جغرافیا

نوشته‌ها

کویت

 

اشاره:

کُوِیت کشوری در منطقه خاورمیانه در شمال غربی خلیج فارس. این کشور با کشورهای عراق و عربستان سعودی مرزهای خاکی و با ایران از طریق خلیج فارس مرز آبی دارد. پایتخت آن، شهر کویت است. این کشور با مساحت ۱۷۸۱۸ کیلومتر مربع، جزو کشورهای کوچک طبقه‌بندی می‌شود که طبق آخرین سرشماری، ۳٬۳۹۹٬۶۳۷ نفر جمعیت دارد و حدود ۳۵% آنها شیعه هستند. کویت در سال ۱۹۶۲م به استقلال رسید و از همان سال تا کنون، خاندان آل صباح بر آن حکومت می‌کنند.

 

واژه «کوت» به شهری گفته می‌شود که در اطراف آن دژی وجود داشته باشد. در دوره عباسیان، کویت را «کاظمه البحار» می‌خواندند اما دریانوردان و جهانگردان پرتقالی، هلندی و انگلیسی آن را قرین نیز می‌خواندند[۱] احتمالا اروپایی‌ها به خاطر مجاورت جزیره «کورین» «QURAIN» یا «قرین» (مصغر قرن به معنای شاخ، چون خلیج کوچک کویت مانند شاخ است)، آنجا را به آن نام می‌شناختند.[۲] «کوت» لغتی هندی است که در زبان اعراب محلی وارد گردیده و معنای آن قلعه کوچک است.[۳]دلیل این نام‌گذاری وجود قلعه کوچکی بود که محمد بن عریعر رهبر بنی خالد در قرن ۱۱ هجری قمری ساخت و آن را محل ذخیره توشه و بار قرار داد و زمانی که آل صباح به این منطقه آمدند، ابن عریعر این قلعه را به آل صباح بخشید و این قلعه آغازی برای ایجاد کویت بود.[۴] تا چندی پیش مردم کویت لفظ کویت را به صیغه مکبر یعنی «کوت» استعمال می‌کردند و مقصودشان از آوردن این لفظ کلبه صحرایی بود که آبیاران و چاهبانان در زمستان از سرما و در تابستان از گرما بدان پناه می‌بردند و همچنین آن را بر محلی که تعدادی از چاههای آب آشامیدنی در آن جا وجود دارد اطلاق می‌کردند. البته کویت در نزد عرب و غیر عرب چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام معروف بوده و هر کدام در این سرزمین سوابقی داشته‌اند و در فترت‌های مختلف در آن سکنی گزیده‌اند.[۵]

تاریخچهساکنان اولیه کویت جماعتی از طوایف عتبی ساکن عربستان مرکزی بوده‌اند. در گذشته کویت محلی شبیه به اقامتگاه‌های معمولی عرب بوده است که به وسیله قلعه کوچکی از آن مدافعه و حفاظت می‌شده است. بعدا این محل به سرعت رو به آبادی و اهمیت نهاد و اعراب قبلی ساکن آن جا به وسیله عقد اتحادی با قبایل و طوایف مجاور موقعیت خود را بر علیه تجاوزات طایفه خالد که در آن زمان در شمال شرقی ساحل عربستان قدرت و نفوذ داشتند مستحکم ساختند.[۶]تاریخ بنای کویت به شیخ برّاک بن غریر آل‌حمید، شیخ قبیلهٔ بنی خالد و حاکم امارت احساء می‌رسد که در اواخر سال ۱۱۱۰ هجری قلعه‌ای را با نام کوت برای ذخیرهٔ آذوقه و همچنین انبار کردن اسلحه بنا کرد که بعدها نام کویت از آن گرفته شد و سپس این شهر در عهد شیخ سعدون بن محمد آل‌حمید به خاندان آل صباح بخشیده می‌شود.[۷] بازرگانی کویت در قدیم بیشتر بدست ایرانیان به ویژه مردم فارس و خوزستان انجام می‌شد. در آغاز رشد شهر، چند صد خانوار بهبهانی نیز از هر صنف در این بندر ساکن شدند.[۸]

اطلاعات جغرافیایی

نقشه کویتکویت دشت وسیع شنی است که در خلال آن گاهی تپه‌های کم ارتفاع وجود دارد.[۹] بیشترین ارتفاع این تپه‌ها سیصد متر است.ناحیه شمالی کشور با تپه‌ای که به صورت پراکنده در آن وجود دارد، متمایز می‌شود. این تپه‌ها با نزدیک شدن به ساحل، شکل زنجیره‌ای متصل در طول ساحل شمالی به خود می‌گیرد که نام «جان الزور» بر آن اطلاق می‌شود. ارتفاع این تپه‌های زنجیره‌ای شکل به حدود ۱۴۵ متر می‌رسد و به بیابان «ام الرمم» ختم می‌شود.[۱۰] در اطراف کویت جزیره‌هایی وجود دارد که جزیره بوبیان از همه بزرکتر است. در شمال جزیره وربه قرار دارد و در مدخل جون الکویت جزیره فیلیکه قرار دارد.[۱۱]کویت به دلیل قرار گرفتن در نهایی‌ترین نقطه شمال غربی خلیج فارس و همسایگی با سه کشور ایران، عربستان و عراق اهمیت استراتژیکی دارد بویژه این که در کنار راه باریک دریایی خور عبدالله و خور موسی واقع شده است. وجود منابع معدنی و عظیم نفتی و کشف ذخایر گاز طبیعی در کویت نیز از دیگر ویژگی‌های این کشور است. سواحل و بنادر کویت نهایی‌ترین بنادر خلیج فارس هستند که با توجه به منابع عظیم نفت در این کشور اهمیت ویژه آن بیشتر می‌شود.[۱۲]

ساختار سیاسینظام حکومتی کویت از سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه تشکیل شده است و مطابق قانون اساسی، این سه قوه از یکدیگر تفکیک شده‌اند اما در عمل، امیر کویت در هر سه قوه اعمال نفوذ می‌کند. وی ریاست قوه مجریه را به عهده دارد ضمن آن در قوه مقننه و مجلس امت، نقش ریاست را ایفا می‌کند. افزون بر آن، حکم قضایی با نام وی صادر می‌شود از این رو در عمل، نوعی اختلاط قوا در نظام حکومتی کویت وجود دارد. در نظام سیاسی و حکومتی کویت، امیر، شخص اول مملکت است و ریاست قوه مجریه، فرماندهی کل قوا و ریاست کشور را بر عهده دارد. وی می‌تواند در امور مجلس دخالت کند و علاوه بر آن، حق انحلال مجلس و اعلان جنگ تدافعی را نیز دارد.[۱۳] امیر کویت توسط اعضای مذکر و بالغ خاندان سلطنتی انتخاب می‌گردد. امیر، نخست وزیر و شورای وزیران را انتخاب می‌کند. پنج عضو مجمع ملی برای دوره‌ای چهار ساله با رای افرا د مذکر بالغ و باسواد تبعه کویت انتخاب می‌گردند. خانواده رای دهندگان می‌باید حائز شرایط کامل اقامت باشند. هرچند در مجلس کویت هیچ حزب سیاسی وجود ندارد اما گروه بندی‌های غیر رسمی درون مجمع وجود دارند.[۱۴]حکومت در کشور کویت در خاندان «الصباح» موروثی است و ولیعهد باید ظرف یک سال پس از تعیین امیر، با پیشنهاد وی و تصویب مجلس امت از میان افراد صلاحیت‌دار همین خاندان انتخاب شود. ولیعهد و امیر کویت همواره پسر عمو هستند بنابراین هرگاه امیر از یک خاندان باشد، ولیعهد باید از خاندان دیگر باشد. نخست وزیر و معاونان وی را امیر انتخاب می‌کند و ورای وزیران پس از معرفی از سوی نخست وزیر، به تایید امیر می‌رسند و او فرمان تشکیل کابینه را صادر می‌کند. نمایندگان مجلس با رای مردم و مقامات عالی قضایی از سوی امیر انتخاب می‌شوند. امیر همچنین در مقام فرمانده کل قوا، مقامات عالی نظامی را برمی‌گزیند.[۱۵]Circle frame.svgپراکندگی ادیان و مذاهب در کویت      سنی (۴۵٪)     شیعه (۴۰٪)     دیگر (۱۵٪)

زبان رسمیزبان رسمی در کویت عربی است.[۱۶] که با لهجه‌های عربی فصیح، عربی خلیجی و عربی مهری –منسوب به مهر ایران– تلفظ می‌شود و از سایر زبان‌های غیر بومی می‌توان به زبان انگلیسی، هندو و اردو اشاره کرد.[۱۷] خط رسمی نیز در کویت عربی است.[۱۸]

دین در کویت۸۵ ٪ مردم کویت مسلمان هستند و اسلام دین رسمی این کشور است. ۴۵٪ ساکنان این کشور سنی اند[۱۹] که مذهب اکثر آنان، مالکی است.[۲۰] ۴۰/۵ ساکنان کویت شیعه و بقیه پیرو دیگر ادیان هستند[۲۱]

تشیع در کویت

بافت جمعیتی و نژادی شیعیانشیعیان کویت عمدتا از دیگر کشورها به این سرزمین آمده و در آن ساکن شده‌اند. عمده شیعیان کویت اصلیتی ایرانی، عراقی، عربستانی و بحرینی دارند. شیعیان ایرانی‌الاصل که در اصطلاح «عجم کویتی» نامیده می‌شوند عموما از سواحل جنوبی ایران و استان‌های بوشهر، فارس، خوزستان به این کشور آمده‌اند. اغلب شیعیان عراقی از مناطق جنوبی عراق، بصره، نجف و کربلا هستند. شیعیان عربستان از منطقه شرقیه و از احساء هستند. گروهی از شیعیان بحرینی نیز به کویت آمده‌اند که به بحارنه و قلالیف مشهورند. این مهاجرت‌ها به دلایل مختلف و از جمله بهبود اوضاع اقتصادی و کارهای تجاری صورت گرفته است.[۲۲]

گرایش‌های مذهبی شیعیان

جامعه شیعیان کویت شامل چهار گروه عمده بود: سلاله عرفی ساکنان اولیه بحرین؛ مهاجرینی که از حصه واقع در عربستان شرقی به آنجا آمده بودند؛ عرب‌های شیعه که در ابتدا از عربستان به ایران مهاجرت کرده و دوباره برگشته بودند؛ و بزرگترین گروه ایرانی‌هایی که در خود ایران ریشه داشتند. گروه اخیر به زبان فارسی صحبت می‌کردند و پیوندهای تجاری و خانوادگی شان را با ایران حفظ کرده بودند. یکی از افراد برجسته ایرانی‌الاصل، یوسف بهبهانی بود که در دهه ۱۹۳۰ به حمل اجساد ایرانیان به عراق، از طریق کویت برای دفن در جوار عتبات عالیات اشتغال داشت.[۲۴]شیعیان در کویت به چهار مدرسه مذهبی گرایش دارند:    شیخیه: نسبتش به شیخ احمد بن زید الدین احسایی می‌رسد که دیدگاه خاصی در مورد اهل بیت دارد، آن‌ها معتقدند که خدا اهل بیت را مورد فیض قرار داده و به آن‌ها اجازه داده که روزیِ مردم را توزیع کنند، اما امروزه این اعتقاد دیگر رایج نیست. در دوره اخیر میرزا حسن احقاقی رهبری این گروه را بر عهده داشت و به اعتبار او، به آنها جماعت میرزا اطلاق می‌شود. مرکز تجمع این گروه مسجد امام صادق(ع) در مرکز پایتخت است که در تیرماه ۱۳۹۴ش. انفجاری تروریستی در آن رخ داد.[۲۵] بیشترین مقلدان شیعه آن‌ها کسانی هستند که که از احساء به کویت مهاجرت کرده‌اند و معروف‌ترین خانواده‌های این جماعت؛ أریش، خریبط، الشواف، والوزان هستند. جماعت میرزا و رهبری مذهبی آن به دلیل اتخاذ مواضع بی‌طرفانه در قبال رویداد‌های سیاسی منطقه‌ای و بین‌المللی مورد انتقاد دیگر مدارس شیعه کویت قرار گرفته است.

اخباریه: آن‌ها بحرینی و از مقلدان میرزا ابراهیم جمال الدین هستند که پیشوای شیعیان بحرینی به شمار می‌رود. مهم‌ترین خانواده‌های وابسته به این جماعت خانواده های؛ قلاف، خیاط، مکی، جمعه، حاجی حامد می‌باشند.

أصولیه: این مکتب معتقد است که حدیث نبوی باید موضوع مطالعه و بررسی باشد و نباید بر آن ایراد واشکال گرفت، این مکتب علاوه بر شیعیان کویت در بین شیعیان عراق، ایران و لبنان نیز رواج دارد.

خوئیه: که بقیه شیعیان کویتی ایرانی تبار را شامل می‌شود. آن‌ها از سید ابوالقاسم خویی که در نجف زندگی می‌کرد تقلید می‌کنند. مساجد زین العابدین، مقامس و نقی از مراکز تجمع این گروه در کویت به شمار می‌رود. مهم‌ترین خانواده‌های منتسب به این جماعت خانواده‌های؛ موسوی، قبازر، دشتی، اشکانی، بهمن، بهبهانی، و معرفی هستند.[۲۶]فعالیت‌های سیاسی شیعیانعلل گوناگونی شیعیان کویت را به فعالیت سیاسی واداشت از جمله:    بروز انقلاب اسلامی ایران که الهام بخش و حامی حرکت سیاسی شیعیان در همه نقاط جهان بود.

قلع و قمع حزب الدعوه عراق که فرار بسیاری از اعضای آن به کویت را در پی آورد.

پیدایش جنبش‌های اسلام‌گرای امل و حزب الله در لبنان.

و بالاتر از همه، حمایت شدید حکومت کویت از عراق طی جنگ ایران و عراق.نقشی که شیعیان کویت طی جنگ خلیج فارس در مقابل صدام ایفا کردند تغییر شگرفی در وضعیت آنان پدید آورد و به پذیرش مجدد و بازگشت آنان به درون جامعه کویت – و از جمله نظام سیاسی- انجامید. در زمان حمله عراق به کویت بسیاری از سنیان ثروتمند کویت برای گذراندن تعطیلات در خاج از کشور به سر می‌بردند لذا در این زمان تعادل جمعیتی کشور به نفع شیعیان به هم خورد و شیعیان در مقابل هجوم قوای عراق به شدت ایستادگی کرده و بسیاری از شیعیان به دست قوای اشغالگر عراقی کشته شدند یا به زندان افتادند. در این میان ابراز میهن دوستی شیعیان دو نتیجه در بر داشت:    تردید سنیان درباره وفاداری شیعیان به کویت را کاهش داد.

میان جوامع سنی و شیعی همبستگی برقرار ساخت.در واقع تجربه دشوار و مشترک اشغال کویت از سوی عراق، چنان حس ملیت گرایی را در میان کویتی‌ها قوت بخشید که امروزه نظیر آن را در کشورهای عربی، کمتر می‌توان یافت. بازتاب این اتحاد ملی آن بود که بلافاصله پس از جنگ خلیج فارس، شیعه و سنی مشترکا خواستار احیای قانون اساسی و مجلس ملی شدند.[۲۷] به دلیل ساختار دموکراتیک کویت، شیعیان با سازماندهی فعالیت‌های سیاسی خود و تشکیل احزاب در ساختار سیاسی کشور نقش آفرینی می‌کنند.[۲۸] جنبش‌های شیعیان کویت، مرکب از عرب زبان‌ها و ایرانیان مقیم این کشور هستند که تفاوت‌های نژادی و گرایش‌های سیاسی مختلف باعث اختلافاتی میان آن‌ها شده بود اما پس از انتخابات دهمین دوره مجلس ملی، به وحدت نسبی رسیدند.[۲۹]

احزاب و تشکل‌های شیعهمهمترین تشکیلات شیعیان در کویت عبارتند از:    حزب الدعوه: تشکیلات حزب الدعوه متاثر از مرکزیت حزب الدعوه الاسلامیه در عراق بود. از آنجا که طبق قانون اساسی کویت، وجود احزاب در این کشور مشروعیت ندارد، این مجموعه به صورت غیر علنی و در قالب فعالیت‌های مذهبی و اجتماعی محدود به کار خود ادامه داد. تشکیلات این حزب مستقل از مرکزیت آن در عراق فعالیت می‌کرد.

انجمن دانشجویان شیعه: دانشجویان شیعه دانشگاه کویت در رقابت با سایر گروه‌های سیاسی فعال در دانشگاه در انتخابات انجمن دانشجویی در دهه هفتاد اقدام به تشکیل گروه خاصی نمودند که اعضای این گروه با توجه به زمینه‌های قوی مذهبی، بعد از پیروزی انقلاب به پیروی خط امام روی آوردند. با ایجاد شکاف در میان شیعیان و با تشدید فعالیت جماعت شیرازی در میان شیعیان و تشدید فعالیت این جماعت در دانشگاه، گروه مزبور به دو قسمت به نام‌های قائمه الاسلامیه الحره (خط امام) و قائمه الحره (جماعت شیرازی) تقسیم شده و اختلاف فیما بین موجب تنزل شیعیان به رده‌های آخر جدول در انتخابات انجمن دانشجویان دانشگاه کویت گردید.

جمعیه الثقافیه الاجتماعیه: در سال‌های بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، شیعیان پیرو خط امام که در فعالیت‌های سیاسی، از سوی دولت تحت فشار بودند اقدام به تشکیل انجمن فرهنگی – اجتماعی تحت عنوان جمعیه الثقافیه الاجتماعیه نمودند که در قالب آن به جذب جوانان و فعالیت‌های عقیدتی – سیاسی مبادرت می‌شد. تحرکات این گروه در سال‌های ۱۳۶۴ تا ۱۳۶۶ به اوج خود رسید. در سال ۱۳۶۶ با دستگیری گروهی از شیعیان وابسته به این گروه، شورای اداری آن منحل و دولت گروه جدیدی را که وابسته به دولت بودند به عنوان اعضاء شورا تعیین و عملا این انجمن تعطیل شد.

ائتلاف الاسلامی الوطنی: این گروه در سال ۱۳۷۰ بعد از آزادی کویت با ائتلاف جناح‌های مختلف شیعه تشکیل گردید. هدف از تشکل این گروه سازماندهی فعالیت‌های سیاسی شیعیان در انتخابات سال ۱۹۹۲ میلادی (۱۳۷۳) مجلس الامه بود. این ائتلاف با توجه به جو موجود و روحیه همکاری ناشی از صدمات جنگ توانست از وحدت نسبی بهره برداری و ۵ نفر از شیعیان را بعنوان نماینده وارد مجلس هفتم نماید. این ائتلاف پس از انتخابات به علت اوجگیری اختلافات شیعیان عملا از هم پاشید و اکنون وجود خارجی ندارد.[۳۰]اوضاع مذهبی شیعیان کویتقانون اساسی کویت برطبق آنچه که به اسم آزادی ادیان تدوین شده به شیعیان حق انجام آزادانه مناسک و مراسم‌های مذهبی را می‌دهد و دولت از انجام فعالیت‌های مذهبی که براساس عادت‌های مرسوم باشد و نظم عمومی را بر هم نزند و مخالف با عرف جامعه نباشد حمایت می‌کند.[۳۱] مهمترین پدیده‌های مثبتی که می‌توان در این رابطه به آن‌ها اشاره کرد شامل:    شیعیان کویتی در مورد مسائل و امور شخصی مانند شیعیان بحرینی به دادگاه‌های اولیه شیعه جعفری و استیناف مراجعه می‌کنند، همچنین در سال ۲۰۰۳ دولت موافقت کرد که شیعیان در مسائلی مانند آن به دادگاه‌های عالی جعفری مراجعه کنند.

شیعیان در کویت به طور آزادانه مراسم مذهبی خود را انجام می‌دهند و در ساخت و برپایی مساجد و حسینه‌ها حتی در محله‌های سنی نشین از آزادی برخوردارند و به همین دلیل تعداد مساجد شیعیان در کویت به ۵۶ مسجد می‌رسد به اضافه ۱۱۶ حسینیه، گرچه طبق منابع دیگر تعداد مساجد شیعیان در کویت ۳۵ یا ۳۸ مسجد می‌باشد و به طور کلی نمی‌توان تعداد مساجد شیعیان کویت را به طور دقیق معین کرد چرا که تعداد آن‌ها با توجه به زمان تغییر می‌کند.

برخی ازافراد خانواده حکومتی کویت بسیار علاقمند به زیارت حسینیه‌ها در مناسبت‌های شیعیان ویژه در روز عاشورا هستند.

بعد از این که دسته‌های عزاداری حسینی در کویت ممنوع شد در سال ۲۰۰۶ حکومت با برپایی دسته عزاداری در رمیثیه موافقت کرد و حمایت امنیتی از آن به عمل آورد و در سال ۲۰۰۳ حکومت کویت هیئتی برای اداره اوقاف جعفری و نظارت بر آن تاسیس کرد.[۳۲]

شیعیان برای جذب روحانیان و علماء از قم و نجف به جز در زمان جنگ ایران و عراق ممنوعیتی نداشتند برخلاف وضعیت شیعیان در برخی کشورهای مجاور که شیعیان از نبود آزادی برای انجام امور مذهبی خود رنج می‌برند.[۳۳]اوضاع اقتصادی شیعیان کویتاز بعد اقتصادی باید اذعان کرد که برخی از خانواده‌های شیعه از بزرگترین تاجران در زمینه اقتصادی و تجاری کویت شدند. از مهم‌ترین این خانواده ها: الوزان، بهبهانی، دشتی و معرفی هستند. علاوه بر این شیعیان از تعلیم و آموزش در توسعه و بهبود اوضاع اجتماعی خود استفاده کرده‌اند. به گونه‌ای که دولت مرکز آموزش مجانی را تاسیس کرده که شیعه و سنی به طور مساوی از آن بهره می‌برند.[۳۴] وضع اقتصادی نقش مهمی در از بین بردن شکاف میان شیعیان و اهل سنت از جهت اجتماعی و فرهنگی داشت که شیعیان از توزیع ثروت نفتی استفاده کردند. در آغاز دهه ۵۰ کویت شاهد بهره برداری‌های کلان نفتی بود که به بهبود سطح اقتصادی شهروندان کویتی کمک کرد، امری که زمینه را برای شیعیان فراهم کرد تا در امور اقتصادی فعالیت کنند، به طوری که بعضی خانواده‌های شیعه از بزرگترین طبقات تجاری کویت شدند، همچنین تحولات اقتصادی واجتماعی که در آن زمان کویت شاهد آن بود به شیعیان فرصت داد که پست‌های مهم مدیریتی را در دولت عهده‌دار شوند و همچنین به توسعه و گسترش آموزش در کویت کمک کرد، امری که شیعیان واهل سنت به طور یکسان از آن استفاده کردند و دولت آموزش رایگان را در تمام مقاطع تحصیلی از جمله تحصیلات عالیه فراهم کرد که به توسعه وضعیت اجتماعی وعلمی کمک کرد.[۳۵]

روابط ایران و کویت

دیدار امیر کویت باآیت الله خامنه ای و ریاست جمهوری ایراندو مناسبت موجب ارتباطات نزدیک بین ایران و کویت شد از جمله:    هم کیشی که از بدو پیدایش اسلام به صورت یک رشته ناگسستنی این دو ملت را به هم پیوند داده است.

همجواری ایران و کویت که خود یکی دیگر از عوامل نیرومند همبستگی و دوستی و سرمنشاء هزاران مناسبات دوستانه و صمیمانه دیگر خواهد بود. پس از اعلام استقلال کویت، ایران اولین کشور غیر عربی بود که استقلال این کشور را به رسمیت شناخت و هیاتی از رجال و شخصیت‌های برجسته ایران برای تبریک به کویت رفتند.[۳۶]تاریخ روابط ایران و کویت را می‌توان در دو مقطع جداگانه و در بطن حاکمیت مورد تجزیه و تحلیل قرار داد: بخشی از روابط در دوران حاکمیت شاهنشاهی شکل گرفته و فضای حاکم بر این فصل نشان از حرکت دو طرف در راستای منافع طرفین و هم سویی با منافع ابر قدرت‌ها داشته است.[۳۷] در زمینه روابط کویت با ایران قبل از انقلاب اسلامی باید گفت که پس از اعلام استقلال کویت در سال ۱۹۶۱ ایران از جمله نخستین کشورهایی بود که کویت را به رسمیت شناخت.[۳۸] این شناسایی با توجه به این که بعضی از کشورها نسبت به شناسایی استقلال کویت تردید داشتند و حتی عراق مدعی حاکمیت بر کویت بود؛ اثر عمده‌ای در حسن رابطه بین ایران و کویت داشته است. پس از شناسایی کویت از سوی ایران هیات حسن نیتی به کویت اعزام گردید و این امر در تحکیم مبانی دوستی بین دو کشور تاثیر بیشتری به جای گذاشت.[۳۹]اما روابط دو دولت بعد از انقلاب اسلامی به نوعی بود که رویدادهای ایران در پایان سال ۱۹۷۸ و آغاز سال ۱۹۷۹ به دلیل نداشتن شناخت دقیق از تحولات نوعی «وحشت» و «اضطراب» برای مقامات رسمی کویت ایجاد کرد. به رغم نوسان و سردی واکنش‌های رسمی، مقامات کویت تصریح کردند که رویدادهای ایران ماهیتاً یک مسئله داخلی است و باید به شیوه‌ای که ایران آن را مشخص می‌سازد با آن برخورد کرد، به عبارت دیگر کویت در این رویدادها دخیل نیست. به هر حال کویت از جمله اولین کشورهایی بود که نظام جمهوری اسلامی ایران را به رسمیت شناخت. دیدار شیخ صباح الاحمد وزیر خارجه کویت از تهران در ژوئن ۱۹۷۹ نیز نخستین دیدار وزیر خارجه یکی از کشورهای حوزه خلیج فارس از تهران بود. هدف این دیدار بررسی امنیت در منطقه و توسعۀ مناسبات ایران و اعراب عنوان گردید. وزیر خارجه کویت با ابراز خشنودی از انجام این دیدار اعلام نمود روابط دو کشور از امروز به بعد بهتر خواهد شد.[۴۰]

پی نوشت:

  1. موسوی، ۱۳۸۵: ۱۹.
  2. سیوری و کلی،۱۳۷۷: ۱۴۷.
  3. کویت، ۶۵۱۳: ۳۷.
  4. الشرباصی، ۱۹۵۳: ۷-۶.
  5. جواهری، ۱۹۶۱: ۷ – ۶.
  6. کویت،۱۳۶۵: ۳۷.
  7. سایت رسمی دیوان امیری کویت http://www.da.gov.kw/ara/picsandevents/riseofkuwait.php؛ Kuwait: a Beacon of Humanity؛ Kuwait Information</History of Kuwait:: Rulers of Kuwait؛ !– عنوان تصحیح شده توسط ربات –>؛ کتاب The reign of Mubarak al-Sabah ص۶
  8. سلطانی، سلطان‌علی، بیست و هشت گفتار در باب فرهنگ و مردم ایران، تهران: مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۱خ.، ص۱۶۳-۱۶۴.
  9. جواهری، ۱۹۶۱: ۱۷.
  10. فیلی رودباری، ۱۳۳۵: ۱.
  11. جواهری، ۱۹۶۱: ۱۷.
  12. موسوی، ۱۳۸۵: ۲۱- ۲۰؛ سنان، ۱۹۵۶: ۱۳۶-۱۳۵.
  13. کاظمی دینان، ۱۳۸۸: ۲۱۸ – ۲۱۷.
  14. کتاب سبز کویت، ۱۳۹۱: ۱۴۵.
  15. کاظمی دینان، ۱۳۸۸: ۲۱۸.
  16. مجتهد زاده، ۱۳۴۹: ۵۷۳.
  17. ژئوپلیتیک منطقه خلیج فارس با تاکید بر شیعیان، ۱۳۸۷: ۵۱.
  18. کویت، ۱۳۷۵: ۱۴.
  19. میر رضوی و لفورکی، ۱۳۸۳: ۳۵۰.
  20. اطلاعاتی درباره کشور کویت،۱۳۶۲: ۳۰.
  21. میر رضوی و لفورکی، ۱۳۸۳: ۳۵۰.
  22. میر رضوی و لفورکی، ۱۳۸۳: ۳۵۰.
  23. پورتال مجمع جهانی
  24. کریستال،۱۳۷۷: ۶۹.
  25. مشرق نیوز
  26. المدیرس، ۱۹۹۹: ۸ – ۷.
  27. فولر و فرانکه، ۱۳۸۴: ۳۱۰.
  28. متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۹۳.
  29. حیدری، ۱۳۸۳:ش ۱۵۲.
  30. سیفی،۱۳۸۶: ۷۵، ۷۴.
  31. ناصر، ۲۰۱۱: ۱۵۸.
  32. ناصر، ۲۰۱۱: ۱۵۹.
  33. منبع: ویکی شیعه

احمد بن ابی یعقوب.

اشاره:

احمد بن ابی یعقوب(درگذشته ۲۸۴ یا ۲۹۲ قمری) معروف به یعقوبی، تاریخ نگار و جغرافی‌دان سده سوم هجری، که کتاب‌های تاریخ یعقوبی و البلدان و مشاکله الناس لزمانهم از او به جای مانده است. گرایش شیعی وی، از محتوای تاریخ یعقوبی و سبک نگارش و تحلیل او از وقایع تاریخی آشکار است. پدران یعقوبی نیز با اینکه در دستگاه خلافت عباسی صاحب منصب بودند، به تشیع گرایش داشتند. نام و نسب یعقوبی چنین است: احمد بن ابی یعقوب اسحاق بن جعفر بن وهب بن واضح. در برخی منابع وی را با لقب اصفهانی خوانده‌اند[۱] و بر این اساس اصل وی را از اصفهان دانسته‌اند.[۲] از سوی دیگر به دلیل اقامت طولانی مدت وی و پدرانش در مصر وی را مصری نیز لقب داده‌اند.[۳] در منابع مختلف یعقوبی را کاتب، عباسی و اخباری نیز لقب داده‌اند و از او با کنیه‌های ابن ابی یعقوب و ابن واضح یاد کرده‌اند.[۴]

تولد یعقوبی

درباره مکان و زمان تولد یعقوبی آگاهی اطمینان بخشی نداریم. یعقوبی خود در کتاب البلدان، اشاره می‌کند که نیاکانش در بغداد می‌زیسته‌اند. با توجه به این موضوع بسیاری از پژوهشگران، محل احتمالی تولد و زندگی‌اش را بغداد دانسته‌اند.[۵] علاقه یعقوبی به بغداد که در آثارش به خصوص کتاب البلدان نمایان است، این احتمال را تقویت می‌کند.[۶] با این حال برخی، خود وی را زاده بغداد ندانسته و حدس می‌زنند که خاندان یعقوبی سال‌ها پیش از تولد یعقوبی، در هنگام ماموریت جدش واضح در مصر، به این دیار آمده و دیگر به بغداد بازنگشته‌اند.[۷] سال وفات وی را ۲۸۴ق. و برخی ۲۹۲ق. دانسته‌اند.[۸]

سابقه تشیع در خاندان یعقوبی

چنان که اشاره شد، واضح که از اجداد یعقوبی است، از موالی و وابستگان منصور عباسی و از کارگزاران وی بود. واضح در بغداد شهرتی داشت به حدی که یکی از خیابان‌های بغداد را به نام وی «سکه یعقوبی» نامیده بودند. چنان که از برخی از روایات برمی‌آید او اداره بخشی از شهر را که به «قطیعه واضح» معروف شد نیز بر عهده داشته است.[۹] واضح در سال ۱۶۲ به حکومت مصر رسید اما به زودی از این سمت برکنار شد و در مصر به عنوان رئیس دیوان برید ادامه فعالیت داد.[۱۰

واضح گرایش به تشیع داشت و در سال ۱۶۹ با قیام کنندگان علوی همکاری کرد و به همین دلیل مورد خشم خلیفه قرار گرفت. ماجرا از این قرار بود که با شکست قیام شهید فخ در حجاز، ادریس بن عبدالله بن حسن علی بن ابیطالب از مهلکه جان بدر برد و به مصر گریخت که واضح در آن زمان در آنجا رئیس دیوان برید بود. واضح ادریس را حمایت کرد و به مغرب فرستاد که که بعدها موفق به تاسیس حکومت ادریسیان در شمال افریقا شد. به مجازات همین عمل بود که واضح را به دستور خلیفه عباسی، در سال ۱۶۹ سربریدند و پیکرش را به‌دار آویختند.[۱۱

شغل و پیشه یعقوبی

بر اساس اطلاعات موجود نمی‌توان مراحل زندگی یعقوبی را به روشنی ترسیم کرد. از لقب «کاتب» و وابستگی خانوادگی وی به عباسیان می‌توان حدس زد که او از دبیران خلافت عباسی بوده است[۱۲] اما اینکه چه مدت به این شغل پرداخته معلوم نیست. درباره مدت اقامت وی در بغداد نیز اطلاع دقیقی در دست نیست. می‌دانیم که یعقوبی در جوانی سفرهای متعددی در سرزمین‌های اسلامی داشته است و از جمله مدتی را در خراسان، هند، مصر و مغرب سپری کرده است. بنابر برخی روایات وی مدت زیادی در ارمنستان اقامت کرد و در دستگاه سلاطین آن دیار شغل کتابت داشت.[۱۳] از سوی دیگر گزارشی درباره خدمت وی نزد خاندان طاهریان وجود دارد.[۱۴] خاندان طاهری از ارکان دولت عباسیان بودند و افزون بر سمت‌هایی که در بغداد برعهده داشتند در خراسان نیز حکومت نیمه مستقلی (۲۰۵-۲۵۹ق.) برپا داشتند و ممکن است خدمت یعقوبی نزد طاهریان در بغداد یا خراسان بوده باشد.

آثار

یعقوبی از بزرگترین جغرافی‌دانان و تاریخ‌نگاران مسلمان است. وی هم چنین به دانش نجوم مسلط بود و شعر نیز می‌سرود.

فهرستی از نام‌ آثاری که در منابع مختلف به وی نسبت داده‌اند از این قرار است[۱۵]:

البلدان

مشاکله الناس لازمانهم

 التاریخ

المسالک و الممالک

فتح افریقیه و اخبارها

اخبار الطاهریین

اخبار الامم السالفه

اخبار بلاد روم

از آثار وی کتاب‌های زیر باقی است که به اختصار به معرفی آن می‌پردازیم:

تاریخ یعقوبی

نوشتار اصلی: تاریخ یعقوبی

تاریخ یعقوبی از نخستین نمونه‌های تاریخ جهانی در تاریخ نگاری اسلامی است[۱۶] که بخش نخست آن به تاریخ جهان تا ظهور اسلام اختصاص یافته و بخش دوم رویدادهای تاریخ اسلام را از زمان بعثت تا دوره خلافت المهتدی عباسی

جلد کتاب البلدان یعقوبی

(۲۵۵-۲۵۶ق.) پی می‌گیرد. تاریخ یعقوبی شکل سال‌نگاری (حولیات) ندارد بلکه مطالب بر اساس مقاطع و دوره‌ها و موضوعات تاریخی سامان یافته‌اند.[۱۷] تاریخ یعقوبی از نخستین نمونه‌های روش ترکیبی در تاریخ‌نگاری اسلامی است که در آن نویسنده محتوای روایات تاریخی در یک موضوع را ترکیب کرده و مطالب را بر اساس چینش دلخواه خود می‌نگارد و به نقل سند روایات نمی‌پردازد.[۱۸] این روش که در مقابل روش روایی است، مرحله‌ای از تکامل تاریخ‌نگاری اسلامی به شمار می‌رود که با آثاری مانند اخبال الطوال و تاریخ یعقوبی آغاز شد.

رویکرد خردگرایانه در نقد روایات تاریخی از ویژگی‌های تاریخ یعقوبی است که به خصوص در انکار وی درباره برخی از روایات غریب و افسانه‌گونه رایج در سرزمین‌های مختلف انعکاس یافته است. وی در تاریخ خود افزون بر امور سیاسی، به جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی نیز توجه کرده است. به خصوص در جلد نخست کتاب، یعقوبی در ذکر تاریخ ملل مختلف، آثار فرهنگی و علمی آنان را معرفی کرده و از اعتقادات و مذاهب و آیین‌ها سخن رانده است.[۱۹]

البلدان

این کتاب از منابع اصلی جغرافیای عمومی جهان اسلام در سده سوم هجری است. یعقوبی این اثر را در سال های پایان عمرش و حدود سال ۲۷۸ق. نگاشته است. کتاب وی شامل معرفی مختصری از شهرها، ولایت‌ها و بخش‌های هر ولایت و اشاره به سران و حاکمان و مردم و قبایل زندگی کننده در آن است. وی هم چنین از راه‌ها بحث کرده است و کتابش را به راهنمایی برای مسافران تبدیل کرد. یعقوبی در این کتاب خود نیز رویکردی عقلانی دارد و اثرش از نقل اخبار عجایب خالی است.[۲۰] به کار بردن روش مشاهده در توصیف اماکن، توجه به جغرافیای تاریخی، جمعیت شناسی و مردم نگاری و ذکر آداب و رسوم و توجه به جغرافیای اقتصادی و تجاری و کشاورزی مناطق از جمله ویژگی‌های ارزشمند جغرافی‌نگاری یعقوبی است.[۲۱]

مشاکله الناس لزمانهم

رساله کوچکی است از یعقوبی که در آن به شرح مختصری از رفتار خلفا پرداخته است. اهمیت این کتاب به رویکرد جامعه‌شناختی یعقوبی است. وی در این کتاب نظریه هم‌شکلی مردم با حاکمان را مطرح کرده است که بر اساس آن در هر دوره تاریخی مردم بر شیوه و سبک زندگی پادشاه و خلیفه زندگی می‌کنند. یعقوبی ابتدا این نظریه را مطرح کرده و در ادامه شواهد تاریخی را در اثبات آن نقل کرده است. نام ۳۱ خلیفه در کتاب آمده و ذیل هر یک به مهم‌ترین ویژگی‌های اخلاقی و رفتاری خلیفه اشارات مختصری شده است. در ادامه نیز یعقوبی به همشکلی مردم به هر یک از خلفا اشاره کرده و گاه از برخی افراد خاصی که شبیه خلیفه بوده‌اند نام برده است.[۲۲]

تشیع یعقوبی

افزون بر سابقه تشیع در خاندان یعقوبی که پیشتر بدان اشاره شد، نشانه‌هایی بر تشیع یعقوبی در آثار وی بخصوص کتاب تاریخ یعقوبی وجود دارد که با توجه به آن‌ها، بسیاری از نویسندگان وی را شیعه دانسته‌اند.[۲۳] فهرست زیر برخی از ‌آن‌ها است:

پرداختن به تاریخ شیعیان و زندگی امامان شیعه(ع).[۲۴]

 ادبیات حاکی از احترام و علاقه نسبت به امامان(ع).[۲۵]

نقل تعداد زیادی از روایات حاکی از فضایل امام علی(ع)[۲۶]

 نقل حدیث غدیر خم و حدیث ثقلین.[۲۷]

ارائه گزارشی از سقیفه که نشان دهنده وجود گرایش‌های شیعی و طرفداران خلافت علی(ع) در آن زمان است.[۲۸]

همدلی با قیام‌های علویان.

اشاره به زندگی نامه بیشتر امامان شیعه به ترتیبی که مورد قبول شیعیان دوازده‌امامی است، شاهدی در اثبات این فرضیه است که یعقوبی بر مذهب شیعه دوازده‌امامی بوده است.[۲۹] با وجود همه این موارد، گرایش شیعی یعقوبی را نباید با تشیع اعتقادی تکامل یافته نزد شیعیان سده‌های بعد مقایسه کرد.[۳۰] این را نیز باید در نظر داشت که یعقوبی با خلفای عباسی نزدیکی و وابستگی داشته است و گزارش‌هایش با رعایت ملاحظاتی درباره عباسیان نگاشته شده است؛ از همین روست که برخی از روایاتش با روایات مشهور و پذیرفته شده نزد شیعه، مطابق نیست. برای نمونه وی با اینکه به زندانی بودن امام کاظم(ع) اشاره کرده اما از شهادت او به دستور هارون و یا شهادت امام رضا(ع) به دست مامون سخن نگفته[۳۱] و از دولت عباسی تمجید کرده است.[۳۲]

پی نوشت ها:

حموی، معجم البلدان، ج۱، ص ۱۶۱

منتظری مقدم، بررسی زندگی و اثار احمد بن واضح یعقوبی، ص ۲۰۸

منتظری مقدم، بررسی زندگی و آثار احمد بن واضح یعقوبی، ص ۳۰۸

یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۱، مقدمه مترجم، ص ۱۶و۱۷

عاصی، الیعقوبی، ص۳۹

حضرتی، مشکله فرهنگ در تاریخ‌نگاری یعقوبی، ص۸۵

عزیزی، ابن واضح یعقوبی و آثار او در میراث مکتوب، ص۸۰

یقعوبی، تاریخ یعقوبی، ترجمه فارسی، ج۱، مقدمه، ص نوزده

یعقوبی، البلدان، ص۳۸

ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، ج۲، ص۴۰

طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج۸، ص۱۹۸

منتظری مقدم، بررسی زندگانی و آثار احمد بن واضح یعقوبی، ص۸۲

ابن فقیه، البلدان، ص۵۸۶

یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۱، مقدمه مترجم، ص هجده

یعقوبی، تاریخ یعقوبی مقدمه مترجم، ص بیست و یک، ؛ عزیزی، ابن واضح یعقوبی و آثار او در میراث مکتوب، ص۸۳

آئینه وند، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی، ص۱۴۹

آئینه وند، علم تاریخ در گسترده تمدن اسلامی، ج۱، ص۱۳۸

سجادی و عالم زاده، تاریخ نگاری در اسلام، ص۵۱-۵۳

حضرتی، مشکله فرهنگ در تاریخ‌نگاری یعقوبی، ص۹۵-۱۰۰

نک: کراچکوفسکی، تاریخ نوشته‌های جغرافیایی در جهان اسلام، ص۱۲۴-۱۲۶

حضرتی، مشکله فرهنگ در تاریخ‌نگاری یعقوبی، ص۹۲

یعقوبی، مشاکله الناس لزمانهم، ص ۹ و ادامه کتاب؛ منتظری مقدم، یعقوبی و نظریه هم‌شکلی مردم با حاکمان، ص ۱۹۰-۱۹۱

طهرانی، الذریعه، ج ۳، ص۲۹۷؛الامین، اعیان الشیعه، ج۳، ص۲۰۲؛ جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص۱۵۵؛ منتظری مقدم، بررسی زندگانی و اثار احمد بن واضح یعقوبی، ص۲۱۸

برای نمونه نک: یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج۲، ص ۳۰۳، ۳۲۰، ۳۸۱، ۴۵۳، ۵۰۳

همان؛ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، مقدمه فارسی، ص بیست؛ عزیزی،ابن واضح یعقوبی، ص۸۱

تبریز نیا تبریزی، فضائل امام علی در سیره ابن هشام، تاریخ طبری و تاریخ یعقوبی، ص۷۳-۷۴

یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج۲، ص ۱۱۲

همان، ص۱۲۳

جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص ۱۵۵-۱۵۶؛ عزیزی، ابن واضح یعقوبی و آثار او در میراث مکتوب، ص۸۲؛ منتظری مقدم، بررسی زندگانی و آثار احمد بن واضح یعقوبی، ص۲۱۸-۲۱۹

حضرتی، مشکله فرهنگ در تاریخ‌نگاری یعقوبی، ص۸۷

تاریخ الیعقوبی، ج۲، ص۴۵۳

عزیزی، ابن واضح یعقوبی و اثار او در میراث مکتوب، ص ۸۱

منابع:

ابن تغری بردی، سیف، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، تحقیق فهیم محمد شلتوت و همکاران، قاهره، ۱۳۹۲ق.

ابن فقیه، احمد بن محمد، البلدان، محقق یوسف الهادی، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۱۶ق.

آئینه وند، صادق، علم تاریخ در گسترده تمدن اسلامی، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷

تبریز نیا تبریزی، مجتبی،فضائل امام علی(ع) در سیره ابن هشام، تاریخ طبری و تاریخ یعقوبی، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ۴۱، اسفند ۷۹

جعفریان، رسول، منابع تاریخ اسلام، قم، انصاریان، ۱۳۷۶

حضرتی، حسن، مشکله فرهنگ در تاریخ‌نگاری یعقوبی، مجله تاریخ اسلام، دانشگاه باقرالعلوم، شماره ۶، تابستان ۱۳۸۰

حموی، یاقوت، معجم البلدان، بیروت،‌دار الصادر، ۱۹۹۵

 سجادی، صادق و هادی عالم زاده، تاریخ نگاری در اسلام، تهران، سمت، ۱۳۸۹

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، بیروت،‌دار التراث، ۱۳۸۷/۱۹۶۷.

عاصی، حسین، الیعقوبی (عصره، سیره حیاته، منهجه التاریخی)، بیروت، دارالکتب العلمیه،۱۹۹۲م.

عزیزی، حسین، ابن واضح یعقوبی و آثار او در میراث مکتوب، مجله پژوهش‌های تاریخی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ۱۳، بهار۱۳۹۱

کراچکوفسکی، ایگناتی یولیاتنوویچ،‌تاریخ نوشته‌های جغرافیایی در جهان اسلامی، ترجمه ابو القاسم پاینده،‌ تهران،‌ انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۹ش.

منتظری مقدم، حامد، بررسی زندگانی و آثار احمد بن واضح یعقوبی، مجله تاریخ در آینه پژوهش، پیش شماره ۴، زمستان ۱۳۸۲

منتظری مقدم،‌ حامد، یعقوبی و نظریه «هم شکلی مردم با حاکمان»(۲)، تاریخ در آیینه پژوهش، شماره۲، تابستان ۱۳۸۳

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، البلدان، تحقیق محمد امین صناوی، بیروت،‌دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارالصادر، بی‌تا

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷ش.

یعقوبی، مشاکله الناس لزمانهم، تحقیق ویلم ملورد، بیروت، دارالکتاب الجدید.

منبع: ویکی شیعه

شیعه در آلبانی.

اشاره:

آلبانی کشوری است در جنوب شرقی قاره اروپا. پایتخت این کشور تیرانا و جمعیت آن ۳۵۴۴۸۰۸ نفر است.بر اساس قانون اساسی مصوب سال ۱۹۹۸ آلبانی، هیچ دینی، دین رسمی این کشور نیست و همه ادیان مساوی هستند. با این وجود تمامی مذاهب موجود در آن (مسلمانان سنی، بکتاشیه، مسیحیان ارتدکس و کاتولیک رومی) هر یک خواستار درجه بالاتری برای به رسمیت شناخته شدن از سوی دولت هستند.۷۰ درصد مردم آلبانی مسلمان و ۳۰ درصد مسیحی هستند. دین ابتدایی مردم آلبانی مسیحیت بود اما بعدها بیشتر ساکنان این کشور به اسلام گرویدند. تغییر دین تا ۷۰ درصد جمعیت آلبانی به اسلام، یکی از میراث‌های حکومت عثمانی بود. مهاجرت شیعیان علوی و بکتاشی در گسترش تشیع در این کشور نقش مهمی را ایفا کرده است. پس از استقلال آلبانی از حکومت عثمانی، این کشور به صورت تنها دولت اسلامی در اروپا ظهور کرد.

تاریخچه

نقشه کشور آلبانی سرزمین آلبانی بنا به نوشته‌های مورخین دارای سابقه تاریخی سه هزار ساله است. تاریخ نویسان آلبانی بر این باورند که آلبانی‌ها از قوم ایلیری هستند که از اروپای مرکزی به سرزمین ایلیریا، وسیع‌تر از آلبانی کنونی شامل اسلوونی، مقدونیه، مونته نگرو و بخشی از شمال یونان مهاجرت کرده‌اند. این سرزمین در طول تاریخ حیات زندگی خود همواره تحت تسلط نیروهای خارجی از رومی‌ها گرفته تا امپراطور عثمانی بوده و دوره تسلط حکومت عثمانی از سال۱۹۱۲-۱۳۸۲ بوده است.[۳]در سال ۱۹۱۲ استقلال آلبانی اعلام گردید. اسماعیل پاشا، احمد زوغو، انورخوجه و رامیز علیا از رهبران این کشور تا قبل از برگزاری انتخابات برای تعیین رهبر و رئیس جمهور بودند. در سال ۱۹۹۱ اولین انتخابات پارلمانی برگزار و حزب کارگر که به حزب سوسیالیست تغییر نام یافته بود در این انتخابات اکثریت آراء را کسب کرد. فاتوس نانو رئیس دولت و رامیز عالیا رئیس جمهور آلبانی انتخاب شدند. از سال ۱۹۹۱ تشکیلات حکومتی کشور آلبانی از سه قوه تشکیل شده است: قوه مقننه؛ قوم مجریه؛ قوه قضائیه[۴]

زبانزبان آلبانیایى مشهور به زبان اِشچیپ (Shqip) به ‏معناى عقاب است که به ‏دلیل دشوارى تلفظ معمولاً “شیپ” خوانده میشود. این زبان بنابر بعضى مطالعات زبان‏شناختى شاخه‏‌اى منحصر به ‏فرد و منشعب از ریشه زبان‏‌هاى هندى ـ اروپایى است که با هیچ‏یک از زبان‌‏هاى کنونى آن خویشاوندى ندارد.[۵]

استانهای آلبانیبه ‏دلیل هم‏‌ریشه بودن زبان آلبانیایی با زبان فارسى، که آن نیز از ریشه هندواروپایى است و همچنین به‏ دلیل حضور عثمانیان در آلبانى و نفوذ ادبیات فارسى در آن کشور، کلمات مشترکى میان فارسى و عربى و آلبانى به‏ خصوص در امور دینى می‌توان یافت؛ کلماتى مثل “آب دست” (وضو)، امانت، برکت، چهره، حقیقت، میدان، دشمن، کبریت، گناه، نوروز. آلبانیایی‌ها از گذشته با زبان فارسی آشنا بوده‌‏اند و حتی در مناطقی چون شهر اِلباسان این زبان مورد استفاده بوده است. از شاعران فارسی‏ گوی آلبانی می‏‌توان از بابا سلیم روحی (۱۹۴۴ ـ ۱۸۶۹) یا نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی نام برد که دارای سه دیوان به زبان‌‏های فارسی، ترکی و عربی بوده است.[۶]

دین

هیچ دینی، دین رسمی این کشور نیست و همه ادیان مساوی هستند. با این وجود تمامی مذاهب موجود در آن (مسلمانان سنی، بکتاشیه، مسیحیان ارتدکس و کاتولیک رومی) هر یک خواستار درجه بالاتری برای به رسمیت شناخته شدن از سوی دولت هستند.۷۰ درصد جمعیت کشور آلبانی را مسلمانان تشکیل می‌دهند و ۲۰ درصد ارتدوکس و ۱۰ درصد کاتولیک می‌باشند. کاتولیک‌ها در شمال و ارتدوکس‌ها بیشتر در جنوب کشور پراکنده شده‌اند. جمعیت مسلمان کشور شامل دو گروه تسنن و علوی‌ها بوده و از ۷۰ درصد جمعیت مسلمان آلبانی ۵۰ درصد علوی بکتاشی و بقیه اهل تسنن هستند.[۷] در آلبانی یهودی وجود ندارد.[۸]

اسلام‌ در آلبانی‌درباره ورود اسلام به‌ شبه‌ جزیره‌ بالکان‌ نظرهای‌ مختلفی‌ وجود دارد:    برخی معتقدند که اسلام بوسیله تاجران مسلمان در قرن اول هجری قمری به سبب نزدیکی جغرافیایی مرزهای اسلامی با اروپا از طریق آندلس و امثال آن به آلبانی راه یافت.[۹]

گروهی‌ معتقدند، در سال‌ ۱۴۵۳ میلادی‌ شهر قسطنطنیه‌ به‌ تصرف‌ ترکان‌ عثمانی‌ درآمد و سقوط‌ این‌ شهر، که‌ تا آن‌ زمان‌ مانع‌ بزرگی‌ در راه‌ پیشرفت‌ مسلمانان محسوب‌ می‌شد، بر جسارت‌ ترکان‌ افزود و آنها فتوحات‌ خود را در اروپا ادامه‌ دادند.

عده‌ای‌ نیز می‌گویند که‌ مردم‌ یوگسلاوی‌ قبل‌ از قرن‌ نهم‌ هجری‌، اسلام‌ را به‌دلیل‌ پیروزی‌ مسلمانان‌ بر جزیره‌ «صقلیه‌» شناخته‌ بودند و از همان‌ زمان‌ بود که‌ اسلام‌ در منطقه‌ گسترش‌ یافت‌.

گروهی‌ هم بر این‌ عقیده‌اند که‌ ایرانیان‌، اسلام‌ را به‌ منطقه‌ بالکان‌ بردند و دلیل‌ این‌ مدعی‌ را کتاب‌های‌ خطی‌ فراوانی‌ که‌ به‌ زبان‌های‌ ترکی‌ و فارسی‌ در کتاب‌خانه (غازی‌ خسروبیگ‌ – سارایوو) و یا مدرسه‌ علوم‌ دینی‌ علاءالدین‌ ثانویه‌ در «کوزوو» وجوددارد، ذکر می‌کنند. تعداد نسخه‌های خطی‌ در «سارایوو» حدود چهار هزار جلد است‌.

برخی معتقدند که اسلام از طریق طریقه‌‏هاى تصوف نخست به بالکان و سپس به آلبانى راه یافته است و چند قرن مردم آلبانى اسلامى صوفیانه داشته‌‏اند.[۱۰]به‌ هر حال‌ با قبول‌ هر یک‌ از نظرهای‌ فوق‌، نمی‌توان‌ از این‌ واقعیت‌ چشم‌ پوشید که‌ عثمانی‌ها حدود چهار یا پنج‌ قرن‌ در این‌ منطقه‌ حکومت‌ کردند و آلبانی‌ در اواسط‌ ۱۴۷۸ میلادی‌ برابر با ربیع‌الاول‌ سال‌ ۸۸۳ هجری‌ به‌ تصرف‌ کامل‌ عثمانی‌ درآمد، بعد از تسلط‌ کامل‌ عثمانی‌ بر آلبانی‌، آرامش‌ و سکوت‌ در این‌ کشور که‌ سال‌ها در جنگ‌ و ناآرامی‌ به‌ سر می‌برد، مستقر شد. کشور آلبانی نزدیک به پنج قرن زیر نظر دولت عثمانی اداره می‌شد. در مدت این پنج قرن نسبت مسلمانان به ۹۵ درصد رسید. در آن زمان مساجد زیادی دایر شد و مراکز و موسساتی با هدف انتشار اسلام ایجاد گردید.[۱۱]امروز بیش از ۷۰ درصد از جمعیت این کشور را مسلمانان تشکیل می‌دهند. البته این رقم جدای از شش میلیون مسلمان آلبانی است که به شکل مهاجر در ترکیه زندگی می‌کنند. آلبانیایی‌ها در اغلب کشورهای اروپایی پراکنده شده‌‌اند که اکثرا مسیحی هستند. بیش از ۳ میلیون آلبانی دیگر نیز در کشورهای آمریکایی زندگی می‌کنند. اغلب آنها نیز مسلمان هستند. اهل تسنن، بکتاشی‌ها و علوی‌ها جمعا مسلمانان آلبانی را تشکیل می‌دهند. در این میان اهل سنت حدود ۵۵ درصد حنفی و ۴۵ درصد از گروهها صوفیه هستند. صوفیه خود را شیعه و وابسته به اهل بیت می‌دانند و برای ائمه اطهار احترام زیادی قائلند. [۱۲]

شیعه در آلبانی

بعداز فرو پاشی‌ نظام‌ کمونیستی‌، گرایش‌های‌ علوی‌ و محبت‌ به‌ اهل بیت (ع)، زیاد گشته‌ است‌. حدود ۴۵ درصد مسلمانان‌ آلبانی‌ را فرقه‌های‌ تصوف‌ طرفدار اهل‌ بیت‌، تشکیل‌ می‌دهند که‌ این‌ فرقه‌ها قبل‌ از ممنوعیت‌ مذهب‌ در آلبانی‌، فعالیت‌ چشم‌گیری‌ داشتند. این‌ موضوع‌ را می‌توان‌ از تکایای‌ زیاد آنان‌ که‌ در آن‌ زمان‌ وجود داشته‌ است‌ فهمید و درحال‌ حاضر که‌ تبلیغات‌ مذهبی‌ در این‌ کشور آزاد شده‌، این‌ فرقه‌ها شروع‌ به‌ فعالیت‌ و بازسازی‌ تکایای‌ خود کرده‌اند.[۱۳]از نکات مهم درباره فرقه‌های تصوف در آلبانی، اظهار علائق شیعی آنان است. آنها با آنکه از نظر ظاهری خود را پیرو یکی از مذاهب اهل سنت می‌دانند ولی همگی باطنا خود را شیعه می‌خوانند. طریقه‌ها در دهه محرم عزادارى دارند و در آن مدت کتاب حدیقه السعداء نوشته فضولى را که نمونه ترکى روضه الشهداء اثر ملا حسین واعظ کاشفى سبزوارى است، می‌خوانند. کتاب حدیقه السعداء به زبان آلبانیایى نیز درآمده است. در این مدت هرکس چند صفحه میخواند و همه گریه میکنند و خوردن خوراک حیوانى و شیمیایى و رفتن بیرون در بعضی تکایا منع شده است. از دیگر علائم علائق شیعی این فرقه‌ها، نصب تصاویری از حضرت علی و امام حسین و حتی تصویر دوازده امام و در میان آنان پیامبر (ص) در برخی تکایا است.[۱۴]تشکلات مذهبی-اسلامی آلبانی عبارتند از:    بکتاشیه: طرفداران و پیروان حاج بکتاش هستند. آنها به پیامبران و امامان شیعه معتقدند و منتظر ظهور حضرت مهدی (عج) می‌باشند. این گروه مهم ترین و با نفوذترین گروه در بین تشکیلات دینی آلبانی است.

خلوتیه: این فرقه بعد از بکتاشیه بیشترین سابقه و طرفدار را در آلبانی دارد. طرفداران این فرقه آن را به حسن بصری منصوب می‌کنند. آنها معتقدند که حضرت علی (ع) رهبر روحی و معنوی حسن بصری است.

قادریه: رهبر آن شخصی به نام دکتر بوجار خراسانی است و ممیزه فرقه آنان، ذکر جلی است.

رفاعیه: طرفداران احمد رفاعی هستند. هم اینک رهبر آن شخصی به نام حاج رمضان لیمانی است.

نقشبندیه: نقشبندیه تحت حمایت خلوتیه فعالیت می‌کند. ذکر خفی، ویژگی فرقه نقشبندیه است.[۱۵]سی درصد از مسلمانان آلبانی، بکتاشیانِ علوی هستند. بکتاشی‌ها در آالبانی اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند و پیرو فرقه حاجی ولی بکتاشی هستند. این طریقت از آناتولی نشأت گرفت و در سده‌های نهم و دهم آیین رسمی سپاه ینی چری شد، و بر اثر برخورداری از حمایت رسمی دولت عثمانی و در پی کشورگشایی‌های سلاطین ترک، به شبه جزیره بالکان و از آن‌جا به آلبانی راه یافت و بعدها خانقاه‌های بکتاشیه در آن‌جا ساخته شد. راه‌یابی این طریقت به شبه جزیره بالکان، در اسلام آوردن ساکنان آن‌جا سهم عمده‌ای داشت.[۱۶]در ۱۳۰۳ ش که آتاتورک فعالیت فرقه‌های صوفیه را ممنوع کرد، این سلسله مرکز خود را از آناتولی به آلبانی انتقال داد. در ۱۳۲۳ش /۱۹۴۵در آلبانی نیز فعالیت همه سازمان‌ها و جماعت‌های مذهبی، از جمله بکتاشیه، ممنوع شد و به دنبال این محدودیت‌ها عده ای از آلبانیایی‌های بکتاشی به آمریکا مهاجرت کردند و در ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۳ در میشیگان تکیه‌ای تأسیس نمودند. با سقوط نظام کمونیستی در آلبانی (۱۳۶۸ـ۱۳۶۹ش/ ۱۹۹۰ـ۱۹۹۱) تکایای بکتاشیه فعالیتهای خود را در آن کشور از سر گرفتند.[۱۷]امروزه بکتاشیه علاوه بر آلبانی و‌ به‌طور محدود در ترکیه، در میان مردم سوریه، مصر، ترک‌های مقیم اروپا و نیز مناطق آلبانیایی نشین و مسلمان مقدونیه و کوزوو رواج دارد.[۱۸]حُب اهل بیت پیامبر (ص)، خصوص امام علی (ع)، در سرلوحه عقاید بکتاشیه قرار دارد. به عقیده آنان حق، محمد و علی سه صورت برای بیان یک حقیقت‌اند. آنان به دوازده امام شیعیان اعتقاد دارند و بخصوص برای امام جعفر صادق (ع) احترام بسیار قائلند. پیروان این طریقت، به طور صوری، فقه جعفری را نیز می‌پذیرند.[۱۹]

عزاداری شیعیان آلبانی در روز عاشورا

بکتاشیه در آلبانی، در روز عاشورا در دسته‌های سینه‌زنی به عزاداری برای امام حسین (ع) و فرزندان و یاران وی می‌پردازند و این مراسم چنان شکوهی دارد که از تلویزیون رسمی کشور آلبانی پخش می‌شود و مقامات رسمی از جمله رییس جمهور در آن شرکت می‌کنند.بکتاشی‌ها و دیگر شیعیان آلبانی، در دهه اول محرم آب نمی‌نوشند، گوشت و تخم‌مرغ و شیر و پنیر نمی‌خورند و در روز عاشورا با غذایی شیرین حاوی گندم، نشاسته و دارچین به نام «عاشوره» از عزاداران پذیرایی می‌کنند. دهه اول محرم در آلبانی «دهه ماتم» نام گرفته است.[۲۰]

رابطه شیعیان و اهل سنت در آلبانیاهل تسننی که در آلبانی زندگی می‌کنند شباهت زیادی به شیعیان دارند، عشق به اهل بیت (ع) یک عقیده مشترک میان شیعیان و اهل سنت است. حتی مسیحیان این کشور نیز از این عشق بی بهره نیستند.در عاشورا مسلمانان از شیعه و سنی باهم به برگزاری مراسم عاشورا می‌پردازند، ده روز را با هم در این ایام روزه می‌گیرند و لباس سیاه بر تن می‌کنند.عشق به اهل بیت (ع) تنها عامل حفظ اسلام در دوره نظام کمونیستی انور خوجه در آلبانی بود. وی در زمان حکومت خود، اقدام به ویرانی ۱۷۰۰ مسجد، ۲۰۰ حسینیه و مدرسه دینی کرد. در تمام کشور جز یک مسجد که مسجد مرکزی شهر بود، مسجد دیگری باقی نماند که البته آن را نیز به موزه تبدیل کرد.علاوه بر این، وی تمام کتاب‌های دینی را نابود کرده و در سال ۱۹۶۷ قانونی را صادر کرد که به موجب آن، داشتن اعتقادات دینی ممنوع اعلام شد و هر کس که یکی از شعایر دینی را برپا دارد، مثلا نماز بخواند یا روزه بگیرد و یا قرآن تلاوت کند و یا عکسی از امامان چاپ کند به حبس تا ۲۰ سال محکوم می‌شود. با این وجود بعدها شاهد بسیاری از بزرگان دینی و مردم عادی بودیم که به حبس تا ۲۰ محکوم شدند. جرم آنها این بود که کتاب اسلامی نگهداری می‌کردند یا در نهان نماز می‌خواندند. هزاران تن از مسلمانان به این اقدامات اعتراض کرده و کشته شدند.در آن دوره، عشق به ائمه و اسلام در وجود مسلمانان به حسرت تبدیل شد. همین حسرت هم باعث شد که بعد از مرگ انور خوجه همگی سر به شورش نهادند و نظام کمونیسم را از جا کندند و آزادی دینی و نظام جمهوری را اعلام نمودند. بعد از این اتفاقات بود که بسیاری از کشورهای مسلمان به کمک مسلمانان آلبانی شتافتند و مساجد زیادی را بنا کردند. به طوری که در آن مدت حدود ۳۰۰ مسجد بازسازی شد و دهها مدرسه دینی ایجاد شد و به بسیاری از دانشجویان بورسیه داده شد تا در کشورهای اسلامی تحصیل کنند.در دوره حاضر کتاب‌های نهج البلاغه و صحیفه سجادیه توسط مسلمانان به زبان آلبانیایی ترجمه و چاپ شده است.[۲۱]

جریان‌های تکفیریدر سال‌های اخیر گروه‌های تندوری تروریستی به وجود آمدند که با اهل بیت و دوستداران آنان دشمنی می‌کردند. امکانات این گروه‌ها از سویی و فقر و بی چیزی و عدم وجود امکانات شیعیان از سوی دیگر باعث شد که تفکر تروریستی و وهابیت بر تشیع غلبه کند و زندگی را به کام آنان تلخ نماید. در اثر تلاش های این تروریست ها تشیع در این کشور منزوی شد و از آنجا که نتوانستند مدارس و مساجد جدید ایجاد کنند، به آنچه داشت تکیه نمودند، اما با تمام اینها هنوز هم در تمام مدارس، مساجد، حسینیه‌ها، آوای اسلام و تشیع به گوش می‌رسد. درست است که شیعیان نمی‌توانند مدارس جدید تاسیس کنند، اما در تمام مساجدی که دارند اسلام هنوز پرچم خود را برافراشته است. واعظان و ائمه مساجد و حسینیه‌ها با تمام توان خود، نقش کتاب و مدرسه را در زندگی مسلمانان بازی می‌کنند و مردم را به حفظ دین و برپاداری شعایر دینی دعوت می‌کنند.[۲۲]

پی نوشت:

  1. ولی اللهی، ملکشاه، آلبانی، ص۱.
  2. ولی اللهی، ملکشاه، آلبانی، ص۹.
  3. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  4. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  5. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  6. فرهنگ واژه: فارسی ـ شیپ آلبانیایی، به سرپرستی سید امیرحسین اصغری، سیده لیلا اصغری، بنیاد مولوی، تیرانا، چاپ اول، ۱۳۸۸ ش و دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، تهران، ۱۳۶۷، ص ۵۸۵.
  7. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  8. مرکز الابحاث العقائدیه
  9. مرکز الابحاث العقائدیه
  10. پایگاه تحلیلی-خبری ایران-بالکان (ایربا)
  11. امور حج و زیارت سازمان صدا و سیما
  12. سایت شفقنا
  13. امور حج و زیارت سازمان صدا و سیما
  14. پایگاه تحلیلی-خبری ایران-بالکان (ایربا)
  15. www.islamineurope.ir
  16. توفیق سبحانی و قاسم انصاری، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه»، ج۱، ص۵۱۱ـ۵۱۲؛ محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، ج۲، ص۳۴۷.
  17. عبدالکریم گلشنی، فرهنگ ایران در قلمرو ترکان: اشعار فارسی نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی، ج۱، ص‌۴۷.
  18. مرتضی اسعدی، جهان اسلام، ج۲، ص۲۸۶؛ عبدالکریم گلشنی، فرهنگ ایران در قلمرو ترکان: اشعار فارسی نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی، ج۱، ص‌۴۷.
  19. کامل مصطفی شیبی، همبستگی میان تصوّف و تشیّع، ترجمه و تلخیص و نگارش علی اکبر شهابی، ص۹۶.
  20. آداب و رسوم عاشورایی مردم دنیا
  21. سایت شفقنا    سایت شفقنا
  22. منبع: ویکی شیعه

ابن ماجد

اِبْن ماجِد، دریانورد مشهور عرب در سده ۹ق /۱۵م . نام کامل او شهاب الدنیا و الدین احمدبن ماجدبن محمدبن عمروبن فضل بن دویک ابن یوسف بن حسن بن حسین بن ابى معلق السعدی بن ابى الرکائب النجدی است (شوموفسکى ، «سه راهنامه ۱»، .(۸۰ در نوشته ها او را شهاب الدین احمد بن ماجد السعدی النجدی ، شیخ ماجد و ابن ابى الرکائب نیز نامیده اند. از عنوان سعدی نجدی چنین برمى آید که او را منسوب به نجد دانسته اند. حال آنکه به نوشته کراچکوفسکى ، عضو فرهنگستان شوروی ، وی در جلفار بر کرانه ای عربى از خلیج عمان پا به عرصه وجود نهاد («ادب جغرافیایى عرب ۲»، .(۵۶۰ در مآخذ پرتغالى او را «موری از گجرات » نوشته اند (همانجا). «مور۳» اصطلاحى بود که اروپاییان در روزگار باستان و سده های میانه اهالى غیر مصری شمال افریقا و اعراب ساکن این نواحى و نیز مردم بعضى جزایر طوفانى جنوب اقیانوس هند را بدان مى نامیدند XV/145) , 3 BSE). چه بسا این عنوان با سفرهای دریایى او به هند و آگاهی های وی از این دیار مرتبط بوده است .

زندگى و سرگذشت

از تاریخ صحیح تولد و درگذشت ابن ماجد اطلاع دقیقى در دست نیست ، ولى از تاریخ نوشته ها و آثارش مى توان دریافت که وی در سده ۹ق /۱۵م مى زیسته است (فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى و دریانوردی عرب ۴»، .(۲۲۰ چون او در یکى از تألیفات خود به تجارب ۴۰ ساله خویش در زمینه دریانوردی اشاره کرده است ، گابریل فران تولد او را در دهه سوم سده ۱۵م دانسته است . کراچکوفسکى نیز تولد او را حدود ۱۴۳۰م نوشته است («ادب جغرافیایى عرب »، همانجا).

ابن ماجد در خانواده ای از دریانوردان مشهور پا به عرصه وجود نهاد. پدر و جدش حرفه ناخدایى داشتند و استاد و «معلم » دریانوردی بودند و نامهایشان در مآخذ و افسانه های مربوط به دریانوردی آمده است (همانجا). وی نسلاً بعد نسل این حرفه را از پدر و اجداد خود آموخته بود (شوموفسکى ، «جزایر بزرگ در دائرهالمعارف بحری احمد ابن ماجد۵»، ۱۷۳ )، ولى در این کار از پدر و جدش پیشى گرفت . او در اثر مشهور خود با عنوان الفوائد فى اصول علم البحر و القواعد از ۳ معلم بزرگ دریانوردی عهد عباسیان : محمد بن شاذان ، سهل بن ابان و لیث ابن کهلان نیز با احترام یاد کرده و آنان را اسلاف خود نامیده ، و از علم و تألیفاتشان – ضمن انتقاد – سخن گفته است . متأسفانه از آثار این ۳ دریانورد چیزی برجا نمانده است ، ولى از نوشته های ابن ماجد چنین برمى آید که تألیفات آنان تا سده ۹ق /۱۵م موجود بوده و مؤلف گرچه آنها را به دیده انتقاد مى نگریسته ، ولى از آنها بهره فراوان برده است . ابن ماجد خود را چهارمین استاد و برتر از آن ۳ دانسته و در این باره چنین آورده است : «علم و تألیفاتشان را – رحمهالله علیهم – با نوشته های خود گرامى داریم و قدر شناسیم و گوییم که من چهارمین آن ۳ تن هستم و چه بسا یک برگ از اکتشافات ما در علم دریانوردی به رسایى ، درستى ، فایده ، هدایت و دلالت از اکثر تألیفات آنان برتر است … آنان اهل نگارش بودند، نه اهل تجربه . من کسى را جز خود برای احراز مقام چهارمین نمى شناسم . از این رو آنان را عزیز مى دارم که تنها حق تقدم داشتند. پس از مرگ من زمانى فراخواهد رسید و مردانى خواهند آمد که پایگاه هر یک از ما را معلوم و مشخص خواهند کرد…، چون آثارشان را خواندم ، دیدم که ضعیف ، بى نظم ، تنقیح نیافته و نادرستند. از این رو مطالب درست آنان را منقح و تهذیب کردم و اکتشافات مدلل گشته خویش را سال به سال بر ارجوزه ها و قصیده ها افزودم » (فران ، «عناصر ایرانى در متون دریانوردی عرب ۶»، .(۱۹۷

از نوشته ابن ماجد دو نکته معلوم مى شود: نخست آنکه چنانکه گفته شد ۳ دریانورد عهد عباسیان دارای تألیفاتى بوده اند که تا سده ۹ق موجود بوده و ابن ماجد آنها را مورد مطالعه و بررسى قرار داده بوده است . دیگر آنکه وی آثار خود را نه تنها به نثر، بلکه به گونه ای منظوم نیز ارائه مى کرد. پدرش ماجد شعر مى گفت و تجارب دریانوردی خود را در ارجوزه مفصلى با عنوان الارجوزه الحجازیه فراهم آورده بود که بیش از هزار بیت داشت و در باب کشتیرانى در کرانه های دریای سرخ بود (همان ، ۲۰۵ ، به نقل از ابن ماجد). ابن ماجد برپایه تجارب خویش مطالب نادرست مندرج در ارجوزه پدر را اصلاح و تکمیل کرد (کراچکوفسکى ، همان ، ۲۶۰ )، ولى با خودستایى ، خویشتن را «شاعر دو قبله مکه و بیت المقدس (ناظم القبلتین )، حاج الحرمین الشریفین ، از نسل شیران ، معلم عرب ، چهارمین پس از ۳ و شیر چهارم » نامید (همان ، ۵۶۱ ؛ فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۲۴ به روزگار او دریانوردان صخره ای را که بر کرانه شرقى دریای سرخ نزدیک جزیره مَرْما قرار داشت ، به یکدیگر مى نمودند و آن را «صخره ماجد» مى نامیدند، زیرا پدرش کشتى خویش را بدان صخره مى برد و در آنجا توقف مى کرد. ماجد عنوان ناخدای دو کرانه دریای سرخ «ربان البرّین » داشت (همو، «عناصر ایرانى »، .(۲۰۵

ابن ماجد نقل کرده است که در ۸۹۰ق /۱۴۸۵م هنگام دریانوردی بر دریای سرخ نزدیک کرانه غربى از خطر رهایى یافت ، چون وصیت پدر را به کار بسته بود. پدرش برخلاف دیگر ناخدایان مدعى بود که میان جزایر اسما و مسند (در جنوب مدار ۱۷ درجه ) گذرگاهى وجود ندارد (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۶۰

قطب الدین مکى نهروالى (۹۱۷-۹۹۰ق /۱۵۱۱-۱۵۸۲م ) در کتاب البرق الیمانى فى الفتح العثمانى که در ۹۸۱ق /۱۵۷۳م نگارش آن را به پایان رسانید I/197) )، IA, مطالبى درباره ظهور پرتغالیان در اقیانوس هند و درآمدن آنان به جزیره هرمز، آورده که با دریانوردی ابن ماجد مرتبط است . وی اشاره کرده است که پرتغالیان از تنگه سبته (جبل الطارق ) به دریا نشستند و از منطقه ای که پشت سرشان سرچشمه رود نیل بود، گذشتند و در شرق به تنگه ای پر موج رسیدند که یک سوی آن کوه و سوی دیگر ظلمات بود و کشتیهایشان بر اثر موج شکسته مى شد و غرق شدگان نجات نمى یافتند و کسى از آنان به دریای هند راه نداشت تا اینکه یک «غراب » (کشتى کوچک ) از آنها به دریای هند رسید (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۵۶

شوموفسکى نوشته قطب الدین مکى نهروالى را که همراه با ابراز نفرت فراوان نسبت به ورود پرتغالیان و اقدام ابن ماجد بوده ، چنین ذکر کرده است : «از حوادث مصیبت بار اوایل سده ۱۰ق ورود شیاطین پرتغالى ، یکى از قبایل فرنگیان ملعون به نواحى هندوستان بود. واحدهای آنان با کشتى از تنگه سئوتا۱ یا سبته (جبل الطارق ) به دریای ظلمات (اقیانوس اطلس ) روان شدند و از کنار کوههای القُمْر (ماداگاسکار) گذشتند و به جایى رسیدند که سرچشمه رود نیل است . آنها که راه شرق را گم کرده بودند، خود را به تنگه ای نزدیک ساحلى یافتند که یک سوی آن کوه و سوی دیگر آن دریای ظلمت بود. در این ناحیه آبها سخت متلاطم بود. کشتیهای آنان چون قدرت شکافتن امواج را نداشت ، در هم مى شکست و کسى از آنان زنده نمى ماند، ولى آنان با سماجت همواره این راه را طى مى کردند و غرق مى شدند و کسى نمى توانست به اقیانوس هند راه یابد، تا اینکه یک غراب توانست از آنجا بگذرد… آنها با جدیت به کسب آگاهى از این دریا پرداختند و سرانجام ملاح با تجربه ای به نام ابن ماجد راه به آنان نمود. رئیس فرنگان الامیلاندی با او از در دوستى درآمد و به باده گساری پرداختند و ملاح در حال مستى به آنان راه نمود («سه راهنامه »، .(۷۵-۷۶

در نوشته ها عنوان الامیلاندی به صورت المندی نیز آمده است . گابریل فران آن را تلفظ عربى واژه پرتغالى «المیرانت » (= آدمیرال ) مى داند که عنوان فرمانده ناوگان است . آدمیرال مذکور واسکودگامای مشهور بود («راهنمای عرب واسکودگاما۲»، .(۲۹۰ قطب الدین پس از شرح ماجرا چنین نتیجه مى گیرد که پرتغالیان به دریای هند راه یافتند و جزیره هرمز را متصرف شدند و پیوسته به آنان کمک رسید و راه را بر مسلمانان گرفتند و آنان را غارت و اسیر کردند و ستم بسیار روا داشتند (همو، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۱۲۵-۱۹۰ کراچکوفسکى مستى ناخدای مسلمان ، ابن ماجد، راشوخى مى شمارد. وی معتقد است که این نظر را باید به یک سو افکند، زیرا مؤلف (قطب الدین ) خواسته است از این رهگذر موافقت ابن ماجد را در امر راهنمایى کشتى فرنگان به گونه ای توجیه کند (همان ، .(۵۵۷ شوموفسکى نوشته های مآخذ پرتغالى را در این زمینه معقول تر مى شمارد و معتقد است که ابن ماجد موافقت کرد تا راهنمایى کشتى واسکودگاما را در قبال مزدی قابل ملاحظه برعهده گیرد («سه راهنامه »، .(۱۰۹

وی بااستنادبه مآخذپرتغالى ماجرای رابطه ابن ماجد با واسکودگاما را به تفصیل شرح داده است : هنگامى که هیأت دریانوردان پرتغالى به فرماندهى واسکودگاما از دماغه امیدنیک گذشتند، اقیانوس دیگری را برابر خود دیدند. واسکودگاما حاضر نشد دل به دریا زند و مستقلاً راهى را در پیش گیرد که پایانى بر آن متصور نبود. او در طول کرانه های شرقى افریقا پیش رفت تا به ملندی ۳ رسید و در آنجا به جست وجوی راهنمایى خارج پرداخت . شاه ملندی که نسبت به بیگانگان مهربان بود، ابن ماجد را معرفى نمود. واسکودگاما این رهنمای برجسته را به کشتى خود دعوت کرد. باروس ۴، مورخ پرتغالى سده ۱۶م ، در اثر خود با عنوان «آسیای پرتغالى ۵» درباره این ماجرا نوشته است که به هنگام اقامت واسکودگاما در ملندی ، گروهى از بزرگان هندوان به کشتى دریاسالار درآمدند. میان آنان «موری » از گجرات با عنوان مالموکانا۶ بود (همان ، .(۷۴

کراچکوفسکى ورود واسکودگاما با ملندی را ۱۵ مارس ۱۴۹۸م نوشته است («ادب جغرافیایى عرب »، .(۵۵۵ وی در مورد عنوان مالموکانا مى نویسد که در بعضى روایات به صورت کاناکا۷ نیز آمده است . کراچکوفسکى با تکیه به تحقیقات گابریل فران چنین اظهار نظر کرده است که مالمو۸ در زبان سواحلى رایج در شرق افریقا صورت تحریف شده واژه معلم است که جزء اصطلاحات دریانوردی و به شکل مالیم ۹ به زبان مردم مالایا و سراسر اقیانوس هند راه یافت . و اما کاناکا واژه ای از زبان مردم مالابار۱۰ (ملبار) است که در زبان تامیلها از واژه سانسکریت گانیکا۱۱ اقتباس شده و به معنای منجم و اهل محاسبه است . کاناکاهای ملبار کارشان منجمى و اختر شماری بود (همانجا). ابن ماجد در اجرای خواست شاه ملندی موافقت خود را در همکاری و همراهى با گروه واسکودگاما اعلام داشت . وی نقشه ای از کلیه سواحل هند را به واسکودگاما ارائه کرد که دارای نصف النهارات و مدارات بسیار دقیق ، اما فاقد جهت باد بود. این نصف النهارات و مدارات گرچه بسیار کوچک به نظر مى رسیدند، ولى نقشه از دقت فراوان برخوردار بود (شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۷۴

شوموفسکى ضمن ارائه نوشته باروس ، یادآورد مى شود که واسکودگاما تخته اسطرلاب بزرگى را که با خود آورده بود، همراه با دستگاههای فلزی برای تعیین اوج خورشید و ستارگان ، به ابن ماجد عرضه کرد. ابن ماجد گفت راهنمایان عرب در دریای سرخ از ادوات سه گوشه و چهار گوشه برای اندازه گیری نقطه اوج خورشید، به ویژه ستاره قطبى که برای دریانوردان حائز اهمیت فراوان است ، بهره مى جویند. وی افزود که دریانوردان هند و نیز خود او از وسایل مذکور با در نظر گرفتن محل ستارگان در شمال ، جنوب ، شرق و غرب برای ادامه دریانوردی استفاده مى کنند. ابن ماجد این وسیله را ارائه کرد. واسکودگاما پس از این گفت وگو دریافت که مخاطبش مردی کاردان است . وی که نمى خواست چنین راهنمای با ارزشى را از دست دهد، پیشنهاد کرد، هر چه زودتر آماده حرکت به سوی هند شود (همانجا).

فران بر پایه یادداشت های روزانه فرمانده کشتى در ۱۴۹۸م مطالبى ذکر کرده است . وی ضمن بیان موافقت ابن ماجد در همراهى با واسکودگاما نکته ای را که پیش از حرکت به سوی هند اظهار داشته بود، چنین نقل کرده است : «به ساحل این تنگه نزدیک نشوید [مقصود ساحل شرقى افریقا در شمال ملندی است ]، به سوی دریای آزاد حرکت کنید. در آن صورت به سواحل [هند] نزدیک خواهید شد و از امواج سهمگین محفوظ خواهید ماند» («راهنمای عرب واسکودگاما»، .(۲۹۰ آنها به گوآ در ساحل دکن رسیدند. بعدها پرتغالیان جزیره هرمز را تصرف کردند و پایگاهى مستحکم در آن جزیره پدید آوردند و راه را بر مسلمانان بستند. چند سال بعد سلطان مظفرشاه بن محمودشاه بن محمدشاه ، سلطان گجرات (۹۱۷-۹۳۲ق /۱۵۱۱- ۱۵۲۵م ) نامه ای به سلطان اشرف غوری (۹۰۶-۹۲۲ق /۱۰۵۱-۱۵۱۶م ) نوشت و در پیکار با فرنگان از او یاری طلبید (فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۱۸۵-۱۹۰

تاریخ حرکت کشتى واسکودگاما به راهنمایى ابن ماجد را ۲۴ آوریل ۱۴۹۸ حدود یک ماه و چند روز پس از ورود پرتغالیان به ملندی نوشته اند. چنین به نظر مى رسد که بیستم ماه مه همان سال ، آنها در کالیکوت (از ایالت کرالا) واقع در سواحل غربى هندوستان پیاده شدند. بدین روال برای نخستین بار دریای اروپا به خاورمیانه ثروتمند توسط یک راهنمای عرب گشوده شد. شوموفسکى ورود پرتغالیان به اقیانوس هند را بشرح آورده و چنین نوشته است : «این حوادث در شرق عکس العملى منفى پدید آورد. ساکنان حوضه اقیانوس هند اندکى بعد دهشت زده با مهاجمات دزدان دریایى و غارت وحشیانه ثروتهای خویش از سوی بیگانگان مواجه شدند که با سلطه پرتغالیان همراه بود» («سه راهنامه »، .(۷۵

از تاریخ درگذشت ابن ماجد اطلاع دقیقى در دست نیست . کراچکوفسکى با اتکا به نظریات فران چنین اظهار عقیده کرده که احتمالاً هدایت کشتى واسکودگاما یکى از آخرین سفرهای دریایى عمده او بوده است («ادب جغرافیایى عرب »، .(۵۶۰

از نوشته های ابن ماجد مى توان ارادت او را نسبت به خاندان نبوت و امامت دریافت . دلیل این مدعا ارجوزه مندرج در کتاب حاویه الاختصار فى اصول علم البحار است . ابن ماجد این منظومه نجومى را به «وصى رسول الله اسدالله الغالب على بن ابى طالب (ع )» تقدیم داشته است (شوموفسکى ، همان ، .(۷۸ تئودور شوموفسکى با اتکا به نظر فران از اعتقاد ابن ماجد به تشیع یاد کرده است (همان ، ۱۱۰ ، حاشیه .(۵۸ کراچکوفسکى نیز همین عقیده را ابراز داشته مى نویسد: «چنین به نظر مى رسد که از جهت معتقدات مذهبى ، شیعى بود. این نکته با توجه به رابطه او با ایرانیان قابل پذیرش مى نماید» (همانجا).

بررسى آثار ابن ماجد

نام احمد بن ماجد با انتشار کتاب «جغرافیای دریانوردی » تألیف سیدی على رئیس دریاسالار ترک از آغاز سده ۱۹م به محافل علمى اروپا راه یافت . ولى کشف متون عربى تألیفات او تا ۱۹۱۲م به تأخیر افتاد (کراچکوفسکى ، همان ، .(۷۵۵

پژوهش و تحقیق درباره آثار ابن ماجد در درجه نخست مرهون کوششهای فران ، دانشمند فرانسوی است . وی پیرامون دو دریانورد بزرگ ، ابن ماجد و سلیمان مهری مطالبى به رشته تحریر کشید که در آثار متعدد او از جمله اثر دو جلدی «بررسی هایى پیرامون جغرافیای عربى و اسلامى ۱»، کتاب «سفرنامه ها و متون جغرافیایى عربى ، فارسى و ترکى درباره خاور دور از سده ۸ تا ۱۸۲» [میلادی ]، کتاب «درآمدی بر ستاره شناسى دریانوردی عرب » و دیگر آثار او منعکس است . به نوشته کراچکوفسکى کشفیات فران به آسانى صورت نپذیرفت . به ویژه تعیین شخصیت ابن ماجد نیازمند تحقیقات بغرنج و جالبى بود که تنها با مقایسه مآخذ پرتغالى ، عربى و ترکى میسر گردید (همان ، .(۵۵۵

کشف آثار ابن ماجد با حادثه ای آغاز گردید که تا اندازه ای در خور توجه است . گودفروا دمونبین ۳، عرب شناس مشهور فرانسوی که همکار فران بود، ضمن مطالعه در کتابخانه ملى پاریس دو نسخه خطى به دست آورد که شامل تألیفات ابن ماجد و سلیمان مهری بود (فران ، «سفرنامه ها»، ۴۸۵ ، حاشیه ۲ ؛ همو، «درآمدی بر ستاره شناسى »، ۲۵۵ ، حاشیه .(۱ کشف این دو نسخه خطى که در آغاز منحصر به فرد مى نمود، به تدریج مایه کشف نسخه های دیگر و مطالبى همانند آن شد. در اوایل دهه سوم سده ۲۰م نسخه خطى موجود در دمشق شناخته شد که نظر فران را به خود معطوف داشت .(۱۹۹-۲۰۰ٹِ‘ُû) بعد معلوم شد که نسخه خطى دیگری در جده هست . متعاقب آن تألیفات دیگری از ابن ماجد در موصل و مؤسسه مطالعات شرقى لنینگراد به دست آمد که در مجموعه پاریس وجود نداشت (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۵۸ متأسفانه اجل به فران مهلت نداد تا کشفیات اخیر را مورد بررسى قرار دهد. با این وصف باید افزود که حاصل کار وی تحقیقات مبسوطى است که در «دائره المعارف اسلام ۴» و نیز در کتاب «درآمدی بر ستاره شناسى دریانوردی عرب » آمده است . این کتاب نخستین بار در ۱۹۲۸م در پاریس انتشار یافت . نسخه خطى پاریس که بر گرفته از متن اولیه است ، تاریخ ۹۸۴ق /۱۵۷۶م دارد. نسخه دمشق در ۱۰۰۱ق /۱۵۹۲م نوشته شده است (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۶۱ نسخه خطى پاریس در ۱۸۱ برگ و شامل ۱۹ رساله بحری است که به سفرهای دریایى ابن ماجد در دریای سرخ ، خلیج فارس و اقیانوس هند اختصاص یافته و به صورت منظوم به ویژه «ارجوزه » است . تاریخ رساله های این نسخه خطى که با شماره ۲۲۹۲ در کتابخانه ملى پاریس به ثبت رسیده ، سال ۸۶۶ق / ۱۴۶۱- ۱۴۶۲م تا سال ۹۰۰ق /۱۴۹۵م است (شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۶۴

کراچکوفسکى در موزه آسیایى لنینگراد، نسخه ای خطى به زبانهای ترکى و عربى مشاهده کرد. وی در آغاز توجه کافى بدان معطوف نداشت . زیرا متن عربى که به خط خوبى نوشته نشده و به صورت ارجوزه بود، در نظرش فاقد جلوه و بى رنگ مى نمود. چنانکه او خود نوشت : «اشعار از شخصى به نام احمد بن ماجد بود که خسته کننده به نظر مى رسید و مربوط به گذرگاه های دریایى حوالى عربستان بود» («راهنمای واسکودگاما۱ ۷۶ ». پس از جنگ جهانى اول در دهه سوم سده ۲۰م مجدداً رابطه علمى میان دانشمندان روسیه و اروپا وسعت گرفت . در این زمان کراچکوفسکى با فعالیتهای علمى فران در زمینه جغرافیای دریایى سده ۱۵م آشنا شد. وی ضمن تجلیل از فعالیت فران نوشت : «تنها با آگاهى و احاطه به زبانهای خاور نزدیک ، مالایایى ، هندی و زبانهای خاور دور و ارتباط دادن آنها با زبانهای اروپایى و مآخذ شرقى بود که او توانست به نتایج ارزشمندی دست یابد». سپس افزود: «از بى اعتنایى خویش نسبت به این نسخه خطى احساس شرم کردم » (همانجا).

متعاقب این ماجرا وی با فران رابطه برقرار کرد. معلوم شد ارجوزه موجود در موزه آسیایى شامل خط سیر دریایى و اطلاعات مربوط به آن است . بخشى از آن با دریانوردی در دریای سرخ ، بخشى دیگر با اقیانوس هند و بخش سوم با سفر به شرق افریقا ارتباط داشت . معلوم شد که این نسخه در کتابخانه ملى پاریس موجود نبود. پاسخ فران به کراچکوفسکى این نکته را تأیید کرد. فران درصدد برآمد این نسخه را نیز مورد تحلیل و بررسى قرار دهد، ولى اجل مهلت چنین کاری را به او نداد و در ۳۱ ژانویه ۱۹۳۵ درگذشت . کراچکوفسکى در ادامه مطلب مى نویسد: متعاقب این امر یکى از شاگردان دقیق و با استعدادم عهده دار این مهم شد (همانجا). این شخص تئودور شوموفسکى بود که کارهای استاد را دنبال کرد و به بررسى چند نسخه خطى از آثار ابن ماجد پرداخت . شوموفسکى مى نویسد: در بهار ۱۹۳۷م هنگامى که در دانشگاه دولتى لنینگراد به تحصیل اشتغال داشتم ، زیر نظر کراچکوفسکى به تحلیل و بررسى انتقادی نسخ خطى عربى پرداختم و از همان آغاز ارجوزه های ابن ماجد را مورد توجه قرار دادم («سه راهنامه »، .(۶۷ از آن پس بررسى آثار ابن ماجد به کوشش این دانشمند وسعت گرفت و ادامه یافت .

یکى از پژوهش های وی مربوط به سه راهنامه مجهول ابن ماجد، راهنمای سفر دریایى واسکودگاما است که در ۱۹۵۷م همراه با ترجمه و تفسیر از سوی انستیتوی خاورشناسى فرهنگستان علوم اتحاد شوروی در مسکو و لنینگراد به چاپ رسیده است .

منابع اطلاعات ابن ماجد

در سده های ۷ و ۸ق /۱۳ و ۱۴م با وجود دشواریهای سیاسى و حمله مغولان و تاتاران به شرق ، دانش کیهان نگاری به سبب نیاز بازرگانان به حمل و نقل دریایى اوج گرفت و فرهنگ نامه های تازه ای پدید آمد. نظرات احمد بن محمد بن کثیر فرغانى ستاره شناس عهد مأمون و متوکل عباسى و نیز نظرات ابوعبدالله محمد بن جابر بن سنان حرانى صابى بتانى ، منجم سده های ۳ و ۴ق ، درباره نقشه های دریانوردی تا سده ق /۱۵م از اهمیت فراوان برخوردار بود. داستانهای دریانوردانى چون بازرگان ، ابوزید سیرافى و نیز کتاب عجایب الهند، اثر بزرگ بن شهریار ناخدای رامهرمزی سده ۴ق /۱۰م ، تا مدتى دراز در مرکز توجه دریانوردان قرار داشت .

 دریانوردان خلیج فارس نوشته هایى در زمینه راهنمایى دریایى دراختیار داشتند که محتوی تجربیات دریانوردان در همه مسائل دریانوردی از جمله نقشه های دریایى بود. گذشته ازآن سفرنامه خواشیر ابن یوسف بن صلاح ارکى و آثار ۳ مؤلف دریانورد عهد عباسیان ، محمد ابن شاذان ، سهل بن ابان و لیث بن کهلان را نباید از یاد برد. مجموع آثار و نوشته های مذکور و چه بسا نوشته هایى که آگاهى درباره آنها بسیار اندک است ، مورد استفاده ابن ماجد بود (کراچکوفسکى ، «ادب جغرافیای عرب »، .(۵۵۲ ناخدایان سیرافى تا روزگار آل بویه در علم و تجربه دریانوردی از شهرت فراوان برخوردار بودند، ولى از این زمان نقش سیراف سستى گرفت و جمعى از مردم آن به ویژه پس از زلزله های بزرگ سالهای ۳۶۶-۳۶۷ق /۹۷۷- ۹۷۸م به عمان مهاجرت کردند (فران ، «عناصر ایرانى »، .(۲۵۳-۲۵۷ از این پس عمان نقش عمده ای ایفا کرد و احمد بن ماجد، بى گمان از حاصل دانش و تجارب دریانوردان ایرانى بهره فراوان گرفت . اصطلاحات دریانوردی که بیشتر از زبان فارسى مایه گرفته ، خود مؤید تأثیر دانش و تجارب دریانوردی ایرانیان در بسط اطلاعات ابن ماجد است . به نوشته فران ، ابن ماجد در مجموعه ای از نسخ خطى که متعلق به نواده یکى از دریانوردان بود، رهنامه ای دید که تاریخ ۵۸۰ق /۱۱۸۴م داشت (همان ، ۲۰۹ -۱۶۹ ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۲۳ رهنامه واژه ای پارسى است که در نوشته ها بارها آمده است . نظامى گنجوی ۷ سال پس از تاریخ نگارش رهنامه یاد شده ، در منظومه اسکندرنامه (اقبالنامه ) از وجود رهنامه ای دریایى یاد کرده و چنین آورده است (ص ۷۰۰):

نواحى شناسان آب آزمای ز رهنامه چون بازجستند راز

هراسنده گشتند از آن ژرف جای سوی باز پس گشتن آمدنیاز

نوشته ابن مجاور درباره جغرافیای دریانوردی و مردم جنوب عربستان (تألیف ح ۶۳۰ق /۱۲۲۳م ) از ارزش فراوان برخوردار است . وی مطالبى از مؤلف کتاب راهنامه نقل کرده که در زبان عربى به صورت الرهمانج نوشته شده است (فران ، «عناصر ایرانى »، ۲۵۷ .(۲۱۳-۲۱۴, فران ریشه این واژه را از کلمه پارسى میانه (پهلوی ) «رهنامک » دانسته و نوشته است که واژه مزبور در محیط عربى جز صورت عادی رهنامج به صورت مقلوب رهمانج (جمع آن رهمانجات ) و سپس رَمانى نیز آمده است («درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۳۷ بجز راهنامج در متون عربى به اصطلاحاتى چون راهدان یا راهدار، ناخذا، ناخذاه، ناوخذه، ناخوذه، ناخوذا و جمع آن : نواخذه (معرب ناخدا یا ناوخدا) به معنای صاحب و فرمانده کشتى (فران ، «عناصر ایرانى »، ۲۳۸ )، ربان (جمع آن ربابنه )، اشتیام (جمع آن اشاتمه ) و نیز اصطلاحات دیگری چون خن (جمع آن اخنان ) به معنای خانه های قطب نما، باشى به معنای اوج ستاره ، بندر (جمع آن بنادر) و غیره برمى خوریم . گاه در عربى ترجمه هایى از واژه های پارسى مشاهده مى شود که نمونه آن کلمه ورده الریاح است . این کلمه ترجمه واژه پارسى گلباد یا بادنما است . نامهای مذکور مؤید رواج اصطلاحات دریانوردی پارسى است که به زبان عربى راه یافته و ابن ماجد نیز از آن بهره گرفته است (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۵۳-۵۵۴

ابن ماجد از آثار و مآخذ دریانوردی و ستاره شناسى اطلاعات وسیعى داشت . او در ضمن از قریحه شعر و ادب نیز برخوردار بود. از نامهای مآخذ و منابعى که در نوشته های وی آمده است ، به این نکته مى توان پى برد. ابن ماجد در نوشته های خود درباره ستاره شناسى ، دریانوردی و علم جغرافیا از کارهای خواجه نصیرالدین طوسى درباره منازل قمر و کواکب یاد کرده و بر او رحمت فرستاده است (شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۸۲ وی در ضمن از دانشمندانى چون عبدالرحمان بن عمر صوفى منجم و مؤلف کتاب التصاویر، ابوالفداء جغرافى نگار و مؤلف تقویم البلدان ، بطلمیوس مؤلف المجسطى ، ابوحنیفه دینوری ، ابن حوقل ، ابوهلال عسکری مؤلف جمهره الامثال ، یاقوت حموی ، فردوسى و نیز از زیج الغ بیگ یاد کرده است (همان ، .(۸۴ در زمینه شعر و ادب از کسانى چون امرؤالقیس کندی ، مهلهل بن ربیعه ، عنتره بن شداد، عمر بن ابوربیعه مخزومى ، ابوالحسن ابن هانى (ابونواس ) و عبدالله بن معتز نام برده است (همانجا). وی با نظر انتقادی به آثار گذشتگاه مى نگریست و نوشته های آنان را با تجارب شخصى خود درمى آمیخت .

ابن ماجد درباره گذشتگان مى نویسد که در روزگاران گذشته مردم دوراندیش تر بودند و به سبب دوراندیشى و ترس و احتیاط از دریا، جز با دریانوردان به دریا نمى رفتند. دریانوردان کشتی ها را با دقت آماده مى کردند، مراقب بادهای موسمى بودند و کشتی ها را بیش از اندازه بار نمى کردند، ولى ما از آنان آگاه تر و آزموده تریم (همان ، ۱۱۲ .(۸۲, ابن ماجد به ذکر مسافت ها نیز پرداخته ، مسافت بندر سیراف تا ساحل مکران را از طریق دریا ۷ روز راه و از خشکى تا خراسان را حدود یک ماه و از خراسان تا بغداد را حدود ۳ تا ۴ ماه نوشته است . بعضى جهانگردان ابن ماجد را مخترع قطب نما دانسته اند، ولى این نکته را نمى توان بر واقعیات منطبق دانست . سر ریچارد برتون ۱ جهانگرد مشهور چنین آورده است که دریانوردان عدن تا اواسط سده ۱۹م شخصى به نام شیخ ماجد را قدیسى از مردم سوریه مى پنداشتند و او را مخترع قطب نما مى خواندند و هرباربه هنگام سفردریایى نام اورا برزبان جاری مى کردند، فاتحه مى خواندند و از وی یاری مى طلبیدند (فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۲۷-۲۲۸

ابن ماجد ضمن بحث درباره دریای خزر آن را بحرالقلزم العجم نامیده و آن را مقابل بحرالقلزم العرب قرار داده است . فران و شوموفسکى هر دو گمان دارند که وی این عنوان را از کتاب مسالک الابصار فى ممالک الامصار، نوشته شهاب الدین ابن فضل عمری (د ۷۴۲ق /۱۳۴۱م )، اقتباس کرده باشد که نوشته است : «در شمال گیلان دریای قلزم واقع است » (فران ، «عناصر ایرانى »، ۲۰۶ ؛ شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۱۱۳-۱۱۴

آثار و تصنیفات

ابن ماجد آثار متعددی نوشته که تاکنون ۴۰ اثر از مصنفات وی شناخته شده است . وی اغلب آثار خود را در قالب شعر بیان کرده است . کراچکوفسکى بر این عقیده بود که روش مذکور از قدیم وجود داشته تا به خاطر سپردن مطالب آسان تر باشد («ادب جغرافیایى عرب »، .(۵۶۱ مصنفات وی اغلب به صورت ارجوزه است ، ولى اشعار او همیشه در بحر رجز نیست . هر یک از این اراجیز به تفاوت ، ۲۰ تا ۳۰۰ بیت است و درباره راههای دریایى معین و از مسائل تخصصى و دانش ستاره شناسى دریانوردی گفت وگو دارند و در نوع خود راهنمای دریایى محسوب مى شوند (فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، ۲۱۸ .(۲۰۸,

عمده ترین آثار ابن ماجد را به ترتیب زیر مى تواند برشمرد

کتاب الفوائد فى اصول علم البحر و القواعد. این کتاب به نثر است و در میان آثار وی در درجه نخست اهمیت قرار دارد. فران آن را معتبرترین و مهم ترین اثر وی نامیده است (همان ، .(۲۱۹-۲۲۰ تاریخ نگارش این کتاب را ۸۹۵ق / ۱۴۹۰م نوشته اند (شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۷۷ کراچکوفسکى تاریخ تدوین آن را متغیر دانسته و بر آن است که مؤلف چندبار متن کتاب را اصلاح کرده و مطالبى بر آن افزوده است . از این رو وی با اتکا به نظر فران و نیز با اتکا به نظر تشنر۲ از ۳ متن مختلف کتاب یاد کرده که در ۸۸۰ق /۱۴۷۵م ، ۸۸۲ق /۱۴۷۸ و ۸۹۵ق / ۱۴۸۹م نوشته شده است (همان ، .(۵۶۱

ابن ماجد در این کتاب از مسائل نظری و عملى دریانوردی برپایه نوشته های گذشتگان و تجارب شخصى مطالبى آورده است . منطقه مورد بحث او شامل دریای سرخ ، خلیج فارس ، اقیانوس هند و جزایر هندوچین است . این کتاب مشتمل بر ۱۲ فصل است که نگارنده هر یک از فصول را «فائده » نامیده است . در فصل نخست از پیدایش دریانوردی مطالبى آمده است که تا اندازه ای افسانه آمیز به نظر مى رسد. ضمناً در این فصل درباره سوزن مغناطیس و عقربه قطب نما بحث شده است . فصل دوم مربوط به مشخصات معلمان واقعى ، وظایف و حدود دانش و آگاهى آنهاست . فصل سوم درباره تعیین منازل قمر است . فصل چهارم مربوط به اَخنان (خانه های ) سى و دوگانه قطب نما و بادنماست که همراه با شرح و تفصیل است . جا دارد گفته شود که هنوز این طریقه در بعضى نواحى متداول است و دریانوردان محلى دریای سرخ تقسیمات رایج در قطب نماهای اروپایى را به کار نمى بندند، بلکه آن را به ۳۲ خانه بخش مى کنند که با طلوع و غروب ستاره های معین ارتباط دارد و از روی اخنان معلوم مى شود (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۶۱ فصل پنجم از جغرافى نگاران و منجمان پیشین بحث مى کند. فصل ششم مربوط به راه های دریایى است . فصل هفتم حاوی ملاحظاتى درباره رصدهای نجومى است که غالباً از قیاس فاصله میان ستاره قطبى (جدی یا «الجاه » معرب گاه ) (فران ، «عناصر ایرانى »، با دو ستاره دب اصغر (الفرقدان ) و یک ستاره دب اکبر (النعش ) است (همو، «آموزش های دریایى سلیمان مهری ۱»، .(۳۰۳ این ستارگان هم اکنون نیز از دیدگاه دریانوردان واجد اهمیت بسیارند (کراچکوفسکى ، همان ، .(۵۶۲ در مؤلفات ابن ماجد تعیین مدارات با درجه معلوم نمى شود، بلکه به وسیله عاملى صورت مى پذیرد که در اصطلاح وی «اصبع » یا انگشت نامیده مى شود. شاید این اصطلاح روش ابتدایى رصدگیران قدیم باشد که معادل یک درجه و ۳۷ دقیقه است . این روش متعلق به اسطرلابهایى است که نه با درجه ، بلکه به مقیاس انگشت تقسیم شده اند. اصل این روش معلوم نیست و فران نیز نتوانست وجود آن را نزد یونانیان ، ایرانیان ، مردم چین ، هند و اندونزی تعقیب کند (همانجا). ابن ماجد تنها جغرافى شناس عرب است که خط استوا و نصف النهار را بر پایه مکتب بطلمیوس به ۳۶۰ درجه تقسیم نکرده ، بلکه آن را به چیزی معادل ۲۲۴ انگشت بخش نموده است که از دو طریق به دست مى آید. یکى آنکه هر خانه بادنما هفت انگشت است و دیگر آنکه هر یک از منازل بیست و هشتگانه قمر هشت انگشت است و در هر دو حال نتیجه چنین مى شود که انگشت معادل یک درجه و ۳۷ دقیقه است (همانجا). فصل هشتم درباره علامات نزدیک شدن خشکى ، ناوبری ، فرماندهى کشتى و هدایت آن به بنادر گجرات (در نقشه ابن ماجد «جوزرات ») است که ظاهراً در فعالیت دریانوردی وی از اهمیت فراوان برخوردار بوده است (همانجا؛ فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۰۲ مطالب فصل نهم درباره سواحل است و از رأس الحد در جزیرهالعرب آغاز مى شود. در این فصل از ۳ گروه معلمان نیز یاد شده است (همانجا). فصل دهم حاوی شرحى درباره ۱۰ جزیره بزرگ است که عبارتند از: شبه جزیره عربستان یا «جزیرهالعرب »، جزیرهالقمر (ماداگاسکار)، شمطره (سوماترا)، جاوه ، الغور که شوموفسکى و کراچکوفسکى آن را همان جزیره تایوان یا فرمز نوشته اند (همو، «سه راهنامه »، ۷۷ ؛ کراچکوفسکى ، همان ، ۵۶۲۰ )، سیلان یا سراندیب که در متن نسخه خطى گاه «سراندید» آمده است (شوموفسکى ، «جزایر بزرگ »، .(۱۷۵ زنگبار (درنقشه زنجبار)، بحرین ، سقطره (سقطری ) و ابن گاوان (فران ، «درآمدی بر ستاره شناسى »، .(۲۰۲ شوموفسکى جزیره ابن گاوان را «ابن جوان » نوشته است («سه راهنامه »، همانجا). فصل یازدهم مربوط است به بادهای موسمى و دریانوردی . فصل دوازدهم شرحى است درباره دریای سرخ (بحر قلزم العرب ) و جزایر آن و نیز صخره های زیر آب .

حاویه الاختصار فى اصول علم البحار، این کتاب در میان آثار ابن ماجد در درجه دوم اهمیت قرار دارد و از آثار متقدم او و مربوط به ۸۶۶ق /۱۴۶۲م است . این اثر که منظوم و به صورت ارجوزه است ، حاوی مطالب فشرده ای درباره اصول دریانوردی است (همانجا). کراچکوفسکى تاریخ نگارش آن را پیش از کتاب الفوائد فى اصول علم البحر و القواعد مى داند و معتقد است که وی در زادگاه خود جلفار از نگارش آن فراغت یافت («ادب جغرافیایى عرب »، ۵۶۳ ؛ فران ، «راهنمای عرب و اسکودگاما»، .(۲۹۵ این کتاب ۱۱ فصل دارد و دارای هزار بیت است (کراچکوفسکى ، همانجا). فصل اول کتاب درباره نشانه های نزدیکى خشکى ، فصل دوم درباره منازل قمر و خانه ای بادنما و قطب نما، انگشت ها (الاصابع و الترفا) است که واژه اخیر به تقریب برابر ۹۷ میل دریایى و معادل یک روز راه دریانوردان با سرعت متوسط ۴ میل و به عبارت دیگر ۴ گره دریایى در هر ساعت است (همانجا). فصل سوم کتاب شامل مسائل وقت شناسى است . فصل چهارم و به دیگر سخن ارجوزه شماره ۴ این اثر عنوان «تحفه القضاه» دارد که در آن ابن ماجد قبله را از طریق نصف النهار و مدار مکه معظمه و مسجدالحرام ضمن استفاده از قطب نما معلوم و مشخص کرده است . فصلهای پنجم تا هشتم شامل گزارش درباره راههای مختلف کشتیرانى در اقیانوس هند، دریاها و خلیج های آن است . فصل نهم در رصدیابى و مطالعه ستارگان است . فصل دهم و یازدهم مسائل مختلف دریانوردی از جمله توضیح واژه «زام » (جمع آن : زوام ) است که آن را وسیله تعیین کننده مسافات دانسته است . در کتاب عجائب الهند نیز این واژه آمده است . کراچکوفسکى مى نویسد: «چنانکه اکنون معلوم شده زام یک هشتم راه دریایى در یک شبانه روز و در واقع حدود ۳ ساعت راه است » (همان ، .(۵۶۳

ارجوزه معروف به المعربه، که از دریانوردی در خلیج عدن ، بحث مى کند و تاریخ نگارش آن ۸۹۰ق /۱۴۸۵م است .

قبله الاسلام فى جمعى الدنیا، یا تحفه القضاه. این اثر شامل مطالبى است درباره تعیین قبله هر محل . تاریخ نگارش آن ۸۹۳ق / ۱۴۸۸م است .

ارجوزه برّالعرب فى خلیج فارس ، که در آن از کشتیرانى در طول سواحل عربستان تا خلیج فارس بحث شده است .

ارجوزه فى قسمه الجمّه على بنات نعش ، که از صورت فلکى دب اکبر بحث مى کند و تاریخ آن ۹۰۰ق /۱۴۹۴م است (فران ، «راهنمای عرب واسکودگاما»، ۲۹۶ -۲۹۵ ؛ دانشنامه ). شوموفسکى بر آن است که تصنیف این ارجوزه حدود ۲۴ سال پس از نگارش حاویه الاختصار، یعنى حدود ۹۰۰ق /۱۴۹۵م صورت پذیرفته است («سه راهنامه »، .(۷۸

ارجوزه مشهور به کنز المعالمه و ذخیرتهم فى علم المجهولات فى البحر و النجوم و البروج ، که فاقد تاریخ است ، ولى فران زمان نگارش آن را حدود ۸۹۴ق /۱۴۸۹م نوشته است . در این ارجوزه از کرات فلکى و صور منطقه البروج ، کواکب و غیره بحث شده است .

ارجوزه فى النتخاب لبّر الهند و برّالعرب ، که در آن از پهلو گرفتن در کرانه های غربى هندوستان و سواحل عربستان به تقریب از ۲۵ تا ۶ عرض شمالى بحث مى شود (در دانشنامه اشتباهاً ۶۰ درجه آمده است ). این ارجوزه فاقد تاریخ است .

ارجوزه میمیات الابدال ، مربوط به بعضى ستارگان به منظور ناوبری و راهنمایى دریایى است .

ارجوزه مخمسه، که از بعضى ستارگان شمالى بحث کرده است .

ارجوزه ای درباره ماه های بیزانسى (روم شرقى )، که فران زمان نگارش آن را پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م نوشته است .

ارجوزه ضربیهالضرائب (بى تاریخ )، که در آن درباره بهره گیری از ستارگان در کار دریانوردی بحث شده و حاوی آموزش های کلى برای دریانوردان است .

منظومه ای است نجومى و فاقد عنوان در بحر رجز که به على بن ابى طالب (ع ) تقدیم شده و شامل مطالبى پیرامون منازل قمر و محل صحیح آنها در آسمان است . این منظومه نیز پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م نوشته شده است (فران ، همان ، ۲۹۶ ؛ دانشنامه ).

منظومه مشهور به القصیده المکیه، که در باره راه های دریایى از مکه به جده ، دماغه فَرتَک ، کالیکوت ، دابول ، کُنکان ، گجرات ، اطواح ، هرمز (هرامیزدرمنظومه ) است (شوموفسکى ،همان ، .(۷۸ این منظومه نیز فاقد تاریخ است .

ارجوزه نادره الابدال ، که فران تاریخ تصنیف آن را پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م دانسته است . این ارجوزه مربوط به بعضى ستارگان است (همانجا).

قصیده معروف به الذهبیه، که در آن از اظهار نظر پیرامون صخره ها، کوه های ساحلى ، مناطق دارای عمق زیاد و نشانه های نزدیک شدن خشکى از قبیل پرندگان و بادها و نیز از پهلو گرفتن بر دماغه ها در زمان وزش بادهای موسمى و مطالبى از این قبیل بحث شده است . تاریخ تصنیف این قصیده را ۱۶ ذیحجه ۸۸۲ق /۲۱ مارس ۱۴۷۸م نوشته اند (همان ، ۲۹۷ ؛ دانشنامه ) که منطبق با اول فروردین ماه است .

ارجوزه الفائقه، که درباره رصد و ارتفاع ستارگان از جمله برج الضفدع است . تاریخ این ارجوزه مشخص نیست . فران (همان ، زمان تصنیف آن را پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م دانسته و دانشنامه پیش از ۸۸۰ق نوشته است .

ارجوزه البلیغه، که درباره رصد دو ستاره سهیل و سماک رامح است (شوموفسکى ، همان ، ۱۳۶ ؛ دانشنامه ). این ارجوزه فاقد تاریخ است .

۹ فصل کوتاه که به نثر نوشته شده و مربوط به تحقیق درباره اقیانوس هند و سواحل آن ، عرض جغرافیایى بعضى بنادر، صورت سواحل و شیوه پهلو گرفتن در کرانه های غربى هندوستان است . ابن ماجد در این نوشته از ۱۰ جزیره بزرگ اقیانوس هند، نواحى ساحلى آسیا و افریقا، بادهای موسمى موافق ، دریای سرخ و جزییات مربوط به آن ، صخره ها و اعماق این دریا بحث کرده است (فران ، همانجا؛ شوموفسکى ، «جزایر بزرگ »، .(۱۷۳-۱۷۹

ارجوزه السبعیه، که در ۷ بخش نوشته شده است و از ۷ دانش دریانوردی بحث مى کند. تاریخ نگارش این ارجوزه ۸۸۸ق / ۱۴۸۳م است

قصیده ای درباره ستاره شناسى که زمان نگارش آن پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م است .

قصیده ای فاقد عنوان که حاوی مطالعه درباره ستارگانى است که برای پهلو گرفتن کشتى مفید به نظر مى رسند. در این قصیده از کرانه های دیو۱ تا دابول ۲ بحث شده است . این قصیده فاقد عنوان و زمان نگارش آن پیش از ۸۹۴ق /۱۴۸۹م است ، ولى در بعضى نوشته ها نام این قصیده الهادیه آمده است (فران ، همانجا؛ دانشنامه ).

از دیگر آثار ابن ماجد ۳ منظومه است که نخست در مجموعه آثار خطى موزه آسیایى لنینگراد به دست آمد (کراچکوفسکى ، «راهنمای واسکودگاما»، ۷۸ -۷۴ )، ولى بعدها در مجموعه نسخ خطى انستیتوی خاورشناسى فرهنگستان علوم اتحاد شوروی شعبه لنینگراد (شم .(B-992 قرار گرفت (شوموفسکى ، همان ، ۶۷ .(۶۵,

کتابى که منظومه های ابن ماجد در آن گنجانده شده ، شامل ۷ اثر در زمینه های مختلف از چند نویسنده بود (همان ، .(۶۷ این کتاب توسط کراچکوفسکى به شوموفسکى معرفى شد و وی فعالیت خود را در باره ۳ منظومه ابن ماجد در این کتاب متمرکز کرد. ولى جنگ جهانى دوم و محاصره لنینگراد مانع بررسى کامل آن شد. پس از جنگ جهانى دوم در اوت ۱۹۴۶، شوموفسکى به لنینگراد بازگشت و نسخه خطى یاد شده را که فران فرصت بررسى آن را نیافته بود، در عین سلامت دید. از آن زمان مطالعه منظومه از سرگرفته شد (همان ، .(۶۷-۶۸ سرانجام در ۱۹۵۷م نسخه مذکور با ترجمه روسى از سوی انستیتوی خاورشناسى فرهنگستان علوم اتحاد شوروی شعبه لنینگراد به همت شوموفسکى انتشار یافت . کتاب با عنوان ثلاث راهمانجات المجهوله لاحمد بن ماجد ربان رحله فاسکودی جاما (سه راهنامه مجهول احمد بن ماجد راهنمای سفر واسکودگاما) است که از نسخه عربى منحصر به فرد اخذ شده است . دو منظومه مذکور در بحر رجز و منظومه سوم در بحر طویل است .

 ارجوزه نخستین ِ کتاب ، ارجوزه السفالیه نام دارد که در باره شناسایى گذرگاه های دریایى ، اندازه گیری های نجومى از مالابار = ملبار (ملیبار در ارجوزه ) و کنکان (کنکن در ارجوزه ) و گجرات (جوزرات در ارجوزه ) و سند و اطواح تا سیف الطویل و از آنجا تا نواحى السواحل و زنگبار و ارض سفاله (سواحل و سفاله در محدوده کنیا و تانزانیای کنونى ) و ماداگاسکار و جزایر آن است . ارجوزه شامل همه نوادر علوم این نواحى تا انتهای جنوبى زمین و بیان اندازه هایى است که معلم (راهنمای دریانوردی ) از طریق آنها کاستى و فزونى را در همه اخنان (خانه ها) مى شناسد و وصف نوادر این راه شامل اندازه ها، نواحى گذرگاه ها، ساکنان زمین و پادشاهان آنها، بادهای موسمى و سفر به آن سرزمین ها و راه کشف شده چهارمین معلم (پس از ۳ معلم نخستین ) است (ابن ماجد، ۳). گمان مى رود تاریخ نگارش این ارجوزه پس از ۹۰۶ق /۱۵۰۱م باشد (همو، ۲۵). از این نوشته گرچه تاریخ درگذشت ابن ماجد مشخص نمى شود، ولى معلوم مى گردد که پس از این سال بوده است

ارجوزه دوم المعلقیه نام دارد و شامل مطالبى درباره سرزمین هند تا سیلان ، ناک باری ، سرزمین سیام (هندوچین )، ملعقه و جاوه و متعلقات آن از جزایر، آب سنگ ها (صخره های مرجانى ) و جایگاه های آنها، مشخصات این سرزمین ها، شهرها و جمیع متعلقات آنها در شرق و جنوب و غور (تایوان ) و چین تا حدود صخره های آتشفشانى مشرف به اقیانوس است که ابن ماجد آن را دریا مى نامد و مى نویسد «در پس آن چیزی جز کوه قاف نیست » (همو، ۳۰).

ارجوزه سوم التائیه نام دارد که از دو منظومه دیگر کوتاه تر است . این ارجوزه شامل مطالبى است درباره راه جده تا عدن و شرح گذرگاه ها و مقیاس های دریایى که ابن ماجد آن را دریای بزرگ «بحر الکبیر» نامیده است (ص ۴۴).

ابن ماجد از کوشش پرتغالیان برای گذر از طریق دماغه امید نیک و دخول به اقیانوس هند و نیز از دستبردهای آنان در سواحل شرق افریقا آگاه بود. بنابه نوشته او فرنگیان (اروپاییان ) با گذر از مدخل که همان راه دماغه امید نیک است و میان سفاله و مغرب (شمال افریقا) واقع است به سفاله رسیدند، آنگاه به هندوستان رفتند و بعد به زنگبار درآمدند و سرانجام از همان راه بازگشتند. ابن ماجد تاریخ این ماجرا را ۹۰۰ق /۱۴۹۵م نوشته است (ص ۲۵). وی سپس متذکر مى گردد که فرنگان در ۹۰۶ق /۱۵۰۱م بار دیگر به هندوستان رفتند، خانه هایى در آن دیار خریدند و در آنها سکنى گزیدند و به فرمانروایان سامری (زموریان کرالا) که وی آنان را به صورت «سوامر» آورده است ، اتکا کردند، چندان که مردم به آنان ظنین شدند (همان جا). از نوشته های ابن ماجد چنین برمى آید که از راهنمایى پرتغالیان احساس شرمساری مى کرد. وی با اندوه از ورود فرنگان (پرتغالیان ) به کالیکوت یاد کرده و نوشته است که آنان به کالیکوت درآمدند، به خرید و فروش دست زدند، با خودسری های خویش و ضمن تکیه بر فرمانروایان ، عرصه را به دیگران تنگ کردند و بیزاری از اسلام را با خود به همراه آوردند و مردم را با دهشت و نگرانى دست به گریبان کردند (شوموفسکى ، «سه راهنامه »، .(۱۰

پی نوشت ها:

ابن ماجد، احمد، «ثلاث راهمانجات المجهوله»، (نک: شوموفسکى در مآخذ لاتین )؛ دانشنامه ؛ نظامى گنجوی ، خمسه ، تهران ، ۱۳۳۶ش ؛ نیز:

۳ ; Ferrand, Gabriel, X L’ E l E ,emt persan dans les textes nautiques arabes des XV p et XVI p si I cles n , JA, Paris, avril – juin 1927, vol. CCIV; id, X Les instructions nautiques de Sulaym ? n al Mahri (XVI q si I cle) n , Annales de g E ographie, 1923, vol. XXXI; id, Introduction D l’astronomie’ noutique arabe, ed. Fuat sezgin, Frankfurt (reprint 1986) id, X Le pilote arabe de Vasco de Gama n , Annales de g E ographie, 15 Juillet 1922, vol. XXXI; id, Relations de uoyages et textes g E ographiques arabes, persans et turcs relatifs D l E xtr A me orient du VIII q au XVIII q si E cles, ed, Fuat Sezgin, Frankfurt (reprint 1986); IA; Krachkovskii, Ignati, X Arabskaia geograficheskaia litratura n , Izbrannie Sochineniia, Moscow / Leningrad, 1954, vol. IV; id, X Lotsman Vasdo da Gamy n , Izbrannie Socnineniia, Moscow / Leningrad, 1955, vol. I; Shumouskii, Teodor, Tri neizuestnye losii Ahmada Libn Madjida arabskogo lotsmana uasko ka gamy, Moscow / Leningrad, 1957; id, X Velikie ostrova v morskoy entsiklopedii Akhmada ibn Madzhida XV v n , Strany i narody Vostoka, Moscow, Izdatelstvo Nauka,

نوسنده: عنایت الله رضا

منبع: سایت تبیان

جغرافیای تشیع عراق

تشیع عراق،در تمام نقاط و درمیان تمام اقوام

تشیع و عراق با یکدیگر آمیخته اند و نمی توان این دو را از یکدیگر جدا کرد. ازاین منظرمی توان حضور تشیع درعراق را به دو دوره تقسیم کرد: دوره ی نخست دوره ای است که تشیع درسده های نخستین اسلامی در شهرهای عراق گسترش یافت و به نقاط دیگر نیز منتقل شد و دوره ی دوم نیز ازآغاز کار صفویان و رقابت آنها با عثمانی ها آغاز شد و طی آن بسیاری از قبایل عرب مهاجر به عراق به مذهب تشیع روی آوردند.

تشیع در سده های نخستین

سخن از تشیع در عراق به سده های نخستین پس ازظهور اسلام و حضور امیرمومنان علی(ع)درکوفه باز می گردد ،به گونه ای که عده ای معتقدند پیشینه ی تشیع در عراق بیش از هر نقطه ی دیگری در جهان اسلام است و حتی ادعا می کنند تشیع در اصل در محیط کوفه شکل گرفت و سپس به نقاط دیگر گسترش یافت. تشیع درعراق، نخست در قرن دوم و سوم هجری از کوفه به بغداد منتقل شد و سپس در قرن چهارم، وقتی حمایت دولت شیعی آل بویه چاشنی اهمیت یافتن دو چندان کربلا، نجف و کاظمین شد، در بخش های بیشتری از مرکز عراق، به ویژه بغداد، گسترش یافت. محله ی کرخ بغداد، که امروز سنی نشین است، در آن دوره محله ای شیعه نشین بود.

مکتب نجف و سپس حله تشیع عراق را طی سد ه های بعد تغذیه ی فکری می کرد. در قرن پنجم و پس از آن ایرانیان، حلبیان و جبل عاملیان بسیاری برای تحصیل به عراق آمدند و مکتب های گوناگون تشیع را تقویت نمودند.از سوی دیگراین عده تشیع را از این نقطه به مناطق دیگر، به ویژه به محل زادگاه و سکونت خود، منتقل کردند.

جغرافیای تشیع درعراق

‏سرشماری سال ۱۹۹۷م عراق نشان می دهد که تقریباً ۹۷ ‏درصد از مردم عراق ‏مسلمان، ۲/۱۴ درصد مسیحی ،۰/۸۶ درصد یزیدی ، ۰/۱۴ درصد صابئی و ۰/۰۱ درصد یهودی هستند.

‏دراین بین بیش از نیمی (بیش از۵۵ درصد) ازساکنان عراق مسلمانان شیعه هستند که در میان همه ی قوم های عراق، مانند عرب، کرد، ترک و ایرانی، یافت می شوند. بیشترشیعیان عراق در جلگه ی آبرفتی عراق، یعنی مناطق مرکز و جنوب این کشور،زندگی می کنند.

این منطقه،که در قدیم به آن سواد می گفتند، از نظر اقتصادی اهمیت فراوانی دارد. زیرا بیشتر زمین های کشاورزی عراق را و نیز ۲۰ ‏درصد مساحت کلی عراق را دربر می گیرد. از سویی ذخایر نفتی بسیاری نیز در این منطقه یافت می شود. شهرهای مهم این ناحیه بغداد، بصره، کربلا و نجف اند که همگی اکثریتی شیعی دارند. در مناطق نیمه کوهستانی شمال شرقی عراق نیز که اکثریت با کردهاست شیعیان در عداد کردهای فیلی و ترکمانان و عربهای شیعه ظهوردارند. شهرهایی چون بلد و دجیل از توابع تکریت زادگاه صدام نیز چون شبهه جزیره ای در مناطق سنی نشین مرکزعراق نیز اکثریتی شیعه دارند.

موج جدید تشیع عراق در سده های اخیر

تشیع از قرن ها پیش در عراق ریشه داشته است، امّا آنچه به گسترش آن در عراق جدید کمک کرد وجود عتبات مقدس دراین کشور بود. عتبات متبرکه ی عراق در دوره ی تصرف عراق به وسیله ی صفویان بسیاری از بازرگانان شیعه ی ایرانی و هندی رابه عراق جذب کرد.

این شیعیان آمده از ایران و هند همراه باقی شیعیان عتبات بر قبایل بدوی مهاجر از بیابان عربستان تأثیرگذاشتند و با سخن از مظلومیت اهل بیت و آموزه های شیعی باعث جذب این قبایل به تشیع شدند. بعضی از این قبایل شیعه شده عبارت اند از: خزاعل، زبید، کعب، ربیعه، البومحمد، بنی عمیر، خزرج، شمر طوقه، الدفافعه، بنی لآم، آل اقرع، البدیر، الجبور، الشلیحات.

یکی دیگرازدلایل که برای شیعه شدن این قبایل برشمرده می شود دستوری است که طی آن سلطان سلیم عثمانی درسال ۱۵۱۷م و در رقابت با صفویان برای قتل عام شیعیان صادر کرد.با صدور این فرمان بسیاری از شیعیان شهرنشین بر اساس قوانین قبیله ای تحت حمایت قبایل قرار گرفتند و در میان ایشان ساکن شدند و در واقع از حضر به بدو رفتند. مهاجرانی که به میان قبایل رفتند سرگذشت اهل بیت را یادآورشدند و قبایل را آرام آرام به تشیع کشاندند. اسحاق نقاش معتقد است درپی تحولات قرن نوزدهم میلادی جامعه ی شیعی درعراق پدید آمد. وی ریشه ی فکری تشیع جدید در عراق را اسکان قبایل ایلی – عشیره ای در مناطق شهری دانسته است. به نظر او اسکان قبایل در همسایگی جوامع شیعی و بقاع متبرکه ی خاص این مذهب، این قبایل را به تعریفی جدید از خود واداشت. او براین ادعاست که فشاردولت سنی مذهب عثمانی، از یک سو، و وهابی گری سعودیها، از سوی دیگر، این گروه مهاجر را به تعریفی شیعی ازخود وادار کرد. تشدید شیعه گری درعراق، را نقّاش ازحملات سال های ۱۸۳۱م عثمانی ناشی دانسته است. از نظر وی اقدام نیروهای عثمانی در تخریب اماکن متبرکه ی شیعی در۱۸۴۳م به احساس هویت شیعیان دامن زد. مهاجرت ازعربستان و تلاش برای یافتن هویت جدید در قالب نظام اقتصادی کشاورزی به جای شبانی، ساکنان تازه وارد رابه دینی متضاد با وهابیت علاقه مند کرد.

شیعیان در میان اقوام دیگرعراق

نیمی ازقبایل ترکمان عراق(ترک)، که در شهرهایی چون تلعفر، کرکوک و سایر مناطق شمال عراق و در نزدیکی مرزهای ترکیه زندگی می کنند، شیعه هستند همچنین در میان کردها نیز گروهی به نام فیلی شیعه هستند.این عشایردرشمال شرقی عراق، یعنی دربدره، جصان، مندلی و خانقین، و غرب ایران، یعنی مهران، ایلام و کرمانشاه ،زندگی می کنند و اصلیتشان از پشتکوه لرستان ایران است.

فیلی ها از محله های گوناگون بغداد مانند رصافه و صدریه، و باب الشیخ و شورجه نیز بسیار یافت می شوند و بسیاری از آنها از بازرگانان بغداد بوده اند. بعضی از فیلی ها نیز گروه های فتوت را در بغداد تشکیل می دادند. اینان چنان با عرب ها در هم آمیخته بودند که کسی نمی توانست آنها را از عرب ها تشخیص دهد، با وجود این در دوره های گذشته نمی توانستند شناسنامه ی عراقی داشته باشند. با انقلاب عبد الکریم قاسم وضع بهترشد، امّا از دوره ی عبدالسلام عارف به بعد عملیات گسترده ای برای اخراج فیلی ها از عراق به بهانه ی ایرانی بودن و البته تشیع انجام شد و بسیاری ازایشان به ایران تبعید شدند. دراین میان گروه دیگری موسوم به شبک، که در پیرامون موصل (جلگه ی نینوا)زندگی می کنند، نیزشیعه اند. بحث درباره ی شبک ها بسیاراست، گاهی ایشان را یک قومیت عراقی، گاهی قومیتی ترکی و گاهی نیز ایرانی تلقی می کنند، گاهی نیزآنها را گروه دینی مستقلی که ریشه ی زردشتی گری دارد معرفی می کنند. عده ای دیگر نیز ایشان را غلات، و برخی نیز قومیتی می دانند که بعضی ازآنها شیعه و بعضی دیگر سنی شافعی مانند کردهای اطرافشان هستند. امّا خود شبکها و دست کم گروهی ازایشان، به ویژه دکتر حنین محمود القدو(چهره ی سیاسی و نماینده ی سابق پارلمان عراق)، شبک ها را در عصر حاضر گروهی متشکل ازنژادهای گوناگون می دانند که در گذر تاریخ و بر اثر حوادث و ارتباطات به شکل یک قومیت که زبانی خاص دارد درآمده اند. محمود القدو شبک های اولیه را آریایی هایی دانسته است که از دوره ی ساسانی در منطقه ی شرق موصل سکونت یافتند و پارسی سخن می گفتند. وی همچنین بر آن است که شبک ها در دوره ی صفوی به تشیع صوفیانه ی بکتاشی و قزلباشی روی آوردند و به صفویان، و پس ازایشان در حمله ی نادرشاه به موصل،به وی پیوستند.

منبع:  حسین افق؛مجله زمانه، شماره۹۵