حِلّه

نوشته‌ها

شهید اول

 

اشاره:

شهید اول یکی از علمای و فقهای بنام شیعه است. کتاب لمعه او در حوزات علمیه شیعه معروف است. شهید اول خدماتی زیادی برای حوزه های علمیه و طلاب دینی انجام داده است. در این نوشتار به زنگینامه اجمالی این عالم بزرگوار پرداخته شده است.

 

زندگینامه

فقیه اعظم و دانشمند گرانمایه “شمس الدین محمد بن الشیخ جمال الدین مکی بن احمد عاملی نبطی جزینی” معروف به “شهید اول” در سال ۷۳۴ ق در روستای “جزین” جبل عامل، در جنوب لبنان در میان خاندانی که به فضیلت معروف بودند، دیده به جهان گشود. [۱]

مـحـمد بن مکی، شاگرد فخرالمحققین، یکی از اعاظم فقهای شیعه اسـت او در ردیـف محقق حلی و علامه حلی است اهل جبل عامل است که منطقه‌ای است در جنوب لبنان و از قدیمی‌ترین مراکز تشیع است و هم اکنون نیز یک مرکز شیعی است.

شـهـیـد اول در سال ۷۳۴ متولد شده و در ۷۸۶ به فتوای یک فقیه مالکی مذهب و تاییدیک فقیه شافعی مـذهب، شهید شده است او شاگرد شاگردان علامه حلی، از آن جمله فخرالمحققین (فـرزنـد علامه حلی) بوده است.

نظر به اینکه وی در راه دین و به جرم تشیع نائل به مقام شهادت گردید، نخستین دانشمند بزرگ ماست که شهید نامیده شد و وی را شهید اول خواندند.

شهید اول، کودکی و نوجوانی خویش را در قریۀ محل تولد به تحصیل مقدمات دینی و فقه، نزد پدرش، “جمال الدین مکی بن الشیخ محمد شمس الدین” و پدر همسرش “شیخ اسدالدین صانع جزینی”پرداخت. [۲]

وی در سال ۷۵۰ هـ. ق، در سن ۱۶ سالگی، برای تکمیل معلومات و استفاده از علم دانشمندان بزرگی چون “فخرالمحققین” فرزند نابغۀ “علامه حلی”، “سید جمال الدین”، “سید عمید الدین حسینی” و برادرش “سید ضیاء الدین حسینی”، “تاج‌الدین بن معیه”، “نجم الدین جعفر بن نما حلی” وارد شهر تاریخی “حله” شد و به تعلیم و تهذیب پرداخت. [۳]

شیخ پس از ۵ سال در سن ۲۱ سالگی یعنی در سال ۷۵۵ هـ. ق از عراق خارج و به موطن خویش “جزین” مراجعت نمود و پس از آن به منظور دیدار سایر علمای بزرگ اسلام اعم از شیعه و سنی به سیر در جهان اسلام (مصر، فلسطین، سوریه، مکه و مدینه) پرداخت و موفق به اخذ اجازات از ایشان گردید.

“شمس الدین محمدبن مکی”، در جوانی موفق به اخذ اجازه از دانشمندانی چون “سید مهنا بن سنان مدنی” از مدینه، “قطب الدین رازی” از دمشق گردید.

وی در اواسط عمر یکی از چهره‌های درخشنده علمی شد و همواره، شهرت و موقعیتش افزوده می‌شد. تا آنکه آوازه علم و فضل و تقوی و فضیلتش در بیشتر نقاط اسلامی به گوش می‌رسید و در فقه مورد توجه خاص فقها و مجتهدین پس از خویش قرار گرفت. دانشمندان، شهید را نخستین فقیهی می‌دانند که فقه شیعه را از آراء عامه پیراسته گردانید. [۴]

شهید اول در نگاه بزرگان

“فخرالمحققین” دربارۀ “شهید اول” می‌گوید:

«من از شاگردم “محمد بن مکی” بیش از آنچه او از من استفاده نموده است استفاده کردم.» [۵]

با این وصف مشخص می‌گردد که شاگرد دانشمند و نابغه جوان در سن ۱۷ سالگی در چه درجه‌ای از علوم و فنون اسلامی قرار داشته است که استاد نابغه‌ای همچون “فخرالمحققین” که خود از نوادر و مشاهیر روزگار خویش بود این چنین او را توصیف و این چنین او را ستوده است چیزی که از هیچ استادی نسبت به شاگردش سراغ نداریم.

همچنین “شهید ثانی” در اجازۀ “شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی” از “شهید اول” چنین یاد می‌کند:

«امام اعظم، زنده کننده آنچه که از سنن مرسلین کهنه گشته بود و محقق اولین و آخرین، امام سعید ابوعبدالله شهید. [۶]

خاندان پربرکت

شـهـید اول در خانواده علم و فضیلت رشد و نما یافته بود پدر، جد، تا چندین پشت از علما و فقها بـوده‌انـد، آنچنان که فرزندان و خاندان او اعم از پسر و دختر، ازدانشمندان و اهل کمال و معرفت بـوده انـد و از او سـه پـسر مجتهد و عالم و یک همسر فقیهه و یک دختر عالمه و فاضله به یادگار مانده و در جمع پربرکت آنان آمده است:.

۱. شیخ رضی الدین ابوطالب محمد بن محمد بن مکی عاملی جزینی، از پدر روایت می کند که او در عصر خویش فقیه و مجتهد وارسته بوده است.

۲. شیخ ضیاءالدین ابوالقاسم او نیز دارای علم و شایستگی لازم بوده است، به حدی که فردی مثل ابن مؤذن از او روایت می کند.

۳. شیخ جمال الدین ابومنصور حسن بن محمد بن مکی عاملی جزینی صاحب امل الامل او را فاضل محقق و فقیه توصیف نموده است.

۴. فـاطـمه ام الحسن ست المشایخ (سیده المشایخ)، یعنی سرور اساتید و مشایخ روایتی، چنانچه ست معصومه (ع) گویند، یعنی سیده معصومه (ع) سیده وسرور مشایخ روایتی.

اساتید

او یـکـی از پراستادترین فقهای نامدار شیعه است و از سید صدر کرکی دخترزاده محقق نقل شده اسـت کـه او بـیـش از هـزار اجازه روایتی و اجتهادی از اساتید را با خود همراه داشته است که در محضر بیشتر آنان تلمذ نموده بود.

۱. فخرالمحققین، پسر علامه حلی شهید اول بیش از هفت ماه از محضر او استفاده کرده است شهید به قصد تلمذ از محضر علامه حلی عازم حله شده بود که دربین راه مصادف با تشییع جنازه او گردید شهید اول از فخرالمحققین اجازه روایتی نیزدارد که پشت کتاب القواعد آمده است و صورت آن چنین است:

امام علامه بزرگ افضل علما و سید فضلا، مولانا شمس الحق و الدین، محمد بن مکی بن محمد بن حامد مشکلات این کتاب را بر من خواند و من به او، روایت تمام کتاب‌های پدر و تمام تالیفاتی که پیشینیان بزرگوار ما گردآوری نموده‌اند، بر اساس آن طرقی که به آنان منتهی می‌گردد، اجازه دادم. [۷]

۲. سید عمید الدین بن عبدالمطلب حلی.

۳. سید ضیا الدین عبداللّه حلی هر دو فرزندان دختر علامه حلی می باشند.

مشایخ روایتی و اجازه

مشایخ اجازه او متعدد می باشند که از آن میان می توان به اسامی زیر اشاره کرد:

۱. سید تاج الدین بن معیه حسینی.

۲. سید علا الدین بن زهره حسینی.

۳. شیخ علی بن طران مطار آبادی ملقب به رضی الدین.

۴. الشیخ رضی الدین علی بن احمد مزیدی.

۵. شیخ جلال الدین محمد بن الشیخ شمس الدین حارثی.

۶. شیخ محمد بن جعفر مشهدی.

۷. شیخ قطب الدین بویهی رازی

و از جمعی دیگر از علما عامه نیز، قریب چهل تن از آنان اجازه روایتی کسب کرده است.

شاگردان

حـوزه عـلمی پربرکت شهید اول بهره وران و شاگردان متعددی را پرورده است که هر کدام سند اعتبار و حجت وقت در علم و عمل بوده‌اند سه فرزند دانشمند و عالم همسر فاضله‌اش ام علی و دخـتـر فـاضله و فقیهه‌اش فاطمه ام الحسن این دومادر و دختر هر دو از کسانی بودند که شهید مرحوم در مورد هر دو تعریف و توصیف داشت و زنان و دختران را در مورد مسائل شرعی به آنان ارجاع می‌داد و از کسانی که از شهید اول تلمذ و اجازه روایتی داشته‌اند:

۱. شیخ مقداد سیوری صاحب کتاب التنقیح.

۲. شیخ حسن بن سلیمان حلی صاحب کتاب مختصر بصائر الدرجات.

۳. سید بدرالدین حسن بن ایوب مشهور به نجم الدین اعرج الحسینی.

۴. صاحب کتاب المحجه البیضا در طهارت.

۵. شیخ شمس الدین محمد مشهور به ابن عبدالعال کرکی عاملی.

۶. شیخ زین الدین علی بن خازن حائری، استاد روایت احمد بن فهد حلی، صاحب المهذب و الموجز و عده الداعی.

شهید اول در تاریخ ۱۲ رمضان ۷۸۴ ه ق، دو سال قبل از شهادت خویش به افتخار او اجازه روایتی مفصلی صادر فرموده‌اند که متن آن در روضات الجنات آمده است. [۸]

تالیفات شهید اول

او در مـدت پنجاه و دو سال عمر پربرکت خویش، با وجود آن همه مسافرت‌ها و مهاجرتها که ضرورتا پیش می‌آمد، باز موفق به تالیف تعداد کثیری از کتاب‌های مفید و اصولی گردیده است که اسامی و مـحـتـویـات کـتاب‌ها نشان دهنده تبحر او در رشته‌های مختلف علوم اسلامی است اینک فهرست تالیفات او از ریحانه الادب مرحوم مدرس نقل می شود:

۱. اختصار الجعفر.

۲. الاربعون حدیثا.

۳. الاربعون مساله.

۴. الاعتقادیه.

۵. الالـفـیـه فـی فقه الصلوه، با شرحی که شهید ثانی بر آن مرقوم داشته‌اند، تحت نام المقاصد العلیه در تهران چاپ سنگی شده است.

۶. الباقیات الصالحات.

۷. البیان در فقه (مطبوع).

۸. التکلیف یا تکلیفیه.

۹. جامع البین یا الجامع بین شرحی الاخوین که شرح تهذیب الاصول علامه حلی است که ما بین دو شرح تهذیب که از سید عمید الدین و سید ضیاء الدین خواهرزادگان خود علامه حلی می‌باشد، جمع و تالیف نموده است.

۱۰. حـاشیه شرح ارشاد علامه حلی که نامش غایه المراد فی شرح نکت الارشاد می‌باشد و در ایران چاپ سنگی گردیده است.

۱۱. حاشیه قواعد علامه.

۱۲. خلاصه الاعتبار فی الحج و الاعتمار.

۱۳. الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه (مطبوع).

۱۴. الذکری در فقه امامیه (مطبوع).

۱۵. غایه المراد که به نام حاشیه ارشاد مذکور شد.

۱۶. القواعد الکلیه فی الاصول و الفروع، که به قواعد شهید معروف است وچاپ سنگی شده است.

۱۷. اللمعه الدمشقیه که بارها در ایران چاپ گردیده و جز کتاب‌های درسی حوزه علمیه اسلامی است.

۱۸. مجامیع ثلثه در سه مجلد.

۱۹. المزار.

۲۰. المسائل، که به مسائل ابن‌مکی معروف است.

۲۱. النفلیه که با الفوائد المکیه که شرح شهید ثانی بر همان کتاب می باشد، در تهران چاپ سنگی شده است.

۲۲. نکت الاشاد که همان غایه المراد می‌باشد. [۹]

شهادت شهید اول

عـامـل شهادت را سعایت و پرونده سازی در مورد تشیع او و ابراز برخی از مقالات بر ضد معتقدات گروه‌های اسلامی بوده است که نقل و بازگویی آنها ما را با جهانی از قساوت و عناد و جهل رو به رو مـی‌سـازد چـه بـهـتـر قضاوت و حکم او را به خداوند احکم الحاکمین واگذار نماییم تفصیل شهادت آن فـقـیـه بزرگوار را می‌توان از نوشته شیخ حر عاملی و روضات الجنات استفاده نمود. [۱۰][۱۱]

در زمان “شهید”، حاکم دمشق شخصی بنام “بیرمر” بود و با نفوذترین عالم شام نیز “قاضی برهان الدین ابراهیم شافعی” بود. شخصی به نام “یوسف بن یحیی” به علت خصومتی که از قبل با “شهید” داشته است در صدد اقدام بر ضد “شهید” و پیروان وی برآمد بر همین اساس طوماری مشتمل بر مطالبی خلاف واقع و نامشروع به عنوان “فتاوی شمس الدین محمد” تنظیم و هفتاد نفر از پیروانش آن را امضا نمودند. وی طومار را به اهل تسنن نشان داد و در حدود یک هزار نفر از ایشان نیز به آن گواهی دادند. طومار را نزد قاضی بیروت و صیدا برد و آن دو قاضی آن را به قاضی شام ارجاع دادند او هم شهید را احضار کرد و از او درخواست کرد که توبه کند ولی “شهید” نپذیرفت و با اینکه به مدت یک سال در زندان به سر برد ولی باز هم توبه نکرد؛ چرا که قبول توبه به منزله قبول اتهامات بود. قاضی که از توبه “شهید” ناامید شد و نتوانست به هدف باطل خود برسد به ناحق حکم به ریختن خون “شهید” داد و به دنبال آن، لباس مجرمین به وی پوشاند و آن فقیه بزرگوار را با شمشیر به قتل رساند. سپس بدن بی‌جان او را به دار آویختند و پس از آن او را سنگسار نمودند و در آخر جسد سنگسار شده‌اش را آتش زدند. در آن زمان “شهید” در سن ۵۲ سالگی قرار داشت. [۱۲]

پی نوشت:

۱.امانی، محمدحسن، شهید اول فقیه سربداران، ص۱۸، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، تابستان ۱۳۷۲، چاپ علامه طباطبائی.

۲.امانی، محمدحسن، شهید اول فقیه سربداران، ص۲۴.

۳.امانی، محمدحسن، شهید اول فقیه سربداران، ص۲۹.

۴.دوانی، علی، مفاخر اسلام، ج۴، ص۳۲۵، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ دوم ۱۳۷۸.

۵.دوانی، علی، مفاخر اسلام، ج۴، ص۳۲۹.

۶.امینی عاملی، سید محسن، اعیان الشیعه، ج۱۴، ص۳۷۱، تحقیق سید حسن الامین دارالتعارف المطبوعات، بیروت، ۱۴۲۰.

۷.خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۶، ص۵.

۸.خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۷، ص۸.

۹.مدرس تبریزی، ریحانه الادب، ج۳، ص۲۷۷ .

۱۰.خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات ج۷، ص۲۱۰.

۱۱.امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ص۳۶_۴۷.

۱۲.امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۷، ص۱۳، مکتبه اسماعیلیان، قم، ۱۳۹۰ق.

مفسران حله و اثرگذاری در محافل مفسران

با پا گرفتن مکتب حله از اواسط قرن 7 ق ، گرایش به مطالعات قرآنی در حوزه های امامی رونق گرفت . کسانی هم چون علامه حلی و قطب الدین راوندی به حاشیه نویسی برالکشاف زمخشری بسنده کردند وبرخی مانند ابن عتایقی به تألیف مختصری از تفاسیر پیشین روی آوردند . گروه انبوهی هم مانند ابن متوج بحرانی و فاضل مقداد و کمال الدین استرآبادی و شرف ­الدین شیفتکی (- 907 ق) به تألیف در زمینۀ آیات الاحکام گراییدند. در این زمان ، در تفسیر نویسی امامی گرایش ­های عرفانی مشهود است . شاخص این جریان تفسیرالمحیط الاعظم سید حیدرآملی و در ادامۀ تفسیر حافظ رجب برسی است که شخص اخیرمخصوصاً نمایندۀ گونه ای از اندیشۀ باطن گرای عرفانی در زمانۀ خویش بود و درادامه به شرح احوال اوخواهیم پرداخت .

ابن عتائقی (- پس از788 ق)

عالم امامی مکتب حله درقرن 8 ق

کمال الدین عبدالرحمان بن محمد بن ابراهیم، اهل حله . ازجزئيات زندگی اواطلاعی دردست نیست وظاهراً از آن رو که در روستای عتائق حله متولد شده به این نام شهرت یافته است . وی درحله ، شهری که درقرن 8 ق یکی ازمراکزاصلی محافل امامی بود رشد یافت ودرنزد علامه حلی ونصیرالدین علی بن محمد کاشی دانش اندوخت. در منابع اشارتی به دانش اندوزی وی نزد شهید اول نشده ، هرچند این دو همعصربود .

ان عتائقی شاگردان و راویانی چون محمد بن جعفرنباطی وسید بهاء الدین عبدالحمید نجفی وشیخ علی بن محمد بن محمد بن رشیدالدین تربیت کرد (افندی ، ج 3 ، ص 104 – 105) . اوآثارش را درمیان سال های 732 تا 788 ق تألیف کرده و این مجموعه در زمینه­های علوم عقلی و نقلی وعلوم پایه است و بسیاری از آثار پزشکی و حدیثی و ادبیات و کلام و فلسفه نیر در شمار این کتاب هاست. در بررسی فهرست و از برخی از تألیفات وی می­توان به این عناوین اشاره کرد: الاشاره فی معرفة مقادیرالابعاد (حسینی ، ص 59) ، الایضاح والتبیین در شرح مناهج الیقین علامه حلی (همان ، ص 37) ، الاولیات که مختصرالاوائل ابوهلال عسکری است (آقا بزرگ طهرانی ، ج 2 ، ص 481) . شرح او برنهج البلاغة نیز از معروف ترین آثاراوست (کتاب خانۀ سپهسالار ، ص 126 – 128) .

ابن عتائقی در علم تفسیر صاحب قلم بود و مختصر او بر تفسیرعلی بن ابراهیم قمی مشهور است. این اثر ، که  در768 ق تدوین شده ، تلخیص و گزیده ای از تفسیر قمی است که در آن اسانید و برخی روایاتی که به عدم عصمت پیامبران مربوط می شده حذف شده است (عقیقی بخشایشی ، طبقات مفسران شیعه ، ج 2 ، ص 274 – 276) . اثر قرآنی دیگر وی الناسخ و المنسوخ است که در 760 ق تألیف شده و در آن آیات ناسخ و منسوخ به ترتیب سوره های قرآن گرد آوری شده است . اظهارنظرهابی اندک وی در برخی موارد بر ارزش کار افزوده است (صدرایی خویی ، ص 98 – 104) .

ابن متوج

عام علوم قرآنی درقرن های 8 و 9 ق .

جمال الدین احمد بن عبدالله بن محمد ، اهل بحرین . در زمانی می زیست که مکتب حله در بالاترین درجۀ اعتبار خود بود و به همین سبب به آن دیار رفت و توانست در محضر فخرالمحققین ، فرزند علامه حلی ، کسب دانش کند (ما خوری ، ص 86 – 87) .

او نزد یکی از اصلی ترین سردمداران مکتب حله ، یعنی شهید اول ، رفت و با او گفت گو کرد و در منابع به برخی از مباحثات آن­ها در حله و نیز زمانی دیگر در مکه تصریح شده است (همان جا) .

از شاگردان ابن منوج می­ توان به نام آورانی چون احمد بن فهد احسائی و فخرالدین سبیعی اشاره کرد (افندی ، ج 1، ص 44) . او ، که عالمی فقیه بود ، آثار ارزشمندی از خود بر جای نهاده است که از جملۀ آن هاست کفاية الطالبین ، که با نام هداية المستبصرین و ما یجب علی المکلف و ما یعلم به البلوی نیز شناخته می شود ؛ وسيلة القاصد فی فتح معضلات القواعد ، که در اصل شرحی است بر قواعد الاحکام علامه حلی (انواری ، ذیل « ابن متوج») . گذشته از آنچه یاد شد ، باید توجه داشت که ابن متوج در زمانی می زیست که با بروز مکتب حله بار دیگر مطالعات قرانی رونق یافته بود و به ویژه از اوایل قرن 9 ق حرکتی جدی در قالب آیات الاحکام نویسی آغازشده بود . درنسل جمال الدین بن متوج ، نشانه های این حرکت را می توان در آثار کسانی مانند فاضل مقداد با تألیف کتاب کنزالعرفان فی فقه القرآن و فخرالدین احمد بن عبدالله بن سعید بن متوج (- 771ق (با تألیف کتاب النهایة فی تفسیرالخمس مائة آیة فی الاحکام مشاهده کرد . در این زمان ، جمال الدین بن متوج نیز با تدوین اثری درهمین موضوع تکمیل کنندۀ این مسیر بود . کتاب منهاج الهداية فی تفسیر آیات الاحکام الخمس مائة اثری در زمینۀ فقه القرآن است . این متوج را باید از قدیم ترین و اثرگذارترین افراد در آیات الاحکام نویسی این عصر بدانیم . علاوه بر اثر یاد شده ، ابن متوج کتابی با عنوان الناسخ والمنسوخ تألیف کرد که از مفصل ترین و مبسوط ترین آثار در این زمنیه است (کلانتری ، ص 354 – 355) . این کتاب ازهمان زمان تألیف مورد عنایت عالمان قرارگرفت . این رساله را عبد الجلیل حسینی قاری شرح کرد که این شرح همراه با متن فخرالدین بن متوج به اهتمام محمد جعفراسلامی تصحیح وترجمه ودرنهایت در1344 ش درتهران منتشرشد .

حافظ برسی ، رجب بن محمد

مفسر ، محدث ، عارف 1درقرن های 8 و 9 ق .

رضی الدین رجب بن محمد بن رجب ، اهل حله و صاحب کتاب مشهور مشارق الانوارالیقین به بیش ترین احتمال ، از منطقۀ برس در حله بوده ، اگر چه برخی آرای مخالف سخن ازخاستگاه ایرانی او دارد . به نظرمی رسد یکی ازعلل نداشتن اطلاع اززندگی اواین باشد که تا چند قرن پس ازاو نامی از وی در تذکره ها وکتاب های رجالی نیامده ونخستین باردیلمی دراشارد القلول (ص 446) ازاو یاد کرده است . یا آن که درنوشته هایش اظهارتعلق خویش به اهل بیت (ع) را نشان داده ودربرخی مواردعملکرد غلات را نقد کرده ، برخی خود وی را درشمارغلات ودارایی اعتقادات غالبانه دانسته اند . (برسی ، ص 213 ، 198 ، 214 ، 215 ؛ حرعاملی ، امل الآمل ، ج 2 ، ص 117 ؛ امینی ، ج 7 ، ص 33 – 34) .

در منابع سخنی از زندگی و سفرهای او به میان نیامده ، اما دربرخی ، منابع از حضور او در اواخرعمر در ایران یاد شده و محل درگذشت او مشهد مقدس دانسته شده است (معصوم علی شاه ، ج 3 ، ص 711؛ خوانساری ، روضات الجنات ، ج 3 ، 330) هم اکنون مقبرۀ وی درشهر زواره درکنارۀ مناطق کویری ایران محل زیارت است .

شهرت حافظ برسی به اعتبارکتاب مشارق الانوارالیقین فی حقائق اسرارامیرالمؤمنين (ع) اوست که درشرح زندگانی امام علی (ع) است . چاپ های مختلفی از این کتاب صورت گرفته ودربررسی های کلامی وفرق اثربسیارمهمی است . ترجمۀ این کتاب به فارسی به همت حسن خطیب کرمانی در1090 ق صورت گرفته که بیش تر به شرح می ماند تا ترجمه . این ترجمه با عنوان مطالع الاسراربه فرمان شاه سلیمان صفوی تدوین شده است (آقا بزرگ طهرانی الذریعة ، ج 9 ، ص 660 ؛ همان ، ج 14 ، ص 65) .

تفسیررسالۀ التوحید وساله ای کوچک ازاوست که درتهران در1362 ش به همراه وحدت ازدیدگاه عارف و حکیم انتشاریافته است . وی در811ق کتاب دیگرخود ، مشارق الامان فی لباب حقائق الایمان ، را با مضامینی نزدیک به مشارق الانوار ، اما با تمرکزبرآیات تألیف کرد (افندی ، ج 2 ، ص 305) ، ازاین اثرنسخه های دربرخی کتاب خانه های ایران چون کتاب خانۀ آیت الله مرعشی (ج 5 ، ص 163) و کتاب خانۀ آستان قدس رضوی (ج 11، ص 682) موجود است .

فاضل مقداد (- 826 ق)

فقیه ، متکلم ، فیلسوف ، مفسربزرگ 1درقرن 9 ق .

ابوعبدالله شرف الدین مقداد بن عبدالله بن محمد ، اهل روستای سیوردرنزدیکی حله . تحصلات اولیه را دردیار خود ، حله ، سپری کرد وسپس برای تکمیل آموخته ها به نجف اشرف مهاجرت کرد . استاد شاخص او محمد بن مکی ، ملقلب به شهید اول ، بود مجموعه ای ازپرسش های مقداد وپاسخ های شهید با عنوان المسائل المقدادية را خود مقداد گرد آورده که کتابی مشهوراست .

استاد دیگراو ابن متوج بحرانی بود (ماحوزی ، ص 86 – 87) و به نظر می رسد کتاب فقه القرآن را به پیروی ازهمین استادش تألیف کرده باشد (آقا بزرگ طهرانی ، الذریعة ، ج 23 ، ص 180 – 181) . فاضل پس از نیمۀ قرن 8 ق ، یعنی پس از درگذشت فخر المحققین در771ق و شهادت شهید اول در786 ق ، به عراق کوچید ودر کسوت استاد در نجف مدرسه ای تأسیس کرد و همان جا به تدریس و تألیف مشغول شد .

فاضل مقداد آثاربسیاری درفقه و اصول تألیف کرد (عظیمی ، ص 221- 222) ، اما درمیان آثاراو کنزالعرفان فق فقه القرآن بیش ترین شهرت را دارد . وی دراین اثر ، که به گفتۀ خودش درمقدمۀ کتاب « دربردارندۀ گوهرهایی برای خردمندان است» ، ازظرایف دانش اصول بهره برده است (حق پرست ، ص 219 – 140) . کنزالعرفان درگروه آثارآیات الاحکام است ؛ زیرا درآن به آیات بیان کنندۀ احکام فقهی اشاره کرده است (علامه حلی ، مبادی الاصول ، ص 242) . تألیف های آیات الاحکام ازسویی درزیرگروه تفاسیرجای دارند وازسوی دیگر درشما آثارفقهی اند . فاضل کنز العرفان را به سبک تفسیرموضوعی تدوین کرده وکتاب ازطهارت آغازشده وبا دیات پایان یافته است . درواقع ، این تفسیرنه به ترتیب سوره های قرآنی ، بلکه براساس وترتیب ابواب فقه سامان یافته است .

فاضل مقداد دربیان علت این تألیف درمقدمۀ کتابش گفته که ، از آن جا که آیات قرانی ازبزرگ ترین منابع احکام است ، علما برای کشف اسرار آن توجه خاصی بدان کرده اند ، اما تاکنون کتابی به صورت جامع به این دست امور نپرداخته است وخواستۀ مشتاقانش را برآورده نکرده است ، بلکه یا درذکر اخبارواقوال جانب افراط را پیموده ویا درجانب ایجازواختصاربه تفریط گراییده است . به همین سبب ، برآن شده تا به تأليفی دراین زمینه دست یازد که شامل فوائدی باشد که دربسیاری ازدیگرتفاسیرازاین گروه یافت نمی شود .

مؤلف هرآیۀ مربوط به احکام را ذکرکرده وازبیان آیات با مضمون تکراری یاد کرد آیاتی که ربطی به موضوع ندارند خودداری کرده است . شیوۀ ورود وخروج فاضل مقداد به بحث به این قرار است که درابتدا کل آیه را آورده وسپس به شرح آن ونیزشرح لغات وترکیبات ودربعضی موارد به ذکرشأن نزول ومواردی این چنین پرداخته است (ربانی ، « کنزالعرفان . . . » ، ص 167 – 171) .

فاضل دراصل فقیه دست پروردۀ مکتب شهید اول است وعلت گرایش او به تفسیر هم دیدگاه فقهی او درمورد آیات قرآن است . ازهمین رو ، دراین اثرسبک وسیاق مطالب درقالب اندیشۀ فقاهتی است . وی دراین اثر ، با اصل قراردادن اجماع ، به جدّ به آن پای بند مانده وبرآن بوده که به شذوذ نگراید وبه آرای مجموع علیه پای بندی نشان دهد . اوهم چنین به روایات درحکم شاخصی محوری توجه ویژه داشت (همان ، ص 175) .

کنزالعرفان بارها ، ازجمله در1384 ق ، درمکتبۀ مرتضویه منتشرشده است . چاپ  ز این اثردرمجمع تقریب مذاهب اسلامی ، زیرنظرواعظ زادۀ خراسانی و با تحقیق سید محمد قاضی ، صورت گرفته است .

پی نوشت ها:

افندی ، عبدالله (1041ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج 1- 5 .

حسينى علمى ، سيد مهدى (1379) . « تفسیرعکرمه درنگاه تحلیلی » ، پژوهش های قرآنی ، ش 23 ،

عقیقی بخشایشی ، عبدالرحیم (1371) . طبقات ، مفسران شیعه ، قم ، نوید اسلام .

صدرایی خویی ، علی (1376) . « ابن العتائقی وشرح نهج البلاغة ، آینۀ پژوهش ، ش 48 .

کلانتری ، علی اکبر(1377) . « پیدایش وتطورکتاب های فقه القرآن» ، فقه (کاوشی نود درفقه اسلامی) ، ش 17 – 18 .

برسی ، رجب (1419 ق) . مشارق انوارالیقین ، به کوشش علی عاشور ، بیروت .

معصوم علی شاه (1339 – 1345) .« طرائق الحقائق ، به کوشش محمد جعفرمحجوب ، تهران .

خوانساری ، محمد باقر(بی تا) . روضات الجنات ، به کوشش اسدالله اسماعیلیان ، تهران ، مکتبۀ اسماعیلیان خویی ، ابوالقاسم (1403ق) . معجم رجال الحدیث ، قم .

آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (1366) ، طبقات اعلام الشیعه (احیا ، الداثر من القرن العاشر) ، تصحیح علی نقی منزوی ، تهران ، دانشگاه تهران .

افندی ، عبدالله (1041ق) . « ریاض العلماء ، به کوشش احمد حسینی ، قم ، ج 1- 5 .

ربانی ، محمد حسن (1385) . « کنزالعرفان فی فقه القرآن تألیف مقداد بن عبدالله سیوری » ، فقه (کاوشی نو درفقه اسلامی) ، ش 50 .

علامه حلی ، حسن بن یوسف (1381ق) . مبادی الوصول ، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال ، نجف

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران

حوزه علمیه حِلِّه

حوزه علمیه حِلِّه از حوزه‌های علمیه شیعه است. این حوزه از قرن ششم بنا نهاده شد و از اواسط قرن ششم تا قرن هشتم از معتبرترین حوزه‌های علمیه شیعه بود. ابن ادریس، ابن نما، محق حلی، علامه حلی، فخرالمحققین از علمای حوزه حله بودند.

احیای روح تحقیق و انتقاد توسط ابن ادریس، دسته‌بندی احادیث به اعتبار سند توسط سید بن طاووس و سپس علامه حلی، ارائه سبک نوین در تدوین و تدریس فقه و نوگرایی در باب‌بندی موضوعات آن توسط محقق حلی از ویژگی‌ها و دستاوردهای این حوزه در آن عصر بوده است.

حوزه علمیه حلّه به علت درگیری‌های مکرری که در دوره ملوک الطوایفی پس از سقوط ایلخانان بر سر تصرف حله روی داد، رفته رفته رونق خود را از دست داد و حوزه علمیه نجف جانشین آن شد.

تأسیس حوزه

تأسیس حوزه علمی شیعی در حلّه نباید از حدود سال ۵۰۰، زمان تکمیل ساخت شهر حلّه، چندان دیرتر باشد. بر اساس نشانه‌هایی می‌توان حدس زد که تقریباً دو یا سه دهه پس از بنای شهر، حوزه‌های علمی شیعی نیز در آنجا برپا بوده است. این نشانه‌ها از مطالعه زندگینامه شماری از عالمان شیعه حلّه در قرن ششم به دست آمده است که از جمله ایشان می‌توان به این بزرگان اشاره داشت:

عربی بن مسافر حلی (متوفی پس از ۵۸۰): به نوشته ذهبی، [۱] بسیاری از شیعیان از مناطق اطراف برای تعلم نزد او می‌رفتند.

ابوعبداللّه حسین بن هبة اللّه بن رُطبه سواری: دانشمند و نویسنده شیعی (متوفی ۵۷۹) در حلّه به تدریس اشتغال داشته است.[۲]

ابوعبداللّه محمدبن ادریس، معروف به ابن ادریس حلّی (متوفی ۵۹۸): به گفته ذهبی، [۳] در دوره خویش در میان علمای شیعه مانند نداشت و یاران و شاگردان زیادی از درس او بهره می‌گرفتند.

نیمۀ دوم قرن ششم

گزارشی هم از محمدبن جعفر مشهدی، مشهوربه ابن مشهدی (متوفی ۶۰۵)، [۴] در دست است که هم به صراحت، زمان تشکیل جلسات درسی حوزه علمیه حلّه را تا دهه ششم قرن ششم به عقب می‌برد و هم محلّ مشخص تدریس را ذکر می‌کند. به گفته ابن مشهدی، [۵] که خود نیز در این حلقه‌های درسی شرکت داشته است، مجالس تدریس حدیث در خانه ابوالبقاء هبةاللّه بن نما در شهر حلّه در ۵۶۹ و نیز مجلس مشابه دیگری در خانه عربی بن مسافر عبادی در ۵۷۳ در حلّه دایر بوده است.[۶]

حملۀ مغولان

حوزه علمیه حلّه برخلاف مراکز علمی بسیاری از شهرها که در قرن هفتم در پی هجوم ویرانگر مغول دچار رکود و حتی نیستی شدند، پس از سقوط عباسیان رونق گرفت.

درایت بزرگان

به نوشته وصّاف الحضره، [۷] پس از غلبه هولاکو بر بغداد (۶۵۶)، سدیدالدین یوسف بن مطهر، پدر علامه حلّی (متوفی ۷۲۶)، و مجدالدین محمدبن حسن بن طاووس حلّی و شمس الدین محمدبن العز به نمایندگی از مردم حلّه با مکتوبی به درگاه هولاکو رفتند و ضمن اعلام فرمانبرداری به وی گفتند که خبر پیروزی مغولان را از طریق اخبار اجداد خویش، امامان معصوم شیعه به ویژه امیرمؤمنان علیه‌السلام، شنیده‌اند. هولاکو نیز آنان را بزرگ داشته و تکلّه و علاءالدین عجمی را به شحنگی آنجا فرستاد.

در نتیجه این تدبیر علمای حلّه و آرامش و امنیت متعاقب آن، این شهر پناهگاه و مجمع علما به ویژه علمای امامی شد؛ چندانکه به نوشته افندی اصفهانی[۸] در روزگار علامه حلّی، ۴۴۰ مجتهد و فقیه در حلّه می‌زیستند. بدین ترتیب، حوزه علمیه حلّه که سا‌ل‌ها پیش از حمله مغول پایه‌گذاری شده بود، بعد از فتح بغداد و امان نامه گرفتن مردم شهر از ایلخان مغول، اصلی‌ترین حوزه علمی شیعه شد.

حضور خواجه نصیر در حوزه

دیدار خواجه نصیرالدین طوسی، در مقام صدراعظم هولاکو، از این حوزه علمی و حضور احترام آمیز او در مجلس درس محقق حلّی، که به یک پرسش و پاسخ فقهی و مکاتبه علمی این دو با یکدیگر و نیز پرسش از آینده علمی این حوزه انجامید، نشانه جایگاه معتبر این حوزه است.[۹]

ویژگی‌ها و دستاوردهای حوزه حلّه

حیات علمی حوزه حلّه و رونق آن، به ویژه در قرن ششم تا هشتم، با بررسی عواملی چون کثرت طلاب و مدرّسان و مشاهیر علمی این حوزه و اعتبار مدرّسان و دانش آموختگان و کتاب‌های مهمی که به ویژه در حوزه فقه و اصول تألیف کرده بودند و نیز از طریق گام‌هایی که در پیشبرد دانش‌های اسلامی برداشته شده بود مشخص می‌شود. مهم‌ترین ویژگی‌ها و دستاوردهای حوزه حلّه ـ البته با نظر به تاریخی و زمانمند بودن آنهاـ عبارت‌اند از:

احیای روح تحقیق

شیوه فقهی شیخ طوسی، که به ویژه در کتاب المبسوط بیان شده است، به علت شخصیت و سیادت علمی شیخ و روش اعتدالی او، تا یک قرن شیوه مسلط میان فقیهان امامی بوده و فقیهانِ پس از او تا مدتها شارح و ناقل آرا و فتاوی او بودند و درصدد نقد آرای او برنمی آمدند.[۱۰] این سنّت طولانی تقلیداز شیخ طوسی، مشهور به شیخ الطائفه، را ابن ادریس حلّی، یکی از بزرگ‌ترین علمای حوزه علمیه حلّه، درهم شکست. او با تألیف کتاب فقهی بدیع خود، السرائر، راه نقد اسلاف را پیش گرفت و رخوت حاکم بر فقه امامی را با شیوه اجتهادی خویش از میان برد.

نقش ابن ادریس در احیای روح تحقیق و انتقاد

شهرت ابن ادریس بیشتر به سبب انتقادهای صریح او از شیخ طوسی است. مخالفت ابن ادریس با حجیت خبر واحد از موارد صریخ مخالفت او با شیخ طوسی بود. در واقع اصرار او بر آزاداندیشی و لزوم خروج از تقلید از بزرگان و اهتمام در نقد آرای فقهای بزرگ مایه‌های پیشرفت و تکامل دانش فقه را فراهم کرد.[۱۱] از اینرو احیای روح تحقیق و انتقاد از آرای فقهی بزرگان یکی از کارکردهای بسیار مثبت حوزه علمی حلّه به شمار می‌رود.

اعتبار سند و تدوین کتب رجالی

در حوزه حلّه، علم حدیث و رجال نیز وارد مرحله جدیدی شد. دور شدن از عصر حضور و وقوع رویدادهایی مانند از بین رفتن کتابخانه‌های مهم شیعیان در بغداد و نیز پراکندگی‌های شیعیان در شهرهای مختلف و‌ گاه مهاجرت آنان به نقاط دوردست موجب ناکارآمدی روش ها و قرائنی شد که محدّثان متقدم در گذشته برای تشخیص روایات درست از نادرست به کار می‌گرفتند.

تقسیم بندی احادیث از نظر سند

از این رو، فقیه و رجالی حوزه حلّه، سید جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳)، طرح تقسیم بندی احادیث از نظر سند را ـ که پیشتر در میان محدّثان متقدم اهل سنت صورت گرفته بود ـ در چهار قسم صحیح و موثق و حسن و ضعیف ارائه کرد. این تقسیم‌بندی را علامه حلی تحکیم کرد و در استدلال‌های خود به کار گرفت.[۱۲] در همین حوزه، سه کتاب مهم رجال توسط همین ابن طاووس و علامه حلّی و ابن داوود حلّی تدوین شد.

سبک نوین در فقه

ارائه سبک نوین «‌حدیثی ـ فتوایی‌» در تدوین و تدریس فقه، در عصر حضور امامان تا نخستین دهه‌های دوران غیبت، کتاب‌های فقهی شیعه مانند آثار کلینی، محمدبن علی بن بابویه و پدرش علی بن حسین بن بابویه بیشتر حاوی احادیث بود و تدوین کنندگان این کتاب‌ها ـ که اصحاب حدیث خوانده می‌شوند ـ متن احادیث را به عنوان فتوای فقهی خود عرضه می‌کردند؛ در مقابل اینان، فقیهانی چون ابن جُنید اسکافی (قرن چهارم)، شیخ مفید (متوفی۴۱۳)، سید مرتضی (متوفی۴۳۶) و شیخ طوسی (متوفی۴۶۱) کتابهایی مختص فتوا در موضوعات مختلف نوشتند، اما محقق حلی (متوفی ۶۷۶) با درآمیختن احادیث و فتوا این دو را در کنار هم و به سبک تلفیقی ارائه کرد.[۱۳]

نوگرایی فقهی

عدم نظم و انسجام موضوعی مناسب در کتاب المبسوط شیخ طوسی، محقق حلی را به‌اندیشه تقسیم‌بندی دقیق مباحث فقهی رهنمون شد. او همه ابواب فقه را در چهار بخش عبادات، احکام، عقود و ایقاعات دسته‌بندی کرد. فقهای معاصر نیز این تقسیم‌بندی را ضمن افزودن برخی نکات پذیرفته‌اند.[۱۴]

محقق حلی

نوشتار اصلی: محقق حلی

بخش در خور توجهی از نوآوری‌ها و دستاوردهای حوزه علمیه حلّه، حاصل کوشش‌های محقق حلی بوده که پس از او به دست علامه حلّی مشهورترین عالم حوزه علمی حلّه تداوم یافته است.

تالیفات محقق حلی

کتاب‌های ارشاد الاذهان، تبصره المتعلمین، قواعدالاحکام، مختلف الشیعة و تذکرة الفقهاء در فقه، تهذیب الاصول در دانش اصول، الجواهرالنضید در منطق، خلاصةالاقوال در مباحث رجالی، کشف المراد و الباب الحادی عشر در کلام از جمله تألیفات متعدد اوست.[۱۵] بیشتر این کتاب‌ها متون درسی حوزه‌های علمیه بوده‌اند و بر آنها شرح و حاشیه نوشته شده است.

علامه حلی

نوشتار اصلی: علامه حلی

علامه با پیروی از روش فقهی اسلاف خود، شیخ طوسی و محقق حلی، فقه تفریعی را با توجه به موضوع‌بندی محقق حلّی و با بهره‌گیری از تسلط خود بر قواعد فقهی کمال بخشید. او با نگارش دو کتاب تذکرةالفقهاء، در بررسی و نقد آرای مذاهب مختلف اسلامی، و مختلف الشیعة، در بررسی اختلافات فتوایی فقهای امامی، هم کار شیخ طوسی را به کمال رساند و هم در واقع فقه تطبیقی مذهب امامی را بنیان گذارد. کتاب‌های اصولی او چون تهذیب الوصول و کتاب نهج الوصول الی علم الاصول نیز در کمال بخشی فقه امامیه تأثیر جدّی داشت.

پس از علامه، معروف‌ترین دانشمند حوزه حلّه، فخرالمحققین بود. او بر چند کتاب فقهی و کلامی پدرش شرح نوشت که از همه مشهورتر ایضاح الفوائد (شرح قواعد) است.[۱۶] مطالب استدلالی او در این شرح به سبب دقت و موشکافی مؤلف همواره محل توجه افرادی چون شیخ مرتضی انصاری بوده است.[۱۷]

شاگردان

شاگردان بسیاری از محضر درس این استاد حوزه حلّه بهره بردند که از جمله آنان محمدبن مکی عاملی معروف به شهید اول (متوفی ۷۸۶)، فخرالدین احمدبن عبداللّه معروف به ابن متوّج بحرانی و فیروزآبادی صاحب القاموس المحیط است.[۱۸]

در میان این شاگردان، شهید اول شهرت بسیار پیدا کرد. او که برای تکمیل مراحل تحصیل خود از قریه جزّین جبل عامل به حلّه سفر کرده بود، علاوه بر فخرالمحققین، نزد سیدضیاءالدین حسینی و برادرش سیدعمیدالدین و سیدتاج الدین ابن معیه حسنی و دیگران درس خواند و حکمت و علوم عقلی را در شام نزد قطب الدین محمدبن محمد رازی ــ که خود از پرورش یافتگان حوزه علمی حلّه بودــ فراگرفت.[۱۹] تأسیس و شکوفایی حوزه علمیه جبل عامل مرهون فعالیت‌های علمی و تدریسی او بوده است.

علل رکود حوزه حله

حوزه علمیه حلّه که از اواسط قرن ششم و سرتاسر قرن هفتم و هشتم معتبرترین حوزه شیعی بود، عمدتاً به علت درگیری‌های مکرری که در دوره ملوک الطوایفی پس از سقوط ایلخانان (حک: ۶۵۴ـ۷۵۰) بر سر تصرف حله روی داد، رفته رفته رونق خود را از دست داد.

فقدان امنیت

صرف نظر از دوره شیخ حسن بزرگ جلایری که در ۷۳۹ حلّه را فتح کرد، به سبب درگیری‌های مکرر جلایریان با تیموریان از ۷۹۵ تا دهه نخست قرن نهم و سپس تداوم این درگیری‌ها تا ۸۵۰ میان جلایریان و قره قویونلوها، این شهر سخت ناامن شد.[۲۰]

این ناامنی‌ها در رکود حوزه حلّه مؤثر افتاد، چنانکه فقیه و متکلم حوزه حلّه، فاضل مقداد سیوری حلّی، شاگرد شهید اول و فخرالمحققین و استادِ ابن فهد حلّی، به همراه بسیاری از علمای بزرگ حلّه، این شهر را به قصد نجف ترک کرد و در ۸۲۶ق در این شهر درگذشت.[۲۱]

با این همه و طی این حادثه‌ها، فعالیت حوزه حلّه متوقف نشد. چنانکه مدرسه علمی موسوم به زعیه (زعبه/ زعینه/ زعنیه/ رعیه) در حلّه دایر بود و جمال الدین احمدبن شمس الدین محمد، مشهور به ابن فهد حلّی، در این مدرسه به تدریس اشتغال داشت.[۲۲]

از بین رفتن کلی امنیت با یک ادعا

سرانجام در پی ادعای مهدویت سیدمحمدبن فلاح مشعشع، درس خوانده حوزه حلّه و شاگرد ابن فهد حلّی، و تسلط او بر حلّه و سپس جنگ‌های ویرانگر اخلاف او با آق قوینلوها، امنیت به کلی از شهر حلّه رخت بربست.[۲۳]

جانشینان حوزه حله

بدین گونه به مرور حوزه علمیه جبل عامل، که در سال‌های پایانی دهه هشتاد قرن هشتم پایه گذاری شده بود، و سپس حوزه نجف، که به سبب برخی اقدامات رفاهی و امنیتی حاکمان شهر دوباره رو به رونق گرفتن داشت، جانشین حوزه علمیه حلّه شدند.[۲۴] با آنکه این حوزه کاملا از حرکت بازنایستاد، دیگر هیچگاه به دوران طلایی و درخشان خود بازنگشت.

پی نوشت ها:

ذهبی، حوادث و وفیات ۵۸۱ـ۵۹۰ه، ص۴۰۰ـ ۴۰۱

ذهبی، حوادث و وفیات ۵۷۱ـ۵۸۰ه، ص۲۸۶

ذهبی، حوادث و وفیات ۵۹۱ـ۶۰۰ه.، ص۳۱۴

ابن مشهدی، ص۴۳۴ـ۴۳۵، ۵۶۶ـ۵۶۷

ابن مشهدی، ص۵۶۶

ر.ک:آقابزرگ طهرانی، طبقات: الثقات، ص۳۳۴ـ ۳۳۵

وصّاف الحضره، ص۳۶

افندی اصفهانی، ج۱، ص۳۶۱

ر.ک:بحرانی، ص۲۳۰ـ۲۳۱

بحرالعلوم، ص۴۸ـ۵۰

ر.ک:ابن ادریس حلّی، ج۸، مقدمه موسوی خرسان، ص۷۳، نیز ر.ک: به ص۱۰۹، ۱۱۴ـ ۱۱۶

استرآبادی، ص۸۷ـ۸۸

محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، ص۷

محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، مقدمه بقال، صن

حرّعاملی، قسم۲، ص۸۲ـ۸۵؛ ر.ک:اشمیتکه، ص۵۰ـ۱۱۴

افندی اصفهانی، ج۵، ص۷۷

ر.ک:شیخ مرتضی انصاری ج۱، ص۱۲۸، ج۲، ص۲۳۸، ج۳، ص۶۳، ۶۸، ۷۶

آقابزرگ طهرانی، طبقات: الحقائق، ص۱۸۵

امین، ج۱۰، ص۵۹، ۶۱ـ ۶۲

ر.ک:حلّی، قسم۱، ص۱۰۰ـ۱۰۸

افندی اصفهانی، ج۵، ص۲۱۶؛ موسوعة طبقات الفقهاء، ج۹، ص۲۸۴ـ۲۸۶

خوانساری، ج۱، ص۷۲

ر.ک:خوانساری، ج۱، ص۷۳ـ۷۴؛ حلّی، قسم ۱، ص۱۰۸ـ۱۱۲

ر.ک:بحرالعلوم، ص۵۷ـ۵۹

حوزه علمیه در حله

منابع:

محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعة:الثقات العیون فی سادس القرون، چاپ علی نقی منزوی، بیروت، ۱۳۹۲/۱۹۷۲.

محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، الحقائق الراهنة فی المائة الثامنة، چاپ علی نقی منزوی، بیروت، ۱۹۷۵م.

ابن ادریس حلّی، موسوعة ابن ادریس الحلّی، ج۸ـ۱۳.

کتاب السرائر الحاوی لتحریرالفتاوی، چاپ محمدمهدی موسوی خرسان، قم، ۱۳۸۷ش.

ابن جنید اسکافی، مجموعة فتاوی ابن الجنید، تألیف علی پناه اشتهاردی، قم، ۱۴۱۶ق.

ابن داوود حلّی، کتاب الرجال، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۲ش.

ابن مشهدی، المزارالکبیر، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم، ۱۴۱۹ق.

محمدامین بن محمدشریف استرآبادی، الفوائدالمدنیة، چاپ سنگی تبریز، ۱۳۲۱، چاپ افست، قم، ۱۴۰۵ق.

زابینه اشمیتکه، اندیشه‌های کلامی علامه حلّی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، ۱۳۷۸ش.

عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینی، قم، ۱۴۰۱ق.

امین؛ مرتضی بن محمدامین انصاری، کتاب المکاسب، قم، ۱۴۱۱ق.

محمد بحرالعلوم، «‌الدراسة و تاریخها فی النجف »، در موسوعةالعتبات المقدسة، تألیف جعفر خلیلی، ج۷، جزء۲، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۷/۱۹۸۷.

یوسف بن احمد بحرانی، لؤلؤةالبحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم، بی‌تا.

محمدبن حسن حرّعاملی، امل الآمل، چاپ احمد حسینی، بغداد، ۱۹۶۵، چاپ افست قم، ۱۳۶۲ش.

یوسف حلّی، تاریخ الحلة، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵، چاپ افست قم، ۱۳۷۲ش.

محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴ق.

محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، حوادث و وفیات ۵۷۱ـ۵۸۰ه.، ۵۸۱ـ۵۹۰ه.، ۵۹۱ـ۶۰۰ه.، ۱۴۱۷ق.

محمدبن مکی شهید اول، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ق.

حسن صدر، تکملة امل الآمل، چاپ حسین علی محفوظ، عبدالکریم دباغ، و عدنان دباغ، بیروت، ۱۴۲۹/۲۰۰۸.

مجلسی.

جعفربن حسن محقق حلّی، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، ۱۳۸۹/۱۹۶۹.

جعفربن حسن محقق حلّی، مختصر نافع: ترجمه فارسی، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۲ش.

جعفربن حسن محقق حلّی، المعتبر فی شرح المختصر، چاپ سنگی، تهران، ۱۳۱۸ش.

علی بن عبیداللّه منتجب الدین رازی، الفهرست، چاپ جلال الدین محدث ارموی، قم، ۱۳۶۶ش.

موسوعة طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانی، قم: مؤسسةالامام الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴ق.

عبداللّه بن فضل اللّه وصّاف الحضره، تاریخ وصّاف، چاپ سنگی بمبئی، ۱۲۶۹ق.

منبع: ویکی شیعه

حوزه علمیه

حوزه علمیه، نهاد آموزش، پژوهش و تبلیغ دینی شیعیان، متشکل از مجموعه مدارس دینی و مراجع مذهبی که وظایفی آموزشی، پژوهشی و تبلیغی از جمله تربیت و پرورش طُلّاب علوم دینی شیعه را بر عهده دارند. حوزه‌های علمیه شیعه غالبا بر کلّیۀ امور مذهبی و تبلیغات دینی در مناطق شیعه‌نشین نیز نظارت دارند. بخش مهم حوزه علمیه، مدارس علمیه‌ است که روحانیون شیعه در آن به تدریس و تحصیل علوم دینی می‌پردازند. حوزه‌های علمیه تحت اشراف مجتهدان یا مراجع تقلید شیعه اداره می‌شود.

هرچند اصطلاح «حوزه علمیه» در دوران اخیر رواج یافته، پیشینه این نهاد، به قرون نخستین قمری باز می‌گردد. در طول تاریخ شیعه، این نهاد، نظام آموزشی ویژه‌ای پیدا کرده است. مباحثه از سنت‌های رایج در آن است و «مقدمات»، «سطح» و «خارج» به ترتیب مراحل تحصیل در حوزه‌اند.

حوزه‌های علمیه قم، نجف، بغداد، حله، جبل عامل و اصفهان به عنوان مهم‌ترین حوزه‌های علمیه شیعه هر کدام برای مدتی مرکزیت علمی حوزه‌های علمیه شیعه را بر عهده داشته‌اند. امروزه حوزه علمیه قم مهم‌ترینِ حوزه‌های علمیه شیعی است که طلاب علوم دینی از سراسر جهان در این حوزه مشغول به تحصیل‌اند.

اصطلاح حوزه علمیه

وجود نهاد آموزشی ـ تبلیغی که از آن به حوزه تعبیر می‌شود، در عالم تشیع پیشینه‌ای دراز دارد و در طی قرن‌ها وجود داشته است، اما اینکه از این نهاد به اصطلاحی خاص مانند حوزه علمیه تعبیر شود، بسیار جدید است. شواهد حکایت از آن دارد که استفاده از این تعبیر مربوط به حدود صد سال گذشته است. در سال ۱۳۱۳ش برای نهادی که شیخ عبدالکریم حائری در قم تأسیس کرد بود هنوز تعبیر جامعۀ علمیۀ قم و نه حوزه علمیۀ قم به کار می‌رفت. رواج تعبیر حوزه علمیه مربوط به سال‌های اخیر است.[۱]

نخستین حوزه‌هایی که در اسلام شکل گرفت حوزه مکه و مدینه بود. حوزه مدینه پس از رسول اکرم(ص)، مرکزیت علمی خود را حفظ کرد و در عصر امام باقر و امام صادق علیهما السلام رونق جدی یافت. کوفه نیز از شهرهایی بود که در صدر اسلام در آن مساجد نقش مدرسه را داشتند، البته در کنار مساجد در منازل نیز درس برپا بوده است. و به تدریج مدارس و دارالعلم‌ها بنیاد گردید.[۲]

در برهه‌ای از عصر خلفای عباسی، بغداد مقر یکی از بزرگترین حوزه‌های علمی شیعه بود. دانشمندانی چون شیخ مفید و کلینی از استادان این حوزه بودند. این حوزه از سال ۲۶۰ تا ۳۲۷ قمری تحت نظارت نواب اربعه قرار داشت. پس از به آتش کشیدن کتابخانه دارالعلم در سال ۴۵۱ قمری و مهاجرت شیخ طوسی به شهر نجف، این شهر مرکز علمی شیعه شد. در کنار حوزه نجف حوزه دیگری نیز در حله تأسیس شد و برای مدتی مرجعیت علمی حوزه‌ها را در دست گرفت و عالمان بزرگی چون علامه حلی، محقق حلی و ابن فهد حلی را پروراند. در این دوره حوزه‌های سیاری نیز تحت نظر علامه حلی فعّالیت داشتند.[۳] از حوزه علمیه جبل عامل در لبنان نیز عالمانی چون شهید اول و ثانی برخاستند.[۴]

حوزه علمیه قم در قرن دوم، و به احتمالی در نیمۀ دوم قرن دوم تأسیس شد و تا به حال به موجودیت خود ادامه داده است. با اقامت شیخ عبدالکریم حائری در سال ۱۳۴۰ ق در قم، این شهر مرکز حوزه‌های ایران شد. و پس از اقامت آقا حسین بروجردی شهرت جهانی یافت. و پس از رحلت ایشان بزرگترین حوزه علمیه شیعی گردید.[۵]

نظام تعلیمی حوزه، همواره متن محور بوده و اولین گام برای طلبه، کسب توانایی فهم درست متن است. با محوریت متون معین طراحی شده و تألیف شروح متعدد بر کتابهای درسی، حاکی از اهتمام حوزه‌ها به متون درسی است. این متون تألیف استادان برجسته حوزه‌ها بوده و غالباً پیچیدگی‌ها و دشواری‌هایی داشته که مدرّسان در هنگام درس تبیین می‌کرده‌اند؛ به گونهای که ورزیدگی استاد را با همین شرح و رفع ابهامات و دشواری‌ها می‌سنجیده‌اند، همچنانکه برای سنجش رتبه علمی طلبه نیز توانایی او را در توضیح این متون ملاک قرار می‌داده‌اند. نظام تعلیمی شیعه که بر محور استاد شاگرد بوده و غالبآ همراه با یک متن تعلیمی و به روش‌های زیر گسترش یافته است. این روش‌ها بیش از هر چیز مبتنی بر شیوه تعلیمی امامان شیعه برای اصحاب و شاگردانشان بوده است.

مباحثه یکی از مهم‌ترین روش‌های تحصیلی و از ویژگی‌های نظام تعلیمی حوزه علمیه است. مباحثه به این شکل است که بعد از هر درس، طلاب در گروه‌های دو یا چند نفره، درباره آن درس با هم بحث می‌کنند. معمولاً یک نفر عهده‌دار بازگویی درس می‌شود و طرف‌های دیگر درباره مطالب با او بحث می‌کنند. اساتید توصیه می‌کنند که مباحثات سه نفره باشد تا نه شلوغ باشد و نه در صورت غیبت یکی تعطیل شود. در هر جلسه یک نفر عهده‌دار بازگویی درس پیشین می‌شود و دیگران به نقد و اشکال و تصحیح می‌پردازند.

از مهمترین ویژگیهای این نظام تعلیمی پیشگیری از بدفهمی و ایجاد خضوع علمی و خویشتنداری از اظهار نظرهای شتاب زده و نسنجیده است. سنّتِ مباحثه تا مرحله درس خارج ادامه دارد، پس از آن نیز گاهی جلسات مباحثات علمی اجتهادی بین افراد برجسته یک نسل که خود به مرتبه استادی و اجتهاد رسیده‌اند، برگزار می‌شود. در سال‌های اخیر، با توجه به تحولات روشی و فراهم شدن تسهیلاتی همچون ضبط صوتی یا تصویری جلسات درس و امکان دستیابی سریع به مطالب درس، این سنّت، کمرنگ شده است.

نظام آموزشی جدید

پس از انقلاب اسلامی در ایران، برنامه و نظام آموزشی جدیدی برای حوزه علمیه طراحی شد. این برنامه در عین حفظ کردن برخی از ویژهای نظام سنتی آموزشی حوزه، آن را با نظامات آموزش عالی هماهنگ ساخته و برخی از ساختارهای دانشگاهی را مورد استفاده قرار داده است. این تجدیدنظرها در پی انتقادهای عالمان دینی همچون امام خمینی، شهید مطهری و سید علی خامنه ای شکل گرفت.

از مهمترین انتقادها می‌توان به تحجر و عقب‌ماندگی[۶]، کم‌توجهی به مقتضیات و نیازهای عصر حاضر[۷]، کم‌توجهی به علوم روز[۸]، منحصر شدن مطالعات به فقهی، طولانی بودن متون درسی[۹] اشاره کرد. البته بسیاری از صاحبنظران نظام سنتی حوزه را دارای محاسن بسیاری دانسته‌اند که قابیلت الگوبرداری برای دانشگاهای امروزی را نیز دارد.[۱۰]

در برنامه درسی جدید، دروس حوزه در ۱۰ پایه تعریف شده است و هر پایه در یک سال تحصیلی ارائه می‌گردد. پس از اتمام پایه ۱۰ طلاب در درس خارج شرکت می‌کنند.

علوم حوزوی

علوم اصلی             علوم اصلی             علوم مرتبط             علوم رایج در تمدن اسلامی    دروس جدید

قرآن        فقه           ادبیات عرب            طب         نقد و بررسی فلسفه‌ها و مکاتب جدید

تفسیر       اصول     تاریخ       نجوم        آشنایی با ادیان و فرقه‌ها

حدیث      اخلاق      رجال       ریاضی    تاریخ و شرح کتب حدیثی

کلام                         فلسفه       عرفان

مراحل تحصیل

    مقدمات در دوره مقدمات ادبیات عرب، منطق، فقه و اصول نیمه استدلالی تدریس می‌شود. در نظام فعلی حوزه علمیه قم، این مرحله شامل پایه‌های اوّل تا ششم است و هدف اصلی در این دوره، آموزش ادبیات عرب (صرف، نحو، معانی و بیان و…) و آشنایی با دروس پایه مثل منطق و فقه است. در این دوره از کتابهای جامع المقدمات، سیوطی، مغنی، المنطق، شرح لمعه، اصول فقه…استفاده می‌شود.[۱۱]

    سطح در دوره سطح فقه و اصول استدلالی اما به صورت متن‌محور ارائه می‌گردد. در نظام فعلی حوزه، این مرحله شامل پایه‌های ششم تا دهم است. در این دوره کتاب‌های رسائل، کفایه و مکاسب تدریس می‌شود. بالا بردن قدرت فهم متون فقهی و اصولی و آشنایی با روش‌های استنباط از آیات و احادیث از مهمترین اهداف این دوره است.[۱۲]

درس خارج عالی‌ترین سطح دروس حوزه است. این دوره به صورت سنتی، پس از طی دوره مقدمات و سطح آغاز می‌شود. در این درس، استاد بدون تکیه بر متنی خاص، نظرات مختلف درباره موضوعی را مطرح می‌کند و پس ار نقد نظر دیگران، در پایان نظر خود را ارائه می‌کند.[۱۳]

در نظام آموزشی حوزه، مدرّسان خود تصمیم به شروع درس معین می‌گرفته و به حسب تقاضای طلاب، درس و ساعت برگزاری آن را اعلام می‌کرده‌اند. شرط اصلی تدریس توانایی و مقبولیت علمی بوده و چون طلاب در انتخاب درس آزاد بوده‌اند، این شرط به خودی خود تحقق می‌یافته است.

فضاهای آموزشی

    مدارس علمیه مهمترین مکان تعلیم در نظام آموزشی حوزه مدرسه است. در گذشته این اماکن به نام مدرسه خوانده می‌شد اما در قرن اخیر با ایجاد نظام آموزشی جدید، و معمول شدن واژه مدرسه برای آموزش علوم جدید، برای اشاره به مدارس سنتی دینی از مدرسه علمیه استفاده می‌شود. در طول قرن‌های گذشته شیعیان مدارس پرشماری داشتند که مراکز تعلیمی آنان بوده است. بانیان این مراکز گاه رجال حکومتی[۱۴]، گاه تجار و خوانین[۱۵] و گاه علما و فقها بوده‌اند[۱۶]، در مواردی دیده می‌شود کسانی از طبقات دیگر مانند طبیبان و هنروران و… مدارسی ساخته‌اند. علاوه بر فعالیت آموزشی مدارس، مهمترین امکان علمی آنها کتابخانه بود. پرداخت حق التدریس به استادان و شهریه به طلاب از موقوفات مدرسه و حجره‌هایی جهت اسکان طلاب از دیگر امتیازات مدارس علمیه بر دیگر فضاهای آموزشی بوده است.[۱۷]

    مساجداستفاده از مساجد برای تعلیم علوم مختلف دینی، همواره به عنوان یک گزینه برای عالمان شیعه مطرح بوده است. با وجود امکانات مدارس علمیه، علما و مراجع تقلید تدریس در مساجد را به سبب فضای معنوی ترجیح داده‌اند.[۱۸] امرزوه بسیاری از درس‌های حوزه در مساجد برگزار می‌گردد.

    مکان‌های خصوصی، افزون بر مکان‌های عمومی گاهی دورس حوزی در مکان‌های خصوصی برگزار می‌شده است رایج‌ترین نوع برگزاری دروس در اماکن خصوصی، منازل استادان بوده است. استفاده از اماکن خصوصی به جای مدارس، گاه به سبب شأن ویژه مُدرّس بوده و گاه بدان سبب بوده که مقررات مدارس برگزاری چنان درسی را بر نمی‌تابیده است، برای نمونه برای دورسی چون فلسفه در شهرها و دوره‌هایی که منع از تدریس فلسفه غلبه داشت فضاهای خصوصی بیشتر مناسب بوده است. در قرن‌های گذشته که امرار و معاش مُدَّرسان از طریق کسب بوده است. حجرات آنان در بازار نیز محلی برای تعلُّم طلاب بوده است.

    سایر مکان ها، برای درس فضاهای عمومی دیگری همچون، رواق‌های حرم امامان و امامزادگان و مقابر علما در اختیار بوده است.

درس اخلاق

درس اخلاق از پررونق‌ترین درس‌های جنبی حوزه‌ها بوده است. در آغاز هجرت شیخ عبدالکریم حائری، درس رسمی اخلاق در حوزه وجود نداشت ایشان آموزش اخلاق را در برنامه‌های درسی حوزه گنجاند. برخی استادان سطوح عالی و خارج نیز هر هفته در آخرین روز درس، بخشی از وقت را به توصیه اخلاقی و غالباً در قالب شرح حدیثی اختصاص می‌داده‌اند. غرض از این دروس، توجه دادن طلاب به خصلت‌های اخلاقی، آداب و عرفیات مرتبط با اهل علم بوده است که گاه از آن به زی طلبگی تعبیر می‌شود.

در گذشته افرادی همچون سیدعلی شوشتری، میرزا جواد ملکی تبریزی، امام خمینی و شیخ عباس قمی درس اخلاق می‌گفتند.[۲۱][۲۲][۲۳]

مهمترین متون اخلاقی حوزه

    منیة المرید

    جامع السعادات

    معراج السعادة

    منهج الرشاد

عوامل رونق و رکود حوزه علمیه

    وجود عالمان بزرگ و برپایی مجلس درس ، مهمترین عامل در تأسیس و ماندگاری حوزه علمیه بوده است؛ چنانکه حوزه علمیه نجف با خروج شیخ طوسی از بغداد، و پناه جویی وی به مزار امیرمؤمنان(ع) آغاز به کار کرد. در واقع، جاذبه معنوی مزار امیرمؤمنان، موجب آبادانی و استقرار گروه‌هایی از شیعیان شده بود، اما حضور شیخ طوسی، سبب شد تا شیعیان از نقاط مختلف (بغداد، ری، حلب، طرابلس، قم، خراسان و ماوراءالنهر) به نجف روی آورند و دیرپاترین و تأثیرگذارترین حوزه علمی شیعه را تاسیس کنند.

    مشاهد امامان شیعه و برخی از امامزادگان، از آنرو که کانون تجمع شیعیان در پیرامون آنها بوده است، غالباً دارای حوزه بوده‌اند. حوزه‌های قم، مشهد، کربلا، کاظمین، سامرا از این گروهند.

    مرکزیت یافتن سیاسی شهرها در دوره فرمانروایی حاکمان شیعی موجب شکل گیری برخی حوزه‌ها از جمله حوزه‌های اصفهان، تهران،قزوین و تبریز شده است.

    نیازهای آموزشی، حوزه‌هایی بوده‌اند که صرفاً به سبب نیازهای آموزشی در یک شهر شیعه نشین شکل گرفته‌اند که می‌توان به حوزه علمیه کاشان، شیراز، سبزوار، شوشتر، جبل عامل و بحرین اشاره کرد.

عوامل رکود حوزه ها

    در طول تاریخ حوزه‌های علمیه، هرگاه به عللی، حضور عالمان طراز اول در یک حوزه کمرنگ یا آن حوزه از دانش پژوهان مشتاق و راغب تهی شده، آن حوزه از رونق افتاده است؛ به ویژه اگر هم زمان، عالمی بزرگ شهر دیگری را مرکز تدریس و تعلیم خود قرار می‌داده است. با خروج شیخ طوسی از بغداد حوزه بغداد از رونق افتاد.[۲۴]

    گاهی رخدادهای طبیعی و بروز تنگناهای سیاسی و فرهنگی سبب تعطیل یا رکود یک حوزه می‌شد: حمله محمود افغان به اصفهان، برای مدتی حوزه این شهر را متوقف ساخت؛ یا در عصر پهلوی اول، سیاست جدّی حکومت در حذف علما از فعالیت تبلیغی و حتی ممنوعیتِ استفاده از پوشش رایج اهل علم، بیشتر حوزه‌های شهرهای ایران را به رکود کشاند و به حوزه تهران ضربه‌ای شدید وارد کرد.

هر حوزه، معمولا زیر نظر بالاترین مقامات علمی آن حوزه اداره می‌شد؛ گاه چند مجتهد یا مرجع تقلید همتراز در این مدیریت مشارکت دارند. مدیریت حوزه ناظر به امور کلی بوده است:

    رسیدگی به مسائل طلاب مانند: مسکن، شهریه، تسهیلات و ملزومات تحصیل مانند کتابخانه، مسائل اداری مانند سربازی و…

    مراقبت از برگزاری دروس برای سطوح مختلف

    رسیدگی‌های خاص به مدرّسان

    دعوت از استادان شهرهای دیگر برای تقویت حوزه

    نظارت بر امور عمومی حوزه و سلوک اجتماعی و اخلاقی طلاب و مناسبات آنان با سایر مردم

    تنظیم مناسبات حوزه با مقامات رسمی با توجه به شرایط مختلف

    اظهارنظرها و اعلام مواضع و مشارکت‌های موردی در امور اجتماعی و سیاسی و امثال آن.

منابع مالی

از زمان شکل گرفتن حوزه‌های علمیه شیعه، مخارج آنها غالباً با وجوه شرعی که مردم به مراجع تقلید می‌پرداخته‌اند، اداره شده است. گاهی نیز وجوه اهدایی برخی اشخاص خیر یا عواید برخی موقوفات در این راه هزینه می‌شده است. در حال حاضر نیز همین سنّت استمرار دارد و تأمین مالی حوزه‌ها نیز برعهده مراجع تقلید است. در سالهای اخیر، در کشور ایران، ردیف بودجه دولتی مستقل به حوزه‌های علمیه اختصاص داده شده که بخشی کلان از مخارج حوزه علمیه شیعه در ایران را تامین می‌کند.[۲۵]

شهریه طلاب

شهریه مبلغی کمک مالی است که به صورت ماهیانه از طرف مراجع تقلید به طلبه‌ها پرداخت می‌شود. پرداخت شهریه به طلاب علوم دینی از سنت‌های قدیمی که دیرباز تا کنون در حوزه‌های علمیه جاری بوده است.[۲۶]شهریه از محل خمس پرداخت می‌گردد.[۲۷] در گذشته پرداخت شهریه توسط یک عالم، نشانه‌ای از مرجعیت او بود.[۲۸]

تعطیلات

    روزهای پنجشنبه و جمعه

    برخی مناسبت‌ها همچون سالروز شهادت امامان شیعه و اعیاد اسلامی

    ماه رمضان، دهه نخست محرّم، دهه آخر صفر. طلاب در این ایام برای تبلیغ به مناطق مختلف سفر می‌کنند، برخی که به تبلیغ نمی‌رفته‌اند، برای ایام تعطیل خود، نوعی اشتغال علمی مانند تدریس یا تألیف ایجاد می‌کرده‌اند.[۲۹]

    بخشی از فصل تابستان یا تمام آن.

در تعیین روز تعطیل غالباً برنامه درسی استادان اصلی حوزه ملاک بوده است.

برنامه تعطیلات

در برخی حوزه‌ها، در روزهای تعطیل، جلسات هفتگی تعلیم وعظ و خطابه برگزار می‌شده است. در این جلسات، معمولا چند تن از پیشکسوتان امر تبلیغ حضور می‌یافتند و طلاب جوان، با ارائه خطابه در جمع، از تجربه این افراد بهره می‌بردند، و توانایی‌های خود را می‌آزمودند. مدعوین پیشکسوت نیز مبحثی را به روش خطابه مطرح می‌کردند که هم جنبه محتوایی و هم جنبه مهارت‌افزایی و تجربه‌اندوزی داشت. علاوه بر این، تعطیلات رسمی حوزه فرصتی برای آشنایی با علوم غیر رسمی حوزه بود.[۳۰]

ورود به حوزه

تا نیمه دوم قرن چهاردهم هجری دانش آموز وارد مکتب خانه می‌شد و پس از آشنایی با حروف به فراگرفتن قرآن کریم می‌پرداخت و پس از آشنایی مختصری با مقدمات صرف و نحو و غیره به حوزه وارد می‌شد. اما پس از افتتاح مدارس جدید و انقراض مکتب‌خانه‌ها دانش‌آموزان پس از تکمیل دوره اول یا دوم متوسطه به حوزه ملحق می‌گردند. امروزه در ایران داوطلبان پس از طی دوره سیکل، دیپلم و حتی بالاتر وارد حوزه می‌شوند.[۳۱][۳۲]

القاب حوزوی

لقب          توضیحات

ثقة الاسلام               ثِقَةُالاسلام، عنوانی عام برای احترام و تعظیم عالمان امامیه، لقب خاص محمد بن یعقوب کلینی و در دهه‌های اخیر، نشان دهنده سطح معینی از دانش‌های حوزوی است.

آخوند       واژه‌ای فارسی، به معنی دانشمند، پیشوای دینی و معلم است که نخستین مورد کاربرد این واژه در ایران، به مثابه عنوانی احترام‌آمیز برای روحانیون دانشمند، به دوره تیموریان مربوط می‌شود. در عصر قاجار کاربرد این کلمه گسترش بیشتری یافت و شامل مدرسان مکتب‌خانه‌ها نیز گردید. در میان دانشمندان آن روزگار ملا محمدکاظم خراسانی، آخوند نامیده می‌شد. اکنون این کلمه به گونه عام برای روحانیون به‌کار می‌رود.

شیخ         شیخ در لغت به معنای پیر است، در زمان جاهلیت، به رئیس و ریش سفید قبیله گفته می‌شد. در ایران قدیم یکی از اصطلاحات صوفیان نیز بوده است. در تمدن اسلامی، شیخ لقبی ویژه برای برخی از عالمان بزرگ مسلمان بوده است. امروزه در ایران شیخ یک عنوان رسمی نیست و به هر کسی که در حوزه علمیه درس خوانده باشد و لباس روحانی بر تن کند و عمامه سفید بر سر بگذارد، شیخ می‌گویند.

حجت الاسلام          حجّت الاسلام، لقب خاص برخی عالمان مسلمان و از القاب عام روحانیان شیعه در دوره اخیر است. رواج کاربرد لقب حجت الاسلام برای علمای شیعه از دوره فتحعلی شاه قاجار آغاز شد و‌گاه برای تکریم بیشتر، تعبیر حجت الاسلام و المسلمین‌ ذکر می‌شد. امروزه حجت الاسلام به روحانیانی گفته می‌شود که بخشی از دروس عالی فقه و اصول را به پایان رسانده‌اند و برخلاف دوره مشروطه، در مورد روحانیان عالی مقام به کار نمی‌رود.

مجتهد      کسی است که توانایی استنباط احکام شرعی را از منابع (قرآن، سنّت، عقل و اجماع) دارد.

مرجع تقلید              به مجتهدین جامع الشرایط گفته می‌شود که بسیاری در احکام شرعی از او تقلید می‌کنند. معمولاً مرجع تقلید در رساله توضیح المسائل احکام مبتلا به مقلدین را منتشر می‌کند.

علامه      علامه لقبی برای دانشمندان اسلامی است که در فنون مختلف علمی حوزه مهارت داشته باشد. علامه از القاب خاص دانشمندان مسلمان در کشورهای فارسی، عربی و اردو زبان است و همسانی در زبان‌های دیگر (بخصوص انگلیسی) ندارد. البته علامه از القاب رسمی حوزه نیست و بیشتر به شخصی اطلاق می‌شود که در فلسفه تبحر و مهارت خاصی داشته باشد.[۳۳]

رتبه بندی حوزه ها

در بیشتر شهرهای شیعه نشین، که روحانیون و دانش آموختگان حوزه‌های بزرگ شیعه برای ارشاد و زعامت دینی حضور می‌یافتند، باتوجه به جایگاه علمی این اشخاص، موقعیت شهر و علائق مردم، حوزه‌ای شکل می‌گرفته است. درس آموختگان این حوزه غالباً در پیوند با حوزه‌های بزرگ بوده‌اند، در صورت علاقه به ادامه تحصیل، به حوزه‌های بزرگتر می‌رفتند. این سفر علمی گاهی در دو سطح روی می‌داد؛ ابتدا از حوزه‌های کوچک به حوزه‌های بزرگتر و از آنجا به حوزه‌های مرجع سفر می‌کردند.

در ایران عصر صفوی، اصفهان معتبرترین حوزه بود و طلاب از مناطق مختلف مانند بحرین، شیراز، خوزستان، لاهیجان، قزوین، کاشان و خوانسار راهی این شهر می‌شدند. در عصر قاجار از شهرهای مازندران برای تحصیل به تهران و سپس از آنجا به اصفهان می‌رفتند. برخی نیز پس از تحصیل در اصفهان راهی نجف می‌شدند. طلاب شهرهای منطقه قفقاز ابتدا به تبریز یا زنجان می‌رفتند و از آنجا به تهران و سپس نجف منتقل می‌شدند. رفت وآمد بین شهرهای شیعه‌نشین هند از یکسو و نجف و اصفهان از سوی دیگر نیز از دیرباز وجود داشت.

در دهه‌های اخیر نیز باتوجه به رشد و ارتقای جایگاه حوزه علمیه قم، علاوه بر درس آموختگان حوزه‌های شهرهای ایران، طلاب حوزه‌های هند، پاکستان، لبنان، بحرین و بسیاری از شهرهای دیگر، برای طی مدارج عالی تحصیلی به این شهر می‌روند. در واقع، نوعی رتبه بندی حوزها، همراه با پیوند دوسویه بین حوزه‌های اصلی و حوزه‌های فرعی، از آغاز تاکنون وجود داشته است.

مدارک تحصیلی حوزوی

پس از انقلاب اسلامی و به خصوص در سالهای اخیر، حوزه علمیه قم با هماهنگی وزارت علوم دولت جمهوری اسلامی، تصمیم گرفت به فارغ التحصیلان حوزوی مدارک و گواهینامه تحصیلی مورد قبول آموزش عالی اعطا کند.

مهمترین حوزه‌های علمیه شیعه

حوزه علمیه قم        حوزه علمیه قم از مهمترین حوزه‌های علمیه شیعیان است که در نیمه نخست قرن دوم قمری تأسیس شد مهاجرت اشعریان در تأسیس آن تأثیرگذار بود. حوزه علمیه قم در قرن سوم و چهارم رونق فراوان یافت، اما با رونق حوزه‌های ری و بغداد در قرن پنجم، از شکوه آن کاسته شد. با حمله مغولان در سال ۶۲۱ حوزه قم روی به زوال نهاد. با ورود شیخ عبدالکریم حائری در سال ۱۳۰۰ش به قم حوزه علمیه جدیدی در قم تأسیس شد، با مهاجرت بروجردی، حوزه قم هم طراز معتبرترین حوزه آن عصر، یعنی حوزه نجف شد. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران حوزه علمیه قم سامان بیشتری یافت. امروزه طلاب بسیاری از سراسر جهان در حوزه علمیه قم اشتغال به تحصیل دارند.

حوزه علمیه بغداد    تأسیس حوزه علمیه بغداد به زمان امام کاظم(ع) برمی‌گردد. حوزه علمیه بغداد با ظهور عالمانی چون ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در عصر آل بویه مرجعیت علمی شیعه را عهده‌دار شد. اما با ورود طغرل سلجوقی به بغداد در ۴۴۷ق، حوزه بغداد از رونق افتاد. و مرجعیت علمی شیعه به نجف منتقل شد.

حوزه علمیه نجف   با حضور شیخ طوسی در حوزه علمیه نجف، نجف مرکزیت علمی و فکری جهان تشیع شد. اما در قرن ششم با ظهور محمدبن ادریس حلّی در حله حوزه علمیه نجف از رونق افتاد و مرکزیت علمی شیعه به حله انتقال یافت. حضور محقق اردبیلی در حوزه نجف بار دیگر به حوزه نجف رونق بخشید. از دهه چهارم قرن یازدهم حوزه علمیه نجف همانند دیگر حوزه‌های شیعه درگیر موضوع اخباری گری شد. از قرن سیزدهم با آغاز فعالیت علامه بحرالعلوم در نجف و شاگردان وحید بهبهانی، حوزه نجف عظمت و شکوه خود را بازیافت و از نو به مرکز علمی جهان تشیع تبدیل شد.

حوزه علمیه حله      حوزه علمیه حله در قرن پنجم قمری توسط دولت شیعی بنی مزید در حله تأسیس شد. از اواسط قرن ششم و سرتاسر قرن هفتم و هشتم معتبرترین حوزه شیعی بود، عمدتاً به علت درگیری‌های مکرری که در دوره ملوک الطوایفی پس از سقوط ایلخانان بر سر تصرف حله روی داد، رفته رفته رونق خود را از دست داد و حوزه علمیه نجف جانشین آن شد. ابن ادریس حلی، محقق حلی، علامه حلی و ابن طاووس از بزرگان حوزه علمیه حله به شمار می‌آیند.

حوزه علمیه جبل عامل           حوزه علمیه جبل عامل به مجموعه‌ای از مراکز علمی آموزشی شیعی در برخی شهرها و روستاهای جبل عامل در کشور لبنان از میانه قرن هشتم تا میانه قرن دهم اطلاق می‌شود. شهید اول، شهید ثانی، شیخ حر عاملی و محقق کرکی از علمای مشهور حوزه علمیه جبل عامل هستند. دانش‌آموختگان حوزه جبل عامل و آثار تألیف شده این حوزه بیشترین تأثیر را در شکل گیری حوزه علمیه اصفهان، حوزه‌های شیعه و حتی حوزه نجفِ متأخر داشته‌اند.

حوزه علمیه اصفهان               حوزه علمیه اصفهان پس از رسمی شدن مذهب تشیع در دوره صفویه در ایران و انتقال پایتخت به اصفهان شکل گرفت. عالمانی چون میرزاعبداللّه افندی، شیخ بهائی، محمد باقر سبزواری، محمد تقی مجلسی، محمدباقر مجلسی، آقاجمال خوانساری، آقاحسین خوانساری، سید ابوالحسن اصفهانی در این حوزه رشد و پرورش یافته‌اند.

حوزه علمیه ری      حوزه علمیه ری در نیمه دوم قرن سوم هجری در زمان مهاجرت علویان شکل گرفت. محمد بن یعقوب کلینی، شیخ صدوق، ابن قبه رازی، و ابوالفتوح رازی از علمای به نام حوزه علمیه ری بودند.

حوزه علمیه مشهد   پس از حوزه علمیه قم، دومین مرکز حوزوی ایران است و هم اکنون بیش از چهل درس خارج و چهارصد درس سطوح عالی در آن برقرار است. مدیریت تمامی مدارس علمیۀ استان‌های خراسان رضوی، خراسان جنوبی و خراسان شمالی با این حوزه است.

حوزه علمیه تهران در زمان آقامحمد خان قاجار تأسیس شد. حوزه تهران حلقه واسط میان حوزه‌های اصلی آن عصر مانند نجف، کربلا، اصفهان و حوزه‌های فرعی شهرستانهای ایران بود. محمد حسن آشتیانی، حاج ملا علی کنی، شیخ فضل الله نوری، محمد تقی آملی، سید احمد خوانساری، محمد مهدی الهی قمشه ای و ابوالحسن شعرانی از علمای مشهور حوزه علمیه تهران بودند. حوزه علمیه تهران در مسائل سیاسی مثل نهضت تنباکو، جنبش مشروطه خواهی، مبارزه با اقدامات دین ستیزانه رضاشاه، نهضت ملی شدن نفت، قیام پانزده خرداد و انقلاب اسلامی ایران نیز فعال بود. متاخرترین مرجع تقلید ساکن تهران آقا مجتبی تهرانی بود.

پانویس

حکمی زاده، ۱-۴؛ دایرة المعارف بزرگ اسلامی. ج ۲۱، ص ۴۶۲

صافی، ص۲۹-۳۳

تاریخ الجایتو، ص۱۰۸

صافی، ص۳۳-۳۷

صافی، ص۳۷-۳۹

امام خمینی، ج۲۰، ص۲۳۱

امام خمینی، ج۲۱، ص۴۷؛ مطهری، اسلام، سراسر اثر

امام خمینی، ج۱۶، ص۱۴

مصطفوی، ص۳-۴

کورانی، ص ۸۴

مراحل تحصیل در حوزه

مراحل تحصیل در حوزه

درس خارج، پایگاه تقریر

مینورسکی، ص۳۸

سلطان القرائی، ص۱۰۴

بلاغی، ج۱، ص۲۷۰

بلاغی، ج۱، ص۱۹۸

معتمدی، ص۴۵۵

تبلیغ مهمترین هدف حوزه است

تبیان

مجله حوزه، شماره۶۲/۴۴

تبیان

مختاری،ص۱۱۹

آقابزرگ، طبقات اعلام الشیعة، صص۱۶۲- ۱۶۱.

برای تفصیل ردیف بودجه حوزه نک: http://www.rajanews.com/news/196044.

شهریه طلاب

آیت الله گلپایگانی و شهریه طلاب

شهریه طلاب

گیلانی، ص۵۳۰

مطهری، ص۱۰؛ ریحان، ص۶۷

آغاز ثبت نام آزمون ورودی حوزه‌های علمیه سراسر کشور

سنجش و پذیرش حوزه علمیه قم

    «علامه» اصطلاح رسمی در مراتب حوزه نیست

 فهرست منابع

    الطهرانی، آقابزرگ، طبقات اعلام الشیعة، ج۲، قم، اسماعیلیان، بی‌تا.

    بلاغی، عبدالحجت، تاریخ تهران، قم، ۱۳۵۰ق.

    سید کباری، سید علیرضا، حوزه‌های علمیه شیعه در گستره جهان، تهیه: پژوهشکده باقرالعلوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۷۸ش.

    صافی گلپایگانی، لطف الله، سیر حوزه‌های علمی شیعه، مرکز نشر آثار حضرت آیت الله العظمی صافی، قم، ۱۴۳۰ق.

    اباذری، عبدالرحیم، تبارنامه حوزه و روحانیت از صدر اسلام تا پهلوی، انتشارات سلمان فارسی، قم، ۱۳۸۹ش.

    کورانی، علی، الی طالب العلم، قم، ۱۴۳۱ق.

    گیلانی مرتضی، مدارس نجف و زی طلبگی، پیام بهارستان، پاییز، ۱۳۸۹ش، دوره ۲، س ۳، شماره ۹.

    سلطانزاده، حسین، تاریخ مدارس ایران از عهد باستان تا تأسیس دارالفنون، تهران، ۱۳۶۴ش.

    سلطان القرائی، جعفر، ملحقات باب تبریز، همراه تاریخ تبریز، مینورسکی.

    امام خمینی، صحیفه نور، تهران، ۱۳۷۶ش.

    مصطفوی، محمدکاظم، فقه المعاملات، قم، ۱۴۲۳ق.

    معتمدی، محسن، جغرافیای تاریخی تهران، تهران، ۱۳۸۱ش.

    ریحان یزدی، علیرضا، تأسیس و تکوین حوزه علمیه قم، شناخت نامۀ قم، قم، ۱۳۹۰ش.

    مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، ۱۳۵۸ش.

    مختاری، رضا، سیمای فرزانگان، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۶۷ش.

    مجله حوزه، آذر و دی ۱۳۸۳، شماره ۱۲۵، ص۱۹۵.

منبع: سایت ویکی فقه

مقام امام زمان(عج) در حله

حله شهری در صد کیلومتری جنوب شرقی بغداد است. این شهر کهن، یکی از مراکز مهم و حوزه های علمی شیعه است و بسیاری از بزرگان شیعه، مانند علامه حلی و محقق حلی از این شهر برخاسته اند و امروزه یکی از استان های شیعه نشین عراق است.

شهر حله در قرن های پنجم و ششم هجری، از زیباترین شهرهای عراق بود. این شهر به دست یکی از خلفای آل بویه، به نام سیف الدوله اسدی، در قرن پنجم هجری ساخته شد. سیف الدوله در این شهر قصرها و خانه های زیبا ساخت و با آباد شدن آن، تجار و علما و شعرای فراوانی به سوی آن روی آوردند و در اندک زمانی، حله مرکز تمدن و فرهنگ اسلامی گشت.

حله از اوایل قرن ششم تا قرن دهم به همین صورت بود تا آن که در قرن دهم، مرکز علم و اجتهاد و مهد حوزه علمیه به کربلا منتقل گشت و پس از آن نجف، مرکز حوزه علمیه بزرگ شیعه شد. می گویند در یک قرن، حدود پانصد مجتهد در دیار حله می زیسته اند.

در بازار شهر حله، مقامی معروف به مقام صاحب الزمان (عج) هست که عاشقان امام زمان (عج) برای زیارت و خواندن نماز به آن جا می روند و دعای ویژه زیارت امام زمان (عج) را می خوانند. این مکان خانه یکی از عالمان حله به نام شیخ علی حلاوی (ره) بوده است. ساخته شدن این مقام در این شهر داستان معروفی دارد که در بسیاری از کتاب های شیعه بیان شده است.

داستان تشرف جناب شیخ علی حلاوی در شهر حله

شیخ علی حلاوی، مردی عابد و زاهد بود که همواره منتظر بوده است. آن جناب در مناجات هایش به مولایمان می گفت: «مولا جان، دیگر دوران غیبت تو به سر آمده و هنگامه ظهور فرار رسیده است. یاوران مخلص تو به تعداد برگ درختان و قطره های باران در گوشه و کنار جهان پراکنده اند. اینک بیا و بنگر که در همین شهر کوچک حله یاوران پا به رکاب تو بیش از هزار نفرند. آقا جان، پس چرا ظهور نمی کنی تا دنیا را لبریز از عدل و داد نمایی؟»

شیخ علی حلاوی، عاقبت روزی از رنج فراق سر به بیابان می گذارد و ناله کنان به امام زمان (عج) می گوید: «غیبت تو دیگر ضرورتی ندارد. همه آماده ظهورند. پس چرا نمی ایی؟»

در این هنگام، مردی بیابان گرد را می بیند که از او می پرسد: «جناب شیخ، روی عتاب و خطابت با کیست؟»

او پاسخ می دهد: «روی سخنم با امام زمان(عج) حجت وقت است که با این همه یار و یاور که بیش از هزار نفر آنان در حله زندگی می کنند و با وجود این همه ظلم که عالم را فراگرفته است، ظهور نمی کند.»

مرد می گوید: «ای شیخ، منم صاحب الزمان(عج)! با من این همه عتاب مکن! حقیقت چنین نیست که تو می پنداری. اگر در جهان 313 نفر از یاران مخلص من پا به عرصه گذارند، ظهور می کنم، اما در شهر حله که می پنداری بیش از هزار نفر از یاوران من حاضرند، جز تو و مرد قصاب، احدی در ادعای محبت و معرفت ما صادق نیست. اگر می خواهی حقیقت بر تو آشکار شود، به حله بازگرد و خالص ترین مردانی را که می شناسی، به همراه همان مرد قصاب، در شب جمعه به منزلت دعوت و برای ایشان در حیاط خانه خویش مجلسی آماده کن. پیش از ورود مهمانان، دو بزغاله به بالای بام خانه ات ببر و آن گاه منتظر ورود من باش تا حقیقت را دریابی!»

شیخ علی حلاوی، با شادی و سرور فراوان، بلافاصله به حله باز می گردد و یک راست به خانه مرد قصاب می رود و ماجرای تشرفش را می گوید. این دو نفر، پس از بحث و بررسی فراوان، از میان بیش از هزار نفر که همه از عاشقان و منتظران حقیقی مهدی موعود (عج) بودند، چهل نفر را انتخاب و برای شب جمعه به منزل شیخ دعوت می کنند تا به فیض دیدار مولایشان نایل شوند.

شب موعود فرا رسید و چهل مرد برگزیده پس از وضو و غسل زیارت، در صحن خانه شیخ جمع شدند و ذکر و صلوات فرستادند و دعا برای تعجیل فرج خواندند، چون شب از نیمه گذشت، به یک باره تمام حاضران نوری درخشان دیدند که بر پشت بام خانه شیخ فرود آمد.

قدری نگذشت که صدایی از پشت بام بلند شد. حضرت مرد قصاب را به بالا بام فرا خواند. مرد قصاب بلافاصله به پشت بام رفت و به دیدار مولای خویش نایل گشت. پس از دقایقی امام زمان(عج) به مرد قصاب دستور داد که یکی از آن دو بزغاله روی بام را در نزدیکی ناودان سر ببرد، به گونه ای که خون آن در میان صحن جاری شود.

وقتی آن چهل نفر خون جاری شده از ناودان را دیدند، گمان کردند حضرت سر قصاب را از بدن جدا کرده است. در همان هنگام، حضرت جناب شیخ را فرا خواند. جناب شیخ بلافاصله به سوی بام شتافت و ضمن دیدار مولایش، دریافت خونی که از ناودان سرازیر شده، خون بزغاله بوده است، نه خون قصاب. امام زمان (عج) بار دیگر به مرد قصاب امر فرمود تا بزغاله دوم را در حضور شیخ ذبح کند.

قصاب نیز طبق دستور بزغاله دوم را نزدیک ناودان ذبح کرد. هنگامی که خون بزغاله دوم از ناودان به داخل حیاط خانه سرازیر شد، چهل نفری که در صحن حیاط حاضر بودند، دریافتند که حضرت گردن جناب شیخ علی را زده و قرار است گردن تک تک آن ها را بزند. با این پندار، همه از خانه شیخ بیرون آمدند و به سوی خانه هایشان شتافتند.

در آن حال، امام زمان (عج) به شیخ علی حلاوی گفت: «اینک به صحن خانه برو و به این جماعت بگو تا بالا بیایند و امام زمانشان را زیارت کنند!»

جناب شیخ، غرق شادی و سرور، برای دعوت حاضران پایان آمد، ولی اثری از آن چهل نفر نبود. پس با ناامیدی و شرمندگی نزد امام بازگشت و فرار آن جماعت را به عرض آن حضرت رساند. امام زمان(عج) فرمود: «جناب شیخ، این شهر حله بود که می پنداشتی بیش از هزار نفر از یاوران مخلص ما در آن هستند. چه شد که تنها تو و این مرد قصاب ماندند؟ پس شهرها و سرزمین های دیگر را نیز به همین سان قیاس کن.»

حضرت این جمله را فرمود و ناپدید شد. اینک در خانه جناب شیخ علی حلاوی، بقعه ای موسوم به مقام صاحب الزمان (عج) ساخته شده که روی سر در ورودی آن، زیارت مختصری از امام زمان(عج) نگاشته شده است. مردمان آن سامان، از دور و نزدیک برای دعا و تضرع به بارگاه الهی به سوی این مکان می شتابند.

پراكندگي جغرافيايي تشيع در ايران روزگار ايلخاني

حسين ابراهيمي *

در اين مقاله، با استفاده از منابع تاريخي و جغرافيايي، وضعيت پراكندگي جغرافيايي تشيع در ايران، ابتدا در دوره پيش از يورش مغولان و معاصر با آن و سپس در دوران ايلخانان تا سقوط آنها با تأكيد بر تحولات آن دوره­ها بررسي مي گردد؛ با اذعان به اين نكته كه ساير منابع نيز در اين باره راهگشا مي­باشند.

واژه هاي كليدي: مغول، ايلخانان، تشيع، اسماعيليان، حِلّه.

درآمد

تشيع، يكي از دو جريان اصلي دين اسلام،[1] از ابتداي حيات آن به ويژه در ايران، با تهديدها وموانع گوناگوني مواجه بوده است. اما يورش مغولان به ايران زمين در ابتداي قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي نقطه عطفي در زمينه گسترش و توسعه تشيع به شمار مي‌آيد. سيطره مغولان بر بخش وسيعي از سرزمين‌هاي اسلامي و قتل خليفه عباسي، بزرگ‌ترين حامي مذهب سنّت،[2] و همچنين فروپاشي هيبت و شوكت خداوندان الموت (اسماعيليان)، مهم‌ترين رقيبان تشيع[3] اماميه، راه را براي گسترش بيش از پيش تشيع اماميه هموارتر كرد؛[4] به بيان ديگر، تشيع اماميه كه در جريان تكاپوهاي خود تا ميانه‌هاي قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي روندي آرام و آهسته، اما رو به جلو در پيش داشت، از اين زمان به بعد آهنگي سريع‌تر به خود گرفت[5] و سرانجام با تشكيل حكومت شيعي صفوي (1135 ـ 907 ه / 1722 ـ 1501 م) به خواست تاريخي خويش دست يافت. پژوهشگران درباره اين گسترش، ادله گوناگوني ارائه كرده‌اند كه از هدف اين بحث خارج مي‌باشد.[6]

اين مختصر بر آن است تا با بررسي منابع تاريخي و جغرافيايي موجود، پراكندگي جغرافيايي تشيع، در دوره‌هاي قبل و هم‌زمان با يورش مغولان و همچنين دوران سيطره ايلخانان بر ايران زمين را ترسيم نمايد. در اين خصوص دو فرضيه مطرح است:

1ـ هم چنان كه در دوران ايلخانان، تشيع به عللي، نمود و گسترش چشمگيري يافت، در بعد جغرافيايي نيز توسعه قلمروهاي شيعي مفروض است؛

2ـ علي‌رغم گسترش و برجستگي تكاپوهاي شيعي دوران ايلخانان، در بعد جغرافيايي تحول چندان چشم‌گيري در گسترش قلمروهاي شيعي رخ نداد و تقريباً همان چهره قبل با اندك دگرگوني تثبيت گرديد.

در خصوص معرفي مناطق شيعي در دوران ايلخانان ـ تا آنجا كه جست وجو شد‌ ـ تاكنون پژوهش مستقلي به زبان فارسي صورت نگرفته است؛ اگر چه عموم پژوهش گراني كه درباب تاريخ تشيع در اين دوران تحقيق كرده‌اند به اين مسئله اشاره‌هايي نموده‌اند؛ به عنوان نمونه، دكتر شيرين بياني در كتاب ارزشمند خود دين و دولت در ايران عهد مغول در ضمن بحث از تكاپوهاي شيعيان، به برخي نواحي شيعه مذهب نيز اشاره مي‌نمايد اما كاملاً اين پراكندگي را ترسيم نمي‌كند هم­چنين نويسنده مقاله هفتم از كتاب تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه كيمبريج) با عنوان «دين در عهد مغول» تنها به نحوه تعامل جريان‌هاي مذهبي با هم و روند تكاپو و گسترش هر يك مي‌پردازد. نويسنده كتاب مسائل عصر ايلخانان نيز علي‌رغم دلبستگي به روند تكاپوهاي شيعي در راه گسترش، همانند دكتر بياني تنها به ذكر مهم‌ترين مناطق مي‌پردازد. هم­چنين است وضع ساير پژوهش‌هايي كه مشاهده گرديد. به همين دليل پرداختن به اين مسئله لازم به نظر مي‌رسيد. نوشته پيش‌رو، تلاشي در پاسخ به اين نياز مي‌باشد.

ابتدا بايد يادآوري كرد كه مراد از تشيع در اين بررسي، تأكيد بر نحله‌اي خاص از فرقه‌هاي شيعي نمي‌باشد، بلكه ناظر به تمام گرايش‌هاي شيعي در دوران مورد مطالعه است؛ به بيان ديگر، اين بررسي همه گرايش‌هاي شيعي، اعم از زيديه، اسماعيليه، اماميه و نيز گرايش‌هاي غالي را شامل مي‌شود. البته با اذعان به اين كه در اين بين، اسماعيليان، مهم‌ترين و برجسته‌ترين جنبش شيعي تا روزگار مورد بحث بودند كه موفقيت‌هايي ديرپا، چه در بعد سياسي و چه در بعد اجتماعي، در ايران به دست آوردند؛ به گونه‌اي كه در برخي از مهم‌ترين پايگاه هاي شيعي آن دوران، يا غلبه با اسماعيليان است و يا پيشينه حضور و فعاليت داعيان اسماعيلي در آنها ديده مي‌شود.

به هر رو، از بررسي گزارش‌هاي موجود اين نكته نمايان مي‌گردد كه تشيع نيز همپاي ساير نحله‌هاي مذهبي، در دوران مطالعه، تقريباً در سراسر ايران زمين گسترش يافته و براي خود پايگاه‌هايي تأسيس نموده است، اما بديهي است كه اين گسترش در برخي نواحي چشمگيرتر است؛ به عبارت ديگر، تكاپوهاي شيعي در بعضي مناطق به چند دليل با موفقيت بيشتري همراه بوده است. در اين مختصر تلاش خواهد شد علاوه بر بررسي كلي مناطق مختلف، مهم‌ترين شهرها و نواحي شيعي نيز معرفي شوند.

حاشيه جنوبي درياي خزر و دامنه‌هاي البرز و آذربايجان

گزارش‌هاي موجود نشان مي‌دهد كه پيش و هم زمان با تهاجم مغولان به ايران، به دليل پيشينه فعاليت‌هاي داعيان اسماعيلي به رهبري حسن صباح و جانشينان وي (654 ـ 483 ه / 1256 ـ 1090 م)، نيمه شمالي ايران به ويژه «ولايت طبرستان و مازندران»[7] از مراكز مهم تشيع در ايران بوده‌اند. در واقع نيمه شمالي ايران همواره اهميت خاصي از لحاظ گسترش تشيع در ايران زمين داشته است. به اين معني كه از شهرهاي متعددي در اين منطقه نسبتاً گسترده مي‌توان نام برد كه در آنها گرايش‌هاي شيعي بر ساير نحله‌ها برتري داشتند.

تكاپوهاي شيعيان در «ولايات طبرستان و مازندران» پيشينه ديرپاتري در مقايسه با ساير مناطق ايران داشته است.[8] اين نواحي به دليل برخي شرايط جغرافيايي، سياسي و فرهنگي همواره مأمن گرايش‌هاي غير رسمي،[9] به ويژه در تاريخ ايران بوده‌اند؛ چه آن هنگام كه داعيان زيدي در اين نواحي به نشر افكار خويش پرداختند و چه آن زمان كه اسماعيليان در تلاش براي كسب قدرت به تبليغ دعوت خويش مشغول بودند، ساكنان نواحي شمالي ايران به آنها اقبال كردند.

با اين حال، برخي شهرها به عللي در مقايسه با ساير بلاد برجستگي بيشتري يافتند؛ از جمله اين شهرها ولايت رودبار و قلعه حصين آن «الموت»[10] بوده است. حسن صباح، داعي بزرگ اسماعيلي در ايران، با ورود و استقرار در همين قلعه (483 ه / 1090 م) توانست «دعوت جديده»[11] خويش را گسترش دهد، البته پيشينه تكاپوهاي اسماعيليان در اين نواحي به گذشته‌هاي دورتر باز مي‌گردد.[12]

هم‌ چنين شهرهاي طالقان[13] طبرش[14] استرآباد[15] ساري،[16] ارم،[17] آمل،[18] دهستان[19] و رويان،[20] در زمره مناطق مهمي به شمار مي‌رفتند كه در نواحي شمالي ايران عرصه تكاپوهاي فرقه‌هاي مختلف شيعي بود، اما اسماعيليان و پس از آنها زيديان برتر بودند. در واقع، اسماعيليان تنها نحله شيعي صاحب قدرت نظامي در خور توجه، هم زمان با تهاجم مغولان بوده‌اند؛ هر چند زيديان نيز در اين نواحي با توجه به پيشينه حضور داعيان زيدي،[21] تا حدي نفوذ و محبوبيت داشتند.

در همين خصوص، گزارش‌هايي مبني بر رقابت و كشمكش بين زيديان و اسماعيليان تا سر حد جنگ و درگيري نيز در دست مي‌باشد.[22] همچنين نحله اماميه نيز دست‌كم از روزگار علويان طبرستان در اين ناحيه پيرواني داشته است.[23]

براساس گزارش‌هاي موجود يكي از اهداف و وظايف هولاكو خان، اولين ايلخان مغول (د:663ه / 1265م) در حمله به ايران بر چيدن قلعه‌هاي اسماعيلي و پايان دادن به هيمنه و شوكت خداوندان الموت بود[24] كه در اجراي آن موفق گرديد. به همين دليل انتظار مي‌رفت با پايان كار جانشينان حسن صباح، «باطني گري» نيز پايان يابد. اما چنين امري نه تنها محقق نگرديد، بلكه روايت‌ها از ادامه تكاپوهاي اسماعيليان در اين مناطق حكايت دارند.[25] در واقع با ويراني قلعه‌هاي اسماعيلي و از بين رفتن پايگاه‌هاي نظامي آنان، به عنوان مهمترين نحله شيعي در نواحي شمالي ايران، هم‌چنان مناطق شمالي ايران يكي از مراكز مهم شيعي در ايران دوران ايلخاني و پس از آن باقي ماند؛ به نحوي كه باز هم شهرها و ولايات متعددي دراين نواحي به عنوان مراكز شيعيان نام­بردارند.

نواحي اشكور، ديلمان، طوالش، خركان، خستجان،[26] طالقان،[27] جرجان،[28] آمل، ساري،[29] و رودبار[30] در زمره مناطق شيعي شمال ايران و در حاشيه جنوبي درياي خزر و دامنه‌هاي البرز مي‌باشند كه در منابع دوران بعد از يورش مغولان از آنها نام برده شده اپست. نكته حائز توجه در اين خصوص، كاسته شدن از اهميت اين نواحي در مقايسه با قبل و هم چنين تفوق تدريجي گرايش اماميه بر ساير فرقه‌ها در اين دوران مي‌باشد. اين نكته را مي‌توان از گزارش‌هاي موجود دريافت؛ به عنوان نمونه، اقبال مردم اين نواحي به سيد قوام الدين مرعشي، مؤسس سلسله مرعشيان (د: 782ه / 1380م) كه مذهب اماميه داشت. [31]، جلوه‌اي از گرايش به تشيع اماميه مي‌باشد.

آذربايجان نيز يكي ديگر از نواحي ايران است كه شيعيان در آن فرصت تكاپو به دست آورده‌اند. البته اين ناحيه نيز در زمره مناطقي قرار مي‌گيرد كه در گذشته مورد توجه گرايش‌هاي غير رسمي و ضد خلافت بوده است. [32] درباره پيشينه حضور خوارج در اين ناحيه اطلاعاتي موجود است،[33] اما سابقه حضور شيعيان در اين منطقه به دوران حكومت مسافريان در اين ولايت باز مي‌گردد. داعي اسماعيلي، ابوالقاسم علي بن جعفر، نيز كه مدتي وزارت مسافريان را برعهده داشت، در راه گسترش و ترويج مذهب اسماعيلي در آذربايجان تلاش گسترده‌اي انجام داد. [34] اسماعيليان در دوره‌هاي بعد هم در اين ناحيه فعال بودند. صاحب جامع التواريخ از گرويدن گروهي موسوم به پارسيان ـ كه او ايشان را مزدكي مي‌نامد[35] ـ به مذهب اسماعيلي در سال 536ه/1142م خبر مي‌دهد. وي علت اين گرايش را قدرت‌يابي روزافزون اسماعيليان در اين ناحيه و ديگر مناطق مي‌داند.[36] در مجموع، اسماعيليان مطرح‌ترين فرقه شيعي اين ناحيه در آن روزگار بودند.

خراسان و قهستان

گروه ديگر از شهرها و نواحي كه در زمره مناطق شيعي پيش از يورش مغولان به شمار مي‌آيند، در شرق ايران، يعني ناحيه خراسان شمالي و قهستان قرار داشتند. در اين نواحي نيز اسماعيليان اولين تكاپوهاي شيعي را صورت داده‌اند. [37] نكته حائز اهميت اين كه علي‌رغم وجود مرقد امام هشتم شيعيان در قريه سناباد از توابع نوقان توس[38]، تشيع اماميه تا اين زمان، در مقايسه با اسماعيليه، در اين ناحيه در حاشيه قرار دارد. صاحب نقض يقين دارد كه سبزوار (بيهق) و مشهدرضا (سناباد) «همه شيعه اصولي و امامتي باشند»،[39] اما درباره نواحي ديگر خراسان اظهار نظر صريحي نمي‌كند. در ديگر منابع هم، تا آن جا كه جست‌وجو گرديد، ذكري در اين باره نشده است. با توجه به اين كه «دهكده كوچك سناباد از اوايل قرن هفتم تا قرن نهم رو به آباداني نهاد و در قرن نهم … تبديل به شهرچه‌اي گرديد»؛[40] ولايت سبزوار تنها شهر مهم خراسان بوده است كه در آن شيعيان اماميه جمعيت بيشتري داشتند.

برخلاف آن مي‌توان به شهرهاي متعددي در خراسان، اعم از قسمت‌هاي شمالي و ناحيه قهستان اشاره كرد كه در آنها فرق مختلف اسماعيلي در تكاپو براي قدرت‌يابي و نشر افكار خويش بودند. [41] طالقان،[42] نيشابور،[43] مهنه، غرجستان، غور[44] و هرات[45] (در شمال و شرق) و نيز طبس، تون، قائن[46] و به گزارش ياقوت حموي، جغرافي دان مسلمان، سراسر ناحيه قهستان،[47] در شمار بلادي بودند كه گرايش‌هاي اسماعيلي در آنها براي كسب قدرت تكاپو مي‌كردند. اگر چه در برخي از اين نواحي در مجموع شيعيان در اقليت قرار داشتند، اين اسماعيليان بودند كه بر ساير فرقه‌هاي شيعي تفوق داشتند. در اين ميان، ولايت خوارزم در شمال غربي خراسان و شهر مهم آن جرجانيه نيز در منابع به عنوان ناحيه‌اي كه در آن گرايش‌هاي معتزلي بر ساير تمايل‌ها غلبه دارد،[48] معرفي شده است. با توجه به نزديكي بين برخي عقايد شيعه و معتزله، احتمالاً مي‌توان اين ناحيه را نيز در زمره مناطق مستعد نفوذ و گسترش تشيع بر شمرد.

همان گونه كه پيش‌تر اشاره شد، نخستين هدف هولاكوخان از حمله به ايران، ويراني و انقياد قلعه‌هاي اسماعيلي بود. به همين دليل خراسان و به ويژه قهستان نخستين منطقه‌اي بود كه به دليل وجود قلعه‌هاي متعدد اسماعيلي مي‌بايست پاك‌سازي مي‌شد.

اين بار نيز مغولان به موفقيت نسبي دست يافتند؛[49] قلعه‌هاي اسماعيلي يكي پس از ديگري فتح شد و اهل آن «به جز پيشه وران تمامت را به قتل آوردند»،[50] اما اين مسئله به معني پاك‌سازي اين نواحي از شيعيان نبود؛ نه تنها اسماعيليان تا مدت‌ها در برخي نواحي مقاومت نمودند،[51] بلكه خراسان بار ديگر شاهد تكاپوي شيعيان در مناطق گوناگون آن بود؛ با اين تفاوت كه برخلاف گذشته كه اسماعيليان به شدت فعال بودند، اين بار شيعيان اماميه براي به دست آوردن قدرت تلاش مي‌كردند. تا حدي كه در اواخر دوران ايلخاني و هم زمان با انحطاط تدريجي قدرت ايلخانان پس از مرگ ابوسعيد بهادر خان و نيز سر بر آوردن مدعيان قدرت در گوشه و كنار قلمرو ايلخانان، با به قدرت رسيدن دولت شيعه مذهب سربداران (788 ـ 733 ه / 1386 ـ 1333 م)، تكاپوهاي شيعيان اماميه به ثمر نشست.

بدين ترتيب، منابع با اجماع بيشتري از شهرهاي بيهق (سبزوار)،[52] توس (مشهدالرضا)[53] و نيشابور[54] به عنوان شهرهايي كه شيعيان اماميه در آنها برتري دارند، ياد مي‌كنند. همچنين برخي گزارش‌ها حاكي از اين مطلب است كه دعوت جنبش‌هاي اماميه در ديگر نواحي خراسان، چون خواف و قهستان نيز با استقبال روبه‌رو مي‌شده است.[55] به بيان ديگر، آن چه در نواحي شمالي ايران رخ داد؛ يعني گرايش شيعيان از مذهب اسماعيليه به اماميه در خراسان نيز به تدريج حادث شد. البته اين انتقال با آهستگي بيشتر درباره ساير نواحي صورت گرفت.

سيستان و كرمان

سيستان يكي ديگر از مناطق شرقي ايران است كه در منابع گزارش‌هايي مبني بر حضور شيعيان در آن­جا وجود دارد. منطقه سيستان از آن جا كه در سر حد شرقي ايران قرار داشت و تا حدودي دست‌يابي به آن دشوار مي‌نمود، از ديرباز يكي از مراكز تجمع خوارج بود. نتيجه پژوهش‌هاي محققان نشان مي‌دهد كه حضور خوارج دراين ناحيه تا قرن‌هاي نخستين اسلامي سابقه داشته است.[56] طبق نقل ياقوت حموي، خوارج اين منطقه نه تنها نيازي به پنهان كردن مذهب خود نمي‌ديدند، بلكه به هنگام معامله، بدان افتخار هم مي‌كردند.[57]

در كنار حضور خوارج در سيستان از تكاپوي اسماعيليان نيز خبر‌هايي در دست مي‌باشد.[58] البته حضور اسماعيليان در اين ناحيه را بايد در پيوند با تكاپوهاي داعيان اسماعيلي در خراسان و قهستان دانست.[59] به هر روي، اسماعيليان سيستان يكي از گروه‌هاي بسيار فعال اسماعيلي به شمار مي‌رفتند.[60]

كرمان نيز ناحيه‌اي است كه خوارج در آن پيشينه ديرپايي داشتند. شهرستاني، سابقه حضور خوارج در كرمان را به بعد از جنگ نهروان مي‌رساند.[61] هم­چنين وي از حضور خوارج خلفيه در كرمان خبر مي‌دهد.[62] اما پروفسور مادلونگ اولين حضور خوارج در كرمان را مربوط به سال 66 ه / 686 م و فرقه اَزارقه مي‌داند.[63] گويا خوارج در اين زمان بر اين منطقه سيطره استواري داشته‌اند؛ به حدي كه به ضرب سكه اقدام كرده‌اند.[64] هم­چنين در شهر بم مسجد جامعي خاص خويش كه محل خزانه ايشان نيز بوده، داشته‌اند.[65]

اما آن چه مهم‌تر و به بحث اصلي نزديك‌تر است، حضور و تكاپوي اسماعيليان مي‌باشد. به گزارش جامع‌التواريخ، كرمان از مناطقي است كه حسن صباح در بازگشت از مصر به دعوت در آن پرداخته است.[66] مهمترين اقدام اسماعيليان در اين ناحيه، دعوت ايرانشاه بن تورانشاه از شاهزادگان سلجوقي كرمان ـ كه چندي هم حكومت كرد ـ به كيش اسماعيلي مي‌باشد؛[67] هر چند حكومت اين شاهزاده اسماعيلي مذهب چندان نپاييد و با تكفير علماي كرمان غائله او پايان يافت.[68] همچنين از پذيرش كيش اسماعيلي از سوي قبيله قفص، ساكن در كرمان، اخباري در اختيار مي‌باشد.[69] به هر روي، اين گزارش‌ها نشان از قدرت و اهميت اين فرقه در كرمان دارد.

نواحي مركزي و غربي و جنوب غربي

عراق عجم نيز يكي از نواحي و مراكز مهم شيعيان در ايران به شمار مي‌آيد. شهرها و مناطق شيعي اين ناحيه را مي‌توان به دو گروه تقسيم نمود؛ گروه نخست شهرهايي هستند كه علي‌رغم حضور قلعه هاي اسماعيلي در اطراف آنها شيعيان اماميه در آنها بر ساير فرقه‌ها برتري دارند. اغلب اين شهرها در نواحي شمالي عراق عجم قرار دارند. شهرهايي، چون قم،[70] آبه (آوه)،[71] ري،[72] كاشان،[73] ورامين،[74] خرقان،[75] كره،[76] و فراهان،[77] در اين گروه قرار مي‌گيرند. اين نكته را مي‌توان با مراجعه به منابع اين دوران دريافت؛ به ويژه تأكيد صريح صاحب نقض – از علماي اماميه ساكن ري – اگر چه در برخي موارد لحن اغراق گونه‌اي دارد، مبين اين مسأله است. يكي ديگر از ويژگي‌هاي اين شهرها اين است كه در برخي از آنها اختلاف‌هايي بين شيعيان و سنيان آن ناحيه وجود داشته است كه در آن دوران، با توجه به كثرت و قدرت اهل سنت در ديگر نواحي ايران، طبيعي به نظر مي‌رسد.

ري از جمله اين شهرها است كه اختلاف‌هاي مذهبي در آن گاهي تا حد جنگ و خونريزي پيش مي‌رفت. بر اساس گزارش‌هاي النقض، سياست نامه ، راحه الصدور و آيه السرور، ري، شهري شيعي (اماميه) بوده است. ياقوت حموي نيز كه اثر خود را در حدود نيم قرن بعد نگاشته است، ري را شهري معرفي مي‌كند كه در گذشته شيعيان اكثريت جمعيت آن را تشكيل مي‌داده‌اند. وي همچنين از بروز اختلاف و درگيري بين شيعيان (اكثريت) و سنيان حنفي و شافعي (اقليت) در آنجا خبر مي‌دهد. ظاهراً در پي اتحاد حنفيان و شافعيان، شيعيان شكست خورده و از شهر رانده شدند، اما پس از چندي بين حنفيان و شافعيان نيز كشمكش‌هايي پديد آمد كه نتيجه آن غلبه شافعيان بر حنفيان بود.

«اين محله‌هاي خراب كه مي‌بيني ويرانه منازل شيعيان و حنفيان است و همين يك محله شافعي كه كوچكترين محله ري مي‌باشد. باقي مانده و شيعيان و حنفيان مذهب خويش پنهان مي‌دارند.» [78]

زكريا بن محمدبن محمود القزويني نيز كه اثر خود آثار البلاد و اخبار العباد را در حدود نيم قرن بعد از معجم البلدان و يك قرن پس از نقض نوشته است، هيچ ذكري از حضور شيعيان در ري نمي‌كند، اما از اختلاف بين شافعيان و حنفيان ـ كه همواره پيروزي با شافعيان بوده ـ خبر مي‌دهد. [79] خواند‌مير نيز اين مسئله را با اندك تفاوتي تأييد مي‌كند.[80] اين گزارش‌ها مؤيد قول ياقوت حموي است. شيعيان ري كه زماني اكثريت جمعيت شهر را تشكيل مي‌دادند. در اين نزاع‌ها كاملاً نابود نشدند، بلكه با مهاجرت به روستاهاي اطراف و همچنين پنهان كردن مذهب خويش[81] (تقيه) به حيات خود ادامه دادند؛ به نحوي كه در اواخر دوران ايلخانان بار ديگر بر ساير فرق در ري برتري يافتند. [82]

قزوين نيز ولايتي است كه در ناحيه عراق عجم قرار داشت و علي‌رغم اين كه صاحب كتاب نقض از آن با صفت «دارالسُّنه»[83] ياد كرده، از مناطق نفوذ شيعيان به شمار مي‌آمده است؛ به طوري كه نه تنها اسماعيليان در نواحي اطراف آن­حضور داشتند،[84] بلكه در خود شهر نيز محله‌اي مخصوص شيعيان اماميه وجود داشت.[85] البته به دلايل گوناگون، از جمله تحرك‌هاي اسماعيليان الموت و اختلاف بين ساكنان شيعه و سني شهر، درگيري‌هايي نيز ميان آنها گزارش شده است.[86]

ابهر يكي ديگر از شهرهاي دامنه البرز است كه در آن از حضور گرايش‌هاي شيعي خبرهايي نقل شده است. راوندي اهل ولايت ابهر را رافضي مي‌داند،[87] اما قزويني رازي از ايشان با لقب «بي نفسان ابهر»[88] ياد مي‌كند كه احتمالاً اين صفت به دليل وجود برخي گرايش‌هاي معتزلي و مشبهي در اين مناطق باشد. در اين ناحيه نيز يورش مغولان نه تنها حضور شيعيان را كاهش نداد، حتي در مواردي سبب گسترش تشيع در مناطقي گرديد كه پيش از آن شيعيان در آنجا در اقليت بودند؛ به اين معني كه برخي از شهرهاي مهم شيعيان، چون قم و ري در اثر تهاجم مغولان آسيب ديده، سكنه آن قتل عام شدند[89]، اما با فروكش كردن سيل بنيان‌كن مغول، شيعيان اين نواحي بار ديگر سربر آورده، به تكاپوهاي خويش ادامه دادند. به اين ترتيب است كه در منابع پايان دوران ايلخانان، علاوه بر شهرهاي قم،[90] آوه (آبه) ،[91] ري،[92] كاشان،[93] ورامين،[94] فراهان،[95] و قزوين،[96] كه پيش از اين از آنها ياد شده بود، شهرها و نواحي ديگري، چون ساوه[97] كه پيش از اين اكثريت اهل آن سني و در كشاكش دائم با اهل آوه كه شيعه مذهب[98] بودند و هم چنين پشكل دره،[99] اردستان[100] و نهاوند[101] كه پيش از اين به گرايش معتزلي و مشبهي متهم بودند،[102] به عنوان مناطق شيعي با گرايش اماميه ياد شده است.

گروه دوم از شهرهاي منطقه عراق عجم، اغلب در نواحي غربي و جنوبي قرار گرفته‌اند. منابع درباره مذهب آنها صراحت قبل را ندارند. به بيان ديگر برخي صفت‌ها و ويژگي‌هايي كه شهرهاي مورد نظر با آن توصيف شده‌اند، به نوعي نشان دهنده گرايش‌هاي شيعي مي‌باشد. اتهام خارجي و معتزلي يا مشبّهي از جمله صفت‌هايي است كه منابع درباره اين نواحي به كار رفته است. هم چنان كه پيش‌تر يادآوري شد با توجه به نزديكي برخي از عقايد شيعه و معتزله، احتمالاً مي‌توان اين نواحي را نيز در زمره مناطق مستعد نفوذ و گسترش تشيع برشمرد.

در اين گروه، شهرهايي چون همدان، هروگرد (بروجرد)، مزدقان (مزدغان)،[103] جرباذقان (گرپايگان / گلپايگان)، حدود لرستان،[104] اردستان،[105] و ارجان،[106] گرچه براساس گزارش‌هاي موجود اهل سنت در آنها اكثريت جمعيت را تشكيل مي‌دهند،[107] گرايش‌هاي معتزلي و مشبّهي نيز صاحب نفوذ و قدرت بودند؛ از همين­رو اين گونه به نظر مي‌رسد كه اين شهرها نيز در شمار نواحي مستعد نفوذ و گسترش تشيع قرار گيرند. شهر شيز، از توابع شهرزور، ديگر منطقه در عراق عجم است كه بنا به نقل ياقوت حموي در آن شهر زيدي مذهبان برتر از ساير فرقه‌ها بودند.[108]

در اين بين، منابع، «حدود لرستان و ديار خوزستان» را مناطقي معرفي كرده‌اند كه در آنها خوارج صاحب قدرت و نفوذ بوده‌اند. [109] البته اين مسئله احتمالاً اتهامي است كه صاحب نقض به دليل برخي گرايش‌هاي غاليانه در اين مناطق، به آنها نسبت مي‌دهد؛ زيرا از يك سو، وي در گزارشي ديگر، اهالي اين نواحي را در زمره مشبّهه قرار مي‌دهد، و از سوي ديگر، گزارش‌هاي مقدسي (جغرافي دان مسلمان)، ناصر خسرو قبادياني (داعي بزرگ اسماعيلي) و ياقوت حموي در آثارشان حاكي از غلبه تمايل‌هاي معتزلي در اين سرزمين‌ها مي‌باشد. [110] خبرهايي نيز مبني بر حضور و تكاپوي اسماعيليان در اين منطقه وجود دارد.[111] به ويژه گزارش مؤيد في الدين شيرازي، داعي اسماعيلي (د:470ه/1077م)، درباره مسجدي در اهواز كه دور محراب آن بعد از نام حضرت رسول(صلی الله علیه واله) اسامي امامان اسماعيلي و خلفاي فاطمي مصر نوشته شده بود،[112] نشان از قدرت و اهميت اين نحله در ناحيه خوزستان دارد. به احتمال قوي، پيشينه حضور خوارج[113] و هم چنين برخي فرقه‌هاي غالي چون «اسحاقيّه نصيريّه» در اين نواحي[114] سبب چنين اتهامي شده است.

گزارش‌گران دوران‌هاي بعد هم آگاهي‌هايي در تأييد مطالب بالا در اختيار پژوهش‌گر قرار مي‌دهند؛ به عنوان نمونه حمدالله مستوفي همدان را ناحيه‌اي مي‌داند كه در آن گرايش‌هاي معتزلي و مشبهي حضور پررنگي دارند. [115] خواندمير هم از حضور والي علوي در همدان خبر مي‌دهد. [116] هم چنين موارد متعدد ظهور مهدي‌هاي دروغين در اين ناحيه و استقبال مردم از آنها، مانند شورش موسي كردستاني[117] (663 ه / 1265 م)، قيام قاضي سيد شرف الدين ابراهيم در شيراز[118] (683 ه / 1284 م) و نيز قيام مبارك شاه علوي كردي (رهبر و مقتداي اهل حق) در نواحي كردستان[119] مبيّن اين امر است كه گرايش‌هاي شيعي در اين مناطق در حال قدرت‌گيري بوده‌اند.

شيعيان در شيراز و اصفهان، دو شهر بزرگ و مهم عراق عجم، نيز حضور داشتند؛ البته آنان در اين دو شهر، همانند ديگر شهرهاي بزرگ از حيث جمعيت در اقليت بودند. مستوفي از حضور «اندك… شيعه»[120] در شيراز و ابن بطوطه از تعداد زياد «سادات»[121] دراين شهر سخن گفته‌اند. اسماعيليان نيز در اين منطقه حضور داشتند. در اين خصوص، گزارشي مبني بر وجود مسجدي (مشهدي) خاص اسماعيليان در فسا (بسا، موضعي در چهار منزلي شيراز) در دست مي‌باشد.[122] هم چنين نقل‌هايي درباره تكاپوي اسماعيليان در اطراف اصفهان، پيش از دوران ايلخانان، موجود است،[123] اما ابن بطوطه از اختلاف بين شيعيان و اهل تسنن شهر كه موجب ويراني بخشي از شهر شد خبر مي‌دهد.[124] اين مسئله نيز تا حدودي حاكي از قدرت‌يابي تدريجي شيعيان در اين شهر مي‌باشد.

عراق عرب

ناحيه ديگري كه با مراكز شيعي در دوران ايلخانان مي‌توان پيوند داد، عراق عرب بود. پيشينه حضور امامان شيعه و مشاهد ايشان در اين ناحيه اهميت ويژه‌اي درباب گسترش تشيع به آن مي‌بخشد. در برخي دوران‌ها سلسله‌هايي نيز در اين منطقه، به ويژه در شمال بين‌النهرين و جزيره به قدرت رسيدند كه گرايش‌هاي شيعي داشتند؛ سلسله‌هايي، چون حمدانيان (394 ـ 293 ه / 1004 ـ 905 م) و بني مزيد (545 ـ 350 ه / 1150 ـ 961م)، بني عقيل (489 ـ 380 ه / 1096 ـ ح 990 م) و بني مرداس (472 – 414 ه / 1079 ـ 1023م) از آن جمله‌اند.[125] با اين همه، تا پيش از سقوط خلافت عباسي (656 ه / 1258م) شيعيان به دلايلي همواره در اين ناحيه اقليتي نامطلوب براي دستگاه خلافت بودند؛ اقليتي كه قدرت چنداني نداشتند و به تبع آن، گاهي تحت تعقيب دستگاه خلافت قرار مي‌گرفتند. به همين دليل علي‌رغم وجود شهرهاي متعدد شيعي در اين ناحيه، آنان قدرت در خور توجهي نداشتند.

به هر رو، شهرهاي موصل، سامرا، ميسان (ولايتي ميان بصره و واسط)، بصره، حلّه، كوفه و بغداد ـ كه از ديرباز همواره بين شيعيان و سني‌هاي اين شهرها نزاع هاي خونيني در مي‌گرفت[126] ـ از جمله شهرهايي هستند كه در عراق عرب (پيش از سيطره مغولان) به داشتن گرايش‌هاي شيعي معروف بودند؛ البته با تفاوت‌هايي چند، به عنوان نمونه موصل،[127] سامراء[128] و بصره[129] شهرهايي بودند كه شيعيان آن در اقليت به سر مي‌بردند. نقل‌هايي نيز از پيشينه حضور خوارج در بصره و موصل موجود است.[130] از ميسان، برخلاف آنها، به عنوان شهري با گرايش‌هاي غاليانه ياد شده است.[131] مولف گمنام بعض فضائح الروافض حله را به داشتن گرايش‌هاي شيعي غالي متهم كرده است،[132] اما قزويني رازي اهل آن را شيعه اماميه مي‌داند.[133] كوفه شهري بود كه زيديان در آن صاحب قدرت بودند[134] و بغداد با اين كه دارالخلافه بود و اكثريت ساكنان آن اهل سنت بودند، شيعيان نيز در آن محله‌اي مخصوص به خود داشتند.[135]

سقوط دستگاه خلافت عباسي و سيطره ايلخانان بر ايران نقطه عطفي براي شيعيان اين ناحيه به شمار مي‌آيد؛ البته نه بدان معني كه اين تحول موجب فزوني مناطق شيعي گرديد، بلكه با برداشتن قيدهاي گذشته و در نتيجه سياست ديني به دور از تعصب مغولان، شيعيان فرصت مغتنمي براي ابراز وجود به دست آوردند. ابن الفؤطي (مورخ قرن هشتم هجري / چهاردهم ميلادي)مواردي از اين گونه تظاهر‌هاي شيعي، چون ظهور مدعيان نيابت امام زمان(ع)[136] و پيدا شدن مقابر اولاد ائمه(ع)،[137] گزارش مي‌كند.

به هر رو، در اين دوران نيز شهرهاي كوفه،[138] بغداد،[139] حلّه[140] ـ كه در اين هنگام اهميتي دو چندان يافته بود، ـ كربلا،[141] نجف ـ كه قبل[142] از آن شهرت كمتري داشتند، ـ سامراء[143] و بصره[144] به نواحي شيعي مهم در عراق عرب معروف بودند.

فرجام سخن

با دقت در نقل‌هاي مورخان و جغرافي دانان در مجموع مي‌توان پراكندگي جغرافيايي تشيع، اعم از اسماعيليه و اماميه و زيديه و غالي را در ايران، پيش و هم زمان با سيطره ايلخانان به ترتيب فوق ترسيم نمود. مطالب بالا به خوبي نشان مي‌دهد شيعيان تقريباً در سراسر ايران داراي پايگاه و مناطق نفوذ براي خويش بودند. نكته ديگر اين كه گزارش‌هاي موجود حاكي از اين است كه نحله‌هاي شيعي اغلب در شهرهاي كوچك صاحب نفوذ بوده و در برخي موارد اكثريت يك منطقه را تشكيل مي‌دادند؛ در حالي كه در شهرهاي بزرگ همواره در اقليت قرار داشته‌اند. از همين رو، نظر پطروشفسكي، خاورشناس برجسته‌ي روس كه معتقد است «مذهب شيعه در ايران بيشتر در محيط روستا رواج داشته»[145] و اقليت شيعه «از حسن توجه روستاييان و لايه‌هاي شهري برخوردار بوده است»،[146] مي‌توان پذيرفت.

نكته ديگر اين كه علي‌رغم گسترش و قدرت‌گيري تكاپوهاي شيعي در دوران ايلخانان، به دليل شرايط مناسب پيش‌ آمده، تشيع در بعد جغرافيايي گسترش نسبتاً كمتري يافت؛ به بيان ديگر، در اين دوران همان چهره پيشين با اندك تغييري تثبيت گرديد. تحول‌هايي، چون كاسته شدن از اهميت نواحي شمالي ايران و برخلاف آن برجسته شدن نقش نواحي عراق عرب، به ويژه شهر حلّه، از حيث اهميت در مقايسه‌ با قبل، از پي‌آمدهاي مهم يورش و سيطره مغولان بر ايران در بعد جغرافيايي بر مذهب تشيع مي‌باشد.

پى‏نوشت‏ها:

* كارشناس ارشد تاريخ ايران اسلامي دانشگاه فردوسي مشهد.
1. ايلياپاولويچ پطروشفسكي، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، (تهران، انتشارات پيام، 1353)، ص 258.
2. منوچهر مرتضوي، مسائل عصر ايلخانان، (تهران، انتشارات آگاه، 1370) ، ص 237.
3. پطروشفسكي، پيشين، ص 291؛ شيرين بياني (اسلامي ندوشن)، دين و دولت در ايران عهد مغول (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1371) ج 2، ص 571.
4. همان.
5. ابوالقاسم طاهري، تاريخ سياسي و اجتماعي ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1380) ص 151 ـ 156.
6. مرتضوي، پيشين، ص 259؛ طاهري، پيشين، ص 157؛ پطروشفسكي، پيشين، ص 278 ـ 279؛ احمد كسروي، شيعيگري (تهران، كتابخانه پايدار، 1322)، ص 20؛ روح‌الله حسينيان، تاريخ سياسي تشيّع (تا تشكيل حوزه علميه قم)، (تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1380)، ص 148 ـ 149؛ موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران بررسي مؤلفه‌هاي دين ـ حاكميت ـ مدرنيت و تكوين دولت ـ ملت در گستره هويت ملي ايران (تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381) ص 41.
7. نظام الملك، سياست نامه، تصحيح عباس اقبال، (تهران، انتشارات اساطير، 1375)، ص 31؛ نصيرالدين قزويني رازي ، نقض معروف به بعض مثالب النواصب في نقض «بعض فضائح الروافض» به اهتمام ميرجلال الدين حسيني ارموي محدث (تهران، انجمن آثار ملي، 1358)، ص 459؛ مولانا اولياء الله آملي، تاريخ رويان، تصحيح منوچهر ستوده، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348)، ص 87 ـ 89.
8. احمد كسروي، شهرياران گمنام (تهران، انتشارات اميركبير، 1335)، ص 29 ـ 30؛ ر. ن. فراي، (گرد‌آورنده)، تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه حسن انوشه، (تهران، انتشارات امير كبير، 1379)، ج 4، ص 179 ـ 193؛ جي. ا. بويل (گردآورنده)، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه حسن انوشه، (تهران، انتشارات اميركبير، 1380)، ج 5، ص 404 ـ 408.
9. ه . ل. رابينو، سفرنامه مازندران و استرآباد، ترجمه غلامعلي وحيد مازندراني ، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343)، ص 36.
10. زكريا بن محمدبن محمود القزويني، آثار البلاد و اخبار العباد ، (بيروت للطباعه و النشر دارصادر ـ داربيروت، 1380 ه. ق / 1960 م)، ص 301؛ قزويني رازي، پيشين، ص 194.
11. محمد بن علي بن محمد شبانكاره‌اي، مجمع الانساب، تصحيح ميرهاشم محدث، (تهران، انتشارات اميركبير، 1376)، [بخش نخست]، ص 127؛ الشهرستاني، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلاني، (بيروت ـ لبنان، دارالمعرفه، 1402 ه . ق / 1982 م ) الجزء الاول، ص 195.
12. نظام الملك، پيشين، ص 263.
13. قزويني رازي، پيشين، ص 110؛ «طالقان نام دو موضع است. يكي از خراسان … و ديگري در بلاد جبل و آن شهري و كوره‌اي ميان قزوين و ابهر» بنگريد به: ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتي، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349)، ص 487؛ هم­چنين بنگريد: ياقوت بن عبدالله الحموي الرومي البغدادي، معجم البلدان، (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر ـ داربيروت، 1399 ه. ق / 1979 م)، المجلدالثالث، ص 6 ـ 7.
14. محمد بن علي بن السليمان الرواندي، راحه الصدور و آيه السرور در تاريخ آل سلجوق، به اهتمام محمد اقبال، به تصحيح مجتبي مينوي، (تهران، انتشارات امير كبير، 1364)، ص 30.
15. قزويني رازي، پيشين، ص 351 ـ 459.
16. همان، ص 437؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 170.
17. قزويني رازي، پيشين؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 157.
18. قزويني رازي، پيشين.
19. همان، ص 459.
20. بهاءالدين محمد بن حسن ابن اسفنديار كاتب، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، (تهران، كتابخانه خاور، بي‌تا). ص 228 ـ 229؛ اولياء الله آملي، پيشين، ص 88 ـ 89.
21. همان.
22. رشيدالدين فضل الله همداني، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه و محمد مدرسي (زنجاني)، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338)، ص 141.
23. سيد ظهيرالدين مرعشي، تاريخ طبرستان رويان مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، (تهران، نشر گسترده، 1363) ، ص 305 ـ 306.
24. رشيد الدين فضل الله همداني، جامع التواريخ، به تصحيح و تحشيه محمد روشن و مصطفي موسوي، (تهران، نشر البرز 1373)، ج 2، ص 976 ـ 977.
25. حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، انتشارات اميركبير، 1362)، ص 592.
26. همو، نزهت القلوب، به اهتمام محمد دبير سياقي، (تهران، كتابخانه طهوري، 1336)، ص 65.
27. همان، ص 72.
28. همان، ص 197.
29. اولياء الله آملي، پيشين، ص 205.
30. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 66 ـ 67.
31. كمال الدين عبدالرزاق سمرقندي، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، كتابخانه طهوري، 1353)، ص 305.
32. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1377) ج 1، ص 103.
33. مادلونگ، فرقه‌هاي اسلامي، ترجمه ابوالقاسم سرّي، (تهران، انتشارات اساطير، 1377)، ص 117. مادلونگ حضور خوارج در آذربايجان را در پيوند با تكاپوهاي آنان در شمال بين النهرين (الجزيره) مي‌داند.
34. عبدالحسين زرين كوب، تاريخ مردم ايران از پايان ساسانيان تا پايان آل بويه، (تهران، انتشارات اميركبير، 1380) ج 2، ص 310.
35. مادلونگ، اين گروه را به قيد احتمال بازمانده پيروان بابك خرمي مي‌داند، بنگريد به : مادلونگ، پيشين، ص 30.
36. رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 149 – 151.
37. مريم معزّي، «تكاپوهاي مباركيّه و فاطميّه و نزاريّه در خراسان»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني، تابستان 1383، شماره‌هاي 3 و 4، ص 145 – 162.
38. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 259.
39. قزويني رازي، پيشين، ص458.
40. محمد رضا قصابيان، تاريخ مشهد از پيدايش تا آغاز دوره افشاريه، (مشهد، انتشارات انصار، 1377) ص 80.
41. معزّي، پيشين.
42. نظام الملك، پيشين، ص 263.
43. همان؛ قزويني رازي، پيشين، ص 110.
44. نظام الملك، پيشين، ص 263.
45. همان؛ شايد همين پيشينه باعث شد تا قاسم الانوار داعي صفوي در قرن نهم هجري / پانزدهم ميلادي براي نشر دعوت خويش به هرات روي آورد. براي اطلاع بيشتر بنگريد به راجر. م. سيوري، تحقيقاتي در تاريخ ايران عصر صفوي، ترجمه عباسقلي غفاري فرد، محمد باقر آرام، (تهران، انتشارات اميركبير، 1382) ص 69 ـ 106.
46. قزويني رازي، پيشين، ص 313؛ مرعشي، پيشين، ص 84.
47. قزويني رازي، پيشين؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالرابع، ص 416.
48. همان، ص 458 ـ 520.
49. رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، پيشين، ج 2، ص 982.
50. همان، ص 984.
51. همان، ص 1098.
52. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 184؛ سمرقندي، پيشين، ص 427؛ قاضي نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين، (تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1354) ج 1، ص 113؛ محمد حسن خان اعتماد السلطنه، مراه البلدان، به اهتمام عبدالحسين نوايي و ميرهاشم محدث، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367)، ج 1، ص 523.
53. ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمد علي موحد، (تهران، انتشارات آگاه، 1370)، ج 1، ص 231؛ سمرقندي، پيشين، ص 46؛ كلاويخو، سفرنامه كلاويخو، ترجمه مسعود رجب‌نيا، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374)، ص 192.
54. سمرقندي، پيشين، ص 428.
55. همان، ص 146.
56. اشپولر، پيشين، ص 307؛ استريوالودميلا ولاديمبرونا، تاريخ اسماعيليان در ايران در سده‌هاي 7 ـ 5 هجري 13 ـ 11 ميلادي، ترجمه پروين منزوي، (تهران، نشر اشاره، 1371)، ص 92.
57. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 190.
58. قزويني رازي، پيشين، ص 458؛ رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان) ص 12.
59. همان؛ ولاديميرونا، پيشين، ص 43.
60. همان، ص 123.
61. الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 117.
62. همان، ص 130.
63. مادلونگ، پيشين، ص 97.
64. همان.
65. المقدسي (المعروف بالبشاري)، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، (ليدن، مطبعه بريل، 1906 م)، ص 469.
66. رشيد الدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 103.
67. ناصرالدين منشي كرماني، سمط العلي للحضرّه العليا، تصحيح عباس اقبال، (تهران، انتشارات اساطير، 1362)، ص 17.
68. افضل الدين ابوحامد احمد بن حامد كرماني، تاريخ افضل يا بدايع الزمان في وقايع كرمان، فرآورده مهدي بياني (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326)، ص 20.
69. مريم معزّي، تاريخ اسماعيليان بدخشان (رساله دكترا)، (تهران، دانشگاه تهران، 1380)، ص 80.
70. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين ، ص 283 ـ 459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 397.
71. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 50 و المجلدالثالث، ص 179؛ قزويني، پيشين، ص 238.
72. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص459.
73. نظام الملك، پيشين، ص 261؛ راوندي، پيشين، ص 30؛ قزويني رازي، پيشين، ص 432 ـ 459؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 296.
74. قزويني رازي، پيشين، ص 436.
75. همان، ص 459.
76. همان، ص 306.
77. راوندي، پيشين، ص 30.
78. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 117.
79. قزويني، پيشين، ص 376.
80. غياث الدين بن همام الدين الحسيني خواندمير، تاريخ حبيب السّير، به اهتمام محمد دبير سياقي، (تهران، كتابفروشي خيام، 1362)، ج 3، ص 32 ـ 33.
81. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، 117.
82. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
83. قزويني رازي، پيشين، ص 109.
84. همان، ص 301.
85. همان، ص 402.
86. همان.
87. راوندي، پيشين، ص 30.
88. قزويني رازي، پيشين، ص 438.
89. خواندمير، پيشين، ج 3، ص 33.
90. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 74؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
91. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 66؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 222.
92. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
93. ابوالفداء، پيشين، ص 487؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 74؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
94. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 59.
95. همان، ص 76.
96. همان، ص 63.
97. همان، ص 68؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231؛ مستوفي كه گزارش خود را چند سالي پيش از ابن بطوطه تنظيم كرده است، اهل ساوه را سني شافعي، و «تمامت ديهها» را شيعه اماميه مي‌داند، اما ابن بطوطه كه گزارشگر متأخري است اهل ساوه را شيعه و از «غلاه» معرفي مي‌كند. اگر چه قول ابن بطوطه در زمينه غالي بودن اهل ساوه را بايد ناشي از تعصب وي نسبت به شيعيان دانست، اين گزارش به خوبي نشان دهنده حركت آرام و رو به گسترش تشيع، به ويژه نحله اماميه، مي‌باشد.
98. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 50 و المجلدالثالث، ص 179؛ قزويني، پيشين، ص 283.
99. «ولايتيست در شرق قزوين و جنوب طالقان»: مستوفي ، نزهت القلوب، پيشين، ص73.
100. همان، ص 75.
101. همان، ص 83.
102. قزويني رازي، پيشين، ص 454.
103. همان.
104. همان، ص 459.
105. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالاول، ص 146.
106. ناصرخسرو قبادياني، سفرنامه ناصرخسرو، با مقدمه آليس . سي هانسبرگر، ترجمه مقدمه محسن خادم، (تهران، انتشارات ققنوس، 1382)، ص 214.
107. قزويني رازي، پيشين، ص 111.
108. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 375.
109. قزويني رازي، پيشين، ص 373.
110. المقدسي، پيشين، ص 415؛ ناصرخسرو، پيشين، ص 214؛ ياقوت حموي، پيشين، المجلد الثاني، ص 405.
111. ابن النديم، الفهرست، ضبطه و علق عليه و قدم له الدكتور يوسف علي طويل، (بيروت ـ لبنان، دارالكتب العلميه، 1416 ه / 1996 م)، ص 323؛ رشيدالدين فضل الله، جامع­التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، ص 11.
112. هبه الله بن موسي ابن داود المؤيد في الدين الشيرازي، سيره المؤيد في الدّين داعي دعاه (ترجمه حياته بقلمه)، تقديم و تحقيق محمد كامل حسين، (قاهره، دارالكاتب المصري، 1949م)، ص 55.
113. اشپولر، پيشين، ص 304.
114. ياقوت حموي، پيشين، المجلد الثالث، ص 375. برخي نويسندگان چون شهرستاني، اسحاقيه و نصيريه را به سبب برخي اختلاف‌ها در عقايد دو نحله غالي متفاوت از هم مي‌دانند. براي اطلاع بيشتر بنگريد به: الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 189.
115. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 75.
116. خواندمير، پيشين، ج 3، ص 33.
117. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشاني، تاريخ اولجايتو تاريخ پادشاه سعيد غياث الدين و الدنيا اولجايتو سلطان طيب الله مرقده، به اهتمام مهين همبلي، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348)، ص 76 ـ 77.
118. فضل الله بن عبدالله شيرازي وصاف الحضره، تاريخ وصاف الحضره در احوال سلاطين مغول (تهران، كتابخانه ابن سينا و كتابخانه جعفري تبريزي، 1338) ج 2، ص 191 ـ 192. بعدها در قرن نهم هجري قمري / پانزدهم ميلادي نيز سيد محمد سيد فلاح كه مدعي مهدويت بود، خوزستان و شهر بزرگ آن شوشتر (تستر) را به عنوان پايگاه خود انتخاب نمود، براي اطلاع بيشتر بنگريد به: حسن روملو، احسن التواريخ، به اهتمام عبدالحسين نوايي، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349)، ص 344.
119. محمد علي سلطاني، (ويراسته و ترجمه و تصحيح)، قيام و نهضت علويان زاگرس در همدان كرمانشاهان، كردستان خوزستان ، آذربايجان يا تاريخ اهل حق (كرمانشاه، موسسه فرهنگي سها، بي‌تا) ص 27.
120. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 138.
121. ابن بطوطه، پيشين، ص 261.
122. المؤيد في الدين الشيرازي، پيشين، ص 12.
123. قزويني رازي، پيشين، ص 36 و 125.
124. ابن بطوطه، پيشين، ص 246.
125. كليفورد ادموند بوسورث، سلسله‌هاي اسلامي، ترجمه فريدون بدره‌اي، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349). ص 86 ـ 97.
126. به عنوان نمونه بنگريد به: ساسان طهماسبي، «كرخ در دوره آل بويه»، فصلنامه تاريخ اسلام (بهار 1382)، شماره 13، ص 107 ـ 124.
127. شوشتري، پيشين، ج 2، ص 335.
128. ناصر خسرو، پيشين، ص 200.
129. ياقوت حموي، پيشين، المجلدالثالث، ص 173؛ قزويني رازي، پيشين، ص 386.
130. الشهرستاني، پيشين، الجزء الاول، ص 118 ـ 119؛ رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان) ص 11؛ مادلونگ، پيشين، ص 117.
131. قزويني، پيشين، ص 464.
132. همان، ص 471.
133. همان، 458.
134. همان، 421 ـ 458.
135. همان، 459.
136. ابن الفؤطي، حوادث الجامعه (رويدادهاي قرن هفتم هجري)، ترجمه عبدالمحمد آيتي، (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1381) ص 263 ـ 264 . برخي پژوهش‌ها در زمينه‌ي باورهاي مذهبي اين دوران حاكي از اين مطلب است كه اصولاً گرايش به باور زمان ظهور امام زمان و هم چنين رسيدن موعد آخرالزمان در قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي در بين مردم و علما فزوني يافته بود. در اين خصوص بنگريد به: حسين قاسمي،«باورهاي علماي شيعه درباره ظهور امام زمان و سقوط خلافت عباسي در قرن هفتم هجري / سيزدهم ميلادي»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني، (تابستان 1383) شماره‌هاي 3 و 4، ص 77 ـ 93.
137. همان، ص 243.
138. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 32؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 271؛ ابوالفداء، پيشين، ص 339.
139. ابن الفؤطي، پيشين، ص 197؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 36؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 274 ـ 275.
140. ابن الفؤطي، پيشين، ص 216 و 263 – 264؛ مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص42؛ ابن بطوطه، پيشين، ص 231 و 271 – 272.
141. ابن بطوطه، پيشين، ص 273.
142. همان، ص 220 ـ 231.
143. همان، ص 287.
144. مستوفي، نزهت القلوب، پيشين، ص 40، ابن بطوطه برخلاف مستوفي اهل بصره را سني معرفي مي‌كند، اما او از مسجد علي ابن ابيطالب (ع) و احترام مردم بصره بدان گزارش مي‌دهد، بنگريد به: ابن بطوطه، پيشين، ص 231.
145. پطروشفسكي، پيشين، ص 262.
146. همان، ص 373.
منابع
– آملي، مولانا اولياء الله، تاريخ رويان، تصحيح منوچهر ستوده، چاپ نخست (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348).
– ابن اسفنديار کاتب، بهاءالدبن محمد بن حسن، تاريخ طبرستان، تصحيح عباس اقبال، چاپ نخست (تهران، کتابخانه خاور، بي­تا).
– ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلي موحد، چاپ پنجم (تهران، انتشارات آگاه، 1370) ج 1.
– ابن الفؤطي، کمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيباني، حوادث الجامعه (رويدادهاي قرن هفتم هجري)، ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، چاپ نخست (تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1381).
– ابن النديم، ابي الفرج محمد بن ابي يعقوب اسحاق، الفهرست، الطبعه الاولي، ضبطه و علق عليه و قدم له الدکتور يوسف علي طويل (بيروت – لبنان، دارالکتب العلميه، 1416ه . 1996م).
– ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349).
– اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، چاپ پنجم (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1377) ج 1.
– اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، مراه البلدان، به اهتمام عبدالحسين نوايي و ميرهاشم محدث، چاپ نخست (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376) ج 1.
– بويل، جي. آ (گردآورنده)، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان (پژوهش دانشگاه کمبريج)، ترجمه حسن انوشه، چاپ چهارم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1380) ج 5.
– بوسورث، ادموند، سلسله­هاي اسلام، ترجمه فريدون بدره­اي، چاپ نخست (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ، 1349).
– بياني (اسلامي ندوشن)، شيرين، دين و دولت در ايران عهد مغول، چاپ دوم (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1371) ج 2.
– پطروشفسکي، ايلياپاولويچ، اسلام در ايران، ترجمه کريم کشاورز، چاپ چهارم (تهران، انتشارات پيام، 1353).
– حسينيان، روح الله، تاريخ سياسي تشيّع (تا تشکيل حوزه علميه قم)، چاپ نخست (تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1380).
– الحموي الرومي البغدادي، للشيخ الامام شهاب الدين ابي عبدالله ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر – داربيروت، 1399 ه ق/ 1979 م) المجلد الاول و الثاني و الثالث و الرابع.
– خواندمير، غياث الدين بن همام الدين الحسيني، تاريخ حبيب السيّر، به اهتمام محمد دبير سياقي، چاپ سوم (تهران، کتابفروشي خيام، 1362) ج 3.
– رابينو، ه . ل، سفرنامه مازندران و استرآباد، ترجمه غلامعلي وحيد مازندراني، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343).
– الرواندي، محمدبن علي بن السليمان، راحه الصدور و آيه السرور در تاريخ آل سلجوق، به اهتمام محمد اقبال، تصحيحات لازم مجتبي مينوي، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1364).
– روملو، حسن، احسن التواريخ، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).
– زرين کوب، عبدالحسين، تاريخ مردم ايران از پايان ساسانيان تا پايان آل بويه، چاپ ششم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1380).
– سمرقندي، کمال الدين عبدالرزاق، مطلع سعدين و مجمع بحرين، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ نخست (تهران، کتابخانه طهوري، 1353).
– سلطاني، محمدعلي، (ويراسته و ترجمه و تصحيح)، قيام و نهضت علويان زاگرس در همدان کرمانشاهان، کردستان خوزستان، آذربايجان يا تاريخ اهل حق، چاپ نخست (کرمانشاه، موسسه فرهنگي سها، بي­تا).
– سيوري، راجر. م، تحقيقاتي در تاريخ ايران عصر صفوي، ترجمه عباسقلي غفاري فرد، محمدباقر آرام، چاپ نخست (تهران، انتشارات اميرکبير، 1382).
– شبانکاره­اي، محمدبن علي بن محمد، مجمع الانساب، تصحيح ميرهاشم محدث، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1376) [بخش نخست].
– شوشتري، قاضي نورالله، مجالس المؤمنين، چاپ دوم (تهران، کتابفروشي اسلاميه، 1354) 2 جلد.
– الشهرستاني، ابي الفتح محمدبن عبدالکريم بن ابي بکر احمد، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلاني (بيروت – لبنان دارالمعرفه، 1402 ه ق/ 1982 م) الجزء الاول.
– طاهري، ابوالقاسم، تاريخ سياسي و اجتماعي ايران از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس، چاپ سوم (تهران، انتشارت علمي و فرهنگي، 1380).
– طهماسبي، ساسان، «کرخ در دوره آل بويه»، فصلنامه تاريخ اسلام (بهار 1382)، شماره13.
– فراي، ر. ن (گردآورنده)، تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان (پژوهش دانشگاه کمبريج)، ترجمه حسن انوشه، چاپ سوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1379).
– القاشاني، ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاريخ اولجايتو تاريخ پادشاه سعيد غياث الدين و الدنيا اولجايتو سلطان طيب الله مرقده، به اهتمام مهين همبلي، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348).
– قاسمي، حسين، «باورهاي علماي شيعه درباره ظهور امام زمان و سقوط خلافت عباسي در قرن هفتم هجري – سيزدهم ميلادي»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني (تابستان 1383) شماره­هاي 3 و4، ص 93 – 77.
– قبادياني، ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نخست، با مقدمه­ي آليس. سي هانسبرگر، ترجمه مقدمه محسن خادم (تهران، انتشارات ققنوس، 1382).
– قزويني رازي، نصيرالدين ابوالرشيد، عبدالجليل، نقض معروف به بعض مثالب النواصب في نقض «بعض فضائح الروافض»، به اهتمام ميرجلال الدين حسيني ارموي محدث، چاپ نخست (تهران، انجمن آثار ملي، 1358).
– القزويني، زکريا بن محمدبن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد (بيروت، للطباعه و النشر دارصادر – داربيروت، 1380 ه ق/ 1960 م).
– قصابيان، محمدرضا، تاريخ مشهد از پيدايش تا آغاز دوره افشاريه، چاپ نخست (مشهد، انتشارات انصار، 1377).
– کسروي، احمد، شهرياران گمنام، چاپ نخست (تهران، انتشارات اميرکبير، 1335).
– شيعيگري، چاپ نخست (تهران، کتابخانه پايدار، 1322).
– کرماني، افضل الدين ابوحامد احمد بن حامد، تاريخ افضل يا بدايع الزمان في وقايع کرمان، فراورده مهدي بياني، چاپ نخست (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326).
– کلاويخو، سفرنامه کلاويخو، ترجمه ي مسعود رجب نيا، چاپ سوم (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374).
– مادلونگ، فرقه­اي اسلامي، ترجمه ابوالقاسم سرّي، چاپ نخست (تهران، انتشارات اساطير، 1377).
– مرتضوي، منوچهر، مسائل عصر ايلخانان، چاپ دوم (تهران، انتشارات آگاه، 1370).
– مرعشي، سيدظهيرالدين، تاريخ طبرستان رويان مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، چاپ نخست (تهران، نشر گستره، 1363).
– مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده، به اهتمام عبدالحسين نوايي، چاپ دوم (تهران، انتشارات اميرکبير، 1362).
– ، نزهت القلوب، به اهتمام محمد دبير سياقي، چاپ نخست (تهران، کتابخانه طهوري، 1336).
– معزّي، مريم، «تاريخ اسماعيليان بدخشان»، رساله­ي دکتري (دانشگاه تهران، 1380).
– «تکاپوي مبارکيّه، فاطميّه و نزاريّه در خراسان»، فصلنامه مطالعات تاريخي ضميمه مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني (تابستان 1383) شماره­هاي 3 و 4.
– المقدسي، المعروف بالبشاري، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، الطبع الثانيه (ليدن، مطبعه بريل، 1906 م).
– منشي کرماني، ناصرالدين، سمط العلي للحضره العليا، تصحيح عباس اقبال، چاپ دوم (تهران، انتشارات اساطير، 1362).
– المؤيد في الدين شيرازي، هبه الله بن موسي ابن داود، سيره المؤيد في الدين داعي دعاه (ترجمه حياته بقلمه)، تقديم و تحقيق محمد کامل حسين (قاهره، دارالکاتب المصري، 1949م).
– نجفي، موسي و فقيه حقاني، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران بررسي مؤلفه­هاي دين – حاکميت – مدرنيت و تکوين دولت – ملت در گستره هويت ملي ايران، چاپ نخست (تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381).
– نظام الملک، ابوعلي حسن بن علي بن اسحاق طوسي، سياست نامه، تصحيح عباس اقبال، چاپ سوم (تهران، انتشارات اساطير، 1375).
– وصاف الحضره، فضل الله بن عبدالله شيرازي، تاريخ وصاف الحضره در احوال سلاطين مغول، چاپ نخست (تهران، کتابخانه ابن سينا و کتابخانه جعفري تبريزي، 1338) ج 2.
– ولاديميرونا، استريوالودميلا، تاريخ اسماعيليان در ايران در سده­هاي 7 – 5 هجري 13 – 11 ميلادي، ترجمه پروين منزوي، چاپ نخست (تهران، نشر اشاره، 1371).
– همداني، رشيدالدين فضل الله، جامعه التواريخ به تصحيح و تحشيه محمد روشن – مصطفي موسوي، چاپ نخست (تهران، نشر البرز، 1373) ج 2.
– جامعه التواريخ (قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان)، به کوشش محمدتقي دانش­پژوه و محمد مدرسي (زنجاني)، چاپ نخست (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338).
منبع:فصلنامه تاریخ اسلام