حدیث، نجوم، ریاضیات و هنر در این مکان علمی رواج داشت. اگر چه اکنون اثر خاصی از رصدخانه باقی نمانده است، ولی راهکار و تلاش او می تواند برای دانشمندان امروزی درس آموز باشد.

ب. زنده کردن اوقاف: در فاصله چهل ساله درگیری آغازین مغول تا استقرار حاکمیت ایلخانان، مراکز وقفی به حال خود رها شده بود یا توجه چندانی به آن ها نمی شد. در نتیجه، از بازدهی افتاده بودند و درآمد چندانی نداشتند. در زمان خلافت عباسی، املاک وقفی شیعیان در دست حاکمیت و اهل سنت قرار داشت و هیچ اقدامی در جهت برگرداندن آن ها صورت نگرفت تا این که خواجه در زمان هولاکو، این املاک را به شیعیان برگرداند که کمک بسیار خوبی در جهت تقویت شیعه گردید.

ج . زنده نگه داشتن فرهنگ ایرانی: او با نفوذ و قدرتی که در دربار ایلخانان کسب کرده بود، از دیوانیان و صاحب منصبان ایرانی هم چون خاندان جوینی به خوبی حمایت کرد. اگر کمک متقابل دیوانیان و روحانیان نبود، بعید به نظر می رسید که آنان بتوانند در برابر مغولان نتیجه مطلوبی به دست آورند.

دیوانیان با نفوذ در دربار مغولان، فرهنگ و دین ایرانیان را در میان آن ها رواج دادند تا زمینه گرایش ایلخانان را به اسلام و تشیع فراهم کنند. معمولا قوم غالب فرهنگ خویش را در جامعه حاکم می کنند، ولی در این مورد، با درایت علما و فرمان روایان شیعی و مسلمان، فرهنگ مغولی نتوانست غالب گردد.

د . میدان دادن به شیعیان: پیش از فتح بغداد، که حاکمیت در دست اهل سنت بود، شیعیان مجبور بودند تا حدی با تقیه و فعالیت های پنهانی، زندگی کنند، اما در زمان ایلخانان، وضعیت بسیار فرق کرد; چرا که در آغاز، ایلخانان تفاوتی میان اهل سنت و شیعیان قایل نبودند وهدف خان مغول، حفظ حاکمیت و اطاعت مردم و فراهم کردن منابع و درآمدها بود و نسبت به دین و مذهب رعایای خود و یا حتی کارگزاران و وزیران، حساسیتی نشان نمی دادند. در این زمان بود که علمای شیعه فرصت فعالیت آشکار و علنی پیدا کردند و با نفوذی که خواجه داشت، زمینه اقدامات آن ها کاملا فراهم گردید.

بدین روی در زمان ایلخانان فقط مساله مخالفت با حکومت و قدرت مطرح بود، در حالی که در زمان خلافت عباسی، هم مخالفت با حکومت و هم تفاوت مذهب از عوامل برخورد حاکمان با شیعه به حساب می آمد.

علاوه بر این خواجه تعصب مذهبی نداشت و به هیچ وجه، نمی خواست از قدرت خویش در راه سرکوبی اهل سنت استفاده کند یا فقط به توسعه و پیشرفت مذهب خویش بیندیشد. او همان گونه که به علمای شیعه و شیعیان اهمیت می داد، به علمای اهل سنت و سنی ها نیز اهمیت می داد و به هر دو به یک چشم می نگریست. وی کمک زیادی به علمای اهل سنت کرد و در جهت اتحاد مسلمانان نقش ویژه ای ایفا نمود. او با روش معتدل و منصفانه خویش در جهت تقویت مسلمانان و علمای آن ها و فرهنگ ایرانی بسیار کوشید و در میان علمای دیگر مذاهب جایگاه ویژه ای به دست آورد.

از این رو به نظر می رسد که پس از ورود مغولان به ایران، در میان مسلمانان و برای هم دلی و هم نوایی و یا دست کم تحمل یکدیگر رویکردی جدید به وجود آمد. یکی از دلایل این مساله آن بود که حاکمان، کافر و غیر ایرانی بودند و این سبب وحدت مسلمانان گردید و موجب شد تا مشکلات و اختلافات را تا حدی کنار بگذارند.

اما پس از آن که خواجه از دنیا رفت و گرایش به اسلام در میان ایلخانان پدید آمد، تعصبات مذهبی غیر معقول رونق گرفت. همچنین در زمان علامه حلی این رقابت غیر معقول و توطئه آمیز کاهش یافت (که در ادامه خواهد آمد.)

سید بن طاووس و اقدامات او در عصر ایلخانان

یکی از بزرگان دیگر شیعه که نقش مهمی در توجه مغولان به شیعه داشت، سید رضی الدین علی بن طاووس است. او در عصر خلافت عباسی در امور سیاسی دخالت نمی کرد، با این که بارها منصب و مقام هایی همچون وزارت و نقابت طالبی ها به او پیشنهاد گردیده بود، ولی او زیر بار نرفت و اشتغال به این امور را سبب هلاکت می دانست. (۱۴)

روزی خلیفه به او گفت: آیا سید رضی و سید مرتضی را ظالم می دانی که در این امور وارد شدند یا معذور می دانی؟ سید بن طاووس پاسخ داد: ایشان در زمان آل بویه و ملوک شیعه بودند و آنچه می خواستند از رضای خداوند ممکن و مهیا بود. (۱۵) او در زمان عباسیان وارد مسائل سیاسی نشد; چون مجبور بود که با آن ها هم راهی کند. ولی در زمان حمله مغول، که خطری بزرگ مردم مسلمان را تهدید می کرد، سید چند بار از خلیفه عباسی درخواست کرد که نزد مغول رود تا صلح صورت گیرد و گفت: من با لباس روحانی می روم و خود را فرستاده شما نمی دانم که بگویید در شان ما نیست که یک هیات ساده و بدون تشریفات بفرستیم، اما خلیفه به درخواست درباریان، این خواسته سید را نپذیرفت.

سید پس از سقوط خلافت عباسی،منصب نقابت بغداد را عهده دار شد. او خود می گوید که در این منصب، توانستم چندین نفر را از مرگ نجات بخشم که این افتخاری است برای من و آن را فراموش نمی کنم. (۱۶)

او همچنین می گوید: من با مباحثه و مناظره توانستم چند نفر از علمای اهل سنت و زیدیه را شیعه گردانم. (۱۷) یکی از اقدامات مؤثر ایشان این بود که هولاکو پس از فتح بغداد و در حالی که همه مقاومت ها درهم شکسته بود، علما و دانشمندان مذاهب مختلف را در «مستنصریه » بغداد جمع کرد و در آن مجلس سؤال حساس و مهمی مطرح کرد; گفت: «آیا به نظر شما، حاکم عادل کافر بهتر است یا حاکم مسلمان ظالم و ستمکار؟» چه کسی جرات مخالفت و پاسخ دادن داشت؟ در حالی که همه سکوت کرده بودند و در پاسخ حیران بودند، سیدبن طاووس که یکی ازبرزگان و دانشمندان شیعه بود، برخاست و گفت: «به نظر ما، حاکم عادل کافر بهتر است.» همه علما رای و نظر سید را پذیرفتند و آن را بر قلم آوردند. (۱۸) این پاسخ در نظر هولاکو خوشایند آمد و سبب توجه او به شیعه و علمای شیعه گردید. بنابراین، باید گفت: اقدامات سید بن طاووس در کنار فعالیت های خواجه نصیر توانست نزد ایلخانان مؤثر افتد و زمینه نفوذ و قدرت شیعه را فراهم آورد.

علامه حلی و نقش او در دوران ایلخانان

شخصیت بزرگ دیگری که در این دوران پرمخاطره توانست گام های بزرگی برای تقویت شیعه و بسترسازی گرایش به تشیع بردارد، علامه بزرگوار حسن بن یوسف حلی از شاگردان ممتاز خواجه نصیر است که در علوم عقلی و نقلی مهارت داشت.

علامه با علمای نامدار و بزرگی همانند قاضی بیضاوی، قاضی عضدالدین ایجی و نظام الدین مراغه ای و دیگر افراد از اهل سنت به مباحثه و مناظره پرداخت و در بحث پیروز گردید. این نشان از نبوغ و مقام علمی والای او دارد. در این باره بیضاوی در نامه ای خطاب به علامه چنین می نگارد: «ای مولای ما، که خداوند فضل تو را دوام بخشد، تو پیشوای مجتهدان در علم اصول هستی.» (۱۹)

این در حالی است که بیضاوی در سال ۶۸۵ هق. وفات یافته و علامه حلی در این زمان قریب ۳۹ سال دارد. بیضاوی از بزرگان اهل سنت بود و این سخن وی رفعت مقام علمی علامه را می رساند.

در زمینه نگارش نیز علامه کتاب نیز کتاب های زیادی (دست کم ۱۰۰ کتاب) در رشته های گوناگون نوشته است که این موضوع علم و مهارت او را در نوشتن می رساند. او دو کتاب خود . یکی نهج الحق و کشف الصدق و دیگری منهاج الکرامه فی اثبات الامامه . را به سلطان محمد الجایتو تقدیم کرد که در اثبات امامت و تشیع نوشته است.

نقش علامه حلی در تشیع سلطان محمد الجایتو

در مورد نقش علما، به خصوص علامه حلی در شیعه شدن مغولان و سلطان محمد الجایتو، مطالب زیادی گفته شده که جای بررسی دقیق تری را سزاوار است. بنابراین، در این جا، تنها به علل گرایش این سلطان مغولی پرداخته می شود تا میزان تاثیر علمای شیعه مشخص شود:

سلطان محمد الجایتو پس از سلطان غازان خان به عنوان ایلخان انتخاب شد، در حالی که مسلمان بود و مذهب حنفی داشت. (۲۰) او در آغاز مسیحی بود و به دست جبلها غسل تعمید یافته و با جاثلیق دوست صمیمی بود. (۲۱)

پس ازبه قدرت رسیدن درحالی که حنفی بود نام خدابنده را بر خود نهاد و سعی در اتمام کارهای نیمه تمام غازان داشت.

خواجه رشید الدین فضل الله شافعی مذهب، در دربار او صاحب نفوذ بود، ولی به لحاظ مذهب ایلخان، رفت و آمد حنفیان به دربار توسعه یافته بود و این برای خواجه رشید الدین ناخوشایند می نمود. روحانیان حنفی، که در دربار نفوذ پیدا کردند، به مذاهب دیگر مجال نمی دادند و حتی به آن ها لعن و طعن نیز داشتند. (۲۲)

خواجه رشیدالدین به ایلخان پیشنهاد داد که نظام الدین عبدالملک مراغه ای شافعی را قاضی القضات مملکت نماید. (۲۳) در این زمان بود که رقابت شدیدی بین حنفی ها و شافعی ها درگرفت. در این میان، شیعیان نیز بیکار نماندند و افرادی مانند خواجه سعد الدین ساوجی و سید تاج الدین آوجی و امیرطرمطاز مغولی، که شیعه بودند، در جهت نشر فرهنگ تشیع فعالیت می نمودند.

با روی کار آمدن نظام الدین مراغه ای، سلطان به شافعی ها گرایش پیدا کرد و شافعی شد. روزی پسر صدرابخارا، که حنفی بود، در نماز جمعه شرکت کرد و در حضور سلطان، بین او و نظام الدین بحث درگرفت و الفاظ رکیک و تندی بین آن ها رد و بدل گردید که سبب رنجش سلطان و مغولان گردید و نسبت به دین اسلام تردید پیدا کردند و حتی امیران مغولی می گفتند: این چه کاری بود که کردیم و دین آبا و اجدادی خود را رها ساختیم.

پس از چند ماه که حالت تردید و دودلی وجود داشت، نظام الدین به آذربایجان مسافرت کرد و سلطان نیز به بغداد رفت. در این جا بود که با علمای شیعه برخورد کرد و او را به زیارت قبور ائمه علیه السلام واداشتد و علمای بزرگی همچون علامه حلی و خواجه اصیل الدین پسر خواجه نصیرالدین طوسی به خدمت ایلخانان رسیدند. (۲۴) و با گفت وگوهایی که در این جلسه صورت رفت سلطان به تشیع متمایل گردید و علامه در آن جا، دو کتاب خویش را به سلطان تقدیم کرد.

سلطان محمد الجایتو پس از شیعه شدن، دستور اجرای اموری را داد که در ایران بی سابقه بود و اولین ظهور رسمی تشیع در ایران به شمار می رود. آن امور عبارت است از:

۱٫ تغییر خطبه به روش ائمه که بدون ذکر خلفا باشد; (۲۵)

۲٫ ضرب سکه به نام ائمه علیه السلام;

میرخواند می گوید: «چون عقیده سلطان محمد خدابنده بر محبت اهل بیت نبی و ولی منطوی بود، فرمان داد تا بر وجوه دنانیر لفظ «علی ولی الله » را در ردیف کلمه «لا اله الا الله » «محمد رسول الله »صلی الله علیه وآله گردانیدند و اسامی ائمه را در مسکوکات نقش کردند.» (۲۶)

۳٫ داخل کردن «حی علی خیر العمل » در اذان، اگر چه بعضی از شهرها مانند قزوین با آن مخالفت کردند;

۴٫ دایر کردن مدارس سیار که مناظره های زیادی در آن ها صورت می گرفت و علامه حلی نیز در آن ها تدریس می کرد. (۲۷)

عوامل گرایش سلطان محمد الجایتو به تشیع:

این عوامل را به اجمال چنین می توان بیان کرد:

۱٫ علما و صاحب منصبان شیعی: علمایی همچون علامه حلی و ملاحسن کاشی و سید تاج الدین آوجی که منطقی مستدل و قوی داشتند و صاحب منصبانی همچون خواجه سعدالدین وزیر و امیرطرمطاز، که حضوری قوی و جدی داشتند، مکمل یکدیگر بودند و کمک متقابل آن ها سبب نفوذ یکدیگر شد و در نتیجه، شیعه در دربار ایلخان توسعه چشم گیری یافت. به نظر می رسد که این مهم ترین عامل بود; چرا که اهل سنت موجود در دربار به دلیل ضعف در بحث و مناظره، به توطئه و حیله روی آوردند و با این کار، افراد مذکور را به قتل رسانده یا منزوی ساختند.

۲٫ مناظره های خصومت آمیز اهل سنت: (۲۸) این گونه مناظرات (که نمونه ای از آن اشاره شد) می توانست در گرایش سلطان به تشیع مؤثر باشد; چرا که ضعف اهل سنت و قوت علمای شیعه او را به تشیع رهنمون ساخت.

۳٫سلطنت موروثی: نقل است که پس از مردد شدن سلطان در اثر مناظره ناپسند بین پسر صدرابخارا و نظام الدین مراغه ای، امیر طرمطاز که شیعه بود، با شگردی خاص، تشیع را در نظر سلطان جلوه گر ساخت، ولی سلطان ترسید و گفت: به من می گویی: رافضی شوم؟ اما زمانی که موضوع سلطنت موروثی را که شبیه آن در مذهب تشیع وجود دارد، مطرح کرد سلطان مجذوب آن شد (۲۹) و حساسیت او نسبت به رافضی، برطرف شد. با تلاش علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، سلطان به شیعه علاقه مند گردید و در نهایت، شیعه شد و مذهب شیعه را مذهب رسمی کشور اعلام کرد که با مخالفت عده زیادی از اهل سنت مواجه شد.

۴٫ حکم طلاق: بعضی مطرح کرده اند که سلطان محمد الجایتو به دلیلی زن خود را سه طلاقه کرد، ولی از این کار خویش پشیمان شد و درصدد برآمد که به گونه ای این مساله را حل کند. برای این کار از فقهای دربار خود سؤال کرد. همه فتوا دادند که رجوع ممکن نیست، مگر این که کسی با زن تو ازدواج کند، سپس اگر طلاق داد، می توانی با او ازدواج کنی. این مساله برای سلطان گران آمد. ولی یکی از شیعیان به سلطان گفت که مذهب شیعه رجوع به زن را حلال می داند. سلطان دستور داد تا علامه حلی را به دربار آوردند و این مساله را حل کرد و در اثر این، سلطان شیعه شد.

اولین اشکال این نقل آن است که در کتاب ها و منابع اصیل ذکر نشده و فقط بعضی از منابع متاخر آن را ذکر کرده اند (۳۰) و اگر کسی با نقل این داستان قصد تبلیغ تشیع را داشته باشد، باید گفت که نه تنها تبلیغ نکرده، بلکه شیعه شدن سلطان و بسیاری دیگر را از روی هوای نفس دانسته و نقش علما را کم رنگ کرده است. دیگر این که سلطان مغولی چگونه به زبان عربی آشنایی کامل داشته است تا بتواند صیغه عربی طلاق را با حضو دو شاهد ادا نماید؟ و آیا سلطان این قدر به احکام اسلامی آشنایی داشت که پس از ناراحتی، فورا زن خویش را سه طلاقه کند؟ علاوه بر این، آیا سلطان تا این اندازه متشرع بوده که نمی خواسته است بر خلاف حکم اسلام عمل نماید، در حالی که بسیاری کارهای بدتر از آن از جمله قتل و جنایت در دربار او صورت می گرفته است.

بنابر این، به نظر می رسد که این مساله ساختگی است و در هر صورت، نمی توان این عامل را پذیرفت.

۵٫ فتح گیلان: مردم منطقه گیلان به تشیع زیدی گرایش داشتند و علویان و سادات بسیاری در آن جا حکومت کرده بودند. و به لحاظ وجود کوه های بسیار بلند این منطقه تا سال ۷۰۶ ه. ق به تصرف ایلخانان درنیامده بود و در این سال به دستور سلطان الجایتو لشکری آن جا را فتح کرد. از سوی دیگر، مرکز حکومت ایلخانان . یعنی سلطانیه . در بین راه گیلان و مناطق دیگر وجود داشت و بنابر این، رفت و آمدها از این منطقه می توانست تا اندازه ای تاثیرگذار باشد.

۶٫ استقلال از خلافت سنی مصر: برخی که این موضوع را عاملی برای تشیع سلطان مغول ذکر کرده اند منظورشان این است که اگر سلطان سنی می بود، خلافت او فرع بر خلافت مصر می گردید و چون سلطان مغول نمی توانست زیردست یک غیر مغولی باشد، شیعه گردید.

اما این نمی تواند عاملی برای تشیع او محسوب گردد; چون سلطان الجایتو ابتدا سنی مذهب بود و بعد شیعه شد. اگر این معیار در نظر او وجود داشت، در آغاز سنی نمی گردید.

بنابر این، عامل اصلی گرایش سلطان الجایتو به تشیع، تلاش علما و صاحب منصبان شیعی است که در میان آن ها علامه حلی نقش برجسته ای داشت.

علامه در حدود سال ۷۰۹ ه.ق. در حوزه های علمی حله و بغداد به تدریس و نگارش کتاب و کارهای علمی می پرداخت و در فعالیت های سیاسی . اجتماعی خاصی وارد نشده بود. اما پس از شیعه شدن سلطان محمد الجایتو، به درخواست سلطان، مدرسه ای از کرباس درست کردند که همیشه همراه سلطان بود. در این مدرسه سیار، علامه حلی و علمای مذاهب دیگر مجالس مباحث و مناظره و تدریس برقرار می کردند و در این میدان، علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، با اقتدار به ترویج و نشر فرهنگ تشیع می پرداختند.

علما و بزرگان اهل سنت تحمل چنین وضعی را نداشتند که سلطان شیعه بوده و شیعیان در دربار نفوذ فراوان داشته باشند و از گرایش مردم به تشیع هراسناک بودند، اما قدرت مقابله علمی را هم نداشتند. از این رو، از در توطئه و فشارهای پنهانی وارد شدند و با تهمت، عده ای را به قتل رساندند و سلطان را از حضور آن ها بیمناک کردند و در نهایت، علامه حلی در تنگنا و مورد بی مهری قرار گرفت و چاره ای جز بازگشت به حله نیافت و در این مرحله، از فعالیت های سیاسی و اجتماعی کناره گیری کرد. (۳۱)

یکی از مسائلی که در مورد علامه حلی باید ذکر کرد، مخالفت شدید ابن تیمیه با ایشان است. او شخصی بود که افکار جدیدی ارائه داد و بسیاری از علما، حتی علمای اهل سنت، او را تکفیر کردند و مدتی به همین سبب زندانی بود. زمانی که علامه حلی کتاب منهاج الکرامه را در اثبات امامت حضرت علی علیه السلام نوشت، ابن تیمیه بسیار خشمگین شد و کتابی به نام منهاج السنه رادررد برآن نگاشت وجسارت بسیاری بر علامه روا داشت. (۳۲) علامه در جواب گفت: اگر ابن تیمیه می دانست که من چه می گویم، به وی جواب می دادم. (۳۳)

کوتاه سخن

شیعیان با پشت سر گذاشتن دوران های متفاوتی، روز به روز بر قدرت و تجربه خویش افزودند. در قرن هفتم هجری، گردباد بزرگی سرزمین های اسلامی را درنوردید و می رفت که فرهنگ و دین مسلمانان را با خطر نابودی مواجه کند ; چرا که این قوم با رفتاری جنایت آمیز و بی رحمانه به هر شهر و دیاری می تاختند و آن را غارت می کردند. در این حال، با همت گروه ها و اصنافی از مردم، این سیل بنیان کن رام شد و نه تنها خسارت ها جبران گردید، بلکه زمینه ای برای تقویت و بسترسازی گرایش مردم به تشیع فراهم گردید و برای مدتی کوتاه مذهب تشیع در ایران رسمی گردید و مقدمه ای برای دوران صفویه شد تا ایرانیان آمادگی پذیرش آن را داشته باشند.

پی نوشت:

۱. منوچهر مرتضوی، پیشین، ص ۳۱۳

۲. کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سده ۱۲ هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴، ص ۱۰۴

۳. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۰۵; وی می گوید: دست تشیع از آستین

مغول بیرون آمد و کار را یکسره کرد.

۴ الی ۶. رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ (۴ جلدی)، تصحیح محمد و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۱۰۰۶

۷. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج ۲، ص ۶۰۶، به نقل از: منهاج السنه، ج ۲، ص ۱۹۹٫

۸. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیرسیاقی،چ سوم،تهران،خیام،۱۳۶۲،ج ۳،ص ۹۶

۹. همان، ج ۲، ص ۳۳۸ و ج ۳، ص ۱۰۶

۱۰. ابن کثیر، البدایه والنهایه، (۱۴ جلدی; فهارس)، ج ۱۳، ص ۲۶۷

۱۱. شیرین بیانی، پیشین، ج ۱، ص ۳۴۰

۱۲. همان، ج ۱، ص ۳۵۰ به نقل از: ابن فؤطی، مجمع الآداب، قسم اول، ص ۴۵۸ و قسم سوم، ص ۲۶۹

۱۳. ابن کثیر، پیشین، ج ۱۳، ص ۲۱۵ / رسول جعفریان، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۰ / ابن فؤطی، حوادث الجامعه، ص ۳۸۲

۱۴. سید بن طاووس، کشف المحجه وثمره المهجه یا راهنمای سعادت، ترجمه محمد باقر شهیدی گلپایگانی، تهران، سعدی، ۱۳۴۱، فصل ۱۲۸، ۱۲۶، ۱۲۵

۱۵. همان، فصل ۱۲۵

۱۶و۱۷.علی دوانی،مفاخراسلام،(۸جلدی)،تهران،امیرکبیر،۱۳۶۴،ج ۴،ص ۶۸

۱۸. محمد بن علی ابن طقطقی، تاریخ الفخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰، ص ۱۹

۱۹. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۵۳

۲۰. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ الجایتو، به اهتمام مهین همبلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸، ص ۹۶

۲۱. بی. نن، رشیدوو، سقوط بغداد، ترجمه اسدالله آزاد،مشهد، آستان قدس، ۱۳۶۸; ص ۱۹۰

۲۲. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۴۸۱

۲۳ الی ۲۵. القاشانی، پیشین، ص ۹۶ / ص ۹۹ و ۱۰۰

۲۶. میرخواند،تاریخ روضه الصفا، تهران چاپخانه پیروز، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۲۶

۲۷. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵

۲۸. منوچهرمرتضوی، مسائل عصرایلخانان،چ دوم،تبریز،آگاه،۱۳۷۰،ص ۲۳۸

۲۹. القاشانی، پیشین، ص ۹۹

۳۰. محمدعلی مدرس، ریحانه الادب در شرح احوال و آثار علما و عرفا و …، چاپ سوم، تهران کتابفروشی خیام، ۱۳۶۹، ج ۴ ص ۱۶۹ / یوسف کرکوش الحلی، تاریخ الحله، چاپ اول، قم، منشورات شریف رضی، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۸۷

۳۱. صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات، بی جا، دارالنشر فرانزشنایز، ۱۴۱۱ ق. ج ۱۳، ص ۸۵

۳۲. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۶۶

۳۳. همان، به نقل از عسقلانی، لسان المیزان، ج ۲، ص ۳۱۷

منبع : فصلنامه معرفت، شماره ۴۰ , بارانی، محمد رضا

حدیث منزلت در شأن على(علیه السلام)

اشاره:

حدیث منزلت روایتی که جایگاه امام علی(علیه السلام) را نسبت به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)، همانند جایگاه هارون نسبت به حضرت موسی معرفی می‌کند. این حدیث از احادیث مشهور نبوی و مورد قبولِ عالمان شیعه و اهل سنت است. عالمان شیعه به این حدیث برای اثبات جانشینی حضرت علی(علیه السلام) پس از پیامبر و نیز برتری موقعیت ایشان بر دیگر اصحاب استدلال می‌کنند. از نظر عالمان شیعی این حدیث متواتر است.

اشکال ابن تیمیه در دلالت حدیث منزلت : آیا همانگونه که ابن تیمیه مى گوید، حدیث منزلت  فضیلتى براى على (علیه السلام) محسوب نمى شود؟

 ابن تیمیه در کتاب خود « المُنتقی»  ۴ شبهه را در دلالت حدیث منزلت ذکر کرده و مى گوید این گفتار رسول خدا باعث فضیلتى براى على (ع ) نیست؛ وى مى گوید :

۱. این جایگزینى فضیلتى را برا ى على (علیه السلام) ثابت نمى کند، زیرا موسى به تنهایى به میقات رفت و اصحابش همه در زیر فرمان هارون قرار گرفتند، پس هارون  واقعاً جایگزین موسى در قوم او بود، در حالى که پیامبر(صلی الله علیه و آله) با همه اصحاب خود به تبوک رفت، و على (علیه السلام) تنها بر کودکان و زنان ریاست داشت.

در پاسخ باید گفت: لازم نیست در تشبیه، جمیع خصوصیات وجود داشته باشد و گرنه باید بگوییم وجود خصوصیات زمانى و مکانى نیز لازم است، مثلاً هارون در زمان موسى و در صحراى سینا بوده، در حالى که  حضرت علی(علیه السلام) در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه بوده است،  این خصوصیات، در تشبیه هیچ گونه دخالتى ندارند، و تنها صفت بارز مورد نیاز است که بایستى آن صفت بارز در تشبیه حتماً وجود داشته باشد، مثلاً وقتى کسى را به شیر تشبیه مى کنیم باید شجاعت و بیباکى شیر در آن شخص وجود داشته باشد(۱) و در اینجا آن چیزى که مورد تشبیه قرار گرفته، مسئله جانشینى هارون از موسى است، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) در نظر دارد، على را در جانشینى خود، همانند هارون از موسى بداند، گرچه محدوده جانشینى تفاوت داشته باشد و مثلاً  قوم موسى از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)  که در مدینه باقى ماندند بیشتر باشند.

دیگر اینکه از کجا معلوم است که محدوده ریاست پیامبر در مدینه کم اهمیت تر از قوم موسى باشد؟ در حالى که مدینه مرکز حکومت اسلامى بوده و شامل قبایل اطراف مدینه نیز مى شود.

۲. او مى گوید: مقصود پیامبر(صلی الله علیه و آله) از این سخن دلجویى از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بوده است، چون علی(علیه السلام) از این جهت که در سپاه،  شرکت نداشته دلتنگ شده بود.

پاسخ اینکه: بر فرض که این سخن بخاطر دلجویى از علی(علیه السلام) صادر شده باشد، شکى نیست که پرده از حقیقت مهمى بر مى دارد و آن اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) با بیان این جمله مسئله جانشینى علی(صلی الله علیه و آله) و مقام او نسبت به خود را براى همگان روشن نمود. و این خود فضیلتى آشکار است.

۳. همچنین او مى گوید:

اگر کسى صلاحیت جانشینى را براى مدّت کوتاهى در زندگى پیامبر(صلی الله علیه و آله) داشته باشد، به معناى جانشینى همیشگى و بعد از مرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست.

پاسخ آن است که : مقتضاى تشبیه علی(علیه السلام) به هارون  این است که هر چه هارون دارد همه آن را علی(علیه السلام) نیز دارا است. و اگر کسى در زمان حیات رسول(صلی الله علیه و آله) صلاحیت خلافت را داشت چرا باید بعد از وفات آن حضرت این صلاحیت را از دست بدهد، بلکه ما از طریق روایات دیگر که در باب خلافت و وصایت آن حضرت وارد شده مى فهمیم که این خلافت و تشبیه مطلق است و منحصر به زمان حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمى شود .(۲)

۴.  و نیز مى گوید: این جانشینى همیشگى نبوده است، لذا به مجرد حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله) على از خلافت عزل مى شود.

در پاسخ مى گوییم: نحوه صدور حدیث منزلت در مواقع مختلف از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و الفاظ حدیث و مراتبى که پیامبر (صلی الله علیه و آله) براى علی(علیه السلام) در نظر گرفته است هیچگاه  مورد را به زمان خاصّى مقیّد نمى کند، مضافاً هرگز پیامبر (صلی الله علیه و آله) این مراتب را  از على (علیه السلام) سلب ننمودند.

و با بیان دیگر، پیامبر (صلی الله علیه و آله) نشان وزارت و خلافت را به امیرالمؤمنین (ع ) واگذار نمود، علاوه بر این پیامبر (صلی الله علیه و آله) ریاست بر مدینه را نیز در غیاب خود به او واگذار کرد، و از همان اوّل مشخص بود که دوران ریاست علی(علیه السلام) در مدینه تا موقع برگشت پیامبر(صلی الله علیه و آله) از جنگ است، نه اینکه با آمدن پیامبر عنوان وزارت و خلافت، را نیز از دست بدهد یعنى على (ع ) با حفظ سمت وزارت و خلافت، مقام ریاست پیامبر (صلی الله علیه و آله) را ـ به نیابت ـ دارا بود، که با حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) این مقام را  از دست مى داد، اما سمت هاى دیگر على (علیه السلام) از بین نمى رود، مگر با سلب آن عنوان و هرگز کسى نگفته است: پیامبر (صلی الله علیه و آله) این مقام خلافت و وزارت را از او سلب نمود.

ابن ابى الحدید مى گوید:

از جمله مواردى که دلالت دارد بر اینکه على علیه السلام وزیر پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده است، وصریح قرآن و سنت مى باشد، این گفته پیامبر (صلی الله علیه و آله) است که همه فرق اسلامى آن را روایت نموده اند)  «اَنتَ مِنِّى بِمَنزِلَهِ هَارُونَ مِن مُوسَى اِلاَّ اَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعدِی» (تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى ، جز اینکه پس از من پیامبرى نخواهد بود). و با این کیفیت همه مراتب هارون نسبت به  موسى را براى على (علیه السلام) نسبت به خود ثابت نمود، و اگرنه این بود  که او خاتم پیامبران است، حتى در امر نبوت، نیز على (علیه السلام) شریک پیامبر (صلی الله علیه و آله)مى بود، طبق صریح این آیه )«وَاجعَل لِى وَزِیراً مِن اَهلِى هَارُونَ اَخِى اُشدُد بِهِ اَزرِی»(۳) بنابر این على (علیه اسلام) وزیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (و خلیفه او ست)(۴).(۵)

پی نوشت:

 ۱.  نه آنکه تمام خصوصیات ویژه شیر مثل : چهار پا  بودن یا یال داشتن یا دندانهاى تیز او باید در شخص تشبیه شده وجود داشته باشد.

۲. مراجعه شود به : ” حدیث یوم الدار ” و حدیث غدیر ” وآیۀ ولایت”و……

۳. سوره طه، آیه ۲۹.۳۱.

۴. شرح نهج البلاغه ، این ابى الحدید ، ج ۳، ص ۲۱۱، دارالکتب؛ حدیث الوزاره، مجمع الزوائد  الهیثمى، ج۹ ص۱۲۱؛ دار احیاء الکتب العربی.

۵.  على محدّث (بندر ریگى) سیاهترین هفته تاریخ.

حدیث منزلت و امامت حضرت علی علیه السلام

 

اشاره:

یکی از نصوص امامت حضرت علی علیه السلام حدیث منزلت است.محدثان اسلامی اعم از شیعی و سنی روایت کرده اند که پیامبر گرامی صلی اللّه علیه وآله خطاب به علی علیه السلام فرمود: انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی، نسبت تو به من همانند نسبت هارون به موسی است، جز این که پس از من پیامبری برانگیخته نخواهد شد.

سند حدیث منزلت

در سند حدیث منزلت(۱) جای کم ترین تردیدی وجود ندارد، تا آنجا که ابن تیمیه که در فضایل امیرالمومنین علیه السلام روش سلبی را برگزیده و تا جایی که توانسته در آنها تردید و تشکیک کرده است، درباره حدیث منزلت گفته است: ان هذا الحدیث صحیح بلا ریب ثبت فی الصحیحین و غیرهم(۲) این حدیث، بدون شک صحیح است؛ در صحیحین (صحیح بخاری و صحیح مسلم) و غیر آن دو، ثبت گردیده است.

ابوعبداللّه گنجی شافعی گفته است: صحت این حدیث مورد اتفاق است، پیشوایان علم حدیث مانند ابی عبداللّه بخاری، مسلم بن حجاج، ابو داود و ابوعیسی ترمذی، ابی عبدالرحمن نسائی و ابن ماجه در صحاح و سنن خود آن را نقل کرده اند و بر صحت آن اتفاق نظر دارند، و حاکم نیشابوری آن را متواتر دانسته است.(۳)

جلال الدین سیوطی آن را در کتابی که درباره احادیث متواتر نگاشته، درج کرده است.(۴)

شیخ علی متقی هندی نیز در کتابی که درباره احادیث متواتر نگاشته، دو حدیث غدیر و منزلت را آورده است.

محمد صدر عالم پس از نقل حدیث منزلت گفته است: این حدیث از نظر سیوطی متواتر است.(۵)

ولی اللّه دهلوی پس از نقل حدیث منزلت گفته است: شواهد این حدیث بسیار است و در حد تواتر است.(۶)

مولوی محمد مبین در باب فضایل امام علی علیه السلام گفته است: اکثر احادیث مذکور در این باب متواترند مانند حدیث انت منی بمنزله هارون من موسی و حدیث انا من علی و علی منی و اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و حدیث لاعطین الرایه رجلا یحب اللّه و رسوله و یحبه اللّه و رسوله و غیره(۷)

ابن عبدالبر، حدیث منزلت را از استوارترین و صحیح ترین روایات دانسته است: هو من اثبت الاخبار و أصحه(۸)

محدثان اهل سنت این حدیث را از بیش از بیست صحابی روایت کرده اند که عده ای از آنان عبارتند از: امیرالمومنین علیه السلام، عمر بن خطاب، ابن عباس، ابوهریره، جابر بن عبداللّه، ابوسعید خدری، براء بن عازب، جابر بن سمره، انس بن مالک، زید بن ابی اوفی، زید بن ارقم، معاویه، مالک بن حویرث، بنیط بن شریط، سعد بن ابی وقاص، اسماء بنت عمیس، فاطمه بنت حمزه، حبیش بن جناده، عبداللّه بن جعفر، ابوالفیل، ام سلمه.(۹)

محدث بحرانی در کتاب غایهالمرام درباره حدیث منزلت از طریق اهل سنت یکصد روایت و از طریق شیعه هفتاد روایت نقل کرده است.(۱۰)

سخنان بی پایه

با توجه به آنچه گفته شد، بی پایگی سخنان برخی از متکلمان اهل سنت که در صحت حدیث منزلت تردید کرده اند، روشن می گردد.

۱. ابوالحسن آمدی آن را غیر صحیح پنداشته است.(۱۱)

۲. عضدالدین ایجی صحت آن را نپذیرفته است.(۱۲)

۳. سعدالدین تفتازانی آن را خبر واحد انگاشته است که در برابر اجماع (برخلافت ابوبکر) اعتبار ندارد.(۱۳)

۴. سید شریف جرجانی نیز سخنان آمدی را تأیید نکرده و گفته است محدثان آن را صحیح دانسته اند، ولی خبر واحد است.(۱۴)

با توجه به مطالبی که درباره صحت و تواتر حدیث منزلت از عالمان برجسته اهل سنت نقل شده، بی پایگی این سخنان روشن است. چگونه آمدی و دیگران حدیثی را که در صحیح بخاری و مسلم ثبت گردیده است غیر صحیح دانسته اند؟ در حالی که عالمان برجسته اهل سنت مانند: ابن الصلاح، ابواسحاق اسفرائنی، ابوحامد اسفرائنی، قاضی ابوالطیب، ابواسحاق شیرازی، ابوعبداللّه حمیدی، سرخسی حنفی، قاضی عبدالوهاب مالکی، ابویعلی حنبلی، ابن فورک، محمد بن طاهر مقدسی، ابن تیمیه، ابن کثیر، ابن حجر عسقلانی، سیوطی، عبدالحق دهلوی، ولی اللّه دهلوی و دیگران، احادیث صحیحین را قطعی الصدور دانسته اند.(۱۵)

و چگونه افراد یاد شده، در تواتر حدیثی که از بیش از بیست نفر از صحابه نقل شده است تردید کرده اند در حالی که برخی از عالمان اهل سنت حدیث صلاه ابی بکر را که از هشت نفر از صحابه نقل کرده اند، متواتر دانسته اند.(۱۶)

و بر فرض که حدیث منزلت، متواتر نباشد، اهل سنت امامت را از اصول دین نمی دانند که خبر واحد در آن معتبر نباشد، چنان که در جریان سقیفه به حدیث الائمه من قریش که تنها ابوبکر آن را روایت کرده است، بر ابطال مدعای انصار در باب امامت استدلال کرده اند.

موارد صدور حدیث منزلت

در این که یکی از موارد صدور حدیث منزلت، جریان سفر پیامبر صلی اللّه علیه وآله به غزوه تبوک است، تردیدی نیست، ولی صدور حدیث به این مورد اختصاص ندارد، و در موارد بسیار دیگری نیز وارد شده است. بنابراین موارد صدور یا ورود حدیث منزلت عبارت است از: ۱. غزوه تبوک که معروف ترین مورد آن است؛

۲. در جریان عقد اخوت میان مسلمانان که پیامبر صلی اللّه علیه وآله میان خود و علی علیه السلام عقد اخوت برقرار کرد؛

۳. هنگام تولد امام حسن و امام حسین علیهماالسلام؛

۴. در جریان جنگ خیبر؛

۵. هنگام سدالابواب (بسته شدن درب منازل افراد به مسجد النبی)؛

۶. در غدیر خم؛

۷. هنگام بیان فضل عقیل، جعفر و علی علیه السلام فرزندان ابوطالب؛

و موارد دیگر. (۱۷)

با توجه به ورود حدیث منزلت در موارد یاد شده، بی پایگی سخن ابن تیمیه که گفته است: حدیث منزلت تنها در جریان غزوه تبوک وارد شده است، (۱۸) روشن گردید. برای روشن تر شدن بی پایگی ادعای ابن تیمه نام عده ای از محدثانی که ورود حدیث منزلت را در غیر تبوک نقل کرده اند یادآور می شویم.

۱. احمد بن حنبل؛ ۲. ابوحاتم محمد بن حبان؛ ۳. سلیمان بن احمد طبرانی؛ ۴. ابوعبداللّه حاکم نیشابوری؛ ۵. ابوبکر جعفر بن محمد مطیری؛ ۶. عبدالملک بن محمد بن ابراهیم خرگوشی؛ ۷. احمد بن موسی بن مردویه اصفهانی؛ ۸. ابونعیم اصفهانی؛ ۹. ابن سمان؛ ۱۰. خطیب بغدادی؛ ۱۱. ابن مغازلی؛ ۱۲. ابن عساکر؛ ۱۳. ابن خلکان؛ ۱۴. محب الدین طبری؛ ۱۵. ابن صباغ مالکی؛ ۱۶. جلال الدین سیوطی؛ ۱۷. خطیب خوارزمی؛ ۱۸. سبط ابن جوزی؛ ۱۹. شهاب الدین همدانی؛ ۲۰. شمس الدین دولت آبادی و افراد بسیار دیگر. (۱۹)

تقریرهای چهارگانه

متکلمان شیعه، استدلال به حدیث منزلت بر امامت حضرت علی علیه السلام را به گونه های مختلفی تقریر کرده اند که در این نوشتار چهار تقریر را از نظر می گذرانیم:

تقریر اول: جانشینی هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام

۱. یکی از منزلت های هارون علیه السلام این بود که اگر پس از موسی علیه السلام زنده می بود، جانشین او می شد، زیرا او در زمان موسی علیه السلام جانشین وی شد. و اگر با وجود او فرد دیگری جانشین موسی علیه السلام می شد، بیانگر منفعت در مقام هارون علیه السلام بود که با مقام نبوت او سازگاری نداشت.

۲. پیامبر صلی اللّه علیه وآله در حدیث منزلت همه منزلت های هارون را بجز پیامبری برای علی علیه السلام اثبات کرده است.

۳. پس منزلت جانشینی پیامبر صلی اللّه علیه وآله برای علی علیه السلام ثابت می باشد.

اشکال: منزلت خلافت برای هارون علیه السلام بدان جهت برای او پس از موسی علیه السلام ثابت شده است که او پیامبر بود، پس نبوت هارون سبب خلافت او بود، و چون علی علیه السلام پیامبر نیست، پس مقام خلافت برای او ثابت نیست.

پاسخ: مقام نبوت با امامت ملازمه ندارد، و می توان فرض کرد که فردی پیامبر باشد ولی امام نباشد. بنابراین، نمی توان خلافت و امامت هارون را لازمه لاینفک نبوت او دانست و به دلیل این که علی علیه السلام پیامبر نیست، خلافت و امامت را از او نفی کرد. بنابراین، نقش نبوت هارون در خلافت و امامت او، در بقاء آن است نه در حدوث آن، حدوث خلافت و امامت او ناشی از جعل و نصب حضرت موسی علیه السلام است که به او فرمود: اخلفنی فی قومی.

بنابراین، موسی علیه السلام، هارون علیه السلام را خلیفه خود قرار داد، و اگر هارون تا پس از موسی علیه السلام باقی می ماند، مقام خلافت و امامت را دارا می بود، و چون پیامبر این منزلت هارون را برای علی علیه السلام اثبات کرده است، و علی علیه السلام پس از پیامبر علیه السلام باقی بود، مقام خلافت و امامت برایش ثابت می باشد. و در باب تشبیه، همانندی مشبه و مشبه به در همه خصوصیات لازم نیست، بلکه مهم وجه شبه است. و وجه شبه در مورد بحث ما، منزلت خلافت و امامت است که به جعل و نصب حضرت موسی علیه السلام برای هارون علیه السلام اثبات شده است، و مقتضای تشبیه منزلت علی علیه السلام نسبت به پیامبر صلی اللّه علیه وآله به منزلت هارون نسبت به موسی علیه السلام، این است که وجه شبه (خلافت و امامت) در مشبه (علی علیه السلام) نیز ثابت باشد.

اشکال: هارون علیه السلام پیامبر بود نه جانشین موسی علیه السلام استدلال شیعه به حدیث منزلت بر امامت علی علیه السلام به این بیان که هارون علیه السلام در زمان حضرت موسی علیه السلام، آنگاه که وی به میقات رفت، جانشین او گردید، و اگر زنده می ماند، پس از موسی علیه السلام نیز جانشین او بود، درست نیست، زیرا هارون علیه السلام به نص قرآن کریم، شریک حضرت موسی علیه السلام در امر نبوت بود (و اشرکه فی امری)، بنابراین، در غیبت حضرت موسی علیه السلام به دلیل این که دارای مقام نبوت بود، بر قوم موسی علیه السلام ولایت و امامت داشت، و به این که موسی علیه السلام او را جانشین خود سازد نیازی نداشت. و جمله و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لاتتبع سبیل المفسدین نیز با مطاب یاد شده منافات ندارد، زیرا اولا: جمله اخلفنی فی قومی عین سخن موسی علیه السلام نیست، بلکه مفاد آن نقل شده است، و ثانیا: می توان آن را دستوری ارشادی و نصیحت آمیز دانست، چنان که جمله و اصلح و لاتتبع سبیل المفسدین همین گونه است، زیرا اگر موسی علیه السلام نیز او را به اصلاح گری و دوری گزیدن از روش مفسدان دستور نمی داد، این کار بر هارون علیه السلام لازم بود. (۲۰)

پاسخ: ۱. درستی فرضیه یاد شده در گرو این است که امامت و رهبری سیاسی از لوازم لاینفک نبوت باشد، در حالی که چنین نیست، زیرا می توان پیامبری را فرض کرد که تنها به ابلاغ پیام های خداوند به افراد بشر و بشارت و انذار آنان مأموریت داشته باشد، و مأموریت رهبری سیاسی جامعه را بر عهده نداشته باشد. این فرض، در جایی که دو پیامبر در یک زمان و در یک مکان باشند، و یکی از آن دو پیامبر اولو العزم و صاحب شریعت باشد، قوی تر و پذیرفتنی تر است. بر این اساس، هارون علیه السلام اگر چه پیامبر بود و مأموریت امر ابلاغ پیام های خداوند به بنی اسرائیل و ارشاد و هدایت آنان را بر عهده داشت، ولی وظیفه رهبری سیاسی جامعه بر عهده موسی علیه السلام قرار داشت.

۲. بر این که قرآن کریم در نقل سخن پیامبران و دیگران باید عین الفاظ یا ساختار زبانی سخن آنان را نقل کند، دلیلی در دست نیست، بلکه مقتضای اعجاز بیانی قرآن کریم این است که آن را تغییر دهد، ولی این تغییر لفظی و زبانی، به گونه ای نخواهد بود که مفاد و مدلول کلام را تغییر دهد، زیرا در آن صورت نقل قول لغو، و نسبت سخن به دیگری دروغ خواهد بود، و در نادرستی چنین نسبتی به ساحت خداوند متعال تردیدی نیست. بنابراین، ظاهر آیات قرآن در نقل قول ها همانند موارد دیگر حجت است و بدون دلیل معتبر نمی توان آن را نادیده گرفت.

۳. با توجه به نکته اول، مقایسه جمله اخلفنی فی قومی با جمله و اصلح و لاتتبع سبیل المفسدین نادرست است، زیرا صالح و مصلح بودن و از راه و روش مفسدان دوری گزیدن، به رهبران جامعه اختصاص ندارد، بلکه وظیفه هر انسان دیندار و خداپرستی است. بر این اساس، فرمان موسی علیه السلام به اصلاح و دوری گزیدن از روش تبهکاران، ارشادی و تأکیدی است، ولی فرمان او به جانشینی وی در امر رهبری سیاسی بنی اسرائیل تأسیسی و تکلیفی است.

تقریر دوم: شایستگی هارون علیه السلام برای جانشینی موسی علیه السلام

به جای آنکه خلافت هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام به عنوان منزلت تقدیری و فرضی هارون علیه السلام مبنای مقایسه و تشبیه در حدیث منزلت قرار گیرد، می توان شایستگی خلافت پس از موسی علیه السلام را مبنا قرار داد که تقدیری و فرضی نیست، زیرا شایستگی خلافت غیر از فعلیت آن است. آنچه تقدیری و فرضی است، فعلیت خلافت هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام است، نه شایستگی خلافت پس از وی. چنان که اگر فردی، شخص دیگری را وصی خود قرار دهد، شایستگی وصی در تصرف در اموال وصیت کننده، در همان زمان حاصل می شود، اگر چه فعلیت تصرف در اموال موصی مشروط به درگذشت او است. همین گونه است کسی که ریاست مؤسسه ای را برعهده دارد، اگر فردی را به عنوان جانشین خود در مواقعی که به سفر می رود یا به دلیل دیگری از انجام ریاست معذور است، استحقاق و شایستگی ریاست نیابی آن فرد از همان زمان حاصل می شود، اگر چه فعلیت ریاست نیابی او مشروط به سفر رفتن رئیس یا تحقق عذرهای دیگر است.

در این صورت، با توجه به دو مثال یاد شده اگر زید به عمرو بگوید منزلت تو نسبت به من مانند منزلت وصی نسبت به وصیت کننده، یا جانشین رئیس نسبت به رئیس است، شایستگی عمرو برای آنکه به عنوان وصی یا جانشین در امور زید تصرف کند، اثبات می شود، و تحقق آن در گرو درگذشت وی یا به سفر رفتن او است. و در این جهت، میان این که وصی یا جانشین تا پس از درگذشت وصیت کننده، یا به سفر رفتن رئیس زنده باشد، یا قبل از آن از دنیا برود، تفاوتی وجود نخواهد داشت.

بر این اساس، می گوییم، پیامبر صلی اللّه علیه وآله در حدیث منزلت، منزلت های هارون غیر از نبوت را برای علی علیه السلام اثبات کرده است. پس علی علیه السلام در زمان پیامبر صلی اللّه علیه وآله استحقاق و شایستگی این که پس از رحلت پیامبر صلی اللّه علیه وآله جانشین او شود و رهبری امت اسلامی را عهده دار گردد، را دارا بود، و با رحلت پیامبر صلی اللّه علیه وآله استحقاق او به فعلیت رسید.

تقریر سوم: وجوب اطاعت هارون علیه السلام بر قوم موسی علیه السلام

۱. یکی از منزلت های هارون علیه السلام این بود که اطاعت او بر امت موسی علیه السلام واجب بود، زیرا او پیامبر خدا بود، و اطاعت از پیامبر خدا بر مردمی که آن پیامبر به سوی آنان مبعوث شده، واجب است. بدون شک اگر او تا پس از حضرت موسی علیه السلام باقی می ماند نیز اطاعتش بر امت موسی علیه السلام واجب بود، زیرا کسی که به مقام پیامبری برگزیده شود، تا زنده است دارای مقام پیامبری است، چون عزل او از مقام پیامبری، با مقام نبوت و عصمت او سازگاری ندارد.

۲. پیامبر گرامی صلی اللّه علیه وآله در حدیث منزلت، همه منزلت های هارون را جز پیامبری برای علی علیه السلام اثبات کرده است.

۳. پس اطاعت علی علیه السلام بر امت اسلامی واجب است. و چون او پیامبر نیست، وجوب اطاعتش به دلیل مقام خلافت و امامت او است.

اشکال: وجوب اطاعت هارون علیه السلام بر امت موسی علیه السلام به دلیل نبوت او بود، و چون علی علیه السلام دارای مقام نبوت نبود اطاعت او بر امت اسلامی واجب نبوده است.

پاسخ: در صورتی با نفی نبوت علی علیه السلام وجوب اطاعت او بر امت اسلامی منتفی بود که وجوب اطاعت منحصر در نبوت باشد، در حالی که وجوب اطاعت اعم از نبوت است. و امامت را هم شامل است، چنان که در قرآن کریم آمده است: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول، و اولی الامر منکم (نساء/۵۹) و این مطلب که اطاعت امام بر امت واجب است؟ مورد اجماع مسلمانان است.

بنابراین، استثناء نبوت در حدیث منزلت، وجوب اطاعت مخصوص به مقام نبوت را از علی علیه السلام نفی می کند، نه مطلق آن را، در نتیجه، وجوب اطاعت، مربوط به مقام امامت در مستثنی منه باقی است، به اصطلاح منطقی و علمی، نفی خاص مستلزم نفی عام نیست، از باب مثال: اگر وجود حیوان در خصوص انسان نفی شود، بر نفی حیوان به صورت مطلق دلالت نمی کند، و ممکن است حیوان در نوع دیگر تحقق داشته باشد. وجوب اطاعت دو مصداق دارد، یکی نبوت و دیگری امامت. وجوب اطاعت در مصداق نبوت از علی علیه السلام نفی شده است، پس وجوب اطاعت در مصداق امامت باقی است.

اشکال: لازمه استدلال مزبور این است که همان گونه که اطاعت از هارون علیه السلام بر امت موسی علیه السلام در زمان موسی علیه السلام واجب بود، اطاعت از علی علیه السلام نیز در زمان پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله بر امت او واجب بوده باشد، در حالی که اجماع مسلمانان بر این است که اطاعت از او به صورت مستقل و جدا از پیامبر صلی اللّه علیه وآله بر مسلمانان واجب نبود.

پاسخ: استثناء در حدیث منزلت چنان که گفته شد وجوب اطاعت از علی علیه السلام را به عنوان نبوت نفی کرده است، بنابراین، وجوب اطاعت از او بر امت اسلامی به عنوان خلافت و امامت خواهد بود، این مطلب هم زمان پیامبر صلی اللّه علیه وآله را شامل می شود و هم زمان پس از پیامبر صلی اللّه علیه وآله را، و هیچ گونه اشکالی نیز متوجه آن نیست، زیرا آنچه مورد اجماع است، نفی وجوب اطاعت از علی علیه السلام بر امت اسلامی در زمان پیامبر صلی اللّه علیه وآله به صورت مستقل و جدا از پیامبر صلی اللّه علیه وآله است، نه به عنوان جانشینی پیامبر صلی اللّه علیه وآله و به امر و دستور او.

اشکال: وجوب اطاعت هارون علیه السلام از جانب خداوند است نه موسی.

استدلال شیعه به حدیث منزلت بر این که یکی از منزلت های هارون علیه السلام وجوب اطاعت از او بر بنی اسرائیل بود، زیرا او پیامبر بود، و اطاعت از پیامبر واجب است، و در حدیث منزلت، منزلت های هارون غیر از نبوت برای علی علیه السلام اثبات شده است، بنابراین، اطاعت او نیز بر مسلمانان واجب است، و چون مقام نبوت ندارد، وجوب اطاعتش به عنوان خلافت و امامت خواهد بود. این استدلال درست نیست؛ زیرا ظاهر حدیث منزلت این است که منزلت هارون علیه السلام از سوی موسی علیه السلام بوده است؛ منزله هارون من موسی در حالی که وجوب اطاعت هارون علیه السلام ناشی از نبوت او بود که خداوند به او عطا کرده بود نه موسی علیه السلام.

بنابراین، نمی توان وجوب اطاعت هارون علیه السلام را از منزلت هایی دانست که در حدیث منزلت مطرح شده است.(۲۱)

پاسخ: کلمه من در جمله منزله هارون من موسی بر این که منزلت های هارون علیه السلام از سوی موسی بوده است، دلالت نمی کند، گواه روشن بر این مطلب، این است که جمله الا انه لانبی بعدی بیانگر این است که یکی از منزلت های هارون علیه السلام نسبت به موسی علیه السلام منزلت نبوت بود، با این که نبوت هارون از سوی خداوند است نه از سوی موسی علیه السلام.

گواه دیگر بر این مطلب این است که این ساختار زبانی در محاوره های عمومی نیز بکار می رود، چنان که گفته می شود: منزلت زید نسبت به من مانند منزلت برادر یا پدرم به من است روشن است که منزلت برادری یا پدری از گوینده سخن مزبور حاصل نشده است. علاوه بر این، ساختار کلامی یاد شده در مورد اجسام و جمادات نیز بکار می رود. از باب مثال گفته می شود: منزلت برخی از اعضای بدن انسان نسبت به او مانند منزلت برخی از اعضای او است، یا منزلت خانه زید به خانه عمرو، همانند منزلت خانه خالد به خانه بکر است. مقصود از این ساختار کلامی مشابهت و همانندی دو چیز در اوصاف و احوال است، نه نشأت گرفتن یکی از دیگری. و کلمه من به معنای کلمه عند است، و مقصود این است که جایگاه یک چیز یا یک فرد نزد انسان، همانند جایگاه فرد یا چیزی دیگر نزد او یا نزد فرد یا چیز دیگری است.

اشکال: خلافت و وجوب اطاعت از هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام امری تقدیری و فرضی است، زیرا او قبل از موسی علیه السلام از دنیا رفته است. و از طرفی، منزلت به صفاتی گفته می شود که برای فردی ثابت بوده و شاخص و معروف باشند، تا بتوان آن را به عنوان مشبه به مطرح کرد، و فرد دیگری را به آن تشبیه کرد. اما صفتی که تقدیری و فرضی است، قابل آنکه مورد اشاره قرار گرفته، و چیزی به آن تشبیه شود نخواهد بود. از باب مثال: اگر فردی به دیگری بگوید طلب تو نزد من همانند طلب زید نزد عمرو است، این سخن در صورتی درست است، که زید واقعا از عمرو طلبکار باشد، نه این که طلب او تقدیری و فرضی باشد، یعنی اگر زید کالایی را به عمرو فروخته بود، یا پولی را به او قرض داده بود، طلبکار می شد، در حالی که چنین مطلبی تحقق نیافته است. چیزی که تحقق نیافته است از نظر عرف مبنای مقایسه و تشبیه واقع نمی شود.

بر این اساس، چون هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام باقی نبوده است، نمی توان خلافت یا وجوب اطاعت، او را به عنوان منزلتی از منزلت های او به شمار آورد، آنگاه منزلت علی علیه السلام را با او مقایسه کرد، و مقام خلافت و وجوب اطاعت را برای او پس از پیامبر گرامی صلی اللّه علیه وآله اثبات کرد. و این که اگر هارون علیه السلام باقی می ماند دارای مقام خلافت و وجوب اطاعت بود، کافی در اثبات آن نخواهد بود، و گرنه باید نماز واجب یومیه دیگری غیر از نمازهای پنجگانه را نیز از احکام شریعت بدانیم، زیرا اگر پیامبر صلی اللّه علیه وآله آن را واجب کرده بود، قطعا از احکام شریعت بوده ولی این حکم تقدیری و فرضی برای اثبات نماز یومیه دیگری در شریعت اسلام کافی نیست، بنابراین خلافت یا وجوب اطاعت هارون علیه السلام پس از موسی علیه السلام نیز ثابت نشده است، تا براساس آن و با استناد به حدیث منزلت، این دو منزلت برای علی علیه السلام نیز اثبات شود. (۲۲)

پاسخ: ۱. صفتی که مقدر است اگر سبب معینی داشته باشد که اگر آن سبب تحقق یابد، آن صفت نیز تحقق خواهد یافت، می تواند به عنوان منزلت به شمار آید، و قابل اشاره خواهد بود، و می توان آن را مبنای مقایسه و تشبیه و اثبات آن برای موضوع دیگری قرار داد. از باب مثال: در مورد مثال طلبکاری، اگر خالد به زید وعده بدهد که هر گاه کالایی خاص مانند ماشین یا فرش یا گندم یا چیز دیگری را فروخت، مبلغ یک میلیون تومان به او قرض الحسنه خواهد داد. در این صورت هر گاه بکر که از این جریان آگاه است، به عمرو که او نیز از جریان مزبور آگاه است بگوید، طلبکاری تو از من مانند طلبکاری خالد از زید است، مقایسه و تشبیه مزبور از نظر محاوره های عرفی بی اشکال و کاملا گویای مقصود است، و مفاد آن این است که بکر از عمرو یک میلیون تومان طلب دارد، اگر چه طلبکاری زید از خالد تقدیری و فرضی است، و چه بسا زید قبل از آنکه کالای خود را بفروشد و به وعده اش عمل کند، از دنیا برود.

سر مطلب آن است که آنچه مقدر و مفروض است، موضوع است نه حکم، یعنی وعده وام دادن یک میلیون تومان توسط زید به خالد منجز است، نه معلق یا مقدر، ولی شرط آنکه فروش کالای خاصی است، مقدر است. از اینجا می توان به نادرستی مثال نماز یومیه دیگری که اگر پیامبر صلی اللّه علیه وآله آن را واجب کرده بود، واجب می شد، پی برد، زیرا در این مثال حکم، تقدیری و فرضی است، اما در مورد حدیث منزلت، خلافت هارون علیه السلام و وجوب اطاعت از او بر امت موسی علیه السلام تقدیری و فرضی نیست، زیرا هر دو منزلت در زمان حیات او برایش ثابت شده است، آنچه تقدیری و فرضی است، موضوع است، یعنی بقای او تا پس از موسی علیه السلام، مانند این که حکم عتق برده به عنوان یکی از خصال کفارات در شریعت اسلام تقدیری و فرضی نیست، ولی در زمان ما که موضوع آن تحقق ندارد، حکم مزبور نیز منتفی است، با این حال حکم یاد شده هم چنان در شریعت ثابت است، و اگر بر فرض بار دیگر موضوع آن تحقق یابد، حکم مزبور نیز معتبر و نافذ خواهد بود.

حاصل آن که: در اشکال یاد شده، میان تقدیری و فرضی بودن حکم و موضوع خلط شده است. این مطلب را می توان با مثال دیگری روشن تر ساخت، و آن این که بکر بگوید منزلت خالد نسبت به من مانند منزلت زید به عمرو است، و ما می دانیم که زید و عمرو به قدری با یکدیگر صمیمی اند که هر درخواستی را که عمرو از زید بکند که مقدور است، آن را برآورده خواهد ساخت. ولی عمرو در عمل چیزی از زید درخواست نکند، سپس خالد از بکر مبلغی را درخواست کند، در این صورت، برآوردن درخواست او بر بکر لازم خواهد بود، و او نمی تواند از آن امتناع ورزد و به این دلیل که عمرو از زید پولی را درخواست نکره، عذرخواهی کند. بنابراین، تحقق یافتن یا نیافتن موضوع ملاک تسری حکمی از موضوعی به موضوع دیگری نیست، بلکه ملاک منجز بودن حکم است. حدیث منزلت با مثال یاد شده مطابقت کامل دارد، زیرا پیامبر صلی اللّه علیه وآله منزلت های هارون غیر از نبوت را برای علی علیه السلام اثبات کرده است، خلافت و وجوب اطاعت از منزلت های هارون بود، که اگر پس از موسی علیه السلام باقی می ماند آنها را دارا بود، و چون علی علیه السلام پس از پیامبر صلی اللّه علیه وآله باقی مانده، آن منزلت را داشته است.

تقریر چهارم: نفی نبوت از علی علیه السلام پس از پیامبر صلی اللّه علیه وآله دلیل بر اثبات منزلت های دیگر برای او پس از پیامبر صلی اللّه علیه وآله می باشد.

زیرا همان گونه که استثنا به طور مطلق و بدون مقید شدن به زمان یا مکانی خاص، بر اثبات غیرمستثنی به طور مطلق دلالت می کند، استثنا به طور مقید به زمان یا مکانی خاص بر اثبات غیرمستثنی به طور مقید (در مکان یا زمان خاص) دلالت می کند. از باب مثال: اگر گفته شود: با دوستانم ملاقات کردم مگر زید در مدرسه، مفاد این عبارت این است که گوینده با دوستانش به جز زید در مدرسه ملاقات کرده است بنابراین، مفاد حدیث منزلت این است که منزلت های هارون نسبت به موسی به جز نبوت که استثنا شده است، و برادری نسبی که مستثنی بودن آن بدیهی است، برای علی علیه السلام نسبت به پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله پس از آن حضرت ثابت است. یکی از منزلت های هارون خلافت او بود، بنابراین، مقام خلافت پیامبر صلی اللّه علیه وآله برای علی علیه السلام پس از رسول خدا صلی اللّه علیه وآله ثابت خواهد بود.(۲۳)

اشکال: مقصود از کلمه بعدی در جمله لا نبی بعدی پس از نبوت رسول خدا صلی اللّه علیه وآله است، نه پس از رحلت آن حضرت؛ زیرا تشبیه علی علیه السلام به هارون علیه السلام باید با شرایط هارون علیه السلام در واقع و نفس الاCمر همانند باشد، و هارون علیه السلام پس از رحلت موسی علیه السلام مقام نبوت نداشت، تا جمله لا نبی بعدی آن را استثناء کند، ولی او پس از مقام نبوت برای موسی علیه السلام دارای مقام نبوت بود، و جمله لا نبی بعدی همین مطلب را استثناء می کند. بنابراین استدلال مزبور ناتمام است. گواه دیگر بر این مطلب این است که استثناء از نظر زمان با مستثنی منه هماهنگ است، از باب مثال اگر گفته شود: زید از من یک میلیون تومان طلب دارد مگر یکصد هزار تومان. اثبات و نفی در این سخن ناظر به زمان حال است، و غیر از آن نیازمند قرینه است. (۲۴)

پاسخ: متکلمان شیعه به این اشکال دو پاسخ داده اند:

۱. مفاد ظاهری کلمه بعدی بعدیت زمانی است، چنان که اگر گفته شود: فلان فرد وصی من پس از من است، یا فلان مال را پس از من به فقیران اعطا کنید، مقصود پس از درگذشت او است. ولی این پاسخ استوار نیست، زیرا در دو مثال یاد شده بر این که مقصود پس از مرگ است قرینه وجود دارد. ولی چنین نیست که کلمه بعدی هر جا استعمال شود بدون وجود قرینه بر زمان پس از مرگ دلالت کند، چنان که اگر فردی بگوید: فلان فرد را پس از من بر دیگران مقدم بدار، یا پس از من سخن بگو، مقصود پس از زمان مرگ او نیست، بلکه زمان حیات او می باشد، و لااقل می توان ناظر به زمان حیات او نیز باشد، و اگر زمان حیات را اراده کند، سخن مجازی نگفته است. (۲۵)

۲. هر گاه مقصود از لانبی بعدی نفی نبوت علی علیه السلام پس از نبوت رسول خدا صلی اللّه علیه وآله باشد، یعنی پس از پیامبری رسول گرامی اسلام صلی اللّه علیه وآله فرد دیگری دارای مقام نبوت نخواهد بود، در این صورت، از نظر زمان اطلاق دارد، هم زمان حیات پیامبر صلی اللّه علیه وآله را شامل می شود و هم زمان پس از رحلت آن حضرت را، بنابراین، مقتضای مطابقت استثناء با مستثنی منه این است که به جز نبوت، دیگر منزلت ها (که منزلت خلافت و امامت از آن جمله است) برای علی علیه السلام در زمان حیات پیامبر صلی اللّه علیه وآله و پس از زمان او اثبات گردد. و اگر دلیل خاصی بر نفی خلافت و امامت او در برخی از این زمان ها دلالت کند به آن ملتزم خواهیم شد، در غیر این صورت خلافت وی در زمان پیامبر صلی اللّه علیه وآله و پس از او ثابت خواهد بود. (۲۶)

پی نوشت:

۱ مطالب مربوط به صحت و تواتر حدیث منزلت از کتاب نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار، ۱۷/ ۱۵۱-۱۶۲ نقل شده است.

۲ منهاج السنه ۷/۳۲۰.

۳ کفایهالطالب فی مناقب علی ابن ابی طالب، ص۲۸۳.

۴ الازهارالمتناثره فی الاCحادیث المتواتره،حرف الف.

۵ معارج العلی فی مناقب المرتضی، مخطوط.

۶ قرهالعینین، ص۱۳۸.

۷ وسیلهالنجاه فی مناقب السادات، ص۷۱، باب دوم.

۸ الاستیعاب، ج۳، ص۱۰۹۳.

۹ ر.ک: تاریخ ابن کثیر، ج۷، ص ۳۴۱-۳۴۲. کفایهالطالب، ص۲۸۵.

۱۰ غایهالمرام و حجه الخصام، ج۲، ص۲۱- ۱۴۳.

۱۱ الصواعق المحرقه، ص۷۳.

۱۲ المواقف فی علم الکلام، ص۴۰۶.

۱۳ شرح المقاصد، ج۵، ص۲۷۵.

۱۴ شرح المواقف، ج۸، ص۲۶۲.

۱۵ نفحات الازهار، ج۱۷، ص۱۷۵-۱۷۶.

۱۶ اعلم ان هذا الحدیث متواتر، فانه ورد من حدیث عائشه، و ابن مسعود، و ابن عباس، و ابن عمر، و عبداللّه بن زمعه، و ابی سعید، و علی بن ابی طالب، و حفصه… الصواعق المحرقه، ص۱۸۷.

۱۷ ر.ک: نفحات الازهار، ج۱۷، ص۲۸۱-۲۸۶.

۱۸ ان النبی (صلی اللّه علیه وآله) لم یخاطب علیها بهذا الخطاب الا ذلک الیوم فی غزوه تبوک، منهاج السنه، ج۷، ص۳۳۶.

۱۹ ر.ک: نفحات الازهار، ج۱۷، ص۲۸۹-۲۹۱.

۲۰ المغنی، ۲۰، قسمت اول، ص۱۶۵-۱۶۶.

۲۱ المغنی؛ ۲۰/ قسمت اول، ص.

۲۲ المغنی، ج۲۰، جزو اول ص۱۶۰-۱۶۱.

۲۳ تلخیص الشافی، ج۲، ص۲۲۱-۲۲۲.

۲۴ المغنی، ۲۰ قسمت اول، ص۱۶۳.

۲۵ الشافی، ج۳، ص۲۵-۲۶.

۲۶ الشافی، ج۳، ص۲۵؛ تلخیص الشافی، ج۲، ص۲۲۳.

منبع :افق حوزه – ۱۰ تیر ۱۳۸۸ – شماره ۲۳۴ .

واقعه غدیر، اوج ابلاغ ولایت

اشاره:

کتاب«الأمام علی ّفی الکتاب والسنّه» مجموعه ای است مشتمل بر سیره و زندگانی علی(علیه السلام)، از ولادت تا شهادت، بر اساس نصوص روایی و تاریخی فریقین. این مجموعه، مدخلهایی دارد که غالباً گزارشهایی تحلیلی از نصوص موجود در کتاب است. آنچه در این مقاله آمده است، بخشی از مدخل تحلیلی فصل«امامت» کتاب است. از این رو متن روایتهای مختلف نیامده و به گزارش محتوایی آنها بسنده شده است.
علوم حدیث
اسلام، خاتم ادیان، و رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) خاتم پیامبران و قرآن، فرجام بخش کتابهای آسمانی است. بدین سان اسلام زمانشمول است و جهانشمول و پیامبر(صلی الله علیه و آله) ابلاغ کننده دینی است که رنگ ابدیت دارد و زمان، طومار حیات او را درهم نمی پیچد. این از یکسو. از سوی دیگر ناموس خلقت چنین است که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) چونان دیگر انسانها حیات ظاهری محدودی دارد و بنا بر سخن صریح قرآن او نیز طعم مرگ را خواهد چشید،چنانچه دیگران: «انک میّت و انّهم میّتون» (زمر،۳۰).
پیامبر(صلی الله علیه و آله) رسالت ابلاغ آموزه های دین را بر عهده دارد، بدان گونه که رهبری و زعامت جامعه را نیز. به دیگر سخن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) مرجع فکری مردم و نیز زعیم و پیشوای سیاسی آنهاست. بر این اساس، پرسش جدّی و مهمی که هرگز نمی توان از کنار آن بسادگی گذشت و در درازنای تاریخ دلمشغولی مهم متفکّران اسلامی نیز بوده است این است که این زعیم بزرگ الهی و مرجع باشکوه خدایی که آیینش را زمانشمول اعلام کرده است، برای آینده آیین و مکتبش چه کرده است؟ آیا آینده ای مشخص را رقم زده است و یا به هیچ روی برای آینده طرحی نیفکنده و کار را یکسره به مردم وانهاده است و یا …؟
عالمان، محدثان، متکلمان و متفکران اسلامی در این باره بسیار حکم زده اند و تئوریهای گونه گونی پرداخته اند۱، و بواقع کوشیده اند آنچه را در تاریخ اسلام واقع شده است به گونه ای، استوار بدارند و برای آن، مبنا و یا مبانی یی بسازند، امّا حقیقت چیست؟ در نگریستن دقیق به موضوع نشان خواهد داد که چگونگی موضع رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) از سه حال خارج نیست:

۱ . بر این باور باشیم که پیامبر(صلی الله علیه و آله) یکسر مسئله را مسکوت گذاشته است بدون اینکه درباره آن با امت سخنی بگوید؛

۲ . آن را به امت وانهاده و بر تدبیر آنها اعتماد کرده و صحابه مأمور رقم زدن آینده شده اند؛

۳ . با نص صریح آینده را رقم زده است و کسی را که باید بار مسئولیت هدایت امت و اداره جامعه اسلامی پس از وی را به دوش بگیرد معرفی کرده است. اکنون به این فرضها بنگریم و چگونگی آنها را وارسی کنیم.

 اول: سکوت در قبال آینده
چرا پیامبر(صلی الله علیه و آله) باید طرحی برای آینده نیفکنده باشد؟
این بی اعتنایی و سکوت را می شود بر دو پیش فرض بنا نهاد. اکنون بنگریم آیا چنین پیش فرضهایی معقول است:

۱ . احساس امنیت و نفی هرگونه خطر
بدین معنا که پیامبر می دانسته است که هیچ گونه خطری امت را تهدید نمی کند و آینده مردم را هیچ جریان شکننده ای متزلزل نخواهد ساخت و امتی که بزودی «رسالت اسلامی» را به ارث خواهد برد برای پی ریزی طرحی در اداره جامعه موفق خواهد بود. آیا این تصوّر درست است؟!
واقع صادق جامعه آنروز می تواند بخوبی روشنگر آن باشد که چنین تصوّری نااستوار است و خطرهای جدّی و بنیاد براندازی جامعه آن روز اسلامی را تهدید می کرده است.

الف) خلأ رهبری
پیامبر(صلی الله علیه و آله) جامعه ای بنیاد نهاده بود که از شکل گیری ابعاد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن زمانی طولانی نمی گذشت و زمام امور، ثقافت، سیاست و قضاوت را یکسر به عهده داشت؛ این از یکسو. از سوی دیگر، درگیری های بسیار و نبردهای پی در پی، امکان تعمیق اندیشه و گسترش معیار گرایی و تعمیم ثقافت و فرهنگ را از رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) گرفته بود و براستی بسیاری از کسانی که عنوان صحابه را داشتند نه تصوّر درست و عمیقی از دین داشتند و نه از پیامبر و نه از ابعاد رسالت. این گونه کسان با فقدان رهبری دچار بحران می شدند، و در بحرانِ دلهره آفرین، توان تصمیم را از دست می دادند و یکسر در کمند سیاست بازان و سیاست زدگان قرار می گرفتند.
آیا با توجه به این واقع صادق که نمونه های عینی تاریخی آن بسیار است می شود تصوّر کرد، پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین جامعه ای را رها کرده و سرنوشت آینده شان را بدانها سپرده و خود را از آینده فارغ داشته است؟!

ب) رشد نایافتگی جامعه
بر بخش پایانی سخن پیشین تأکید کنیم که وارثان انقلاب از آنچنان جایگاه فکری و سیاسی والایی برخوردار نبودند که بتوانند با آرامش و آینده نگری، آینده را رقم بزنند، رسوبات جاهلی، و تعصبات قبیلگی در میان آنان هنوز نفوذی جدّی داشت، باز هم تأکید کنیم که آنان از جایگاه والای نبوت و رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) درک استواری نداشتند و از این روی، گاه او را فردی تلقی می کردند که «از سر غضب و خشنودی» سخن می گوید، و دیگری گاه او را به عدالت توصیه می کرد. و گاه تصمیم گیریهای وی چنان بدانها گران می آمد که در اصل رسالت شک می کردند.۲
با این همه آیا معقول است که زمام امور را در چنین جامعه ای بدانها می سپرد و با اطمینان خاطر به سوی حق می شتافت؟

ج ) منافقان، جریانی شکننده از درون
کسان بسیاری در هنگامه حاکمیت و رسالت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با تمام توان و قدرتی که آن بزرگوار یافته بود، با وی رویاروی می شدند، آنان گو اینکه پوششی از ایمان بر خود نهاده بودند امّا در بنیاد یکسر با گسترش آیین حق در تضاد بودند. این مواجهه را با توجه به واقع تاریخ می توان بس گسترده تر از گستره عملکرد منافقان دانست که بدان اشاره خواهیم کرد و نمی توان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) را از این همه بی خبر انگاشت.۳ و چنین پنداشت که آن بزرگوار بدون توجه به اینها و جز اینها امت را رها کرده و رفته است.

د ) یهود و قدرتهای دیگر، خطری دلهره آفرین از برون
اسلام، انقلابی بود ویرانگر و بنیادنگر. حرکتی بود که بسی نقشه های شیطانی را در هم ریخت و بر ویرانه های آن بنیادی نو بنا نهاد. رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) آیینی را عرضه کرده بود که داعیه رهبری جهان را داشت، دشمن، این همه را دریافت و با تمام توش و توان در برابر آن ایستاد و تا آخرین رمق جنگید و چون نبرد رویاروی را بی ثمر دید،به توطئه های گوناگون دست یازید. این همه برای کسانی که اندک آگاهیهایی از تاریخ اسلام داشته باشند، روشن است. اکنون با آن رویاروییها و درگیریها با یهود و قبایل مشرک و…، آیا می توان تصوّر کرد که آنان آرام گرفته بودند و دیگر کاری با اسلام نداشتند، و برای سیاستمداری هوشمند و آگاه معقول است که این همه را نادیده انگارد و بدون هیچ طرح و برنامه برای حرکت نوپایش بگذارد و برود؟۴ آیا می شود رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) را پیشوایی تصوّر کرد که پس از آن همه درگیری اکنون بر این باور است که امتش آنچنان صلابت یافته اند که دیگر از آنها هراسی نیست و یا چنان سر براه شده اند که دیگر خطری ندارند؟و دشمن چنان تسلیم و یا مقهور و یا باورمند به این حرکت شده است که دیگر توطئه ای نمی کند و ضربه نمی زند و…

۲. بی تفاوتی نسبت به آینده
بر این باور باشیم که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) خطر را احساس می کرد و موقعیت آینده را بخوبی در می یافت، امّا مسئولیت و رسالتش را با فرجام زندگی اش خاتمه یافته تلقی می کرد، و چون خود در میان مردم نبود و خطری شخص او را تهدید نمی کرد، و آنچه احتمالاً به وقوع می پیوست با منافع شخص وی العیاذ بالله در تضاد نبود و… مردم را به خود وانهاد و هیچ گونه طرحی برای آینده نیفکند و… آیا چنین تصوّری را می شود برای سیاستمداری واقع نگر، انسانی هوشمند و تلاشگر در ذهن پروراند؟ آیا بر رسول الله(صلی الله علیه و آله) آن پیام آور سختکوش آرام ناپذیری که خدایش به آرامش دعوت می کند که:
ما انزلنا علیک القرآن لتشقی(طه،۲).
و در سختکوشی و تلاش بی امانش برای هدایت مردمان می فرماید:
عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم(توبه، ۱۲۸).
آیا بر آن بزرگواری که آینده امت را در آخرین لحظه های زندگی نیز فراموش نمی کرد و با تنی تب آلود به «تجهیز سپاه اسامه» فرمان می داد، و … می شود چنین گمانی برد؟! آیا قصّه آکنده از غصّه خواستن «دوات و قلم» در آخرین لحظات زندگی برای رقم زدن چیزی که امت را هماره از گمراهی نجات دهد، بسنده نیست،تا این پندار را یکسر تباه بدانیم و مسکوت نهادن آینده امت را جسارتی بر رسول الله(صلی الله علیه و آله) بدانیم و ساحت پاک آن بزرگوار را پیراسته از این همه… .

دوم: آینده امت به تدبیر آنها وانهاده شده بود
بر این باور باشیم که پیامبر(صلی الله علیه و آله) به طور صریح،پیشوای آینده امت را تعیین نکرده است، چون این امر به عهده امت نهاده شده بود، تا آگاهان از مهاجر و انصار براساس شورا و رایزنی آینده امت را رقم بزنند. آیا می شود چنین باوری را پذیرفت و آن را با حقیقت منطبق دانست؟ نکاتی را که درباره این فرض، تأمل برانگیز است می توان بدین سان برشمرد:
الف) اگر چنین می بود باید رسول الله(صلی الله علیه و آله) امت را با نظام شورایی و چندی و چونی آن آشنا می ساخت و حدود، وظایف و قوانین شورا را مشخص می کرد. چون تا بدان روز نه جامعه چنان شیوه ای را در ساختار حکومت تجربه کرده بود و نه از چگونگی آن آگاهی داشت. آیا معقول است که بگوییم پیامبر(صلی الله علیه و آله) مردمان را در رهبری آینده امت به شیوه نامعلوم حوالت داده است؟!
آنچه این پندار را یکسره تباه می سازد این است که سیاست بازان هرگز بر چنین پیش بینی از سوی رسول الله(صلی الله علیه و آله) استناد نکردند، و مسندنشینان خلافت نیز چنین نکردند؛ چون ابوبکر یکسر به «نصب» روی آورد و عمر تصریح کرد که چون کسی را نمی یابد به شورا تن می دهد؛ او به هنگام مرگ گفت:
لو ادرکنی احد رجلین لجعلت هذا الأمر الیه ولو ثقت به سالم مولی أبی حذیفه و أبی عبیده الجرّاح و لو کان سالم حیّاً ما جعلتها شوری.۵
بدین سان روشن است که این تئوری هیچگونه پیوندی با پیامبر(صلی الله علیه و آله) ندارد، و ساخته ای است در گذرگاه زمان برای توجیه واقعیت۶ واقع شده در تاریخ اسلام.
ب) نکته مهم دیگر این است که اگر رسول الله(صلی الله علیه و آله) چنین آهنگی را داشته است، و در اندیشه آن بوده است که مرجعیت فکری و سیاسی را به صحابه وانهد، باید در جهت آماده سازی آنها بسی می کوشید. پیامبری که از درهم شکسته شدن نظامهای قیصری و کسرایی سخن می گوید، و آیینش را زمانشمول وجهانشمول اعلام می کند، آیا اصحابش از چنان جایگاهی در دانش و ثقافت برخوردار بوده اند که این بار سنگین را به دوش گیرند؟ واقعیت چیست؟ چنین چیزی را درباره صحابیان می توان باور داشت؟ این سئوال بسی جدّی است و برای بسیاری مطرح، و از کنار آن بسادگی گذشتن ظاهراً نوعی خامی و سهل انگاری در مبانی عقیدتی است. آقای «مروان خلیفات» از جمله کسانی است که این سئوال به طور جدّی بر او مطرح شده است و او را به تأمل واداشته است.۷ او برای پاسخ، به متون حدیثی و تاریخی بازگشته، و سیر وسلوک او در منابع نتیجه ای داده است که بسیار خواندنی است. وی با استفاده از این مطالعه، فصل سوّم از باب دوّم کتابش را رقم زده است که گزیده آن چنین است:
صحابه بسیار اندک سئوال می کردند و آنچه را می شنیدند کم روایت می کردند، سرّ دیگر آنکه به منع تدوین و نشر حدیث همت گماشتند، افزون بر این آنان حقایق بسیار اندکی از رسول الله(صلی الله علیه و آله) دریافتند، آنان تصریح کرده اند که دلمشغولیهای بسیار و گشت و گذارهای فراوان در بازار، آنان را از فراگیری سنت و حقایق باز می داشته است۸. دیگر آنکه آنان در نقلها بسیار اشتباه می کردند، گاه فقط بخشی از حدیث را نقل می کردند و دیگر گاه سخن دیگران را به رسول الله(صلی الله علیه و آله) نسبت می دادند. کسانی مرعوب نقلهای کتابهای پیشین بودند و آنها را در بیان آثار اسلامی می پراکندند، وگاهی آنچه را فراگرفته بودند فراموش می کردند، که بدین نکته تصریح کرده اند. گاه به خطا پاسخ می گفتند و با تنبّه دیگران حق را باز می یافتند. کسانی از صحابه بر اساس آیاتی از قرآن به نفاق گرویده اند و یا سر از ارتداد درآورده اند و براساس نصوص صریح منقول در صحیحین رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) برخی را هیمه آتش دانسته است و… آیا با این همه می شود پنداشت که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) مرجعیت فکری و زعامت سیاسی و تفسیر آیین و کتاب را بدانها وانهاده است؟۹
بدین سان نباید تردید کرد که وانهادن امور امت به آنها و یا به نخبگانِ! آنها و مرجعیت دادن به صحابه چیزی است که در گذرگاه تاریخ برای توجیه واقعیتهای تلخ رقم خورده پس از رسول الله(صلی الله علیه و آله) ساخته شده و ریشه در هیچ نصّی شرعی ندارد.

سوم: تعیین آینده و نصّ بر خلافت و ولایت
بدین سان بر این باور هستیم که رسول الله(صلی الله علیه و آله) با حساسیت تمام، آینده امت را رقم زده است و پیشوای پس از خود را تعیین کرده است، و ماجرای غدیر و نصوص مربوط به آن خطبه عظیم، تصریح و تأکیدی است بر آنچه رسول الله(صلی الله علیه و آله) بارهای بار آن را اعلام کرده بوده است: ولایت علی(علیه السلام) و امامت پیراسته جانی نستوه که پیامبر از آغازین روزهای زندگی اش او را همبر خود داشته است و هرگز شرک، جان پاکش را نیالوده است، کلام مولی(علیه السلام) در این باره بسی شنیدنی است:
وقد علمتم موضعی من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بالقرابه القریبه و المنزله الخصیصه. وضعنی فی حجره وأنا ولد یضُمُّنی إلی صدره و یکنُفُنی فی فراشه و یُمِسُّنی جسده و یُشِمُّنی عرفه. و کان یمضع الشئ ثمّ یلقمُنیه. و ماوجد لی کذبهً فی قول ولاخطلهً فی فعل. ولقد قرن اللّه به صلی اللّه علیه و آله من لدن ان کان فطیماً اعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم، لیله و نهاره.
ولقد کنت اتّبعه اتّباع الفصیل اثر أمّه، یرفعه لی فی کلّ یوم من اخلاقه علماً و یأمرنی بالاقتداء به. ولقد کان یجاور فی کلّ سنه بحِراء فأراه ولایراه غیری. ولم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و خدیجه وانا ثالثهما.
أری نور الوحی و الرساله و أشُمُّ ریح النبوّه ولقد سمعت رَنَّه الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی اللّه علیه و آله فقلت: یا رسول اللّه، ماهذه الرنّه؟ فقال: هذا الشیطان قد أَیس من عبادته. انّک تسمع ما اسمع و تری ما أری، الاّ انّک لست بنبیّ ولکنّک وزیر و انّک لعلی خیر؛۱۰
شما می دانید مرا نزدِ رسول خدا چه رتبت است، و خویشاوندیم با او در چه نسبت است. آنگاه که کودک بودم مرا در کنار خود نهاد و برسینه خویشم جا داد، و مرا در بستر خود می خوابانید چنانکه تنم را به تن خویس می سود و بوی خوشِ خود را به من می بویانید. وگاه بود که چیزی را می جَوید، سپس آن را به من می خورانید. از من دروغی در گفتار ندید، و خطایی در کردار نشنید. هنگامی که از شیر گرفته شد خدا بزرگترین فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشین او فرمود تا راههای بزرگواری را پیمود، و خویهای نیکوی جهان را فراهم نمود.
و من در پی او بودم در سفر و حضر چنانکه شتربچّه در پی مادر. هر روز برای من از اخلاقِ خود نشانه ای برپا می داشت و مرا به پیروی آن می گماشت. هرسال در حراء خلوت می گزید، من او را می دیدیم و جز من کسی وی را نمی دید. آن هنگام جز خانه ای که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و خدیجه در آن بود، در هیچ خانه ای مسلمانی راه نیافته بود، من سوّمین آنان بودم. روشنایی وحی و پیامبری را می دیدم و بوی نبّوت را می شنودم.
من هنگامی که وحی بر او(صلی الله علیه و آله) فرود آمد، آوای شیطان را شنیدم. گفتم: ای فرستاده خدا این آوا چیست؟ گفت:این شیطان است که از آن که او را نپرستند نومید و نگران است. همانا تو می شنوی آنچه را من می شنوم، و می بینی آنچه را من می بینم، جز اینکه تو پیامبر نیستی و وزیری و بر راه خیر می روی و مؤمنان را امیری.
تصریح و نص رسول الله(صلی الله علیه و آله) بر امامت و ولایت علی(علیه السلام) بدانسان گسترده و روشن است که هیچ تردیدی را برنمی تابد، آن بزرگوار، نه یک بار و دوبار بلکه دهها مورد با اشاره و تصریح حقِ خلافت و خلافت حق را فریاد کرده است، و طرحی روشن و مشخّص برای آینده امت درانداخته و این همه را در میان مردم فراز آورده است.
این حقنمایی و حق گستری تمامت حیات رسالت آن بزرگوار را فراگرفته است و در حادثه «غدیر» به اوج خود رسیده و حق بر «ستیغ» قرار گرفته است. در نگریستن به همه موارد که در این فصل به تفصیل گزارش خواهد شد تردیدی باقی نمی گذارد که بزرگترین دلمشغولی رسول الله(صلی الله علیه و آله) مسئله امامت و رهبری آینده بوده است. از این روی هیچ مناسبت و موقعیت شایسته ای را برای روشن کردن این حقیقت و ابلاغ این مأموریت الهی از دست نهشته است.
رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از آغازین روزهای رسالت بر این امر توجه می دادند که اوج آن حادثه غدیر است. در اینجا نخست گزارش از آن تلاشها ارائه می دهیم و سپس با بسطی بیشتر به واقعه غدیر می نگریم.

۱ . حدیث یوم الأنذار
رسول الله(صلی الله علیه و آله) براساس آیه:« وانذر عشیرتک الاقربین»(شعراء، ۲۱۴) مأمور می شود خویشان خود را به اسلام دعوت کند۱۱ و چون آنان با دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله) گرد می آیند رسول الله(صلی الله علیه و آله) پس از مقدماتی که در آن می کوشد زمینه بیان و تفهیم پیام اصلی را فراهم آورده می فرماید: «فایّکم یوازرنی علی هذا الأمر علی أن یکون أخی ووصیی وخلیفتی فیکم؟»ودر نقلهایی آمده است: «… خلیفتی من بعدی».۱۲
در آن جمع تنها کسی که، پاسخ مثبت به این فراخوان را فراز می آورد، علی(علیه السلام) است. رسول الله(صلی الله علیه و آله) پس از آن پاسخ مثبت می فرمایند:
ان هذا أخی و وصیّی وخلیفتی فیکم فاسمعوا له وأطیعوا.۱۳
بدین سان پیامبر(صلی الله علیه و آله) در آغازین روز دعوت علنی رسالت، ولایت، امامت و پیشوایی علی(علیه السلام) را رقم می زند و چنین است که می گوییم ولایت علوی در ابلاغ و عرضه، همزاد با رسالت نبوی است. آن روز آنان که در آن مجلس گرد آمده بودند این پیام را بروشنی دریافتند و از کلام رسول الله(صلی الله علیه و آله) پیشوایی علی(علیه السلام) و لزوم اطاعت از وی را فهمیدند، از این روی برخی به ابوطالب گفتند: «قَدْ أمرک أن تسمع لأبنک وتطیع». امّا در مقابل این پیام صریح، گرانجانی کردند و حق را برنتابیدند و با استکبار از پذیرش حقّ شانه خالی کردند.
این مطلب به طرق گونه گون و با نقلهای مختلف گزارش شده است به گونه ای که هیچ تردیدی را بر نمی تابد. افزون بر این بیاوریم که ابوجعفر اسکافی معتزلی حدیث را «صحیح» می دانسته و نیز عالمانی دیگر از جمله: شهاب الدین حفاجی در شرح «الشفاء بتعریف حقوق المصطفی»، قاضی عیاض، و متقی هندی۱۴ که تصحیح ابن جریر طبری را گزارش کرده است.۱۵ کسان دیگری نیز بر صحت آن تأکید کرده اند.۱۶

۲ . احادیث وصایت
وصیت برای تداوم راه و حراست از مکتب، سیره هماره رسولان الهی بوده است، رسول الله(صلی الله علیه و آله) با تصریح به این حقیقت، در موارد متعدّد و مناسبتهای مختلف، وصایت را برای مولی(علیه السلام) رقم زده است. رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرمود:
ان لکلّ نبیّ وصیّاً ووارثاً وانّ علیّاً وصیی ووارثی.۱۷
این گونه گفته ها از رسول الله(صلی الله علیه و آله) درباره علی(علیه السلام) بدانسان زیاد بوده است که واژه «وصی» را برای علی(علیه السلام) چونان وصفی شناخته شده و بدون ابهام قرار داده،و چون واژه «وصی» در گفتارها و سروده ها بکار می رفت مسلمانان صدر اسلام بی هیچ تردید از آن علی(علیه السلام) را می فهمیدند۱۸ و مثلاً جانشینی، خلافت و امامت را؛ گو اینکه بنی امیه بسی کوشیدند تا مگر این عنوان ارجمند را از مولی بزدایند و سخنهای بسیار برساختند که این تعبیر برساخته است،۱۹ امّا مگر «حق» با ستیزِ حق ستیزان ستردنی است؟

۳ . احادیث منزلت
از جمله شکوهمندترین عناوینی که با آن رسول الله(صلی الله علیه و آله) از مولی(علیه السلام) یاد کرده اند، «همسانی» و «همبری» مولا(علیه السلام) با رسول الله(صلی الله علیه و آله) است. این گونه احادیث در بیان و بنان عالمان و محدثان به پیروی از صریح کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر «احادیث منزلت» شهره است. این جایگاه بلند برای مولا را، رسول الله(صلی الله علیه و آله) از جمله با عبارتی چون «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لانبی بعدی» رقم زده است. این حقیقت را پیامبر(صلی الله علیه و آله) بارهای بار و در میان مردم فراز آورده و بدین گونه «همسانی خود با علی» را در پیش دیدها نهاده و به تاریخ سپرده است. از جمله مواردی که این کلام معجز شیم درباره مولا(علیه السلام) فراز آمد در نبرد تبوک بوده است.
پیامبر(صلی الله علیه و آله) در شرایطی بس سخت و شکننده سپاهی گران را سامان داد و به آهنگ نبرد با رومیان از مدینه بیرون آمد.تبوک دورترین نقطه ای بود که رسول الله(صلی الله علیه و آله) در طی نبردها بدانجا مسافرت می کرد. جریان نفاق در آن روزگار در مدینه الرسول شکل گرفته بود و با نهایت کینه توزی و مخفی کاری در اندیشه ضربه زدن بر پیکر جامعه نو پای اسلامی بود، پیامبر نگران از سفر طولانی و فتنه انگیزی های منافقان و کینه توزان، علی(علیه السلام) را برای حراست از مدینه و به عنوان «سرپرست اهل بیت و گروه مهاجر و …» در مدینه گذاشت. فتنه انگیزان که با وجود علی(علیه السلام) تمام نقشه های خود را نقش بر آب می دیدند، شایعه ای ساختند و پراکندند، که علی(علیه السلام) از شدّت گرما و دشواری راه از همراهی با پیامبر تن زده است. اکنون شیرِ بیشه نبرد و قهرمان بی بدیل صحنه های رزم بود که آماج اتهام بود، مولا(علیه السلام) به محضر رسول الله(صلی الله علیه و آله) شتافت و پرده از توطئه برداشت و رسول الله(صلی الله علیه و آله) در نهایت صمیمیت و با بیانی نشانگر عظمتِ مولا(علیه السلام) در چشم رسول الله(صلی الله علیه و آله) گفت:
ارجع یا أخی الی مکانک، فأن المدینه لا تصلح الاّ بی أو بک، فانت خلیفتی فی اهلی و دار هجرتی وقومی، أما ترضی أن تکون منّی بمنزله هارون من موسی الاّ أنّه لا نبیّ بعدی …
رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با صراحت تمام جز منصب نبوت، تمام مناصب خود را برای مولا رقم می زند و علی(علیه السلام) را عملاً ادامه دهنده راه و تداوم بخش مسئولیت والای خودش در زعامت امت و مرجعیت فکری مردم می داند. در برخی از نقلها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) پیش از این جمله صریحاً فرموده:
انه لابدّ من امام وأمیر، فأنا الأمام وانت الأمیر …۲۰

۴ . احادیث امارت
قرآن با صراحت تمام مؤمنان را به اطاعت از «اولوالأمر» فراخوانده است،۲۱ و پیروی از آنان را همسنگ با اطاعت خداوند و رسول الله(صلی الله علیه و آله) دانسته است، مصداق «اولوالأمر» چه کسانی هستند؟ آیا سزامند است که جباران ستم پیشه را که بر اریکه قدرت تکیه می زنند و برای رسیدن به حاکمیت از کشته ها پشته می سازند، مصداق اولوالأمر بدانیم؟ هرگز! بی گمان اولی الأمر کسانی خواهند بود که پیامبر گونه، خداجوی، حق پرست و عدالت گستر باشند و علی(علیه السلام) بر اساس نصوص بسیار، نصوص شگفت انگیز، شکوهمند و ارجمند در قلّه این عنوان است. از این فراتر باید بگوییم که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) عنوان «امیرالمؤمنین» را فقط برای علی(علیه السلام) رقم زد و از نامگذاری هر کسی جز آن بزرگوار با این عنوان نهی کرد.۲۲ این نصوص بسی فراوان است بدانسان که سید جلیل قدوه سالکان و اسوه عابدان، رضی الدین علی بن طاووس حلّی در این باب کتابی پرداخت با عنوان «الیقین بأختصاص علی(علیه السلام) بأمره المؤمنین»؛در این احادیث گاه از آن بزرگوار به «امیرالمؤمنین» و دیگرگاه به «أمیر البرره» و گاه با عنوان «امیر کلّ مؤمن بعد وفاتی» یاد شده است. ۲۳ و این است که امام حسن(علیه السلام) در متن عهدنامه شرط می کند که معاویه نباید با عنوان «امیرالمؤمنین» یاد شود.

۵ . احادیث امامت
«امام» که به لحاظ واژه شناسی، پیشرو، پیشتاز و سرپرست و پیشوای قبیله ای است،۲۴ بی گمان در فرهنگ قرآنی و دینی، پیشوایی است که در ابعاد گونه گون زعامت امت در اداره امور جامعه را برعهده دارد. این حقیقت را از جمله می توان از دو نامه ای که میان مولا علی(علیه السلام) و معاویه مبادله شده است دریافت. علی(علیه السلام) در ضمن نامه ای دراز دامن از جایگاه خود و اهل بیت(علیه السلام) سخن می گوید و وصایت و جانشینی اش از رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) را یادآوری می کند. معاویه در جواب به صراحت می گوید: الا وانما کان محمد رسول اللّه من الرسل الی الناس کافه فبلّغ رسالات ربّه لایملک شیئاً غیره … که یعنی او مبلغی بود با رسالت رساندن کلامی و سخنی و بس نه پیشوا بود و نه زعیم و نه زمامدار سیاسی و نه … و علی(علیه السلام) در جواب به صراحت می نویسند: والذی انکرت من امامه محمد صلی الله علیه وآله زعمت أنّه کان رسولاً و لَمْ یکن اماماً فانّ انکارک ذلک علی جمیع النبییّن الأئمه، ولکنّا نشهد أنّه کان رسولاً نبیّاً اماماً….۲۵
این گفتگو بروشنی نشانگر جایگاه امامت در اندیشه اسلامی است و نیز بیانگر چرایی ستیز بنی امیه با این عنوان، اکنون این توضیح می تواند عمق اخبار و احادیث بسیاری را نشان دهد که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) در آنها بر امامت علی(علیه السلام) تأکید کرده است؛ از جمله: یاعلی أنت وصیّی و خلیفتی و امام أمتی بعدی۲۶ و یا أنت امام کل مؤمن و مؤمنه، وولیّ کل مؤمن ومؤمنه بعدی و… .
و این تأکید و تنبیهی است بر تداوم پیشوایی در وجود علی(علیه السلام).

۶ . احادیث خلافت
«خلافت» نیز تعبیری قرآنی و اصطلاحی دینی است که بروشنی جانشینی در ابعاد مختلف را نشان می دهد، مگر اینکه بُعْدی از ابعاد استثنا می شده است. از این روی سیاست بازان پس از رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) نیز تلاش بسیار کردند تا این عنوان را به گونه ای بر خود استوار دارند، رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) از همان آغازین روزهای فراز آوردن دعوت و گستراندن پیام خود، بر «خلافت» علی(علیه السلام) تصریح و تأکید کرد. این تصریح و تأکید را در روایات بسیاری که نشانگر آن در مواقع و مواضع متعدّد است توان دید، که نشانی است از اهتمام رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) برای رقم زدن سرنوشت آینده امت.۲۷

۷ . احادیث ولایت
از جمله عناوین شکوهمندی که در روایات و نیز احادیث تفسیری درباره علی(علیه السلام) آمده است، عنوان «ولی» است. می دانیم که استعمال ماده «و ل ی» به معنای سرپرست، زعیم و پیشوا در ادب عربی بسی شایع بوده است و به این نکته در تحلیل حدیث غدیر اشاره خواهیم کرد. عنوان «ولی» و «ولایت» برای مولا(علیه السلام) نیز در بیان و آموزه های رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) بسیار است، و این سخنان شکوهمند و تنبه آفرین در موارد و مواضع بسیار عرضه شده است. آغازین آنها در همان مجمع کوچک ولی سرنوشت ساز خویشان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) بوده است که از آن یاد کردیم (=حدیث الأنذار)، پس از آن نیز پیامبر(صلی الله علیه و آله) بارهای بار این عبارت را در باره علی(علیه السلام) به کار برده است:
یا علیّ، أنت ولیّ الناس بعدی، فمن أطاعک فقد أطاعنی و من عصاک فقد عصانی.۲۸
این گونه تعابیر بسیار است و منابع حدیثی اهل سنت آکنده است از این نقلها که بخش قابل توجهی از آنها را در ذیل عنوان «احادیث الولایه» آورده ایم۲۹. این تعبیرات بویژه با قید «من بعدی» هیچ تردیدی را باقی نمی گذارد که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با این همه، جریان سیاسی پس از خود را رقم زده است و زعامت سیاسی پس از خود را نشان داده است.

۸ . حدیث ثقلین
از جمله چاره اندیشیهای رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) برای آینده امت و جلوگیری از گسترش ضلالت و جهالت و حیرت در میان امت، تلاش برای تعیین مرجعیت فکری و نشان دادن جهت گیری استوار حرکت فکری و تبیین چگونگی تفسیر مکتب و قرآن و سرچشمه آن است. این حقیقت شاید روشنترین گونه خود را در «حدیث ثقلین» نشان داده است. حدیث ثقلین با محتوایی واحد و گونه های بیانی بسیار و مکرّر در مکرّر فراز آمده است. در عرفه، مسجد خیف، غدیرخم، آخرین سخنرانی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) به هنگام بیماری در بستر و در حجره شریف و… افزون بر اهل بیت(علیه السلام) بسیاری از صحابیان آن را گزارش کرده اند و کسانی بسیار از تابعیان و عالمان بر استواری آن تأکید ورزیده اند۳۰ یکی از گونه های مختلف نقل آن چنین است:
انی تارک فیکم ما إنْ تمسّکتم بِهِ لَنْ تضلّوا بعدی، أحدهما أعظم من الآخر، کتاب اللّه حبل ممدود من السماء الی الأرض، وعترتی أهل بیتی و لَنْ یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظرو کیف تخلفونی فیهما.۳۱
کلامی است عظیم ومنقبتی بزرگ و فضیلتی است عدیم النظیر، و هدایتی است سعادت آفرین، و رهنمودی است ضلالت زدا. مهمترین نکته ای که این کلام عظیم رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) آن را می نمایاند و هیچ تردیدی را برنمی تابد، مرجعیت بخشیدن به اهل بیت(علیه السلام) و وجوب پیروی از آنان در اقوال، افعال و… است.
بر این حقیقت والا بسیاری از عالمان تصریح کرده اند، از جمله متکلم بزرگ اهل سنت سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانی:
خداوند در هدایت آفرینی و رهایی بخشی از ضلالت، عترت را همبر قرآن ساخت.
تمسّک به قرآن جز فراگیری هدایت و دانش از قرآن نیست و چنین است تمسّک به عترت.۳۲
دو دیگر آنکه بزرگترین رسالت و مسئولیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) هدایتگری و تلاش در جهت ضلات زدایی است؛ این از یکسو. از سوی دیگر روشنترین و بدیهی ترین واجب برای مسلمانان تمسّک به هر آن چیزی است که هدایت می آفریند و ضلالت می زداید. بدین سان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با جمله ما ان تمسکتم بهما لَنْ تضلّوا این واجب مؤمنان را در پیشدید آنها نهاده است. آیا کسی می تواند در این وجوب پیروی از «عترت» که هدایت آفرین است و گمراهی زدا تردید کند؟
سه دیگر آنکه تمسّک به این دو «گرانبها» در رسیدن به مقصد والا و مقصود اعلی و دستیابی به هدایت بسنده است، و ورای آن جز ضلالت نخواهد بود «وماذا بعد الحق الاّ الضلال». دیگر آنکه حدیث ثقلین بدون هیچ تردیدی «عصمت» عترت را رقم زده است؛ یکی بدان جهت که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) بدون هیچ قید و شرطی تمسّک بدانها را لازم شمرده است، آیا می توان تصوّر کرد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) امت را به کسانی ارجاع داده و بدون قید و شرط چنگ انداختن به آموزه های کسانی را لازم شمرده است که خود در لغزشند؟ دو دیگر آنکه اهل بیت(علیه السلام) همبر قرآنی هستند که هرگز باطل در آن راه ندارد. نیز تمسّک به آنها سدّی است در برابر گمراهی؛ اگر گمراهی بر کسانی روا باشد، آیا گمراهی زدا توانند بود؟
و بالاخره حدیث ثقلین، جداناپذیری عترت با قرآن را رقم زده است، و روشن است که یعنی هرگز با آموزه ها و احکام آن مخالفت نخواهند کرد و بدین سان از آن «ثقل» جدا نخواهند شد. نیز چنین است تعبیرهایی بلندی چون علی مع القرآن و القرآن مع علی و علی مع الحق والحق مع علی درباره مولا(علیه السلام).
بدین سان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با حدیث ثقلین، مشعلی سپیدی آفرین در معبر زمان نهاده است تا امت مسلمان هرگز به تاریکزار گمراهی دچار نشوند و با تمسّک به آنها در گذرگاه زمان از امواج فتنه ها برهند و به ساحل هدایت درآیند، بر آنان که این حق را دریافته اند و این نعمت را شناخته اند و پاس داشته اند، ارزانی باد.۳۳

۹ . حدیث سفینه
پیامبر(صلی الله علیه و آله) در میان امت سر رشته امور را به دست دارد. دامنه جامعه اسلامی هنوز چندان گسترده نیست، با این همه آن جامعه نوپای کوچک با مسائل بسیاری از درون و بیرون مواجه است؛ مسائلی انحراف آفرین و دگرگون کننده. جریان نفاق در درون همان جامعه شکل گرفته است و ارتداد برخی در همان جامعه صورت گرفته است و… رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) روزگاری می اندیشد که این مشعل فروزان خاموش می شود امّا امت باید راه را ادامه دهد. آنچه را آوردیم چاره اندیشی است برای فردا در هنگامه شعله ور گشتن آتش فتنه و به خروش آمدن امواج گمراهیها.و در همین سمت و سوی است کلام بلند و والا و روشنگر دیگر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) که به «حدیث سفینه» شهره است، و یکی از نقلهای آن چنین است:
ألا إن مثل أهل بیتی فیکم مثل سفینه نوحه، من رکبها نجا ومن تخلّف عنها هلک
چه تشبیه بیدارگر، هول انگیز و تنبه آفرینی!
رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) در آینه زمان، فتنه گریها، آتش افروزیها و جریان سازیها را می نگرد. و این همه امواج خروشان و غول پیکر دریا مانندی را می سازد؛ امواجی که هر آن کس که در کامش قرار گیرد، غرق شود و هر آن که در معرض او باشد تباه گردد. چه بسا کسانی به پندار رهایی، از این امواج بلنداهایی خیالی بجویند و بدانجاها درآیند، امّا امواج فراز آید و آنها را در کام خود فرو برد. پس امت باید بیدار باشد که تنها راه نجات در آمدن به «سفینه» است، یعنی پیروی از اهل بیت(علیه السلام) و چنگ انداختن به آموزه های آنها. و شگفتا از آن امواج و به وجود آوردن پناهگاههای پنداری برای مردمان؛ یعنی ساختن عالِمها، و یا بهتر بگوییم عالم نماها، فرقه ها، جریانها، تا مگر مردمان بدانسوی ها روانه شوند و از درآمدن به کشتی نجات حقیقی باز مانند.
در دلالت این حدیث بر وجوب اطاعت از اهل بیت(علیه السلام) تردید نیست؛ مگر می شود خردمندی امواج خروشانی را که در کام آن قرار گرفتن، همان غرق شدن و تباه گشتن است را بنگرد و در رهایی از آن تردید کند؟ دیگر آنکه پی آمد قطعی این روی آوردن، رهایی از امواج و هدایت است. دیگر آنکه این سفینه نجات بخش است، پس این عزیزان معصومند وبدور از خطا. ۳۴

۱۰ . احادیث دوازده جانشین
از جمله احادیث مهم و شایان تدبّر و توجه در چاره اندیشی درباره آینده امت، احادیثی است که تعداد جانشینان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) را رقم می زند. این احادیث که فراوان نقل شده و با طرق مختلف و در نقلهای گونه گون و صحیح آمده است،۳۵ نشان می دهد که خلفای رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) دوازده نفرند. یکی از نقلها چنین است:
لایزال الدین قائماً حتی تقوم الساعه أو یکون علیک أثنا عشر خلیفه کلهم من قریش.۳۶
و نقل دیگری از آن بدین گونه است:
عن جابر بن سمره قال: کنت مع أبی عند النبی(صلی الله علیه و آله) فسمعتهُ یقول: بعدی إثنا عشر خلیفه، ثم أخفی صوته. فقلت لأبی: ما الذی اخفی صوته؟
قال، قال: کلّهم من بنی هاشم.۳۷
و در نقلی دیگر:
یکون من بعدی اثناعشر أمیراً.۳۸
با این گفته ها، رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) چه چیزی را نشان داده اند؛ از واقعیتی که رخ خواهد داد سخن گفته اند و یا از حقیقتی که باید باشد؟ و یا در واقعِ تاریخ و در آینه زمان، خلفای خود را نشان داده است یعنی هر آن که بر این مسند تکیه زند یا آنکه رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) بر این حقیقت تنبّه داده و کرده است که پیشوایان پس از من دوازده نفر باید باشند و نه جز آنها و تا فرجام روزگار همین است و بس.
گویا تردید نباشد که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) جانشین معرفی می کند، یعنی کسانی را که پا جای پای او می نهند و چون او بر مردمان حکم می رانند، یا اگر بر مسند خلافت تکیه زنند، مانند او خلافت را پیش خواهند برد. گو اینکه کسانی کوشیده اند برای این کلام الهی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) مصداقهایی بتراشند۳۹، و ابو جعفر بن محمد بن سلامه ازدی طحاوی بر این باور رفته است که مراد، خلفای اربعه، معاویه، فرزندش یزید و… هستند.۴۰
شگفتا بر دین رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) چه می بندند؟! براساس این تفسیر، پیامبر(صلی الله علیه و آله) اینان را چونان خلفای خود معرفی می کنند، که مردم سخن آنان را بشنوند و از آنان اطاعت کنند؟ از یزید؟ از عبدالملک بن مروان و …؟ کبرت کلمه تخرج من أفواههم إن یقولون الاّ کذبا… .
چگونه توان تصوّر کرد پیامبر(صلی الله علیه و آله) که پیام آور کرامت، شرف، آزادی، صداقت و قداست است، جانشینانی ستم پیشه، فسادگر، تیره جان و جنایت پیشه معرفی کند؟۴۱
بدون هیچ تردیدی اگر کسی اصل روایت را بپذیرد که چاره ای جز آن نیست باید به تفسیر شیعه خستو شود که اینان علی(علیه السلام) و فرزندان او هستند، که در برخی روایات دیگر از رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) با اسم و بصراحت یاد شده اند که:

۱) دوازده نفرند شناخته شده و روشن و منطبق با حدیث؛
۲) همه از قریش هستند؛
۳) دیدیم که ذیل برخی از روایات «کلهم من بنی هاشم» داشت، و چنین است که همه از بنی هاشم هستند، و مؤید این حقیقت کلام بلند علوی است که:
ان الأئمه من قریش فی هذا البطن من بنی هاشم لاتصلح علی سواهم ولایصلح الولاه من غیرهم.۴۲
۴)از اهل بیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) هستند،و در انطباق روشن با آنچه در صفحات پیش آوردیم و نصوص بسیار آن گزار ش خواهد شد؛
۵) چنانکه اشاره کردیم دقیقاً منطبق هست با آنچه از امامان(علیه السلام) در تفسیر این جمله آمده و نامهای آن بزرگواران بدقت یاد شده است؛
۶) بر اساس روایات بسیار، رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) تداوم امامت حضرت مهدی(عج) را تا قبل از قیامت تصریح کرده است، که آخرین امام از سلسله دوازده گانه معتَقَدْ شیعی است؛ برخی از این روایتها چنین است:
المهدی منّا أهل البیت یصلحه اللّه فی لیله.۴۳
المهدی من عترتی من ولد فاطمه.۴۴
لو لم یبق من الدنیا الاّ یوم لبعث اللّه عزّ وجلّ رجلاً منّا یملأ عدلاً کما ملئت جوراً.۴۵
لاتقوم الساعه حتّی یلی رجل من أهل بیت یواصلی اسمه اسمی.۴۶
الأئمه بعدی اثنی عشر تسعه من صلب الحسین والتاسع مهدیهم.۴۷
اکنون در تکمیل و تعمیم سخن در این باره نکاتی دیگر را می آوریم:
الف) حدیث «اثنی عشر خلیفه»، یا «امیر» به روایت جابربن سمره چنانکه اشاره کردیم حدیثی است مشهور با طرق مختلف و نقلهای گونه گون که بیشترین کسانی که آن را گزارش کرده اند بر این باورند که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) آن را در «حجه البلاغ» فرموده اند. فحص دقیق نقلهای مختلف و گزارشهای گونه گون روشن کرد که رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)این سخن را در دو مکان القا فرموده اند:

۱.مسجد النبی: بر اساس نقل مسلم و احمد بن حنبل، نقل جابر بدین گونه است: سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) یوم الجمعه عشیه رجم الاسلمی یقول: لایزال الدین… .
«ماعز بن مالک اسلمی» یاد شده در این نقل قطعاً در مدینه رجم شده است؛ افزون بر اینکه در نقلهایی به شنیدن آن در مسجد پیامبر(صلی الله علیه و آله) تصریح شده است؛ از جمله در این نقل:جئت مع أبی الی المسجد و النبیّ یخطب… که ظاهر آن نشانگر این است که مراد مسجد النبی است.

۲. حجه البلاغ: این نقل نیز از جابر بن سمره است. او می گوید این سخن را در آن حج عظیم و در سرزمین عرفات شنیده است.
ب بهره گیری رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) از اجتماع عظیم امت در عرفات برای فراز آوردن این حقیقت بسی آموزنده است. رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) حدیث ارجمند و سرنوشت ساز «ثقلین» را نیز از جمله در این جایگاه عظیم و مراسم پرشکوه اعلام کرده است. بر روی هم در این مراسم بزرگ است که «ثقلین» همسان و همبر برای هدایت امت طرح می شود و مصادیق عترت روشن می شود و در پایان، ولایت «اکمال دین»، و عدم ابلاغ آن چونان تباه گشتن تمام رسالت تلقی می گردد. گویا در این حج، رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) نگاهی دوباره دارد به تمام دین و تأکید و تشریحی دارد از همه آیین و در این واپسین روزهای سفر تأکید می کند بر حج و ولایت.
ج) برخی از نقلهای گونه گون حدیث، نکته سئوال انگیز و شایان توجه دارد. برخی نقلها حدیث را تا جمله «کلهم من قریش» دارد، نقلهایی گویای این هستند که جابر این جمله را نشنیده است و از پدرش سئوال کرده، و او گفته است که ادامه کلام، «کلهم من قریش» و یا «کلهم من بنی هاشم» بوده است. این نقلها سه گونه است:

۱ . جابر فقط می گوید: «ثم قال کلمه لم افهمها»۴۸ و یا «ثمّ تکلّم بکلمهٍ خفیت علیّ»۴۹ بدون اینکه چرایی این ناپیدایی سخن و شنیده نشدن آن بیان شود.

۲ . در برخی نقلها جابر تصریح کرده است که چون رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) صدایش را پایین آورد من نشنیدم: «ثمّ أخفی صوته …».۵۰

۳ . تصریح شده است که شنیده نشدن کلام پیامبر برای آن بوده است که غوغا و تشنج به وجود آمده و کلام رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) در سر و صدا و فریادهای مردمان شنیده نشده است. شگفت انگیز است، همین که پیامبر صدایش را فرو می آورد، برخلاف صریح امر الهی که: لاترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی، مستمعان کلام پیامبر، سخن خویش را چنان فراز می آورند که صدای پیامبر در میان آن غوغا نامعلوم می گردد و راوی نمی شنود و برای آگاهی از ادامه کلام به دیگران پناه می برد که می گویند: «کلهم من قریش» بوده است. تعبیرهای گونه گون آن چنین است:
ثم لغط القوم وتکلّمو فلم افهم قوله بعد کلّهم، فقلت لأبی یا ابتاه مابعد کلّهم؟ قال: کلّهم من قریش.۵۱
در نگریستن و تأمل در آنچه آوردیم پژوهنده را به نکاتی رهنمون خواهد شد که یادآوری آن خالی از فایده نیست:

۱ . نشان می دهد که ماجرای خلافت و سرنوشت آینده امت بسی حساسیت برانگیز بوده است؛ هم پیامبر(صلی الله علیه و آله) چون به جان کلام می رسد آهنگ کلام را فرو می آورد، و هم مردم چون می شنوند عکس العمل نشان می دهند و جنجال می کنند و از پذیرش تن می زنند.

۲ . اینکه برخی روایات «فروکاستن کلام» را آورده اند و برخی جنجال و غوغا را، بعید نمی نماید که هر یک از این تعبیرها مرتبط با موردی از نقل باشد. جابر تصریح می کند که در مسجد چون پیامبر صدا را پایین آورد، سخن او را نفهمیدم، و در حدیث نقل شده در «مسند احمد بن حنبل»۵۲ تصریح شده است که چون مردم جنجال کردند سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نشنیدم.

۳ . آنچه بسیار شایان توجه است این است که در نقلی آمده است که پیامبر چون صدایش را آهسته کرد فرمود: «کلهم من بنی هاشم» ۵۳ بعید نمی نماید که ادامه کلام بواقع «کلهم من بنی هاشم» بوده است، که غوغا آفریده و بسیاری از شنیدن آن فریاد برآورده اند و بدان تن نداده اند. نکته ای که این موضوع را استوارتر می نمایاند اینکه در صحنه سازی سقیفه و در مشاجره های آن روز سیاست بازان به این سخن استناد نکردند و نگفتند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:«کلهم من قریش و…» که گویا این سخن می توانست کارساز باشد. از این رو می توان گفت که ادامه کلام «کلهم من بنی هاشم» بوده است، که بعدها و به هنگام تدوین آثار، مصلحت چنان دانسته شده است که «کلهم من بنی هاشم» به « من قریش» تغییر یابد.
به هر حال این حدیث با نقلهای بسیار و طرق گونه گون که مورد تأیید محدثان اهل سنت نیز قرار گرفته است هیچ پیامی جز گزارش ولایت علی و فرزندانش(علیه السلام) ندارد و تصریحی است بر خلافت علی پس از رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و تأکیدی است بر سیاست عظیم و استوار پیامبر در جهت روشنگری در باب آینده حاکمیت و رهبری است.

حدیث غدیر
گفتیم رسول الله(صلی الله علیه و آله) از آغازین روزهای ابلاغ پیام رسالت، بر امامت و پیشوایی پس از خود نیز تأکید ورزید، و جای جای در مواضع مختلف در درازنای بیست و سه سال رسالت با تعبیرهای مختلف و گفتار گونه گون «حق» را فراز آورده و پیشوای پس از خود را با ویژگیهای والا به گونه ای معیّن و مشخص در پیشدیدها نهاد، و گفتیم که این حق گزاریها و ابلاغ حق و نشان دادن آینده پیشوایی در واپسین حج رسول الله(صلی الله علیه و آله) که بدین جهت «حجه الوداع» نام گرفته به اوج رسید و با فرمان الهی ولایت «ابلاغ» شد و بدین سان این حج «حجه البلاغ»۵۴ نام گرفت:
رسول الله(صلی الله علیه و آله) به سال دهم هجرت آهنگ حج کرد و مردمان را از این قصد آگاهاند. بدین سان کسان بسیاری برای حج گزاری راهی مکه شدند تا با رسول الله(صلی الله علیه و آله) حج گزارند و مناسک حج را از آن بزرگوار بیاموزند، پیامبر(صلی الله علیه و آله) با مسلمانان حج گزارد و به سوی مدینه بازگشت. در روز هجدهم ذو حجه در حالی که کسان بسیاری پیش از پیامبر حرکت می کردند و قافله های بسیاری از پس از وی، پیامبر به سرزمینی رسید با نام «غدیرخم» در وادی جحفه (که راه اهل مدینه و مصر و … جدا می شود). در حالی که گرمای آفتاب اوج گرفته بود و بی امان بر زمین حرارت می ریخت، به فرمان الهی دستور داد سواران و پیادگان توقف کنند، روندگان باز آیند و واپس مانده ها برسند. حرارت نیم روز مردمان را می آزرد، لباسها و مرکبها را سایه بان قرار داده بودند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر انبوهی از جهاز شتران فراز رفت و خطبه آغاز کرد؛ خدای را سپاس گفت و از اینکه بزودی از میان آنان خواهد رفت، پرده برگرفت و از آنان خواست تا درباره چگونگی رسالت گذاری وی گواهی دهند. مردمان یکسر فریاد برآوردند:
نشهد انّک قد بلّغت و نصحت وجَهَدت فجزاک اللّه خیراً…
آنگاه برای آماده سازی مردمان برای شنیدن پیام آخرین، با مردم از صداقت در ابلاغ و از «ثقلین» سخن گفت و جایگاه والای خود در میان امت را برنمود و بر اولویت خود بر آنان گواه خواست، و پاسخهای بلند یکصدا را شنید و آنگاه دست علی(علیه السلام) را گرفت و فراز آورد و باشکوهی شگرف و فریادی بس رسا فرمود:
فمن کنت مولاه فعلی مولاه
سه بار این جمله را تکرار کرد و بر همسویان، یاوران و پذیرندگان ولایت او دعا کرد.
و بدین سان در تداوم آن روشنگریها و اعلام حقها، در نهایت تدبیر و آگاهی و در میان دهها هزار انسان آمده از اقالیم قبله به حج«ولایت و خلافت علی(علیه السلام)» را رقم زد و «حق خلافت» را و «خلافت حق» را نشان داد. آن روز هیچ کس در این حقیقت تردید نکرد، و در اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) علی(علیه السلام) را با این عبارتها به ولایت و امامت منصوب ساخت تردیدی روا نشد. اگر کسانی گرانجانی کردند، در محتوا و مفاد پیام نبود. آن گونه کسان به لحاظ تیره جانی در اینکه این حرکت وحیانی باشد سخن داشتند. به هر حال کسان بسیاری به محضر علی(علیه السلام) شتافتند و «امارت و ولایت» وی را تهنیت گفتند. بدین سان روشن است که آن روزگاران این حقیقت تردید بردار نبود. از جمله کلام عمربن الخطاب را بنگرید:
هنیئاً لک یابن أبی طالب. أصبحت الیوم ولیّ کل مؤمن.۵۵
امّا، پس از رسول الله(صلی الله علیه و آله) واقع صادق دگرگون شد؛ سیاست بازان، ماجرا را وارونه ساختند و جامه خلافت را بر قامت دیگری کشیدند، امّا هرگز در این همه فضلها و فضیلتها تردید روا نداشتند، بلکه، بهانه های دیگری تراشیدند. امّا پس از آن روزگار کوشیدند از یکسو در دلالت این سخن شریف بر «امامت و ولایت» تردید کنند و از دیگر سوی در سند آن. نصوص بسیار و گونه گون آن را در متن آورده ایم، اکنون بر پایه آن گزارشها و آگاهیهای دیگر می خواهیم در این مدخل با نگاهی به چگونگی محتوا، دلالت و سند حدیث اندکی از حقایق نهفته درباره این کلام بلند را بنمایانیم.

۱ . سند حدیث غدیر
حدیث غدیر از مشهورترین و بلند آوازه ترین احادیث نبوی است، که بسیاری از محدثان و عالمان بر استواری بلکه تواتر آن تأکید کرده اند؛۵۶ ابن کثیر می گوید:
و صدر الحدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» متواتر اتیقّن ان رسول الله(صلی الله علیه و آله) قاله.۵۷
علاّمه امینی حدیث غدیر را ازصدوده تن از صحابیان گزارش کرده است و آنگاه در پایان تأکید کرده است که گزارش او تمام آن چیزی نیست که وجود دارد.۵۸
در «الغدیر» فهرست بلندی از اقوال تابعیان نیز آمده است که حدیث غدیر را نفی کرده اند. عالم جلیل القدر و مدافع نستوه ولایت «میر حامد حسین هندی» نیز که بخش بزرگی از اثر بی مانندش «عبقات الأنوار» را ویژه حدیث غدیر ساخته است و سند حدیث را به تفصیل گزارش کرد، در نقد دیدگاه کسانی که به عدم تواتر حدیث باور دارند بتفصیل تمام سخن گفته و نااستواری این دیدگاه را روشن ساخته است.۵۹
گویا سخن گفتن در سند حدیث و استواری گزارش آن در منابع حدیثی سخنی زاید باشد؛ از این روی گفتار تنی چند از محدثان را می آوریم و بحث را در بعد دیگری از آن ادامه می دهیم. حاکم نیشابوری در موردی از «المستدرک» حدیث را نقل کرده و پس از آن نوشته است:
هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه.۶۰
و در موردی پس از نقل آن نوشته است:
هذا حدیث صحیح الأسناد و لم یخرجاه.۶۱
و ترمذی پس از نقل حدیث در «سنن» نوشته است:
هذا حدیث حسن صحیح.۶۲
و ذهبی نوشته است:
الحدیث ثابت بلاریب. ۶۳
ذهبی در ذیل شرح حال ابن جریر طبری نوشته است:
لما بلّغه ابن جریر ان ابن ابی داود تکلم فی حدیث غدیر خم، عمل کتاب الفضائل و تکلم علی تصحیح الحدیث، قلت: رأیت مجلّداً من طرق الحدیث لأبن جریر فاندهشت له ولکثره تلک الطرق۶۴
ابن حجر می گوید:
وامّا حدیث «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» فقد اخرجه الترمذی والنسائی و هو کثیر الطرق جدّاً وقد استوعبها ابن عقده فی کتاب مفرد او کثیر من اسانیدها صحاح وحسان.۶۵
کتاب ابن عقده با عنوان «حدیث الولایه» تا حدود قرن ده در اختیار عالمان بوده است، سید بن طاووس درباره آن نوشته است:
وقد روی فیه نص النبی(صلی الله علیه و آله) علی مولانا علیّ(علیه السلام) بالولایه من مأه و خمس طرق.۶۶
ابن عساکر نیز در موارد متعددی از اثر عظیمش از این حدیث یاد کرده است و فقط در یک مورد نود طریق آن را یاد کرده است.۶۷ و چنین است یاد کرد بسیاری دیگر از محدثان و مفسرّان و عالمان با این همه اگر کسی یا کسانی در صدور حدیث و یا چگونگی نقل آن تردید روا دارند، بی گمان از بستر استکبار و رویارویی با حق است و نه چیز دیگر.

۲ . دلالت حدیث غدیر
از آنچه در آغاز سخن آوردیم و پس از این اندکی مشروحتر بدان خواهیم پرداخت و نصوص بسیار آن را خواهید دید، روشن است که در آن روز در اینکه جمله «من کنت مولاه فعلی مولاه» سرپرستی، تولیت امور، امامت و پیشوایی را می رساند، کسی تردید نکرد. البته روشن است که واژه «مولی» بار معنایی گسترده ای دارد،۶۸ امّا از معانی مختلف آن جز آنچه را که یاد شد، در این مورد نمی توان مراد کرد.

واژه «مولی» در ادب عربی
پژوهش در متون کهن ادبی، لغوی و تفسیری نشانگر آن است که یکی از معانی روشن «مولی» سرپرست شایسته تر برای تصرّف در امور و زعامت و ولایت است. برخی از موارد را می آوریم:
ابو عبیده معمر بن مثنی، در تفسیر آیه پانزده سوره حدید (مأواکم النار هی مولاکم) نوشته است:
اولی بکُمْ.۶۹
و این تفسیر را با شعری از ادب جاهلی استوار کرده است. شعری که مورد استشهاد قرار گرفته است این است:

فغدت کلا الفرجین أنّه مولی المخافه خَلْفُها و أمامُها

شارحان معلقات سبع «مولی» در این بیت را به معنای «اولی» دانسته اند و بر این اساس شعر را شرح کرده اند.۷۰
محمد بن سائب کلبی، مؤلف، مفسّر و تبارشناس بزرگ در تفسیر آیه پنجاه و یک سوره توبه (قل لن یصیبنا الاّ ما کتب اللّه لنا هو مولانا و علی اللّه فلیتوکّل المؤمنون)نوشته است:
اُولی بنا من انفسنا فی الموت والحیاه.۷۱
ابو ذکریا یحیی بن زیاد بن عبدالله، معروف به فراء، ادیب و مفسّر بزرگ کوفی، در تفسیر آیه پانزده سوره حدید نوشته است:
هی مولی کم، ای أوْلی بکم.۷۲
و چنین است ابوالحسن، أخفش، ابواسحاق زجاج، محمد بن قاسم أنباری و…۷۳
چنانکه پیشتر آوردیم آمدن «مولی» به معنای سرپرست و متولّی امور از جمله روشنترین کاربردهای واژه «مولی» است و بسیاری بدان تصریح کرده اند:
ابوالعباس محمد بن یزید معروف به «مبرّد» در تفسیر آیه یازده سوره محمد(ذلک بأن اللّه مولی الذین آمنو…) نوشته است:
والولی والمولی معناهم سواء، وهو الحقیق بخلقه المتولّی لأمورهم. ۷۴
و فراء نیز نوشته است:
المولی والمولی فی کلام العرب واحد.۷۵
راغب اصفهانی، مفسّر، ادیب و قرآن پژوه بزرگ قرن چهارم نیز نوشته است:
والولایه تولّی الأمر، والولیّ والمولی یستعملان فی ذلک.کل واحد منهما یقال فی معنی الفاعل أی الموالی، وفی معنی المفعول ای الموالی.۷۶
ابوالحسن علی بن أحمد واحدی نیشابوری، مفسّر و ادیب بزرگ قرن پنجم در تفسیر آیه شصت و دو سوره انعام (ثم رُدوا الی اللّه مولاهم الحق…) نوشته است:
الذّی یتولّی أمورهم.۷۷
این گونه عالمانی که بر این حقیقت تأکید کرده اند بسیارند. از ادیب و مفسّر بزرگ معتزلی جار الله زمخشری یاد می کنیم و می گذریم. وی در تفسیر آیه دویست و هشتاد و شش سوره بقره (انت مولانا فانْصُرْنا ) نوشته اند:
سیّدنا و نحن عبیدک أو ناصرنا أو متولی اُمورنا….۷۸
ابن اثیر نیز در اثر بزرگ و ارجمند خود «النهایه» که در شرح واژه های دشواریاب احادیث نبوی پرداخته است، در تفسیر واژه «مولی» نوشته است:
قد تکرّر ذکر المولی فی الحدیث و هو اسم یقع علی جماعه کثیره … وکلّ من ولی امراً أو قام به فهو مولاه وولیّه و منه الحدیث: «أیما أمرأهٍ نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل». وفی روایه «ولیّها» أی متولی أمرها …۷۹
بدین سان، «اولویت در امور»، «سرپرستی امور»، «سیادت، ریاست و زعامت» در معنای «مولی»، حقیقتی است شناخته شده، و همسانی معنای «مولی» با «ولی» نیز حقیقتی است که چنانکه آوردیم ، ادیبان، عالمان و مفسّران بر آن تأکید ورزیده اند.۸۰ از این روی ما بر این باوریم چنانکه نحله های حقمدار و مذاهب دیگر نیز بر این باور رفته اند ۸۱ که رسول الله(صلی الله علیه و آله) در آن هنگامه شگرف و عظیم و جاودانه، با آن جمله سرنوشت ساز هیچ چیزی را جز ولایت، امامت و زعامت علی(علیه السلام) رقم نزد. سامان دهی آن اجتماع شکوهمند فقط برای این بوده است که یک بار دیگر امّا بسی گویاتر، رساتر و کارآمدتر در گستره ای بس عظیم، مردمان ولایت علوی را بشنود، و فردا و فرداها کسانی نگویند. ندانستیم، نفهمیدیم، نشنیدیم و … چنین بود که رسول الله(صلی الله علیه و آله) بارها اقرار گرفت و در پایان؛ صدایی بس رسا فریاد زد: الا فَلْیُبَلّغْ الشاهد الغائب.

پی نوشت:
۱. متکلمان و متفکران اسلامی در امامت پس از رسول الله(صلی الله علیه و آله) به دیدگاههایی چون: اجماع، بیعت، اختیار و انتخاب مردم، غلبه و قدرت، اظهار نظر و تعیین اهل حلّ و عقد و نصّ گرایش داشته و دارند. این دیدگاهها را با نقد و بررسی آنها در ذیل عنوان «الأمامه» از موسوعه الامام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه خواهیم آورد، برای آگاهی از آنچه یاد شد از جمله بنگرید به: الأحکام السلطانیه، ماوردی، ص۱۵؛ القاضی ابو یعلی الفراء و کتابه الأحکام السلطانیه، ص۴۴۰ به بعد؛ نظام الحکم فی الشریعه والتاریخ الاسلامی، ص۱۱۲؛ النظام السیاسی فی الأسلام، رأی الشیعه، رأی السنه، حکم الشرع، احمد حسین یعقوب، ص۲۳ به بعد؛ الأمامه وأهل البیت، محمد بیومی مهران، ج۱، ص۵۰ به بعد.
۲. صحیح البخاری، کتاب الدعوات؛ و نیز بنگرید به ماجرای تقسیم غنایم نبرد حنین و موضع صحابه، صلح حدیبیه و مواضع صحابیان و کلام تنبه آفرین یکی از صحابیان درباره برخورد آنان با پیامبر در دلائل النبوه، بیهقی( ج۳،ص۴۵۴) و نیز کلام ابن ابی الحدید در چگونگی فهم و باور صحابیان در شرح نهج البلاغه(ج۱۱، ص۴۸).
۳. بنگرید به: المواجهه مع رسول الله(صلی الله علیه و آله)، احمد حسین یعقوب، به ویژه باب سوم که ابعاد این رویارویی و مصادیق آن را براساس نصوص تاریخی گزارش کرده است.
۴. بنگرید به: المواجهه مع رسول الله(صلی الله علیه و آله)، فصل چهارم و پنجم از باب اوّل.
۵. الطبقات لأبن سعد، ج۳، ص۲۴۸
۶. چنین است که مؤلفان اسلامی که درباره نظام حکومت قلم زده اند و برای پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نصّ را منتفی دانسته اند، با تمام کوشش برای نظام شورایی معتقد خویش، نصوصی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نیافته اند و به آنچه به آن استناد کرده اند، مواردی است که هرگز با این دیدگاه همسویی ندارد، بنگرید به: النظریات السیاسیه الاسلامیه، الدکتور الرئیس؛ فقه الشوری والأستشاره، توفیق شاوی؛ الشوری وأثرها فی الدیمقراطیّه، دکتر اسماعیل انصاری.
۷. ر.ک: ورکبت السفینه،ص۱۸۹
۸. صحیح البخاری، ج۸، ص۱۵۷
۹.ورکبت السفینه، صص۲۳۶۱۸۹
۱۰.نهج البلاغه، خطبه۱۹۲(ترجمه از دکتر سید جعفر شهیدی). روح این تحلیل عقلی را از اثر ارجمند فقیه و متفکر شهید آیت الله صدر برگرفته ایم و افزودنیهای بسیاری برای تکمیل و مستند سازی آن روا داشته ایم: نشأه التشیع والشیعه،صص۵۶۲۳
۱۱.تفصیل جریان را در منابع تاریخی بنگرید، از جمله: تاریخ طبری، ج۲، ص۳۱۹؛ الصحیح من سیره النبی الأعظم، ج۳، ص۶۱ با منابع بسیار؛الامام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه، احادیث الخلافه، حدیث یوم الأنذار.
۱۲. شرح ابن ابی الحدید، ج۱۳، ص۲۴۴ ونیز: نقص العثمانیه، ص۳۰۳؛ الغدیر، ج۲، ص۳۹۵
۱۳. نسیم الریاض فی شرح شقاء، قاضی عیاض، ج۳،ص۳۵
۱۴. کنز العمال، ج۱۳،ص۱۲۸
۱۵. طبری به بدانگونه که آوردیم واقعه را در تاریخش نقل کرده است، امّا در تفسیر و در ذیل آیه چون حادثه را نقل کرده به تحریف متن آن دست یازیده و نوشته است: «رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرمود: … ان هذا اخی وکذا وکذا …». ابن کثیر نیز بر راه او رفته است، وچنان کرده اند برخی از مدعیّان آزادی در تحقیق چون محمد حسنین هیکل و… نگاه کنید به: الغدیر، ج۲، ص۴۰۶ (چاپ جدید)، شگفتا از دستهای آلوده در تاریخ و عجبا از مظلومیت علی(علیه السلام)!
۱۶. بنگرید به مقاله «حدیث الأنذار یوم الدار»، آیت الله علی احمدی میانجی در مجله رساله الثقلین، شماره۲۲، ص۱۱۱
۱۷. تاریخ دمشق، ج۴۲، ص۳۹۲، بنگرید به: الأمام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه، احادیث الوصایه.
۱۸.بنگرید به: تتمه منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج۲، ص۱۹ (ج۱۶، ص۱۹). و نیز معالم المدرستین، ج۱، ص۲۸۹ به بعد که بحثی است ارجمند و خواندنی.
۱۹. برای آگاهی از این جریان و چگونگی آن بنگرید به: معالم المدرستین، ج۱، ص۴۵۶
۲۰. ر.ک: الأمام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه، احادیث المنزله.
۲۱. سوره نساء، آیه ۵۹
۲۲. الیقین، باب ۱۲۷
۲۳. بحارالأنوار، ج۴۴، ص۲(به نقل از علل الشرایع، ج۱، ص۲۱۲).
۲۴. العین ، ج۸، ص۴۲۹
۲۵. الغارات، تحقیق عبدالزهراء حسینی، ص ۱۲۱۱۲۲؛ تحقیق مرحوم محدّث ارموی، ج۱، ص۲۰۳
۲۶. امالی الصدوق، ص۴۳۴. بنگرید به: الأمام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه، احادیث الامامه.
۲۷. ر. ک:الامام علی بن ابی طالب، احادیث الخلافه.
۲۸. أمالی المفید، ص۶۱۳
۲۹. ر.ک: الأمام علی بن ابی طالب فی الکتاب والسنّه، احادیث الولایه.
۳۰. ر.ک: نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الأنوار، ج۲، ص۹۰؛ اهل البیت فی الکتاب والسنه، ص۱۲۵
۳۱. سنن الترمذی، ج۵، ص۶۶۳، ح۳۷۸۸
۳۲. شرح المقاصد، ج۲، ص۳۰۳. دیدگاههای عالمانی از اهل سنت را بنگرید در: نفحات الأزهار فی خلاصه عبقات الأنوار، ج۲، ص۲۴۸
۳۳. علاّمه عالیقدر میر حامد حسین هندی در اثر عظیم خود، محتوای این حدیث را از ابعاد مختلف کاویده و حقایق بس ارجمند و تنبه آفرینی بر اساس آن و با تکیه بر اندیشه عالمان اسلامی عرضه کرده است (نفحات الأزهار فی شرح عبقات الأنوار، ج۲، ص۲۴۷ به بعد).
۳۴. برای اطلاع کامل از متن و سند حدیث سفینه و مباحثی که درباره آن مطرح است، رجوع شود به: نفحات الأزهار فی شرح عبقات الأنوار، ج۴، ص۲۰۵ به بعد.
۳۵. برای نمونه رجوع شود به: صحیح المسلم، ج۳، ص۱۴۵۱( الناس تبع القریش والخلافه فی قریش)؛ المعجم الکبیر، ج۲،ص۱۹۵۲۳۲؛ اهل البیت فی الکتاب والسنه، ص۶۷؛ احقاق الحق، ج۱۳، ص۱۴۸
۳۶. صحیح المسلم، ج۳، ص۱۴۵۳،ح۱۸۲۲
۳۷. ینابیع الموده، ج۳، ص۲۹۰،ح۴
۳۸. سنن الترمذی، ج۴، ص۵۰۱، ح۲۲۲۳
۳۹. بنگرید به: الأمامه وأهل البیت، ج۲، ص۵۴ که از این مصادیق یاد کرده است.
۴۰. شرح العقیده الطحاویّه، ص۵۵۲؛ الأمامه وأهل البیت، ج۲، ص۵۶
۴۱. بنگرید به: الأمامه وأهل البیت،ج۲، ص۵۶۷۶ که جنایات معاویه، یزید، عبدالملک و… را براساس نصوص تاریخی نمایاند، و آنگاه این سئوال را در پیشدید خواننده نهاده است که آیا با این همه اینها خلفای پیامبرند؟!
۴۲. نهج البلاغه، خطبه۱۴۲
۴۳. سنن ابن ماجه، ج۲، ص۱۳۶۷، ح۴۰۸۵؛ مسند احمد بن حنبل، ج۱،ص۱۸۳، ح۶۴۵؛ المصنف لابن ابی شیبه، ج۸، ص۶۷۸ ،ح۴۸۵
۴۴. سنن ابی داود، ج۴، ص۱۰۷، ح۴۲۸۴. جالب توجه است که این کتاب، روایت مورد بحث(اثناعشر خلیفه) را در کتاب المهدی آورده است.
۴۵. مسند احمد بن حنبل، ج۱، ص۲۱۲، ح۷۷۳، سنن ابی داود، ج۴، ص۹۰۷،ح۴۲۸۳
۴۶. مسند احمد بن حنبل،ج۲،ص۱۰،ح۳۵۷۱؛مسند البزاز،ج۵،ص۲۲۵،ح۱۸۳۲
۴۷. کفایه الاثر، ص۲۳
۴۸. مسند احمد بن حنبل، ج۷، ص۴۲۷، ح۲۰۹۷۶
۴۹.همان.
۵۰.ر.ک: أهل البیت فی الکتاب والسنّه، محمد ری شهری، ص۶۸، ح۸۰و۸۲
۵۱. مسند احمد بن حنبل، ج۵، ص۹۹؛ معجم الکبیر، داراحیاء التراث، ج۲، ص۱۹۶
۵۲. مسند احمد بن حنبل، ج۷، ص۴۲۹، ح۲۰۹۹۱
۵۳. رجوع شود به پانوشت شماره۵۰
۵۴. سیره ابن هشام،ج۲،ص۶۰۶
۵۵. ر.ک: الامام علی بن ابی طالب، احادیث الغدیر، تهنئه الامام بالاماره.
۵۶ . نفحات الأزهار، ج۶، ص۳۷۷: مناقب ابن المغازی، ص۲۶و …
۵۷ . البدایه والنهایه، ج۵، ص۲۱۴
۵۸ . الغدیر، ج۱، ص۱۴۴ (چاپ جدید). محقق فقید سید عبدالعزیز طباطبایی در پانوشت این سخن گفته اند: صحابیان دیگر جز آنچه علاّمه گزارش کرده است، روایت غدیر را گزارش کرده اند که همه آنها در«علی ضفاف الغدیر» یاد کرده ام. این اثر ارجمند سید عبدالعزیز طباطبایی هنوز به چاپ نرسیده است.
۵۹ . نفحات الأزهار، ج۶، ص۳۷۸ به بعد.
۶۰ . المستدرک، ج۳، ص۱۱۸، ح۴۵۷۶
۶۱ . همان، ص۶۳۱، ح۶۲۷۶
۶۲ . سنن ترمذی، ج۵، ص۵۹۱
۶۳ . سیر اعلام النبلاء، ج۵، ص۴۱۵
۶۴ .تذکره الحفاظ،ج۲،ص۷۱۳
۶۵ .المطالب العالیه،ج۴،ص۴۰؛نفحات الازهار،ج۱،ص۱۹۱
۶۶ . اقبال،ص۴۵۳ و نیز بنگرید به: الغدیر فی التراث الاسلامی(ص۴۵و۴۶) که در آن ازاهمیت کتاب ابن عقده و تاثیر آن در آثار بعدی، از جمله موارد دیگر از یادکرد ابن طاووس به دقت سخن رفته است.
۶۷ . تاریخ دمشق، ج۴۲، ص۲۰۴
۶۸ . «الغدیر» معانی مختلف آن را بر شمرده است: ج۱، ص۶۴۱
۶۹ . مجاز القرآن، ج۲، ص۲۵۴
۷۰ . شرح المعلقات السبع، ابو عبدالله حسین ابن احمد زوزنی، ص۲۱۰؛ شرح القصائدالسبع الطوال الجاهلیات، أبی بکر محمد بن قاسم الأنباری، ص۵۶۶۵۶۵
۷۰ . البحر المحیط، ج۵، ص۴۳۳
۷۲ . معانی القرآن، ج۳، ص۱۲۴
۷۳ . بنگرید به: نفحات الأزهار، ج۸، ص۸۶ ۱۶؛ الغدیر، ج۱، ص۶۱۵ به بعد.
۷۴ . نفحات الأزهار، ج۶، ص۹۱ (به نقل از الشافی فی الأمامه).
۷۵ . معانی القرآن، ج۲، ص۱۶۱
۷۶ . مفردات الالفاظ القرآن، ص۸۸۵
۷۷ . الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، ج۲، ص۲۸۱
۷۸ . الکشّاف، ج۱، ص۳۳۳
۷۹ . النهایه فی غریب الحدیث، ج۵، ص۲۲۸. طرفه آنکه ابن اثیر حدیث غدیر را منطبق بر این معنا می داند و به سخن عمر «اصبحت مولی کل مؤمن» استشهاد می کند و می گوید: ای ولیّ کل مؤمن.
۸۰ . بنگرید به: نفحات الأزهار، ج۶، ص۱۲۰۱۶؛ الغدیر، ج۱، ص۶۱۵ به بعد. این دو عالم نستوه و مرزبان بزرگ حق و حقیقت آنچه را یاد کردیم با تکیه بر دهها منبع ادبی، لغوی و تفسیری گزارش کرده اند.
۸۱ . از جمله سزامند است یاد کنیم از محقق سخت کوش و باریک بین مصری، محمد بیومی مهران، استاد دانشگاه اسکندریه، که بدون هیچ تردیدی این حقیقت را پذیرفته و بر این باور رفته است که قطعاً «مولی» به معنی «اولی به تصرف و …» است و نه چیز دیگر (الأمامه وأهل البیت ،ج۲، ص۱۲۰).

منبع : فصلنامه علوم حدیث، شماره ۷ ، مرکز تحقیقات دارالحدیث.

امامت و خلافت در قرآن و حکومت شورایى

اشاره:

نویسندگان اهل سنت ‏بالاخص در عصر حاضر شیوه حکومت اسلامى را شورائى مى ‏انگارند و پشتوانه حکومت اسلامى را همان دو آیه ‏اى که ‏پیرامون شورائى در قرآن وارد شده است، مى‏ دانند. ولى آنان ازنکته ‏اى غفلت ورزیده ‏اند که اگر حکومت اسلامى بر اساس «شورى‏»استوار بود، لازم بود پیامبر گرامى حدود و خصوصیات آن را بیان‏کند، درحالى که درباره خصوصیات آن سخنى به میان نیامده است،مثلا یادآور شود: چه کسى اصل شورى را به اجراء بگذارد؟

راى دهندگان چه کسانى باشند؟ انصار و مهاجر با مسلمانان ‏مدینه و مکه یا همه مسلمانان: در صورت اختلاف‏ نظر، ملاک ترجیح ‏چیست؟ اکثریت است‏یا ملاک هاى دیگر.

این پرسش ها و ده ها پرسش مانند آن در هاله ابهام باقى است ازاین جهت نمى‏ توان گفت پیامبر گرامى بر همین اصل، اعتماد نموده ودرباره شیوه حکومت‏ سخنى نگفته است.

گذشته از این، باید دید آیات مربوط به شورا به کدام‏یک ازامور ناظر مى ‏باشد، اینک آیات مربوطه را مطرح کرده بعدا در حدوددلالت آنها سخن مى‏ گوئیم.

۱ – و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله (۱. .

«با آنان در کار مشورت کن هر موقع تصمیم گرفتى، بر خدا توکل‏کن‏» .

۲ – والذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه و امرهم شورى‏بینهم و مما رزقناهم ینفقون (۲. .

«کسانى که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را به پامى‏ دارند و کارهایشان به صورت مشورت صورت مى‏ پذیرد، و از آنچه به ‏آنها روزى دادیم، انفاق مى‏ کنند» .

دقت در مفاد و شرائط نزول، مانع از آن است که آیه‏ ها ناظر به‏ بیان شیوه حکومت در اسلام باشد.

آیه نخست‏ خطاب به پیامبر اکرم(ص.است که با یاران خود به شوربپردازد، در مورد آیه، حاکم از جانب خدا معین شده و به حاکم ‏مسلم یعنى پیامبر خطاب مى‏کند که براى جلب قلوب یاران خود، باآنان مشورت کند در این صورت آیه ناظر به شور در تعیین حاکم ‏نخواهد بود، بلکه بیانگر وظیفه حاکم موجود است که چنین کند واما این که مردم نیز در تعیین حاکم از این اصل بهره بگیرند،هرگز آیه ناظر به آن نیست.

آیه دوم خطاب به افراد با ایمان است که در «امور مربوط به‏ خویش‏» مشورت کند در این صورت باید احراز شود که خلافت پس از درگذشت پیامبر از امور واگذار شده به مردم است ‏یا نه؟ و ما احتمال مى ‏دهیم که این امر، به مردم واگذار نشده است و در اختیار خدا و رسول او است، با این احتمال نمى‏توان آیه را سند شیوه حکومت، اسلامى دانست.

در پایان یادآور مى ‏شویم بسیارى از افراد که در شیوه حکومت‏ کتاب یا رساله نوشته‏ اند، اعضاء شورا را گروهى به نام (اهل الحل‏ و العقد. معرفى کرده‏اند، یعنى کسانى که باز و بستن امور به دست‏آنها است ولى خود این جمله از مبهمات است زیرا روشن نیست که ‏آیا مقصود علما و دانشمندان است آن هم در چه پایه از علم ودانش، و میزان سنجش دانش آنها چیست؟یا مقصود مسوولان حکومت اسلامى است.

یا کسانى که در ارتش و سپاه اسلام مشغول انجام وظیفه مى ‏باشند.

در هر حال در این که شورا یکى از اصول اجتماعى اسلام است،سخنى نیست ولى آیا در همه موارد یا موارد خاصى; این اصل تنهانمى ‏تواند چهره حکومت را روشن کند.

پیامبر براى حفظ میراث الهى بر سر دوراهى قرار گرفته بود:

الف.پیامبر قاطعانه پیشواى پس از خود را تعیین کند.

ب.شیوه و خصوصیات حکومت و وظیفه مسلمانان را به صورت روشن‏ بیان کند. متاسفانه از نظر اهل سنت هیچ‏ کدام انجام نگرفته است.و هرگز نمى‏ توان به اصل شورا در تبیین صبغه حکومت اکتفا کرد.

بیعت و شیوه حکومت اسلامى

یکى از شیوه‏ هاى زندگى عرب قبل از اسلام بیعت‏ با رئیس عشیره‏ بود و اسلام نیز آن را در مواردى تنفیذ کرد، مردم مدینه در سال‏۱۱ و ۱۲ در عقبه «منى‏» با پیامبر بیعت کردند که اگر رسول‏ گرامى به سرزمین آنان وارد شود، از او بسان فرزندان و بستگان‏ خود دفاع کنند، این نوع بیعت مربوط به تعیین حاکم نبود، بلکه ‏نتیجه ایمان آنان به رسول خدا بود و تعهد نمودند که از رهبرخود دفاع کنند.

پس از هجرت پیامبر گرامى اسلام(ص.دوبار نیز با پیامبر بیعت‏ کردند یکى در غزوه حدیبیه و دیگرى در بیعت زنان مکه با پیامبر.

درباره بیعت نخست، قرآن چنین مى‏ فرماید:

(لقد رضى الله على المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره فعلم مافى قلوبهم فانزل السکینه علیهم و اصابهم فتحا قریبا. (۳. .

«خداوند از مومنان هنگامى که در زیر آن درخت‏با تو بیعت‏ کرده‏ اند، راضى و خشنود شد، خدا آنچه را در درون دلهایشان نهفته‏ بود، مى‏دانست از این ‏رو آرامش را بر دلهایشان نازل کرد و پیروزى‏ نزدیک به عنوان پاداش نصیب آنها فرمود» .

و در آیه دیگر مى ‏فرماید:

(اذا جائک المومنات یبایعونک على ان لا یشرکن بالله شیئا و لایسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه‏بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعوهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم. (۴. .

«اى پیامبر هنگامى که زنان مومن نزد تو آیند و با تو بیعت‏ کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهند دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایى پیش دست و پاى خودنیاورند و در هیچ کار شایسته ‏اى مخالفت فرمان تو نکنند، با آنهابیعت کن و براى آنان از درگاه خداوند آمرزش بطلب که خداوندآمرزنده و مهربان است‏» .

اتفاقا هر دو آیه خارج از موضوع ما است.

در آیه نخست آنان به نبوت پیامبر ایمان آورده و حاکم اسلامى‏از جانب خدا معین شده بود. بیعت‏ براى این بود که از جان اودفاع کنند همچنان که از جان و فرزندان خود دفاع مى ‏نمایند. یعنى‏ حاکم مشخص و فقط بیعت کردند که در این لحظه حساس از او دفاع‏ نمایند.

آیه دوم درباره تعیین حاکم نیست، بلکه تاکید بر ایمان آنان‏به نبوت پیامبر است و در حقیقت عملا متعهد شده ‏اند که به شریعت‏او عمل کنند از این جهت‏ یادآور مى‏ شود که شرک نورزند، زنان کنند، دزدى نکنند، سرقت نکنند، در این صورت این آیات رانمى‏ توان ناظر به بیان شیوه حکومت دانست.

گذشته از این، مجرد بیعت الزام‏ آور نیست و باید در کنار بیعت‏ خصوصیات خلیفه از نظر ایمان و تقوا و علم و آگاهى بیان گردد،درحالى که هیچ ‏کدام از دو سنت وارد نشده است.

آنچه که انسان از دقت در این آیات و موارد بیعت استفاده ‏مى ‏کند، این است که هدف از بیعت تعیین حاکم و یا ثبیت ‏حکومت اونیست، بلکه اخذ بیعت ‏براى تاکید بر عمل به مقتضاى ایمان است‏از این جهت در حدیبیه بیعت نمودند تا سرحد جان از اسلام دفاع ‏کنند یا در محیط مکه زنان بیعت مى‏ کردند شرک نورزند و کار زشت ‏انجام ندهند.

آرى پس از درگذشت پیامبر تعیین خلیفه از طریق بیعت صورت گرفت‏آن هم در دو مورد:

۱ – خلافت ‏خلیفه نخست، با بیعت افراد اندکى.

۲ – خلافت امیرمومنان(ع.با اکثریت قریب به اتفاق.

گویا یک چنین روش، استمرار بر همان سیره پیش از اسلام بود که‏ از طریق بیعت، شیخ قبیله را گزینش مى ‏کرده ‏اند ولى مسلما عمل‏ صحابه مدرک براى حکم شرعى نیست، حکم شرع را باید از کتاب و سنت‏ گرفت نه افراد غیر معصوم آن هم در چنین مساله سرنوشت ‏ساز.

خلاصه سخن این که اسلام آئین جهانى است و تا روز رستاخیز بایدجهان را اداره کند حتى در عظیم‏ ترین و اساسى‏ ترین مساله به نام ‏حکومت اسلامى روشن‏گری هاى گسترده داشته باشد.

شیوه حکومت در سخن پیامبرسخنان حکیمانه‏ اى از پیامبر(ص.نقل شده است که روشن گر تنصی صى‏بودن مقام امامت از روز نخست مى ‏باشد.

ابن هشام مى ‏نویسد: پیامبر گرامى اسلام(ص.در موسم حج قبیله‏«بنى عامر» را به اسلام دعوت کرد رئیس آنان گفت:

«ارایت ان‏نحن بایعناک على امرک ثم اظهرک الله على من خالفک ایکون لناالامر من بعدک؟» .

«آیا چه نظر مى ‏دهى اگر ما با تو بیعت کردیم خدا تو را برمخالفان پیروز کرد، آیا پس از تو، ما سهمى در کار تو خواهیم‏ داشت‏» ؟.

پیامبر در پاسخ فرمود:

«الامر الى الله یضعه حیث‏یشاء» (۵. «کار مربوط به خداست هرکجا بخواهد آن را قرار مى ‏دهد» .

رئیس قبیله بنى‏ عامر رسالت پیامبر را یک حکومت‏ بشرى فکر مى ‏کردو لذا انتظار داشت در برابر کمک به پیامبر، سهمى در آن داشته‏ باشد، پیامبر دست رد بر سینه او زد، و امر حکومت را مربوط به ‏خدا دانست که باید او تعیین کند، اگر به راستى زمام حکومت دردست امت اسلامى یا اهل حل و عقد یا دیگران بود، پیامبر مى ‏فرمود:

«الامر الى الامه او الى اهل الحل والعقد» یا به گونه ‏اى که ‏براى طرف مفهوم باشد.

پیامبر گرامى در تعیین شیوه حکومت از جمله‏ اى بهره گرفت که‏خدا در مورد رسالت از آن استفاده کرده است چنانکه مى‏ فرماید:

(الله اعلم حیث‏ی جعل رسالته. (۶. .

«خدا آگاه تر است رسالت‏ خود را کجا قرار دهد» .

برداشت صحابه از خلافت پس از درگذشت پیامبربررسى تاریخ خلافت نشان مى‏ دهد که تعیین خلیفه از طریق تنصیص‏ خلیفه پیشین صورت مى‏ گرفت اگر از خلافت ابى‏ بکر و امیرمومنان‏ صرف ‏نظر کنیم، دیگر خلافت ‏ها همگى جنبه تعیینى و تنصیصى داشته است‏ خلافت عمر به وسیله ابى ‏بکر انجام گرفت (۷. .

خلافت عثمان از طریق شوراى شش نفره به نتیجه رسید، شورائى که ‏اعضاى آن را خلیفه پیشین معین کرد (۸. .

آنگاه که عمر ترور شد، عائشه از طریق فرزند خلیفه(عبدالله بن‏ عمر.به او پیام فرستاد و گفت: سلام مرا به پدر برسان و بگو امت‏ محمد را بدون نگهبان ترک مکن، کسى براى آنها معین کن زیرا من‏از فتنه مى ‏ترسم.

عبدالله بن عمر به پدر گفت:

در میان مردم شایع است که تو کسى‏را بر خلافت ‏برنمى ‏گزینى، اگر براى تو شتر و گوسفندانى باشد و آن‏را در اختیار چوپانى قرار دهى، هرگاه چوپان آنها را در بیابان ‏رها کند، درباره او چگونه قضاوت مى‏کنى؟ آیا دام هاى تو را درمعرض هلاکت قرار نداده است؟ اگر چنین است، رعایت مصالح مردم ازاهمیت ‏بالائى برخوردار است (۹. .

هنگامى که معاویه فرزند خود «یزید» را به عنوان خلیفه‏ مسلمین معرفى کرد، عبدالله بن عمر را خواست و به او چنین گفت:

من دوست نداشتم امت محمد پس از خویش بسان گله بدون چوپان رهاکنم (۱۰. .

همه این جمله حاکمى است که صبغه حکومت در نزد همگان جنبه‏ تنصیصى داشت مساله شورا یا بیعت اهل حل و عقد تئورى ‏هائى است‏که بعدها متکلمان اهل سنت مطرح کرده‏اند.

آرى مقصود از استشهاد با این جمله‏ ها رد نظریه شورا و بیعت‏ است و الا تنصیص بشر تا به وحى الهى منتهى نشود، فاقد ارزش‏ خواهد بود.

تا این‏جا مساله امامت و خلافت از نظر نبوت روشن گشت، اکنون‏باید ببینیم دلائل موجود در کتاب و سنت کدام‏یک از دو نظر راتایید مى‏ کند.

پى ‏نوشت:

۱. آل عمران: ۱۵۹٫

۲. شورى: ۳۸٫

۳. فتح: ۱۸٫

۴. الممتحنه: ۱۲٫

۵. سیره ابن هشام، ج‏۲، ص ۴۲۴٫

۶. انعام: ۱۲۴٫

۷. طبقات ابن سعد، ج‏۳، ص ۲۰۰ – کامل ابن اثیر، ج‏۲، ص ۲۹۲٫

۸. کامل ابن اثیر، ج‏۳، ص ۳۵٫

۹. حلیه‏الاولیاء، ج‏۱، ص ۴۴٫

۱۰. الامامه و السیاسه، ج‏۱، ص ۱۶۸٫

منبع :جعفر سبحانى مکتب اسلام-سال۱۳۷۸-شماره ۱۱

حدیث غدیر

اشاره:

غدیر گودال آب است که بعد از گذشتن سیل بر جای می ماند و به زودی خشک می شود. فعیل به معنی مفعول است یعنی بر جای مانده (مغدور) یا فعیل به معنی فاعل است یعنی خیانت کننده (غادر و غدار) چون در وقت حاجت خشک می شود و به تشنگان خیانت می کند . غدیر خم نام واحه یی در سه میلی جحفه است که قبایل خزاعه و کنانه در زمان جاهلیت در آن جا منزل می کردند. خم به معنی بدبوست. گویند هوای غدیر خم آن قدر ناسازگار است که هیچ کودکی در آن تا سن بلوغ زنده نمی ماند مگر آن که به جای دیگر برود.

اهمیت غدیر خم

اهمیت غدیر برای شیعیان بدان سبب است که رسول الله (ص) در آنجا امیرالمؤمنین علی (ع) را به ولایت و خلافت منصوب نمود. از این رو آنان دوری راه و بدی آب و هوا را تحمل می کنند و حتی المقدور خود را به جحفه و غدیر خم رسانده در آن جا احرام می بندند . اخیرا هم مسجدی در آن جا ساخته اند (خاطرات سفارت و سرپرستی حج، از نویسنده) . حدیث غدیر که قوی ترین نص و معتبرترین سند ولایت و خلافت علی (ع) است بدین شرح است: رسول الله (ص) در اواخر سال دهم هجری که دوران غزوات سپری شده و اکثر قبایل عرب به اسلام گرائیده بودند عازم حج گردید. این تنها حج او بعد از هجرت به مدینه بود فریضه حج در سال نهم هجری واجب گردید از این رو آن را حجه الاسلام و حجه الوداع نامیدند. به علاوه چون به حکم وحی الهی ولایت علی (ع) را ابلاغ و در نتیجه دین را کامل و نعمت را تمام فرمود آن را حجه الوداع و حجه الکمال و حجه التمام گفتند. در این سفر زوجات و اهل بیت پیغمبر (ص) و وجوه مهاجرین و انصار و تعداد بسیاری از اهالی مدینه و حومه آن همراه بودند . رسول الله (ص) در مدینه به جامه احرام در آمد و روز پنجشنبه پنج روز مانده از ذی قعده بعد از نماز ظهر از شهر بیرون آمد و به ذوالحلیفه بیرون مدینه منتقل گردید. چون امر شده بود که هر کس بتواند باید که در این سفر همراه باشد با آن که بیماری حصبه (یا آبله) در منطقه مدینه شیوع داشت و عده ای بیمار بودند لااقل ۹۰ هزار یا ۱۱۴ یا ۱۲۴ هزار نفر به معیت رسول الله (ص) عزیمت کردند. تعدادی هم بین مدینه و مکه ضمیمه شدند مانند عشایر سر راه و آنان که همراه امیرالمؤمنین (ع) و ابوموسی اشعری از یمن باز می گشتند . سفر به مکه ده روز و به قولی هشت روز طول کشید و رسول الله (ص) بعد از عبور از منازل یلملم، سیاله، عرق الظبیه، روحاء، منصرف، متعشی، اثابه، عرج، سقیاء، ابواء، جحفه، قدید، غمیم، مر الظهران و سرف روز یکشنبه چهارم یا سه شنبه ششم ذیحجه وارد مکه گردید و مناسک حج را به شرحی که در کتب سیره مسطور است به جای آورد (طبقات الکبیر، ابن سعد، ۳/۲۵۵؛ امتاع الاسماع، مقریزی، ۴/۵۱۰؛ الغدیر، امینی، ۱/۹؛ سیره ابن هشام، ۲/۶۰۱؛ السیره الحلبیه، حلبی، ۳/۲۸۳؛ درر الفوائد، جزایری، ۷۳) .

خطبه غدیر

در راه بازگشت به مدینه (روز ۱۸ ذیحجه سال دهم هجرت) وقتی رسول خدا (ص) به منزل غدیر خم رسید فرشته خدای بر او نازل گشت و این آیت را در شأن امیرالمؤمنین علی (ع) ابلاغ نمود: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس… (مائده، ۶۷)یعنی: ای پیغامبر فرستاده، برسان آن چه فرو فرستاده شده است به تو از خدای تو اگر نرسانی چنان است که هیچ یک از پیغامهای خدا را نرسانیده باشی. خدا ترا از مردمان نگاه می دارد… برای اجرای امر الهی رسول خدا دستور داد حاجیانی را که از پیش رفته بودند و آنان که هنوز حرکت نکرده بودند توقف کنند سپس فرمود در محل غدیر خم، محوطه ای را که پنج درخت سمره (خارین) در اطراف آن بود از خس و خاشاک ستردند و روی درختها سایبان گستردند. روز پنجشنبه هجدهم ذی حجه رسول الله (ص)، نماز ظهر را پیشاپیش مسلمانان در آن محل بگزارد. آفتاب به قدری سوزنده بود که مردم قسمتی از ردای خود را زیر پا می افکندند و قسمتی را روی سر می کشیدند. بعد از نماز بر منبری از جهاز شتران که در وسط جمعیت آماده شده بود بالا رفت و خطبه مبسوطی در شرح وظائف مسلمانان و مناقب اهل بیت ایراد نمود متن کامل این خطبه را سپهر در ناسخ التواریخ (۱/۴۹۵) نقل کرده است. در پایان خطبه، رسول الله (ص) دو بازوی علی را گرفته برافراشت به طوری که زیر بغل هر دو پیدا شد. آن گاه فرمود: ایها الناس من اولی الناس بالمؤمنین من انفسهم؟ ای مردم چه کسی از جان مردمان به ایشان از خودشان (نزدیکتر) و سزاوارتر است؟ همه گفتند : خدای و رسول او بهتر می دانند. پیغمبر فرمود: ان الله مولای و انا مولی المؤمنین و انا اولی بهم من انفسهم، فمن کنت مولاه فعلی مولاه (یقولها ثلاث مرات و فی لفظ احمد اربع مرات) ثم قال: اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابعض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار. الا فیبلع الشاهد الغایب» یعنی خدای مولی و سرور من است و من مولی و سرور مؤمنانم و بر مؤمنان از جانشان به ایشان سزاوارترم . هر که را من مولی و سرورم پس علی نیز مولی و سرور او است (این سخن را سه بار و به قول امام احمد بن حنبل چهار بار مکرر فرمود) سپس گفت: خدایا طرفدار کسی باش که طرفدار علی باشد و خصم آن باش که با او بستیزد. دوست بدار هر که او را دوست دارد. و دشمن بدار هر که او را دشمن دارد و یاری کن هر که او را یاری کند و خوار بدار هر که او را خوار بدارد و بگردان حق را با او هر جا که او می گردد به هوش باشید باید هر کس در اینجا حاضر است این سخن را به غایبان برساند (اسباب النزول، واحدی، ۱۵۰؛ فضائل الخمسه، فیروزآبادی، ۱/۳۸۸؛ تفسیر کشف الاسرار، میبدی، ۳/۱۸۱؛ و عموم تفاسیر شیعه مانند تفسیر ابوالفتوح و مجمع البیان، وافی، مجمع الزوائد، هیثمی، ۹/۱۵۶؛ ثمار القلوب، ثعالبی، ۵۱۱) . به محض این که خطبه و ابلاغ رسول الله (ص) به پایان رسید هنوز مردم متفرق نشده بودند که این آیت نازل گشت: «… الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا …» یعنی: امروز دین شما را برای شما به کمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و از این که اسلام دین شما است خشنود گشتم (مائده، ۳) . پیغمبر (ص) پس از دریافت این وحی فرمود: «الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمه و رضی الرب برسالتی و الولایه لعلی بعدی» از همه بزرگتر است آن خدایی که دین را کامل و نعمت را تمام فرمود و از رسالت من و ولایت علی بعد از من خشنود است. سپس سراپرده ویژه ای برافراشتند و به امر رسول الله (ص) مردان و زنان، از جمله زنان پیغمبر (ص) در محضر او با علی بیعت کردند. بعد از این مراسم به دست خود عمامه ای بر سر علی نهاد و دنباله آن را پشت سرش مرتب کرد. این تکریم را که در موارد استثنائی و هنگام انتصاب به امارت انجام می شد «تتویج» یا تاجگذاری می گفتند. بعد از این مراسم، بزرگان صحابه به تهنیت علی پیش آمدند. مقدم بر همه ابوبکر و عمر بودند که گفتند: «هنیئا لک (به قولی بخ بخ لک) یا ابن ابی طالب، اصحبت مولی کل مؤمن و مومنه» گوارا باد ترا ای پسر ابوطالب. به به از این نعمت صبح می کنی و شام می کنی در حالی که مولای همه مردان و زنان با ایمان شده ای. ابن عباس گفت: به خدا سوگند که اکنون پیمان تو بر گردن همه واجب گردید. حسان بن ثابت شاعر خاص رسول الله (ص) نیز قصیده ای در تهنیت مراسم غدیر از جایگاهی رفیع با صدای بلند انشاء نمود که مورد تحسین و استقبال آن حضرت واقع شد. شش بیت ذیل از آن قصیده است:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم

بخم و اسمع بالنبی منادیا

فقال: «فمن مولاکم و نبیکم»

فقالوا: و لم یبدوا هناک تعامیا

«الهک مولانا و انت نبینا

و لم تلق منا فی الولایه عاصیا

فقال له: «قم یا علی فاننی

رضیتک من بعدی اماما و هادیا

فمن کنت مولاه فهذا ولیه

فکونوا له اتباع صدق موالیا»

هناک دعا: اللهم وال ولیه

و کن للذی عادی علیا معادیا

پیامبر مسلمانان روز غدیر با صدای بلند ایشان را مخاطب ساخت

ندای پیغمبر را باید با گوش جان شنید

پس گفت: مولی و پیامبر شما کیست؟

آنان گفتند و ابهامی در سخن ظاهر ننمودند:

خدای تو مولای ماست و تو پیامبر مایی

و هیچ یک از ما را در ولایت خود نافرمان نخواهی دید

پس بدو گفت: برخیز ای علی که من

بعد از خود ترا به راهنمایی و امامت پسندیدم (برگزیدم)

هر که را من مولی و سرورم این علی نیز ولی او است

باید که همه پیرو راستین و دوستدار و طرفدار او باشید

در آن جا دعا کرد و گفت: خدایا طرفدار یاران علی باش

و هر کس با علی دشمنی کند تو دشمن او باش

(فیض القدیر، ۶/۲۱۷؛ کنزالعمال، ۸/۶۰؛ الریاض النضره، ۲/۱۷۰، ۲۱۷؛ المسند، احمد بن حنبل، ۴/۲۸۱؛ ذخائر العقبی، طبری، ۶۸؛ تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ۸/۲۹۰؛ اعیان الشیعه، ۱/۲۹۰ به بعد؛ الغدیر، ۲/۴۳ به روایت از مرزبانی و ابن مردویه اصفهانی و ابونعیم اصفهانی و جلال الدین سیوطی و هشت محدث دیگر سنی و بیست و شش محدث شیعی) .

دلایل اهمیت حدیث

بعضی دلائل اهمیت حدیث غدیر به شرح ذیل است: ۱) هیچ یک از احادیث نبوی در صحت و تواتر به پایه حدیث غدیر نمی رسد. سخنان رسول الله (ص) و بیعت مسلمانان با علی در بزرگترین اجتماع اسلامی که تا آن روز نظیر نداشت و در محضر بزرگان صحابه برگذار گردید. امیرالمؤمنین (ع) در دوران خلافت واقعه غدیر را مکررا در محاجه با مخالفان و یاغیان در محضر مسلمانان یادآوری کرد و هر بار جمعی از صحابه که در غدیر حضور داشتند برخاستند و شهادت دادند (المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، ۳/۳۷۱؛ مسند، ابن حنبل، ۱/۱۱۸، ۵/۳۶۶؛ خصائص امیرالمؤمنین (ع)، نسائی، ۹۳؛ البدایه و النهایه، ابن کثیر شامی، ۵/۲۰۸) ؛ ۲) حدیث غدیر بزرگترین حجت و مستند شیعه امامیه بر ولایت مطلقه علی (ع) است . به استناد همین حدیث است که خلافت را موهبتی الهی می دانند نه مقامی که مردم انتخاب کنند؛ ۳) به شهادت دو آیه سوره مائده که گذشت تشکیل کنگره اسلامی غدیر بزرگترین و مهمترین و حساس ترین قسمت از وظائف رسالت پیامبر (ص) بود. به دستور او همه مسلمانان که توانایی سفر داشتند در حجه الوداع همراه شده بودند و معلوم بود برنامه مهمی در پیش است که باید در آن کنگره اجرا شود. زمان و مکان آن نیز بهترین و مناسبترین بود چون بعد از حج همه از جحفه می گذشتند و با اشاراتی که پیغمبر فرموده بود برای بیشتر آنان آخرین فرصتی بود که سعادت دیدار رسول الله (ص) دست می داد. نزول وحی در آن محل و وصیت رسول الله (ص) در آخر خطبه که باید این پیام را حاضران به غایبان و نسلها به یکدیگر ابلاغ نمایند همه شاهد اهمیت فوق العاده حدیث غدیر است؛ ۴) اسناد حدیث غدیر نیز بر سایر احادیث نبوی برتری و امتیاز دارد. بیش از صد و ده تن از اصحاب پیغمبر و هشتاد و چهار تن از تابعین و سیصد و شصت تن از ثقات محدثین آن را روایت کرده اند (الغدیر، ۱/۱۴) . راویان مشهور غدیر از صحابه: امیرالمؤمنین علی، فاطمه زهرا، حسن بن علی، حسین بن علی، عباس بن عبدالمطلب، عبدالله بن عباس، عایشه و ام سلمه همسران پیغمبر، اسماء بنت عمیس همسر ابوبکر و سپس علی، ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص، عبدالرحمن بن عوف (عشره مبشره) ابوهریره، اسامه بن زید، ابی بن کعب، جابر بن عبدالله، ابوذر غفاری، سلمان فارسی، خالد بن الولید، عمار بن یاسر و عمر بن العاص… بودند. نام تمامی ایشان و نام تابعین و راویانی که حدیث غدیر را روایت کرده اند با ترجمه احوال و روایات ایشان در دو مجلد کتاب عبقات الانوار، تألیف محققانه میر حامد حسین لکنهویی نیشابوری در ۱۰۰۸ صفحه همراه با صد و پنجاه تن از محدثین و علمای مشهور که این حدیث را روایت کرده اند مسطور است. منهج اول و منهج دوم این اثر بی نظیر و مجلدات دوازده گانه منهج دوم که در شرح حدیث غدیر و یازده حدیث متواتر دیگر شیعه تألیف شده است اثر بی نظیری است که اهمیت حدیث غدیر را نشان می دهد (الذریعه الی تصانیف الشیعه، آقا بزرگ تهرانی، ۱۵/۲۱۴) ؛ ۵) علاوه بر علمای شیعی که از عهد شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ طوسی گرفته تا زمان حاضر کتب بسیار در اثبات صحت و تواتر سند و وضوح دلالت آن بر ولایت و خلافت علی تألیف کرده اند بسیاری از علمای اهل سنت نیز کتب و رسالات ویژه ای به مسأله ولایت و حدیث غدیر اختصاص داده اند که امینی در الغدیر از بیست و شش تن ایشان نام برده است (۱/۱۵۲) مشهورترین ایشان عبارتند از: ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبری (م ۳۱۰ ق) مفسر و مورخ مشهور که کتاب الولایه فی طریق حدیث الغدیر را در دو مجلد تألیف و طرق و الفاظ این حدیث را جمع آورده است (ابن کثیر شامی، البدایه و النهایه، ۵/۲۰۸؛ شیخ ابوجعفر طوسی در الفهرست به نقل الغدیر، ۱/۱۵۳) . ابن عقده احمد بن سعید همدانی (م ۳۳۳ ق) کتاب الولایه فی طریق حدیث الغدیر را تألیف و حدیث غدیر را از صد و پنج طریق روایت کرده است. ابن اثیر در الاصابه فی تمییز الصحابه و ابن حجر عسقلانی در تهذیب التهذیب از آن بسیار نقل کرده اند. در تهذیب التهذیب (۷/۳۳۷) آمده است که ابن عقده حدیث غدیر را از هفتاد صحابی روایت کرده و آن را صحیح می داند . ابوبکر جغانی (م ۳۵۵ ق) کتاب من روی حدیث غدیر خم را تألیف کرده است. (مناقب، ابن شهر آشوب، ۱/۵۲۹) وی حدیث غدیر را از ۱۲۵ طریق روایت کرده است. ابوطالب عبیدالله بن احمد انباری واسطی (م ۳۵۶ ق) کتاب طریق حدیث الغدیر را تألیف کرده است (رجال نجاشی، ۳۶۸ به روایت الغدیر، ۱/۱۵۴) ؛ ابوالفضل محمد بن عبدالله شیبانی (م ۳۷۲ ق) کتاب من روی حدیث غدیر خم را تألیف کرده است (همان مآخذ) ؛ حافظ گنجی در کتاب کفایه الطالب (۱۵) آورده است که علی بن عمر دارقطنی بغدادی (م ۳۸۵ ق) حدیث غدیر را در جزوه ای جمع آورده است . به روایت شیخ سلیمان حنفی در کتاب ینابیع الموده، امام الحرمین ابوالمعالی جوینی استاد غزالی گفته است: در بغداد بیست و هشتمین جلد کتابی را در دست صحافی دیدم که روایات حدیث غدیر را در لفظ من کنت مولاه فعلی مولاه جمع آورده و در انتهای آن نوشته شده بود: بقیه در جزء بیست و نهم خواهد آمد. علوی الهدار الحداد در کتاب القول الفصل (۱/۴۴۵ به روایت الغدیر، ۱/۱۵۸) آورده است که حافظ ابوالعلاء عطار همدانی گفت: حدیث غدیر را به دویست و پنجاه طریق روایت می کنم.

عید غدیر خم

تعظیم روز غدیر و برگزاری مراسم عید در آن از دیر باز شعار تشیع است. به علاوه چون به موجب بعض احادیث (زادالمعاد مجلسی، حدیث مقلی بن خنیس) روز غدیر مصادف با نوروز بوده شیعیان افغانستان و هند و پاکستان روز اول فروردین را به احترام روز غدیر عید می گیرند (یادداشتهای مأموریت نویسنده در هند و پاکستان) در مصر خلفای فاطمی عید غدیر را رسمیت دادند (المعز لدین الله، حسن ابراهیم و طه شرف، ۲۸۵)، در ایران نیز از سال ۹۰۷ ق که شاه اسماعیل صفوی به سلطنت رسید و مذهب تشیع را رسمیت و رواج داد تا امروز عید غدیر از اعیاد رسمی کشوری است. در نجف هر سال در این روز مراسم باشکوهی در صحن علوی منعقد می شود و رجال و علمای شیعه و سفرای بلاد اسلامی در آن حضور یافته خطابه ها و قصاید غدیریه القاء می شود (یادداشتهای مأموریت نویسنده در عراق) در احساء و قطیف که موطن شیعیان اثنی عشری است و در یمن که شیعیان زیدی به سر می برند نیز روز غدیر با جشن و چراغانی برگذار می شود و در مجامع مذهبی حدیث غدیر روایت می گردد؛

ادبیات غدیر و غدیریه ها، واقعه غدیر خم علاوه بر آن که سرفصل کتب تفسیر و حدیث و کلام و فقه و تاریخ شیعه است در ادبیات و هنر و عادات و آداب اجتماعی و سنن ملی شیعه نیز تأثیر سازنده داشته است و مخصوصا در شعر عربی و بعد فارسی جای ممتازی دارد. علاوه بر حسان بن ثابت که نخستین شاعر غدیریه سرا بود سایر صحابه مانند امیرالمؤمنین علی (ع)، عمرو بن العاص و قیس بن سعد بن عباده این حدیث را در اشعار خود جاویدان ساختند. بعد از ایشان فحول شعرای عرب مانند کمیت بن زید اسدی، سید اسماعیل حمیری، ابوتمام، دعبل خزاعی، شریف رضی، شریف مرتضی، مهیار دیلمی، صاحب بن عباد، ابوفراس، حسین بن حجاج، کشاجم، ابن منیر طرابلسی، و صفی الدین حلی… غدیریه های پرمغز و عالی سرودند و این هنر را در ادب عرب و بین شیعیان رایج ساختند. نمونه اشعار ایشان در کتاب اعیان الشیعه و الغدیر به چاپ رسیده است. شرح احوال شاعران شیعی عرب در کتاب اخبار شعراء الشیعه تألیف ابوعبدالله مرزبانی و ادب الطف تألیف سید جواد شبر و سایر تراجم شعراء و تواریخ ادب عرب مسطور است .

در زبان فارسی قدیمی ترین غدیریه از منوچهری دامغانی (م ۴۳۲ ق) در دست است. از آن پس شاعران شیعی در ایران و سایر بلاد آسیا به غدیریه سازی پرداختند و از عهد صفویه رسم شد که در مجالس رسمی عید غدیر قصائد غدیریه خوانده شود. از مشاهیر شاعران پارسی غدیر باید از ناصر خسرو قبادیانی، سنائی غزنوی، ابن یمین فریومدی، وحشی بافقی، قأآنی شیرازی، شمس الشعراء سروش، ملک الشعراء صبوری، غالب دهلوی، ادیب الممالک فراهانی، شیخ الرئیس حیرت و ملک الشعراء بهار… نام برد (یادنامه علامه امینی، ۱/۴۱۴ تا ۴۳۰ مقاله دکتر سجادی، تهران ۱۳۵۲ ش) به علاوه مثنویها و حماسه های بسیار در اطراف حدیث غدیر سروده شده و موضوع را از جنبه های مختلف مورد بحث قرار داده اند. مشهورترین مثنویهای عرفانی که به نام ولایت نامه معروف است، اثر طبع هاشم ذهبی، محمد هاشم درویش زنجانی، صدر کاشف دزفولی، ضمیر حلوایی، عبدالواحد ناظم، فارغ گیلانی، آخوند ملا سلطان علی گنابادی و سلیم تونی است. (الذریعه، ۲۵/۱۴۴ و ۱۴۵) .

ایرادات بر حدیث غدیر و پاسخ آنها، غالب علمای اهل سنت مانند شیعیان در صحت حدیث غدیر تردید نمی کنند. نام چهل تن از ایشان را امینی در الغدیر (۱/۲۹۴) با اقوال و ترجمه احوالشان ثبت کرده است. ولی به دلایلی که در کتب خود آورده و بیشتر آنها تقلیدی است این حدیث را برای اثبات ولایت مطلقه و خلافت بلافصل کافی نمی دانند برای روشن شدن موارد اختلاف توضیحات ذیل نوشته می شود: ۱) از قرن پنجم هجری که تعصبات وصف آرائی های مذهبی شدت یافت بعضی مانند ابن حزم اندلسی (م ۴۳۸ ق) و بعد از او ابن تیمیه (م ۶۲۲ ق) به دلیل آنکه حدیث غدیر در صحیح بخاری و صحیح مسلم مذکور نیست و از طرق اهل سنت روایت نشده و جز در مسند ابن حنبل در سایر صحاح نیامده است آن را ضعیف شمردند. ملا سعد تفتازانی و قاضی عضد ایجی و ملا علی قوشچی و میر سید شریف جرجانی و نظایر ایشان نیز همین سخنان را تکرار و برای نظر خود شاهد آوردند که ابوداوود و ابوحاتم سجستانی نیز صحت این حدیث را مورد طعن قرار داده اند. شیعیان در پاسخ ایشان می گویند: اولا) احادیث صحیح به مندرجات دو کتاب بخاری و مسلم منحصر نیست. به همین سبب حاکم نیشابوری (م ۴۰۵ ق) کتاب المستدرک علی الصحیحین را نوشته بود تا احادیث صحیح از قلم افتاده را در آن جمع کند و حدیث غدیر از آن جمله است؛ ثانیا) حدیث غدیر در صحیح ترمذی و سنن ابن ماجه و سنن دارقطنی و مسند ابن حنبل که هر چهار از اصول موفق اهل سنت به شمار می رود مسطور است (فضائل الخمسه، ۳۴۹) ؛ ثالثا) در طرق حدیث غدیر سی تن از مشایخ بخاری و مسلم (الغدیر، ۱/۳۲۰) مذکورند که اگر در اعتبار ایشان شکی باشد اعتبار احادیث بخاری و مسلم نیز زیر سؤال می رود؛ رابعا) حدیث غدیر را صد و ده تن از صحابه و هشتاد و چهار تن از تابعین و سیصد و ده محدث روایت کرده اند. چنین حدیث متواتری را ضعیف چگونه توان گفت؛ خامسا) حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه که در حدیث غدیر آمده در سایر احادیث صحیح نیز آمده است. مانند حدیث بریده بن الحصیب و حدیث اعمش و حدیث ابن عباس (المستدرک علی الصحیحین، ۳/۱۱۰؛ فیض القدیر، ۶/۲۱۸؛ حلیه الاولیاء، ۶/۴ و ۲۳؛ مسند، ابن حنبل، ۵/۳۵۸؛ کنز العمال، ۶/۱۵۲؛ ذخائر العقبی، ۱، ۸۶؛ مجمع الزوائد، ۹/۱۱۹) ؛ ۲) در دلالت حدیث غدیر بر ولایت و امارت علی بر همه مؤمنان و امامت و خلافت او همه علمای شیعی اتفاق نظر و اجماع دارند. شواهد بسیار از کلام فحول شعراء و لغویین عرب که قولشان در عربیت حجت است ثابت می کند که مولی به معنی «اولی به نفس» و ولی واجب الاطاعه است و چنانکه گذشت ابوبکر و عمر علی را «مولی کل مؤمن و مؤمنه» خواندند که معلوم است به معنی ولی واجب الاطاعه است؛ ۳) در فرهنگهای عربی مولی به بیست و هفت معنی آمده است: پروردگار، انعام دهنده، انعام داده شده، آزاد کننده، آزاد شده، پسر، عمو، پسر عمو، خواهرزاده، شریک، بنده، مالک بنده، هم سوگند، یار، تابع، همسایه، مهمان، ولی، ناصر، داماد، عهده دار امر، سزاوارتر، خویشاوند، آقا، متولی، فقید و دوستدار . علمای اهل سنت به دلائلی که در کتب حدیث و کلام ذکر کرده اند مولی را در حدیث غدیر دوستدار و یاور معنی می کنند. مولانا جلال الدین رومی حدیث غدیر را در مثنوی معنوی چنین ترجمه کرده است:

زین سبب پیغمبر با اجتهاد

نام خود وان علی مولی نهاد

گفت هر کس را منم مولی و دوست

ابن عم من علی مولای اوست

و می گویند مولی به معنی اولی یا ولی نیست چون وزن مفعل در زبان عرب به معنی افعل یا فعیل نیامده است. بنابراین به این حدیث بر ولایت مطلقه و خلافت علی نمی شود استناد کرد . شیعیان این استدلال را نادرست می دانند و شواهد بسیار اقامه می کنند که مفعل به معنی افعل و فعیل هر دو آمده است (فضائل الخمسه، ۱/۳۹۱ به بعد؛ الغدیر، ۱/۳۴۴ به بعد) . به علاوه یاری کردن و دوست داشتن پیغمبر به حکم قرآن بر هر مسلمان واجب است. توصیه یاری کردن و محبت علی هم مسأله چنان مهمی نبود که به خاطر آن کنگره اسلامی تشکیل شود این امر در ده ها حدیث دیگر ابلاغ شده بود و تشریفات و بیعت کردن و تاج پوشی لازم نداشت؛ ۴) احمد بن حنبل و سایر ائمه حدیث آورده اند که چند تن از انصار از جمله ابو ایوب انصاری در رحبه (کوفه) نزد علی آمدند و هنگام سخن گفتن او را مولی خطاب کردند. علی فرمود چرا به من مولی می گویید شما عربید و من مولای شما چگونه توانم بود؟ گفتند: ما در روز غدیر خم حضور داشتیم و شنیدیم که رسول الله ترا مولای ما خواند از این رو بر خود لازم می بینیم ترا مولی خطاب کنیم (الغدیر، ۱/۱۸۷) . این حدیث دلیل است بر آنکه معنی مولی در حدیث غدیر بالاتر از دوست و یاور و به معنی ولی امر است؛ ۵) بعض علمای اهل سنت آورده اند که حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» را رسول الله (ص) به اسامه بن زید فرمود. او ضمن گفتگو با علی گفت: مولای من رسول الله است. تو که مرا آزاد نکرده ای. پیغمبر به اسامه فرمود: هر کرا من آزاد کننده ام علی آزاد کننده اوست. بعضی هم گویند مخاطب این حدیث در روز غدیر زید بن حارثه پدر اسامه بوده است. شیعیان این قول را به هر دو احتمال باطل می دانند زیرا اسامه بن زید آزاد کرده پیغمبر نبود بلکه پدرش را رسول الله (ص) آزاد کرده بود و او آزاد به دنیا آمد. در مورد زید بن حارثه نیز این سخن صادق نیست چون او در جمادی الاولی سال هفتم در جنگ موته شهید شده بود و طبعا نمی توانست در روز غدیر حضور داشته باشد. مأمون عباسی با همین استدلال چهل تن از محدثین اهل سنت را مجاب نمود (اعیان الشیعه، ۱/۳۶۳) ؛ ۶) ابن کثیر شامی در تاریخ دمشق (به روایت اعیان الشیعه) آورده است که اجتماع غدیر خم و حدیث غدیر در شأن علی بدان سبب بود که پس از بازگشت وی از فتح یمن چند تن از ناراضیان نسبت خشونت و عدم رعایت عدالت در تقسیم غنایم به او دادند، آن حضرت برای اثبات برائت ساحت علی و رفع شبهه، اجتماع غدیر را ترتیب داد و آن سخنان را در فضائل علی بیان نمود. علمای شیعی این قصه را نیز نامناسب و بی دلیل می دانند زیرا به اتفاق مورخین شکایت ناراضیان و پاسخ قاطع رسول الله در مکه در حضور حاجیان بود و حدیث غدیر مربوط به روز هجدهم ذیحجه بعد از خروج از مکه و بعد از مناسک حج است. با توجه به این که سبب خاصی پیش نیامد که در فاصله چند روز شاکیان تجدید شکایت کنند و لازم باشد رسول الله (ص) چنان کنگره عظیمی را برای پاسخگویی ترتیب دهد.

 منبع : کتاب: دایره المعارف تشیع، ج ۶، ص ۱۸۰ , مشایخ فریدنی؛صص۱۸۰-۱۸۳٫

حدیث غدیر و امامت

اشاره:

خطبه غدیر، خطبه‌ای‌ که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در واقعه غدیر ایراد کرد و در آن علی(علیه السلام) را جانشین خود معرفی نمود. این خطبه در ۱۸ ذی‌الحجه سال ۱۰ قمری، هنگام بازگشت از حجه الوداع در غدیر خم، بعد از نزول آیه تبلیغ ایراد شد. بسیاری از عالمان شیعه و سنی این خطبه را نقل کرده‌اند. حدیث غدیر بخشی از این خطبه است که در آن، پیامبر فرموده است:«هرکس من مولای (سرپرست) اویم، علی (علیه السلام) مولای (سرپرست) اوست». این بخش از خطبه را بیش از ۱۱۰ نفر از صحابه و ۸۴ نفر از تابعین به صورت متواتر نقل کرده‌اند.

تواتر سند، و قطعى بودن دلالت‏ حدیث غدیر

استدلال با حدیث غدیر بر اصلى از اصول دین در گرو قطعى بودن حدیث از نظر سند، و دلالت است. خوشبختانه هر دو شرط در این حدیث ‏به نحو روشن متحقق مى ‏باشد، اما از نظر سند تنها از علماى اهل‏ سنت ۳۶۰ تن این حدیث را در طول چهارده قرن نقل کرده و در هرقرنى حدیث‏ حالت تواتر داشته است‏حتى گروهى درباره سند این‏ روایت کتابهاى جداگانه نوشته‏ اند، مثلا طبرى(متوفاى ۳۱۰.در کتابى‏به نام «الولایه فى‏طرق حدیث الغدیر» این حدیث را از ۷۵ طریق‏ نقل کرده است.

ابن عقده کوفى(متوفاى ۳۳۳.در رساله ولایت این حدیث را از ۱۰۵طریق نقل کرده است.

تحقیقاتى کافى که درباره حدیث غدیر از نظر سند انجام گرفته،هرنوع شک و تردید را در صدور این حدیث نفى مى‏ کند (۱. . تا آنجا که‏ غالبا شعراى عرب زبان در قصائد خود به مناسبت هائى از این حدیث‏یاد کرده ‏اند.

مهم در حدیث غدیر، قطعى بودن دلالت آن است، با توجه به قرائن‏ موجود در حدیث مى ‏توان گفت که مقصود از «مولى‏» در جمله «من‏کنت مولاه فهذا على مولاه‏» اولى به تصرف است.

نخست‏ باید توجه نمود که در قرآن و لغت عرب لفظ «مولى‏» به‏معنى اولى به کار مى‏رود چنانکه مى ‏فرماید: (فالیوم لا یوخذ منکم‏فدیه و لا من الذین کفروا و ماویکم النار هى مولاکم و بئس‏المصیر.(حدید:۱۵..

«امروز(روز رستاخیز.نه از شما ونه از افراد کافر، عوض گرفته‏ نمى ‏شود جایگاه شما آتش است و آن براى شما سزاوارتر است چه‏ سرنوشت ‏بدى است‏» .

مفسران بزرگ مى‏ گویند لفظ «مولى‏» در این آیه به معنى‏«اولى‏» است زیرا براى این افراد بر اثر اعمال ناشایست، شایسته ‏ترین جایگاه، همان آتش است.

در آیه دیگر مى‏ فرماید:(یدعوا لمن ضره اقرب من نفعه لبئس المولى و لبئس‏ العشیر.(حج:۱۳..

«بتى را مى‏ خواند که ضرر او از سودش نزدیک‏تر است چه بد ولى وچه بد مصاحبى است‏» .

در این آیه «مولى‏» به گواه آیات ماقبل که مربوط به مشرکان ‏و بت ‏پرستان است، به معنى اتخاذ ولى و سرپرست است‏به گواه این‏که بت‏پرستان اصنام خود را ولى خود اتخاذ مى‏ کرده ‏اند.

در این که «مولى‏» به معنى «اولى‏» به کار مى‏رود سخنى نیست ‏ولى اکنون باید دید مقصود از آن در حدیث غدیر نیز همین است.

قرائن فراوان نشان مى‏دهد که مقصود از آن در حدیث همان «اولى ‏به تصرف‏» است اینک برخى از این قرائن را یادآور مى‏ شویم:

۱ . رسول گرامى در آغاز حدیث فرمود: «الست اولى بکم من‏انفسکم‏» سپس به دنبال آن چنین فرمود:

«فمن کنت مولاه فهذا على مولاه‏» از این که جمله دوم را پس ازجمله نخست آورد خود گواه بر این است که مقصود او از «مولى‏»همان اولویت است که خدا و رسول آن را دارا مى ‏باشند چیزى که هست ‏ولایت الهى ذاتى است و ولایت نبى و امام موهبتى است.

۲ . پیامبر گرامى در سرآغاز خطبه خود از مردم به اعتقاد به ‏توحید و نبوت و معاد قرار گرفت‏ سپس مولویت على را یادآور شد،این گواه بر این است که این ولایت در ردیف مساله پیشین است وچیزى که مى‏ تواند در ردیف آن سه باشد، همان مقصود از آن ولایت‏ کبرى و سرپرستى جامعه باشد که دوست دارى على و یا یارى وى.

۳ . در روز غدیر آنگاه که آیه اکمال فرود آمد، پیامبر فرمود:

«الله اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمه و رضا الرب‏ برسالتى و الولایه لعلى فى بعدى‏» در این صورت باید دید کدام‏یک ‏از معانى «مولى‏» مى ‏تواند مایه کمال دین و اتمام نعمت و درردیف رضایت ‏خدا به رسالت پیامبر قرار گیرد جز ولایت کبرى وسرپرستى على(ع.، که مفاد آن استمرار وظیفه نبوت است.

۴ . پیامبر گرامى در آغاز خطبه از رحلت و نزدیک شدن اجل‏ خود، سخن مى ‏گوید و این گواه بر این است که با نصب على مى ‏خواهداین خلا را پر کند.

گذشته از این، اگر مقصود نصب على بر مقام امامت و ولایت نبود،گردآورى این جمعیت در بیابان سوزان هیچ لزومى نداشت اگر واقعامى‏ خواست مردم را به نصرت و دوستى على(ع.دعوت کند این یک مساله پوشیده نبود تا در این بیابان سوزان هشتاد هزار نفر یا متجاوزاز آن را از محمل‏ ها و شتران پیاده کند و خطبه گسترده بخواند واز مرگ خود گزارش کند، آنگاه بگوید مردم على را دوست‏ بدارید واو را یارى کنید.

این قرائن که در خود حدیث نهفته است، گواهى مى‏دهند که مقصوداز مولى همان اولویت‏ به تصرف و سرپرستى است، نه ناصر و یاور، ویا محبوب و دوست، حسان بن ثابت ‏شاعر عهد رسالت که در خود واقعه‏ حضور داشت، از حدیث جز معناى ولایت چیزى دیگر تلقى نکرد و لذادر شعر خود گفت:

فقال له قم یا على فاننى

رضیتک من بعدى اماما و هادیا

در پایان یادآور مى‏ شویم که درمیان علماى اهل سنت افراد باانصافى اعتراف به دلالت ‏حدیث غدیربر امامت على(ع.نموده ‏اند از آن جمله «سعدالدین تفتازانى‏»(۷۱۲.۷۹۱.مى‏ گوید: در لفظ «مولى‏» که در حدیث غدیر آمده است،در آن چند احتمال وجود دارد:

۱ . آزاد کننده; ۲ . آزاد شده; ۳ . هم‏ پیمان; ۴ . پناه داده ‏شده; ۵ . پسر عمو; ۶. ناصر و یاور; ۷ . اولى به تصرف.

آنگاه یادآور مى ‏شود که از این معانى هفت گانه هیچ‏ کدام متناسب ‏با صدر حدیث نیست.

اما آن پنج معنى نخست نمى‏ تواند مقصود پیامبر باشد و اما معنى‏ ششم توضیح واضح بوده و نیاز به بیان پیامبر و گردآورى مردم‏ نداشت قهرا مقصود همان معنى هفتم است (۲. .

از آنجا که بحث ما یک بحث تفسیرى است پیرامون حدیث غدیر بادیگر احادیثى که مربوط به ولایت کبراى امیر مومنان(ع.است، سخن‏ن مى‏ گوییم و ادامه این بحث ها را به کتاب الهیات ارجاع مى‏ کنیم (۳. .

خاندان على(ع. در سرزمین مباهله

هرچند بحث ما درباره آیات مربوط به امامت ‏به پایان رسید، ولى به عنوان تکمیل آیاتى که سند فضیلت‏ خاندان رسالت است، در اینجامى‏آوریم و به تفسیر اجمالى آنها مى ‏پردازیم:

۱ . آیه مباهله

(فمن حاجک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم‏نبتهل فنجعل لعنه الله على الکاذبین.(آل عمران: ۶۱..

«هرکس با تو پس از آن که آگاه شدى، به مجادله برخیزد، بگوبیایید تا بخوانیم فرزندان خود و فرزندان شما را، زنان خود وزنان شما را، و جان هاى خود و جانهاى شما را و لعنت‏ خدا بر گروه ‏دروغگو بفرستیم‏» .

مفسران مى ‏نویسند: پیامبر اسلام(ص.به موازات مکاتبه با سران‏دول جهان، و مراکز مذهبى نامه ‏اى به اسقف نجران «ابوحارثه‏»نوشت و طى آن نامه ساکنان «نجران‏» را به آئین اسلام دعوت نموداینک مضمون نامه آن حضرت:

«به نام خداى ابراهیم و اسحاق و یعقوب(این نامه‏اى است.ازمحمد پیامبر و رسول خدا به اسقف نجران خداى ابراهیم و اسحاق ویعقوب و احمد را ستایش مى‏ کنم و شماها را از پرستش بندگان به‏ پرستش خدا دعوت مى ‏نمایم، شما را دعوت مى ‏کنم که از ولایت‏ بندگان‏ خدا خارج شوید و در ولایت‏ خداوند وارد آئید، و اگر دعوت مرانپذیرفتید(لااقل.باید به حکومت اسلامى مالیات(جزیه.بپردازید(که ‏در برابر این مبلغ جزئى از جان و مال شما دفاع مى‏ کند.و در غیراین صورت به شما اعلام خطر مى‏ شود» (۴. .

و برخى از مصادر تاریخى شیعه اضافه مى‏ کند: پیامبر آیه مربوط (۵. به اهل کتاب را که در آن همگى به پرستش خداى یگانه دعوت‏ شده ‏اند، نیز نوشت.

نمایندگان پیامبر وارد نجران شده، نامه پیامبر را به‏«اسقف‏» دادند، وى نامه را با دقت هرچه تمام تر خوانده و براى‏ تصمیم شورائى مرکب از شخصیت هاى بارز مذهبى و غیر مذهبى تشکیل‏ داد، یکى از افراد طرف مشورت «شرحبیل‏» بود که به عقل و درایت‏ و کاردانى معروفیت کامل داشت، وى در پاسخ اسقف چنین اظهارنمود، اطلاعات من در مسائل مذهبى بسیار ناچیز است، بنابراین من‏حق اظهار نظر ندارم و اگر در غیر این موضوع با من وارد شورمى‏شدید، من مى توانستم راه‏ حلهائى در اختیار شما بگذارم.

ولى ناچارم مطلبى را تذکر دهم و آن این که: ما کرارا ازپیشوایان مذهبى خود شنیده‏ ایم: روزى منصب نبوت از نسل «اسحاق‏»به فرزندان «اسماعیل‏» انتقال خواهد یافت. و هیچ بعید نیست که‏«محمد» که از اولاد اسماعیل است، همان پیامبر موعود باشد.

شورى نظر داد که گروهى به عنوان «هیئتى از نجران‏» به مدینه ‏برود، تا از نزدیک با محمد(ص.تماس گرفته و دلائل نبوت او رابررسى کنند.

شصت تن از زبده‏ ترین و داناترین مردم نجران انتخاب شدند و درراس آنان سه پیشواى مذهبى بود این سه تن عبارت بودند از:

۱ . «ابوحارثه بن علقمه‏» که اسقف اعظم نجران که نماینده ‏رسمى کلیساهاى روم در حجاز بود.

۲ . «عبدالمسیح‏» رئیس هیئت و به عقل و تدبیر و کاردانى‏ معروف بود.

۳ . «ایهم‏» که فرد کهن سال و شخصیت محترم ملت نجران به‏ شمار مى ‏رفت (۶. .

هیئت نجران، طرف عصر درحالى که لباسهاى تجملى ابریشمى بر تن‏و انگشترهاى طلا بر دست و صلیبها بر گردن داشتند، وارد مسجد شده ‏به پیامبر سلام کردند، ولى وضع زننده و نامناسب آنان آنهم درمسجد، پیامبر را سخت ناراحت نمود. احساس کردند که از آنان ‏ناراحت‏ شده است، اما علت ناراحتى را ندانستند، فورا با عثمان‏بن عفان و عبدالرحمان بن عوف که سابقه آشنائى با آنان داشتند،تماس گرفتند و جریان را به آنها گفتند آنان اظهار داشتند که حل‏این گره به دست على بن ابى طالب(ع.است، آنان به امیرمومنان‏ مراجعه کردند على(ع.در پاسخ آنها چنین گفت: شما باید لباس هاى‏خود را تغییر دهید، و با وضع ساده، بدون زر و زیور به حضورحضرت بیائید. در این صورت مورد احترام و تکریم قرار خواهیدگرفت‏» .

نمایندگان نجران با لباس ساده بدون انگشتر طلا، شرفیاب محضرپیامبر شده و سلام کردند، پیامبر با احترام خاص پاسخ سلام آنان‏را داد، و برخى از هدایائى را که براى وى آورده بودند، پذیرفت.

نمایندگان پیش از آن که وارد مذاکره شوند، اظهار کردند که ‏وقت نماز آنان رسیده است، پیامبر اجازه داد که نمازهاى خود رادر مسجد مدینه درحالى که رو به مشرق ایستاده بودند، بخوانند (۷. .

سیره‏ نویس معروف «برهان الدین حلبى‏» مى‏ نویسد: پیامبر به آنان گفت من شما را به آئین توحید و پرستش خداى یگانه، و تسلیم در برابر اوامر او دعوت مى‏ کنم، سپس آیاتى چنداز قرآن براى آنان خواند.

آنان در پاسخ گفتند: اگر مقصود از اسلام ایمان به خداى یگانه ‏است، ما قبلا به او ایمان آورده و به احکام وى عمل مى ‏نمائیم.

پیامبر در پاسخ آنان گفت: اسلام علائمى دارد چگونه مى‏ گوییدخداى یگانه را پرستش مى‏کنید درصورتى که شماها صلیب را مى‏ پرستیدو از خوردن گوشت ‏خوک پرهیز نمى ‏کنید و مسیح را فرزند خدامى ‏دانید.

نمایندگان نجران گفتند: آرى او فرزند خداست زیرا مادر اومریم، بدون نزدیکى با کسى، او را به دنیا آورد، ناچار باید اوفرزند خدا باشد در این موقع فرشته وحى بر پیامبر نازل شد و این ‏آیه را آورد:

(ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن‏فیکون.(آل عمران: ۵۹..

تولد عیسى از مادر بدون آن که کسى با او نزدیکى کند، نزد خداهم چون آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: موجودباش او هم فورا موجود شد(بنابراین ولادت مسیح بدون پدر دلیل برالوهیت او نیست..

مسیحیان نجران در مقابل منطق وحى ناگزیر شدند راه مجادله درپیش گیرند و پیشنهاد مباهله داده ‏اند، در آن موقع پیک الهى نازل ‏شد پیامبر را نیز به مباهله مامور ساخت، طرفین به فیصله دادن‏ مساله از طریق مباهله آماده شدند و قرار شد فردا همگى براى ‏مباهله حاضر و آماده شوند.

وقت مباهله فرا رسید و قرار بود که مباهله در نقطه خارج ازشهر مدینه در دامنه صحرا انجام گیرد پیامبر از میان مسلمانان وبستگان زیاد فقط چهار نفر را براى مباهله برگزید و این چهار تن‏ جز على و فاطمه و حسن و حسین علیه السلام کسى دیگر نبود.

سران هیئت نمایندگى نجران با یکدیگر گفتگو مى‏ کردند و مى‏گ فتنداگر محمد با شکوه مادى به میدان مباهله وارد شود، اعتمادى به‏ادعاى او نیست، و اگر به وضع ساده همراه عزیزانش گام در صحراى‏ مباهله بگذارد، عمل او گواه بر اعتماد او به نبوت خویش است تاآنجا که عزیزان خود را به میدان مباهله آورده است، هنوز در این‏ گفتگو بودند که چهره‏ هاى معصومى براى آنان آشکار گشت همگى باهم‏ گفتند این مرد به دعوت خود اعتقاد راسخ دارد و گرنه یک فرددروغگو یا شاک عزیزان خود را در معرض بلاى آسمانى قرار نمى‏ دهد ولذا با دیدن این وضع وارد شور شدند و از مباهله منصرف گشتندقرار شد هر سال مبلغى به عنوان جزیه(مالیات سرانه.بپردازند ودر برابر آن حکومت اسلامى از مال و جان آنان دفاع کنند.

عائشه مى‏ گوید: روز مباهله پیامبر اسلام چهارتن همراهان خود رازیر چادر مشکى رنگى، وارد کرد و این آیه را تلاوت نمود: (انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا.زمخشرى‏پس از بیان نکات آیه مباهله در پایان بحث مى ‏نویسد: سرگذشت‏مباهله و مفاد این آیه بزرگترین گواه بر فضیلت اصحاب کساء است‏و سندى زنده بر حقانیت آئین اسلام مى ‏باشد.

داستان مباهله بزرگترین سند فضیلت‏ براى اهل پیامبر است زیراالفاظ و مفردات آیه حاکى است که همراهان پیامبر در چه پایه‏اى‏ از فضیلت قرار داشتند، زیرا پیامبر در این آیه، علاوه بر این که‏ حسن و حسین علیه السلام را فرزندان خود، و فاطمه(س.را یگانه‏زن منتسب به خاندان خویش مى‏ خواند، از شخص على(ع.به عنوان‏«انفسنا» تعبیر مى‏کند و آن شخصیت عظیم جهان انسانى را به‏ منزله جان پیامبر مى‏ داند، فضیلتى بالاتر از این که یک شخص ازنظر معنویت و فضیلت‏به پایه ‏اى برسد که خداوند بزرگ او را به ‏منزله جان و روح پیامبر بخواند.

آیا این آیه گواه برترى امیرمومنان بر تمام مسلمانان جهان نیست؟

از روایاتى که از پیشوایان مذهبى ما وارد شده است، استفاده مى‏ شود که موضوع مباهله اختصاص به پیامبر نداشته و هر فردمسلمانى در مسائل مذهبى مى‏ تواند با مخالفان خود به مباهله ‏برخیزد و شیوه مباهله و دعاى آن در کتابهاى حدیث وارد شده براى‏اطلاع بیشتر به کتاب «نورالثقلین‏» مراجعه بفرمائید (۸. .

در رساله حضرت استاد علامه طباطبائى(ره.چنین مى‏ خوانیم:

«مباهله یکى از معجزات باقى اسلام است و هر فرد با ایمانى به ‏پیروى از نخستین پیشواى اسلام، مى‏ تواند در راه اثبات حقیقتى ازحقائق اسلام با مخالفان خود به مباهله بپردازد و از خداوند جهان‏ درخواست کند که طرف مخالف، را کیفر بدهد و محکوم سازد (۹. .

در پایان از تذکر چند نکته ‏اى ناگزیریم.

گذشته بر این که تمام مفسران و دانشمندان شیعه، موضوع مباهل ه‏را در کتابهاى خود آورده‏ اند از میان علماء و دانشمندان اهل ‏تسنن شصت نفر در کتابهاى خود پیرامون این سرگذشت‏ سخنانى‏ گفته ‏اند و نکاتى یادآور شده ‏اند که برخى را یادآور مى ‏شویم:

۱ . مسلم بن حجاج در صحیح خود که دومین صحیح از صحاح شش گانه ‏است، مى ‏نویسد:

«معاویه به سعد وقاص گفت: چرا على(ع.را سب نمى‏کنى؟ جواب‏داد: به خاطر سه خصلتى که على(ع.داشت و من آرزو مى ‏کنم که یکى ‏از آنها را دارا بودم. او پس از سخنانى مى‏ گوید: هنگامى که آیه‏ مباهله نازل گردید پیامبر على(ع.و فاطمه و حسنین علیه السلام‏ را خواست وقتى همگى جمع شدند، پیامبر گفت: «اللهم هولاءاهلى‏» آنان اهل بیت من هستند (۱۰. .

۲ . حاکم نیشابورى در مستدرک خود مى ‏گوید:

«اخبار متواتر از ابن عباس و غیره رسیده است که پیامبر دست‏ على و حسنین علیه السلام را گرفت و فاطمه(س. را پشت‏سر قرار دادو رو به هیئت نمایندگى نجران کرد و گفت: «هولاء ابنائنا وانفسنا و نسائنا فهلموا انفسکم و ابنائکم و نسائکم ثم نبتهل‏فنجعل لعنه‏الله على الکاذبین‏» .

«اینان فرزندان ما و زنان و جانهاى ما هستند شما نیزبرخیزید همانند آنها را بیاورید تا مباهله کنیم و لعنت ‏خدا رابر گروه دروغگویان بفرستیم‏» (۱۱. .

۳ . ثعلبى در تفسیر خود مى‏ نویسد:

«هنگامى که پیامبر وارد صحنه مباهله شد، حسین(ع.را درآغوش‏ داشت و دست‏ حسن(ع.را گرفته بود و دخت گرامى او فاطمه(س.پشت‏ سرپیامبر و على(ع.نیز پشت‏ سر فاطمه گام برمى‏ داشتند در این موقع‏اسقف نجران گفت: «یا معشر النصارى انى لارى وجوها لو سالواالله ان یزیل جبلا من مکانه لازاله فلا تبتهلوا فتهلکوا» .

«هم کیشان من، من چهره ‏هاى معصومى را مشاهده مى‏ کنم که اگر ازخداوند بخواهند که کوهى را از بیخ بکند، خدا دعاى آنان رامستجاب مى ‏کند، هرگز مباهله نکنید زیرا نابود مى ‏شوید» (۱۲. .

۴ . زمخشرى در کشاف پس از نقل جمله‏ هایى که از ثعلبى نقل‏ کردیم، مى‏ گوید:

«اسقف نجران افزود: به خدائى که جان من در دست او است،نابودى اهل نجران نزدیک شده است. اگر مباهله کنید لباس انسانیت‏از بدن شما کنده مى ‏شود و به صورت حیوانات مسخ شده در مى‏ آئید وصحرا براى شما کانونى از آتش خداوند که ریشه مسیحیان نجران رامى ‏کند» (۱۳. .

۵ . ابن حجر از محدث معروف دارقطنى نقل مى ‏کند که امیرمومنان ‏روز شوراى عمر، براى برترى خود بر اعضاء شورى با آیه مباهله‏ احتجاج کرد و گفت: آیا در میان شما کسى هست که پیوند خویشاوندى‏وى با پیامبر از من نزدیک‏تر باشد، او را جان و نفس خود وفرزندان او را فرزندان خود و زن او را زنان خود معرفى کند؟ همه‏ اعضاء شورى به تصدیق على برخاسته و گفتند: نه هرگز جز تو کسى‏را به این خصوصیت‏ سراغ نداریم (۱۴. .

پى‏ نوشت:

۱. به کتاب شریف «الغدیر» جلد یکم مراجعه بفرمائید.

۲. شرح مقاصد: ج‏۵، ص ۲۷۳ . ۲۷۴٫

۳. الهیات: ج‏۴، ص ۹۸ . ۱۰۸٫

۴. البدایه والنهایه: ص ۵۳ . بحارالانوار: ج‏۲۱، ص ۲۸۵٫

۵. منظور آیه «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بینناو بینکم…» (آل عمران: ۶۴.. بحارالانوار: ج‏۲۱، ص ۲۸۷٫

۶. یعقوبى: ج‏۲، ص ۶۶٫

۷. سیره حلبى: ج‏۳، ص ۲۳۹٫

۸. نورالثقلین: ج‏۱، ص ۲۹۲ . ۲۹۱٫

۹. در برخى از روایات اسلامى نیز به این موضوع تصریح شده است،به اصول کافى، کتاب دعا، باب مباهله،ص ۵۳۸ مراجعه فرمائید.

۱۰. صحیح مسلم: ج‏۷، ص ۱۲۰٫

۱۱. مستدرک ج‏۳، ص ۱۵۰٫

۱۲. عمده ابن بطریق، ص ۹۵٫

۱۳. کشاف: ج‏۱، ص ۱۹۳٫

۱۴. صواعق: ص ۱۵۴٫

منبع : جعفر سبحانى مکتب اسلام.سال۱۳۷۹.شماره ۲

قیام ها و شورش های دوران امام هادی (علیه السلام)

  اشاره:

دوران امامت امام هادی (علیه السلام) مصادف بود با برخوردهای اعتقادی، مناقشه های علمی، تبعیض های قومی، فشارهای اقتصادی و سیاسی و هرج و مرج گرایی دولتمردان عباسی، که قلمرو آنان را به صحنه درگیری های مختلف گروه ها و احزاب مبدل ساخت. این جنبش ها را از حیث انگیزه دینی یا غیر دینی به دو دسته «آشوب» و «نهضت» می توان تقسیم کرد. آشوب ها با اهداف قدرت طلبانه و فتنه جویانه انجام می گرفت و نهضت ها که از سوی علویان به وقوع می پیوست، با انگیزه های حق گرایانه صورت می پذیرفت. این نوشتار نگاهی گذرا به این حرکت ها دارد.

الف) حرکت کولی ها

آنان در دوران خلافت معتصم توانسته بودند بر راه بصره که شریان اقتصادی خلافت به شمار می رفت، تسلط یابند و وابستگان حکومت را تهدید کنند. آنان جلو کشتی های تجاری را می گرفتند و مانع رسیدن کمک به بغداد می شدند. معتصم، یکی از فرماندهانش به نام «عجیف بن عنبه» را در ۲۱۹ ق. در «بطیخه» به جنگ آنان فرستاد.

ب) حرکت بابک خرّم دین

«بابکیه»، فرقه ای بودند که از «بابک» پیروی می کردند و تا اندازه ای حرکت آنان نمود دینی و هدف سیاسی داشت و خطرناک ترین حرکتی بود که در این دوران رخ داد. آنان بر ضد سلطه سیاسی اعراب دست به شورش زدند. در واقع، حرکت آن ها حرکتی نژاد پرستانه به شمار می رفت و بیانگر روحیه نارضایتی اقوام ایرانی از اعراب بود. بابک خودش را به «ابو مسلم خراسانی» مرتبط می دانست و ادعا می کرد که از نسل دختر اوست؛ چیزی که آنان را به ریشه ایرانی قدیم هدایت می کرد. او سیاستی حکیمانه را در جذب پیروانش پیشه کرد و موفق شد همه بخش های آذربایجان را به هم پیوند دهد و بنا به دعوت او بخش هایی چون طبرستان، همدان، اصفهان، گرگان، ارمنستان، خراسان و دیگر سرزمین های غیر عرب نیز به او پیوستند.

معتصم در سال ۲۲۰ هجری به بزرگ ترین فرماندهش، «افشین» دستور سرکوبی او را داد. افشین با شیوه های جاسوسی پیشرفته، بابک را شکست داد و سرانجام دستگیر کرده نزد معتصم برد و به گونه فجیعی به قتل رسانید. سپس بدنش را پس از مدتی آویختن در شهر، به شهرهای دیگری چون خراسان فرستاد.

ج) حرکت مازیار

حکومت عباسی از آشوب هایی که حرکت بابک در مناطق غربی دریای مازندران برانگیخته بود، رهایی نیافته بود که با حرکت فرد ایرانی دیگری روبه رو شد. «مازیار» اهل طبرستان بود. او وطن خود را عرصه فعالیت های انقلابی خصمانه با حکومت قرار داد. مازیار به اسلام گروید و «محمد»، نام گرفت و در زمان مأمون به استانداری طبرستان و دماوند منصوب و به «سپهبد» نامدار شد.او در سال ۲۲۵ هجری دست به شورش جدایی طلبانه زد. مازیار از دشمنی میان طاهریان و افشین بهره جست و با افشین، مکاتبه و او را به سرپیچی از فرمان حکومت تشویق کرد تا خطر سرکوب او را از خود دور کند. مازیار به او وعده داد که در این صورت می تواند خراسان را که افشین به آن طمع فراوانی داشت، از چنگ حکومت بیرون آورد. مازیار اعتراف کرد که افشین او را به شورش و نافرمانی و گرایش به مجوسیت تحریک کرده است.

خلیفه که از اهداف این شورش آگاه شده بود، به سرکوبی آن ها برخاست و مازیار را دستگیر کرد و او را آن قدر تازیانه زد که مرد. بدن او را کنار بدن بابک که هنوز بر دار آویخته بود، آویزان کردند و از قتل افشین نیز چون ترک بود، صرف نظر شد و آن قدر در زندان ماند که بدرود حیات گفت.

د) حرکت ناراضیان در بغداد

بغداد در سال ۲۴۹ هجری مورد تهاجم ناراضیان حکومت قرار گرفت و در سال ۲۵۱ این شهر طعمه تاخت و تاز معتز و مستعین بر سر قدرت گردید. این آشوب ها، ماه ها به طول انجامید و گروه بسیاری از مردم کشته و خانه هایشان ویران شد. در سال بعد، شورشی دیگر علیه «محمد بن عبداللّه بن طاهر»، والی بغداد صورت گرفت و شهر به آتش کشیده شد. بسیاری حرکت ها و جنبش های مسلحانه دیگر در اندلس و شهرهای دمشق نیز صورت گرفت که شرح کامل آن در تاریخ آمده است و از وضع نابسامان سیاسی در این دوره از خلافت عباسیان حکایت می کند.

پیدایش و گسترش نهضت علویان

در نگاهی کلان، اعتقاد شیعه مبنی بر حقانیت خلافت خاندان پیامبر، عامل احیای حرکت انقلابی علویان و شیعیان بر ضد حاکمیت را تشکیل داد و در درجه دوم، این حرکت ها، بازتابی روشن از سیاست ها و برنامه های سرکوب گرانه عباسیان بود. روحیه تسلیم ناپذیری علویان در برابر ستم از یک سو و فشار بیش از حد عباسیان بر شیعیان و نسل کشی آن ها از سوی دیگر، چهره های برجسته و ممتاز علوی را بر آن داشت تا برای احقاق حق امامان خود و پایان دادن بر اعمال ننگین دستگاه ظلم، دست به قیام بزنند. سردمداران این قیام ها، خود از فرزندان ائمه اطهار (علیهم السلام) و نوادگان آنان بودند که به انگیزه براندازی نظام ستم پیشه عباسی با شعار «الرّضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله)» با شخص برگزیده ای از خاندان پیامبر، قیام خود را آغاز کردند.

علت انتخاب این شعار، ابتدا زیر سؤال بردن مشروعیت خلافت عباسیان و غاصبانه بودن حکومت آن ها و در گام دوم، حفظ جان امامشان که در آن زمان تحت مراقبت نظامی قرار داشت، بود؛ زیرا اگر آن ها نام شخص خاصی را بر نهضت خود می گذاشتند – که بی شک، آن شخص امام هادی (علیه السلام) بود – دستگاه به آسانی با از بین بردن آن فرد، قیام را سرکوب می کرد. مهم ترین این قیام ها را می توان به طور خلاصه چنین گزارش کرد.

۱. قیام محمد بن قاسم

نیای سوم او، امام سجاد (علیه السلام) بود. وی در دوران معتصم در سال ۲۱۹ هجری قیام خود را در طالقان آغاز کرد. او اهل فقه بود و در دینداری و دوری از دنیا شهرت داشت. به همین دلیل، عده بسیاری به او گرویدند. «عبداللّه بن طاهر» یکی از فرماندهان نظامی خود به نام «ابراهیم بن غسّان» را فرا خواند و او را مأمور سرکوبی محمد بن قاسم کرد. ابراهیم شبانه بر طبل نواخته و افرادش را آماده می کند و به سمت نساء به راه می افتد و با گرفتن نشانی محمد و اصحابش، به جست و جوی خانه به خانه پرداخته و آنان را دستگیر می کند و در غل زنجیر بسیار سنگینی می بندد و نزد عبداللّه می آورد.

امیر با دیدن وضعیت رقت بار محمد فریاد می زند: «وای بر تو ای ابراهیم! از خدا نهراسیدی که با بنده نیکوکاری چنین رفتاری انجام دادی و او را با چنین زنجیرهای سنگینی آزردی؟!» ابراهیم گویا از سخن امیر تعجب کرد که چندی پیش از عصبانیت در آتش می سوخت، ولی اینک به حال دشمنش دل سوزی می کند، پاسخ داد: «امیر، ترس از غضب تو، ترس از خدای را از خاطرم زدود و نیز وعده هایی که داده بودی، هوش از سرم ربود». امیر با بزرگوار نمایی و بزرگ منشی تعجب آوری، فرمان داد غل و زنجیر محمد را باز کنند و او را در زنجیری سبک تر به بند کشند. آن گاه او را به زندان افکندند و مخفیانه سه ماه او را نگه داشتند تا مردم از او آگاهی نیابند و دست به شورشی دوباره نزنند.

او بعدها موفق شد از زندان عبداللّه بن طاهر بگریزد و پس از مدتی پنهان زیستی، دوباره در دوران متوکل دستگیر و به زندان ابد محکوم گردید. سرانجام و بنا به نقلی، مسموم شد و به شهادت رسید.

۲. قیام یحیی بن عمرو

او نیز از نوادگان امام زین العابدین (علیه السلام) بود. او فردی شجاع، قوی هیکل، با قلبی آکنده از ایمان و دور از ناپختگی های جوانی بود که کسی نمی توانست عیبی در او بیابد. وی در پارسایی زبانزد همگان بود. برادر زاده اش، «محمد بن حسین» درباره اش می گوید: «من مردی پارساتر از او ندیدم. او در دوران خفقان خلافت متوکل قیام خود را در خراسان آغاز کرد و متوکل، عبداللّه بن طاهر، را مأمور سرکوب او کرد. او پس از مدتی دستگیر شد و پس از ضرب و جرح فراوان در زندان «فتح بن خاقان» زندانی گردید. سالیانی بعد، از زندان آزاد شد و به بغداد رفت و دوباره پرچم قیام را با شعار «الرضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله) برافراشت و مردم کوفه را نیز به یاری خود برانگیخت.

امیر بغداد، محمد بن عبداللّه بن طاهر، به رویارویی با او برخاست. سرانجام یحیی پس از مقاومت بسیار شکست خورد و به شهادت رسید و دسته ای از افراد او اسیر شدند. اسیران را با پای برهنه وارد بغداد کردند و هر کس را که عقب می ماند، گردن می زدند. در میان اسیران، بزرگانی بودند که از آن جمله، «اسحاق بن جناح» را می توان نام برد. وقتی اسحاق در زندان درگذشت، محمد بن عبداللّه بن طاهر نوشت که او را بدون غسل و کفن و نماز در گورستان یهودیان دفن کنند. سر یحیی را از بدن جدا کردند، ولی از شدت ضرباتی که بر بدن وارد شده بود، به سختی قابل شناسایی بود. مردم نخست قتل او را باور نمی کردند، ولی با آگاهی از شهادت او، به شدت گریستند. سر او را به بغداد فرستادند و سفاکان دولت عباسی برای تهنیت نزد امیر بغداد رفتند. شهادت یحیی موجی از اندوه و سوگ را در میان شیعیان ایجاد کرد و شاعران آزاده ای که در آن دوران می زیستند، در رثای او اشعار بسیاری سرودند.

۳. قیام حسن بن زید

او از دودمان امام حسن مجتبی (علیه السلام) بود و نسب او با پنج واسطه به ایشان می رسید. تاریخ قیام وی را سال ۲۵۰ هجری و در ناحیه طبرستان ضبط کرده است که شامل نواحی ای چون چالوس، دیلم، و کلار می شد. او توانست در این مناطق افراد بسیاری را برای پیوستن به قیام خود دعوت کند. از ویژگی های فردی او، بخشندگی، فروتنی و فقاهت را می توان بر شمرد. وی بسیار از تجلیل و تمجید دیگران نسبت به خود اکراه داشت. نوشته اند، روزی شاعری او را تمجید و تحسین کرد و گفت: «خدا یکی است و فرزند زید، یکی!» حسن بن زید بسیار خشمگین شد و گفت: «سنگ بر دهانت باد ای دروغ گو! چرا نگفتی که خدا یکی است و پسر زید بنده اوست؟ آن گاه به سجده افتاد و از خدا آمرزش خواست و شاعر را نیز از بخشش محروم کرد»!

قیام او نزدیک به بیست سال طول کشید. او توانست ناحیه طبرستان را در اختیار خود بگیرد و سرزمین های دیگری چون ری و همدان را نیز از سلطه عباسیان بیرون آورد.

۴. قیام حسین بن محمد

نسب او نیز با چهار واسطه به امام زین العابدین (علیه السلام) می رسد. او در سال ۲۵۱ هجری در کوفه بر ضد حکومت ستم پیشه عباسی قیام کرد که با دوران خلافت مستعین هم زمان بود. خلیفه، «مزاحم بن خاقان ارطوج» را برای سرکوبی وی گسیل داشت. حسین بن محمد را سیصد مرد علوی، سیصد نفر از جارودیه و زیدیه همراهی می کردند. جنگ بین آن ها در گرفت و حسین شکست خورد و به سوی شهر عقب نشست. مردم در دفاع از این انقلابی ستم ستیز، به سوی مزاحم، سنگ پرتاب کردند. او از این حرکت مردم بسیار خشمگین شد و به افراد خود فرمان داد تا شهر را آتش زنند. آن ها درِ بزرگ شهر و هفت بازار و هزار خانه را به آتش کشیدند و نوامیس را مورد هتک حرمت قرار دادند. زندان ها را نیز از علویان آکندند و این گونه قیام حسین بن محمّد زید را سرکوب کردند.

۵. قیام اسماعیل بن یوسف

نَسب او با چهار پشت به امام مجتبی (علیه السلام) می رسد. وی در مکه دست به قیام زد و با امیر مکه (جعفر بن فضل) به مقابله برخاست. او توانست قدرت را در این شهر به دست بگیرد و به خزانه داری شهر و نیز آنچه در کعبه نگه داری می شد، دست یابد. او پس از قیام خود، حکمران مکه را همراه هوادارانش بیرون راند و بسیاری از آنان را کشت. پس از پنجاه روز به سوی مدینه لشکر کشید و آن جا را نیز بدون مقاومت علی بن حسین، حکمران مدینه، به تصرف خود در آورد و دوباره به مکه بازگشت. شهر مکه در محاصره اقتصادی قرار گرفت تا جایی که مردم از تشنگی و گرسنگی تلف می شدند و لشگریان معتز با آنان وارد جنگ شدند که جنگ آن ها در روز عرفه بود. هزار و صد حاجی در خون خود غلتیدند و در آن سال، کسی در عرفات توقف نکرد.

دلایل ناکامی نهضت علویان

 اگر چه نهضت علویان پیروزی هایی نسبی به دست آورد، ولی به طور کلی و در سطح کلان به این دلایل ناکام ماند و شکست خورد:

۱. سرکوب گری شدید عباسیان

بهره گیری حکومت عباسی از شیوه های سرکوب گرانه و به کارگیری فرماندهان با تجربه در امور نظامی، عامل مهمی در شکست قیام های علویان بود. آنان برای سرکوب علویان از تاکتیک های پیشرفته نظامی، اطلاعاتی بهره می بردند و علویان را که تجربه و نیروی چندانی در برابر این شیوه ها نداشتند، وادار به شکست می کردند. فشار سنگین عباسیان سبب ترس بیش از اندازه مردم برای شرکت در حرکت های مخالف حاکمیت شده بود؛ به گونه ای که دوران عباسی، به ویژه متوکل، با سخت گیری کلی بر مردم، به ویژه شیعه شناخته می شود.

شیعه، عنصری خطرناک برای عباسیان به شمار می رفت و آن گونه که گذشت، فشار دستگاه بر شیعیان تحمل ناپذیر بود. این وضع سبب شد تا بیشتر شیعیان راه تقیه را پیش گیرند و از ابراز اعتقاد خود دوری گزینند. در فضای ترور و اختناقی که عباسیان ایجاد کرده بودند، کسی نمی توانست خود را دوستدار اهل بیت (علیه السلام) معرفی کند. «سقر بن ابی دُلَف کرخی» در این زمینه می گوید: «وقتی متوکل، امام هادی (علیه السلام) را به سامرا تبعید کرد، من بدانجا رفتم تا از وضعیت پیشوای خود آگاهی یابم. هنگامی که وارد شدم، «زرافی»، دربان متوکل از من پرسید: چه خبر ای صقر؟ گفتم: خیر و سلامتی گفت، بنشین و برایم از گذشته و آینده بگو. با خود گفتم: عجب اشتباهی کردم که آمدم. پرسید: برای چه آمده ای؟ گفتم: برای امر خیری آمده ام. گفت: شاید برای جویا شدن از احوال مولایت آمده ای؟ گفتم: مولایم کیست؟ مولای من امیر المؤمنین (متوکل) است. گفت: بس کن! مولای حقیقی ات را می گویم. لازم نیست عقیده ات را از من مخفی داری؛ زیرا من با تو هم عقیده ام. گفتم: خدای را سپاس. گفت: آیا می خواهی او را ببینی؟ گفتم: بله می خواهم. آن گاه پس از خارج شدن پیک حکومتی نزد امام رفتیم…».

خفقان شدید حاکم سبب می شد تا نیرو و دقت فراوانی برای شناسایی و گردآوری شیعیان زیر بیرق نهضت تلف شود و رهبران نهضت نتوانند از توان واقعی شیعه در رسیدن به اهداف خود بهره برداری کنند.

۲. نبود هم جانبه نگری در عاملان قیام

یکی از مشکلات اصلی علویان در قیام، نداشتن تیزبینی و تحلیل دقیق از شرایط حاکم وقت بود. فشارهای بیش از حد دستگاه، آنان را به شدت بر انگیخته بود که در مقابل حاکمیت قد علم کنند و به فشارها پایان دهند. این عصبانیت و نارضایتی تا حد بسیاری، ابتکار عمل را از آنان ستانده بود. آنان بدون رایزنی کافی و مشورت با امام، خود را آماده حرکت نظامی بر ضد عباسیان می کردند. مشاوره با امام، اگر چه به صورت پنهانی انجام می گرفت، اما برای آنان حیاتی می نمود، ولی تنها توجیه آنان از مشاوره نکردن و انجام واکنش سریع، مقابله جدی با حکومت روزمدار وقت بود، در صورتی که اگر مشاوره صورت می گرفت و همه جوانب سنجیده می شد، شاید قیام علویان پایان مطلوب تری می یافت.

۳. کمبود نیروی های انقلابی

می توان گفت یکی از مهم ترین عوامل ناکامی نهضت های اسلامی در طول تاریخ، نبود یا کمبود نیروهای پایبند به اصول و مبانی اسلامی و ارزش های آن است؛ زیرا وجود این افراد در برهه ای که دفاع از کیان و حریم اسلام لازم است و علم قیام برافراشته شده، بسیار ضروری است تا قیام به اهداف عالی خود دست یابد. در این دوره از تاریخ شیعه نیز این کمبود به چشم می خورد و ضربه بزرگی به قیام و کامیابی در اهداف آن وارد ساخت.

۴. ناهماهنگی اعتقادی عناصر انقلابی

از مهم ترین عوامل شکست هر قیامی می توان به پراکندگی اعتقادی عناصر آن اشاره کرد؛ زیرا ناهماهنگی در باورهای شرکت کنندگان در هر حرکتی، سبب ایجاد شکاف، آشفتگی در عمل و انگیزه و ناهماهنگی در اهداف می شود و موجب هدر رفتن نیروها و نبود یکپارچگی در رسیدن به هدف واحد می گردد. در تاریخ سخن از حضور عناصر فرقه های مختلفی چون زیدیه، جارودیه و نیز معتزله در این قیام ها به میان آمده است. این فرقه ها در موضوع امامت و مسائل کلامی برداشت های متفاوتی نسبت به شیعیان داشتند. این برداشت های گوناگون در مسئله امامت سبب می شد که در اهداف نیز ناسازگاری به وجود آید و این ناسازگاری تا حدّی، ضعف آنان را در رویارویی با عباسیان تشدید می کرد.

موضع گیری امام هادی(علیه السلام) در برابر نهضت علویان

اگر چه امام در شرایط بسیار سختی به سر می برد و به شدت تحت مراقبت بود، ولی به عنوان پناهگاه شیعیان، حرکت آن ها را زیر نظر داشت. البته شرایط به ایشان اجازه نمی داد که در جریان ها حضور مستقیم داشته باشد. با این حال، از اخبار رسیده از اوضاع اقتصادی و سیاسی رقّت بار شیعیان، متأثر می شد و در فرصت های مناسب با دلجویی از آنان، در صورت امکان، آنان را مورد تفقد و رأفت قرار می داد. امام با انقلابیون به طور پنهانی در تماس بوده و از چند و چون حرکت آنان آگاهی می یافت. اگر چه در آن خفقان شدید، انقلابیون از رهبری کامل امام برخوردار نبودند، ولی از برخی روایات بر می آید که پندهای روشن گرانه و راهنمایی های سودمند امام شامل حال آن ها می شده است.

عوامل عدم قیام توسط امام هادی (علیه السلام)

۱. فراهم نبودن شرایط

امام به هیچ روی، اوضاع جامعه را برای بر پا داشتن قیام مناسب نمی دید.

۲. حفظ مصالح کلی و دراز مدت جامعه اسلامی

برجسته ترین اهداف سیاسی پیشوایان اسلام در ادوار مختلف، حفظ جامعه اسلامی از خطر نابودی و نیز روشن نگه داشتن چراغ اسلام در کوران حوادث بوده است. آنان از رویارویی با ستم پیشگان و ضدیت با دستگاه ستمگر کوچک ترین هراسی نداشتند، ولی با درایت و تیزبینی، به شکل دادن مبارزات بر اساس شرایط حاکم و در نظر داشتن کامل اوضاع می پرداختند. نبود درک و آگاهی لازم برای جان فشانی در حفظ اسلام و ارزش ها از یک سو و نیز نبود شرایط لازم برای پذیرش بی چون و چرای رهبری امامان در تمامی شئون زندگی و مظاهر آن از سوی دیگر، امامان را در تنگنایی دشوار قرار می داد و موجب می شد که آنان نتوانند آن گونه که می خواهند به مبارزات شکل دهند.

اگر چه شیعیان بسیاری اطراف امام هادی (علیه السلام) را گرفته بودند، ولی نسبت آن ها به توده مردم، ناچیز و اندک بود. فضای عمومی جامعه را انسان هایی رفاه طلب و بی تفاوت نسبت به سرنوشت سیاسی تشکیل می داد و امام نمی توانست از بنیه مردمی، آن گونه که می خواست، بهره برداری کند. اندیشه جامعه را رعایت مصالح شخصی و رویکرد به زندگی مادی رقم زده و همین سبب شده بود که با حکمرانان فاسق خود، آنان نیز به بی بند و باری روی آورند. چنین مردمی به محض همسو نبودن جریانی که امیال و خواسته های آنان را به خطر می انداخت، در برابر آن جریان موضع گیری می کردند و اگر جریانی حق محور بود، مقابل آن می ایستادند. به یقین، اگر امام هادی (علیه السلام) به برپایی چنین حرکتی اقدام می کرد، با مخالفت توده مردم روبه رو می شد. بر این اساس، ایشان چونان نیاکان وارسته خود، امام علی (علیه السلام) و امام مجتبی (علیه السلام)، صلاح امت را در صبر و سکوت یافت و دست از قیام شُست.

۳. تلاش برای پی ریزی جامعه بیدار

از دیگر اهداف مهم و اساسی امام، تلاش برای پی ریزی جامعه ای بیدار و آگاه بود که در پرتو ایمان، به عنوان زمینه ای برای تحقق آرمان های ارزشمند خلافت اسلامی و حکومت خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) عملی می شد. امام با پی گیری سیاست مبارزه منفی با حکام ستمگر و توجه به رشد و بالندگی امت اسلامی، به توده مردم مهلت داد تا در این مدت، به بلوغ سیاسی لازم برسند و آرمان های اسلامی و اعتقادی خود را فدای لذت های زودگذر دنیایی نکنند و دریابند که سازشگری با ستم، آتشی بر خواهد افروخت که به زودی دامان همه آنها را خواهد گرفت. در آن صورت، عرصه را چنان بر آنان تنگ خواهد کرد که خود دست به اقدام اصلاح گرانه ای بزنند و برای رهایی از زیر سلطه حاکمیتی که بانی فساد و تباهی در جامعه است، بر خیزند؛ فساد و هلاکتی که روزی گریبان گیر آنان خواهد شد. در چنین شرایطی، موضع گیری صریح امام در برابر حاکمیت نه تنها اهداف یاد شده را تضمین نمی کرد، بلکه به ناتوانی و فروپاشی جبهه حق می انجامید. بنابراین، امام در این مدت مبارزه خود را در قالب غیر مسلحانه شکل داد.

پی نوشت:

۱. منطقه ای در شام.

۲. الطبری، ابا جعفر محمد بن جریر بن رستم، تاریخ الطبری، بیروت، روائع التراث العربی، بی تا، ج ۹، ص ۸.

۳. ابن ابی یعقوب، احمد، تاریخ الیعقوبی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ سوم، ۱۹۷۷ م م، ج ۲، ص ۵۰۲.

۴. ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ ش، ج ۲، ص ۴۷۱.

۵. تاریخ الیعقوبی، ج ۲، ص ۵۰۲.

۶. مروج الذهب، ج ۲، ص ۴۷۴.

۷. همان، ص ۴۷۵؛ تاریخ الیعقوبی، ج ۲، ص ۵۰۴.

۸. سیوطی، جلال الدین، بیروت، تاریخ الخلفاء، دار القلم، چاپ اول، ۱۴۰۶ ه.ق، ص ۴۰۸.

۹. تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۳۵۶.

۱۰. نک: ابن اثیر، علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۸۵ ه. ق، ج ۷، صص ۸۰،۹۰،۱۶۲،۱۸۹.

۱۱. الاصبهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، نجف، مکتبه الحیدریه، چاپ دوم، ۱۹۶۵ م. صص ۳۸۷ – ۳۹۲.

۱۲. همان، صص ۴۲۴ – ۴۳۰.

۱۳. الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۸۵ ه. ق، ج ۷، ص ۴۰۷.

۱۴. همان؛ تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۲۷۱.

۱۵. تاریخ الطبری، ج ۹، ص ۳۲۸.

۱۶. همان، ص ۳۴۶.

۱۷. المجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ه.ق، ج ۵۰، ص ۱۹۴.

۱۸. الطبرسی، فضل بن الحسن، اعلام الوری باعلام الهدی، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۹ ه.ق، ص ۳۴۳.

منبع :شمیم یاس – خرداد ۱۳۸۶، شماره ۵۱ –