حلال وحرام

نوشته‌ها

بایستگى امامت در پرتو خرد

اشاره:

در این باره باید از دو زاویه به موضوع نگریست، زاویه نخست، به خداوند متعال بستگى دارد و آن این است که امامت لطفى است که پروردگار آن را بر خود فرض فرموده و ممکن نیست که خداى رئوف و مهربان انسان را بیافریند و او را بدون راهنما و رهبر، به خود واگذارد و پیامبر و امامى را براى نشان دادن راه درست به مردم معرفى نکند. عالمان مى گویند: همان گونه که خدا را باید به عدالت خواند و ستود، باید او را به لطف نیز توصیف کرد … آن گاه در بیان معنى لطف مى گویند: لطف الهى فراهم ساختن بستر هدایت و زمینه سازى براى نزدیکى بندگان به عبادت و دورى از گناه است. از آن جا که اگر این زمینه گسترده نشود و این پیش نیاز فراهم نیاید، انسان مى تواند براى راه نیافتن خود دلیل آورد، پس خدا براى آن که این حجّت را از مردم بگیرد، باید به راهنمایى بشر بپردازد.

بدین ترتیب، امامت یکى از ضرورتهاى هدایت مردم و یارى آنان تا رسیدن به فرمانبرى از خداى متعال است. این استدلال در بیان عالمان به قاعده لطف شهرت یافته و پیرامون آن سخنهاى بسیارى گفته شده است.

زاویه دوم، به مردم بستگى دارد، زیرا آنان جز با وجود رهبر نمى توانند به رستگارى رسند و ناگزیر از وجود امامى هستند که راه راست را به آنان نشان دهد و کژراهه ها و ناراستى ها را به آنان بشناساند و ایشان را از بیراهه ها بازدارد.

امام صادق علیه السلام فرمود: همواره در زمین حجّتى از جانب خدا هست که حلال و حرام را بشناساند و مردم را به راه خدا بخواند.

ب: سنّت پیامبران

جست و جوى تاریخ پیامبران نشان مى دهد که هیچ یک از آن راهنمایان، از دنیا نرفتند، مگر آن که جانشینى را براى خویش معرّفى کردند تا پس از ایشان، پیام و رسالت آنان استمرار یابد. این سنّت تا خاتم پیامبران صلوات الله علیه نیز ادامه یافته و آن حضرت براى راهنمایى مردم پس از خود، امام على بن ابى طالب علیه السلام را به نصّ صریح معرّفى فرموده و مردم را به فرمانبرى از وى رهنمون شده اند.

عقل نیز بر درستى و صحّت این امر گواهى مى دهد و تأیید مى کند که هر کس تلاشى و کوششى را به کار بست تا فکر و اندیشه اى را در میان مردم رواج دهد و آنان را به راهى هدایت نماید، براى آینده نیز برنامه ریزى کند و کسى را براى ادامه راهى که آغاز کرده است، به مردم معرفى نماید تا پس از او، عهده دار راهنمایى مردم و تداوم اندیشه هاى وى و تفسیر درست آرا و افکار او باشد و آرمانهاى او را تا مرز تحقق کامل پیاده دنبال کند.

ج: کرامات

همان گونه که معجزات رسولان و پیامبران یکى از دلایل صحّت ادعاى ایشان است، مناقب و کرامات امامان نیز دلیل روشنى بر درستى راهى است که آنان مردم را بدان فرا مى خوانند. داستان زندگى امام شیعه علیه السلام، سرشار از این کرامات است، مناقبى که حتّى پس از شهادت نیز ادامه یافته و اینک مزار و بارگاه ایشان، محلّ رخدادهاى خارق العاده اى است که حکایت هاى فراوان آن در جاى خود آمده است.

منبع : شبکه امام رضا (علیه السلام)

حدیث ثقلین و مسأله عصمت ائمّه (علیه السلام)

اساس مساله در باب امامت، آن جنبه معنوی است.امامان یعنی انسان های معنوی مادون پیغمبرکه از طریقی معنوی اسلام را می دانند و می شناسند و مانند پیغمبر،معصوم از خطا و لغزش و گناه اند.امام، مرجع قاطعی است که اگر جمله ای از او بشنوید، نه احتمال خطا در آن می دهید و نه احتمال انحراف عمدی، که اسمش می شود «عصمت » .آن وقت شیعه می گوید اینکه پیغمبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی »(۱) من بعد از خود دوشی ء و زین باقی می گذارم: قرآن و عترت خودم نص در چنین مطلبی است.

اما آیا پیغمبر چنین چیزی گفته یا نگفته؟ قابل انکار نیست. این حدیث، حدیثی نیست که فقط شیعه روایت کرده باشد بلکه حدیثی است که حتی اهل تسنن از شیعه بیشتر روایت کرده اند.درایامی که ما در قم بودیم، اوایلی بود که «رساله الاسلام » – که رساله ای است که دار التقریب منتشر می کند- منتشر می شد.در آنجا یکی از علمای اهل تسنن در مقاله ای این حدیث را به این شکل نقل کرده بود که پیغمبر فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و سنتی » مرحوم آیه الله بروجردی که مردی بود واقعا و به تمام معنا عالم و روحانی و در این گونه مسائل بسیار عاقلانه فکر می کرد، طلبه فاضلی به نام آقا شیخ قوام وشنوه ای را – که خیلی اهل کتاب و تتبع بودو نسبتا مرد خوبی هم هست – راهنمایی کردند که این حدیث را از کتب اهل تسنن استخراج کنند که شاید در بیش از دویست کتاب از کتب معتبر و مورد اعتماد اهل تسنن نوشته اند که پیغمبر فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی » .واین حدیث در مقامات متعدد بوده، چون پیغمبر(صلی الله علیه و آله)این مطلب را در جاهای مختلف به همین شکل فرموده است.البته منظوراین نیست که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)حتی یک بار هم نگفته است که من دو چیز در میان شما می گذارم: کتاب و سنت، چون منافاتی نیست بین «کتاب و سنت » و «کتاب و عترت » زیرا عترت برای بیان سنت است.صحبت این نیست که ما به سنت رجوع کنیم یا به عترت؟مثل اینکه سنت موجودی از پیغمبر داریم و یک عترت در کنار آن، یا باید به سنت مراجعه کنیم یا به عترت!بلکه سخن این است که عترت است که مبین واقعی سنت است و تمام سنت نزد آنهاست. «کتاب الله و عترتی » یعنی شما باید سنت مرا از عترت من تلقی کنید.علاوه بر این، خود همین که می گوییم پیغمبر فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی » سنت است چون حدیث پیغمبر است. منافاتی میان این دو نیست.تازه اگر در یک جا – که آن هم قطعی نیست – پیغمبر فرموده باشد: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و سنتی » در چندین جای دیگر به آن صورت فرموده.

اگر در یک کتاب به این صورت نوشته شده، لا اقل در دویست کتاب دیگربه آن صورت نوشته شده است.

به هر حال آن شخص رساله ای در این زمینه تهیه کرد و آن را فرستادند به دار التقریب مصر.دار التقریب هم بی انصافی نکرد و همان کتاب را چاپ و پخش کرد چون مستندبود و نمی توانستند آن را رد کنند و بگویند چنین چیزی نیست، قابل رد کردن نبود.حالا اگر مرحوم آیه الله بروجردی می خواست مثل دیگران عمل کند، جار و جنجال و هیاهو راه می انداخت که اینها چه می گویند؟!می خواهندحقوق اهل بیت را از بین ببرند، این ها سوء نیت دارند و…

بنابراین آن روح اصلی امامت این است که اسلام که دینی است جامع و کلی و پرفروغ، آیا بیان آن همان مقداری است که در قرآن اصول و کلیاتش ذکر شده و در کلمات پیغمبراکرم – که خود اهل تسنن هم روایت کرده اند – توضیحاتش بیان گردیده است؟هر چه اسلام بود، همین بود؟البته نازل شدن اسلام بر پیغمبر تمام شد ولی آیا اسلام بیان شده همان بود؟، [تمام اسلام نازل شده بود؟]یا اینکه بعد از پیغمبر(صلی الله علیه و آله)اسلام نازل شده بر ایشان که هنوز خیلی از مسائل آن از باب اینکه باید حاجت پیش بیاید، زمان بگذرد و تدریجا بیان شود بیان نشده بود، نزد علی(علیه السلام)بود که ایشان می بایست برای مردم بیان کند. در این صورت همین حدیث «کتاب الله و عترتی » عصمت را هم بیان می کند زیرا پیغمبر می فرماید دین را از این دو منبع بگیرید.

همان طور که قرآن معصوم است یعنی در آن خطا وجود ندارد، آن دیگری هم معصوم است. محال است که پیغمبر به این قاطعیت بگوید بعداز من دین را از فلان شخص بگیرید ولی آن شخص برخی از سخنانش اشتباه باشد.

اینجاست که فرضیه شیعه با فرضیه اهل تسنن در مساله بیان و اخذ دین در اساس فرق می کند.آنها می گویند همان طور که با رفتن پیغمبر وحی منقطع شد، بیان واقعی دین یعنی آن بیانی که معصوم از خطا و اشتباه باشد هم تمام شد.هر چه از قرآن و احادیثی که از پیغمبر رسیده استنباط کردیم، همان است و دیگر چیزی نیست.

منع کتابت حدیث

جریانی را خود اینها به وجود آوردند که فرضیه شان را ضعیف کرد و آن این است که عمر کتابت حدیث پیغمبر را منع کرد و این یک واقعیت تاریخی است.ما اگر نخواهیم از زبان یک شیعه با بدبینی صحبت کنیم خودمان را می گذاریم به جای یک مستشرق اروپایی که نه شیعه است و نه سنی.اوخیلی هم بخواهد خوشبین باشد اینطور خواهد گفت که عمر از باب اینکه اصرار زیاد داشت که تنها مرجع، قرآن باشدو رفتن زیاد مردم دنبال حدیث سبب می شد که مراجعه شان به قرآن کم شود، جلوی کتابت حدیث را گرفت.این از قطعیات تاریخ است و فقط حرف ما شیعیان نیست.در زمان عمر جرئت نمی کردند حدیثی از پیغمبر بنویسند و بگویند این را پیغمبر گفته،یا بنشینند و روایت حدیث از پیغمبر کنند(البته نقل حدیث ممنوع نبود)، تا زمان عمر بن عبد العزیز که در سال ۹۹ هجری به خلافت رسید و در سنه ۱۰۱ هجری از دنیا رفت و دستور به تابت حدیث داد.تازه بعد از آنکه عمر بن عبد العزیزاین سنت عمری را بهم زد و گفت احادیث پیغمبر باید نوشته شود، افرادی که سینه به سینه چیزی از احادیث پیغمبرضبط داشتند آمدند و روایت کردند و نوشته شد.این جریان سبب شد که قسمتی از احادیث پیغمبر از میان برود.

می دانیم احکامی که در قرآن بیان شده خیلی مختصر و جزئی است و قرآن همه اش کلیات است.مثلاقرآن که اینهمه بر نماز اصرار دارد، درباره آن از «اقیموا الصلوه » و «ارکعواو اسجدوا» (رکوع کنید، سجود کنید)تجاوز نکرده و حتی توضیح نداده است که نماز را به چه شکلی باید خواند.همچنین درباره حج که این همه دستور دارد و پیغمبر(صلی الله علیه و آله)خودشان به آن دستورات عمل می کردند، در قرآن چیزی بیان نشده.سنت پیغمبرهم که عملا به این شکل درآمد.حالا اگر به این شکل هم در نیامده بود، پیغمبر(صلی الله علیه و آله)مگر چقدر فرصت پیدا کرد که حلال و حرام را بیان کند.در سیزده سال مکه مردمی که با وجود فشارها و تضییقات بسیار مسلمان شدند، شاید چهارصد نفر نمی شدند.در آن مضیقه ها ملاقات با رسول اکرم قاچاقی صورت می گرفت و یک عده هفتاد خانواری که شاید نصف یا بیشتر جمعیت مسلمانان را تشکیل می دادند به حبشه مهاجرت کردند. البته مدینه از این نظر فرصتی بود اما گرفتاری های پیغمبر در مدینه نیز زیاد بود.اگر رسول اکرم در همه این بیست و سه سال مثل یک معلم می بود که فقط می رفت سر کلاس و به مردم تعلیم می داد شاید وافی نبود برای اینکه همه آنچه را که اسلام دارد بیان کند، تا چه رسد با این تاریخ موجود، خصوصا که اسلام در تمام شؤون زندگی بشر حکم دارد.

استفاده از قیاس

نتیجه این حرفی که اهل تسنن گفته اند این شد که عملا نارسایی هایی در احکام اسلام مشاهده کردند.مساله ای پیش می آمد، می دیدند در قرآن حکم این مساله بیان نشده است.به سنت(آن مقدار نقل هایی که دارند)مراجعه می کردند، می دیدند هیچ حکمی درباره آن وجود ندارد.بی حکم هم که نمی تواند باشد، چه کار باید کرد؟گفتند «قیاس » .قیاس یعنی ما بر اساس مشابهت میان مواردی که درباره آنها حکمی در قرآن یا سنت موجود است و مساله مورد نظر، حکم کنیم بگوییم در فلان جا این طور گفته، اینجا هم که بی شباهت به آنجانیست، همان حکم را دارد.شاید در آنجا که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)فلان دستور را داده به این مناط و علت و فلسفه بوده، این فلسفه در اینجاهم وجود دارد، پس اینجا هم آنطور می گوییم.بر اساس «شاید» است.بعلاوه آنجا که سنت نارسا بود، یکی و دو تا نبود.دنیای اسلام مخصوصا در زمان عباسیان توسعه پیدا کرد و کشورهای مختلف فتح شد و احتیاجات، مرتب مساله می آفرید.نگاه می کردند به کتاب و سنت، می دیدند حکم این مسائل وجود ندارد.مرتب قیاس می کردند.دو فرقه شدند، یک فرقه منکر قیاس شدند نظیر احمد بن حنبل و مالک ابن انس(که می گویند در تمام عمرش فقط در دو مساله قیاس کرد)، فرقه دیگر جلوس قیاس را باز گذاشتند رفت تا آسمان هفتم، مثل ابو حنیفه.ابو حنیفه می گفت این سنتهایی که از پیغمبر رسیده اصلا قابل اعتماد نیست که واقعا پیغمبر گفته باشد.می گویند گفته است فقط پانزده حدیث بر من ثابت است که پیغمبر فرموده،بقیه ثابت نیست.در بقیه قیاس می کرد.شافعی موضعی بینابین داشت، در بعضی موارد به احادیث اعتماد می کرد ودر بعضی دیگر قیاس می نمود.یک فقه شلم شوربای عجیبی به وجود آمد.

می گویند ابو حنیفه چون اصلا ایرانی بود و ذهن ایرانی ها بیشتر به مسائل عقلی توجه داردو نیز در عراق سکونت داشت و از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود دور بود، خیلی قیاس بود، می نشست و باخیال خودش قیاس درست می کرد.حتی اهل تسنن هم نوشته اند که روزی رفت به سلمانی، ریشش جو گندمی بود و هنوز موی سفیدش زیاد نبود.به سلمانی گفت این موهای سفید را بکن.می خواست از ریشه در بیاورد که اصلا در نیاید.سلمانی گفت اتفاقاخاصیت موی سفید این است که اگر بکنی بیشتر در می آید.گفت پس موهای سیاه را بکن.این، قیاس است.قیاس گرفت: اگر این درست باشد که چنانچه موی سفید را بکنی بیشتر در می آید، پس موهای سیاه را بکن که بیشتر در بیایند.در صورتی که اگر چنین قاعده ای باشد، فقط در موی سفیداست و دیگر در موی سیاه جاری نیست.در فقه هم همین طور عمل می کرد.

قیاس از نظر شیعه

وقتی ما به روایات شیعه مراجعه می کنیم می بینیم ریشه این مطلب را از اینجا می زنند که اصلاریشه این فکر، خطا و اشتباه است که کتاب و سنت وافی نیست.

مساله رجوع به قیاس از اینجا ناشی می شود که می گویند کتاب و سنت برای بیان احکام وافی نیست، چون وافی نیست، برویم دنبال قیاس.نه، آنقدر از پیغمبر به طورمستقیم یا غیر مستقیم به وسیله اوصیای ایشان سنت رسیده است که با مراجعه به کلیات این سنت، نیازی به قیاس نیست.این است روح امامت از نظر دینی.اسلام فقط یک مسلک نیست که بعد از آنکه مبتکر آن مسلک ایدئولوژی اش را پدیدآورد بگوید حالا این مکتب برای اجرا حکومت می خواهد، حکومت را چکار کند. اسلام یک دین است.وضع یک دین آنهم دینی مانند اسلام را باید در نظر گرفت.

باوجود معصوم جای انتخاب نیست

مساله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصیی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنائی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رای بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهیم یا شخص دیگر را، بلکه اینطور فکر می کردند که با وجود پیغمبر، این بشر فوق بشر که در مرحله ای است که با عالم وحی اتصال دارد، اصلا این مساله مطرح نیست، بعد از ایشان نیز جای این سخنان نیست، زیرا پیغمبر(صلی الله علیه و آله)اوصیای دوازده گانه ای داشته است که اینها باید در طول دو سه قرن پایه اسلام را محکم کنند و اسلام از یک منبع صاف و خطا ناپذیری بیان شود.با وجود چنین کسانی برای بیان احکام اسلامی، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنا داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟! گذشته از اینکه چون علی(علیه السلام)به مقام امامت – به این معنی که عرض می کنم – تعیین شده است قهرا مقام زعامت دنیوی هم شان او خواهد بود، پیغمبر برای همین مقام هم تصریح کرده است.اما پیغمبر که علی را برای این مقام تصریح کرده به خاطر این است که علی(علیه السلام)آن مقام دیگر را واجد است.بنابراین در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام)که دیگر مساله امام معصوم حاضری که مبسوط الید باشد مطرح نیست، یا اگر فرضا حوادث صدر اسلام پیش نمی آمدو امیر المؤمنین خلیفه می شد و بعد امام حسن و بعد امام حسین تا زمان حضرت حجت و موجبی هم برای غیبت پیش نمی آمد، بعد که امام معصومی در میان مردم نبود، مساله حکومت مساله دیگری می شد و آنوقت باید گفت تکلیف مساله حکومت چیست؟آیا حاکم حتما باید فقیه جامع الشرایط باشد یا چنین چیزی لازم نیست؟آیا حاکم را مردم انتخاب کنند؟و…

بنابراین ما نباید مساله امامت را از اول به صورت یک مساله خیلی ساده دنیاوی یعنی حکومت مطرح کنیم بعد بگوییم آیا از نظر اسلام حکومت، استبدادی و تنصیصی است یا[انتخابی]؟و سپس بگوییم چطور شده که شیعه می گوید حکومت باید اینچنین باشد؟نه، مساله به این شکل مطرح نیست.در شیعه امامت مطرح است.یک شان امام حکومت است و البته با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست همین طور که با وجود پیغمبر اکرم جای حکومت کردن کس دیگری نیست، و پیغمبر اکرم علی(علیه السلام)را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای اینکه امام بعد از من اوست.

۱٫صحیح مسلم، جزء هفتم، ص ۱۲۲٫

منبع : مجموعه آثار جلد ۴ , مطهری، مرتضی؛صص ۸۶۱-۸۶۵

دعوت عباسیان و تأثیر آن در توسعه تشیع

از سال ۱۱۱ ه. دعوت عباسیان شروع شد. (۱) از یک سو سبب گسترش تشیع در مناطق گوناگون قلمرو اسلامی شد و از سوی دیگر از اختناق امویان کاست، در نتیجه شیعیان توانستند نفس راحتی بکشند. امامان معصوم علیهم السلام در این زمان مبانی فقهی و کلامی شیعه را پایه گذاری کردند و تشیع وارد مرحله ی جدیدی شد.
به طور کلی در زمان امویان دوگانگی میان فرزندان علی علیه السلام و فرزندان عباس وجود نداشت و اختلافی بین آنان نبود؛ چنان که سید محسن امین در این باره می گوید: «بنی علی و بنی عباس در زمان بنی امیه در یک مسیر بودند. مردمی که به این ها می پیوستند و معتقد می شدند که آنان از بنی امیه به خلافت سزاوارترند و آنان را یاری می کردند، شیعه ی آل محمد علیهم السلام نامیده می شدند. در این زمان، میان فرزندان علی و فرزندان عباس اختلاف در رأی و مذهب نبود. اما هنگامی که بنی عباس به حکومت رسیدند، شیطان میان آنان و فرزندان علی علیه السلام اختلاف انداخت و ستم های زیادی به فرزندان علی روا داشتند. (۲)» بدین سبب داعیان فرزندان عباس مردم را به خشنودی آل محمد دعوت می کردند و از مظلومیت خاندان پیامبر می گفتند. ابوالفرج اصفهانی می گوید:
«بعد از کشته شدن ولید بن یزید و اختلاف میان بنی مروان، داعیان و مبلغان بنی هاشم به نواحی گوناگون رفتند و نخستین چیزی که اظهار می کردند، فضل علی بن ابی طالب و فرزندانش بود. ایشان به مردم می گفتند که بنی امیه اولاد علی را چگونه کشته یا پراکنده ساخته اند». (۳)
در نتیجه در این زمان تشیع گسترش چشمگیری یافت، حتی احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام با سرعت میان مردم مناطق گوناگون پخش شد. بیشترین حوزه فعالیت داعیان عباسی، خراسان بود. بدین سبب تعداد شیعیان در آنجا به سرعت افزایش یافت، تا حدی که یعقوبی نقل می کند: «بعد از شهادت زید در سال ۱۲۱ ه. شیعه در خراسان به جنب و جوش و حرکت درآمد. شیعیان مذهب خویش را آشکار کردند، بسیاری از مبلغان بنی هاشم، نزد آنان می رفتند و جنایت های بنی امیه را درباره ی خاندان پیامبر می گفتند. شهری در خراسان نماند مگر این که این مطالب و اخبار به گوش مردم آن رسید و مبلغان و داعیان به آن شهر رفتند و خواب ها و رؤیاهایی در این باره دیده شد و کتاب های ملاحم تدریس شد» (۴) مسعودی نیز مطلبی را نقل می کند که حاکی از شیوع و گسترش تشیع در خراسان است. وی می نویسد:
«در سال ۱۲۵ ه. که یحیی بن زید در جوزجان کشته شد، مردم نام تمام اطفال ذکوری را که در این سال به دنیا آمدند، یحیی گذاشتند. (۵)»
اگر چه نفوذ عباسیان در خراسان بیشتر بود، چنان که ابوالفرج در شرح حال عبدالله بن محمد بن علی بن ابی طالب علیهم السلام می گوید:
«شیعیان خراسانی گمان کردند، عبدالله وارث پدرش محمد حنفیه است و او امام بود و محمد بن علی بن عبدالله بن عباس را جانشین خود قرار داد و جانشین محمد، ابراهیم امام بود که از ناحیه وراثت، امامت به عباسیان می رسد». (۶)
از این رو بیشترین سربازان عباسی را خراسانیان تشکیل می دادند. مقدسی دراین باره می گوید:
«پس چون خداوند ستم و بیداد بنی امیه را بر خاندان پیامبر بدید، لشکری را که از بخش های گوناگون همین خراسان گرد آمده بود، به سیاهی شب تاریک بر سر ایشان فرستاد. به هنگام خروج مهدی نیز از مردم خراسان همین توقع بیشتر هست». (۷)
با این حال اهل بیت علیهم السلام پیامبر جایگاهی در میان مردم یافته بودند؛ چنان که پس از پیروزی عباسیان، شخصی به نام شریک بن شیخ مهری در بخارا ضد ستم عباسیان بر خاندان پیامبر قیام کرد و گفت: «ما با اینان بیعت نکردیم که ستم کنیم و بی دلیل خون بریزیم و کار خلاف حق انجام بدهیم که توسط ابومسلم سرکوب گشته و کشته شد». (۸)

تشیع در عصر امام باقر و امام صادق علیه السلام

دوره ی دوم امامت امام باقر علیه السلام و دوره ی نخست امامت امام صادق علیه السلام مصادف است با تبیلغ های عباسیان و قیام های علویانی چون زید بن علی، یحیی بن زید، عبدالله بن معاویه -از نوادگان جعفر طیار (۹)- و ظهور ابومسلم خراسانی در جایگاه سرپرست داعیان عباسی در خراسان و شوراندن مردم علیه امویان. (۱۰) از سوی دیگر، امویان اختلافها و مشکل های درون گروهی میان طرفداران خود داشتند؛ زیرا در قلمرو آنان در میان مضریان و یمنیان طرفدار بنی امیه، درگیری شدید وجود داشت. (۱۱) این شورش ها و گرفتاری ها سبب شد که امویان از شیعیان غافل شوند. از این رو شیعه توانست نفس راحتی بکشد و از حالت تقیه شدید، بیرون آید، تجدید سازمان کند و با رهبران خود رابطه برقرار نماید. در این دوره بود که مردم به سوی امام باقر علیه السلام سرازیر شدند و از نعمتی که سالها از آن محروم بودند، بهره مند شدند. آن حضرت برای زنده نگه داشتن مکتب اهل بیت علیه السلام قیام کرد. به ارشاد و هدایت مردم پرداخت و حلقه های درس در مدینه و مسجد النبی تشکیل می داد. محل رجوع مردم بود، مشکلات علمی و فقهی آنان را حل می کرد و سخنش حجت بود. قیس بن ربیع نقل می کند که از ابواسحاق درباره ی مسح بر نعلین پرسیدم گفت:
«مانند سایر مردم بر نعلین مسح می کردم تا این که مردی از بنی هاشم را ملاقات کردم که هرگز مثل او را ندیده بودم و درباره مسح بر نعلینم از او پرسیدم، او مرا از آن نهی کرد و فرمود: امیرالمؤمنین بر نعلین مسح نمی کرد. من نیز بعد از آن از این کار خودداری کردم.»
قیس به ربیع هم می گوید: بعد از شنیدن این سخن از مسح بر نعلین خودداری کردم. مردی از خوارج خدمت امام باقر علیه السلام رسید و آن حضرت را مخاطب قرار داد و گفت:
«ای ابا جعفر! چه چیزی را می پرستی؟» حضرت فرمود: «خدا را. » مرد گفت: «او را دیده ای؟» فرمود: «آری ولی دیدگان نمی توانند او را مشاهده کنند، بلکه قلب ها با حقایق ایمان او را می بینند. با قیاس شناخته نمی شود. با حواس درک نمی گردد. شبیه مردم نیست…» مرد خارجی از محضر امام بیرون رفت، در حالی که می گفت: «خدا خوب می داند که رسالتش را کجا قرار دهد».
دانشمندانی چون عمرو بن عبید، طاووس یمانی، حسن بصری و نافع مولی ابن عمر برای حل مشکل های علمی و مشکل های فقهی خدمت حضرت می رسیدند. (۱۲)
آن هنگام که وارد مکه می شد، مردم برای استفتا از حلال و حرام به سوی او سرازیر می شدند و فرصت مصاحبت آن جناب را غنیمت می شمردند و بر علم و دانش خویش می افزودند. در حلقه ی درس امام باقر علیه السلام در مکه افزون بر طالبان دانش، اندیشه وران زمان نیز شرکت می کردند. (۱۳) وقتی که هشام بن عبدالملک برای حج به مکه آمده بود، حلقه درس آن جناب را دید و برایش گران آمد. شخصی را خدمت امام فرستاد که از سوی او بپرسد مردم در محشر چه می خوردند؟ امام در جواب فرمود:
«در محشر درختان و نهرهایی است که مردم از میوه آن ها می خورند و از آن ها آب می آشامند تا از حساب فارغ شوند.
هشام دوباره آن مرد را فرستاد که بپرسد مگر مردم در محشر فرصت خوردن و آشامیدن دارند؟ امام فرمود: «در جهنم نیز فرصت خوردن و آشامیدن می یابند و درخواست آب و سایر نعمت های خدا را می کنند.»
زراره می گوید:
«همراه امام باقر علیه السلام کنار کعبه نشسته بودم، آن حضرت رو به کعبه قرار داشت که فرمود: نظر به کعبه عبادت است. در این هنگام مردی آمد و عرض کرد: کعب الاحبار می گفت کعبه هر روز صبح به بیت المقدس سجده می کند. حضرت فرمود: تو چه می گویی؟ مرد گفت: کعب راست می گفت. امام ناراحت شد و فرمود: هم تو و هم کعب دروغ گفتید». (۱۴)
دانشمندان، فقیهان و محدثان بزرگی در محضر آن حضرت تربیت یافتند مثل: زراره بن اعین که امام صادق علیه السلام درباره ی او فرمود:
«اگر زراه نبود احتمال داشت احادیث پدرم از بین برود» (۱۵).
محمد بن مسلم که از امام باقر علیه السلام سی هزار حدیث شنیده بود. (۱۶) ابوبصیر که امام صادق علیه السلام درباره ی او فرمود:
«اگر اینها نبودند، آثار نبوت قطع می شد و کهنه می گشت». (۱۷)
بزرگان دیگری چون یزید بن معاویه عجلی، جابر بن یزید، حمران به اعین و هشام بن سالم از تربیت یافتگان مکتب حضرت هستند.
افزون بر دانشمندان شیعه، بسیاری از علمای اهل سنت نیز شاگردی او را کرده اند و از آن حضرت نقل روایت نموده اند. چنان که سبط ابن جوزی می گوید جعفر از سوی پدرش حدیث پیامبر را نقل می کرد، از این رو تعدادی از تابعان چون عطاء بن ابی رباح، سفیان ثوری، مالک بن انس (پیشوای فرقه مالکی)، شعبه و ابوایوب سجستانی از سوی آن جناب حدیث نقل کرده اند. (۱۸)
بالجمله در مکتب حضرت هزاران نفر از مردان علم و فقه و حدیث رشد یافتند و احادیث ایشان در همه جا پخش شد، به حدی که جابر جعفی که از محدثان بزرگ بود، هفتاد هزار حدیث از آن جناب نقل کرده است. (۱۹) تا این که حضرت در سال ۱۱۴ ه. در روز هفتم ذی حجه به شهادت رسید. (۲۰)

دانشگاه جعفری

امام صادق علیه السلام با توجه به فرصت سیاسی مناسبی که پدید آمده بود، دنباله نهضت علمی پدرش را گرفت و حوزه گسترده و دانشگاه بزرگی پدید آورد که آوازه اش در آفاق پیچید.
شیخ مفید می نویسد:
«به قدری علوم از آن حضرت نقل شده که زبان زد مرد گشته و آوازه آن همه جا پخش شده است. از هیچ یک از افراد خاندان پیامبر به اندازه او علم و دانش نقل نشده است (۲۱)».
امیر علی درباره ی حضرت می نویسد:
«این که مباحث ها و مناظره های فلسفی در تمام مراکز اسلامی عمومیت پیدا کرد و هدایت و راهنمایی هایی که در این باب داده شد، فقط به وسیله دانشگاهی بود که در مدینه تحت نظر حضرت صادق علیه السلام، نبیره حضرت علی علیه السلام برپا و دایر بوده است. او از دانشمندان بزرگ و دارای نظر دقیق و فکر عمیق و سرانجام در تمام رشته های علوم آن دوره متبحر بوده است. در حقیقت اوست که بنیان گذار دانشکده معقول در اسلام می باشد.» (۲۲)
از این رو دوستداران دانش و تشنگان معارف محمدی صلی الله علیه و آله گروه گروه از نقاط گوناگون سرزمین اسلامی، به سوی آن امام همام شتافتند و از چشمه سار علم و حکمت او بهره مند شدند. سید الاهل می گوید:
«در کوفه، بصره، واسط و حجاز هر قبیله جگر پاره هایش را به سوی جعفر ابن محمد علیه السلام
فرستاد؛ بیشتر بزرگان عرب و موالیان فارسی به ویژه از اهل قم خدمت آن جناب رسیدند». (۲۳)
مرحوم محقق در معتبر می نویسد:
«در زمان امام صادق علیه السلام به حدی از آن حضرت علوم گوناگون منتشر شد که عقول را حیران کرد. جماعتی از رجال نزدیک به چهار هزار نفر از ایشان روایت کرده اند و با تعلیمات ایشان عده زیادی در علوم گوناگون تبحر یافتند، به حدی که از جواب های آن حضرت به سؤال های آنان چهارصد مصنف جمع شد که آنها را اصول نامیدند». (۲۴)
شهید اول نیز در کتاب ذکری می گوید:
«جواب های ابی عبدالله، امام صادق علیه السلام به مسائل را چهار هزار نفر از اهل عراق، حجاز، خراسان و شام نوشتند». (۲۵)
بدین ترتیب شیفتگان و جویندگان علم و دانش از محضر حضرت بهره می جستند. دانشمندان برجسته ای در رشته های گوناگون علوم عقلی و نقلی آن روز چون هشام بن حکم، محمد بن مسلم، ابان ابن تغلب، هشام بن سالم، مؤمن طاق، مفضل بن عمر، جابر بن حیان و… به برکت وجود امام تربیت شدند.
تصنیف های اینان که به اصول اربعمائه معروف است اساس کتاب های چهارگانه حدیثی شیعه -کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار- است.
شاگردان امام صادق علیه السلام منحصر به شیعیان نبودند بلکه بیشتر بزرگان و دانشمندان آن روز اهل سنت نیز شاگردی آن جناب را کرده اند. ابن حجر هیثمی از نویسندگان اهل سنت در این باره می نویسد:
«بزرگ ترین پیشوایان (فقه و حدیث) مانند یحیی بن سعد، ابن جریح، مالک، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، ابوحنیفه، شعبی و ایوب سجستانی از او نقل حدیث کرده اند». (۲۶)
ابوحنیفه پیشوای فرقه حنفی می گفت:
«مدتی نزد جعفر بن محمد رفت و آمد می کردم. او را همواره در یکی از این سه حالت می دیدم؛ یا نماز می خواند یا روزه بود یا قرآن تلاوت می کرد و هرگز او را ندیدم که بدون وضو حدیث نقل کند. (۲۷) در علم و عبادت و پرهیزگاری برتر از جعفر بن محمد هیچ چشمی ندیده، هیچ گوشی نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است». (۲۸)
در مجالس درس او، فقط کسانی که بعدها مذاهب فقهی را بنیان گذاری کردند، شرکت نمی کردند، بلکه فلاسفه و طلاب فلسفه مناطق دور دست نیز در آن حاضر می شدند. اینان بعد از فراگیری علوم نزد امام خویش، به اوطان خود برمی گشتند و برای خود مجلس درس تشکیل می دادند. مسلمانان دور آنان جمع می شدند. آنان معارف اهل بیت علیه السلام را به گوش ایشان می رساندند و به گسترش تشیع می پرداختند. هنگامی که ابان بن تغلب به مسجد النبی می آمد ستونی را که پیامبر صلی الله علیه و آله به آن تکیه می داد، برای او خالی می کردند و او برای مردم حدیث می گفت. امام صادق علیه السلام به او می فرمود:
«در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده که من دوست می دارم میان شیعیانم، اشخاصی مثل تو دیده شوند».
ابان نخستین کسی است که در علوم قرآن تالیف دارد و در حدیث هم به حدی وارد بود که در مسجد النبی می نشست و مردم می آمدند و از او سوال می کردند و او با گوناگونی سخنان وارده به آنان پاسخ می داد و احادیث اهل بیت علیهم السلام را هم در میانشان می گنجاند. (۲۹) در مورد او ذهبی در میزان الاعتدال می گوید: «افرادی مثل ابان که متهم به تشیع هستند، اگر حدیث شان ردشود، بخش بزرگ آثار نبوی از بین می رود» (۳۰)
ابوخالد کابلی می گوید:
«ابوجعفر مومن طاق را دیدم که در مسجد النبی نشسته بود و مردم مدینه اطرافش ازدحام کرده بودند و مسائلشان را می پرسیدند و او جواب می داد». (۳۱)
تشیع در این دوره به اندازه ای گسترش داشت، که عده ای برای دستیابی به جایگاه اجتماعی میان مردم و جذب آنان به سوی خود، دست به جعل و تأویل احادیث ائمه علیه السلام زدند و به سود خود روایات ائمه علیهم السلام را تفسیر کردند؛ چنان که امام صادق علیه السلام -در جواب یکی از اصحابش به نام فیض ابن مختار که از سبب اختلاف احادیث می پرسید، می فرماید:
«آنان با حدیث و اظهار محبت به ما، رضای خدا را طلب نمی کنند، بلکه طالب دنیا هستند و هر یک دنبال ریاست خویش اند». (۳۲)

پی نوشت ها:

۱٫ ابن واضح، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی. منشورات الشریف الرضی، ج ۲، ص ۳۱۹٫
۲٫ سید محسن امین. اعیان الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ج ۱، ص ۱۹٫
۳٫ ابوالفرج اصفهانی. مقاتل الطالبیین، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۱۶ ه، ص ۲۰۷٫
۴٫ ابن واضح، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۴ ه. ق، ج ۲، ص ۳۲۶٫
۵٫ مسعودی. مروج الذهب، منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷ ه ق، ج ۳، ص ۲۳۶٫
۶٫ ابوالفرج اصفهانی. مقاتل الطالبیین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۶ ه، ص ۱۳۳٫
۷٫ مقدسی. احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه دکتر علی نقی منزوی، شرکت مولفان و مترجمان ایران، ج ۲، ص ۴۲۶ و ۴۲۷٫
۸٫ تاریخ یعقوبی، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۴ ه، ح ۲، ص ۳۴۵٫
۹٫ ابوالفرج الصفهانی. مقاتل الطالبیین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۶ ه ق، ص ۱۲۴- ۱۵۲٫
۱۰٫ ابن واضح، احمد بن ابی یعقوب. تاریخ یعقوبی، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۴ ه ق، ج ۲، ص ۳۳۲٫
۱۱٫ همان، ص ۳۳۳٫
۱۲٫ حیدر. اسد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، دارالکتاب العربی، ط سوم ، ۱۳۰۳، ج ۱، ص ۴۵۲ و ۴۵۳٫
۱۳٫ علامه مجلسی، محمد باقر. بحارالانوار، المکتبه الاسلامیه، ج ۴۶، ص ۳۵۵٫
۱۴٫ حیدر، اسد. همان مأخذ.
۱۵٫ شیخ طوسی. اختیار المعرفه الرجال، موسسه آل البیت علیهما السلام. لا حیاء التراث، قم، ۱۴۰۴ ه ق، ج ۱، ص ۳۴۵٫
۱۶٫ همان منبع، ص ۳۸۶٫
۱۷٫ همان منبع، ص ۳۹۸٫
۱۸٫ ابن جوزی تذکره الخواص، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۳۷۶ -۱۴۱۸ ه ق، ص ۳۱۱٫
۱۹٫ مطفر، محمد حسین. تاریخ الشیعه، منشورات مکتبه بصیرتی، ص ۴۲٫
۲۰٫ کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق. اصول الکافی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۳ ه. ش، ج ۱، ص ۴۷۲٫
۲۱٫ شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان. الارشاد، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۶ ه. ش، ص ۵۲۵٫
۲۲٫ امیر علی. تاریخ عرب و اسلام، ترجمه فخر داعی گیلانی. انتشارات گنجینه، تهران، ۱۳۶۶ ه. ش، ص ۲۱۳٫
۲۳٫ حیدر، اسد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، دارالکتاب العربی، بیروت، ط سوم، ۱۴۰۳ ه ق
۲۴٫ المعتبر، چاپ سنگی، ص ۴ و ۵٫
۲۵٫ ذکری، چاپ سنگی، ص ۶٫
۲۶٫ الصواعق المحرقه، مکتبه القاهره، ۱۳۸۵ ه، ص ۲۰۱٫
۲۷٫ ابن حجر عسقلانی. تهذیب، دارالفکر، بیروت، ط اول، ۱۴۰۴ ه ق، ج ۱، ص ۸۸٫
۲۸٫ حیدر اسد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، دارالکتب العربیه، بیروت، ج ۱، ص ۵۳٫
۲۹٫ همان کتاب، ج ۱، ص ۵۵٫
۳۰٫ ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد. میزان الاعتدال، دارالمعرفه، بیروت، ج ۱، ص ۴٫
۳۱٫ شیخ طوسی، اختیار معرفه الرجال، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، ج ۲، ص ۵۸۱٫
۳۲٫ همان منبع، ج ۱، ص ۳۴۷٫

منبع: کتاب تاریخ تشیع از آغاز تا پایان غیبت صغری

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۳)

 ب) پیدایش شیعه در گذر زمان و به‌صورت تدریجی

اشاره:

در برابر مجموع دیدگاه‌هایی که تاکنون مطرح شد و پیدایش تشیع را به یک مقطع خاص تاریخی نسبت می‌داد، دیدگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است تشیع در یک مقطع خاص پدید نیامد، بلکه به‌تدریج و در خلال قرن‌های اول تا سوم و حتی چهارم هجری شکل گرفت. برای این دیدگاه هم می‌توان سه نگاه و بیان متفاوت بیان کرد. (۱) معرفی و بررسی اجمالی این سه دیدگاه در این قسمت از مقاله پی گرفته می‌شود.

 

یک. پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران‌های اندیشه‌ای و فشارهای سیاسی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم از سوی متکلمان شیعه (۲)

این نگاه از سوی اتان کولبرگ، (۳) مستشرق و شیعه‌پژوه پرآوازه ساکن در فلسطین اشغالی مطرح شده است. او بر این باور است که:

نظریه شیعه امامیه درباره امامت به‌تدریج در قرن نخست اسلامی مطرح شد و در نیمه قرن ۲ ق / ۸ م از سوی هشام بن حکم صورتی معین و تعریف‌شده یافت … تنها در نیمه قرن ۴ ق / ۱۰ م است که نکاتی عمده بر این نظریه افزوده می‌شود؛ به این شرح که دوازده امام وجود دارند و آخرین آنها تا ظهور نهایی خود به نام و عنوان مهدی یا قائم در غیبت به‌سر می‌برد؛ این غیبت دو دوره دارد: غیبت کوتاه‌تر یا غیبت صغرا … و غیبت طولانی‌تر یا غیبت کبرا … . (۴)

مهم‌ترین دلیل کولبرگ در اثبات نوپدید بودن اندیشه اثناعشریه در قرن چهارم این است که در منابع شیعی پیش از قرن چهارم، نظریه شیعه دوازده امامی مطرح نبوده است (۵) و نخستین نظریه‌پردازن آن ـ که نویسندگان نسل‌های بعد هم دقیقاً از آنها پیروی کردند ـ برای اثبات این نظریه از چهار شیوه اصلی بهره بردند: استناد به آیات قرآن، استناد به احادیث شیعی، استناد به روایات اهل‌سنت و سرانجام، استناد به کتاب مقدس و روایات یهودیان. (۶) به اعتقاد کولبرگ، پیشینه داشتن عدد دوازده و غیبت در تاریخ اسلام و ذهنیت مسلمانان هم به‌خوبی به مدد شیعیان آمد و شیعیان در شرایطی که «فشار و ستمکاری عباسیان با یک احساس شدید نومیدی در میان امامیه که از به چنگ آوردن قدرت از طریق زور عاجز مانده بودند»، همراه بود و اندیشه غیبت، جاذبه‌های خاص خود را داشت و می‌توانست به‌عنوان یک منجی، نقطه تبلور و تمرکز «تمامی آمال و آرزوهای اقلیتی که مدتی مدید تحت رنج و عذاب بوده»، باشد، توانستند به کمک چهار شیوه‌ای که نام برده شد، به‌آسانی منابع خود را متناسب با اندیشه نوظهور اثناعشریه همساز کنند. (۷)

دیدگاه اتان کولبرگ نیز برای اثبات پیدایش تشیع در قرن چهارم، قانع‌کننده نیست و می‌توان آن را براساس این ادله رد کرد: وجود روایاتی درباره امامان دوازده‌گانه در متون شیعی باقی‌مانده از اواخر قرن سوم هجری و غیبت دوازدهمین امام، عدم امکان حکم قطعی به نبود اندیشه تشیع اثناعشری تنها به استناد در دسترس نبودن منابع، نارسا بودن تحلیل کولبرگ از انگیزه‌های گرایش امامیه به این نظریه، تأملات روش‌شناختی درباره مقاله کولبرگ به‌ویژه غفلت او از شرایط سیاسی ـ اجتماعی زیست شیعیان در دو قرن نخست و تأثیر آن در ثبت و نقل روایات و نیز بی‌توجهی به نقش سلسله سند روایات در تعیین تاریخ صدور آنها. (۸)

دو. دیدگاه قابل برداشت از کتاب «مکتب در فرایند تکامل»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشر متأثر از بحران رهبری سیاسی و پرسش‌های اعتقادی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم هجری از سوی محدثان و متکلمان شیعه

این نگاه از سوی سید حسین مدرسی طباطبایی در کتابی به نام مکتب در فرایند مطرح شده است. (۹) وی در کتابی که خود آن را یک «تاریخ فکر» خوانده، نه «تجزیه و تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی»، کوشیده است نگاهی به تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین اسلامی داشته باشد. مدرسی طباطبایی با اشاره به اختلافات و تشتت در جامعه شیعی و پیدایش گرایش‌ها و فرقه‌های مختلف میان آنها و برانگیخته شدن گروه‌هایی مانند معتزله و زیدیه برای حمله به مبانی سنتی عقیده تشیع و استمرار اختلافات داخلی و تفرقه‌های درون‌گروهی جامعه شیعی بر سر مسائل زیربنایی عقیدتی و هم‌زمان با آن، فشارهای سیاسی که در روزگار متوکل عباسی (۲۴۷ ـ ۲۳۲ ق) به اوج خود رسید، معتقد است:

نیاز به بازسازی برخی از استدلالات و تحلیل‌های بنیادی مکتب مانند فلسفه احتیاج دائمی بشریت به امام، اکنون از همه وقت بیشتر و ضروری‌تر می‌نمود. … در این دوره که نزدیک یک قرن به طول انجامید، به‌تدریج مکتب مقدس تشیع به‌گونه‌ای که بعداً با تحلیلات و نقطه‌نظرات – خاص خود به‌نام تشیع دوازده امامی خوانده شد، تکامل یافت. (۱۰)

مؤلف محترم در پاورقی همین صفحه آورده است که استدلال شیعیان بر اثبات ضرورت تداوم امامت پس از درگذشت پیامبر(صلی الله علیه و آله) این بود که «جامعه بشریت در هر دوره محتاج به یک مرجع زنده و قابل دسترسی برای تشخیص صحیح از سقیم و حق از باطل است»؛ ولی با توجه به عصر غیبت و عدم حضور امام در صحنه ظاهری اجتماع، این استدلال دیگر می‌بایست «تجدید ساختمان می‌شد و استدلالات تازه‌تر جایگزین آن می‌گردید.»

مؤلف مراد خود را در جایی دیگر با وضوح بیشتری بیان کرده است:

در آغاز دوره غیبت کبرا، محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی … گویا نخستین کسی در میان مؤلفان شیعه است که به اهمیت مسئله اثناعشر به‌درستی توجه کرد. اصل توجه به این نکته از اواخر دوره غیبت صغرا آغاز شده و علی بن بابویه قمی در پیرامون سال ۳۲۵ق در مقدمه کتاب الامامه و البتصره خود گفته بود … فصلی نیز از روایاتی که عدد ائمه را دوازده می‌داند در کافی کلینی است … مؤلفان و محدثان بعد با مجاهدت همه‌جانبه و پیگیر خود بسیاری از احادیث این باب را جمع‌آوری کرده و آن‌قدر در این مورد حدیث یافتند که خود مبنای تألیف کتاب‌های مفرد در این زمینه شد. با جمع‌آوری و ترتیب و تدوین این احادیث، جامعه شیعی ناگهان دریافت که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه سلف(علیه السلام) نه‌تنها شماره دقیق ائمه اطهار را پیش‌بینی فرموده بودند، بلکه نام دقیق آنان ـ ازجمله حضرت ولی‌عصر را که آخرین نام در لیست دوازده نفری بود ـ به رازداران اسرار امامت و صحابه خاص و مخلص خود بازگو کرده بودند. (۱۱)

وی به‌صورت مبسوط در دو فصل از کتاب خود تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی و نیز بعد علمی و معنوی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است؛ (۱۲) در دو فصل دیگر هم نقش راویان حدیث در فرایند تکاملی بعد سیاسی و نقش متکلمان در فرایند تکاملی بعد کلامی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است.

کسانی که این نظریه را نقد کرده‌اند، (۱۳) مهم‌ترین اشکالات آن را چنین برشمرده‌اند: خلط بین تاریخ کلام و نقد کلامی مستند به تاریخ؛ خلط بین مقام ثبوت و اثبات یک اندیشه و نادیده انگاشتن سهم عواملی مانند تقیه؛ ارائه محدود، ویژه خواص بودن و ظرفیت نداشتن مخاطبان در چگونگی بیان و معرفی آموزه‌های یک مکتب؛ به‌کارگیری واژگان مبهم و متهافت و فاقد دقت کافی؛ ارجاعات نادرست؛ گزینش جهت‌دار روایات؛ نقل ناقص برخی روایات؛ فاقد ارجاع و استناد بودن برخی گزاره‌ها؛ نپرداختن مؤلف و یا ناکافی بودن نقد مؤلف به گزاره‌هایی که برخلاف دیدگاه ایشان است و سرانجام، قابل خدشه بودن ادعاهایی مانند اینکه نظریه عصمت نخستین‌بار از سوی هشام بن حکم مطرح شد و یا منحصر دانستن هم‌وغم برخی امامان معصوم(علیه السلام) و نمایندگان آنها به گردآوری وجوهات شرعی.

درباره این نظریه که شاید در حال حاضر به‌دلیل روش استدلال مؤلف و انعکاس یافتن آن در محافل علمی، تازه‌ترین نظریه درباره پیدایش تشیع به‌حساب آید، به‌نظر می‌رسد لازم باشد پیش از هر چیز، این نکته را متذکر شد که مؤلف خود به‌صراحت در مقدمه کتاب بیان کرده است یک شیعه دوازده امامی معتقد به مفهوم امروزی است و شواهدی در ثبات اعتقاد خود به دوازده امام(علیه السلام) اقامه کرده است. (۱۴)

اما در بین نقدهای مکتوبی که متوجه این کتاب شده، تنها برخی از آنها متوجه بنیان اندیشه مطرح‌شده در کتاب است و بخش‌هایی دیگر که شاید حجم بیشتری را هم به خود اختصاص داده باشد، بیشتر جنبه خرده‌گیری دارد که حتی اگر درست باشد، نمی‌تواند نادرستی اساس اندیشه مؤلف را اثبات نماید. چنین می‌نماید که اشکال اصلی این نظریه ـ که البته حوصله و دقت و تتبع مؤلف محترم در اثبات باور خود را باید ستود ـ این است که اگر ما تنها با آنچه در این کتاب آمده است روبه‌رو باشیم و تفاوت متن فارسی و متن انگلیسی را امری کاملاً طبیعی بشمریم و تصریح مؤلف محترم را مبنی بر اینکه متن انگلیسی دو دهه پیش از متن فارسی آن و «برای حال و هوایی دیگر و در پاسخ به نیازی در شرایط زمانی و مکانی و فرهنگی خاص تدوین شده بود»، هم‌دلانه به گوش جان بشنویم و نخواهیم تفاوت دو متن را کوششی برای به دست آوردن دل شیعیان (۱۵) به‌شمار آوریم، دست یافتن به این نتیجه که این کتاب بر آن است تا اثبات کند تشیع اثناعشری زاده اواخر عصر موسوم به غیبت صغرا و نتیجه فرایندی نزدیک به یک قرن از چنددستگی‌های فکری و ناملایمات سیاسی و اجتماعی آن روزگار است، دور از ذهن نمی‌نماید. مؤلف هم در عنوان کتاب و هم در عنوان دو فصل نخست کتاب، کلمه «تکامل» را برای کلیت مکتب و مفهوم امامت به‌کار برده است. کمال و تکامل جز در برابر نقص به‌کار نمی‌رود. تکامل مفهوم امامت بر چه چیز جز این باور که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود نقصان داشته است، می‌تواند استوار باشد؟ آیا با فرض صحت همه مستندات مؤلف و چشم پوشیدن از اشکال‌هایی که از نظر تاریخی و روایی متوجه ایشان شده است، می‌توان به‌راستی اثبات کرد که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود دچار نقص بوده است؟ این نقصان در جانب حاملان و وارثان امامت بوده است یا در جانب مخاطبان و پیروان آنها؟

مؤلف محترم در بخشی از کتاب، در برابر استدلالات و استبعاداتی که متوجه باورهای اثناعشریه بوده، از این باورها دفاعی جانانه کرده است. (۱۶)

زراره می‌دانست جانشین حضرت صادق(علیه السلام) کیست، ولی چون مطمئن نبود که اجازه اظهار و اشاعه آن را دارد، از راه تقیه تظاهر به عدم اطلاع می‌کرد. (به نقل از کمال‌الدین و الامامه و التبصره) وانگهی فهرست اسامی مبارکه ائمه اطهار جزو حقایق افشاشده برای همگان نبود، بلکه به هر دلیل، جزو اسراری بود که فقط برخی از محرمان درگاه امامت و رازداران پیشگاه ولایت بر آن آگاه بودند و لذا در برخی از آن احادیث شریفه، امام یا راوی اول حدیث به شخص بعد توصیه می‌کند که آن را به‌صورت رازی پنهان نگاه دارد و به مردم بازگو نکند (به نقل از کافی، غیبت نعمانی، عیون اخبار الرضا و کمال الدین) تا آنکه مشیت الهی به افشای آن تعلق گیرد، و آن در این دوره و به برکت و کرامت محدثان جلیل‌القدر شیعه بود که آن اسرار و ودایع کشف، و در زمانی که جامعه بدان احتیاج مبرم داشت، در اختیار آنان گذارده شد.(۱۷)

وی همچنین در بخشی دیگر از کتاب چنین گفته است:

تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنان‌که پیش‌تر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامی. از نظر دلیل و برهان کلامی با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قراین بی‌حد و شماره، هیچ منصف و عاقلی نمی‌تواند تردیدی در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین(علیه السلام) و کسانی که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساخته‌اند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنی افراد عادی اجتماع (اعم از روات و دیگران؛ یعنی همه جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند. (۱۸)

روح حاکم بر این عبارات که تمایزی آشکار بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن قائل است، در سراسر کتاب حاکم نیست و تبویب و نام‌گذاری فصول و تعابیری چون پیشنهاد نظریه عصمت ائمه از سوی هشام بن حکم، موهم این است که مؤلف عملاً چگونگی کمال یافتن خود اندیشه را مدنظر قرار داده است و درپی اثبات آن است که اندیشه اثناعشری چگونه تکون و تکامل یافت.

دوباره تأکید می‌شود که این سخن به هیچ روی به مفهوم نادرست انگاشتن اظهارات مؤلف محترم در ثبات عقیده خود نیست، بلکه تنها توجه دادن به لوازم مطالبی است که در متن کتاب آمده است و با توجه به محتوای این کتاب، می‌توان آن را در عِداد نظریه قائل به پیدایش تدریجی تشیع شمرد.

نکته دیگری که درباره این کتاب می‌توان گفت اینکه، درباره رابطه تاریخ و کلام، از منظرهای مختلف سخن فراوان است. همان‌گونه که پیش‌فرض‌های فلسفی و ماوراءالطبیعی در هر دانشی حاکم است، مسلمات باورهای کلامی نیز بر دانش تاریخ حاکم است و مورخ نمی‌تواند و نباید خود را از آنها دور نگاه دارد؛ البته این نکته به هیچ روی اصالت و هویت و عینیت تاریخی را خدشه‌دار نمی‌سازد. این سخن مربوط به مرحله‌ای است که یک اندیشه کلامی قبلاً به اثبات رسیده باشد؛ در غیر این‌صورت در مرحله اثبات یک باور، یک آموزه کلامی باید عدم تعارض و بلکه سازگاری خود را با مسلمات دانش‌های دیگر ازجمله تاریخ اثبات کند. این ادعا بی‌تردید باید در جایی جز اینجا اثبات شود. بر این اساس، برای یک شیعه معتقد، اگر اندیشه امامت و اعتقاد به دوازده امام و دوازدهمین امام در جای خود به‌صورت متقن اثبات شده و تعارضات آنها با یافته‌های تاریخی در ساحت علم کلام پاسخ داده شده باشد، دیگر در مرحله پژوهش تاریخی نمی‌توان با شک و تردید با آن برخورد کرد؛ برعکس، اگر خود اندیشه امامت در بوته نقد و بررسی قرار داشته باشد، در این صورت پایبندی به باورهای پیشین می‌تواند اصالت تحقیق و دور بودن آن از پیش‌داوری‌ها را خدشه‌دار سازد؛ درنتیجه، یک مؤلف معتقد به تشیع اثناعشریه نمی‌تواند یک تحقیق بی‌طرفانه درباره چگونگی پیدایش تشیع اثناعشریه انجام دهد، مگر اینکه در مرحله پژوهش از باورهای پیشین خود دست بکشد. در این صورت اخلاق علمی و پژوهشی ایجاب می‌کند که پژوهشگر به یافته خود گردن نهد و اگر این یافته با پیش‌فرض‌ها و باورهای پیشینی او متفاوت بود، از آنها دست بشوید. بر این اساس، از منظر روش‌شناختی نوعی ناسازگاری بین مقدمه کتاب، یعنی «حکایت این کتاب» و متن کتاب وجود دارد؛ مقدمه از پیش‌فرض‌های مسلم و قطعی مؤلف درباره موضوع تحقیق حکایت می‌کند و مؤلف که در عمل به‌خوبی توانسته پیش‌فرض‌های خود را در تحقیق دخالت ندهد، به‌نظر می‌رسد به نتیجه‌ای جز پیش‌فرض‌های جزمی و پیشین خود رسیده است؛ بنابراین توجیهی برای پایبندی به باورهای پیشین او وجود ندارد.

سه. دیدگاه منعکس‌شده در مدخل امامت «دائرهالمعارف بزرگ اسلامی»؛ آگاهی تدریجی و طبیعی و بدون برنامه‌ریزی قبلی علما و متکلمان امامیه به یک اعتقاد باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان خود و پایان یافتن سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) و آغاز عصر غیبت (۱۹)

اعتقاد به پیدایش تدریجی تشیع، با تفاوت‌هایی در شیوه بیان، در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی نیز منعکس است:

در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان فراخواند که او را همان قائم آل‌محمد(صلی الله علیه و آله) می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد. این نکته به‌خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به‌عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشیده شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به‌تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) پایان یافته و عصر غیبت قائم آغاز شده است. (۲۰)

بیشتر اشکالاتی که بر دو دیدگاه پیشین وارد بود، متوجه این دیدگاه نیست؛ ولی اصالت دادن به عالمان شیعه در توجه یافتن به اصول از قبل موجود تشیع اثناعشری هم نمی‌تواند توجیه‌کننده همه آن چیزی باشد که درباره پیدایش تشیع اثناعشری می‌توان گفت. دراین‌باره پرسش‌های بسیاری مطرح است که با این دیدگاه نمی‌توان به پاسخ همه آنها دست یافت. یکی از مهم‌ترین این پرسش‌ها آن است که آیا ائمه اطهار(علیه السلام) خود در این توجه یافتن نقش داشته‌اند یا نه؟ آیا به‌راستی همه آموزه‌های تشیع اثناعشری از قبل به‌صورت روشن و مدون در دسترس بود و تنها عامل مطرح نشدن آنها، غفلت علما از آن بود؟ سرانجام اینکه، این آموزه‌ها از چه زمانی وجود داشتند که در عصر غیبت ناگهان امامیه متوجه آنها شدند؟

در نگاهی کلی، انتقاد عامی که به دیدگاه‌های پیدایش تدریجی تشیع وارد است، خلط بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، بی‌توجهی به استدلال‌های عقلی مربوط به امامت، پررنگ کردن نقش علما و روات و متکلمان شیعه در ارائه و تبیین معتقدات امامیه به بهای نادیده انگاشتن نقش ائمه(علیه السلام)، ضعف مستندات و برداشتی فراتر از ظرفیت روش تحقیق تاریخی و به عبارت دیگر، تحمیل یک برداشت به روش تاریخی است؛ همان‌طور که با روش تحقیق تاریخی محض نمی‌توان اثبات کرد که اندیشه اثناعشریه به وضوحی که امروزه دارد، در عصر پیامبر و ائمه معصومین(علیه السلام) وجود داشته است، با همین روش نمی‌توان اثبات کرد که چنین اندیشه‌ای در آن عهد وجود نداشته است. عدم اثبات تاریخی یک اندیشه در یک دوره زمانی می‌تواند معلول عوامل مختلفی باشد که یکی از آنها این است که چنین اندیشه‌ای از اساس وجود نداشته باشد؛ ولی احتمالات دیگری هم مثل فراهم نبودن شرایط ابراز آن نیز ممکن است وجود داشته باشد. ازاین‌رو برتر نهادن یک احتمال در مقایسه با دیگر احتمالات، این دیدگاه را بیش از آنکه به یک دیدگاه علمی شبیه سازد، به یک حدس نزدیک کرده است؛ حدسی که تا وقتی با ادله علمی اثبات نشود، قابل دفاع نخواهد بود.

جمع‌بندی و پیشنهاد دیدگاه برگزیده (۲۱)

پیش از ارائه جمع‌بندی، توجه به این نکته ضروری است که وقتی سخن از یک اندیشه است، باید بین دو ساحت متفاوت آن فرق نهاد: بین حقیقت یک مکتب و جامعه معتقد به حقیقت آن مکتب، (۲۲) ساحت ثبوتی اندیشه و ساحت اثباتی آن، وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، قلمرو دقایق و اجزای اندیشه و قلمرو طرف‌داری و پایبندی به آن، پیدایش خود اندیشه و پیدایش پیروان آن و در نهایت بین یک آموزه و اعتقاد به آن آموزه. بر همین اساس وقتی درباره تشیع سخن می‌گوییم، نباید از نظر دور بداریم که تشیع نیز دو جنبه دارد و باید بین تشیع و اعتقاد به تشیع، عقیده امامت و عقیده به امامت (۲۳) و به‌صورت مشخص بین تشیع و شیعیان تفاوت نهاد و معین ساخت که پرسش ما درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع اثناعشری است، یا تاریخ و چگونگی پیدایش شیعیان اثناعشری.

آنچه به ساحت اندیشه برمی‌گردد، یعنی مقومات اندیشه اثناعشریه مانند مفهوم امامت، عصمت، علم امام و تعداد ائمه(علیه السلام)، به ادله مختلف کلامی و عقلی همزاد اسلام است و از همان زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است. البته درباره غیبت دوازدهمین امام(علیه السلام) این نکته مطرح است که اگر خواسته پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای هدایت امت اسلامی به‌دست اهل‌بیت برگزیده ایشان محقق می‌شد و مسیر جامعه اسلامی به سویی دیگر نمی‌رفت، چه‌بسا نیازی به غیبت نمی‌افتاد؛ ولی روشن است که مشروط بودن این اعتقاد به شرایط سیاسی و اجتماعی خاص، ربطی به اصالت آن ندارد و می‌توان از اندیشه غیبت هم به همین صورت دفاع کرد. بنابراین تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ درواقع تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد. اگر قرار باشد به‌جای اثبات وجود شیعه در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) به اثبات وجود تشیع و اندیشه شیعی در آن روزگار بپردازیم، دیگر بسنده کردن به چند روایت که در آنها کلمه شیعه به‌کار رفته باشد، از ظرفیت لازم برای اثبات همه جوانب فکری اثناعشریه قاصر است و نمی‌توان به آن استناد کرد. در این صورت همه آنچه درباره اهل‌بیت پیامبر و منزلت و ویژگی‌های آنها و فضائل علی(علیه السلام) در قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمده است، می‌تواند به‌عنوان جلوه‌های نخست آموزه‌های شیعی مدنظر قرار گیرد؛ (۲۴) یعنی تمام دیدگاه‌هایی که قائل به پیدایش تشیع در عصر پیامبر بودند، (۲۵) می‌توانند حظی از واقع داشته باشند، مشروط بر آنکه وجود اندیشه با وجود یک جامعه از پیروان و طرف‌داران، یکی انگاشته نشود.

شاید چنین به‌نظر آید که سخن گفتن از وجود تفکر شیعی در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، تلویحاً دلالت بر این دارد که گویی تفکر شیعی چیز جز اندیشه‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده است؛ ولی با یکی دانستن اندیشه شیعی با اسلام خالص و ناب محمدی، گرچه مقطع تکون تشیع به عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بازگردانده می‌شود، اما به دام دوگانه انگاشتن تشیع و اسلام دچار نمی‌آییم.

ولی در مقام بروز اجتماعی، یعنی شکل‌گیری گروه و جامعه شیعی، ماجرا به شکل دیگری است. درست است که یک اندیشه در خلأ نقش نمی‌بندد و بر زبان اندیشه‌ورزان و باورمندان به آن جاری می‌شود، اما این‌گونه نیست که نخستین کسانی که به نام شیعه یا امامیه خوانده شدند و یا ما آنها را به این نام می‌خوانیم، همگی به باورهای تشیع اثناعشری به مفهوم امروزی آن معتقد بودند؛ از سوی دیگر هم نمی‌توان ادعا کرد هیچ‌کس نبوده است که چنین باوری داشته باشد. بروز اجتماعی تشیع به‌عنوان یک جریان مشخص فکری و سیاسی به صورتی کم‌رنگ در عصر خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشت، ولی گسترش آن به مقطع زمانی بعد از رحلت ایشان برمی‌گردد؛ به این معنا که پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند و این‌گونه نبود که از همان روز نخست، همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد. به قراین مختلف و مستند به بررسی‌های تاریخی، جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که حداقل امامان شیعه(علیه السلام) و خواص یاران آنها از همان نخست به جزئیات این تفکر آشنایی داشته‌اند، ولی همه ابعاد و اضلاع اندیشه تشیع اثناعشری از همان آغاز به صراحت و روشنی برای همه مردم بیان نشده بود.

گرچه هنوز تحقیقی درخور درباره سیر تحول ارائه و تبیین اندیشه امامت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) صورت نگرفته است، ولی با یک بررسی اجمالی هم می‌توان وجود یک سیر منطقی در این زمینه را حدس زد. فرایند به‌هم پیوسته و متسلسل وجود آیاتی از قرآن، (۲۶) وجود آموزه‌های نبوی درباره اهل‌بیت(علیه السلام) و ویژگی‌های آنها (۲۷) و جایگاه و ویژگی‌های امامت در کلام امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و یکایک امامان جانشین وی، (۲۸) نشان‌دهنده سیر تدریجی و بالنده بیان این آموزه‌ها در گذر ایام است.

تدریجی بودن آشنایی پیروان اهل‌بیت(علیه السلام) با احکام و معارف دینی، به‌صراحت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) نیز بیان شده است. امام صادق(علیه السلام) در حدیثی خطاب به ابوالیسع عیسی بن سَرِی فرموده‌اند: شیعیان تا قبل از امامت امام باقر(علیه السلام) مناسک حج و حلال و حرام خود را نمی‌دانستند، تا اینکه امام باقر(علیه السلام) آمد و این مطالب را به آنها آموخت و شرایط به‌گونه‌ای تغییر کرد که اگر تا پیش از این، شیعیان نیازمند مردم بودند تا دین خود را فراگیرند، اکنون مردم به آنها نیازمند شده بودند. (۲۹)

تدریجی بودن ارائه جزئیات یک اندیشه، امری غیر طبیعی و ویژه تشیع اثناعشری نیست؛ همان‌گونه که در سیر بعثت انبیا این تدرج به چشم می‌خورد و نمی‌توان این تدرج را تکامل آموزه‌های وحیانی خواند؛ چنان‌که قرآن در کنار نزول دفعی که آن را «انزال» خوانده‌اند، یک سیر نزول تدریجی هم دارد که آن را «تنزیل» نامیده‌اند و نمی‌توان سیر نزول تدریجی قرآن را تکامل آموزه‌های قرآنی طی ۲۳ سال خواند. همین‌طور پیامبر(صلی الله علیه و آله) طی ۲۳ سال به‌تدریج در مسائل مختلف موضع گرفتند و دیدگاه خود را بیان فرمودند و این فرایند را نمی‌توان فرایند تکاملی اندیشه‌های ایشان نامید. (۳۰) همچنین هر اندیشمند دیگری هم درپی پرسش‌های دیگران و یا با مناسب تشخیص دادن شرایط، به تبیین بیشتر اندیشه‌های خود می‌پردازد و نمی‌توان صرف این امر را تکامل اندیشه‌های او شمرد؛ بلکه باید تبیین بیشتر آن نامید. به‌عنوان مثال اگر امام خمینی(ره) با مشاهده برداشت‌های ناصوابی از اندیشه‌هایش به تبیین و توضیح دیدگاه خود پرداخته باشد، نمی‌توان این اقدام امام را به‌منزله تکامل تدریجی نظریه‌های ایشان شمرد، درباره معتقدات تشیع اثناعشری هم موضوع از همین قرار است. بررسی تاریخی حکایت‌گر به‌هم‌پیوستگی منطقی و معنادار آموزه‌های تشیع در عصر امامان مختلف بوده و نشان‌دهنده آن است که ائمه بر آن بودند که براساس معیارها و ضوابط و شرایط مختلف، آن را به‌تدریج مطرح سازند.

این شیوه تحلیل را می‌توان عیناً درباره اندیشه‌های اهل‌سنت هم مطرح ساخت. آیا اهل‌سنت می‌توانند ادعا کنند تمامی معتقدات آنها به صورتی که امروزه وجود دارد، در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم وجود داشته است؟ (۳۱) آیا نظریه‌های مربوط به مشروعیت حکومت به صورتی که در منابع متأخر آنان منعکس است، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز مطرح بوده است؟

این روند که ائمه اطهار(علیه السلام) خود پایه‌گذار آن بودند، در عصر غیبت صغرا و کبرا هم از سوی علمای بزرگوار شیعه پی گرفته شد و هریک از آنها به فراخور نیازها و نگرانی‌های جامعه، به تبیین بیشتر آموزه‌های تشیع اثناعشری پرداختند.

شاید بتوان پاره‌ای از دیدگاه‌ها را بسیار نزدیک و حتی مشابه این دیدگاه شمرد؛ ازجمله این جمله عبدالله نعمه که گفته است شیعه به‌عنوان یک فرقه و مذهب در سقیفه بروز کرد، اما به‌عنوان یک قضیه در عهد رسول(صلی الله علیه و آله)، زاده شد. (۳۲)

نیز دیدگاه آقای خرسان که چنین گفته است:

… أن التشیع بمحتواه الشیعی و بما لهذه الکلمه من دلاله عند الشیعه اصیل اصاله الاسلام و جزء من محتواه و هو لیس کغیره من الطوائف و الفرق الطارئه التی کانت ولیده ظروف و احداث معینه کما احصتها المؤلفات فى الفرق الاسلامیه و مجامیع التاریخ.(۳۳)

بنابراین با ره یافتی تاریخی می‌توان در جمع‌بندی و به‌عنوان سخن آخر چنین گفت که تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ یعنی تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد؛ به این معنا که قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند. البته این‌گونه نبود که از همان روز نخست همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد؛ بلکه طبعاً با وجود اندیشه تشیع از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، شیعیان به‌تدریج با هدایت قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) با ابعاد مختلف این تفکر آشنا شدند، به‌گونه‌ای که با آغاز عصر غیبت، هیچ ابهامی در این زمینه به‌ویژه برای خواص باقی نمانده بود. بر همین اساس شواهد تاریخی دلالت دارند که گروه و جماعت شیعی اثناعشری رفته‌رفته به‌عنوان یک جریان اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند و با شروع عصر غیبت، این گروه از همه ویژگی‌های یک جریان اجتماعی و سیاسی و مذهبی اثرگذار برخوردار بودند.

این گروه در سیر تحول و در مقام تبیین اندیشه‌های خود و یا دفاع از آنها با محوریت ائمه،(علیه السلام) اندیشه‌های نخستین را استمرار و هم‌زمان بسط داده‌اند. روشن است که رویدادهای سیاسی مهم مانند ماجرای سقیفه، به خلافت رسیدن امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)، شهادت امام حسین(علیه السلام) و بسط ید نسبی امام صادق(علیه السلام) در عهد خلافت بنی‌امیه، هریک در روند فعالیت‌ها و نوع موضع‌گیری‌های این گروه مؤثر بوده است.

امید است سیر بیان و تبیین اندیشه امامت در سه لایه به‌هم پیوسته قرآن، آموزه‌های نبوی و آموزه‌های علوی، از سوی پژوهشگران به‌درستی تدوین شود تا وجه اصلی و ناشناخته این موضوع از بوته اجمال و ابهام بیرون آید.

پی نوشت:

[۱]. نگاه‌ها و بیان‌های دیگری هم دراین‌باره وجود دارد. یکی از این نگاه‌ها از سوی احمد الکاتب در کتاب تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه منعکس شده است. این نگاه هم منحصر به وجه سیاسی اندیشه شیعی بوده و هم از نظر ژرفای مطالب، فروتر از دو دیدگاه دیگر است؛ بنابراین از این بررسی کنار گذاشته شد. این کتاب در اثری با مشخصات زیر نقد شده است: البدری، الرد علی الشبهات التی أثارها احمد الکاتب حول العقیده الاثنی‌عشریه (این نقد به زبان فارسی هم ترجمه شده است: بدری، پاسخ به شبهات احمد الکاتب). برای آگاهی از مجموعه نقدهای این کتاب ر. ک به در تاریخ ۱۵/۴/۹۱:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=7

دو دیدگاه دیگر در این زمینه، یکی دیدگاه آندرو نیومن (ر.ک به: نیومن، دوره شکل‌گیری تشیع دوازده امامی: گفتمان حدیثی میان قم و بغداد) و دیگری دیدگاه هاینس هالم (ر.ک به: هالم، تشیع، ص ۹۳ ـ ۸۱ به‌ویژه بحثی با عنوان «مراحل آغازین ادبیات امامیه و شکل‌گیری مذهب دوازده امامی» است که با وجود تفاوت‌های جدی در روش تحقیق و محورهای بحث با نگاه کولبرگ، می‌تواند ذیل نگاه او مورد بررسی قرار گیرد. پرداختن به جزئیات این دیدگاه‌ها و تعیین تمایز آنها از یکدیگر اگر هم سودمند باشد، خارج از حوصله این نوشتار است. یکی از محورهای مورد ادعای بیشتر این نوشته‌ها، تغییر تدریجی شیعیان از یک گروه سیاسی به یک گروه مذهبی و اعتقادی است. (ر.ک به: همان، ص ۹۱ و همین مدعا بدون ذکر سند در خضری، تشیع در تاریخ، ص ۳۸).

۲. این دیدگاه در مقاله کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱ منعکس شده است.

۳. Ethan Colberg.

۴. کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱.

۵. همان، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۲.

۶. همان، ص ۲۰۷ ـ ۲۰۵.

۷. همان، ص ۲۱۲ ـ ۲۰۸.

۸. برای ملاحظه تفصیل این نقدها ر.ک به: الویری، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعه اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۸۶ ـ ۵۱.

۹. مشخصات چاپ دوم کتاب که در این مقاله مورد استناد قرار گرفته، چنین است: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل؛ نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، چ اول تا چ سوم، ۱۳۸۶. این اثر با مشخصات زیر به زبان عربی هم ترجمه شده است: المدرسی الطباطبایی، تطور المبانی الفکریه للتشیع فی القرون الثلاثه الاولی، ترجمه: فخری مشکور، مراجعه: محمد سلیمان، قم، نور وحی، ط اولی، ۱۴۲۳ ق.

۱۰. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۶.

۱۱. همان، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۴.

۱۲. این دو فصل و یا بخش‌های اصلی این دو فصل، سال‌ها پیش در مجله نقد و نظر به چاپ رسیده است. (ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «مناظرات کلامی و نقش شیعیان»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۴ ـ ۳، ۱۳۷۴؛ همو، «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۸ ـ ۷، ۱۳۷۵)

۱۳. ظاهراً نخستین نقدی که به زبان فارسی بر این کتـاب و در حقیـقت معطوف به دو مقاله منتشرشده در ش ۴ ـ ۳ و ۸ ـ ۷ مجله نقد و نظر، نوشته شده، چنین است: رضایی، «تأملی در حدیث و درک تاریخی عقاید»، نقد و نظر، ش ۹، ۱۳۷۵؛ این نقدها هم به دنبال آن صورت گرفته است: جبرئیلی، «تأملی در مکتب در فرایند تکامل»، قبسات، ش ۴۵، پاییز ۱۳۸۶؛ یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۶۶ ـ ۱۴۹؛ مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع؛ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی «نشست سوم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه اول» و «نشست چهارم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه دوم»، ص ۱۶۵ ـ ۶۳. گزارش اخیر به‌صورت غیررسمی و محدود توزیع شده است. کتاب منتشرشده از سوی مجمع عالی حکمت هم گزارشی از یک نشست علمی با حضور سه تن از اساتید حوزه و دبیری یکی دیگر از اساتید است نیز ر.ک به: نشستی در مؤسسه نبأ که گزارش مبسوط آن به نشانی زیر در دسترس است:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=viewarticle(ره)artid=74(ره)page=1، در تاریخ ۱۵/۴/۱۳۹۱. برای آگاهی از فهرست نقدهای گوناگون کتاب مکتب در فرایند تکامل ر.ک به: http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=4، در تاریخ ۱۵/۴/۹۱. باید افزود مؤلف محترم کتاب مکتب در فرایند تکامل تاکنون سه بار نسبت به نقدها واکنش نشان داده است ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «یادداشتی بر یک نقد»، نقد و نظر، شماره ۱۱ ـ ۱۰، ۱۳۷۵ که این یادداشت در پاسخ به نقد منتشرشده در شماره ۹ همین فصلنامه است؛ دیگری پاسخ ایشان به آقای اکبر گنجی درباره این کتاب است که در پایگاه کتابخانه تاریخ اسلام و ایران منتشر شده و عیناً در صفحه ۱۶۸ ـ ۱۶۶ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی آمده است. مورد سوم، مطلبی است که با عنوان «حکایت این کتاب؛ مقدمه مؤلف بر ویرایش جدید» در صفحه ۷ تا ۲۴ چاپ جدید (۱۳۸۶) کتاب مکتب در فرایند تکامل آمده است. با توجه به اینکه ظاهراً هر سه واکنش مؤلف، پیش از برگزاری نشست نقد کتاب از سوی مجمع عالی حکمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی بوده است، می‌توان برداشت کرد که مؤلف از نقدهای شفاهی که درباره کتاب بر سر زبان‌هاست، کم‌وبیش آگاهی دارد و اکنون باید منتظر بود تا پاسخ احتمالی ایشان نسبت به کتاب چاپ‌شده از سوی مجمع عالی حکمت را هم شنید. در این پاورقی به مقالات موجود در ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۲۲، سال دوازدهم (پیاپی ۱۴۲)، مرداد ۱۳۸۸، که دربردارنده پاسخ مؤلف کتاب به یکی از نقدها هم می‌باشد، اشاره نشده است توجه به مطالب این ماهنامه را رهین ارزیاب محترم مقاله می‌باشم.

۱۴. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۴ ـ ۲۲. وی به‌صراحت این باور را مورد تأکید قرار داده است که «تمامی معتقدان به آن وجود مقدس هریک به فراخور حال و استعداد، در مراحلی دشوار از زندگی، دست پرمهر و عطوفت آن بزرگوار را در کنار خود احساس کرده و حضور ولی‌نعمت و مولای کریم خود را با تمام وجود، در مرتبه‌ای بلند از تجلی و شهود، به تجربه عینی دریافته‌اند … من ناچیز نیز از این کلیت مستثنا نبوده‌ام و خود را کمترین بنده درگاه و خاک راه و خدمتگزاری ناچیز در آستان رفیع آن مولای بزرگوار می‌دانم.» (همان، ص ۲۴) با چنین صراحتی، هر تعبیر و کوششی برای زیر سؤال بردن باورهای شخصی مؤلف و بیرون شمردن وی از جرگه اکثریت شیعه اثناعشریه به مفهوم امروزی آن، هیچ توجیه اخلاقی و دینی ندارد و«اقلی شمردن تشیع» ایشان هم هیچ مجوزی برای درشت‌گویی نیست.

۱۵. یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۴۹ و ۱۵۲.

۱۶. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۶؛ محتوای این صفحات در متن انگلیسی و ترجمه فارسی چاپ امریکا نیامده است، ر.ک: یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۵۳.

۱۷. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۸.

۱۸. همان، ص ۱۹۶، پاورقی ۱.

۱۹. این دیدگاه در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی منعکس شده است.

۲۰. انصاری، مدخل «امامت» در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۱۳۹، ستون اول.

۲۱. تدوین و ارائه شاکله و کلیات جمع‌بندی این نوشته، به حدود ده‌سال پیش برمی‌گردد که گزارش و یا برداشتی ناقص از آن از سوی یکی از دانشجویان درس «مفهوم و تاریخ پیدایش تشیع» بدون ذکر سند، در یکی از مجلات به چاپ رسید و اکنون با بازبینی و ویرایش و به‌دنبال بررسی یکایک دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع، در معرض داوری پژوهشگران قرار می‌گیرد.

۲۲. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۰، در سخنان آقای سبحانی.

۲۳. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۴، در سخنان آقای یوسفی غروی.

۲۴. برای بحثی دیگر در این زمینه ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۳.

۲۵. جز دیدگاه جامعه‌محور که برخلاف مسلمات باورهای شیعی است.

۲۶. درباره بحث امامت در قرآن، به‌عنوان نمونه ر.ک به: مجلسی، امام‌شناسی، فصل‌های ۱۰ ـ ۸، ص ۲۶۵ ـ ۲۰۷؛ مظفر، دلائل الصدق، ج ۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۹۳۰ ـ ۹۰۹ با عنوان «امامت در قرآن»؛ مکارم الشیرازی، آیات الولایه فی القرآن؛ جمعی از نویسندگان، امامت‌پژوهی (بررسی دیدگاه‌های امامیه، معتزله و اشاعره)، ص ۳۰۲ ـ ۱۷۵.

۲۷. این آموزه‌ها به گستردگی در منابعی همچون الموسوی اللکهنوی، عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، و الامینی، الغدیر و مانند آن آمده است.

۲۸. درباره اندیشه امامت در آموزه‌های امیرالمؤمنین(علیه السلام) ر.ک به: کلیه مدخل‌های مرتبط در فهرست موضوعی نهج‌البلاغه؛ برای اندیشه امامت در آموزه‌های امام باقر(علیه السلام) ر.ک به: احمدی، نقش امام محمد باقر(علیه السلام) در تدوین و تبیین مذهب امامیه. براساس یافته‌های این پایان‌نامه، امام(علیه السلام) با استفاده از روش‌هایی مانند نقل تاریخ گذشتگان، محور قرار دادن قرآن و پاسخ به پرسش‌های دیگران، شش محور زیر را درباره امامت مورد بررسی قرار داده است: جایگاه امام و امامت، اطاعت از امام، مرجعیت علمی امام، منصوص بودن امام، عصمت امام و غیبت و انتظار؛ لالانی، نخستین اندیشه‌های شیعی، فصل چهارم، ص ۱۱۹ ـ ۸۳. بنا به نوشته مؤلف این کتاب، تعبیر و تفسیر امام محمدباقر(علیه السلام) از امامت چنین است:

«در نظر او (امام محمدباقر(علیه السلام)) امامت مانند نبوت امری الهی و مبتنی‌بر قرآن است. وی سپس نظریات خود را با تأکید نهادن بر احادیث نبوی که شباهت و قرابت میان پیامبر| و علی(علیه السلام) را تبیین می‌کند، روشن می‌سازد. این امر بعداً در بحث‌های کلامی او درباره امامت بازتاب می‌یابد؛ در این بحث‌هاست که وی صفاتی را که یک امام باید داشته باشد، توصیف می‌کند. امام را باید به‌علت داشتن صفاتی ذاتی ازجمله علم و عصمت، پیروی کرد.» (همان، ص ۸۳) برای بررسی درباره تحول گفتمان امامت در سه قرن نخست ر.ک به: بهرامی خشنودی، تطور تاریخی گفتمان امامت تا نیمه قرن سوم هجری.

۲۹. قدیم‌ترین نقل این روایت در الکافی آمده است. مرحوم کلینی در کتاب «الایمان و الکفر» در بابی با عنوان «دعائم الاسلام» به دو طریق مختلف این روایت را ثبت کرده است: «… ثُمَّ کانَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِی أ‌َبَاجَعْفَر‌ٍ وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَ أ‌َنْ یکونَ أ‌َبُو جَعْفَر‌ٍ وَ هُمْ لَا یعْر‌فُونَ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ فَفَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَیهمْ مِنْ بَعْدِ مَا کانُوا یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَى النَّاس‌ِ وَ هَکذَا یکونُ الْأ‌َمْرُ … .» (الکلینی، الکافی، ج ۲، ص ۲۱ ـ ۱۹ و در چاپ جدید: همو، الکافی، ۱۴۲۹، ج ۳، ص ۶۰ ـ ۵۷ با اشاره به همه نسخه بدل‌ها و اهم شروح. کشی نیز در رجال خود در مدخل ابوالیسع عیسی بن السری (ش ۷۹۹) این حدیث را با تفاوت‌هایی اندک نقل کرده است: « … قَالَ: ثُمَّ کانَ عَلِی بْنُ الْحُسَین‌ِ، ثُمَّ کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ، وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَهُ لَا یعْر‌فُونَ مَا یحْتَاجُونَ إ‌ِلَیه مِنْ حَلَال‌ٍ وَ لَا حَرَام إ‌ِلَّا مَا تَعَلَّمُوا مِنَ النَّاس‌ِ، حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ(علیه السلام) فَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ وَ عَلَّمَهُمْ، فَصَارُوا یعَلِّمُونَ النَّاسَ بَعْدَ مَا کانُوا یتَعَلَّمُونَ مِنْهُمْ، وَ الْأ‌َمْرُ هَکذَا یکونُ … .» (الکشی، اختیار معرفه الرجال، ص ۴۲۵ ـ ۴۲۴؛ همو، اختیار معرفه الرجال مع تعلیقات میرداماد الاسترآبادی، ج ۲، ص ۷۲۴ ـ ۷۲۳) میرداماد استرآبادی در تعلیقه‌ای درباره ابوالیسع عیسی بن سری آورده است که او ثقه‌ای است که هیچ طعنی درباره او نیست و نجاشی او را توثیق کرده و او از بزرگان اصحاب امام صادق(علیه السلام) است. مرحوم مجلسی هم این روایت را در کتاب «الامامه» جلد بیست و سوم بحار و در حدیث ۳۵ باب چهارم از ابواب «جمل احوال الائمه الکرام و دلائل امامتهم و فضائلهم …» آورده است. عنوان باب چهارم هم چنین است: «وجوب معرفه الإمام و أنه لا یعذر الناس بترک الولایه و أن من مات لا یعرف إمامه أو شک فیه مات میته جاهلیه و کفر و نفاق.‏» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۹۰ ـ) با توجه به اینکه امام صادق(علیه السلام) در صدر این روایت به آیه ۵۹ سوره مبارکه نساء هم اشاره کرده است، این روایت با تفاوت‌هایی جزئی در برخی متون تفسیری هم ذکر شده است، ازجمله در عیاشی، کتاب التفسیر، ج ۱، ص ۲۵۳ ـ ۲۵۲؛ قمی، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج ۳، ص ۴۴۳؛ البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۱۴ ـ ۱۱۳. اختلاف متن حدیث در نقل‌های مختلف اندک است؛ ازجمله در عبارت«… حتى کان أبوجعفر(علیه السلام) ففتح لهم …»، کلمه «ففتح» گاه «فتح» و گاه «فحج» و گاه «فنهج لهم» ضبط شده است. نیز «بین لهم و علّمهم» نیز گاه به‌صورت «بین لهم و علیهم» ضبط شده است. در تفسیر عیاشی، نام راوی به‌صورت «یحیی بن السری» آمده که به گفته مصحح کتاب احتمالاً تصحیف باشد.

۳۰. آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۲.

۳۱. همان.

۳۲. نعمه، روح التشیع، ص ۳۰.

۳۳. الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۱ ـ ۳۰.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :فصلنامه علمی ـ پژوهشی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی ۸.