خاورشناسان

نوشته‌ها

نگاه خاورشناسان به احادیث تاریخ اسلام+

اشاره:

چاپ نخست کتاب «حدیث در نگاه خاورشناسان» تالیف دکتر فروغ پارسا از سوى دانشگاه الزهراء(س) منتشر و روانه بازار نشر شد. این اثر به بررسى و تحلیل مطالعات حدیث شناختى پروفسور «هارالد موتسکی» برجسته ترین و تاثیرگذارترین حدیث پژوه معاصر غربى مى پردازد. ارتباط اسلام با غرب، پیشینه اى دیرین دارد. هنوز زمان زیادى از بعثت پیامبر(ص) نگذشته بود که مسلمانان توانستند وارد خاک اروپا شوند.

آموزه هاى انسان گرایانه و تساهل مدارانه اسلام، قلوب توده هاى انبوهى از مردم آن سرزمین را مفتون و مجذوب خود ساخت. در همان حال، گسترش زود هنگام اسلام در سرزمین هاى مختلف و ایمان عاشقانه مردم به آن، حکومت هاى غربى به ویژه ارباب ادیان را متوجه اهمیت این دین نوین کرد. نزاع بر سر بازپس گیرى این سرزمین ها از مسلمانان، البته آتش جنگ هاى دراز مدتى را برافروخت؛ با این همه، جنگ هاى صلیبى – چنان که مورخان منصف غربى اعتراف مى کنند- موجبات آشنایى بیشتر دانشمندان غربى با تمدن اسلامى را فراهم کرد که این آشنایى، مقدمه پیشرفت هاى عظیمى در عالم علم و هنر غرب شد. اروپاییان به کتابخانه هاى اسلامى راه پیدا کردند و با فراگیرى زبان عربى به ترجمه و تحقیق در آثار تمدن اسلامى پرداختند.

پیدایى خاورشناسى به معناى تحقیق درباره افکار و عقاید شرق از قرون وسطى آغاز شده بود. به نظر مى رسد از قرن شانزدهم بدین سو، فعالیت هاى خاورشناسان به شکل سازمان یافته اى گسترش یافت و قرآن و حدیث اسلامى در مرکز ثقل مطالعات آکادمی هاى اسلام شناسى غرب قرار گرفت. حدیث در کنار قرآن، مهمترین منبع شناخت اسلام است. حدیث در عین حال که مسلمانان را به سنت پیامبر(ص) پیوند مى زند، براى شناخت تفسیر، تاریخ عقاید، فقه، اخلاق و احکام هم به کار مى آید. خاورشناسان نیز به همین دلایل به مطالعه درباره حدیث علاقه مند شده اند.

نخستین مطالعات غربى در زمینه حدیث، از سده هفدهم آغاز شد. در واقع هربلو (۱۶۲۵-۱۶۹۵) -خاورشناس فرانسوی- در دایره المعارفى به نام کتابنامه شرقى، مقاله اى درباره حدیث تدوین و به گونه اى اجمالى آن را به غربى ها معرفى کرد. پس از آن، در اثناى سده نوزدهم، برخى کتب حدیثى، ترجمه و تصحیح شد؛ ولى پژوهش هاى گسترده تر درباره حدیث تقریبا در نیمه آن سده و در خلال مطالعات تاریخى درباره سیره پیامبر(ص) سامان گرفت. مى توان ملاحظه کرد در آثار این دوره که با رویکردى تاریخى بنیاد به انجام رسیده بود، اعتبار تاریخى حدیث تا حدودى پذیرفته شد. پس از آن، در اواخر این سده، گلدتسهیر (۱۹۲۱- ۱۸۵۰ ) -خاورشناس مشهور مجاری- با رویکردى اثبات گرایانه به مطالعه تفصیلى درباره حدیث پرداخت. گلدتسهیر که ادعا مى کرد پژوهش مستند و عمیقى در منابع اسلامى انجام داده است، اعلام کرد احادیث پیامبر(ص) و صحابه اعتبار تاریخى ندارد، چرا که عموما در دوران امویان و عباسیان گزارش شده و در نتیجه بسط و تکامل فقه و اصول عقاید مسلمانان شکل گرفته اند. اگرچه پیش از وى خاورشناسان دیگرى در این باره مطالعاتى انجام داده بودند، رویکرد شکاکانه گلدتسیهر به صورت الگو و دستورالعملى براى غربیان در پژوهش هاى حدیثى به کار رفت. در سال ۱۹۵۰، خاورشناس دیگرى به نام «شاخت» (۱۹۶۹- ۱۹۰۲)، نظریه گلدتسیهر درباره حدیث را پى گیرى کرد. وى در خلال پژوهش هاى خود، روش نوینى براى نقد متن و سند احادیث ارائه کرد و ادعا کرد که با این روش مى تواند تاریخ ظهور یک حدیث و چگونگى جعل آن را تعیین کند. «شاخت» بدین نتیجه رسیده بود که همه احادیث فقهى منتسب به پیامبر(ص) ساختگى هستند و در اواسط قرن سوم هجرى، بعد از زمان شافعى، به وسیله نظریه پردازان مکاتب فقهى متاخر پدید آمده اند. «شاخت» مى گوید احادیث مکررا جعل شده اند و علاوه بر جعل متن، جعل در سند هم صورت گرفته است.

نتایج مطالعات «گلدتسیهر» و «شاخت» – یعنى جریان شک گرایى که در غرب علیه حدیث، شگل گرفت- به یک معنا سنت دیرینه مسیحیت در نفى اسلام و وهن پیامبر بزرگوار اسلام(ص) را بار دیگر زنده کرد. این جریان، این بار حدیث پیامبر(ص) را نشانه گرفته و با ادعاهاى به ظاهر علمى در صدد نفى اعتبار و ابطال واقعیت آن بود. در مقابل این جریان، حرکت هایى در دفاع ا زحیثیت و اعتبار حدیث شکل گرفت که مسلمانان و برخى از دانشمندان غربى در شمار آن بودند.

در اواخر سده بیستم، با تحولات فلسفه علم و پدیدارى جریان پست مدرنیسم و عطف توجه اندیشمندان غربى به فرهنگ و تمدن ملل دیگر -یعنى شکل گیرى دوره فرهنگی- علوم انسانى دستخوش تحولات جدى شد و در آستانه هزاره سوم، موج جدیدى از حدیث پژوهى در غرب آغاز شد که هارالد موتسکى -خاورشناس آلمانی- در شمار پیشگامان آن است.

این تاریخچه از فعالیت هاى غرب در زمینه حدیث نشان مى دهد در خلال چهارصد سالى که از عمر شرق شناسى مى گذرد، کارهاى نسبتا مفصلى در مورد حدیث انجام شده که بازتاب آن در محافل علمى ما بسیار کم رنگ است. در واقع، مراکز آموزشى و پژوهشى ما در مورد چگونگى مطالعات حدیثى در دنیاى غرب و تحولات آن تقریبا بى اعتنا بوده اند. این مراکز نه تنها در صدد پاسخگویى و دفع شبهات این گونه مطالعات نبوده اند، بلکه حتى آثار غربى را تبیین و توصیف نیز نکرده اند؛ چنان که به جز ترجمه چند مقاله، هیچ تلاش دیگرى در این عرصه صورت نگرفته است. این در حالى است که دفاع از مبانى دینى و اعتقادى، سنت همیشگى عالمان دینى ما بوده است. امامان بزرگوار شیعه، از جمله امام صادق(ع) و امام رضا(ع)، ازپیشگامان مناظره و مباحثه با مخالفان اسلام بوده اند و شبهات و سوالات اهل کتاب و زنادقه را پاسخ مى گفته اند. به هر روى، به نظر مى رسد تبیین روزآمد مطالعات غربیان و نیز تحلیل تحولاتى که در رویکردهاى این نوع مطالعات صورت گرفته است، باید در اولویت پژوهش هاى ما باشد.

با توجه به این ضرورت، تحلیل روش شناسانه مطالعات حدیث شناختى در غرب با محور پژوهش هاى حدیثى هارالد موتسکى، موضوعى است که در نوشتار حاضر درباره آن بحث مى شود. این تمرکز نیز صرفا با شخصیت و پیشینه علمى موتسکى ارتباط دارد.

به نظر مى رسد این نوشتار نخستین اثرى است که در آن مطالعات حدیثى موتسکى به تفصیل مطرح شده، زیرا در زبان هاى اروپایى نیز تحلیل روش شناسانه اى از کارهاى وى صورت نگرفته است. همچنین مى توان ملاحظه کرد این نخستین بار است که مطالعات خاورشناسان براساس روش شناسى و رویکرد فلسفى آنها جریان شناسى شده است.

پروفسور موتسکى در سال ۱۹۴۸ میلادى در برلین آلمان متولد شده و از سال ۱۹۶۸ تحصیلات خود را در زمینه ادیان تطبیقى، فرهنگ و زبان هاى سامى، مطالعات اسلامى، تاریخ مدرن و انجیل شناسى در دانشگاه هاى بن و پاریس وکلن ادامه داد. موتسکى در سال ۱۹۷۸ دکتراى خود را از دانشگاه بن دریافت کرد.

 موتسکى در جریان این رساله با فقه و منابع فقه اسلامى آشنایى پیدا کرده است. او در سال هاى ۱۹۸۳- ۱۹۷۹ در جریان یک دوره آموزشى در انستیتوى مردم شناسى تاریخى، درباره کودکى، جوانى و خانواده در فرهنگ اسلامى تحقیق مى کرد در طى این تحقیق، با ساختار نظام خانواده در اسلام آشنا مى شود و گویا تحت تاثیر این نظام قرار مى گیرد. از سال ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۹، به عنوان استادیار «مرکز تاریخ و فرهنگ خاورمیانه» در دانشگاه هامبورگ فعالیت مى کند. همچنین، در فاصله سال هاى ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۱، استاد ناظر مطالعات اسلامى در دانشگاه هامبورگ بوده است. از سال ۱۹۹۱، به عنوان دانشیار در مرکز زبان و فرهنگ خاورمیانه در دانشگاه «نایمخن» در هلند و از سال ۲۰۰۰ تا کنون با سمت استادى در همان مرکز فعالیت داشته است.

 چاپ نخست کتاب «حدیث در نگاه خاورشناسان» در شمارگان ۱۰۰۰ نسخه، ۳۹۱ صفحه و بهاى ۴۷۰۰۰ ریال راهى بازار نشر شد.

منبع خبر: www.ibna.ir

آغاز کتابت و تدوین حدیث از دیدگاه خاورشناسان+

اشاره:

از موضوعات مهم در بحث خاورشناسان، زمان کتابت و تدوین حدیث است. اهمیت این بحث از آن رو است که کتابت حدیث، شیوۀ استوارترى در ثبت و ضبط اطلاعات است و از دستکارى عمدى و غیرعمدى اطلاعات تا حد زیادى جلوگیرى مى‌کند در حالى که در نقل شفاهى هر کدام از ناقلان، به راحتى مى‌تواند، مطلبى بر نقل فرد بیفزاید یا از آن بکاهد یا در تعبیر از آن با دستکارى مختصر در واژگان، معناى دیگرى را بفهماند.

خاورشناسان در بحث از آغاز تدوین حدیث، تا حدودى همسو با مشهور عالمان اهل سنت سخن گفته‌اند. طبق آنچه ابن‌سعد در تاریخ خود، بخارى در تاریخ صغیر، دارمى در سنن، خطیب در تقیید العلم و غیره آورده‌اند، نخستین کسى که به نگاشتن حدیث اقدام کرد، خلیفۀ اموى، عمر بن عبدالعزیز (دوران حکومت ۱۰۱ ـ ۹۹) بود که به ابوبکر بن محمد، ابن‌حزم نوشت:

توجه کن هر آنچه از سنت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) یا سنت گذشتگان یا آنچه مربوط به عمره یافتى، بنویس که من از نابودى علم و از دست رفتن اهل آن، نگرانم.

و در همین راستا از ابن‌شهاب زهرى و دیگران خواست تا به نگاشتن و جمع‌آورى روایات مبادرت ورزند. بر اساس این گزارشهاى تاریخى در منابع اهل سنت، مهم‌ترین صاحب‌نظران و حدیث‌نگاران اهل تسنن آن را مسلم انگاشتند و بر مبناى آن، نقل حدیث را در قرن نخست به صورت شفاهى دانستند که در قرن دوم به کتابت درآمد. از جملۀ این حدیث‌شناسان باید از ذهبى در تذکره الحفاظ، ابن‌حجر در هدى السارى و فتح البارى، حاجى خلیفه در کشف الظنون نام برد. ابن‌حجر در این‌باره مى‌نویسد:

عالمان آورده‌اند که گروهى از صحابه و تابعین، انگاشتن حدیث را ناخوش داشتند و مى‌پسندیدند که حدیث را همان‌طور که شفاهى دریافت کرده‌اند، شفاهى هم منتقل شود، اما آن‌گاه که همتها سست شد و سرآمدان علم و دانش، از نابودى علم هراسان شدند، به نگاشتن آن مبادرت کردند. نخستین کسى که به تدوین حدیث پرداخت ابن‌شهاب زهرى بود که به فرمان عمر بن عبدالعزیز در سال صد به آن پرداخت … .

گلدتسیهر در فصل هشتم از دراسات محمدیه به بحث از تدوین حدیث پرداخته و تصریح مى‌کند که نگاشته‌هاى دینى تنها در قرن دوم، در جهان اسلام پدید آمدند. او در حالى که به وجود نگاشته‌هاى مختلف غیردینى، در قرن نخست مانند کتابهاى شعر و داستان اشاره مى‌کند، مى‌کوشد تا تحلیلى جامعه‌شناختى از تأخر در تدوین دینى ارائه دهد و علت آن را فرهنگ غیردینى حاکم بر امویان مى‌داند. گلدتسیهر گزارش قدیمى‌تر را دربارۀ تدوین حدیث در تألیفات مسلمانان، روایات مربوط به عمر بن عبدالعزیز مى‌داند که شیبانى (م ۱۸۹) آن را از مالک ‌بن انس، نقل کرده است. او با ادعاى وجود تناقض در روایات مربوط به این جمع، سخن شیبانى را‌ ـ جمع با عمر بن عبدالعزیز آغاز شده است‌ ـ نمى‌پذیرد و نبود نگاشته‌اى از ابن‌حزم را بر این نظر خود شاهد مى‌گیرد، در عین اینکه در اصل روایت به دلیل نبودن آن در موطأ، تردید مى‌کند و آن را تنها منعکس‌کنندۀ نگاه مثبت مردم نسبت به خلیفه، عمر بن عبدالعزیز و تعلق خاطر او به سنت مى‌داند. او در روند شکل‌گیرى کتب حدیثى، کتابهاى فقهى را به لحاظ زمانى مقدم بر نگاشته‌هایى مى‌داند که با هدف جمع‌آورى حدیث تدوین شده‌اند و براى آن به کتابهاى فقهى متقدم مانند نگاشته‌هاى ابو‌حنیفه و شاگردانش، ابو‌یوسف، شیبانى و شافعى اشاره مى‌کند که در کتابهاى فهرست نیز به نمونه‌هاى گوناگونى از آن اشاره شده است. در همین راستا گزارشهایى را که دربارۀ نخستین جمع‌کنندگان حدیث آمده، مانند سخن ابن‌حنبل مبنى بر اینکه ابن‌جریج (م ۱۵۰) در حجاز و ابن ابی‌عروبه (م ۱۵۶) در عراق، نخستین کسانى بودند که حدیث را به طور موضوعى تدوین کرده‌اند، با لحاظ فقدان این آثار و با استناد به برخى نشانه‌ها و گزارشهاى دیگر دربارۀ این افراد، این آثار را نیز به احتمال فراوان، فقهى مى‌داند و در نهایت با بازشناسى نیازهاى زمان نتیجه مى‌گیرد که نخستین نگاشته‌هاى مرتبط با حدیث، فقهى محض بودند که موطأ مالک، نمونۀ روشن آن است. از نظر گلدتسیهر، با توجه به جایگاه حدیث در مباحث فقهى، در مرحلۀ بعد از کتب فقهى مانند موطأ، عالمان به جمع‌آورى احادیث اهتمام ورزیدند و مسانیدى را شکل دادند که در آنها روایات با سند صحیح به صحابیان مى‌رسید.

بنابراین گلدتسیهر، در عمل روایات مربوط به جمع نخستین حدیث را نقد مى‌کند و اگرچه مانند عالمان اهل سنت تدوین حدیث را مربوط به قرن دوم مى‌داند، اما هم آغاز آن را دیرهنگام‌تراز فرمان عمر بن عبدالعزیز مى‌داند و هم نخستین نگاشته‌ها را در اصل، فقهى به حساب مى‌آورد. خاورشناسان دیگر نیز نظراتى مشابه اظهار داشته‌اند که با توجه به باقى ماندن کتاب موطأ مالک، در تاریخ این تدوین که نزدیک به نیمۀ دوم خواهد بود، تغییر چندانى صورت نمى‌گیرد

منبع:سایت الاهیات شیعه

علامه شرف الدین در نوشته هاى خاورشناسان-

اشاره:

بخش مهمى از پژوهش هاى خاورشناسان در چند دهه اخیر به بررسى اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى در کشورهاى اسلامى و اصطلاحاً حوزه اسلام معاصر اختصاص یافته است. از جمله موضوعات مورد توجه آنان در این حوزه، نقش و جایگاه دین در حیات فردى و اجتماعى مسلمانان و تأثیر علما و جنبش هاى دینى در تصمیم گیرى هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى حکومت هاى اسلامى بویژه در خاورمیانه و برخى کشورهاى حوزه خلیج فارس است.۱

 

علامه عبدالحسین شرف الدین بى گمان از مشاهیر دینى و سیاسى لبنان و عراق در نیمه نخست قرن بیستم بوده و نقش مهمى در شکل دهى اوضاع فرهنگى و اجتماعى شیعیان بویژه در جنوب لبنان داشته است. از نیرو پدیدآورندگان ویرایش دوم دایرهالمعارف اسلام۲ ـ که از معتبرترین کتب مرجع در زمینه اسلام شناسى نزد محققان اسلامى و غربى است ـ به شخصیت این عالم امامى توجه کرده و مدخلى را به معرفى وى و آثارش اختصاص داده اند. مدخل (شرف الدین) در این دایره المعارف به قلم ورنر اِنده (Werner Ende) در جلد نهم (۱۹۹۷)، صفحات ۳۱۴ـ ۳۱۵ آمده است. گفتنى است در برخى دایرهالمعارف ها و کتب تراجم فارسى و عربى نیز شرح حال اجمالى و معرفى آثار شرف الدین ذکر شده است.۳

در نوشتار حاضر ابتدا پروفسور ورنرانده و آثار او در حوزه اسلام معاصر به اختصار معرفى شده و در ادامه، گزارشى نسبتاً تفصیلى از محتوا و همچنین منابع مقاله (شرف الدین) در دایرهالمعارف اسلام ارائه شده است.

معرفى ورنر اِنده

ورنر انده، خاورشناس آلمانى، در ۱۹۳۷ متولد شد و درجه دکترى خود را در ۱۹۶۵ از دانشگاه هامبورگ دریافت کرد. موضوع رساله دکترى او بررسى اوضاع و احوال فرهنگى مسلمانان در پایان قرن نوزدهم براساس نوشته هاى دو روزنامه نگار و منتقد مصرى یعنى ابراهیم موَیلحى (متوفى ۱۹۰۶) و پسرش محمد مویلحى (متوفى ۱۹۳۰) بود. وى در ۱۹۷۴ سفرى تحقیقاتى به کشورهاى لبنان و عراق و سوریه داشته است.

انده در طى قریب به چهار دهه تحقیق و پژوهش، کتاب ها و مقالات متعددى را در حوزه تاریخ سیاسى معاصر عرب و مسائل مرتبط با شیعه امامیه منتشر کرده است. موضوع عمده پژوهش هاى وى مسائل سیاسى و اجتماعیِ مرتبط با دین در کشورهاى عراق و لبنان و مصر و سوریه و عربستان سعودى است. عناوین یا موضوعات برخى از مهمترین آثار وى، که به زبان هاى آلمانى یا انگلیسى است، عبارتند از: خاطره نویسى در تاریخ عراق (۱۹۷۲)، کتابشناسى آثار چاپ شده در عربستان سعودى (۱۹۷۵)، برخى جنبه هاى سوگوارى شیعیان در محرم (۱۹۷۸)، جنگ فلسطین در ادبیات معاصر عرب (۱۹۷۲)، بحث متعه در اسلام معاصر (۱۹۸۰)، فتاواى مراجع شیعه براى جهاد در جنگ جهانى اول (۱۹۸۱)، دین و سیاست و ادبیات در عربستان سعودى (۱۹۸۲)، وهابیان عربستان (۱۹۸۶)، محمود تیمور روزنامه نگار و داستان نویس مصرى (۱۹۸۸)، نوشته هاى جدلى اهل سنت درباره شیعه و انقلاب ایران (۱۹۹۰)، بحث درباره حقوق زنان در نشریه المنار (۱۹۹۴)، خطرات بنیادگرایى دینى (۱۹۹۶). وى علاوه بر مقاله (شرف الدین)، مقالات دیگرى را در ویرایش دوم دائرهالمعارف اسلام نوشته است که عبارتند از: مجاور (فرد ساکن در جوار مکان هاى مقدس و مذهبى) (ج۷، ص۲۹۳)، متوالى (نامى براى شیعیان لبنان) (ج۷، ص۷۸۰)، سلفیه (بخش مصر و سوریه) (ج۸، ص۹۰۰)، هبهالدین شهرستانى (عالم دینى و سیاستمدار شیعى عراقى) (ج۹، ص۲۱۶)، محمود شلتوت (شیخ الازهر) (ج۹، ص۲۶۰)، تقریب (ایجاد وحدت میان مذاهب اسلامى) (ج۱۰، ص۱۳۹). انده همچنین از ویراستاران نشریه Die Wel des Islams است که در حوزه تخصصى مطالعات اسلام معاصر هر چهار ماه یکبار از سوى انتشارات بریل در لیدن هلند منتشر مى شود.

پروفسور ورنر انده در حال حاضر استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه فرایبورگ آلمان است. وى در سالیان اخیر فعالیت هایى در زمینه شیعه شناسى در این دانشگاه داشته است. از جمله اینکه در اکتبر ۱۹۹۹ به همت وى و شاگردش راینر برونر (Rainer Brunner) با دعوت از چندین محقق از آلمان و چند کشور دیگر اروپایى کنفرانسى بین المللى در دانشگاه فرایبورگ برگزار شد و حاصل آن بعدها در کتابى با نام شیعه امامیه در دوران معاصر: فرهنگ دینى و تاریخ سیاسى۴ به چاپ رسید. گفتنى است در شصت وپنجمین سال حیات انده، جشن نامه اى به پاس زحمات و تلاش هاى وى در زمینه مطالعات اسلامى منتشر شده است.۵

گزارش مقاله (شرف الدین)

در شناسه مدخل از شرف الدین با دو تعبیر یاد شده است: مجتهد مشهور امامى و یکى از پایه گذاران بیدارى شیعى در لبنان؛ که اولى ناظر به جنبه علمى ـ دینى و دومى بیانگر جنبه سیاسى ـ اجتماعى شخصیت شرف الدین است. سپس شرح حال مختصرى از وى ـ ظاهراً براساس زندگینامه خودنوشت او ـ آمده است: شرف الدین اصالتاً لبنانى بود و خانواده اش در روستاى شحور حوالى صور در جبل عامل زندگى مى کردند. اما از آنجا که پدر او به همراه خانواده براى کسب علم به کاظمین سفر کرده بود، عبدالحسین در ۱۲۹۰ق/ ۱۸۷۳م در این شهر عراق دیده به جهان گشود. وى علوم دینى را ابتدا در جبل عامل و بعدها در حوزه نجف آموخت و نهایتاً مقیم صور شد و رهبرى جامعه شیعى آن منطقه را در دست گرفت. شرف الدین جز یک دوره تبعید و چند سفر خارجى، تا پایان عمر خود در صور ماند. وى در آخرین روزهاى سال ۱۹۵۷ میلادى درگذشت و در نجف به خاک سپرده شد.

انده در بند بعدى مقاله، ابتدا به جایگاه اجتماعى شرف الدین و خدمات فرهنگى او در جنوب لبنان اشاره کرده است: شرف الدین در طى سالیان اقامت در صور براى این شهر، مسجد، حسینیه، دارالایتام و چند مدرسه (از جمله یک مدرسه دخترانه) ساخت و همچنین در روستاهاى مجاور چند مسجد قدیمى را بازسازى و مساجد جدیدى را بنا کرد. در ادامه، فعالیت هاى سیاسى شرف الدین و پیامدهاى آنها و نیز اختلاف نظر تحلیل گران درخصوص حرکت هاى سیاسى او ذکر شده است: موضع گیرى هاى ضد استعمارى شرف الدین، بویژه سخنرانى اش در دیدار با رهبران سیاسى و دینى در وادى حجیر در ۱۹۲۰ موجب شده که بسیارى از نویسندگان، وى را تحسین و تکریم کنند. اما در مقابل، برخى از نویسندگان که مواضع او را به گونه اى دیگر تحلیل و تفسیر مى کنند، از مواضع و اعمال وى انتقاد کرده اند. به هر حال شرف الدین در پى این حرکت هاى سیاسى بر ضد استعمار فرانسه مجبور به ترک جنوب لبنان شد. نخست به دمشق، سپس به مصر و از آنجا به فلسطین رفت و نهایتاً در ۱۹۲۱ به صور بازگشت. مؤلف در این قسمت از مقاله، براى آگاهى از آراى کاملاً مدافعانه درباره به عملکرد سیاسى شرف الدین، خواننده را به کتاب زیر ارجاع مى دهد:

محمد الکورانى، الجذور التاریخیه الاسلامیه فى جبل عامل، بیروت ۱۹۹۳.

آخرین نکته اى که درباره فعالیت هاى سیاسى وى مورد توجه قرار گرفته، آن است که شرف الدین در سال هاى آخر عمرش زمینه اى فراهم ساخت تا سید موسى صدر ـ که از اقوام او بود ـ به عنوان جانشین وى در رهبرى شیعیان صور و مناطق اطراف معرفى شود.

بخش بعدى مقاله به معرفى شخصیتِ شرف الدین در مقام عالمى دینى اختصاص دارد. انده سه دلیل عمده اى را که موجب شهرت و تمایز شرف الدین در میان علماى امامیه شده، چنین ذکر مى کند: اول آگاهى و احاطه به احادیث شیعه و سنى؛ دوم تلاش فراوان براى دفاع از حقانیت شیعه؛ و سوم دیدگاه محافظه کارانه وى درباره مسائلى که برخى متجددان شیعى مطرح مى کردند، که دو نمونه از آنها عبارتند از: انتقال جنازه شیعیان به عتبات و دیگرى برخى رفتارهاى شیعیان در مراسم عزادارى محرم. مؤلف براى تفصیل بحث درباره هریک از دو مسأله اخیر خواننده را به منبعى مستقل ارجاع مى دهد. کتاب معرفى شده براى مسأله نخست عبارتست از:

Yitzhak Nakash، The Shiis of Iraq، Princeton 1994.6

فصل هفتم این کتاب (ص۱۸۴ـ۲۰۱) انتقال جنازه (نقل الجنائز یا نقل الاموات) نام دارد. مؤلف کتاب، اسحاق نقاش در این فصل به موضوع انتقال جنازه هاى شیعیان به شهرهاى مقدس عراق بویژه نجف پرداخته و بخشى از آن را به مسأله تقابل عقاید دینى با قوانین اجتماعى اختصاص داده است. در قسمتى از این بخش (ص۱۹۳ـ۱۹۷) اختلاف علماى شیعه در این باب که در نشریات العرفان (صیدا، ۱۹۰۹) و العلم (نجف ۱۹۱۰) انعکاس مى یافت، طرح شده و به آراى شرف الدین در تأیید نقل جنائز و مخالفت وى با هبهالدین شهرستانى (متوفى ۱۹۶۷) ـ که این کار را نوعى بدعت مى دانست ـ اشاره شده است.

منبع دیگرى که براى تفصیل آراى شرف الدین درباره سوگوارى محرم معرفى شده، عبارتست از:

Werner Ende، “The Flagellations of Muharram and the Shiite Ulam*”، Der Islam، ۵۵i (1978)، pp. 19-36.7

این مقاله، که به قلم خودِ انده است، به اختلافات علماى شیعه درباره برخى نمادها و رفتارهاى شیعیان در مراسم سوگوارى محرم نظیر قمه زنى، سینه زنى و زنجیرزنى پرداخته است. مؤلف در این مقاله بیش از همه به انتقادات سید محسن امین از اینگونه رفتارها توجه نشان داده و همچنین انگیزه ها و دلایل موافقان و مخالفان وى را تحلیل کرده است. انده در بخش هایى از مقاله به تقابل آراى امین و شرف الدین در این باره اشاره کرده و یکى از دلایل اختلاف میان آنها را با مسائل خانوادگى و ارتباطات فامیلى مرتبط دانسته است. عمده منابع وى در این پژوهش، مطالب گردآورى شده در سفرش به لبنان و سوریه و عراق بویژه کتاب هکذا عرفتهم۸ نوشته جعفر الخلیلى است.

بخش پایانى مقاله به معرفى آثار و نوشته هاى شرف الدین اختصاص یافته است. اولین کتابى که از آن نام برده شده بغیهالراغبین فى سلسله آل شرف الدین است: این کتاب مشتمل بر تاریخ آل شرف الدین و آل صدر است که از طریق ازدواج فامیلى روابط خویشاوندى نزدیکى با هم داشتند. گفتنى است این کتاب با اضافات فراوان عبدالله شرف الدین، از فرزندان علامه شرف الدین، پس از مرگ وى در دو جلد (بیروت: دارالکتب الاسلامیه ۱۹۹۱) منتشر شده است. از جمله مطالب پر فایده در این مجموعه زندگینامه خودنوشت عبدالحسین شرف الدین است که در جلد دوم، صفحات ۶۳ ـ۲۵۴ آن آمده است. کتاب بعدى المراجعات است که انده با تفصیل بیشترى درباره اهمیت و محتواى آن سخن گفته است: المراجعات شامل متن مکاتبات شرف الدین با عالم سنى مصرى سلیم بشرى (متوفى ۱۹۱۷) است. سلیم بشرى در زمان حضور شرف الدین در قاهره (۱۹۱۱) شیخ الازهر بود. کتاب المراجعات از مشهورترین و پر خواننده ترین کتاب ها نزد شیعیان است، چنانکه چاپ اول آن در ۱۹۳۶ (صیدا) و چاپ دهم آن در ۱۹۷۲ (بیروت) صورت گرفت و از آن پس علاوه بر چندین بار تجدید چاپ، به زبان هاى دیگر ترجمه شده است. به عقیده انده بسیارى از شیعیان آراى شرف الدین در المراجعات و در واقع پاسخ هاى او به عالم سنیِ یاد شده را از نافذترین دفاعیه هاى شیعه و متقاعدکننده ترین بیان ها از مسأله امامت در شیعه امامیه مى دانند که تاکنون نوشته شده است. در این قسمت، مؤلف براى تفصیل بحث، خواننده را به کتاب زیر ارجاع مى دهد:

Rainer Brunner، Ann*herung und Distanz: Shcia، Azhar und die is lamische kumene، Berlin: Klaus Schwarz 1996.

مؤلف این اثر، راینر برونر استادیار مطالعات اسلامى در دانشگاه فرایبورگ است. برونر در ۱۹۹۵ از همین دانشگاه دکترى گرفته و کتاب یاد شده در اصل رساله دکترى وى بوده است. وى در این کتاب به مفهوم تقریب در میان مذاهب اسلامى پرداخته و ارتباط الازهر با شیعیان را موضوع پژوهش خود قرار داده است. این کتاب شامل مقدمه اى درباره تاریخ مناقشات شیعه و سنى، ده فصل و یک خاتمه است. فصل سوم این کتاب به گزارش و بررسى مکاتبات شرف الدین با سلیم بشرى در طى سال هاى ۱۹۱۱ تا ۱۹۳۶ اختصاص دارد. در فصل هاى دیگر نیز نقش علمایى چون محمدحسین کاشف الغطاء، محمدتقى قمى و مهمتر از همه محمود شلتوت در تأسیس دارالتقریب و جماعه التقریب و نیز حمایت از این جریان بررسى شده است. در فصل نهم فتواى مشهور شلتوت درباره مذهب شیعه و در فصل دهم و خاتمه نیز تأثیر انقلاب اسلامى ایران در سرنوشت جنبش تقریب مورد بررسى واقع شده است. مؤلف در برخى از فصل هاى کتاب، متأثر از ورنر انده و دیگر خاورشناس آلمانى راینهارد شولتسه (Reinhard Schulze) است و به نظر مى رسد که در تبیین اختلافات ریشه دار و پیچیده تاریخى میان شیعه و سنى موفق بوده و داورى منصفانه اى کرده است. کتابشناسى و بخش منابع این کتاب بر غنا و پر مایگى آن افزوده است.۹

سومین کتاب معرفى شده از شرف الدین در این مقاله، النص والاجتهاد، آخرین اثر چاپ شده از او پیش از مرگش است (نجف ۱۹۵۶). این کتاب به سده هاى نخستین اسلام و نقش صحابه در شکل گیرى احکام اسلامى مى پردازد. انده به آثار دیگر شرف الدین اشاره نکرده و براى آگاهى از فهرست کامل آثار وى منابعى را معرفى نموده است.۱۰ انده همچنین تذکر داده که بخشى از نوشته هاى چاپ نشده شرف الدین در جریان حمله سربازان به خانه هاى او در شحور و صور از بین رفت. در پایان مقاله براى اطلاع بیشتر درباره آثار شرف الدین منابع دیگرى ذکر شده است.

در بخش کتابشناسى مقاله، براى آگاهى بیشتر از شرح حال و آثار شرف الدین ـ علاوه بر منابعى که در متن مقاله ذکر شد ـ منابع متعدد دیگرى معرفى شده که عبارتند از:

۱. آقا بزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر، نجف ۱۹۶۲، ج۱، جزء۳، ص۱۰۸۰ـ ۱۰۸۸.

۲. مرتضى آل یاسین، بخش حیاه المؤلف در مقدمه المراجعات.

۳. یوسف اسعد داغر، مصادر للدراسه الادبیه، بیروت ۱۹۷۲، ج۳، جزء اول، ص۶۲۶ ـ ۶۲۹.

۴. محمدصادق صدر، بخش قبس من حیاه السید المؤلف در مقدمه النص والاجتهاد.

۵. عباس على، الامام شرف الدین: حزمه ضوء على طریق الفکر الامامى، نجف ۱۹۶۸.

۶. کورکیس عواد، معجم المؤلفین العراقیین، بغداد ۱۹۶۹، ج۲، ص۲۲۸ـ۲۲۹.

۷. هادى فضل الله، رائد الفکر الاصلاحى، بیروت [بى تا] [۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸].

۸. احمد قبیسى، حیاه الامام شرف الدین فى سطور، چاپ حسن قبیسى، بیروت ۱۹۸۰.

۹. الامام السید عبدالحسین شرف الدین مصلحاً مفکراً وادیباً، بیروت ۱۹۹۳ (= مجموعه سخنرانى هاى ارائه شده در کنفرانس بزرگداشت شرف الدین که از سوى دفتر رایزنى فرهنگى ایران در بیروت برگزار شده بود)

۱۰. مصطفى قلى زاده، شرف الدین عاملى، تهران ۱۹۹۳.

در برخى دیگر از نوشته هاى خاورشناسان نیز به مناسبتِ بحث از امام موسى صدر، اشاراتى گذرا به نام شرف الدین شده است.۱۱

پی نوشت:

۱ . شاید بهترین شاهد بر این مدعا چاپ دایرهالمعارفى چهار جلدى با نام The Oxtord Encyclopedia of the Modem Islamic World در سال ۱۹۹۵ در دانشگاه آکسفورد باشد که بطور تخصصى به مسائل مرتبط با جهان معاصر اسلام پرداخته است. براى آشنایى اجمالى با این دایرهالمعارف و محتواى آن نگاه کنید به: مهرداد عباسى و سید على آقایى، (مقالات قرآنى در دایرهالمعارف آکسفورد)، کتاب ماه دین، سال هفتم، شماره پیاپى ۸۱، تیر ۱۳۸۳، ص۳۴ـ ۳۵.
۲. تألیف این مجموعه که به سه زبان انگلیسى، آلمانى و فرانسه منتشر شده، حدود چهل سال به طول انجامیده است. مشخصات کتابشناختى این کتاب، از این قرار است:
The Encyclopedia of Islam، new ed.، ۱۱ Vols، Leiden: Brill، ۱۹۶۰-۲۰۰۲.
معرفى اجمالى از ویرایش اول و دوم این دایرهالمعارف در منبع زیر آمده است: مهرداد عباسى و سید على آقایى، (امامان شیعه در دایرهالمعارف اسلام)، کتاب ماه دین، سال هفتم، شماره پیاپى ۷۴ و۷۵، آذر و دى ۱۳۸۲، ص۴۶ـ ۴۸.
۳. براى نمونه نگاه کنید به: محسن امین، اعیان الشیعه، چاپ حسن امین، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج۷، ص۴۵۷؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، ج۳، ص۲۷۹؛ عمررضا کحاله، معجم المؤلفین، بیروت [بى تا]، ج۵، ص۸۷؛ دایرهالمعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، تهران ۱۳۸۱، مقاله (شرف الدین عاملى) نوشته مصطفى قلیزاده، ج۹، ص۵۶۳ ـ ۵۶۵.
۴. مشخصات کتابشناختى این اثر چنین است:

Rainer Brunner and Werner Ende (eds.)، The Twelver Shia in Modern times: Religious Culture and Political History، Leiden. Boston. Kڑln: Brill 2001.
این مجموعه شامل ۲۱ مقاله است و به موضوعاتى چون آموزش علوم دینى در حوزه هاى علمیه شیعى، اختلاف نظر میان علماى معاصر امامیه و تحولات ایدئولوژیک و سیاسى در قرن بیستم بویژه پس از انقلاب ایران پرداخته است. در برخى از مقالات این مجموعه به مناسبت اشاراتى هرچند اندک به علامه شرف الدین شده است از جمله در مقاله اى به قلم سابرینا مروین (Sabrina Mervin) درباره علماى جبل عامل و اصلاح تعلیمات دینى در حوزه علمیه نجف (نگاه کنید به: ص۷۹ـ۹۳).
۵. مشخصات کتابشناختى جشن نامه ورنر انده که به همت برخى از شاگردان وى تهیه شده، از این قرار است:
Rainer Brunner، Monika Gronke، Jens Peter Laut and Urlich Rebstock (eds.)، Islamstudien Ohne Ende: Festschrift fںr Werner Ende Zum 65 Geburstag، Deutsche Morgenlndlische Gesellschaft، Wںrzburg: Ergon Verlag، ۲۰۰۲.
۶. این اثر، که ظاهراً در اصل رساله دکترى مؤلف بوده، پژوهشى مهم درباره تاریخ شیعیان عراق به حساب مى آید. این کتاب، علاوه بر اینکه در ۲۰۰۳ در دانشگاه پرینستون تجدید چاپ شده، به زبان عربى نیز ترجمه شده است: اسحاق نقاش، شیعه العراق، ترجمه عبدالاله النعیمى، دمشق و بیروت: دارالهدى للثافه والنشر ۱۹۹۶. اسحاق تقاش مؤلف کتاب، دانشیار مطالعات اسلامى و خاورمیانه در دانشگاه برندایس (Brandeis) در آمریکاست. وى مقالات متعددى در نشریات و روزنامه هاى غربى از جمله نیویورک تایمز، فیگارو، نیوزویک درباره اوضاع و شرایط کنونى جهان اسلام منتشر ساخته است.
۷. این مقاله به فارسى ترجمه شده است: ورنر انده، (اختلاف نظر علما درباره برخى از جنبه هاى سوگوارى محرم)، ترجمه جعفر جعفریان، آینه پژوهش، سال چهاردهم، شماره پیاپى ۸۴، بهمن و اسفند ۱۳۸۲، ص۳۳ـ۴۲.
۸. جعفر الخلیلى، هکذا عرفتهم: خواطر عن اناس افداذ عاشوا بعض الاحیان لغیرهم اکثر مما عاشوا لانفسهم، ۶ جلد در ۳ مجلد، بغداد ۱۹۶۳. مؤلف در این کتاب، شرح حال برخى از افراد مشهورى را که در حیات خود با آنان برخورد کرده و خاطراتى را که از مصاحبت با آن به یاد داشته، آورده است. اشاراتى به برخى مقاطع زندگى شرف الدین در این کتاب آمده است. نگاه کنید به: ج۱، ص۱۲۷، ۲۰۷، ج۲، ص۱۸، ۲۰، ج۳، ص۲۲۹.
۹. اگرچه این کتاب به زبان آلمانى است، دست کم دو معرفى اجمالى از آن به انگلیسى در دسترس است. نگاه کنید به:
International Journal of Middle Eastern Studies، ۳۱ii (1999)، pp. 280-282، Reviewed by Jakob Skovgoard-Petersen؛ Middle East Studies Association Bulletin، ۳۴ii (2000)، pp. 224-225، Reviewed by Devin Stewart.
۱۰. عمده منابع معرفى شده، بخش هایى از همان کتاب هایى است که در قسمت کتابشناسى مقاله آمده و در ادامه ذکر خواهد شد.
۱۱. از جمله در دایرهالمعارف جهان معاصر اسلام آکسفورد (به پى نوشت شماره۱ مراجعه شود)، که مدخلى مستقل به شرف الدین اختصاص نیافته، تنها در مدخل مرتبط با امام موسى صدر نام وى آمده است. نگاه کنید به: ج۳، ص۴۵۳. همچنین در مقاله اى درباره اعتراضات اجتماعى شیعیان لبنان به نقش امام موسى صدر و ارتباط وى با شرف الدین توجه شده است. نگاه کنید به:
Augustus Richard Norton، “Shi’ism and Social Protest in Lebanon”، in Juan R. I. Cole and Nikki R. Keddie (eds.)، Shi’ism and Social Protest، Yale University: New Haven and London 1986.
منبع:آئینه پژوهش ؛شماره ۸۹-۹۰

مهرداد عباسى

محمد از نگاه اندیشمندان غیر مسلمان

اشاره:

رهبر معظّم انقلاب، سال ۱۳۸۵ ش. را به نام پیامبر اعظم، محمد بن عبدالله متبرک ساخت؛ سالی که با خاطرات تلخ و شیرین بسیار همراه بود. اهانت برخی روزنامه‌های اروپایی به ساحت نبی مکرّم و به دنبال آن، سخنان نسنجیده و غیر مسئولانه پاپ بندیکت شانزدهم رهبر مسیحیان، ادامه راهی نامبارک بود که پیشتر سلمان رشدی در امتداد آن گام‌های شیطانی بلندی برداشته بود. در این مقاله از نگاه اندیشمندان غیر مسلمان نظری می‌افکنیم، باشد که شمیم دلنواز آن یار و دردانه روزگار، ما را سرمست حضور مبارک خویش سازد و خوشه چین دشت گل‌های محمدی باشیم.

در شروع مقاله، ذکر نکاتی چند را لازم می‌دانیم. تعارض میان غرب و شرق از داستان حمله اسکندر به شرق تا برخوردهای میان دولت روم شرقی با ایران و سپس نزاع‌های مکرر میان همان دولت با مسلمانان که برای فتح سرزمین‌های شرقی زیر سلطه امپراطوری روم شرقی تلاش می‌کردند و تا به امروز که باز هم نزاعی به نام نزاع غرب و شرق در جریان است، دست کم تاریخی سه هزار ساله را پشت سر می‌گذارد. و این رویارویی چندین هزار ساله تأثیر زیادی در شکل دهی به مفهوم دشمنی میان این دو فرهنگ داشته است.

مسلمانان در دوره‌ای که به خودباختگی کامل رسیده بودند، تلاش می‌کردند تا با استفاده از اقرارهایی اروپاییان در باره اسلام به تأیید مبانی دین خود بپردازند؛ چنان که در هند قرن نوزدهم، سید احمدخان در مجموعه مقالاتش ـ که حاوی زندگانی حضرت محمد بود ـ نقل قول‌های فراوانی را از نویسندگان غربی درباره عظمت آن حضرت گردآورد. به نوشته خانم آن ماری شیل، شرق شناس آلمانی، در آن زمان در هند نویسنده باب طبع همه نوجویان مسلمان، توماس کارلایل بود که نظریه‌های ستایش‌گرانه‌اش درباره محمد(ص)در کتابش به نام «قهرمان و قهرمان پرستی» را مسلمانان فراوان نقل کرده‌اند و سخنان انتقاد آمیز او را درباره پیامبر(ص) نادیده گرفته یا قلم نفی بر آن کشیده‌اند. در مقابل می‌توان به مواردی توجه کرد که وقتی انتقادات تند یا برخوردهای جسارت‌آمیزی می‌دیدند، از سر غیرت به خشم آمده، شروع به ردّیه نویسی می‌کردند. شمار اندکی هم از سر تفنن علاقه‌‌مند بودند از دیدگاه‌های غرب درباره دین اسلام آگاه شوند. در روزگار ما هم، برخی از اهانت‌هایی که از سوی غربیان ابراز شده، خشم عمومی جهان اسلام را در پی‌داشته است. آن‌چه کمتر کار شده، نگاهی واقع بینانه و تاریخی به سیر اظهار نظرهای اروپاییان راجع به مقوله اسلام، به ویژه قرآن و محمد(ص) است. در این باره خود اروپایی‌ها تحقیقاتی انجام داده‌اند، اما تاکنون و به طور جدی کمتر مسلمانی به این نکته پرداخته است.[۱]

پیامبر اعظم چنان شخصیت بزرگی دارد که نور پر فروغ او، شرق و غرب جهان را درنوردیده و اندیشه‌های کاوشگر را به خود جلب کرده است؛ تا جایی که زبان به ستایش آن خُلق نکو گشوده‌اند. البته این، بدان معنا نیست که شخصیت‌های برجسته جهان، علیه اسلام و پیامبر تبلیغ نکرده و در حق ایشان جفایی روا نداشته‌اند؛ چنان که هم اکنون نیز در جهان به اصطلاح متمدن می بینیم گاه و بی‌گاه مطالب سخیف و ناشایست به پیامبر اسلام نسبت می‌دهند و با این کار کینه دیرینه خود را آشکار می‌سازند. با همه این بی‌انصافی‌ها، آفتاب حقیقت هیچ‌‌گاه در پس ابر نمانده است و همواره اندیشمندان بزرگی چهره زیبای حق را به دیگران نشان داده‌اند. بی‌تردید حضرت محمد(ص)شخصیت جهانی است و به هیچ قوم و ملتی تعلق ندارد و هر فردی می‌تواند درباره چنین شخصیتی از زاویه دید خود به داوری بنشیند و ایشان را آن چنان که می‌بیند، معرفی کند.

رسول خدا(ص)پاک‌ترین، بهترین و گرامی‌ترین گوهر صدف هستی و گل سرسبد عالم امکان است؛ وجود بزرگواری که هیچ شخص دیگری در مقام و صفات عالی به رتبه او نرسید و هیچ کس در مناقب بلندی که وی را برای چنین رسالتی آماده کرد، همدوش او نشد.

در این میان، خاورشناسان و دانشمندان غیر مسلمان نیز دیدگاه‌های خود را درباره شخصیت حضرت محمد(ص) بیان و منتشر کرده‌اند. با تأمّل در هدف‌ها و مبانی معرفتی خاورشناسان مشخص می‌شود که آن‌ها دو هدف اصلی را از این کار دنبال می‌کردند: نخست، کمک کردن به استعمارگران و دوم، ترویج آیین مسیحیت. دانشمندان غیر مسلمان نیز با توجه به مبانی معرفتی، اخلاقی و ارزشی دنیای غرب، درباره حضرت محمد(ص)و دین اسلام، داوری و اظهار نظر کرده‌اند. بر این اساس داوری‌های آنها بدون اشکال نیست. با این حال، در سخنان آنها حقایقی از تصویر حقیقی پیامبر اسلام نیز آشکار می‌شود.[۲]

نگاه اندیشمندان غیر مسلمان به پیامبر(ص)

با ذکر این مقدمه به بیان اظهار نظرهای اندیشمندان غیر مسلمان در مورد پیامبر اعظم می‌پردازیم.

گوته

گوته، شاعر پرآوازه آلمانی پس از آشنایی با دین اسلام و پیام آور این آیین یگانه، قطعه شعری با عنوان «نغمه محمد(ص) » درباره پیامبر اعظم سرود. این قطعه شعر از زبان نزدیک‌ترین خویشان پیامبر؛ یعنی حضرت علی (علیه السلام) و حضرت فاطمه(س) گفته می‌شود. گوته در شعرش همه مراحل و مقاطع دعوت رسول اکرم(ص)و راهنمایی‌اش در میان مردم را به زبان توصیف و تشبیه و نماد می‌آورد.

شعر گوته با محوریت معرفی شخصیت والای پیامبر از زبان دو دردانه تاریخ اسلام و تشیع روایت می‌شود. اما همان طور که این مسئله را با خواننده‌اش در میان می‌گذارد، مسیر تاریخی پیامبر و همچنین گسترش مرزهای اسلام در جهان را نیز به عنوان بخش تاریخی متن، مورد تأکید و توجه قرار می‌دهد. پایان شعر با اعتقاد و ایمان این شاعر آلمانی به معاد و جهان ازلی و همچنین یقین وی بر پیروزی رسالت پیامبر اعظم(ص)همراه است. شاید شیفتگی و علاقه شاعر به زندگی و مذهب پیامبر است که فردی اروپایی و غربی را با آن همه تهاجم فلسفه‌های متضاد و مختلف در پیرامون خود، به مفاهیم معنوی و والای اسلام علاقه‌مند می‌سازد. اینک قسمتی از شعر نغمه محمد را می‌آوریم:

«بنگر بدان چشمه همان که از کوهساران می‌جوشد چه با طراوت و شاد می‌تراود به سان چشمان ستارگان آن‌گاه که می‌درخشند و با ورودی پیشوا گونه و راهبر همه چشمه‌ها را که برادر اویند با خویش همراه می‌سازد و در آن پایین اعماق درّه در مقدم این رود، گل‌ها می‌رویند و سبزه‌ها از نفسش حیات می‌یابند…».[۳]

برنارد شاو

جرج برنارد شاو، نویسنده معروف ایرلندی درباره پیامبر کرم(ص)می‌گوید:

« او را باید منجی بشریت خواند. من اعتقاد دارم که اگر مردی مثل او حاکمی در عصر جدید می‌شد، برای حل مشکلاتش از صلح و دوستی استفاده می‌کرد. او عالی‌ترین مردی بود که روی زمین پا گذاشته است. او به دین دعوت کرد. یک تمدن را پایه گذاری کرد. ملتی را بنا نهاد. اخلاق را نهادینه کرد. اجتماعی زنده و قدرتمند ایجاد کرد تا آموزش‌های او را به صحنه عمل آورند و دنیای تفکر و رفتار انسانی را برای همیشه و به طور کامل منقلب کرد. نام او «محمد» است. در سال ۵۷۰ بعد از میلاد، در عربستان چشم به جهان گشود. رسالت خود برای دعوت به دین راستین (اسلام) را در سال چهلم عمر خود آغاز کرد و در شصت و سومین سال عمرش با جهان وداع گفت. در مدت کوتاه ۲۳ سال از پیامبری‌اش به پرستش خدای یگانه رهنمون شد. وی مردم را از جنگ و نزاع‌های قبیله‌ای رهانید و به اتحاد و همبستگی ملی رسانید. او در این مدت، مردم را از هرزگی و مستی به اعتدال و پرهیزکاری، از بی قانونی به زندگی نظام‌مند، و از تباهی به بالاترین معیارهای تعالی اخلاقی هدایت کرد. تاریخ بشری چنین دگرگونی کامل را از جانب یک شخص یا در مکان دیگر قبل از پیامبر اسلام(ص)یا پس از او نشناخته است. تصور همه این عجایب باور نکردنی در طی این دو دهه نخست است».[۴]

گاندی

مهاتما گاندی، رهبر فقید هند در کتاب «هند جدید» در مورد شخصیت محمد(ص) می‌گوید:

«جالب است بدانید که بهترین کسی که امروزه بدون هیچ چون و چرایی، در قلب میلیون‌ها انسان جا گرفته، «محمد» است. از اینجا من متقاعد شده‌ام که این شمشیر نبود که در آن روزها مردم زیادی را تسلیم اسلام کرد. «محمد» سخت ساده زیست بود. مثل دیگر پیامبران متقی بود. به شدت امانتدار بود. از خودگذشتگی شدید نسبت به دوستان و پیروان، جسارت، بی‌باکی و توکل مطلق به خدا در رسالت شخصی، از ویژگی‌های محمد(ص) بود. قبل از این ویژگی‌ها او به هیچ وجه از شمشیر برای برداشتن سدهای جلوی راه خود استفاده نمی‌کرد».[۵]

لامارتین

لامارتین مورخ مشهور می‌گوید:

« اگر بزرگی هدف، کم بودن ابزار و رسیدن به نتایج شگفت‌انگیز، سه محور سنجش هوش بشری باشد، چه کسی ادعای مقایسه بزرگ مردان تاریخ کنونی را با «محمد» دارد؟ نام‌آورترین مردمان فقط ارتش، قوانین و فرمانروایی‌ها را ایجاد کرده‌اند. اگر نگوییم آنچه بنیاد نهاده‌اند، چیزی نیست، باید گفت: چیزی بیشتر از قدرت مادی که غالباً در چشم به هم زدنی فرو می‌پاشد، ایجاد نکرده‌اند. این مرد نه فقط ارتش ها، قوانین، فرمانروایی، مردمان و سلسله‌ها، بلکه میلیون‌ها نفر؛ یعنی یک سوم از ساکنان این جهان و حتی بیشتر از آن را حرکت داد. او پرستشگاه‌ها، خدایان، ادیان، عقاید، اندیشه‌ها و نفوس را متحوّل کرد. صبر او در پیروزی، بلند همتی او که تماماً در جهت یک عقیده بود، نه نوعی تلاش برای فرمانروایی، نمازهای بی‌نهایت او، زمزمه‌های سرّی او با خدا، مرگ او و پیروزی او بعد از مرگ، نشانه ایمانی راسخ است. محمد(ص)یک معلم مذهبی، یک مصلح اجتماعی، یک رهبر اخلاقی معنوی، تجسم بزرگ اجرایی کردن امور، دوستی با وفا، همنشینی زیبا، شوهری علاقه‌مند و پدری با محبت بود. همه را با هم داشت. مرد دیگری در تاریخ نیست که در هر کدام از این جنبه‌های مختلف زندگی، بر او برتری یابد یا با او برابری کند. فقط آن شخصیت نوع‌دوست بود که چنین کمالات باورنکردنی را در خود جمع کرده بود».[۶]

آرمسترانگ

خانم‌کارن‌آرمسترانگ، از صاحب‌نظران غیر مسلمان وین است. پس از یازده سپتامبر ۲۰۰۲ م. در مورد زندگی پیامبر اسلام، کتابی نوشت که در ردیف پرفروش‌ترین کتاب‌های سال آمریکا و اروپا قرار گرفت. انگیزه اصلی او در نوشتن کتاب مذکور، دفاع از اسلام و روشن کردن ذهن مسیحیان غربی به پیامبر اسلام بود. او در مقدمه کتابش چنین نوشته است:

«بیشتر همّ پیامبر صرف جلوگیری از برخوردهای وحشیانه گردید؛ زیرا لغت اسلام که به معنای تسلیم بودن در برابر خداوند است، از ریشه «سلام» به معنای «صلح» گرفته شده است. محمد(ص) مرد جهاد بود، ولی یک صلح طلب واقعی هم بود؛ زیرا جان و اعتقاد نزدیک‌ترین یاران خود را در جریان صلح با مکه به گرو گذاشت تا این اتحاد بدون خونریزی به انجام رسد. او به جای خونریزی و قتل عام، در فکر مذاکره و صلح بود. آگاهی از داستان واقعی زندگی حضرت محمد(ص)در این مقطع خطرناک تاریخ بشری، لازم است و نباید اجازه داد که متعصبین خیره سر با تحریف زندگی پیامبر به نفع خود از آن استفاده کنند. انسان غربی معاصر از داستان زندگی آن حضرت، مسائل بسیار مهم‌تری را برای هدایت خود در این دنیای متغیر باید بیاموزد».[۷]

سخنانی کوتاه در مورد رسول اعظم(ص)

ویل دورانت: محمد، پیغمبری بزرگ و موحدی کامل بود که مانند نداشت و برای اصلاح بشر مبعوث شد.

کارل ماکس: حقیقت انکار ناپذیر این است که محمد مبعوث شد تا رسالتی را که خلاصه رسالات سابق و مافوق آنها بود، برای عالم بیاورد.

الکساندر دوما: محمد، معجزه شرق بود؛ زیرا دینش دارای آموزه‌های بزرگی بود. اخلاقش برجسته بود و رفتاری پسندیده داشت.

آلفرد گیوم: محمد، یکی از عظیم‌ترین شخصیت‌های تاریخی است که در ایمان به وجود خدای یگانه غرق شده بود.

لئو تولستوی: شکی نیست که محمد از مردان بزرگ و مصلحانی است که به حقیقت خدمت بزرگی به بشر کرده است.

واشنگتن ایرونیگ: او سریع الانتقال و دارای حافظه قوی، دیدی بلند و استعدادی سرشار بود.

ژان ژاک روسو: حضرت محمد، پیامبر اسلام، نظریه بهتری داشت و توانست سیستم سیاسی خود را به خوبی متحد سازد.[۸]

پی‌نوشت‌:

۱. محمد در اروپا، مینو صمیمی، مترجم: عباس مهرپویا، انتشارات مؤسسه اطلاعات.
۲. پیامبر اعظم(ص) در آیینه گفتار اندیشمندان غیر مسلمان، محمد کاظم جعفر زاده فیروزآبادی، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما.
۳. ویژه‌نامه پیامبر اعظم (ص)، مؤسسه فرهنگی قدس، مهدی نصیری، ص ۶۱.
۴. ماهنامه سیاحت غرب، ش ۳۸، پیامبر اعظم از نگاه متفکران غربی، حسین پاشا.
۵. همان.
۶. همان.
۷. زندگی‌نامه پیامبر اسلام، کارن آرمسترانگ، مترجم: کیانوش حشمتی، انتشارات حکمت
۸. پیامبر اعظم در آیینه گفتار اندیشمندان غیر مسلمان.
 منبع :فصلنامه کوثر؛شماره ۶۸

مرتضی عبدالوهابی

معرفی آثار برخی از خاورشناسان

۱٫ ژزف شاخت خاورشناس آلمانی

تالیفات :

ژزف شاخت آثار فراوانى از خود به جاى نهاده که بیشتر به محور فقه و کلام اسلامى مى ‏گردند و از میان آنها، مقالات متعددى را مى ‏توان نام برد که شاخت در دائره المعارف اسلام (چاپ اروپا) نگاشته است. علاوه بر این، پروفسور شاخت به نوشتن کتابها و مقالات گوناگونى دست زده که در اینجا به پاره‏ اى از آنها اشاره مى ‏کنیم:

۱- مبانى فقه اسلامى .

۲- طرح تاریخ حقوق اسلامى .

۳- ترجمه کتاب «الحیل فى الفقه» اثر قزوینى، به زبان آلمانى با مقدمه و حواشى.

۴- ترجمه کتاب «الرساله الکاملیه» اثر ابن نفیس، به زبان آلمانى با مقدمه و حواشى.

۵- ترجمه کتاب «التوحید» اثر ابو منصور ماتریدى، به زبان انگلیسى.

۶- ترجمه «پنج رساله» از ابن بطلان بغدادى و ابن رضوان مصرى، به زبان انگلیسى.

۷- اهتمام به چاپ کتاب «المخارج فى الحیل» اثر محمد حسن شیبانى شاگرد ابوحنیفه.

۸- اهتمام به چاپ کتاب «الحیل و المخارج» اثر خصاف (از فقهاى حنفى در قرن سوم) با مقدمه و حواشى.

۹- همکارى در تجدید چاپ کتاب «المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوى» اثر: ونسنک و گروهى از خاورشناسان.

۱۰- مقدمه نویسى و نظارت بر کتاب «میراث اسلام The legacy of Islam» اثر گروهى از خاورشناسان و همچنین نگارش مقاله «قانون اسلامى» در همین کتاب.

 کتاب مزبور در سه جزء به وسیله محمد زهیر المشهورى و حسین مونس و احسان صدقى العمد به زبان عربى ترجمه شده و در کویت به چاپ رسیده است.

۲٫ ریچارد بولت  خاورشناس آمریکایى

تالیفات :

از ریچارد بولت مقالات و کتابهاى گوناگونى به چاپ رسیده که ما در اینجا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏ کنیم:

۱- بزرگان نیشابور                                                                       The patricians of Nishapur

۲- تاریخ اجتماعى نیشابور در قرن یازدهم‏.

The Social History of Nishapur in the Eleventh Century

این نوشته، رساله دکتراى ریچارد بولت به شمار مى ‏آید که در سال ۱۹۶۷ براى دانشگاه هاروارد نگاشته است.

۳- شیخ الاسلام و تحول جامعه اسلامى .Islam and the Evolution Islamic Society-al The Shaik

۴- نامهاى نخستین و دگرگونى سیاسى در ترکیه نوین .

   First Names and political change in modern Turkey

 این مقاله یکى از مقالات ریچار بولت است که در «مجله بین المللى مطالعات خاورمیانه  ۴۹۵-۴۸۹ .(۱۹۷۸) ۹ ,International Journal of middle east studies» به چاپ رسیده است.

۵- گروش به اسلام در قرون میانه.

 این کتاب را آقاى محمد حسین وقار به فارسى برگردانده و در سلسله کتابهاى «نشر تاریخ ایران» به چاپ رسیده است و ما در همین نوشتار به نقد آن مى‏پردازیم و نکات مثبت و منفى کتاب مزبور را بازگو مى ‏کنیم.

۳٫ هانرى لامنس  خاورشناس بلژیکى

تالیفات :

از لامنس آثار فراوانى به زبان فرانسه و عربى به جاى مانده و کتابها و مقالات گوناگونى درباره اسلام و دوران جاهلیت و زبان عرب و شخصیتهاى اسلامى و دیگر مباحث از وى به چاپ رسیده است. ما در اینجا برخى از آثار لامنس را یاد مى‏کنیم و ابتدا چند نمونه از تألیفات وى را به زبان فرانسه مى‏ آوریم:

۱- گاهواره اسلام (در سال ۱۹۱۴)                                                          .islam`le Berceau de l

۲- مکه در روزگار پیش از هجرت (در سال ۲۴ – ۱۹۲۳)

    .hegire`La Meque a la veille de l

 ۳- شهر عربى طائف در روزگار پیش از هجرت (در سال ۱۹۲۲).

    .La cite arabe de taif a la veille

 ۴- معابد پیش از اسلام در غرب جزیره عربى

    .Arabie occidentale`Les sanctuaires pre islamites dans l

لامنس دراین کتاب اوضاع جغرافیایى و اقتصادى و اجتماعى و دینى حجاز را بیان مى‏دارد.

۵- قرآن و حدث (سیره محمد چگونه نوشته شد؟)

    (Commet fut composee la vie de Mahomet) Qoran et tradition?

 لامنس در این کتاب، بدون دلیل بر همه کتابهاى سیره مى‏تازد و آنها را غیر قابل اعتماد مى‏شمرد.

۶- فاطمه و دختران محمد (در ۱۹۱۲)                                     Fatimat et les filles de Mahomet

  این کتاب از کتابهاى مغرضانه لامنس شمرده مى‏شود که به زودى درباره آن سخن خواهیم گفت .

۷- بررسى حکومت خلیفه اموى، معاویه اول (بیروت، سال ۱۹۰۷)

    .awia ler`Etudes sur le regne du calife omayyade Mo

۸- خلافت یزید اول (بیروت، سال ۱۹۲۱)                                                 .le califat de Yazid ler

۹- بررسى روزگار امویان (سال ۱۹۳۰)                             .Etudes sur le siecle des omayyades

لامنس در سه کتاب اخیر و آثار دیگرش همچون: «زیاد بن أبیه والى عراق» و «معاویه دوم، آخرین خلیفه سفیانى» با کمال شگفتى به ستایش از امویان ستمگر برخاسته و دشمنى و کینه توزى خود را با خاندان پیامبر (ص) آشکارا نشان داده است.

۱۰- اسلام، اعتقادات و بنیادها( بیروت سال ۱۹۲۶)                   .islam croyances et institutions`l

این کتاب، بسیار سطحى نوشته شده و ارزش علمى ندارد و متأسفانه مصنف آن از انصاف به کلى دور شده است.

۱۱- سوریه، تاریخ مختصر                                                           .precis historique ,La syrie

۱۲- عربستان غربى پیش از هجرت                                     .arabie occidentale avant l’hegire`l

لامنس کتابهایى نیز به زبان عربى نگاشته که مناسب است برخى از آنها را در اینجا یاد کنیم:

۱- فرائد اللغه (الجزء الاول فى الفروق) که در چایخانه مسیحیان لبنان در سال ۱۸۸۹ به چاپ رسیده است.

 ۲- تسریح الابصار فیما یحتوى لبنان من الاثار. این کتاب در دو جزء، به سال ۱۹۰۳ به چاپ رسیده است.

۳- المذاکرات الجغرافیه فى الاقطار السوریه .

۴- الالفاظ الفرنسیه المشتقه من العربیه (چاپ بیروت سال ۱۸۹۸).

۵- مختارات للترجمه من العربیه الى الفرنسیه و بالعکس.

۴٫ ویلفرد کنت ول اسمیت، خاورشناس انگلیسى

تالیفات :

پروفسور ویلفرد اسمیت مقالات و کتابهایى چند به رشته تحریر درآورده که ما در اینجا به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

۱- اعتقادات و تاریخ Belief and history (در سال ۱۹۶۶) .

۲- ایمان مردم دیگر Faith of other men( در سال ۱۹۶۵).

۳- اسلام در تاریخ جدید                                                two editions ,Islam in modern history

 (چاپ اول در  سال ۱۹۵۷ و چاپ دوم در ۱۹۵۹).

 این کتاب به فرانسه تحت عنوان Islam dans monde moderne`L ترجمه شده است و دکتر حسینعلى هروى آن را با نام «اسلام در جهان امروز» از فرانسه به فارسى برگردانده و به عربى نیز با عنوان «الاسلام فى التاریخ الحدیث» ترجمه شده است. کتاب مزبور از مهمترین آثار ویلفرد اسمیت شمرده مى‏شود و در خلال آن، از کتب دیگر خود نیز بهره گرفته و کوشیده است تا بدان جامعیت بخشد. ما در طى همین مقاله از نقاط مثبت و منفى این کتاب سخن خواهیم گفت.

۴- اسلام نو در هندوستان Modern Islam in India( چاپ اول در سال ۱۹۴۶ و چاپ دوم در ۱۹۶۹).

۵- نوگرایى جامعه‏هاى سنتى Modernization of a traditional society( در سال ۱۹۶۵).

۶- در فهم اسلام On understanding of Islam( در سال ۱۹۸۱).

۷- پاکستان به عنوان یک کشور اسلامى Pakistan as Islamic state( در سال ۱۹۵۱).

۸- سنتهاى مذهبى جهان The worlds religious traditions( در سال ۱۹۸۴) کتابها و آثار ویلفرد اسمیت بدانچه آوردیم محدود نیست.

۵- زندگى و آثار هانرى لائوست، خاورشناس فرانسوى

۵٫ هانرى لائوست خاورشناس فرانسوی

تالیفات :

 از هانرى لائوست، کتابها و مقالات فراوانى به جاى مانده که ما در اینجا به پاره ‏اى از آنها اشاره مى ‏کنیم و به ویژه کتبى را که به زبان پارسى یا عربى ترجمه شده، یادآور مى‏ شویم:

۱- لائوست کتاب مبسوطى درباره ابو حامد غزالى نگاشته که از جهاتى جالب است. این کتاب تحت عنوان Ghazali La Politique de به معناى «سیاست غزالى» انتشار یافته و مهدى مظفرى آن را به فارسى برگردانده است. ترجمه مظفرى «سیاست و غزالى» نام دارد.

۲- هانرى لائوست کتاب دیگرى درباره احمد بن تیمیه تألیف کرده که عنوان فرانسوى این کتاب: «tamiya Essai Sur les doctrines.din Ahmad b-d-Sociales et Politiques de Taki» است و مى‏ توان آن را به: «بررسى آراء اجتماعى و سیاسى تقى الدین احمد بن تیمیه» ترجمه کرد. کتاب مزبور را محمد عبدالعظیم على، یکى از فضلاى مصر تحت عنوان «نظریات شیخ الاسلام ابن تیمیه فى السیاسه و الاجتماع» به عربى برگردانده است.

۳- لائوست کتابى درباره فرق اسلامى نگاشته و آن را: islam`les schismes dans l «فرقه‏هاى مذهبى در اسلام» نام نهاده است.

۴- لائوست کتابى درباره «ابن بطه» (۲۵۳) تألیف کرده و ابن بطه (عبید الله محمد) از فقهاى بزرگ حنبلى به شمار مى‏ آید که در قرن چهارم هجرى مى‏زیسته و مؤلف کتاب «الشرح و الابانه على أصول السنه و الدیانه» شمرده مى‏ شود. هانرى لائوست اصل کتاب ابن بطه را نیز به فرانسه برگردانده و آن را به همراه مقدمه‏اى منتشر ساخته است.

۵- لائوست کتابهاى گوناگونى را از عربى به فرانسه ترجمه کرده که از آن جمله ‏اند:

 الف – کتاب «السیاسه الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیه» اثر معروف ابن تیمیه.

 ب – کتاب «الخلافه» اثر محمد رشید رضا از شاگردان شیخ محمد عبده و صاحب مجله «المنار». این کتاب.

با عنوان dans la doctrine de Rashid Risa le califat یعنى «خلافت در اعتقاد رشید رضا» به چاپ رسیده است.

 ج – کتاب «معراج الوصول» از آثار ابن تیمیه.

۶٫ مونتگمرى وات، خاورشناس اسکاتلندى

تالیفات :

مونتگمرى وات آثار متعددى دارد که بر محور «اسلام‏شناسى» به شیوه خاورشناسان مغرب زمین، مى‏گردد. از جمله آثار وات کتابهاى زیر را که اهمیت بیشترى براى ما دارند مى‏ توان یاد کرد:

۱- محمد در مکه.

۲- محمد در مدینه.

۳- محمد، پیامبر و سیاستمدار

 این کتاب به وسیله اسماعیل والى زاده به زبان فارسى ترجمه شده و مؤلف با آنکه در پاره‏اى از مواضع انصاف نشان داده ولى به خطاهاى گوناگون نیز در افتاده است که نمونه‏هایى از لغزشهاى وى را در همین مقاله خواهیم آورد.

۴- فلسفه و کلام اسلامى‏

 کتاب مذکور (بوسیله دکتر ابوالفضل عزتى) به فارسى ترجمه شده است و با آنکه از فلسفه و کلام اسلامى به کوتاهى سخن به میان مى‏آورد، متأسفانه در پاره‏اى از موارد مصون از خطا نمانده است.

۵- تاریخى از اسپانیاى اسلامى

 این کتاب هم به فارسى با عنوان «اسپانیاى اسلامى» ترجمه شده و محمد على طالقانى ترجمانى آن را به عهده گرفته است. در کتاب مذکور نیز جاى نقد و اعتراض باقى است و ما در همین مقاله به اختصار از آن سخن خواهیم گفت.

۶- تأثیر اسلام بر اروپا در قرون وسطى .

 این کتاب با عنوان «تأثیر اسلام در اروپا» بوسیله یعقوب آژند به فارسى ترجمه شده است.

۷- دوره تشکل اندیشه اسلامى .

۸- اسلام و همبستگى جامعه.

۹- گذشته شکوهمند اسلام.

۱۰- ایمان و عملکرد غزالى

 مونتگمرى وات آثار دیگرى هم دارد و همچنین مقالاتى از وى انتشار یافته است که برخى از آنها را در «دائره المعارف اسلام» چاپ اروپا مى‏توان یافت.

۷٫ یوگنى برتلس خاورشناس روسى *

زندگینامه علمى برتلس‏

 یوگنى ادواردویچ برتلس  Evgnii Eduardowich,s `Bertel  یکى از خاورشناسان نامور روسیه شمرده مى‏شود. برتلس در سال ۱۸۹۰ میلادى در پتربورگ (لنینگراد کنونى) متولد شد و پس از گذراندن تحصیلات مقدماتى به دانشگاه راه یافت و از دانشکده زبانهاى شرقى در دانشگاه پتروگراد فارغ التحصیل گردید. از سال ۱۹۲۰ در همان دانشکده و نیز در انستیتوى خاورشناسى به کار مشغول شد. در سال ۱۹۳۹ او را به ریاست شعبه ایرانشناسى در مؤسسه زبانهاى شرقى برگزیدند. برتلس در زبان و ادبیات فارسى متخصص بود و به صورت ساده و روان، به زبان فارسى سخن مى‏گفت. وى مدتى در دانشگاه لنینگراد و دانشگاه دولتى مسکو و دانشگاه تاشکند و انستیتوى خاورشناسى مسکو، تدریس زبان و ادبیات ایران را بر عهده داشت. برتلس دوبار به ایران سفر کرد و در سال ۱۹۴۴ به عضویت فرهنگستان ایران – به طور وابسته – پذیرفته شد. وى در هفتم اکتبر ۱۹۵۷ در روسیه وفات کرد.

 آثار یوگنى برتلس

از برتلس دویست و نود و پنج اثر پژوهشى بر شمرده‏ اند که ظاهراً تنها دو نوشتار از میان آنها به فارسى ترجمه شده است. ما دراینجا به پاره‏اى از آثار برتلس اشاره مى‏ کنیم:

۱- تصوف و ادبیات تصوف. این کتاب را سیروس ایزدى به فارسى برگردانده و در خلال ۷۲۳ صفحه به چاپ رسیده است. برتلس در این کتاب به تاریخ تصوف اسلامى، صوفیان نامدار، ادبیات صوفیانه، اصطلاحات تصوف، بررسى آثار برخى از صوفیان و دیگر مباحث پرداخته است. کتاب مزبور از نقاط ضعف و اشتباه خالى نیست و ما در همین مقاله از پاره‏اى خطاهاى برتلس در کتاب «تصوف…» سخن خواهیم گفت.

۲- فردوسى و سروده‏هایش. این کتاب را نیز سیروس ایزدى به فارسى برگردانده است. برتلس در خلال این اثر از «شاهنامه» فردوسى و «یوسف و زلیخا» ى او سخن مى‏گوید که البته منظومه دوم را گروهى از ادیبان و پژوهشگران از آن فردوسى ندانسته‏اند ولى برتلس، دلایل آنان را استوار نمى‏شمرد و به تحلیل منظومه مزبور مى ‏پردازد.

۳- بر تلس در زمینه ادبیات تصوف کارهاى فراوانى کرده و متون متعددى را نقادانه به چاپ رسانده است از این قبیل:

۴- متن کامل منظومه سنایى (سیر العباد الى المعاد).

۵- چکامه‏هاى خواجه عبدالله انصارى .

۶- متن انتقادى دیوان باباکوهى

۷- شرح الهى نامه عطار.

۸- شرح زندگینامه رومى از روى نوشته افلاکى.

۹- متن جام جهان نماى فخر الدین عراقى.

۱۰- متن سعادت نامه شبسترى و جز اینها…

۱۱- برتلس، آثارى چون: قابوسنامه، انوار سهیلى، طوطى نامه، أسرار التوحید، سفرنامه ناصر خسرو… را به روسى ترجمه نموده است.

۱۲- تاریخ ادبیات پارسى و تاجیکى ( مسکو، ۱۹۶۰ میلادى) از دیگر آثار برتلس شمرده مى‏شود.

برتلس، فرزندى به نام آندره‏ویچ برتلس دارد که با پدرش نباید اشتباه شود و از این فرزند کتابى با عنوان «ناصر خسرو و اسماعیلیان» به فارسى ترجمه شده است.

۸٫ هامیلتون روسکین گیب خاورشناس اسکاتلندى

تالیفات :

هامیلتون گیب آثار گوناگونى از کتاب و مقاله از خود به جاى نهاده و در ایران برخى از آثار وى را به فارسى ترجمه کرده ‏اند. ما در اینجا آثار مزبور را معرفى مى‏کنیم و سپس به نقد آنها مى‏ پردازیم.

۱- اسلام، بررسى تاریخى Islam a historical sosvey

این کتاب درباره پیامبر بزرگ اسلام (ص)، قرآن کریم، حدیث و سنت، مذاهب اسلامى و اسلام در جهان نو… به بحث پرداخته و به نحوى فشرده، معرفى اسلام و حرکت تاریخى آن را به عهده گرفت است. نویسنده در برخى از موارد جانب انصاف را رعایت نموده و در پاره‏اى از مواضع نیز دچار خطا شده که در همین مقاله نمونه‏اى از لغزشهاى وى را نشان خواهیم داد. کتاب «اسلام، بررسى تاریخى» بوسیله منوچهر امیرى به فارسى ترجمه شده و به چاپ رسیده است.

 ۲- درآمدى بر ادبیات عرب‏an Introdution ,Arabic literature. این کتاب به ادبیات عرب از دوران پیش از اسلام مى‏نگرد سپس از ادبیات دوره‏هاى اسلامى بحث مى‏کند و سرانجام، ادب عربى را در عصر جدید مورد توجه قرار مى‏دهد. در کتاب مزبور، سخن به اختصار ادا شده و مؤلف قصد داشته تا خواننده را به اجمال از سیر تاریخى ادب عربى آگاه کند. اشتباهات هامیلتون گیب در آنجا که از قرآن مجید و شخصیت رسول اکرم (ص) سخن مى‏گوید چشمگیر است. کتاب «درآمدى بر ادبیات عرب» را یعقوب آژند با پارسى برگردانده است.

 ۳- ادبیات نوین عرب studies incontemporary Arabic literature. این کتاب در تکمیل کتاب گذشته، ادبیات عرب را در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم پى مى‏گیرد و از نویسندگان نامور سورى و لبنانى مصرى همانند جرجى زیدان، طه حسین، منفلوطى و دیگران یاد مى‏کند. هامیلتون گیب در کتاب «ادبیات نوین عرب» بیشتر به ادبیات منثور در زبان عربى توجه نموده و از بحث درباره ادبیات منظوم غفلت کرده است. کتاب مزبور را نیز – همچون کتاب پیشین – دکتر یعقوب آژند به فارسى برگردانده است.

 ۴- مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام .هامیلتون گیب در این رساله نشان مى‏دهد که پیوند اسلام و سیاست با پیوندى که در مسیحیت میان کلیسا و دولت برقرار شده تفاوت دارد. گیب اظهار عقیده مى‏کند که:

 جامعه اسلامى در دنیایى که خود سازمان سیاسى‏اش را پایه گذاشت، به تدریج نشو و نما کرد ولى هنگامى که مسیحیت به ظهور رسید، دولتى از پیش موجود بود و آیین مزبور در آن دولت تدریجاً توسعه یافت. گیب این مسئله را پى‏گیرى مى‏کند و برترى حرکت سیاسى اسلام را بر مسیحیت نشان مى‏دهد و بحث را به مسائل گوناگونى مى‏کشاند. این مقاله به وسیله مهدى قائنى به پارسى ترجمه شده و به چاپ رسیده است.

 ۵- تطور تاریخنگارى در اسلام. این مقاله چنانکه از عنوانش پیداست، از تاریخ نگاران مسلمان در قرون گوناگون سخن گفته و آثار ایشان را به اجمال معرفى کرده است. مقاله مزبور به وسیله یعقوب آژند ترجمه شده و در خلال مجموعه‏اى تحت عنوان «تاریخ نگارى در اسلام» به چاپ رسیده است.

 ۶- ادبیات شرح حال نویسى در اسلام. این مقاله کوتاه نیز به وسیله یعقوب آژند ترجمه شده و در همان مجموعه به چاپ رسیده است.

هامیلتون گیب بجز این آثار، کتابها و مقالات دیگرى هم دارد که به زبان فارسى ترجمه نشده از جمله آنها: مطالعاتى در زمینه تمدن اسلامى studies in civlization of Islam است. و نیز کتاب جریانهاى جدید در اسلام Modern Trends in Islam و همچنین کتاب فتوحات عرب در آسیاى میانه The Arab conguests in central Asia. هامیلتون گیب «سفرنامه ابن بطوطه» را به زبان انگلیسى ترجمه کرده و در نگارش «دائره المعارف اسلام (چاپ اروپا)» نیز شرکت داشته و همچنین «دانشنامه مختصر اسلام» را با همیارى «کرامرز» تألیف کرده است.

۹٫ رینهارت  پیتر آن دوزى  خاورشناس هلندى‏

 تالیفات :

 از رینهارت دزى آثار متعددى بر جاى مانده و در مقدمه یکى از کتابهاى وى، بیست و هفت کتاب و مقاله از وى بر شمرده‏اند ولى برخى از این کتابها، به منزله چند کتاب شمرده مى‏شود و براى تألیف آنها تلاش بسیار صورت گرفته است. ما، در اینجا از اهم آثار دزى یاد مى‏کنیم:

۱- یکى از مهمترین آثار دزى « پیوست فرهنگنامه‏هاى عربى  Suppliment aux Dictionnaires Arabes» نام دارد. بناى دزى در این کتاب بر آن است که واژه‏هایى را که در لغتنامه‏هاى عربى نیاورده‏اند، یاد کرده و توضیحاتى درباره آنها بیاورد. اصل فرانسوى این کتاب، در دو مجلد بزرگ به چاپ رسیده و صدها واژه عربى را دربر دارد. کتاب مزبور را محمد سلیم النعیمى از فرانسه به زبان عربى برگردانده و نام و عنوان «تکمله المعاجم العربیه» بر آن نهاده است. کتاب دزى بر مبناى اثرى از: ادوارد لین lan خاورشناس انگلیسى تهیه شده که مدت دو سال در مصر اقامت گزید و فرهنگنامه بزرگى به انگلیسى و عربى ترتیب داد و آن را « مد اللغه » نام نهاد.

 دزى با توجه به اثر مذکور، فرهنگنامه خود را نوشت و از این راه به زبان عربى خدمتى ارزنده کرد. مترجم کتاب دزى نیز رنج فراوان برده و به تکمیل خدمت دزى اهتمام ورزیده است و در مقدمه کتابش مى‏نویسد:

 صححت اخطاءه و وضحت غوامضه و فصلت مجمله (۱).

 یعنى: «من خطاهاى این کتاب را اصلاح کردم و مبهمات آن را روشن ساختم و آنچه را که مختصر بود، گستردم».

۲- دومین کتاب مشهور دزى «فرهنگ اساسى لباسهاى عرب  Dictionnaire detaille des noms des vetments chez les Arabes» نام دارد. در این کتاب دزى، جامه‏هاى گوناگون مردم عرب زبان را نام مى‏برد و به توضیح ویژگیهاى آنها مى‏پردازد. کتاب دزى بوسیله دکتر حسینعلى هروى تحت عنوان «فرهنگ البسه مسلمانان» به پارسى ترجمه شده و به چاپ رسیده است.

۳- کتاب دیگرى که از دزى به یادگار مانده« تاریخ اسلام از سپیده دم آن تا سال ۱۸۶۳» نام دارد که به زبان هلندى نگاشته شده و در شهر لیدن به چاپ رسیده است.

۴- کتاب دیگرى که دزى نگاشت «تاریخ مسلمانان در اسپانیا تا فتح مرابطین» نام دارد که در چهار جزء تألیف شده و مجموعاً شامل ۱۴۱۰ صفحه است. کتاب مزبور را به زبان اسپانیایى نیز ترجمه کرده‏اند و در مادرید آن را به چاپ رسانیده‏اند و به عنوان یکى از مراجع مهم تاریخ اسپانیا از آن نام مى‏برند.

۵- از رینهارت دزى مقاله‏اى تحت عنوان «ابن رشد و فلسفه‏او» نیز به یادگار مانده که آن را در رد ارنست زنان  Renan نویسنده نامدار فرانسوى نگاشته و در سال ۱۸۵۳ در «مجله آسیایى» به چاپ رسیده است.

۶- دزى علاوه بر نگارش کتاب و مقاله، گاهى به چاپ کتب مهم تاریخى نیز دست مى‏ زد که از جمله مى ‏توان کتاب «نفخ الطیب فى غصن الاندلس الرطیب» اثر ابوالعباس مقرى مشهور به تلمسانى و نیز کتاب «البیان المغرب فى أخبار ملوک الاندلس و المغرب» اثر «ابن عذارى مراکشى» را نام برد که دزى بر هر دو کتاب، مقدمه نگاشته و براى آنها فهرستهایى ترتیب داده و به چاپشان اهتمام ورزیده است.

۷- دزى برخى از آثار خود را به دستیارى دیگرى نگاشته چنانکه «فرهنگ واژه‏هاى اسپانیایى و پرتغالى که از عربى مشتق شده ‏اند» اثر دیگر دزى است که آن را به کمک دکتر انگلمان Engelman تألیف کرده و با عنوان فرانسوى «Arabe Glossaire des mots`Espagnols et portugais derives de l» انتشار یافته است.

[۱]. نگاه کنید به: فرهنگ البسه مسلمانان، اثر دزى، ترجمه دکتر حسینعلى هروى، ص ۲۷، چاپ دانشگاه تهران.

۱۰٫ آرتور جان آربرى  خاور شناس انگلیسى

  آثار آرتور جان آربرى

از آرتور آربرى آثار فراوانى به جاى مانده است. وى فهرست نامه‏هایى تهیه کرده و مقالاتى نگاشته و کتابهایى را به چاپ رسانده و کتابهاى دیگرى را نیز خود تألیف و یا ترجمه کرده است. ما در اینجا برخى از آثار آربرى را معرفى مى‏کنیم:

۱- مهمترین اثرى که از آربرى باقیمانده، ترجمه‏اى از قرآن کریم است با عنوان «قرآن به تفسیر درآمده یا: Interpreted the Koran».

 این کتاب، ترجمه‏اى زیبا و روان از قرآن را دربر دارد و تا حدى از دقت و اتقان برخوردار است. با این همه آربرى در این اثر دچار پاره‏اى از اشتباهات شده که ما ضمن همین مقاله به برخى از آنها اشاره مى‏ کنیم.

۲- کتاب دیگرى که از آربرى در دسترس است و خالى از اهمیت نیست:

 «عقل و وحى در اسلام Revelation and Reason in Islam» نام دارد.

 این کتاب را حسن جوادى از انگلیسى به فارسى برگردانده و در تهران به چاپ رسیده است. آربرى در کتاب «عقل و وحى در اسلام» نیز به پاره ‏اى از اشتباهات در افتاده که نمونه ‏اى از آنها را ارائه خواهیم داد.

۳- کتاب دیگر آربرى:

 «شیراز مهد شعر و عرفان Shiraz persian city of saints and poets» نام دارد. آربرى در این کتاب از تاریخ شیراز و همچنین از بزرگان و نامداران این شهر یاد مى‏کند. کتاب مزبور به وسیله منوچهر کاشف به فارسى ترجمه شده و انتشار یافته است.

۴- آربرى درباره شیخ فرید الدین عطار نیشابورى کتابى تحت عنوان        Farid al-din Attar                که سال ۱۹۶۶ م در لندن منتشر شده است.

۵- آربرى درباره جلال الدین مولوى نیز کتابى با این عنوان                               Jalal al-Din Rumi

به نگارش درآورده و آن را به چاپ رسانده است .

۶- آربرى از میان آثار محمد اقبال لاهورى – شاعر گرانمایه پاکستان – چند اثر را به زبان انگلیسى ترجمه نموده که عبارتند از: زبور عجم (۱۹۴۹م) رموز بیخودى (۱۹۵۳ م) جاوید نامه (۱۹۹۶ م).

۷- آربرى در مجله «روزگار نو» که در زمان جنگ جهانى دوم به زبان فارسى در لندن منتشر مى‏شد (و خود آربرى، سردبیرى آن را به عهده داشت) مقالاتى نگاشته و از جمله درباره ابن عربى (صوفى مشهور اندلسى) در آن مجله سخن گفته است.

۸- از آربرى کتابى بنام «میراث ایران یا: the legacy of persia» باقى مانده که در نگارش آن، دوازده تن از خاورشناسان اروپایى با وى همکارى کرده ‏اند. مقدمه کتاب را خود آربرى نوشته و مقاله وى با عنوان «ادبیات ایران» در میان مقالات آمده است. چند تن از مترجمان ایرانى، ترجمانى این مقاله‏ ها را به عهده گرفته ‏اند و از میان ایشان عزیز الله حاتمى مقاله پروفسور آربرى را به فارسى برگردانده است.

۹- «خاور شناسان انگلیسى British Orientalists» یکى دیگر از آثار آربرى به شمار مى ‏آید. این کتاب را محمد دسوقى نویهى به عربى ترجمه کرده و ترجمه وى، تحت عنوان «المستشرقون البریطانیون» به چاپ رسیده است.

 ۱۱٫ ایگناتس گلدزیهر خاورشناس مجارستانى‏

*

ایگناتس  گلدزیه   Goldziher Ignaz  خاورشناس نامدار مجارستانى در سال ۱۸۵۰ میلادى در شهر استولونیسبورگ زاده شد. خانواده وى از لحاظ مذهبى، یهودى بودند و از تمکن مالى نیز بهره داشتند. گلدزیهر تحصیلات ابتدایى خود را در بوداپست (پایتخت مجارستان) طى کرد و مدتى را هم در برلن به سر برد. تحصیلات دانشگاهى را در لایپزیک گذرانید و رشته تحصیلى او در دانشگاه، «مطالعات شرقشناسى» در این باره از فلایشر به ویژه در زبانشناسى، درس آموخت، گلدزیهر در سال ۱۸۷۰ رساله دکتراى خود را تحت نظر فلایشر به پایان رساند. موضوع رساله وى پژوهش درباره « تنخوم اورشلیمى » بود که از مفسران یهودى تورات در قرآن وسطى به شمار مى ‏رفت.

 گلدزیهر پس از دریافت درجه دکترا، به بوداپست بازگشت و در سال ۱۸۷۲ به سمت دانشیار دانشگاه بوداپست انتخاب شد. اندکى بعد، در پى مأموریتى به وین و لیدن رفت و یک سال در آن دو شهر بماند. آنگاه سفر خود را به شرق آغاز کرد. ابتدا رهسپار سوریه شد و سپس از فلسطین و مصر دیدن کرد. در سوریه با شیخ طاهر جزایرى عضو مجمع علمى دمشق و مدیر کتابخانه ظاهریه، طرح دوستى ریخت و از او بهره ‏هاى فراوان گرفت و در مصر نیز گاهى به دانشگاه الازهر رفت و آمد مى‏ کرد و از دروس استادان و علماى مصر بهره ‏مند مى‏شد. پس از یکسال و نیم اقامت در شرق اسلامى (از سپتامبر ۱۸۷۳ تا آوریل سال بعد) به مجارستان بازگشت. در آنجا ابتدا او را به عنوان عضو فعال آدمى انتخاب گشت و سرانجام، در سال ۱۸۹۴ به سمت استاد زبانهاى سامى در  دانشگاه بوداپست پذیرفته شد. گلدزیهر در کنگره‏ هاى خاورشناسان نیز شرکت مى‏کرد و به سخنرانى مى‏پرداخت. وى در نوامبر ۱۹۲۱ (مقارن با ۷۰ سالگى) در شهر بوداپست از جهان رخت بربست. این خاورشناس یهودى در تتبع و مطالعه متون از خاورشناسان سرآمد به شمار مى‏رود و در عین حال، بخش اعظم معلومات خود را از علماى اسلامى فرا گرفته و مدیون شیخ طاهر جزایرى و دیگران است ولى متأسفانه پژوهشهاى خویش را با فرضیه سازى و خیالپرازى قرین ساخته و از مخالفت با اسلام خوددارى نورزیده است.

تالیفات:

 از گلدزیهر آثار گوناگونى به جاى مانده است و در میان آثار وى، چند کتاب و مقاله بیشتر مورد توجه و نقد قرار گرفته که عبارتنداز:

۱- سخنرانیهایى درباره اسلام.Vorlesungen uber den Islam

گلدزیهر این سخنرانیها را در مجموعه‏اى گردآورده و به صورت کتاب مستقلى انتشار داده است. کتاب مزبور در اروپا به انگلیسى ترجمه و چاپ شده (سال ۱۹۸۱) و در شرق اسلامى نیز مورد توجه قرار گرفته است. ابتدا سه تن از مترجمان مصرى، آن را با عنوان «العقیده و الشریعه فى الاسلام» به زبان عربى برگردانده‏اند و در ذیل برخى از صفحات آن، تعلیقات کوتاهى آورده‏اند و رأى گلدزیهر را رد کرده ‏اند. این سه تن محمد یوسف موسى و عبدالعزیز عبدالحق و على حسن عبدالقادر نام دارند. نقد ایشان به دلیل اختصار، مورد پسند دانشمند معاصر مصرى، استاد محمد غزالى قرار نگرفته و کتاب تحت عنوان «دفاع عن العقیده و الشریعه» در پاسخ گلدزیهر نگاشته است و در مقدمه آن مى‏ نویسد:

« و الحق أن الکتاب من شر ما ألف عن الاسلام و أسوء ما وجه الیه من طعنات و أن التعلیقات القلیله التى جاءت فى ذیل بعض الصفحات – فى الترجمه العربیه – کانت سدوداً محدوده أمام موجات طاغیه من الافک و العدوان (۱)».

 یعنى: «حق آن است که این کتاب (نوشتار گلدزیهر) از بدترین آثارى است که درباره اسلام تألیف شده و از زشت‏ترین طعنه‏هایى است که بر اسلام زده‏اند و حاشیه‏ هاى اندکى که در ذیل پاره‏ اى از صفحات در ترجمه عربى آن، آمده سدى محدود و کم توان در برابر امواج سرکش تهمت و ستم به شمار مى ‏آید.».

 سپس، کتاب «العقیده و الشریعه فى الاسلام» به وسیله علینقى منزوى از عربى به پارسى ترجمه شده و با عنوان «درسهایى از اسلام» انتشار یافته است. مترجم، پاورقیهاى استادان مصرى را حذف کرده و تعلیقاتى از خود به کتاب افزوده است.

 ۲- گرایشهاى مسلمین در تفسیر قرآن .

 این کتاب در سال ۱۹۲۰ در لیدن منتشر شده و از آثار برجسته گلدزیهر به شمار مى‏آید. دکتر عبدالحلیم نجار یکى از نویسندگان مصرى، کتاب مزبور را تحت عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامى» به عربى ترجمه نموده و حواشى مفیدى بر آن نگاشته است. این کتاب دیدگاههاى گوناگون مسلمانان را در تفسیر قرآن کریم بیان مى‏کند.

 ۳- ظاهریه، مذهب و تاریخ ایشان.

 گلدزیهر در این کتاب تنها از مذهب ظاهریه سخن نگفته بلکه از مذاهب گوناگون فقهى در جهان اسلامى و از تفاوت روشهاى آنان با روش ظاهریان و از اتفاق و اختلاف مذاهب مزبور و از سیر تاریخى مذهب ظاهریه بحث کرده است. کتاب گلدزیهر به مآخذ و منابعى اشاره مى‏کند که پاره‏اى از آنها هنوز به چاپ نرسیده‏اند و از این حیث درخور اهمیت شمرده مى‏شود.

 ۴- موضعگیرى قدماى اهل سنت در برابر علوم یونانى.

 این نوشته به صورت مقاله‏اى به چاپ رسیده و دکتر عبدالرحمن بدوى، ترجمه آن را به زبان عربى در کتاب «التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیه» آورده است. گلدزیهر در این نوشتار به خطاى شگفتى در افتاده که از خاورشناسى عربى دان، انتظار نمى‏رود! (به نقد آثار وى در همین بخش نگاه کنید).

۵- علاوه بر اینها گلدزیهر فصولى از کتاب «فضائح الباطنیه» یا «المستظهرى» اثر ابو حامد غزالى را در سال ۱۹۱۶ به چاپ رسانده و نیز بر کتاب «التوحید» اثر محمد بن تومرت (ملقب به المهدى) بنیانگذار دولت موحدین در مغرب، مقدمه‏اى نگاشته و همچنین کتاب «المعمرین» اثر أبو حاتم سجستانى را با دیباچه‏اى همراه کرده و به چاپ رسانیده است. مقالات دیگرى هم از گلدزیهر به جاى مانده، به ویژه آنچه در «دائره المعارف اسلام» چاپ اروپا از وى آورده‏اند.

۶- مجموعه‏اى از آثار گلدزیهر نیز تحت عنوان: «Gesammelte schriften» در اروپا ضمن چند مجلد به چاپ رسیده است.

(۱).دفاع عن العقیده و الشریعه، اثر محمد الغزالى، صفحه ۹، چاپ قاهره.

۱۲٫ هانرى کربن  خاورشناس فرانسوى

تالیفات:

کتابها و آثارى که از کربن باقى مانده، فراوانند. بخشى از آنها را کربن خود تصنیف کرده و برخى دیگر را از عربى و پارسى و آلمانى… به فرانسه برگردانده و بر پاره‏اى از کتابها، دیباچه‏اى نگاشته و به چاپ آنها همت گماشته است. ما در اینجا برخى از آثار وى را که به نحوى با اسلام و ایران پیوند دارد، معرفى مى‏ کنیم:

۱- یکى از آثار چشمگیر هانرى کربن، کتاب تاریخ فلسفه اسلامى  «Histoire de ia philosophie Islamique» نام دارد. این کتاب به شکل غریبى از جریان فکر فلسفى در میان مسلمانان بحث مى‏کند و روح «تأویل گرایى» به شدت بر آن غلبه دارد. قسمت اول از کتاب مزبور را دکتر اسدالله مبشرى و بخش دیگرش را دکتر جواد طباطبائى به فارسى برگردانده ‏اند(۱۳۰). نصیر مروت و حسم قبیسى – از نویسندگان عرب – نیز ترجمه این کتاب را به زبان عربى بر عهده گرفته‏اند و آن را از آغاز بحث تا وفات ابن رشد ترجمه کرده‏اند. ما به هنگام نقد آثار کربن، لغزشهاى اساسى وى را در این کتاب نشان خواهیم داد.

۲- کتاب عجیب دیگرى که هانرى کربن با همان روحیه تأویل گرایى نگاشته «ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایى تا ایران شیعى

 Iran Mazdenall’Iran shiite`Terre celeste et corps de resurrection de I نام دارد که ضیاء الدین دهشیرى آن را به فارسى ترجمه کرده، این کتاب با تکیه بر «عالم خیال» به مباحث فلسفى و مذهبى پرداخته و خود را آماجگاه نقد و اعتراض فراوانى قرار داده که نمونه‏اى از آنها را به زودى خواهیم آورد.

۳- کتاب دیگرى که از کربن به فارسى ترجمه شده «فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى  Philosophie Iranienne et Philosophie comparee» نام دارد. این کتاب را نیز دکتر جواد طباطبائى از فرانسه به فارسى برگردانده است.

۴- دیگر از آثار هانرى کربن کتابى است با عنوان «درباره اسلام ایرانى en islam iranien» که ضمن چهار مجلد در پاریس انتشار یافته و به مباحثى پیرامون امامت، سهروردى و افلاطونیان ایران، سالکان طریق عشق، و مکتب اصفهان پرداخته است. این کتاب را هنوز به پارسى ترجمه نکرده‏ اند و بیشتر محتواى آن را در آثار پراکنده کربن مى ‏توان یافت.

۵- «کشف المحجوب» رساله‏اى در آیین اسماعیلى اثر ابو یعقوب سجستانى از باطنیان قرن چهارم هجرى که با مقدمه‏اى به زبان فرانسه از هانرى کربن انتشار یافته است.

۶- «جامع الحکمتین» اثر ناصر خسرو قبادیانى (داعى خراسان) که با تصحیح و مقدمه‏اى به فرانسه از کربن به زیور چاپ درآمده است.

 ۷- «ایران و یمن» مشتمل بر سه رساله اسماعیلى یعنى: «الینابیع» اثر ابو یعقوب سجستانى و «المبدء و المعاد» اثر حسین بن على داعى اسماعیلى و «بعضى از تأویلات گلشن راز» با تصحیح و ترجمه هانرى کربن به زبان فرانسه.

 کربن به آثار شیخ اشراق (شهاب الدین یحیى سهروردى) نیز علاقه‏اى فراوان داشت و نشر مجموعه آثار وى همت گماشت مانند:

۸- «حکمه الاشراق» (متن عربى) با مقدمه به زبان فرانسوى از هانرى کربن.

۹- «رساله فى اعتقاد الحکماء».

۱۰- «قصه الغربه الغربیه».

۱۱- هانرى کربن مقدمه‏اى به زبان فرانسه بر «مجموعه آثار شیخ اشراق» نگاشت که به تصحیح و اهتمام دکتر سید حسین نصر انتشار یافت.

 کربن به آثار فیلسوفان ایرانى چون ابن سینا، صدراى شیرازى و حیدر آملى… نیز پرداخت و کتابهایى درباره ایشان به چاپ رسانید مانند:

۱۲- «ابن سینا و تمثیل عرفانى Avicenne et le recit visionnaire که قصه حى بن یقظان و ترجمه و شرح آن را به قلم یکى از معاصران ابن‏سینا دربر دارد. کربن این رساله را به فرانسه ترجمه کرده و با مقدمات مفصلى آن را انتشار داده است.

۱۳- کتاب «المشاعر» اثر صدر الدین شیرازى که هانرى کربن آن را با ترجمه‏اى از بدیع الملک (میرزا عماد الدوله) به چاپ رسانده و مقدمه‏اى به فرانسه بر آن نگاشته است.

۱۴- کتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار» به همراه رساله «نقد النقود فى معرفه الوجود» از تصنیفات حیدر آملى که هانرى کربن با نوشتن مقدمه‏اى بر آن، به چاپش اهتمام کرده است.

 کربن به نشر آثار صوفیان و عرفا نیز دلبستگى ویژه‏اى نشان مى‏داد و به چاپ کتب آنها اهتمام مى‏ورزید که در این باره از دو کتاب ذیل – به عنوان نمونه – مى‏توان نام برد:

۱۵- «عبهر العاشقین» اثر روزبهان بقلى شیرازى.

۱۶- شرح شطحیات روزبهان بقلى شیرازى.

آثار کربن بدانچه آوردیم محدود نیست و کسانى که مایل باشند فهرست کامل آنها را به بینند، مى‏توانند به:

 جشن نامه هانرى کربن  Melanges Offerts a Henry Corbin (بخش فرانسوى کتاب از صفحه ۳ تا ۳۲) مراجعه کنند.

  ۱۳٫ زندگى و آثار ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، خاور شناس روسى

تالیفات:

 پطروشفسکى درباره اسلام و ایران پژوهشهایى کرده و آثارى از خود بر جاى نهاده است. برخى از آثار پطروشفسکى را به زبان فارسى ترجمه کرده‏اند که با رجوع بدانها مى‏توانیم از آراء این خاورشناس روسى آگاهى یابیم:

۱- یکى از کتابهاى پطروشفسکى که آن را درباره تاریخ اسلام و ایران تا پایان قرن نهم هجرى نگاشته «اسلام در ایران xvw Islam-virane v vII» نام دارد.

این کتاب علاوه بر ذکر رویدادهاى تاریخى به بیان پاره‏اى از عقاید و احکام اسلامى نیز مى‏پردازد. پطروشفسکى در این کتاب از حیث تعلیل رویدادها و گزارش آثار و نقل آراء اسلامى به اشتباهات فراوانى در افتاده و اغلاط واضحى در کتابش دیده مى‏شود. کتاب «اسلام در ایران» را «کریم کشاورز» به فارسى برگردانده و ما به هنگام نقد آثار پطروشفسکى به توضیح پاره‏اى از خطاهاى وى در این کتاب، مى‏ پردازیم.

۲- کتاب دیگرى که از پطروشفسکى در دسترس قرار دارد «تاریخ اسلام» است که پطروشفسکى آن را با همکارى چند تن از نویسندگان روسى نگاشته و هر یک از ایشان، نوشتن بخشى از کتاب را به عهده گرفته‏اند. پطروشفسکى در این تاریخنامه حوادث قرن چهارم تا هفتم هجرى و نیز تاریخ تیموریان و صفویان را به نگارش درآورده است. ترجمه کتاب مزبور، نیز از آن کریم کشاورزى است.

۳- سومین کتابى که از پطروشفسکى به فارسى در دست داریم، کتاب «کشاورزى و مناسبات ارضى در ایران عهد مغول» است. پطروشفسکى در آغاز این کتاب از منابع و مآخذ خود (که اغلب فارسى و عربى‏اند) یاد مى‏کند و سپس شرحى از یورش مغولان مى‏آورد و از کشتار و ویرانیهاى وسیع آنان سخن مى ‏گوید، آنگاه نوبت به توضیح مرحله بازسازى مى‏ رسد (که به طور عمده از روزگار غازان خان مغول شروع شد و او که آیین اسلام را پذیرفته بود، بر خلاف اسلافش به آبادانى و توسعه کشاورزى دستور داد). سپس پطروشفسکى از اقسام زمیندارى و بهره ‏گیرى از اراضى و مالیاتهاى زمین د رآن دوره بحث مى ‏کند و سرانجام کتابش را با شرح قیام کشاورزان (سربداران) براى کسب آزادى به پایان مى‏رساند. کتاب پطروشفسکى با تکیه بر منابع و مدارک فراوانى تهیه شده و مى‏توان از آن بهره گرفت. هر چند از داوریهاى نادرست نیز خالى نیست. این کتاب همچون کتب پیشین، از ترجمه ‏هاى کریم کشاورز به شمار مى‏آید.

۴- چهارمین کتابى که از پطروشفسکى به فارسى ترجمه شده «نهضت سربداران خراسان

 vijenie cerbedarov v khrassane – D vizhenie serbedarov v Khorasane» نام دارد. کتاب مزبور، ابتدا در یکى از مجلات روسى که از انتشارات فرهنگستان علوم شوروى به شمار مى‏رفت (در سال ۱۹۵۶ میلادى) به چاپ رسید سپس کریم کشاورز آن را به فارسى ترجمه کرد و در ایران انتشار یافت. موضوع کتاب عیناً همان بحثى است که پطروشفسکى در پایان کتاب «کشاورزى و مناسبات ارضى در ایران عهد مغول» آورده و در حقیقت آن فصل را به صورت مقاله مستقلى بازگو نموده است. پطروشفسکى با معیارها و ملاکهاى مادى – چنانکه آثارش سرشار از این ضوابطاند – به بررسى قیام سربداران خراسان پرداخته و تحلیلهایى دارد که در آنها از چهارچوب مارکسیسم گامى فراتر نمى‏ نهد.

 ۵- پنجمین اثرى که از پطروشفسکى در دست داریم مقاله‏اى است با عنوان «پیرامون تاریخ بردگى در خلافت تازیان» که ترجمه آن را به فارسى «سیروس ایزدى» عهده‏دار شده است (۱). پطروشفسکى در این مقاله، رأى یکى از پژوهشگران روسیه به نام ل. اى. نادرزاده را نقد مى‏کند. نادرزاده اعلام کرده بود که: «رشد بردگى در میان تازیان پیش از اسلام و در روزگار خلافت، سخت ناچیز بوده و تازیان در تاخت و تاز پیروزمندانه خود، به گسترش بردگى دامن نزدند (۲).» و پطروشفسکى نظر او را نمى‏پسندد و ما در کتاب «بردگى از دیدگاه اسلام» (۳) به پطروشفسکى پاسخ داده‏ایم و شبهات وى و دیگر مخالفان اسلام را در این باره دفع کرده ‏ایم.

۶- ششمین اثرى که از پطروشفسکى به زبان فارسى ترجمه شده، دو مقاله با عنوان «دولت در عهد ایلخانان» و «ایرانشناسى در شوروى» است. هر دو مقاله را یعقوب آژند به فارسى برگردانده(۴) و به همراه مقاله دیگرى از ارانسکى به چاپ رسیده‏اند. پطروشفسکى در مقاله نخست، اقدامات رشیدالدین فضل الله، وزیر بزرگ غازان خان را در برقرارى عدالت مى‏ستاید و پافشاریهاى وى را در «رعایت احوال رعیت» از خلال کارها و نامه‏هایش به گونه مؤثرى نشان مى‏دهد. ولى در نهایت از نگرش مادى خود دست بر نمى‏دارد و همه تلاشهاى دادگرانه رشیدالدین فضل الله را «نوعى دوراندیشى فئودالى و سیاسى» مى‏ شمرد!

 در مقاله دوم، پطروشفسکى از پژوهشگرانى یاد مى‏کند که در روسیه درباره تاریخ و زبان ایرانى مطالعه کرده یا مى‏کنند و آثار و کتابهاى ایشان را نام مى ‏برد.

 از پطروشفسکى دیباچه ‏اى بر کتاب «ترکستان نامه» اثر خاورشناس نامدار روسى بارتولد Barthold نیز به فارسى در دست داریم که مترجم آن، کریم کشاورز است (۵). پطروشفسکى مقالات و کتابهاى دیگرى هم دارد که در دسترس ما نیست.

۱۴٫ تئودور نولدکه  خاور شناس آلمانى

تالیفات:

 از تئودور نولدکه آثارى به جاى مانده که مهمترین آنها به قرار زیر است:

۱- تاریخ قرآن Geschichte des Qorans. این کتاب در مغرب زمین از شهرت فراوانى برخوردار شد و مورد توجه خاورشناسان قرار گرفت. نولدکه به خاطر همین کتاب به دریافت جایزه‏اى از سوى آکادمى فرانسه نایل آمد. کتاب مزبور در میان ما کاملاً شناخته شده نیست زیرا ترجمه‏اى به فارسى از آن صورت نگرفته است. خوشبختانه متن آلمانى کتاب در اختیار نویسنده قرار گرفت و در خلال همین مقاله به نقد پاره‏اى از مواضع آن خواهیم پرداخت.

۲- زندگانى محمد Mohammads leben. این کتاب هر چند به نحو ایجاز و اختصار نوشته شده ولى نولدکه با اعتماد به مآخذ تاریخى، آن را به نگارش درآورده است. در عین حال جاى نقد و نکته‏گیرى در آن خالى نیست.

۳- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان. این کتاب بخشى از تاریخ ابوجعفر طبرى شمرده مى‏شود که پروفسور نولدکه آن را به آلمانى ترجمه کرده و با تعلیقات مفصلى به چاپ رسانده است. کتاب مزبور به وسیله دکتر عباس زریاب خویى به فارسى برگردانده شده و از سوى «انجمن آثار ملى» به چاپ رسیده است.

 ۴- حماسه ملى ایران Das Iranische Nationalepos این کتاب را نولدکه که درباره شاهنامه فردوسى نوشته و بزرگ علوى آن را به پارسى برگردانده است. سعید نفیسى در خلال مقدمه‏اى که بر آن نگاشته، خرده‏ گیرى‏هایى از کتاب مزبور نموده است.

 ۵- اساس زبانشناسى ایران Grundriss der Iranischen philologie. این کتاب در دو مجلد در اشتراسبورگ به چاپ رسیده است.

 نولدکه کتابى درباره «نحو عربى» و پژوهشهایى درباره «اشعار شاعران قدیم عرب» و آثار دیگرى نیز از خود به جاى نهاده که از ذکر آنها صرف نظر مى‏ کنیم.

۱۵٫ رینولد آلن نیکلسون خاورشناس انگلیسى

تالیفات:

آثارى را که از این خاورشناس به زبان فارسى ترجمه شده است بدین شرح می باشد:

۱- تاریخ ادبیات عرب Aliterary History of the Arabs. این کتاب تاکنون یازده بار در لندن به چاپ رسیده و از کتب دانشگاهى به شمار مى ‏رود. صفا خلوصى.

منابع:

[۱].  سیروس ایزدى، مقاله مزبور را از انگلیسى به فارسى برگردانده و مى‏نویسد که این مقاله با عنوان: «history of slavery in the califate from the seventh to the tenth century On the» در مجموعه خاورشناسى کمبریج و هاروارد منتشر شده است.

[۲].  به کتاب «سه مقاله درباره بردگى» اثر پطروشفسکى و بلیانف، ترجمه سیروس ایزدى، مقاله اول، ص ۱۱ نگاه کنید.

[۳].  از انتشارات «بنیاد دائره المعارف اسلامى، سال ۱۳۷۲ ه ش».

[۴].  یعقوب آژند، مقاله نخستین را از مجله Journal Central Asian و مقاله دوم را از «سلسله مقالات پنجاهمین مطالعات شرقى شوروى» برگفته است (به مقدمه کتاب ایرانشناسى در شوروى، اثر پطروشفسکى و ارانسکى، ترجمه یعقوب آژند بنگرید).

[۵].  به ترکستان نامه، اثر بار تولد، ترجمه کریم کشاورز، از صفحه ۱ تا ۲۶ نگاه کنید.

آسیب‏ شناسى مطالعات قرآنى خاورشناسان

اشاره:

در تعریف استشراق گفته اند: «العلم باللغات و الأدب و العلوم الشرقیه.»(۱) و عالم به آن را مستشرق (خاورشناس) می گویند. پدیده خاورشناسی یا استشراق، در اصطلاح، به مجموعه مطالعات مربوط به شرق اطلاق می شود؛ خواه این مطالعات به ملیتها و اقوام برگردد یا به ادیان و ادبیات. بدین سان مطالعات ایران شناسی، عرب شناسی، هندشناسی، چین و ترک شناسی و نیز اسلام شناسی، یا مطالعه ادیان و آیینهای کهن شرقی چون زرتشتی گری، بودیسم و … همه در این مقوله می گنجد. البته اگر چه مصداق خاورشناسان فقط غربیها نیستند، امّا عادتا اکثر ایشان غربی اند.

ادوارد سعید در تعریف شرق شناسی می نویسد:

«شرق شناسی به رشته ای اطلاق می شود که درباره شرق گفت و گو می کند، می نویسد و می آموزد. به عبارت دیگر، شرق شناسی رشته فعالیت کسی است که در خصوص شرق مطالعه می کند و یافته های خود را در اختیار دیگران می گذارد… شرق شناسی علمی است که درباره شرق قضاوت کرده و واقعیتهای آنها را بررسی و تفسیر می کند.»(۲)

شرق در نگاه غربیان مفاهیم گوناگونی دارد:

  1. مفهوم جغرافیایی؛ در این معنی، مراد از شرق همان آسیا، خاورمیانه باستانی و دنیای غیر اروپایی است.
  2. مفهوم ایدئولوژیکی؛ که شرق مسلمان را در مقابل غرب مسیحی قرار می دهد.
  3. مفهوم سیاسی؛ به خطری اشاره دارد که دنیای مسیحیت و غرب سرمایه داری را تهدید می کند.

پیدایش خاورشناسی

زمان شروع مطالعات خاورشناسی از سوی غربیان دقیقا شناخته شده نیست. برخی رگه های آن را در یونان باستان جست و جو کرده و تاریخ «هرودت» را نوعی خاورشناسی دانسته اند. گاه خاورشناسی را میراث کنجکاویها و پژوهشهایی دانسته اند که مسیحیان پس از پایان گرفتن جنگهای صلیبی در برابر فرهنگ اسلامی آغاز کردند…؛ ولی می توان گفت خاورشناسی به صورت جدی در قرن شانزدهم در اروپا شکل گرفت و در قرن هفدهم با اختصاص کرسیهایی به آموزش زبان عربی در فرانسه، انگلیس، آلمان، هلند، ایتالیا و … آشکار گردید.(۳)

انگیزه های خاورشناسان

یکی از صاحبنظران انگیزه های خاورشناسان را به سه دسته تقسیم می کند:

۱. انگیزه های تبشیری؛

۲. اغراض و اهداف استعماری؛

۳. انگیزه های علمی(۴).

این مطلب، یکی از موضوعاتی است که نویسندگان مسلمان همیشه با تردید بدان نگریسته اند. گر چه برخی به این فعالیتها خوشبین بوده، امّا بیشتر ایشان بر تردید خویش پای فشرده و از آن تلقی بدبینانه داشته اند. تا آنجا که به موضوع این مقاله مربوط است، مطالعات قرآنی و پژوهش در معارف آن توسط محققان و متفکران مسیحی، منحصر در خاورشناسان هم نبوده است. اگر چه جمع عمده ای از ایشان خاورشناسانی بوده اند که بنا به طبیعت مطالعه فرهنگ شرقی و اسلامی باید به قرآن کتاب آسمانی مسلمانان توجّه می کردند، امّا گروه دیگر افرادی بودند که اسلام شناسی یا دین شناسی رشته تخصصی آنان بوده و به این دلیل، به قرآن به عنوان یک کتاب مقدّس توجّه کرده اند و گاه بررسی معارف قرآنی توسط روحانیان رسمی کلیسا با هدف تقریب ادیان الهی و توجّه به جوهر ادیان انجام شده است که البته این کار پرارزشی است ولی به ندرت کشیشان به آن پرداخته اند.

انگیزه ها هر چه باشد، نمی توان این پدیده را نادیده انگاشت و به بهانه مغرضانه بودن آنها، به تحلیل و پژوهش درباره آن نپرداخت؛ زیرا علاوه بر آنکه کنجکاویهای علمی انسانها به هر انگیزه که باشد سهمی در بنای عظیم معارف بشری دارد، نگریستن در آنها باعث سود بردن از پژوهشهای عالمانه و توانایی بر تحلیل و پاسخگویی به موارد نادرست و غیر علمی می شود.

این مقاله، به صورت فشرده، به مسئله شناسی و آسیب شناسی روشهای مطالعات خاورشناسان در زمینه قرآن می پردازد.

مسئله شناسی پژوهشهای قرآنی خاورشناسان

مطالعات خاورشناسان در حوزه اسلام، ابعادی گسترده دارد و از میان آنها به قرآن، حدیث، تاریخ اسلام، فقه، فلسفه و سایر علوم می توان اشاره کرد.

خاورشناسان در هر زمینه آثار فراوانی منتشر ساخته اند که آن آثار، بازتابهای گسترده ای در میان مسلمانان داشته و مورد نقد و تحلیل قرار گرفته است.

مطالعات قرآنی آنان به دو محور قرآن و تفسیر برمی گردد. در مورد قرآن، شبهاتی پیرامون تاریخ و نیز علوم قرآن مطرح کرده اند که از نقلش به رعایت اختصار صرف نظر می شود.

در مورد تفسیر می توان موضوعات مطالعاتی را به صورت زیر خلاصه کرد:

۱. شبهات آنها پیرامون تفسیر مأثور.

۲. تفسیر به رأی و دیدگاههای ایشان در خصوص آن.

۳. گاه آنچه از سوی خاورشناسان تفسیر نام گرفته، برداشتهای فرقه ای مثل تصوف و نظائر آن است.

تفصیل این موارد، مجال دیگری می طلبد.

آسیب شناسی روشهای خاورشناسان در روند مطالعات قرآنی

واقعیت آن است که روش شناسی مطالعات قرآنی خاورشناسان به دو دلیل امری دشوار است:

یکی اینکه نحوه عملکرد آنها در مطالعات قرآنی هماهنگ نیست. دیگر آنکه دامنه این مطالعات از حیث موضوع و زمان بسیار گسترده است. از این رو هدف ما در این بخش، تنها شناسایی برخی عناصرِ غالبا مشترک مشکل زا در روش آنان است که در موضوعات زیر خلاصه می شود:

الف) ذهنیتها و پیشفرضهای آنان؛

ب) مراجعه نادرست به منابع و مراجعه به منابع نادرست (خطای مراجعه)؛

ج) خطا در استظهار از متون، برداشتها، استنباطها و استنتاجها (خطای فهم).

الف) ذهنیتها و پیش فرضها

محقق به ویژه آن گاه که در امری غریب و دور از فضای فکری و اجتماعی خویش به پژوهش می پردازد، باید بکوشد خود را از ذهنیتهای تأثیرگذار در مطالعاتش خالی کند، امّا برخی خاورشناسان در این زمینه چندان موفق نبوده اند و این ذهنیتها با جلوه های گوناگون استنتاجات آنان را جهت داده است:

  1. تردید وسیع و همه جانبه در سنت و تاریخ، به ویژه سیره نبوی

از آنجا که این مطالعات غالبا از سوی کسانی انجام شده است که با فرض وحیانی نبودن قرآن و گاه با نگرش نه چندان مثبت به پیامبر اسلام، مشغول این گونه پژوهشها شده اند، دامنه شک و تردید در آنها بسیار گسترش یافته است. یکی از جلوه های بارز این شک پراکنی، ایجاد تردیدهای گسترده در سیره نبوی و قرآن است، به گونه ای که حتی نام پیامبر هم از سوی برخی خاورشناسان مورد تردید قرار گرفته است. به اعتراف «امیل درمینگهام» گروهی مانند مویر، نولدکه و ماگولیوس با همین روش شکاکانه تأثیراتی منفی در آثار خود به جای نهادند. او دراین باره می گوید:

«من المؤسف حقا ان غالی بعض هؤلاء المتخصصین من امثال مویر… فی النقد احیانا فلم تزل کتبهم عامل هدم علی الخصوص…»(۵).

به عنوان نمونه، برخی از آنان این روایت تاریخی را نادرست می دانند که جنگ با یهودیان «بنی نضیر» به دلیل تلاش ایشان برای ترور پیامبر صورت پذیرفت و دلیلشان بر نادرستی این خبر، آن است که در سوره «حشر» که پس از بیرون راندن بنی نضیر نازل شده، ذکری از این واقعه نیست.

  1. بازگرداندن قرآن و سیره پیامبر به مبانی نصرانی و یهودی

برخی خاورشناسان این اندیشه را رواج می دهند که پیامبر شاگرد دانشمندان یهودی و مسیحی بوده است. آن گاه قضایای اسلامی را به ریشه های یهودی و نصرانی باز می گردانند. علت این اصرار، آن است که بسیاری از خاورشناسان مردان کلیسا و یا علمای دین و روحانی بوده اند؛ ازاین رو می کوشند هر خیری را به تورات و انجیل نسبت دهند. به ویژه بعد از تشکیل دولت اسرائیل تلاش بسیاری صورت پذیرفته است تا هر میراث اسلامی و عربی به ریشه ای یهودی بازگردانده شود. البته برخی خاورشناسان خود به ردّ این نظریه پرداخته اند. دکتر موریس بوکای که مدتی به مطالعه تطبیقی قرآن و تورات و انجیل مشغول بوده است اظهار می دارد که جوانب علمی قرآن کاملاً منحصر به فرد است و بسیاری از مطالب آن چنان دقیق و استوار است که هرگز نمی توان تصور کرد در آن روزگار کسی به آنها وقوف داشته است، و این در حالی است که مثلاً تورات دارای خطاهای علمی شگفت انگیزی است(۶).

  1. تلاش برای اثبات و ارائه استدلال بر طبق فکر و نظر خود

گلدزیهر می پنداشته است که «حدیث» مجموعه ای است که در قرن سوم شکل گرفت و قول پیامبر صلی الله علیه و آله نیست و نیز فکر می کرده که احکام شریعت در صدر اسلام نزد جمهور مسلمین معروف و شناخته شده نبوده است. آن گاه برای این ایده ها به برخی روایات متهافت و غیر معتبر تمسّک کرده است.

بدین سان بعضی از خاورشناسان پیش از آنکه به بررسی و نقد اسلام بپردازند، تصویری خود ساخته و مبتنی بر احساسات و باورهای خویش می آفرینند و سپس در مطالعات خویش به دنبال همان تصاویر می گردند و هر روایت ضعیف تاریخی را که با آن موافق باشد، پذیرفته جز آن را کنار می نهند.

  1. مقایسه احکام اسلام و رخدادهای تاریخی و عادات و اخلاق اسلامی با اسلوب اندیشه غربی

این امر به تفسیر مادی و دنیاگرایانه بسیاری از رخدادهای صدر اسلام و نیز بسیاری از رفتارهای پیامبر صلی الله علیه و آله انجامیده است؛ مثلاً علت فتوحات اسلامی را سیطره بر منابع مالی سرزمینهای فتح شده به سبب نیاز مالی مسلمانان قلمداد کرده اند، چنان که کتاب الاسلام قوه عالمیه متحرکه بر این مطالب اصرار دارد(۷).

ب) خطای مراجعه

علاوه بر ضوابط عمومی مراجعه به منابع در هر تحقیقی، قراردادهای رایج میان دانشوران و اهل فن فرهنگِ مورد مطالعه، تقدم و تأخر منابع از حیث قدمت، اهمیت یا صحت و اعتبار و جز آن، ضوابط ویژه ای برای مطالعه فراهم می آورد. بی توجهی به این ضوابط عام یا خاص به دلیل ناآگاهی یا هر دلیل دیگر پژوهش را به سوی اشتباهات بزرگ می لغزاند. پژوهشهای قرآنی خاورشناسان از این بی توجهیها بی نصیب نیست که به جمله ای از آنها اشاره می شود:

۱. اعتماد به شماری معین و محدود از مصنّفات علوم قرآنی

شمار منابع علوم قرآنی که مورد مراجعه خاورشناسان است، محدود می باشد و این حصر و محدودیت به صورت تقلیدی به نسلهای بعدی خاورشناسان منتقل شده است. و حتی اگر منابعی جدیدتر مورد استفاده خاورشناسان بعدی بوده باشد، معمولاً نتایج به دست آمده، همان نتایج قبلی است؛ به عنوان مثال، گلدزیهر در مذاهب التفسیر الاسلامی، روشهای تفسیری را می شمارد، امّا بسیاری از تفاسیر موجود در دسته بندی او از روشهای تفسیری، مندرج نیست و این ناشی از ضعف و محدودیت منابع مورد مراجعه وی است. البته اینکه بعضی از نویسندگان این محدودیت منابع را نوعی تغافل و تجاهل وی بنا به اغراض خاص دانسته اند، از نظر نگارنده قطعی نیست(۸).

۲. انتخاب روایات ضعیف و منقطع از مصادر علوم قرآنی

گاه دیده می شود خاورشناسان در عرضه روایات به بعضی دیگر، تناقض و تعارض آنها را دریافته، به این ترتیب در مصداق آنها شک می نمایند و در این مورد به روایات منقطع اعتماد می کنند؛ مثلاً در قضیه جمع قرآن، کاتب ماده قرآن «ویلش» در دایره المعارف اسلامی می نویسد:

«حسب بعض الأحادیث المرویه یکون عمر قد سأل عن آیه من کتاب اللّه فقیل له: کانت مع فلان فقتل یوم الیمامه، فقال عمر: انا للّه ، و أمر بالقرآن فجمع کان اول من جمعه فی المصحف» و از نظر او، این روایت را روایت کتاب المصاحف ابن ابی داوود نقض می کند.

ابن حجر این روایت را جدا ضعیف دانسته و عبارت «کان اول من جمعه» را به معنای «اول من اشر بجمعه» حمل کرده است(۹).

همچنین با استناد به بعضی روایات ضعیف، گروهی از خاورشناسان نتیجه گرفته اند که از قرآن چیزی افتاده است.

۳. به دست آوردن نصوص و شواهداز کتابهای ادبی و تاریخی

در برخی موارد اتفاق می افتد که اگر خاورشناس نتواند برای تأیید رأی خود از منابع علوم قرآن چیزی به دست آورد، به کتابهای ادبی و تاریخی متوسل می شود؛ به عنوان نمونه، گلدزیهر به کتابهای مروج الذهب مسعودی، الأغانی اصفهانی، فهرست ابن ندیم، احیاء العلوم غزالی و …، در بررسی علوم قرآن و تفسیر اعتماد کرده است(۱۰). و نیز بلاشر در کتاب در آستانه قرآن، در تعداد سوره های مکی و مدنی به بعضی حواشی الاتقان ارجاع می دهد و سپس می گوید: بر اساس روایاتی که ابن ندیم (در الفهرست) آورده است عدد سوره های مکی ۲۸ و مدنی ۸۵ است و بنابراین، مجموع آنها ۱۱۳ سوره می باشد.

در حالی که با توجّه به اجماع مسلمانان بر ۱۱۴ بودن عدد سوره های قرآنی، نقل الفهرست را می توان ناشی از خطای نسخه و ضبط ۸۵ به جای ۸۶ دانست!

۴. اعتماد بر داستانهای ساختگی

در این زمینه به عنوان نمونه قصه غرانیق و سجود حضرت محمّد صلی الله علیه و آله برای بتهای قریش را می توان ذکر کرد که عقل و روایات صحیح تاریخی آن را رد می کنند و در رد آن کتابها نوشته شده است.

۵. توجّه نکردن (یا تجاهل) به تفاوت ارزشی میان مصادر

خاورشناسان گاه منابع دست دوم و غیر موثق را به کتابهای موثّق و مورد اعتماد که خودشان نیز می شناسند مقدم می کنند؛ مثلاً بلاشر بارها در مورد جمع قرآن و غیر آن به کتاب نولدکه ارجاع می دهد(۱۱).

ج. خطای فهم

در فهم نصوص و برداشت از آنها، خاورشناسان گاه روشهایی به کار می برند که به دستیابی به نتایج نادرست می انجامد.

  1. خطای در نقل و فهم که به خطا و اشتباه در حکم منجر می شود

خاورشناسان گاهی در نقل از مصادر، چیزی را می اندازند، البته این امر تا زمانی که به اشتباه در حکم استنتاج شده نینجامد، امری عادی است، امّا نتیجه گیری اشتباه از نقل ناقص، روشی نادرست است؛ مثلاً هنگام بررسی تاریخ جمع قرآن در زمان عثمان، اتفاق دارند که این زمان، سال ۳۰ بوده است و این چیزی است که برخی از کتب تاریخی ذکر کرده اند(۱۲)، امّا آنچه صحیح تر به نظر می رسد، آن است که این زمان، سال ۲۵ بوده باشد. ابن حجر پس از انجام تحقیق دقیقی در این مسئله گفته است:

«و کانت هذه القصه (ای جمع القرآن) فی سنه خمس و عشرین فی سنه الثانیه او الثالثه من خلافه عثمان.»(۱۳)

این اندازه اختلاف طبیعی است، امّا مبنا قرار دادن این امر برای استنتاج بعدی غلط است.

او هنگامی که افرادی را نام می برد که در زمان عثمان عهده دار جمع قرآن بودند، اظهار می کند در این قضیه اضطراب شدیدی است، چون ابن ابی داوود مثلاً اسم ابیّ بن کعب را مقدم کرده، در حالی که او دو سال قبل از سال ۳۰ مرده بود(۱۴). حکم به این اضطراب به دلیل آن است که وی سال واقعه را قطعا سال سی ام پنداشته، در حالی که اگر آن را سال ۲۵ در نظر می گرفت به هیچ وجه چنین حکمی نمی کرد. همچنین در مورد سعید بن عاص می گوید: او در سال سی ام والی کوفه بود و محال است که دست اندر کار جمع قرآن بوده باشد(۱۵).

  1. اعتماد بر تأویل ضعیف و توجّه نکردن به تمامی متن مورد استفاده

یکی از عناصر رایج در روش مفسران و نویسندگان مسلمان از دیرباز مقدم ساختن تتبع بر تحقیق است، به این صورت که در هر مسئله ابتدا اقوال را نقل می کنند، آن گاه به تحقیق آنها پرداخته قول مختار را با ادله و شواهد تقویت کرده، سایر اقوال را مورد مناقشه قرار می دهند. بعضی از خاورشناسان ابتدا حکمی را در نظر می گیرند، آن گاه در منابع اسلامی به دنبال چیزی می گردند که این حکم را تقویت کند؛ اگر چه این چیز قولی باشد که صرفا نقل شده و از نظر صاحب کتاب مرجوح باشد؛ به عنوان نمونه، اعتقاد اکثر خاورشناسان بر این است که رسول خدا صلی الله علیه و آله ، امّی به آن معنی که مسلمانان معتقدند نبوده است و معنای امّی بودن در قرآن، ناتوانی نسبت به قرائت و کتابت نیست، بلکه مراد از «امیّون» کسانی اند که وحی و کتابی را تلقی نکرده و نپذیرفته اند. پس آنان نسبت به شرایع الهی نادانند (نه خواندن و نوشتن). بلاشر برای تقویت این رأی در کتاب خود، به طبری ارجاع می دهد و می نویسد: طبری در این باره روایات متعددی آورده است؛ از جمله این روایت که از ابن عبّاس آورده، می گوید: «الامیون قوم لم یصدّقوا رسولاً ارسله اللّه و لا کتابا انزله اللّه فکتبوا کتابا بایدیهم ثم قالوا القوم سفله جهال (هذا من عند اللّه )».

آن گاه می نویسد: خداوند خبر داده که آنها می نویسند و به جهت جحودشان نسبت به کتاب آسمانی و پیامبران اُمّی خوانده شده اند.

این در حالی است که طبری به دنبال این قول آورده است:

«و هذا التأویل تأویل علی خلاف ما یعرف من کلام العرب المستفیض بینهم و ذلک ان الأمّی بین العرب هو الذی لا یکتب».

آن گاه قول خود را با این حدیث تقویت می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «انّا أمه أمیه لا نکتب و لا نحسب». سپس می گوید: «پس در این صورت معنای امی در کلام عرب همان است که گفتیم و اولی در تأویل آیه، آن است که نخعی گفته است که معنای «و منهم امّیون» این است: «و منهم من لا یحسن ان یکتب»(۱۶).

خوشبینانه آن است که بگوییم اینان به دنباله کلام طبری توجّه نداشته اند، حتی در این صورت هم این خطای فاحشی در فهم از منابع است.

  1. اختراع علل برای احکام و قضایای اسلامی

دریافت حکمت و مصلحت احکام امری پیچیده است. از چیزهایی که اصولیان مسلمان همواره بر آن پای فشرده اند این است که: «ما را به فهم ملاکات (مصالح و مفاسد) احکام راهی نیست». به دست آوردن حتی بخشی از علت و فلسفه احکام جدای از آن بخش که در نصوص به آنها تصریح شده است احاطه به منابع و بصیرت نسبت به مذاق شارع و روح شریعت و چهارچوب قانونگذاری شارع را می طلبد. حال اگر خاورشناسی که یقیناً اکثر این تواناییها را فاقد است، بکوشد با معلومات ناقص خود، یا ظن و تخمین و تخیّل، حکمت یا علت حکمی را دریابد، احتمال خطا رفتنش زیاد است.

در کتاب دراسه عن الاسلام فی افریقیه السوداء، نوشته فلیپ فونداسی، تفسیر یکی از خاورشناسان در خصوص دیدگاه اسلام نسبت به مال ذکر شده است؛ تفسیری که از تصور اسلام نسبت به مال بسیار دور است! در فهم آیه شریفه: «خُذْ مِنْ اموَالِهِم صَدَقَهٌ تُطَهِّرُهُم وَ تُزَکِّیهِم بِهَا»(۱۷) می گوید: «اموال مادی در نظر اسلام از اصل شیطانی و نجس است و استفاده از این اموال به شرطی بر مسلمان جایز است که آن را با برگرداندن اموال به خدا پاک کند» و دیگران نیز بر این فهم اصرار ورزیده اند(۱۸).

بی گمان اسلام نسبت به مال چنین دیدگاهی ندارد، بلکه اموال پاک و پاکیزه بر مسلمانان مباح و استفاده از آنها جایز و یکی از ابزارهای نیل به کمالات است. مصالح فردی و اجتماعی انفاق و صدقه هم تا حدی معلوم است. در منابع روایی ما هم به فرض صحت، اگر مذمتی از مال آمده باشد، برای آن نیست که از اصل شیطانی و نجس است، بلکه به جهت مشکلات نفسانی و روانی است که بستگی و علاقه بیش از اندازه به مال، در انسان ایجاد می کند. بدین سان آشکار می شود که امثال این گونه تعلیل و تفسیرها با دیدگاه واقعی اسلام بیگانه است.

  1. گزینش کردن نصوص و تفسیر دلخواه آنها

عهده داران ثبت و ضبط میراث هر مذهب و فرهنگی می کوشند تا با ضبط دقیق مطالب به ویژه در حوزه سیره و تاریخ، راه فهم و تحلیل درست آن را برای آیندگان بگشایند و اگر در نقل مثلاً یک واقعه تاریخی، حادثه پیشین حذف و آن گاه اتفاق پسین آورده شود، تحلیل پدیده و جهت گیری نسبت به آن کاملاً متفاوت خواهد بود. از اموری که در مطالعات قرآنی و اسلامی خاورشناسان وجود دارد، نقل گزینشی و تفسیر دلخواه رخدادهاست که کاروان مطالعات اسلامی را به بیراهه خواهد برد؛ مثلاً بروکلمان، به نقش یهود در فتنه احزاب در مدینه اشاره نمی کند و نیز متذکر این امر که یهود بنی قریظه با پیامبر صلی الله علیه و آله پیمان شکنی کردند نشده، تنها می گوید: «سپس مسلمانان به بنی قریظه که رفتار آنها همواره غامض بود، هجوم بردند.»(۱۹)

  1. استنباط امر کلی از حوادث جزئی

این مسئله سبب اشتباهات بزرگی در داوریهای خاورشناسان نسبت به قرآن شده است؛ به عنوان مثال می دانیم در قرآن لغاتی وجود دارد که ریشه غیر عربی دارند، مسلمانان خود به این امر واقف بوده و در کتب علوم قرآنی خود برای این امر جایی گشوده اند. امّا این هرگز به معنای غیر عربی بودن قرآن نیست، چه اینکه وجود کلمات و واژگان وارداتی از زبانهای بیگانه، در هر زبانی امری طبیعی و لازمه تعاملهای اجتماعی بشر است؛ امّا این امر باعث شده که بعضی خاورشناسان معتقد باشند که قرآن عربی نیست و ریشه اش زبانها و فرهنگهای بیگانه است. همین نتیجه گیری خلاف واقع سبب شده است که منکر موضوعیت زبان عربی در متن قرآن شوند و به رها کردن زبان عربی قرآن و نوشتن آن به زبان لاتینی دعوت کنند، با این بهانه که این برای اجنبی آسان تر از فراگیری آن به عربی است.(۲۰) در حالی که ما می دانیم از نظر اسلام قرآن باید به زبان عربی باشد که البته برای اهداف خاصی ترجمه آن جایز و بلکه لازم است امّا قرآن با حفظ عربیتش قرآن است و قرائت آن در نماز به عربی واجب است و ترجمه آن به هر زبانی که باشد ترجمه قرآن است نه خود قرآن.

اصولاً در هر گونه فهم و استظهار از متون، توسعه و تعمیم، ضابطه می خواهد و قرآن از این قاعده مستثنی نیست در حالی که خاورشناسان رعایت آن را نمی کنند، و کتابی که خود آن را “عربی مبین” خوانده و پایه گذار قواعد نحوی و بلاغی عرب است غیر عربی خوانده اند!

  1. بزرگ و فربه کردن اشتباهات کوچک

این امر به طور کلی در مطالعات اسلامی و به ویژه در مطالعات قرآنی، سبب زشت شدن چهره اسلام می شود. وجود اشتباه و خطا در تاریخ مسلمانان مثلاً در جنگ و بروز فتنه میان آنان یا اختلاف نظر نسبت به موضوعی در خصوص قرآن، امری طبیعی و در هر فرهنگ و آیینی جاری است؛ امّا اگر این امر بزرگ نمایی شود، برای صاحبان آن ایده مخاطره آمیز خواهد بود؛ مانند اینکه این گونه القا شود که مسلمانان در هیچ یک از امور مربوط به قرآن اتفاق نظر ندارند که نمونه های این قبیل موضع گیریها در آثار خاورشناسان بسیار است.

سخن پایانی

شبهه را به طور کلی می توان امری پسندیده و بایسته و ضامن پیشرفت کاروان علم و دانش و روند پیشرفت و پژوهش دانست. از امام صادق صلی الله علیه و آله سؤال نمودند، اگر در برخی مسائل برای ما شبهاتی ایجاد شود، چه باید کرد؟ ایشان می فرماید: «شبهه اگر در حد شبهه باشد، جایز است؛ امّا اگر این شبهه ها ما را به جهل رهنمون شوند اشکال دارد».

شبهات درباره قرآن کریم را از منظری دیگر می توان به دو دسته کلی کهن، مانند آنچه در آثار فخر رازی و عبد الجبار معتزلی دیده می شود و شبهات جدید، مثل تشکیک در وحیانی بودن ترکیب لفظی قرآن و … تقسیم کرد.

زمینه های ایجاد شبهه نیز به دو گروه داخلی و خارجی تقسیم می شوند:

۱ زمینه های خارجی، مانند دیدگاههای مستشرقان که قرآن را اساسا به عنوان وحی آسمانی باور ندارند و آن را برخاسته از هوش و نبوغ و روشن اندیشی و سایر ویژگیهای برجسته پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند. لذا تضادهای خیالی قرآن با تاریخ یا علم را به دلیل اشتباه پیامبر می دانند، که اگر وحی بودن آن را می پذیرفتند از اشتباه خالی می شمردند.

۲ زمینه های داخلی شبهات که به دلیل همگام نبودن برداشتهای مفسران از قرآن، با روند پیشرفت علوم پدیده آمده است.

به طور کلی با این گونه شبهات به یکی از سه صورت زیر می توان برخورد کرد:

۱. برخورد تکفیرآمیز و مرتد پنداری؛

۲. مواجهه تحقیرآمیز؛

۳. برخورد متین و مبتنی بر استدلال در فضای آکنده از عطوفت و رأفت.

شیوه معمول اهل بیت علیهم السلام در احتجاجات خود با دیگران، همان روش سوم است. در این باره می توان به برخورد امام حسن عسکری علیه السلام با اسحاق کندی فیلسوف مشهور مسلمان اشاره کرد. او که تفکرات الحادی داشت، شش ماه درس خود را تعطیل کرده بود تا تناقضات قرآن را گردآوری کند؛ امام توسط یکی از شاگردانش به او پیام داد که: آن که قرآن سخن اوست، اگر بگوید آنچه تو به عنوان اختلاف و تناقض می فهمی برداشت توست و من آن را قصد نکرده ام چه می کنی؟

کندی با شنیدن این سخن تکان دهنده همه کاغذهایی را که در آن مدت گرد آورده بود به آتش کشید.

به عنوان تأیید شیوه سوم، می توان به سخن یکی از قرآن پژوهان معاصر اشاره کرد:

«کسی که سؤال دارد همانند فرد مریض است. آیا می توان به مردم گفت نباید مریض شوید. شبهه یکی از دردها و علتهاست، طبیب نباید فرد را به دلیل ابتلا به مرض شماتت کند، بلکه باید به دنبال درمان او باشد. به همین دلیل کسی را که شبهه دارد نباید معاند پنداشت.»(۲۱)

روشن است اگر کسی که در فضای آزاد و بدون وابستگی به آیینی می اندیشد، با بسیاری از ابهامات مواجه شود و بر مسائل زیادی خرده گیرد و حتی اگر در انتخاب و استفاده از منابع و اطلاعات به خطا نرفته باشد، در دریافت و تلفیق و استنباط و استنتاج، به نتایجی مطابق آنچه شخصِ ملتزم و معتقد به آنها می رسد، دست نیابد، چنان که اگر ما نیز به مطالعه فرهنگها و آیینهای دیگر بپردازیم، همین گونه خواهد شد.

همان گونه که پیشتر اشاره شد، نویسندگان مسلمان اگر چه غالبا از پدیده خاورشناسی تلقی بدبینانه داشته اند، امّا بعضی در فضای بدون تعصب با بذل حوصله و دقت، به بررسی و پاسخگویی به این شبهات پرداخته اند. با نگاهی اجمالی به برخی شیوه های مطالعات قرآنی خاورپژوهان، پژوهشی که بایسته انجام است، بررسی شیوه های پاسخگویی به این مسائل از سوی قرآن پژوهان مسلمان به ویژه کسانی که به طور تخصصی به حل شبهات پیرامون قرآن پرداخته اند می باشد که البته طبیعتا در فرآیند بررسی تخصصی و جزئی شبهات، ناهنجاریهای شیوه مطالعات قرآنی که به تولید شبهه می انجامد بیشتر آشکار خواهد شد.

منابع و مآخذ

۱ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ.

۲ ابن جزری، النشر فی قراءات العشر.

۳ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.

۴ الصغیر، محمّد حسین علی، خاورشناسان و پژوهشهای قرآنی، ترجمه محمّد صادق شریعت، مؤسسه مطلع الفجر، ۱۳۷۲ش.

۵ بلاشر، رژی، در آستانه قرآن.

۶ حمدی، محمود، الاسلام و المستشرقون، قاهره، مکتبه وهبه، ۱۴۰۴ق.

۷ رضوان، عمر ابراهیم، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، ریاض، دارالطیبه، ۱۴۱۳ق.

۸ سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، انتشارات کتاب سحاب.

۹ سعید، ادوارد، شرق شناسی (شرقی که آفریده غرب است)، ترجمه اصغر عسکری خانقاه حامد فولادوند، تهران، انتشارات عطائی، ۱۳۶۱ش.

۱۰ شلبی، عبدالجلیل، الاسلام و المستشرقون، قاهره، ۱۹۷۷م.

۱۱ طبری، ابن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن.

۱۲ عزوزی، حسین، دراسات فی الاستشراق و مناهجه، چاپ فاس، ۱۴۱۹ق.

۱۳ گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمه عبدالحلیم نجّار، قاهره.

۱۴ مقدادی، فؤاد کاظم، اسلام و شبهات المستشرقین، مجمع عالمی اهل بیت، ۱۴۱۶ق.

۱۵ الندوی، ابوالحسن، الاسلام و المستشرقون.

پی نوشت:

۱. المنجد، ماده شرق.

۲. ادوارد سعید، شرق شناسی، شرقی که آفریده غرب است، ترجمه اصغر عسکری خانقاه حامد فولادوند، ص ۶-۵.

۳. طبقات المستشرقین، ص ۴؛ ابوالقاسم سحاب، فرهنگ خاورشناسان، ص ۱۲.

۴. محمّد حسین علی الصغیر، خاورشناسان و پژوهشهای قرآنی، ترجمه محمّد صادق شریعت، ص ۱۷.

۵. الاسلام و المستشرقون، ص ۱۲۶-۱۲۵، به نقل از: عمر ابراهیم روضان، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم.

۶. به نقل از: سید ابوالقاسم حسینی، «خاورپژوهان قرآن»، صحیفه مبین، سال هشتم، دوره دوم، ش ۲، ص ۴۲.

۷. محمّد شامه، الاسلام فی الفکر الغربی، ص ۸۶.

۸. بنگرید به: حسین عزوزی، دراسات فی الاستشراق و مناهجه، ص ۵۴.

۹. ابن حجر، فتح الباری، ج ۹، ص ۳۱۰.

۱۰. بنگرید به: گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ص ۷۸، ۸۳، ۹۰ و ۹۱.

۱۱. همان.

۱۲. ابن اثیر، الکامل، حوادث سال ۳۰؛ ابن جندی، النشر، ص ۷.

۱۳. ابن حجر، فتح الباری، ج ۸ ، ص ۱۵.

۱۴. بلاشر، در آستانه قرآن، ص ۵۶.

۱۵. همان.

۱۶. رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ص ۷.

۱۷. توبه / ۱۰۳.

۱۸. به نقل از: عمر ابراهیم رضوان، آراء المستشرقین حول القرآن و تفسیره، ج ۱، ص ۸۳ .

۱۹. الاسلام و المستشرقین، ص ۱۲۲-۱۲۱.

۲۰. همان، ص ۹۱-۸۳ . مؤلّف تعدادی از خاورشناسان دارای این عقیده را نام برده است.

۲۱. به نقل از: حسن حکیم باشی، «معرفی توصیفی شبهات و ردود حول القرآن الکریم»، پژوهشهای قرآنی، سال ۱۳۸۲، ش ۳۳، ص ۲۳۴

منبع : فصلنامه مشکوه، شماره ۸۱ , اخوان صراف، زهرا

عضو هیأت علمی دانشکده الهیات و معارف اسلامی هدی قم

پژوهشى پیرامون فعالیت‌هاى خاورشناسان در جهان اسلام

اشاره:

 خاورشناسان در تحقیقات خود دارای ویژگی خاصی هستند. خاورشناسان گرچه در باب پژوهش‌‌هاى اسلامى گامهاى بلندى برداشته و تحقیقات قابل ملاحظه‌اى را از خود به جاى گذاشته‌اند، اما واقعیت آنست که آنان اهداف پوشیده و بزرگ‌ترى را دنبال کرده‌اند و در لابه‌لاى صفحات آثار خویش، از هر فرصتى سوءاستفاده کرده و به زهرافشانى پرداخته‌اند و در مورد شریعت اسلام سخنان رکیک و متعارضى را ابراز داشته‌اند.

 

یکى از بارزترین خصال آنان در امر پژوهش آنست که در تتبع و پیگیرى نقاط ضعف در شریعت اسلامى هرگز درنگ نمى‌کنند.(۱)

این ویژگى در بسیارى از کتابهاى خاورشناسان مشهود است و پرده از حقیقت تحقیقات‌شان بر‌مى‌دارد. آنان مطالب مثبت را منفى، و منفى را مثبت جلوه مى‌دهند. حق را باطل قلمداد مى‌کنند و باطل را رادیى از حقیقت مى‌پوشانند، و براى یاوه‌گویى‌ها و استنباط‌هاى بى‌مورد‌شان از روایاتى استفاده مى‌کنند که مورد وثوق نیست.

به عنوان مثال، خاورشناسان تهمت سوزاندن کتابخانه‌هاى شهر اسکندریه را طرح کرده و براى بدنام کردن اسلام و مسلمانان این کار را به آنان نسبت مى‌دهند و نتیجه مى‌گیرند که اسلام با علم و دانش مخالف است، در حالى که نسبت دادن این کار به فاتحان مسلمان تهمت و افسانه‌اى بیش نیست و از اساس باطل است.

گیبون، یکى از اندیشمندان منصف غربى، اظهار داشته است که کتابخانه‌هاى گرانبهاى اسنکدریه سه قرن پیش از حمله مسلمین به مصر، به دست مسیحیان متعصب به آتش کشیده شده است.(۲)

محققان اروپایى دیگرى همچون گوستاولوبون و کریل نیز به تکذیب این مسئله پرداختند.(۳)

استراتژى زیرکانه خاورشناسان

خاورشناسان استراتژى دقیق و زیرکانه‌اى دارند که براى دست‌یافتن به اهداف‌شان از آن بهره مى‌جویند. آنان قبل از بررسى و نگارش موضوعى، اهداف مشخصى را در نظر گرفته و سپس حقایق تاریخى را نه به صورت واقعى آن، بلکه طبق میل خود و بر اساس اهداف مورد نظر طرح و بر پایه آن نتیجه‌گیرى مى‌کنند. از همین جهت گاهى تناقص‌گویى کرده، گاهى حقایق را انکار مى‌کنند، و گاه با قطع و برید عبارات و متون اسلامى به فرافکنى و یاوه‌گویى مى‌پردازند.

علامه سید ابوالحسن ندوى مى‌نویسد: خاورشناسان، اغلب براى جا انداختن یک مسئله بى‌اساس و انحرافى، ابتدا با اسلوبى جذاب و سخاوتمندانه به بیان ویژگى‌ها و برجستگى‌هایى که به موضوع اصلى ربط چندانى ندارد، مى‌پردازند، تا خواننده را نسبت به سعه صدر و اسلوب تحقیقى خود مطمئن کنند؛ سپس به طرح مسئله انحرافى و بى‌اساسى که از ابتدا مدنظرشان بوده مبادرت مى‌ورزند، که همین مسئله به تنهایى براى تردید و شک در تمام آن ویژگى‌ها و برجستگى‌ها کافى است.(۴)

به عنوان مثال، کارل بروکلمان، مستشرق آلمانى، پس از تحقیقات بى‌شمار در رابطه با اسلام و حقایق تاریخى اسلام، در کتاب خود، تاریخ ملت‌هاى اسلامی(۵)، على‌رغم آگاهى، اما بنابر دیدگاه متعصبانه‌اش علیه اسلام چنین مى‌نویسد: «ما در زمینه نخستین ایام زندگى پیامبر دلیل قابل اعتمادى جز آیات اخیر سوره ضحى نداریم.» و یک مسلمان هندى به نام خواجه کمال‌الدین در کتابش، المثل الأعلى فى الانبیاء، در جواب بروکلمان مى‌نویسد:

«من اگر بگویم پیامبر را بیش از پدر و مادرم مى‌شناسم غلو نکرده‌ام».(۶)

استاد مصطفى سباعى، در کتاب گرانسنگش «السنه و مکانتها فى التشریع الإسلامی»، مختصات القائات انحرافى و بى‌اساس خاورشناسان این گونه بیان کرده است:

۱ـ بدگمانى و بدفهمى مسائل مربوط به اهداف و مقاصد اسلام،

۲ـ ایجاد بدگمانى نسبت به اسلاف، علماى اسلام و بزرگمردان تاریخ اسلامى،

۳ـ جامعه اسلامى بویژه دوران نخستین آن را چنان از هم پاشیده به تصویر مى‌کشند که گویا رجال آن عصر طلایى، در انتهاى انانیت و نفس‌پرستى قرار داشته‌اند،

۴- تمدن با شکوه اسلامى را به گونه‌اى ترسیم مى‌کنند که از واقعیت فرسنگ‌ها فاصله دارد، تا از شأن آن کاسته و شگفتى‌هاى آن تحقیر شود،

۵ـ بر اثر ناآگاهى از طبیعت و سرشت واقعى اسلام و مسلمانان، بر پایه باورهاى اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى و تاریخى جوامع خود، در مورد اسلام و مسلمانان قضاوت مى‌کنند،

۶ـ نصوص اسلامى را با فرضیه‌هاى خودساخته و هواهاى‌ نفسانى خود تطبیق داده و در پذیرش و یا رد آنها موضع‌گیرى مى‌کنند،

۷ـ در بسیارى موارد نصوص را بر وفق مراد خود تحریف مى‌کنند و آنجا که مجال تحریف نباشد برداشت‌هاى منفى را ترویج مى‌نمایند،

۸ ـ در استفاده از منابع و آثار مکتوب اسلامى و استناد به آن، از تحکم و تزویر کار مى‌گیرند؛ مثلاً از کتاب‌هاى ادبى چیزى نقل کرده و در تاریخ حدیث از آن استفاده مى‌کنند، و یا از کتاب‌هاى تاریخ مطلبى را بر مى‌گزینند و در فقه از آن بهره‌بردارى مى‌کنند؛ به عنوان مثال آنچه را که «دمیری» در «کتاب الحیوان» آورده مى‌پذیرند، اما آنچه را امام مالک در «مؤطا» روایت مى‌کند تکذیب مى‌کنند و انگیزه‌اى جز ایجاد انحراف و دور شدن از حقیقت ندارند.(۷)

در واقع اساس تحقیقات خاورشناسان بر تحریف و گمانه‌زنى و پرهیز از رسیدن به حق و حقیقت استوار بوده، و دستمایه تلاش‌شان ضربه وارد کردن بر پیکر اسلام و شبهه‌پراکنى پیرامون اصول و مبانى اسلام مى‌باشد. از این روى نمى‌توان بر شعارهایشان مبنى بر بى‌طرف‌ بودن و تلاش براى بحث آزاد و علمى اعتماد کرد.

اهداف خاورشناسان

خاورشناسان در راستاى بررسى و پژوهش در زمینه مشرق زمین و اسلام، اهداف بى‌شمارى داشته‌اند و از زاویاى مختلفى به ارزیابى اسلام پرداخته‌اند. اما حقیقت آنست که برخى از آنان مزدوران و کارگزاران استعمارگران بوده و هدفى جز تضعیف اسلام، جاسوسى و شناسایى مواضع و موقعیت‌هاى سودمند براى آنان، نداشته‌اند. برخى از آنان از یهودیان و یا مسیحیان متعصب بوده‌اند که براى ترویج فعالیتهاى تبشیرى وارد عمل شده‌اند.

استاد عباس محمود عقاد مى‌نویسد: آن‌چنان با فریبکارى به تغییر و تبدیل تعالیم اسلامى پرداخته‌اند که آثار کینه‌توزى در لابه‌لاى سطور و صفحات کتابهاى‌شان موج مى‌زند.(۸)

مستشرقان به منظور ایجاد وهن و بى‌ارزش کردن منابع دین اسلام و موازین متین شریعت اسلامى، عرصه‌هاى مختلف و مهمى را در نظر گرفته‌اند. گاهى قرآن را در تیررس اتهامات بى‌بنیاد و حملات ناجوانمردانه خویش قرار داده‌، و گاه سنت را، و در زمینه تدوین حدیث و غیره به شبهه‌پراکنى پرداخته‌اند. گاه فقه را آماج اعتراضات بى‌اساس خویش، و در پاره‌اى موارد تاریخ اسلام، تمدن اسلامى، فرهنگ مسلمانان و ادبیات اسلامى را هدف ایجاد شبهات خود  قرار داده‌اند. اما حقیقت آنست که آفتاب فروزان اسلام هرگز با شبهه‌افکنى این شب‌پره‌صفتان، بى‌فروغ نخواهد شد و همواره در حال تعالى و گسترش است:

مصطفى را وعده کرد الطاف حق

گر بمیرى تو نمیرد این سبق

 

من کتاب و معجزه‌ت را رافعم

بیش و کم کن را ز قرآن مانعم

 

من ترا اندر دو عالم رافعم

طاعنان را از حدیثت دافعم

 کس نتاند بیش و کم کردن دراو

تو به از من حافظى دیگر مجو   

 

رونقت را روز روز، افزون کنم

نام تو بر زرّ و بر نقره زنم

 

منبر و محراب سازم بهر تو

در محبت قهر من شد قهر تو

 

من مناره پر کنم آفاق را

کور گردانم دو چشم عاق را

 

چاکرانت شهرها گیرند و جاه

دین تو گیرد ز ماهى تا به ماه

 

تا قیامت باقى‌اش داریم ما

تو مترس از نسخ دین اى مصطفى.(۹)

الف: ایجاد تردید در قرآن و وحى

بزرگ‌ترین اقدام‌شان در این راستا آن بود که اصل و بنیاد را هدف قرار دادند و شبهات گوناگونى را درباره قرآن مطرح کردند، تا بتوانند درخت تنومند اسلام را از بنیاد سست کنند و راه انحراف را فراروى خودکامگان باز گزارند.

سید عطاءالله مهاجرانى مى‌نویسد: قرآن در اسلام مثل ستون خیمه است اگر این ستون آسیب ببیند و بشکند ـ که چنین اتفاقى نخواهد افتاد ـ از اسلام چیزى باقى نمى‌ماند. از این روى تلاش گسترده‌اى براى مخدوش کردن قرآن مجید در طول سده‌هاى اخیر صورت گرفته است.(۱۰)

این شبه‌افکنى‌ها تازه نیست، بلکه تاریخى دیرینه و کهن دارد. در دوران‌هاى گذشته نیز مخالفان اسلام و دشمنان کینه‌توز، انگشت اتهام و اعتراض به سوى قرآن دراز کردند و امروزه نیز اینان همان مسئولیت را به دوش مى‌کشند. اما واضح است که نه در گذشته گردى بر ساحت بى‌آلایش قرآن نشسته، و نه امرزوه مى‌توانند به مقصود نایل خود آیند.

ب: ایجاد شک و تردید در سنت

حدیث یکى از پایه‌هاى بنیادین شرع اسلام و ستون‌هاى استوار دین است و پس از قرآن جایگاه دوم را حایز است. دشمنان اسلام با تمرکز بر این اصل، راه اعتراض و اتهام را گشوده و آن را هدف قرار داده‌اند، و براى درهم کوبیدن این میراث گرانبها، از تاریخ و شواهد تاریخى بهره مى‌برند و یا به روایاتى استناد مى‌کنند که با فرضیه‌ها و گمان‌هاى از پیش تعیین شده آنان همخوانى داشته باشد. آنان خواستند تا خللى در این سنگر اسلام به وجود آورده، این کاخ با شکوه را متزلزل سازند. اما به این هدف‌شان هرگز نخواهند رسید، زیرا علماى ربانى و وظیفه‌شناس، در هر زمان پرده از این توطئه‌ها برداشته و با موضعگیرى و تلاشهاى روشنگر خود، آنان را ناکام کرده و دامان قرآن و سنت را از هر گردى محفوظ و مصون نگهداشته‌اند.

ج: ایجاد تردید در فقه اسلامى

به دنبال تجزیه و تحلیل مسائل مختلف اسلامى، فقه اسلامى نیز عرصه تاخت و تاز اتهامات خاورشناسان قرار گرفته است. فقه اسلامى بنابر گستردگى و نقش بارز آن در راستاى حل معضلات اجتماعى و راه‌حلهاى همگون با طبیعت آن، مرکز توجه این پژوهشگران مغرض واقع شده است. لذا با شگردهاى تبلیغاتى خویش فقه اسلامى را آماج تهمت و افترا قرار داده‌اند. خاورشناسان با مشاهده نقش عمده فقه اسلامى در دین اسلام و زندگى مسلمانان، شگفت‌زده شده و چون نقطه تردیدى در آن نیافتند، مجبور شدند بگویند که فقه اسلامى از قانون روم باستان اقتباس شده است(۱۱)؛ سخنى که شامه خرد را مى‌آزارد و از حقیقت بسیار فاصله دارد، چه آن که مسلم و واضح است اینکه فقه اسلامى از کتاب الله و سنت رسول صلى‌الله علیه وسلم مأخوذ است و این امر بر همگان روشن و هویدا است.

د: ایجاد تردید در صحت رسالت

یکى از موارد مهمى که خاورشناسان به ایجاد شک و شبهه درباره آن پرداختند، رسالت حضرت رسول‌الله صلى‌الله علیه وسلم است. آنان در رابطه با وحى الهى نسبت به پیامبراکرم صلى‌الله علیه وسلم نیز گزافه‌گویى‌هاى بى‌شمارى کردند. استاد عمادالدین خلیل در رد شبهات خاورشناسان در زمینه سیرت نبوى کتابى با عنوان «المستشرقون و السنه» نگاشته است که به اعتراضات و تناقض‌گویى آنان پاسخ داده است.

هـ: ایجاد تردید در مبدا و معاد

یکى از رازهاى سلامت جوامع اسلامى عمل کردن بر احکام الهى و سنت‌هاى نبوى و اعتقاد به مبدا و معاد مى‌باشد. با تکیه بر همین اعتقاد است که از پیرایه‌هاى گناه و معصیت دورى مى‌گزینند و به نیکى و رستگارى رهنمون مى‌شوند. اما مستشرقان تلاش کردن این دروازه را نیز مسدود کرده، راه شک و تردید را در این باور باز گشایند. امام ابوالحسن‌على ندوى مى‌نویسد: آن عده از اندیشمندان و رهبران فکرى را که تحصیلکرده مغرب زمین هستند و یا به شیوه غربى آموزش دیده‌اند، در مورد مبدا و معاد و دیگر مسائل اسلامى دچار شک و تردید کرده‌اند و آنها را نسبت به آینده اسلام نگران و نسبت به گذشته آن بدگمان ساخته‌اند.(۱۲)

خاورشناسان در راستاى اهداف‌شان به زبان و ادبیات عربى نیز حمله بردند تا رابطه خیل‌ عظیم مسلمانان را از کتابهاى عربى و بویژه کتاب الله و کتابهاى حدیث از بین ببرند. آنان میراث فرهنگى اسلام را که خود از ریزه‌خوارن خوان نعمت آن بوده‌اند نیز بى‌ارزش جلوه داده‌اند.

ابزار‌هاى عملى خاورشناسان

خاورشناسان براى رسیدن به نتایج مطلوب‌تر و به منظور تحکیم پایه‌هاى ارتباطى‌شان با جهان اسلام و مسلمانان از راههاى مختلف و راهکارهاى متعددى بهره بردند. ظرافت کارشان را از آنجا مى‌توان دریافت که در اغلب اوقات براى تزریق افکار و اندیشه‌هاى خویش از کسوت اسلام استفاده کرده‌اند و بظاهر از راه استدلال، منطق، خرد‌محورى و حقیقت‌جویى وارد شده‌اند. اما در واقع در بستر چنین شعارهایى، افکار و اندیشه‌هاى ناموزون و انحرافى خویش را در رابطه با اسلام، پرورده‌اند که خبث باطنى‌‌شان از لابلاى آثار و تألیفات‌‌شان ظاهر و مشهود است. در اینجا به طور فشرده به ابزارهاى کارى خاورشناسان اشاره مى‌شود:

۱ـ تألیف کتاب و رساله در رابطه با موضوعات اسلامى و تحلیل و تبصره بر روش دلخواه خود، و تحقیق و پژوهش بسیار در این باره؛

۲ـ انتشار مجلات و روزنامه‌ها که در آنها درباره اسلام اظهارنظر مى‌کنند و مقاله مى‌نویسند؛

۳ـ ارسال و اعزام گروههاى تبشیرى به جوامع اسلامى که بسیارى از آنان یا مستشرق‌اند یا تربیت‌یافتگان و شاگردان آنان؛ این گروهها در ظاهر به امدادرسانى و احداث بیمارستان، مدرسه، یتیم‌خانه و انجمن‌هاى خدماتى مى‌پردازند اما در واقع اهداف دیگرى دارند؛

۴ـ برگزارى سمینارها و کنفرانسها و ایراد سخنرانى و ارائه‌ بحث‌هاى علمی؛

۵ـ تألیف و جمع‌آورى دائره‌المعارف‌هاى اسلامی؛

۶ـ فعالیت‌هاى گسترده در رسانه‌هاى گروهی؛

۷ ـ تشکیل و تأسیس انجمن‌‌هاى شرق‌شناسی؛

۸ـ موسسه‌هاى جغرافیایى و آکادمى‌هاى علمى.

برخى از روشنفکران اسلامى و تأثیر‌پذیرى آنان از مستشرقان

تردیدى نیست که خاورشناسان در راستاى خدمت به علوم اسلامى، چاپ و انتشار بسیارى از کتابهاى مندرس و فرسوده خطى، بررسى مراجع  و متون دینى زحمات فراوانى متحمل شده‌اند. اما بسیارى از تحقیقات‌شان زهرآگین است، اما این زهر را در لابه‌لاى کارهاى تحقیقاتى خویش چنان زیرکانه و باظرافت تعبیه کرده‌اند که جز غواصان دریاى علوم و وارستگان وادى تحقیق و پژوهش بدان پى نمى‌برند.

از این روى با ضرس قاطع مى‌توان گفت که بسیارى از آثار خاورشناسان خالى از غرض نیست، و بسا اندیشمندان سطحى‌نگر و التقاط‌گر اسلامى که با خواندن کتابهاى این افراد، نغمه‌هاى ضد دینى و مخالف ارزشهاى اسلامى آنان را ساز کردند و ره به ضلال و حیرت بردند.

استاد محمد غزالى مصرى مى‌نویسد: گروه عظیمى از درس‌خوانده‌ها در سرزمین‌هاى ما، طبقه مستشرقین را در مقام و منزلتى بسیار بالاتر از درجه ارزش و لیاقت‌شان قرار داده‌اند و در اثر بزرگ دیدن آنان، به دامشان گرفتار شدند و از این رو عقاید و ارزشهایشان فاسد شد(۱۳).

استاد مصطفى سباعى، نویسندگانى همچون دکتر احمد ‌امین و طه ‌حسین مصرى را از این دسته برشمرده است، وى مى‌نویسد: دسته‌اى دیگر از اندیشمندان اسلامى راه سرقت از اقوال و آثار خاورشناسان را پیش‌ گرفته و گزافه‌گویى‌هاى آنان را در لباسى دیگر به خود نسبت دادند و به عنوان تحقیق از آن یاد کردند؛ یکى از این افراد دکتر احمد امین مصرى است که در موارد بى‌شمارى از کتابهاى «فجرالاسلام» و «ضحى‌الاسلام» اقوال خاورشناسان را مستمسک خود قرار داده و بر طبل آنان کوفته است.(۱۴)

طه ‌حسین نیز با اندیشه‌اى سخیف و پست، راه اتهاماتى را که خاورشناسانى مانند مرگلیوث و گلدزیهر باب کرده بودند گشود و در کتاب «شعر جاهلی» به نمایندگى از آنان، داوریهاى‌شان را به خود نسبت داد و بدون تحقیق، مقاله نگاشت و سخن گفت.

البته باید خاطرنشان کرد که غرب و بویژه خاورشناسان، بسیارى دیگر را چونان طه ‌حسین پرورده و از زبان آنان سخن گفتند و با خامه قلم آنان به طرح افکار و ایده‌هاى شکّاکانه خویش پرداختند. این‌ قبیل افراد در واقع بلندگوهاى غرب در سرزمین‌هاى اسلامى بودند و در بسیارى موارد حتى نامى از آنان هم نبردند تا مبادا کسى به هویت درونى و ضعف شخصیتى آنان پى ‌ببرد و پرده تلبیس از چهره کریه و خائنانه‌شان برداشته‌ شود.

«ابوریه» نیز یکى از همین دست‌پروردگان و ریزه‌خوار سفره الحاد همان خاورشناسان بود که به منظور شادمان کردن اربابان خویش کتابى شرمناک و پر از تهمت و افترا علیه راوى برگزیده حدیث، حضرت ابوهریره رضى‌الله‌عنه، نوشت.

برخى‌ اندیشمندان و تحصیلکردگان مسلمان بیش از حد بر نوشته‌ها، تحلیل‌ها و نظرات خاورشناسان اعتماد مى‌کنند و با نوعى خودباختگى و بى‌اعتمادى نسبت به میراث فرهنگى مسلمانان، دنباله روى اهداف و برنامه‌هاى آنان مى‌باشند.

نیازهاى جامعه اسلامى در مواجهه با خاورشناسى

امرى که براى جوامع اسلامى، بویژه فرهنگ‌پژوهان و اندیشمندان اسلامى ضرورى و بایسته است آنکه به جاى اعتماد بر تحقیقات خاورشناسان، با استقلال فکرى آستین همت بال زده و با کندوکاو در ذخیره‌هاى کتاب و سنت و علوم متداول اسلامى و میراث فرهنگى غنى اسلام راه یاوه‌گویى‌هاى بیگانگان را مسدود کنند، تا دسترسى به کتابهاى خطى و اصیل براى پژوهشگران اسلامى سهل‌تر و راهش هموارتر باشد. و این نمى‌شود جز با همتى بلند تا مسلمانان خود میراث‌بران واقعى اندوخته‌ها و ذخایر آبایى و اجدادى خویش گردند. از این روى سهل‌انگارى در این زمینه خسارت‌هاى جبران‌ناپذیرى براى مسلمانان به بار آورده و خواهد آورد. در اینجا به برخى از نیازهاى جامعه اسلامى در مواجهه با خاورشناسى اشاره خواهد شد.

۱ـ برجسته کردن و تنقیح موارد ضعف «دائره‌المعارف اسلامی»

«دائره‌المعارف اسلامی» که به همت و پشتکار خاورشناسان نگارش یافته، على‌رغم اطلاعات وافر آن، نقایص و نقاط‌ضعف فراوانى دارد. با این وجود بسیارى از پژوهشگران و علم دوستان در کشورهاى اسلامى از آن بهره گرفته، بدان اعتماد کرده‌اند. از این رو ضرورت دارد که موارد ضعف، تحریفها و کاستى‌هاى تحقیقى و پژوهشى آن در رابطه با اصطلاحات و واژه‌هاى اسلامى و مفاهیم دینى، مورد بررسى و روشن گردد.

۲ـ خودکفایى در امر پژوهش و تحقیق

اندیشمندان اسلامى باید با در نظر داشتن اصول تحقیق و پژوهش، بدون تأثیرپذیرى از اندیشه‌هاى التقاطى خاورشناسان، براى بازیابى جایگاه مطلوب علمى در عرصه تحقیق و پژوهش خیزشى عظیم داشته باشند. بدون تردید استعدادهاى درخشان و توانمندیهاى بالقوه مسلمانان بالاتر و فراتر از خاورشناسان مى‌باشد و موفقیت‌شان‌ قرین همت مردانه آنان مى‌باشد.

دکتر مصطفى سباعى مى‌نویسد: اکنون زمان آن  فرا رسیده است که رسوایى جهل از مصادرمان را از خویش بزداییم و عار تکیه بر اغیار را در زمینه فهم میراث فرهنگى اسلام از خود باز پس زنیم.(۱۵)

۳ـ ارزیابى و نقد علمى نوشته‌هاى خاورشناسان

خاورشناسان در تألیفات، مقالات، پژوهش‌هاى دینى، فرهنگى، فقهى، روایى، عرفانى، و غیره به باطل ره برده و در تاریکى سنگ انداخته، و بدون آگاهى لب به سخن گشوده‌اند. برخى از آنان بسیارى از حقایق را نادیده گرفته، به تحریف عمدى پرداخته، و پاره‌اى از واقعیت‌هاى اسلام را وارونه جلوه داده‌اند. بالاخره آنکه علیه اسلام هر چه توانسته کرده‌اند. این امر در بسیارى از تحقیقات‌شان جلوه‌گر و مشهود است. لذا شایسته است که اندیشمندان بیداردل با ارزیابى کامل این نوشته‌ها  و وسعت‌نظر به بررسى کامل آثار خاورشناسان پرداخته کژرویها و داوریهاى ناصواب آنان را توضیح و تبیین نمایند.

یقیناً عملکرد آن دسته از نویسندگان و اندیشمندان اسلامى که در این راه گام نهاده و از اسلام دفاع کرده‌اند قابل تقدیر است.

۴ـ نیاز مبرم به غرب‌شناسان ورزیده

مردم مغرب‌زمین از دوران‌هاى بسیار گذشته تا حال، در اندیشه تسلط بر مشرق‌زمین بوده و براى بارورى هر چه بیشتر این اندیشه، به شناسایى شرق و شرقیان پرداخته‌‌اند، از این رو پژوهش‌هاى شرقشناسى در میان غربیان رونق و اهمیت ویژه داشته است.

بنابراین شرق اسلامى براى رهایى از قید استعمار، تبشیر و استشراق، لازم است که در این برهه از زمان گامهاى استوار و بلندى بردارد. چه آنکه با شناخت هر قوم، ملت و یا کشورى راه نفوذ مثبت هموار گشته، در ضمن اینکه از شرشان در امان مى‌مانند خواهند توانست تأثیرات بجا و ارزنده‌اى بر آنان برجاى نهند.

دکتر سیدحسین نصر مى‌نویسد: عرضه کلى‌بافیهاى معینى در این باره که غربیها، دهرى مشرب و ماتریالیست یا فعال و پویا یا لذت‌طلب و سخت‌کوشند کافى نیست، باید جوهر غرب را فهمید تا بتوان تحولات تجددطلبى و ریشه‌هاى تاریخى ایدئولوژیها و نیروهایى را که در آن ساحت در کار است، شناخت.(۱۶)

۵ـ ضرورت برنامه‌ریزى مثبت و سازنده

استاد ندوى در این باره مى‌نویسد: تنها اسلوب نقادانه و کارهاى غیرمثبت کافى نیست، بلکه کار مثبت و سازنده نیز ضرورى است. همچنین نیاز مبرم وجود دارد که یک کار علمى محققانه و حاوى اطلاعات و آگاهیهاى عمیق و دانش‌پرور در زمینه موضوعات اسلامى آغاز شود و این عمل از دیدگاه تحلیلى‌ ـ‌ تحقیقى، درج مآخذ، مراجع و نمایه‌هاى مفید، متنوع و تفصیلى (که از ویژگیهاى آثار و تحقیقات خاورشناسان شمرده مى‌شود) سرشار باشد.(۱۷)

با چنین کارهاى ارزشمندى تحصیلکردگان مسلمان نسبت به منابع دینى و میراث فرهنگى اسلام اعتماد پیدا کرده و از اسارت فرهنگى رهایى مى‌یابند.

۶ـ فراگیرى عمیق و کامل زبان انگلیسى و زبانهاى دیگر اروپایى

مسلمانان و اندیشمندان اسلامى در عصر حاضر رسالت بزرگى بر عهده دارند، آنان با فراگیرى زبان انگلیسى و زبانهاى اروپایى مى‌توانند نقش عمده و ارزنده‌اى در راستاى شناساندن اسلام به مردم مغرب‌زمین داشته باشند. امروزه مشکل بزرگ آنست که غربیان شناخت درستى از اسلام ندارند و معلومات اندک‌شان را هم یا از طریق رسانه‌هاى گروهى به دست آورده‌اند و یا از مطالعه کتابهاى برخى از خاورشناسان مغرض که جز وارونه نشان دادن حقایق دین اسلام هدفى نداشته‌اند.

دکتر سیدحسین‌نصر در تازه‌ترین اثر خود مى‌نویسد: اینک این توجه نوخاسته، از زمان حوادث فجیع یازده سپتامبر سال ۲۰۰۱م تا سطوح بى‌سابقه‌اى ارتقا یافته است، جهانیان بویژه در امریکا، تشنه اطلاعاتى درباره اسلام هستند، اما معمولا اطلاعات سالمى در این باره در دسترس نیست. در حقیقت سیلى از معلومات همه رسانه‌ها، از کتاب گرفته تا نشریات، رادیو و تلویزیون را فراگرفته است، معلوماتى که بیشتر بر پایه جهل، اطلاعات نادرست و حتى ساختگى است(۱۸).

البته لازم است که این نهضت مثبت و برآمده از اندیشه دعوت اسلامى، همواره تدوام یافته و سرعت بیشترى به خود بگیرد، و مسلمانان در تمامى کشورهاى اسلامى براى رسیدن به اهداف متعالى اسلامى به این مهم ارج نهند و گامهاى استوارى در این راه بردارند. «و ما ذلک على‌ الله بعزیز. ربّنا علیک توکّلنا و إلیک أنبنا و إلیک المصیر».

پی نوشت:

۱ـ براى تفصیل بنگرید: سید ابوالحسن‌على ندوى، الاسلامیات بین کتابات المستشرقین و الباحثین الاسلامیین، صص: ۱۶ـ۱۵، موسسه‌الرساله.
۲ـ تاریخ طب اسلامى اثر براون، ترجمه مسعود رجب‌نیا، ص:۱۵، به نقل از نقد آثار خاورشناسان، ص:۲۱.
۳ـ براى تفصیل بنگرید: کتابخانه اسکندریه اثر شبلى نعمانى و خدمات متقابل اسلام و ایران اثر مرتضى مطهرى، ص:۲۹۱، انتشارات صدرا.
۴ـ ندوى، اسلامیات، ص:۱۷ـ۱۶.
۵ـ  کارل بروکلمان، تاریخ ملت‌هاى اسلامى، ص:۳۳ .
۶ـ دکتر شوقى ابوخلیل، الاسقاط فى مناهج المستشرقین و المبشرین، ص:۲ـ۴۱، استاد شوقى ابوخلیل با تفصیل به این شبهه پاسخ داده است.
۷ـ مصطفى سباعى، السنه و مکانتها فى التشریع الإسلامى، ص:۱۸۸.
۸ـ محمد محمود صواف، نقشه‌‌‌‌هاى استعمار در راه مبارزه با اسلام، ص:۳۱۹ ترجمه سیدجواد هشترودى، مؤسسه انتشارات فراهانى.
۹ـ مولانا جلال‌الدین بلخى، مثنوى معنوى، دفتر سوم، از بیت ۱۱۹۷تا۱۲۰۷ .
۱۰ـ سید عطاءالله مهاجرانى، اسلام و غرب، ص:۱۸۴، انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۲هـ ش.
۱۱ ـ مصطفى سباعى، الاستشراق و المستشرقون مالهم و ما علیهم، ص:۲۲.
۱۲ـ سیدابوالحسن ندوى، ارزیابى تمدن غرب، ص:۲۹۳، مترجمان: سیدمحمد ثقفى و على‌اکبر مهدى‌پور، انتشارات اسلامى قم.
۱۳ـ محمد غزالى، محاکمه گلدزیهر صهیونیست، ص:۹، ترجمه صدر بلاغى.
۱۴ـ مصطفى سباعى، الاستشراق و المستشرقون مالهم و ما علیهم، ص۸ ـ ۷.
۱۵ـ الاستشراق و المستشرقون مالهم و ما علیهم، ص: ۶۶.
۱۶ـ سیدحسین‌نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، صص: ۱۷ ـ ۱۶ انتشارات طرح نو.
۱۷ـ الاسلامیات، ص: ۲۱.
۱۸ـ سیدحسین‌نصر، قلب اسلام، ص:۱ ترجمه مصطفى شهر آیین، انتشارات حقیقت چاپ اول سال ۱۳۸۳ش.

عبداللطیف نارویى

آرتورجان آربری

آرتورجان آربری Arthur john Arberry  یکی از خاور شناسان پرکار و نام آور انگلستان است . وی در سال ۱۹۰۵ میلادی در شهر پورت اسموت واقع در جنوب انگلیس به دنیا آمد . تحصیلات ابتدایی و دبیرستانی خود را در همان شهر گذرانید و در سال ۱۹۲۴ در دانشکده پمبروک ( از دانشگاه کمبریج ) نامنویسی کرد و در فراگرفتن زبانهای یونانی و لاتین استعدادی فراوان از خود نشان داد. در همین ایام به تشویق دکتر منس Minns  به آموختن زبان عربی و فارسی همّت گماشت و در زبان عربی به خصوص از خاورشناسان مشهور انگلیسی ، رینولد نیکلسن R.Nicholson بهره گرفت. آربری در اثر تلاشهای علمی در دانشگاه به جایزه هایی چند دست یافت و از جمله، جایزه درجه اوّل براون نصیب وی شد . در سال ۱۹۳۱ او را به عنوان پژوهشگر وابسته به دانشکده پمبروک پذیرفتند . آربری با داشتن این سمت ، به قاهره مسافرت کرد و در آنجا به دانشگاه مصر راه یافت و به عنوان رئیس گروه ادبیّات قدیم ( یعنی زبانهای یونانی و لاتینی ) مدّتی به کار مشغول شد . هنگامی که در مصر اقامت داشت از فلسطین و سوریه و لبنان نیز دیدن کرد . در سال ۱۹۳۴ او را به عنوان « معاون کتابخانه دیوان هند در لندن » انتخاب کردند . دو سال بعد آربری به دریافت دکترای ادبیّات از دانشگاه کمبریج نایل آمد . هنگامی که جنگ دوّم جهانی در گرفت ، آربری در وزارت تبلیغات انگلیس استخدام شد ومدّت چهار سال در آنجا کار کرد . در سال ۱۹۴۴ وی را به سمت « استاد زبانهای شرقی »  در دانشگاه لندن برگزیدند و در سال ۱۹۴۷ دانشگاه کمبریج از او به عنوان استاد زبا ن عربی  برای تدریس دعوت کرد و در این سمت باقی ماند تا در اکتبر ۱۹۶۹ زندگی را وداع گفت . آرتور آربری عضو آکادمی انگلیس بود و نیز از اعضای مجمع علمی دمشق شمرده می شود .

تاريخ تحولات فكرى و دين‏ پژوهى در غرب        

با پذيرش آيين مسيحيت از سوى امپراتورى روم و قدرت يافتن كليسا دوره‏ ى هزار ساله‏ اى آغاز گشت كه خصوصيت‏ بارز آن، ايجاد فضاى فكرى يك سويه‏ ى مسيحى بود.

زيرا، با معرفى عقايد مسيحيت‏ به عنوان آراى رسمى و پذيرفته شده، باب نظريه پردازى و تعاطى و تبادل افكار بر روى دانشوران بسته شد. يكى از پيامدهاى همين رخداد تاريخى، تعطيل شدن مدارس و دانشگاه‏ هاى يونان واسكندريه به وسيله‏ ى امپراتور روم به سال (529م) و پراكنده شدن ارباب علوم و خواهندگان دانش از اين دو مركز علمى بود.

اين واقعه در عدم شباهت افكار فلسفى با عقايد مسيحى در آغاز ريشه داشت. از سوى ديگر با تلاش‏ هاى فراوان انديشمندان در دو حوزه‏ ى فكرى يونان و اسكندريه، بسيارى از آراى علمى و دين پژوهى يونان، در اذهان بسيارى جا گرفته بود.

اين جو فكرى حاكم و تلاقى سه فرهنگ مسيحى، يهودى و يونانى رهيافت نوينى را در دين پژوهى تطبيقى پايه‏ ريزى نمود; فلاسفه‏ اى همچون اگوستين و آكويناس در مهد مسيحيت، عقايد آن آيين را در قالب فلسفى يونانى به اذهان فلسفه پسند آن دوران خوراندند و بدين وسيله گام مهمى در پيشبرد سير دين پژوهى در غرب برداشتند.

ويژگى اين نظام دين پژوهى آن بود كه افكار فلسفى و علمى يونان به ابزارى براى اثبات حقانيت آيين مسيحيت و عقايد و احكام آن بدل شد.

فلسفه‏ اى كه در اين نظام، رواج يافت، فلسفه اسكولاستيك (مدرسى) نام دارد كه به علت نفوذ و نظارت كليسا بر مدارس، سالها در مراكز علمى تدريس مى‏ شد. هر آنچه توانايى تبيين و توجيه چرايى عقايد مسيحى را داشت مقبول واقع شد و آنچه از چنين ويژگى برخوردار نبود طرد و نفى گرديد.

به همين جهت در ابتدا، افكار افلاطون كه با اصول مسيحيت مطابق بود، مورد اقبال قرار گرفت و آراى ارسطويى كه چندان سازگارى با مسيحى‏ گرى نداشت، منكوب گرديد. اما بعدها در اثر نفوذ اسلام در اروپا و ترجمه‏ ى آثار فلاسفه‏ ى اسلامى، غربيان با افكار ارسطو آشنا شدند و آن را پذيرفتند تا آن‏ كه كليسا نيز در برابر اين موج فكرى تاب نياورد و اين افكار را پذيرفت.

افزون بر افكار فلسفى، رفته رفته كليه‏ ى آراى علمى يونان به شكل پشتوانه‏ ى عظيمى براى تبليغ مسيحيت درآمد و با اصول و ريشه‏ ى مسيحى‏ گرى پيوند خورد به طورى كه اين آرا به عنوان عقايد مذهبى تلقى گشته، مخالفان آن به شدت مورد آزار كليسا قرار مى‏ گرفتند.

از جمله‏ ى آراى علمى كه براى توجيه عقايد مسيحيت‏ به كار مى‏ رفت; كيهان شناسى بطلميوس بود كه زمين را مركز عالم معرفى مى‏ نمود و گردش تمام ستارگان و سيارات را به دور آن مى‏ دانست كه اين راى، مايه‏ ى اشرف بودن انسان تلقى مى‏ گرديد، كه اشرفيت انسان بر ديگر موجودات از عقايد مسيحيت‏ بود.

به طور كلى در قرون وسطى، الهيات از دو عامل نقل و عقل بهره مى‏ جست و اين دو در راستاى استحكام پايه‏ هاى مسيحيت در هم آميخته شده بود. اما در اين ميان عقل در درجه‏ ى دوم اهميت قرار داشت و داراى ارزش تبعى بود و در حقيقت‏ به عنوان وسيله‏ ى توجيه نقل تلقى مى‏ گرديد. به همين جهتست كه هرگاه عقيده‏ اى مذهبى با توجيهات عقلى قابل تبيين نبود با استدلال به عدم توانايى عقل در درك نقل، آن راى و عقيده پذيرفته و توجيه مى‏ شد.

قرن چهاردهم ميلادى، سرآغاز رخدادهايى است كه از دو سو، دين پژوهى را در غرب متحول مى‏ ساخت. اين جريانهاى پيوسته از طرفى بنياد فلسفه يونانى را كه با فهم دين در هم آميخته بود، متزلزل مى‏ نمود و از سوى ديگر، پيشرفت علوم تجربى، آراى علمى يونان را كه توجيهى براى عقايد مسيحيت محسوب مى‏ شد، ابطال مى‏ كرد.

در انگلستان و فرانسه گرايش به اصالت تسميه (نومنياليسم، انكار وجود كليات وقايل شدن به وجود اسماى صادق بر كثيرين) و دورى از عقل گرايى، فلسفه‏ ى متافيزيكى را متزلزل و پايه‏ هاى آن را نابود مى‏ ساخت. در فرانسه نيز طبيعيات ارسطو مورد مناقشه واقع شد وكم‏ كم، آراء علمى درآميخته با فهم نصوص دينى، يقينى بودن خود را از دست داد.

زمزمه‏ ى ناسازگارى فلسفه با عقايد مسيحيت (عقل و دين) و اختلافات ميان ارباب كليسا و نيز اختلاف آنها با فرمانروايان بى‏ تفاوتى مردم را نسبت‏ به عقايد مذهبى برانگيخت و گرايش به سوى زندگى مادى و صرف نظر كردن از مسايل ماوراى طبيعى والهى را پديد آورد. از پيامدهاى ديگر وقايع فوق، طرز تلقى جديدى از فهم دين و در نتيجه پيدايش مذهب پروتستان، و نظريه‏ ى ناسازگارى دين وسياست است.

سرانجام در اواسط قرن پانزدهم، با سقوط امپراتورى بيزانس زمينه‏ ى يك تحول فكرى فراگير و همه جانبه در اروپا پديد آمد و دستگاه پاپ از هر سو، مورد هجوم فكرى و علمى واقع شد.

گرايش عمومى به علوم تجربى، در قرن شانزدهم سبب ساز كشفيات جديد همچون كشفيات كپلر، كپرنيك و گاليله گرديد. اين اكتشافات، فلكيات بطلميوس، طبيعيات ارسطو را كه با فهم عقايد مسيحيت درآميخته بود از دايره‏ ى حقايق به در برد و آنها را به صورت عقايدى خرافى، معرفى نمود. همين تغيير و تحول در نحوه‏ ى نگرش به طبيعت، زمين را به كره‏ ى كوچكى در كنار كهكشانها تبديل نمود، در نتيجه عامل توجيه اشرفيت انسان از بين رفت.

به همين جهت آيات كتاب آسمانى در شرافت وافضليت انسان كه سالها با همين آراى خرافى تبيين مى‏ گشت مورد ترديد واقع شد. اين تحولات فكرى باعث گرديد روش عقلى در ميان روشهاى فهم دين مطرود شود چرا كه عموم دانشمندان، اشتباهات و درك نادرست‏ حقايق را متوجه عقل و استدلالات عقلى مى‏ دانستند.

پيشرفت علوم تجربى در زمانى به وقوع مى‏ پيوست كه تعصب و مقاومت روحانيان مسيحى در برابر اين كشفيات و تضاد ظاهرى عقايد مذهبى با علوم، بدبينى مردم را نسبت‏ به ارباب كليسا و دين و مذهب و وسايل توجيه آن برانگيخته مى‏ نمود و در پى نابودى تنها فلسفه‏ ى رايج آن عصر (اسكولاستيك) اذهان عموم، با يك خلا فكرى و عقيدتى روبه‏ رو گرديد.

اين خلا فكرى و ابطال پذيرى عقايد مسيحيت و مسايل علمى قديم كه سالها در ذهن مردم امورى يقينى و درست تلقى مى‏ شدند باعث ايجاد حس بدبينى نسبت‏ به تمام يقينيات و در نتيجه بروز شك گرايى گرديد. از اين رو، پاره‏ اى از دانشمندان در اين دوره صراحتا يقينى بودن كشفيات تازه‏ ى علمى را نيز مورد ترديد قرار دادند. در قرن هفدهم ميلادى فعاليتهاى مختلفى براى ترميم ويرانى‏ هاى فكرى رنسانس و از جمله براى مبارزه با شك گرايى و اثرهاى سوء آن بر دين و عقل انجام گرفت.

كليسائيان غالبا در صدد برآمدند كه وابستگى مسيحيت را به عقل و علم برند و عقايد مذهبى را از راه دل وايمان تقويت كنند ولى فلاسفه و دانشمندان كوشيدند تا پايه‏ ى محكم و تزلزل ناپذيرى براى دانش و ارزش بجويند، به گونه‏ اى كه نوسانات فكرى و طوفانهاى اجتماعى نتوانند بنياد آن را نابود سازد.

در اين دوران برخى از دانشمندان نيز براى سامان دهى به وضعيت فكرى موجود مبارزه با شك گرايى و پر نمودن خلا فكرى، بار ديگر به دامان عقل پناه بردند و از راه استدلالات عقلى وجود حقايق را در عالم خارج اثبات نمودند. اين رويكرد، نقطه‏ ى عطف دوباره‏ اى در جهت احياى روش عقلانى در حيطه‏ ى معرفتهاى مقبول، بود در حالى كه غرب در فهم حقايق دينى، مسيرى ضد عقلى را مى‏ پيمود.

اين افكار و آراى در آن عصر تزلزل فكرى مايه‏ ى آرامش خاطر بسيارى از دانش پژوهان و دينداران گرديد.

دين پژوهان ديگرى نيز در تحكيم مبانى اين نهضت فكرى كوشيدند، ولى به هر حال، اين كوششها نتوانست روش عقلى را همچون گذشته در ميان روشهاى علوم رواج دهد و از سوى ديگر توجه عموم دانشوران به علوم تجربى منعطف شده بود و همين عامل باعث كندى رشد روش عقلى مى‏ گرديد.

در حالى كه روش تعقلى در قاره‏ ى اروپا تجديد حيات مى‏ كرد و عقل، رفته رفته مقام و منزلت‏ خود را در معرفت‏ حقايق دينى باز مى‏ يافت، همزمان گرايش ديگرى رشد مى‏ يافت كه مبتنى بر اصالت‏ حس‏ وتجربه در فهم حقايق و واقعيات بود آغاز اين گرايش به اواخر قرون وسطى باز مى‏ گشت كه قايلان به اصالت تسميه ، با سخنان خويش اصالت عقل را مورد مناقشه و ترديد قرار مى‏ دادند.

دوره‏ ى اوج اين جريان از اواخر قرن هفدهم تا حدود يك قرن بعد، ادامه داشت. در اين دوران خلا فكرى موجود، زمينه‏ هاى شك گرايى و عدم رشد كافى تعقل گرايى از يك سو، و پيشرفت چشمگير علوم تجربى از سوى ديگر، باعث گرديد تجربه و آزمايش جايگزين استدلالات عقلى گردد.

اين شيوه‏ ى معرفت و شناخت در دايره‏ ى فهم دين نيز سرايت نمود و آن را به روشى نو در فهم حقايق دينى بدل نمود. از سوى دانشمندان، انتقادات بسيارى متوجه عقل و روش تعقلى گرديد، در نتيجه حس و تجربه سرچشمه‏ ى همه‏ ى شناختها تلقى گرديد.

در قرن نوزدهم نيز در اثر بروز تحولات فكرى و سياسى در جهان غرب كه اغلب ريشه در تحولات قرون هفده و هيجده داشت تغييرات بسيارى در زير ساختهاى فكرى رخ داد تحولاتى نظير انتشار نظريه‏ ى داروين، گسترش فتوحات استعمارى اروپاييان، پيشرفتهاى مردم شناسى و باستانشناسى و زبان شناسى و پيدايش نظريات جديد در باب منشا دين، هر يك به طريقى در روند فكرى غرب تاثير فوق العاده‏ اى داشت و هر يك ديدگاهى خاص را نسبت‏ به مسايل دينى و مذهبى به وجود مى‏ آورد.

گسترش فتوحات استعمارى غربيان در اين قرن باعث آشنايى بيشتر با زبانها و اديان شرقى و آفريقايى گرديد و به منظور يادگيرى اين فرهنگها، برنامه‏ ى گسترده‏ اى در دانشگاههاى غرب به اجرا درآمد. انسان غربى با شيوه‏ هاى گوناگون رفتار و انديشه مواجه شد. غربيان با مطالعه‏ ى تطبيقى و شناخت مشترك اديان و بسيارى از موارد مشترك اديان، «دين شناسى تطبيقى‏ » را پايه‏ ريزى كردند.

انتشار نظريه‏ ى تكامل داروين، يكى ديگر از تحولاتى بود كه تاثير مهمى بر طرز تلقى دانشمندان غربى از مذهب برجاى گذاشت. اين نظريه مستقيما با برخى از باورهاى دينى در ستيز بود. پاره‏ اى ديگر از مسايل دينى همچون رابطه‏ ى خداوند با طبيعت وخلقت انسان، ثبات و جاودانگى دين و اخلاق در اثر ظهور اين نظريه و تكامل آن توسط دانشمندان ديگر مورد ترديد قرار گرفت.

پيشرفتهاى مردم شناسى، باستان شناسى و زبان شناسى نيز تاثير خود را در مسايل مربوط به دين نظير فطرى بودن توحيد وخداپرستى و اصالت و اعتبار تاريخى پاره‏ اى از متون مقدس دينى، برجاى گذارد. پيدايش نظريات جديد در باب منشا دين نيز، دين پژوهى را از سوى ديگر در جريانى خاص‏ قرار مى‏ داد.

به هر تقدير، مجموعه‏ ى اين عوامل، سبب شد تا پس از آن انديشمندان و دين شناسان غربى با رهيافتى نقادانه و تحليلى و ديدگاهى فارغ البال و بيرونى، به بررسى پديده‏ ى دين بپردازند و به جاى دقت در خصوصيات ويژه‏ ى هر دين، دين را با صرف نظر از تنوعات و تشخصاتش مورد پژوهش قرار دهند كه البته علاوه بر برخى پيامدهاى نامطلوب، داراى پاره‏ اى رهاوردهاى نيك نيز هست.

 منـابـع
1- مقاله دين‏پژوهى در غرب ، محمد جواد حيدرى كاشانى
2- مارى كلدلوتران، مجله مسجد، سال سوم شماره 17، مقاله‏ى «بحران معنويت در جهان غرب و بازگشت

آيا تشيع، زائيده ذهن عبدالله بن سبا است؟

فرضيه هاي موهوم پيرامون پيدايش شيعه

فرضيه نخست :

تشيع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا

طبري درباره اين توهّم ساختگي مي نويسد: «يك يهودي به نام عبدالله بن سبا در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلماني كرد و در بين مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت مي داد كه پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) هم مانند عيسي بن مريم باز خواهد گشت و علي (عليه السلام) وصيّ محمد (صلّي الله عليه وآله) است، آنگونه كه هر پيامبر را جانشيني است؛ و علي خاتم اوصياست، آن سان كه حضرت محمد خاتم پيامبران است و عثمان حق اين وصيّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس بايد با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد. گروه هايي از مسلمانان به او گرويدند كه از صحابه بزرگوار يا تابعين شايسته بودند، مثل ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، عبدالرحمن بن عديس، محمد بن ابي بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نيكو وشايسته ديگر. پيروان او مردم را بر ضدّ حاكمان مي شوراندند ونامه هايي در نكوهش از فرمانروايان نوشته به شهرهاي ديگر مي فرستادند. در نتيجه، عده اي از مسلمانان با تحريك آنان قيام كردند و به مدينه آمدند و عثمان را در خانه اش محاصره كرده و كشتند. مسلمانان با علي (عليه السلام) بيعت كردند، طلحه و زبير بيعت را شكسته به بصره رفتند. »[1]

داستان پيروان عبدالله بن سبا، بر اساس آنچه طبري در حوادث سال 30 ـ 36 هجري نوشته، تا اينجا به پايان مي رسد. تاريخ نگاران و مقاله نويسان بعدي آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظريه ها را بر اين پايه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناساني كه طفيلي سر سفره مسلمانان اند در بررسي هاي خود همين فرضيه نادرست را پيروي كرده اند.

تشيع در عصر پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) آشكار شد و پيروان علي (عليه السلام) را شيعه مي گفتند و در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و پس از او وجود داشتند

نظر محقّقان درباره اين فرضيه

1 – داستاني را كه طبري آورده است، با چشم پوشي از ناشناخته هايي.

كه در سند آن است، به افسانه و خرافات شبيه تر است؛ زيرا باور كردني نيست كه يك يهودي در زمان خلافت عثمان از صنعا بيايد و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعين را بفريبد و همه جا بگردد و هسته هاي ضدّ عثمان تشكيل دهد و آنان را به مدينه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامي بشوراند، آنگاه در برابر ديدگان صحابه و تابعين به خانه خليفه يورش آورند و او را به قتل برسانند. اين قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعين را نيز زير سؤال مي برد و آنان را به صورت گروهي ساده ترسيم مي كند كه فريب يك يهودي نيرنگ باز را كه تظاهر به مسلماني مي كند بخورند، بي آنكه او را بشناسند، در حالي كه ميان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و انديشمندان حضور داشتند.

2 . بررسي سيره عثمان و معاويه نشان مي دهد كه آنان هرگز اجازه نمي دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامي بگردند و تبليغات عليه آنان انجام دهند. گواه اين نكته اين است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدينه به ربذه تبعيد نمود. عثمان، عمار ياسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان يكي از دنده هاي او را شكستند.[2] و حوادث ديگري كه عليه مخالفان خلافت و معترضان پيش آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبدالله بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

 چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيري او فقط مخصوص نيكان از امت محمد (صلّي الله عليه وآله) بود كه هر چه مي خواست بر سر آنان آورد؟[3]

حقيقت ديگري كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته اند، اين است كه شواهد و قراين نشان مي دهد كه عبدالله بن سبا از چهره ها و قهرمان هاي ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمي حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روي زمين وجود خارجي نداشته اند. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنة الكبري» به اين نكته رسيده است، خاورشناساني چند نيز از او پيروي كرده اند. علاقه مندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقي رجوع كنند.[4]

فرضيه دوم :

رنگ و ريشه ايراني تشيّع

براي پيدايش شيعه، فرضيّه دوّمي مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان معتقدند تشيع، پديده اي است كه پس از رحلت پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) پيدا شده است، از اين رو در پي علّت و سبب پيدايش آن بر آمده اند، تا رسيده اند به اين كه تشيّع، رنگ و ريشه ايراني دارد.

خلاصه اين فرضيه اين است كه مذهب شيعي يك گرايش ايراني است، زيرا عرب معتقد به آزادي بود و ايرانيان معتقد به پادشاهي و وراثت بودند و معناي انتخاب را نمي دانستند. چون پيامبر (صلّي الله عليه وآله) در گذشت و فرزندي نداشت، گفتند : پس از او علي (عليه السلام) به خلافت شايسته تر است. هماهنگي فكري ميان ايرانيان و شيعه ـ يعني موروثي بودن خلافت ـ دليل آن است كه تشيع، مولود ايرانيان است.

اين فرضيه ادّعايي بي دليل است، دلايل فراواني كه براي تشيع، ريشه عربي را ثابت مي كند، دروغ بودن آن را ثابت مي كند.

دلايل عربي بودن ريشه تشيع عبارت است از :

1 . تشيع در عصر پيامبر اكرم (صلّي الله عليه وآله) آشكار شد و پيروان علي (عليه السلام) را شيعه مي گفتند و در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و پس از او وجود داشتند.

پيشگامان تشيع در زمان پيامبر (صلّي الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين (عليه السلام) همه عرب بودند و جز سلمان محمدي كسي از ايرانيان در ميان آنان نبود.

اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاي ديگر منتشر مي شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهي از شيعيان اشعري به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالي كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعني از سال 17 هجري مسلمان شده بودند

2 – امام علي بن ابي طالب (عليه السلام) در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود : جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدناني و قحطاني بودند. گروه هايي از قريش، به سپاه او پيوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابي بكر، و … اميرالمؤمنين (عليه السلام) با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين در صفين نبرد كرد و مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايراني ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع اند!؟ به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندي ها وغير عرب هاي ديگري هم شيعه بودند.

3 – اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاي ديگر منتشر مي شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهي از شيعيان اشعري به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالي كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعني از سال 17 هجري مسلمان شده بودند.

ايرانياني كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكي شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخاري، ترمذي، نسائي، ابن ماجه، و حاكم نيشابوري و كساني ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايراني بودند.

البته گاهي براي ايراني بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مي شود كه تشيع و ايرانيان در موروثي بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولي خلافت از نظر شيعه موروثي نيست، بلكه تابع نصّ و تعيين است، نهايت آنكه خداي متعال، نور امامت را در خاندان ويژه اي قرار داده كه هر امامي، امام پس از خود را تعيين مي كند.

4 – هر كس تاريخ ايران و زندگي دانشمندان ايراني و ورودشان به تسنّن و تشيّع را مطالعه كند، در مي يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوي تشيّع بر ايرانيان غلبه يافت.

البته ري، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاي ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

در نوشتار آتي، اهم اصول اعتقادي شيعه را تبيين و اثبات خواهيم کرد.

پي نوشت ها:

[1] . تاريخ طبري : ج 3، ص 378.

[2] . استيعاب : ج 2، ص 422.

[3] . الغدير : ج 9، ص 219 ـ 220

[4] . اصل الشيعه واصولها، كاشف الغطاء، ص 73، الفتنة الكبري، طه حسين، ص 134 بخش ابن سبا؛ الغدير، ج 9 ص 220، عبدالله بن سبا، سيد مرتضي عسكري، نظريّة الامامة، أحمد محمود صبحي، ص 37

دوگا، گوستاو

گوستاو دوگا از خاورشناسان فرانسوى و متخصّص در تاريخ و جغرافياى كشورهاى اسلامى بوده كه در ((اورانژ)) از توابع ((ووكلوز)) در فرانسه متولّد شده و پس از هفتاد سال عمر در ((بارژول)) بدرود زندگي گفته است.

تحصيلات

وى زبانهاى فارسى، عربى و تركى را در كولژ دو فرانس تحت تعليم ((رنو)) (1795-1867) و كوسون دو پرسوال (1795-1871) فراگرفته، و پس از فراغ از تحصيل با هيأتى در 1845 به الجزيره عزيمت كرده، و در همانجا با سمت پروفسوراى زبان عربى به تدريس پرداخته است، پس از جندى به فرانسه احضار شده و به عنوان پروفسور تاريخ و جغرافياى ممالك اسلامى در مدرسه زبانهاى شرقى پاريس منصوب شده و در سال 1872 از طرف همين مدرسه براى مطالعات تاريخى و جغرافيايي كشورهاى مسلمان مأموريت يافته است.

گوستاو دوگا پس از مراجعت به فرانسه به عضويت انجمن آسيايى پاريس برگزيده شده و مقالات و مباحث ارزشمندى در موضوع تاريخ و جغرافياى كشورهاى اسلامى نوشته كه در مجله ى انجمن مزبور درج شده است.

ولادیمیر مینورسکى

ولادیمیر فئودورویچ مینورسکى در ۶ فوریه ۱۸۷۷ میلادى در روسیه  به دنیا آمد .

وى یکى از سرشناس‌ترین خاورشناسان، ایرانشناسان و اسلام‌شناسانى بود که بخشى از عمر خود را در ایران زندگى کرده ‌است.

زندگی‌نامه

پروفسور ولادیمیر مینورسکى از سال ۱۸۹۶ تا ۱۹۰۰ در دانشگاه مسکو به تحصیل حقوق پرداخت و سپس مشغول آموختن زبان‌هاى شرقى در  انستیتوى لازارف شد.
وى در ۱۹۰۳ به خدمت وزارت امور خارجه روسیه درآمد و از ۱۹۰۴ تا ۱۹۰۸ در ایران و در شهر تبریز خدمت کرد.

مینورسکى روسیه را در جریان انقلاب ۱۹۱۷ ترک کرد و از سال ۱۹۲۳ به تدریس زبان فارسى و سپس به تدریس زبان ترکى در مدرسه زبان‌هاى شرقى پاریس پرداخت.

پس از آن، از ۱۹۳۲ به تدریس زبان و ادبیات فارسى و تاریخ ایران در مدرسه زبان‌هاى شرقى لندن مشغول شد.

وى در سال ۱۹۳۷ پروفسور زبان فارسى دانشگاه لندن شد. مینورسکى در سال ۱۹۴۴ بازنشسته شد و از آن پس در کمبریج لندن زندگى کرد. وى در ۲۵  مارس ۱۹۶۶ درگذشت.

آثار

مینورسکى بیش از ۲۰۰ کتاب و مقاله به زبان‌هاى روسى، فرانسه، انگلیسى، فارسى و عربى نوشت. برخى از آثار وى عبارت‌اند از:
دایره المعارف اسلام
ایران، دین و تاریخ آن
عوامل جغرافیایى در هنر ایران
حماسه ملى ایرانیان
مقدمه قدیم شاهنامه
ایران در قرن پانزدهم (به فرانسه)
فرقه اهل حق
تذکره الملوک، رساله‌اى در باب دستگاه‌هاى دیوانى و تأسیسات و بنیان‌هاى ادارى دولتى در عهد صفویه مقالاتى در باب اصل و منشا «گوران و  دبیات گورانى»؛ «خاقانى و اندرونیکوس»؛ «ویس و رامین» تحقیقاتى در باب «تاریخ قفقاز» به زبان انگلیسى ترجمه رساله دوم «ابودلف» در باب سفرهاى او در ایران و وصف بلاد آن در حدود ۳۳۰ هجرى ترجمه خلاصه «عالم آراى امینى» تالیف فضل الله بن روزبهان به انگلیسى ترجمه و تعلیقات  در «تاریخ شروان و دربند» جنگ‌هاى رومیان و بوزنطیان در آذربایجان اصلاحات ارضى در عهد آق قویون لو قصاید جامى حاوى کلمات مغولی
منابع: دایره المعارف ایرانیکا

تحريف‌پذيرى يا تحريف‌ناپذيرى قرآن از نظر خاورشناسان

شرق شناسى با غرب شناسى يا هر علمى و هر شناخت و معرفتى به خودى خود بد نيست. مشكل اين است كه به عنوان مثال يك مسيحى با افكار مسيحى دست به نقد قرآن بزند. براى او فقط يك چيز مهم است و آن هم زير سئوال بردن مفاهيم قرآن و نسبت دادن آن به انسان است، نه به وحى و شارع مقدس. بر اين اساس در اين نوشتار نگاهى داريم بر پيشينه تاريخى تحريف قرآن از نظر خاورشناسان.

فرهنگ استعمارى عموماً از طريق رسانه ها شنوايى و بينايى پيدا مى كند و به اين وسيله حضور فيزيكى خود را در منطقه توجيه مى كند. با نگاهى به جنگ اوّل و دوّم خليج فارس نقش رسانه ها را در اشاعه فرهنگ استعمارى بخوبى مى بينيم.

در جنگ اوّل هنگامى كه سربازان آمريكايى چند قدمى با سقوط ديكتاتور عراق فاصله داشتند ناگهان فرمان عقب گرد به آنها داده مى شود و در طول اين ده سال يعنى از سال 1992 تا 2002 ميلادى رسانه ها چنان مردم دنيا را با خطرناك بودن دشمنى مثل صدام آشنا مى كنند كه تقريباً تمام دنيا جنگ براى از بين بردن صدام را مشروع مى دانستند.

لذا در جرگه حمايت از آمريكا پيوستند و صدام سرنگون شد.

اينك رسانه هاى عراقى نوين و فدرال را براى آينده ترويج مى كنند برنامه اى كه مطمئناً يكى از اهداف بلند مدت سردمداران غرب است. از طرفى در سايت هاى اينترنتى كه امروزه به عنوان كاربردى ترين رسانه بين جوانان متداول است. استعمار جديد در حال اشاعه فرهنگ استعمار است.

طبعاً در اين رسانه دو چيز مورد هدف قرار مى گيرد. يكى هويت ملى و ديگرى هويت مذهبى. چون همواره اصلى ترين ملاك تشخيص هويت ملى كه وطن پرستى و ايمان و مذهب است توسط سايت هاى غير اخلاقى و رسانه هاى ماهواره اى مورد حمله قرار مى گيرند. در حالى كه ما از رسول الله صلى الله عليه مى خوانيم كه: حب الوطن من الايمان « يعنى دوست داشتن وطن از ايمان است ». امّا آنها اين مسأله را مطرح مى كنند كه امروز ديگر وطن و مرزهاى جغرافيايى معنى ندارد.

پول و اقتصاد است كه در دهكده جهانى حاكم است. در اين پروسه همواره كشورهاى ثروتمند فربه تر شده و كشورهاى ضعيف لاغرتر مى شوند و مباحث فرهنگى هم به عنوان اصلى ترين نقطه ثقل و ايستايى استعمار جديد رسانه اى مورد يورش قرار مى گيرد. به عنوان نمونه امروز در اينترنت فارسى در سايت هاى ياهو يا گوگل عده زيادى از سايت هاى مبارز با اخلاقيات و دين را مى بينيم كه به اصطلاح خود با تعدادى مدارك جعلى و غير مستند سعى در زير سئوال بردن قرآن و دين اسلام و مذهب تشيع دارند.

امروزه رسانه ها بدون هيچ قيد و شرطى اوامر مختلفى را پيگيرى مى كنند و به صورت خرده فرهنگ هايى فرصت طلب كه كاستى هاى جامعه را براى جوانان و نسل پوياى جامعه عيان و آشكار مى كنند و جاى خود را رفته رفته در دل جامعه باز مى كنند و ما هم بدون اينكه بتوانيم كارى بكنيم دست روى دست گذاشته و تغييرات فرهنگى نسل هاى آينده را مى بينيم و نمود عينى آن تغييرات عجيب و غريب ظاهر برخى از جوانان ماست.

همچنين استدلال هاى غير علمى كه هيچ سندى ندارند در حوزه خرده گيرى هاى مذهبى و دينى است. گويى كه علامه دهرند. امّا غافل شده ايم كه اين عوامل ماحصل تلاش هاى آنهاست. مذاهب همواره تكيه گاه فرهنگ ها هستند.

خرده فرهنگ ها نمى توانند با وجود مذهب اكثريت، بر مردم غلبه كنند. لذا ابتدايى ترين گام برخورد با فرهنگ بومى منطقه جهت گسترش هر خرده فرهنگى، برخوردهاى مذهبى و حمله به آئين هاى مردمى است. اصولاً هر فرهنگى داراى مذهبى است و هر خرده فرهنگى هم به دنبال خود مذهبى را يدك مى كشد.

به طور مثال امروزه رسانه هاى ماهواره اى و اينترنتى مأمنى براى تبليغ اديان مسيحى و يهودى و زرتشتى و حتى بابى و بهايى شده است. تلويزيون هاى ماهواره اى پارس، محبّت، اميد ايران، تصوير ايران، كانال يك، انديشه و…. در كنار ساير برنامه هاى تبليغى خود كه فارسى زبان هستند با تهيه برنامه هاى تبليغى علناً با ظاهر مسيونرى سعى در تبليغ اديان فوق الذكر دارند.

آنها به صورت علنى در ساعت هايى خاص با استفاده از مطالب كاربردى براى ترويج دين خود و حمله به آيين اسلام، برنامه هاى شان را پخش مى كنند. اين برنامه ها اصولاً بيننده چندانى ندارند. ولى حمله اى مستقيم به قلب جوانان ما هستند.

اگر روزى انگلستان براى توجيه حضور خود در ايران نيازمند ايجاد اديان دست نشانده چون بابيت و بهائيت داشت و به اين وسيله از توان اجرايى شان در دولت هاى پهلوى استفاده كاربردى نمود. و يا در هندوستان اديان مختلفى را ايجاد كرد و پيامبران زيادى به اجتماع هندوستان معرفى كرد.

همچنين ماجراى مسجد بابرى را بدون هيچ مستدلى به وجود آورد كه اكنون بعد از دو قرن هنوز هم خون مى گريد و بسيارى از هندوها و مسلمانان را به قتل و عام مى كشاند.

امروز ديگر از طريق رسانه ها استفاده مى كند و ابتدا به مذهب حمله مى كند. آنها در طول چهار قرن به صورت كامل دين اسلام را شناختند. با ايجاد دانشگاه هاى خاورشناسى و فرستادن خاورشناسان دردل ملت ها و حكومت ها، تمام نقاط ضعف و قدرت ملت ها را شناسايى كردند و امروز از آن يافته ها در رسانه هايشان استفاده مى كنند.

ماجراى مسجد بابرى در هندوستان كه علناً حمله به مذاهب و اديان هند بود. نمونه عينى درگيرى خرده فرهنگ ها با فرهنگ اصيل دارد. انگلستان در طول دو قرن حضور فيزيكى و استيلاى كامل بر هندوستان به عنوان يك فرهنگ غالب در هند شمرده مى شود و فرهنگ اصيل هندى اعم از ساير فرق فقط در قبايل ديده مى شود. مسجد بابرى محل مقدسى براى مسلمانان هندوستان است.

در اين راستا خاورشناسان انگليسى تلاش زيادى براى مقدس بودن آن كردند تا جايى كه مسلمانان هند نماز خواندن در آن را برابر با نماز خواندن در مسجدالاحرام مى دانند.

از طرفى ديگر خاورشناسان انگليسى با حمايت سفارتخانه هاى مقتدر انگليس در هند و هند شرقى با ارائه مدارك و اسناد دروغين از وداها و ساير كتاب هندوان بيان كردند كه اين مسجد در جايگاه مقدس هندوان بنا شده است.

همان بناى مقدسى كه ساليان متمادى قرن ها پيش از اسلام مورد پرستش هندوان بود. بنابراين خواسته يا ناخواسته جنگ قومى قبيله اى ميان اديان در گرفت و هنوز هم مرد بيگناه زيادى را به قربانگاه مى برد.

امروز رسانه ها علناً فرهنگ هاى موردنظر خود را براى اقوام و ملت هاى مختلف تبليغ مى كنند در حالى كه فرهنگ آنها براى مردم هر منطقه اى يك خرده فرهنگ نفوذپذير است كه عده اى از مردم منطقه را به كيش خود در مى آورد و آنها كه فرهنگ ناهماهنگ رسانه اى را پذيرفتند خود به خود يك ناهنجارى و يك خرده فرهنگ براى ساير مردم خود مى شوند.

بنابراين امروز براى نشر يك خرده فرهنگ نياز به حضور مسيونر يا افراد مبلغ و خاورشناس نيست. چون ابزارها عوض شده اند. هرچند نفس عمل همان است.

به نقل از :حسين قاسم نژاد
پى نوشت ها:
سوره اعلى / آيات 6و7
(ويطعمون الطّعام على حبّه مسكيناو يتيماً و اسيرا ) / سوره انسان / آيه 8
تورات / سفر پيدايش / باب 16 و17 در مورد ابرام و بركت دادن به فرزندانش
در آستانه قرآن / رژى بلاشر . صفحه 27
همان منبع / صفحه 15

انگیزه قیام هاى ضد اموى علویان از دیدگاه مستشرقین

مقدمه

مستشرقین درباره تاریخ اسلام آثار متعدد و متنوعى دارند که در آن بخشى را هم به قیام هاى ضد اموى منجمله قیام علویان اختصاص داده اند.

با مطالعه در این قیام ها مى بینیم که گروهى از خاورشناسان به طرفدارى از امویان پرداخته و کوشیده اند اتهاماتى را که در طول تاریخ به بنى امیه نسبت داده اند کم رنگ جلوه دهند برخى هم مقتضیات سیاسى و اجتماعى را نادیده گرفته و یا اینکه به تفسیر علم گرایانه پرداخته به گونه اى که عملکرد این خاندان به تبرئه بینجامد.

در عوض تعدادى از مستشرقین جانب انصاف را گرفته و تنها براى نفش علم و دانش وخدمت به فرهنگ تاریخى زحماتى کشیده و واقعیتهاى تاریخ را بیان نموده اند.

اما اغلب آنها به منابع اهل سنت دسترسى داشته و به مآخذ مهم شیعه کمتر رجوع کرده اند.

مثلا اشپولر معتقد است که چون منابع دیگرى نداریم لذا مى بایست از این منابع استفاده نمائیم و آنها را قبول کنیم .

البته برخى از خاورشناسان نظر مورخان اسلامى را که در قرن سوم و چهارم هجرى تالیف شده است آورده اند چون مورخان آن زمان تحت حاکمیت و قدرت عباسیان بوده لذا آنها هم گرایش عباسى داشته و صادقانه واقعیات تاریخى را بیان نکرده اند و یا اینکه تحریفات وجعل احادیث علیه علویان را پذیرفته اند.

از طرف دیگر مستشرقین بخاطر حمایت بنى امیه از مسیحیان و بکارگیرى آنها در کارهاى حکومتى نمى توانسته اند بى طرفانه قضاوت کنند.

به هر حال خوانندگان و علاقه مندان به مطالعه کتب مستشرقین ـ که تعدادشان هم کم نیست ـ باید دقت بیشترى داشته باشند و ببینند آنها از چه منظرى به وقایع تاریخى نگریسته اند آیا اسناد تاریخى را خوب تجزیه و تحلیل نموده اند آیا با دیدگاه منتقدانه به روایات و منقولات پرداخته اند آیا تحریفات و جعلیات را کنار گذاشته و واقعیات را تبیین نموده اند حال ضمن لحاظ این موارد خود به قضاوت بپردازند ولى آنچه که از اهمیت فراوانى برخوردار است باید گفت که تنها با ایجاد محبت اهل بیت (ع ) در دل و مطالعه و تحقیق از متون صحیح و آگاهى دقیق از فلسفه قیام و یا سکوت و… علویان مى توان واقع بینانه قضاوت صحیح داشته باشیم .

در اینجا براى نمونه نوشته هاى تعدادى از خاورشناسان را به طور مختصر ذکر مى نمائیم :

۱ ) کارل بروکلمن خاورشناس آلمانى (۱۹۵۶ م ) که آثار ارزنده اى در خصوص تالیف و چاپ کتاب هاى اسلامى داشته ۱ در کتاب تاریخ ملل ودول اسلامى انگیزه قیام حسین بن على (علیه السلام ) را عدم پذیرش بیعت یزید و تسلیم نشدن و دعوت شدید کوفیان را ذکر مى نماید.

و شهادت حسین (علیه السلام ) را علاوه بر نتایج و اثرات سیاسى موجب تحکیم و اشاعه مذهب شیعه مى داند.۲

او انگیزه قیام زید بن على را چنین بیان مى نماید : « متابعت قرآن و سنت و برکنارى عمال نادرست دولت اموى و حمایت ضعفا و احقاق حق کسانى که از طرف دولت هشام بن عبدالملک به آن ها اجحاف شده است و تقسیم عادلانه درآمد کشور و بیت المال و باز گرداندن سربازانى که در نقاط دور مشغول جنگ بودند » ۳

۲ ) گیپ همیلتون : گیپ اسکاتلندى انگیزه قیام علویان را باز گرداندن خاندان على (علیه السلام ) به خلافت عنوان مى نماید.۴

۳ ) پطروشفسکى : هم همان دیدگاه بروکلمن را دارد و اضافه مى کند امویان به علویان (فرزندان حسن و حسین ) بد گمان بودند و آنها را از مقامات دولتى به دور نگاه داشته و بعضى ها را که خطرناک مى شمردند به هلاکت مى رساندند.

و نیز اضافه مى کند قیام زید به دعوت کوفیان انجام شد . ۵

۴ ) اشپولر : برتولد اشپولر از جمله کسانى است که به اشتباه رهبران علوى را به فقدان بینش سیاسى متهم مى کند.

او هدف از قیام علویان را سرنگونى سلطه دنیوى و غیردینى امویان و برسرکار آوردن خاندان پیغمبر (صلى الله علیه و آله ) به عنوان تنها خاندان بر حق خواستار به خلافت رساندن علویان ذکر مى کند . ۶

۵ ) لمبتون و هولت : از دیدگاه این مستشرق ناخرسندى از حکومت اموى رشک بردن به سوریه (شام ) به عنوان مرکز امپراتورى از عوامل آشوبهاى علیه دستگاه اموى بوده و حضرت حسین (علیه السلام ) به دعوت کوفیان و عدم بیعت با یزید دست به قیام زد.

او قیام علویان را با انگیزه خواستار رساندن قدرت به یکى از خویشاوندان پیغمبر (صلى الله علیه و آله ) ذکر نموده است .

۷ خطاها و غرض ورزى هاى این مستشرق در عبارات رشک بردن به حکومت شام و معاویه نمایان مى باشد.

۶ ) کورت فریشلر : فریشلر آلمانى انگیزه قیام حسین بن على (علیه السلام ) را نجات اسلام و مقابله با ظلم و فساد و عدم بیعت با یزید بن معاویه که اهل فسق و فجور و ظلم بود بیان مى کند و دعوت کوفیان بخاطر ظلم و ستم یزید ناتوانى در پاسخگویى به سوالات شرعى و عدم دسترسى به امامشان ذکر کرده است .

۸ و مسلم بن عقیل نماینده و سفیر امام حسین (ع ) در رجز خود علت کشته شدنش را « راه حقیقت » عنوان مى کند۹٫

و عباس بن على (حضرت ابوالفضل علیه السلام ) در جواب امان نامه شمر بن ذى الجوشن دفاع از برادرش را قید مى نماید ۱۰

۷ ) یولیوس ولهوزن : قیام حسین بن على (علیه السلام ) را دعوت کوفى ها که با کناره گیرى حسن بن على (علیه السلام ) آرزوى یاران پدرش بر باد رفته بود و شیعیان على (ع ) به حسین بن على (علیه السلام ) روى آوردند بیان مى کند.

از طرفى عبیدالله بن زیاد به عمر بن سعد نوشته بود که بر حسین واجب است که با یزید بیعت کند و خود را تسلیم حکومت یزید نماید در غیر اینصورت با شدت و زور رفتار خواهد شدو یاران او هم حسین را تنها نگذاشتند.۱۱

۸ ) آرنولد توین بى : « حضرت على (علیه السلام ) نتوانست با ریاکارى هاى سیاسى معاویه مقابله کند لذا او و پسرش حسین (علیه السلام ) نوه پیامبر (صلى الله علیه و آله ) مظلومانه به شهادت رسیدند و بیشترین هواداران انقلاب ضد اموى از سرسپردگان على (علیه السلام ) و جانشینان وى بودند و با ناکامى روبرو شدند.

چنانکه خود حضرت على (علیه السلام ) با ناکامى هاى چندى مواجه گردید . ۱۲

۹ ) گلدزیهر : شهادت امام حسین بن على (علیه السلام ) اسلام را تضمین نمود و تشیع را که بااسلام ولادت یافت به عنوان مشخصه اساسى اسلام در تاریخ ممتاز ساخت (۱۳ )

۱۰ ) کلیفوردادموند بوسورث (باسورث ) : ضمن اینکه بنى امیه را خلفاى ناپاک و دنیا دوست مى داند میگوید که آل على (علیه السلام ) حقانیت بیشترى براى خلافت داشته و این حقانیت را براساس نص حضرت محمد (صلى الله علیه وآله ) که على را به جانشینى خود برگزیده بود مى دانستند و امام حسن به تزویر معاویه از حقوق خود بر خلافت چشم پوشید و اعقاب على (علیه السلام ) بر رهبرى جامعه وامت مسلمان طرفدارى مى کردند و شیعیانشان هم آنها را سزاوارتر و محق تر از دیگران به خلافت و امامت مى دانستند(۱۴ )

۱۱ ) رن فرارى : قیام زیدبن على بر بنى امیه در سال ۱۲۲ هـ . ق را بخاطر ستمگرى اضطراب و خفقان یوسف بن عمر ثقفى عمال امویان در عراق بیان مى نماید و در سال ۱۲۵ هـ . ق یحیى بن زید در خراسان قیام کرد.

هر چند مرگ این دو پدر و پسر نشان پیروزى امویان بود اما در حقیقت تااندازه اى به پیشبرد مقصود عباسیان کمک کرد . (۱۵ )

۱۲ ) ایرام لاپیدوس : شیعیان آرزوى دستیابى به خلافت را در سر مى پروراندند.

حسین بن على تلاش کرد که از مدینه به کوفه برود تا رهبرى طرفداران خود را در آن جا بدست گیرد ولى از میان برداشته شد. قتل حسین (علیه السلام ) توسط بنى امیه باعث تفرقه بین مسلمانان گردید.

على (علیه السلام ) بنیانگذار مذهب تشیع و حسین (علیه السلام ) شهید راه آن شد(۱۶ ) و شیعیان ادعا مى کردند خلافت حق اعضاى خانواده على (علیه السلام ) مى باشد و آرزوى برآورده نشده حکومت فرزندان على (علیه السلام )را در سر مى پروراندند(۱۷ )

۱۳ ـ سرپرستى سایکس : خاورشناس انگلیسى قرن بیستم که خود یک ژنرال نظامى است و در بین مستشرقین یاد شده نسبت به علویان دیدگاه منفى دارد.

او در کتاب تاریخ ایران جلد اول در خصوص امام حسین (علیه السلام ) که به دوت کوفیان به سمت کوفه حرکت کرد چنین به خطا مى نویسد :

« حسین بن على که آن وقت رئیس خاندان بود با مطالعات زیادش در این موضوع به اشتباه افتاد و بیانات عذرآمیز (بى وفایى و فریب کارانه ) مردم کوفه را حمل به حقیقت نمود لیکن اگر اطراف این مسئله را به خوبى مطالعه کنیم هیچ وقت آن حضرت را در مطالبه حقوق خاندانى خود ملامت نخواهیم کرد. »

بى اطلاعى یا غرض ورزى دیگر این خاورشناس این است که انگیزه دیگر امام حسین (علیه السلام ) را بخاطر داشتن عائله سنگین و جمعیت زیاد ریاست خاندانش و نیز زوجات و اولاد بر جاى مانده از برادرش امام حسن را عنوان مى نماید . (۱۸ )

همچنین سایکس برخلافت واقعیات و مستندات تاریخى اینگونه بیان مى کند وقتى امام حسین خبر شهادت مسلم بن عقیل (علیه السلام ) را شنید او را اضطراب و وحشت فرا گرفت و خواست برگردد از این رو به دلیل مسافتى که طى کرده بود از بازگشتن منصرف شد از طرفى اقارب و ارحامش هم در مقابل مطالبه خون مسلم برآمدند . (۱۹ )

سایکس در مورد زید بن على هم چنین مى نویسد : « به هر حال اهل عراق روى عادت دیرینه خود عهد و پیمانى که با زیدبن على هم در سال ۱۲۲ هـ . ق بسته بودند به پایان نرسانیده و وى را پس از خروج تنها گذاشتند.

و این حادثه در تقویت عباسیان و انهدام بنى امیه کمک نمود . (۲۰ )

نتیجه

« نتیجه بحث اینکه علاقمندان به آثار خاورشناسان باید جانب احتیاط و دقت را داشته باشند و ببینند کدام مستشرق با چه هدف و دیدگاه و گرایشى تالیف تاریخى کرده است و آنان از علویان تا چه حد آگاهى داشته اند سپس خود به قضاوت بنشینند.

با توجه به آثار ذکر شده اکثریت آنها در خصوص انگیزه قیام هاى ضد اموى علویان همان برگرداندن خلافت به خاندان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله ) و دعوت شیعیان براى دادخواهى و مبارزه با ظلم و ستم امویان بوده هر چند که اکثریت دعوت کنندگان آنها را رها کرده و توسط بنى امیه به شهادت رسیدند در صورتى که به اصل هدف و فلسفه واقعى قیام علویان اشاره چندانى نشده است و جنبه الهى و معنوى عملکردشان مغفول مانده است .

علاوه بر این افرادى مانند سایکس سرپرسى هم پیدا مى شوند که یا با دیدگاه مغرضانه و یا عدم آگاهى کامل از قیام هاى علویان و شخصیت و نقش آنها در دوره اموى اظهار نظر کرده و به خطا رفته اند.

منابع
۱ ـ اشپولر برتولد تاریخ ایران در قرن نخستین ترجمه جواد فلاطورى تهران : انتشارات علمى و فرهنگى ۱۳۷۷ ش چاپ پنجم
۲ ـ باسورث ادموند سلسله هاى اسلامى جدید ترجمه فریدون بدره اى تهران : مرکز بازشناسى اسلام و ایران ۱۳۸۱ ش
۳ ـ بروکلمان کارل تاریخ ملل و دول اسلامى ترجمه هادى جزایرى تهران : انتشارات علمى و فرهنگى ۱۳۸۳ ش چاپ دوم
۴ ـ پطرو شفسکى اى . پ اسلام در ایران ترجمه کریم کشاورز تهران : انتشارات پیام ۱۳۵۴ ش چاپ چهارم
۵ ـ تو ین بى آرنولد تاریخ تمدن ترجمه یعقوب آژند تهران : انتشارات مولى ۱۳۶۲ ش
۶ ـ سایکس سرپرسى تاریخ ایران ترجمه سید محمد فخر داعى تهران : دنیا کتاب ۱۳۷۷ ش چاپ ششم
۷ ـ فرارى رن تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه ترجمه حسن انوشه تهران : انتشارات امیر کبیر ۱۳۶۳ ش
۸ ـ فریشلر کورت امام حسین و ایران ترجمه ذبیح اله منصورى تهران انتشارات جاوید ۱۳۶۹ ش چاپ ششم
۹ ـ گلدزیهر ورناث اسلام در ایران ترجمه محمود رضا افتخار زاده تهران : ۱۳۷۱ ش
۱۰ ـ گیپ همیلتون اسلام بررسى تاریخى ترجمه منوچهر امیرى تهران : انتشارات علمى و فرهنگى ۱۳۶۷ ش
۱۱ ـ لاپیدوس ایرام تاریخ جوامع اسلامى ترجمه على بختیارى زاده تهران : اطلاعات ۱۳۸۱ ش
۱۲ ـ لمبتون و هولت تاریخ اسلام ترجمه احمد آرام تهران : امیر کبیر ۱۳۸۱ ش چاپ چهارم
۱۳ ـ ولهوزن یولیوس تاریخ سیاسى صدر اسلام ترجمه محمود رضا افتخار زاده قم : نشر معارف اسلامى ۱۳۷۵ ش
۱ ـ حسینى طباطبایى نقد آثار خاورشناسان ص ۳۱
۲ ـ بروکلمان تاریخ ملل و دول اسلامى ص ۸۰
۳ ـ همان ص ۱۰۰
۴ ـ گیپ اسلام بررسى تاریخى ص ۱۳۹
۵ ـ پطروشفسکى اسلام و ایران ص ۵۵
۶ ـ اشپولر تاریخ ایران ۵۹ ۱
۷ ـ هولت و لمبتون تاریخ اسلام صص ۱۳۰ و ۱۳۱
۸ ـ کورت فریشلر امام حسین و ایران صص ۱۲ و ۱۴
۹ ـ همان ص ۱۱۳
۱۰ ـ همان ص ۱۹۷
۱۱ ـ ولهوزن تاریخ سیاسى صدر اسلام ص ۱۵۱
۱۲ ـ توین بى تاریخ تمدن ص ۴۵۱
۱۳ ـ گلدزیهر و رناث اسلام در ایران ص ۹۷
۱۴ ـ نک : ادموند باثورث سلسله هاى اسلامى از ص ۲۶ تا ۴۵
۱۵ ـ رن فرارى تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه ۳۸ ۴
۱۶ ـ ایرام لاپیدوس تاریخ جوامع اسلامى ص ۱۰۶
۱۷ ـ همان ص ۱۱۳
۱۸ ـ از اشتباهات دیگر سایکس این است که او در صفحه ۷۵۰ مى نویسد که : مردم کوفه به خیال اینکه حضرت را زنده دستگیر کنند از ابتدا متعرض شخص وى نشده و او را باقى گذاشتند. وقتى که معلوم شد که تا آخرین قطره خون خود ایستاده به او حمله کردند. در حالیکه اکثر مورخین نوشته اند که جایزه ابن زیاد بریدن سرشان بود و قبایل به تعداد سرهاى بریده جایزه مى گرفتند و با هم رقابت مى کردند. بعضى ها هم نوشته اند که آنها نمى خواستند خون نوه پیامبر(صلى الله علیه وآله ) بر گردنشان باشد و یا اینکه گروهى به قتل برسانند که خونش به گردن یک نفر نباشد.
۲۹ ـ همان ص ۷۵۰
۲۰ ـ سایکس سرپرسى تاریخ ایران ص ۷۷۱
گروهى از مستشرقین به طرفدارى از امویان پرداخته و کوشیده اند اتهاماتى را که در طول تاریخ به بنى امیه نسبت داده اند کم رنگ جلوه دهند. برخى هم مقتضیات سیاسى و اجتماعى را نادیده گرفته و یا اینکه به تفسیر علم گرایانه پرداخته اند تا به گونه اى دیگر بنى امیه را از عملکرد بد تبرئه کنند
برخى از مستشرقین جانب انصاف را گرفته و تنها براى نقش علم و دانش و خدمت به فرهنگ تاریخى زحماتى کشیده و واقعیت هاى تاریخ را درباره علویان بیان نموده اند
در مطالعه آثار خاورشناسان باید جانب احتیاط و دقت رعایت شود و درباره هدف و دیدگاه و گرایش آنان از تالیف کتب تاریخى آگاهى هاى لازم کسب گردد

منبع: روزنامه همشهری

بررسى دیدگاه خاورشناسان درباره ابن عباس

دانشمندان شیعه و سنى، براى ابن‌عباس در علوم مختلف اسلامى، به ویژه حدیث، جایگاه ممتازى قائل هستند. با این همه صحت هم? روایات منتسب به او به دلیل وجود تناقض در آنها، محل تردید است.

از شافعى گزارش شده است که مى‌نویسد: «لم یثبت عن ابن عباس فى التفسیر إلّا شبیه بمائه حدیث»؛ از ابن‌عباس در تفسیر جز نزدیک به صد حدیث، تأیید نشده است.

این سخن شافعى را که خاورشناسان، هم آن را براى تأیید تردید گسترد? خود به روایات او گزارش کرده‌اند، مبالغه‌‌آمیز مى‌نماید.

اندیشمندان اهل سنت، در بررسى سندى روایات او، برخى طرق روایت او را صحیح و برخى را ضعیف دانسته‌اند و بدین‌سان به گزینش میان آنها پرداخته‌اند.

پاره‌اى از دانشمندان شیعه نیز در بررسى روایات او، از نظر فراوانى و تناقض، در صحت هم? آن تردید کرده‌ اند.

محمدتقى حکیم بر این باور است که نمى‌توان صدور بیشتر این روایات را از ابن‌عباس تأیید کرد؛ چه اینکه عمر یک نفر‌، هر اندازه هم که طولانى باشد، نمى‌تواند کفاف این همه روایت را بدهد؛ همچنان‌که تناقض و اضطراب محتواى این روایات آن‌ چنان گسترده است که حتى یک موضوع و واقعه را نمى‌توان یافت که از او در مورد آن بیش از یک قول نقل نشده باشد که برخى از این سخنان با توجه به نوع موضوعات، قطعاً به دوره‌هاى بعدى مربوط است.

از دیدگاه این اندیشمندان نقاد، زمینه‌هاى این جعل درازدامن، امورى گوناگون متعدد بوده است که جایگاه علمى و برجست? ابن‌عباس، که ضامنى براى پذیرش سخن منتسب به او بوده است، و نیز پیوند نهاد قدرت، یعنى عباسیان، با او، از جمل? این عوامل تلقى مى‌شود.

البته از دیدگاه اندیشمندان شیعه، بررسى سندى روایات او براى تشخیص روایات صحیح از ضعیف کافى نیست و در پاره‌اى از موارد، در نظر گرفتن شخصیت علمى، اجتماعى و سیاسى او مى‌تواند، به رد یا پذیرش برخى از روایات او کمک کند.

با در نظر گرفتن دیدگاه مسلمانان، مى‌توان دیدگاه خاورشناسان را دربار? ابن‌عباس، به گونه‌اى جزئى پذیرفت؛ چنان‌که پاره‌اى از نکاتى هم که آنها در نقد و تحلیل روایات او در نظر گرفته‌اند، در آراى مسلمانان نیز او مورد توجه قرار گرفته است.

روى هم‌ رفته نکات زیر دربار? دیدگاه خاورشناسان درخور تأمل است: الف) از آنجا که خاورشناسان شکاک، گزارشهاى تاریخى مسلمانان را شایست? اعتماد نمى‌دانند و آنها را فاقد ارزش تاریخى قلمداد مى‌‌کنند، رسیدن به تصویرى روشن از شخصیت علمى، سیاسى و اجتماعى ابن‌عباس که بتواند، دست‌کم در برخى موارد، مبناى ارزش‌گذارى روایات او‌ قرار گیرد، در مباحث ایشان امکان‌پذیر نیست و خاورشناسان، این رویکرد را به دلیل اختلاف مبنا نمى‌پذیرند.

ب) خاورشناسان، بر خردسالى ابن‌عباس به هنگام وفات پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) بسیار تأکید کرده‌اند و آن را دلیلى روشن بر نادرستى روایات منتسب به او دانسته‌اند.

اما این تحلیل از روایات او، دست‌کم در بخشى از آن، در صورتى پذیرفتنى است که ما بر این باور باشیم که ابن‌عباس تمام این روایات را به طور مستقیم از پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) شنیده است، این در حالی‌که ارسال روایات، یعنى نیاوردن واسطه تا پیامبر (صلى الله علیه و آله)، در دور? او امرى شایع بوده و بسیارى از بزرگان تابعان نیز به داشتن مرسلات مشهورند و این پدیده، به تدریج با پخته‌تر شدن شیو? سنددهى، از بین رفته است.

ابن‌عباس هم خود در مواردى به منابع اطلاعاتی‌اش، از جمله امام على (علیه السلام)، اشاره کرده است که این مطلب، بی‌توجهى او را به نقل واسطه‌هاى خود نمودار مى‌سازد.

اسرائیلیات در روایات ابن‌ عباس

پرداختن به منابع اطلاعاتى ابن‌عباس از جمله موضوعاتى بوده است که خاورشناسان، و از جمله گلدتسیهر، بدان توجه کرده‌ اند.

گلدتسیهر در بحث خود دربار? ابن‌عباس، در کتابش مذاهب التفسیر الاسلامى، بر استفاد? علمى ابن ‌عباس از عالمان یهودیُ الاصل بسیار تأکید کرده است.

او، ابن‌عباس را شخصى معرفى مى‌ کند که از مراجعه به اهل علم، در جایى که خود تردید داشته و آگاهى کافى نداشته، ابایى نداشته است.

او بر این باور است که در بسیارى از موارد، عالمان یهودی‌اى که اسلام را پذیرفته‌ بودند، مانند کعب الاحبار و عبدالله بن سلام، در شمار منابع برتر ابن‌عباس بوده‌اند.

او ادعا مى‌کند که ابن‌عباس تنها در موضوعات مربوط به بنی‌اسرائیل و داستانهاى گذشتگان، به این افراد مراجعه نمى‌کرده است، بلکه از کعب، حتى در تفسیر تعابیرى مانند «أمّ الکتاب» و «مرجان» نیز نظرخواهى کرده است.

گلدتسیهر چنین تحلیل مى‌کند که این عالمان یهودیُ الاصل، از مطالب دینی‌ یادشده در قرآن و سخنان پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) برداشتى دقیق‌تر داشته‌اند و بر همین اساس مدرس? ابن‌عباس نشان و اثرى از یهودیت دارد.

البته گلدتسیهر در این تلقى خود از ابن‌عباس، بر آراى خاورشناسان پیش از خود، مانند لوت و کایتانى، تکیه کرده است ادعاى گلدتسیهر دربار? مراجع? ابن‌عباس به عالمان یهودى موجب شده است تا پاره‌اى از دانشمندان مسلمان، که پس از او به جریان‌شناسى تفسیر پرداخته‌اند، تا حدى همین سخن را تکرار کنند و اسرائیلیات یا نقل از اهل کتاب را از ویژگیهاى مکتب تفسیرى ابن‌عباس و مکه بدانند یا اینکه هر چند گلدتسیهر را به طور کامل نپذیرند، اما مراجعه ابن‌عباس را به عالمان یهودیُ الاصل، در مواردى درست قلمداد و آن را توجیه کنند.

در حالی‌که ابن‌عباس خود از سردمداران مبارزه با اسرائیلیات‌پراکنان است؛ چنان‌که او در مقابل اظهار نظرهاى کعب الاحبار دربار? قرآن به شدت موضع گرفته و خود، بر خلاف دیدگاه مشهور اهل سنت که نقل قول از یهودیان را در غیر مسائل مربوط به دین و احکام جایز مى‌دانند، روایاتى را از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) گزارش کرده است که ایشان، مسلمانان را از هرگونه مراجعه به اهل کتاب نهى کرده‌اند.

البته گلدتسیهر نیز به این گزارشهاى ابن‌عباس اشاره کرده، اما با تلقی‌اى که از شخصیت ابن‌عباس برساخته است، به آنها توجهى نکرده است و در واقع آنها را‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ـ چه بسا ـ در شمار مواردى دانسته است که به او منتسب شده است.

گلدتسیهر در بررسى شخصیت ابن‌عباس، با توجه به نمونه‌هاى اندک، به نتیجه‌گیریهایى کلى پرداخته و بدون هیچ دلیل روشن و معتبرى، فراوانى راویان اسرائیلى را در میان مشایخ ابن‌عباس ادعا کرده است؛ همچنان‌که با برخورد گزینشى با اطلاعات تاریخى، آنچه را که با تئورى او سازگار درنمى‌آید، مانند مقابل? ابن‌عباس با اسرائیلیات‌پراکنان، انگاشته است.

بررسى روایات تفسیرى ابن‌عباس و مدرس? مکه نشان مى‌دهد که نمى‌توان وجود اسرائیلیات را یکى از ویژگیهاى این مدرسه دانست و این ادعاى نااستوار که برخى از مسلمانان نیز آن را تکرار پرداخته‌اند، در سخنان گلدتسیهر، در کتاب مذاهب التفسیر الاسلامى، که زودهنگام به عربى ترجمه شده است، ریشه دارد.

منبع:سایت الاهیات شیعه

تفاوت سنت و حديث از ديدگاه خاورشناسان(1)

عالمان مسلمان در تعريف حديث آن را گزارش قول، فعل و تقرير معصوم (عليه السلام) دانسته‌اند.

واژۀ سنت نيز در شيعه به نفس قول و فعل تقرير معصوم (عليه السلام) گفته مى‌شود که حديث حاکى از آن است.

در نتيجه تعبير سنت در جايى به کار مى‌رود که به طور قطع بتوان امرى را به معصوم (عليه السلام) نسبت داده؛ از اين رو است که سنت، با اينکه مجازاً در برخى موارد با حديث مترادف است، اما به ضعيف و حسن و موثق تقسيم نمى‌شود.

البته ناگفته نماند که قول مشهور نزد اهل سنت، ترادف سنت و حديث است.

علاوه بر اين، واژۀ «سنت» در معانى ديگرى هم به کار رفته است.

با اين همه خاورشناسان، با پيشگامى گلدتسيهر، ميان «حديث» و «سنت» تفاوت گذاشته‌اند.

گلدتسيهر در بخشى از کتاب خود، با عنوان مطالعاتى دربارۀ مسلمانان، در مقام تعريف حديث، پس از بيان معناى لغوى آن، حديث را از نظر اصطلاحى به «اقوال پيامبر (صلى الله عليه و آله)» محدود مى‌کند؛ خواه آنکه آن حضرت خود به سخن آغاز کرده باشند يا آنکه در مقام پاسخگويى به سؤالى برآمده باشند.

او براى اثبات اين ادعاى خود به روايتى از ابوهريره استناد مى‌کند که در آن واژۀ حديث به کار رفته است:

يقول أبوهريره: قلت: «يا رسول الله من اتخذ الناس بشفاعتک يوم القيامة؟» فقال: لقد ظننت يا أبا هريره أن لا يسألنى عن ذلک الحديث أحد أولى منک لما رأيت من حرصک على الحديث أسعد الناس بشفاعتى يوم القيامة من قال: لا إله إلّا الله خالصاً من قبل نفسه.

ابوهريره مى‌گويد: «به پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله) عرض کردم که چه کسى در روز قيامت بيشتر از همه از شفاعت شما بهره‌مند خواهد بود؟ آن حضرت فرمودند:

اى اباهريره، با ديدن اشتياقت به حديث، گمان نمى‌بردم که کسى از تو سزاوارتر بر پرسيدن اين سؤال باشد.

بهره‌مندترين انسانها در روز قيامت از شفاعتم کسى است که از روى اخلاص، لا اله الا الله بگويد.

او سپس پس از بيان توضيحاتى دربارۀ جايگاه کلى حديث، سند، متن و نيز تدوين آن، تبيين تفاوت ميان دو اصطلاح «سنت» و «حديث» را امرى ضرورى مى‌خواند:

«إن التمييز بين مصطلح «الحديث» و مصطلح «السنة» مسألة واجبه».

او بر اين بايد است که برخى بر ترادف نسبى اين دو اصطلاح پاى مى‌فشارند، در حالى که با در نظر گرفتن معناى اصلى آنها، قطعاً اين دو واژه با هم مترادف نيستند.

او سپس حديث را «الخبر الشفهى المروى عن النبي»، يعنى خبر شفاهى نقل‌شده از پيامبر (صلى الله عليه و آله) معرفى مى‌کند.

او سنت را در کاربرد شايع آن نزد مسلمانان قرون اوليه «ترتبط بغرض دينى أو شرعى بصرف النظر وجود روايات شفهية لها من عدمه» امرى مرتبط با اهداف دينى و شرعى بدون در نظر گرفتن وجود يا فقدان روايات شفاهى براى آن، مى‌داند و در بيان رابطۀ آن دو بر اين باور است که هر قاعده (حکمى شرعي‌) که در حديث يافت شود، طبيعتاً سنت به شمار مى‌رود، در حالى که لازم نيست هر سنتى، حديثى مشابه داشته باشد که آن را تأييد کند و چه بسا ممکن است حديثى با سنت در تعارض باشد.

گلدتسيهر در اثبات ديدگاه خود به دو قرينه استناد مى‌کند: 1ـ عبدالرحمن بن مهدى، که از رجاليان بزرگ قرن دوم است، ‌در اظهار نظر خود دربارۀ سه شخصيت مطرح آن دوره، سفيان ثورى، اوزاعى و مالک بن انس مى‌ نويسد:‌

إن الأول کان إماماً فى الحديث وليس إماماً فى السنة؛ بمعنى أنه قد جمع عدداً کبيراً من الأحاديث النبويه ولم يکن ممن يستخرجون منها الأحکام والقواعد التى تنظم سلوک الناس العملى فى الحياة.

فرد اول (سفيان) در حديث امام بود، اما در سنت امام نبود؛ بدين معنا که تعداد زيادى از احاديث پيامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) را گرد آورده بود، اما خود در شمار کسانى نبود که از اين احاديث، احکام و مقرراتى را براى تنظيم رفتار عملى انسانها در زندگى استخراج کند.

وى سپس دربارۀ اوزاعى مى‌نويسد: «کان إماماً فى السنة وليس بإمام فى الحديث»؛ وى در سنت امام بود، اما در حديث امام نبود؛ بدين معنا که به احکام شرعى آگاه بود، ولى در شمار محدثان نبود.

وى سپس به داورى دربارۀ مالک مى‌پردازد و او را در هر دو فن امام مى‌خواند.

2ـ دومين قرينه‌اى که گلدتسيهر براى اثبات ديدگاه خود بيان کرده است، روايتى از ابوداود در سنن، به نقل انس بن مالک است که دربارۀ‌ ازدواج با باکره و بيوه گفته است که در هنگام ازدواج با باکره بايد هفت شب نزد او بماند، اما در صورت ازدواج با بيوه سه شب؛ آنگاه در پى اين حکم چنين آمده است:

«إذا قلت: إنه رفعه، أصدقت ولکنه قال: السنة کذلک»؛ اگر بگويى که اين حديثى مرفوع است، راست گفته‌اى، اما او مى‌گويد که سنت چنين است. گلدتسيهر پس از بيان اين قرينه چنين نتيجه مى‌گيرد که مراد از اين سخن آن است که حديثى وجود ندارد که به پيامبر (صلى الله عليه و آله) نسبت داده شود، اما چون اين روش سنت است، بايد رعايت شود.

خاورشناسان بعدى در تعريف گلدتسيهر تجديد نظر کردند؛ چنان‌که خوتيه يونبال در مدخل حديث، آن را چنين تعريف مى‌کند: “An account of what the prophet said or did or of his tacit approual of something said or done in his presence”.

حديث گزارشى است از آنچه پيامبر (صلى الله عليه و آله) گفته يا انجام داده يا با تأييد ضمنى او دربارۀ آنچه که در حضور او گفته يا انجام شده، همراه شده است.

با اين همه بسيارى از مستشرقان، ديدگاه گلدتسيهر را دربارۀ تلقى مسلمانان قرون اوليه از سنت پذيرفته‌اند.

خوتيه يونبال در مدخل سنت دائرة المعارف اسلام به تطور معنايى سنت در دوره‌هاى مختلف نيز اشاره کرده است.

او سنت را در دورۀ جاهلى براى آداب پسنديده يا ناپسندى مى‌داند که به عنوان هنجار و رسوم نسلهاى پيشين تلقى مى‌شده است؛ چنان‌که دربارۀ معناى آن در ميان مسلمانان مى‌نويسد:

“During the sf century…the term sunna was used in debates on legal and ritual issues to indicate any good precedent set by people of the past including the prophet”.

در طول قرن نخست اصطلاح سنت در منازعات فقهى بر هر رسم جاافتاده‌اى که پيشينيان، از جمله پيامبر (صلى الله عليه و آله) آن را بر جاى گذاشته‌اند، دلالت داشته است.

او در ادامه مى‌افزايد: “More over various preـIslamic sunnas were accepted into Islam without modification.”

علاوه بر اين، اسلام، سنت‌هاى گوناگونى از دورۀ پيش از اسلام را، با اصلاحات يا بدون اصلاحاتى، پذيرفته است.

البته او در تعريف خود از سنت، علاوه بر آنچه که از پيامبر (صلى الله عليه و آله) بر جاى مانده است، دو دستۀ ديگر را هم بدان مى‌افزايد:

1ـ رسومى را که افرادى غير از پيامبر (صلى الله عليه و آله) بنياد نهاده‌اند که البته او مراد از اين افراد، غيرمسلمانان و صحابيان صالح است:

The pious Muslims of olden days.

2ـ سنت‌هاى عصر جاهلى که البته او قيد «مورد تأييد اسلام قرار گرفتن» را هم بر آن افزوده است تا به معناى آن نباشد که مسلمانان قرن نخست، بدون در نظر گرفتن نظر اسلام به همان سنت‌هاى پيشين خود پاي‌ بند بوده‌اند.

او سپس با استناد به کاربردهاى سنت، کاربرد آن را در قرنهاى بعدى بررسى مى‌کند و البته تعريف او از سنت با آنچه عالمان مسلمان پذيرفته‌اند، تفاوت دارد.

اما شاخت در مدخل اهل الحديث در تعريف سنت، آن را تنها رسوم جاافتاده و هنجارهاى جامعه معرفى مى‌کند که پس از گذشت مدت زمانى به همان سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله) شناخته شده‌اند.

منبع:سايت الاهيات شيعه(elahiyat-shia.ir)