حضرت مهدی (عج )

نوشته‌ها

جهانى شدن و حکومت واحد جهانى امام زمان(عج)

اشاره:

بحث «جهانی شدن » یکی از مفاهیمی است که در دهه پایانی قرن بیستم، بسیاری از جریانات و پدیده ها را تحت الشعاع قرار داده و به بحث روز تبدیل شده است . در عین حال شیعه با ارائه نظریه حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، بحث جهانی بودن این حکومت را به صورت دقیق و پیش تر مطرح کرده است . در این نوشتار، ضمن ارائه مبانی، تعاریف، ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » ؛ به مبانی، اهداف، ویژگی ها و برنامه های «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» اشاره شده است . همچنین مقایسه ای بین آنها صورت گرفته و وجوه برتر حکومت جهانی مهدوی بیان شده است .

و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین (۱)

امروزه دنیا، شاهد تحولات و دگرگونی های گسترده و شگفت آوری، در عرصه اقتصاد، ارتباطات، فرهنگ، سیاست، معاهدات و امور بین الملل، در راستای «جهانی شدن » است . شالوده افکار و اندیشه های سیاسی، سمت و سوی تعهدات و تصمیم گیری های بین المللی، ماهیت برنامه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دولت ها، ادبیات و فرهنگ غالب جوامع، جهت گیری سرمایه گذاری و خدمات اعتباری و مالی، شبکه ارتباطات و انفورماتیک و . . . به تدریج، بر اساس «جهانی شدن » ، «جهانی سازی » و «جهانی کردن » شکل می گیرد و پیوستگی و یکپارچگی میان آنها بیشتر می شود .

قطعی و روشن است که اینک، یکی از نظریات مهم در عرصه بین الملل، ارتباطات، فرهنگ، اقتصاد و سیاست، «جهانی شدن » است . حتی می توان گفت که: «از یک لحاظ، نظریه «جهان گرایی » (جهانی شدن) نظریه ای بلامنازع است . تحولات صورت گرفته در ابزار و شیوه های ارتباطات و جابه جایی های منابع و مردم، آشکارا می توانند بر انهدام حد و مرزهای اجتماعی، تاثیر گذاشته؛ همبستگی و یکپارچگی بیشتری را موجب گردند . این فرایندها، از قرن ها پیش وجود داشته است » . (۲)

پدیده جهانی شدن، رویدادی ناگهانی و جدید نیست؛ بلکه از گذشته – به شکل های مختلف – وجود داشته و اکنون سرعت آن بیشتر شده است . گسترش ارتباطات جهانی، به واسطه پیشرفت های فنی، افزایش نهادهای سیاسی، اقتصادی و تجاری بین المللی، پیدایش سازمان های صنعتی و مالی چند ملیتی و افزایش قدرت بازارهای ارزی، به عنوان اجزای اصلی فرایند جهانی شدن است . تاسیس سازمان ملل متحد (۱۹۴۵)، انتشار نظریه دهکده جهانی مارشال مک لوهان (۱۹۶۵)، انتشار نظریه موج سوم آلوین تافلر (۱۹۷۸)، پایان جنگ سرد (۱۹۸۹)، اتحاد پولی یازده کشور اروپایی (۱۹۹۸)، گسترش روز افزون سازمان ها و اتحادیه های اقتصادی (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، ادغام بانک های بزرگ جهان، تاسیس «گات » (GAT) و درپی آن «سازمان تجارت جهانی » (WTO) در ۱۹۹۵ و . . . همگی از پیش زمینه های بروز پدیده جهانی شدن است که هرچه زمان پیش تر می رود، شدت وقدرت آن بیشتر می شود .

شایان گفتن است که در این زمینه، رشد و پیشرفت شگفت انگیز فناوری، در زمینه هایی مانند حمل و نقل و رایانه و انقلاب انفورماتیک در دهه ۱۹۸۰، بسیار تاثیرگذار بوده است . (۳) با توجه به این مطلب، ابعاد گسترده و گوناگون «جهانی شدن » ، برای ما آشکار می شود و حتی پی می بریم که «جهانی شدن » چیزی، یکپارچه، واحد و یکسان نیست؛ بلکه ما با «جهانی شدن » ها و ابعاد گوناگون آن روبه رو هستیم و خود جهانی شدن نیز امری متفرد، یک شکل و یکسان نمی باشد و با یک نوع «جهانی شدن » روبه رو نیستیم .

جهانی شدن، مبین نوعی جهان بینی و اندیشیدن درباره جهان، به عنوان یک منظومه کلان و به هم پیوسته است . به قول برخی از متفکران: «جهانی شدن یک گزینه انتخابی نیست که شما اراده کنید آن را بپذیرید یا خیر؛ بلکه کاروانی است که هم زمان، در همه شاهراه های دنیا، به سرعت در حال حرکت است و کشورها نیز توان متوقف کردن آن را ندارند و مانند خاشاکی، در مقابل سیل برده خواهند شد . . . پیام بازیگران عرصه جهانی شدن نیز آن است که نیروهای اقتصادی و دانش فنی، به سمت همگونی و یکدستی، در اشکال سیاسی، اقتصادی و رفتارهای دولتی پیش خواهند رفت . . .» . (۴) به این ترتیب، جهانی شدن آینده ای را نشان می دهد که در آن تصمیمات سیاسی و اجتماعی، در مقیاس جهانی، ناگزیر بر ساخت هایی مبتنی خواهد شد که بتواند با پیچیدگی های وضعیت جهانی، هماهنگ شود: یک دستگاه پیچیده مدیریت و یک بازار بسیار منعطف و پویا که ضمن صرف نظر کردن از مشارکت مستقیم شهروندان، صرفا با تلقی آنها به عنوان مشتری و مصرف کننده، می تواند با کارآیی هر چه بیشتر عمل کند .

به علت وقوع این تغییرات و تحولات گسترده و ژرف در جهان و اهمیت و جذابیت موضوع «جهانی شدن » ، نمی توان آن را نادیده گرفت و از بحث و گفت و گو درباره آن چشم پوشید . الان مدعیان و نظریه پردازان «جهانی شدن » رو به فزونی نهاده است . شیعه نیز با ارائه نظریه «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» در طول قرن ها و سال های متمادی، داعیه دار اصلی جهان شمولی در عرصه های فرهنگی، سیاسی و . . . بوده است .

با توجه به این مطالب، در این نوشتار بر آنیم که بتوانیم از بحث های مطرح در زمینه «جهانی شدن » – ضمن ارائه چشم اندازی از آن – پلی برای فهم و درک «حکومت جهانی مهدوی » بزنیم و در اثبات و تقویت «نظریه بی بدیل مهدویت » تلاش کنیم . وضعیت کنونی جهان، با ضعف ها و قوت ها، نقاط مثبت و منفی، نظریه ها و آرمان ها، خواسته ها و نیازها و طرح ها و برنامه ها، بهترین و روشن ترین دلیل و برهان، بر اثبات ضرورت حکومت جهانی مهدی (عج) و نیاز به آن است؛ یعنی، نظریات ارائه شده درباره «جهانی شدن » و تصمیم گیری ها، برنامه ریزی ها و راه کارهای عملی در این رابطه، می تواند فهم و درک ما را از «مهدویت » آسان کند؛ حقیقت آیات و روایات «ظهور منجی » را بهتر تبیین نماید؛ نیاز و احتیاج بشر به حکومت مقتدر و عدالت گستر را تعمیق بخشد؛ زمینه را برای ظهور او فراهم سازد؛ سطح آگاهی و بینش مردم را بالا برد؛ آنان را آماده پذیرش دولت کریمه و حکومت جهانی او گرداند؛ «عصر موعود» را بهتر نشان دهد و «اندیشه مهدویت » را فراگیر و جهانی کند .

حکومت جهانی مهدی (عج)، خط بطلانی بر انواع گوناگون حکومت ها، نظریات، برنامه ها و طرح های ارائه شده در عرصه جهانی است؛ به طوری که تمامی این نظریات و حکومت ها، امتحان خود را پس خواهند داد و مردم به پوچی، ضعف و بطلان آن پی خواهند برد و با آغوش باز، پذیرای «دولت مهدوی » خواهند بود؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «امر ظهور واقع نمی شود، مگر بعد از آن که هر طبقه ای به حکومت برسند و دیگر طبقه ای در روی زمین باقی نباشد که حکومت نکرده باشد؛ تا دیگر کسی نتواند ادعا کند که اگر زمام امور به دست ما می رسید، ما عدالت را پیاده می کردیم! آن گاه حضرت قائم (عج) قیام کرده، حق و عدالت را پیاده می کند» . (۵)

مشکلات دائمی جهان (جنگ ها، عداوت ها، کینه ها، نابرابری ها، نابسامانی ها، ظلم ها و ستم ها) ؛ نیازها و احتیاجات ضروری بشر (در زمینه اقتصاد، سرمایه گذاری، ارتباطات، بهداشت، رفع فقر مادی و معنوی و) . . . ؛ الزامات و بایسته های جهان (در زمینه همگونگی و نزدیکی فرهنگ ها، علوم، افکار و اندیشه ها، تربیت اخلاقی و) . . . ؛ ایده ها و آرمان های همیشگی همگان (صلح، دوستی، عدالت، نیکی، آرامش و) . . . ؛ تجارب گذشته انسان ها (در نقص و ضعف دولت ها و حکومت های خود، جنگ ها و ستیزه جویی ها) و . . . باعث خواست و طلب آگاهانه و عاشقانه «ظهور منجی و مصلح الهی » از سوی بیشتر انسان ها خواهد شد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر جمعیتی در انتظار دولتی هستند . . . اما دولت ما در آخر الزمان نمایان می گردد» . (۶) نکته بدیهی و روشن این است که تصویر «حکومت جهانی مهدوی » ، به روشنی و با ذکر تمامی خصوصیات و ویژگی های مثبت آن، چندین قرن پیش، از سوی پیشوایان معصوم شیعه، بیان شده است .

برنامه ها و فعالیت های دولت ها و اندیشمندان در این زمینه، باعث شده که فهم و درک ما از «دولت کریمه و جهانی تر» حضرت ولی عصر (عج) آسان شود . اگر چند دهه پیش درباره «جهانی شدن » و «حکومت جهانی » سخن به میان می آمد، درک و فهم و پذیرش آن برای مردم، سنگین و آگاهی و دانش آنان در این باره، اندک و محدود بود . در این صورت بحث درباره «حکومت جهانی مهدی موعود» خام و غیر واقعی می نمود و زمینه سازی برای پذیرش و باور داشت آن، مشکل به نظر می رسید . اما اینک به راحتی می توان، در این باره و ویژگی های «دولت کریمه » ، صحبت کرد و از حقانیت و درستی آن دفاع نمود . همچنین می توان با بیان چارچوب های علمی و نظری آن، تئوری قابل قبولی در عرصه جهانی ارائه داد . اگر نتوانیم به درستی، ابعاد و زوایای مختلف اندیشه «مهدویت » را در عصر حاضر بازگو کنیم و نسبت و ارتباط آن را با «جهانی شدن » بسنجیم؛ از قافله اندیشه و گفتمان روز به دور خواهیم بود و نخواهیم توانست درک و فهم بشری را درباره آینده درخشان جهان به خوبی شکل دهیم .

در این تحقیق و پژوهش؛ با توجه به اهداف، مبانی و ویژگی های «جهانی شدن » ، «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ؛ و نیز مبانی، اهداف و ویژگی های «دولت کریمه مصلح موعود» ، در صددیم رابطه آنها را – هر چند به طور خلاصه – مورد پژوهش قرار دهیم و این مطلب را روشن کنیم که روند و پروسه «جهانی شدن » ، می تواند، پیش زمینه و مقدمه ای برای تشکیل دولت فراگیر حضرت مهدی (عج) باشد .

بخش یکم: جهانی شدن، جهانی کردن و جهانی سازی

همان گونه که پیش تر گفته شد، کلید واژه اساسی بحث ها و نظریات غالب در جهان معاصر، «جهانی شدن » است . «جهانی شدن » به این معنا است که تحولی در جهان جریان دارد و نشانگر فرآیندی است که در آن اقتصاد، فرهنگ، سیاست و کارگزاران این امور، جهانی می شوند و در عرصه جهانی ظهور و بروز می یابند . «جهانی شدن » نشانگر یک تحول اجتماعی گسترده و فرآیندی است که بنیاد جامعه را تغییر داده، یک تحول تاریخی به وجود می آورد .

۱ – پیدایش «جهانی شدن »

اصطلاح «جهانی شدن » در گذشته به عنوان یک اصطلاح جدی و جا افتاده علمی، کمتر مورد توجه و کاربرد بود و به طور عمده از اواسط دهه ۱۹۸۰ به عنوان یک اصطلاح علمی، مورد استفاده قرار گرفت . به نظر رابرتسون مفاهیم جهانی شدن، بیشتر پس از انتشار کتاب مارشال مک لوهان تحت عنوان «اکتشافاتی در ارتباطات » در سال ۱۹۶۰ مورد توجه واقع شد (نظریه دهکده جهانی). جهانی شدن در حقیقت یکی از مراحل پیدایش و گسترش تجدد و سرمایه داری جهانی است که سابقه آن، به قرن پانزدهم باز می گردد .

«پل سوئیزی » درباره جهانی شدن و روند تدریجی آن می نویسد: «جهانی شدن، یک وضعیت یا یک پدیده (نو ظهور) نیست؛ بلکه یک روند است که برای مدتی بسیار طولانی، جریان داشته است . در واقع از زمانی که سرمایه داری، به عنوان یک شکل قابل دوام جامعه انسانی، پا به جهان گذاشت؛ یعنی، از چهار یا پنج سده پیش تا کنون، جهانی شدن هم جریان داشته است . . .» . (۷)

«جهان گستری » قدمت طولانی در تاریخ دارد و اشخاص، دولت ها و مکاتب بسیاری (چون کورش، اسکندر، رومیان، مارکسیسم، سرمایه داری و) . . . در صدد جهانی کردن حکومت یا اندیشه خود بودند . ادیان الهی نیز همواره ادعای جهان شمولی داشتند و خود را محدود به یک زمان و مکان خاصی نمی کردند . این پدیده به طور نامنظم از طریق توسعه امپراتوری های مختلف قدیمی، غارت و تاراج، تجارت دریایی و نیز گسترش آرمان های مذهبی، تحول یافته است . توسعه خطی «جهانی شدن » – که ما امروز شاهد آن هستیم – در قرون پانزده و شانزده؛ یعنی، آغاز «عصر جدید» شروع شد .

«جهانی شدن » – یا یک مفهوم بسیار شبیه به آن – ابتدا در توسعه «علوم اجتماعی » نمایان شد . سن سیمون دریافت که: «صنعتی شدن » ، عامل پیشبرد «رفتارهای مشابه » در درون فرهنگ های متنوع اروپایی بوده است . استدلال وی این است که تسریع چنین فرآیندی، مستلزم نوعی انترناسیونالیسم جهانی، مبتنی بر «انسانیت » است . دورکیم و وبر نیز این مباحث را از زمینه های اجتماعی آن پی گرفتند . مارکس، به صورتی بسیار صریح و روشن، به تئوری جهانی کننده «نوگرایی » معتقد بود (بازار جهانی و). . . . اما به نظر مالکوم واترز ریشه های اصلی نظریه جهانی شدن نه از آثار جامعه شناسان؛ بلکه از نظریات عده ای از نظریه پردازان بازار نیروی کار درکالیفرنیا سرچشمه گرفته است؛ دانشمندانی نظیر کر، دانلوپ، هاربی سان و می یرز، نظریه «ادغام بین جوامع » را مطرح می کنند که دارای دو جنبه است: ۱ . جوامع صنعتی در مقایسه با جوامع غیر صنعتی، به یک دیگر شبیه تراند؛ ۲ . فرایند صنعتی شدن، گرچه در جوامع مختلف، متفاوت است؛ اما این جوامع در گذر زمان، به طور فزاینده ای، به هم شبیه خواهند شد . نیروی محرکه این جوامع، همان «منطق نظام صنعتی » است . آنان به این نتیجه رسیدند که: «جامعه صنعتی، یک جامعه جهانی است » ؛ زیرا علم و تکنولوژی – که بنیان اصلی این جوامع را تشکیل می دهند – خود یک زبان مشترک جهانی دارند . (۸) بر این اساس تکنولوژی های تولید کالا، شباهت هایی میان جوامع ایجاد می کنند و لذا خصلت «اقتصادی » به «جهانی شدن » می دهند؛ چنان که برخی از نویسندگان به این نتیجه رسیدند که: «دنیا به دوره تمدن جهانی وارد می شود» .

این تغییر و تحولات تا کنون ادامه دارد و جهان را در سیطره خود گرفته است . «جهانی شدن » با این که در ابتدا از اقتصاد شروع شد و مهم ترین مشخصه آن نیز اقتصادی بود و باراکلو استدلال می کند که این تحول را باید اقتصادی دانست؛ نه سیاسی و یا فرهنگی؛ اما بعدها به سمت فرهنگ و سیاست نیز کشیده شد و منظر و چشم اندازهای مختلفی را در این زمینه ایجاد کرد . از نظر رابرتسون – پرنفوذترین نظریه پرداز در زمینه جهانی شدن فرهنگی – در روند تحول و تکامل پیدایش نظام جهانگیر، چند مرحله (جنینی، آغاز، خیز، تعارض و عدم قطعیت) وجود دارد . وی درباره مرحله «خیز» می نویسد: «در این مرحله (از ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۵) مفهوم جامعه ملی، به درستی جا می افتد و مفاهیم جهانی و جهانگیر، مطرح می شود . . . تحولات این دوره عبارت است از: پذیرش جوامع غیر اروپایی در جامعه بین الملل؛ پردازش و تنظیم اندیشه های بشریت (رسمیت یافتن مفهوم بشریت) ؛ افزایش شکل های جهانی ارتباطات، ظهور جنبش های دینی گسترده؛ رقابت های جهانی (نوبل، المپیک و) . . . ؛ پذیرش جهانی تقویم واحد؛ ازدیاد شکل های ارتباطات جهانی؛ پیدایش نخستین رمان های جهانی، ایجاد جامعه ملل؛ جهانی شدن محدودیت های مهاجرت و . . .» . (۹)

۲ – تعاریف «جهانی شدن »

۱ . جیمز . ان، روزه نا در تعریف «جهانی شدن » می نویسد: «روندی نو که فعالیت ها و امور مهم را از خاستگاه های ملی قدرت، به عنوان پایه های دیرینه حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، فراتر می برد» . (۱۰)

چنانچه فرض شود ویژگی عمده این بعد از تغییرات، دگرگونی در عادت ها و هنجارها است؛ عبارت «جهانی شدن » را می توان به «آن چیزی » اطلاق کرد که دل مشغولی نوع بشر در مورد محدودیت های سرزمینی و ترتیبات سنتی نظام دولت کشورها را دگرگون می سازد .

۲ . گیدنز در رساله «پیامدهای مدرنیته » مفهوم «جهانی شدن » را وارد نظریه اجتماعی اش می کند و آن را «تقویت مناسبات اجتماعی جهانی که محل های دور از هم را چنان به هم ربط می دهد که هر واقعه محلی، تحت تاثیر رویدادی که با آن فرسنگ ها فاصله دارد، شکل می گیرد و بر عکس » تعریف می کند . (۱۱)

از نظر وی «این پدیده، مجموعه ای از انتقال در حوزه زندگی، عواطف و روابط انسان ها با یکدیگر است . . . . موضوع جهانی شدن، روابط عاطفی افراد و زندگی شخصی آنها و روابط محلی و منطقه ای است که به سراسر جهان کشیده است؛ نه صرفا یک مساله اقتصادی » . (۱۲)

۳ . به گفته اپادورایی: «جهان گرایی در بهترین وجه، به عنوان مجموعه ای از جریان های اطلاعات، تصاویر، مسائل مالی، مردم و فن آوری هایی شناخته می شود که ممکن است به طور فرضی، اقدامات ساختارهای قدرت از قبیل دولت – ملت ها را متوقف کند یا تسهیل بخشد» . (۱۳)

۴ . به گفته هال و رابینز، جهانی شدن، صرفا به منزله تحمیل یک نظم جهانی واحد، یا کارکرد فرهنگی (مثل غرب گرایی) نیست؛ بلکه فرایندی است که موقعیت های فرهنگی و اجتماعی تازه به وجود می آورد . به گفته «فیدر ستون » ، این جا محیط وحدت آفرینی است که در آن تنوع هم می تواند وجود داشته باشد» . (۱۴)

۵ . در یک تعریف دیگر آمده است: «جهانی شدن، تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان که مکان های دور از هم را چنان به هم مرتبط می سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها، دورتر به وقوع می پیوندد و برعکس » . (۱۵)

این تعاریف عمدتا ناظر بر روند و پروسه «جهانی شدن » است و تقریبا نگاهی مثبت به آن تلقی می شود . البته همه نظریه پردازان و نویسندگان، یکسان نمی اندیشند و هر کدام از زاویه خاصی به موضوع «جهانی شدن » می نگرند . هم اکنون در مورد این مفهوم، اتفاق نظر چندانی وجود ندارد و تعابیر و برداشت های متفاوتی از آن ارائه می شود؛ لذا برخی از صاحب نظران مدعی اند که اصطلاح جهانی شدن، «اصطلاحی مبهم و نا شفاف » است . علت این امر، می تواند به جهت عدم تفکیک صحیح میان پروسه «جهانی شدن » با پروژه «جهانی کردن » باشد .

در این راستا، عبارات و مفاهیم «جهانی گرایی، جهانی بودن، جهان گستری، جهانی سازی، دهکده جهانی، نظم نوین جهانی، جهان واحد، جهان رها شده، جهان شمولی، اتحاد بزرگ، سامان جهانی، جهان وطنی، همگرایی فرهنگی جهانی، نجات کره زمین، جهانی کردن، صحنه جهانی و . . .» مطرح شده است . نویسندگان و اندیشمندانی چون آلوین تافلر (موج سوم) ؛ فرانسیس فوکویاما (پایان تاریخ)، ساموئل هانتیگتون (برخورد تمدن ها) ؛ آلدوس هاکسلی (دنیای شگفت انگیز نو) ؛ جرج اورول (حکومت واحد جهانی) ؛ امانوئل والرستین (تاثیر فرهنگ در نظام جهانی) و . . . از نظریه پردازان مهم در عرصه «جهانی شدن » و «جهانی سازی » هستند که ذکر نظرات آنان در این نوشتار نمی گنجد .

در هر حال می توان تعریف زیر را – بدون توجه به پروسه های جهانی کردن و جهانی سازی – از «جهانی شدن » ارائه داد: «جهانی شدن، فرآیندی است که تمامی عرصه های فرهنگ، سیاست، اقتصاد و اجتماع را در هم می نوردد و جوامع انسانی را از جنبه های مختلف به یکدیگر نزدیک و مرتبط و مؤثر بر هم می سازد و مرزها و موانع اعتباری گذشته را از میان بر می دارد» .

۳ – ماهیت و مبانی «جهانی شدن »

برای تبیین مفهوم و ماهیت جهانی شدن، ناچاریم به طور دقیق آن را بررسی کنیم و تقسیم بندی نوینی از آن ارائه دهیم . به نظر می رسد در این رابطه با سه وجه مهم، اساسی و گاهی متمایز از هم، روبه رو هستیم که به اشتباه یا تسامح، به هر سه عنوان «جهانی شدن » اطلاق می گردد:

۱ . روند و پروسه جهانی شدن (فرایندی طبیعی و تدریجی) ؛ (Globalization) 2 . پروژه و برنامه جهانی کردن (غربی سازی) ۳ . پروژه جهانی سازی (آمریکایی سازی) ؛ (Americanization=globalism) «جهانی شدن » ، یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی کرده و در عصر جدید، به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژیکی دست یافته است . به عبارت دیگر روند «جهانی شدن » ، دستاورد مهم تمدن، علم و فن آوری بشر است و تا حدودی ذاتی و لازمه زندگی بشر و امری فطری است که باعث نزدیکی انسان ها به یکدیگر و استفاده بیشتر از مواهب جهان است (هر چند ممکن است کارگزاران و عوامل مختلفی داشته باشد). جهانی شدن به معنای «عالمی شدن » است؛ یعنی، کسانی که در کره زمین زندگی می کنند، به همه ابزار و وسایل رفاه، پیشرفت، آسایش، امنیت و . . . دسترسی داشته باشند . اما همین روند طبیعی، در حرکت رو به رشد و تکاملی خود، شاهد دست اندازی و دخل و تصرف قدرت های اقتصادی و سیاسی بزرگ، بوده و در بعضی موارد، در خدمت منافع و آمال آنها قرار گرفته است (جهانی کردن). به عبارت روشن تر، قدرت های پیشرفته غربی و صاحبان شرکت های بزرگ اقتصادی و تجاری و . . . این روند را در خدمت منافع خود گرفته اند و به نوعی خود را بر این فرایند طبیعی، تحمیل کرده و حتی در مسیر حرکت آن، انحراف ایجاد کرده اند .

پروژه «جهانی سازی » نیز دقیقا همان آمریکایی سازی و تحت سلطه قرار دادن کل جهان، از سوی ایالات متحده امریکا است و امری کاملا متمایز با روند «جهانی شدن » است . البته به علت در هم تنیدگی این سه چشم انداز، مجبوریم در این نوشتار، هر سه را در کنار هم مورد توجه قرار دهیم .

«جهانی شدن » بر ایجاد جهانی با ارزش های مشترک و احترام به مبانی فرهنگی دیگران و «جهانی سازی » و «جهانی کردن » بر ساخت جهانی با ارزش ها و هنجارهای مشترک و خالی از هر گونه تفاوت و تمایز در همه عرصه ها تاکید می کنند . «جهانی کردن » در صدد تسلط اقتصادی و فرهنگی بر کل جهان و بهره برداری از آن به نفع نظام سرمایه داری غربی است . «جهانی شدن » ، فرایندی است گریزناپذیر که شکل تکامل یافته پیشرفت های بشری در حوزه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است . اما «جهانی سازی » ، فرایندی است که مشخصا در راستای تامین منافع و نیز مسلط کردن ارزش های مورد نظر قدرت برتر در عرصه جهانی، بر سایر دولت ها و ملت ها است . گروهی از اندیشمندان بر این مساله تاکید دارند که فرایند «جهانی شدن » یک واقعیت است و پروژه «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ، حاکی از ایدئولوژی و راهبرد برخورد با فرایند «جهانی شدن » است . (۱۶)

بر این اساس ماهیت و مبانی سه منظر و چشم انداز یاد شده، عبارت است از:

۱ . فرایند «جهانی شدن » ؛ درباره چیستی و ماهیت جهانی شدن توضیحاتی چند داده شد؛ اما درباره مبانی آن گفتنی است که همواره و در طول تاریخ، ایده ها و آرمان های بشری، در صدد رسیدن به «جامعه جهانی » و اتحاد – نه یکپارچگی – بوده و بیشتر ناشی از احتیاجات و نیازهای فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بشر بوده است؛ یعنی، احساس می کرده که با نزدیکی و ارتباط جوامع جهانی با یکدیگر، بهتر می تواند خواسته ها و نیازهای معنوی و مادی خود را تامین کند . مبنای دیگر آن را نیز می توان در «فطرت » و «گوهر» انسان ها دانست . آنان فطرتا تمایل به نزدیکی، اتحاد، شناخت یکدیگر، بر قراری ارتباطات فکری و فرهنگی و دوستی با هم دارند . قرآن می فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» . (۱۷) اما متاسفانه این تمام قضایای جهانی شدن نیست؛ زیرا این روند، پیوندهایی با سرمایه داری جهانی برقرار کرده و از این جنبه دچار کاستی ها و کژ تابی هایی شده است .

۲ . پروژه «جهانی کردن » ؛ گفتنی است که این پروژه عمدتا اقتصادی و فرهنگی است؛ هر چند در گذشته بیشتر جنبه اقتصادی و نظامی داشت و مبنای اصلی آن در سرمایه داری؛ یعنی، سود و منفعت بیشتر نهفته است . در مقدمه کتاب «دام جهانی شدن » آمده است: «جهانی شدن، بدون تردید بارزترین وجه تمایز اقتصاد دیروز و امروز است . گسترش روز افزون سازمان های اقتصادی بین المللی و اتحادیه های اقتصادی منطقه ای (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، اتحاد پولی کشورهای اروپایی، ادغام بانک های بزرگ جهان و تاسیس سازمان تجارت جهانی و در پی آن آزاد سازی تبادل کالا و نقل و انتقال سرمایه بین کشورها و ادغام شرکت های تولیدی بزرگ، همه از مظاهر «جهانی کردن » اقتصاد است .

البته جهانی شدن، پدیده ای صرفا اقتصادی نیست؛ اما اقتصاد با اهمیت ترین بعد آن است؛ زیرا در نظام سرمایه داری – که سودای رهبری جهان کنونی را در سر دارد – سیاست و فرهنگ، تا حد بسیاری، تحت تاثیر سیاست گذاری های اقتصادی قرار دارد . (۱۸) پس جهانی کردن اقتصاد، به دنبال تحول عمیق سرمایه داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن صورت می پذیرد . این پروژه، اوج پیروزی سرمایه داری جهانی و حاکم شدن رقابت بی قید و شرط در سراسر گیتی است .

۳ . جهانی سازی؛ جهانی سازی، جنبه نظامی، سیاسی و حتی اقتصادی پروژه ای است که ناشی از سیاست ها و استراتژی های کلان ایالات متحده امریکا است . به عبارت دیگر «جهانی سازی » همان «امریکایی سازی » است و در واقع تحمیل الگوهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی امریکا، بر سایر کشورها است؛ همان چیزی که از آن به «نظم نوین جهانی » ، «نظام تک قطبی » و «امپراتوری جهانی امریکا» تعبیر می شود و عمدتا بعد از فروپاشی شوروی، مطرح شده است .

ژانگ مین گیان می گوید: «دولت آمریکا به مثابه تنها ابرقدرت و کشوری که تاثیری چشمگیر در تحولات بین المللی دارد، به جای تلاش برای «جهانی شدن » متکی بر برابری و احترام متقابل؛ بر آن است که «جهانی شدن » را به «امریکایی شدن » تبدیل کند . هدف امریکا از این تلاش، مشابه هدف سنتی آمریکا در لیبرالیزه کردن اقتصاد و دموکراتیزه کردن سیاست جهانی است که همان تعمیم دادن نظام سیاسی و ارزش های امریکایی، در سراسر جهان است . در پدیده «جهانی شدن » هیچ نکته تازه ای جز تاکید آمریکا بر تحقق اهداف خود، در شرایط بسیار مساعدی که جهانی شدن پدید آورده است، چشم نمی خورد» . (۱۹)

با توجه به دو منظر یاد شده و ارتباط مستقیم آنها با «سرمایه داری » ، اساس پروژه های «جهانی کردن » و «جهانی سازی » را باید در سود بیشتر، رفاه، مادی گرایی، خروج از بحران و . . . جست و جو کرد . به عبارت دیگر مبنای اصلی این دو برنامه، «سرمایه داری » است که اساس آن هم در «سود بیشتر و منفعت فزون تر» نهفته است . به نظر دنیس رانگ: «سرمایه داری مجموعه ای است پیچیده از ویژگی هایی که به یکدیگر وابسته اند . مهم ترین این ویژگی ها، تعیین قیمت از سوی بازارهای آزاد و تولید کالا با هدف «کسب سود» است و ابزار حفظ آن نیز در روابط میان سرمایه خصوصی و طبقه ای از کارگران مزد بگیر است که آزاد اما فاقد مالکیت هستند» . (۲۰)

مبنای دیگر این دو پروژه، ریشه در افکار و آرای سیاسی غرب در رابطه با انسان و جهان دارد . بر این اساس، لیبرالیسم، اومانیسم، سکولاریسم، ماتریالیسم و . . . می توانند مبانی سیاسی و فرهنگی این دو را تشکیل دهند . از آنجا که غربی ها نسبت به انسان، دیدی مادی، دنیوی و خود محورانه دارند؛ سعی می کنند که برنامه ها و راهبردهای خود را نیز به این سمت بکشانند و همه چیز را در اختیار و خدمت خود در آورند؛ هر چند در اتخاذ خط و مشی ها، راهبردها و تاکتیک ها، مواضع و رفتارهای جداگانه و متفاوتی دارند .

۴ – رهیافت ها، داعیه داران و اهداف

با توجه به بحث های نظری و اقدامات عملی در – در هر سه چشم انداز یاد شده، – می توان جریان ها و داعیه داران «جهان گرایی » و اهداف آنها را در سه محور و رهیافت اساسی زیر دسته بندی کرد:

۱ . رهیافت اقتصادی؛ ۲ . رهیافت فرهنگی؛ ۳ . رهیافت سیاسی .

۱ . رهیافت اقتصادی

مهم ترین و تاریخی ترین بعد جهانی شدن، «اقتصاد» است . در این جا جهانی شدن تولید، توزیع، نیروی کار، تکنولوژی و صنعت، سرمایه و پول، سود و بهره زیاد و . . . در چهارچوب تقسیم کار بین المللی مد نظر است .

در این رهیافت، مکاتب، سازمان ها و قدرت های زیر نقش اساسی دارند:

– نظام سرمایه داری، با به کارگرفتن عوامل تولید و توزیع کالاها، خدمات، امکانات، تکنیک های ارتباطی و اطلاعاتی برای هر چه گسترده تر کردن حوزه های فعالیت اقتصادی و فراگیر ساختن آن در سراسر کره زمین . بر این اساس کشورهای صنعتی بزرگ (به خصوص هفت کشور صنعتی دنیا)، فعالیت های گسترده ای را در رابطه با جهانی شدن صنعت و سرمایه برای رسیدن به سود بیشتر و رهایی از بحران نظام سرمایه داری داشته اند .(پروژه جهانی کردن)

– شرکت های چند ملیتی و مؤسسات بزرگ مالی و اعتباری، از کارگزاران مهم پروژه «جهانی کردن » اقتصاد هستند که در زمینه های خدمات مالی، اعتباری، توزیع، صادرات و با هدف کسب درآمدهای فراوان و تحت سیطره قرار دادن منابع اقتصادی جهان، فعالیت های گسترده ای در کل جهان دارند .

– برخی از سازمان های بین المللی (صندوق بین الملل پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی)، از پیش قراولان اقتصادی «جهانی شدن » می باشند و هدف خود را رفع فقر و نابرابری از جهان و تقسیم سود و سرمایه مناسب (!) در همه جای دنیا می دانند (البته با اعتقاد به باز بودن عرصه فعالیت آزاد اقتصادی).

۲ . رهیافت فرهنگی

بعد مهم دیگر جهانی شدن، «فرهنگ » است . در این بعد، جهانی شدن ارزش های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی هنجارهای معنوی و دینی، هنجارهای غربی، ترویج و اشاعه فرهنگ های برتر و . . . مطرح است .

– ادیان و مذاهب بزرگ جهانی، عموما منادی «جهانی شمولی » در عرضه فرهنگ، اخلاق و آیین واحد هستند و در صدد بسط و گسترش فرهنگ توحید، معنویت و دیانت در سراسر جهان می باشند و همگان را به یکتاپرستی دعوت می کنند .

– رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی و فن آوری های نوین ارتباطی و اطلاعاتی (اینترنت، تلویزیون و ماهواره و) . . . ، قدرت های برتر در عرصه «جهانی شدن » اطلاعات و فرهنگ می باشند و هدف آنان اشاعه و گسترش فرهنگ، علم، هنر و . . . و تبلیغ کالاها و تولیدات صنعتی است . این رسانه ها، هم می توانند در روند «جهانی شدن » به ایفای نقش بپردازند و هم خود پروژه «جهانی کردن » و «غربی سازی » را پی گیری کنند .

– برخی از نهادها و سازمان های زیر نظر سازمان ملل، فعالیت های جهانی شمولی دارند؛ یونسکو خواستار برقراری نظم نوین جهانی در ارتباطات بود .

– هیات های حاکم کشورهای غربی، بحث جهانی شدن را به منظور اشاعه فرهنگ غرب، در سراسر جهان، مطرح می کنند (غربی سازی جهان).

۳ . رهیافت سیاسی

«سیاست » ، بعد دیگر و فرعی جهانی شدن است که با استفاده از پیامدها و الزامات جهانی شدن اقتصاد و فرهنگ، نقشی اساسی در تحولات عصر ایفا می کند . تضعیف دولت – ملت ها، تضعیف حاکمیت های ملی، گسترش دموکراسی، آزادی و حقوق بشر (!) شکل و نوع حکومت ها، نقش مؤثر مردم و . . . از مؤلفه های این بعد به شمار می رود .

– اسلام، تنها دینی است که ادعای «جهانی شدن » در عرصه سیاست و اجتماع را دارد و شیعیان با ارائه «نظریه مهدویت » ، سهم مهمی در این زمینه دارند . هدف اسلام، تشکیل حکومت جهانی و گسترش دین در سراسر کره خاکی است (حکومت جهانی اسلام) .

– قدرت های بزرگ – به خصوص امریکا – در صدد تشکیل حکومت جهانی و سلطه بر کل عالم هستند و به سمت هژمونی غرب و تشکیل امپراتوری جهانی پیش می روند . امریکا و متحدان نزدیک اروپایی آن، خود را حافظ آزادی، آزادی اطلاعات، جهان آزاد و دموکراسی جهانی و نظایر آن می دانند . اما هدف اصلی آنها تسلط بر جهان و تشکیل حکومت واحد جهانی تحت نظم نوین جهانی است (آمریکایی سازی).

– سازمان ها و نهادهای بین المللی (سازمان ملل، شورای امنیت و) . . . از فعالان و برنامه ریزان «جهانی شدن » در بعد سیاسی و اجتماعی هستند و اکثر دولت های جهانی نیز با پیوستن به این سازمان، حضور فعالی در عرصه های حقوق بشر، صلح و امنیت جهانی، حفظ محیط زیست و . . . دارند .

– دانشمندان و نظریه پردازان علوم سیاسی و امور بین الملل و برخی از مکاتب سیاسی، از پیشگامان ارائه بحث های «جهانی شدن » هستند که هدف برخی تحقق بخشیدن به آرزوی بشر در «آزاد سازی جهان » (جهانی شدن) و هدف گروهی دیگر همراهی با سلطه گران و توجیه رفتارهای آنها (آمریکایی سازی) است .

– مارکسیسم و حتی فاشیسم (در شوروی و آلمان)، تا چند دهه اخیر، رؤیای تشکیل نظام فراگیر جهانی را در سر می پروراندند .

با توجه به این تقسیم بندی، روشن می شود که طیف های مختلفی در عرصه «جهانی شدن » فعال هستند و هر یک به نوعی در صدد ارائه راه کارها، برنامه ها و خطی و مشی دولت ها و مردم، نسبت به «جهانی شدن » می باشند . برخی از اینها در صدد ایجاد همگونگی و یکپارچگی جهان اند؛ برخی به سمت استیلا و سلطه بر کل جهان پیش می روند؛ بعضی در صدد ارائه راه کاری برای توسعه، پیشرفت و سعادت بشر می باشند و عده ای نیز بر نزدیکی و اتحاد کشورها و یکسان سازی نظر دارند .

۵ – ویژگی های جهانی شدن

یک . دور نمایی از «جهانی شدن »

جهانی شدن با اهداف بیشماری چون رفاه بیشتر، تقسیم کار بهتر، رفع فقر و نابرابری و . . . پا به عرصه بین المللی نهاده است . اهم ویژگی ها و خصایص مطرح در منابع و مآخذ موجود، برای «جامعه جهانی » – در قالب سه چشم انداز یاد شده – عبارت است از:

۱ . دورنمای فرهنگی و اجتماعی:

– یوتوپیای جامعه جهانی از قواعد مشترکی تبعیت می کند؛

– در آن جوامع، فرهنگ ها، حکومت ها و اقتصادها تاحدودی به هم نزدیک تر می شوند؛

– رویدادهای محلی، تحت تاثیر حوادث جهانی شکل می گیرد؛

– رویدادهای اجتماعی و روابط اجتماعی دور از هم، با بافت های محلی پیوند می خورد؛

– جهان به شبکه ای از روابط اجتماعی تبدیل شده است؛

– انسان ها دارای خصوصیات و بینش های مشترک می شوند (!) ؛

– مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن ها، در تماس منظم و غیر قابل اجتناب قرار می گیرند؛

– جهان امروز، به سوی تشکیل یک دهکده واحد جهانی پیش می رود؛

– برنامه های درسی مدارس، بین المللی می شود (آموزش و پرورش جهانی) ؛

– روندهای جهانی، مستقیم یا غیر مستقیم، وضعیت آینده بهداشت را مشخص می کنند؛

– تجدید حیات فعلی مذهبی، از فرآیندهای جهانی، تفکیک ناپذیر است؛

– فرهنگ واحدی، تمام افراد روی زمین را در بر خواهد گرفت و جانشین تنوع نظام های فرهنگی خواهد شد؛

– سبک زندگی در سراسر جهان استاندارد می شود؛

– لباس پوشیدن، عادت های غذایی، شکل معماری و موسیقی، سبک زندگی شهری (مبتنی بر تولید صنعتی) و . . . تحت سلطه فرهنگ مصرفی سرمایه داری «غربی » قرار خواهد گرفت؛

– جهانی بودن، به معنای بدون حد و مرز بودن فرهنگ است؛

– انقلاب اطلاعاتی، پیش قراول عصر تازه ای است؛

– تمدن جدید جهان را فرا پوشانیده و همه بشریت را در خود سهیم ساخته است؛

– جهان گستری، زبان انگلیسی را به عنوان رسانه خود به کار می برد .

۲ . دورنمای سیاسی

– جامعه ای که در آن، آخرین مرز حذف خواهد شد (مرزهای طبیعی و جغرافیایی) ؛

– دموکراسی غربی – به عنوان شکل نهایی حکومت – جهانی و نهادینه خواهد شد (!) ؛

– نقش دولت ها به عنوان تجسم حاکمیت ملی کم رنگ می شود؛

– جهانی شدن، مسائلی چون بحران، جنگ، بی عدالتی، نابرابری و تخریب محیط زیست را به موضوعی جهت دموکراسی جهانی تبدیل می کند؛

– مرزهای طبیعی و جغرافیایی از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن پایان نوسازی سیاسی به سبک دولت – ملت است؛

– حد و مرزهای مجازی – به ویژه حد و مرزهای مربوط به دولت و ملت – درهم می شکند .

۳ . دورنمای اقتصادی

– شرکت های عظیم و غول پیکر، نبض اقتصاد جهان (سرمایه داری) را در دست دارند؛

– پول واحد جهانی شکل می گیرد؛

– فقر، نابرابری، بی کاری و . . . از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن، تصویری از یک بازار عنان گسیخته و نوسازی (مدرانیزالسیون) بی امان را القا می کند؛

– جهانی شدن، به عنوان نیروی همانند ساز بازار جهانی عمل می کند؛

– اقتصاد سرمایه سالاری و لیبرالی جهانی شده و اصول اقتصاد ملی کم رنگ خواهد شد . . .

و ده ها ویژگی و خصیصه دیگر که برای «جهان همگون و یک رنگ » در چشم اندازهای سه گانه آن ترسیم شده است . همه اینها تحت عناوین فریبنده و تظاهرآمیز زندگی بهتر، دنیای کوچک تر، همگرایی و یکپارچگی، نجات زمین و . . . مطرح شده است .

دو . ویژگی های اصلی

ما در حال ورود به برهه ای از زمان هستیم که تا کنون بدین شکل در طول تاریخ سابقه نداشته و تجربه ای کاملا نوین و جذاب فرا روی بشر قرار داده است . نزدیکی انسان ها، فرهنگ ها، تمدن ها و اقتصاد جهانی به یکدیگر، در ظاهر به سود همگان و مفید برای همه است و امری الزامی و اجتناب ناپذیر می باشد . این جریانی بسیار عظیم با هجمه ای بسیار وسیع است . جهانی شدن، دوره تازه ای در تمدن رایج کنونی و حاکم بر جهان است که بر اثر انقلاب ها و تحولات در عرصه اطلاعات و ارتباطات پیش آمده است . نویسندگان و اندیشمندان، پاره ای از ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » را برشمرده اند که می توان به چند ویژگی مهم «جهانی شدن » اشاره کرد:

۱ . فرهنگ جهانی واحد

عده ای بر این عقیده اند که: هنجارها، ایستارها و ارزش های تقریبا یکسانی، بر جوامع حاکم خواهد شد (البته با حفظ برخی از سنن و ارزش های محلی و منطقه ای)، و مردم جهان، تابع یک فرهنگ واحد، برتر و غالب خواهند شد و هویت و ماهیت خود را بر آن اساس تبیین خواهند کرد . در سطح فرهنگی باید از ظهور «جامعه مدنی جهانی » سخن گفت . رابرتسون می نویسد: «فرهنگ در نظریه نظام جهانی به ملاحظه مهمی تبدیل شده است . در واقع ما به نقطه ای نزدیک می شویم که توجه به فرهنگ، وجهی از نظریه پردازی در قالب نظریه نظام جهان تبدیل می شود . . . عرصه جهانی در کل، نظام اجتماعی – فرهنگی است که از درهم فشرده شدن فرهنگ های تمدنی، جوامع ملی، جنبش ها و سازمان های درون ملی و میان ملی، خرده – جوامع و گروه ها ی قومی، شبه گروه های درون جامعه ای . . . ناشی شده است . به موازات پیشرفت عمومی جهانی شدن، فشارهای متزایدی بر این واحدها وارد می شود تا «هویت » خود را در رابطه با شرایط جهانی – بشری تعریف کنند» . (۲۱)

البته تاکنون چیزی روی نداده و احتمال وقوع آن – با وجود آداب، رسوم، سنن، فرهنگ و هنجارهای گوناگون – در آینده نیز ضعیف است؛ اما به هرحال ایده ها و افکار عده ای از سیاستمداران و کارگزاران جهانی شدن، بدین سمت پیش می رود و فعالیت رسانه های ارتباط جمعی و مطبوعات، در این زمینه تمرکز یافته است .

۲ . ایدئولوژی واحد جهانی

برخی از نظریه پردازان غربی، اعتقاد دارند که به زودی لیبرالیسم غربی، سلطه خود را بر سراسر زمین تثبیت خواهد کرد و مردم جهان از مزایا و محاسن دموکراسی غربی بهره مند خواهند شد (! !) فوکویاما اصلی ترین نظریه پرداز موضوع یاد شده است . او می نویسد: «اندیشه لیبرال می رود تا در پهنه کره زمین از نظر روانی، به طور واقعی تحقق یابد . در میدان ایدئولوژی و نبرد اندیشه ها، لیبرالیسم پیروز گردیده و هیچ رقیب و هماوردی در برابر خود ندارد» . پیروزی اندیشه در فرهنگ لیبرال – دموکراسی به معنای آن است که زمینه منازعه تاریخ ساز از میان رفته و به عبارت فوکویاما، تاریخ به اتمام رسیده است: «محتملا آنچه ما شاهد آن هستیم، نه فقط پایان جنگ سرد؛ بلکه پایان تاریخ است؛ نقطه پایان تحول ایدئولوژی و تئوری “برخورد تمدن ها” بشریت و جهانی شدن دموکراسی غربی، به عنوان شکل نهایی حکومت » . (۲۲) این نظریه امروزه، پایه و اساس آمریکایی سازی جهان قرار گرفته است؛ چنان که خود وی می گوید: به نظر من «جهانی شدن، همان امریکایی شدن است؛ چرا که امریکا از برخی جهات، پیشرفته ترین کشور سرمایه داری در جهان امروز است و همین طور نهادهای آن، نمایانگر پیشرفت و توسعه منطقی نیروهای بازار است . . . قطعا امریکایی شدن با جهانی شدن یکی است (۲۳) ! !»

از طرف دیگر اکنون شاهد حرکت جهان شمول ارزش ها و نهادهای سیاسی – اجتماعی غربی، در تمام جهان و تحت لوای «جهانی شدن » هستیم که در واقع از طریق آن، زمینه سلطه کامل کشورهای غربی بر جهان فراهم می آید (غربی سازی). مانع عمده و اصلی این حرکت، بیداری و روشنفکری مسلمانان و رشد و بالندگی جنبش ها و حرکت های اسلامی است که روز به روز فراگیر می شود و لیبرالیسم غربی را به چالش اساسی می کشاند . همچنین با ارائه نظریه «مردم سالاری دینی » از سوی ایران، انحصار و یکه تازی نظریات غربی، زیر سؤال رفته است . بر این اساس احتمال استقرار ایدئولوژی واحد جهانی، مشکل به نظر می رسد و در صورت تفوق احتمالی آن، جهان دچار چالش ها و گسست هایی عظیم خواهد شد .

۳ . ارتباطات جهانی

یکی از ویژگی های این پدیده، گسترش اطلاعات و ارتباطات جهانی در عرصه رسانه ها، ماهواره، تلفن، اینترنت و . . . است که نکات مثبت و منفی زیادی در آن وجود دارد و طلایه دار اصلی «جهانی شدن » به شمار می آید . آثار تسریع کننده ارتباطات الکترونیکی و حمل و نقل سریع، موجب ایجاد تاثیر ساختاری شده است که مک لوهان آن را «انفجار اطلاعات » می نامد . منظور وی از انفجار اطلاعات، این است که از این طریق، تمام جنبه های تجارب انسانی، در یک مکان جمع می شود و هر انسانی، می تواند به طور هم زمان، حوادث و مناظری را که بسیار دورتر از وی هستند، احساس و لمس کند . مدارهای الکتریکی، نظام زمان و مکان را در هم می نوردد و امور مربوط به سایر افراد بشر را به طور مستمر و هم زمان، در پیش دیدگان ما قرار می دهد . این پدیده یک بار دیگر گفت و گو در مقیاس جهانی را مطرح می کند . پیام این گفت و گو، یک تغییر تمام عیار است . (۲۴)

«پیتر به یر» ، در مقدمه کتاب خود با عنوان «مذهب و جهانی شدن » می گوید: قدرت فن آوری، برقراری ارتباط سریع، در فضای تقریبا نامحدود را امکان پذیر ساخته است؛ به علاوه رسانه های جدید تقریبا در همه نقاط کره زمین، در اختیار کاربران آنها قرار دارند . توانش ارتباطات بین المللی به کارکرد واقعی تبدیل گشته است . بنابراین ما در دوره یک واقعیت اجتماعی «جهانی شدن » زندگی می کنیم . واقعیتی که در آن از موانع پیش از این مؤثر بر ارتباطات، اثری به چشم نمی خورد . به گفته «به یر» نتیجه این می شود که مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن هایی که پیش از این کم و بیش منزوی از یکدیگر بودند، اکنون در تماس منظم و تقریبا غیر قابل اجتناب قرار گرفته اند . (۲۵) الان بسیاری از مردم جهان، با استفاده از اینترنت، ماهواره و رسانه های مکتوب، از آخرین و کوچک ترین اخبار و حوادث جهان، مطلع می شوند و در ارتباط مستمر با سراسر جهان هستند . با توجه به این مطلب «جهانی شدن » ، امری حتمی و غیر قابل گریز تلقی می شود و بایسته ها و الزامات خاص خود را می طلبد .

۴ . اقتصاد و سرمایه داری جهانی

اولین طلیعه های «جهانی شدن » در حوزه اقتصاد و سرمایه گذاری، رشد و گسترش پیدا کرد و سپس به حوزه های دیگر سرایت کرد . هنوز عده ای «جهانی شدن » را در بعد «اقتصادی » آن می بینند و رایج ترین دیدگاه در این زمینه، از آن اقتصاد دانان است که بر پایه همبستگی بیش از پیش اقتصادی و ادغام همه اقتصادهای ملی، در یک اقتصاد و در محدوده بازار سرمایه داری می نگرند . هاری مگداف می نویسد: «نظریه ای که به طور وسیع مورد قبول قرار گرفته، فرسایش حاکمیت ملی را در کانون های سرمایه داری تصور می کند که باید از قرار معلوم، جای خود را به یک «بین الملل » سرمایه بدهد که قوانین حاکم بر روابط بین المللی را ایجاد کرده، تقویت و تحکیم خواهد بخشید .» (۲۶)

جان تاملینسون نیز درگیری دولت ها در اقتصاد جهانی را، نشانه ای از جهانی شدن می داند: «. . . اکنون جهانی شدن دارد دنیا را به یک «مکان واحد» ، تبدیل می کند . نمونه های بدیهی این امر، درگیر شدن امور اقتصادی دولت های ملی و درآمدن آنها به صورت یک اقتصاد سرمایه داری جهانی، یا تبدیل سریع اثرات زیست محیطی صنایع محلی به مسائل جهانی است . . .» . (۲۷) در این راستا تاسیس گات (GAT) و سازمان تجارت جهانی، مهم ترین گام در به وجود آمدن اقتصاد و سرمایه داری جهانی است . در هر حال ترویج گران این دیدگاه، پیروزی قطعی نظام های سرمایه داری غربی را می ستایند و مدعی اند که بازیگران آزاد، بر مهندسان اجتماعی چیره شده اند . بر این اساس اقتصاد و سرمایه داری جهانی و شبکه ارتباطات بین المللی در حال حاضر، دو رکن پیش قراول در عرصه «جهانی شدن » به شمار می آید .

یکی دیگر ویژگی های اقتصادی این پدیده، ظهور شرکت های عظیم و غول پیکری است که در اقتصادهای ملی سراسر جهان فعالیت کرده، بر این اقتصادها تاثیر می گذارند . امروزه درسطح جهان، گروه های بسیاری براین باورند که «جهانی شدن اقتصاد» ، معنایی فراتر از سلطه بلامنازع شرکت های بزرگ بین المللی و شرکت های چند ملیتی بر بازارهای جهان ندارد . تا اوایل دهه ۱۹۹۰، حدود ۳۷ هزار شرکت فراملیتی وجود داشت که بربیش از ۲۰۰ هزار شرکت وابسته خارجی، درکشورهای مختلف جهان، کنترل داشته و معادل بیش از ۸/۴ تریلیون دلار، کالا به فروش رساندند . جمع فروش ۳۵۰ شرکت غول پیکر جهان، با قریب به یک سوم جمع تولید ناخالص ملی پیشرفته ترین کشورهای سرمایه داری دنیا، برابری می کرد . . . . (۲۸)

۵ . سیاست و تضعیف دولت های ملی

علاوه بر اقتصاد، بحث های گسترده ای نیز درباره جهانی شدن «سیاست » وجود دارد که مهم ترین آنها، تضعیف موقعیت نهادهای دولتی و تقویت سازمان ها و نهادهای بین المللی است . بر این اساس، دولت ها و سیاستمداران، در یک فرآیند بین المللی و جهانی، با هم تعامل می کنند و تصمیم گیری و فعالیت جمعی دارند . «جهانی شدن، بزرگ ترین تهدید برای الگوی دولت – محور است . . . در نتیجه این فرایند، توانایی دولت های ملی در اتخاذ اقدامات مستقل در اجرای سیاست های خود محدود شده، کنترل آنها بر کالاها – تکنولوژی و اطلاعات کاهش می یابد و حتی اختیار آنها در تبیین قواعد و قانون گذاری، در محدوده سرزمین ملی نیز تنزل پیدا کرده است » . (۲۹)

از لحاظ سیاسی، با ظهور و گسترش اختیارات نهادهای سیاسی جهانی، تحولات چشمگیری در حوزه قدرت و حاکمیت دولت های ملی و ماهیت نظام بین المللی، رخ نموده است . سازمان ملل متحد و سایر نهادهای جهانی، از جلمه مهم ترین بازیگران سیاسی در سطح بین المللی هستند که قدرت تصمیم گیری در سطح جهانی دارند . . . دیگر دولت های ملی به خودی خود، نمی توانند حریفی برای برخورد با چنین مسائل حیاتی جهانی باشند . در نتیجه استقلال عمل سازمان های بین المللی در حوزه تصمیم گیری، رو به افزایش بوده است .

در یک تحلیل دیگر، پدیده ای که امروز از آن به عنوان «جهانی سازی » تعبیر می شود، چیزی نیست جز تلاشی هماهنگ، برنامه ریزی شده، مقتدرانه و همه جانبه برای تشکیل یک «حکومت واحد جهانی » و سیطره قدرتمندانه به چهار سوی عالم؛ به نحوی که همه فرهنگ ها، تمدن ها، کشورها و جوامع بشری تحت سلطه این حکومت باشند و از آیین، قوانین و دستورات آن فرمان برند . این مساله عمدتا از سوی قدرت های بزرگ جهان – به خصوص ایالات متحده – مطرح شده و امری خطرناک است . مقام معظم رهبری در این رابطه می فرماید: «نظم نوینی که آمریکا در پی آن است، متضمن تحقیر ملت ها و به معنای امپراتوری بزرگی است که در راس آن امریکا و پس از آن قدرت های غربی قرار دارند . . .» . (۳۰)

۶ . مذهب و جهانی شدن

یکی از مباحث مهمی که نباید از آن چشم پوشید، ارتباط میان «جهانی شدن » و «مذهب » ، گسترش گرایش عمومی به دین در عصر حاضر و فعالیت و تحرک پر دامنه ادیان آسمانی است . برای نخستین بار ایده «جهان شمولی » از سوی «دین » ارائه شده است . تمامی ادیان بزرگ، مردم را برای تشکیل یک ملت واحد، دعوت کرده اند .

رابرتسون می نویسد: «ایده این که جهان به صورت یک جامعه واحد درآید و یا حداقل به صورت بالقوه این چنین شود، تاریخی طولانی داشته که در آن سخن از «بهشت جهان شمول » در روی زمین و یا پادشاهی خداوند بر روی زمین گفته شده است . در برخی از جنبش های جدید مذهبی نیز گام هایی مشخص برای دستیابی به سازمان های جهان شمول مذهبی، برداشته شده است » . (۳۱) در فرایند «جهانی شدن » ، مذاهب و ادیان جایگاه خاص خود را دارند و در عین حال که اقتصاد و فرهنگ غربی، یکه تاز عرصه «جهانی کردن » است؛ به هیچ عنوان، نمی توان از قدرت و فراگیری «مذهب » غافل شد و آن را نادیده گرفت . بافت جهانی، بافتی است که ابزار جهان بینی ها را ترغیب و حتی مورد تاکید قرار می دهد و جست و جو برای اصول بنیادین را افزایش می بخشد .

از نظر ما، دین اسلام – به عنوان کامل ترین دین – به نحو احسن می تواند پاسخ گوی نیازهای جهان و از بین برنده کاستی ها و مشکلات باشد . هر چند واترز می گوید: «طی قرون متمادی، مذاهب بزرگ جهان؛ یعنی، اسلام، مسیحیت، بودائیسم و هندوئیسم، مجموعه ای از ارزش های خاص و . . . به پیروان خود، عرضه داشته اند که هم از اقتصاد و هم از حکومت، در مرتبت های بالاتر قرار گرفته . . . این مذاهب، به خصوص مفهومی جهان گرایانه از رسالت بودند» (۳۲) ؛ اما روشن است که دین اسلام از جایگاه و موقعیت ویژه و پیشتازی در عرصه جهانی برخوردار بوده و در گفتمان های رایج جهانی، می تواند نقش مهمی ایفا کند . برخی از نویسندگان (رابرتسون)، رستاخیز اسلام گرایی را – به عنوان یک نیروی جهانی و در عین حال غرب ستیز – شناسایی کرده اند .

گفتنی است که «مذهب » در حال حاضر می تواند چند نقش مهم و اساسی را ایفا کند:

۱ . به دست گرفتن رهبری و سکان داری حرکت «جهانی شدن » در عرصه های فرهنگی و اجتماعی؛

۲ . آگاهی بخشی به مردم درباره محاسن و مضرات «جهانی شدن » و نحوه تعامل با آن؛

۳ . زمینه سازی برای تشکیل دولت فراگیر جهانی اسلام به دست منجی موعود؛

۴ . ایجاد آمادگی در میان مصلحان و منتظران مسلمان و تقویت روحیه قیام و اصلاح گری؛

۵ . تلاش در جهت زدودن آثار منفی جهانی شدن در عرصه فرهنگ و اخلاق؛

۶ . ایجاد مقاومت و ایستادگی در برابر تشکیل امپراتوری جهانی امریکا .

۶ – چالش ها و کاستی ها

«جهانی شدن » – به رغم نظر برخی از نویسندگان – فرایندی یکسویه، غیر قابل اجتناب و بایسته نیست . «جهانی شدن » – چه در حوزه نظری و چه در میدان عمل – با چالش ها، کاستی ها و ضعف های فراوانی رو به رو است؛ به طوری که تعداد افراد بدبین به این فرایند نوین، بیشتر از طرفداران آن است . حرکت «جهانی شدن » در حال حاضر به کندی و آرامی پیش می رود و شاهد بن بست ها، رکودها و ناکامی هایی نیز هست و علت آن را نیز می توان در دخالت و دست اندازی قدرت های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در آن و سوء استفاده و بهره برداری از آن به نفع خود دانست .

از آن جایی که امروزه ایده «جهانی شدن » ، عمدتا منافع و سود سرمایه داران و دولت های غربی را تامین می کند و بر ثروت و قدرت آنان می افزاید، به هیچ روی نمی تواند تنها راه سعادت فرا روی بشر باشد؛ از این رو اعتراضات گسترده ای علیه آن وجود دارد . حتی جهانی سازی و غربی سازی جهان، خود به عنوان مشکل اصلی و ویرانگر فرا روی بشر قرار دارد؛ به طوری که تشنجات، جنگ ها، سلطه طلبی ها و . . . دامنگیر جهان شده، آن را با مشکلات زیادی روبه رو خواهد کرد . دکتر شکر خواه می نویسد: «دیدگاهی . . . معتقد به مبارزه با جهانی سازی است و اکنون از قالب حرف، بحث و ارزیابی خارج شده و به خیابان ها آمده است و این حضور خیابانی و رسانه ای به هنگام تشکیل اجلاس های سازمان تجارت جهانی (wto) یا صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و اجلاس هایی چون دائوس، به اوج خود می رسد . این دیدگاه، جهانی سازی را «دکتر مرگ » قلمداد می کند . پس اعتراضات و تظاهرات تعداد بی شماری از شهروندان اروپایی و آمریکایی علیه جهانی شدن، نشانگر گسست های عمیق در چهارچوب فکری و نظری این دیدگاه می باشد .» . این اعتراضات هم علیه پروژه «جهانی کردن » و هم علیه «جهانی سازی » روز به روز گسترده تر می شود .

با این وضعیت نامطلوب، هیچ امید رشد، بالندگی، رفاه، سعادت، یکپارچگی و عدالت در جهان به چشم نمی خورد و جهانی شدن به پدیده ای مبهم و نارسا تبدیل شده است . به علت انحرافات ایجاد شده، رقابتی بی قید و شرط در سطح جهان به وجود آمده که برای کشورهای غنی، درآمد بیشتر و برای کشورهای فقیر، فقر بیشتر می آورد و آنان را تحت سلطه سرمایه داران، شرکت های چند ملیتی و کشورهای قدرتمند قرار می دهد . اصولا «جهانی شدن » نه یک برنامه منسجم و دارای نظم و انضباط است و نه اهداف دقیق و مشخصی برای آن ارائه شده است و نه متولیان و کارگزاران مشخصی دارد .

مشکل اساسی آن جا است که کشورهای بزرگ، در صدد ایجاد انحراف و کژی، در این فرایند هستند و تا حدودی توانسته اند آن را به جهت منافع و سود خود، به کنترل خویش در آورند و مسیر و حرکت آن را به سمت دلخواه تغییر دهند . امریکا نیز می خواهد «جهانی سازی » را، با اعمال قدرت و زور شکل دهد و منافع سیاسی، اقتصادی و نظامی خود را در سراسر جهان تامین کند . نقاط منفی و ضعف این دیدگاه – به دلیل عملکرد و نیت پردازشگران آن – امکان تحقق همه جانبه و یکپارچه آن را با مشکلات فراوانی روبه رو کرده است .

بعضی از جنبه های آثار منفی جهانی شدن عبارت است از:

– نبود رهبری واحد و تاثیر گذار در عرصه بین الملل و فزونی رقابت ها و ستیزه جویی ها؛

– تخریب محیط زیست، فعالیت بی حد و حصر شرکت های فرا ملی در استفاده بی جا و اسراف گرانه از طبیعت، کمبود منابع اولیه و فرسایش تدریجی زمین در بیشتر ابعاد آن؛

– ترویج فساد، بی بند و باری، فحشا و فرهنگ منحط غربی و از بین رفتن آموزه های اخلاقی و معنوی در پرتو این فرایند؛

– به وجود آمدن نابرابری های اقتصادی در برخی از کشورها و به وجود آمدن شکاف بین کشورهای شمال و جنوب و گسترش و تعمیق فقر و نابرابری و بهره کشی از مستضعفان؛

– دوری الزامی کشورهای جنوب از تامین نیازهای اساسی مردم خود (توزیع عادلانه غذا، آب لوله کشی، برق برای مناطق محروم، بهداشت مناسب و) . . . ؛

– افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فن آوری و مکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی؛

– رواج فرهنگ تجمل پرستی و مصرف گرای در تمامی گوشه و کنارهای زمین؛

– شکل دهی ذائقه مصرف کنندگان (از غذا گرفته تا لباس) از سوی شرکت های فراملی و وسایل ارتباط جمعی بین المللی؛

– زوال تنوع و گوناگونی فرهنگی و اشاعه یک فرهنگ سطحی و مبتذل در جهان؛

– فزونی معضلات حقوق بشر و سوء استفاده از آن به منظور تشر زدن و حتی باتوم کاری کشورهای غیر غربی و مجبور کردن آنها به تسلیم در برابر خواسته های کشورهای پیشرفته؛

– جهانی شدن جرایم و خلاف ها (قاچاق مواد مخدر، قاچاق زنان و کودکان و) . . . و بیماری های (مثل ایدز و) . . . ؛ (۳۳)

– به اعتقاد افرادی نظیر چامسکی و بارنت، جهانی شدن اقتصاد، سبب فقر گستری، بیکاری و به تعبیری جهانی شدن بعضی از مردمان دارا و محلی شدن برخی نادارها شده است . (۳۴) روزه نا نیز از برخی ناظران جهانی نقل می کند: مجموعه پیامدهای ناگوار در نتیجه برتری نهایی جهانی شدن به این ترتیب است: «گرایش اقتصادی آن، به سوی انحصارگرایی است؛ بر حاکمیت جبری فن آوری، شکاکیت سیاسی، مقهور ساختن و از تحرک انداختن [حریف] استوار است؛ مضمون منطق غایی و جهانی آن انعطاف ناپذیر است و تنها به انباشت سرمایه و بازار مصرف اصالت می دهد و مرام آن به گونه ای است که عوامل، علت ها و هدف های بیرون از حیطه انباشت سرمایه و بازار مصرف را از ارزش های دارای اولویت اجتماعی کنار می گذارد . (۳۵)

مسائلی مانند آزادی، حقوق بشر و . . . نیز بازیچه دست صاحبان قدرت قرار گرفته است . جهانی سازی، فقط به آزادی تظاهر می کند؛ اما در حقیقت در صدد خارج کردن آن از نظم جهانی است . منحصر کردن تمام اصول با قانون بازار، با اصل آزادی مغایر است و تنها توهم آن را موجب می شود . از طرفی آنچه اکنون به عنوان حقوق بشر مطرح می شود، تنها پوششی برای پوشاندن حقیقت است . در روند جهانی شدن حقوق بشر، تنها به یک بهانه تبدیل شده است .

با توجه به این مشکلات، نارسایی ها و کاستی ها و نیز با دقت و تامل در نیازها و خواسته های بشر در حرکت به سوی یکپارچگی و اتحاد جهانی – که متناسب با فطرت آنان است – به این نتیجه روشن و بدیهی دست می یازیم که: «اینک بهترین فرصت و وقعیت برای ترسیم چهره ای روشن و گویا از نظام جهانی مهدوی (عج) فرا رسیده است و بایسته است که این نظریه پیشینه دار شیعه را با تبیین مبانی، اهداف، پیامدها و ویژگی های آن، در اختیار بشر قرار دهیم » .

بخش دوم: حکومت جهانی مهدی موعود (عج)

قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «لا تقوم الساعه حتی یملک رجل من اهل بیتی یواطی ء اسمه اسمی یملا الارض عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا» . (۱)

نظام، دین و حکومتی که داعیه دار «جهانی بودن » و «رهبری » جهانیان است، باید ویژگی ها و برنامه هایی داشته باشد که با این ادعا هماهنگ بوده و امکان تحقق و وقوع داشته باشد . با چالش ها و گسست هایی که فرا روی لیبرالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و . . . قرار دارد، می توان گفت که اسلام، آیین تمام مردم جهان و دین جامعه بشری است و می تواند جوابگوی خواست های اساسی جهانیان باشد . اما در حال حاضر تحقق چنین چیزی، فقط با ظهور منجی موعود و مصلح جهانی امکان دارد؛ یعنی، به علت سستی و رخوت حاکم بر جوامع مسلمین، بی کفایتی دولتمردان کشورهای اسلامی، اختلاف و عقب ماندگی این جوامع و دوری آنان از تعالیم ناب اسلامی؛ امکان تشکیل حکومت جهانی اسلام، ضعیف به نظر می رسد . در عین حال باید در این راه کوشید و حداقل زمینه های تشکیل دولت فراگیر اسلامی را فراهم نمود . بر این اساس، یکی از برنامه های مهم پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان (علیهم السلام)، تاسیس حکومت اسلامی و تشکیل امت واحد جهانی اسلام بوده است . این برنامه، در راس دعوت اسلام قرار گرفته است و به یقین با انقلاب جهانی حضرت ولی عصر (عج) جامه عمل خواهد پوشید .

با وجود این همه مشکل، کمبود، نارسایی، ظلم و ستم، فساد و تباهی، خود کامگی و استبداد؛ دولت ها، سازمان ها و نهادهای فرا ملی و بین المللی، نتوانسته اند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات بشر باشند و با وجود خطر جنگ های هسته ای، نابودی زیست – محیط، تباهی فرهنگ ها و هنجارها، ستیزه جویی و پرخاش گری میان سیاستمداران، گسست های فکری و اندیشه ای بشر، رشد ناهمگون و غول آسای شرکت های چند ملیتی و بازارهای بورس و . . . تنها می توان به یک حاکمیت فرا گیر و بدون نقص و کومت خوب، چشم داشت . این حاکمیت باید فرا ملی، جهانی و عدالت گستر باشد و بتواند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات مادی، معنوی، اقتصادی، علمی و . . . جهان باشد . این حاکمیت تنها در سایه وجود امامی معصوم، آگاه و شجاع (مهدی موعود) امکان دارد و چندین قرن زندگی بشری نشان داده است که امکان تشکیل یک «مدینه فاضله » به دست بشر وجود ندارد و باید منتظر موعود آسمانی باشند . بر این اساس می توان چندین رویکرد و دیدگاه اساسی، درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» ارائه داد:

۱ – درآمدی بر حکومت جهانی مهدی (عج)

یک . درخشان ترین فرصت ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدوی »

الآن، وضعیت جهان به گونه ای است که به روشنی و با جرات، می توان تصویری جامع و شفاف از حکومت جهانی مهدی (عج) ارائه داد و ساختار و ساز و کارهای اجرایی و عملی «دولت کریمه » را بیان نمود . پیش تر از این، زمینه و موقعیت اندکی برای تبیین چگونگی و نحوه حکومت مهدوی وجود داشت و سطح آگاهی و فهم مردم جهان به حدی نبود که بتوان به طور علمی و قاطع، درباره حکومت فراگیر آن حضرت صحبت نمود . اما با تحقق انقلاب صنعتی، فزونی اختراعات و اکتشافات، پیشرفت علم و دانش، بالا رفتن سطح آگاهی و اندیشه، رشد فن آوری و تولیدات صنعتی، گسترش ارتباطات رسانه ای و تصویری، فزونی اطلاعات و اخبار، نزدیکی جوامع و مردم به یکدیگر، نفوذ فرهنگ ها و ایستارها و بالاخره پدیده رو به رشد «جهانی شدن » ، نه تنها زمینه برای ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» فراهم آمده است؛ بلکه زمینه و آمادگی برای «ظهور» آن حضرت نیز فراهم شده است .

دو . حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی (عج)

یکی دیگر از بایسته های «مهدویت » ، بیان حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی و ظهور منجی بشریت و مصلح کل است . این وعده قطعی خداوند، به مردم جهان است که حکومت را در برهه حساسی از زمان به دست بندگان صالح و برگزیده خواهد داد و به وسیله او عدالت، رفاه، علم، بهداشت، آسایش، قسط و داد، آبادانی، یکتاپرستی و نیکی را در پهنه گسترده «زمین » ، ارزانی خواهد بخشید . در این نوشتار قصد به تصویر کشیدن آن «جامعه جهانی موعود» را نداریم؛ بلکه تنها با استناد به روایات در صدد اثبات این مدعا هستیم که «حکومت مهدی (عج)» ، به یقین جهانی خواهد بود و تمام ساز و کارهای اداره حکومت جهانی، در آن وجود دارد . این بشارتی است که می تواند باعث تسکین خاطر بشر و زنده شدن امید به آینده پرافتخار شود .

سه . اثبات نظریه «حکومت جهانی مهدی موعود (عج)»

چالش ها، ستیزه جویی ها و کاستی های موجود در دنیا و نیازها و احتیاجات فراروی بشر، روز به روز بر ابطال نظریات و فرضیات «جهانی شدن » – به شکل کنونی – و سایر نظریات و اندیشه های دنیوی گرایانه «سیاست » صحه می گذارد . با ابطال این آرا و نظریات و یا اصلاح و بازسازی آنها، زمینه برای اثبات نظریه جامع و کامل «حکومت جهانی قائم آل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) » فراهم می شود و قابل پذیرش بودن این نظریه، در اذهان و افکار بشر و محافل علمی و دانشگاهی، آسان می گردد . پس تنها نظریه قابل قبول در عرصه جهانی، نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» است که اشکالات و ابهامات سایر نظریات را ندارد و خود کامل ترین، دقیق ترین و جامع ترین نظریه برای اداره جهان به شمار می آید .

چهار . حکمت و فلسفه اصلی ظهور منجی بشریت

روشن و بدیهی است که علت و فلسفه اصلی قیام مصلح کل و جنگ و ستیز با ستمگران و مفسدان؛ تشکیل «حکومت جهانی » و دست یافتن به حاکمیتی مقتدر و الهی است . برنامه ها و راه کارهای اجرایی و بنیادین این دولت، تماما در راستای «جهان شمولی » و «جهان گستری » است و شامل تمام نقاط روی زمین می شود؛ به طوری که هیچ نقطه ای از جهان، از فیض وجود این حکومت، بی بهره نخواهد بود و مردم با آغوش باز پذیرای آن خواهند بود و مقاومت و ایستادگی قدرت های ستمگر و استعماری در هم خواهد شکست . این حکومت تحت عناوین، دولت عدل و داد، دولت کریمه، حکومت جهانی، حکومت مصلح جهانی و . . . معرفی شده و ویژگی ها و خصایص آن به روشنی در روایات بیان گشته است .

پنج . تحقق واقعی جامعه واحد جهانی

آرمان ها و آرزوهای بشر درطول تاریخ – به خصوص در عصر جهانی شدن – تنها و تنها در حکومت جهانی «مصلح کل » تحقق خواهد یافت . هیچ یک از نهادها و سازمان های بین المللی و قدرت های بزرگ جهانی، توان و شایستگی اداره مطلوب جهان را ندارند . صلح، رفاه، آرامش، امنیت، گسترش علم، خردورزی و عقل گرایی، ریشه کنی ظلم و ستم، رفع فساد و تباهی از جهان، گسترش مکارم و فضایل اخلاقی، قبول آیین واحد جهانی، فرهنگ سالم، برابری و مساوات، بی نیازی و غنا، اوج تکنولوژی و فن آوری، ارتباطات سریع و گسترده جهانی و . . . تنها در یک «حکومت » امکان وقوع و تحقق دارد و آن حکومت جهانی مهدی (عج) است . حکومتی که برای هدایت و نجات مردمان قیام کرده و با آگاهی بخشیدن به آنان، زمینه های دین داری، رضایت و قناعت را در آنان ایجاد خواهد کرد و «مدینه فاضله موعود» را برای آنها به ارمغان خواهد آورد . همچنین بشارت های تمامی ادیان الهی و مذاهب بزرگ، تنها با ظهور آن حضرت، تحقق خواهد یافت .

شش . دین راه حل مشکلات و کاستی ها

همان طور که پیش تر گفته شد، راه حل اصلی مشکلات و نارسایی های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی «جهانی شدن » ، حضور فعال و گسترده «مذهب » در عرصه بین الملل است . حکومت جهانی حضرت مهدی، بهترین گزینه برای رشد، بالندگی و شکوفایی «مذهب » است و مکارم اخلاقی، فضایل انسانی، مساوات و برابری، احترام و حفظ حقوق بشر و . . . درسایه این حکومت، ترویج و گسترش خواهد یافت .

نویسنده مقاله «جهانی شدن از منظر مذهب » می گوید: «ما باید به دین، به عنوان یک روش تام و تمام زندگی – که ریشه در ایمان به خدا دارد و خود را به صورت یک نظام عملی اخلاقی هم در سطح فرد و هم در سطح جامعه نشان می دهد – نگاه کنیم . عدالت، محبت، شفقت، ارزش هایی که در همه ادیان بسیار مورد احترام اند، باید این روش زندگی را هدایت کنند . از آن جایی که این ارزش ها جهانی هستند، دین باید به عنوان یک کانال انتقالی برای این ارزش ها حمل کند وآنهارا به سبکی حقیقتا جهانی وهمه شمول تبلیغ کند و درعرصه اجتماعی نیزبه همان گونه به اجراگذارد . این کاری است که ما انتظار داریم و اهل تدین در قرن بیست و یکم، باید آن را هم انجام دهند و بدین وسیله با تهدید جهانی شدن به مقابله برخیزند . . .» . (۲)

هفت . عصر ظهور

قیام و ظهور امام زمان (عج)، باید در عصر و دورانی باشد که امکان عملی شدن یک حکومت فراگیر جهانی فراهم و یا حداقل زمینه های آن – از لحاظ ارتباطات، اطلاعات، اقتصاد جهانی، فرهنگ گسترش یابنده و – . . . به وجود آمده باشد . به نظر می رسد در موقعیت فعلی جهان، این زمینه ها و موقعیت تا حدودی فراهم آمده و بستری مناسب برای تحقق آرمان های جهانی، ایجاد شده است . روشن است که «عصر ظهور» ، دوران علم و اندیشه، پیشرفت و رشد، ارتباطات سریع و همگانی و اطلاعات دقیق و روزآمد است و «عصر حاضر» می تواند پیش زمینه و نمایی از آن «زمان موعود» باشد .

امام راحل فرموده است: «من امیدوارم که ان شاء الله برسد آن روزی که وعده مسلم خدا تحقق پیدا کند و مستضعفان مالک ارض بشوند . این مطلب وعده خدا است و تخلف ندارد؛ منتها آیا ما درک کنیم یا نکنیم، آن به دست خدا است . ممکن است در یک برهه ای کمی وسایل فراهم شود و چشم ما روشن بشود به جمال ایشان . این چیزی که ما در این وقت، در این عصر وظیفه داریم، این مهم است . . .» . (۳)

هشت . جهانی شدن اندیشه «مهدویت »

در عصر اخیر، نه تنها، ایده «نجات بخشی » و «انتظار منجی مصلح » ، جهانی شده و بیشتر ادیان بزرگ، توجه وافری به آن داشته اند؛ بلکه اندیشه «مهدویت » نیز در حال «جهانی شدن » است و مسلمانان جهان، توجه و علاقه زیادی به آن نشان داده و آن را وارد «گفتمان های دینی و عقیدتی » خود کرده اند . برخی از اندیشمندان و متفکران غیر مسلمان نیز، بحث ها و نگارش های مختلفی درباره «مهدویت » و آثار و پیامدهای جهانی آن داشته اند . به هر حال «اندیشه اصلاح طلبانه مهدویت » در حال حاضر، جهانی شده و اگر تا چند دهه پیش مورد غفلت مسلمانان و اندیشمندان قرار گرفته بود، اینک رویکرد استقبال آمیزی به آن شده است . آمار و بررسی های انجام شده – به خصوص در موسم حج و یا در انتفاضه فلسطین – نشانگر تغییر و تحولی عمیق در اندیشه های مسلمانان درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» است و پرسش ها و جست و جوهای علمی برخی از مسلمانان نیز حاکی از این تحرک و تحول عظیم است .

نه . ساختار نظام سیاسی مهدوی (علیه السلام)

مهم ترین بحث در مورد حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مربوط به ساختار کارآمد و منحصر به فرد نظام سیاسی مهدوی است؛ یعنی، بر خلاف «جهانی شدن » – که امری کاملا غیر منسجم، مبهم، پراکنده و ناکارآمد است – حکومت فاضله حضرت مهدی (عج)، دارای ویژگی ها و ساختاری واحد، منسجم، کار آمد، مقتدرانه و تحت مدیریت کامل و با کفایت ایشان است . در این ساختار به همه ابعاد زندگی بشری، توجه شده و در تمامی زمینه های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، برنامه و راه کار ارائه گشته است . هیچ بعدی از زندگی بشری، مورد غفلت واقع نشده و ریزترین و جزئی ترین مسائل حیات اجتماعی و فردی روی زمین، در این حکومت دارای اهمیت و ارزش است . پس ساختار نظام سیاسی مهدوی، کاملا جهانی، فراگیر و عام شمول است و ساز و کارهای اجرایی و اداری آن، بر اساس مدیریت «همه عرصه های جهانی » تنظیم شده است .

۲ – مبانی و اهداف «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)»

«اعتقاد به مهدویت » ، اعتقاد به فراگیری نیکی ها و مکارم انسانی، عدل و قسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت و دین واحد جهانی و . . . است . «اندیشه مهدویت » ، همان خواسته اصیل مسلمانان و امید و آرزوی یکتاپرستان، در دستیابی به «حکومت جهانی عدل » و از بین رفتن «ظلم، ستم، بی دینی و فساد» است . «اندیشه مهدویت » ، اندیشه شورآفرین و تعالی بخش انسان های آزاده ای است که منتظر «پایان خوش تاریخ » با پیروزی صالحان و نیکان هستند و به «کرامت و عزت انسان ها» اعتقاد دارند . نقطه اوج و حساس این اندیشه، پایان یافتن حکومت های زر و زور دنیایی و تاسیس «حکومت واحد جهانی مهدوی » است . حکومتی که با امدادهای معنوی، یاری صالحان و خواست قلبی مردم، تاسیس خواهد شد و با ظهور منجی بشریت، قیامی فراگیر علیه ظالمان و ستمگران روی خواهد داد .

این حکومت جهانی، ریشه ها و مبانی خاص خود را دارد که تمایز و ویژگی خاصی به آن بخشیده است . در رابطه با مبانی این «حکومت صالحان » ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱ . امامت و بایستگی حکومت امام معصوم؛ مبنای اصلی اندیشه «مهدویت » و «تشکیل حکومت جهانی عدل » ، ضرورت وجود امام در جامعه و لزوم تشکیل حکومت از سوی او برای هدایت، راهنمایی، برنامه ریزی و نظام دهی جامعه دینی است . لذا امام شؤونی دارد که از جمله آنها، پیشوایی و رهبری جامعه است . امامت – که همان پیشوایی و جلوداری است – طرح سیاسی شیعه برای اداره جامعه است . در نگاه شیعه، آدمی همان گونه که مضطر به «وحی » است، مضطر به «امام معصوم » نیز هست . . . . اگر اهداف حکومت را هدایت انسان در تمامی ابعاد وهم، حس، فکر، عقل، قلب و روح او بدانیم؛ آن وقت باید به کسی روی بیاوریم که به همه اینها آگاه است و از تمامی کشش ها و جاذبه ها آزاد است و ترکیب آگاهی و آزادی، همان عصمتی است که در فرهنگ سیاسی شیعه (امامت معصوم) مطرح است . . . . (۴)

۲ . غایت و پایان تاریخ (فلسفه تاریخ)، حاکمیت صالحان است؛ این وعده حتمی خداوند به انسان ها – به خصوص مستضعفان، ستمدیدگان و نیک کرداران – است . این حاکمیت به دست پر توان حضرت ولی عصر (عج) تحقق خواهد یافت . گفتنی است که تشکیل حکومت عدل جهانی، از ویژگی های امام زمان است و چنین کاری را هیچ پیامبر و یا امام دیگری انجام نداده است . از برخی آیات قرآن و روایات استفاده می شود که بالاخره زمانی خواهد رسید که یک حکومت عدل الهی، بر جهان گسترده می شود . در روایات صاحب این حکومت، مهدی موعود (عج) معرفی شده است؛ چنان که قرآن می فرماید: «ان الارض یرثها عبادی الصالحون » (۵) و «نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین » (۶) .

۳ . ضرورت تشکیل حکومت جهانی؛ وضعیت و نمای کلی جهان، نشانگر این است که خطر جنگ، فقر، نابرابری، پرخاشگری، سود جویی، ظلم و فساد و انحراف فراگیر، به شدت آن را تهدید می کند و واحدهای مستقل سیاسی و بازیگران اصلی عرصه بین الملل، هر یک اقدامات خطر آفرین و بحران زا از خود بروز می دهند . این اضطراب و التهاب و نیاز انسان ها به صلح و امنیت – به خصوص در جوامع اسلامی – زیربنای تشکیل حکومت جهانی اسلام، به رهبری مهدی موعود (عج) است . «حالت کنونی جامعه اسلامی – که با ترس و التهاب به سر می برد – کانون اساسی فکری است برای تشکیل حکومت واحد جهانی و مایه از بین رفتن هر نوع اختلاف و . . . و زایل شدن اسباب جنگ های خانمان سوز و در سایه چنین حکومتی است که جهان بشریت، به سعادت و عزت می رسد و مردم جهان از نعمت های الهی و موهبت های طبیعی، به طور مساوی استفاده می کنند» . (۷)

۴ . سرشت و گوهر واحد انسان ها؛ از آن جایی که انسان ها همه، دارای فطرت و سرشت واحد بوده و دارای یک مبدا و منشا یگانه هستند؛ بنابراین نمی توانند همواره جدا از هم و دشمن یکدیگر باشند و به جنگ و ستیزه جویی علیه هم بپردازند . این سرشت واحد، خود می تواند مبنا و ریشه اساسی برای تشکیل یک حکومت واحد جهانی باشد . صاحب اصلی این حکومت نیز باید کسی باشد که به درستی و بدون سودجویی شخصی، بتواند انسان ها را به هم نزدیک سازد و از اختلاف، تفرقه، تشتت و جدال نجات شان دهد . پس جهانی شدن حکومت حضرت مهدی، با سرشت و فطرت مردم متناسب و منطبق است و چیزی بر خلاف خواسته و علاقه آنان نمی باشد .

۵ . رشد و تعالی انسان ها؛ انسان ها، همواره در جهت رشد و تعالی خویش تلاش می کنند و در صدد کمال یافتن و بالندگی افکار و اندیشه های خویش هستند؛ منتها کمال و رشد واقعی تحقق نخواهد یافت؛ جز با تشکیل یک حکومت آسمانی و ظهور «انسان کامل » و «هادی بشر» که بتواند با مدد جستن از غیب و قدرت ملکوتی، به حرکت و تلاش انسان ها جهت دهد و زمینه های رشد، بالندگی، تکامل و تعالی آنان را فراهم سازد . این مبنا و عامل، می تواند یکی از پایه های اساسی تشکیل حکومت جهانی مهدی موعود (عج) تلقی گردد .

۶ . ضرورت عدالت و قسط فراگیر؛ در آرا و افکار همه انسان ها – به خصوص دانشمندان و متفکران – عدالت و قسط، جایگاه مهم و اساسی دارد و آنان همواره درصدد یافتن راه کارهایی برای دست یافتن به این نیاز و آرزوی اصیل آدمی بوده اند؛ اما تا کنون این امر، به وقوع نپیوسته و انسان ها همواره از بی عدالتی و ظلم و ستم در رنج و سختی بوده اند و ۸۰% امکانات مادی و دنیایی در اختیار ۲۰% افراد غنی و ثروتمند بوده است . این مبنا، بایستگی حکومت عدل جهانی را به خوبی اثبات و روشن می کند و بر درستی و صحت مدعای شیعیان، صحه می گذارد . پس بر این مبنا با تشکیل دولت کریمه مهدوی، تمامی چیزها، برای همه انسان ها خواهد بود .

۷ . دین محوری یا انسان محوری؛ بر اساس این مبنا، اگر ما دین و آیین درست الهی را اساس و ریشه اعمال و افکار خود بدانیم؛ به این نتیجه خواهیم رسید که تنها راه برتری یکتا پرستی و دین داری در جهان، تشکیل یک حکومت واحد جهانی دینی است که عمده ترین برنامه و راهبرد آن، فراگیر ساختن آیین الهی بر روی زمین و از بین بردن ادیان و مکاتب ساختگی و منحرف شده بشر است . در این صورت انسان، فعالیت ها و استراتژی های خود را بر اساس دین محوری تنظیم خواهد کرد .

با توجه به این مبانی و ریشه ها، به خوبی می توان اهداف و آرمان های «حکومت جهانی مهدی (عج)» را ترسیم نمود و با استفاده از آیات و روایات، به خواسته ها و ایده های مصلح آسمانی پی برد .

۳ – اهداف حکومت جهانی مهدی (عج)

مهم ترین و اصلی ترین اهداف و خواسته های حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) – که عمدتا با اهداف جهانی شدن و جهانی سازی فرق دارد – عبارت است از:

۱ . رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب و رشد و بالندگی؛

۲ . برقراری عدالت اجتماعی و گسترش قسط و عدل در سراسر گیتی؛

۳ . اداره و ساماندهی نظام جهان بر اساس ایمان به خدا و احکام دین اسلام؛

۴ . تثبیت و گسترش صلح و امنیت جهانی و از بین بردن جنگ ها، ستیزه جویی ها، کینه ها، زیاده خواهی ها و خود پرستی ها؛

۵ . نجات دنیا و مردم، از چنگال ستمکاران، جباران و مفسدان و اهتزاز پرچم یکتاپرستی و دین خواهی در پهنه زمین خاکی؛

۶ . زنده و احیا کردن آیین توحیدی و تعمیق برابری و مساوات اسلامی؛

۷ . تاسیس حکومت جهانی اسلام و تشکیل دولت کریمه؛

۸ . بسط و گسترش دین اسلام و غلبه آن بر کلیه ادیان باطل و منحرف (لیظهره علی الدین کله) ؛

۹ . به کمال نهایی رساندن علم و دانش بشری و رشد و شکوفایی اندیشه ها و افکار انسان ها؛

۱۰ . تصحیح امور و کارهای زندگی بشری و استفاده صحیح از امکانات و منابع مادی و معنوی جهان؛

۱۱ . از بین بردن امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقه ای (جهان برای همه جهانیان).

۴ – ویژگی ها و برنامه های حکومت جهانی قائم (علیه السلام)

هر حکومتی که داعیه دار هدایت و رهبری جهان است، باید برنامه ها و راه کارهای متناسب با این ادعا را ارائه و میزان پایبندی و التزام خود را به آنها نشان دهد . یکی از مشکلات اساسی «جهانی شدن » این است که هیچ اعتماد و اطمینانی به برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در آن وجود ندارد و سازمان ملل و کارگزاران نظام جهانی و سایر نهادهای بین المللی نیز، نشان داده اند که لیاقت و توان اجرای این برنامه ها را ندارند و دولت ها و شرکت های چند ملیتی نیز تنها درصدد بهره برداری و کسب سود و نفعت بیشتر از این پدیده هستند . اما برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در «حکومت عدل اسلامی » ضمانت اجرایی قوی دارد و رهبر آن، «مدیری صالح، عادل، آگاه، شجاع و دانشمند» است . تمامی برنامه های او در جهت تامین سعادت و بهروزی مردم و جلب رضایت و خشنودی آنان می باشد . پاره ای از ویژگی های این حکومت جهانی، عبارت است از:

۱ . تشکیل حکومت فراگیر جهانی

حکومت و دولت حضرت مهدی (عج)، فراگیر و جهانی خواهد بود و قدرت و سلطه او از شرق تا غرب دنیا را فرا خواهد گرفت؛ چنان که محدث نوری می نویسد: «از صفات و ویژگی های مهدی (عج)، فرا گرفتن سلطنت آن حضرت تمام روی زمین را از شرق تا غرب، بر و بحر، معموره و خراب و کوه و دشت است . نماند جایی که حکمش جاری و امرش نافذ شود و اخبار در این معنا متواتر است » . آری مهم ترین ویژگی حکومت جهانی حضرت مهدی، قرار گرفتن جهان تحت یک مدیریت واحد و کارآمد است؛ به طوری که خود رایی ها، مقام پرستی ها و خود محوری ها از بین خواهد رفت و همه بر اطاعت از یک حاکم مقتدر جهانی، اتفاق خواهند داشت . با توجه به بعضی از روایات، به دست می آید که جهان در آن زمان به ۳۱۳ بخش تقسیم شده و آن حضرت، ۳۱۳ تن از یاران نزدیک خود را بر آنها حاکم خواهد ساخت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «و یبلغ سلطانه المشرق و المغرب (۸) ؛ دولت و سلطنت مهدی (عج) همه شرق و غرب جهان را در بر می گیرد» .

۲ . «ولایکون ملک الاللاسلام؛ (۹) در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود .»

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود: «حضرت مهدی (عج) شرق و غرب جهان را تحت سیطره خود درآورد . . . شر از جهان خت بر بندد و تنها خیر باقی بماند» (۱۰) .

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «حضرت قائم (علیه السلام) ۳۰۹ سال حکومت می کند؛ چنان که اصحاب کهف مدت ۳۰۹ سال در غار ماندند؛ زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از جور و ستم شده باشد . خداوند شرق و غرب جهان را برای او فتح می کند .» (۱۱)

۵ . «هنگامی که قائم (عج) قیام کند، برای هر کشوری از کشورهای جهان فرمان روایی بر می گزیند . . .» . (۱۲)

۶ . امام سجاد (علیه السلام) : «وقتی که قائم قیام می کند، خداوند آفت را از شیعیان دور می کند وقلب آنان را همچون قطعات آهن، محکم و نیروی هر مرد به اندازه چهل مرد می سازد . آنان حکومت و ریاست تمامی مردم جهان را به دست خواهند گرفت » . (۱۳)

۷ . «حضرت مهدی (علیه السلام) یارانش را در همه سرزمین ها پراکنده می کند و به آنها دستور می دهد که عدل و احسان را شیوه خود سازند و آنان را فرمانروایان کشورهای جهان می گرداند و به ایشان فرمان می دهد که شهرها را آباد سازند» (۱۴) .

۲ . دین و آیین واحد جهانی

در حکومت جهانی واحد، دین برتر و آیین پذیرفته شده مردم، اسلام خواهد بود و این نشان می دهد که برنامه حضرت مهدی (عج) جهان شمول و فراگیر بوده و مردم با رغبت و علاقه دین اسلام را اختیار خواهند کرد و نجات و سعادت خود را در پیروی از آن خواهند دانست . در نتیجه فضایل اخلاقی و مکارم انسانی، در جوامع حاکم شده و فساد، الحاد و بی دینی از بین خواهد رفت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «تاهرکجاکه تاریکی شب وارد شود، این آیین مقدس نفوذ خواهد کرد» (۱۵) .

۲ . امام حسن مجتبی (علیه السلام)، درباره از بین رفتن کفر و بی دینی از جهان و پذیرش آیین واحد از سوی مردمان می فرماید: «خداوند در آخر الزمان و دوران شدت روزگار و عصر جهل مردم، مردی را برانگیزد و او را با فرشتگان خود، یاری دهد . . . و او را بر تمام زمین چیره فرماید تا این که [مردم] از روی میل و یا از روی اکراه، دین را بپذیرند . او زمین را از عدل و داد و نور و برهان پر کند . شرق و غرب زمین از آیین او پیروی کنند . تا آن که کافری نماند، مگر این که ایمان آورد و گناه کار و فاسدی نماند، مگر این که نیکو کار شود . در حکومت او، درندگان با هم صلح می کنند . . .» . (۱۶) پس از ویژگی های برجسته این جامعه جهانی، این است که همگان در آن یکتاپرست اند و خدا را به یگانگی می پرستند و شریکی برای او قرار نمی دهند و از گناهان و مفاسد دوری می جویند .

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) : «هیچ آبادی ای نخواهد ماند، مگر آن که در آن جا هر صبح و شام، به یکتایی خدا، شهادت داده خواهد شد» . (۱۷)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «هیچ یهودی و مسیحی و هیچ پرستش کننده غیر خدایی باقی نمی ماند، مگر این که به او ایمان می آورد و او را تصدیق می کند» (۱۸) . این روایات، به خوبی نشان می دهد که ایده مذهب واحد جهانی، در زمان ظهور، به اقعیت خواهد پیوست و این بشارت و مژده الهی محقق خواهد شد .

۳ . عدالت فرا گیر جهانی

«عدالت » – عدالت اقتصادی، قضایی، اخلاقی و سیاسی – یکی از آرمان ها، خواست ها و آرزوهایی است که بنی آدم در طول تاریخ، به آن توجه داشته ودرتمامی عرصه های زندگی اجتماعی خود، به آن نیازمند بوده است . این نیاز دائمی انسان تنها در «حکومت جهانی مهدوی (عج)» برآورده خواهد شد و «عدالت » تنها با آمدن «منجی موعود» ، تحقق خواهد یافت و عدل و قسط و مساوات، نماد اصلی حکومت او خواهد بود .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در باره اوضاع زمین پس از ظهور حضرت ولی عصر (عج) در روایت مشهوری می فرماید: «فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما» ؛ «پس زمین را از عدل و داد لبریز می کند، پس از آن که از ستم و بیداد لبریز شده است » (۱۹) .

۲ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «یسعهم عدله » ؛ «عدالتش فراگیر شود» (۲۰) .

۳ . امام صادق (علیه السلام) : «به خدا سوگند! عدالت او (مهدی (علیه السلام))، در خانه هایشان وارد می شود؛ همچنان که گرما و سرما وارد می گردد» (۲۱) .

۴ . «چون مهدی (عج) قیام کند، مال را به طور مساوی تقسیم می کند و عدالت را در میان رعیت اجرا می کند . هرکس از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است » (۲۲) .

۵ . امام رضا (علیه السلام) : «هرگاه [قائم اهل بیت] خروج کند، زمین به نور پروردگارش روشن می شود و ترازوی عدالت میان مردم برقرار می گردد . پس کسی به کسی ستم نخواهد کرد» (۲۳) .

۴ . امنیت و صلح جهانی

امنیت و صلح واقعی و آرامش – که گوهر نایاب زندگی انسان ها است – از ویژگی های جهانی و فراگیر امام زمان (عج) است . در آن عصر، خوف ها زایل می شود و جان و مال و آبروی اشخاص در امان قرار می گیرد و در سراسر جهان امنیت عمومی حاکم می شود و اختناق، استبداد، استکبار و استضعاف – که همه از آثار حکومت های غیر الهی است – از جهان ریشه کن می گردد و حکومت های طاغوتیان – به هر شکل و هر عنوان – برچیده می شود . از اخبار روایات استفاده می شود که:

۱ . «به واسطه حضرت ولی عصر (عج) راه ها آن قدر امن می شود که شخصی – حتی ضعیف ترین مردم – از مشرق به مغرب سفر می کند، از احدی به او آزار و اذیت نمی رسد» (۲۴) .

۲ . امیر مؤمنان درباره رفع کینه ها و دشمنی ها از جهان می فرماید: «اگر قائم ما قیام کند، آسمان باران خود را فرو می ریزد و زمین نباتات خود را بیرون می افکند و کینه ها و ناراحتی ها، از دل بندگان خدا، زایل می گردد» (۲۵) .

۳ . و نیز فرمود: «هرگاه قائم ما قیام کند، کینه توزی از دل های همه مردم، رخت برمی بندد و چهار پایان رام می گردند تا آن جا که زنی از عراق تا شام، مسیر را می پیماید، در حالی که هیچ درنده ای او را نمی آزارد . . .» . (۲۶)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی آن چنان رفع ستم از ستمدیدگان می کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می ستاند و به صاحب حق بر می گرداند» (۲۷) .

۵ . ملت واحد جهانی

ایجاد همبستگی و یکپارچگی در میان انسان ها و نزدیک کردن دیدگاه ها، افکار و آمال آنها به یکدیگر، خواسته و آرزوی دست نیافتنی در وضعیت کنونی جهان است . اما با ظهور مصلح کل و بالا رفتن بینش و آگاهی مردم و از بین رفتن منیت ها و خودخواهی ها، همبستگی و اتحاد شگرفی در میان انسان ها به وجود خواهد آمد . وقتی که امت واحد جهانی، شکل بگیرد، تمامی اختلاف ها، کینه ها، ستیزه جویی ها، تجاوزها و . . . از بین خواهد رفت و همگان یکدل و یکرنگ، اطاعت از آن حضرت را پیشه خود خواهند ساخت .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «تمام جهان، ملت واحد می شوند و آن ملت اسلام است وهرچه معبود غیرخدا در زمین باشد، به آتش فرود آینده ازآسمان، خواهد سوخت » (۲۸) .

۲ . «به هنگام خروج حضرت مهدی (عج)، خطاب و ندای عامی به همه مردم جهان می شود و آنها به اطاعت از او فرا خوانده می شوند .»

۶ . پیشرفت و رفاه جهانی

در دولت کریمه مهدی موعود (عج)، وضع اقتصاد و معیشت عمومی، خیلی خوب خواهد شد و اوضاع اقتصادی و مالی مردم، سامان خواهد یافت . در آن عصر، نعمت های الهی افزون، آب ها مهار، زمین ها حاصل خیز و معادن ظاهر خواهد شد . هیچ فقیری باقی نخواهد ماند تا از بیت المال، کمک مالی دریافت کند . رونق و شکوفایی اقتصادی، باعث خواهد شد که همگان از برکات و آثار دولت او، برخوردار شوند و چهره کریه فقر، نابرابری، فساد مالی و . . . از جهان رخت برخواهد بست .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «خداوند به وسیله مهدی، از امت رفع گرفتاری می کند» . (۲۹)

۲ . «امت من در دوران مهدی، چنان متنعم شود که بسان آن، بهره وری را ندیده باشد . آسمان پیوسته باران (رحمت) خود را بر ایشان فرو می فرستد و زمین روییدنی های خود را بیرون می ریزد . ثروت در آن روز بر روی هم انباشته می شود [. وقتی] مردی برپاخیزد و بگوید: ای مهدی! بر من عطانما؛ گوید: بگیر» (۳۰) .

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی (عج)، اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم می کند که دیگر محتاجی دیده نمی شود تا به او زکات دهند» . (۳۱)

۴ . و نیز فرمود: «آن چنان میان مردم، مساوات برقرار می سازد که حتی نیازمند به زکات را هرگز نخواهی دید» . (۳۲)

۵ . «امت اسلامی در عهد او آن چنان از فراخی معیشت برخوردار می شود که هرگز نظیر چنین نعمت و آسایشی دیده نشده است » (۳۳) .

۷ . کمال علم و عقل

یکی دیگر از آرمان های بشری، رسیدن به قله های کمال علم و عقل است که این مهم – جز در حکومت مهدوی – تحقق نخواهد یافت . دانش و علم بشری، به حد نهایی و کامل خود خواهد رسید و دریچه های حکمت و دانش ها به روی بشر گشوده خواهد شد . عالم اندیشمند سید جعفر کشفی می نویسد: «بدان که زمان ظهور دولت آن جناب – که زمان ظاهر شدن دولت ثانیه حق است – زمان ظهور و غلبه عقل است از روی باطنی آن که مقام ولایت است و به منزله روح است از برای روح ظاهری که آن مقام نبوت است » . (۳۴)

در آن عصر هیچ نکته مجهول و غیر قابل حلی باقی نخواهد ماند و سطح آگاهی و علم و اندیشه مردم بالا رفته، قدرت عقل و خرد ورزی آنان فزونی خواهد یافت . اختراعات، اکتشافات، ارتباطات و فن آوری به نهایت کمال خود خواهد رسید و مردم آن عصر، در بهترین و دلپسندترین برهه از زمان، زندگی خواهند کرد .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «هنگامی که قائم (عج) قیام می کند، دستش را بر سر بندگان می گذارد و بدین وسیله، عقل های آنان را جمع و افکار آنها را کامل می کند .» (۳۵)

۲ . حضرت علی (علیه السلام) به نقل از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «خدای عز و جل به وسیله او (قائم) زمین را از نور آکنده می کند، پس از تاریکی آن و از داد پر می کند پس از ستم آن وازدانش مالامال می کند، پس از جهل آن » . (۳۶)

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «در زمان آن حضرت، حکمت و دانش، بدیشان ارزانی می شود تا جایی که زنان در خانه خود، به کتاب خدا و سنت پیامبر حکم کنند» . (۳۷)

۴ . امام صادق (علیه السلام) : «علم و دانش ۲۷ حرف است . تمام آنچه پیامبران الهی آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز دو حرف را نشناخته اند . اما هنگامی که قائم ما قیام کند، ۲۵ حرف دیگر را آشکار می سازد و در میان مردم منتشر می کند و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه می کند تا ۲۷ حرف کامل و منتشر شود (۳۸) » .

۸ . نوسازی و احیاگری

یکی از نظریات قابل توجه در «علوم سیاسی » ، توسعه و نوسازی است . این دیدگاه در صدد ارائه راه کارهای توسعه و پیشرفت در کشورهای عقب مانده و جهان سومی است که تا به حال نتایج و آثار قابل توجهی نداشته است . یکی از برنامه ها و راه کارهای مهم حکومت جهانی مهدی (عج)، احیاگری، نوسازی و دگرگونی در بسیاری از امور اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جهان است .

۱ . امام صادق (علیه السلام) : «اذا خرج (القائم) یقوم بامر جدید و کتاب جدید و سنه جدیده و قضاء جدید . . .» ؛ «هنگامی که قائم خروج کند، امر تازه، کتاب تازه، روشی تازه و داوری تازه با خود می آورد . . .» . (۳۹)

کتاب تازه به معنای آوردن قرآنی دیگر نیست؛ بلکه آن حضرت اهداف و برنامه های اصیل قرآن را پیاده خواهد کرد و تفسیر واقعی آیات آن را بیان خواهد نمود .

۲ . امام صادق (علیه السلام) درپاسخ یکی از یارانش در باره سیره مهدی (عج) می فرماید: «همان کاری که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) انجام داد، انجام می دهد . برنامه های [نادرست] پیشین را از بین می برد؛ همان گونه که رسول خدا، امر جاهلیت را از بین برد و اسلام را نوسازی می کند» .

۳ . «به خدا سوگند! گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امری تازه، کتابی تازه و حکومت آسمانی تازه، بیعت می گیرد» (۴۰) .

۹ . رضایت و خشنودی جهانی

یکی از ویژگی های مهم حکومت مهدوی، تامین خشنودی و رضایت همه ساکنان زمین و آسمان است . از آن جایی که دولت او، دولت عدالت گستر، فقیر ستیز، دانش گستر، رفاه آور، ظلم ستیز و مردم دوست است، همگان از آن راضی خواهند بود و در آرامش و شادی زندگی خواهند کرد . در روایات آمده است:

۱ . «زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از ستم شده است . در خلافت او اهل آسمان و زمین، حتی پرندگان آسمان خشنود می شوند» . (۴۱)

۲ . «اهل آسمان و ساکنان آن برای ظهور او خوشحال می شوند؛ او زمین را پر از عدالت می کند، آن سان که پر از جور و ستم شده باشد» . (۴۲)

۳ . رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) : «شما را به مهدی، مردی از قریش بشارت می دهم که ساکنان آسمان و زمین را از خلافت و فرمانروایی او خشنودند» . (۴۳)

۴ . «ساکنان زمین وآسمان به او عشق می ورزند» . (۴۴)

بخش سوم . مقایسه و نتیجه

امروزه پدیده «جهانی شدن » ، امری فراگیر، گسترش یابنده، پیچیده و دارای آثار و پیامدهای گوناگون در زندگی بشری است؛ به طوری که شرایط زندگی انسان ها را در بیشتر جنبه های آن، دستخوش دگرگونی های ژرف کرده است . از این رو نمی توان گسترش نوآوری های اقتصادی در سرتاسر جهان، انطباق های فرهنگی و سیاسی ملازم این گسترش، تغییر و تحولات ارتباطاتی و تکنولوژیکی، در هم تنیدگی روابط، افکار و اندیشه های بشری، پیچیدگی انگاره های اقتصادی، مالی و اعتباری و . . . را نادیده گرفت و نسبت به آن بی تفاوت بود .

از طرفی به علت تنوع، پیچیدگی و نو بودن مباحث و موضوعات آن، نمی توان موضع گیری مثبت یا منفی قاطعی در مورد آن داشت؛ هر چند جنبه ها و پیامدهای منفی و آثار نگران کننده آن، رو به فزونی است . همچنین به علت این که در پس پرده این روند، عوامل و کارگزاران متعدد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی قرار دارند؛ باید به دقت و هوشمندانه آن را مورد بررسی و تحلیل قرار داد .

به هر حال روشن است که: مبانی، اهداف، ویژگی ها، آثار و پیامدهای «جهانی کردن » و «جهانی سازی » و حتی «جهانی شدن » ، تفاوت و تباین اساسی با مبانی، اهداف، ویژگی ها و خصوصیات «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» دارد . هدف و مبنای اصلی این «جهان گستری » سودجویی و تامین منفعت بیشتر برای دولت های بزرگ، شرکت ها و نهادهای فرا ملی و . . . و نیز برتری طلبی و سلطه جویی قدرت هایی چون ایالات متحده است .

حتی می توان قائل شد که «جهانی شدن » – به رغم مبانی قابل توجه آن – به نوعی با سرمایه داری جهانی پیوند خورده است . به هر حال در این دو پروژه، شاهد گسترش و هژمونی سیاسی و فرهنگی غرب و ایالات متحده هستیم که نکته تلاقی و نزدیکی آنها نیز به شمار می رود . گفتنی است که آنچه در این دو وجود ندارد، تلاش برای تامین نیازهای اساسی جهانیان، چون برابری، عدالت، معنویت، اخلاق، رفاه همه جانبه و . . . است؛ برعکس در سایه آنها جهان اینک با اباحی گری و بحران معنویت، هویت و اخلاق رو به رو است؛ بلکه بحران ناامنی، فقر، بهره کشی و نابرابری نیز به طور فزاینده ای گسترش می یابد .

«جهانی شدن » با داشتن ابعاد و اشکال مختلف و مبهم و پیامدهای سوء، نمی تواند وجه مشترکی با «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» داشته باشد؛ هر چند پاره ای از ویژگی ها و نشانه های آن، با بعضی از ویژگی های حکومت آن حضرت مشابهت دارد و به خوبی می تواند نشانگر این باشد که زمینه تشکیل حکومت جهانی فراهم شده و سطح آگاهی، علم، پیشرفت و بالندگی جوامع به حدی رسیده است که بتوان به طور علمی و استدلالی، صحبت از آن حکومت جهانی و قریب الوقوع بودن آن نمود و ویژگی های والا و برتری های بی بدیل آن را مطرح کرد . «جهانی شدن » ، به روشنی نیاز انسان ها را به نزدیکی و اتحاد با هم و تشکیل «جامعه جهانی واحد» آشکار می سازد و راه کارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن را به گونه ای مدرن نمایان می کند . گسترش سریع ارتباطات و نزدیکی جوامع به یکدیگر، امکان گفت وگو و تبادل آرا و افکار، استفاده مردم جهان از آخرین اخبار و یافته های علمی و پزشکی، تعامل و همفکری در مورد مسائل سیاسی (جنگ، صلح و) . . . جهان، بالا رفتن سطح سواد و معلومات، جهانی شدن فن آوری و صنعت و . . . برخی از وجوه مثبت و قابل قبول جهانی شدن است که مدل کامل و مطلوب آنها در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود خواهد داشت .

وقتی جامع بشری به مرحله ای از رشد و شکوفایی علمی، صنعتی و فکری می رسد که در آن نیاز شدیدی به اتحاد و نزدیکی احساس شده و بشر در بیشتر جنبه های زندگی، رفتارها و گفتارهای فرا ملی و جهانی از خود بروز می دهد؛ در این صورت می توان تئوری «تشکیل دولت کریمه جهانی » را به جهانیان ارائه داد و نکات مثبت و ارزنده آن را بیان نمود . از آنجایی که انسان ها نمی توانند موانع، کاستی ها و کمبودهای حرکت رو به رشد خود را، به طور کامل از بین ببرند؛ در این صورت نیاز به قدرتی برتر و فوق بشری بیشتر احساس می شود و قلب ها و افکار بدان سو متمایل می گردد . البته حکومت حضرت ولی عصر (عج) نه تنها حکومتی آرمانی و الهی است؛ بلکه حکومتی کاملا عقلانی و علم گرا است و با وضعیت پیشرفته جهان، سازگار و متناسب است .

به هر حال شیعه با دیدگاهی روشن نسبت به آینده تاریخ بشری، همواره منادی و بشارت دهنده «زندگی مطلوب جمعی » و تشکیل «حکومت صلح و عدل جهانی » بوده است و با اتکا به همین اعتقاد، خود را در تمامی سختی ها و بحران ها حفظ کرده و منتظر پایان خوش تاریخ بوده است .

مدعای اصلی ما در این نوشتار این است که «جهانی کردن » و «جهانی سازی » دنیا را در ورطه انحراف، جنگ، ناکامی و اباحی گری قرار داده است و پیامدها و آثار نامطلوب و ناگواری با خود به همراه دارد که هیچ یک در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت . با توجه به انحرافات به وجود آمده، می توان گفت که «جهانی شدن » نیز لزوما پیشرفت طبیعی زندگی بشری نیست و اکنون یک سیر طبیعی را طی نمی کند . به گفته پروفسور مولانا: «این چه جهانی سازی است که ۱۴ مردم دنیا گرسنه به خواب می روند؟ ! ۲۵% مردم افریقا زیر محور فقر زندگی می کنند؟ ! ۱% مردم دنیا، ۹۵% تسلیحات جهان را در دست دارد؟ ! عدالت اجتماعی هنوز در تئورهای روابط بین الملل مطرح نشده است؟ جهانی سازی، جهان را به نفع عده ای تغییر می دهد و . . . ؟»

بر این اساس الان جهان – به خصوص دنیای غرب و مدرن – از چند بحران بزرگ، رنج می برد: ۱ . بحران مشروعیت ۲ . بحران فساد ۳ . بحران اخلاق ۴ . بحران هویت ۵ . بحران مشارکت ۶ . بحران اشتغال و صادرات و . . . غرب تلاش می کند با انتقال این بحران به خارج از مرزهای خود، کمی از آثار و نتایج سهمگین آن بکاهد و به عبارت روشن تر، درصدد جهانی کردن این مشکلات و بحران ها آمده است . بر این اساس جهانی کردن، جهانی سازی و حتی جهانی شدن – در بعضی از وجوه آن – دارای اختلافات و تفاوت های اساسی با حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) است .

تفاوت ها و برتری ها

در این قسمت به طور مختصر، بعضی از ویژگی ها، چالش ها و کاستی های فراروی جهانی شدن – در هر سه چشم انداز پیشین – ذکر و تفاوت آن با حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) روشن و آشکار می گردد .

۱ . این پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش و پیشروی در عرصه های مختلف جهانی است و نظرات و دیدگاه های بسیار زیادی درباره آن ارائه می شود؛ اما در عین حال امری مبهم، نارسا و پیچیده است . ژان ماری گینو در این باره می نویسد: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی اش را به دست می آورد و فقط یک اسطوره از عهده شرح هیجاناتی برمی آید که این دگر دیسی برخواهد انگیخت . . . رویارویی بی واسطه فرد با جهانی شدن دنیا «سکر آور» است؛ منتها شرایط دموکراسی را از ریشه دگرگون می کند . . .» . (۴۵)

در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به روشنی در روایات و احادیث بیان شده و ویژگی ها و ساختار کارآمد و جامع نگر این حکومت، با دقت هر چه تمام تر، ترسیم و تبیین گشته است و هیچ گونه ابهام و کاستی در آن وجود ندارد . در عین حال، وی به دنبال «حکومت خوب » می گردد و آرمان درونی خود را در نوشته اش به این شکل ابراز می دارد: «راهی که این کتاب نشان می دهد باریک است . سیال بودن جهانی شدن را می پذیرد . حتی از نوع دموکراتیک آن قداست زدایی می کند و با این وصف از تقلیل دادن نهادهای سیاسی به جریان های ساده کارکردی امتناع می ورزد . راهی که ترسیم می کند، متواضعانه است: جلوس «حکومت خوب » – خوب به این سبب که بیان عقلایی اجتماع انسانی، خواهد بود که آرزوی تشکیل دادن آن را داریم . اجتماعی از انسان های آگاه و خردورز – بلکه خیلی ساده تر، توزیع محتاطانه قدرت که با تقسیم آن، امکان سوء استفاده از آن را محدود می کند . . . اجتماعات دموکراتیک آینده، اجتماعاتی در عین حال خردورز و تاریخی خواهند بود، دستاوردهای بلند پرواز آزادی ما و میراث پیوسته ناپایدار تاریخ ما» (۴۶) . ما نیز معتقدیم که «حکومت خوب » در تمامی عرصه ها و جنبه ها فقط حکومت کامل و بی بدیل حضرت ولی عصر (عج) است که همه بشر، باید منتظر چنین روزی باشند . این حکومت، هم آسمانی و الهی است و هم علم دوست و افرادی خردورز و آگاه، عالم، متعهد و موحد زمام آن را در دست دارند .

۲ . جهانی شدن در عرصه اقتصادی، در صدد رفع موانع و کاستی های پیشرفت و توسعه اقتصادی، اتکا به بازار و تجارت آزاد و رفع بی کاری و بحران های اقتصادی است؛ اما با این حال مشکلات جهان (فقر، نابرابری، بهره کشی، استثمار، بی کاری و) . . . همچنان پا برجا است . جهان شمولی اقتصاد، به معنای جهانی شدن مشکلات و نارسایی های برخاسته از لیبرال – دموکراسی و اقتصاد گرایی غربی است . چون سرمایه داری غربی با طرح مساله «جهانی شدن » ، سعی در انتقال مشکلات و بحران های اقتصادی و مالی به خارج دارد که این امر تبعات سختی برای کشورهای جهان سوم در پی دارد . در حالی که برنامه و استراتژی اصلی حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، رفع فقر، نابرابری، کاستی ها و مشکلات از سراسر جهان و از بین بردن ظلم، احجاف، تبعیض و حق کشی است . از آن جایی که مواهب و منابع طبیعی جهان، به طور عادلانه مورد استفاده همگان قرار خواهد گرفت و علم و تکنولوژی بشر نیز رشد فراوانی خواهد یافت، مشکلات و نگرانی های بشر برطرف گشته و مدینه فاضله موعود تحقق خواهد یافت .

۳ . جهانی سازی، باعث تسلط و یکه تازی آمریکا در عرصه های سیاسی و اقتصادی می گردد و به دنبال خود ناامنی و رفتارهای خصمانه به همراه دارد . چیزی که هیچ دولت و کشوری حاضر به پذیرش آن نیست . آلن دوبنوآ می نویسد: «سده بیست و یکم، سده افول آمریکا و قدرت یابی کشورهایی نو خواهد بود: چین، روسیه، هند، ایران و مصر . اروپا که در شرایط دشواری به سر می برد، بار دیگر ناگزیر است با سرنوشت خود روبه رو شود و جنگ هایی روی خواهد داد که تاکنون مانندشان دیده نشده است . هیچ کس را از رویارویی جهانی – که فروکاستگی ادعای «جهان شمولی » ارزش های غربی خواهد انجامید – گریزی نیست .» (۴۷) در حالی که اساس و برنامه اصلی حضرت مهدی (عج) گسترش و برقراری صلح و امنیت و آسایش و ریشه کنی ظلم و ستم، جنگ و خونریزی از جهان است . در حکومت آن حضرت جایی برای گردن کشان و ستمگران باقی نمانده، ریشه تمامی جنگ ها و ستیزه جویی ها – که همان خواستارهای فزون تر مادی و اقتصادی است – از بین خواهد رفت و همان طور که قرآن می فرماید، ترس مردم، به امنیت و آسایش مبدل خواهد شد (ولیبدلنهم من بعد خوفهم امنا).

۴ . جهانی شدن از نظر فرهنگی و اجتماعی، ادعای نزدیکی، پیوند و جسمانی فرهنگ ها و جوامع را دارد؛ اما روشن است که – بر خلاف نظر مدعیان غربی – در جهان آینده، یکپارچگی به وجود نخواهد آمد و پس از تقابلی بنیادین، تمدن ها و فرهنگ هایی نوین سر بر کشیده و چهره جهان را متحول خواهند ساخت . اروپا در این شرایط می تواند هویت جدیدی یابد و سرنوشت خود را از لیبرال – دموکراسی جهان گرای آمریکایی جدا کند . آلن دوبنوآ می نویسد: «ملت ها و فرهنگ ها عوامل راستین تاریخ هستند . سرمایه داری دموکراتیک، اینک صاحب بلامنازع میدان است . اما اشتباهی بزرگ است که فکر کنیم، برای همیشه می تواند صحنه را کنترل کند و با پیروزیش تاریخ متوقف خواهد شد» . (۴۸) این برخورد و تضاد تمدن ها، جهان را آبستن التهاب، تنش و ناامنی می کند؛ در حالی که در «عصر ظهور» ، نشانی از اختلاف و کشمکش فرهنگی و سیاسی و حتی سلطه جویی تمدن ها و فرهنگ ها نخواهد بود و مردم با گزینش و انتخاب خود، آیین و فرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد و در سایه آن با آرامش و آسودگی خیال، زندگی خواهند کرد .

۵ . از دیگر معایب و نقص های بزرگ جهانی شدن، عدم مدیریت واحد در جهان، ظهور بلوک های قدرت و گسترش واحدهای سیاسی قدرتمند و متنازع با هم است . این مشکل اساسی، در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به خوبی حل شده و جهان در تحت فرمان و ید با کفایت آن حضرت قرار خواهد گرفت . کشورهای جهان تحت رهبری واحد، اداره و مدیریت خواهند شد و کارگزاران و یاران نزدیک ایشان، حکومت بر واحدهای سیاسی را برعهده خواهند گرفت . چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: «مهدی، اصحاب خویش را به تمامی شهرها و بلاد اعزام می کند و آنان را به عدالت و احسان فرمان می دهد (۴۹) » .

۶ . یکی از مباحث جهانی شدن، کم اهمیت شمردن مرزها و ترغیب کردن مردم به ابراز هرگونه موضعی و تولید هرگونه محصولی است که بازار بتواند آن را جذب کند و به عبارتی ترویج اباحی گری و بی مبالاتی است . انفجار بازی های ویدیویی و بازی های مهمل در اینترنت و . . . ترویج گر فروترین کارهای رایج و بدترین نوع میانه مایگی است . (۵۰) اینترنت، با هجمه وسیعی از اطلاعات و دنیایی از اطلاعات که بر سر ما می ریزد، امکان این را می گیرد که به عمق پناه ببریم و با حقایق و واقعیات به طور جدی آشنا شویم و . . . . رسانه های صوتی و تصویری، فیلم ها، عکس ها و . . . نیز عامل مخربی بر زندگی معنوی بشر بوده و اخلاق و رفتار او را به شدت در جهت ترویج مفاسد و ناهنجاری ها سوق داده است . اما عصر ظهور، عصر حاکمیت فضیلت، اخلاق، علم، دانش و انسانیت خواهد بود . مردم به کرامت ذاتی خود پی برده، از رفتارها و گفتارهای پوچ و پلید، دوری خواهند گزید . امام باقر علیه السلام می فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند دستش را بر سر بندگان می نهد و عقول آنان را با آن جمع می کند و افکار آنها با آن تکمیل می شود» . (۵۱)

۷ . از نظر برخی، جهانی شدن باعث ایجاد تعامل و برابری فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جوامع می شود و همگان از محصولات فرهنگی و ارتباطات استفاده کرده و در نتیجه تفاوت ها و نابرابری ها از بین می رود . اما از نظر دیوید هلد، رشد ارتباطات جهانی یا افزایش جریان های فرهنگی، ارتباط چندانی با هموارسازی زمینه فعالیت ها و کاهش نابرابری های جهانی ندارد؛ بلکه این امر – برخلاف آنچه معمولا تبلیغ می شود – باعث تشدید نابرابری ها در عرضه تولید و توزیع کالاها، خدمات و امتیازات شده است و به نوبه خود، میان کسانی که از مجموعه رو به تزایدی از منابع و وسایل ارتباطی برخوردار هستند و آنان که فاقد الکتریسیته، فناوری ارتباطات و یا قدرت دسترسی به اطلاعات هستند، فاصله و شکافی ایجاد کرده است که به طور روز افزون در حال گسترش است . دار ندورف نیز ادعا می کند: تعداد فزاینده ای از مردم – به ویژه نسل جوان تر – از بازار کار طرد خواهند شد . (۵۲)

همان گونه که پیش تر گذشت، رکن اساسی حکومت حضرت مهدی (عج) رفع نابرابری و تبعیض و استفاده کامل و بهینه از منابع طبیعی جهان خواهد بود . او اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم خواهد کرد که دیگر محتاجی دیده نخواهد شد تا زکات بگیرد . همگان به طور برابر از نعمت های الهی برخوردار شده و بیکاری و فقر ریشه کن خواهد شد . امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «. . . در روی زمین خرابی باقی نمی ماند، مگر آن که [پس از پیروزی قائم ما] آباد شود (۵۳) » .

۸ . جهانی شدن در عین حال که خدمات مثبت و مفیدی برای جوامع انسانی دارد؛ اما آلودگی های سیاسی و اخلاقی، گسترش تروریسم و سوء استفاده از آن، فزونی قاچاق مواد مخدر و کلاهبرداری های مالی، مشکلات زیست محیطی، گسترش بیماری های جمعی، سوء استفاده های جنسی، فروش کودکان و زنان و . . . نیز جنبه جهانی پیدا کرده است . این مسائل و مشکلات، به علت باز شدن مرز کشورها بر روی یکدیگر، گسترش مبادلات بین المللی و . . . به مشکلات و جرایم فرامرزی و جهانی تبدیل شده است؛ یعنی، با گسترش «جهانی شدن » ، این مشکلات نیز فراگیر و گسترده می شود . (۵۴)

در حالی که در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مجال و امکانی برای بروز این گونه مشکلات نخواهد بود . افراد فاسد و تباهگر از بین خواهند رفت و افراد صالح، جانشین آنان بر روی زمین خواهند شد . زمینه های فکری و اعتقادی مردم تغییر خواهد یافت و رذایل اخلاقی و آلودگی های جنسی، ریشه کن خواهد شد . مردم به نحو شایسته و به اندازه نیاز از طبیعت بهره خواهند برد و امنیت روانی بر جامعه حاکم خواهد شد .

مشکلات و ناگواری های زیادی که اینک گریبانگیر جوامع جهانی است و در آینده نیز بشر از آن رهایی نخواهد یافت؛ در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت و همه مردم در امنیت، رفاه، آسایش و راحتی جمعی خواهند بود و همگان از ثروت، عدل، برابری، علم و دانش جهانی بهره مند خواهند شد . این وعده حتمی خداوند به همه مستضعفان و یکتاپرستان جهان و نقطه اوج و متعالی تاریخ بشری خواهد بود . اصولا حکومت جهانی امام مهدی (عج)، برای رفع و ریشه کنی مشکلات، ناهنجاری ها، کاستی ها، نابرابری ها، فسادها و انحراف ها تشکیل خواهد یافت و جنگ و ستیزه جویی، ناامنی، ظلم و برتری طلبی و . . . ریشه کن خواهد شد . در این صورت امنیت یک تن، امنیت همه و رفاه یک تن، رفاه همه خواهد بود . رفاه و تنعم بدان سان خواهد بود که دیگر نیازمند و صاحب حاجتی در سطح جامعه پیدا نمی شود؛ زیرا ثروت و منابع عادلانه در میان مردم تقسیم خواهد شد . حکومت حضرت مهدی (عج) برای مردم و به جهت هدایت و نجات آنان است؛ از این رو نوید بخش دوستی، یکرنگی، یکدلی و نوع دوستی در میان همگان خواهد بود .

جهانی شدن این حکومت، به معنای جهانی شدن فضلیت ها، عدالت ها، نیکی ها، برابری ها و معنویت ها خواهد بود و مردم فرصتی خواهند یافت که خوب بیندیشند؛ خوب زندگی کنند؛ حکمت و دانش واقعی بیاموزند؛ یکدیگر را دوست بدارند؛ به حق همدیگر تجاوز نکنند؛ توحید محور و اخلاق گرا باشند؛ جامعه ای عاری از فساد و تباهی تشکیل دهند و . . . . در مدینه فاضله مهدوی، همه جا سخن از عدالت و قسط است و مردم شاهد لبریز شدن زمین از عدل و داد خواهند بود . دامنه عدالت او، تا اقصا نقاط منازل و زوایای ناپیدای جامعه گسترده خواهد شد؛ حتی عدالت و دادگری، همچون گرما و سرما در درون خانه های مردمان نفوذ کرده و مامن و مسکن وجود آنان را سامان خواهد بخشید .

پی نوشت ها:

۱) قصص (۸۲)، آیه ۴ .

۲) ری کیلی و فیل مارفلیت، جهانی شدن و جهان سوم، ترجمه حسن نورایی و محمد علی شیخ علیان، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۲۴۳ .

۳) روزنامه جام جم، شماره ۶۳۵ .

۴) دکتر علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، نشر قومس، ص ۸ و ۱۴ .

۵) غیبت نعمانی، ص ۲۷۴ .

۶) ینابیع الموده، ص ۴۴۷ .

۷) پل سوئزی و . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، نشرآگه، ص ۷ .

۸) ماکلوم واترز، جهانی شدن، ترجمه مردانی و مریدی، نشر سازمان مدیریت صنعتی، ص ۳۱ .

۹) رونالد رابرتسون، جهانی شدن (تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی)، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث، ص ۱۳۱ و ۱۳۲ .

۱۰) جیمز . ان، روزه نا، پیچیدگی ها و تناقض های جهانی شدن، مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۲ .

۱۱) جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، دفتر پژوهش های فرهنگی، ص ۷۲

۱۲) آنتونی گیدنز، گفتارهایی درباره یکپارچگی جهان (جهان رها شده)، ترجمه علی اصغر سعیدی و یوسف حاجی، نشر علم و ادب، ص ۱۳ .

۱۳) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۳۹ .

۱۴) همان، ص ۲۳۸ .

۱۵) فصلنامه «پژوهش و سنجش » ، شماره ۲۵، ص ۱۲۳ .

۱۶) ر . ک: فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۹ و ۲۲۰ .

۱۷) حجرات (۴۹)، آیه ۱۳ .

۱۸) ر . ک: دام جهانی شدن (تهاجم به دموکراسی و رفاه)، نشر اندیشه معاصر، ص ۱۵ (مقدمه مترجم با کمی تغییر و خلاصه).

۱۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۱ .

۲۰) باری اکسفورد، نظام جهانی: اقتصاد، سیاست و فرهنگ، ترجمه مشیر زاده، ص ۱۵۱ .

۲۱) جهانی شدن، ص ۱۴۹ و ۱۳۷ .

۲۲) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ص ۱۲۹ .

۲۳) روزنامه جام جم، شماره ی ۶۹۳، ص ۸ .

۲۴) مالکوم واترز، جهانی شدن، ص ۵۸ .

۲۵) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۱ .

۲۶) هاری مگداف . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، ص ۷۲ .

۲۷) جان تاملینسون، جهانی شدن و فرهنگ، ص ۲۵ .

۲۸) همان، ص ۲۹ .

۲۹) کنث نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن سیاست و قدرت، ص ۱۰ (مقدمه).

۳۰) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۱۰۶ و ۱۰۷ .

۳۱) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۸۶ .

۳۲) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۲ .

۳۳) برای مطالعه بیشتر ر . ک: پگاه حوزه؛ مقاله جهانی شدن از منظر مذهب، شماره ۶۱، ص ۱۱ و ۱۲ .

۳۴) فصلنامه پژوهش و سنجش شماره ۲۵، ص ۲۲۵ .

۳۵) مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۹ .

۳۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۱ .

۳۷) پگاه حوزه، شماره ۶۱، ص ۱۳

۳۸) صحیفه نور، ج ۱۱، ص ۱۵۴ .

۳۹) مسعود پورسید آقایی، مبانی اعتقادی مهدویت (۱)، فصلنامه انتظار، شماره ۱، ص ۵۸ و ۵۹ .

۴۰) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۵ .

۴۱) قصص (۲۸)، آیه ۵ .

۴۲) جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، انتشارات توحید، ص ۳۷۰ .

۴۳) کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۹۷ (از امام باقر (علیه السلام)، کمال الدین، ج ۱، ص ۳۳۱).

۴۴) الملاحم و الفتن، ص ۶۶ .

۴۵) منتخب الاثر، ص ۴۷۴ .

۴۶) غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۳؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۹۱ .

۴۷) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۵ ؛ غیبت نعمانی، ص ۷۲ .

۴۸) همان، ج ۵۲، ص ۳۲۷ .

۴۹) الامام المهدی، ص ۲۷۱ .

۵۰) منتخب الاثر، ص ۱۶۰ .

۵۱) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۸۰ .

۵۲) مجمع البیان، ذیل آیه ۹ سوره صف؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۶۰ .

۵۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۵۴) همان، ج ۳۶، ص ۳۱۶؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۵۷ .

۵۵) همان، ج ۵۱، ص ۷۵ .

۵۶) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۲ .

۵۷) غیبت نعمانی، ص ۱۲۴ ؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۲۹ ؛ منتخب الاثر، ص ۳۱۰ .

۵۸) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۱؛ کمال الدین، ج ۳، ص ۳۷۲ .

۵۹) منتخب الاثر، ۳۰۸ (امامت و مهدویت، بخش آخر، ص ۴۳).

۶۰) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۱۶ .

۶۱) همان، ج ۱۰، ص ۱۰۴ .

۶۲) منتخب الاثر، ص ۳۰۸ .

۶۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۶۴) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۷۵ ؛ غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۴ .

۶۵) عقدالدرر، ص ۱۷۰ .

۶۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۴ .

۶۷) اعلام الوری طبرسی، ص ۴۳۲ .

۶۸) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ ؛ منتخب الاثر، ص ۴۷۳ .

۶۹) تحفه الملوک، ج ۱، ص ۷۸ .

۷۰) منتخب الاثر، ص ۴۸۳ ؛ اصول کافی، ج ۱، ص ۱۹ ؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۸ .

۷۱) بحارالانوار، ج ۳۶، ص ۲۵۳ .

۷۲) همان، ج ۵۲، ص ۳۵۲ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۳۹ .

۷۳) موسوعه احادیث المهدی، ج ۴، ص ۵۳ .

۷۴) اثبات الهداه، ج ۷، ص ۸۳ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۵۳ .

۷۵) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۹۵ .

۷۶) لوائح الانوار، ج ۲، ص ۷۰ .

۷۷) غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۶ .

۷۸) اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۲۴ .

۷۹) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ .

۸۰) ژان ماری گنو، آینده آزادی، چالش های جهانی شدن دموکراسی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ص ۱۷ مقدمه .

۸۱) همان، ص ۱۵۰ .

۸۲) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۲۵ .

۸۳) همان، ص ۱۲۶ .

۸۴) یوم الخلاص، ص ۳۹۵ .

۸۵) ر . ک: پدیده جهانی شدن، ص ۱۵۳ .

۸۶) بحارالانوار، ج ۱۲، ۱۸۲ .

۸۷) روزنامه جام جم، شماره ۷۵۴، ص ۸ .

۸۸) منهاج البراعه، ج ۸، ص ۳۵۳ .

۸۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۰ .

منبع :دکتر حبیب الله طاهرى؛انتظار – زمستان ۱۳۸۱، شماره ۶ –

انس و علاقه ایرانیان به اهل بیت(علیه السلام)

ایرانیان از دیرباز مورد توجه ویژه پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ‌ و امامان شیعه ـ علیه السّلام ـ بوده اند و در احادیث بسیاری، اسلام ایرانیان با اهمیت تلقی گردیده و از ملت ایران بعنوان وفادارترین ملت ها به اسلام یاد شده است. بسیاری از این احادیث از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ قبل از اینکه ایرانیان اسلام را پذیرفته باشند صادر شده است همان طور که پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ پیش بینی نموده بود ملت ایران از همه ملتها حتی عرب که مرکز نزول وحی بود،‌ از اسلام بیشتر بهره گرفت و هیچ ملتی به اندازه مردم ایران تاکنون از منبع روشنایی بخش وحی پرتو نگرفته است.
با همه مشکلاتی که در قرون اولیه اسلام در راه شناخت فرهنگ اصیل اسلامی بود تا آنجا که ایمان و دین و دانش به گفته پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ گویا به ستاره ثریا آویخته و دست یازیدن به آن بسیار دشوار می نمود ایرانیان به آن دست یافتند و در رشته های مختلف علوم که در رابطه با شناخت اسلام و تبیین ایدئولوژی اسلامی بکار گرفته می شود از اعراب سبقت گرفتند و بالاخره همان طور که قرآن کریم پیش بینی نموده بود در رابطه با گسترش ایدئولوژی اصیل اسلامی جایگزین ملتی شدند که وحی آنها نازل شده بود. و به گفته متفکر شهید علامه مطهری: «ایرانیان بیش از هر ملت دیگر نیروهای خود را در اختیار اسلام و اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ قرار دادند و بیش از هر ملت دیگر در این راه صمیمیت و اخلاص نشان دادند، در این دو جهت هیچ ملتی به پای ایرانیان نمی رسد.»[۱]
در این مقال به پاره ای از ابراز ارادت و علاقه و خدمات ایرانیان نسبت به اسلام و ائمه معصومین ـ علیه السّلام ـ اشاره می کنیم:
سخن را با اولین مسلمانان ایرانی و بزرگترین صحابه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و دلسوزترین همراه حضرت علی ـ علیه السلام ـ سلمان فارسی شروع می کنیم. سلمان نخستین ایرانی بود که به پیامبر اسلام و دین مقدس آن ایمان آورد و در این راه آن قدر ابراز محبت و ارادت نسبت به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ نمود تا مدال افتخار «السلمان منا اهل البیت» را به خود اختصاص داد[۲] و گوی سبقت را در محبت به پیامبر و اهل بیتش از همه اعراب ربود، به طوری که مورد حسادت و غبطه آنها قرار گرفت. سلمان فارسی شخصیتی است که بارها پیامبر بزرگوار اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ و امیر مومنان علی ـ علیه السلام ـ و ائمه معصومین ـ علیه السلام ـ از او به بزرگی و عظمت یاد کرده اند.
روزی سلمان فارسی داخل مسجد شد و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ احترامش کرد، او را مقدم داشت و در بالای مجلس نشاند و از او با عظمت یاد کرد و وی را از خاصان مصطفی و آلش دانست و این کار مثل همیشه مورد اعتراض اعراب قرار گرفت. پیامبر بالای منبر رفت و در ضمن خطبه ای فرمودند: «… سلمان دریایی است که کم نمی شود و گنجی است که از بین نمی رود. سلمان از ما اهل بیت است که همواره حکمت و برهان از او می جوشد.»[۳]
حضرت علی ـ علیه السلام ـ بارها یار و غم خوار روزهای مظلومیت خود سلمان را ستوده است و این ها همه بخاطر ارادت و محبت سلمان فارسی به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ بود چون همان طور که سلمان به پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ عشق می ورزید بعد از رحلت آن حضرت جزء چهار نفری بود که از شیعیان وفاداران علی ـ علیه السلام ـ در کنار آن حضرت باقی ماند و علی ـ علیه السلام ـ هم بارها و بارها از او تمجید نمودند. حضرت در مورد سلمان به ابوذر گفت: «ای ابوذر، سلمان از باب های الهی است،‌ کسی که او را درست بشناسد و بپذیرد مؤمن است و کسی که او را انکار کند و فضایل او را نپذیرد کافر است و سلمان از ما اهل بیت است.»
منصور بزرج می گوید به امام صادق ـ علیه السلام ـ عرض کردم: ای آقای من! چه بسیار از شما یاد سلمان فارسی را می شنوم؟ فرمودند: نگو سلمان فارسی، بگو سلمان محمدی! آیا می دانی چرا از او یاد می کنم؟ عرض کردم نه. فرمود برای سه صفت: ۱. مقدم داشتن خواسته امیر مومنان ـ علیه السلام ـ برخواسته خودش، ۲. دوست داشتن فقراء، ۳. دوست داشتن علم و علماء.[۴]
آری ایرانیان بعد از اسلام همواره به اهل بیت ـ علیه السلام ـ عشق می ورزیدند و شهرهای آنها از پایگاه های اولیه تجمع شیعیان و دوستداران اهل بیت ـ علیه السلام ـ بودند. شهرهای قم، ری،‌ طبرستان، … مأمن ارادتمندان به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ بود و ایرانیان بارها و بارها به طور پنهانی به خدمت ائمه ـ علیه السلام ـ می رسیدند و ضمن پرداخت وجوهات شرعی ابراز محبت و ارادت می نمودند و در حوادث تلخ و دشوار پناهگاهی برای سادات و علویان بودند و در آینده نیز طبق روایات بیشتر یاران و همراهان انقلاب بزرگ حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ را ایرانیان تشکیل می دهند و با این کار ارادت و محبت خود به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را به اوج و نهایت درجه می رسانند.
نقل شده که امام صادق ـ علیه السلام ـ غلامی داشت که وظیفه اش نگه داشتن افسار مرکب آن حضرت بود. روزی که امام ـ علیه السلام ـ در مسجد بود و غلام بیرون مسجد نشسته و افسار مرکب امام را در دست داشت با گروهی از مردم خراسان رو به رو شد، مردی از آن گروه به غلام گفت: «آیا حاضری من به جای تو باشم و مملوک امام قرار گیرم و در مقابل همه اموالم برای تو باشد؟ من مال بسیاری دارم. هر چه می خواهی برو برای خودت بردار. غلام گفت باید از مولایم بپرسم» خدمت امام آمد جریان را گفت و امام غلام را نصیحتی کرد و گفت تو آزادی ولی غلام گفت من خدمت تو می مانم و آخرت را بر دنیا مقدم می دارم.[۵]
در زمان خلافت علی ـ علیه السلام ـ وقتی جنگ صفین اتفاق افتاد آن حضرت برای فرمانداران خود نامه فرستاد و آنهار را به کمک دعوت کرد. خواجه ربیع که از اصحاب امام بود با چهار هزار نفر از سپاه ری به سوی صفین حرکت کرد و امام با سپاه خود منتظر آنها بود، وقتی که آن لشکر رسید بی درنگ امام علی ـ علیه السلام ـ فرمان حرکت به سوی جبهه صفین را صادر کرد،[۶]این قطعه تاریخی بیانگر محبت ایرانیان به اهل بیت ـ علیه السلام ـ مخصوصاً علی ـ علیه السلام ـ می باشد.

قم و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ

به طور قطع می توان گفت شهر قم اولین مرکز تشیع در ایران بوده است و بطور کلی قم از همان آغازاسلام مورد توجه ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ بوده و در مورد این شهر و فضایل آن از زبان علی ـ علیه السلام ـ روایاتی وارد شده است و این شهر به عنوان حرم و پناهگاه اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ شمرده شده است. قم تنها شهری بوده است که در آن اثری از نام ابوبکر، عمر و عثمان دیده نمی شد و این امر و نظائر آن باعث شد که مردم آن مورد اتهام قرار گیرند، قتل عام و شکنجه شوند و هر نوع صدمه ای به آنان وارد آید. ولی با وجود این سختی ها و فشارها چون کوه در راه ایمان و عقیده خود استوار ماندند و تمامی این بلایا را به جان خریدند و از حمایت اهل بیت ـ علیه السلام ـ دست برنداشتند.[۷]
بطور کلی هر علوی و شیعی مذهبی که از دست حکام جبار عباسی می گریخت امیدش ایران و شهر قم بود و بدانجا پناه می برد و سخت مورد حمایت مردم قرار می گرفت. درزبان ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ بر شهر قم، آشیانه آل محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ و مأوای فاطمیون و جایگاه شیعیانشان اطلاق شده است و در روایتی اهل قم انصار و یاوران اهل بیت ـ علیه السلام ـ خوانده شده اند، شهری با این صفات،‌ طبیعی است که به یکی از پناهگاه های عمده علویان تبدیل شود.[۸]خاک قم با قبول پیکر پاک و مطهر حضرت معصومه ـ سلام الله علیه فرزند بلافصل امام موسی بن جعفر ـ علیه السلام ـ در قله رفیع ارادتمندان به اهل بیت ایستاد و امروزه هم به برکت وجود آن حضرت شهر قم عملاً به پناهگاه شیعیان خالص و مرکز طلاب و علما و مراجع تقلید تبدیل شده است.

ایرانیان زمینه سازان ظهور حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ

کلیه منابع روایی شیعه و سنی، پیرامون حضرت مهدی ـ علیه السلام ـ اتفاق نظر دارند که آن بزرگوار بعد از نهضتی مقدماتی که برایش بوجود می آید، ظهور می کند … و یاران درفش های سیاه، ایرانی اند که زمینه ساز حکومت آن حضرت و آماده کننده مقدمات فرمانروایی وی می باشند،‌ در این روایات، اتفاق است که دو شخصیت وعده داده شده، سید خراسانی و یا هاشمی خراسانی و یاور او شعیب بن صالح هر دو ایرانی هستند. از جمله روایات ظهور بپا خاستن مردی از قم و یاران وی می باشد. از امام کاظم ـ علیه السلام ـ روایت شده است که فرمود: «مردی از قم، مردم را به سوی خدا دعوت می کند، افرادی گرد او جمع می شوند که قلب هایشان همچون پاره های آهن ستبر است که بادهای تند حوادث آنان را نمی لغزاند، از جنگ خسته نشده و نمی ترسند … .»[۹]
برخی روایات، تصریح دارد به اینکه فلسفه نام گذاری شهر مقدس قم مناسب با نام حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ که قائم بحق است می باشد. عفان بصری از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده: «آیا می دانی از چه رو این شهر را قم می نامند؟ عرض کردم خدا و رسولش آگاه ترند فرمود: همانا نام گذاری شده برای اینکه اهل قم، اطراف قائم ـ علیه السلام ـ گرد آمده و با وی قیام می نمایند و در کنار او ثابت قدم مانده و او را یاری می کنند.»[۱۰]
روایت پرچم های سیاه خراسان را که قبلاً یادآوری شد عده ای از علمای اهل سنت مانند ترمذی و احمد بن حنبل و … نقل کرده اند[۱۱] که عین عبارت حدیث این است «درفش هایی سیاه از خراسان خروج می کند که هیچ چیز قادر به برگرداندن آنها نیست تا اینکه در ایلیاء به اهتزاز در آیند»
در مورد طالقان هم روایاتی هست که در آنان از اهالی این منطقه به عنوان یاران آخر الزمان یاد شده است.[۱۲]

پی نوشت ها:

[۱] . شهید مطهری، خدمات متقابل، انتشارات صدرا، صفحه ۳۷۳.
[۲] . ابن هشام، السیره، ج ۲، ص ۲۲۴.
[۳] . جعفر مرتضی، سلمان فارسی،‌ترجمه حسنین، انتشارات اسلامی، ص ۱۴.
[۴] . نوری، میرزا حسین، نفس الرحمان فی فضایل السلمان، مؤسسه آفاق، ص ۱۳۳.
[۵] . علامه مجلسی،‌بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، بحار، ج ۵۰، صفحه ۸۷.
[۶] . بهجه الامال،‌ج۴، صفحه ۱۳۷.
[۷] . مختصر البلدان، ص ۲۶۴، تاریخ قم، ص ۱۶۶، معجم البلدان، ج ۴، ص ۱۷۵، تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۱۴۴.
[۸] . تاریخ قم، ج۱، صفحه ۸۲، تهران، توس.
[۹] . محمد قمی، ترجمه عبدالملک قمی، بحار، ج ۶۰، صفحه ۲۱۶.
[۱۰] . همان.
[۱۱] . منن ترمذی، ج ۳،‌صفحه ۳۶۲.
[۱۲] . کنز العمال، ج۷، صفحه ۲۶۲.

منبع :مختار اصلانی- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

مقام حضرت مهدی(عج) در وادی السلام

اشاره:

مقام حضرت مهدی(عج) در وادی السلام نجف اشرف، یکی از قدیمی ترین مقامات منتسب به حضرت بقیة اللّه ارواحنا فداه می باشد.

در طول قرون و اعصار همه روزه هزاران تن از عاشقان و شیفتگان به این مکان مقدس روی آورده، با کعبه مقصود و قبله موعود راز دل گفته، کام دل جسته، در مواردی توفیق تشرف یافته اند.

امام صادق علیه السلام مکرر به این نقطه تشریف آورده، در آنجا نماز گزارده، آنجا را به عنوان: «محل منبر حضرت قائم» علیه السلام معرفی فرموده است.

در روزهای آغازین دولت حقه، حضرت ولی عصر(عج) از این نقطه عبور فرموده به سوی پایتخت دولت کریمه ـ کوفه ـ رهسپار می شوند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام به هنگام رجعت در این نقطه دیدار می فرمایند.

احادیث فراوان در عظمت و قداست این مکان مقدس از پیشوایان معصوم رسیده، که با شماری از آنها در این نوشتار آشنا می شویم.

وادی السلام و پیشینه آن

بزرگترین گورستان در جهان اسلام، قبرستان وادی اسلام در نجف اشرف می باشد. این گورستان علاوه بر وسعت، از لحاظ قدمت نیز کهن ترین گورستان جهان می باشد. وجود مقام هود و صالح و گنبد و بارگاه بر فراز قبر آن دو پیامبر عظیم الشأن و تصریح معصومان بر دفن آنها در این مکان،(1) از قدمت بسیار زیاد این مکان حکایت می کند.

دفن آدم ابوالبشر و نوح پیامبر در نجف اشرف و در داخل ضریح امیرمؤمنان علیه السلام (2) دلیل روشنی است بر این که قدیمی ترین مقبره بر فراز کره خاکی در همین منطقه است.

بر اساس روایتی که از امام صادق علیه السلام نقل شده، پیکر مقدس امیرمؤمنان در طرف قبله حضرت نوح و در محاذات سر و سینه او دفن شده است.(3)

مقام هود و صالح

از مقابر معلوم و مقامهای مشهور در نجف اشرف مقام هود و صالح می باشد که در اوایل وادی السلام قرار دارد.

کسی که از باب طوسی وارد وادی السلام می شود، چند قدمی که پیش می رود گنبد سبز زیبایی را در سمت راست راه خود می بیند که بر طاق آن نوشته شده: «مقام هود و صالح».

اولین سایبانی که بر فراز قبور مطهر هود و صالح ساخته شد، به فرمان سید بحرالعلوم (متوفای 1212 ه .ق) بود، چنانکه نخستین ضریح چوبی نیز وسط ایشان تهیه و نصب گردید.(4) آنگاه یکی از افراد خیّر گنبد آن را با کاشی تزیین نمود.

به سال 1333 ه .ق هنگامی که نیروهای انگلیسی به مدت 40 روز نجف اشرف را محاصره کردند، قبور مطهر هود و صالح را همانند بسیاری از اماکن مقدسه ویران کردند، و سنگ ارزشمندی را که در آن با خط کوفی «مقام هود و صالح» حک شده بود، به غارت بردند و آنجا را به تلّی از سنگ و آجر مبدّل ساختند.

گفته می شود که مقام هود و صالح قبلاً در قسمت دیگری از وادی السلام اشتهار داشت، ولی سید بحرالعلوم اینجا را به عنوان «مقام هود و صالح» اعلام کرد و دستور داد گنبد و بارگاهی بر فراز آن ساخته شود(5) و تولیت آن را با «محمدعلی قسام» جد اعلای تیره «آل قسام» قرار داد و برخی از زمین های زراعتی ناحیه «کفل» را به آنجا وقف نمود.(6)

بنیاد گردید.

در ضمن وصایای امیرمؤمنان علیه السلام آمده است:

«فَادْفِنُونی فی هذَا الظَّهْرِ فی قَبْرِ أَخَوَیَّ هُودٍ وَصالِحٍ؛ مرا در همین پشت ـ نجف ـ در قبر دو برادرم هود و صالح دفن کنید».(7)

(8)(9)

و برای هر یک از آنها دو رکعت نماز زیارت مقرر فرموده است.(10)

بوده، چنانکه ابن بطوطه و برخی دیگر از جهانگردان آن را مشاهده نموده اند.(11)

تقیه و به منظور اخفای محل قبر می باشد.

در روایات مربوط به خروج سفیانی نیز از مقام هود علیه السلام نامی به میان آمده است:

سفیانی یک سپاه 000/130 نفری به سوی کوفه گسیل می دارد، در «رَوْحا» و «فارُق» فرود می آیند، سپس 000/60 نفر از آنها حرکت کرده، در نخیله، در محل قبر هود علیه السلام فرود می آیند و در روز عید تهاجم خود را آغاز می کنند.(12)

و در نقلی دیگر تعداد آن ها 000/80 نفر آمده است.(13)

وادی السلام در عهد امیرمؤمنان علیه السلام

در احادیث فراوان آمده است که امیرمؤمنان علیه السلام در دوران اقامتش در کوفه به پشت کوفه تشریف می برد در وادی السلام توقف می کرد و ساعت ها به راز و نیاز می پرداخت(14) گاهی همراهان خسته می شدند، ولی حضرت همچنان سرِ پا می ایستاد و مشغول مناجات بود، رخصت می طلبیدند که جامه ای پهن کنند تا مدتی استراحت فرماید، ولی قبول نمی کردند.(15)

(16)

مولای متقیان بر پیکرش نماز خواند، در کنار قبرش حضور یافت و برایش طلب مغفرت نمود.(17)

ساخته شده است.(18)

وادی السلام در شب معراج

امام صادق علیه السلام در یک حدیث طولانی از فضیلت مسجد کوفه سخن می گوید، راوی می پرسد: آیا مسجد کوفه خیلی قدیمی است؟

امام علیه السلام می فرماید:

آری آنجا مصلاّی پیامبران بود، رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز در آن نماز خوانده است و آن هنگامی بود که جبرئیل او را بر فراز براق به سوی بیت المقدس می برد، هنگامی که به «دارالسلام» در پشت کوفه رسیدند، عرضه داشت:

«ای محمد صلی الله علیه و آله اینجا مسجد پدرت آدم و مصلاّی پیامبران می باشد، در اینجا فرود آی و نماز بگذار».(19)

به نظر می رسد که در این حدیث شریف منظور از «دارالسلام» همان «وادی السلام» می باشد، زیرا:

اوّلاً: تعبیر و هو ظهر الکوفة؛ و آن همان پشت کوفه است، بر آن دلالت می کند.

ثانیا: در برخی از نسخه های تفسیر عیّاشی، به جای «دارالسلام»، «وادی السلام» بوده، و لذا علامه مجلسی آن را «وادی السلام» ثبت کرده است.(20)

و اگر منظور از آن نجف اشرف باشد، طبعا «وادی السلام» را در بر می گیرد.

وادی السلام در عهد کهن

دفن شدن حضرت آدم علیه السلام در سرزمین مقدس نجف اشرف گواه روشنی بر قدمت این سرزمین می باشد و در احادیث فراوانی به آن اشاره شده، از جمله حدیث بسیار طولانی امام باقر علیه السلام در مورد تأسیس کعبه معظم می باشد که از قداست خاص این سرزمین حکایت می کند.

امام باقر علیه السلام در این حدیث نورانی، از تأسیس کعبه در عهد حضرت آدم ابوالبشر توسط جبرئیل علیه السلام به تفصیل سخن گفته، در پایان می فرماید:

خداوند به جبرئیل امین امر فرمود که چهار سنگ از چهار نقطه جهان برداشته، در چهار رکن کعبه قرار دهد:

1) سنگی از کوه صفا

2) سنگی از کوه مروه

3) سنگی از طور سینا

4) سنگی از «جبل السلام» و آن ظهر کوفه است.(21)

در اینجا منظور از «جبل السلام» همان وادی السلام است و یا نجف اشرف که شامل وادی السلام است.

از این حدیث رابطه خاص کعبه و مولود کعبه نیز استفاده می شود، اگر ولادت با سعادت امیرمؤمنان در داخل کعبه مایه شرف و قداست کعبه شده، چنانکه امام صادق علیه السلام به آن تصریح کرده، در زیارت مأثور می فرماید: «اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یا مَنْ شُرِّفَتْ بِهِ مَکَّةُ وَمِنی؛ سلام بر تو ای امیرمؤمنان، که مکّه و منی از تو شرف و آبرو پیدا کرد»(22) خاک و گل آن نیز از سنگ حرم امیرالمؤمنین به عزت و آبرو رسیده است.

وادی السلام در آستانه ظهور

مولای متقیان، امیرمؤمنان، حضرت علی علیه السلام به هنگام ترسیم خط سیر حضرت بقیة اللّه(ارواحنافداه) در روزهای آغازین ظهور به سوی پایتخت دولت کریمه می فرماید:

«کَأنّی بِهِ قَدْ عَبَرَ مِنْ وادِی السَّلامِ اِلی مَسجِدِ السَّهْلِةِ، عَلی فَرَسٍ مُحَجَّلٍ(23)، لَهُ شِمْراخٌ(24) یَزْهُو، وَیَدْعُو، وَیَقُولُ فی دُعائِهِ: لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ حَقّا حَقّا…؛ گویی او را با چشم خود می بینم که از «وادی السلام» عبور کرده، بر فراز اسبی که سپیدی پاها و پیشانی اش می درخشد و برق می زند، به سوی مسجد سهله در حرکت است و زیر لب زمزمه ای دارد و خدای را اینگونه می خواند: لااله الا الله حقا حقا…».(25)

وادی السلام در یوم اللّه رجعت

بازگشت گروهی از مؤمنان خالص و عدّه ای از منافقون فاجر پیش از رستاخیز به این جهان «رجعت» نامیده می شود.

اعتقاد به رجعت یکی از اعتقادات مسلّم و تردیدناپذیر شیعه است، همه شیعیان امامیه در مورد رجعت اجماع کرده اند(26) آیات فراوانی در احادیث پیشوایان به آن تفسیر شده(27) احادیث بی شماری از پیشوایان موصوم در این رابطه وارد شده(28) تعداد این احادیث خیلی بیش از تواتر است(29) و ثبوت آن از ضروریات مذهب شیعه است.(30)

(31)

می کنند.(32)

می ریزد.(33)

سال حکومت می کند.(34)

(35)

عهد امام حسین علیه السلام (36) و یکی دیگر در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله خواهد بود.(37)

امام صادق علیه السلام می فرماید:

هِیَ کَرَّةُ رَسوُلِ اللّهِ صلی الله علیه و آله فَیَکُونُ مُلکُهُ فی کَرَّتِهِ خَمْسینَ اَلْفَ سَنَةٍ، وَیَمْلِکُ اَمیرُالْمُؤمِنینَ علیه السلام فی کَرَّتِهِ أَرْبَعا وَاَرْبَعینَ سَنَةٍ؛ منظور از آن (000/50 سال در آیه 4 از سوره معارج) رجعت رسول خدا می باشد که مدت حکومت آن حضرت در رجعت 000/50 سال است، و امیرمؤمنان در دوران رجعتش 44000 سال فرمانروایی می کند.(38)

فرماندهی آن حضرت قرار می گیرند.(39)

فرماندهی آن حضرت قرار می گیرند.(40)

خواهد داد، چنانکه رئیس مذهب شیعه امام جعفر صادق علیه السلام در تفسیر آیه 85 از سوره قصص می فرماید:

«لا تَنْقَضِی الدُّنیا وَلا تَذْهَبُ حَتّی یَجْتَمِعَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله وَاَمیرُالمُؤْمِنینَ علیه السلام بِالثَّوِیَّةِ، فَیَلْتَقِیانِ وَیَبنِیانِ بِالثَّوِیَّةِ مَسْجِدا لَهُ اِثنا عَشَرَ اَلْفَ بابٍ؛ دنیا سپری نمی شود و به پایان نمی رسد جز اینکه رسول خدا با امیرمؤمنان در سرزمین «ثویّه» گرد می آیند، پس مسجدی در آنجا بنیاد می نهند که 12000 در دارد».(41)

صراحت تمام از آن خبر داده، خطاب به امیرمؤمنان علیه السلام فرمود:

«أَنْتَ أَخی، وَمیعادُ ما بَیْنی وَبَیْنی وَبَیْنِکَ وادِی السَّلامِ؛ تو برادر من هستی، وعده دیدار من و شما در وادی السلام است».(42)

آخرین فراز آن آمده است:

جبرئیل امین خطاب به رسول گرامی عرضه داشت:

«مَوْعِدُکُمُ السَّلامُ؛ وعده شما و علی بن ابی طالب با منافقان امت در سرزمین «سلام» می باشد».

ابان بن تغلب پرسید که سرزمین سلام کجاست؟ امام علیه السلام فرمود: «یا اَبانُ! اَلسَّلامُ مِنْ ظَهْرِ الکُوفَةِ؛ ای ابان سرزمین سلام بخشی از پشت کوفه است».(43)

بقیّة اللّه(عج) در سرزمین وادی السلام است، چنانکه امام صادق علیه السلام می فرماید:

«یُخرِجُ القائِمُ علیه السلام مِنْ ظَهْرِ الْکُوفَةِ سَبْعَةً وَعِشرینَ رَجُلاً…؛ حضرت قائم علیه السلام تعداد 27 تن (از یاران خاص خود) را از پشت کوفه بیرون می آورد، که 15 تن از آنها از امت حضرت موسی علیه السلام است، 7 تن از آنها اصحاب کهف می باشند، 5 نفر دیگر عبارتند از: یوشع بن نون، سلمان، ابودجانه انصاری، مقداد و مالک اشتر. این 27 تن یاران حضرت قائم(عج) و فرماندهان امت به فرمان او می باشند».(44)

را لبیک گویند.

آنگاه در مقام بیان اینکه از کجا بر انگیخته می شوند، امام صادق علیه السلام می فرماید:

و لذا رسول خدا خطاب به امیرمؤمنان فرمود:

«تو برادر من هستی، وعده دیدار من و شما در وادی السلام می باشد».(45)

وادی السلام از دیدگاه روایات

در احادیث فراوانی از قداست، عظمت و ویژگی های وادی السلام سخن رفته، که به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

1. مرحوم کلینی با سلسله اسناد خود از حَبَّةُ الْعُرَنی(46) روایت می کند که گفت: در محضر امیرمؤمنان در «وادی السلام» ایستاد و شروع به راز دل گفتن کرد، گویی با کسی سخن می گفت.

به احترام آن حضرت مدتی ایستادم تا خسته شدم، پس نشستم، تا حوصله ام سر رفت، باز هم ایستادم تا خسته شدم، باز هم آنقدر نشستم که حوصله ام سر رفت. این بار ایستادم و عبایم را تا کردم و گفتم: ای امیرمؤمنان! از طول قیام شما من نگران شدم، ساعتی استراحت بفرمایید.

پس عبای خود را روی زمین پهن کردم تا بر روی آن بنشینند. فرمود:

«یا حَبَّةُ اِنْ هُوَ اِلاّ مُحادَثَةُ مُؤْمِنٍ مؤانستهُ؛ ای حبّه این چیزی جز گفت و گوی با مؤمن و انس با مؤمن نمی باشد».

گفتم: آیا آنها نیز با یکدیگر چنین گفتگویی دارند؟ فرمود: «نِعَمْ، وَلَوْ کُشِفَ لَکَ لَرَأَیْتَهُمْ حَلَقا حَلَقا مُحْتَبّینَ یَتَحادَثُونَ؛ آری، اگر پرده از مقابل دیدگانت کنار برود، خواهی دید که آنها نیز جامه به خود پیچیده، حلقه حلقه نشسته، با یکدیگر سخن می گویند».

پرسیدم آیا ارواح مؤمنان در اینجا گرد آمده اند یا پیکرهای آنها؟ فرمود:

«اَرْواحٌ، وَما مِنْ مُؤمِنٍ یَمُوتُ فی بُقْعَةٍ مِنْ بِقاعِ الاَرْضِ اِلاّ قیلَ لِروحِهِ: اِلحَقی بِوادِی السَّلامِ وَاِنَّها لَبُقْعَةٌ مِنْ جَنَّةِ عَدْنٍ؛ بلکه ارواح مؤمنان در اینجا گرد آمده است، هیچ مؤمنی در هیچ بقعه ای از بقعه های روی زمین از دنیا نمی رود جز این که به روحش گفته می شود: به وادی السلام بپیوند، به راستی آنجا بقعه ای از بهشت برین می باشد».(47)

باشند، ولی ما از دیدن آنها ناتوان باشیم.(48)

سید نعمة اللّه جزایری نیز در همین رابطه می فرماید:

بهشت روی زمین سرزمین وادی السلام در نجف اشرف می باشد که ارواح مؤمنان در پیکرهای مثالی از نعمتهای الهی در آنجا متنعّم هستند تا روزی که به جایگاه اصلی خود در بهشت برین راه یابند.(49)

محدث جزایری می باشد.

در این رابطه مکاشفه بسیار جالب و شنیدنی برای یکی از نواده های محقق طباطبایی(50) روی داده که به جهت اختصار از نقل آن صرف نظر می کنیم. بر اساس این مکاشفه ارواح همه مؤمنان شبها در وادی السلام گرد آمده، از محضر مقدس مولای متقیان کسب فیض می کنند.

به همین دلیل از زیارت اهل قبور در شب نهی شده و تعلیل شده که ارواح مؤمنین شبها در وادی السلام هستند و هرگز نمی خواهند که لحظه ای از آنجا محروم شوند و زیارت آنها در شب موجب محرومیّت آنها از حضور در وادی السلام می شود.

2. فضل بن شاذان در کتاب «القائم» با سلسله اسناد خود از اصبغ بن نباته روایت کرده که فرمود:

مولای متقیان امیرمؤمنان علیه السلام روزی از کوفه بیرون رفتند تا به سرزمین «غَرِیّ» (نجف فعلی) رسیدند و در آنجا روی خاکها دراز کشیدند.

قنبر عرضه داشت: اجازه بفرمایید جامه ام را پهن کنم تا روی آن استراحت فرمایید. امام علیه السلام فرمود:

«نه، این چیزی جز تربت مؤمن و یا مزاحمتِ مجلس او نمی باشد».

اصبغ بن نباته گوید: عرض کردم: مولای من، تربت مؤمن را متوجه شدیم، ولی منظور شما را از مزاحمت مجلس مؤمن متوجه نشدیم.

فرمود: «یَا ابْنَ نُباتَة، لَوْکُشِفَ لَکُمْ لَرَأَیْتُمْ أَرْواحَ الْمُؤمِنینَ فی هذَا الظَّهْرِ حَلَقا یَتَزاوَرُونَ وَیَتَحَدَّثُونَ، اِنَّ فی هذَا الظَّهْرِ رُوحُ کُلِّ مُؤمِنٍ وَبِوادی بَرَهُوتَ نَسَمَةُ کُلِّ کافِرٍ؛ ای پسر نباته، اگر پرده از برابر دیدگان شما کنار برود خواهید دید که ارواح همه مؤمنان در این پشت گرد آمده، حلقه زده، با یکدیگر دیدار می کنند و از هر دری سخن می گویند، که ارواح همه مؤمنان در این نقطه گرد آمده و ارواح کافران در وادی برهوت».(51)

داشت:

برادرم در بغداد زندگی می کند، می ترسم که اجلش در آنجا فرا رسد. امام علیه السلام فرمود:

«ما تُبالی حَیْثُما ماتَ، اَما اِنَّهُ لا یَبقی مُؤمِنٌ فی شَرْقِ الأَرضِ وَغَربِها اِلاّ حَشَرَ اللّهُ روُحَهُ اِلی وادِی السَّلامِ؛ چرا در اندیشه هستی که کجا بمیرد، بدون تردید هیچ مؤمنی در مشرق و یا مغرب نمی میرد، جز این که خداوند روحش را به وادی السلام می فرستد».

راوی پرسید: وادی السلام کجاست؟ فرمود:

ظَهْرُ الْکُوفَةِ، اَما اِنّی کَأَنّی بِهِمْ حَلَقٌ حَلَقٌ قُعُودٌ یَتَحَدَّثُونَ؛ وادی السلام پشت کوفه است، گویی من با چشم خود می بینم که حلقه حلقه نشسته با یکدیگر سخن می گویند».(52)

4. دیلمی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

ما مِنْ مُؤْمِنٍ یَمُوتُ فی شَرقِ الاْءَرْضِ وَغَرْبِها، اِلاّ حَشَرَ اللّهُ جَلَّ وَعَلا روحَهُ اِلی وادِی السَّلامِ؛ هیچ مؤمنی در شرق یا غرب دنیا نمی میرد، جز این که روحش را خداوند متعال به سوی وادی السلام گسیل می دارد».

راوی پرسید: وادی السلام کجاست؟ فرمود:

«بَیْنَ وادِی النَّجَفِ وَالْکُوفَةِ، کَأَنّی بِهِمْ خَلْقٌ کَبیرٌ قُعُودٌ، یَتَحَدَّثُونَ عَلی مَنابِرَ مِنْ نُورٍ؛ در میان صحرای کوفه و نجف می باشد، گویی با چشم خود می بینم که مخلوقات بسیاری بر فراز منبرهایی از نور نشسته با یکدیگر سخن می گویند».(53)

5. زید نرسی، از اصحاب امام صادق علیه السلام از آن حضرت روایت می کند که فرمود:

چون روز جمعه و عیدین (فطر و قربان) فرا رسد، خداوند منّان به رضوان ـ خازن بهشت ـ فرمان می دهد که در میان ارواح مؤمنان که در عرصه های بهشت قرار دارند فریاد بر آورد که خداوند به شما رخصت داده که به خویشان و دوستان خود در دنیا سر بزنید…

آنگاه امام علیه السلام تشریح می کند که با چه تشریفاتی آنها را به روی زمین می آورند. سپس می فرماید:

«فَیَنْزِلُونَ بِوادِی السَّلامِ، وَهُوَ وادٍ بِظَهْرِ الکُوفَةِ، ثُمَّ یَتَفَرِّقُونَ فِی الْبُلدانِ وَالاَمْصارِ، حَتّی یَزُورُونَ أَهالیهِمُ الَّذینَ کانُوا مَعَهُمْ فی دارِ الدُّنیا؛ پس آنها در وادی السلام فرود می آیند، و آن منطقه ای در پشت کوفه است، از آنجا به شهرها و کشورها پراکنده می شوند، سپس به خویشان و آشنایان خود که در دنیا با آنها آمیزش داشتند سر می زنند… و شامگاهان به جایگاه خود در بهشت برین باز می گردند».(54)

ملک نقّال

احادیث یاد شده به صراحت دلالت دارند بر این که ارواح مؤمنان به وادی السلام نجف منتقل می شوند، در عالم برزخ در آن سرزمین پاک با یکدیگر انس می گیرند و به گفت و گو می پردازند و از نعمتهای بی کران الهی متنعم می باشند، ولی در احادیث دیگری به وجود «ملک نقّال» و نقل و انتقال اجساد برخی از مؤمنان به وادی السلام نجف و دیگر مشاهد مشرفه سخن رفته است.(55)

(56)

«رساله اثبات ملک نقّال» نام نهاده است.(57)

ملائکه نقال را مشاهده کرده که پیکر مؤمنی را به وادی السلام نجف اشرف حمل می کنند.

مشروح این داستان را شیخ محمود عراقی با سند بسیار معتبر و قابل استناد از مرحوم نراقی نقل کرده است.(58)

مشروح آن را به صورت مستند در کتاب «اجساد جاویدان» آورده ایم.(59)

از ویژگیهای وادی السلام

مرحوم دیلمی در ارشاد می فرماید:

از ویژگیهای تربت امیرالمؤمنین علیه السلام این است که از کسانی که در آن سرزمین دفن شوند عذاب قبر و سؤال نکیر و منکر برداشته می شود، چنانکه در روایات صریحه به آن تصریح شده است.(60)

کنند و در جوار حرم ملکوتی امیرمؤمنان، در بهشت روی زمین «وادی السلام» به خاک بسپارند.

تعداد کسانی را که در طول چهارده قرن در این سرزمین مقدس به خاک سپرده شده اند، جز خداوند منان نمی داند.

گذشته از سفرنامه های جهانگردان، در گزارشهای محرمانه بریتانیا نیز از رقم بالای جنازه هایی که به جهت قداست مکان از ممالک مختلف جهان با امکانات محدود آن زمان به وادی السلام آورده می شد، گفتگو شده است.(61)

آن سرزمین وجود دارد، ریسمانی بیرون آمده به گنبد مولای متقیان گره خورده است.(62)

گسیل می شوند.(63)

مقام صاحب الزمان(عج)

از درب طوسی صحن مقدس امیرمؤمنان علیه السلام بیرون آمده، از مسجد شیخ طوسی می گذریم، از درب اصلی وادی السلام وارد شده، از مقام هود و صالح می گذریم، اولین مسیر ماشین رو که در سمت چپ ما قرار دارد، مسیر مقام حضرت مهدی علیه السلام می باشد.

مسیر کوتاهی را پیموده با گنبد سبزی روبه رو می شویم که در طول قرنها به مقام حضرت مهدی علیه السلام شهرت داشته، در طول قرون و اعصار صدها نفر در این مکان مقدس به محضر کعبه مقصود و قبله موعود تشرف یافته، کرامات و معجزات بی شماری از آن بزرگوار در این مقام مشاهده شده، بیماران صعب العلاجی با نفس مسیحایی اش شفا یافته، عاشقان دلسوخته و شیعیان شیفته ای پس از یک عمر «یاابن الحسن» گفتن و اشک حسرت ریختن، در این مکان مقدس شاهد مقصود را مشاهده نموده، پیشانی ادب بر آستان ملک پاسبانش نهاده، خاک زیر پایش را توتیای چشم خود قرار داده اند، که به چند نمونه از آنها در پایان این نوشتار اشاره خواهیم نمود.

کاشی کاری گنبد و بارگاه موجود، در سال 1310 ه . توسط شخصی به نام سید محمدخان پادشاه سند انجام شده است.

ساختمان قبلی توسط سید بحرالعلوم (متوفای 1212 ه .) تجدید بنا شده بود.(64)

آن نقش شده است، تاریخ کنده کاری این سنگ نهم شعبان 1200 ه . می باشد.(65)

ظاهر گشته؟ جز این که آن مقام شریف از قدیم الایام وجود داشته است.(66)

مرحوم محدث قمی نیز در «هدیة الزائرین» همان بیان استادش محدث نوری را آورده است.

در داستان تشرّف یک سعادتمند کاشانی که در مقام حضرت مهدی(عج) در وادی السلام، رخ داده و مشروح داستانش در بحارالانوار آمده، به عنوان «مقام مهدی» تصریح شده(67) محدث نوری پس از نقل این داستان می فرماید: از امثال این داستان معلوم می شود که این مقام شریف در آن زمان وجود داشته و انتسابش به حضرت مهدی علیه السلام معروف و مشهور بوده است.(68)

(69)(70)

پروانه وار بر دور روضه مقدسه می گشتم… روزها در مقام حضرت صاحب الامر علیه السلام …(71)

صاحب الامر علیه السلام منتسب بوده است.

در کتاب «لؤلؤ الصّدف فی تاریخ النجف» تألیف سید عبداللّه، مشهور به ثقة الاسلام، که در تاریخ 1322 ه . به رشته تحریر در آمده(72) است که در مقام حضرت مهدی علیه السلام سنگ مرمری هست که زیارتنامه آن حضرت بر آن حک شده، و تاریخ کنده کاری آن 912 هجری می باشد.

از بررسی مطالب بالا به این نتیجه می رسیم که این مقام در طول قرون و اعصار به عنوان مقام حضرت مهدی علیه السلام اشتهار داشته و همه روزه پذیرای هزاران تن از شیفتگان دلسوخته و عاشقان پاکباخته کعبه موعود و قبله مقصود بوده است.

نگارنده در سفرهای خود به عتبات عالیات، در سالهای 1357، 1377، 1379 و 1382 ش. به زیارت این مکان مقدس شرفیاب شده، و در هر نوبت شاهد اجتماع صدها نفر از مشتاقان و ارادتمندان ساحت مقدس حضرت بقیة اللّه(ارواحنافداه) در طول ساعات روز بوده است. ولی به طوری که محدث نوری و محدث قمی بیان فرموده اند از تاریخچه دقیق آن اطلاعی در دست نیست.

در سمت راست مقام چاهی است که راهیان نور و عاشقان کوی محبوب از آبِ آن تبرک می جویند و می گویند که مکرر دیده شده که حضرت صاحب علیه السلام از آن وضو گرفته اند.

در سمت چپ مقام نیز اطاق و محرابی هست که به مقام امام صادق علیه السلام مشهور است.

در طول قرون و اعصار مقام حضرت مهدی علیه السلام خدمه ای داشت که متصدی تنظیف و اداره آن بودند و برای مقام موقوفاتی بوده که برای روشن نگاه داشتن مقام هزینه می شد.

در گذشته در اطراف مقام خانه هایی بوده که خدّامِ مقام در آنها سکونت داشتند، پس از هجوم وهابیان و ناامن شدن آنجا، آنها نیز خانه های خود را ترک گفته، به داخل شهر رفتند، این خانه ها به تدریج متروکه و مخروبه شدند.

اداره مقام اینک در دست تیره ای از اهالی نجف به نام «آل ابو اصیبع» می باشد.(73)

جایگاه منبر حضرت قائم(عج)

در احادیث فراوانی از منبر قائم آل محمد(عج) و جایگاه آن گفت وگو شده، که به چند نمونه از آنها اشاره می کنیم:

1. امام صادق علیه السلام می فرماید:

کَأَنّی اَنْظُرُ اِلَی الْقائِمِ عَلی مِنْبَرِ الْکُوفَةِ وَحَوْلَهُ اَصْحابُهُ ثَلاثُ مِائَةٍ وَثَلاثَةَ عَشَرَ رَجُلاً عِدَّةَ اَهْلِ بَدْرٍ، وَهُمْ اَصحابُ الاَلْوِیَةِ، وَهُمْ حُکّامُ اللّهِ فی اَرضِهِ عَلی خَلْقِهِ؛(74) گویی قائم علیه السلام را بر فراز منبر کوفه می بینم که 313 تن یارانش ـ به تعداد اصحاب بدر ـ در اطراف او حلقه زده اند، که آنها پرچمداران و فرمانروایان خداوند در روی زمین در میان بندگان خدایند.

2. فرات بن احنف کوفی می گوید:

در محضر امام صادق علیه السلام عازم زیارت مولای متقیان امیرمؤمنان علیه السلام بودیم، هنگامی که به «ثویه»(75) رسیدیم، امام علیه السلام پیاده شدند و دو رکعت نماز به جای آوردند، پرسیدم این چه نمازی بود؟ فرمودند:

هذا مَوضِعُ مِنْبَرِ القائِمِ، اَحْبَبْتُ اَنْ اَشْکُرَ اللّهَ فی هذَا المَوضِعِ؛(76) اینجا محلّ منبر حضرت قائم علیه السلام است، دوست داشتم که در اینجا نماز شکر به جای آورم.

3. ابان بن تغلب از اصحاب سرشناس امام باقر و امام صادق علیه السلام (77) می گوید: در محضر امام صادق علیه السلام بودم، که از ظهر کوفه گذر کرد، در نقطه ای پیاده شد و دو رکعت نماز خواند، کمی جلوتر رفته دو رکعت دیگر به جای آورد، اندکی جلوتر رفته دو رکعت دیگر خواند، آنگاه فرمود: اینجا محل قبر امیرمؤمنان علیه السلام می باشد.

پرسیدم: جانم به فدای شما باد، آن دو مورد دیگر که نماز گزاردید کجا بود؟ فرمود: مَوْضِعُ رَأسِ الْحُسَینِ علیه السلام وَمَوْضِعُ مِنبَرِ القائِمِ علیه السلام ؛ یکی محل سرِ مقدس امام حسین علیه السلام و دیگری محل منبر حضرت قائم علیه السلام می باشد.(78)

(79)

جای آوردند، کمی جلوتر رفته دو رکعت دیگر نیز نماز خواندند. آنگاه سوار شده بازگشتند.

عرض کردم: جانم به فدای شما، این سه مورد که نماز گزاردید کجا بود، فرمودند: اولی محل قبر امیرمؤمنان علیه السلام ، دوّمی محل سر مقدس امام حسین علیه السلام ، سوّمی محل منبر حضرت قائم علیه السلام .(80)

است.(81)

(82)

در آنجا نیز تصریح شده که سومی محل منبر حضرت قائم علیه السلام است.(83)

فرود آمده و دو رکعت نماز گزارده و فرموده: «اینجا محل منبر قائم علیه السلام می باشد» تصریح شده است.

علامه مامقانی در شمار آداب زیارت نجف اشرف، از زیارت پیامبران عظیم الشأن مدفون در نجف: حضرت آدم، حضرت نوح، حضرت هود و حضرت صالح سخن گفته، سپس می فرماید:

شایسته است در نجف اشرف زیارت سرِ مقدس امام حسین و محل منبر حضرت قائم علیه السلام .(84)

مسجد حنانه، زیرا بر اساس روایتی ساعتها سرِ مقدس امام حسین علیه السلام در آنجا بر زمین نهاده شده بود.(85)

امّا در مورد جایگاه منبر حضرت قائم علیه السلام می فرماید:

«تا کنون محل منبر حضرت قائم علیه السلام (عج) به صورت مشخص معلوم نیست».

ولی به عنوان یک احتمال می فرماید:

«من احتمال می دهم ـ بدون دلیل استوار ـ که محلّ منبر قائم(عج) همان مقام مشهور به مقام حضرت مهدی علیه السلام در وادی السلام باشد».(86)

می فرماید:

«محل منبر قائم علیه السلام محلّی است در خارج نجف، که گنبدی با کاشی سبز دارد و به عنوان: مقام مهدی علیه السلام شناخته می شود که پدر بزرگم سید بحرالعلوم آن را تعمیر کرد، سپس در سال 1310 ه سید محمدخان پادشاه سند آن را تعمیر و مرمّت نمود. و کراماتی به آنجا نسبت داده می شود».(87)

زیارت آنها می روند».(88)

نگارنده گوید:

احتمال انطباق محل منبر حضرت قائم(عج) با مقام حضرت مهدی علیه السلام در وادی السلام، احتمال بسیار معقولی است و یکی از شواهد این احتمال وجود «مقام امام صادق علیه السلام » در کنار این مقام است .

توضیح این که: شهرت این مکان مقدّس به عنوان «مقام امام صادق علیه السلام » طبعا به جهت نزول امام صادق علیه السلام در این مکان و به جای آوردن دو رکعت نماز در این مکان می باشد، چنانکه در احادیث منقول از: ابان بن تغلب، ابوالفرج سندی، فرات بن احنف و مبارک خبّاز به آن تصریح شده است.

در همه احادیث یاد شده، امام صادق علیه السلام آنجا را به عنوان «محل منبر قائم»(عج) معرفی فرموده است.

روی این بیان احتمال انطباق مقام حضرت با محل محراب آن حضرت کاملاً احتمال به جایی می باشد.

تا جایی که ما اطلاع داریم، نخستین کسی که این احتمال را ابراز کرده، علامه بزرگوار آیة اللّه حاج شیخ عبداللّه مامقانی، متوفای 1351 ه . (صاحب تنقیح المقال) در کتاب ارزشمند «مرآة الکمال» می باشد(89) سپس علامه آل بحرالعلوم مرحوم سید جعفر آن را به صورت ارسال مسلّم بیان کرده است.(90)

(91)

است.(92)

(93)

به چاپ رسانیده است.(94)

کرده باشد و شاید برای هر دو بزرگوار تداعی شده باشد.

چند نکته:

در پایان شایسته است برای تکمیل مطلب به چند نکته اشاره شود:

1. حدیث ابان بن تغلب را مرحوم کلینی با همان سند روایت کرده، جز این که به جای «موضع منبرالقائم علیه السلام »، «موضع منزل القائم علیه السلام » آورده است.(95)

آوردیم.

علامه مجلسی در مرآت از کلینی پیروی کرده(96) ولی در بحار از ابن قولویه و سیدابن طاووس تبعیت نموده است.(97)

زیارتی از راننده تاکسی پرسیدم، گفت: 10 کیلومتر در 15 کیلومتر می باشد، ولی سند مکتوب ندارم.

3. در بسیاری از حکایات و منابع به هنگام بحث از وادی السلام تعبیر بیرون نجف به کار برده شده، در حالی که وادی متصل به نجف اشرف می باشد و از صحن مقدس تا درِ وادی بیش از چند صد قدم نیست، علت این تعبیر این است که در طول قرون و اعصای همواره برای حفاظت شهر و تأمین امنیت عمومی دیواری به دور شهر کشیده بودند که آن را «سور» می نامیدند، این سور بین شهر و وادی السلام فاصله انداخته بود، و لذا بیرون از سور را بیرون نجف تعبیر می کردند.

4. در طول قرون و اعصار وادی السلام مرکز خلوت اهل دل بود، بسیاری از فقها، علما و صلحا ساعاتی از روز را در وادی السلام به تفکر، عبادت، اذکار و اوراد می پرداختند، چنانکه از مجلسی اول نقل کردیم که در ایام تشرّف خود به نجف اشرف، شبها در حرم مطهر و روزها در مقام حضرت صاحب الامر علیه السلام در وادی السلام به عبادت و ریاضت مشغول می شد.(98)

(99)

مرحوم سید جواد شبّر، در 1384 ه . در نجف اشرف به منبع رسیده است.(100)

ره یافته ها

در میان افراد بی شماری که همه روزه از اقطار و اکناف جهان به سرزمین مقدس نجف اشرف تشرف یافته، پس از آستان بوسی حرم مطهر مولای متقیان امیرمؤمنان علیه السلام در وادی السلام حضور پیدا کرده، به سوی مقام حضرت مهدی(عج) رهسپار می شوند، در کوی یار گام نهاده، با محبوب دل و کعبه آمال و آرزوهایش به گفت وگو پرداخته، در حومه مغناطیسی معشوق قرار می گیرند؛ نیک بختانی یافت می شوند که مشمول عنایات خاص حضرت حق قرار گرفته، به تماشای جمال عالم آرای یوسف زهرا مفتخر گشته، طلوع خورشید جهان افروز امامت را از افق وادی السلام و مقام حضرت صاحب الزّمان(عج) مشاهده می کنند.

تعداد این افراد سعادتمند در طول قرون و اعصار بسیار فراوان می باشد، ما در اینجا با نقل چند نمونه از آنها تبرک می جوییم:

1. باریافته ای از دارالمؤمنین کاشان

علامه مجلسی به نقل از گروهی از اهالی نجف اشرف نقل می کند که مردی از اهل کاشان به قصد حج وارد نجف اشرف گردید، در آنجا به شدّت مریض شد، به طوری که پاهایش فلج شد و از راه رفتن باز ماند.

همراهانش او را در نزد مردی از صلحا که در یکی از حجره های صحن مقدس مسکن داشت گذاشتند و به سوی زیارت خانه خدا حرکت نمودند.

این مرد هر روز درِ حُجره را به روی او می بست و خود به دنبال کسب و زندگی می رفت.

روزی مرد کاشی به صاحب حجره گفت: من از این حجره ملول و دلتنگ گشته ام، امروز مرا بیرون ببر و در جایی بینداز و هر کجا خواهی برو.

او را به مقام حضرت مهدی علیه السلام در بیرون نجف (وادی السلام) برد و در گوشه ای نشاند. پیراهن خود را در حوض شست، بر بالای درختی آویخت، آنگاه به سوی صحرا حرکت کرد.

شخص مفلوج کاشانی می گوید: هنگامی که او مرا غریب و تنها در مقام گذاشت و رفت، غمهای عالم بر دلم فرو ریخت، در عاقبت کار خود می اندیشیدم و راه به جایی نمی بردم. ناگهان جوانی خوب روی و گندم گون داخل صحن شده بر من سلام کرد و وارد مقام شد، چند رکعت نماز در مقام در نهایت خضوع و خشوع به جای آورد که هرگز چنین خضوع و خشوعی از احدی ندیده بودم.

چون از نماز فارغ شد، از مقام بیرون آمد و از حالم جویا شد، گفتم: به بلایی دچار شده ام که به سبب آن دلم تنگ شده، خداوند منان نه شفایم می دهد که سالم شوم، نه جانم را می گیرد که راحت گردم.

فرمود: اندوهگین مباش که خداوند منّان این هر دو را به تو عنایت می کند [یعنی هم شفا می دهد که تندرست شوی، هم قبض روحت می کند که راحت شوی].

هنگامی که آن جوان نورانی بیرون رفت، آن پیراهن از درخت افتاد، من بی توجه به وضع خودم، از جای برخاستم، آن را از روی زمین برداشتم، در حوض شستم و بر بالای درخت انداختم.

یک مرتبه به خود آمدم و گفتم: من که قدرت حرکت نداشتم، پس چگونه برخاستم و حرکت نمودم و پیراهن را شستم. چون در وضع خویش اندیشیدم، دیدم که از آن بیماری مُزمن و مهلک هیچ اثری در بدنم نمانده است.

پس متوجه شدم که آن جوان کسی جز یوسف زهرا نبوده است، پس بیرون دویدم و اطراف را به دقت نگریستم و کسی را ندیدم. هنگامی که صاحب حجره آمد، از وضع من دچار شگفت شد و از وضعم جویا شد، داستان را نقل کردم، از این که از چنین فیضی دست من و ایشان کوتاه شده، بسیار متأثر شد، آنگاه با یکدیگر به سوی حجره رفتیم.

سپس علامه مجلسی می نویسد:

اهالی نجف برای من نقل کردند که ایشان کاملاً بهبودی یافت، دوستانش از سفر حج بازگشتند، چند روزی با آنها مأنوس شد، سپس بیمار گشت و در گذشت و در صحن مطهر امیرمؤمنان علیه السلام مدفون گردید.

روی این بیان هر دو خواسته ایشان، همان طور که حضرت ولی عصر(ارواحنافداه) اشاره فرموده بود تحقق یافت.(101)

و مورد اعتماد برای من نقل کردند.

شیخ حرّ عاملی نیز آن را به نقل از علامه مجلسی نقل کرده است.(102)

آن زمان وجود داشت و انتساب آن به حضرت مهدی علیه السلام معروف و مشهور بوده است.(103)

نقل فرموده اید که در «وادی السلام» رخ داده است.(104)

2. حاج ملاعلی محمد بهبهانی (متوفای حدود 1300 ه)

عراقی، صاحب دارالسلام، از مرحوم حاج ملاعلی محمد کتابفروش، معاصر شیخ انصاری و داماد ملاباقر بهبهانی(105) که رفاقت کامل داشت و او را به عنوان اهل تقوی و فضیلت ستوده، نقل می کند که مبتلا به سل می شود و بدنش به طور کلی به تحلیل می رود و پزشک معالج اش کاملاً از او مأیوس می شود، ولی برای این که او از زندگی نومید نشود داروهایی برایش تجویز می کند.

روزی یکی از دوستانش او را با اصرار به «وادی السلام» می برد، در وادی السلام با شخصیّت بزرگواری در لباس عرب ها مواجه می شود که با جلالت و متانت خاصی به سویش می آید و چیزی را به او می دهد و می فرماید: «بگیر».

او هر دو دستش را به طرف آن مرد جلیل القدر دراز می کند و می بیند که قطعه نانی به مقدار پشت ناخن می باشد.

با توجه به شخصیت آن شخص، با ادب تمام آن نان را می گیرد، ولی در همان لحظه آن شخص در برابر دیدگانش ناپدید می شود.

حاج علی محمد آن نان را می بوسد و می بوید، سپس در دهان نهاده می خورد.

به مجرد این که آن قطعه نان را می بلعد احساس می کند که کاملاً بهبودی یافته، غم و اندوهش برطرف می شود، حالت خفگی و دل مردگی از او زایل می شود، انبساط خاطر و نشاط عجیبی به او دست می دهد.

اطمینان پیدا می کند که صاحب آن دم مسیحایی، کسی جز یوسف زهرا، محبوب دلها، کعبه ی آرزوها، وجود اقدس امام عصر علیه السلام نبوده است.

حاج علی محمد بهبهانی می گوید: با سرور و شادی به منزل آمدم و هیچ اثری از آن بیماری خانمان سوز در خود احساس نکردم. روز بعد به خدمت پزشک معالج خود(106) رفتم، تا نبض مرا در دست گرفت تبسّمی کرد و فرمود: چه کار کرده ای؟ گفتم: هیچ.

فرمود: از من پوشیده مدار، راستش را بگوی. چون اصرار زیادی کرد داستان را گفتم، فرمود: آری نفس مسیحایی یوسف زهرا به تو رسیده، تو دیگر به هیچ طبیبی نیاز نداری.

حاج علی محمد کتابفروش می گوید: آن شخص بزرگواری که آن قطعه نان را در وادی السلام به من عنایت فرمود، دیگر او را ندیدم، جز یک بار در حرم مطهر مولای متقیان علیه السلام که بی تابانه به سویش دویدم، ولی پیش از آن که پیشانی ادب بر آستانش بسایم از دیدگانم غایب گشت.(107)

3. بار یافته ای از خاندان عثمان

بانوی محترمی از خاندان سلاطین عثمانی به نام «ملکه» که از هر دو چشم نابینا شده بود، روز سوم ربیع المولود 1317 ه . در مقام حضرت مهدی علیه السلام به پیشگاه آن حضرت شرفیاب شد و دیدگانش روشن گردید.

محدّث نوری که در آن ایام در نجف اشرف اقامت داشت، در این رابطه می نویسد:

در این ایام معجزه ظاهره و کرامت باهره ای از سوی حضرت مهدی علیه السلام در مورد بانویی وابسته به یکی از افراد برجسته دولت عثمانی به وقوع پیوست که همانند خورشید درخشان در آسمان نجف درخشید و لذا به نقل آن با یک سند عالی تبرک می جوییم:

مدرّس، خطیب و فاضل گرامی، سید محمد سعید افندی به خط خود برای ما نوشت:

کرامت باهره ای از خاندان رسالت در این ایام ظاهر گشته که شایسته است برای اطلاع برادران مسلمان خود آن را مشروحا بیان کنیم: زنی به نام «ملکه» دختر عبدالرحمن و همسر ملاّ امین، که همکار ما در اداره مدرسه حمیدی در نجف اشرف می باشد، در شب دوم ربیع المولود امسال (1317 ه) که مصادف با شب سه شنبه بود به سردرد شدیدی مبتلا شد، چون شب به سر آمد، هر دو چشم خود را از دست داد، دیگر چیزی را تشخیص نمی داد.

هنگامی که همسرش این خبر اسفبار را به من گفت، او را دلداری دادم و گفتم: او را شبانه به حرم مولای متقیان علیه السلام ببرید و به آن حضرت توسل بجویید و آن حضرت را شفیع خود قرار دهید، امید است خداوند به او شفا عنایت فرماید.

آن شب که شب چهارشنبه بود به جهت شدت ناراحتی نتوانسته بود به حرم مشرف شود.

چون پاسی از شب گذشته بود، خواب بر وی مستولی شده، در عالم رؤیا دیده بود که به همراه شوهرش و بانوی دیگری به نام «زینب» به زیارت امیرمؤمنان علیه السلام مشرف می شود، در سرِ راهش به یک مسجد بزرگی می رسد که پر از جمعیت بوده، وارد مسجد می شود که ببیند چه خبر است، یک مرتبه صدای آقای بزرگواری را می شنود که خطاب به او می فرماید: «ای خانمی که دیدگانت را از دست داده ای غمگین مباش، انشاءاللّه خداوند هر دو چشم ترا شفا عنایت می کند».

عرض می کند: خداوند عنایاتش را بر شمار مستدام بدارد، شما کی هستید؟ می فرماید: «من مهدی هستم».

با خوشحالی و شادمانی از خواب بیدار می شود، برای فرا رسیدن وعده مولا ثانیه شماری می کند، سرانجام آفتاب روز چهارشنبه می دمد و شهر مقدس نجف اشرف را منور می سازد، «ملکه» با گروهی از بانوان به مقام حضرت مهدی علیه السلام در بیرون نجف (وادی السلام) مشرف می شود و به تنهایی وارد مقام می شود، ناله ها سر می دهد، گریه ها می کند تا از هوش می رود، در آن حال بیهوشی دو مرد جلیل القدر را می بیند که یکی با صلابت و جلالت خاصی در پیشاپیش، و دیگری در سنین جوانی با متانت خاصی در پشت سر تشریف فرما شدند.

آن مرد عظیم الشأنی که در جلو حرکت می کرد، خطاب به آن زن می فرماید: «هیچ ترس و واهمه ای به خود راه مده».

می پرسد: شما کی هستید؟ می فرماید: «من علی بن ابی طالب، و او فرزندم مهدی علیه السلام است».

آنگاه امیرمؤمنان علیه السلام خطاب به بانوی بزرگواری که در محضرشان بوده می فرماید:

«قُومی یا خَدیجَةُ وَامْسَحی عَلی عَیْنَیْ هذِهِ الْمِسْکینَةِ»؛ «ای خدیجه(108) برخیز و دست خود را بر دیدگان این زن بینوا بکش».

پس خدیجه برخاسته بر دیدگان او دست می کشد، در همان لحظه ملکه به هوش می آید و می بیند که دیدگانش نه تنها شفا یافته، بلکه از اول هم بهتر شده است.

بانوانی که در معیّت ملکه به مقام حضرت مهدی(عج) شرفیاب شده بودند با یک دنیا شادی و سرور، هلهله کنان او را به حرم مطهر مولای متقیان علیه السلام می آورند و با نثار صلوات و سلام توجه همگان را به این کرامت باهره جلب می کنند.

و اینک دیدگان او خیلی بهتر از قبل می بیند.(109)

مکرّر با او تماس داشته، در قرائت قرآن بی نظیر بوده است.

سپس به هنگام گزارش صلوات و سلام و صدای هلهله بانوان می نویسد:

صدای هلهله آن ها را اهالی نجف از وادی السلام می شنیدند از جمله مؤلّف این کتاب.

سپس اضافه می کند: الآن که نزدیک چهارده سال از آن قضیّه می گذرد، صدای آنها هنوز در گوشهای من طنین انداز است.(110)

4. شیخ محمدتقی قزوینی

یکی از فضلای نجف به نام شیخ محمدتقی قزوینی به مدت 18 سال در مدرسه صدر، در جوار مولای متقیان مشغول تهذیب نفس و تحصیل علوم دین بوده، مبتلا به مرض سل می شود، به طور مداوم سرفه می کرده و به هنگام سرفه کردن از سینه اش خون می آمد، به همین جهت از حجره خود منتقل به انبار مدرسه شد.

وی از شیفتگان حضرت بقیة اللّه (ارواحنافداه) بوده، شب و روز در حرم مولای متقیان از خداوند منان می خواست که توفیق دیدار حضرت صاحب الزّمان علیه السلام را به او ارزانی دارد.

شبی از شبها حالش بسیار وخیم می شود، از زندگی خود نومید می شود، یک مرتبه حالت مکاشفه به او دست می دهد و می بیند که سقف اطاق شکافت، شخص مجللی از آن روزنه پایین آمد و یک صندلی همراه داشته، آن صندلی را در مقابل او بر زمین نهاد. آنگاه شخصیّت جلیل القدری تشریف فرما شده بر روی آن صندلی قرار گرفت.

متوجه می شود که آن بزرگوار مولای متقیان علیه السلام می باشد، به محضرش ملتجی می شود، حضرت می فرماید: «اما سینه ات خوب شد و خداوند شفایت داد».

عرض می کند: پس آن حاجت مهم تر و آرزوی دیرینه ام چه می شود؟

امام علیه السلام می فرماید:

«فردا پیش از طلوع آفتاب به وادی السلام رفته، در جای بلندی استقرار پیدا کن، فرزندم صاحب الزّمان(عج) با دو نفر دیگر می آید، به آنها سلام کرده، در پشت سرشان حرکت کن.

پس از این مکاشفه سرفه اش کلاً قطع می شود و لذا اطمینان پیدا می کند که وعده حضرت قطعی می باشد. از این رهگذر پیش از طلوع آفتاب به وادی السلام می رود، می بیند که سه نفر از سمت کربلا تشریف می آورند، یکی از آنها جلوتر و دو نفر دیگر پشت سرِ او حرکت می کنند.

این سه نفر از کنار او عبور کرده به مقام حضرت مهدی علیه السلام تشریف می برند.

آن شخص برجسته وارد مقام شده، در آن اطاق مشغول عبادت می شود و آن دو نفر در دو طرف درِ ورودی مقام می ایستند.

او نیز در کنار آن دو نفر می ایستد، تاحوصله اش تمام می شود و کاسه صبرش لبریز می گردد. وارد مقام می شود و می بیند که در آنجا کسی نیست. دنیا در نظرش تیره و تار می شود و همه روز را در فراق مولایش اشک حسرت می ریزد.(111)

5. سید هاشم شوشتری

مرحوم نهاوندی از سید کاظم شوشتری نقل می کند که در سال 1357 ه . روزها در نجف اشرف به مقام حضرت مهدی علیه السلام در وادی السلام مشرف می شدم، روزی در میان راه با آقای سید هاشم شوشتری مصادف شدم و به اتفاق ایشان به مقام حضرت مهدی علیه السلام مشرف شدم.

به هنگام بازگشت نقطه ای را در وادی السلام به من نشان داد و گفت: روزی به هنگام مراجعت از مقام حضرت مهدی علیه السلام در این نقطه با سید جلیل القدری مواجه شدم که عمامه سبز بر سر داشت. سلام کرد، جواب گفتم و تشریف برد.

شب در عالم رؤیا عدّه ای را در همان نقطه دیدم، آن سید نیز به همراه آنها بود، لحظه ای بعد راه خود را کج کرد و از آن نقطه تشریف برد، از آنها پرسیدم این سید کیست؟ گفتند: فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می باشد.(112)

6. تشرّف بحرالعلوم یمنی

تشرّف بحرالعلوم یمنی در مقام حضرت مهدی علیه السلام یکی از زیباترین، پربارترین و مهم ترین تشرفات در طول غیبت کبری می باشد.

داستان تشرّف این ره یافته یمنی را بارها از مرحوم آیة اللّه میرجهانی(113) با تفصیل تمام شنیده و یادداشت کرده ام و اینک فشرده آن را تیمّنا و تبرّکا در اینجا می آورم:

آیة الله میرجهانی که از ملازمان مرجع اعلای جهان تشیع مرحوم آیة الله سید ابوالحسن اصفهانی رحمه الله بود نقل فرمود که روزی در محضر آن مرجع والامقام بودم که نامه ای از یک دانشمند زیدی مذهب یمنی به دست ایشان رسید، که اشعار معروف به «قصیده بغدادیه»(114) را در داخل آن قرار داده، خطاب به مرحوم آیة اللّه اصفهانی نوشته بود: اگر جواب قانع کننده ای به این اشعار داشته باشید برای من بنویسید و اگر می خواهید به این کتاب و آن کتاب حواله دهید نمی خواهم.

آیة الله اصفهانی به محرّر خود دستور داد که در پاسخ نامه بحرالعلوم یمنی ینویسد: از شما دعوت می شود که برای زیارت مولای متقیان علیه السلام به نجف اشرف مشرف شوید، تا پاسخ نامه را حضوری دریافت کنید.

پس از مدتی به سیّد خبر آوردند که بحرالعلوم یمنی با گروهی از علمای یمن به نجف اشرف شرفیاب شده، در فلان منزل رحل اقامت افکنده است.

سید امر فرمود به ایشان اطلاع دهند که آیة اللّه اصفهانی امشب بعد از نماز مغرب و عشاء به دیدار شما خواهد آمد.

پس از اقامه نماز مغرب و عشاء، سیّد در معیّت جمعی از حواریون ـ که من نیز در میان آنها بودم ـ به دیدار بحرالعلوم تشریف بردند.

پس از طرح مسائلی پیرامون امامت و مهدویت، خطاب به بحرالعلوم و هیئت همراه فرمودند فردا شب برای صرف شام منتظر شما هستم.

شب بعد بحرالعلوم با پسرش سید ابراهیم و هیئت همراه به دیدار سید آمدند، ساعتی پیرامون ضرورت شناخت امام زمان(عج) گفت وگو شد، شام در محضر سید صرف شد، آنگاه سیّد به خادم خود «مشهدی حسین» امر فرمود که چراغ را مهیا کند و آماده حرکت باشد.

ما نیز مشتاقانه برخاستیم که در محضر سیّد باشیم، فرمود: فقط سید بحرالعلوم و فرزندش ما را همراهی خواهد کرد.

روز بعد که با سید بحرالعلوم دیدار کردم شرح ماجرا را پرسیدم، گفت: «الحمدللّه ما به مذهب شیعه شرفیاب شدیم و به وجود مقدس حضرت بقیة اللّه(عج) اعتقاد راسخ پیدا کردیم».

پرسیدم: چگونه؟ فرمود: «آیة اللّه اصفهانی حضرت بقیة اللّه(عج) را به ما نشان داد».

پرسیدم: چگونه نشان داد؟ فرمود:

هنگامی که ما در محضر آیة الله اصفهانی بیرون رفتیم نمی دانستیم که کجا می رویم، ایشان ما را تا وادی السلام برد، در داخل وادی ما را به مقام حضرت مهدی علیه السلام رهنمون شد. آنجا چراغ را از دست مشهدی حسین گرفت، شخصا از چاهی که در آنجا بود آب بیرون کشید و وضو ساخت، آنگاه به تنهایی داخل مقام شد، دو رکعت نماز خواند، صدای قرائتش کاملاً برای من واضح بود، چون از نماز پرداخت، فضای مقام روشن گردید، گویی صدها چراغ در آن روشن شده است. احساس کردم که با شخصی سخن می گوید، ولی سخنانش بر من روشن نبود.

آنگاه به من امر فرمود که داخل شوم، چون پای در حریم یار نهادم خورشید امامت را دیدم که از افق مقام طلوع کرده است، چون چشمم به جمال عدیم النظیر یوسف زهرا افتاد، از هوش رفتم و دیگر چیزی متوجه نشدم.

پسرش سید ابراهیم ادامه داد:

تنها پدرم وارد مقام شد، من و مشهدی حسین بیرون مقام ایستاده بودیم، نور خیره کننده ای از مقام بیرون می زد. تا پدرم پای در اطاق معروف به مقام حضرت مهدی نهاد، یک مرتبه فریادی کشید و افتاد.

آیة اللّه اصفهانی مرا صدا کرد و فرمود: سید ابراهیم پدرت را دریاب من وارد مقام شدم و دیدم بیهوش افتاده و آیة اللّه اصفهانی شانه هایش را مالش می دهد.

آب بردم و بر سر و صورت پدرم ریختم، تا به هوش آمد خود را روی پاهای آیة اللّه اصفهانی انداخت و گفت: من دیگر باور کردم، به هیچ نشان دیگری نیاز ندارم، من به آیین تشیع در آمدم.

چون به منزل آمدیم از پدرم پرسیدم که چه حادثه ای رخ داد؟ پدرم گفت: من خورشید فروزان امامت را با چشم خود دیدم و به دست ایشان به حقانیت شیعه اثنا عشری پی بردم. این را گفت و توضیح بیشتری نداد.

آیة اللّه میرجهانی می فرمود: بحرالعلوم به یمن بازگشت و پس از مدتی به محضر آیة اللّه اصفهانی اطلاع داده شد که تا کنون 4000 نفر از ارادتمندان ایشان به مذهب شیعه اثنا عشری مشرف شده اند.

نگارنده این داستان را یک بار در مشهد و چندین بار در اصفهان از مرحوم آیة اللّه میرجهانی استماع نمودم و فشرده آن در منابع مختلف آمده است.(115)

تقدیم نماییم.

پی نوشت ها:


1. تهذیب الأحکام، ج 6، ص 34.

2. همان.

3. فرحة الغریّ، ص 57.

4. مزارات اهل البیت، ص 49.

5. ماضی النّجف، ج 1، ص 246.

6. همان، ص 97.

7. تهذیب الأحکام، ج 6، ص 34.

8. مصباح الزّائر، ص 117.

9. المزار الکبیر، ص 192.

10. مصباح المتهجّد، ص 745.

11. سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 185.

12. بحارالانوار، ج 52، ص 273.

13. بشارة الاسلام، ص 66.

14. کافی، ج 3، ص 243.

15. بحارالانوار، ج 27، ص 307.

16. قاموس الرّجال، ج 4، ص 156.

17. سیر أعلام النبلاء، ج 2، ص 323.

18. ماضی النّجف، ج 1، ص 247.

19. تفسیر عیّاشی، ج 2، ص 307؛ بحارالانوار، ج 11، ص 333؛ ج 100، ص 387؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 401.

20. بحارالانوار، ج 18، ص 384.

21. کافی، ج 4، ص 197؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 126؛ علل الشرایع، ج 2، ص 422؛ مرآة العقول، ج 17، ص 21؛ بحارالانوار، ج 11، ص 185؛ وسائل الشیعه، ج 13، ص 209.

22. المزار الکبیر، ص 206؛ اقبال الاعمال، ص 608؛ بحارالانوار، ج 100، ص 374.

23. محجّل: اسبی که قسمتی از پاهای آن سفید و درخشان باشد. [لسان العرب، ج 3، ص 65].

24. شمراخ: سپیدی باریک و هلال گونه ای که از پیشانی اسب سوی لبهایش کشیده شود. [فقه اللّغه، ثعالبی، ص 67].

25. دلائل الامامه، ص 458؛ العدد القویّه، ص 75؛ بحارالانوار، ج 52، ص 391؛ ج 94، ص 365؛ منتخب الأثر، ج 3، ص 250.

26. مجمع البیان، ج 7، ص 235.

27. در کتاب «رجعت یا دولت کریمه خاندان وحی» ص 23 تا 95 تفسیر 70 آیه از آیات قرآن کریم را به رجعت، از پیشوایان معصوم آوردیم.

28. شیخ حرّ عاملی بیش از 520 حدیث در این رابطه، در کتاب «الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة» گرد آورده است.

29. بحارالانوار، ج 53، ص 123.

30. الایقاظ، ص 82.

31. تفسیرالبرهان، ج 10، ص 172؛ تأویل الآیات، ج 2، ص 762.

32. تفسیر العیاشی، ج 3، ص 37.

33. الایقاظ، ص 330 ـ 333.

34. بحارالانوار، ج 53، ص 43؛ مختصر البصائر، ص 115.

35. الایقاظ، ص 336.

36. مختصر البصائر، ص 120.

37. بحارالانوار، ج 53، ص 104.

38. تفسیر البرهان، ج 10، ص 55.

39. الایقاظ، ص 331؛ مختصر البصائر، ص 112؛ بحارالأنوار، ج 53، ص 41.

40. تفسیر البرهان، ج 2، ص 437.

41. الایقاظ، ص 335؛ تفسیر البرهان، ج 7، ص 337؛ تأویل الآیات، ج 1، ص 424.

42. کافی، ج 3، ص 131؛ الزّهد، ص 81؛ مرآة العقول، ج 13، ص 292؛ بحارالأنوار، ج 6، ص 198؛ ج 53، ص 97.

43. مدینة المعاجز، ج 3، ص 98؛ بحارالانوار، ج 53، ص 66.

44. ارشاد مفید، ج 2، ص 386؛ تفسیر العیاشی، ج 2، ص 165.

45. کافی، ج 3، ص 131؛ مرآة العقول، ج 13، ص 292.

46. ابوقدامه، حبّة بن جوین، از قبیله عُرَینه، از اصحاب امیرمؤمنان علیه السلام بود، به سال 76 یا 77 ه . در گذشت. [قاموس الرجال، ج 3، ص 74].

47. کافی، ج 3، ص 243؛ بحارالأنوار، ج 6، ص 268؛ ج 22، ص 37؛ مرآة العقول، ج 14، ص 218.

48. بحارالانوار، ج 50، ص 135.

49. قصص الانبیاء، جزایری، ص 258.

50. علامه سید عبدالعزیز طباطبائی، اسوه تحقیق و پژوهش، نواده صاحب عروه و متوفای شب 7 رمضان 1416 ه .

51. المحتضر، ص 4؛ بحارالانوار، ج 27، ص 307.

52. تهذیب الأحکام، ج 1، ص 466؛ کافی، ج 3، ص 243؛ مرآة العقول، ج 14، ص 220؛ بحارالأنوار، ج 6، ص 268؛ ج 100، ص 234.

53. ارشاد القلوب، ج 2، ص 441؛ بحارالأنوار، ج 100، ص 234.

54. الاصول السّتة عشر، اصل زید النّرسی، ص 43؛ بحارالأنوار، ج 6، ص 292؛ ج 89، ص 284.

55. اجساد جاویدان، ص 334.

56. لئالی الأخبار، ج 4، ص 277.

57. الذریعه، ج 1، ص 100؛ ج 22، ص 218.

58. دارالسلام عراقی، ص 429 ـ 432.

59. اجساد جاویدان، ص 332 ـ 338.

60. ارشادالقلوب، ج 2، ص 439؛ بحارالانوار، ج 100، ص 233.

61. موسوعة العتبات المقدسه، ج 6، ص 245.

62. ارشاد القلوب، ج 2، ص 439.

63. بحارالانوار، ج 100، ص 233.

64. تحفة العالم، ج 1، ص 319.

65. ماضی النجف، ج 1، ص 96.

66. کشف الاستار، ص 206؛ رخسار پنهان، ص 368.

67. بحارالانوار، ج 52، ص 176.

68. کشف الاستار، ص 206.

69. لوامع صاحب قرانی، ج 8، ص 817.

70. یعنی به سال 1038 ه . (1038=28ـ1066 ه .).

71. لوامع صاحب قرانی، ج 8، ص 664.

72. الذریعه، ج 18، ص 383.

73. ماضی النجف، ج 1، ص 96.

74. بحارالانوار، ج 52، ص 326؛ تاریخ الکوفه، ص 100.

75. یاقوت می نویسد: ثَوِیَّه نام محلی در نزدیکی کوفه می باشد [معجم البلدان، ج 2، ص 87؛ تاریخ الکوفه، ص 162].

76. دلائل الامامه، ص 459؛ حلیة الأبرار، ج 5، ص 343.

77. در جلالت قدر او همین بس که امام باقر علیه السلام به او فرمود: در مسجد مدینه بنشین و برای مردمان فتوا بده، من دوست دارم که همانند ترا در میان شیعیانم ببینم [معجم الادباء، ج 1، ص 108] و چون خبر ارتحالش به امام صادق علیه السلام رسید، فرمود: به خدا سوگند، مرگ ابان دلم را به درد آورد [تنقیح المقال، ج 3، ص 89].

78. کامل الزیارات، ص 34، بحارالانوار، ج 100، ص 241.

79. حیره نام شهری بود در سه میلی کوفه در سرزمین نجف [معجم البلدان، ج 2، ص 328].

80. تهذیب الأحکام، ج 6، ص 35؛ وسائل الشیعه، ج 14، ص 399.

81. فرحة الغری، ص 56؛ ترجمه فرحة الغری، ص 80.

82. شیخ طوسی در شمار اصحاب امام صادق علیه السلام از او به عنوان: «عیسی ابوالفرج السندی» نام برده [رجال شیخ طوسی، ص 259 [و نام او در سلسله روات کلینی در کافی آمده، از جمله: ج 4، ص 409، 428 و 520.

83. فرحة الغری، ص 56؛ ترجمه فرحة الغری، ص 79؛ بحارالانوار، ج 100، ص 246؛ مستدرک الوسائل، ج 10، ص 225.

84. مرآة الکمال، ج 3، ص 159.

85. همان، ص 161.

86. مرآة الکمال، ج 3، ص 160 ـ 161.

87. تحفة العالم، ج 1، ص 319.

88. همان، ص 256.

89. مرآة الکمال، ج 3، ص 161.

90. تحفة العالم، ج 1، ص 256 و 319.

91. مخزن المعانی، ص 181.

92. الذریعه، ج 20، ص 283.

93. تحفة العالم، ج 2، ص 252.

94. الذریعه، ج 3، ص 451.

95. کافی، ج 4، ص 572.

96. مرآة العقول، ج 18، ص 291.

97. بحارالانوار، ج 100، ص 241، 246 و 247.

98. لوامع صاحب قرانی، ج 8، ص 664.

99. الذریعه، ج 25، ص 9.

100. معجم المطبوعات النجفیّه، ص 376.

101. بحارالانوار، ج 52، ص 176؛ دارالسّلام عراقی، ص 301.

102. اثبات الهداة، ج 3، ص 708؛ منتخب الأثر، ج 2، ص 548.

103. کشف الأستار، ص 206.

104. بحارالانوار، ج 110، ص 174.

105. ملا باقر بهبهانی نیز داستان مفصلی دارد که در دارالسلام عراقی، ص 313 ـ 316 آمده است.

106. پزشک معالج او فقیه گرانمایه سید علی شوشتری بود که سرآمد اطبا بود، ولی به شغل طبابت اشتغال نداشت، فقط شیخ مرتضی انصاری قدس سره را معالجه می کرد، و چون حاج علی محمد از فضلای پارسا بود، او را نیز تداوی می نمود.

107. دارالسلام عراقی، ص 329؛ العبقری الحسان، ج 2، ص 89.

108. ظاهرا این خدیجه دختر مولای متقیان می باشد که در همین منابع در شمار فرزندان امیرمؤمنان از دختری به نام «خدیجه» نام برده اند که از آن جمله است: ارشاد مفید، ذخائر العقبی، تاریخ یعقوبی، اعلام الوری، روضة الواعظین، مروج الذهب، مناقب آل ابی طالب، مقاتل الطالبییّن، کامل ابن اثیر و غیر آنها، و اینک حرم با صفایی در مقابل مسجد اعظم کوفه، به عنوان حرم خدیجه دخت امیرمؤمنان علیه السلام همه روزه پذیرای هزاران زائر می باشد.

109. کشف الاستار، ص 205؛ منتخب الأثر، ج 2، ص 540 رخسار پنهان، ص 366.

110. العبقری الحسان، ج 2، ص 164.

111. العبقری الحسان، ج 1، ص 115.

112. همان، ج 1، ص 122.

113. آیة الله سید حسن میرجهانی، متولّد 1319 ه . متوفّای 21 جمادی الثانی 1413 ه . از ملازمان مرحوم آیة الله اصفهانی، صاحب نوائب الدّهور و ده ها اثر ارزشمند دیگر و مدفون در بقعه علامه مجلسی در اصفهان.

114. قصیده بغدادیه، در 22 بیت، در انتقاد از اعتقاد به منجی و مهدی موعود سروده شده، پاسخ های فراوانی به نظم و نثر در ردّ آن منتشر شده که از آن جمله است: ردّ بر قصیده بغدادیه؛ الردّ علی القصیدة البغدادیة؛ کشف الأستار؛ نظم کشف الأستار و جز آنها. [کتابنامه حضرت مهدی علیه السلام ، عناوین فوق].

115. کرامات الصالحین، ص 88؛ جنة المأوی، ص 364؛ ملاقات با امام زمان، ج 1، ص 264.

منبع :انتظار – بهار و تابستان 1383، شماره 11 و 12 –

گونه‌شناسی انتقادی دیدگاه‌ها درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع(۳)

 ب) پیدایش شیعه در گذر زمان و به‌صورت تدریجی

اشاره:

در برابر مجموع دیدگاه‌هایی که تاکنون مطرح شد و پیدایش تشیع را به یک مقطع خاص تاریخی نسبت می‌داد، دیدگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است تشیع در یک مقطع خاص پدید نیامد، بلکه به‌تدریج و در خلال قرن‌های اول تا سوم و حتی چهارم هجری شکل گرفت. برای این دیدگاه هم می‌توان سه نگاه و بیان متفاوت بیان کرد. (۱) معرفی و بررسی اجمالی این سه دیدگاه در این قسمت از مقاله پی گرفته می‌شود.

 

یک. پیدایش تدریجی تشیع اثناعشری متأثر از بحران‌های اندیشه‌ای و فشارهای سیاسی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم از سوی متکلمان شیعه (۲)

این نگاه از سوی اتان کولبرگ، (۳) مستشرق و شیعه‌پژوه پرآوازه ساکن در فلسطین اشغالی مطرح شده است. او بر این باور است که:

نظریه شیعه امامیه درباره امامت به‌تدریج در قرن نخست اسلامی مطرح شد و در نیمه قرن ۲ ق / ۸ م از سوی هشام بن حکم صورتی معین و تعریف‌شده یافت … تنها در نیمه قرن ۴ ق / ۱۰ م است که نکاتی عمده بر این نظریه افزوده می‌شود؛ به این شرح که دوازده امام وجود دارند و آخرین آنها تا ظهور نهایی خود به نام و عنوان مهدی یا قائم در غیبت به‌سر می‌برد؛ این غیبت دو دوره دارد: غیبت کوتاه‌تر یا غیبت صغرا … و غیبت طولانی‌تر یا غیبت کبرا … . (۴)

مهم‌ترین دلیل کولبرگ در اثبات نوپدید بودن اندیشه اثناعشریه در قرن چهارم این است که در منابع شیعی پیش از قرن چهارم، نظریه شیعه دوازده امامی مطرح نبوده است (۵) و نخستین نظریه‌پردازن آن ـ که نویسندگان نسل‌های بعد هم دقیقاً از آنها پیروی کردند ـ برای اثبات این نظریه از چهار شیوه اصلی بهره بردند: استناد به آیات قرآن، استناد به احادیث شیعی، استناد به روایات اهل‌سنت و سرانجام، استناد به کتاب مقدس و روایات یهودیان. (۶) به اعتقاد کولبرگ، پیشینه داشتن عدد دوازده و غیبت در تاریخ اسلام و ذهنیت مسلمانان هم به‌خوبی به مدد شیعیان آمد و شیعیان در شرایطی که «فشار و ستمکاری عباسیان با یک احساس شدید نومیدی در میان امامیه که از به چنگ آوردن قدرت از طریق زور عاجز مانده بودند»، همراه بود و اندیشه غیبت، جاذبه‌های خاص خود را داشت و می‌توانست به‌عنوان یک منجی، نقطه تبلور و تمرکز «تمامی آمال و آرزوهای اقلیتی که مدتی مدید تحت رنج و عذاب بوده»، باشد، توانستند به کمک چهار شیوه‌ای که نام برده شد، به‌آسانی منابع خود را متناسب با اندیشه نوظهور اثناعشریه همساز کنند. (۷)

دیدگاه اتان کولبرگ نیز برای اثبات پیدایش تشیع در قرن چهارم، قانع‌کننده نیست و می‌توان آن را براساس این ادله رد کرد: وجود روایاتی درباره امامان دوازده‌گانه در متون شیعی باقی‌مانده از اواخر قرن سوم هجری و غیبت دوازدهمین امام، عدم امکان حکم قطعی به نبود اندیشه تشیع اثناعشری تنها به استناد در دسترس نبودن منابع، نارسا بودن تحلیل کولبرگ از انگیزه‌های گرایش امامیه به این نظریه، تأملات روش‌شناختی درباره مقاله کولبرگ به‌ویژه غفلت او از شرایط سیاسی ـ اجتماعی زیست شیعیان در دو قرن نخست و تأثیر آن در ثبت و نقل روایات و نیز بی‌توجهی به نقش سلسله سند روایات در تعیین تاریخ صدور آنها. (۸)

دو. دیدگاه قابل برداشت از کتاب «مکتب در فرایند تکامل»؛ پیدایش تدریجی تشیع اثناعشر متأثر از بحران رهبری سیاسی و پرسش‌های اعتقادی در بازه زمانی قرن نخست اسلامی تا قرن چهارم هجری از سوی محدثان و متکلمان شیعه

این نگاه از سوی سید حسین مدرسی طباطبایی در کتابی به نام مکتب در فرایند مطرح شده است. (۹) وی در کتابی که خود آن را یک «تاریخ فکر» خوانده، نه «تجزیه و تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی»، کوشیده است نگاهی به تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین اسلامی داشته باشد. مدرسی طباطبایی با اشاره به اختلافات و تشتت در جامعه شیعی و پیدایش گرایش‌ها و فرقه‌های مختلف میان آنها و برانگیخته شدن گروه‌هایی مانند معتزله و زیدیه برای حمله به مبانی سنتی عقیده تشیع و استمرار اختلافات داخلی و تفرقه‌های درون‌گروهی جامعه شیعی بر سر مسائل زیربنایی عقیدتی و هم‌زمان با آن، فشارهای سیاسی که در روزگار متوکل عباسی (۲۴۷ ـ ۲۳۲ ق) به اوج خود رسید، معتقد است:

نیاز به بازسازی برخی از استدلالات و تحلیل‌های بنیادی مکتب مانند فلسفه احتیاج دائمی بشریت به امام، اکنون از همه وقت بیشتر و ضروری‌تر می‌نمود. … در این دوره که نزدیک یک قرن به طول انجامید، به‌تدریج مکتب مقدس تشیع به‌گونه‌ای که بعداً با تحلیلات و نقطه‌نظرات – خاص خود به‌نام تشیع دوازده امامی خوانده شد، تکامل یافت. (۱۰)

مؤلف محترم در پاورقی همین صفحه آورده است که استدلال شیعیان بر اثبات ضرورت تداوم امامت پس از درگذشت پیامبر(صلی الله علیه و آله) این بود که «جامعه بشریت در هر دوره محتاج به یک مرجع زنده و قابل دسترسی برای تشخیص صحیح از سقیم و حق از باطل است»؛ ولی با توجه به عصر غیبت و عدم حضور امام در صحنه ظاهری اجتماع، این استدلال دیگر می‌بایست «تجدید ساختمان می‌شد و استدلالات تازه‌تر جایگزین آن می‌گردید.»

مؤلف مراد خود را در جایی دیگر با وضوح بیشتری بیان کرده است:

در آغاز دوره غیبت کبرا، محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی … گویا نخستین کسی در میان مؤلفان شیعه است که به اهمیت مسئله اثناعشر به‌درستی توجه کرد. اصل توجه به این نکته از اواخر دوره غیبت صغرا آغاز شده و علی بن بابویه قمی در پیرامون سال ۳۲۵ق در مقدمه کتاب الامامه و البتصره خود گفته بود … فصلی نیز از روایاتی که عدد ائمه را دوازده می‌داند در کافی کلینی است … مؤلفان و محدثان بعد با مجاهدت همه‌جانبه و پیگیر خود بسیاری از احادیث این باب را جمع‌آوری کرده و آن‌قدر در این مورد حدیث یافتند که خود مبنای تألیف کتاب‌های مفرد در این زمینه شد. با جمع‌آوری و ترتیب و تدوین این احادیث، جامعه شیعی ناگهان دریافت که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه سلف(علیه السلام) نه‌تنها شماره دقیق ائمه اطهار را پیش‌بینی فرموده بودند، بلکه نام دقیق آنان ـ ازجمله حضرت ولی‌عصر را که آخرین نام در لیست دوازده نفری بود ـ به رازداران اسرار امامت و صحابه خاص و مخلص خود بازگو کرده بودند. (۱۱)

وی به‌صورت مبسوط در دو فصل از کتاب خود تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی و نیز بعد علمی و معنوی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است؛ (۱۲) در دو فصل دیگر هم نقش راویان حدیث در فرایند تکاملی بعد سیاسی و نقش متکلمان در فرایند تکاملی بعد کلامی را به‌تفصیل مورد بررسی قرار داده است.

کسانی که این نظریه را نقد کرده‌اند، (۱۳) مهم‌ترین اشکالات آن را چنین برشمرده‌اند: خلط بین تاریخ کلام و نقد کلامی مستند به تاریخ؛ خلط بین مقام ثبوت و اثبات یک اندیشه و نادیده انگاشتن سهم عواملی مانند تقیه؛ ارائه محدود، ویژه خواص بودن و ظرفیت نداشتن مخاطبان در چگونگی بیان و معرفی آموزه‌های یک مکتب؛ به‌کارگیری واژگان مبهم و متهافت و فاقد دقت کافی؛ ارجاعات نادرست؛ گزینش جهت‌دار روایات؛ نقل ناقص برخی روایات؛ فاقد ارجاع و استناد بودن برخی گزاره‌ها؛ نپرداختن مؤلف و یا ناکافی بودن نقد مؤلف به گزاره‌هایی که برخلاف دیدگاه ایشان است و سرانجام، قابل خدشه بودن ادعاهایی مانند اینکه نظریه عصمت نخستین‌بار از سوی هشام بن حکم مطرح شد و یا منحصر دانستن هم‌وغم برخی امامان معصوم(علیه السلام) و نمایندگان آنها به گردآوری وجوهات شرعی.

درباره این نظریه که شاید در حال حاضر به‌دلیل روش استدلال مؤلف و انعکاس یافتن آن در محافل علمی، تازه‌ترین نظریه درباره پیدایش تشیع به‌حساب آید، به‌نظر می‌رسد لازم باشد پیش از هر چیز، این نکته را متذکر شد که مؤلف خود به‌صراحت در مقدمه کتاب بیان کرده است یک شیعه دوازده امامی معتقد به مفهوم امروزی است و شواهدی در ثبات اعتقاد خود به دوازده امام(علیه السلام) اقامه کرده است. (۱۴)

اما در بین نقدهای مکتوبی که متوجه این کتاب شده، تنها برخی از آنها متوجه بنیان اندیشه مطرح‌شده در کتاب است و بخش‌هایی دیگر که شاید حجم بیشتری را هم به خود اختصاص داده باشد، بیشتر جنبه خرده‌گیری دارد که حتی اگر درست باشد، نمی‌تواند نادرستی اساس اندیشه مؤلف را اثبات نماید. چنین می‌نماید که اشکال اصلی این نظریه ـ که البته حوصله و دقت و تتبع مؤلف محترم در اثبات باور خود را باید ستود ـ این است که اگر ما تنها با آنچه در این کتاب آمده است روبه‌رو باشیم و تفاوت متن فارسی و متن انگلیسی را امری کاملاً طبیعی بشمریم و تصریح مؤلف محترم را مبنی بر اینکه متن انگلیسی دو دهه پیش از متن فارسی آن و «برای حال و هوایی دیگر و در پاسخ به نیازی در شرایط زمانی و مکانی و فرهنگی خاص تدوین شده بود»، هم‌دلانه به گوش جان بشنویم و نخواهیم تفاوت دو متن را کوششی برای به دست آوردن دل شیعیان (۱۵) به‌شمار آوریم، دست یافتن به این نتیجه که این کتاب بر آن است تا اثبات کند تشیع اثناعشری زاده اواخر عصر موسوم به غیبت صغرا و نتیجه فرایندی نزدیک به یک قرن از چنددستگی‌های فکری و ناملایمات سیاسی و اجتماعی آن روزگار است، دور از ذهن نمی‌نماید. مؤلف هم در عنوان کتاب و هم در عنوان دو فصل نخست کتاب، کلمه «تکامل» را برای کلیت مکتب و مفهوم امامت به‌کار برده است. کمال و تکامل جز در برابر نقص به‌کار نمی‌رود. تکامل مفهوم امامت بر چه چیز جز این باور که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود نقصان داشته است، می‌تواند استوار باشد؟ آیا با فرض صحت همه مستندات مؤلف و چشم پوشیدن از اشکال‌هایی که از نظر تاریخی و روایی متوجه ایشان شده است، می‌توان به‌راستی اثبات کرد که مفهوم امامت در مراحل نخستین خود دچار نقص بوده است؟ این نقصان در جانب حاملان و وارثان امامت بوده است یا در جانب مخاطبان و پیروان آنها؟

مؤلف محترم در بخشی از کتاب، در برابر استدلالات و استبعاداتی که متوجه باورهای اثناعشریه بوده، از این باورها دفاعی جانانه کرده است. (۱۶)

زراره می‌دانست جانشین حضرت صادق(علیه السلام) کیست، ولی چون مطمئن نبود که اجازه اظهار و اشاعه آن را دارد، از راه تقیه تظاهر به عدم اطلاع می‌کرد. (به نقل از کمال‌الدین و الامامه و التبصره) وانگهی فهرست اسامی مبارکه ائمه اطهار جزو حقایق افشاشده برای همگان نبود، بلکه به هر دلیل، جزو اسراری بود که فقط برخی از محرمان درگاه امامت و رازداران پیشگاه ولایت بر آن آگاه بودند و لذا در برخی از آن احادیث شریفه، امام یا راوی اول حدیث به شخص بعد توصیه می‌کند که آن را به‌صورت رازی پنهان نگاه دارد و به مردم بازگو نکند (به نقل از کافی، غیبت نعمانی، عیون اخبار الرضا و کمال الدین) تا آنکه مشیت الهی به افشای آن تعلق گیرد، و آن در این دوره و به برکت و کرامت محدثان جلیل‌القدر شیعه بود که آن اسرار و ودایع کشف، و در زمانی که جامعه بدان احتیاج مبرم داشت، در اختیار آنان گذارده شد.(۱۷)

وی همچنین در بخشی دیگر از کتاب چنین گفته است:

تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنان‌که پیش‌تر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامی. از نظر دلیل و برهان کلامی با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قراین بی‌حد و شماره، هیچ منصف و عاقلی نمی‌تواند تردیدی در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین(علیه السلام) و کسانی که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساخته‌اند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنی افراد عادی اجتماع (اعم از روات و دیگران؛ یعنی همه جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند. (۱۸)

روح حاکم بر این عبارات که تمایزی آشکار بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن قائل است، در سراسر کتاب حاکم نیست و تبویب و نام‌گذاری فصول و تعابیری چون پیشنهاد نظریه عصمت ائمه از سوی هشام بن حکم، موهم این است که مؤلف عملاً چگونگی کمال یافتن خود اندیشه را مدنظر قرار داده است و درپی اثبات آن است که اندیشه اثناعشری چگونه تکون و تکامل یافت.

دوباره تأکید می‌شود که این سخن به هیچ روی به مفهوم نادرست انگاشتن اظهارات مؤلف محترم در ثبات عقیده خود نیست، بلکه تنها توجه دادن به لوازم مطالبی است که در متن کتاب آمده است و با توجه به محتوای این کتاب، می‌توان آن را در عِداد نظریه قائل به پیدایش تدریجی تشیع شمرد.

نکته دیگری که درباره این کتاب می‌توان گفت اینکه، درباره رابطه تاریخ و کلام، از منظرهای مختلف سخن فراوان است. همان‌گونه که پیش‌فرض‌های فلسفی و ماوراءالطبیعی در هر دانشی حاکم است، مسلمات باورهای کلامی نیز بر دانش تاریخ حاکم است و مورخ نمی‌تواند و نباید خود را از آنها دور نگاه دارد؛ البته این نکته به هیچ روی اصالت و هویت و عینیت تاریخی را خدشه‌دار نمی‌سازد. این سخن مربوط به مرحله‌ای است که یک اندیشه کلامی قبلاً به اثبات رسیده باشد؛ در غیر این‌صورت در مرحله اثبات یک باور، یک آموزه کلامی باید عدم تعارض و بلکه سازگاری خود را با مسلمات دانش‌های دیگر ازجمله تاریخ اثبات کند. این ادعا بی‌تردید باید در جایی جز اینجا اثبات شود. بر این اساس، برای یک شیعه معتقد، اگر اندیشه امامت و اعتقاد به دوازده امام و دوازدهمین امام در جای خود به‌صورت متقن اثبات شده و تعارضات آنها با یافته‌های تاریخی در ساحت علم کلام پاسخ داده شده باشد، دیگر در مرحله پژوهش تاریخی نمی‌توان با شک و تردید با آن برخورد کرد؛ برعکس، اگر خود اندیشه امامت در بوته نقد و بررسی قرار داشته باشد، در این صورت پایبندی به باورهای پیشین می‌تواند اصالت تحقیق و دور بودن آن از پیش‌داوری‌ها را خدشه‌دار سازد؛ درنتیجه، یک مؤلف معتقد به تشیع اثناعشریه نمی‌تواند یک تحقیق بی‌طرفانه درباره چگونگی پیدایش تشیع اثناعشریه انجام دهد، مگر اینکه در مرحله پژوهش از باورهای پیشین خود دست بکشد. در این صورت اخلاق علمی و پژوهشی ایجاب می‌کند که پژوهشگر به یافته خود گردن نهد و اگر این یافته با پیش‌فرض‌ها و باورهای پیشینی او متفاوت بود، از آنها دست بشوید. بر این اساس، از منظر روش‌شناختی نوعی ناسازگاری بین مقدمه کتاب، یعنی «حکایت این کتاب» و متن کتاب وجود دارد؛ مقدمه از پیش‌فرض‌های مسلم و قطعی مؤلف درباره موضوع تحقیق حکایت می‌کند و مؤلف که در عمل به‌خوبی توانسته پیش‌فرض‌های خود را در تحقیق دخالت ندهد، به‌نظر می‌رسد به نتیجه‌ای جز پیش‌فرض‌های جزمی و پیشین خود رسیده است؛ بنابراین توجیهی برای پایبندی به باورهای پیشین او وجود ندارد.

سه. دیدگاه منعکس‌شده در مدخل امامت «دائرهالمعارف بزرگ اسلامی»؛ آگاهی تدریجی و طبیعی و بدون برنامه‌ریزی قبلی علما و متکلمان امامیه به یک اعتقاد باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان خود و پایان یافتن سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) و آغاز عصر غیبت (۱۹)

اعتقاد به پیدایش تدریجی تشیع، با تفاوت‌هایی در شیوه بیان، در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی نیز منعکس است:

در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی باسابقه مبتنی‌بر غیبت یکی از امامان فراخواند که او را همان قائم آل‌محمد(صلی الله علیه و آله) می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد. این نکته به‌خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به‌عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشیده شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به‌تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(علیه السلام) پایان یافته و عصر غیبت قائم آغاز شده است. (۲۰)

بیشتر اشکالاتی که بر دو دیدگاه پیشین وارد بود، متوجه این دیدگاه نیست؛ ولی اصالت دادن به عالمان شیعه در توجه یافتن به اصول از قبل موجود تشیع اثناعشری هم نمی‌تواند توجیه‌کننده همه آن چیزی باشد که درباره پیدایش تشیع اثناعشری می‌توان گفت. دراین‌باره پرسش‌های بسیاری مطرح است که با این دیدگاه نمی‌توان به پاسخ همه آنها دست یافت. یکی از مهم‌ترین این پرسش‌ها آن است که آیا ائمه اطهار(علیه السلام) خود در این توجه یافتن نقش داشته‌اند یا نه؟ آیا به‌راستی همه آموزه‌های تشیع اثناعشری از قبل به‌صورت روشن و مدون در دسترس بود و تنها عامل مطرح نشدن آنها، غفلت علما از آن بود؟ سرانجام اینکه، این آموزه‌ها از چه زمانی وجود داشتند که در عصر غیبت ناگهان امامیه متوجه آنها شدند؟

در نگاهی کلی، انتقاد عامی که به دیدگاه‌های پیدایش تدریجی تشیع وارد است، خلط بین وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، بی‌توجهی به استدلال‌های عقلی مربوط به امامت، پررنگ کردن نقش علما و روات و متکلمان شیعه در ارائه و تبیین معتقدات امامیه به بهای نادیده انگاشتن نقش ائمه(علیه السلام)، ضعف مستندات و برداشتی فراتر از ظرفیت روش تحقیق تاریخی و به عبارت دیگر، تحمیل یک برداشت به روش تاریخی است؛ همان‌طور که با روش تحقیق تاریخی محض نمی‌توان اثبات کرد که اندیشه اثناعشریه به وضوحی که امروزه دارد، در عصر پیامبر و ائمه معصومین(علیه السلام) وجود داشته است، با همین روش نمی‌توان اثبات کرد که چنین اندیشه‌ای در آن عهد وجود نداشته است. عدم اثبات تاریخی یک اندیشه در یک دوره زمانی می‌تواند معلول عوامل مختلفی باشد که یکی از آنها این است که چنین اندیشه‌ای از اساس وجود نداشته باشد؛ ولی احتمالات دیگری هم مثل فراهم نبودن شرایط ابراز آن نیز ممکن است وجود داشته باشد. ازاین‌رو برتر نهادن یک احتمال در مقایسه با دیگر احتمالات، این دیدگاه را بیش از آنکه به یک دیدگاه علمی شبیه سازد، به یک حدس نزدیک کرده است؛ حدسی که تا وقتی با ادله علمی اثبات نشود، قابل دفاع نخواهد بود.

جمع‌بندی و پیشنهاد دیدگاه برگزیده (۲۱)

پیش از ارائه جمع‌بندی، توجه به این نکته ضروری است که وقتی سخن از یک اندیشه است، باید بین دو ساحت متفاوت آن فرق نهاد: بین حقیقت یک مکتب و جامعه معتقد به حقیقت آن مکتب، (۲۲) ساحت ثبوتی اندیشه و ساحت اثباتی آن، وجود یک اندیشه و بروز اجتماعی آن، قلمرو دقایق و اجزای اندیشه و قلمرو طرف‌داری و پایبندی به آن، پیدایش خود اندیشه و پیدایش پیروان آن و در نهایت بین یک آموزه و اعتقاد به آن آموزه. بر همین اساس وقتی درباره تشیع سخن می‌گوییم، نباید از نظر دور بداریم که تشیع نیز دو جنبه دارد و باید بین تشیع و اعتقاد به تشیع، عقیده امامت و عقیده به امامت (۲۳) و به‌صورت مشخص بین تشیع و شیعیان تفاوت نهاد و معین ساخت که پرسش ما درباره تاریخ و چگونگی پیدایش تشیع اثناعشری است، یا تاریخ و چگونگی پیدایش شیعیان اثناعشری.

آنچه به ساحت اندیشه برمی‌گردد، یعنی مقومات اندیشه اثناعشریه مانند مفهوم امامت، عصمت، علم امام و تعداد ائمه(علیه السلام)، به ادله مختلف کلامی و عقلی همزاد اسلام است و از همان زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته است. البته درباره غیبت دوازدهمین امام(علیه السلام) این نکته مطرح است که اگر خواسته پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای هدایت امت اسلامی به‌دست اهل‌بیت برگزیده ایشان محقق می‌شد و مسیر جامعه اسلامی به سویی دیگر نمی‌رفت، چه‌بسا نیازی به غیبت نمی‌افتاد؛ ولی روشن است که مشروط بودن این اعتقاد به شرایط سیاسی و اجتماعی خاص، ربطی به اصالت آن ندارد و می‌توان از اندیشه غیبت هم به همین صورت دفاع کرد. بنابراین تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ درواقع تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد. اگر قرار باشد به‌جای اثبات وجود شیعه در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) به اثبات وجود تشیع و اندیشه شیعی در آن روزگار بپردازیم، دیگر بسنده کردن به چند روایت که در آنها کلمه شیعه به‌کار رفته باشد، از ظرفیت لازم برای اثبات همه جوانب فکری اثناعشریه قاصر است و نمی‌توان به آن استناد کرد. در این صورت همه آنچه درباره اهل‌بیت پیامبر و منزلت و ویژگی‌های آنها و فضائل علی(علیه السلام) در قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمده است، می‌تواند به‌عنوان جلوه‌های نخست آموزه‌های شیعی مدنظر قرار گیرد؛ (۲۴) یعنی تمام دیدگاه‌هایی که قائل به پیدایش تشیع در عصر پیامبر بودند، (۲۵) می‌توانند حظی از واقع داشته باشند، مشروط بر آنکه وجود اندیشه با وجود یک جامعه از پیروان و طرف‌داران، یکی انگاشته نشود.

شاید چنین به‌نظر آید که سخن گفتن از وجود تفکر شیعی در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، تلویحاً دلالت بر این دارد که گویی تفکر شیعی چیز جز اندیشه‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده است؛ ولی با یکی دانستن اندیشه شیعی با اسلام خالص و ناب محمدی، گرچه مقطع تکون تشیع به عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بازگردانده می‌شود، اما به دام دوگانه انگاشتن تشیع و اسلام دچار نمی‌آییم.

ولی در مقام بروز اجتماعی، یعنی شکل‌گیری گروه و جامعه شیعی، ماجرا به شکل دیگری است. درست است که یک اندیشه در خلأ نقش نمی‌بندد و بر زبان اندیشه‌ورزان و باورمندان به آن جاری می‌شود، اما این‌گونه نیست که نخستین کسانی که به نام شیعه یا امامیه خوانده شدند و یا ما آنها را به این نام می‌خوانیم، همگی به باورهای تشیع اثناعشری به مفهوم امروزی آن معتقد بودند؛ از سوی دیگر هم نمی‌توان ادعا کرد هیچ‌کس نبوده است که چنین باوری داشته باشد. بروز اجتماعی تشیع به‌عنوان یک جریان مشخص فکری و سیاسی به صورتی کم‌رنگ در عصر خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشت، ولی گسترش آن به مقطع زمانی بعد از رحلت ایشان برمی‌گردد؛ به این معنا که پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند و این‌گونه نبود که از همان روز نخست، همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد. به قراین مختلف و مستند به بررسی‌های تاریخی، جای هیچ‌گونه تردیدی نیست که حداقل امامان شیعه(علیه السلام) و خواص یاران آنها از همان نخست به جزئیات این تفکر آشنایی داشته‌اند، ولی همه ابعاد و اضلاع اندیشه تشیع اثناعشری از همان آغاز به صراحت و روشنی برای همه مردم بیان نشده بود.

گرچه هنوز تحقیقی درخور درباره سیر تحول ارائه و تبیین اندیشه امامت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) صورت نگرفته است، ولی با یک بررسی اجمالی هم می‌توان وجود یک سیر منطقی در این زمینه را حدس زد. فرایند به‌هم پیوسته و متسلسل وجود آیاتی از قرآن، (۲۶) وجود آموزه‌های نبوی درباره اهل‌بیت(علیه السلام) و ویژگی‌های آنها (۲۷) و جایگاه و ویژگی‌های امامت در کلام امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و یکایک امامان جانشین وی، (۲۸) نشان‌دهنده سیر تدریجی و بالنده بیان این آموزه‌ها در گذر ایام است.

تدریجی بودن آشنایی پیروان اهل‌بیت(علیه السلام) با احکام و معارف دینی، به‌صراحت از سوی ائمه اطهار(علیه السلام) نیز بیان شده است. امام صادق(علیه السلام) در حدیثی خطاب به ابوالیسع عیسی بن سَرِی فرموده‌اند: شیعیان تا قبل از امامت امام باقر(علیه السلام) مناسک حج و حلال و حرام خود را نمی‌دانستند، تا اینکه امام باقر(علیه السلام) آمد و این مطالب را به آنها آموخت و شرایط به‌گونه‌ای تغییر کرد که اگر تا پیش از این، شیعیان نیازمند مردم بودند تا دین خود را فراگیرند، اکنون مردم به آنها نیازمند شده بودند. (۲۹)

تدریجی بودن ارائه جزئیات یک اندیشه، امری غیر طبیعی و ویژه تشیع اثناعشری نیست؛ همان‌گونه که در سیر بعثت انبیا این تدرج به چشم می‌خورد و نمی‌توان این تدرج را تکامل آموزه‌های وحیانی خواند؛ چنان‌که قرآن در کنار نزول دفعی که آن را «انزال» خوانده‌اند، یک سیر نزول تدریجی هم دارد که آن را «تنزیل» نامیده‌اند و نمی‌توان سیر نزول تدریجی قرآن را تکامل آموزه‌های قرآنی طی ۲۳ سال خواند. همین‌طور پیامبر(صلی الله علیه و آله) طی ۲۳ سال به‌تدریج در مسائل مختلف موضع گرفتند و دیدگاه خود را بیان فرمودند و این فرایند را نمی‌توان فرایند تکاملی اندیشه‌های ایشان نامید. (۳۰) همچنین هر اندیشمند دیگری هم درپی پرسش‌های دیگران و یا با مناسب تشخیص دادن شرایط، به تبیین بیشتر اندیشه‌های خود می‌پردازد و نمی‌توان صرف این امر را تکامل اندیشه‌های او شمرد؛ بلکه باید تبیین بیشتر آن نامید. به‌عنوان مثال اگر امام خمینی(ره) با مشاهده برداشت‌های ناصوابی از اندیشه‌هایش به تبیین و توضیح دیدگاه خود پرداخته باشد، نمی‌توان این اقدام امام را به‌منزله تکامل تدریجی نظریه‌های ایشان شمرد، درباره معتقدات تشیع اثناعشری هم موضوع از همین قرار است. بررسی تاریخی حکایت‌گر به‌هم‌پیوستگی منطقی و معنادار آموزه‌های تشیع در عصر امامان مختلف بوده و نشان‌دهنده آن است که ائمه بر آن بودند که براساس معیارها و ضوابط و شرایط مختلف، آن را به‌تدریج مطرح سازند.

این شیوه تحلیل را می‌توان عیناً درباره اندیشه‌های اهل‌سنت هم مطرح ساخت. آیا اهل‌سنت می‌توانند ادعا کنند تمامی معتقدات آنها به صورتی که امروزه وجود دارد، در عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم وجود داشته است؟ (۳۱) آیا نظریه‌های مربوط به مشروعیت حکومت به صورتی که در منابع متأخر آنان منعکس است، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز مطرح بوده است؟

این روند که ائمه اطهار(علیه السلام) خود پایه‌گذار آن بودند، در عصر غیبت صغرا و کبرا هم از سوی علمای بزرگوار شیعه پی گرفته شد و هریک از آنها به فراخور نیازها و نگرانی‌های جامعه، به تبیین بیشتر آموزه‌های تشیع اثناعشری پرداختند.

شاید بتوان پاره‌ای از دیدگاه‌ها را بسیار نزدیک و حتی مشابه این دیدگاه شمرد؛ ازجمله این جمله عبدالله نعمه که گفته است شیعه به‌عنوان یک فرقه و مذهب در سقیفه بروز کرد، اما به‌عنوان یک قضیه در عهد رسول(صلی الله علیه و آله)، زاده شد. (۳۲)

نیز دیدگاه آقای خرسان که چنین گفته است:

… أن التشیع بمحتواه الشیعی و بما لهذه الکلمه من دلاله عند الشیعه اصیل اصاله الاسلام و جزء من محتواه و هو لیس کغیره من الطوائف و الفرق الطارئه التی کانت ولیده ظروف و احداث معینه کما احصتها المؤلفات فى الفرق الاسلامیه و مجامیع التاریخ.(۳۳)

بنابراین با ره یافتی تاریخی می‌توان در جمع‌بندی و به‌عنوان سخن آخر چنین گفت که تشیع به‌عنوان مفهوم و محتوای یک مکتب فکری مشخص یا همان مکتب اهل‌بیت(علیه السلام)، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) شکل گرفت؛ یعنی تشیع همان اسلام خالص و ناب محمدی است و نمی‌توان پیدایش آن را به دوره‌های بعد منسوب کرد؛ به این معنا که قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) به‌تدریج و حسب شرایط جامعه، ابعاد مختلف این فکر را تبیین کردند. البته این‌گونه نبود که از همان روز نخست همه ابعاد فکری و اخلاقی تشیع بر همگان معلوم بوده باشد؛ بلکه طبعاً با وجود اندیشه تشیع از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، شیعیان به‌تدریج با هدایت قرآن، پیامبر و ائمه(علیه السلام) با ابعاد مختلف این تفکر آشنا شدند، به‌گونه‌ای که با آغاز عصر غیبت، هیچ ابهامی در این زمینه به‌ویژه برای خواص باقی نمانده بود. بر همین اساس شواهد تاریخی دلالت دارند که گروه و جماعت شیعی اثناعشری رفته‌رفته به‌عنوان یک جریان اجتماعی و سیاسی شکل گرفتند و با شروع عصر غیبت، این گروه از همه ویژگی‌های یک جریان اجتماعی و سیاسی و مذهبی اثرگذار برخوردار بودند.

این گروه در سیر تحول و در مقام تبیین اندیشه‌های خود و یا دفاع از آنها با محوریت ائمه،(علیه السلام) اندیشه‌های نخستین را استمرار و هم‌زمان بسط داده‌اند. روشن است که رویدادهای سیاسی مهم مانند ماجرای سقیفه، به خلافت رسیدن امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)، شهادت امام حسین(علیه السلام) و بسط ید نسبی امام صادق(علیه السلام) در عهد خلافت بنی‌امیه، هریک در روند فعالیت‌ها و نوع موضع‌گیری‌های این گروه مؤثر بوده است.

امید است سیر بیان و تبیین اندیشه امامت در سه لایه به‌هم پیوسته قرآن، آموزه‌های نبوی و آموزه‌های علوی، از سوی پژوهشگران به‌درستی تدوین شود تا وجه اصلی و ناشناخته این موضوع از بوته اجمال و ابهام بیرون آید.

پی نوشت:

[۱]. نگاه‌ها و بیان‌های دیگری هم دراین‌باره وجود دارد. یکی از این نگاه‌ها از سوی احمد الکاتب در کتاب تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه منعکس شده است. این نگاه هم منحصر به وجه سیاسی اندیشه شیعی بوده و هم از نظر ژرفای مطالب، فروتر از دو دیدگاه دیگر است؛ بنابراین از این بررسی کنار گذاشته شد. این کتاب در اثری با مشخصات زیر نقد شده است: البدری، الرد علی الشبهات التی أثارها احمد الکاتب حول العقیده الاثنی‌عشریه (این نقد به زبان فارسی هم ترجمه شده است: بدری، پاسخ به شبهات احمد الکاتب). برای آگاهی از مجموعه نقدهای این کتاب ر. ک به در تاریخ ۱۵/۴/۹۱:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=7

دو دیدگاه دیگر در این زمینه، یکی دیدگاه آندرو نیومن (ر.ک به: نیومن، دوره شکل‌گیری تشیع دوازده امامی: گفتمان حدیثی میان قم و بغداد) و دیگری دیدگاه هاینس هالم (ر.ک به: هالم، تشیع، ص ۹۳ ـ ۸۱ به‌ویژه بحثی با عنوان «مراحل آغازین ادبیات امامیه و شکل‌گیری مذهب دوازده امامی» است که با وجود تفاوت‌های جدی در روش تحقیق و محورهای بحث با نگاه کولبرگ، می‌تواند ذیل نگاه او مورد بررسی قرار گیرد. پرداختن به جزئیات این دیدگاه‌ها و تعیین تمایز آنها از یکدیگر اگر هم سودمند باشد، خارج از حوصله این نوشتار است. یکی از محورهای مورد ادعای بیشتر این نوشته‌ها، تغییر تدریجی شیعیان از یک گروه سیاسی به یک گروه مذهبی و اعتقادی است. (ر.ک به: همان، ص ۹۱ و همین مدعا بدون ذکر سند در خضری، تشیع در تاریخ، ص ۳۸).

۲. این دیدگاه در مقاله کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱ منعکس شده است.

۳. Ethan Colberg.

۴. کولبرگ، «از امامیه تا اثنی‌عشریه»، ترجمه محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۲۲۰ ـ ۲۰۱.

۵. همان، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۲.

۶. همان، ص ۲۰۷ ـ ۲۰۵.

۷. همان، ص ۲۱۲ ـ ۲۰۸.

۸. برای ملاحظه تفصیل این نقدها ر.ک به: الویری، «نقد نظریه‌ای در پیدایش شیعه اثنی‌عشریه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، ش ۲، زمستان ۱۳۷۴، ص ۸۶ ـ ۵۱.

۹. مشخصات چاپ دوم کتاب که در این مقاله مورد استناد قرار گرفته، چنین است: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل؛ نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، چ اول تا چ سوم، ۱۳۸۶. این اثر با مشخصات زیر به زبان عربی هم ترجمه شده است: المدرسی الطباطبایی، تطور المبانی الفکریه للتشیع فی القرون الثلاثه الاولی، ترجمه: فخری مشکور، مراجعه: محمد سلیمان، قم، نور وحی، ط اولی، ۱۴۲۳ ق.

۱۰. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۶.

۱۱. همان، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۴.

۱۲. این دو فصل و یا بخش‌های اصلی این دو فصل، سال‌ها پیش در مجله نقد و نظر به چاپ رسیده است. (ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «مناظرات کلامی و نقش شیعیان»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۴ ـ ۳، ۱۳۷۴؛ همو، «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی»، ترجمه هاشم ایزدپناه، نقد و نظر، ش ۸ ـ ۷، ۱۳۷۵)

۱۳. ظاهراً نخستین نقدی که به زبان فارسی بر این کتـاب و در حقیـقت معطوف به دو مقاله منتشرشده در ش ۴ ـ ۳ و ۸ ـ ۷ مجله نقد و نظر، نوشته شده، چنین است: رضایی، «تأملی در حدیث و درک تاریخی عقاید»، نقد و نظر، ش ۹، ۱۳۷۵؛ این نقدها هم به دنبال آن صورت گرفته است: جبرئیلی، «تأملی در مکتب در فرایند تکامل»، قبسات، ش ۴۵، پاییز ۱۳۸۶؛ یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۶۶ ـ ۱۴۹؛ مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع؛ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی «نشست سوم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه اول» و «نشست چهارم: نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل: جلسه دوم»، ص ۱۶۵ ـ ۶۳. گزارش اخیر به‌صورت غیررسمی و محدود توزیع شده است. کتاب منتشرشده از سوی مجمع عالی حکمت هم گزارشی از یک نشست علمی با حضور سه تن از اساتید حوزه و دبیری یکی دیگر از اساتید است نیز ر.ک به: نشستی در مؤسسه نبأ که گزارش مبسوط آن به نشانی زیر در دسترس است:

http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=viewarticle(ره)artid=74(ره)page=1، در تاریخ ۱۵/۴/۱۳۹۱. برای آگاهی از فهرست نقدهای گوناگون کتاب مکتب در فرایند تکامل ر.ک به: http://toraath.com/index.php?name=Sections(ره)req=listarticles(ره)secid=4، در تاریخ ۱۵/۴/۹۱. باید افزود مؤلف محترم کتاب مکتب در فرایند تکامل تاکنون سه بار نسبت به نقدها واکنش نشان داده است ر.ک به: مدرسی طباطبایی، «یادداشتی بر یک نقد»، نقد و نظر، شماره ۱۱ ـ ۱۰، ۱۳۷۵ که این یادداشت در پاسخ به نقد منتشرشده در شماره ۹ همین فصلنامه است؛ دیگری پاسخ ایشان به آقای اکبر گنجی درباره این کتاب است که در پایگاه کتابخانه تاریخ اسلام و ایران منتشر شده و عیناً در صفحه ۱۶۸ ـ ۱۶۶ سلسه نشست‌های نقد کتاب گروه تاریخ تشیع پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‌بیت(علیه السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی آمده است. مورد سوم، مطلبی است که با عنوان «حکایت این کتاب؛ مقدمه مؤلف بر ویرایش جدید» در صفحه ۷ تا ۲۴ چاپ جدید (۱۳۸۶) کتاب مکتب در فرایند تکامل آمده است. با توجه به اینکه ظاهراً هر سه واکنش مؤلف، پیش از برگزاری نشست نقد کتاب از سوی مجمع عالی حکمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی بوده است، می‌توان برداشت کرد که مؤلف از نقدهای شفاهی که درباره کتاب بر سر زبان‌هاست، کم‌وبیش آگاهی دارد و اکنون باید منتظر بود تا پاسخ احتمالی ایشان نسبت به کتاب چاپ‌شده از سوی مجمع عالی حکمت را هم شنید. در این پاورقی به مقالات موجود در ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۲۲، سال دوازدهم (پیاپی ۱۴۲)، مرداد ۱۳۸۸، که دربردارنده پاسخ مؤلف کتاب به یکی از نقدها هم می‌باشد، اشاره نشده است توجه به مطالب این ماهنامه را رهین ارزیاب محترم مقاله می‌باشم.

۱۴. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۲۴ ـ ۲۲. وی به‌صراحت این باور را مورد تأکید قرار داده است که «تمامی معتقدان به آن وجود مقدس هریک به فراخور حال و استعداد، در مراحلی دشوار از زندگی، دست پرمهر و عطوفت آن بزرگوار را در کنار خود احساس کرده و حضور ولی‌نعمت و مولای کریم خود را با تمام وجود، در مرتبه‌ای بلند از تجلی و شهود، به تجربه عینی دریافته‌اند … من ناچیز نیز از این کلیت مستثنا نبوده‌ام و خود را کمترین بنده درگاه و خاک راه و خدمتگزاری ناچیز در آستان رفیع آن مولای بزرگوار می‌دانم.» (همان، ص ۲۴) با چنین صراحتی، هر تعبیر و کوششی برای زیر سؤال بردن باورهای شخصی مؤلف و بیرون شمردن وی از جرگه اکثریت شیعه اثناعشریه به مفهوم امروزی آن، هیچ توجیه اخلاقی و دینی ندارد و«اقلی شمردن تشیع» ایشان هم هیچ مجوزی برای درشت‌گویی نیست.

۱۵. یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۴۹ و ۱۵۲.

۱۶. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۶؛ محتوای این صفحات در متن انگلیسی و ترجمه فارسی چاپ امریکا نیامده است، ر.ک: یوسفیان، «نقدی بر یک کتاب»، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، ش ۴، زمستان ۱۳۸۶، ص ۱۵۳.

۱۷. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ ـ ۱۹۸.

۱۸. همان، ص ۱۹۶، پاورقی ۱.

۱۹. این دیدگاه در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی منعکس شده است.

۲۰. انصاری، مدخل «امامت» در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۱۳۹، ستون اول.

۲۱. تدوین و ارائه شاکله و کلیات جمع‌بندی این نوشته، به حدود ده‌سال پیش برمی‌گردد که گزارش و یا برداشتی ناقص از آن از سوی یکی از دانشجویان درس «مفهوم و تاریخ پیدایش تشیع» بدون ذکر سند، در یکی از مجلات به چاپ رسید و اکنون با بازبینی و ویرایش و به‌دنبال بررسی یکایک دیدگاه‌ها درباره پیدایش تشیع، در معرض داوری پژوهشگران قرار می‌گیرد.

۲۲. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۰، در سخنان آقای سبحانی.

۲۳. مجمع عالی حکمت اسلامی، نقد و بررسی نظریه تطور تاریخی تشیع، ص ۲۴، در سخنان آقای یوسفی غروی.

۲۴. برای بحثی دیگر در این زمینه ر.ک به: آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۳.

۲۵. جز دیدگاه جامعه‌محور که برخلاف مسلمات باورهای شیعی است.

۲۶. درباره بحث امامت در قرآن، به‌عنوان نمونه ر.ک به: مجلسی، امام‌شناسی، فصل‌های ۱۰ ـ ۸، ص ۲۶۵ ـ ۲۰۷؛ مظفر، دلائل الصدق، ج ۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۹۳۰ ـ ۹۰۹ با عنوان «امامت در قرآن»؛ مکارم الشیرازی، آیات الولایه فی القرآن؛ جمعی از نویسندگان، امامت‌پژوهی (بررسی دیدگاه‌های امامیه، معتزله و اشاعره)، ص ۳۰۲ ـ ۱۷۵.

۲۷. این آموزه‌ها به گستردگی در منابعی همچون الموسوی اللکهنوی، عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار، و الامینی، الغدیر و مانند آن آمده است.

۲۸. درباره اندیشه امامت در آموزه‌های امیرالمؤمنین(علیه السلام) ر.ک به: کلیه مدخل‌های مرتبط در فهرست موضوعی نهج‌البلاغه؛ برای اندیشه امامت در آموزه‌های امام باقر(علیه السلام) ر.ک به: احمدی، نقش امام محمد باقر(علیه السلام) در تدوین و تبیین مذهب امامیه. براساس یافته‌های این پایان‌نامه، امام(علیه السلام) با استفاده از روش‌هایی مانند نقل تاریخ گذشتگان، محور قرار دادن قرآن و پاسخ به پرسش‌های دیگران، شش محور زیر را درباره امامت مورد بررسی قرار داده است: جایگاه امام و امامت، اطاعت از امام، مرجعیت علمی امام، منصوص بودن امام، عصمت امام و غیبت و انتظار؛ لالانی، نخستین اندیشه‌های شیعی، فصل چهارم، ص ۱۱۹ ـ ۸۳. بنا به نوشته مؤلف این کتاب، تعبیر و تفسیر امام محمدباقر(علیه السلام) از امامت چنین است:

«در نظر او (امام محمدباقر(علیه السلام)) امامت مانند نبوت امری الهی و مبتنی‌بر قرآن است. وی سپس نظریات خود را با تأکید نهادن بر احادیث نبوی که شباهت و قرابت میان پیامبر| و علی(علیه السلام) را تبیین می‌کند، روشن می‌سازد. این امر بعداً در بحث‌های کلامی او درباره امامت بازتاب می‌یابد؛ در این بحث‌هاست که وی صفاتی را که یک امام باید داشته باشد، توصیف می‌کند. امام را باید به‌علت داشتن صفاتی ذاتی ازجمله علم و عصمت، پیروی کرد.» (همان، ص ۸۳) برای بررسی درباره تحول گفتمان امامت در سه قرن نخست ر.ک به: بهرامی خشنودی، تطور تاریخی گفتمان امامت تا نیمه قرن سوم هجری.

۲۹. قدیم‌ترین نقل این روایت در الکافی آمده است. مرحوم کلینی در کتاب «الایمان و الکفر» در بابی با عنوان «دعائم الاسلام» به دو طریق مختلف این روایت را ثبت کرده است: «… ثُمَّ کانَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِی أ‌َبَاجَعْفَر‌ٍ وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَ أ‌َنْ یکونَ أ‌َبُو جَعْفَر‌ٍ وَ هُمْ لَا یعْر‌فُونَ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ فَفَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ مَنَاس‌ِک حَجِّهمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّى صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَیهمْ مِنْ بَعْدِ مَا کانُوا یَحْتَاجُونَ إ‌ِلَى النَّاس‌ِ وَ هَکذَا یکونُ الْأ‌َمْرُ … .» (الکلینی، الکافی، ج ۲، ص ۲۱ ـ ۱۹ و در چاپ جدید: همو، الکافی، ۱۴۲۹، ج ۳، ص ۶۰ ـ ۵۷ با اشاره به همه نسخه بدل‌ها و اهم شروح. کشی نیز در رجال خود در مدخل ابوالیسع عیسی بن السری (ش ۷۹۹) این حدیث را با تفاوت‌هایی اندک نقل کرده است: « … قَالَ: ثُمَّ کانَ عَلِی بْنُ الْحُسَین‌ِ، ثُمَّ کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ، وَ کانَتِ الشِّیعَه قَبْلَهُ لَا یعْر‌فُونَ مَا یحْتَاجُونَ إ‌ِلَیه مِنْ حَلَال‌ٍ وَ لَا حَرَام إ‌ِلَّا مَا تَعَلَّمُوا مِنَ النَّاس‌ِ، حَتَّى کانَ أ‌َبُوجَعْفَر‌ٍ(علیه السلام) فَتَحَ لَهُمْ وَ بَینَ لَهُمْ وَ عَلَّمَهُمْ، فَصَارُوا یعَلِّمُونَ النَّاسَ بَعْدَ مَا کانُوا یتَعَلَّمُونَ مِنْهُمْ، وَ الْأ‌َمْرُ هَکذَا یکونُ … .» (الکشی، اختیار معرفه الرجال، ص ۴۲۵ ـ ۴۲۴؛ همو، اختیار معرفه الرجال مع تعلیقات میرداماد الاسترآبادی، ج ۲، ص ۷۲۴ ـ ۷۲۳) میرداماد استرآبادی در تعلیقه‌ای درباره ابوالیسع عیسی بن سری آورده است که او ثقه‌ای است که هیچ طعنی درباره او نیست و نجاشی او را توثیق کرده و او از بزرگان اصحاب امام صادق(علیه السلام) است. مرحوم مجلسی هم این روایت را در کتاب «الامامه» جلد بیست و سوم بحار و در حدیث ۳۵ باب چهارم از ابواب «جمل احوال الائمه الکرام و دلائل امامتهم و فضائلهم …» آورده است. عنوان باب چهارم هم چنین است: «وجوب معرفه الإمام و أنه لا یعذر الناس بترک الولایه و أن من مات لا یعرف إمامه أو شک فیه مات میته جاهلیه و کفر و نفاق.‏» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۳، ص ۹۰ ـ) با توجه به اینکه امام صادق(علیه السلام) در صدر این روایت به آیه ۵۹ سوره مبارکه نساء هم اشاره کرده است، این روایت با تفاوت‌هایی جزئی در برخی متون تفسیری هم ذکر شده است، ازجمله در عیاشی، کتاب التفسیر، ج ۱، ص ۲۵۳ ـ ۲۵۲؛ قمی، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج ۳، ص ۴۴۳؛ البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۱۴ ـ ۱۱۳. اختلاف متن حدیث در نقل‌های مختلف اندک است؛ ازجمله در عبارت«… حتى کان أبوجعفر(علیه السلام) ففتح لهم …»، کلمه «ففتح» گاه «فتح» و گاه «فحج» و گاه «فنهج لهم» ضبط شده است. نیز «بین لهم و علّمهم» نیز گاه به‌صورت «بین لهم و علیهم» ضبط شده است. در تفسیر عیاشی، نام راوی به‌صورت «یحیی بن السری» آمده که به گفته مصحح کتاب احتمالاً تصحیف باشد.

۳۰. آقانوری، خاستگاه تشیع، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۲.

۳۱. همان.

۳۲. نعمه، روح التشیع، ص ۳۰.

۳۳. الخرسان، نشأه التشیع، ص ۳۱ ـ ۳۰.

محسن الویری: استادیار دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام).

منبع :فصلنامه علمی ـ پژوهشی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی ۸.

 

 

مکتب شیخیه، زمینه ساز فرهنگی بابیت و بهائیت

مکتب شیخیه، یکی از خط‌ های فکری مکتب شیعه اثناعشری است.

اندیشه‌های این مکتب، زمینه و بستر فرهنگی را برای ادعای دروغین سید علی‌ محمد باب فراهم کرد

شیخیه – شیخ احمد بن زین‌الدین الاحسائی – محمدعلی میرزا

مکتب شیخیه، زمینه ساز فرهنگی بابیت و بهائیت

اندیشه‌های مکتب شیخیه، زمینه و بستر فرهنگی را برای ادعای دروغین سید علی محمد باب فراهم کرد؛ زیرا او که آغازگر فتنه بابیت بود و بعدها بهاییت از درون آن جوشید، از شاگردان سید کاظم رشتی، رهبر دوم مسلک شیخیه بود.

بسیاری از ادعاهای نخستین باب نیز بر اساس اندیشه‌های شیخیه شکل گرفت.
مکتب شیخیه، یکی از خط‌ های فکری مکتب شیعه اثناعشری است.

اندیشه‌های این مکتب، زمینه و بستر فرهنگی را برای ادعای دروغین سید علی‌ محمد باب فراهم کرد؛ زیرا او که آغازگر فتنه بابیت بود و بعدها بهاییت از درون آن جوشید، از شاگردان سید کاظم رشتی، رهبر دوم مسلک شیخیه بود.

بسیاری از ادعاهای نخستین باب نیز بر اساس اندیشه‌های شیخیه شکل گرفت.

همچنین میرزا حسین‌ علی نوری ملقب به بهاءالله برای تشکیل هسته اولیه فرقه منحرف و پوشالی بابیت، با توجه به اهمیت ادعاهای شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی، این دو را «نورین نیّرین» نامید و آنها را بشارت‌ دهندگان ظهور خودش و باب خواند.

۱ نخستین گروندگان به بابیه نیز همه از پیروان و طرفداران شیخیه بودند.

ازاین‌ رو، در آغاز، تاریخچه مکتب شیخیه را بررسی و نقد خواهیم کرد.

۱٫ شیخ احمد احسائی

الف) تولد شیخ احمد بن زین‌الدین الاحسائی، از عالمان شیعه و بنیانگذار مکتب، در روستای مطَیرفی واقع در استان الاحساء دیده به جهان گشود.

الاحساء در ساحل غربی خلیج فارس، از روزگاران قدیم یکی از کانون‌ های تشیع بود و اکنون نیز بیشتر شیعیان عربستان در این استان سکونت دارند.

اجداد شیخ احمد بر مذهب اهل سنت و جماعت بودند و در محل دیگری سکونت داشتند.

تا آنکه یکی از آنها به نام شیخ داغر به دلیل اختلاف با پدرش ترک وطن کرد و در مطیرفی اقامت گزید.

وی در این منطقه از مذهب اجداد خود دل برید و به مذهب دوازده امامی دل سپرد.۲

ب) تحصیلات

احسائی، دانش خویش را اکتسابی نمی‌دانست، بلکه مدعی بود از دانش امامان معصوم علیهم السلام الهام ‌گرفته است، ولی بررسی تاریخ زندگی وی، از تحصیلات رسمی او حکایت دارد.

در مکارم الآثار آمده است: تحصیلات خود را با فراگیری قرآن نزد پدرش شیخ زین‏الدین احسائی آغاز کرد.

دروس مقدماتی متداول عصر خویش را در همان‌جا نزد عالمان محلی فراگرفت و در سال ۱۱۸۶ هجری‌ قمری چون در آن سامان (زادگاهش) کسی را برای رشد و هدایت نیافت، راهی نجف و کربلا شد… .۳

آقا محمدباقر وحید بهبهانی، سید علی طباطبایی (صاحب ریاض)، میرزا مهدی شهرستانی، سید مهدی بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف‏الغطاء، از استادان برجسته‌ای هستند که شیخ احمد از دانش آنها بهره برده است.

وی پس از نوشتن شرحی بر کتاب تبصره المتعلمین علامه حلّی،۴ از آقا سید مهدی بحرالعلوم، آقا سیدعلی صاحب ریاض، شیخ جعفر بن شیخ خضر، درجه اجتهاد در روایت و درایت دریافت کرد.

احسائی افزون بر فقه، اصول و حدیث، در طب، نجوم، ریاضی قدیم، علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه، مطالعاتی در سطوح مختلف داشت.

ج) سفرهاشیخ در سال ۱۲۲۱ هـ .ق به قصد زیارت عتبات به کربلا و نجف سفر کرد و سپس به قصد زیارت حضرت رضا علیه السلام ره‌سپار خراسان شد، ولی در بین راه در یزد توقفی کرد.

استقبال گرم اهالی یزد سبب شد پس از بازگشت از مشهد، در این شهر بماند.

شهرت فراگیر شیخ از همین‌جا آغاز شد.

پس از مدتی به دعوت فتح‌علی شاه به تهران رفت و چند ماهی در کنار شاه اقامت گزید، ولی با وجود مهمان‌ن وازی شخص شاه و درباریان به یزد بازگشت.

در سال ۱۲۲۹ هـ‌ . ق در راه زیارت عتبات، به کرمانشاه وارد و با استقبال مردم و شاه‌ زاده محمد علی میرزای دولت‌شاه، حاکم کرمانشاهان، روبه‌رو شد و به اصرار وی در کرمانشاه ماند.

میرزا محمد تنکابنی درباره عمق ارادت این شاه‌زاده به شیخ، داستانی نقل می‌ کند که نشان‌ دهنده رندی شیخ و شاید عمق ارادت شاه‌زاده است:

در بعضی از ازمنه، شیخ را قروضی پیدا شده بود.

پس شاه‌ زاده آزاده، محمدعلی میرزا به شیخ گفت که یک باب بهشت به من بفروش، من هزار تومان به تو می‌دهم که به [ازای] قروض خود داده باشی.

پس شیخ یک باب بهشت به او فروخت و به خط خود وثیقه نوشته و آن را به خاتم خویش مختوم ساخته، به شاه‌زاده داد و هزار تومان از او گرفته و قروض خود را پرداخت.۵

شیخ احمد پس از مرگ دولت شاه، در سال ۱۲۳۷ هـ .ق رهسپار مشهد شد و در میانه راه چندی در قزوین توقف کرد.

در این شهر، ملامحمدتقی بَرَغانی معروف به شهید ثالث، وی را به دلیل عقیده خاصش در زمینه معاد جسمانی تکفیر کرد و در پی آن، گروهی از علما و بسیاری از مردم، شیخ را از خود راندند.

تلاش شاه‌زاده رکن‌ الدوله علی‌نقی میرزا، حاکم قزوین نیز برای آشتی دادن شیخ احمد و برغانی، نه تنها نتیجه‌ای نداشت، بلکه سبب انتشار گسترده‌ تر خبر این تکفیر شد.

شیخ احمد به ‌ناچار از قزوین به مشهد و سپس به یزد و از آنجا به اصفهان و کرمانشاه رفت، ولی این بار در تمام شهرها به‌ سردی از او استقبال شد.

وی همچنان کم و بیش از پایگاه مردمی برخوردار بود، ولی انتشار خبر تکفیر وی از سوی عالمی نامدار چون برغانی، تأثیر خود را گذاشته بود و سبب دوری علما از وی و صدور فتواهای مشابهی در کربلا و نجف شد.۶

د) مخالفان شیخ احمد برخی مخالفان شیخ از علمای شیعه که مذهب او را باطل اعلام کرده‌اند، عبارتند از:
۱٫ شیخ مرتضی انصاری (م ۱۲۸۱ هـ .ق)؛
۲٫ حاج ملا جعفر استرآبادی؛
۳٫ سعید العلماء مازندرانی؛
۴٫ ملا محمدتقی قزوینی، معروف به شهید ثالث، (م ۱۲۶۴ هـ .ق)؛
۵٫ شیخ محمدحسن نجفی، صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ هـ .ق)؛
۶٫ سید علی آقا قاضی، استاد عرفان علامه طباطبایی (م ۱۳۶۶ هـ .ق)؛
۷٫ سید محمد مجاهد، نویسنده‏ مناهل (م ۱۲۴۲ هـ .ق)؛
۸٫ سید مهدی طباطبایی، فرزند سید علی طباطبایی (م ۱۲۶۰ هـ .ق)؛
۹٫ شیخ محمدحسین، نویسنده‏ فصول (م ۱۲۶۱ هـ .ق)؛
۱۰٫ سید ابراهیم قزوینی، نویسنده ضوابط (م ۱۲۶۲ هـ .ق)؛
۱۱٫ شیخ شریف العلماء (م ۱۲۶۵ هـ .ق)؛
۱۲٫ ملا آقا دربندی، نویسنده کتاب‌های خزائن الاصول و خزائن الاحکام (م ۱۲۸۵ هـ .ق).

هـ) مرگ احسائی هم‌زمان با حمله وهابیون به عتبات، از کربلا به مکه رفت و از راه مکه رهسپار وطن خود شد، ولی در نزدیکی مدینه درگذشت.

نبیل در تاریخ خود، سال ‌‌مرگ شیخ را این‌گونه بیان می‌کند: وفات شیخ احمد احسائی در سال ١٢۴٢ هجری اتفاق افتاد.

مدت عمرش ۸۱ ‌سال بود.

قبرش در مدینه منوره در قبرستان بقیع پشت دیوار مرقد حضرت رسول صلی الله علیه و آله است.۷

میرزا محمدباقر خوانساری، صاحب کتاب روضات الجنات تاریخ فوت شیخ را سال ۱۲۴۳هـ . ق، در نود سالگی گفته است.۸

و) عقاید شیخ احمد احسائی دیدگاه‌ هایی در مباحث گوناگون اعتقادی دارد که عالمان شیعه با تمام آنها مخالفت نکرده‌اند.

برخی از اندیشه‌ های وی که به آنها انتقاد و حتی به سبب آنها فتوای تکفیر بر ضد وی صادر شده، به این شرح است:

یک ـ معاد با جسم هور قلیایی

مشکل‌سازترین عقیده شیخ احمد که برغانی به‌خاطر آن وی را تکفیر کرد، بحث معاد است.

شیخ احمد احسائی تفسیری از جسم کرده است که عالمان شیعی آن را نمی‌ پذیرند.

از نظر آنان، معاد جسمانی، بازگشت انسان به دنیا در روز رستاخیز با همین بدن عنصری دنیایی، بی‌هیچ تفاوتی است، ولی نظر احسائی درباره معاد جسمانی چنین نیست.

وی در تفسیر جمله «وَ اَجْسادُکُم فِی الْاَجْسادِ»۹ در کتاب شرح الزیاره می‌ نویسد:
انسان دارای دو جسد است:

یک قسم آن محصول عناصر زمانی است و از این عناصر کوچک‌ ترین تماسی(ارتباطی) با بدن انسان ندارد، مانند لباس است که به بدن پوشیده شده و از بدن کنده می‌شود.

لذت و عذاب مربوط به این بدن نیست.

در واقع، این جسد نسبت به انسان مانند رنگ نسبت به لباس است که حقیقت لباس همان تار و پود است و این رنگ در حقیقت دخالتی در ماهیت لباس ندارد.

جسد دوم: این جسد باقی و همیشگی است و این جسد همان طینت است که انسان از آن آفریده شده [است].

وقتی که زمین جسد عنصری را [به] خاک [تبدیل] کرد و بین اعضای آن جدایی افکند، هر جزء آن به جایگاه خود برمی‌گردد؛ هوا ملحق می‌شود به هوا و آب ملحق می‌شود به آب، خاک ملحق می‌گردد به خاک و آن بدن اصلی باقی می‌ماند و روز قیامت همین جسد خارج خواهد شد و به بهشت یا جهنم خواهد رفت.

این جسد از عالم هور قلیا می‌باشد و در عالم قبر قابل رؤیت و دیدن نیست.

کسی ایراد نگیرد که این بر خلاف عقیده مسلمانان است؛ برای آنکه عقیده همه مسلمین همین است و غیر از آن چیزی نمی‌ گویند.۱۰

توضیح روشن‌تر کلام شیخ این است که جسد اول، جسد اصلی انسان نیست.

این جسد پس از مرگ از بین می‏رود و در حیات آخرتی همراه انسان نیست.

جسد دوم عبارت است از طینت انسان که از عالم «هور قلیا»ست.

عالم هور قلیا، همان عالم برزخ است که حد وسط میان عالم مُلک (عالم مادی) و عالم ملکوت (عالم مجرد) است و بدان، عالم مثال هم می‏گویند.

جسد دوم، جسد اصلی انسان است و در قبر باقی می‏ماند و پس از دمیدن اسرافیل در صور (نفخه دوم یا نفخه بعث)، روح وارد همین جسد می‏شود و برای محاکمه و جزا فراخوانده می‏شود. بدین‌ترتیب، هنگام مرگ روح از هر دو جسم جدا می‏شود، ولی در معاد با جسد دوم همراه می‏گردد.

این مطلب در صورتی عنوان می‌ شود که بنا بر اعتقاد شیعیان امامیه، همین بدن عنصری در روز قیامت برانگیخته می‏شود.

حتی بنا بر نصّ قرآن، خطوط ریز انگشتان در قیامت همانند دنیا خواهد بود.

دوـ امامت و نقش ائمه در آفرینش

یکی دیگر از عقاید شیخ احمد احسائی درباره امامت و نقش ائمه در آفرینش است.

بر اساس اندیشه شیخ، معصومان در آفرینش جهان نقش دارند.

وی معتقد است خدای‌ تعالی وقتی معصومان علیهم السلام را آفرید، به آنان اجازه داد موجودات دیگر را بیافرینند.

بر اساس این نظریه: ۱٫ حضرات معصومان علیهم السلام جایگاه خواست و اراده الهی‌اند و اراده آنان، اراده خداست.

ازاین‌رو، آنان، علت فاعلی موجودات جهان هستند.

۲٫ از سوی دیگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجود معصومان علیهم السلام تشکیل شده است.

ازاین‌رو، آنها علت مادی آفرینش نیز به‌شمار می‏روند.

۳٫ دلیل صوری بودن معصومان علیهم السلام این است که صورت اشیا از صورت مقام‌ها و حرکات و اعمال آنهاست.

البته صورت مؤمنان همانند صورت معصومان علیهم السلام و صورت کافران مخالف صورت آنان است.

۴٫ معصومان علیهم السلام علت غایی جهان هم هستند؛ زیرا اگر آنها نبودند، چیزی آفریده نمی‏شد و آفرینش موجودات به واسطه آنان است.۱۱

سه ـ حیات عنصری امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

از دیگر اندیشه‌ های شیخ احمد احسائی، اعتقاد به حیات امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف بدون جسد عنصری و با بدن هور قلیایی است.۱۲

وی معتقد است آن حضرت با بدن غیرعنصری و هور قلیایی در شهر جابلقا و جابلسا زندگی می‌کند.

شیخ احمد، امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را زنده و در عالم هور قلیا می‌داند۱۳

و می‌‌نویسد: امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف هنگام غیبت در عالم هور قلیاست و هرگاه بخواهد به اقالیم سبعه تشریف بیاورد، صورتی از صورت‌های اهل این اقالیم را می‌ پوشد و کسی او را نمی‌ شناسد.

جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌ تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است.۱۴

به عقیده بسیاری از علمای شیعه، این نظریه در واقع به معنای انکار وجود امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در روی زمین است؛ زیرا اگر مراد آن باشد که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در عالم مثال و برزخ، چه برزخ اول و چه برزخ دوم زندگی می‏کند، پس حیات با بدن عنصری ندارد و حیات ایشان مثل حیات مردگان در عالم برزخ است.

این مطلب با احادیث متواتری که گویای خالی نبودن زمین از حجتند، سازگاری ندارد.

ضمن اینکه این اعتقاد، با دلایل عقلی ضرورت وجود آن حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف در این جهان نیز منافات دارد.

پس ادعای شیخ مبنی بر زندگی کردن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با بدن هور قلیایی، تنها یک ادعاست و هیچ دلیل عقلی و نقلی بر آن اقامه نشده است.

۱۵ افزون بر آن، بر اساس نصوص قطعی، مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف در همین جهان خاکی و با بدن عنصری زندگی می­کند تا زمانی فرا رسد که خواست خداوند بر قیام و ظهور او تعلّق گیرد.

پی نوشت :
۱٫ حسین‌علی نوری بهاءالله، ایقان، نسخه الکترونیک، کتاب‌خانه جامع آثار بهایی، حیفا، ص ۴۳
۲٫ محمدباقر نجفی، بهاییان، نشر مشعر، ۱۳۸۰، ص۱۷٫
۳٫ محمدعلی حبیب‌آبادی، مکارم الآثار، اصفهان،‌ نشر کمال، ۱۳۶۲، چ ۱، ج ۴، ص ۱۱۳۵٫
۴۲٫ تبصره‌المتعلمین فی أحکام‌الدین، کتابی است در فقه امامیه که فقهای شیعه صدها شرح بر آن نگاشته و منتشر کرده‌اند. شرح شیخ احمد به نام صراط‌الیقین در مجموعه آثار شیخ یعنی جوامع‌الکلم منتشر شده است. او در این شرح، تنها به شرح مبحث طهارت از کتاب تبصره‌المتعلمین پرداخته است.
۵٫ محمد تنکابنی، قصص العلما، ص۳۶٫
۶٫ همان، ص۴۲٫
۷٫ عبدالحمید اشراق خاوری، مطالع الانوار (تلخیص تاریخ مطالع الانوار)، مؤسسه ملی مطبوعات امری، ص۱۶٫
۸٫ میرزا محمدباقر خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، تهران، انتشارات اسماعیلیان، ج ۱، ص ۹۴٫
۹٫ بخشی از زیارت جامعه کبیره.
۱۰٫ احمد خدایی، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، قم، امیرالعلم، ۱۳۸۲، چ۲، ص ۱۴۳، به نقل از: شیخ احمد احسائی، شرح الزیاره، ص ۳۶۰٫
۱۱٫ شرح‏الزیاره، ج۴، صص۲۶ ـ ۳۰؛ نک: مجموعه الرسائل ص۳۰۸؛ نک:‌ رضا برنج­کار، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، چ۸ ، ص۱۷۵٫
۱۲٫ هورقلیا از کلمه عبری «هبل قرنیم» گرفته شده است. هبل به معنای هوای گرم، بخار، تنفس و قرنیم به معنای درخشش و شعاع است که این ترکیب یعنی تشعشع بخار. شیخ احمد احسائی در نوشته‌های خود بارها این کلمه را به کار برده و شرح داده است. در تنزیه الاولیاء شیخ ابوالقاسم‌خان ابراهیمی به نقل از ملا‌هادی سبزواری آورده است: «هور قلیا هم عالمی است از عوالم که خداوند خلق فرموده است. مراد از آن عالم اجمالاً عالم مثال است به معنای عالم صور. عالم هور قلیا چون فوق این اقالیم است و از حدود ظاهر این اقالیم خارج است، اقلیم ثامنش گویند». (لغت‌نامه دهخدا)، به نقل از: نرم‌افزار لغت‌نامه دهخدا، ویرایش نهایی.
۱۳٫ شیخ محمد کریم‌خان کرمانی، ارشاد العوام، کرمان، چاپ‌خانه سعادت، چ ۴، ج ۲، ص ۱۵۱٫
۱۴٫ شیخ احمد احسائی، جوامع­الکلم، رساله رشیته، قسمت سوم، ص۱۰۰٫
۱۵٫ علامه مصطفوی تهرانی، محاکمه و بررسی باب و بها، تهران، مؤسسه مطبوعاتی اسلامی، ۱۳۴۵، چ ۲، ج ۳، ص۳۴٫

فرقه شیخیه

یکی از مهم ترین اندیشه های شیخ احمد احسایی «بدن هور قلیایی » است که این بدن در شهر «جابلقا و جابرسا» قرار دارد

مکتب شیخیه – هور قلیایی -جابلص فرقه شیخیه .

مقدمه

مکتب شیخیه (کشفیه – پایین سری) در اوایل قرن ۱۳ ه .ق به وسیله احمد بن زین الدین معروف به «شیخ احمد احسایی » (۱۱۶۶- ۱۲۴۱ ق) پدید آمد.

مکتبی که نه تنها خود دستخوش تحولات زیاد گردید; بلکه باعث به وجود آمدن تحولات بسیار دینی و اجتماعی و حتی نظامی در کشور ایران شد و بذر بابیت و بهائیت پاشیده گردید.
شیخ احمد احسایی، گرچه در حوزه های علوم دینی حضور داشت; اما کمتر به درس اساتید حاضر می شد و مدعی بود که در فراگیری علوم، شاگرد کسی نبوده و تنها آنچه را می داند از راه خواب به دست آورده است.

شاگردان او نیز این ادعا را درباره استاد خود تصدیق می کردند. (۱)

این نکته به رغم آن که حکایت از نوعی بلوغ و رشد فکری دارد، می تواند نشانگر نقطه ضعفی نیز باشد; زیرا برخی از علوم و معارف، چیزی نیستند که در قالب الفاظ و مفاهیم قرار گرفته و هر کسی بتواند بدون استاد آنها را به دست آورد.

همان طور که در مورد فلسفه و عرفان همیشه تذکر داده اند که خواندن این درس ها، بدون استاد موجب زحمت برای خود و دیگران می گردد.

پیروان شیخیه، چنان در حق شیخ احمد مبالغه کرده که ادعا نموده اند: «شیخ خدمت حضرت حجت (عج) رسیده است. (۲)
این در حالی است که حتی برخی از بزرگان، به انحراف و بلکه تکفیر شیخ احمد، حکم داده اند.

بدن هور قلیایی

یکی از مهم ترین اندیشه های شیخ احمد احسایی «بدن هور قلیایی » است که این بدن در شهر «جابلقا و جابرسا» قرار دارد.

او به گمان خود، با این نظریه سه مساله مهم دینی و عمیق فلسفی را تحلیل نموده است:

یعنی، معراج جسمانی رسول خدا صلی الله علیه و آله، حیات امام زمان علیه السلام در طول بیش از ده قرن و معاد جسمانی را با این عقیده تفسیر کرده و هر سه را از یک باب می داند.

او نه تنها زمین محشر را «هور قلیایی » می داند: (۳) بلکه معتقد است که امام زمان علیه السلام نیز با بدنی غیر عنصری و تنها هور قلیایی و در شهر «جابلقا و جابرسا» زندگی می کند.

برای روشن شدن بحث لازم است در ابتدا این واژگان نامانوس و ماخذ آنها را توضیح دهیم; سپس دیدگاه شیخیه را نقل کرده، آن گاه به نقد و بررسی آن بپردازیم.

واژه شناسی

عبدالکریم صفی پور می گوید: «جابلص (بفتح باء و لام یا به سکون لام) شهری است به مغرب و لیس و راءه انسی، و جابلق شهری است به مشرق برادر جابلص » . (۴)

اما وی اشاره ای به هورقلیا ننموده است.

در پاورقی برهان قاطع آمده است: «هورقلیا ظاهرا از کلمه عبری «هبل » به معنای هوای گرم، تنفس و بخار و «قرنئیم » به معنای درخشش و شعاع است، و کلمه مرکب به معنای تشعشع بخار است » . (۵)

خلف تبریزی گوید: «جابلسا (بضم بای ابجد و سکون لام و سین بی نقطه بالف کشیده) نام شهری است در جانب مغرب.

گویند هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار پاسبان نشسته اند.

برخی به جای «لام » ، رای قرشت آورده گویند شهری است به طرف مغرب: لیکن در عالم مثال، چنان که گفته اند: «جابلقا و جابرسا و همام دینتان فی عالم المثل » و به اعتقاد محققان «منزل آخر سالک است در سعی وصول قید به اطلاق و مرکز به محیط » . (۶)

و سپس گوید «جابلقا» منزل اول سالک باشد.

شیخ احمد احسایی معتقد است که «هورقلیایی » ، لغتی سریانی و از زبان صابئین گرفته شده است. (۷)

به احتمال قوی، شیخ احمد سه واژه «هورقلیایی » ، «جابلقا» و «جابرسا» را از شیخ اشراق گرفته باشد (۸) البته این کلمات در بعضی از روایات نیز به کار رفته است و شیخ احمد – که گرایش اخباری گری داشته و برخی از اصطلاحات فلسفی را مطالعه کرده بود – به تلفیق و ترکیب آنها پرداخت.

او از اندیشه های باطنی مذهب اسماعیلیه نیز کمک گرفت و از مجموع آنها مذهب «کشفیه » را بنا نهاد.

در مذهب اسماعیلیه و حتی اندیشه های مسیح نیز نوعی گرایش به «جسم لطیف » یا «جسم پاک » و…

وجود دارد; مثلا «هانری کربن » معتقد است: «ارض ملکوت هورقلیا، ارض نورانی آیین مانوی در عالم ملموس اما ورای حس است و با عضوی که خاص چنین ادراکی باشد، شناخته می شود.

و به نوعی از مسیحیت و اندیشه مسیحیان درباره جسم لطیف داشتن عیسی متاثر است » . (۹)

ظاهرا اولین کسی که اصطلاح «عالم هورقلیایی » را در جهان اسلام مطرح کرد، سهروردی است.

وی در فلسفه اشراق (در بحث از «احوال سالکین ») پس از توضیح انوار قاهره و انوار معلقه، می گوید: «آنچه ذکر شد احکام اقلیم هشتم است که جابلق و جابرص و هورقلیای شگفت در آن قرار دارد» . (۱۰)

در «مطارحات » آمده است: «جمیع سالکان از امم انبیای سابق نیز، از وجود این اصوات خبر داده و گفته اند که این اصوات در مقام جابرقا و جابرصا نیست; بلکه در مقام هورقلیا است که از بلاد افلاک عالم مثالی است » . (۱۱)

در این عبارت بین دو شهر «جابلقا و جابرصا» ، با عالم «هورقلیا» تفاوت گذاشته شده و مقامی بالاتر از آن دو شهر شمرده شده است.

«شهر زوری » نیز همین گونه ادعا کرده است. (۱۲)

مقصود از آن که «هورقلیا» را اقلیم هشتم شمرده اند، این است که تمام عالم جسمانی، به هفت اقلیم تقسیم می شود و عالمی که مقدار داشته و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم است.

خود آن اقلیم نیز، به هفت اقلیم قابل تقسیم است; اما چون آگاهی و دانش ما از آن اقلیم اندک است، آن را تنها یک اقلیم قرار داده اند. (۱۳)

قطب الدین شیرازی، تفاوت جابلقا و جابرسا را این گونه بیان می کند: «جابلقا و جابرصا نام دو شهر از شهرهای عالم «عناصر مثل » است و هورقلیا از جنس «افلاک مثل » است.

پس هورقلیا بالاتر است » .

پس از آن می گوید: «این نام ها را رسول خدا صلی الله علیه و آله بیان کرده است و هیچ کس حتی انبیا و اولیا علیهم السلام با بدن عنصری، نمی توانند وارد این عالم شوند» . (۱۴)

عارف بزرگ محمد لاهیجی در شرح این بیت شبستری که: بیا بنما که جابلقا کدام است جهان شهر جابلسا کدام است

گفته است: «در قصص و تواریخ مذکور است که جابلقا شهری است در غایت بزرگی در مشرق، و جابلسا نیز شهری است به غایت بزرگ و عظیم در مغرب – در مقابل جابلقا – و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته اند.

و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گرفته، بی تقلید غیری به طریق اشاره دو چیز است: یکی آن که جابلقا عالم مثالی است که در جانب مشرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت، و مشتمل است بر صور عالم.

پس هر آینه شهری باشد در غایت بزرگی، و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد از مفارقت «نشاه دنیویه » در آن جا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که در نشاه دنیا کسب کرده اند – چنانچه در احادیث و آیات وارد است – در آن جا باشند.

و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است و هر آینه شهری است در غایت بزرگی و در مقابل جابلقا است.

خلق شهر جابلقا الطف و اصفایند; زیرا که خلق شهر جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیه – که در نشاه دنیویه کسب کرده اند – بیشتر آن است که مصور به صور مظلمه باشند.

و اکثر خلایق را تصور آن است که این هر دو برزخ یکی است.

فاما باید دانست که برزخی که بعد از مفارقت نشاه دنیا، ارواح در آن خواهند بود، غیر از برزخی است که میان ارواح مجرده و اجسام واقع است; زیرا که مراتب تنزلات وجود و معارج او «دوری » است; چون اتصال نقطه اخیر به نقطه اول، جز در حرکت دوری متصور نیست.

و آن برزخی که قبل از نشاه دنیوی است، از مراتب تنزلات او است و او را نسبت با نشاه دنیا اولیت است و آن برزخی که بعد از نشاه دنیویه است، از مراتب معارج است و او را نسبت با نشاه دنیوی آخریت است…

و معنای دوم آن که شهر جابلقا مرتبه الهیه – که مجمع البحرین وجوب و امکان است – باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطایف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در او است و محیط است «بما کان و ما یکون » ، و در مشرق است; زیرا که در یلی مرتبه ذات است و فاصله بینهما نیست، و شموس و اقمار و نجوم اسما و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته اند و شهر جابلسا نشاه انسانی است که مجلای جمیع حقایق اسمای الهیه و حقایق کونیه است.

هر چه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانی غروب نموده و در صورت او مخفی گشته است. (۱۵)

با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که مراد از عالم «هورقلیایی » ، همان عالم مثال است و چون «عالم مثال » بر دو قسم اول و آخر است، گفته اند: این عالم دارای دو شهر جابلقا و جابرسا است.

عالم مثال یا خیال منفصل یا برزخ بین عالم عقول و عالم ماده، چیزی است که عارفان و فیلسوفان اشراق به آن معتقداند و فلاسفه مشاء آن را نپذیرفته اند.

اشراقیان، عالم عقول مجرده را «انوار قاهره » گویند، و عالم مثال را «انوار مدبره » می نامند، و عالم اجسام و مادیات را «برزخ » ، «ظلمت » یا «میت » می نامند.

عالم مثال دارای دو مرحله است: اول مثال در قوس نزول که بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد.

این عالم را برزخ قبل از دنیا می نامند و به وسیله قاعده امکان اشرف، اثبات می گردد.

این مثال را «جابلقا» گویند.

دوم مثال در قوس صعود است که بین دنیا و آخرت قرار دارد و «کما بداکم تعودون » و پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانی، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قیامت کبری می رود.

این مثال را «جابرسا» گویند. (۱۶)

در برزخ اول، صورت هایی که وجود دارند، با قلم اول تعیین شده و مصداق «السعید سعید فی بطن امه » می باشند.

این صور تقدیرات و مقدراتی است که «قلم این جا برسید سر بشکست » .

و در برزخ دوم صورت هایی که وجود دارند، صور اعمال و نتایج اخلاق و افعال انسانی است.

صورت هایی که در برزخ اول وجود دارند، از غیب به شهادت می رسند و صورت هایی که در برزخ دوم هستند، از شهادت به غیب و از دنیا به آخرت رفته و تنها در قیامت کبری ظهور و بروز می یابند.

مکاشفات عارفان نیز به برزخ اول تعلق می گیرد; نه به برزخ دوم.

و لذا خواجه عبدالله می گوید:

«مردم از روز آخر می ترسند و من از روز اول » .

اما احتمال آن که مراد از «جابلقا» عالم اعیان ثابته و محل صور مرتسمه در ذات و مجمع البحرین وجوب و امکان باشد و جابلسا به معنای حضرت کون جامع (انسان) باشد، بسیار بعید است و با احکامی که درباره این دو شهر گفته شده، سازگاری ندارد.

دیدگاه شیخیه درباره حیات حضرت مهدی (عج)

اکنون که مراد و مقصود از «عالم هورقلیا» روشن گردید، به نقل و بررسی دیدگاه شیخیه در مورد کیفیت حیات و بقای حضرت مهدی علیه السلام می پردازیم:

شیخ احمد احسایی، امام زمان علیه السلام را زنده و در عالم هورقلیا می داند.

وی می گوید: «هورقلیا ملک آخر است که دارای دو شهر جابرسا – که در مغرب قرار دارد – و جابلقا – که در مشرق واقع است – می باشد.

پس حضرت قائم علیه السلام در دنیا در عالم مثال نیست; اما تصرفش به گونه ای است که به صورت هیکل عنصری می باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است » . (۱۷)

امام زمان علیه السلام، هنگام غیبت در عالم هورقلیا است و هرگاه بخواهد به «اقالیم سبعه » تشریف بیاورد، صورتی از صورت های اهل این اقالیم را می پوشد و کسی او را نمی شناسد.

جسم و زمان و مکان ایشان لطیف تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است. (۱۸)

او در جواب ملا محمد حسین اناری – که از لفظ هورقلیا سؤال کرده بود – گفت: «هورقلیا به معنای ملک دیگر است که حد وسط بین عالم دنیا و ملکوت بوده و در اقلیم هشتم قرار دارد.

و دارای افلاک و کواکبی مخصوص به خود است که به آنها جابلقا و جابرصا می گویند» . (۱۹)

سید کاظم رشتی، مهم ترین شاگرد شیخ احمد نیز گفته است: «جابلقا و جابرسا در سفر اول – که سفر از خلق به حق است – قرار دارد.

این سفر (بلکه این شهر)، دارای محله های متعددی است که محله نوزدهم آن «حظیره القدس » و محل پرندگان سبز و صور مثالیه است.

جابلقا و جابرسا دو محله از این شهر می باشند که هر کدام از آنها دارای هفتاد هزار درب است و در کنار هر دری هفتاد هزار امت وجود دارد که به هفتاد هزار زبان با یکدیگر صحبت می کنند و هر زبانی با زبان دیگر هیچ مشابهتی ندارد» . (۲۰)

شیخیه معتقدند ما باید بین جسم و جسد فرق بگذاریم; اما جسم بر چهار قسم است:

۱٫ جسم عنصری معروف;

۲٫ جسم فلکی افلاک;

۳٫ جسم برزخی که ماده ندارد; اما طول و عرض و عمق دارد.

این جسم، جسم مثالی و هورقلیایی است که حضرت مهدی علیه السلام به نظر آنان با این جسم زندگی می کند;

۴٫ جسم مجرد مفارق.

در عبارت بالا اشکال واضحی وجود دارد و آن این که مجرد مفارق، جسم ندارد و جمع کردن بین «جسم مجرد مفارق » اجتماع نقیضین است، و این همان اندیشه نادرستی است که برخی از اخباریان و محدثان شیعه نیز تمام ماسوی الله را مادی می دانند.

برای رهایی از این اشکال، «حاج محمد کریم خان کرمانی » ، به اصلاح عقیده خود دست زده و با حذف قسم چهارم گفته است;

«نزد ما جسم و جسد بر سه قسم است:

۱٫ جسد اول که جسد دنیایی است و از عناصر مادون فلک قمر تشکیل شده است;

۲٫ جسد دوم که مرکب از عناصر هورقلیایی است و در اقلیم هشتم قرار دارد و به صورت مستدیر در قبر باقی می ماند;

۳٫ جسد سوم که مرکب از عناصر اخروی است و عناصر آن در غیب عناصر جسد دوم است;

۴٫ جسم اول که روح بخاری است و مثل افلاک لطیف است;

۵٫ جسم دوم که روح حیوانی است و از عالم افلاک و هورقلیایی است;

۶٫ جسم سوم که روح حیوانی فلکی اخروی است » . (۲۱)

و در جای دیگر گفته است: «هرانسانی دارای دو جسد و دو جسم است:

جسد اول از عناصر اربعه تشکیل شده و سایر موجودات مادی نیز آن را دارند.

این عناصر مادی، مانند لباس برای انسان است که می توان آن را از تن در آورد.

این جسد چون لذت، درد، طاعت و معصیت ندارد، پس از مرگ متلاشی شده و در قبر باقی می ماند.

جسد دوم در غیب اول و از عالم هورقلیایی است که به صورت «طینت مستدیره » در قبر باقی می ماند که جسد دوم است و از اعراض پاک می گردد و در قیامت روح به این جسد برمی گردد; نه به جسد اول.

جسد اخروی فساد و خراب شدن ندارد، بر خلاف جسد دنیوی.

مرگ مربوط به این بدن است نه آن بدن.

جسم اول صورت برزخی است که بر نمی گردد و مانند چرک لباس است که جسم اول، وقتی به این دنیا نزول پیدا می کند، متحد با این بدن می شود.

جسم دوم یا جسم اصلی حامل نفس است و در واقع جسم اول عرض بر جسم دوم است.

و آنچه در قیامت می آید، جسد دوم و جسم دوم است » . (۲۲)

نقد و بررسی

یکم. با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که شیخ احمد، اصطلاحاتی را از فلسفه اشراق گرفته و بدون آن که به عمق آنها پی ببرد، آنها را به عنوان مشخصه های اصلی آیین و مذهب خود قرار داده است.

پیروان مکتب او نیز در توجیه این کلمات، به تناقض گویی مبتلا شده اند.

این تهافت گویی در کلمات شیخ احمد و رمز و تاویل و باطن گرایی در آنان، باعث شد که فرزندان او به نام های محمد و علی – که از عالمان و فرهیختگان بودند – به انکار روش پدر و بلکه گاهی استغفار بر او و گاهی به تکفیر او مشغول شوند. (۲۳)

دوم. تحلیل این بدن هورقلیایی و اعتقاد به حیات امام زمان علیه السلام با بدن هورقلیایی، در واقع به معنای انکار حیات مادی امام زمان علیه السلام روی این زمین است; زیرا اگر مراد آن است که حضرت مهدی علیه السلام در عالم مثال و برزخ – چه برزخ اول یا برزخ دوم – زندگی می کند.

آن چنان که قبر را آنان از عالم هورقلیا می دانند – پس آن حضرت حیات با بدن عنصری ندارد و حیات او مثل حیات مردگان، در عالم برزخ است و این با احادیثی که می گویند: «لولا الحجه لساخت الارض باهلها» و یا حدیث «لو لم یبق من عمر الدنیا…»

، هیچ سازگاری ندارد.

و بلکه دلیل عقلی می گوید باید غایت و هدف خداوند از آفرینش انسان زمینی همیشه روی زمین وجود داشته باشد

. علاوه بر آن که اعتقاد به این گونه حیات برای امام زمان علیه السلام، مثل اعتقاد به حیات تمام مردگان در عالم برزخ است و این عقیده، با عقیده به نفی حیات مادی هیچ منافاتی ندارد.

سوم. وقتی شیخ احمد، عالم هورقلیا را حدوسط بین دنیا و ملکوت معرفی می کند، معلوم می شود که هنوز ایشان معنای عالم ملکوت را – که همان عالم مثال است – نفهمیده و یا بین ملکوت و جبروت خلط نموده است.

و باید از آنان پرسید: آیا بین عالم مادی و عالم مثال نیز برزخی وجود دارد؟ !

چهارم. این سخن که حضرت مهدی علیه السلام با بدن هورقلیایی زندگی می کند، صرفا یک ادعای بدون دلیل است و هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه نشده است.

پنجم. شیخ احمد وقتی به شرح زیارت جامعه کبیره پرداخته است، چون نتوانسته جمله

«ارواحکم فی الارواح و اجسادکم فی الاجساد و…»

را به درستی تحلیل کند، دچار این اشتباهات فاحش گردیده است.

ششم. شیخ احمد احسایی، چون به معنای لذت و الم – که هر دو نوعی از ادراک هستند – توجه نکرده است و تنها لذت و الم را مادی پنداشته، خواسته است برای آخرت نیز عذاب و نعمت مادی فرض کند;

از این رو گرفتار بدن هورقلیایی شده تا بتواند مشکل آخرت را حل کند.

در حالی که اولا لذت و الم عقلانی، فوق حسی است و ثانیا لذت و الم عقلانی اخروی را باید با دلیل عقلی و لذت، و الم حسی را با دلیل نقلی اثبات نمود; نه با این ادعاهای واهی و بی دلیل.

هفتم. شیخ احمد، بر اساس یک اصول نادرستی که در فلسفه پی ریزی کرد (مثل اصالت وجود و ماهیت)، و نفهمیدن برخی دیگر از اصول (مثل معنای تجرد، غیب مطلق، مضاف و شهادت مطلق و مضاف و کیفیت تکامل برزخی) یک بنیان فکری را پی ریزی کرده است و چون قابل دفاع نیست، پیروان او همیشه با این حربه که سخنان او رمز و کنایه است، و می خواهند خود را رهایی بخشند.

هشتم. در قرن سیزدهم، گزاف گویی و به کار بردن واژه های نامانوس و الفاظ مهمل، بسیار رایج بوده و حتی عوام مردم اینها را نشانه علم و دانش می پنداشتند و بعید نیست شیخ احمد و نیز سید کاظم رشتی، به جهت خوشایند جاهلان و عوام، به این واژه ها و کلمات روی آورده باشند.

نهم. نتیجه سخنان شیخ احمد، پیدایش مذاهب ضاله بابیت و بهائیت و سرانجام بی دینی به اسم آیین پاک به وسیله کسروی بود و این میدان عمل و نتایج اسفبار سخنان شیخیه، خود محک و ملاک خوبی بر ضعف و سستی این سخنان است.

پی نوشت ها:
۱) دلیل المتحیرین، ص ۲۲; فهرست، ج ۱، ص ۱۴۱; اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۵۹۰٫
۲) روضات الجنات، ج ۱، ص ۹۱٫
۳) ارشاد العوام » ج ۲، ص ۱۵۱٫
۴) منتهی الارب » ج ۱، ص ۱۵۶٫
۵) برهان قاطع » ج ۴، ص ۲۳۹۱٫
۶) برهان قاطع » ج ۲، ص ۵۵۱٫
۷) جوامع الکلم قسمت سیم، رساله ۹، ص ۱٫
۸) فرهنگ فرق اسلامی، ص ۲۶۶٫
۹) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۰۵٫
۱۰) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۲۵۴; ترجمه حکمه الاشراق، دکتر سجادی، ص ۳۸۳٫
۱۱) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، ص ۴۹۴; انواریه، ص ۲۲۲٫
۱۲) شرح حکمه الاشراق، ص ۵۷۴٫
۱۳) انواریه، ص ۲۴۴٫
۱۴) شرح حکمه الاشراق، ص ۵۵۶ و ص ۵۱۷; شبیه این کلام در «انواریه » ص ۱۹۴ آمده است.
۱۵) مفاتیح الاعجاز، ص ۱۳۴٫
۱۶) برخی از شیخیه نیز گفته اند: زمین محشر زمین هورقلیایی است. ر.ک: ارشاد العوام، ج ۲، ص ۱۵۱٫
۱۷) جوامع الکلم » رساله دمشقیه، قسمت ۲، ص ۱۰۳٫
۱۸) جوامع الکلم » رساله رشتیه، قسمت ۳، ص ۱۰۰٫
۱۹) جوامع الکلم » رساله به ملا محمد حسین، رساله ۹، ص ۱; «شرح عرشیه » ، ج ۲، ص ۶۲٫
۲۰) شرح قصیده » ص ۵٫
۲۱) مجموعه الرسائل » ج ۶، ص ۲۱۳٫
۲۲) مجمع الرسائل فارسی، ج ۲، ص ۱۸۹٫
۲۳) روضات الجنات، ج ۱، ص ۹۲; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۵۰۲٫

احمد عابدی

بررسی احادیث مهدویت و ولادت حضرت مهدی (عج)

یشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب‌‌هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مولفین کتب مهدویت از قبیل: شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این‏‌ها بوده است و اگر چنان چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می‌بود، هیچ گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند، لکن ما می‌بینیم این بزرگان هیچ گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیدند.

شبهه ی جهالت و ضعف راویان احادیث مهدویت

یکی از شبهاتی که با عقیده ی مهدویت مطرح است، وجود روایت های ضعاف یا مجاهیلی است که در تراث مهدویت به چشم می خورد .

گاه گفته می شود که مؤلفین این تراث با ذوق خود، هر حدیثی را جمع نموده اند، بی آن که در صحت یا ضعف آن ها تاملی کرده باشند .

نویسنده ی معاصر «عبدالرسول لاری » معروف به (احمد الکاتب) در کتاب خود در این باره می نویسد:

«نزد قدماء اخباریین، این چنین معروف بوده که هر روایتی را بدون بررسی در سند آن اخذ می نمودند، ولی بعد از آن، حرکت جدیدی پدید آمد و بین روایات تمیز داده می شد تا زمانی که حرکت اصولیین پدیدار گشت و اخبار را به دسته های مختلف از قبیل:

صحیح، حسن، قوی، ضعیف تقسیم نمودند .

ولی این تطور و حرکت، شامل روایت های تاریخی را که حول موضوع ولادت امام دوازدهم هم مطرح بوده، نگردید» . (1)

وی در جای دیگری از کتاب خود می نویسد: «من معتقدم که خواننده ی عادی، احتیاجی ندارد که خود را به زحمت انداخته و علم درایت و روایت را فراگرفته تا بتواند روایت های تاریخی را که در رابطه با ولادت امام محمد بن الحسن العسکری (عج) وارد شده، بررسی نماید و یا این که از علمای متخصص در تاریخ بوده باشد; زیرا مؤلفین این کتب که مجموعه ی این نوع روایت ها را جمع کرده اند، خود را از ابتدا راحت نموده و گفته اند که ما اثبات وجود امام دوازدهم را از طرق فلسفی – نظری می نماییم و احتیاجی به روایت های تاریخی نداریم و اگر چنان چه توجهی به آن ها می نماییم، از باب تایید است . . .»

سپس می گوید: «اعتقاد من بر این است که اینان از باب این که شخص غریق به هر شیئی دسترسی پیدا نمود اخذ می کند، هر روایتی را جمع نموده اند و الا خود از هر کس دیگر آگاه تر به ضعف این روایاتند . . . .» . (2)

ما در این مقاله ی مختصر، اشکال مطرح شده را در دو بخش مورد بحث و مناقشه قرار می دهیم: 1- بررسی منابع حدیثی و مصادری که عمدتا تراث مهدویت در آن ها وارد شده است و نیز بیان مبنا یا مبناهایی که مؤلفین آن کتب در جمع آوری احادیث برای خود در نظر گرفته اند .

2- توجیه مجموعه ی احادیثی که درباره ی ولادت امام مهدی (عج) در مجموعه های حدیثی وارد شده است با در نظر گرفتن این که در میان آن ها، ضعاف و مجاهیل نیز وجود دارد .

بخش اول – بررسی منابع احادیث مهدویت

اما بخش اول کلام کاتب از جهاتی مورد مناقشه است که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

1- کاتب ادعا می کند نزد قدماء از اخباریین معروف، نبوده که روایت ها را بررسی سندی کنند، بلکه تنها هدف آنان جمع روایت ها در مجموعه ی حدیثی خود بوده است .

در حالی که این کلام ادعایی بدون دلیل بوده، بلکه کذب محض است و نشان از بی اطلاعی و ناآگاهی و عدم تتبع و خبرویت، بلکه عناد گوینده ی آن دارد; زیرا آن چه از قدماء محدثین امامیه می دانیم، این است که آنان نهایت سعی و کوشش و احتیاط را در جمع و نقل روایت ها در کتب خود به کار می بردند که از آن جمله می توان به شیخ کلینی رحمه الله اشاره کرد که نزد اهل فن، معروف به دقت نظر و احتیاط شدید در نقل روایت ها در کتاب قیم خود (کافی) بوده است .

هم چنین می دانیم که بزرگانی مانند شیخ و شاگردانش، چه اهتمام وافری به شناخت شیوخ روایی و شاگردان خود داشته اند .

لذا در حوزه های حدیثی، شخصا حضور می یافتند و از نزدیک با شیوخ حدیث و شاگردان آشنا می شدند و هر که را نمی شناختند، احادیثش را رها می ساختند و آن را نقل نمی کردند .

به عبارت دیگر: ما می دانیم که قدماء از محدثین امثال شیخ صدوق و طوسی و نعمانی، رحمهم الله احادیث کتب خود را از اشخاص غیر معروف و واماندگان در راه و کسانی که در کوچه و بازار نشسته اند، یا از قصه گوها نقل نکرده اند، بلکه امثال صدوق رحمه الله، عادتا شیوخ خود را به اسم و نسب می شناخته و نیز حالات آنان را از ایمان و عدالت و فسق می دانسته اند و از کسی که او را به شخص و اسم و نسب و صفات اصلا نمی شناخته، نقل روایت نمی کرده اند .

آنان قبل از نقل روایت، ابتدا به ظاهر حال و مذهب و نسبت و شانش در حدیث، معرفت می یافتند و بعد از آن، بر حدیثش، اعتماد می کردند .

2- باور کردنی نیست که امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله با آن جلالت قدر، به روایت هایی اعتماد کرده باشند که خود، راویان آن ها را نشناخته و به وثاقت آن ها پی نبرده باشند .

آن هم در مساله ی مهم امامت و مهدویت که مورد توجه و اعتنای عام و خاص بوده است .

لذا ما قطع داریم که این بزرگان به صحت این روایت ها و صدق راویان آن ها اطمینان داشته اند .

اگر چنان چه از این دعوی تنزل کنیم، لااقل می توانیم ادعا کنیم که این بزرگان به جهت بعضی قرائن و امارات معتبره که موجب جبران ضعف راوی و قطع به صحت حدیث می شده است، به صدور این روایت ها از ائمه ی معصومین علیهم السلام اطمینان داشته اند و الا جای این سؤال باقی است که کسی مانند شیخ صدوق، از نقل این همه احادیث در ابواب مختلف، چه انگیزه ای داشته اگر قصد احتجاج به آن ها را نداشته و نزد او مورد اعتماد نبوده است، آیا شیخ صدوق کتابش را – طبق نقل خودش در مقدمه ی کمال الدین (3) برای رفع حیرت و شک و تردید و شبهه و استدلال بر وجود امام زمان (عج) تالیف نکرده است؟ آیا نقل روایتی که خود مؤلف به آن اعتماد ندارد، بر شبهه و تردید نمی افزاید؟

3- بیشتر یا تمام اصول حدیثی و کتاب هایی که در قرن اول و دوم و سوم نوشته شده و در آن ها، احادیث امام مهدی (عج) آمده است، نزد مؤلفین کتب مهدویت از قبیل:

شیخ صدوق، شیخ طوسی و نعمانی و غیر این ها بوده است و اگر چنان چه قصدشان، نقل روایت از آن مصادر اصلی به مجرد وجادت می بود، هیچ گاه به ذکر سند به آن اصول، احتیاج نداشتند، لکن ما می بینیم این بزرگان هیچ گاه از ذکر سند به کتب اصول، دریغ نورزیدند; زیرا همت آنان بر این بود که تحمل حدیث را با سماع یا قرائت بر استاد یا مناوله داشته باشند .

لذا انسان متخصص در حدیث شناسی و فهرست شناسی در این شک ندارد که همه ی نصوص وارده در شان امام زمان (عج) که در امثال کتاب «غیبت » نعمانی، «کمال الدین » صدوق و «غیبت » شیخ طوسی آمده از کتب اصول حدیثی ای اخذ شده است که قبل از انتقال امر امامت به امام زمان (عج) و حتی قبل از زمان امامت امام عسکری علیه السلام، تالیف شده و آن اصول نزد نعمانی و شیخ صدوق و شیخ طوسی معروف بوده است .

با این بیان به طور وضوح، اعتبار احادیث مصادر احادیث مهدویت ثابت می شود; زیرا مثل شیخ طوسی ولو در روایتش از کتاب های صاحبان اصول و بزرگان حدیث در قرن های اولیه، سندش را به آن ها ذکر می کند، الا این که کتاب های آنان نزد او موجود و معروف بوده و اگر چنان چه می خواست روایت های آن کتب را به نحو وجادت و بدون واسطه نقل کند همان طوری که ما از کلینی بدون واسطه نقل می کنیم – برای او ممکن بود، ولی از آن جا که سیره ی بزرگان بر این بود که احادیث کتب را با اسناد به سماع یا قرائت یا مناوله ذکر می کردند، لذا مثل شیخ طوسی خود را به زحمت انداخته و برای آن ها، سند خود را به آن کتب ذکر کرده است .

نتیجه سخن این که، کتب مؤلفین در عصر ائمه علیهم السلام قبل از عصر امام مهدی (عج) که متضمن احادیث مهدویت است، نزد امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی موجود بوده و نسبت آن کتب نیز به صاحبانش معلوم بوده است، همان گونه که نسبت کتاب «کافی » به کلینی نزد ما معلوم است .

همین مقدار برای ما در اعتماد تام به روایت های مهدویت که از اهل بیت علیهم السلام صادر شده و در کتب محدثین و صاحبان جوامع اولیه آمده است، کفایت می کند .

4- کاتب، مبنا و روش شیخ طوسی را در قبول و رد روایت نشناخته، لذا بدون جهت، او را به مخالفت با مبنای خودش متهم کرده است .

لذا در جواب او می گوییم این که حدیث نزد متاخرین همچون علامه حلی و استادش ابن طاووس (673 ه) به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم شده است، مورد قبول ماست; زیرا این تقسیم در عصر شیخ طوسی و متقدمین از علما نبوده است، ولی منهج قدما که از آن جمله شیخ طوسی است، روش دیگری در قبول خبر بوده که شیخ بهایی در کتاب «مشرق الشمسین » – بعد از تقسیم دیث به چهار قسم – به آن، چنین اشاره می کند:

«این اصطلاح بین قدما از محدثین معروف نبوده، بلکه آنان حدیث صحیح را به حدیثی اطلاق می کرده اند که مقرون به قرائنی باشد که موجب وثوق و اطمینان به مضمون خبر شود و این قرائن از چند طریق قابل بررسی است:

الف) وجود حدیث در بسیاری از اصول 400 گانه معروف به «اصول الاربعمائة » که این احادیث را از طریق مشایخ خود با طرق مختلف از ائمه نقل می کردند .

این احادیث در آن زمان بین راویان، متداول و مشهور بوده است .

ب) تکرار حدیث در یک یا دو اصل یا بیشتر از اصول 400 گانه به طرق مختلف و سندهای متعدد و معتبر .

ج) وجود حدیث در اصلی که انتسابش به یکی از اصحاب ائمه، ثابت و اجماع اصحاب بر صدق او بوده است .

د) وجود حدیث در یکی از کتبی که بر ائمه عرضه شده و آن حضرات، از مصنف آن، تمجید کرده اند از قبیل: کتاب «عبید الله بن علی حلبی » که بر امام صادق علیه السلام عرضه گشته است . (4)

ه) وجود حدیث در کتبی که بین سلف، مورد وثوق و اطمینان و اعتماد بوده است . (5)

از مجموعه ی کلمات شیخ بهایی به این نتیجه می رسیم که برای قبولی خبر، قرائنی غیر از «قرائن داخلیه » مانند وثاقت راوی وجود دارد که آن را «قرائن خارجیه » می نامند .

این قرائن بر اساس روش های علمی در قبول و رد حدیث است که با این قرائن، انسان به صدور خبر از معصوم، وثوق و اطمینان پیدا می کند .

روش متقدمین در قبول خبر، اعتماد بر قرائن داخلی و خارجی بوده، ولی بعد از گذشت زمان و مفقود شدن کثیری از قرائن خارجی، عمده ی اعتماد علما به قرائن داخلی معطوف گشته است که این روش از زمان علامه حلی و استادش ابن طاوس پدید آمده است .

5- درباره ی تراثی که احادیث مهدویت را به طور عام و احادیث ولادت آن حضرت را به صورت خاص گردآوری کرده است، مانند:

کتاب کافی کلینی، کمال الدین صدوق، غیبت شیخ طوسی و . . . ، می توانیم با بررسی های گوناگون علمی و فنی به نتایج مطلوبی برسیم که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم .

الف) با بررسی سندهای کلینی در کافی و این که او از چه شخصی، حدیث نقل می کند، به لحاظ دقت او در نقل حدیث می توان به نتایج مطلوبی رسید و روایت را در جایگاه شایسته ی خود وارد کرد .

ب) از راه جمع آوری شواهد و قرائن مختلف که مبنای خوبی برای بررسی اسناد احادیث است، می توان به توثیق جمع بسیاری از احادیث نائل آمد .

ج) یکی دیگر از راه هایی که برای تقسیم حدیث، کم تر مورد توجه بزرگان قرار گرفته است، در حالی که می تواند نتایج بسیار گران بهایی داشته باشد، مصدرشناسی و بررسی مصادر احادیث است به این معنا که ملاحظه ی منابعی که تراث مهدویت عمدتا در آن ها وارد شده و این که این تراث چگونه در طول تاریخ به دست بزرگان رسیده و . . . . به نتایج خوبی، می توان دست یافت و بسیاری از مشکلات حدیثی را برطرف کرد .

6- مرحوم صدر در پاسخ به شبهه می فرماید: راه خروج از این شبهه و اشکال به اموری است:

الف) اخذ به روایت هایی که موثوق الصدور است .

ب) اخذ به روایت هایی که در طبقه ی اعلام مؤلفین از قدما و متاخرین مشهور است; زیرا از این که دیده می شود بزرگان این روایت ها را زیاد نقل می کنند، انسان به وثاقت راویان این احادیث، اطمینان پیدا نموده و یا حداقل گمان به مطابقت با واقع پیدا می کند و گویا شهرت در این جهت به حدی است که موجب اطمینان شخص به صحت سند و صدق مضمون این روایت ها شده و این خود در اثبات یک مساله ی تاریخی، کافی است .

ج) اخذ به روایت هایی که شاهدی بر صدق آن از داخل مضمون آن روایات یا ضمیمه نمودن قرائن خارجی به آن ها برای انسان اطمینان آور بوده است . (6)

7- علماء علم رجال به این نکته تصریح کرده اند که چنین نیست که راوی ضعیف یا مجهول، حدیثش معتبر نباشد، بلکه مجهول و ضعیف بر دو قسم است:

الف) مجهول اصطلاحی

به کسی گفته می شود که رجالیین، به جهالت او تصریح کرده باشند همانند: اسماعیل بن قتیبه از اصحاب امام رضا علیه السلام و بشیر مستنیر جعفنی از اصحاب امام باقر علیه السلام .

ب) مجهول لغوی

به کسی گفته می شود که وضعیت او معلوم نیست، از این جهت که در کتب رجال، از او ذکری نشده و وضعش از حیث جرح و تعدیل، مشخص نیست .

در قسم اول شکی نیست که با تصریح به جهالت راوی از طرف رجالیین، حکم به ضعف حدیث شده و از درجه ی اعتبار ساقط می گردد .

لکن در قسم دوم، به مجرد این که در کتب رجال، از آن ها اسمی به میان نیامده است، نمی توانیم به ضعف روایت های آن راوی، حکم کنیم تا جست و جو کرده و به سبب جهالت آن راوی و مورد جرح و تعدیل واقع نشدنش پی ببریم .

همین دو قسم بعینه در حدیث ضعیف نیز جاری است .

خلاصه این که، جهالت راوی به معنای نشناختن حال او از جهت آن که در کتب رجال، تصریحی به ذکر او یا مدح و ذم او نشده است، باعث نمی شود که ما به ضعف سند یا طعن آن حکم دهیم، همان گونه که نمی توانیم با همین وضع، آن حدیث را تصحیح، تحسین یا توثیق کنیم .

در نهایت، جهالت و اهمالی می تواند سبب ضعف و طعن حدیث باشد که به تصریح رجالیین، به جهالت و اهمال راوی منتهی شود .

اما مجهول یا مهمل غیر اصطلاحی، یعنی آن راوی که راسا ذکری از او در کتب رجال به مدح یا ذم نشده، وظیفه ی مجتهد است که در مظان استعلام حال او از طبقات و اساتید و مشیخات و اجازات و احادیث و تواریخ و کتب انساب، تتبع کند تا اگر برحال او اطلاعی پیدا کرد، بر آن اعتماد و الا در حکم بر او توقف کند . (7)

مرحوم میرداماد در «الرواشح » از شهید اول در «الذکری » در مساله ی کم ترین عددی که به آن نماز جمعه منعقد می گردد، نقل می کند:

«اظهر در فتوی آن است که عدد معتبر، پنج نفر باشد که یکی از آن ها امام است و این مطلب را زراره از امام باقر علیه السلام و هم چنین منصور بن حازم د رحدیث صحیح از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .

لکن محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که عدد معتبر، هفت نفر است .

سپس از مرحوم علامه نقل کرده است که فاضل در مختلف می گوید: در طریق روایت محمد بن مسلم حکم بن مسکین است و الآن استحضار ذهنی در رابطه باحال او ندارم .

لذا صحت سند این حدیث را انکار می کنم و او را معارض با اخبار متقدم می دانم .

سپس اعتراض بر فاضل کرده و می گوید: کشی در رجال خود، از او یادی نموده و متعرض مذمت او نشده است و روایت جدا بین اصحاب مشهور بوده و مجرد این که نزد بعضی از مردم مجهول است، سبب طعن راوی نمی شود» ، آن گاه مرحوم میر داماد می گوید:

«صریح معنای کلام ایشان، این است که جهالتی می تواند سبب طعن در روایت و راوی شود که از قبیل قسم اول; یعنی جهالت اصطلاحی باشد، نه آن جهالتی که به معنای دوم; یعنی مجهول الحال بودن از جهت عدم تعرض به جرح و تعدیل راوی باشد» . (8)

این نکته نیز قابل تامل است که به مجرد جرح یک راوی از طرف یک رجالی، ما نمی توانیم به ضعف روایت حکم دهیم و آن را از دایره ی اعتبار خارج سازیم، بلکه باید با بررسی، اقوال رجالیین دیگر را نیز ملاحظه کنیم .

هم چنین وجه جرح او را نیز بدانیم; زیرا گاه دیده شده است که یک رجالی از قبیل ابن الغضائری، متعرض بعضی از راویان حدیث شده و شدیدا او را مورد جرح قرار داده است، تنها به دلیل این که یک طیف و دسته ی خاصی از احادیثی را نقل کرده که به نظر او در حق اهل بیت علیهم السلام غلو است، در حالی که در نظر دیگران، عین ثواب است .

از باب نمونه می توان از «حسن بن عباس بن حریش » نام برد که از اصحاب امام باقر علیه السلام بوده و از او روایت، نقل کرده است، در حالی که مشهور رجالیین، او را تضعیف کرده اند، ولی مرحوم مجلسی در «مرآة العقول » می نویسد:

«از کتب رجال، ظاهر می شود که جهت تضعیف حسن بن عباس بن حریش، چیزی جز روایت اخبار عالی و غامض که عقول اکثر خلایق به آن ها نمی رسد، نبوده است » . (9)

8- حضرت آیت الله صافی در رساله ی خود «النقود اللطیفة علی الکتاب المسمی بالاخبار الدخیلة » که در شماره های متعدد در مجله ی حوزه چاپ گردیده و اخیرا نیز در آخر کتاب «منتخب الاثر» به چاپ رسیده است، می نویسد:

«احتمال می رود که بنای قدماء بر تمسک به (اصالة الصدق و العدالة) باشد که این مبنا بر اصل برائت و اعتماد عقلا به خبر واحد است و نیز ممکن است که بنای آن ها به عمل به خبر راوی است، تا مادامی که از او عملی که موجب فسق شود، صادر نگشته باشد .

مراد به اصل در این جا، اصل عدم و استصحاب عدم است .

لذا ما می توانیم استصحاب عدم صدور گناه کبیره از راوی کرده و بنا را بر عدم صدور کبیره از راوی تا مادامی که احراز صدور کبیره به وجدان یا تعبد نشده است، بگذاریم و در این عمل، مشکلی نیست .

لذا به اثبات عدالت، احتیاجی نداریم خواه عدالت را به معنای ملکه یاحسن ظاهر معنا کنیم .

به عبارت دیگر; می گوییم چون اعتبار عدالت و احراز آن در جواز اخذ به اخبار راویان، مستلزم تعطیل امور و تضییع کثیری از مصالح است، به جهت کمبود کسانی که عدالت آن ها احراز شده است، لذا بنای عقلا بر عمل به خبر واحدی است که صدور عملی که موجب فسق راوی آن شده و موجب سستی اعتماد بر او شود، در آن موجود نباشد .

هم چنین باید در یابیم که قرینه ی حالیه که دلالت بر رفع ید از خبر او دارد، در بین موجود نباشد .

آیه ی نبا تنها بر وجوب تبین و تفحص در خبر فاسقی دلالت دارد که از حد گذرانده و از او معصیت صادر شده است، نه آن کس که به وجدان یا به اصل برای ما احراز گشته که از او معصیت سرنزده است و این، احتمالی قوی است; زیرا ما می یابیم که عقلا دائما به خبر کسی که متهم به دروغ و فسق نیست، عمل می کنند و تنها خبرهایی را رد و تضعیف می کنند که فسق راویان آن ها ثابت شده است یا به عللی دیگر که به عدم اثبات عدالت راوی بازگشت نمی کند .

بعد نویسنده ی رساله، اشکالی را این چنین مطرح می کند که اگر کسی بگوید:

آیا می توان طبق خبر مجهول عمل کرد؟

در جواب می گوید: جهل به حال راوی، دو گونه است:

الف) این که جهل به طور مطلق باشد، به این گونه که شامل جهل به ایمان راوی، عدالت و فسق او باشد .

ب) آن که جهل، به فسق و عدالت راوی، محصور بوده، ولی به ایمان او، علم داشته باشد .

بی شک، عمل به حدیث راوی در صورت اول، جایز نیست و به آن نمی توان احتجاج کرد .

ولی در قسم دوم، با وجود شک می توان در فسق و عدالت راوی بنا را بر عدم فسق او گذاشت و به روایت او احتجاج کرد; زیرا صدور معصیت از او ثابت نشده است . . . . (10)

بخش دوم – بررسی مجموعه ی احادیث ولادت حضرت مهدی (عج)

کاتب در بخش دیگری از کلام خود، احادیث ولادت امام مهدی علیه السلام را دارای ضعف و جهالت سند می داند . به این اشکال، جواب های دیگری علاوه بر جواب های کلی گذشته می توان داد که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم .

1- احادیث وارده درباره ی ولادت امام مهدی علیه السلام بیش از هزار حدیث است که به دلالت مطابقی یا تضمنی یا التزامی، بر ولادت آن حضرت به عنوان مهدی موعود (عج) دلالت می کند، ولو بعضی از اسنادش ضعیف یا مجهول است .

لکن با توجه به این که بسیاری از این روایت ها صحیح السند است، یکدیگر را معاضدت نمود و همه ی آن ها حجت می شوند .

و این طریق برای تصحیح مجموعه ی روایت ها – ولو در میان آن ها ضعیف باشد طریقه ای است که علمای شیعه و سنی از آن استفاده کرده اند .

ناصرالدین البانی; محدث معروف اهل سنت در کتاب خود «سلسلة الاحادیث الصحیحة » بعد از تصحیح حدیث ثقلین از راه های گوناگون می نویسد:

«بعد تخریج هذا الحدیث بزمن بعید، کتب علی ان اهاجر من دمشق الی عمان، ثم ان اسافر منها الی الامارات العربیة; اوائل سنة 1402 هجریة، فلقیت فی قطر بعض الاستاذة و الدکاترة الطیبین، فاهدی الی احدهم رسالة له مطبوعة فی تضعیف هذا الحدیث فلما قراتها تبین لی انه حدیث عهد بهذه الصناعة و ذلک من ناحیتین ذکرتهما له:

الاولی: انه اقتصر فی تخریجه علی بعض المصادر المطبوعة المتداولة و لذلک قصر تقصیرا فاحشا فی تحقیق الکلام علیه، وفاته کثیر من الطرق و الاسانید التی هی بذاتها صحیحة او حسنة فضلا عن الشواهد و المتابعات کما یبدو لکل ناظر یقابل تخریجه بما خرجته هنا .

الثانیة: انه لم یلتفت الی اقوال المصححین للحدیث من العلما ولا الی قاعدتهم التی ذکروها فی مصطلح الحدیث: ان الحدیث الضعیف یتقوی بکثرة الطرق، فوقع فی هذا الخطا الفادح من تضعیف الحدیث الصحیح » . (11)

نویسنده بعد از تخریج و تصحیح حدیث ثقلین از طرق گوناگون می گوید: «بعد از تخریج این حدیث از مدت ها قبل، دعوت نامه ای برای من فرستاده شد تا مسافرتی از دمشق به عمان داشته باشم .

سپس در اوایل سال 1402 از آن جا به کشور امارات بروم .

در کشور قطر با بعضی از اساتید و دکترها (که ظاهرا مراد ایشان، دکتر علی احمد سالوس; استاد فقه و اصول در دانشکده ی شریعت قطر است) .

ملاقاتی داشتم که در آن موقع، یکی از افراد دانشکده، رساله ای از – دکتر سالوس در تضعیف حدیث ثقلین به دست من داد .

من بعد از خواندن رساله پی بردم که نویسنده، شخصی تازه وارد در علم حدیث شناسی است و اشتباه او از دو ناحیه است که به او تذکر دادم .

ناحیه ی اول این که ایشان در تخریج حدیث ثقلین تنها به بعضی مصادر حدیثی طبع شده ی متداول، اکتفا کرده و لذا در تحقیق و بحث درباره ی طرق حدیث جدا کوتاهی کرده است .

او بسیاری از طرق و سندهای این حدیث را که مستقل و بدون ضمیمه کردن شواهد صحیح یا حسن است، فراموش کرده بود تا چه رسد به این که این حدیث، شواهد و متابعات نیز دارد .

همان طوری که واضح است بر هر شخصی که طرق حدیث را که من استخراج کردم، مشاهده نماید .

ناحیه ی دوم این که ایشان به کلمات علمای علم حدیث و مصححین آن و قواعدی که در این رابطه در اصطلاحات حدیثی دارند، هیچ توجهی نکرده است; زیرا حدیث هرچند ضعیف باشد، لکن با کثرت طرق، تقویت می شود .

لذا اشتباه آشکاری از او سرزده و این حدیث را تضعیف کرده است .

2- احادیثی که از طریق امامیه درباره ی مسایل مسلم اعتقادی و کلامی نزد شیعه رسیده، از باب این که مفاد آن ها نزد امامیه، مسلم و ثابت و راسخ است، راویان آن احادیث مورد بحث و جرح و تعدیل نزد رجالیین قرار نگرفته اند; زیرا احتیاج و ضرورتی برای آن دیده نمی شد .

از آن جمله احادیث، احادیث ولادت امام مهدی علیه السلام است .

3- مساله ی ولادت امام مهدی علیه السلام و وجود او را می توان از طریق تواتر و حساب احتمال نیز ثابت کرد و با اثبات تواتر، دیگر به بررسی سند هر یک از روایت های وارده حول ولادت، احتیاجی نیست .

توضیح این مطلب، به مقدماتی احتیاج دارد که به هر یک از آن ها به اختصار اشاره می کنیم .

مقدمه ی اول: با مراجعه به کتب منطق برای اطلاع از رای مشهور در کیفیت حصول یقین در خبر متواتر در می یابیم که منطق ارسطویی، خبر متواتر را این چنین تعریف کرده است:

«خبر متواتر، نقل جماعت کثیری است که اتفاق شان به دروغ، محال است » .

از خلال این تعریف پی می بریم که خبر متواتر از دو رکن اساسی ترکیب یافته است: 1)

اخبار عدد کثیر .

2) عدد کثیر به حدی باشد که توافق آن ها بر دروغ، محال باشد .

رکن اول درباره ی ولادت امام مهدی علیه السلام به حس و وجدان ثابت است .

اما درباره ی رکن دوم، از منطق ارسطویی سؤال می کنیم که: چگونه ممکن است محال بودن اجتماع افراد زیادی به دروغ ثابت شود؟

منطق ارسطویی می گوید: این مساله از قضایای بدیهیه ای است که عقل به مجرد تصورش، به آن حکم می کند، مانند:

قضیه ی «کل بزرگ تر از جزء است » .

همان طور که این قضیه از بدیهیات است و عقل به مجرد تصور طرفین موضوع و محمول و نسبت بین آن دو، به آن حکم می کند، هم چنین قضیه ی استحاله ی توافق افراد کثیری که غرض ورزی آن ها بر کذب ثابت نشده، قضیه ای است که عقل به بداهت آن حکم می کند .

پس می بینیم که در منطق ارسطویی، خبر متواتر یکی از قضایای ضروری شش گانه قرار گرفته است .

نظر مرحوم شهید صدر این است که سبب پیدایش یقین در قضایای متواتر و تجربی، حساب احتمال است، نه آن چه در منطق ارسطویی به آن اشاره رفته است .

مثلا در قضیه ی «غدیر خم » ، زمانی که مخبر اول از این قضیه خبر می دهد، احتمال صدق درحد 1% است و هنگامی که نفر دوم نیز خبر می دهد، احتمال صدق و مطابقت با واقع به 2% می رسد و هم چنین با اخبار جدید از هر راوی، احتمال صدق و مطابقت با واقع، تقویت و در مقابل، احتمال مخالفت خبر با واقع، ضعیف می گردد و به حد صفر یا قریب به آن می رسد و این، منشا حصول یقین در قضایای متواتر و تجربی است .

مقدمه ی دوم: در خبر متواتر لازم نیست که هر یک از راویان خبر، از ثقات و عدول باشند; زیرا خبر متواتر خود به خود مفید یقین و قطع به مفاد آن است و در جای خود نیز ثابت گشته است که قطع و یقین بودن احتیاج به جعل شارع، حجت است .

بر خلاف خبر واحد که حجیت آن یا از باب حجیت خبر ثقه است – بنابر نظر عده ای از اصولیون – و یا از باب حجیت خبر موثوق به است، طبق نظر عده ی دیگری . به هر دو تقدیر، ما به اثبات وثاقت در خبر واحد محتاجیم .

بنابر آن چه ذکر کردیم، نتیجه می گیریم که ما نمی توانیم با احادیثی که بر ولادت امام مهدی علیه السلام به عنوان موعود عالمی دلالت می کند و فوق حد تواتر است، معامله ی خبر واحد کنیم و هر یک از راویان این اخبار را مورد نقد وبررسی قرار دهیم و در صورت عدم اثبات وثاقت آنان، احادیث را مورد طعن قرار دهیم .

مقدمه ی سوم

بزرگان، تواتر را به سه بخش تقسیم کرده اند:

1- تواتر لفظی: آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لفظ معینی باشد .

همان طور که جماعتی ادعا کرده اند که خبر «من فسر القرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار» از این قسم است .

2- تواتر معنوی

آن است که محور مشترک در تمام خبرها، معنی معینی باشد مثل: حدیث کساء .

3- تواتر اجمالی

آن است که محور مشترک در تمام خبرها، لازم انتزاعی، مدلول خبر باشد مثل: اخبار شجاعت امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام به دلالت التزامی از طریق قضایای متعددی که در مدلول التزامی شجاعت با هم اتفاق دارند .

پس می گوییم فرض کنیم مجموعه ای از اخبار در دست ماست که در خصوصیات و تفاصیل، با یکدیگر اختلاف دارند، لکن تمام آن ها در یک معنی واحد و زاویه از زوایا با هم اشتراک دارند .

برای ما علم به همان معنا و زاویه حاصل می گردد، ولو از زوایای دیگر که اختلاف در آن هاست، برای انسان علم حاصل نمی گردد .

با این بیان، دیگر نمی توانیم در احادیث ولادت امام مهدی (عج) به ادعای این که این ها در تفاصیل و جزئیات ولادت اختلاف دارند، مناقشه کنیم .

همانند اختلاف در اسم مادر امام مهدی (عج) که نام او سوسن یا نرجس بوده یا غیر این دو; زیرا تمام این خبرها در یک امر که آن ولادت حضرت (عج) است، اتفاق دارند و لذا به آن اخذ می کنیم .

مقدمه ی چهارم

کسی حق ندارد در مقابل نصوصات، اجتهاد کند .

پس اگر ادله، نص در ولادت امام مهدی (عج) و وجود آن حضرت است و سند نیز تمام بوده، بلکه متواتر است، کسی حق ندارد بگوید:

من مجتهدم و حق دارم در روایات امام مهدی (عج) اجتهاد کنم; زیرا این نوع اجتهاد از قبیل اجتهاد در مقابل نص است که حکم به بطلان آن، در جای خود مشخص شده است .

اقسام تواتر به اعتبار سعه و ضیق

بزرگان برای تواتر به اعتبار سعه و ضیق دایره ی آن، تقسیماتی دارند که مناسب است به یکی از آن ها اشاره شود:

1- گاهی دایره ی تواتر، بسیار وسیع است مثل: تواتر در خبر وقوع جنگ جهانی اول و دوم .

2- گاهی دایره ی تواتر، ضیق تر از قسم اول است مثل: تواتر در واقعه ی قیام امام حسین علیه السلام در کربلا .

3- گاهی دایره ی تواتر، از قسم دوم نیز ضیق تر است مثل: تواتر در قواعد ادبیات عرب از لغت و صرف و نحو و اشتقاق و بلاغت و . . . ; زیرا همه ی متکلمین به لغت عربی، از تمام خصوصیات ادبیات عرب، مطلع نیستند و تنها علمای علم ادب هستند که از خصایص این علم اطلاع دقیق دارند، ولی ضیق این دایره مانع از تحقق تواتر به حساب ریاضی و عقلی در محدوده ی قسم سوم نیست .

با ذکر این نکته روشن می شود که اشکال بعضی از مشککین مانند عبدالرسول لاری معروف به احمد الکاتب و دیگران که می خواهند از وقوع حیرت بعد از وفات امام حسن عسکری علیه السلام در بین عده ای از شیعیان در مساله ی جانشینی آن حضرت و تفرق شیعه در امر حضرت مهدی (عج) به دسته های مختلف، سوء استفاده کرده و این موضوع را مخالف و معارض با تواتر احادیث بدانند، شبهه ی سستی بیش نیست; زیرا همان طوری که پیش تر آوردیم و در جای خود نیز به اثبات رسیده است، در تواتر خبر، تنها تحمل جماعتی از راویان در هر طبقه، کافی است و احتیاجی به اطلاع تمام مت یا تمام طایفه یا تمام راویان ندارد .

بله نهایت چیزی را که می توان گفت این که، دایره ی این تواتر وسیع و گسترده به نحو اول و دوم نیست، بلکه متوسط یا ضیق است و این امر با حصول پایین ترین درجه ی تواتر به قانون ریاضی و عقلی، هیچ منافاتی ندارد و این اشتباه آشکاری است که کسی گمان کند طبیعت تواتر تنها به یک قسم منطبق بوده و بیشتر از یک دایره شامل نمی شود .

4- شخص متتبع و محقق بعد از ملاحظه ی وضع سیاسی عصر امام عسکری علیه السلام و قبل و بعد از آن، اطمینان پیداکند که یکی از عوامل جهالت راویان احادیث ولادت امام مهدی (عج) همان فشارهای سیاسی بوده است که از طریق حاکمان ظلم و جور در آن زمان بر شیعیان وارد آمده بود .

لذا بسیاری از راویان خود را با اسامی مستعار معرفی می کردند تا شناخته نشوند .

خصوصااین که می دانیم که عده ای از کسانی که د راوایل عصر غیبت از وضعیت خلف و جانشین امام عسکری علیه السلام و ولادت او سؤال می کردند، اشخاصی بودند که از مناطق دور به سامرا وارد شده و چندان از خواص شیعیان و معروفین از اصحاب نبوده اند .

5- شخص متتبع با مراجعه به مجموعه ی احادیثی که اشاره به ولادت امام مهدی (عج) دارد، به تعداد زیادی احادیث که سندهای آن ها، تام و صحیح است، دست پیدا می کند که مجموعه ی آن ها را می توان در حد استفاضه دانست .

ما در این مقاله، به یکی از احادیثی که دلالت بر ولادت امام مهدی (عج) داشته و از حیث سند به تعبیر بزرگان، صحیحی اعلایی بوده و شیخ کلینی آن را با دو واسطه نقل می کند، اشاره می کنیم تا برای طالبین حق، راه گشا باشد .

بقیه ی احادیث را می توان در مجموعه کتاب های روایی جستجو کرد .

روی الکلینی بسند صحیح اعلائی عن محمد بن عبدالله و محمد بن یحیی جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال: اجتمعت انا و الشیخ ابوعمرو عند احمد بن اسحاق فغمزنی احمد بن اسحاق ان اساله عن الخلف، فقلت له:

یا اباعمرو انی ارید ان اسالک عن شیی ء و ما انا بشاک فیما ارید ان اسالک عنه فان اعتقادی و دینی ان الارض لاتخلو من حجة الا اذا کان قبل یوم القیامة باربعین یوما فاذا کان ذلک رفعت الحجة و اغلق باب التوبة، فلم یک ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت من قبل او کسبت فی ایمانها خیرا فاولئک اشرار خلق الله عزوجل و هم الذین تقوم علیهم القیامة و لکنی احببت ان ازداد یقینا و ان ابراهیم علیه السلام سال ربه عزوجل ان یریه کیف یحیی الموتی؟ قال: اولم تؤمن؟ قال:

بلی و لکن لیطمئن قلبی و قد اخبرنی ابوعلی احمد بن اسحاق عن ابی الحسن علیه السلام قال سالته و قلت من اعامل او عمن آخذ و قول من اقبل؟ فقال له: العمری ثقتی فما ادی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له و اطع، فانه الثقة المامون .

و اخبرنی ابوعلی انه سال ابا محمد علیه السلام عن مثل ذلک فقال له:

العمری و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و اطعها فانهما الثقتان المامونان .

فهذا قول امامین قد مضیا فیک .

قال: فخر ابو عمرو ساجدا و بکی .

ثم قال: سل حاجتک .

فقلت له:

انت رایت الخلف من بعد ابی محمد (عج) ؟ فقال:

ای والله و رقبة مثل ذا – و اوما بیده – فقلت له: فبقیت واحدة، فقال لی:

هات . قلت:

فالاسم؟ قال: محرم علیکم ان تسالوا عن ذلک و لا اقول هذا من عندی، فلیس لی ان احلل و لا احرم، ولکن عنه علیه السلام فان الامر عند السلطان، ان ابامحمد مضی و لم یخلف ولدا، و قسم میراثه و اخذه من لا حق له فیه و هو ذا، عیاله یجولون لیس احد یجسر ان یتعرف الیهم او ینیلهم شیئا و اذا وقع الاسم وقع الطلب فاتقوا الله و امسکوا عن ذلک .

قال الکلینی .

قدس سره و حدثنی شیخ من اصحابنا – ذهب عنی اسمه – ان اباعمرو سال عن احمد بن اسحاق عن مثل هذا فاجاب بمثل هذا . (12)

و رواه الصدوق قدس سره .

ایضا بسند صحیح عن ابیه و محمد بن الحسن عن عبدالله بن الجعفر الحمیری . (13)

حمیری گوید: من و شیخ ابوعمرو (عثمان سعید عمری، نایب اول) رحمه الله نزد احمد ابن اسحاق گرد آمدیم .

احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که راجع به جانشین (امام حسن عسکری علیه السلام) از شیخ بپرسم .

من به او گفتم: ای ابا عمرو! من می خواهم از شما چیزی بپرسم که نسبت به آن شک ندارم، زیرا اعتقاد و دین من این است که زمین هیچ گاه از حجت خالی نمی ماند، مگر 40 روز پیش از قیامت .

چون آن روز برسد حجت برداشته و راه توبه بسته شود .

آن گاه کسی که از پیش، ایمان نیاورده و یا در دوران ایمانش، کار خیری نکرده، ایمان آوردنش سودی ندهد (14) ایشان بدترین مخلوق خدای عزوجل باشند و قیامت علیه ایشان برپا می شود، ولی من دوست دارم که یقینم افزوده گردد .

همانا حضرت ابراهیم علیه السلام از پروردگار عزوجل درخواست کرد که به او نشان دهد، چگونه مردگان را زنده می کند .

فرمود: مگر ایمان نداری؟ عرض کرد: چرا، ولی برای این که دلم مطمئن شود .

(15) و ابوعلی احمد بن اسحاق به من خبر داد که از حضرت هادی علیه السلام سؤال کردم:

با که معامله کنم (یا پرسید احکام دینم را) از که به دست آورم و سخن که را بپذیرم؟

به او فرمود: عمری مورد اعتماد من است، آن چه از جانب من به تو رساند، حقیقتا از من است و هر چه از جانب من به تو گوید، قول من است، از او بشنو و اطاعت کن; که او مورد اعتماد و امین است .

و نیز ابوعلی به من خبر داد که او از حضرت امام حسن عسکری علیه السلام همین سؤال را کرده و او فرموده است:

عمری و پسرش (محمد بن عثمان، نایب دوم) مورد اعتماد هستند .

هر چه از جانب من به تو برسانند، حقیقتا از جانب من رسانده اند و هر چه به تو بگویند از من گفته اند .

از آن ها بشنو و اطاعت کن; که هر دو مورد اعتماد و امین اند .

این سخن دو امام است که درباره ی شما صادر شده است .

ابو عمرو به سجده افتاد و گریه کرد .

آن گاه گفت: حاجتت را بپرس .

گفتم: شما جانشین بعد از امام حسن عسکری علیه السلام را دیده ای؟

گفت: آری، به خدا! گردن او چنین بود و با دست اشاره کرد .

گفتم:یک مساله ی دیگر باقی مانده است .

گفت: بگو .

گفتم: نامش چیست؟

گفت: نمی گویم:

زیرا برای من روا نیست که چیزی را حلال یا حرام کنم، بلکه سخن خود آن حضرت علیه السلام است; زیرا مطلب نزد سلطان (معتمد عباسی که در 12 رجب 256 ه .

خلیفه شد) چنین وانمود شده که امام حسن عسکری علیه السلام وفات کرده و فرزندی از خود به جا نگذاشته است و میراثش قسمت شده و کسی که حق نداشته (جعفر کذاب)، آن را برده است و عیالش در به در شده اند و کسی جرات ندارد با آن ها آشنا شود یا چیزی به آن ها برساند .

و چون اسمش در زبان ها بیافتد، تعقیبش می کنند .

از خدا بپرهیزید و از این موضوع دست نگه دارید .

کلینی گوید: شیخی از اصحاب ما (شیعیان) که نامش از یادم رفته است، به من گفت: ابوعمرو از احمد بن اسحاق همین پرسش را کرد و او هم همین جواب را گفت .

در ضمن، لازم به تذکر است که شیخ صدوق، قدس سره همین حدیث را به سند صحیح از پدرش و محمد بن حسن از عبدالله بن جعفر حمیری نیز نقل کرده است .

پی نوشت ها:
1. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 209 .
2. تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، ص 208 .
3. کمال الدین، ج 1، صص 2- 3 .
4. رجال نجاشی، 230; 612; منتهی الآمال، ابوعلی حائری، ج 4، ص 286 .
5. وسائل الشیعه، ج 20، صص 65- 66 .
6. ر . ک: موسوعة الامام المهدی علیه السلام، سید محمد صدر .
7. الرواشح، میرداماد، صص 60- 61 .
8. همان، صص 61- 62 .
9. مرآة العقول، ج 3، ص 61- 62 .
10. منتخب الاثر، ج 3، صص 345- 346 .
11. سلسلة الاحادیث الصحیحة، ناصرالدین البانی وهابی، چاپ ریاض، ج 4، ص 358 .
12. اصول الکافی، ج 1، صص 329- 330 .
13. کمال الدین، ج 2، ص 441، باب 43 .
14. اعراف، 158 .
15. بقره، 26 .
منبع :انتظار – پاییز 1380، شماره 1.

سیره ی حکومتی [حضرت مهدی](عج)

خداوند دل‏‌‌های امت محمد(ص) را غنی و بی نیاز گردانیده و عدل آن حضرت را گسترش داده تا جایی که دستور می‌دهد منادی فریاد زند و بگوید: چه کسی نیاز به مال دارد؟ کسی از مردم به جز یک نفر پاسخ نمی‌دهد، به او گفته می‌شود برو پیش خزانه دار و به او بگو که مهدی(ع) دستور داده که به من مال عطا کنی، خزانه دار به او می‌گوید:

آن چه می‌خواهی بدون شمارش برگیر و ببر، تا آن اموال در اختیار او قرار می‌گیرد پشیمان می‌شود

سیره ی حکومتی

آنجا که در روایات مورد توجه بوده و به کرّات به آن اشاره شده است سیره و روش آن حضرت پس از امر ظهور است.

عدالت را می توان شاخصة اصلی منش حکومتی حضرت مهدی(ع) دانست، در حقیقت امر ظهور ملازم با عدالت گستری در جهان است که به دست آن حضرت اِعمال می شود.

پیامبر اکرم(ص) در حدیثی می فرمایند: اگر از دنیا جز یک روز باقی نماند، خداوند آن روز را طولانی می کند تا مردی از فرزندان من ظهور کرده و زمین را آکنده از عدل و داد نماید همان گونه که از ظلم و ستم پر شده است.

این مطلب در روایات متعدّدی بیان شده است.

ابوسعید خدری از رسول الله(ص) نقل می کند که آن حضرت فرمودند: امت (حضرت مهدی(ع)) به او پناه می برند همان گونه که زنبوران عسل به ملکه خود پناه می برند، او زمین را پر از عدل می کند همان گونه که از ستم پر شده است، تا اینکه مردم به مانند حالت اولشان (زمان رسول خدا(ص) یا زمان حضرت آدم) باشند.

خوابیده ای را بیدار نمی کند و خونی را نمی ریزد.

امیرالمؤمنان حضرت علی(ع) در مورد سیره و روش آن حضرت پس از امر ظهور می فرمایند:

زمانی که مردم هدایت را با هواهای نفسانی خود تطبیق می کنند، آن حضرت هوا را با هدایت تطبیق کرده و هدایت را بر آن ترجیح می دهند و آرا و نظریات را با قرآن می سنجد این در حالی است که مردم، قرآن را بر طبق نظریات خود معنا می کنند… تا آنجا که جنگ هائی مانند شتر وحشی برپا شده که دندان هایش را نشان داده و پستان هایشان از شیر پر شده و شیرش نیز شیرین می باشد اما نتیجه آن بد خواهد بود.

بدانید که فردائی خواهد آمد با چیزهائی که نمی شناسید.

آنگاه والی، عمال و کارگزاران بد و خائن را به خاطر کارهای بدشان مؤاخذه می نماید.

آن زمانی است که زمین پاره های جگرش را (گنج های خود را) برای حضرت نمایان ساخته و آرام و بدون زحمت افسار و اختیار خود را به او می سپارد، آنگاه حضرت سیره و روش عدالت را به شما نشان داده و کتاب و سنتی را که مرده است، زنده می نماید.

پیامبر اکرم(ص) نیز در روایاتی منش و رفتار آن حضرت را پس از ظهور بیان کرده اند که در اینجا به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1. بذل و بخشش فراوان

پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: در آخرالزمان ـ در مدت طولانی و سختی و تنگدستی ـ امامی وجود دارد که به مردم بذل و بخشش می نماید، شخصی پیش او می رود و او با دو دست خویش مال را جمع نموده و به او می دهد، در آن زمان آن قدر مال و خیر به مردم می رسد که همّ و غم شخص این است که در میان فامیلش کسی را بیابد که صدقه مالش را از او قبول نماید.

2. بخشش بدون شمارش

آن حضرت در این زمینه می فرمایند: مژده باد شما را به ظهور و برانگیخته شدن مهدی (عج) در امت من، در حالی که اختلافات، تمام مردم را در بر گرفته و فاصلة طبقاتی زیاد گشته است، آنگاه حضرتش زمین را از عدل و داد پر می کند، همان گونه که از جور و ستم پر شده بود، ساکنان آسمان و زمین از او راضی و خشنود بوده، اموال را به طور مساوی بین مردم تقسیم می نمایند،…

خداوند دل های امت محمّد(ص) را غنی و بی نیاز گردانیده و عدل آن حضرت را گسترش داده تا جایی که دستور می دهد منادی فریاد زند و بگوید:

چه کسی نیاز به مال دارد؟ کسی از مردم به جز یک نفر پاسخ نمی دهد، به او گفته می شود برو پیش خزانه دار و به او بگو که مهدی(ع) دستور داده که به من مال عطا کنی، خزانه دار به او می گوید:

آن چه می خواهی بدون شمارش برگیر و ببر، تا آن اموال در اختیار او قرار می گیرد پشیمان می شود و می گوید من حریص ترین و طمع کارترین فرد امت حضرت محمّد(ص) بودم…

آن مرد اموال را برمی گرداند اما از او نمی پذیرند و به او گفته می شود: ما آنچه را که دادیم پس نمی گیریم.

وضع به همین صورت هفت سال یا هشت سال یا نه سال می ماند و دیگر بعد از آن خبری در زندگانی نیست، یا این که پس از آن خیری در زنده بودن نیست.

پس از ظهور، آن قدر نعمت ها فزونی می یابد که زنده ها آرزو می کنند که کاش مرده ها زنده بودند و این فراوانی نعمت را می دیدند، پیامبر اکرم(ص) می فرمایند:

ساکنان زمین و آسمان از او (حضرت مهدی(ع)) راضی و خشنودند، آسمان تمام بارانش را فرو می ریزد و زمین تمام گیاهانش را خارج می سازد تا جایی که زنده ها آرزو می کنند که کاش مرده ها زنده بودند و موضع ما را از فراوانی نعمت می دیدند.

3. محبت نسبت به مساکین

پیامبر اکرم(ص) محبت امام مهدی(ع) به مساکین را این گونه بیان می کنند:

حضرت مهدی(ع) به خاطر علاقة فراوانِ وی به مساکین، دوست دارد با دست خود به مساکین و فقرا طعام انفاق کند.9

4. سخت گیری بر کارگزاران و ترحم بر مساکین

پیامبر اعظم(ص) دربارة نحوة برخورد حضرت مهدی با کارگزاران خود و دیگر مردمان می فرمایند:

علامت و نشانة حضرت مهدی(ع) این است که آن حضرت نسبت به وزراء و کارگزاران خود شدید و سخت گیر است، اموال را بذل و بخشش می کند و بر مساکین و بی نوایان، ترحّم و دلسوزی می نماید.

5. برگرداندن حقوق غصب شدة مظلومین

حضرت مهدی(ع) حقوق مردم را گرفته، حتّی اگر آن حق، غصب شده و زیر دندان فردی باشد، آن را پس گرفته و به صاحبش برمی گرداند و سرانجام خداوند ملک و حکومتی بزرگ تر از ملک و حکومت ذی القرنین و سلیمان به حضرت مهدی(ع) عطا می فرماید؛ جابربن عبدالله انصاری می گوید که از رسول خدا(ص) شنیدم که آن حضرت فرمودند:

ذوالقرنین بندة صالح خداوند بود که خداوند او را برای بندگانش راهنما قرار داده بود، قوم خود را به سوی خداوند دعوت نموده، آن ها را به تقوای الهی امر نمود، لکن مردم ضربه ای بر یک طرف سر او زدند، پس از این، مدتی از دیدگان آنها پنهان شد تا آنجا که گفتند :

ذوالقرنین مُرد یا هلاک شد، کجا رفت؟ پس از آن ظاهر شده به سوی قومش برگشت که ضربه دیگری به طرف دیگر سر او زدند.

آن گاه حضرت فرمود: در میان شما کسی است که بر سنّت اوست (شاید مراد حضرت علی(ع) باشد که دوبار شمشیر بر سر مبارکش زدند، یک ضربه توسط عمروبن عبدود و ضربة دیگر توسط ابن ملجم مرادی که لعنت خدا بر او باد).

خداوند از هر چیزی علتی برای ذوالقرنین قرار داده و سیطرة او را بر شرق و غرب عالم کشانید، و زود است که خداوند متعال سنت او را در قائم از فرزندان من جاری کند و او را بر شرق و غرب عالم مسلط نماید.

هیچ مکانی از کوه و دشت و بیابان نخواهد ماند که ذوالقرنین در آن قدم گذاشته باشد مگر این که حضرت مهدی(ع) بر آن قدم خواهد گذاشت، و خداوند برای او گنج ها و معدن های زمین را ظاهر کرده و با ترس انداختن در دل دشمنانش او را یاری خواهد نمود، و زمین را پس از پر شدن از ظلم و جور از عدل و داد پُر خواهد کرد.

پی نوشت ها:
1. بخشی از سخنان مقام معظم رهبری.
2. کمال الدین و تمام النعمه، ج 1، ص 317.
3. کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی، ج 1، ص 229
4. منتخب الاثر، ص 478
5. علی ابن ابی طالب، نهج البلاغه، خطبة 138.
6. کنزل العمّال، ج 14، ص 274
7. کشف الغمه، ج 3، ص 261.
8. ابن طاووس، ملاحم، ص 69
9. منتخب الاثر، ص 311.
10. عقدالدّرر، ص 178
11. منتخب الاثر، ج 308
12. کمال الدّین، ج 2، ص 394.

منبع: موعود ؛ دی 1385، شماره 71، صفحه 68

رضا عباسپور

سیره جهادی حضرت مهدی (عج )

از روایات استفاده می‌شود که حضرت مهدی (عج) حرکت جهادی خویش را با جنگ با فتنه گران منحرف می‌آغازد و ابتدا فتنه را در جهان اسلام خاموش می کند و فتنه گران را از سر راه بر می‌دارد، آنگاه به سراغ حاکمان شرک و کفر می رود.

از این رو، آنچه در روایات درباره قتل و کشتار به دست حضرت مهدی (عج) آمده، مربوط به انسانهای ستمگر، منحرف و فتنه گری است که در برابر حاکمیت دین حق سر فرود نمی‌آورند،

سیره جهادی حضرت مهدی (عج )

چکیده

جهاد مهم ترین راه غلبه دین حق یعنی اسلام بر تمامی ادیان به دست حضرت مهدی (عج ) اسـت .

چـیـرگـی اسـلام بـر سـایر ادیان که هدف نهایی جهاد آن حضرت است ، با از بین بـردن حاکمیت شرک و کفر و استقرار حاکمیت دین حق بر سراسر گیتی تحقق می یابد.

در ایـن جـهاد بزرگ و مقدس ، فرشتگان ، مؤ منان و رعب ، سپاهیان و یاوران آن حضرت اند، و جـبـاران و سـتـمـگـران کـافر و فتنه گران منحرف به ظاهر مسلمان ، دشمنان آن حضرت .

حضرت مهدی پیش از آغاز جهاد، مردم را به پذیرش دین حق دعوت می کند و از یاران خویش رعایت احکام شریعت را در طول جهاد با دشمنان می طلبد. شمشیر نماد جهاد و به کارگیری سلاح است .

جهاد آن حضرت هشت ماه به طول می انجامد.
کلید واژه ها: جهاد، حضرت مهدی (عج )، سیره ، حاکمیت دین اسلام .

مقدمه

از وعده های خدای متعال در قرآن کریم ، چیرگی دین حق (اسلام ) بر تمامی ادیان به رغم نـاخـشـنـودی کـافـران و مـشرکان است .

این وعـده به بیانی دیگر در کتب آسمانی پیشین نیز آمده است .

در آیه 15 سوره انبیاء، خدای مـتـعـال مـی فرماید: وَلَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ اءَنَّ الاَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصـّالِحُونَ؛ و در حقیقت ، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.

بـه بـاور تـمـامـی مـسـلمـانـان ، وعـده یـاد شـده ، بـه دسـت مـردی از سـلاله رسول خدا(ص ) تحقق خواهد یافت ، و به اعتقاد شیعه ، این مرد آسمانی و موعود کسی نیست جـز نـهـمین فرزند از نسل امام حسین (ع )، فرزند امام حسن عسکری (ع )، حضرت مهدی (عج ) که هم اکنون زنده و از دیده ها غایب است .

بـه دلالت بـرخـی آیـات کـه از مـؤ مـنـان خواسته با کافران حربی بجنگند تا فتنه و شـرک از روی زمـیـن رخـت بـربندد و دین یکسره از آنِ خدا گردد و دلالت روایـت ذیـل ایـن آیات که این مهم در آخرالزمان رخ خواهد داد، و به تصریح بسیاری از روایات مربوط به مهدویت ، جهاد مهم ترین راه غلبه دین حق بر تـمـامی ادیان به دست حضرت مهدی (عج ) است ؛ تا جایی که در برخی روایات ، قیام آن حضرت ، قیام با شمشیر خوانده شده است .

ایـنـک سـخـن در ایـن اسـت کـه سـیـره آن حـضـرت در جهاد چگونه است ؟ آیا با سیره جهادی رسول خدا(ص ) و امیر مؤ منان علی (ع ) یکسان است یا متفاوت ؟ پرسشهای فرعی این سؤ ال اصلی از این قرار است : هدف نهایی حضرت مهدی (عج ) از جهاد چیست ؟ به سخن دیگر، مـراد از غـلبـه دیـن اسـلام بـر سـایـر ادیـان چـیـست ؟ سپاهیان آن حضرت کیان اند؟ با چه کسانی خواهند جنگید و چگونه و با چه ابزاری و در چه مدتی ؟

ایـن نـوشـتـار بـر آن است تا به اختصار به این پرسشها پاسخ دهد.

پیش تر بیان این نـکـتـه بـایـسـتـه اسـت کـه سـیـره جـهـادی حـضـرت مـهـدی (عـج ) بـرخـلاف سـیـره جـهادی رسـول خـدا(ص ) و امـیـر مـؤ منان (ع )، هنوز واقع نشده است ، و از همین رو اخباری که از آن حکایت کرده اند، همه زوایای آن را روشن نکرده اند.

1. هدف جهاد حضرت مهدی (عج )

پرسش اساسی در سیره جهادی حضرت مهدی (عج )، چگونگی غلبه دادن دین حق بر سایر ادیـان اسـت .

آیـا ایـن چـیـرگـی بـا مسلمان کردن پیروان ادیان دیگر اعم از وحیانی و غیر وحیانی با قدرت شمشیر تحقق می یابد؟ به دیگر سخن ، آیا حضرت مهدی (عج ) با جهاد فـراگـیـر خـویش در پی آن است که غیرمسلمانان را مسلمان کند و اگر عده ای از پذیرفتن اسـلام سـر باز زدند، از صحنه گیتی براندازد تا جز پیروان دین اسلام باقی نمانند؟ از قـضا پاره ای از روایات چنین محتوا و مضمونی دارند، از جمله : از امام کاظم (ع ) درباره آیـه 83 سـوره آل عـمـران سـؤ ال شـد، حـضـرت فـرمـود:

((ایـن آیـه دربـاره قـائم نـازل شـده اسـت کـه یـهـود و نـصاری و ستاره پرستان و بی دینان و مرتدان و کافران شرق و غرب عالم را از پناهگاههایشان بیرون می کشد و اسلام را به آنها عرضه می کند، آن گـاه هـر کس به میل خود اسلام آورد او را به نماز و پرداخت زکات و انجام آنچه بر یک مـسـلمـان واجـب اسـت امر می کند و اگر اسلام نیاورد گردنش را می زند تا در شرق و غرب عـالم جـز موحّد خداپرست کسی باقی نماند)).

در روایـت دیـگـر آمـده : ((چـون مـهـدی قـیـام کـنـد، جـزیه بـرداشـتـه مـی شود و غیر مسلمانی نماند.

او مردم را با شمشیر به دین خدا دعوت کند، هر کـس نـپـذیـرد، گـردن زنـد و هـر کـس سـرکـشـی کـنـد، خـرد سازد)).

در روایت دیـگـر، زرارة بـن اَعـْیـَن گـویـد: از امـام بـاقـر(ع ) پـرسـیدم : آیا قائم با مردمان مانند پـیـامـبـر(ص ) رفـتـار کند؟ فرمود: ((هیهات ، هیهات ، پیامبر با ملایمت با مردم رفتار می کرد و می کوشید تا محبت مردم را در راه دین جلب کند و تاءلیف قلوب نماید، اما قائم ما با شـمـشـیـر و قـتـل بـا مـردم روبـه رو شود.

خدا به او این گونه امر کرده است که بکشد و توبه ای از کسی نپذیرد.

وای به حال کسی که با مهدی بر سر ستیز آید)).

بـه رغـم ایـن روایات ، پاسخ پرسش مذکور منفی است ، زیرا به صراحت برخی آیات ، تحمیل عقیده و ایمان ـ گرچه حق باشد ـ از آن رو که امری قلبی و درونی است ، ناشدنی است .

تحمیل ظاهری اسلام نیز هرچند ممکن است و می توان به زور، کسی را وادار به گفتن شـهـادتـیـن نـمود، اما خدای متعال آن را اراده نکرده است .

در آیه 99 سوره یونس خطاب به رسول خدا(ص ) آمده است : ((اگر پروردگارت می خواست ، بی گمان هر که در زمین است ، هـمـه یـکـسر ایمان می آوردند.

پس ، آیا تو مردم را ناگزیر می کنی که ایمان آورند؟)) آنـچـه خـدای مـتـعـال اراده کـرده ایـن اسـت کـه آدمـیـان در پـرتـو هـدایـت رسول خدا(ص )، خود به اختیار و با آگاهی دین حق را برگزینند.

البته تهدید و انذار نـیـز فـرمـوده که اگر کسانی با سوء اختیار و از روی عناد از پذیرفتن دین حق سر باز زنـنـد، در آخـرت دچـار عـذابی سخت و دردناک خواهند شد.

از ایـن رو، هـدف جـهـاد حـضـرت مـهـدی (عـج ) هـمـچـون هـدف جـهـاد رسـول خـدا(ص ) تـحـمـیـل اسـلام بـا قـدرت سلاح و شمشیر و مراد از چیرگی دین حق بر سایر ادیان ، مسلمان کردن غیر مسلمانان از راه زور نیست .

البـتـه ایـن حـقیقت با این مطلب که در آخرالزمان اکثریت نزدیک به همه ساکنان زمین ، به اخـتـیـار و با آگاهی به دین حق گرایش پیدا می کنند و مسلمان می شوند، نه تنها منافات نـدارد، بـلکـه بـا چـیـرگـی دیـن حـق بـه مـفـهومی که پس از این خواهد آمد، زمینه گرایش غیرمسلمانان به آن فراهم می شود.

مـفـهوم دیگر غلبه دین حق بر سایر ادیان با جهاد، از میان برداشتن حاکمیت شرک و کفر و سـتـم ، و اسـتـقـرار حاکمیت دین حق در سراسر گیتی است .

معنای استقرار حاکمیت دین حق در پـهـنـه گـیـتـی ، تـشـکـیـل حـکـومـتـی جـهـانـی بر اساس تعالیم و آموزه های قرآن و سنت رسـول خـدا(ص ) و پـیـشـوایـان معصوم (ع ) و جاری شدن احکام اسلامی و قوانین و مقررات مـنـطـبق با شرع و موازین اسلامی در همه زمین است .

آیاتی چند بر این معنای غلبه دین حق دلالت دارنـد، از جـمـله آیـه 55 سـوره نـور.

خـدای مـتـعـال در ایـن آیـه بـه مـؤ مـنـان وعـده داده اسـت کـه دین مورد پسند آنان یعنی اسلام را در سراسر گیتی حاکم فرماید. مراد از ((تمکین دین )) در عبارت ((وَلَُیمَکِّنَنَّ لَهُم دینَهُمُ الَّذِی ارتـَضی لَهُم )) به قرینه آیات بسیاری که این ماده در آنها به کار رفته ، استقرار حاکمیت دیـن اسـلام اسـت نـه صـرف گـسـتـرش آن در میان افراد. همچنین در آیه ((وَقاتِلُوهُم حَتّی لاتـَکـُونَ فـِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدّینُ لِلّه )).

جهاد تا رفع فتنه واجـب شـده اسـت .

مـعـنـای فتنه به گفته برخی مفسران به قرینه ((ویکون الدین للّه )) شـرک اسـت .

از آنـجـا کـه تـحـمـیـل اسلام بر مشرکان مردود است ، مراد از ((یکون الدین للّه )) استقرار حاکمیت اسلام اسـت .

در آیـه جـزیـه نـیـز کـه غـایـت حـکـم جـهـاد بـا اهـل کـتـاب ، پـرداخـت جـزیـه بـا حـالت خـضـوع است ، ((عَنْ یدٍ)) کنایه از قدرت و سلطه مـسـلمـانـان و ((هـُمْ صـاغـِرون )) کـنـایـه از پـذیـرش ‍ حـاکـمـیـت دیـن اسـلام از سـوی اهل کتاب است .

هدف نهایی جهاد حضرت مهدی (عج )، استقرار حاکمیت دین حق در سرتاسر جهان است ، همان هـدفـی کـه رسـول خـدا(ص ) بـا جـهـاد خویش ، در سرزمین حجاز تحقق بخشید.

در روایات مـربوط به حضرت مهدی (عج ) آمده است که آن حضرت شهرهای شرک و دژهای گمراهی را درهم خواهد کـوبـیـد و زمـیـن را از سـتـم پـاک خواهد نمود و شرق و غرب عالم را فتح خواهد کرد.

هـمـچـنـیـن آمـده اسـت کـه آن حـضـرت هـمـچـون رسـول خـدا(ص ) بـا اهـل کـتـاب بـا مـسـالمـت رفـتـار خـواهـد کـرد و اهـل کـتـاب بـا خـضوع به او جزیه خواهند پرداخت .ت

مامی این روایات گـواه آن اسـت کـه هـدف نـهایی جهاد آن حضرت ، استقرار حاکمیت اسلام در سراسر گیتی است .

2. سپاهیان حضرت مهدی

پـرسـش دیگر درباره سیره جهادی حضرت مهدی (عج ) این است که سپاهیان آن حضرت چه کـسـانـی اند.

در روایتی از امام صادق (ع ) پاسخ این پرسش نهفته است که حضرت مهدی (عـج ) را سـه سـپاه یاری می دهند؛ سپاه فرشتگان ، سپاه مؤ منان و سپاه رعب .

1 ـ 2. سـپـاه فـرشـتـگـان : در روایـت آمـده کـه خـدای مـتـعـال مهدی (عج ) را با سه هزار فرشته یاری می کند.

نیز آمـده کـه جـبـرئیـل جـلودار و میکائیل عقب دار لشکر او هستند.

در بـرخـی روایـات نـیـز آمـده کـه جـبـرئیـل در سـمـت راسـت و مـیـکـائیـل در سـمت چپ او قرار دارند.

در اینکه فرشتگان الهی چگونه آن حـضـرت را یـاری مـی کـنـنـد، چـنـد احـتـمـال وجـود دارد کـه احـتـمـال صـحـیـح آن است که فرشتگان الهی ، روح ایمان ، شجاعت و حماسه و ایثار را در قلب و جان مجاهدان و یاوران آن حضرت می دمند و عزم آنان را در جهاد با دشمنان راسخ تر و اسـتـوارتر می گردانند، همچنان که روحیه و عزم دشمنان را ضعیف و سست می کنند. در قـرآن کـریـم آمـده اسـت کـه فـرشـتـگان الهی مجاهدان مؤ من را در جـنـگـهـای بـدر، احـزاب و حـنـیـن یـاری رسـانـدنـد و این یاری ، دادن بشارت به آنان و آرامش بخشیدن به دلهای آنان بود.

2 ـ 2. سـپـاه مـؤ مـنان : افزون بر سپاه فرشتگان و سپاه رعب که امداد غیبی به شمار می آیـنـد، مؤ منان نیز حضرت مهدی (عج ) را یاری می کنند.

قیام جهانی آن حضرت صرفا با امداد غیبی و بدون بهره گیری از اسباب و عوامل فیزیکی ـ که نیروی انسانی پرتوان و کـارآمـد از مـهـم تـریـن آنـهـا بـه شـمـار مـی رود ـ بـه ثـمـر نـمـی نـشـیـنـد، چـنـان کـه رسـول خـدا(ص ) نیز در جهاد با مشرکان افزون بر امداد غیبی از توان مجاهدان مؤ من سود بـرد، هـرچـنـد ایـن تـوان نـیـز بـه نـوعـی تـاءیـیـد و امـداد الهـی بـود.

خـدای مـتـعـال بـه پـیـامـبـر(ص ) مـی فـرمـایـد: هـُوَالذّی اءَیَّدَکَ بـِنـَصـْرِه وَبـِالْمـُؤ مـنـیـنـَ (انفال : 62)؛ همو (اللّه ) بود که تو را با یاری خود و مؤ منان نیرومند گردانید.

در روایـت آمـده کـه حـضرت مهدی (عج ) پس از ظهور در نخستین سخنرانی های خود، در کنار اسـتـمـداد از خـدای متعال ، از مردم و مسلمانان یاری می طلبد.

در پـی ایـن فـراخوانی است که ابتدا 313 نفر ـ به تعداد مجاهدان جنگ بـدر و نیز کسانی که از امتحان ننوشیدن آب سربلند بیرون آمدند و با طالوت به جنگ جـالوت رفـتـند ـ معجزه گونه پیرامون او گرد می آیند و به ندای یاری خواهی او لبیک می گویند.

این عده ، یاران خاص ‍ آن حضرت و بنیان و اساس و فـرمـانـدهان سپاه مقتدر اویند.

در روایت آمده که پس از یاران خاص ، ده هزار نفر از نقاط مختلف جهان گرد او حلقه می زنند تا یاری اش کنند.

مـجـاهـدان حـاضـر در رکـاب حـضرت مهدی (عج )، مردانی مؤ من ، استوار، صبور، نیرومند و خستگی ناپذیرند.

امام صادق (ع ) در وصف آنان فرموده است : ((حضرت مهدی مردانی دارد که گویا دلهاشان پاره هایی از پولاد است که اندک تردیدی در آنها راه ندارد.

در راه خدا سـخت تر از صخره اند.

اگر بر کوهها یورش برند، آنها را از جای بر کَنند… شبها را بـه عـبـادت سـپـری می کنند و صبحگاهان سوار بر اسبان خویش اند.

زاهدان شب و شیران روزنـد.

نـسبت به آن حضرت سخت فروتن و اطاعت پذیرند.

آنان همچون مشعلهای فروزان انـد و دلهـاشـان مـانـنـد قندیل هایی از نور است .

تنها از خشیت الهی در هراس اند و همواره آرزوی شهادت در راه خدا را در سر دارند… خدا با آنان امام حق را یاری می کند)).

در روایـت دیـگـر آمـده : ((چـون قـائم مـا قـیـام کـنـد، خـدای مـتـعـال بـیماری و ناراحتی را از شیعیان ما می برد و دلهاشان را همچون پاره های آهن قرار مـی دهـد و تـوان هـر مـردی از آنـان را بـا تـوان چهل مرد برابر می گرداند)).

در روایت دیگر آمده : ((چون امر ما واقع شود و مهدی ما قیام کند، هر یک از شـیعیان ما از شیر شجاع تر و از نیزه بُرّاتر و کاری تر خواهد شد)).

بـه لحـاظ سـنـی ، اکـثـر یـاران حـضـرت مـهـدی (عـج ) جـوان انـد و افـراد کـهنسال ، نادر.

در روایت آمده که آن حضرت برای انتخاب یاران خویش ، آنان را می آزماید.

3 ـ 2. سـپاه رعب : رعب به معنای ترس شدید از جنودی است که به شهادت برخی آیات ، رسـول خـدا(ص ) و مـجـاهـدان صـدر اسـلام را در جـهـاد بـا مـشـرکـان و کـافـران نـصـرت بخشید، و بـه گـواهـی روایـات مـتعدد، حضرت مهدی (عج ) و یارانش را یاری خواهد کرد.

بنا بر یکی از این روایات ، رعب به اندازه مسافت یک ماه از پیش و پس و راست و چپ آن حضرت حرکت می کند و بر دل دشمنانش افکنده می شود.

ایـن روایـات نـشـان مـی دهـد کـه بسیاری از دشمنان حضرتش با سلاح رعب تـوان رویـارویـی را از کـف مـی دهـنـد و از پـا می افتند، هرچند به سلاحهای پیشرفته و پیچیده مجهز باشند.

3. دشمنان حضرت مهدی (عج )

پاسخ این پرسش که حضرت مهدی (عج ) با چه کسانی خواهند جنگید، این است که کسانی کـه در راه اسـتـقرار حاکمیت دین بر سراسر گیتی بایستند، آماج شمشیر آن حضرت قرار خواهند گرفت و از صحنه روزگار محو خواهند شد.

بنا بر آنچه در روایات آمده ، اینان دو دسـتـه اند؛ دسته نخست ، جباران و ستمگران اند که با تکیه بر ثروت و قدرت خویش ، حـاکـمـیـت کـفـر و شـرکـت و گـمـراهـی را در دسـت دارنـد و جـز سـتـم و جـنـایـت و پایمال کردن حقوق انسانها پیشه ای ندارند.

در روایت آمده که ((هیچ ستمگری باقی نمی مـانـد مـگـر اینکه به دست آن حضرت هلاک می شود)).

دسته دوم ، حـاکـمان و گروه های به ظاهر مسلمان اند که سخت منحرف و مستبد و جنایت پیشه اند، هـمـان فـتنه گرانی که آیات قرآن کریم را بر اساس تمایلات و هواهای نفسانی خویش تـفـسـیـر و تاءویل می کنند و تنها خویش را مسلمان می پندارند، و دیگران را کافر.

اینان هـمچون خوارج با دست آویز قرار دادن قرآن صامت ، با قرآن ناطق (حضرت مهدی ) احتجاج مـی کـنـنـد.

در روایـت آمـده کـه ((قـائم (ع ) در جـهـادش بـا چـیـزی بـرخـورد مـی کـنـد کـه رسـول خـدا(ص ) برخورد نکرد، زیرا رسول خدا(ص ) به جنگ کسانی رفت که سنگ کنده کـاری و چـوب تـراشـیده شده را می پرستیدند، ولی کسانی بر قائم خروج می کنند که کـتـاب خـدا را بـر او تـاءویـل مـی نـمـایـنـد و بـه اسـتـنـاد آن بـا وی مـی جـنـگـنـد)).

از روایـات اسـتـفـاده می شود که حضرت مهدی (عج ) حـرکـت جـهـادی خـویـش را با جنگ با فتنه گران منحرف می آغازد و ابتدا فتنه را در جهان اسـلام خـامـوش مـی کـنـد و فـتنه گران را از سر راه بر می دارد، آنگاه به سراغ حاکمان شـرک و کـفـر مـی رود.

آن حضرت در خـشـکـاندن ریشه فتنه و نابودی فتنه گران چنان مصمم و قاطع است که بسیاری از همین فـتـنـه گـران مـی گـویـنـد کـه او از آل مـحـمـد نـیـسـت ، اگـر از آل محمد بود، حتما رحم و شفقت می ورزید.

از این رو، آنچه در روایـات دربـاره قـتـل و کـشـتـار بـه دسـت حـضرت مهدی (عج ) آمده ، مربوط به انسانهای ستمگر، منحرف و فتنه گری است که در برابر حاکمیت دین حق سر فرود نمی آورند، اما تـوده هـای مـسـتـضـعـف خواه کافر یا مسلمان ، نه تنها سهمی از شمشیر آن حضرت ندارند، بـلکـه در پـرتو لطف و شفقت و عدالت گستری و حق محوری اش ، از ظلم و ستم و انحراف رها و فوج و فوج وارد دین خدا می شوند و به رستگاری می رسند.

4. چگونگی جهاد حضرت مهدی (عج )

از آنـجـا کـه جـهـاد مـنـهـای دعـوت به پذیرش دین حق و تمکین در برابر آن مشروع نیست ، حـضـرت مـهـدی (عج ) نیز پس از ظهور و پیش از دست بردن به شمشیر، مردم جهان را به دیـن حـق فرا می خواند.

از امام سجاد(ع ) نقل شده که حضرت مهدی پس از قیام می فرماید: ((ای مـردم ، مـن فـلانـی فـرزند فلانی هستم ، من پسر پیغمبر خدا هستم ، شما را به همان چیزی دعوت می کنم که پیامبر خدا شما را به آن فرا خواند)).

در روایت دیگر آمده ((مردم ! پایان جهان و فرجام آن نزدیک شده و دنیا جدایی خویش را اعـلان کـرده اسـت .

مـن شـمـا را بـه سـوی خـدای یـکـتـا و پـیـام آورش ، مـحـمـد(ص )، و عـمل به کتاب او و نابودی باطل و احیای سنت فرا می خوانم )).

هـمـچـنـیـن از برخی روایات استفاده می شود که بنای حضرت مهدی در جهاد با دشمنان این اسـت کـه خـون کـسـی به ناحق نریزد و حریم بی گناهی شکسته نشود و خانه ای ویران نـگـردد و بـه طـور کـلی احـکـام شـریـعـت رعـایـت گـردد و هـیـچ حـقـی از صـاحـب حـقـی پـایـمـال نـشود.

در روایتی آمده که ((آن حضرت از یارانش بیعت می گیرد که دزدی و زنا نـکـنـند و مسلمانی را دشنام ندهند و نفس محترمی را نکشند و حریم محترمی را هتک و منزلی را ویـران نـکـنـنـد)).

در روایت دیگر آمده که فرمان آن حضرت در جنگ با فتنه گران به ظاهر مسلمان این است که ((هر کس را که فرار کرده و دست از مقاومت کشیده است نکشید، مجروحان را آسیبی نرسانید)).

البـتـه روایاتی با این مضمون نیز وجود دارد که سیره حضرت مهدی (عـج ) در جـنـگ بـا بـغـات و فـتـنـه گـران بـا سیره حضرت علی (ع ) تفاوت می کند.

در روایـتـی از قـول علی (ع ) آمده است : ((برای من کشتن فراری و مجروح جایز بود، اما آن را بـرای سرنوشت یارانم ـ که اگر [پس از من در جنگ ] مجروح شدند، [به استناد سیره من ] کـشـته نشوند ـ ترک کردم ، اما برای قائم [چون چنین مصلحتی وجود ندارد] کشتن فراری و مجروح جایز است )).

5 . سلاح و مدت جهاد حضرت مهدی (عج )

در روایات از شمشیر به عنوان سلاح حضرت مهدی (عج ) در جنگ با دشمنانش بسیار سخن رفـتـه اسـت .

در ایـنـکـه واژه شـمـشیر در این روایات در معنای حقیقی به کار رفته یا نه اختلاف است .

برخی معتقدند که شمشیر، نماد و رمز جهاد و کاربرد سلاح است .

از این رو، مـعـنـای ایـن روایات این نیست که آن حضرت در آخرالزمان از شمشیر استفاده می کند، بلکه سلاحهای متعارف عصر ظهور را به کار می برد.

علت کاربرد این واژه در روایات ، رعایت سـطـح فـکری و فرهنگی مردم عصر صدور این روایات است ، زیـرا آنـان سـلاحـی جز شمشیر نمی شناختند و پیشگویی سلاحهای عـصـر ظـهـور بـرای آنـان قـابـل فهم و درک نبود.

برخی دیگر برآن اند که از ظاهر این روایـات بر می آید که خداوند اراده کرده که حضرت مهدی (عج ) را همان گونه یاری کند کـه پـیـامبران پیشین و رسول خدا(ص ) را یاری کرده است .

از این رو، هر چه در خدمت آن ها بـوده ، در خـدمـت آن حـضرت هم خواهد بود و بنابراین چاره ای نیست جز اینکه بگوییم که آلات و ابـزارهـای مـعـمـول و رایـج در زمـان مـا و یـا وسـایـل و تـجـهـیـزات جـنـگـی پـیـشـرفـتـه تـری کـه در آیـنـده سـاخـتـه مـی شـود، بـه علل معنوی یا ظاهری که بر ما پوشیده است ، در زمان ظهور بدون استفاده خواهند ماند و از رونـق خواهند افتاد.

اما اینکه جهاد آن حضرت چه مدت به طول می انجامد، بیشتر روایات هشت ماه را ذکر کرده اند.

نتیجه گیری

انـقـلاب و قـیـام جـهـانـی حـضـرت مـهـدی (عـج ) هـمـچـون بـعـثـت رسول خدا(ص ) بدون جهادی سخت و نفس گیر به سامان نمی رسد.

به دیگر سخن ، جهاد آزمـونـی اسـت دشـوار که فرا راه مردمان عصر ظهور است ، چنان که مردمان عصر بعثت نیز بـا جـهـاد در راه خـدا امـتـحـان شـدنـد.

نـیـروهـای مـسـلح مـا اگـر مـشـتـاقـانـه از خـدای متعال می خواهند که ظهور آن منجی بزرگ را درک کنند و در خدمت آرمان بلند او قرار گیرند و از یـاوران او بـاشـنـد، بـایـد روز بـه روز بـر آمـادگـی مـعـنـوی و روحـی و رزمـی و تـسـلیـحاتی خویش بیفزایند، زیرا آمادگی همه جانبه برای کارزار با دشمنان ، فرمان جـاودان قـرآن کـریـم بـه هـمـه مـؤ مـنـان در هـمـه عـصـرهـاسـت.

منبع :  علی تقی زاده اکبری؛حصون ؛ تابستان 1386، شماره 12؛، صفحه 6