جامعه اسلامی

نوشته‌ها

نظر مذاهب اسلامی نسبت به وجوب امامت در جامعه اسلامى

اشاره:

امامت رهبری و پیشوایی جامعه اسلامی به نصب الهی و جانشینی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در امور دینی و دنیوی است. این آموزه، از اصول مذهب شیعه و از اختلافات اعتقادی میان شیعه و اهل سنت است. اهمیت امامت نزد شیعیان باعث شده که آنان امامیه لقب گیرند. بنابر آموزه‌های شیعه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از ابتدای دوران رسالت به معرفی خلیفه خویش و امام مسلمانان پس از وفات خود، اهتمام جدی داشت. اقدامات آن حضرت در این مسیر، از نخستین دعوت علنی، با معرفی امام علی(علیه السلام) به عنوان خلیفه و جانشینِ بعد از خود آغاز شد و تا آخرین روزهای زندگانی ایشان، در راه بازگشت از حجه الوداع در ۱۸ ذی‌الحجه در غدیر خم و همچنین لحظات آخر عمرشان که دوات و قلمی درخواست کردند ادامه یافت.

۱ . مذهب امامیه

از نظر امامیه، وجوب امامت وجوب کلامى است؛ یعنى از باب «وجوب على الله» است، نه وجوب فقهى یعنى «وجوب على الناس.»

مقصود از وجوب کلامى آن است که فعلى مقتضاى عدل یا حکمت یا جود یا رحمت یا دیگر صفات کمال الهى است، و چون ترک چنین فعلى مستلزم نقص در ساحت خداوندى و درنتیجه محال است، پس انجام دادن آن، واجب و ضرورى است.

خواجه نصیرالدین طوسى(رحمه الله) مى گوید: «امامیه معتقدند که نصب امام، لطف است؛ زیرا امام انسان را به اطاعت نزدیک کرده و از معصیت دور مى نماید. و لطف بر خداوند واجب است.»(۱)

۲ . مذهب اسماعیلیه

مشهور آن است که اسماعیلیه همانند امامیه، وجوب امامت را وجوب کلامى مى دانند.

۳ . زیدیه

برخى از زیدیه در باب امامت، به نصّ اعتقاد دارند و در نتیجه وجوب امامت را وجوب على الله مى دانند. ولى برخى دیگر به وجوب نصّ در امامت اعتقاد ندارند و عقیده آن ها در این مسئله همانند معتزله و اهل سنّت است؛ یعنى امامت را واجب على الناس مى دانند.(۲)

۴ . معتزله

اکثریت قاطع معتزله، امامت را واجب مى دانند و تنها دو نفر از علماى آنان به نام ابوبکر اصمّ و هشام بن عمرو فوطى به وجوب آن قائل نیستند.

این اکثریت از نظر عقلى یا نقلى بودن وجوب امامت بر دو دسته اند:

دسته اول، افرادى مانند جاحظ، ابوالقاسم کعبى، ابوالحسن خیّاط و ابوالحسین بصرى، که وجوب آن را عقلى مى دانند.

دسته دوم، کسانى هستند که وجوب آن را شرعى مى دانند.(۳)

وجوب امامت نزد معتزله، وجوب على الناس است؛ به عبارت دیگر وجوب امامت را فقه ى مى دانند نه کلامى.

۵ . خوارج

برخى از آنان اعتقاد به عدم وجوب امامت به طور مطلق دارند؛ همانند فرقه نجدات (پیروان نجده بن عامر).(۴)

شهرستانى نیز عدم وجوب امامت را به فرقه محکّمه (نخستین فرقه خوارج که در جریان جنگ صفین پدید آمد) نسبت داده است.(۵)

البته فرقه اباضیه از خوارج به وجوب امامت اعتقاد دارند. على بن یحیى معمّر مى گوید: «جایز نیست که امت اسلامى بدون امام یا سلطان به سر برد.»(۶)

۶ . اشاعره

اشاعره به وجوب امامت معتقدند، لکن از آنجا که حسن و قبح عقلى و وجوب على الله را قبول ندارند، طبعاً وجوب امامت را وجوب على الناس و نقلى مى دانند.

قاضى عضدالدین ایجى مى گوید: «نصب امام نزد ما از راه و طریق سمعى بر ما واجب است.»(۷)

۷ . ماتریدیه

اینان نیز قائل به وجوب امامتند. ولى وجوب آن را فقهى و على الناس مى دانند.

ملاّ على قارى، شارح فقه اکبر مى گوید: «مذهب اهل سنّت و جماعتى از معتزله این است که نصب امام بر مسلمانان واجب است و وجوب آن نقلى است.»(۸)

دلایلى که متکلمان ماتریدى بر وجوب امامت آورده اند، برخى نقلى و برخى عقلى . نقلى است؛ یعنى از باب ملازمات عقلیه است.(۹)

۸ . وهابیان

اینان نیز امامت را واجب شرعى و کفایى مى دانند.

محمّد بن صالح عثیمین مى گوید: «خلافت، منصب بزرگ و مسؤولیت عظیمى است. و آن عبارت است از متولى شدن تدبیر امور مسلمانان، به گونه اى که او مسؤول اول در این امر باشد. وخلافت واجب کفایى است؛ زیرا امور مردم بدون آن قوام پیدا نخواهد کرد.»(۱۰)(۱۱)

پی نوشت:

۱. تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷.

۲. الزیدیه، دکتر احمد محمود صبحى.

۳. قواعد العقائد، ص ۱۱۰.

۴. شرح مقاصد، ج ۵، ص ۲۳۶؛ ارشاد الطالبین، ص ۳۲۷.

۵. ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۱۶.

۶. الاباضیه مذهب اسلامى معتدل، ص ۲۶.

۷. شرح مواقف، ج ۸، ص ۳۴۵.

۸. شرح الفقه الاکبر، ص ۱۷۹.

۹. شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۰.

۱۰. لمعه الاعتقاد، ص ۱۵۶.

۱۱. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۱)، ص ۲۷و۳۶.

قیامهای علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۴)

اشاره:

قیام محمد بن جعفرعلیه السلام، معروف به دیباج (۲۰۰ق.)عصر امام رضا علیه السلام شاهد حرکتی دیگر از جانب علویان علیه عباسیان بود .این حرکت توسط محمد دیباج سازماندهی شد. او از فرزندان امام صادق علیه السلام بود وگروهی از شیعیان گمان کردند که بعد از جعفر بن محمد علیه السلام امامت شیعیان به وی می رسد . بنا برگفته ی نوبختی ،این گروه برای ادعای خود به قول امام جعفرصادق علیه السلام استناد می کردند که فرمود : « از پدرم شنیدم که می فرمود : زمانی که برای تو فرزندی شبیه من متولد می شود ، او را همنام من قرار بده ، او شبیه من وشبیه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم است.»

دلایل قیام محمد دیباج

مورخین در مورد علل قیام محمد ، سخنان یکسانی به دست نداده اند. طبری می نویسد : محمد سکوت کرده وزهد اختیار کرده بود ، اما پیروان او دورش جمع شده وآمادگی خود رابرای بیعت با او اعلام کردند و بدین صورت او را به قیام علیه عباسیان تحریک کردند.آنها به او گفتند تو خود مقام و موقعیتت را در بین مردم می دانی پس بیرون بیا تا با تو به خلافت یبعت کنیم ، اگر تو این کار را انجام دهی کسی با تو مخالفتی نخواهد کرد. طبری در ادامه می نویسد محمد در ابتدا دعوت آنها را رد کرد اما با اصرار پسرش علی وحسین بن حسن افطس رأی ونظرش برگشت و راضی به قیام شد (۲۰۰)مسعودی نیز معتقد است که محمد بن جعفر در ابتدا دعوت محمد بن ابراهیم ابن طبا طبا را گسترش می داد اما وقتی که ابن طبا طبا از دنیا رفت ، محمد مردم را به خویش دعوت کرد (۲۰۱)اصفهانی نظر دیگری دارد ، او نیز علت قیام را اینگونه می نویسد: در ایام ابوالسرایا مردی گمنام در مدینه نامه ای به محمد نوشت و در آن از فاطمه ی زهرا سلام الله علیه  ، به ناشایستگی یاد کرد. محمد بن جعفر که تا آن وقت گوشه نشینی اختیار کرده بود ودر امور سیاسی دخالت نداشت ، وقتی آن نامه را خواند بدون اینکه جوابی به آورندگان نامه بدهد ،از جای برخواست وبه خانه رفت .او هنگامی از خانه بیرون آمد که زره پوشیده بود و شمشیر حمایل کرده ومردم را به سوی خود می خواند. محمد در حالی که مردم را به خود دعوت می کرد چنین می گفت : خدا داند من از کسانی نبودم که دست بدینکار بزنم ، ولی امروز از آتشش می سوزم(۲۰۲) یکی از محققین معاصر در این باره اعتقاد دارد که آشفتگی اوضاع داخلی دستگاه خلافت واقامت خلیفه ی عباسی در مرو باعث شد که بغداد محل شورش برخی از عباسیانی گردد که با ابراهیم بن مهدی بیعت کرده بودند .از سوی دیگر نیز علویان که اوضاع پریشان کشور را مشاهده کردند در صدد بودند برای خود خلیفه ای انتخاب کنند از این روی نزد دیباج آمده وبه او پیشنهاد قیام دادند .این محقق برای اثبات نظر خود به روایتی که صاحب تاریخ فخری آورده استناد می کند .آن روایت چنین است: برخی از یاران محمد وقتی در بغداد اختلاف ، آشفتگی ، فتنه ها و خروج خوارج را مشاهده کردند نیکو دیدند که با محمد به عنوان خلیفه بیعت کنند.(۲۰۳)

بیعت با عنوان امیرالمؤمنین

آنچه مسلم است محمد در روز جمعه ودر ماه ربیع الاول سال ۲۰۰ قمری بعد از نماز به عنوان خلیفه از مردم بیعت گرفت .(۲۰۴) نکته ی قابل ملاحظه این است که ابن افطس و پسر محمد نیز در بیعت مردم با دیباج نقش به سزایی ایفا کردند . آنها مردم مکه و اطراف آن را به سوی محمد روانه می کردند تا به اجبار یا با میل و رغبت با محمد بیعت کنند .(۲۰۵) مورخین کارهای زشت دیگری چون زنا و لواط به ابن افطس و پسر محمد نسبت می دهند(۲۰۶)که به نظر می رسد این روایات از جمله تبلیغات عباسیان بر ضد علویان بوده است ، وگرنه سخت بعید می نماید که در حرم مکه چنین رفتاری از آنها سر زده باشد این مطلب نیز قابل ذکر است که محمد لقب امیرالمؤمنین به خود داد وبا همین عنوان دست بیعت به سوی مردم دراز کرد به گفته ی مسعودی ، تا آن زمان هیچ یک از خاندان محمد( چه قبل از او وچه بعد از او)که برای اقامه ی حق قیام کردند ، به خود عنوان امیرالمؤمنین نداده بودند.(۲۰۷)

ماهیت قیام محمد دیباج

گروهی از طالبیان که با محمد بیعت کرده بودند ، به همراه وی به جنگ هارون بن مسیب در مکه رفتند . از جمله کسانی که محمد را در این جنگ همراهی می کردند ، ابن افطس ، محمد بن سلیمان بن داودبن حسن بن حسن ، علی بن حسین بن عیسی بن زید ، علی بن حسین بن زید ، علی بن جعفر بن محمد و محمد بن حسن معروف به سیلق بودند. قیام کنندگان به شهر مکه حمله کردند وهارون بن مسیب نیز با سپاه خود به مقابله با آنها پرداخت . در این نبرد تلفات زیادی به هارون وارد گردید وگروه بسیاری از سپاهیان وی کشته شد وشهر مکه به دست علویان افتاد. این حرکت در ست در زمانی اتفاق افتاد که عباسیان سخت مشغول حل اختلافات درو نی دستگاه خویش بودند .بعلاوه ، این حرکت به خاطر محدود بودنش در مکه ، نمی توانست برای عباسیان خطر چندانی داشته باشد .از این روی آنها در سرکوب کردن این حرکت اهتمام چندانی به خرج ندادند .آنها گروهی را به سرکردگی اسحاق بن موسی عباسی به سوی مکه روانه کردند.علویان به گرد محمد جمع شده وبه او گفتند: باید دور مکه خندقی حفر کنیم . گروهی از مردم مأمور کندن خندق شدند .وقتی کار خندق تمام شد علویان به محمد گفتند توبربالای بلندی بایست تا جنگجویان تو را ببینند وهمراه تو بجنگند .پس از این تدبیرات سپاه اسحاق واردشد ودو سپاه چند روزی باهم نبرد کردند. اما اسحاق از نبرد منصرف شد وبه سوی عراق برگشت .(۲۰۸)از سوی دیگر حسن بن سهل ، سپاهی به سرکردگی ورقاء بن جمیل ، به سوی مکه گسیل داشته بود. اسحاق در راه برگشت با این سپاه روبرو شد . ورقاء بن جمیل و اصحاب جلودی توانستند اسحاق را به جنگ دوباره متقاعد کنند.وقتی محمد از آمدن سپاه عباسی با خبر شد ، سپاه خویش را به جنگ آنها روانه کرد.دو سپاه در محلی به نام بئر میمون روبرو شدند وپس از جنگ یک روزه محمد شکست خورد. رهبرعلویان وقتی با شکست مواجه شد ، برای نجات جان خود وسپاهیانش چاره ای اندیشید .او قاضی مکه و بزرگان قریش را واسطه قرار داد و آنها را برای گرفتن امان به سوی عباسیان فرستاد تا بدین وسیله بتوانند از مکه خارج شوند. اسحاق و ورقاء به آنها سه روز مهلت دادند و پس از آن وارد مکه شدند.(۲۰۹)

شکست محمد دیباج و خلع خود از خلافت

علویان ، شهر مکه را ترک کردند و هر گروه از آنهابه یکی از شهرهای اطراف پناه بردند. در این میان ، محمد به سوی جحفه واز آنجا به سوی جهینه حرکت کرد.در جهینه عده ای را گرد خود جمع کرد و به سمت مدینه روان شد .هارون بن مسیب ، والی مدینه وقتی از آمدن محمد با خبر شد با سپاه خود به جنگ او بیرون رفت. دو سپاه در محلی به نام شجره همدیگر را ملاقات کردند.در جنگی که بین آنها در گرفت محمد شکست خورد ، بسیاری از یاران وی کشته شدند ویکی از چشمان محمد هم در این جنگ کور شد (۲۱۰)تلاش دیباج در جمع آوری سپاه ، بی نتیجه ماند و سرانجام مجبور شد از جلودی امان بخواهد. جلودی به او امان داد واو را به مکه فرستاد تا در بین مردم خود را از خلافتی که مدعی آن بود خلع کند .محمد دیباج در مسجدی که مردم در آن تجمع کرده بودند ، بالای منبر رفته و ضمن معرفی خود اینگونه گفت: « … من گمان می کردم که مأمون وفات کرده وزندگی او به پایان رسیده است بنابراین مردم را دعوت کردم که با من به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کنند ،… اکنون که فهمیدم او زنده است ، از آنچه ادعا کرده ام استغفار می کنم وهمان گونه که این انگشتر را از انگشتم در می آورم ، خود را از خلافت خلع می کنم . من نیز در اطاعت از مأمون مانند مسلمانان می شوم». (۲۱۱)حسن بن سهل محمد را به نزد مأمون فرستاد. او همچنان در نزد مأمون زندگی می کرد. زمانی که مأمون خراسان را به قصد بغداد ترک می کرد او را نیز به همراه خود برد .به نقل تاریخ، محمد دیباج در همین سفر ، در گرگان به مرگ طبیعی از دنیا رفت ودر همانجا به خاک سپرده شد.(۲۱۲)

علل شکست قیام محمد دیباج

اولین دلیل ناکامی قیام دیباج تردید رهبر آن ، یعنی محمد دیباج ، در دعوت کردن مردم به سوی خود بود . همانطور که ذکر شد بیعت با محمد، نتیجه ی اصرار علویان بود و او در ابتدا به این امر راضی نبود. در نهایت این شک و تردید وی بود که باعث خلع کردن خود از خلافت گردید .از عوامل دیگر شکست محمد ، اعتماد وی بر بعضی از یاران خود بود ، همان کسانی که سیره ی بدی را در پیش گرفته و مردم مکه از دست آنها غضبناک بودند .به خاطر این افراد بود که مردم مکه از یاری محمد دست برداشتند .دخالت این افراد در امر محمد تا جایی بود که برخی از مورخین نوشته اند : برای وی در امر خلافت چیزی جز اسم آن باقی نمانده بود(۲۱۳)وپسرش و بعضی از پسرعموهایش که سیره خوبی نداشتند ، بر او سیطره داشتند.دلیل دیگر شکست قیام محمد شک و تردید بعضی از مردم مکه در بیعت با محمد بود ، زیرا برخی از بیعت کنندگان با زور و اجبار ابن افطس و پسر محمد ، بیعت را پذیرفتند . نقلی که طبری در این زمینه آورده است قابل توجه می باشد. وی می نویسد: پسرش و ابن افطس ، مردم مکه را به سوی او روانه می کردند تا به میل و رغبت یا با کراهت با محمد بیعت کنند.(۲۱۴)

واقعیت تاریخیِ ماهیت امامت در زمان قیام دیباج

چنانچه دیدیم اولین قیام کننده در عصر عباسی که به خود لقب امیر المؤمنین داد ، محمدبن جعفر( دیباج ) بود برای یافتن واقعیت تاریخی ماهیت امامت در این دوره از عصر امام رضا علیه السلام ،صحت ادعا ومیزان مؤفقیت دیباج چندان مهم نیست ، بلکه صرفاًگسترش این جنبش ها وتأیید آنها از سوی قیام کنندگان و عموم شیعیان ، خود امری است که چگونگی توجه شیعیان به مسأله ی امامت را روشن می کند. بدین معنی که مبادرت به دعوت مردم برای قبول رهبری نشان می دهد که ساختار ذهنیت مردم عادی شیعه در این دوره هنوز در چهارچوب امامت الهی واز پیش تعیین شده ، قرار نگرفته است . این موضع گیری ها از جانب مردم نشان می دهد که آنها از مفهوم اهل بیت در این هنگام ، هنوز یک مفهوم عام تلقی می کردند. آنان چون امامت و پیشوائی شیعی را امری تلقی نمی کردند که سرنوشت آن از طریق نصوص رقم خورده باشد ، بنابراین میان امام رضا علیه السلام و هر شخص دیگری از این خاندان تفاوتی قائل نبودند . پیش از این دوره نیز شعار معروف الرضا من آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در ذهن شیعیان ، شامل تمام خاندان هاشمی و از جمله خاندان عباسی می شد. شورش های مختلف با رهبریِ متفاوت واهداف گوناگون در عصر امام رضا علیه السلام به خصوص تا پیش از پذیرفتن ولایت عهدی ، حاکی از عدم اجماع مردم در مسأله ی امامت است. این خود می توانست دلیل محکمی برای امام علیه السلام برای عدم اقدام وی در تشکیل حکومت مستقل شیعی باشد.

نظر امام رضا علیه السلام نسبت به قیام ها

نظر امام رضا علیه السلام قیامهای علویان را نه کاملاً تأیید می کرد ونه آنها را رد می نمود . این نهضت ها از آن روی که گامی در جهت آگاهی بخشیدن به توده های مردم برای مخالفت با خلفا ورژیم ستمگر بود ، مورد تأیید ضمنی امام علیه السلام بود اما در نحوه ی عمل ، دیدگاه های امام علیه السلام با سران نهضت ها تفاوت داشت . برای مثال امام علیه السلام در مورد قیام برادرش زید اصل قیام او را نمی کوبید ، بلکه با شیوه های نادرست او مخالف بود و آن را نکوهش می کرد .آن حضرت با نهضت ابوالسرایا نیز همکاری نکرد ، زیرا آشکارا شکست آن را پیش بینی می کرد و از همین رو نمی خواست در شورشی بی سرانجام مشارکت کند .مواضع امام رضا علیه السلام نسبت به شورش های علویان اگر چه از نگاه عده ای تحمل ناپذیر و نا موجه بود ، اما گذشت زمان و فرجام کار نشان دادکه امام علیه السلام در انتخاب خط مشی سیاسی خود اشتباه نکرده است(۲۱۵).

علل شکست قیام های شیعی در عصر امام رضا علیه السلام

همان گونه که دیدیم قیام ها ی علویان در این دوره ، پی در پی و متوالی بود وتقریباً سراسر جامعه ی اسلامی آن روز را پوشانده بود . اما علی رغم همه ی مجاهدت ها و تلاش های علویان  حرکتهای آنان با شکست مواجه شد .این شکست ها می تواند دلایل متعددی داشته باشد . از جمله ی این دلایل می توان به موارد زیر اشاره کرد :۱. عدم رضایت مندی و موافقت امام معصوم علیه السلام با قیام ها؛ رضایت امام از رهبران قیام ها وموافقت ایشان با اصل قیام می توانست کمک شایانی به پیشرفت قیام کند. همان طور که دیدیم امام رضا علیه السلام با نحوه ی قیام ها وحتی زمان انجام آنها موافقت نداشتند و این خود یکی از دلایل شکست آنها بود .۲.فقدان رهبری آگاه ، ممتاز و پیشرو در حرکت ونهضت آنها؛ هیچ حرکتی بدون داشتن رهبری آگاه وخبره به پیروزی دست پیدا نخواهد کرد .قیام های علویان در این دوره نه تنها از رهبر ی توانا برخوردار نبودند بلکه در بعضی موارد عنصر رهبری با اعمال ناشایست خود ،باعث پراکندگی طرف داران خود می شد وناخود آگاه به شکست خویش دامن می زد
۳. پراکندگی قیام ها و نامنسجم بودن آنها به گونه ای که قیام ها بیشتر محلی بودند نه فراگیر و عمومی . ۴.عدم وحدت و اتحاد در بین گروه ها به گونه ای که هر کس ساز خود رابه نوا در می آورد ، در حالی که در سایه ی ارتباط و همدستی به راحتی می توانستند به اهداف خود دست یابند .
۵.عدم ساز ماندهی ونداشتن برنامه ی فراگیر یا لااقل طرحی اندیشمندانه تا بتواند نارسائی ها را جبران کند. این بی برنامگی در نهایت به هدر رفتن خونها و بی حاصل شدن سرمایه گذاریها منجر می شد و در نهایت شکست را به ارمغان می آورد.۶.غلبه ی احساس بر عقل که در جنبه ی عاطفه ی دینی مستحسن ودر قیام نامطلوب است .قیام هایی که در این زمان اتفاق می افتاد برپایه ی احساسات وعواطف انسانی صورت می گرفت بنابراین در مواضع حساس ، یا رهبران قیام ها خود را تسلیم می کردند ویا طرفدارانشان آنها را تنها می گذاشتند. ۷فراغت نسبی دستگاه خلافت از فتوحات به ظاهر اسلامی و معطوف شدن توجه آن به اوضاع داخلی کشور.۷.ایجاد اختناق شدید و کنترل جریان ها و حرکت های ضد حکومت توسط دستگاه خلافت وسعی در سرکوب کردن سریع آنها ؛ به گونه ای که طولانی ترین قیام در این دوره از ده ماه تجاوز نکرد.۸ اعتقاد غالب سران قیام ها به قائم به سیف بودن امام که این امر، خود منشأ بسیاری از انحرافات در جامعه ی اسلامی گردید.در حالی که هدف امام رضا علیه السلام ، آگاه کردن مردم ومبارزه با فرقه ها و جریان های فکریِ حاکم در جامعه بود.ایشان مبارزه در جبهه ی فرهنگی را در آن موقعیت ، بر قیام با سیف ترجیح می دادند چون می دانستند که نتیجه ی این قیام ها چیزی جز شکست نخواهد بود.

نتایج کلی قیام ها

در این قسمت به صورت کلی به نتایج حاصله از قیام های علویان اشاره می کنیم : ۱. رسوایی حکومت عباسی در انظار مردم و ایجاد جدایی بین خلفای جور و جامعه ی اسلامی ، بهترین و مهمترین نتیجه ای بود که از حرکت علویان به دست آمد و چهره ی نفاق و ریاکاری دستگاه حاکمه را نمایان ساخت و بر ادعای واهی خلفای عباسی مبنی بر انتساب به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، به عنوان وسیله ای برای جانشینی آن حضرت خط بطلان کشید . ۲. حرکت علویان رعب و وحشتی در دل حاکمان ستمگر عباسی ایجاد کرد ، به طوری که در تمام طول حکومت ، هراسان به حفظ خویش و کنترل رفتارشان می پرداختند و همین حرکت ها عاملی بود که نمی گذاشت آنها با آسودگی خیال و آرامش کافی به تخریب جامعه و ظلم و جور خود ادامه دهند . ۳. حرکت قیام کنندگان پاسخ به ندای وجدان افراد انقلابی درحفظ روحیه ی مبارزه جویی و ظلم ستیزی آنان و نیز ایجاد حس رضایت و خشنودی در روح تشنه ی مردم ستمدیده ی جامعه و در عین حال ، تکیه گاهی برای دفاع از آنان در برابر ستمکاران بود و می توانستاندیشه ی انقلابی و روح فداکاری را همچنان در جامعه زنده نگه دارد ، همان چیزی که شیعیان امروز جهان وارث آن به شمار می آیند و به طور مسلم آن را مدیون حرکت خالصانه ی پیشگامان نهضت اسلامی و در راس همه ، حضرت امام حسین علیه السلام و قیام عاشورای حسینی می دانند . ۴. یکی از دستاورد های این قیام ها ، تقویت روحیه ی دوستی و ارادت هر چه بیشتر مسلمانان نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سادات ، در تمامی سرزمین های اسلامی در طول تاریخ و افزایش محبوبیت و مقبولیت اجتماعی آنان بین مردم و علما ، اعم از شیعه و سنی به عنوان نیرو هایی ضد ظلم است که در سراسر تاریخ گذشته ، همواره مورد ظلم و اجحاف ستمگران بوده اند. ۵. علاوه بر مواردی که ذکر شد ، این قیام ها باعث پیدایش فکری تازه در بها دادن به شیعه به عنوان نیرویی مستقل و اهرمی قدرتمند از نظر سیاسی اجتماعی بود که خلفا و دیگر صاحبان قدرت را وادار به پذیرش شیعیان کرد و با خروج از انزوا و تقیه ، تا مقام وزارت خلفای عباسی ارتقا داد .۶. تشکیل حکومت های مستقل شیعه در مغرب و یمن ، تاسیس کانون های شیعه در ری ، خراسان ،آفریقا ، شبه جزیره ی هند و برتر از آن احیا و استمرار اندیشه ی برپایی حکومت شیعی به منظور اجرای قوانین و حدود الهی در طول تاریخ را می توان نشأت گرفته از این قیام ها دانست(۲۱۶)

شورشیان اصلاح طلب و داعیان حکومت

با نگاهی گذرا بر قیام های علویان وبا نگاهی بر اهداف رهبران قیام ها می توان این قیام ها را به دو دسته ی کلی تقسیم کرد:گروهی از قیام کنندگان علوی هوای امارت و حکومت در سر می پروراندند،هر گاه شرایط را مساعد می یافتند پرچم قیام برداشته و مردم را به گرد خود جمع می کردند . این گروه به امامت ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قائل نبودند و از امام زمان پیروی نمی کردند و برای خویش از مردم به امامت بیعت می گرفتند . از آنجا که این افراد غالبا مردمانی ظاهر الصلاح و خوش سیما و عابد و زاهد بودند و مردم را به مبارزه با حکام جور و ظلم فرا می خواندند، مردم اطراف ایشان را گرفته و به امامتشان معتقد می شدند. از سوی دیگر چون اهل سنت تعیین امام را وابسته به شورای مسلمین می دانستند نه به نص و نصب ، زمینه برای امامت این افراد آماده شده و مردم به راحتی سر به فرمان آنان می نهادند تا جایی که این گونه افراد برای رسیدن به اهداف خود ، وقتی با عدم همکاری ائمه علیه السلام مواجه می شدند با آن حضرات مخالفت کرده و حتی به ساحت مقدس ایشان جسارت می کردند(۲۱۷). نمونه ای از این جسارت ها را در قیام نفس زکیه مشاهده کردیم که امام صادق علیه السلام از جانب پدر نفس زکیه به حسادت متهم گردید . در مقابل ، ائمه علیه السلام نیز این قیام ها را بی ثمر بلکه مضر می شمردند و وظیفه ی خود را در آن موقعیت ، چیز دیگری می دانستند . موقعیتی که در اثر ضعف خلفای وقت و مشکلات داخلی آنها به وجود آمده بود . امامان معصوم علیه السلام در این فرصت خود را مامور می دانستند که بساط علم رابگسترند و از خلافت ظاهری چشم بپوشند و همه ی تلاش خود را صرف تعلیم و تربیت و آموختن راه صحیح دین و معارف قرآن و بیان احکام الهی نمایند و اسلام حقیقی را برای مردم جهان و نسل های آینده معرفی کنند . علاوه بر آن جبهه های جدیدی در میان مسلمانان برای مبارزه به وجود آمده بود که سابقه نداشت و فرقه های مختلف با افکار خطر ناکی پیدا شده بودند که با اساس اسلام بازی می کردند . جعل هزاران حدیث نابجا و آمیختن آن به احادیث پیامبر و ائمه علیه السلام نیز مورد دیگری بود که اسلام را تهدید می کرد .(۲۱۸) بنا بر این سعی و تلاش ائمه علیه السلام در این راستا بود که فعالیت و مبارزه ی خود را متوجه این جبهه ها کنند و این فاجعه ی بزرگ که تهدید کننده ی اسلام بود را در نطفه خفه کنند بعضی از علویان که ابداً متوجه این موقعیت نبوده و به ویژه زیدیان که تقیه را بر خود حرام می دانستند و می گفتند امام باید قائم به سیف باشد ، پیوسته علم مخالفت با خلفای عباسی برمی افراشتند و با این عملکرد نا به جای خود عرصه ی فعالیت امام را هم تنگ می کردند . این گونه قیام ها که عملا هم از جانب ائمه علیه السلام تأیید نشدند نه تنها نتوانستند کاری از پیش برند ، بلکه با بر جای گذاشتن صدها هزار تن کشته و در به در و زندانی شدن علویان موجب تضعیف قوای آنان گردیدند .گروه دوم کسانی بودند که خود هوای امارت و خلافت در سر نداشته و تنها به جهت جلوگیری از ظلم و جور خلفا قیام می کردند و بعضاً به قصد بر گرداندن حکومت به صاحبان اصلی آن یعنی ائمه ی منصوص از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تلاش می کردند . از جمله ی این افراد می توان زید بن و حسین بن علی قتیل فخ را نام برد . برخی دیگر از این گروه ، با هدف امر به معروف و نهی از منکر و دفاع از علویان و ایستادگی در مقابل ظلم ظالمان دست به قیام می زدند .ائمه ی اطهار علیهم السلام با درک دقیق اوضاع اجتماعی و روحیات مردم و با توجه به امکانات مادی و معنوی خود و پیروانشان ، در هدایت احساسات مذهبی و انقلابی علویان در مسیر حرکت کلی خویش می کوشیدند . آن بزرگواران می کوشیدند اوضاع گذشته ، حال و آینده را برای قیام کنندگان ترسیم کنند . در مواردی شکست قیام را پیش بینی می کردند تا ضمن اصلاح اغراض و انگیزه های قیام کننده ، او را در مورد نتیجه ی کاری که بر اجرای آن مصمم بود آگاه سازند . بدین ترتیب هر حرکتی که بر اساس اصول اسلامی ، جنبه ی امر به معروف و نهی از منکر داشت و در جهت حرکت کلی ائمه علیهم السلام بود مورد تأیید و حمایت ایشان قرار می گرفت . البته این تأیید با حضور فیزیکی یا دخالت مستقیم امام نبوده و همراه با اعمال اصل کلی تقیه صورت می گرفت .(۲۱۹)

نگرش کلی امامان علیه السلام به قیام ها با توجه به روایات

در طول حکومت خلفا قیام های زیادی علیه آنها برپا شد که بعضی از آنها به موفقیت هایی هرچندکوتاه دست یافتند . بررسی موضع گیری و سیره ی ائمه علیه السلام در برابر این قیام ها و تبیین موضع نفی و اثبات آنها که در روایات بیان شده است ، امری بسیار مهم و ضروری است .با توجه به بعضی از روایات که از ائمه علیه السلام نقل شده باید هر قیام و هرگونه مبارزه با حکومت های ظالم را نفی کرد .به عنوان نمونه ، امام صادق علیه السلام می فرماید : «کلُ رایهٍ ترفعُ قَبلَ قیامِ القائمِ فَصَاحِبُهَا الطَاغوُت یُعبَدُ مِن دونِ اللهِ عزَّ وَجَلَّ(۲۲۰)» «هر پرچمی که قبل از قیام قائم برای مبارزه بر افراشته شود ، صاحب آن طاغوتی است که می خواهد به جای خداوند عبادت شود». روایات دیگری از امامان معصوم علیه السلام بیان گردیده که با اطلاق این روایات سازگاری ندارد . برای نمونه می توان به این ورایت اشاره کرد که امام صادق علیه السلام به شیعیان می فرماید : « به ندای هر کس که به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم شعار می دهد و مردم را به قیام فرامی خواند ، پاسخ ندهید ؛ بلکه بنگرید که برای چه قیام می کند . ودر این راه چشم بسته نگوئید که زید قیام کرد وما نیز باید قیام کنیم ، زیرا زید عالمی وارسته و راست گو بود ، او هرگز به خویش دعوت نکرد بلکه به رضای آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم دعوت کرد و هرگاه در این راه مؤفق می شد به وعده ی خویش وفا می کرد. ولی دیگران که اکنون با این شعار خارج می شوند ، ما شهادت می دهیم که به کار آنان راضی نیستیم و آنان اکنون که تنها هستند فرمان بردار ما نیستند چه برسد به زمانی که پیرو نیز پیدا کنند(۲۲۱) این روایت و روایت های مشابه ، یک ملاک کلی برای قیام های مختلف در اختیار ما قرار می دهدکه با روایات دیگر نیز تأکید می شود و آن این که هر کس می خواهد قیام کند و در زمان حضور امام معصوم قرار دارد باید با اجازه و اذن او باشد و مردم را به سوی امام دعوت کند . روایت های دیگری بدست ما رسیده که حاکی از رضایت و تأیید امام علیه السلام نسبت به شخص قیام کننده می باشد .مانند مدح امام کاظم علیه السلام نسبت به شهید فخ(۲۲۲)همچنین روایتی که امام صادق علیه السلام در مورد زید فرمود :« زید برای قیامش با من مشورت کرد ، من به او گفتم : عمو جان اگر دوست داری که همان شخص به دارآویخته در کناسه باشی ، راه تو همین است ، و موقعی که زید از حضور امام صادق علیه السلام بیرون رفت ، امام فرمود : وای به حال کسی که ندای او را بشنود وبه یاری او نشتابد »(۲۲۳).بدین ترتیب با در نظر گرفتن این روایات می توان نکات ذیل را در مورد نگرش امامان علیه السلام به قیام های زمان خویش بیان کرد :۱. هر قیامی که رهبر آن ، مردم را به سوی خویش دعوت می کرد ، بلکه درراه ترسیم شده از سوی ائمه علیه السلام و تحت رهبری آنان نبود از سوی ایشان محکوم می شده است.۲. خبر دادن ائمه از کشته شدن قیام کنندگان ، مانند خبر امام صادق علیه السلام در باره ی زید و خبر امام کاظم علیه السلام درباره ی شهید فخ ، نه تنها دلیلی بر منع آنان از قیام نیست ، بلکه می تواند ترغیب به آن نیز محسوب شود زیرا خبری غیبی از عاقبت امر این افراد و تأیید ضمنی برای آغاز قیام است . همان گونه که امام حسین علیه السلام از شهادت خویش و یارانش خبر داد.۳. قراین بسیاری وجود دارد که ائمه علیه السلام قیام کنندگان را نه تنها تأیید می کرده اند بلکه یاد آور می شده اند که آنان با اجازه یا دستور ایشان به قیام اقدام کرده اند .(۲۲۴)

علت عدم برپائی قیام وتشکیل حکومت از جانب امامان علیه السلام

با توجه به مطالب پیش گفته ، این سوال مطرح می شود که چرا امامان شیعه از تلاش برای دست یابی به حکومت خودداری می کردند ؟ به عبارت دیگر دلیل این که امامان خود دست به شمشیر نمی بردند و علیه حکومت وقت شورش نمی کردند چه می تواند باشد ؟ آیا واقعا با قیام مسلحانه مخالف بودند ؟دراین صورت تأیید برخی ازاین قیام ها توسط ائمه علیه السلام چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ مهم تر از این ، اگر قبول کنیم که ائمه علیه السلام با قیام مسلحانه مخالف بودند چه جوابی برای قیام امام حسین خواهیم داشت ؟ و سوالاتی از این قبیل که در این صورت همه بی جواب خواهد ماند . با کمی دقت در روایات پیش گفته و التفات به سیره ی عملی امام علی و امام حسین علیه السلام و آموزه های شیعیان در باب فضیلت جهاد و مسائل مهم دیگر به وضوح معلوم می شود که هیچ گاه ائمه علیه السلام با قیام علیه حکومت جور مخالف نبوده اند و روایاتی که در باب نهی از جهاد به ما رسیده است نه به آن دلیل است که نفس قیام مطرود باشد بلکه منظور قیام هایی بوده است که محتوای شیعی نداشته و در مسیر مخالف اصول مذهب شیعه سیر می کرد .بنابر این شایسته است به دنبال جواب دیگری برای سوال خود باشیم . برای به دست آوردن این مهم تنها راهی که به نظر می رسد این است که باید اوضاع سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی عصر هر امام را به صورت جداگانه مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم تا بهتر بتوانیم انگیزه ی آن امام را از عدم تلاش برای به دست آوردن حکومت به دست بیاوریم . اما پوشیده نیست که این کار از حوصله ی تحقیق حاضر خارج است فقط می توانیم به چند مورد از این عوامل به طور خلاصه و مجمل اشاره کنیم :
۱. نداشتن پایگاه فعال مردمی(۲۲۵): تردیدی نیست که حرکت و قیام در وهله ی اول نیازمند وجود پایگاهی آگاه در میان مردم است که در جهت قیام ، فعالیت و فرمان های رهبر را بی چون و چرا اجرا کند و خطوطی را که او ترسیم می کند با هر نوع نتایج و آثار از صمیم دل بپذیرد و این چیزی بود که امامان علیه السلام ،همواره از عدم وجود آن شکوه داشتند . اما پایگاه سست و نا استواری که افراد آن را ایمان مشترکی گرد هم استوار نساخته و وسیله و هدف ، آنهارا وحدت نداده است ، هرگز نمی تواند پایگاه جوشش انقلاب و مبدأجنبش و قیام باشد و حرکت آن از پیش محکوم به هزیمت و شکست است . کافی است در این باره به دوران نا آرام خلافت امیر المومنین علی علیه السلام اشاره کنیم که با این که حکومت آن حضرت بر سر تا سر قلمرو اسلام به جز شام که زیر سلطه ی معاویه بن ابی سفیان بود ، استیلا داشت بنا براین آن چه معاویه را به مقاومت بر می انگیخت و در برخی موارد به پیروزی می رساند، داشتن پایگاهی بود که افراد آن از نظر فکر و هدف همسویی و وحدت داشتند . اما پایگاه مردمی امام ، پراکنده و جدا از هم بود و افراد آن غیر منسجم و از نظر تفکر و هدف ، ناهماهنگ بودند و شاید شکستی که بر اثر قبول حکمیت بر لشکریان امام واقع شد ، دلیلی کافی برصدق این مدعا باشد . همچنین ناکامی قیام امام حسن علیه السلام ، پس از شهادت پدرش برای مقابله و جنگ با معاویه که به صلح انجامید ، سببی جز این نداشت .۲. نداشتن نیروی ضربتی(۲۲۶) : عدم وجود نیروی کوبنده و شکننده ای که قدرت مقابله با نیروی حکومت وقت را داشته باشد می تواند از علل دیگر این خودداری باشد . این تعلیل تنها فرض و گمان نیست بلکه واقعیتی است که تجارب حاصله از شورش ها و قیام های علویان در امتداد حکومت امویان و عباسیان آن را به دست می دهد . در بین همه ی این قیام ها هیچ یک نتوانست به کلی بر حکومت وقت مسلط شود و حکومت اسلامی را به پا دارد . اگر چه در بعضی موارد یک پیروزی موضعی به دست می آمد و بر بعضی شهر ها تسلط پیدا می شد . علاوه بر این خود ائمه در موارد متعدد جواب سوال کنندگان از عدم قیام را نداشتن نیروی مردمی کافی بیان می کردند .۳.مسئولیت امامان علیه السلام در بیدار کردن مردم(۲۲۷):با توجه به آنچه در مباحث قبل گفته شد به خوبی روشن شد که وضعیت جامعه در عصر معصومین علیه السلام به گونه ای نبود که موقعیت برای قیام فراهم بوده باشد. ایشان کاملاً آگاه بودند که نه تنها با اقدام بر قیام کاری از پیش نخواهند برد ، بلکه باعث از بین رفتن خود و هواداران خود می گردند .بنابر این مسئولیت خود را در چنین موقعیتی این می دانستند که ، گروهی را تربیت کنند که به منزله ی پایگاهی استوار و هوشیار برای نشر صلاح و ارشاد در میان امت باشند. ۴. سخت گیری خلفا نسبت به امامان(۲۲۸) خلفای همزمان ائمه علیه السلام همواره می کوشیدند که آزادی عمل را از ایشان سلب کنند . آنها تمامی حرکات و سکنات امامان علیه السلام را تحت نظر داشته وحتی با گماشتن جاسوسانی بر ایشان از انجام هرگونه فعالیت سیاسی ممانعت به عمل می آوردند .این فشار و تضییق به قدری بالا گرفت که حتی امامان علیه السلام از اظهار امامت خود خودداری می کردند، تا آنجا که اگر کسی مذهب خود را به ایشان نسبت می داد، عمل او جنایت بزرگی به شمار می رفت و مورد عقوبت و کیفر قرار می گرفت .

نتیجه

با توجه به موضوع تحقیق ، یعنی قیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام مطالب مربوطه در سه بخش مورد بررسی قرار گرفت . در طول تحقیق ، سعی برآن بود که قیام های این دوره را معرفی نموده و در ضمن آن به موضع امام رضا علیه السلام در رابطه با این قیام ها اشاره شود.
از این تحقیق حاصل شد که در فاصله ی زمانی اختلاف میان امین ومأمون واشتغال مأمون به مشکلات داخلی ، فرصتی نصیب علویان شد تا دست به قیام علیه عباسیان بزنند که از جمله ی این قیام ها می توان به قیام محمد بن ابراهیم بن طباطبا و ابوالسرایا ، ابن افطس ، زیدالنار ، ابراهیم بن موسی علیه السلام و محمد بن جعفر علیه السلام اشاره کرد .از برخورد امام رضا علیه السلام با رهبران این قیام ها ، این نکته بدست آمد که امام رضا علیه السلام با اصل قیام ها مخالفتی نداشتند ، اما با چگونگی انجام و زمان شروع آنها مخالف بودند. عدم شرکت امام علیه السلام در قیام ابن طباطبا در همان روز و موکول کردن آن به چند روز دیگر حاکی از عدم موافقت امام علیه السلام با زمان شروع آن است نه رد اصل آن . سرزنش زید نیز دلیلی بر این مدعاست که امام علیه السلام اصل قیام را رد نکرده بلکه از اعمال ناشایست زید انتقاد کرده اند .مسأله ی دیگر ماهیت امامت و مفهوم اهل بیت علیه السلام در دوره ی امام رضا علیه السلام و به خصوص قبل از ولایت عهدی ایشان است .از قرائن و شواهد ی که در این تحقیق آمده است معلوم شد که قیام کنندگان علوی از مفهوم امامت چیزی را می فهمیدندکه با مفهوم امامت الهی و از پیش تعیین شده موافق نبود . این نکته از آنجا فهمیده می شود که در این زمان هر کس ادعای امامت می کرد ، علویان گرد او تجمع کرده واز او پیروی می کردند . تا جائی که علویان با محمد دیباج که خود را امیر المؤمنین خواند ، بیعت کردند و امام رضا علیه السلام را با بقیه ی علویان مساوی و هم شأن پنداشتند .در چنین اوضاعی،طبیعی می نمود که امام رضا علیه السلام از تلاش برای تشکیل حکومت خودداری کنند. علاوه بر این دلایل دیگری نیز در این امر دخیل بود مانند نداشتن نیروی ضربتی ، نداشتن پایگاه فعال مردمی و سخت گیری خلفا نسبت به ائمه علیه السلام.ضمن این که مسئولیت امام علیه السلام در چنین موقعیتی بیدار کردن مردم و زعامت ورهبری روحانی جامعه بوده است .گر چه قیام های علویان در برخی موارد به پیروزی های نسبی دست یافتند اما در نهایت همه ی آنها با شکست مواجه شدند . نارضایتی امام علیه السلام از نحوه ی قیام ها ، فقدان رهبری آگاه ، پراکندگی و عدم هماهنگی بین آنها ،عدم برنامه ی مشخص ، فراغت دستگاه حکومت از مسائل خارجی وکنترل شدید علویان را می توان .از جمله دلایل شکست این قیام ها برشمرد در پایان از خداوند متعال خواهانیم که این قلیل را از ما پذیرفته وما را ازپیروان ائمه ی طاهرین علیه السلام قرار دهد .

پی نوشت:

۱۹۷ .البسوی ، ابویوسف ، المعرفه والتاریخ ، مؤسسه الرساله ، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۱ق ، ج ۱ ، ص ۱۸۹ .
۱۹۸. مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۱۹۹.. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، ترجمه ی حسن بن علی بن حسن ، نشر توس ، تهران ، ۱۳۶۱ش ، ص ۲۲۳.
۲۰۰.طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ و نیز مسکویه ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۰
۲۰۱ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص۴۴۰ .
۲۰۲. اصفهانی ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۱۲.
۲۰۳. مختار اللیثی ، سمیره ، همان، ص۳۳۸.
۲۰۴ .البسوی ، همان ، ج ۱ ، ص ۱۸۰ .
۲۰۵. طبری ، همان .
۲۰۶. برای اطلاع بیشتر رک . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۱ .
۲۰۷ . مسعودی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۲۰۸. مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۲۱ .
۲۰۹. همان ، ص ۱۲۲ .
۲۱۰. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۸ .
۲۱۱. همان و نیز ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶ .
۲۱۲ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۹ ونیز قمی ، همان ، ص ۲۲۳.
۲۱۳. ابن جوزی ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۸۴ .
۲۱۴ . طبری ، همان ، ج ۳ ، ص ۵۶۴۰ ونیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ص ۱۲۰ .
۲۱۵ . حر ، سید حسین ، همان ، ص ۱۰۱ .
۲۱۶. کاظمی پوران ، محمد ، همان ، صص ۲۴۹ و ۲۵۰.
۲۱۷. .کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، دارالکتب الاسلامیه ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۸۹ ق ، ج ۸ ، ص ۳۶۳ .
۲۱۸. برای نمونه : ابن ابی العوجا در هنگام مرگ خود می گفت ک: به خدا اگر مرا می کشید ، چهار هزار حدیث جعل کرده ام که ضمن آن حلال را حرام و حرام را حلال کرده ام.طبری ، همان ، ج ۱۱ ص۴۹۷۱ .
۲۱۹ . کاظمی پوران ، همان ، صص ۲۴۲ـ ۲۴۰ .
۲۲۰، کلینی ، محمد ، همان ، ج ۸ ، ص ۲۵۹ .
۲۲۱. همان ص ۲۶۴ .
۲۲۲ .مجلسی ، همان ، ج ۴۵ ، ص ۳۶۵ .
۲۲۳. صدوق ، همان ، ج ۱ ، ص ۲۲۵ .
۲۲۴. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، قم ، چ اول ، ۱۳۸۱ ش ، ص ۳۰۵ .
۲۲۵. فضل الله ، محمد جواد ، همان ، ص ۱۷۹.
۲۲۶ . همان ،
۲۲۷ . همان ، ص ۱۸۰ .
۲۲۸. همان ، ص ۱۸۱.

فهرست منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم
۲. آئینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، تهران ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، ۱۳۶۱ ش .
۳. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم،بی جا ، داراحیاءالکتب العربی ، بی تا * ابن اثیر ، عزالدین علی ، الکامل ، عباس خلیلی ،ج ۹ و ۱۰ و ۱۶، بی جا ،کتب ایران ، بی تا .
۴. ابن جوزی ، عبدالرحمن ، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک ، ج ۱۰ ، بیروت ، دارالکتب العلمیه ، چ اول ، ۱۴۱۲ق.
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، عبدالمحمد آیتی ، ج ۲ ، بی جا ، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، ۱۳۶۳ ش و ج ۲و۳ ، موسسه ی اعلمی للمطبوعات ، چ اول ، ۱۲۹۱ ق .
۶. ابن طقطقی ، تاریخ الفخری ، محمد وحید گلپایگانی ، تهران ، بنگاه ترجمه ونشر کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۰ش.
۷. ابن کثیر ، اسماعیل بن عمر، البدایه والنهایه ، ج ۹ ، لبنان ، دارالمعرفه ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق وج ۱۰ ، دار الفکر ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۰۷ ق .
۸. اربلی ، علی بن عیسی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، ج ۲ ، تبریز ، مکتبه بنی هاشمی ، ۱۳۸۱ ق.
۹. اصفهانی، ابوالفرج ، مقاتل الطالبیین ، سید هاشم رسولی محلاتی ، تهران ، نشر صدوق ، چ دوم ، ۱۳۴۹ش.
۱۰.البسوی ، ابو یوسف ، المعرفه والتاریخ ، ج ۱، بیروت ، مؤسسه الرساله ، چ دوم ،۱۴۰۱ ق.
۱۱. بلاذری ، احمد بن یحیی ، انساب الاشراف ، ج ۳ ، بیروت ،دارالفکر ، چ اول ، ۱۴۱۷ ق .
۱۲. بلعمی ، تاریخنامه ی طبری ، تهران ، سروش ، چ دوم ، ۱۳۸۰ ش.
۱۳.بی نا ،تاریخ سیستان ، تحقیق ملک الشعرای بهار ، تهران ، کلاله ی خاور ، ج دوم ، ۱۳۶۶ش .
۱۴. پیشوائی ، مهدی ،سیره پیشوایان ، قم ، مؤسسه ی امام صادق علیه السلام ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۱ش.
۱۵. تمیمی ، نعمان بن محمد ، شرح الاخبار فی فضائل ائمه الاطهار ، ج ۳ ، لبنان ، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، چ دوم ، ۱۴۲۷ق.
۱۶. جعفریان ، رسول ، حیات فکری وسیاسی امامان شیعه ، قم ، انصاریان ، چ هشتم ، ۱۳۸۴ش.
۱۷. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، قم ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، ۱۳۸۳ش.
۱۸.حر ،سید حسین ، امام رضا و ایران ، قم ،دفتر نشر معارف ، چ اول ۱۳۸۳ش.
۱۹. حسینی ، جعفر مرتضی ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، سید خلیل خلیلیان ، بی جا ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۶۳ ش.
۲۰. خضری ، سید احمد رضا ،تاریخ تشیع ، ج۲ ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، چ دوم ، ۱۳۸۵ش .
۲۱. دشتی، محمد ، ترجمه ی ، نهج البلاغه ، قم ، مشرقین ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش .
۲۲. دینوری ، الامامه والسیاسه ، ناصر طباطبایی ، تهران ، ققنوس ، ۱۳۸۰ش.
۲۳. دینوری ، اخبارالطوال ، محمود مهدوی دامغانی ، تهران ، نی ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ ش .
۲۴. ذهبی ، محمد بن احمد ، تاریخ الاسلام ووفیات المشاهیر والاعلام ، ج۱۱و۱۳ ، بیروت ، دار الکتب العربی ، چ اول ، ۱۴۱۱ ق.
۲۵. رستمیان ، محمد علی ، حاکمیت سیاسی معصومان ، قم ، دبیرخانه ی مجلس خبرگان ، چ اول ، ۱۳۸۱ش.
۲۶. زرکلی ، خیرالدین ، الاعلام قاموس تراجم لاشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربین والمستشرقین ، ج ۳ وج۵ ، بیروت ، دارالعلم للملایین ، چ دوم ، ۱۹۸۹ق.
۲۷. شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، ج ۱ ، بیروت ، دارالمعرفه ، ۱۴۰۲ق .
۲۸. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، قم ، رضا مشهدی ، چ دوم ، ۱۳۶۳ش ومطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ق.
۲۹. طبری ، تاریخ طبری ، ابوالقاسم پاینده ، ج۳ و۱۱ و۱۲ و۱۳ ، تهران ، اساطیر ، چ پنجم ، ۱۳۷۵ش.
۳۰. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، حجت الله جودکی ، قم ، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ، ۱۳۸۷ش.
۳۱. عزام خالد ، موسوعه التاریخ العصر العباسی ، اردن ، دار اسامه للنشر والتوزیع ، چ اول ، ۲۰۰۶م.
۳۲. عکری حنبلی دمشقی ، ابن العماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، ج ۲ ، بیروت ، دار ابن کثیر ، چ اول ، ۱۴۰۶ق.
۳۳. فضل الله ، محمد جواد ، تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام ، سید محمد صائق عارف ، مشهد ، بنیاد پژوهش های آستان قدس ، چ سیزدهم ، ۱۳۸۵ ش .
۳۴. قمی ، حسن بن محمد ، تاریخ قم ، حسن بن علی بن حسن ، تهران ، نشر توس ، ۱۳۶۱ ش .
۳۵. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، قم ، فاطمه الزهراعلیها السلام ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ش.
۳۶.کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، تهران ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، چ اول ، ۱۳۸۰ش.
۳۷. کلینی ، محمد بن یعقوب ، روضه ی کافی ، ج ۸ ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، چ دوم ، ۱۳۸۹ق .
۳۸. گردیزی ، عبدالحی بن ضحاک ، زین الاخبار ، تهران ، دنیای کتاب ، چ اول ، ۱۳۶۳ش .
۳۹. مجلسی ، سید محمد باقر ، بحارالانوار، ج۴۸ و۴۹ و ۵۲ ،لبنان ، دار احیاءالتراث العربی ، چ سوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۰. مختاراللیثی ، سمیره ، جهادالشیعه فی العصرالعباسی الاول ، بی جا ، نشر بطحاء ،۱۳۶۳ ش.
۴۱. مدرسی ، محمد تقی ، امامان وجنبشهای مکتبی ،حمید آژیر ، مشهد ، آستان قدس رضوی ، چ چهارم ، ۱۳۷۸ش.
۴۲. مستوفی ، حمدالله ، تاریخ گزیده ، تهران ، دنیای کتاب ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش .
۴۳. مسعودی ، علی بن الحسین ، مروج الذهب ومعادن الجوهر ، ابوالقاسم پاینده ، ج ۲ ، بی جا ، انتشارات علمی وفرهنگی ،چ پنجم ، ۱۳۷۴ش .
۴۴. مسکویه رازی ، ابوعلی ، تجارب الامم ، تحقیق ابوالقاسم امامی ، ج ۴ ، تهران ، دار شروش للطباعه والنشر، چ اول ، ۱۴۱۸ ق.
۴۵. مقدسی ، مطهر بن طاهر ، البدأ و التاریخ ، محمد رضا شفیعی کدکنی ، ج ۲ ، تهران ، آگه ، چ اول ،۱۳۷۴ش .
۴۶. موسوی خوئی ، سید ابوالقاسم ، معجم رجال الحدیث ، ج ۳ ، بیروت ، مدینه العلم ، چ دوم ، ۱۴۰۳ق.
۴۷. نرشخی ، محمد بن جعفر ، تاریخ بخارا ، احمدبن محمد قبادی ، ج۲ ،توس ،نشر تهران ، ۱۳۶۳ ش.
۴۸. نوبختی ، حسن بن موسی ، فرق الشیعه ، محمد جواد مشکور ، تهران ،انتشارات علمی وفرهنگی ، ۱۳۸۱ش.
۴۹. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، ج ۱۲ ، بیروت ، مؤسسه آل البیت لاحیاءالتراث ، چ دوم ، ۱۴۰۸ق.
۵۰. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب ، تاریخ یعقوبی، محمد ابراهیم آیتی ، ج ۲ ، تهران ، انتشارات علمی فرهنگی ، چ ششم ، ۱۳۷۱ ش .

تاریخ نگارى شیعه در سده هاى نخستین هجرى

شیعیان بخشى از جامعه اسلامى اند و همراه دیگر مسلمانان همواره در همه صحنه هاى سیاسى، اجتماعى و علمى حضور محسوس و پر اثرى داشتند و براساس منابع کتاب شناسى و آثار مکتوب، در ترقى و توسعه علوم گوناگون سهم به سزایى داشته اند.

دانش تاریخ و تاریخ نگارى نیز بخشى از این علوم است که از بحث هاى چالش برانگیز و پراصطکاک به ویژه در حوزه هاى عقیده و سیاست به شمار مى رود. ماهیت تاریخ، اقتضاى این تضادها و تنش ها را دارد؛ زیرا مأموریت علم تاریخ، ثبت و ضبط واقعیت ها و انتقال و بازگوکردن آنها به دیگران و آیندگان است. اصولًا بُعد مثبت و عبرت آمیز بودن تاریخ نیز در همین ویژگى اش نهفته است. اما متأسفانه بشر به جاى بهره بردارى صحیح و سنجیده از تاریخ به منظور دورى از زشتى ها و کاستن بدى ها، با دخالت دادن تمایلات نفسانى و گرایش هاى فکرى، موجب آمیخته شدن حق با باطل و گم شدن حق و حقیقت مى شود. ازاین رو ویژگى مثبت تاریخ به نقطه کور تبدیل شده است و اجازه مى دهد که هرکس بتواند آن را به دلخواهش برداشت و تحلیل کند.

نقاط ضعف و عوامل تحریف تاریخ بسیار است و تاریخ اسلام نیز به انواع دخالت ها و سیاست بازى ها آلوده شده است. گاه حقایق چنان وارونه و مشتبه شده اند که رسیدن به حقیقت براى کمتر کسى امکان پذیر است. نزاع فرسایشى شیعه و سنى در طول تاریخ، انگیزه اى دو چندان براى تحریف تاریخ بوده و سبب پررنگ تر شدن برخى جنبه ها و کم رنگ شدن یا از بین رفتن جنبه هاى دیگرى از واقعیت هاى تاریخى شده است. اما متهم کردن طرف مقابل به جعل و تحریف و ساختگى دانستن اخبار مؤید رقیب در منابع اسلامى نیز به همان میزان به حقایق تاریخى لطمه وارد کرده است و خواهد کرد. مقابله با روایات شیعى، نمونه اى از این رویه است. ساختگى بودن روایات به اصطلاح شیعى یا اخبار مؤید مذهب شیعه از شبهه هاى سنگینى است که شیعه همواره با آن مواجه بوده است و هم اکنون نیز با قدرت ادامه دارد.

  1. جایگاه تاریخ نزد شیعه

درباره این موضوع که تاریخ نگارى شیعه از چه زمانى آغاز شده و آغازکننده آن چه کسى است، به صراحت نمى توان اظهار نظر کرد؛ اما مى دانیم امامان شیعه (علیهم السلام) به تاریخ بشر و سرگذشت امت ها توجه داشتند و آنها را بیان مى کردند؛ نمونه آن امیر مؤمنان على (ع) است که در نامه خود به فرزندش امام حسن (ع)، درباره مطالعه تاریخ پیشینیان مى نویسد: «احوال و سرانجام گذشتگان را به گونه اى مطالعه کرده ام که گویى با آنان زیسته ام».[۱] این عمل امام، هم نشان دهنده مهم و مفید بودن تاریخ است و هم اینکه سیره و رفتار آن حضرت مى تواند سرمشق دیگر امامان (علیهم السلام) قرار گیرد.

از روایات برخى ائمه (علیهم السلام) مى توان دریافت که ایشان نیز با تاریخ مأنوس بوده اند؛ به ویژه سیره رسول خدا (ص) که همانند سنت آن حضرت، میان ائمه جایگاهى والا داشته و آموزش آن کنار فراگیرى قرآن قرار گرفته است. امام سجاد (ع) در این باره مى فرماید:

«کنّا نعلّم مغازی رسول الله (ص) کما نعلّم السوره من القرآن»؛[۲]

«مغازى (سیره) پیامبر (ص) را همانند قرآن فرا مى گرفتیم».

بنابراین اگر سیره پیامبر (ص) تا این میزان نزد اهل بیت (علیهم السلام) ارزش و اهمیت داشته است، پس به یقین امامان (علیهم السلام) نیز به همین میزان در انتقال سیره به یاران و شاگردانشان کوشیده و تعلیم سیره نبوى (ص) را جزء آموزش هاى خود قرار مى داده اند. ازاین رو میان احادیث ائمه، به ویژه امام باقر و امام صادق (علیهم السلام)، اخبار سیره فراوان است و بسیارى از آنها در منابع حدیثى و تاریخى همچون سیره ابن اسحاق موجودند و او مستقیماً اخبارى از امام باقر (ع) آورده است.[۳] از این گونه گزارش ها در دیگر منابع تاریخى نیز دیده مى شود.[۴]

در آثار شیعى، بنا به گفته برخى، نزدیک یک چهارم «تفسیر منسوب به قمى» درباره اخبار مربوط به سیره و تاریخ انبیاست. در این تفسیر که تدوین نهایى آن در مجموع از چند اثر انجام شده، از آثار مکتوبى بهره برده شده است که در قرن سوم و چهارم در دسترس بوده اند؛ براى مثال در تفسیر قمى از کتاب «المبعث و المغازى» ابان احمر استفاده شده است. تفسیر قمى از آثارى است که تقریباً بخش سیره آن منحصر به اخبار امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) مى باشد و از دلایل مهم آن تکیه تفسیر قمى بر «تفسیر ابوجارود» بوده، که گفته شده، همه اخبار آن از امام باقر (ع) است و به تناسب شأن نزول آیات، مطالبى از سیره نبوى (ص) در آن آمده است. در این تفسیر اخبار ابوجارود از دیگر قسمت ها متمایز مى باشد. همه اخبار این کتاب در «بحارالانوار»، بخش تاریخ پیامبر (ص) آمده است. دلیل دیگر تمرکز تفسیر قمى بر اخبار این دو امام (علیهما السلام)، کتاب «مبعث النبى و أخباره» از عبدالله بن میمون قداح است که وى راوى اخبار امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بوده و مرجع این تفسیر قرار گرفته است.[۵] پس از آن نیز جامعه علمى شیعه به سیره نبوى (ص) توجه داشتند و آثار بسیارى در این زمینه نگاشتند.[۶]

البته گفتنى است نگرش شیعه و سنى به سیره نبوى (ص) متفاوت است. در یک نگرش کلى، شیعه دید مقدسانه ترى به زندگى رسول خدا (ص) دارد و عصمت آن حضرت را اساس قرار مى دهد. ولى در تاریخ نویسى سنى، حالت اعجاب درباره زندگى آن حضرت کاملًا مطرح است، اما غالباً به عصمت، آن هم در همه ابعادش، توجه نمى شود.[۷] البته به نظر مى رسد اهل سنت در کتاب هاى دلائل النبوه نگرش متفاوت و معتقدانه به عصمت داشته اند.

بیان این نکته نیز ضرورى است که شیعه افزون بر سیره و مغازى نبى اکرم (ص)، در زمینه تاریخ انبیا، انساب و ایام العرب، حروب و فتن و مقاتل، فرق و مذاهب، فتوح و خراج، رجال و شرح حال نگارى، تاریخ عمومى، جغرافیاى تاریخى و تاریخ نگارى محلى، تاریخ نگارى ادبى و تک نگارى هایى درباره رخدادها و موضوعات گوناگون تاریخى نیز تلاش هایى داشته است.[۸]

تاریخ پیامبران با عنوان «کتاب المبتدأ» شامل تاریخ بشر از ابتدا تا پیش از پیامبر اسلام (ص)، در آثار تاریخى مسلمانان گنجانده شده است. البته اسرائیلیات و گزارش هاى غیرمعتبر هم در این بخش فراوان وجود دارد. در منابع شیعى، بخش تاریخ انبیا به صورت پراکنده، اما بسیار گسترده و بیشتر در آثار صدوق، «تفسیر قمى»، «تفسیر عیاشى»، «مجمع البیان» و «قصص الانبیاء» راوندى آمده است. در این گونه آثار، اخبار اهل سنت که برگرفته از کسانى مانند «کعب الاحبار»، «عبدالله بن سلام» و به ویژه «وهب بن منبه» است، فراوان دیده مى شود.[۹] شیعیان در حدود پانزده اثر در این باره پدید آورده اند. مجموعه این اخبار در جلد ۱۱- ۱۴ بحارالانوار گنجانده شده است.

شیعه درباره ایام العرب، کمترین اثر را دارد، اما درباره انساب، نقش بسیار مهمى در تاریخ نگارى اسلامى داشته است؛ به گونه اى که مورخان مسلمان براى شناخت انساب عرب به آثار کسانى مانند «محمد بن سائب کلبى» (م. ۱۴۶ ه. ق) و پسرش «هشام» (م. ۲۰۴ ه. ق) نیازمند بودند. دیگر موضوع ها نیز براساس گرایش یا تخصص دانشمندان شیعه، نگاشته شده اند.

  1. سیر تاریخ نگارى شیعه

با توجه به گزارش هاى موجود از تألیفات شیعه، مى توان گفت برخلاف ادعاى برخى پژوهشگران معاصر که آغاز ادبیات نوشتارى شیعه را اواخر دوران اموى دانسته اند،[۱۰] تدوین کتب، هرچند به شکلى کاملًا ابتدایى و در حد گردآورى روایات در دفترى، در قرن نخست رواج داشته و برخى نویسندگان شیعه، کتاب هایى حدیثى و تاریخى تدوین کرده اند.[۱۱]

با در نظر گرفتن نوشته هاى منسوب به امام على، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین (علیهم السلام)،[۱۲] مى توان سلمان فارسى (م. ۳۵ ه. ق) را نخستین فردى دانست که کتابى با نام «حدیث جاثلیق»[۱۳] یا به تعبیرى حکایت بزرگ ترسایان را نگاشته بود. موضوع کتاب درباره بزرگ مسیحیان است که پس از رحلت رسول خدا (ص) به نمایندگى از پادشاه روم به مدینه آمده بود.[۱۴] پس از وى برخى شیعیان امامى تاریخ را تدوین کرده اند و با نگرشى به منابع کتاب شناسى، به دست مى آید که تا قرن سوم و چهارم، شیعیان در بیشتر حوزه هاى تاریخى تألیف داشته اند.[۱۵]

  1. سهم شیعه از تاریخ نگارى اسلامى

چنان که در آغاز همین فصل اشاره شد، درباره تاریخ نگارى اسلامى دیدگاه هاى متعددى وجود دارد. از سویى برخى اهل سنت براى شیعه جایگاهى را نمى پذیرند و وجود آثار مکتوب براى شیعه را منکرند. در مقابل برخى علماى شیعه نه فقط شیعه را داراى سابقه و آثار گوناگون دانسته اند، آنان را در علوم گوناگون پیشگام معرفى کرده اند. با وجود چنین ادعاهاى کلى، شایسته است دو دیدگاه اصلى را که پژوهشگران عصر حاضر مطرح کرده اند، بررسى نماییم:

دیدگاه نخست: سلفى ها و وهابیون این دیدگاه را مطرح مى کنند و معتقدند جهت گیرى کلى منابع تاریخى در سده هاى نخستین اسلامى، شیعى است؛ یعنى در منازعات سیاسى- مذهبى صدر اسلام، مانند نزاع میان حضرت فاطمه (س) و ابوبکر، رخدادهاى اواخر خلافت عثمان، درگیرى اصحاب جمل و صفین با امام على (ع) و درگیرى امام حسین (ع) با یزید، سمت و سوى گزارش ها حمایت از امام على و اهل بیت (علیهم السلام) است؛ هرچند نویسندگان این کتاب ها سنى باشند.

در دوره امویان و عباسیان نیز، همواره گزارش ها درباره حمایت از بنى هاشم و سپس علویان است. بنابراین در کل، تاریخ نگارى اسلامى به سود شیعیان و حامى آنان بوده و براساس علایق شیعى نوشته شده است.

نورولى نماینده این تفکر است که راویان و مورخان نخستین را به مجرد نقل روایتى که شیعه مى تواند از آن استفاده کند یا راویان اخبارى که مثالب خلفا را در بر داشته، شیعه دانسته است. برپایه این دیدگاه افراطى، تاریخ موجود، تاریخى شیعى است.

دیدگاه دوم: در تقابل با نظر اول، شمارى از پژوهشگران شیعه معتقدند که شیعه در باب تاریخ نگارى، کم کارى کرده و از این عرصه غفلت ورزیده است. بیشتر آثار باقى مانده در حوزه تاریخ نیز، مربوط به اهل سنت است و از شیعیان فقط موارد انگشت شمارى کتاب تاریخ باقى مانده است. ایشان از میان تاریخ نگاران، فقط یعقوبى را شیعه مى دانند و کسانى مانند ابومخنف، نصر بن مزاحم، ابن اعثم و مسعودى را شیعه به معناى مصطلح نمى شناسند و عقیده دارند این افراد بر مشى اهل سنت رفتار کردند و تقیه نمى کردند؛ زیرا تقیه حدى دارد و به سبب تقیه نمى توان نص را منکر شد.

بنابر باور ایشان، شیعه کسى است که به امامت و عصمت ائمه (علیهم السلام) معتقد باشد یا به تعبیر دیگر، شیعه اعتقادى باشد. بنابراین درواقع بسیارى از کسانى که مشهور به تشیع اند، تهمت شیعى بودن خورده اند و سبب این تهمت ها خارج کردن آنان از دایره استناد و حجت بودن است. ازاین رو، برخلاف دیدگاه نخست که ناقلان حدیث غدیر را شیعه مى دانست، ایشان به صرف نقل حادثه غدیر، راویان یا مورخان را شیعه نمى دانند؛ زیرا لازمه اش این خواهد بود که واقعه غدیر را فقط شیعیان گزارش کرده باشند.

برپایه این دیدگاه، علت بى توجهى شیعه به تاریخ، توجه بیش از حد آنان به مباحث کلامى بوده است؛ مثلًا تلاش شیخ مفید در «الارشاد» و «الجمل» و نیز توجه کلینى در ابواب تاریخى «الکافى» به مسایل معرفتى، عقیدتى و کلامى معطوف مى شود. این امر نیز ناشى از محدود بودن مورخان شیعى و مسایل خاص آنان است؛ زیرا تاریخ نگارانى مانند کلینى و مفید نخست درصدد تثبیت مذهبشان بودند تا پس از آن بتوانند تاریخ آن را گزارش کنند. اما بیشتر در همان مرحله اول مانده اند.

علت دیگر بى توجهى شیعیان به تاریخ، مسئله انتظار است؛ چون شیعیان حالت ثبات و استقرار نداشتند و نگاهشان به آینده بود، از ثبت وقایع مربوط به حال، غفلت کرده اند.

براساس این دیدگاه، اگر بخواهیم تاریخ را با تکیه بر منابع شیعى سامان دهیم، به بخش هایى از تاریخ محدود خواهیم شد که به گونه اى با ائمه (علیهم السلام) یا شیعه مرتبط است؛ اما در همین محدوده نیز داده هاى کتاب هاى شیعه کامل نیست و آنان به منابع اهل سنت نیازمندند.[۱۶]

این دو دیدگاه، نظریه خود را با توجه به کاربرد واژه شیعه بنا کرده اند. در دیدگاه نخست تمایل به اهل بیت (علیهم السلام) هرچند اندک، نشان شیعى بودن است؛ ازاین رو بیشتر مورخان عراقى شیعه به شمار آمده اند.

اما براساس دیدگاه دوم که شیعه بودن را فراتر از محبت داشتن مى داند و بر نص و دیگر اصول اعتقادى تأکید دارد، بسیارى از نویسندگان عراقى، شیعه به معناى خاص آن نیستند.

با این حال، جداى از دو دیدگاه پیش، بخش معتنابهى از منابع تاریخ اسلام، دربردارنده اخبارى است که شیعیان مى توانند با استناد به آنها، به نتیجه مطلوبشان دست یابند؛ به ویژه درباره رخدادهاى نیمه نخست قرن اول. اما گزارش هاى این منابع فقط یک جانبه و در راستاى اهداف شیعه نیست. بلکه مباحث گسترده اى درباره تقویت باورها و تکریم شخصیت هاى محترم اهل سنت دارد. شاید بهتر باشد که گفته شود، بیشتر منابع تاریخ اسلام، بازگوکننده تاریخ اهل سنت است؛ اما بخشى از تاریخ شیعه را هم در بر دارد.

از میان این دو دیدگاه، نظریه دوم تا حدودى بیانگر دیدگاه این پژوهش است و ما نیز معتقدیم که شیعیان، به دلایل گوناگون، تلاششان کمتر از اهل سنت بوده و نقش اندکى در تاریخ نگارى ایفا کرده اند. آمار مورخان هر دو گروه و شمار آثار تاریخى شان، که در منابع کتاب شناسى ثبت است، به روشنى میزان کوشش تاریخى شان را بیان مى کند؛ مثلًا با پژوهشى براساس کتاب نجاشى که تقریباً نام بیشتر مؤلفان شیعه و تألیفاتشان را تا نیمه قرن پنجم هجرى ثبت کرده است، شمار تاریخ نگاران شیعه حدود ۱۸۰ نفر، و مجموع تألیفات تاریخى، حدود ۶۸۰ اثر است.[۱۷] البته گفتنى است در رجال نجاشى بزرگ نمایى هایى صورت گرفته و نیز برخى آثار غیر تاریخى، تاریخى تلقى شده است؛ همچنین نجاشى از نویسندگان دیگر فرق شیعه، مانند زیدیه، واقفیه، فطحیه، غلات و حتى برخى اهل سنت نام برده است که اگر فقط مورخان امامیه جدا و فهرست شوند، بیشتر از صد مورخ نخواهند شد. اما در مقابل، شمار تاریخ نگاران اهل سنت تا دهه هاى نخست سده پنجم هجرى، که در منابعشان نام برده شده اند، حدود سیصد نفر است.[۱۸] بنابراین شمار مورخان سنى، سه برابر امامیه است و دست کم به همین میزان آثارشان نیز بیشتر خواهد بود؛ زیرا میان مورخان شیعه، کسانى مانند ابومخنف (با فرض تشیع وى)، هشام کلبى و عبدالعزیز جلودى، کتاب هاى بسیارى دارند، اما از این نمونه ها همچون «ابوالحسن مدائنى» (م. ۲۲۵ ه. ق)،[۱۹] «هیثم بن عدى» (م. ۲۰۷ ه. ق)،[۲۰] «ابوعبیده معمر بن مثنى تیمى» (م. ۲۱۰ ه. ق)،[۲۱] «محمد بن حبیب بغدادى» (م. ۲۴۵ ه. ق)،[۲۲] «محمد ابن عمران مرزبانى» (م. ۳۸۴ ه. ق)[۲۳] و «ابوعثمان جاحظ» (م. ۲۵۵ ه. ق)[۲۴]میان مورخان سنى نیز بسیار است. درنتیجه از نظر مقایسه کمیت، مورخان شیعه نسبت کمترى دارند.

از نظر گستره موضوع هاى تاریخى نیز شیعیان در بیشتر حوزه هاى تاریخى، آثارى دارند، اما شمار آنها در برخى موضوع ها، مانند تاریخ پیش از اسلام، اخبار خلفا و اخبار شعرا که با مسایل شیعه ارتباط ندارد، انگشت شمار است. بنابراین طبیعى است سهم شیعه در موضوع هاى غیرشیعى بسیار اندک باشد. ولى درباره تاریخ امامان (علیهم السلام) و تشیع و نیز حوادث عراق، نمى توان آثار شیعه را نادیده گرفت؛ زیرا رخدادهاى عراق مستقیم یا غیرمستقیم با سرنوشت شیعیان ارتباط داشت و هر حادثه اى در این محدوده شیعیان را درگیر مى کرد. ازاین رو بسیارى دانشمندان شیعه به ثبت وقایع عراق پرداخته اند؛ تا جایى که در این موارد نویسندگان سنى نیازمند مورخان شیعه بوده اند. البته گفتنى است که اهل سنت نیز به برخى مسایل شیعیان مانند تاریخ امامان شیعه (علیهم السلام) و غارات معاویه بى توجه بوده اند.

با وجود همه این شبهه ها و تشکیک و تردیدهایى که درباره مذهب برخى مورخان شیعه وجود دارد، حتى اگر آنان را نادیده بگیریم، باز هم شمار فراوانى از مورخان شیعه باقى مى مانند؛ هرچند کنار گذاشتن آن گروه مورخان نیز آسان نمى باشد. بنابراین هم مورخان شیعه و هم حجم و گستره تاریخ نگارى شیعه انکارشدنى نیست.

جمع بندى

براساس مطالب یاد شده، نتیجه مباحث این فصل در چند نکته بیان مى شود:

  1. تاریخ نگارى شیعه از عصر صحابه امام على (ع) و با سلمان، عبیدالله بن ابى رافع و أصبغ بن نباته آغاز شده است؛
  2. اگر شیعه در تاریخ نگارى پیشگام نباشد، دست کم در دانش رجال پیشگام بوده است و کتاب عبیدالله بن ابى رافع نخستین کتاب رجال در تاریخ اسلام به شمار مى رود؛
  3. غالباً منابع تاریخى شیعه، به بخش هایى از تاریخ که با ائمه و شیعه ارتباط دارد، محدود مى باشد؛
  4. اشتغال شیعه به مباحثى مانند کلام، سبب غفلت شیعیان از تاریخ شده است؛
  5. مباحثى مانند عصمت، در نگارش تاریخ معصومان (علیهم السلام)، اثر مهمى گذاشته است و مسایل حاشیه اى همچون فضایل و معجزات بسیار برجسته شده اند؛
  6. سده دوم و سوم در تدوین آثار اسلامى، از جمله تاریخى، دوره اى فعال و پرنشاط بود و مورخان شیعه تا پایان قرن سوم، در بیشتر زمینه هاى تاریخى ورود داشتند و آثارى پدید آوردند؛
  7. بیشتر آثار تاریخى شیعه در این سه قرن، به چند مورخ بزرگ شیعه همچون ابومخنف، جلودى و هشام کلبى تعلق دارد؛
  8. از میان مورخان شیعه، فقط ابومخنف، هشام کلبى، نصر بن مزاحم و ثقفى تأثیر بسزایى در آثار بعدى شیعه و سنى داشته اند؛ ولى اهل سنت به دیگر مورخان شیعه توجه چندانى نداشته اند و حتى از برخى، یک روایت هم نقل نکرده اند که یک دلیل آن رویکرد مورخان شیعه به مباحث خاص شیعه و گریز اهل سنت از آنها بوده است؛ دلیل دیگر اینکه اهل سنت بیشتر تاریخ نگاران شیعه را ضعیف مى پندارند. درواقع با بررسى همین چند نمونه از مورخان شیعه به روشنى مى توان خط سیر تاریخ نگارى شیعه و سنى و میزان هم گرایى و واگرایى آنان را دریافت؛
  9. رویکرد دانشمندان اهل سنت به آثار تاریخى شیعه، بیشتر در حوزه تحولات عراق بوده است؛ زیرا کوفه مرکز شیعیان بود و دانشمندانى مانند ابومخنف، منقرى، ثقفى و برخى دیگر، به سبب درک عمیق تر از حوادث عراق، با توجه بیشترى مطالب را ثبت کرده اند و به ناچار از آثار مورخان عراق که شاید بتوان گفت مشاهیر آنان شیعه بودند، استفاده کرده اند؛ بنابراین بهره گیرى دانشمندان سنى از مورخان شیعه بیشتر به سبب اجبار و نیاز بوده است؛
  10. بیشتر آثار و اخبار تاریخى شیعه از بین رفته و آنچه در منابع بعدى شیعه و اهل سنت باقى مانده، فقط بخشى از تاریخ نگارى شیعه است.

پی نوشتها

[۱] . نهج البلاغه، نامه شماره ۳۱.

[۲] . دلائل النبوه، بیهقى، ج ۳، ص ۶؛ السیره النبویه، ابن کثیر، ج ۲، ص ۳۵۵؛ البدایه و النهایه، ابن کثیر، ج ۳، ص ۲۹۷ واژه نعلم را چه معلوم در نظر بگیریم و چه مجهول، در اصل مفهوم، یعنى تعلیم و تعلم سیره در میان اهل‏بیت( علیهم السلام) تفاوتى ایجاد نمى ‏کند.

[۳] . سیرت رسول الله( ص)، ابن اسحاق، ترجمه قاضى ابرقو، ص ۷۲.

[۴] . با جست‏جوى عبارت‏هایى چون:« عن ابى‏ جعفر»،« سمعت اباجعفر»،« سمعت جعفر» و« عن جعفر بن محمد عن ابیه» مطالبى به دست مى‏ آید؛ براى نمونه، ر. ک: الطبقات الکبرى، ابن سعد، ج ۱، صص ۵۰، ۱۴۶ و ۲۸۴؛ تاریخ طبرى، ج ۵، صص ۱۵۱ و ۴۵۳ و ج ۱۱، ص ۶۰۶؛ تاریخ الاسلام، ذهبى، ج ۱، ص ۵۷۷.

[۵] . منابع تاریخ اسلام، رسول جعفریان، صص ۱۰۳ و ۱۰۴؛ علم تاریخ در گستره تمدن اسلامى، آیینه‏ وند، ج ۱، ص ۲۵۲.

[۶] . البته شیعیان در کنار سیره پیامبر(ص) به سیره ائمه(علیهم السلام) نیز عنایت داشته و آثارى خلق کرده ‏اند، اما بیشتر این آثار از قرن چهارم به بعد پدید آمده ‏اند؛ ر. ک: منابع تاریخ اسلام، صص ۲۳۹- ۲۴۷.

[۷] . در این باره مى‏توان کتاب« زله الانبیاء ابوالفضائل» سعد بن‏ محمد بن‏ محمود بن‏ محمد بن ‏احمد مشاط ( م. ۵۴۶ ه. ق) را که در برابر کتاب« تنزیه الانبیاء» سید مرتضى( م. ۴۳۶ ه. ق) نوشته شده است، شاهد آورد. ر. ک: منابع تاریخ اسلام، ص ۱۰۳.

[۸] . براى آگاهى بیشتر ر. ک:« تاریخ نگاری شیعه در کتاب رجال نجاشى»، نرگس مجیدى نسب، نامه تاریخ‏ پژوهان، ش ۱۶، صص ۱۲۶- ۱۶۷.

[۹] . همان، صص ۱۰۶- ۱۰۸.

[۱۰] . میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجرى، سید حسین مدرسى، دفتر اول، ص ۱۱.

[۱۱] . ر. ک: تدوین السنه الشریفه، صص ۱۳۴- ۱۵۶ و ۲۰۹، ۲۱۴، ۲۱۵، ۲۱۷، ۲۲۶، ۲۲۷، ۲۳۹ و ….

[۱۲] . براى آگاهى از آثار ایشان، ر. ک: میراث مکتوب شیعه از قرن نخستین هجرى، مدرسى، صص ۱۹- ۴۴ و ۷۳.

[۱۳] . الفهرست، شیخ طوسى، ش ۳۳۸ این حدیث در بحارالانوار، ج ۴۱، ص ۳۰۸ آمده است.

[۱۴] . تأسیس الشیعه، صدر، ص ۲۸۰؛ تدوین السنه الشریفه، حسینى جلالى، ص ۲۱۷.

[۱۵] . افزون بر کتاب‏هاى الفهرست الندیم، الفهرست طوسى، رجال نجاشى و الذریعه آقابزرگ، دو کتاب و یک مقاله در این زمینه نوشته شده است که در مقدمه و بخش معرفى منابع ذکر شد.

[۱۶] . مجله نامه تاریخ‏ پژوهان،« تاریخ نگاری شیعیان در سده‏هاى نخستین»، منصور داداش نژاد، ش ۱۰، صص ۴۷ و ۴۸؛ به نقل از: جزوه سخنرانى علمى محمدهادى یوسفى غروى در انجمن تاریخ‏پژوهان حوزه علمیه قم و نشست علمى در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت( علیهم السلام).

[۱۷] . ر. ک:« تاریخ نگاری شیعه در کتاب رجال نجاشى»، مجله نامه تاریخ‏پژوهان، شماره ۱۶، صص ۱۳۵- ۱۶۷.

[۱۸] . التاریخ العربى و المؤرخون، صص ۱۲۱- ۲۶۴؛ تاریخ التراث العربى، ج ۱، بخش دوم.

[۱۹] . بیش از دویست کتاب تاریخى؛ الفهرست، الندیم، صص ۱۱۳- ۱۱۷.

[۲۰] . بیش از پنجاه کتاب تاریخى؛ همان، ص ۱۱۲.

[۲۱] . بیش از صد کتاب تاریخى؛ همان، صص ۵۹ و ۶۰.

[۲۲] . بیش از سى کتاب تاریخى؛ همان، ص ۱۱۹.

[۲۳] . بیش از پنجاه کتاب تاریخى؛ همان، ص ۱۴۶.

[۲۴] . بیش از چهل کتاب تاریخى؛ همان، صص ۲۰۸- ۲۱۲.

منبع: کتاب نقش شیعه در تاریخ نگارى اسلامى.

جایگاه و نقش زن در جامعه اسلامی از دیدگاه رهبر انقلاب

امروز گفتمان زنان گفتمانی غالب در سطح جوامع است و از آنجا که نیمی از هر جامعه را زنان تشکیل می‌دهند، مسائل مربوط به آنان حائز اهمیت است.در طول تاریخ اجحاف‌های زیادی در حق زنان صورت گرفته است.

امروز گفتمان زنان گفتمانی غالب در سطح جوامع است و از آنجا که نیمی از هر جامعه را زنان تشکیل می‌دهند، مسائل مربوط به آنان حائز اهمیت است. در طول تاریخ اجحاف‌های زیادی در حق زنان صورت گرفته است. زمانی در یونان باستان زنان را همچون بردگان خرید و فروش و از کمترین حقوق انسانی محروم می‌کردند. بعدها با وقوع رنسانس و ورود به عصر روشنگری، جریان‌های برابری‌طلبانه در نتیجه این ظلم تاریخی شکل گرفتند. در جامعه امروز ۳ جریان عمده در قبال مسائل زنان وجود دارد. عده‌ای هرگونه حضور اجتماعی زن را رد کرده و حکم به خانه‌نشینی او می‌دهند. جریان‌های برابری‌طلبانه زن را به حداکثر حضور اجتماعی برابر با مردان تشویق می‌کنند و گروه سوم نظری بینابین دارند. در این مقاله تلاش شده است به جایگاه و نقش اجتماعی زن در جامعه از دیدگاه مقام معظم رهبری پرداخته شود.

جایگاه اجتماعی زنان در اسلام

از نظر رهبری، شخصیت والای زن هنوز آن طور که باید و شاید در جامعه ترسیم نشده است. جریان‌های غربی و فمینیستی نیز به‌رغم ادعاها و شعارهایشان نتوانسته‌اند جایگاهی درخور مقام زن برای او ایجاد کنند. ایشان وضعیت کنونی زنان مسلمان ایرانی را به‌رغم توسعه حضور اجتماعی، دارای حد متوسطی از پیشرفت می‌دانند و معتقدند زنان ایرانی هنوز در اول راه پیشرفت قرار دارند. به همین دلیل افراد جامعه بویژه زنان باید نسبت به موضوع «زن» آگاهی‌های لازم را از دل «اسلام» به دست بیاورند؛ دینی که به زنان شأن و جایگاهی برابر با مردان بخشید تا جایی که همپای مردان با پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بیعت کردند و بدین وجه مشارکت سیاسی و اجتماعی‌شان مشروعیت یافت. از دیدگاه ایشان، زن و مرد از نظر جنبه‌های انسانی تفاوتی با هم ندارند و جنسیت نسبت به انسانیت در درجه دوم اهمیت قرار دارد. «زن و مرد همواره در ارزش‌های اسلامی و انسانی و وظایف عمومی یک انسان، در جامعه اسلامی همسو و همسطح بوده‌اند و تنها در وظایف اختصاصی، آن هم براساس خصوصیات آفرینش آنها اختلافاتی وجود دارد».(۱) ایشان با اشاره به عمومیت حدیث «مَن اَصبَحَ لا یَهتَمُّ بِاُمورِ المُسلمینَ فَلَیسَ بِمُسلِمٍ» و عدم اختصاص آن به جنس مذکر، اهتمام به امور مسلمانان، جامعه اسلامی و مسائل جهانی را وظیفه انسانی همه افراد اعم از زن و مرد می‌دانند. از این رو حضور زن را در تمام عرصه‌های اجتماعی و حتی در میدان‌های جهاد خالی از اشکال می‌دانند: «زنانی که بتوانند و مایل باشند می‌توانند در میدان‌های جهاد نیز حضور پیدا کنند».(۲)

مومنین و مومنات در حفظ مجموعه نظام اجتماعی و امر به معروف و نهی از منکر سهیمند و قرآن زن را از این وظیفه استثنا نکرده است. پس هر یک از زن و مرد بر حسب توانایی‌هایشان، مسؤولیتی اجتماعی بر دوش دارند اما باید در نظر داشت هر یک از زن و مرد در حیطه مسئولیت‌های خانوادگی، وظیفه بخصوصی دارند که بر فعالیت اجتماعی‌شان اولویت دارد. براساس تقسیم‌بندی اسلام، زنان وظیفه مدیریت داخلی و انجام کارهای مربوط به خانه و مردان وظیفه نان‌آوری را برعهده دارند؛ در نتیجه برای هر یک از زن و مرد فعالیت‌های اجتماعی در درجه دوم اهمیت قرار دارد. رهبر حکیم انقلاب اسلامی، بارها تاکید کرده‌اند مسؤولیت اجتماعی زنان در کنار اولویت دادن به مسئولیت‌های خانوادگی معنا پیدا می‌کند اما این مسئولیت‌های خانوادگی نباید مانع حضور و فعالیت‌های اجتماعی زن بشود: «اگر گفته می‌شود مسئولیت‌های خانوادگی دارند به این معنا نیست که مسؤولیت اجتماعی از دوش اینها برداشته شده است. بایستی این مسؤولیت را هم حفظ کنند و هر مقداری که با وجود حفظ این مسؤولیت توانایی دارند، آن توانایی را به مسئولیت‌های اجتماعی و سیاسی هم ضرب کنند».(۳)

معظم‌له همچنین با تاکید بر جایگاه «مادری»، آن را وظیفه اصلی و حق زن می‌دانند و معتقدند جامعه غربی با محروم کردن زن از این حق به وی ظلم کرده‌ است: «من می‌گویم مهم‌ترین نقشی که یک زن در هر سطحی از علم و سواد و معلومات و تحقیق و معنویت می‌تواند ایفا کند، آن نقشی است که به‌ عنوان یک مادر و به‌ عنوان یک همسر می‌تواند ایفا کند. این از همه کارهای دیگر او مهم‌تر است».(۴) «بعضی افراط می‌کنند و بعضی تفریط. بعضی می‌گویند چون فعالیت اجتماعی اجازه نمی‌دهد به خانه و شوهر و فرزند برسیم، پس فعالیت اجتماعی نباید بکنیم. بعضی می‌گویند چون خانه، شوهر و فرزند اجازه نمی‌دهد فعالیت اجتماعی بکنیم، پس شوهر و فرزند را باید رها کنیم. هر دو غلط است. نه این را به خاطر آن، نه آن را به خاطر این نباید از دست داد».(۵) ایشان درباره نقش ویژه و منحصر به فرد زن می‌گویند: «زن با نقاط قوت زنانه خود-که خدای متعال در وجود او به ودیعه گذاشته و مخصوص زن است- همراه با ایمان عمیق، همراه با استقرار ناشی از اتکا به خداوند و همراه با عفت و پاکدامنی- که فضای پیرامون او را نورانیت می‌بخشد- می‌تواند در جامعه یک نقش استثنایی این گونه ایفا کند؛ هیچ مردی قادر به ایفای چنین نقشی نیست؛ مثل کوه استواری از ایمان، در عین حال مثل چشمه جوشانی از عاطفه و محبت و احساسات زنانه، تشنگان و محتاجان نوازش را از چشمه صبر و حوصله و عاطفه خود سیراب می‌کند. اگر زن با این خصوصیات در عالم وجود نبود، انسانیت معنا پیدا نمی‌کرد».(۶)

ضرورت رشد علمی و معرفتی زنان

محروم کردن زنان از تحصیل و تعلیم و تربیت ظلم و اهانتی است که عده‌ای به نام اسلام و سنت در حق زنان روا داشته‌اند و این موضوع سبب رشد کمتر زنان نسبت به مردان، در اجتماع و سیاست شده است: «اگر زنان را هزار سال دیگر هم از مناطق گوناگون زندگی دور نگه دارند، هزار سال بعد می‌بینند که در سطح دنیا، تعداد دانشمندان مرد، تعداد سیاستمداران مرد، تعداد پیشه‌وران مرد، تعداد مردانی که فعالیت‌های اجتماعی را پیش می‌برند بیشتر از زنان است. اگر دستی بیاید جلوی مردان را بگیرد و نگذارد که آنها در این گونه مسائل دخالت کنند و زنان را وارد این امور کند، بعد از گذشت سال‌ها می‌بینید که به‌تدریج آن جنس در این کارها ضعیف‌تر و این جنس قوی‌تر شد. البته این هم درست نیست و به یک شکل دیگر ظلم است».(۷) در دیدگاه رهبری، مناسبت‌ترین زمینه برای فعالیت اجتماعی زنان عرصه‌های علمی است. اگرچه در نظر ایشان، در حیطه کارهای اجرایی بعضی مشاغل مناسب زن نیست اما حضور زن در همه عرصه‌های علمی و رشته‌های گوناگون مفید است: «کارهای دانشگاهی و علمی از هر نوعش برای زن مناسب است.

زن اگر بخواهد استاد شده، تعلیم و تدریس کند، کتاب بنویسد، کارهای فرهنگی بکند؛ در هر رشته‌ای که باشد فرق نمی‌کند؛ چه رشته علمی محض باشد، چه رشته‌های علوم انسانی، تجربی و دینی باشد، تفاوتی نمی‌کند».(۸) از نظر ایشان زنان باید به اندازه مردان اعتلای فکری و قدرت تحلیل پیدا کنند: «برترین زنان تاریخ، کسانی هستند که از خودشان خرد، اراده، تصمیم درست و شخصیت انسانی نشان داده‌اند». زنان باید به خودباوری برسند و شخصیت واقعی‌شان را اظهار کنند. یعنی شخصیتی که تحمیلی یا تلقینی نیست بلکه حقیقتی است که زیر پوشش‌های گوناگون مخفی نگه داشته شده است. باید به زن فرصت داده بشود تا استعدادهای عظیمی را که در درونش به‌طور بالقوه وجود دارد، بالفعل کند. از آنجا که زنان نقش مربی را در خانواده بر عهده دارند تفکرشان بر تفکر مردان جامعه نیز موثر است و بدین ترتیب اصلاح زنان به اصلاح مردان و در نتیجه اصلاح جامعه منجر می‌شود: «اگر در کشوری زنان آن کشور بتوانند به این صفا، معنویت، رُقاء و تعالی فکری برسند، هیچ مشکلی در آن مملکت باقی نمی‌ماند، یعنی زن به طور محسوسی در مرد، تاثیر دارد. هم بر روی شوهرش، هم بر روی فرزندانش تاثیرات تعیین‌کننده‌ای می‌تواند بگذارد. و لذا در واقع اصلاح جامعه با اصلاح زنان است».(۹)

از نظر ایشان هدف از تعلیم و تربیت زنان، صرف اشتغال یا رسیدن به مناصب بالا نیست؛ زن باید شأن انسانی خود را در جامعه پیدا کند. شخصیت و اعتماد به نفس پیدا کند و این تصور که نسبت به مرد یک موجود درجه دوم و بازیچه خواسته‌ها و اراده مرد است، از بین برود. در این مسیر، خود زنان نقش اصلی را بر عهده دارند. زن‌ها هستند که باید مسئولیت‌ها، وظایف و جایگاه خود را در نظام اسلامی بیابند. مجالس زنانه نباید به سمت صحبت‌های پوچ و بیهوده سوق پیدا کند؛ مقابله با آثار به جا مانده از فرهنگ قدیمی که به سطحی‌نگری زنان و عدم پیشرفت آنها دامن می‌زند، کاری است که جمعیت زنان باید انجام بدهد.

اشتغال زنان

در زمینه اشتغال، رهبری بیان می‌دارند: «ما با بیکاری خانم‌ها مخالفیم؛ اصلا زن باید کار کند. البته کار دو جور است؛ یکی کار داخل خانه و یکی کار بیرون خانه، هر دو کار است».(۱۰) همانطور که از ظاهر سخن برمی‌آید، ایشان برای کار خانگی ارزشی همسطح با کار بیرون از خانه قائلند و آن را گونه‌ای از اشتغال می‌دانند. البته ارزشمند شمردن کار خانه‌داری، به معنای مخالفت ایشان با اشتغال خارج از خانه نیست: «اشتغال چه از نوع اقتصادی باشد، چه از نوع سیاسی و اجتماعی و فعالیت‌های خیرخواهانه، خوب است. زن‌ها نصف جامعه‌اند و خیلی خوب است اگر ما بتوانیم از این نیمِ جامعه در زمینه این گونه مسائل استفاده کنیم».(۱۱) از نظر رهبر انقلاب، اشتغال زنان به شرط رعایت نکات زیر، خالی از اشکال است:

۱-حفظ خانواده و لطمه نخوردن روابط زناشویی

۲- توجه به خصوصیات زنانه در بحث اشتغال

۳- عدم خضوع زن در برابر مرد در محیط کار

۴- حفظ حریم‌ها.

از نظر ایشان آنچه موجب رشد زن می‌شود صرفا اشتغال بیرون از خانه نیست. مشاغلی همچون منشیگری، فروشندگی، ماشین‌نویسی، مستخدمی و… چیزی به شأن زن اضافه نمی‌کند، بلکه فعالیت‌های اجتماعی، فرهنگی، علمی و مذهبی است که زن را رشد می‌دهد اگرنه پست شمردن کار خانگی و در مقابل ارزشمند شمردن اشتغال بیرون از خانه به عنوان عامل رشد و ترقی زن، ریشه در تفکرات فمینیستی دارد.

نقش زنان در انقلاب

حضور انقلابی زن‌ها که از زمان مشروطه آغاز شده و تا زمان پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن ادامه یافته، از دیدگاه رهبری در واقع بازگشت زن به فطرت و اصل خویش است. زنان علاوه بر حرکات انقلابی، شرکت در تظاهرات و فعالیت‌های امدادی و… با فداکاری‌هایی که نسبت به همسران، فرزندان و برادرانشان ابراز کردند سهم زیادی در پیروزی انقلاب داشتند. اگر حضور زنان نبود، انقلاب این گونه به ثمر نمی‌نشست و تاثیرگذار نمی‌شد. از نظر ایشان داخل کردن زنان به متن انقلاب، یکی از کلیدهای اساسی پیروزی هر انقلابی است: «اگر حضور زنان در نهضت انقلابى ملت ایران نمى‌بود، به احتمال زیاد این انقلاب به این شکل پیروز نمى‌شد یا اصلاً پیروز نمى‌شد یا مشکلات بزرگى در سر راه آن پدید مى‌آمد. بنابراین حضور زنان مشکل‌گشا بود. در جنگ هم همین طور بود، در مسائل دیگر از اول انقلاب تا به‌حال هم همین‌گونه بوده است. بنابراین تلاش زیادى شده
است».(۱۲) ایشان معتقدند این نقش حساس و بی‌بدیل باید ادامه داشته باشد: «الان برای نگه داشتن زن ایرانی در همان روندی که انقلاب او را در آن انداخته بود و حفظ آن حالت، احتیاج داریم به چند چیز. اول به ادامه استدلال، یعنی آن استدلال صحیح و متینی که نشان می‌دهد جایگاه زن چیست. ثانیا به ادامه و حفظ حالت انقلابی در او، ثالثا جلوگیری از نفوذ آن چیزی که بیشترین تکیه‌گاه فرهنگ طاغوتی بود که آن غریزه را تحریک می‌کرد؛ یعنی عکس‌ها، فیلم‌ها و…».(۱۳)

زنان متولی مسائل زنان شوند

از نقطه نظر رهبر معظم انقلاب در درجه اول، این زنان هستند که باید برای حل مشکلات قشر خودشان اقدام کنند. جامعه زنان باید کار فرهنگی را در اولویت خود قرار دهند و دادن شناخت و آگاهی به قشر زنان، آنها را در برابر تهاجم فرهنگی دشمن مقاوم می‌سازد. زن‌ها هستند که باید نگاه غلطی را که نسبت به زنان و مسائل مربوط به جنسیت وجود دارد، تصحیح کنند: «خانم‌های باسواد و تحصیلکرده، خانم‌های اهل معرفت که باید وارد یک میدان مبارزه صحیح برای مساله زن بشوند، به نظر من کوتاهی می‌کنند. کار را دست عامی، بی‌اطلاع و احیانا کسانی که دلشان می‌خواهد فقط حرف بزنند رها می‌کنند. این درست نیست».(۱۴)
——————————–
پی‌نوشت‌ها
۱- دیدار با زنان مسلمان ایران و ۹ کشور جهان(۱۸/۱۱/۶۸)
۲- دیدار با مردم گنبد (۲۷/۷/۱۳۷۴)
۳- در مصاحبه پیرامون جایگاه زن در جمهوری اسلامی (۴/۱۲/۶۳)
۴- خانواده (۱۳۹۲). نشر صهبا، چاپ اول، ص ۵۹
۵- خانواده، ص ۶۱
۶- دیدار با اقشار مختلف مردم (۲۵/۳/۸۴)
۷- خانواده، ص۴۶
۸- در مصاحبه با مجله زن روز (۱۳/۱۲/۶۶)
۹- در گفت و شنود به مناسبت میلاد حضرت زهرا(س) (۱۸/۷/۷۷)
۱۰- خانواده، ص۶۱
۱۱-همان
۱۲- بیانات در دیدار جمعی از زنان، به تاریخ (۳۰/۷/۱۳۷۶)
۱۳- در مصاحبه پیرامون جایگاه زن در جمهوری اسلامی (۴/۱۲/۶۳)
۱۴- در دیدار زنان نماینده مجلس شورای اسلامی (۳۰/۴/۷۶).

منبع: وطن امروز

ویژگی‌های اقتصاد در جامعه اسوه اسلامی

مکتب اقتصادی اسلام، در صدد تامین اهداف فراوانی است که برخی از آنها اخلاقی و برخی دیگر اجتماعی است، در اینجا به بعضی از آن اهداف که دارای اهمیت بیشتری است، اشاره می‌شود:

۱- حاکمیت سیاسی اسلام
۲- تحکیم ارزش‌های معنوی و اخلاقی
۳- برپایی عدالت اجتماعی
۴- عدم وابستگی اقتصادی
۵- خودکفایی و اقتدار اقتصادی
۶- توسعه و رشد
۷- رفاه عمومی

اهداف مذکور همه در عرض هم نیستند بلکه برخی از آنها با حفظ برخی دیگر هدف قرار می‌گیرند، مثلا سه هدف آخر به این شرط مطلوب‌اند که لطمه‌ای به چهار هدف اول نزنند.

دو هدف اول، به نظر می‌رسد که اقتصادی نیستند، ولی جزء اهداف اقتصادی اسلامی گنجانده شده‌اند، زیرا، در احکام اسلام، این اهداف جدا از یکدیگر مطرح نشده‌اند و جدا کردن آنها جزء اهداف وظایف سازمان‌های اقتصادی نیستند و از وظایف سایر سازمان‌های اجتماعی سیاسی اسلام می‌باشند، در صورتی که این گونه نیست، مثلا، درباره زکات، در عین این که هدف از آن توازن اقتصادی و تعدیل در خلال رفتارهای اقتصادی در نظر گرفته شده‌اند.

موارد ذکر شده، به جز این که خود، اهداف مکتب اقتصادی اسلام را شکل می‌دهند، هر یک از آنها در بسیاری از موارد، به عنوان محدودیت برای اهداف دیگر و یا ابزاری برای رسیدن به اهدافی مثل رفاه عمومی است و گاهی تحقق آن ارزش‌ها در جامعه، ابزاری برای رسیدن به سایر اهداف است.

نکته دیگری که باید به آن توجه داشت، این است که در این مبحث، نظر به مکتب اقتصادی اسلام است، که در اینجا از آن بحث نخواهیم کرد و به توضیح اهداف اقتصادی ذکر شده می‌پردازیم.

۱- حاکمیت سیاسی اسلام

در اقتصاد اسلامی، سعی در حفظ حاکمیت سیاسی اسلام در روابط با بیگانگان است، زیرا در روابط خارجی، مناسبات اقتصادی و سیاسی بسیار به هم پیوسته‌اند، هم اکنون وابستگی سیاسی بسیاری از کشورهای جهان سوم در اثر وابستگی اقتصادی آنهاست، به این سبب یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، حفظ حاکمیت سیاسی اسلام است.

در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است: «الاسلام یعلوا و لا یعلی علیه، اسلام برتر است و چیزی بر آن برتری ندارد».(تذکره الفقها، ج۱، ص ۴۴۶)، بنابراین در مناسبات سیاسی نیز باید برتری اسلام و مسلمین مراعات گردد.

قرآن کریم می‌فرماید: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم… برای مقابل با دشمنان تا آنجا که می‌توانید نیرو و اسبهای بسته و آماده فراهم کنید تا به این وسیله دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.»(انفال/۶۰).

همچنین قرآن کریم می‌فرماید: «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا؛ خداوند برای کافران بر مومنان راه تسلطی قرار نداده است».(نساء/۱۴۱)

۲- تحکیم ارزش‌های معنوی و اخلاقی

اسلام در رسیدن به همه اهداف اقتصادیش از قبیل، زدودن فقر، ایجاد رفاه و اجرای عدالت، از چهارچوب ارزش‌های اخلاقی، خارج نمی‌شود. زیرا تحقق این ارزش‌ها همراه با پیاده شدن اقتصاد اسلامی از اهداف مکتب اسلام است.

این از اهدافی است که هم افراد باید مراعات کنند و هم دولت باید در تحقق آن بکوشد. کسی حق ندارد از راه‌های حرام کسب درآمد کند یا با اکراه، طرف مقابل را به معامله‌ای وادار نماید. قرآن می‌فرماید:

«یا ایها الذین أمنوا لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم…

‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموالتان را در میان خود به باطل نخورید مگر این که داد و ستدی از روی رضایت شما باشد».(نساء/۲۹)

در اسلام پرداخت زکات و خمس عبادتی است که فرد با رضایت کامل به آن اقدام می‌کند. به علاوه، قرآن گرفتن زکات را وسیله پاک شدن و تزکیه پرداخت‌کننده به شمار می‌آورد.

«خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها… از اموال آنان زکات بگیر و بدین وسیله آنان را پاک و تزکیه کن»(توبه/۱۰۳). همچنین به انفال‌کنندگان سفارش می‌کند که از بهترین اموال خود انفاق کنید تا به «نیکی» دست یابید .

«لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون؛ هرگز به نیکی نمی‌رسید، مگر آن که از آنچه که دوست دارید، انفاق کنید» .(آل عمران/۹۲)

۳- برپایی عدالت اجتماعی

عدالت اجتماعی در بعد اقتصادی از نظر اسلام با تامین زندگی متوسط اجتماعی برای فقرا و جلوگیری از انباشته شدن بیش از حد ثروت در دست اغنیا تحقق می‌یابد. از آنجا که عدالت اجتماعی به صورت جداگانه مورد بحث قرار گرفته است در مورد این موضوع بیش از این توضیح نمی‌دهیم.

۴- خودکفایی و اقتدار اقتصادی

مقصود از خود کفایی این است که جامعه بتواند نیازمندی‌های خود را در حد بالایی از رفاه تولید کند و ناگزیر به وارد کردن کالا از خارج نباشد.

البته ممکن است ترجیح دهد بعضی از نیازهای خود را از خارج تامین کند، به این سبب که هزینه تهیه آن در داخل بیشتر می‌شود و با وارد کردن آنها، این جامعه می‌تواند امکانات خود را در راه مفیدتری به کار گیرد. در این صورت با خودکفایی ناسازگار نیست، زیرا جامعه قدرت لازم برای تولید آن کالا در دارد.

در این تعریف، بیان شده که جامعه‌ای که توانایی تامین نیازمندی‌های خود را در سطح عالی رفاه داشته باشد، خودکفاست. زیرا ممکن است کشوری به تولیدات داخلی اکتفا کند ولی وضعیت فقیرانه‌ای داشته باشد.

در این حال آن کشور خودکفا نیست، در خودکفایی، توانمندی و اقتدار نهفته است، جامعه خودکفا، روی پای خود ایستاده است. این ایستادگی بدون وجود حیات و نشاط ممکن نیست.

قرآن مجید درباره مومنان به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «کزرع اخرج شطئه فأزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزراع لیفظ بهم الکفار؛

مانند دانه‌ای است که شاخ و بال بیرون آورده و(این شاخه ها)او را تقویت کرده و در نتیجه آن گیاه درشت شده، تا آن که بر ساقه استوار گردیده، بدان گونه که کشاورز را به شگفتی واداشته است(خدا آنان را قوی کرده)، تا به وسیله آنان کافران را به خشم آورد».(فتح/۲۹)

مفاد این آیه، قدرت یافتن مسلمانان و رسیدن آنان به شکوه و عظمتی است که دشمنان اسلام تاب تحمل آن را ندارند. قطعا باید این اقتدار هم اقتدار سیاسی، هم اقتدار نظامی و هم قدرت اقتصادی و هم توانمندی فرهنگی باشد.

۵- عدم وابستگی اقتصادی

معنای استقلال غیر خودکفایی است. خودکفایی به این است که یک جامعه همه نیازهای خود را تامین کند و نیازی به وارد کردن کالا از خارج نداشته باشد.

اما استقلال اعم از این است یک جامعه مستقل اقتصادی ممکن است احتیاج به وارد کردن برخی کالاها داشته باشد، اما تامین این نیاز تکیه بر سایر جوامع ندارد، ناگزیر به باج دادن و سر فرود آوردن نیست، بلکه در روابطی سالم، برخی از محصولات خود را می‌دهند و تولیدات دیگران را می‌ستاند.

اما خودکفایی بیش از این است یک جامعه خودکفا می‌تواند همه نیازهای خود را هر چند بار هزینه بیشتر تامین کند، گرچه ترجیح می‌دهد برای بهتر استفاده کردن از امکانات خود و صرفه جویی کردن، برخی کالاها را از بیرون وارد کند.

استقلال در آیات قرآن: از اطلاق برخی از آیات و لازمه برخی دیگر، لزوم استقلال اقتصادی فهمیده می‌شود که در ذیل به آنها اشاره می‌شود. «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا؛ خداوند هرگز برای کافران بر مومنین راه تسلطی قرار نداده است».(نساء/۱۴۱)

غالب فقهای بزرگ اسلام، برای نفی هر گونه سلطه کافران بر مسلمانان به این آیه استناد کرده و مفاد آن را حکم دانسته‌اند نه اخبار؛ یعنی، مسلمانان می‌باید کاری کنند که کفار بر آنان مسلط نشوند و هر عملی که منتهی به سلطه کفار شود نامشروع است.

از جمله راههای سلطه کفار بر مومنین سلطه اقتصادی است. متاسفانه در این روزگار، سلطه اقتصادی بیگانگان بر مسلمانان تحقق یافته است و این واقعیت تلخ به دلیل عمل نکردن مسلمانان به مقتضای ایمان است.

مطابق مستفاد از این آیه مومنان وظیفه دارند تلاش کنند و خود را از وابستگی‌ها – از جمله وابستگی اقتصادی – رهایی دهند. «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه؛ برای مقابله با آنان کفار و مشرکان آنچه می‌توانید نیرو آماده کنید».(انفال/۶۰).

سیاق آیه نشان می‌دهد که درباره جنگ است و طبعا مهمترین نیرو برای مقابله با دشمن نیروی نظامی است. اما کلمه «من قوه» هر نیرویی را شامل می‌شود.

نیروی اقتصادی برای رویارویی با دشمن از اهمیت برخوردار است. به خصوص در جنگ‌های امروز که قدرت اقتصادی یکی از دو طرف جنگ در سرنوشت آن نقش به سزایی دارد. روایتی در تفسیر این آیه آمده است که با استفاده از آنها شمول آیه را نسبت به توان اقتصادی بهتر می‌توان فهمید.

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرموده سیاه کردن موی صورت(برای پیر مردان) از مصادیق «قوه» در آیه است. «منه الخضاب بالسواد».(۱).

در روایت دیگری از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: گروهی بر امام حسین(علیه السلام) وارد شدند و دیدند که آن حضرت به رنگ سیاه خضاب کرده است. علت آن را پرسیدند، فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در یکی از جنگ‌ها به مسلمان دستور داد با رنگ سیاه خضاب کنند تا به این وسیله بر مشرکان قوت بگیرند و قوی‌تر بنمایند.(همان منبع).

۶- توسعه و رشد

یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، ایجاد توسعه و رشد است. این هدف را در راهنمایی‌های اسلام و عمل رهبران بزرگ آن مشاهده می‌کنیم. که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود.

الف)اسلام بر فراگیری معلومات و افزایش اطلاعات مسلمین سفارش اکید دارد، تا آنجا که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد».

به این معنی که برای اندوختن دانش محدودیت زمانی نباید شناخت و نیز آمده است: «اطلبوا العلم و لو بالصین»(۲)؛ بدین معنی که دوری راه و رنج سفر برای کسب دانش باید ناچیز شمرده شود.

همچنین آمده است: «اطلبوا العلم و لو بخوض اللحج و شق المهج»(۳)؛ که مفاد آن این است که هر چه طلب دانش، دشواری به همراه داشته باشد، گرچه در حد فرو رفتن در گرداب‌ها و ریختن خون قلبها، این سختی‌ها را باید بر خویش هموار کرد و هیچ مشکلی نباید مانع افزایش دانش مسلمانان شود.

ب)تغییر وضعیت اقتصادی جزیره‌العرب از بازرگانی صرف و واسطه داد و ستد کالاها بودن به افزایش کشاورزی تا آنجا که مدینه مرکز مهم تولید کشاورزی شد.

اسلام، عرب جاهلی را از تنبلی و تن‌پروری و آماده‌خوری بیرون آورد و به کار و کوشش و تلاش واداشت تا آنجا که از امیرالمومنین(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده الله(۴)؛ هر که آب و خاکی بیابد و باز هم فقیر باشد، خدا او را از رحمت خود دور کند». یعنی هر که آب و خاک در اختیار داشته باشد نباید فقیر بماند.

همچنین هنگامی که کسی از امام صادق(علیه السلام) تقاضا کرد که دعا کند رزق و روزی او به راحتی برسد: «لا ادعو لک، اطلب کما امرک الله عزوجل؛ برایت دعا نمی‌کنم. آن گونه که خدا به تو امر فرموده است روزیت را طلب کن». یعنی با به زحمت انداختن خود روزی بخواه.(۵)

ج)اسلام بر آباد کردن زمین‌ها و شهرها و تعطیل نگذاردن اراضی تاکید فراوان دارد که از عوامل مهم رشد تولید می‌باشد.

قرآن می‌فرماید: «هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها؛ خدا شما را از زمین ایجاد کرد و به آبادانی در آن گماشت» همچنین در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرموده: من کان له ارض فیزرعها و الا فلیؤدها اخاه و لا یؤاجرها ایاه؛

هر که زمینی دارد آن را به کارد و گرنه به برادرش بدهد و از او اجاره نگیرد» و این روایت بیانگر یکی از سیاست‌های اقتصادی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است.

در عهدنامه امیرالمومنین(علیه السلام) به مالک اشتر یکی از وظایف استاندار را عمران و آبادی شهرهای منطقه ماموریت وی قرار می‌دهد و می‌فرماید: «جبایه خراجها، و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عماره بلادها؛ وظایف استاندار عبارت است از: جمع‌آوری مالیات آن منطقه و مبارزه با دشمن آن و به صلاح آوردن اهل آن و آباد کردن شهرهای آن».(۶)

و نیز به او می‌فرماید: «و لیکن نظرک فی عماره الارض ابلغ من نظرک فی استجلاب الخراج؛ باید نظرت درباره آباد کردن زمین رساتر از نگاهت درباره گرفتن مالیات باشد».(۷)

۷- رفاه عمومی

رفاه در ضمن توسعه و رشد حاصل می‌شود، یعنی اگر جامعه‌ای توسعه و رشد لازم را فراهم کرده باشد، به دنبال آن رفاه نیز به وجود می‌آید.

از مطالعه آیات و روایات مربوط به بحث بسیار روشن به دست می‌آید که نظام اقتصادی اسلام تنها در صدد رفع نیازهای ضروری بشر نیست و با تامین آنها کار خداوند را تمام شده نمی‌داند، بلکه در صدد تامین رفاه بشر است.

خداوند نعمت‌های بی‌شماری را در اختیار انسان قرار داده که از آنها بهره گیرد. «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق؛ بگو چه کسی زینت خداوند را که برای بندگانش(از زمین) بیرون آورده و روزی‌های پاک را حرام کرده است؟»(اعراف/۳۲) و امیرالمومنین(علیه السلام) نیز در وصف متقین می‌فرماید:

«همانا متقین بهره دنیای نقد و آخرت آینده را بردند، با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آنان شریک نشدند.

در دنیا به بهترین نوع مسکن گرفتند و به بهترین وجه خوردند. از دنیا به آن گونه که مترفین بهره‌مند می‌شوند، استفاده کردند و از آن چیزی را که جابران متکبر بر می‌داشتند، برگرفته‌اند.

سپس از آن با توشه کافی و تجارب سودمند بیرون رفتند. همچنین در روایتی از معصوم(علیهم السلام)نقل شده است که فرمود: «نعم المال الصالح للعبد الصالح؛ چه نیکوست مال شایسته برای بنده شایسته».(۸)

و از دیگری ویژگی‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

نظام بانکی در جامعه اسوه اسلامی

۱- نظام بانکی می‌بایست بر طبق موازین شرعی و اسلامی باشد.
۲- داشتن فرمول‌های مختلف در فعالیت نظام بانکی اسلامی در جهت کمک به دولت، مردم و بالاخص مردم محروم و مستضعف.
۳- ایجاد مؤسسات شخصی یا گروهی(به صورت قرض‌الحسنه اسلامی).
۴- توجه داشتن به مقوله ربا و اشکال مختلف آن در اسلام.

نظام مالیاتی در جامعه اسوه اسلامی می‌تواند

الف)مردم را نسبت به مالیات و ثمرات خوب آن آگاه نماید.

ب)نسبت دریافت مالیات برای اقشار مختلف با توجه به وضعیت امرار معاش چه در سرمایه‌های ملی، سرمایه‌های پنهان و سرمایه‌های جاری را مشخص گرداند.

ج)ثمرات دریافت مالیات را به سرعت برای مردم قابل دسترس نماید.

اقسام مختلف بیمه‌های اجتماعی، با رعایت عدالت اجتماعی به معنای واقعی می‌تواند نقش بسزایی در اقتصاد پویا در جامعه اسوه داشته باشد.

هفت بعد اساسی در ساختار اقتصاد

۱- مبارزه با فقر و تأمین نیازهای هر فرد در پرتو کار خلاق او و ارزش افزوده‌ای است که او در جامعه تولید می‌کند.

۲- آزاد نگه داشتن بخشی از وقت هر انسان، برای این که فرصتی مناسب برای خودسازی و رشد انسانی و تعالی معنوی داشته باشد، به تعبیر دیگر در نظام اقتصادی جامعه اسوه تلاش برای نیازمندی‌های اقتصادی، نباید همه وقت ملت را بگیرد بلکه مقداری از آن وقت باید برای خودسازی انسان و رشد معنوی آزاد باشد.

۳- اعتدال در مصرف، مبارزه با اسراف و نفی هر نوع اقتصاد تخریبی نسبت به امکاناتی که خداوند در جامعه برای زندگی انسان‌ها در اختیار همه قرار داده است.

۴- حفظ آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد، در برابر کسانی که انسان را یک حیوان اقتصادی معرفی می‌کنند و بدین ترتیب او خود به خود برده اقتصاد سرمایه‌داری و خصوصی و یا برده اقتصاد دولتی یا به تعبیر صحیح‌تر، برده سرمایه‌داری خصوصی و سرمایه‌داری دولتی می‌شود، باید آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد حفظ شود.

۵- تأکید بر استقلال اقتصادی جامعه اسوه اسلامی و این که به راستی از نظر اقتصادی به روی پا خود بایستد؛ خود تولید کند و متناسب با نیازهای خود مصرف کند. به دیگران وابسته نباشد که وابستگی اقتصادی امروزه زیربنا و ریشه وابستگی‌های دیگر شده است و خود به خود با استقلال جامعه سازگار نیست.

۶- تأکید به تکامل فنی و صنعتی، زیرا پیشرفت‌های صنعتی از جلوه‌های رشد انسان است و هیچگاه نباید مورد غفلت قرار گیرد. بنابراین در برنامه‌ریزی اقتصادی جامعه اسوه اسلامی باید به آن تأکید شود.

۷- برقراری عدل اقتصادی نسبت به بی‌عدالتی‌هایی که در گذشته صورت گرفته است.

این هفت بعد، اساس اقتصاد است و اصل ۴۳ قانون اساسی در حقیقت نسبت به بسیاری از این افراد توجه تام دارد. در حل برخی از مشکلات امروزه در جامعه اسوه اسلامی، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف- مبارزه با بیکاری
ب- اشتغال کامل
ج- افزایش مهارت و ابتکار

با توجه به فعالیت‌های انجام شده در خصوص توان بسیج در حل بسیاری از مشکلات جامعه اسوه اسلامی به اطلاع می‌رساند که در بحث اقتصاد، مقوله کار و اشتغال به عنوان محور فعالیت قرار دارد و اعضاء گروه تحقیقات در این بخش در صدد طرحی جامع برای فعالیت بسیج نسبت به رفع این معضل می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

۱- بحار الانوار ج ۶۱ ص ۱۵۸؛ من لا یحضره الفقیه ج ۱ ص ۱۲۳؛ وسایل الشیعه ج ۲ ص ۸۹
۲- بحار الانوار، ج ۱، ص ۱۷۷
۳- بحار الانوار، چاپ بیروت، ج ۷۵، ص ۲۷۷
۴- بحار الانوار، ج ۱۰۰، ص ۶۵
۵- اصول کافی ج ۵ ص ۷۸
۶- بحار الانوار ج ۳۳ ص ۵۹۹
۷- بحار الانوار ج ۳۳ ص ۶۰۶
۸- بحار الانوار، ج ۷۰، ص ۶۲

منبع: کتاب طرح تحقیقاتی شهر اسوه؛ راسخون

پیامبر اسلام(ص) و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى

«توسعه » دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراین چگونگى، شیوه، ابزار و سازوکار رسیدن به توسعه و تعالى، پرسش جدى فراروى گرایش ها، نگرش ها، بینش ها، دانش ها و دانشمندان مختلف است.
برخى از نظریه پردازان با طرح تئورى هاى خطى بر تقلید از غرب اصرار مى ورزند و برخى دیگر با تاکید بر الگوهاى غیر خطى سعى بر بومى سازى نظریات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم، به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدى را در جهت بومى سازى نظریات توسعه بگشاید.
مقاله حاضر به این سؤال پاسخ مى دهد که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتى، جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بود به وجود آمد؟
این مقاله با طرح نظریه محتواى باطنى انسان سعى مى کند تا گام هاى اولیه را، با استفاده از داده هاى تاریخى، جهت طرح یک نظریه توسعه نوین بردارد.
مقدمه
یکى از ابعاد زندگى پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم که کمتر مورد توجه قرار گرفته است، شیوه آن حضرت در تبدیل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.
پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتى، جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بوده است، پدید آورد، هر چه باشد، پاسخ به مشکلات عصرما و جامعه ما است. توضیح این که: اگر مهم ترین دغدغه انسان امروز، مسئله «توسعه » در ابعاد مختلف فرهنگى، سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است، کسى که از همه بهتر، سریع تر و دقیق تر به انجام چنین امرى موفق شده است، پیامبر عظیم الشان اسلام صلى الله علیه وآله وسلم است. بایسته است که براى آزمون این ادعا، نگاهى هر چند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه وآله وسلم در این جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص ها براساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشکیل مى دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که «توسعه » امرى قاعده مند است، براین اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به طور نسبى به این قواعد دست یافت.
فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شیوه فرهنگى بهره جسته است؛ به بیان دیگر، در راس اقدامات آن حضرت، اقدامات فرهنگى و محتوایى قرار داشته و به تعبیر امروزه، آن حضرت از تئورى فرهنگى، استفاده کرده است. براساس این نظریه، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد، لذا تغییر در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى آید. حتى وقتى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تشکیل حکومت داد، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت و اولیت مى داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پى گیرى است، که در ادامه از آن ها سخن خواهیم گفت:
بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:

۱) چارچوب نظرى؛
۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن؛
۳) مدینه النبى و ویژگى هاى آن؛
۴) نتیجه گیرى.

۱) چارچوب نظرى

در یک نگاه کلى مى توان نظریات و تئورى هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد: (۱)
الف – تئورى هایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سینگر»، تئورى مراحل رشد «رستو» (۱ تئورى «ماکس وبر» (۲ و نظریه محتواى باطنى انسان از «سیدمحمدباقر صدر».
ب – تئورى هایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جست وجو مى کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه دارى «لنین » (۳ تئورى امپریالیسم «کائوتسکى » (۴ ،تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از «بوخارین » (۵ و تئورى انباشت سرمایه از «رزا لوکزامبورگ ». (۶
ج – تئورى هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم،هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بیشتر تاکید مى کنند. این تئورى ها که به تئورى هاى نئوامپریالیستى مشهور شده اند، بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا خودشان «مارکسیست » بوده اند و یا گرایش هاى مارکیستى داشته اند؛ نظیر تئورى مبادله نابرابر از «امانوئل والرستین » (۷ و تئورى ساختار امپریالیسم از «گالتونگ ». (۸
د – نظریه هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلى مى دهند؛ نظیر تئورى توسعه نابرابر از «سمیرامین » (۹ و نظریه انسجام درونى از «محمود سریع القلم ».
گفتنى است پیش از ارائه نظریه هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى،عمدتا در متون قدیمى به نظریه هایى برمى خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ویژگى نظام هاى سیاسى، به عوامل محیطى توجه زیادى دارند؛ نظیر آن چه منتسکیو در «روح القوانین » مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادى پرداخته اند؛ نظیر آن چه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولى این نظریه ها اکنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بیشتر درباره تئورى هاى مذکور مى توانیم آن ها را به یک طبقه بندى دوگانه برگردانیم: نظریه هایى که در آن ها به اراده انسانى، به عنوان عامل و عنصر کلیدى توجه شده است و تئورى هایى که قائل به نوعى جبرگرایى بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گیرند.
طرفداران نظریه هاى جبرگرایانه با طرح مسئله شرایط جغرافیایى، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت، در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش، همه تقصیرها را بر عهده چیزى مى گذارند که در بهترین شرایط، خود، معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم در نظریه توسعه خویش، تمامى نظریه هاى جبرگرایانه را به گوشه انزوا راهنمایى نمود، چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى، شرایط ژنتیکى، شرایط آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین المللى، همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز، در وضعیت اجتماعى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى جزیره العرب تحول اساسى پدید آمد.
در این جا فرصت پرداختن به تمامى نظریه هاى یادشده نیست، از این رو فقط به توضیح برخى دیدگاه ها، آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد، اکتفا مى کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم «توسعه » ضرورى مى نماید.
براى توسعه تعریف هاى گوناگونى ارائه شده است. این امر ضمن طبیعى بودن، ناشى از تفاوت دیدگاه ها، مفروضات، چارچوب هاى نظرى و زوایاى دید نسبت به یک مسئله است. برخى از این تعاریف عبارت اند از:
الف – توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى تر است […] براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. این ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود. (۲)
ب – توسعه به فراگردى گفته مى شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. این فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گیرد و ماهیت آن اساسا آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مى آید؛ به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا مى شود، چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى، فرهنگى و سیاسى. (۳)
ج – توسعه بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است. (۴)
در همه این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه ، ملت و امتى، جهان بینى مهم ترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه، توسعه در معناى کلان و عمومى آن است که شامل ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى گردد؛ به بیان دیگر، توسعه کمى و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى، به مثابه یک جامعه توسعه نیافته، و شاخص هاى جامعه اسلامى مدینه النبى، به مثابه یک جامعه توسعه یافته است، لازم است در این قسمت از بحث به مهم ترین شاخص هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه ها، توجه کنیم.
سریع القلم که «نظریه انسجام درونى » را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلى » نسبت به «عوامل و نظام خارجى » در توسعه ارائه کرده است، مشتقات توسعه یافتگى را ذیل چهار مؤلفه برشمرده است: (۵)

الف – مشروعیت:

محصول حل بحران مشروعیت، مشتقات زیر است: ۱- انتقادپذیرى؛ ۲- جامعه بزرگ تر از حکومت؛ ۳- تحمل اندیشه هاى متفاوت ؛ ۴- اصلاح پذیرى؛ ۵- اعتماد به نفس؛ ۶- حساسیت به زمان؛ ۷- شکل گیرى هیئت حاکمه به جاى حکام؛ ۸- همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ ۹- وجود انسان هاى کیفى در کار حکومت و مملکت دارى.
ب – نگرش عقلایى: محصول نگرش عقلایى، مشتقات ذیل خواهد بود: ۱- دقت و محاسبه؛ ۲- آینده نگرى؛ ۳- نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى؛ ۴- فردگرایى مثبت؛ ۵- مدیریت به جاى کنترل؛ ۶- کنترل احساسات؛ ۷- یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته؛ ۸- وطن دوستى؛ ۹- نخبه پرورى.
ج – نظام تربیتى: نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه، به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى مى شود: ۱- یادگیرى کار جمعى؛ ۲- تفکر استقرایى؛ ۳- توجه به نظم و سیستم؛ ۴- حامل حافظه تاریخى بودن؛ ۵- تحمل؛ ۶- نظام قانونى پویا؛ ۷- نسبى گرایى؛ ۸- پدیده شناسى؛ ۹- اخلاق و مسئولیت اجتماعى؛ ۱۰- فضیلت هاى اجتماعى؛ ۱۱- هویت مستحکم.
د – راه ها و کاربردها: در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: ۱- سیاست زدایى از پروسه تصمیم گیرى؛ ۲- توان ترکیب و تبدیل؛ ۳- نگرش بین المللى؛ ۴- حساسیت به رقابت؛ ۵- متنوع سازى منابع تولید و درآمد؛ ۶- سخت کوشى؛ ۷- عینیت پذیرى؛ ۸- مدیریت و سازماندهى؛ ۹- دولت ناظر و سالم.
«آلکس اینکلس » (۱۰ در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون، به الگوى ویژه اى براى «انسان مدرن » اشاره مى کند. وى یک طیف از نوگرایى را – میان صفر و صد – براى اندازه گیرى چنین الگوى تثبیت شده اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:
۱ – آمادگى براى کسب تجارب جدید؛ ۲ – استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدین و رؤساى قبایل؛ ۳- اعتقاد به علم؛ ۴- تحریک پذیرى؛ ۵- برنامه ریزى بلند مدت؛ ۶- فعالیت در سیاست هاى مدنى. (۶)
برخى از محققان مانند «ماریان لوى » (۱۱ بر مبناى رهیافت جامعه شناختى به مقایسه جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن دست زده اند. لوى ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى مى کند:
مختصات جوامع غیر مدرن عبارت اند از: درجه پایین تخصص، سطح بالاى خودکفایى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرایى، تاکید نسبتا کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل، ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرایى و عقلانیت، عام گرایى، ویژه نگرى کارکردى، درجه بالاى تمرکز، تاکید نسبتا بیشتر برگردش پول، نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.
نظریه لوى، درمقایسه با نظریه سریع القلم، عمدتا بر شاخص هاى مادى تاکید کرده است. روشن است که در بررسى جامع مدینه النبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریه لوى، چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما مى توان شاخص هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.
دکتر همایون الهى مشخصه هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را، چنین برشمرده است: ۱- وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ ۲- فرار سرمایه ها؛ ۳- فرار مغزها؛ ۴- وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن؛ ۵- صادر کننده مواد خام؛ ۶- ضعف علمى؛ ۷- رشد بالاى جمعیت؛ ۸- پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن؛ ۹- وجود صنعت وابسته؛ ۱۰- پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى؛ ۱۱- بیکارى، به ویژه بیکارى پنهان؛ ۱۲- نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ ۱۳- فقر عمومى؛ ۱۴- تک محصولى بودن؛ ۱۵- وابستگى به تجارت جهانى؛ ۱۶- گسترش غیر عادى بخش خدمات؛ ۱۷- بالا بودن بدهى هاى خارجى؛ ۱۸- یک جانبه بودن تجارت جهانى؛ ۱۹- شالوده هاى نامناسب اجتماعى؛ ۲۰- تشکیلات نامناسب ادارى؛ ۲۱- ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ ۲۲- پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى؛ ۲۳- عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها. (۷)
ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه دارى، از توسعه یافتگى سرمایه دارى در کشورهاى جهان تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى، اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى که از سوى کسانى چون لوتر و کالون به سنت هاى مسیحى شد، سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از این چارچوب مى توانیم بگوییم تلاش هاى پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمینه ساز پیدایش جامعه نوین اسلامى شد. (۸)
سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن، (۹) با استفاده از آیه «ان الله لایغیرما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم » (۱۰) این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامى تغییر و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامى که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت ، سمت و سوى آن تغییر مى کند.
به نظر شهید صدر، انسان ها (و به تبع آن جوامع) ، با توجه به ایده آل هاى خودشان به سه دسته تقسیم مى شوند:
دسته اول: انسان هایى که ایده آل هاى خودشان را از واقعیت هاى عینى و خارجى مى گیرند. این انسان ها وراى وضع موجود، آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى معنا است. این جوامع در چنبره تقلید و سنت هایى خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن ها هیچ تغییرى درآن ها راه نمى یابد. قرآن درباره این گونه افراد و جوامع مى گوید:
قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا اولو کان آباءهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون؛ (۱۱)
گفتند: راه پدرانمان را که یافته ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟
قالوا اجئتنا لتلفتنا عما وجدنا علیه آباءنا و تکون لکما الکبریاء فى الارض و ما نحن لکما بمؤمنین؛ (۱۲)
(به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه یافته ایم باز دارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنین ایده آلى توسط مردم، ذکر شده است: یکى انس و عادت و دیگرى سلطه حکومت هاى طاغوتى و استبدادى، چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى کنند:
و قال فرعون یا ایها الملا ماعلمت لکم من اله غیرى؛ (۱۳)
فرعون گفت: من جز خودم، خدایى را براى شما نمى شناسم.
قال فرعون مااریکم الا ما ارى و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد؛ (۱۴)
فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و راى شخصى خودم ایجاب کند، نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.
این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین مى روند، یا تسلیم ایده آل جدیدى مى شوند که ممکن است ایده آلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد؛ چنان که وضع مردم با پذیرش ایده آل جدیدى که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم آورده بود، متحول شد .
دسته دوم: انسان هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى، از ایده آل هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند، در جوامعى که این انسان ها زندگى مى کنند حرکت جامعه تا زمانى است که به ایده آل جدید برسد و به محض رسیدن به آن، از حرکت باز مى ایستد. در این مورد شهید صدر جوامع غربى را مثال مى زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما این اهداف چون محدود بود، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به این بیان که: این ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هرکدام از آزادى به نحوى استفاده کردند. به نظر شهید صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم […] وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده، همین آزادى بدبختى هاى خطرناک و بزرگى به بار مى آورد». (۱۵)
این ایده آل چهار مرحله دارد:
الف – مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایده آل حکم آرزو را دارد؛
ب – مرحله اى که مردم به ایده آلى که مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند؛
ج – مرحله توقف و امتداد تاریخى، در این مرحله طبقه مترف، آسایش طلب و متنعم پدید مى آید؛
د – مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ گونه عهد و پیمانى را رعایت نمى کنند. (۱۶)
دسته سوم: انسان هایى که ایده آل و آرمانشان «الله » است. این انسان ها ضمن این که به ایده آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آن ها را در جهت و خواست ایده آل مطلق و نامحدود؛ یعنى «خدا» مى خواهند، چون دنیا را مزرعه آخرت مى دانند:
یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه؛ (۱۷)
اى انسان تو با کوشش و تلاش پى گیرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.
این جا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح مى کند:
الف – پیشرفت فاقد مسئولیت؛
ب – پیشرفت مسئولیت آفرین.
از آن جا که برخى از حکومت ها و جوامعى که دنبال ایده آل هایى از نوع اول و دوم بوده اند، از دین در جهت اهدافشان استفاده کرده اند، شهید صدر هشدار مى دهد که مبادا در این جهت اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین مایه مى گذارد، در ردیف ایده آل سوم قرار دهیم. این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین علیهم السلام و قرآن مجید نیز تذکر داده اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند؛ کسانى که در زبان امام خمینى(ره) از آنان به «متحجرین » و «مقدس مآبان کج فهم » و «آخوندهاى دربارى » تعبیر مى شد.
دین توحیدى، که جوهره ایده آل سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایده آل هاى پست و تکرارى است، و همین ، یعنى داشتن ایده آل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین، (۱۸) رمز و پاسخ این سؤال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت ترین انقلاب ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه ترین انقلابیون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هیچ گونه سازش را نپذیرفته اند؟
توسعه و تحولى که حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد، تحولى بود از ایده آل نوع اول به ایده آل نوع سوم. دقت در ویژگى هاى جامعه جاهلى و جامعه اسلامى مدینه النبى، ادعاى مذکور را روشن تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده آل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر ایده آل مطلق متوقف بر امور زیر است:
الف – دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایده آل مطلق ، یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛
ب – حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید، به عنوان یک نیروى سوخت دائم؛
ج – ارتباط دائمى با ایده آل مطلق از طریق پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم؛
د – نبرد و مبارزه علیه ایده آل هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛
ه – اعتقاد به آینده درخشان که نهایتا وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(۱۹)

۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن

پیش از ذکر ویژگى هاى جاهلیت، لازم است از نظر مفهوم، و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسى یا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم چنین محدوده زمانى و مکانى آن، (۲۰) سخن به میان آوریم.
در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم به کار مى رود، اختلافى نیست. هم چنین در این که حدود ۱۵۰-۲۰۰ سال قبل از بعثت را شامل مى شود تردیدى وجود ندارد. اما از نظر مکانى، محل اختلاف است، چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى هایى است که در هر مکانى آن ویژگى ها یافت شود، مى توان این وصف را به کار برد. (۲۱)
از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام چنین استفاده مى شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده اى از مردمان با ویژگى ها و معیارهاى جاهلى (۱۲ در جامعه مسلمین ظاهر شده اند. (۲۲) چنان که در حدیثى از رسول اکرم صلى الله علیه وآله وسلم نقل شده است که فرمود:
من بین دو جاهلیت برانگیخته شده ام که آخرین آن ها بدتر از اولین شان مى باشد. (۲۳)
و در حدیثى از امام باقرعلیه السلام آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا۶ به [وضع] اهل جاهلیت برگشتند. (۲۴)
علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:
جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته، خود را پاى بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن که قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آن ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانى است. بى عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد. (۲۵)
براى اولین بار واژه جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد. (۲۶)
چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه «جهل » و در مقابل «علم » و در نتیجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته اند. دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت مى نویسد:
چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامى به تفصیل بیان داشته است، مقصود از جاهلیت، نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد، «جهالت » را در برابر «حلم » مى داند. مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام » است، و بنابراین، مقصود از جاهلیت، در قرآن، عصرى است که با تمام موازین و ارزش هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده است. (۲۷)
هم چنین وى از قول جواد على آورده است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلکه به معنى انسان متکبر خودراى به کار رفته است. (۲۸)
از جمله دلایلى که برخى از محققین درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده اند عبارت اند از:
الف – تحدى قرآن: خداوند پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم را در آیات متعددى از قرآن مامور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت » و دشمنان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند، آیا این تحدى از نظر منطقى مى تواند مبین فضیلتى براى قرآن مى باشد؟!
ب – آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره مندى آن ها از ادبیات پیشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات، که در این عصر مى زیسته اند، به خوبى بیانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسین درکتاب «فى الادب الجاهلى » خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.

ج – هدف بعثت:

پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق » معرفى نموده اند (۲۹) که این خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه «نادانى » از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد، بلکه بایستى آن را به معنى مشکلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.
د – نوع معجزه: با توجه به این که قرآن بزرگ ترین معجزه و مؤید رسالت پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم است و با توجه به این که معجزه هر پیامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده اند.
ه – اظهارات لغویین: در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به «نادانى » ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده «جهل » ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه هایى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى » و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل » دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل – جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ ».
از این نمونه ها به خوبى آشکار مى گردد که «جهل » واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى ».
و – احادیث معصومین علیهم السلام: در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است، چنان که در حدیث نبوى آمده است:
جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمییز سخن گوید. (۳۰)
ز – سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود مى گوید:
جاهلیت نامى است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است، زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع مى پرداختند […] گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب مى نوشیدند […] و چنین است که ملاحظه مى کنیم واژه جاهلیت از «جهلى » گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلى » که متضاد علم است. (۳۱)
شوقى ضیف در تاریخ ادب خود «عصر جاهلى » را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است. (۳۲)
به نظر جواد على، جاهلیت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن مى باشد. (۳۳)
به نظر بلاشر، اسلام بر تمامى ویژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى، حساسیت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر، قمار بازى و آن چه در ردیف آن است ، صفت جاهلى را اطلاق کرده است. (۳۴)
اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمه جاهلیت چهار بار به کار رفته است:
۱- درباره گروهى از یاران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم که با اکراه و انفاق، درجنگ احد شرکت کرده بودند:
و طائفه قد اهمتهم انفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه؛ (۳۵)
و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه هاى ناشایستى در باره خداوندداشتند که هم چون پندارهاى جاهلیت بود.
۲ – آیه اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عملکردهاى جاهلیت نهى مى فرماید:
افحکم الجاهلیه یبغون و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون؛ (۳۶)
آیا حکم جاهلیت را مى جویند؟ براى آن مردمى که اهل یقین هستند چه حکمى از حکم خدا بهتر است؟
۳- در خطاب و هشدار به زنان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوایل جاهلیت، آمده است:
و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى؛ (۳۷)
و در خانه هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین، زینت هاى خود را آشکار مکنید.
۴- در توصیف کفار مکه، خداى متعال مى فرماید:
اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه؛ (۳۸)
آن گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند.
در آیات دیگرى، بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخى از عقاید، احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها، (۳۹) زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن، (۴۰) جن پرستى بعضى از اعراب (۴۱) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آن ها قرار گیرند. (۴۲)
هم چنین در قرآن به بت هاى لات، عزى، منات (۴۳) ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر (۴۴) که اعراب جاهلى مى پرستیدند، اشاره شده است. از ویژگى هاى دیگر اعراب جاهلى، مواردى است که در قرآن از آن ها نهى شده است؛ مانند: قربانى کردن بر بت ها (۴۵) ، یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره (۴۶) ، جدال و فسوق و عصیان در حج (۴۷) ، ظلم به دختران و منع کردن آن ها از ارث ( که زنده به گور کردن دختران، (۴۹) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلاء» و «ظهار» منع نموده است. (۵۰) علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود، رابطه جنسى را سامان داده است).
هم چنین در قرآن کریم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید، او شما را باز رهاند. (۵۱)
به گفته مفسران ، آیه مذکور، به جنگ ها و خصومت هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده است:
قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه اى محقر و کوچک، میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى مى کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى مرد، یکسره به دوزخ مى رفت و هر آن که زندگى مى کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش مى کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومى را نمى شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک الرقاب کرد. (۵۲)
بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفا به معنى «جهل » و درمقابل «علم » به کار نرفته است. البته به نظر مى رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلا در معنى عدم علم به کار نمى رود، وجود نداشته باشد و مى توان «عدم علم » را نیز یکى از مصادیق اهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات ، منافاتى با عدم علم ندارد، چه آن ها در بسیارى از علوم جاهل بوده اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندک بوده است.
در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على علیه السلام مى فرماید:
همانا خدا محمد را برانگیخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان که باید، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شر دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سراى خزیده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار، همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان. بتهاتان همه جا بر پا، پاى تا سرآلوده به خطا. (۵۳)
هم چنین در خطبه ۱۲۶ مى فرماید:
همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند.
نیز در خطبه ۹۵ مى فرماید:
او را برانگیخت، حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را مى پیمودند، هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهیشان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهلیت خوار، سرگردان و در کار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد، خیرخواهى را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو، مردم را به خدا خواند.
روشن است که در گفتارهاى مذکور، انحطاط فکرى اعراب، در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده است.
به تعبیر یکى از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام على علیه السلام در خطبه ۲۶ نهج البلاغه:
دوران جاهلیت دورانى است که مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابه سامانى و کمبود بودند: نابه سامانى مادى و نابه سامانى معنوى.
الف – نابه سامانى مادى: نابه سامانى مادى مردم این است که از لحاظ رفاه در سطح پایینى قرار داشته باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلى اشاره شده است:
فلیعبدوا رب هذا البیت الذى اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف؛ (۵۴)
باید پروردگار این خانه (بیت الله الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگى به سیرى رساند و از نا امنى به امنیت.
ب – نابه سامانى معنوى: نابه سامانى و کمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى یعنى چه؟ یعنى حیرت که عبارت است از این که مردم یک راه روشنى در مقابلشان نیست. دنبال یک چیز بالا و والایى نمى گردند و براساس گمراهى است که اختلافات طبقاتى پیش مى آید. تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلى انسان است، در چنین دوره اى مى میرد و وجود ندارد. (۵۵)
بنابراین مى توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگى شدید دانست؛ اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت دیگر، نابه سامانى جدى داشته باشد، به تعبیر قرآن «جامعه جاهلى » است. بر همین اساس است که متفکران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان «جامعه فاضله » و یا «مدینه فاضله » یاد مى کنند، چنان که فارابى (۲۵۹-۳۳۹ق) از چهار نوع نظام سیاسى سخن گفته است: نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى جاهله، نظام سیاسى فاسقه و نظام سیاسى ضاله.
منظور وى از نظام سیاسى فاضله نظام سیاسى اسلامى است و بقیه، نظام هاى غیر اسلامى اند که هر یک به شش نوع تقسیم مى شوند، چون به نظر فارابى هر یک از آن ها یا دنبال تامین امور ضرورى زندگى مردم اند که «ضروریه » نامیده مى شود، یا دنبال ثروت اندوزى اند که «نذاله » نامیده مى شود، یا دنبال لذت طلبى اند که «مدینه خست » نامیده مى شوند، یا دنبال غلبه اند که «تغلبیه » نامیده مى شود و یا دنبال آزادى اند که «جماعیه » نامیده مى شود. (۵۶)
از این رو وجود «مدینه جاهله » بود که سبب شد «مدینه فاضله » طرح گردد.
بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعه جاهلى، این نکته هم روشن مى شود که دوره جاهلى نیز دوره اى است که مجموعه اى از نابه سامانى هاى مادى و معنوى آن را احاطه کرده است و در کل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نیست؛ از نظر مادى ، مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نیستند و از نظر معنوى، از دین قابل دفاع عقلانى و منطقى و پیراسته از خرافات بى بهره اند.
قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در میان آن ها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگارى پرهیز از این مسائل است.
یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. (۵۷)
اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتا به خاطر مسائل اقتصادى) از دیگر اقدامات جاهلى است:
قد خسر الذین قتلوا اولادهم سفها بغیر علم و حر موا ما رزقهم الله افتراء على الله قد ضلوا و ما کانوا مهتدین. (۵۸)
افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است که سوره تکاثر در همین زمینه نازل شده است.
از نظر اعتقادى، شرک و بت پرستى در میان تعداد زیادى از اعراب رواج داشت، گر چه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهى داشتند، حنیفى ها نیز در میان اعراب ، افراد موحدى بودند.
از نظر سیاسى مى توان مهم ترین ساخت سیاسى را در قبیله جست وجو کرد. قبیله به جماعتى گفته مى شود که براساس «نسب » و «خون » به همکارى در جهت بهبود معیشت خود اقدام کرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبیله با یکدیگر «عصبیت » است. رئیس قبیله شیخ قبیله است که لازم است مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح و پیمان ها و مهمانى هاى قبیله اى است. از مهم ترین قبایل در جزیره العرب مى توان از قبیله قریش نام برد.
اهتمام به شعر و ادب ، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى و یا علم الانساب و نیز علم الایام از دیگر ویژگى هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را مى توان به عنان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت، گرچه چون فاقد جهت گیرى کلى الهى بود طبعا نمى توانست در همه کاربردها مثبت باشد.
در بخش بعدى اقدامات پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم را درجهت تغییر خصایص، ویژگى ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذکور بررسى مى کنیم.

۳) مدینه النبى و ویژگى هاى آن

سؤال ما این بود که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم چگونه «جامعه جاهلى » را به «جامعه اسلامى » تبدیل کرد؟ براى این که بتوانیم شیوه آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم لازم است اجمالا اقدامات ایشان را توضیح دهیم:
نخستین اتفاقى که افتاد تغییر در شخص محمدصلى الله علیه وآله وسلم بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولى به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحى » صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت » یاد مى شود.
پس از این حادثه، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به «ابلاغ وحى »، «انذار» و «دعوت » مردم به سوى خدا مامور مى شود و در این راستا تغییر در محتواى باطنى و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار مى دهد. با دستور: «قم فانذر» به میان مردم مى رود و ندا مى دهد: «قو لوا لا اله الا الله تفلحوا».
سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت » انجام گرفت. «اصل دعوت » هیچ گاه از دستور کار پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم خارج نشد، حتى وقتى در مدینه بود و به موفقیت هاى زیادى در عرصه داخلى رسید، دعوت سران سایر قبایل، کشورها و امپراتورى ها را به سوى خدا و اسلام آغاز کرد. دعوت یک دستور قرآنى بود:
ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن؛ (۵۹) دعوت کن به سوى پروردگارت از طریق حکمت، موعظه نیکو و با آن ها به شیوه اى که نیکوتر است جدال کن. به طور کلى اقدامات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در این خصوص، به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتى که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتى که در جهت تغییر در رفتار انجام مى گرفت. البته لازمه تغییر در رفتار تغییر در افکار است، منتها ما دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت داریم: حکمت نظرى و حکمت عملى. حکمت نظرى یعنى علم به آن چه هست، مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملى یعنى علم به بایدها و نبایدها. انجام و ترک این باید و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دینى در اختیار ما انسان ها است. مهم ترین اقدامات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در بخش نظرى که مى توانیم از آن به «انقلاب اعتقادى » یاد کنیم از این قرار بود:
۱ – معرفى خداوند تبارک و تعالى به مردم با تمامى خصوصیات و صفات، نفى شرک و بسط تفکر خداپرستى و توحید یا مطرح کردن توحید در همه ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان بینى مردم؛
۲ – توصیف موجودات روحانى عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛
۳ – توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛
۴ – توصیف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛
۵ – توصیف مرگ، حیات اخروى و معاد؛
۶ – توصیف امت هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آن ها.
تمامى مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکى آمده است. در بخش عملى و افکارى، که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱ – ارائه افعال و گفتارهایى براى تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز. از این مورد مى توان به تنظیم روابط میان انسان و خدا یاد کرد.
۲ – ارائه مدل هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانى پایدار. از این مورد مى توان به تنظیم روابط میان انسان ها با یکدیگر یاد کرد. بخشى از این مسائل در حیطه مسائل اخلاقى قرار مى گیرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. صابر و صادق بودن (۶۴) و ویژگى هاى دیگرى از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر و مادر و کودک و زن و دختر و…، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و…، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و… این دستورات تغییراتى در عرصه هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سیاسى پدید آورد.
۳ – ارائه مدل عملى در تنظیم رابطه مردم و حکومت که در مدینه النبى محقق شد. طبق این مدل، تشکیلات و سازمان کومت براساس بیعت و مشارکت همگانى و تاییدات الهى شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رایى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آیاتى چون «و شاورهم فى الامر»، «و امرهم شورى بینهم » زمینه ساز مشارکت همگانى بود. تامین سعادت مردم، تامین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعیض هاى اقتصادى و سیاسى خبرى نبود و همه کسانى که در زمره پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همکارى صمیمانه داشته و نسبت به هم خیرخواه بودند. البته پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانى نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهم ترین آنان به شمار مى رفتند.
مشرکان، مبارزه خود با پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم و مسلمانان را، از رویارویى با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، اساطیر الاولین و… (۶۵) نامیدند تا این که قرآن تهدید به تحدى کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره اى مثل سوره هاى قرآن بیاورید.
پس از ناکام ماندن مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را آغاز کردند، ابتدا سازش هاى سیاسى و اقتصادى و عبادى را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد (لااعبدما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد) تا این که دست به آزار و اذیت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنى و توطئه براى قتل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم کوتاهى نکردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشرکان هم دست شدند.
منافقین هم در هر فرصتى از درون، جامعه اسلامى مدینه النبى را مورد هجمه خویش قرار دادند و در جهت اهداف خویش به هر اقدامى دست یازیدند.
با همه دشمنى ها و توطئه ها، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفى در پیروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى توان از نقش معجزات و به ویژه قرآن، خصوصیات شخص پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از قبیل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نیکو، اخلاق نیکو، تلاش فوق العاده، لیاقت و کاردانى، ایمان قاطع، شناخت درست شرایط زمانى و مکانى و سیاسى و اجتماعى، و نیز نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و… هم چنین نقش خلاهاى حقوقى، اخلاقى، سیاسى، اعتقادى و موقعیت مکه و فطرى بودن دین اسلام و محتواى آن و نقش خصلت هاى مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بیعت و تعصب و رقابت صرف نظر کرد. اما نقش اصلى در این تغییر و تحولات، مربوط به تغییرى است که در محتواى فکرى و باطنى انسان ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکرى و محتوایى سبب مى شود تا تمامى ارزش ها، شناخت ها، دانش ها، باورها، ایستارها، نگرش ها، گرایش ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینه اقدامات دیگرى مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پیشرفت آرزوها و خواست هاى دینى، فراهم گردد.
بنابراین مى توان چنین نتیجه گرفت که در دوره سیزده ساله مکه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبیر دیگر، در این دوره محور فعالیت ها «فردسازى » است، چنان که در دوره مدینه محور فعالیت ها «جامعه سازى » است. البته در همین دوره مسائل نظامى نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهاى نظامى پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت، بلکه جنبه دفاعى داشت، چنان که در قرآن نیز بر این امر تاکید شده است که براى برپایى قسط، خداوند در درون جامعه اسلامى کتاب و میزان را به عنوان ابزار دست پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم قرار داده است، اما از آن جا که نظام اسلامى نظر به نوع روابط موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروى نظامى (حدید) نیز در کنار ابزارهاى فوق پیش بینى شده است (۶۶) و بر همین اساس است که خداوند دستور مى دهد: آن چنان باید قوى و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد. (۶۷)
به این ترتیب پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم موفق شد با استفاده از شیوه ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شیخ قبیله، دین اسلام و ارزش هاى اسلامى را به جاى ارزش هاى جاهلى، توحید را به جاى شرک، مسئولیت پذیرى را به جاى مسئولیت گریزى، عقیده به معاد را به جاى عقیده به آینده پوچ و عبث، کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت براى کسب خیر را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، فضایل اخلاقى را به جاى رذایل اخلاقى، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جاى به بیگارى کشاندن انسان هاى مستضعف و برده کردن آن ها، حکومت جهانى را به جاى حکومت قبیله اى، منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبیله اى، اعتماد را به جاى بى اعتمادى، مسابقه در خیرات را به جاى مسابقه در شرور، ایثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم، و تلاش براى دستیابى به آینده بهتر را به جاى رکود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد: (۶۸)
هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین؛ (۶۹) او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آن ها مى خواند و آن ها را تزکیه مى کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت مى آموزد و مسلما پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.
در یک تعبیر جامع این پیامبر موظف است تمامى غل و زنجیرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاق، مبتکر و مختار به سوى خدا دعوت نماید. (۷۰)
پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم درراه رسیدن به این اهداف و آرمان ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اعمال زور در سیره پیامبران علیهم السلام هیچ جایگاهى ندارد، از این رو در آیاتى از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تاکید شده است؛ نظیر:
و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا؛ (۷۱) با آن ها که با شما مى جنگند، شما هم در راه خدا بجنگید، منتها از حد تجاوز نکنید.
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنکم شنآن قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى؛ (۷۲) اى کسانى که ایمان آورده اید! همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزگارى نزدیک تر است.
حتى خداوند، در جهت تاکید بر مسائل اخلاقى و الهى، به پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم دستور مى دهد که به بت ها و خدایان دروغین، که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید:
و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم؛ (۷۳) آنچه را جز خدا مى پرستند، فحش ندهید، مبادا آن ها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.
پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه اى همچون آسیه، مریم و هاجر، و از عقل و خرد بلقیس و ایمان آوردن او به حضرت سلیمان یاد شده است. (۷۴) پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در عصرى که مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار مى دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد مى کند، او را احترام مى کند، لقب «ام ابیها» به او مى دهد و در قرآن هم سوره کوثر در ثناى او مى آید و او را خیر کثیر معرفى مى کند.
هر چند پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در این حرکت انحراف ایجاد شد، اما این انحراف آن قدر نبود که بتواند در کاخ رفیعى که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بنیادگذارده بود خللى اساسى وارد کند.
پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم فرهنگ و تمدنى تاسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه مى دهد. این فرهنگ گرچه در برخى از برهه ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است، اما به دلیل وجود قرآن که منبع لایزال وحى الهى است همیشه استعداد حیات و بالندگى آن محفوظ است.
عظمت کارى که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم کرده و میزان تغییر و تحولاتى که به وجود آورده است، وقتى روشن تر مى شود که از بعد سیاسى، عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را با چند سال بعد مقایسه کنیم؛ زمانى که جامعه در برخى جهات به ارزش هاى جاهلى برگشت.
ابوالاعلى مودودى در مقایسه عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم با زمان پایان حکومت امویان، تغییراتى را برمى شمرد که فقط در روش حکومت دارى اسلامى صورت گرفته است، این تغییرات عبارت اند از:
۱ – تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموى جانشین خلافت شد (و حتى در قرائت شیعى مى توان فت خلافت به جاى امامت آمد).
۲ – دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاکمان.
۳ – تغییر در کیفیت مصرف بیت المال.
۴ – پایان آزادى ابراز عقیده؛ دیگر کسى نمى توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منکر به حاکمان اندرز دهد، چرا که همچون امام حسین علیه السلام جانش را از دست مى داد.
۵ – پایان آزادى قضات و نهادهاى قضایى؛ نهادهاى قضایى در جهت خواست سلاطین اموى و سپس عباسى حرکت مى کردند و توان محاکمه شخص حاکم را نداشتند از این رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.
۶ – خاتمه حکومت شورایى و حاکمیت استبداد؛ دیگر در امور حکومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى شد.
۷ – ظهور و غلبه تعصب هاى نژادى و قومى به جاى ارزش هاى اسلامى.
۸ – نابودى اصل برترى قانون. (۷۵)

  نتیجه گیرى

طبق دیدگاه «وبر» پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب، تمدن جدیدى را پایه گذارى کرد و براساس نظریه سیدمحمدباقر صدر، آرمان ها و ایده آل ها در جامعه جاهلى از نوع اول یعنى رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم از طریق آوردن یک دین جدید به نام اسلام و به کمک «وحى » آن آرمان ها را تغییر داد. القاى این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه هاى حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش هاى اقتصادى، نظامى و سیاسى. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم کسى را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. بازور و شمشیر کسى را به پذیرش دین جدید وادار نکرد. وعده جانشینى یا اعطاى پست و مقام به کسى نداد تا یار و یاور او گردد، بلکه صریحا چنین تقاضاهایى را رد و نفى کرد و اعلام داشت: «لا اکراه فى الدین ». بر همین اساس است که در دین اسلام اگر عملى از روى اکراه انجام شود هیچ اثرى بر آن مترتب نمى شود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود ارزشمند است.
تغییر در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آن ها متوجه «الله » یعنى «ایده آل مطلق » گردند و در این هنگام بود که با ابراز نارضایتى از وضعیت موجود، در کنار پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، براى رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدینه) را تشکیل دادند و با ابزارهاى مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامى پایه ریزى شد.
در حال حاضر هم احیاى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جدید اسلامى که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش هاى فکرى و فرهنگى است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایى است که زمینه ساز تولیدات مادى خواهد شد.
توسعه حقیقى آن است که انسان ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروى انتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسان ها به خاطر کنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمى کنند. اما در یک جامع توسعه یافته، از نظر مادى، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان ها وقتى به کنترل هاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.
این است که در اولین نداى قرآنى علم و دین با هم مطرح شده اند: «اقرا باسم ربک الذى خلق »؛ هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیرى الهى داشته باشد (رویکرد به دین). در «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» نیز رویکرد به علم و دین توام گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست و هم فلسفه این امر؛ یعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبیین کرده است. به این ترتیب در اولین پیام ها، بیناد تمدن سازى؛ یعنى رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو هم چون دو بالند که با یکى امکان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به تفکر و تعقل و آن گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت کرد. در جامعه جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به کرسى اقتدار تکیه مى زند و پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم آمده است تا زنجیرهاى خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پاى آدمیان باز کند.
به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى گوید: از خصوصیات مدینه کامله [جامعه توسعه یافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا که مردم مدینه به امور بهداشتى و تغذیه صحیح آگاه اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت مى کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستى موجب اتحاد کلیه ساکنان این شهر مى شود و هیچ گونه مشاجره اى میان آن ها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نیاز ندارند. در مدینه کامل هر شخصى این امکان را دارد که به بالاترین مدارجى که توان آن را دارد برسد. کلیه آرا در این شهر درست است و هیچ راى خطا در آن راه ندارد، اعمالى که در آن صورت مى گیرد بدون قید و شرط پسندیده است[چون به منبع لایزال وحى الهى متصل اند]. (۷۶)
روشن است کشورهایى که اصطلاحا امروزه به آن ها «توسعه یافته » گفته مى شود با آن چه ابن باجه گفته است، خیلى فاصله دارند و به نظر مى رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و تعالى است. آیه الله مطهرى رابطه علم و ایمان را چنین بیان مى کند:
علم به ما روشنایى و توانایى مى بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى؛ علم ابزار مى سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت مى دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم مى نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى کند و ایمان روان را رون آدمیت مى سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان نیروى متصل؛ علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونى مى دهد و ایمان امنیت درونى؛ علم در مقابل هجوم بیمارى ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها ایمنى مى دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهایى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها، علم جهان را با انسان سازگار مى کند و ایمان انسان را با خودش. (۷۷)
بنابراین:
۱ – توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.
۲ – هیچ تحولى، انسانى و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونى شرکت داشته باشند.
۳ – شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.
۴ – پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدى همه اعضاى جامعه و یا لااقل اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.
در این صورت است که قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى که اگر به آن ها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید؛ چیزى که دستور خداى کریم است و عمل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم :
ربنا آتنا فى الدنیا حسنه و فى الآخره حسنه وقنا عذاب النار. (۷۸)
پى نوشت ها:
۱٫ درباره نظریات و تئورى هاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه هاى نظرى – تاریخى توسعه نیافتگى)، (چاپ دوم: تهران شرکت سهامى انتشار،، ۱۳۷۳) و احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى – سیاسى جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، ۱۳۷۴).
۲٫ عباس حاج فتحعلى ها، توسعه تکنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه، علامه طباطبایى، ۱۳۷۲). ص ۹ به نقل از: مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، ۱۳۶۳).
۳٫ همان، ص ۱۰ به نقل از: على اسدى، «توسعه برجاده تکنولوژى مى تازد»، مجله تدبیر، شماره ۳، مرداد ۱۳۶۹٫
۴٫ محمود سریع القلم، «اصول ثابت توسعه »، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى، شماره ۲۰، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۹٫
۵٫ همان، «نظریه انسجام درونى » مجله نامه فرهنگ، شماره ۱۳، ص ۱۰۱ و ۱۰۸٫
۶٫ عبدالعلى قوام، سیاستهاى مقایسه اى (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۳) ص ۱۰۶-۱۰۷٫
۷٫ همایون الهى، امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، ۱۳۶۷) و با استفاده از تقریرات درس ایشان در مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه السلام.
۸٫ ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت، ۱۳۷۱).
۹٫ سیدمحمدباقر صدر، سنت هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى تا).
۱۰٫ رعد (۱۳) آیه ۱۱٫
۱۱٫ مائده(۵) آیه ۱۰۴٫
۱۲٫ یونس(۱۰) آیه ۷۸ و ر.ک: زخرف (۴۳) آیه ۲۲؛ بقره (۲) آیه ۱۷۰ و هود (۱۱) آیه ۶۲٫
۱۳٫ قصص (۲۸) آیه ۳۸٫
۱۴٫ غافر (۴۰) آیه ۲۹٫
۱۵٫ سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۱۹٫
۱۶٫ همان، ص ۲۲۳-۲۲۶٫
۱۷٫ انشقاق (۸۴) آیه ۶٫
۱۸٫ سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۰۰-۲۳۶٫
۱۹٫ همان، ص ۲۴۰-۲۴۶٫
۲۰٫ درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم؛ نهج البلاغه، کتاب هاى لغت، مانند لسان العرب، المنجد و المفردات؛ دایره المعارف ها ذیل واژه جاهلیت، از قبیل دایره المعارف تشیع(جلد پنجم)؛ منابع مربوط به تاریخ ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از قبیل المفصل، تاریخ الادب العربى (العصر الجاهلى)، شرح المعلقات السبع و… .
۲۱٫ ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم)، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۳) ج ۱، ص ۷۳٫
۲۲٫ نظیر: آل عمران(۳) آیه ۱۴۴؛ احزاب (۳۳) آیه ۳۳ و محمد (۴۷) آیه ۲۵٫
۲۳٫ بهاءالدین خرمشاهى، دائره المعارف تشیع، ج ۵، ذیل واژه جاهلیت، ص ۲۸۴ به نقل از: معجم احادیث الامام المهدى، ج ۱، ص ۴۴٫
۲۴٫ همان، به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج ۸، ص ۲۹۶٫
۲۵٫ همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص ۶۹٫
۲۶٫ رسول جعفریان، همان، ص ۷۴٫
۲۷٫ بهاء الدین خرمشاهى، همان، ص ۲۸۱٫
۲۸٫ همان، ص ۲۸۱؛ از جمله وى به آیه ۶۳ سوره فرقان استناد کرده است.
۲۹٫ اصل حدیث چنین است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق » (نهج الفصاحه ، ترجمه ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان، ۱۳۶۰) ص ۱۹۱، حدیث ۹۴۴).
۳۰٫ نهج الفصاحه، ص ۲۷۸، حدیث ۱۳۱۹٫
۳۱٫ امیر سلمانى رحیمى، «کلامى در معنى واژه جاهلیت »، مجله کیهان فرهنگى، سال ۱۳۷۶، شماره ۱۸، ص ۱۷ به نقل از: عمر فروخ، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۷۳٫
۳۲٫ همان به نقل از: شوقى ضیف، تاریخ الادب العربى (عصر جاهلى)، ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۴) ص ۴۶٫ تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.
۳۳٫ رسول جعفریان، همان، ص ۷۵ به نقل از: جواد على، المفصل، ج ۱، ص ۴۰٫
۳۴٫ همان به نقل از: بلاشر، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۴۷٫
۳۵٫ آل عمران(۳) آیه ۱۵۴٫
۳۶٫ مائده(۵) آیه ۵۰٫
۳۷٫ احزاب (۳۳) آیه ۳۳٫
۳۸٫ فتح (۴۸) آیه ۲۶٫
۳۹٫ زمر(۳۹) آیه ۳٫
۴۰٫ جاثیه(۴۵) آیه ۲۴٫
۴۱٫ انعام (۶) آیه ۱۰۰ و صافات(۳۷) آیه ۱۵۸٫
۴۲٫ انعام (۶) آیات ۱۰۰ و ۱۰۱؛ نحل (۱۶) آیه ۵۷ و نجم (۵۳) آیات ۲۱ به بعد.
۴۳٫ نجم (۵۳) آیات ۱۸ و ۱۹٫
۴۴٫ نوح (۷۱) آیه ۲۳٫
۴۵٫ بقره(۲) آیه ۱۷۳ و مائده(۵) آیه ۳٫
۴۶٫ بقره (۲) آیه ۲۰۰٫
۴۷٫ همان، آیه ۱۹۷٫
۴۸٫ نساء (۴) آیه ۱۱٫
۴۹٫ انعام (۶) آیات ۱۳۷ و ۱۵۱؛ اسراء (۱۷) آیه ۳۱ و تکویر(۸۱) آیه ۸٫
۵۰٫ بقره(۲) آیه ۲۲۹ و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، همان.
۵۱٫ آل عمران (۳) آیه ۱۰۳٫
۵۲٫ غلامحسین زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۸) ص ۱۷۲ به نقل از: تفسیر الطبرى، ج ۴، ص ۲۵٫
۵۳٫ نهج البلاغه، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى، بخشى از خطبه ۲۶٫
۵۴٫ قریش(۱۰۶) آیات ۳ و ۴٫
۵۵٫ [آیه الله] سیدعلى خامنه اى، درسهائى از نهج البلاغه (بى جا، انتشارات سیدجمال، بى تا)، ص ۵۲-۷۵٫
۵۶٫ ر.ک: ابونصر فارابى، السیاسه المدینه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت، دارالمشرق، بى تا) ص ۱۰۱٫ عبارت وى چنین است: «فان کل رئاسه جاهلیه اما ان یکون القصدبها التمکن من الضرورى و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامه و الذکر و المدیح و اما الغلبه و اما الحریه.»
هم چنین ر.ک: ابونصر فارابى، المله و نصوص اخرى (بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م) ص ۴۳ و ۵۵ ؛ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق ابوملحم(بیروت، دارالهلال، ۱۹۹۵م) و ترجمه آن با عنوان: اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى(تهران، انتشارات طهورى، ۱۳۶۱).
۵۷٫ مائده(۵) آیه ۹۰٫
۵۸٫ انعام (۶) آیه ۱۴۰٫
۵۹٫ نحل (۱۶) آیه ۱۲۵٫
۶۰٫ بقره (۲) آیه ۴۸٫
۶۱٫ لقمان (۳۱) آیه ۱۸٫
۶۲٫ اسراء (۱۷) آیه ۳۴٫
۶۳٫ آل عمران (۳) آیه ۱۳۴٫
۶۴٫ همان، آیه ۱۶٫
۶۵٫ «هذا سحر مبین » (احقاف(۴۶) آیه ۷) ؛ «و یقولوا ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون » (صافات (۳۷) آیه ۳۶)؛ «قال اساطیر الاولین » (قلم (۶۸) آیه ۱۵) و «لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوفیه » (فصلت (۴۱) آیه ۲۶).
۶۶٫ در قرآن کریم آمده است: «و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوى عزیز»؛ (حدید (۵۷) آیه ۲۵).
۶۷٫ دستور الهى در این زمینه چنین است: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوا الله و عدوکم »(انفال (۸) آیه ۶۰).
۶۸٫ براى مطالعه حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام، السیره النبویه (بیروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، ۱۹۷۸ م.)؛ همان، انساب الاشراف (بیروت، ۱۴۰۰ ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت، دارالاندلس).
۶۹٫ جمعه (۶۲) آیه ۲٫
۷۰٫ اعراف (۷) آیه ۱۵۷؛ «… لیضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم ».
۷۱٫ بقره (۲) آیه ۱۹۰٫
۷۲٫ مائده (۵) آیه ۸٫
۷۳٫ انعام (۶) آیه ۱۰۸٫
۷۴٫ ر.ک: نحل (۱۶) آیات ۲۴-۴۴؛ قصص (۲۸) آیات ۷-۱۳ و ۲۳ – ۲۷ (درباره دختران شعیب و موسى)؛ آل عمران (۳) آیات ۳۷-۳۹ (در باره مریم، زکریا و مائده بهشتى) و ممتحنه (۶۰) آیه ۱۲ (درباره بیعت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و زنان).
۷۵٫ ر.ک: سیداحمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، ۱۳۷۴) ص ۲۰-۲۳ به نقل از: ابوالاعلى مودودى، خلافیت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى (پاوه، انتشارات بیات، ۱۴۰۵ق) ص ۱۸۷ – ۲۰۹٫
۷۶٫ ابن باجه اندلسى، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده(بیروت، دارالفکر الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق) ص ۴۳ و ۴۴٫
۷۷٫ مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (انتشارات صدرا) ص ۲۱٫
۷۸٫ بقره (۲) آیه ۲۰۱٫
یادداشت ها:
۱٫ Rostow
۲٫ Max weber
۳٫ Lenin
۴٫ kautsky
۵٫ Bukharin
۶٫ Rosa Luxemburg
۷٫ Immanuel Wallerstein
۸٫ Galtung
۹٫ Samir Amin
) ۱۰٫ Alex Inkeless
۱۱٫ Marion levy
۱۲٫ در ادامه مقاله از ویژگى هاى جاهلى سخن خواهیم گفت.
منبع :تاریخ اسلام،شماره۲۰

نجف لک زایى

نحوه ارتباط امام باقر(علیه السلام) با خانواده

 زندگى امام، آینه تمام نماى زندگى شرافتمندانه انسانهاى موحد و متعالى است. یکى از بارزترین ویژگیهاى امام جامعیت اوست.

توجه به علم، او را از اخلاق و فضایل روحى غافل نمى‏سازد و روى آورى به معنویات و عبادت و بندگى، وى را از پرداختن به زندگى مادى و روابط اجتماعى و اصلاح جامعه باز نمى‏ دارد .

در حالى که انسانهاى معمولى، در بیشتر زمینه‏ ها گرفتار افراط و تفریط مى‏ شوند، اگر به زهد و عبادت بپردازند، به عزلت و گوشه‏ نشینى کشیده مى‏ شوند و اگر به کار و تلاش رو آورند، از انجام بایسته وظایف عبادى و معنوى، دور مى‏ مانند!

 

کار و تلاش در اوج زهد و تقوا

انسانهاى کم ظرفیت و کوته ‏اندیش، گمان مى ‏کنند که لازمه زهد و تقوا، این است که خرقه ‏اى پشمینه بر دوش افکنده و زاویه خلوتى را انتخاب کنند و روى از خلق بگردانند تا به خدا نزدیک شوند!

اینان گمان مى‏ کنند که تلاش براى تأمین معاش و کسب روزى، مخالف زهد و توکل است، و وظیفه انسان فقط ذکر گفتن و پرداختن به نماز و روزه مى‏ باشد و روزى از هر جا که باشد مى ‏رسد ! ولى برنامه امامان (علیه السلام)، و از جمله امام باقر (علیه السلام) غیر از این بوده است.آنان، در اوج زهد و تقوا و در نهایت عبادت و بندگى خدا، اهل کار و تلاش بوده‏ اند، و از این که دیگران روزى آنها را تأمین کنند و خرج زندگى ایشان را بپردازند، بشدت بیزار بوده‏ اند.

محمد بن منکدر یکى از زهاد معروف عصر امام باقر (علیه السلام) است که همانند طاووس یمانى و ابراهیم بن ادهم و عده‏اى دیگر، داراى گرایشهاى صوفیانه بوده است.او خود نقل مى‏ کند:

«در یکى از روزهاى گرم تابستان، از مدینه به سمت یکى از نواحى آن، خارج شدم، ناگاه در آن هواى گرم، محمد بن على (علیه السلام) را ملاقات کردم که با بدنى فربه و با کمک دو نفر از خدمتکارانش مشغول کار و رسیدگى به امور زندگى است.با خود گفتم: بزرگى از بزرگان قریش، در چنین ساعت گرم و طاقت فرسا و با چنین وضعیت جسمى، به فکر دنیا است! به خدا سوگند، باید پیش رفته و او را موعظه کنم.»

به آن حضرت نزدیک شدم و سلام کردم.

او نفس زنان و عرق ریزان، سلامم را پاسخ گفت.

فرصت را غنیمت شمرده، به او گفتم:

«خداوند، کارهایت را سامان دهد! چرا بزرگى چون شما در چنین شرایطى به فکر دنیا و طلب مال باشد! براستى اگر مرگ در چنین حالتى به سراغ شما بیاید، چه خواهید کرد!»

امام باقر (علیه السلام)، دست از دست خدمتکاران برگرفت و ایستاد و فرمود:

«به خدا سوگند، اگر در چنین حالتى مرگ به سراغم آید، بحق در حالت اطاعت از خداوند، به سراغم آمده است.این تلاش من خود اطاعت از خداست، زیرا با همین کارهاست که خود را از تو و دیگر مردم بى‏ نیاز مى‏ سازم (تا دست حاجت و تمنا به کسى دراز نکنم).

من زمانى از خدا بیمناک هستم که هنگام معصیت و نافرمانى خدا، مرگم فرا رسد!

محمد بن منکدر مى‏ گوید:

«پس از شنیدن این سخنان، به آن حضرت عرض کردم: «خداى رحمتت کند، من‏ مى‏ خواستم شما را موعظه کنم، اما شما مرا راهنمایى کردید.» (۱)

حضور سازنده و مؤثر در جامعه

امام باقر (علیه السلام) با این که توجه به استغناى نفس و لزوم تلاش براى کسب معاش داشت و عملا در این راستا گام مى‏ نهاد، اما هرگز زندگى خود را وقف تأمین معاش نکرده بود، بلکه همت اصلى آن حضرت، حضور سازنده و مؤثر در جامعه بود.

این درست است که نباید براى تأمین زندگى، سربار دیگران بود، ولى این نکته را نیز باید در نظر داشت که هدف اصلى و عالى زندگى، دستیابى به رفاه، و ثروت نیست و نباید در طریق تلاشهاى دنیوى، از ارزشهاى اصیل زندگى غافل بود.

امام باقر (علیه السلام) در روزگار خود، بزرگترین تأثیر علمى و عملى را براى جامعه خویش داشت.

حضور در مجامع علمى و تأسیس جلسات فرهنگى، یکى از بهترین و ارزنده‏ ترین نوع حضور در جامعه و خدمت به اجتماع مسلمانان بوده و هست، زیرا هر گونه تکامل اجتماعى در ابعاد اخلاقى و معنوى و اقتصادى و…منوط به تکامل فکرى و فرهنگى است.

براى تبیین نقش حیاتى امام باقر (علیه السلام) در جامعه اسلامى، یاد همین نکته کافى است که:

جمع عالمان بر این عقیده اتفاق دارند که فقیه‏ ترین مردم در آغاز سلسله فقیهان شش نفرند و آن شش نفر از اصحاب و شاگردان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) بشمار مى ‏آیند.(۲) و سخن حسن بن على الوشاء(۳) که از معاصران امام رضا (علیه السلام) مى‏ باشد، خود گواهى روشن بر مدعاى ماست که مى‏ گوید: نهصد شیخ و بزرگ راوى حدیث را در مسجد کوفه مشغول تدریس یافتم که همگى از امام صادق (علیه السلام) و امام باقر (علیه السلام) نقل حدیث مى‏ کردند.(۴)

محققان بر این عقیده‏ اند که امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) در حقیقت بنیانگذار دانشگاه اهل البیت هستند که حدود شش هزار رساله علمى از فارغ التحصیلان آن به ثبت رسیده است .

اصول اربعمائه همان رساله‏ هاى چهار صد گانه‏اى است که در میان محدثان شیعه، به عنوان کتب اصول شناخته مى ‏شود و از جمله آن شش هزار رساله به شمار مى‏ آید، و چه بسا بیشتر محتویات کتب چهارگانه شیعه (کافى، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار) از همین رساله‏ هاى اربعمائه گرفته شده باشد .(۵)

مرجعیت و پاسخگویى به پرسشهاى مردم

ابو بصیر مى‏ گوید:« امام باقر (علیه السلام) در مسجد الحرام نشسته بود و گروه زیادى از دوستدارانش برگرد او حلقه زده بودند.در این هنگام طاووس یمانى به همراه گروهى به من نزدیک شد و پرسید: آن مردم در اطراف چه کسى حلقه زده‏ اند؟»

گفتم: «محمد بن على بن الحسین (باقر العلوم علیه السلام) است که نشسته و مردم دور او گرد آمده‏ اند.»

طاووس یمانى گفت:« من نیز به او کار داشتم.آنگاه پیش رفت، سلام کرد و نشست و گفت: آیا اجازه مى‏ دهید مطالبى را از شما بپرسم؟»

امام باقر (علیه السلام) فرمود: «آرى بپرس!»( ۶ ) طاووس یمانى سؤالهایش را مطرح کرد و امام (علیه السلام) به او پاسخ بایسته را ارائه داد. ابو حمزه ثمالى نیز مى‏ گوید: در مسجد رسول خدا نشسته بودم که مردى پیش آمد، سلام کرد و گفت: «تو کیستى؟»

به او گفتم: «مردى از اهل کوفه‏ ام.چه مى‏ خواهى و در جستجوى چه هستى؟»

مرد گفت: «آیا ابو جعفر، محمد بن على (علیه السلام) را مى‏ شناسى؟»

گفتم: «بلى، به آن گرامى چه کار و حاجتى دارى؟»

گفت: «چهل مسأله آماده کرده‏ ام تا از وى سؤال کنم و آن چه حق بود بپذیرم.»

ابو حمزه مى ‏گوید:« از آن مرد پرسیدم، آیا تو فرق بین حق و باطل را مى‏ دانى؟»

مرد گفت: «آرى…»

در این هنگام امام باقر (علیه السلام) وارد شد در حالى که گروهى از اهل خراسان و مردم دیگر در اطراف وى بودند و مسایل حج را از آن حضرت مى‏ پرسیدند.

آن مرد نیز نزدیک امام نشست و مطالب خود را با آن حضرت در میان گذاشت و جواب لازم را دریافت داشت.(۷)

این نمونه‏ ها و موارد دیگر، بروشنى مى‏ نمایاند که امام باقر (علیه السلام) چگونه مورد رجوع مردم بوده و به نیازهاى مختلف آنان رسیدگى مى‏ کرده است.

 

رسیدگى به محرومان

درباره امام باقر (علیه السلام) گفته‏ اند: «هرگز شنیده نشد که نیازمندى نیازش را به آن حضرت اظهار داشته و با پاسخ منفى، مواجه شده باشد»

امام باقر (علیه السلام) همواره توصیه مى‏ کرد که وقتى نیازمندان به شما رو مى‏ آورند و یا شما مى‏ خواهید آنان را صدا بزنید، بهترین نامها و عناوین را درباره آنان به کارگیرید و با عناوین و اوصاف زشت و بى ارزش و با بى احترامى با ایشان برخورد نکنید.(۸)

امام صادق (علیه السلام) مى ‏فرماید:«پدرم با این که از نظر امکانات مالى، نسبت به سایر خویشاوندان، در سطح پایینترى قرار داشت و مخارج زندگى وى، سنگینتر از بقیه بود، هر جمعه به نیازمندان انفاق مى‏کرد و مى‏ فرمود: انفاق در روز جمعه، داراى ارجى فزونتر است، چنان که روز جمعه، خود بر سایر روزها برترى دارد. (۹)

و نیز این سخن را هم امام صادق (علیه السلام) فرموده است:

در یکى از روزها به حضور پدرم رسیدم در حالى که میان نیازمندان مدینه، هشت هزار دینار، تقسیم کرده و یازده برده را آزاد ساخته بود. (۱۰)

گروهى از مردم به حضور امام باقر (علیه السلام) رسیدند، در حالى که امام خضاب کرده بود.

تازه واردان، از علت خضاب کردن آن حضرت، جویا شدند. امام (علیه السلام) فرمود: «چون زنان از آراستگى شوهر خویش شادمان مى‏شوند، من براى همسرانم خضاب کرده و خود را آراسته ‏ام»

سخاوت و مروت نسبت به دوستان

عمرو بن دینار و عبد الله بن عبید مى‏ گویند:« ما هرگز به ملاقات امام باقر (علیه السلام) نرفتیم، مگر این که به وسیله هدایا و پوشاک و امکانات مالى، از ما استقبال و پذیرایى کرده،» مى‏ فرمود :« اینها را از قبل براى شما تدارک دیده بودم.» (۱۱)

ظاهرا منظور امام از بیان جمله اخیر این بوده است که دوستان و میهمانانش احساس شرم و نگرانى نکنند و گمان نبرند که با دریافت آن هدایا و امکانات، بر زندگى شخصى امام باقر (علیه السلام) کم و کاستى را تحمیل کرده اند.سلمى یکى از خدمتکاران خانه امام باقر (علیه السلام) است.او مى‏ گوید:

برخى از دوستان و آشنایان امام باقر (علیه السلام) به میهمانى آن حضرت مى‏آمدند و از نزد وى بیرون نمى ‏شدند، مگر این که بهترین غذاها را تناول کرده و چه بسا گاهى لباس و پول از آن گرامى دریافت مى‏ کردند.

شکیبایى و بردبارى در روابط اجتماعى

شرط اصلى حضور سازنده و مفید در جامعه، برخوردارى فرد از صبر و شکیبایى است.این ویژگى به عالیترین شکل آن در زندگى امام باقر (علیه السلام) مشهود است.

شخصى به او خطاب مى‏ کند:« اى سگ، و اى سگ زاده!»

اما او در پاسخ مى‏ گوید:« این سخن تو درست نیست، زیرا سگ بر چهار دست و پا راه مى ‏رود و من چنین نیستم، سگ چنگال دارد، شعور ندارد، نمى‏ اندیشد، ولى من چنین نیستم و….»(۱۲)

صمیمیت و محبت با دوستان

یکى از دوستان امام باقر (علیه السلام) به نام ابى عبیده مى‏ گوید: «در سفر، رفیق و همراه، امام باقر (علیه السلام) بودم.در طول سفر همیشه نخست من سوار بر مرکب مى‏ شدم و سپس آن حضرت بر مرکب خویش سوار می شد. (و این نهایت احترام و رعایت حرمت بود.)

زمانى که بر مرکب مى نشستیم و در کنار یکدیگر قرار مى ‏گرفتیم، آن چنان با من گرم مى‏ گرفت و از حالم جویا مى‏ شد که گویى لحظاتى قبل در کنار هم نبوده‏ ایم ودوستى را پس از روزگار دورى جسته است.

به آن حضرت عرض کردم:

«اى فرزند رسول خدا! شما در معاشرت و لطف و محبت به همراهان و رفیقان به گونه‏ اى رفتار مى کنید که از دیگران سراغ ندارم، و براستى اگر دیگران دست کم در اولین برخورد و مواجهه، چنین برخورد خوشى با دوستانشان داشته باشند، ارزنده و قابل تقدیر خواهد بود.»

امام باقر (علیه السلام) فرمود:« آیا نمى‏ دانى که مصافحه (نهادن دست محبت در دست دوستان و مؤمنان) چه ارزشى دارد؟ مؤمنان هر گاه با یکدیگر مصافحه کنند و دست دوستى بفشارند، گناهانشان همانند برگهاى درخت فرو مى‏ ریزد و در منظر لطف خدایند تا از یکدیگر جدا شوند. (۱۳)

محبت و عاطفه نسبت به خانواده

محبت و عاطفه نسبت به فرزندان و اعضاى خانواده در اوج رعایت ارزشهاى دینى و الهى، چیزى است که تنها در مکتب اهل بیت به صحیحترین شکل آن دیده مى‏ شود.کسانى که از مکتب اهل بیت (علیه السلام) دور مانده‏اند، چه آنان که اصولا پایبند به دین نیستند و چه آنان که دین را از طریق غیر اهل بیت دریافت کرده‏ اند، در ایجاد تعادل میان عواطف و ارزشها گرفتار افراط و تفریط شده‏ اند.

گروهى آنچنان دلبسته به فرزند و زندگى هستند که همه قوانین و ارزشهاى دینى و اجتماعى را فداى آن مى‏ کنند، و دسته‏اى آنچنان گرفتار جمود و جهالت شده ‏اند که گمان کرده‏ اند، توحید و محبت به خدا مستلزم بى‏ عاطفگى و بى مهرى نسبت به غیر خداست.این گروه دوستى و محبت زن و فرزند را عار مى ‏دانند و در مرگ‏ عزیزانشان، حتى از قطره‏ اى اشک دریغ دارند، ولى در مکتب امام باقر (علیه السلام) خبرى از این افراط و تفریطها نیست.

گروهى نزد امام باقر (علیه السلام) شرفیاب شدند و به خانه آن حضرت وارد گشتند.اتفاقا یکى از فرزندان خردسال امام باقر (علیه السلام) مریض بود و آنان آثار غم و اندوه فراوانى را در آن حضرت مشاهده کردند.امام باقر از مریضى فرزند به گونه‏ اى نگران و ناراحت بود که آرامش نداشت. آن گروه با مشاهده این وضع با خود گفتند که اگر این کودک طورى بشود (بمیرد) ممکن است امام باقر (علیه السلام) چنان ناراحت و غمگین شود و از خود عکس العملهایى نشان دهد که ما از ایشان انتظار نداشته باشیم. در همین اندیشه بودند که ناگهان صداى شیون شنیده شد و دانستند که کودک جان سپرده و اطرافیان بر او مى‏ گریند، اما همچنان از وضع امام باقر (علیه السلام) بی خبر بودند که ایشان با صورتى گشاده بر آنان وارد شد، بر خلاف آنچه قبلا از آن حضرت مشاهده کرده بودند.

میهمانان گفتند: « وقتى که ما وارد شدیم و حال مضطرب شما را دیدیم، ما نیز نگران وضع و حال شما شدیم!»

امام (علیه السلام) فرمود: «ما دوست داریم که عزیزانمان سالم و بى رنج و درد باشند، ولى زمانى که امر الهى سر رسید و تقدیر خداوندى محقق شد، خواست خداوند را می ‏پذیریم و در برابر مشیت او تسلیم و راضى هستیم. (۱۴)

این بیان، مى‏ نمایاند که برخوردارى از روحیه رضا و تسلیم به معناى کنار نهادن عواطف و احساسهاى طبیعى نیست، بلکه عواطف در جاى خود باید ابراز شود و در اوج ابراز عواطف انسانى، روحیه رضا و تسلیم در برابر حکم الهى را نیز باید حفظ کرد.

امام صادق (علیه السلام) مى‏ فرماید: پدرم با این که از نظر امکانات مالى، نسبت به سایر خویشاوندان، در سطح پایینترى قرار داشت و مخارج زندگى وى، سنگینتر از بقیه بود،هر جمعه به نیازمندان انفاق مى‏ کرد و مى‏ فرمود: انفاق در روز جمعه، داراى ارجى فزونتر است، چنان که روز جمعه، خود بر سایر روزها برترى دارد.

احترام به حقوق اجتماعى مؤمنان

زراره گوید:« امام باقر (علیه السلام) براى تشییع جنازه مردى از قریش، حضور یافت و من هم با ایشان بودم. در میان جمعیت تشییع کننده عطاء نیز حضور داشت.

در این میان، زنى از مصیبت دیدگان فریاد و ناله بر آورد.

عطاء به زن مصیبت زده گفت: «یا ساکت مى‏ شوى، یا من بازخواهم گشت! و در این تشییع، شرکت نخواهم جست.»

اما، آن زن ساکت نشد و به زارى و افغان ادامه داد.و عطاء هم بازگشت و تشییع را ناتمام گذاشت.

من براى امام باقر (علیه السلام) قضیه عطاء را باز گفتم (و در انتظار عکس العمل امام بودم) .امام فرمود:« به راه ادامه دهیم و جنازه را همچنان تشییع کنیم، زیرا اگر بنا باشد که به خاطر مشاهده یک عمل اشتباه و سر و صداى بیجاى یک زن، حقى را کنار بگذاریم (و به وظیفه اجتماعى خود نسبت به مؤمنى عمل نکنیم) حق مسلمانى را نادیده گرفته‏ ایم.»

زراره گوید:« پس از تشییع، جنازه را بر زمین نهادند و بر آن نماز خواندیم و مراسم تدفین ادامه یافت.در این میان، صاحب عزا پیش آمد، از امام باقر (علیه السلام) سپاسگزارى کرد و به ایشان عرض کرد: «شما توان راه رفتن زیاد را ندارید، به همین اندازه که لطف کرده و در تشییع جنازه شرکت کرده اید، متشکریم و اکنون بازگردید!»

زراره مى‏ گوید: من به امام گفتم: «اکنون که صاحب عزا به شما رخصت بازگشت داده، بهتر است بازگردید، زیرا من سؤالى دارم که مى‏ خواهم از محضرتان استفاده کنم.»

امام فرمود:« به کار خود ادامه بده، ما با اجازه صاحب عزا نیامده ‏ایم تا با اجازه او بازگردیم.تشییع جنازه یک مؤمن، فضل و پاداشى دارد که ما به خاطر آن آمده ‏ایم.به هر مقدار که انسان به تشییع ادامه دهد و به مؤمن حرمت نهد، از خداوند پاداش مى‏ گیرد. (۱۵)

رعایت حقوق و نیازهاى روحى همسران

زاهد نمایان و تنگ نظرانى که عبادت و تقوا را در انزوا و کسالت و جمود مى‏ بینند و با ترک شؤون زندگى و رفتارهاى اجتماعى در صدد راهیابى به مقامات معنوى هستند! واقعیات حیات را نادیده گرفته و به جاى پیروى از تمامیت وحى، تشخیصهاى نادرستشان را، ملاک حق مى شمرند، تشکیل زندگى خانوادگى را مانع وصول به حق پنداشته و رعایت حقوق و نیازهاى طبیعى و واقعى همسران را در خور دنیا گرایان مى ‏دانند! و در جهت ضدیت با فطرت و طبیعت و نظام هستى بر مى ‏خیزند،

اما در مکتب اهل بیت (علیه السلام) و در زندگى امام باقر (علیه السلام) اثرى از این گونه حرکتها نیست، بلکه هر حقیقتى در جاى خود مورد توجه قرار گرفته است.از آن جمله نیازهاى روحى همسران است که معمولا در نگاه انسانهاى سطحى مورد غفلت و بی مهرى قرار مى‏ گیرد، ولى در زندگى امامان (علیه السلام) به عنوان یک واقعیت مورد توجه بوده است.

گروهى از مردم به حضور امام باقر (علیه السلام) رسیدند، در حالى که امام خضاب کرده بود. (۱۶)

تازه واردان، از علت خضاب کردن آن حضرت، جویا شدند.

امام (علیه السلام) فرمود: «چون زنان از آراستگى شوهر خویش شادمان مى‏ شوند، من براى همسرانم خضاب کرده و خود را آراسته ام.(۱۷)

عدم تحمیل ایده‏ هاى خویش بر همسران

حسن زیات بصرى مى‏ گوید:« من به همراه یکى از دوستانم به منزل امام باقر (علیه السلام) رفته، بر او وارد شدیم.

برخلاف تصور خویش، آن حضرت را در اتاقى مفروش، آراسته و زینت شده یافتیم و بر دوش وى پارچه‏ اى به رنگ گلهاى سرخ مشاهده کردیم.محاسن را قدرى کوتاه کرده و بر چشمان سرمه کشیده بود. (باید توجه داشت که در آن عصر و محیط سرمه کشیدن مردان رایج بوده است) .

ما مسایل خود را با آن حضرت در میان گذاشتیم و سؤالهایمان را پرسیدیم و ازجا برخاستیم .هنگام خارج شدن از منزل، امام به من فرمود: « همراه با دوستت، فردا هم نزد من بیایید.»

گفتم: «بسیار خوب، خواهیم آمد».

چون فردا شد، با همان دوستم به خانه امام رفتیم، ولى این بار به اتاقى وارد شدیم که در آن، جز یک حصیر، هیچ امکاناتى نبود و امام پیراهنى خشن بر تن داشت.

در این هنگام امام به رفیق من رو کرد و فرمود: «اى برادر بصرى! اتاقى که دیشب مشاهده کردى و در آنجا نزد من آمدى از همسرم بود که تازه با او ازدواج کرده‏ ام و در واقع آن اتاق، اتاق او بود و لوازم آن نیز، لوازم و امکاناتى است که او آورده است.»

اى فرزند رسول خدا! شما در معاشرت و لطف و محبت به همراهان و رفیقان به گونه‏ا ى رفتار مى ‏کنید که از دیگران سراغ ندارم، و براستى اگر دیگران دست کم در اولین برخورد و مواجهه، چنین برخورد خوشى با دوستانشان داشته باشند، ارزنده و قابل تقدیر خواهد بود. امام باقر (علیه السلام) فرمود:« آیا نمى‏ دانى که مصافحه (نهادن دست محبت در دست دوستان و مؤمنان) چه ارزشى دارد؟ مؤمنان هر گاه با یکدیگر مصافحه کنند و دست دوستى بفشارند، گناهانشان همانند برگهاى درخت فرو مى‏ریزد و در منظر لطف خدایند تا از یکدیگر جدا شوند»

او خودش را براى من آراسته بود و من نیز مى‏ بایست عکس العمل مناسبى داشته باشم و خودم را براى او بیارایم و بى ‏تفاوت نباشم.امیدوارم از آنچه دیشب مشاهده کردى، به قلبت گمان بد راه نداده باشى.

رفیق من در پاسخ امام گفت: «به خدا قسم، بدگمان شده بودم، ولى اکنون خداوند آن بد گمانى را از قلبم زدود و حقیقت را دریافتم.(۱۸)

آنچه از این حدیث استفاده مى ‏شود، این است که امام از همسرش انتظار ندارد که چون او بر حصیر بنشیند و لباس خشن بر تن کند.

امام با این که در قلمرو اعمال فردى خود، از تجمل پرهیز دارد، ولى در زندگى خانوادگى و حتى اجتماعى، عواطف و نیازهاى روحى همسر و نیز شرایط و مقتضیات زمان را در نظر دارد و تجمل حلال را ممنوع نمى شمارد و در مواردى لازم‏ هم مى‏ داند.

حکم بن عتیبه مى‏ گوید:« بر امام باقر (علیه السلام) وارد شدم در حالى که اتاقش آراسته و لباسش رنگین بود، من همچنان به اتاق و لباس آن حضرت خیره شده بودم و نگاه مى کردم.»امام که آثار شگفتى را در من مشاهده کرده بود، فرمود: «اى حکم نظرت درباره آنچه مى‏ بینى چیست؟»

عرض کردم: «درباره عمل شما چگونه مى‏ توانم داورى کنم (شما امام هستید و جز کار بایسته انجام نمى‏ دهید)، ولى در محیط ما، جوانان کم سن و سال چنین مى‏ پوشند، نه بزرگسالان!

امام فرمود:« اى حکم، چه کسى زینتهاى الهى و خدادادى را ممنوع ساخته است! (پوشیدن این لباس زیبا و شیک، حرمت شرعى ندارد) ولى خوب است بدانى که این اتاق، از آن همسر من است و تازه با او ازدواج کرده‏ ام و تو مى‏ دانى که اتاق ویژه خود من چگونه اتاقى است.»(۱۹)

رعایت جمال و زى شرافتمندانه

ائمه (علیه السلام) به تناسب شرایط زمانى و مسؤولیتهاى اجتماعى خود، زندگى مى‏ کرده ‏اند.

در حالات على (علیه السلام) دیده شده است که آن حضرت در دوران حکومت و فرمانروایى خویش، کفشهایش را خود وصله مى ‏زد و از ساده‏ ترین و کم بهاترین جامه‏ ها استفاده مى ‏کرد، ولى آن حضرت شیوه زندگى خود را براى همگان تجویز نمى ‏نمود و مى فرمود: «من چون حاکم جامعه هستم، وظیفه خاصى دارم و باید در حد پایین‏ترین طبقات جامعه زندگى کنم تا آنان با مشاهده وضع من، در خوداحساس آرامش و رضایت کنند.»

اما سایر امامان، از آنجا که مسؤولیت حکومت را بر عهده نداشته‏ اند و در شرایط اجتماعى ویژه‏اى زندگى مى‏ کرده‏ اند، که چه بسا استفاده از لباسهاى کم بها و وصله دار موجب تضعیف موقعیت اجتماعى آنان و توهین به شیعه مى‏ شد، و بازتاب منفى داشته است، بر اساس وظیفه، آداب صحیح اجتماعى را رعایت کرده، به جمال و زى شرافتمندانه در جامعه اهتمام مى‏ ورزیده ‏اند .

امام باقر (علیه السلام) حتى در مورد چگونگى اصلاح محاسن خویش به مرد پیرایشگر رهنمود مى ‏دهد. (۲۰) و در انتخاب لباس براى خویش، عزت و شرافت و زى شایسته را در نظر دارد! چنان که گاه لباس فاخر و تهیه شده از خز مى‏ پوشد.(۲۱)  و براى لباس رنگهاى جذاب و پر نشاط انتخاب مى ‏کند.(۲۲)

 تنظیم: گروه دین و اندیشه تبیان

کتاب: زندگى سیاسى امام باقر (علیه السلام)، ص ۲۱۱

نویسنده: احمد ترابى


۱ ـ رأیت الباقر (علیه السلام) و هو متکى‏ء على غلامین اسودین.فسلمت علیه فرد على على بهر و قد تصبب عرقا فقلت: اصلحک الله لوجاءک الموت و انت على هذه الحال فى طلب الدنیا، فخلى الغلامین من یده و تساند و قال: لو جاءنى و انا فى طاعه من طاعات الله اکف بها نفسى عنک و عن الناس، و انما کنت اخاف الله لو جاءنى و انا على معصیه من معاصى الله، فقلت: رحمک الله اردت ان اعظک فوعظتنى.ارشاد مفید ۲/۱۵۹، مناقب ۴/۲۰۱، کشف الغمه ۲/۳۳۰، الفصول المهمه ۲۱۳، بحار ۴۶/ .۲۸۷

۲ ـ المناقب ۲/۲۹۵، ائمتنا ۱/ .۳۵۱

۳ ـ حسن بن على الوشا از شخصیتهاى برجسته امامیه و از اصحاب امام رضا (علیه السلام) مى‏باشد که نجاشى درباره او گفته است «کان من وجوه هذه الطائفه» و «کان عینا من عیون هذه الطائفه» .اعیان الشیعه ۵/ .۱۹۵

۴ ـ اعیان الشیعه ۵/ .۱۹۴

۵ ـ سیره الائمه الاثنى عشر ۲/ .۲۰۲

۶ ـ کان ابو جعفر الباقر (علیه السلام) جالسا فى الحرم و حوله عصابه من اولیائه، إذ اقبل طاووس الیمانى فى جماعه، فقال: من صاحب الحلقه؟ قیل: محمد بن على…قال: ایاه اردت، فوقف علیه و سلم و جلس ثم قال: اتأذن لى فى السؤال؟ فقال الباقر (علیه السلام) قد اذناک فسلم قال: …بحار ۴۶/ .۳۵۵

۷ ـ عن ابى حمزه الثمالى قال: کنت جالسا فى مسجد رسول الله (ص) اذ اقبل رجل فسلم فقال من انت یا عبد الله…بحار ۴۶/ .۳۵۷

۸ ـ کان علیه السلام لا یسمع من داره یا سائل بورک فیک، و یا سائل خذ هذا، و کان علیه السلام یقول: سموهم باحسن اسمائهم.احقاق الحق ۱۲/ .۱۸۹

۹ ـ عن ابى عبد الله (علیه السلام) : کان ابى اقل اهل بیته مالا و اعظمهم مؤونه و کان یتصدق کل جمعه بدینار و کان یقول الصدقه یوم الجمعه تضاعف کفضل یوم الجمعه على غیره من الایام .بحار ۴۶/۲۹۵، الانوار البهیه ۱۲۲، اعیان الشیعه ۱/ .۶۵۳

۱۰ ـ روى عن ابى عبد الله (علیه السلام) قال: دخلت على ابى یوما و هو یتصدق على فقراء اهل المدینه بثمانیه آلاف دینار، و اعتق اهل بیت بلغوا احد عشر مملوکا…بحار ۴۶/ .۳۰۲

۱۱ ـ قال عمرو بن دینار و عبد الله بن عبید بن عمیر، مالقینا ابا جعفر محمد بن على (علیه السلام) الا و حمل الینا النفقه و الصله و الکسوه، و یقول: هذه معده لکم قبل ان تلقونى.بحار ۴۶/۲۸۷، کشف الغمه ۲/ .۳۳۴

۱۲ ـ ر ک: الانوار البهیه .۱۲۳

۱۳ ـ عن ابى عبیده قال: کنت زمیل ابى جعفر (علیه السلام) و کنت ابدا بالرکوب ثم یرکب هو، فاذا استوینا سلم و ساءل مساءله رجل لا عهد له بصاحبه و صافح، قال: و کان اذا نزل نزل قبلى فاذا استویت انا و هو على الأرض سلم و ساءل مساءله من لا عهد له بصاحبه، فقلت: یا ابن رسول الله انک لتفعل شیئا ما یفعله من قبلنا، و ان فعل مره لکثیر، فقال: اما علمت ما فى المصافحه، ان المؤمنین یلتقیان فیصافح احدهما صاحبه فما تزال الذنوب تتحات عنهما کما یتحات الورق عن الشجر و الله ینظر الیهما حتى یفترقان.

۱۴ـ کان قوم اتوا ابا جعفر (علیه السلام) فوافقوا صبیا له مریضا، فرأوا منه اهتماما و غما و جعل لا یقر، قال فقالوا: و الله لئن اصابه شى‏ء إنا لنتخوف ان نرى منه ما نکره، قال: فما لبثوا ان سمعوا الصیاح علیه فاذا هو قد خرج علیهم منبسط الوجه فى غیر الحال التى کان علیها فقالوا له: جعلنا الله فداک لقد کنا نخاف مما نرى منک ان لو وقع ان نرى منک ما یغمنا فقال لهم: إنا لنحب ان نعافى فیمن نحب فاذا جاء امر الله سلمنا فیما یحب.عیون الأخبار، ابن قتیبه ۳/۶۶، بحار ۱۱/ .۸۶

۱۵ـ حضر ابو جعفر (علیه السلام) جنازه رجل من قریش و انا معه و کان فیها عطاء فصرخت صارخه فقال عطاء: لتسکتن او لنجرعن قال: فلم تسکت، فرجع عطاء قال: فقلت لأبى جعفر (علیه السلام) ان عطاء قد رجع قال: و لم؟ قلت صرخت هذه الصارخه فقال لها: لتسکتن او لنرجعن فلم تسکت فرجع فقال : امض بنا فلو انا اذا رأینا شیئا من الباطل مع الحق ترکنا له لم نقض حق مسلم، قال: فلما صلى على الجنازه قال ولیها لابى جعفر: ارجع مأجورا رحمک الله فانک لا تقوى على المشى فأبى ان یرجع، قال فقلت له: قد اذن فى الرجوع و لى حاجه ارید ان اسالک عنها فقال: امض فلیس باذنه جئنا و لا باذنه نرجع، انما هو فضل و اجر طلبناه فبقدر ما یتبع الجنازه الرجل یؤجر على ذلک.بحار ۴۶/۳۰۱ ـ

۱۶ ـ خضاب، نوعى آراستن موها یا پوست بدن با تغییر دادن رنگ آن به وسیله حنا یا سایر داروهاى رنگى است.

۱۷ ـ عن ابى الحسن (علیه السلام) قال: دخل قوم على ابى جعفر (علیه السلام) فرأوه مختضبا فسألوه فقال: انى رجل احب النساء فأنا اتصبغ لهن.بحار ۴۶/ .۲۹۸

۱۸ ـ دخلت على ابى جعفر (علیه السلام) انا و صاحب لى فاذا هو فى بیت منجد، و علیه ملحفه وردیه، و قد حف لحیته و اکتحل، فسألنا عن مسائل، فلما قمنا، قال لى: یا حسن! قلت: لبیک قال : إذا کان غدا فأتنى أنت و صاحبک، فقلت: نعم جعلت فداک، فلما کان من الغد دخلت علیه و اذا هو فى بیت لیس فیه الا حصیر و اذا علیه قمیص غلیظ، ثم اقبل على صاحبى، فقال: یا اخا البصره! انک دخلت على امس و انا فى بیت المرأه و کان امس یومها، و البیت بیتها، و المتاع متاعها، فتزینت لى، على ان اتزین لها کما تزینت لى، فلا یدخل قلبک شى‏ء، فقال له صاحبى: جعلت فداک قد کان و الله دخل فى قلبى، فأما الآن فقد و الله اذهب الله ما کان، و علمت ان الحق فیما قلت.بحار ۴۶/ .۲۹۳

۱۹ ـ دخلت على ابى جعفر (علیه السلام) و هو فى بیت منجد و علیه قمیص رطب و ملحفه مصبوغه قد أثر الصبغ على عاتقه، فجعلت انظر الى البیت و انظر فى هیئته فقال لى: یا حکم و ما تقول فى هذا؟ فقلت: ما عسیت ان اقول و أنا أراه علیک، فأما عندنا فانما یفعله الشاب المرهق، فقال: یا حکم من حرم زینه الله التى اخرج لعباده؟ فأما هذا البیت الذى ترى فهو بیت المرأه، و انا قریب العهد بالعرس، و بیتى البیت الذى تعرف.الکافى ۶/۴۴۶، بحار ۴۶/ .۲۹۲

۲۰ـ عن محمد بن مسلم، قال: رأیت ابا جعفر (علیه السلام) و الحجام یأخذ من لحیته فقال: دورها.بحار ۴۶/ .۲۹۹

۲۱ ـ قال: رأیت على ابى جعفر محمد بن على (علیه السلام) جبه خز و مطرف خز.طبقات ابن سعد ۵/۳۲۱، سیر اعلام النبلاء ۴/ .

رابطه ۲۵ سال سکوت و مذاهب مختلف

۲۵ سال سکوت حضرت علی ـ علیه السلام ـ علت به وجود آمدن مذاهب مختلف

شبهه

برخی تصور می کنند که سکوت حضرت علی – علیه السلام– در برابر خلفا موجب گردید که در میان مسلمانان فرقه هایی به وجود آید و باعث انحراف مسلمانان از دین اسلام شود. یعنی وظیفه امام علی علیه السلام این بود  که باید جلو انحرافات را می گرفت و  با بیان اسلام و اقعی نمی گذاشت که مسلمانان به فرقه های مختلفی تقسیم شوند.

پاسخ شبهه

امام علی ـ علیه السلام ـ پس از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ شایسته ترین فرد برای ادارۀ امور جامعۀ اسلامی بود و در حوزۀ اسلام به جز پیامبر اسلام هیچ کس از نظر ایمان، فضیلت، تقوا، علم، بینش فقهی، قضایی، جهاد و کوشش در راه خدا و سایر صفات عالی انسانی به پای علی ـ علیه السلام ـ نمی رسید.

به دلیل همین شایستگی ها، آن حضرت بارها به دستور خدا و توسط پیامبر اسلام به عنوان رهبر آیندۀ مسلمانان معرفی شده بود. از این‌رو انتظار می رفت که پس از درگذشت پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ ، بلافاصله علی ـ علیه السلام ـ زمام امور را در دست گیرد و رهبری مسلمین را ادامه دهد. اما عملاً چنین نشد و مسیر خلافت اسلامی پس از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ منحرف گردیده و علی ـ علیه السلام ـ از صحنۀ سیاسی و رهبری جامعه به انزوا کشانده شد. در عین حال آن حضرت این انحراف را تحمل نکرد و سکوت در برابر آن را ناروا شمرد و بارها با استدلال ها و احتجاج های متین خود، خلیفه و هواداران او را مورد انتقاد و اعتراض قرار داد. اما گذشت زمان و سیر حوادث نشان داد که این گونه اعتراض ها چندان سودی ندارد.

در این هنگام علی ـ علیه السلام ـ بر سر دو راهی حساس و سرنوشت سازی قرار گرفت: یا می بایست به کمک مردان خاندان رسالت، و علاقه مندان راستین خویش که حکومت جدید را مشروع و قانونی نمی دانستند بپاخیزد و با توسل به قدرت، خلافت و حکومت را قبضه کند. و یا آنکه وضع موجود را تحمل کرده و در حد امکان به حل مشکلات مسلمانان و انجام وظایف خود بپردازد.

از آنجا که در رهبری های الهی قدرت و مقام، هدف نیست، بلکه هدف چیزی بالاتر از حفظ مقام و موقعیت است و وجود رهبری برای این است که هدف والا در به وسیله آن محقق شود، از این رو ناگزیر شد که از میان مقام و هدف، یکی را برگزیند و در نتیجه هدف را بر حفظ مقام و موقعیت رهبری خویش ترجیح داد.[۱]

پس از این مقدمه برای دریافت پاسخ شبهه، توجه به مطالبی که ذیلاً ذکر می شود لازم است:

امام علی ـ علیه السلام ـ با این که خلافت خلفا را به رسمیت نمی شناخت، و خود را وصی منصوص پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و شایسته ترین فرد برای ادارۀ امور سیاسی و دیگر مسایل رهبری می دانست، هر گاه پای مصالح اسلام و مسلمین به میان می آمد، از هر نوع خدمت و کمک و بلکه فداکاری و جانبازی  دریغ نداشت، و با چهرۀ باز به استقبال مشکلات می شتافت. او که برا ی حفظ دین نوپای اسلام  زحمت ها و رنج ها کشیده و در راه آن خون ها نثار کرده بود، ایمان و وجدان پاک علی ـ علیه السلام ـ اجازه نمی داد در برابر مشکلات اسلام و امور پیچیدۀ مسلمانان، مهر سکوت بر لب نهد و خود را از هر نوع مداخله کنار بکشد. شخصیت امام بالاتر از آن بود که مانند برخی بیندیشد و بگوید: حالا که زمام خلافت را از دست من گرفته اند، در هیچ امری از امور مملکت مداخله نمی کنم، در حل هیچ مشکلی گام برنمی دارم، تا هرج و مرج، محیط اسلام را فرا گیرد، و موج نارضایتی بالا رود، و دستگاه خلافت دچار تزلزل گردد، و سرانجام سقوط کند.[۲]

بقاء و پایداری اسلام، توسعه و گسترش آن در جهان، آشنا ساختن امت به معارف و اصول و فروغ اسلام، برای امام هدف اساسی بود و تا آنجا که راه به روی امام باز بود، و دستگاه خلافت مزاحم وی نبود، و احیاناً دست نیاز به سوی او دراز می کرد، از رهبری و راهنمایی نه تنها مضایقه نداشت، بلکه استقبال می نمود.[۳]

سکوت امام ـ علیه السلام ـ در دوران برکناری او از مقام خلافت، که بیست و پنج سال به طول انجامید، سکوت مطلق، به معنای دوری از هر نوع مداخله در امور رهبری نبود، بلکه در حالی که مقام خلافت و رهبری سیاسی را دیگران اشغال کرده، و نصب و عزل افراد و اختیار دارایی اسلام به دست آنان بود ، در عین حال  امام علی – علیه السلام- مرجع فکری و یگانه معلم امت بود و تمام طبقات در برابر دانش او خضوع می کردند.[۴]

امام ـ علیه السلام ـ در نامه ای که به مردم مصر فرستاد به این حقیقت تصریح می کند، و علت همکاری خود را در حفظ مصالح کلی اسلام، پس از دوری از خلافت چنین تشریح می نماید: من در آغاز کار، دست نگاه داشتم (و آنان را به خود واگذاشتم) تا این که دیدم گروهی از اسلام برگشته و مردم را به محو دین محمد ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ دعوت می کنند، ترسیدم که اگر به یاری اسلام و مسلمانان برنخیزم، رخنه و یا ویرانی در کاخ اسلام ببینیم که مصیبت آن برای من بزرگتر است، از دوری از حکومت چند روزه که بسان سراب زایل می شود.[۵]

امام به صورت یک سرپرست و حامی دلسوز دین، درست است که در دوران خلفا سکوت سیاسی کرد، و مسئولیتی را نپذیرفت ولی در عین حال هیچ گاه دربارۀ اسلام و دفاع از حریم دین شانه خالی نکرد، بلکه نیازهای فکری و علمی اسلام را در دوران های مختلف خلافت برطرف می کرد، و خلفا پیوسته از افکار بلند و راهنمایی های واقع بینانۀ آن حضرت بهره می بردند.

فعالیت های امام در این دوران را می شود در امور زیر خلاصه نمود:

تفسیر قرآن و حل مشکلات بسیاری از آیات، و تربیت شاگردان بزرگی که هر کدام بعدها منشا خیرات فراوانی شدند.

بیان حکم شرعی رویدادهای نو ظهور که در اسلام سابقه نداشت، و یا قضیه چنان پیچیده بود که قضات از داوری دربارۀ آن ناتوان بودند، این نقطه از نقاط حساس زندگی امام است، و اگر در میان صحابه شخصیتی مانند علی ـ علیه السلام ـ نبود، که به تصدیق پیامبر گرامی داناترین امت و آشناترین آن ها به موازین قضا و داوری به شمار می رفت، بسیاری از مسایل در صدر اسلام به صورت عقدۀ لا ینحل و گره کور باقی می ماند.[۶]

پاسخ به پرسش های دانشمندان ملل جهان، بالاخص یهود و مسیحیان که پس از درگذشت پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ برای تحقیق و پژوهش دربارۀ آیین وی، رهسپار مدینه می شدند و سئوالاتی را مطرح می نمودند و پاسخ گویی جز علی ـ علیه السلام ـ ، که تسلط او بر تورات و انجیل از خلال سخنانش روشن بود، پیدا نمی کردند و اگر این خلأ به وسیلۀ امام پر نمی شد، جامعۀ اسلامی در سرشکستگی شدیدی فرو می رفت، و هنگامی که امام به کلّیه سئوالات آن ها پاسخ دندان شکن می داد، شادمانی و شکفتگی عظیمی در چهرۀ خلفا که بر جای پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نشسته بودند، پدیدار می شد.[۷]

هنگامی که دستگاه خلافت در مسایل سیاسی و پاره ای از مشکلات با بن بست روبرو می شد، امام ـ علیه السلام ـ یگانه مشاور مورد اعتماد بود که با واقع بینی خاصی مشکلات را از سر راه برمی داشت و مسیر کار را معین می کرد.[۸]

نتیجه و پاسخ:

درست است که امام در دوران بیست و پنج سال خلافت خلفا، از نظر سیاسی سکوت کرد و مسئولیتی سیاسی نپذیرفت، ولی در عین حال هیچ گاه دربارۀ اسلام و دفاع از حریم دین شانه خالی نکرد، هر وقت پای مصالح اسلام و مسلمین به میان می آمد، از هر نوع خدمت و کمک و بلکه فداکاری دریغ نمی داشت، شخصیت امام بالاتر از آن بود که در برابر مشکلات اسلام و امور پیچیدۀ مسلمانان، مهر سکوت بر لب نهاده و خود را از هر نوع مداخله کنار بکشد، تا سکوت مطلق او باعث زیان اسلام و به وجود آمدن مذاهب مختلف گردد، بلکه وجود مذاهب علل و عوامل مختلفی داشته است که هیچ ربطی به سکوت سیاسی امام نداشته است. بلکه خود مردم است که بنابر تمایلات و خواهش های مادی همراه با ضعف ایمان به سوی راه های انحرافی کشانده می شوند. از این‌رو اولین فرقه ای که بلافاصله بعد از وفات پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به وجود آمد، فرقه‌ای بود که بعد ها اسم اهل سنت را به خود گرفت که بعدها باعث ایجاد فرقه های دیگر گردید.

شاهد بر اینکه جهل و نادانی و تمرد مردم از حق باعث ایجاد فرقه ها می شود، اینست که در زمان خود حضرت علی ـ علیه السلام ـ فرقۀ خوارج به وجود آمد و نیز فرقۀ مرجئه و امثال آنان توسط اصحاب صفین و بنی امیه در همین زمان ایجاد گردید.

 پی نوشت ها:

[۱] . مهدی، پیشوایی، سیرۀ پیشوایان، قم، موسسه امام صادق ـ علیه السلام ـ ، ۱۳۸۴، ص۶۴ـ ۶۵٫

[۲] . جعفر، سبحانی، فروغ ولایت، قم، موسسه امام صادق ـ علیه السلام ـ ، ۱۳۷۴، ص ۲۸۳٫

[۳] . همان ص۲۸۴٫

[۴] . جعفر، سبحانی، پژوهشی عمیق از زندگانی علی ـ علیه السلام ـ ، موسسه نشر جهان آرا، ص۳۸۷٫

[۵] . سید علی نقی، فیض الاسلام، نهج البلاغه، ص ۱۰۴۸، نامه ۶۲٫

[۶] . سیرۀ پیشوایان، همان، ص۷۱٫

[۷] . فروغ ولایت، همان، ص۱۴۶٫

[۸] . سیرۀ پیشوایان، همان، ص۷۲٫

منبع: نرم افزار پاسخ مرکز مطالعات حوزه.

پویایی نقش حجاب در جامعه اسلامی

حجاب می‌­تواند به زن این امکان را بدهد که به عنوان یک انسان فعّال، با سایر نظام­­‌های اجتماعی همچون فرهنگ، سیاست، اقتصاد و… رابطه‌ای حسنه برقرار کند، زیرا حجاب، تمامی خصوصیات یک نظام فرهنگی را دارا بوده و فرد را برای ارتباط این نظام با نظام­­‌های دیگر آماده می‌سازد. حجاب بر بعد معنوی انسان تکیه دارد و سعی می‌کند او را به عنوان موجودی فرهنگی که از مهم­ترین خصوصیاتش، برقراری ارتباط منطقی با دیگران است، مطرح سازد.

حجاب به علت آن که خصلتی نمادین دارد؛ می‌­تواند جریان ارتباط و فعالیت دو قشر مرد و زن را در جامعه تنظیم کرده و به این سبب عناصر مثبت نظام فرهنگی را فعال و غنی ساخته، و سرمایه­ ی تفوّق رفتار فرهنگی را بر رفتار اقتصادی و مادی فراهم آورد.

هر جامعه‌ای، دارای منابع درونی گوناگونی است. برخی از این منابع، مادی و برخی دیگر معنوی است. حجاب به سبب ذخیره کردن منبع معنوی در خود، یکی از قدرت­‌های درونی جامعه محسوب می‌­گردد. بدین ترتیب می‌­توان گفت که حجاب، قدرت و نفوذ فرهنگی زن ـ یا بهتر است گفته شود انسان ـ را به نمایش می‌گذارد، و توانایی جلب نظر هواداران انسانیت را فراهم می‌آورد. حجاب اسلامی نه تنها منبع قدرتی شگرف برای زن مسلمان است، بلکه موجبات افزایش نفوذ قدرت و شخصیت فرهنگی او را در جامعه ایجاد می‌نماید تا جایی که به علت گستردگی اجرای این حکم و تقوای رفتاری او، این قدرت مشروعیت یافته و می‌­تواند به اقتدار منجر گردد.[۱]

اما تنها تلاش و فعالیت زن مسلمان جهت به ثمر رساندن اهداف او کافی نیست؛ بلکه باید نظامی حمایتی، زن را در این اهداف معنوی پشتیبانی کند. زن باید خود را در نظامی یکپارچه که زمین و زمان را فراگرفته و به وسیله­ ی قادری هدایت­گر اداره­ می‌­شود، بیابد تا به وسیله­ ی درک این حمایت، قدرت را در خود حس کرده و انگیزه­ ی مبارزه با ظلم و محرومیت­ در او ایجاد شود.

ساختار نظام ولایی از الگوهای انسان متعالی که رفتارشان در فرهنگ الهی نهادینه شده فراوان دارد. امّا این الگوها زمانی به کارایی قطعی نایل می‌­شوند که خدای سبحان، هم در جنسیت زن آنان را عرضه کرده باشد و هم ­در جنسیت مرد. از همه مهم­تر این ­که؛ الگوی انسانی در قالب زنانه میان مردان همان مقبولیت را داشته باشد که الگوی مردانه میان زنان این مطلوبیت را یافته باشد. بدین لحاظ است که خدای متعال الگوهایی معصوم و متکامل در نقش رهبری را به جامعه عرضه نموده تا همه­ ی انسان­‌ها با مراجعه ­ی به آنان و بنا به ظرفیت وجودی و آمادگی روحی خود از آنان بهره گیرند.

الگوهای معصوم، نظام رفتاری انسان را به ساحتی الهی مبدل می‌سازند چرا که آنان ساخت رفتاری خود را از جامعه و فرهنگ بشری نگرفته­‌اند و از همین رهگذر است که مسلمان راه پیموده­ ی آنان بر اساس فرهنگ معنوی حرکت کرده و می­داند که در مسیر رشد باید عناصر منفی را طرد و در مقابل سقوط، از خود عکس العمل نشان دهد.

از این رو حجاب آمادگی ذهنی و انگیزه­ ی رفتاری را از زمان بلوغ برای اتصال ­به ­الگوی­ انسانیت ـ حضرت زهرای اطهر۳ ـ فراهم می‌آورد و به دنبال آن زن در منطقه­ ی ولایت به رهبری فاطمه زهرا(سلام الله علیها) قرار می‌گیرد. کارکرد هر پدیده‌ای نشان می‌دهد که آیا نظامش زنده و پویاست یا بیمار و وامانده و حجاب نشان دهنده ­ی این است که اسلام همواره زنده و پویا است.

در رفتارهای اجتماعی، برخی از عناصر به سبب معنایشان در پوششی نمادین عرضه می‌­گردند تا رفتارهای مبتنی بر خود را قابل درک و انتقال سازند. بدین ترتیب تمامی انسان­‌های هدفدار را جهت­ دار کرده و همچون راهنما، آنان را به سوی مفاهیم اساسی‌تر می‌کشانند. با توجه به ویژگی­‌های عنصر حجاب می‌­توان این فراز از بحث را بدان­جا کشاند که چون کارکرد هر عنصری باید بتواند با نظام درونی و محیط بیرونی ارتباط برقرار کند؛ حجاب نیز می‌­تواند هدف خلقت و حیات زن را با فعالیت­­‌های اجتماعی او سامان داده و او را در تنظیم رفتار زندگی مدد رساند. لذا در مورد حجاب باید به چند عامل مهم توجه اساسی نمود:

۱ . ظرفیت وجودی زن

۲ . فعالیت اجتماعی زن

۳ . تحلیل حکم حجاب

۴ . ارتباط حجاب با مسایل حکومتی

۱ . ظرفیت وجودی زن

متأسفانه آن­چه را که علوم انسانی به عنوان خصایص زن در جهان معرفی نموده، اموری مهم، متناقض و غالباً غیر کارآمد است، زیرا شخصیت ارائه شده از زن در جهان گرفتار چالش­­‌های اساسی ذیل شده است:

الف. نارضایتی از تصویر خود

زنان(حتی تحصیل­کرده­‌ها) نسبت به تصویری که از خود دارند ـ چه تصویری که جامعه به آن­ها ارائه نموده یا علوم انسانی ترسیم نموده است ـ ناراضی‌اند. چرا که تصویری از موجودی ضعیف، جنسی، انفعالی، ناکارآمد و حاشیه­‌ای است. در نتیجه؛ نه تنها زنان را معترض به جنسیت خود ساخته، بلکه آنان را آماده­ ی پذیرش تغییر و تحول در ایجاد نقش­ه‌ای جدید به جای نقش­ه‌ای واقعی از خود نموده است.

ب. احساس محرومیت

احساس مظلومیت تاریخی که به زن بار شده است؛ سبب گردیده که چهره‌ای همراه با احساس محرومیت به او تحمیل شود. از آن­جا که خود زن در تشکیل این چهره مؤثر بوده است، چنانچه جامعه امتیازی هم به او بدهد، باز این احساس نه تنها محو نمی‌­گردد و زن را آماده­ ی ارائه­ ی نقش­ه‌ای کارآمد نمی‌سازد، بلکه به زجر کشیدن در رنج­های زنانه کمک می‌کند و او را وامی‌­دارد تا به حال خود بگرید و دیگران را نیز بگریاند، و در ترسیم وضعیت جدید نیز باز به محرومیت و ظلمی جدید تن دهد آن گونه که با شعار فریبنده ­ی «بازسازی عناصر محروم» همخوانی داشته باشد، و صد افسوس که عمق این اسارت آگاهانه، با اسارت پیشین او قابل مقایسه نمی‌­باشد!!

ج. گم­‌گشتگی نقش

زن در گم‌گشتگی تصویر صحیح خود، در جستجوی نقشی اساسی است. نقش‌های متفاوتی که به او تحمیل یا عرضه می‌­گردد هم­خوانی چندانی با یکدیگر و با انتظارات جامعه ندارد، به گونه‌ای که ممکن است سرگشتگی زن در تطبیق وجود خود با نقش‌های مطروحه، او را به انتخابی با تلقینات بیگانه بکشاند تا به وسیله ی آن، نقش سنتی خود را رها نموده و نقشی دیگر را بپذیرد. گزینش نقش جدید با فریبندگی ظاهر و تبلیغات اجتماعی رابطه‌ای نزدیک دارد. در این انتخاب نقش‌های طبیعی و خانوادگی به علت بازدهی طولانی و تعارض با فعالیت­ های­ اجتماعی از سوی زن مُهر طرد خورده، و شخصیت زن را وامی‌­دارد که به دنبال امتیازات ظاهری بوده تا بتواند خود را در اجتماع ارضاء نماید و این گونه است که با پذیرش نقشی کاذب، خانواده را دچار تنش‌های مختلف می‌نماید.

د. خانواده

نقش و موقعیت زن در نهاد مقدس خانواده، نقشی پنهان است بدین سبب ظلم­­‌های بی‌رویه‌ای که در طول تاریخ به زن روا شده است، گاه نقش او را به بی‌نقشی محض نزدیک کرده است، در حالی که استحکام خانواده به ایثار زن قائم بوده و جهان با تردید زن در ایفای نقش او در خانواده دچار صدمات جبران‌ناپذیری گشته است و تا به حال با هیچ برنامه و تدبیری نتوانسته آن ایمان و اعتقاد راستین گذشته به بنیاد خانواده را به زن بازگرداند. در خانواده با وجود آن که جایگاه زن در تمامی نقش­­‌های خلقتی؛ دختری، همسری، مادری و خواهری قابل ارزش بوده، و هر یک جایگاه مشخص و تعریف شده‌ای را دارند ـ که ­بدل ­گزین­ نمی‌باشند ـ اما نقش قالب زن در خانواده، نقش همسری و مادری است. به این سبب از گذشته‌های دور، زن را فقط با ایفای این نقش می‌شناخته‌اند. لذا ضروری است که نسبت به تعریف جایگاه ویژه­ ی تمامی نقش­­‌های زن در خانواده کار ویژه‌­ای صورت پذیرد تا تصویر زن در خانواده اصلاح گردد.

ﻫ . اجتماع

تسری ولایت مرد بر زن از خانواده به اجتماع، و ضعیف‌­تر بودن قوای جسمی زن نسبت به مرد، زمینه­ ی ظلم­­‌های معتنابهی را برای زن در اجتماع فراهم کرده است که به طرق گوناگون و با منطق­های مختلف علمی گه­گاه توجیه می‌­گردد. تلاش­­‌های چند قرن گذشته­ ی زنان جهت رفع این محرومیت­­‌های اجتماعی دستاوردهایی را به دنبال داشته است که گویا او را نه تنها از اهدافش دور ساخته که معضلی بر مشکلات گذشته افزوده است:

۱ . مردان برای­ حفظ تفوق خود ـ در صورت­­ بی‌اثرشدن منطق و سلاح‌های گذشته ـ به منطق و سیاستی جدیدتر دست زده‌اند که نتیجه­‌ای جز فلسفه ی نیاز تسلط و سالار بودن مردان بر زنان، اما این بار با شیوه‌ای جدیدتر و نوین­­‌تر نداشته است. اتفاقاً هر چه زمان می‌گذرد و مسؤولیت‌های زنان در عرصه­­‌های اجتماع گسترده‌تر می‌­شود، این تسلط نیز افزون می‌­گردد و تا فراخنای همه­ ی شؤونات زندگی او پیش می‌رود به­ گونه­‌ای که حتی ظاهر زنان را نیز مردان باید تعیین کنند و آن­ گونه بپوشند و بیارایند که مردان راضی شوند و بپسندند.

۲ . برخی از زنان برای پیشبرد کارهای خود و جلب همراهی مردان ناچار می‌­شوند تا از خود مایه­ ی بیشتری بگذارند که این امر به خستگی و وازدگی، و دوری از خانواده و … منجر می‌­گردد و در مجموع نه تنها به نفع زنان نمی‌باشد، بلکه آنان را از اهدافشان نیز دور می‌سازد.

۳ . ساختار اجتماعی به گونه‌ای قوام یافته است که زنان را به همراهی و هم­رأیی با فرهنگ روزمره و مادی می‌­کشاند، لذا با آن که با تلاش بسیاری از افراد، مسیر حرکتی جامعه از تفوق قوای جسمی به سوی تفوق قوای فکری در حرکت است، اما زنان به سبب محرومیت از آموزش و تخصص هم پای مردان باز جزء جمعیت حاشیه‌ای قرار می‌­گیرند.

چرا زن را بر اساس شاخص‌های اقتصادی می‌سنجند؟

عده‌­ای می‌­گویند زنان چون در اقتصاد و مالکیت سهم ندارند، دارای قدرت نیستند، در حالی که این تحلیل بر اساس نظام سرمایه­‌داری است. اینان اقتدار زنان را طوری تغییر داده‌اند که با معیارهای مردانه و سرمایه­ داری بسازد و زنان را با این تحلیل ناصحیح و تحمیلی و غلط وارد بازار کار کنند و حال آن­ که قدرت فرهنگی زنان چیزی کم­تر از مردان نیست. ولی چرا در جهان فقط زن و مرد را بر اساس شاخص­ه‌ای اقتصادی می‌سنجند و نه شاخص­ه‌ای فرهنگی؟!

در حالی که نمونه­‌ای از سرمایه­­‌های خلقتی و فطری زنان برای رشد و سعادت جامعه عبارت است از:

۱- دارا بودن سرمایه­ ی عظیم احساس و عاطفه که سرمایه­ ی مستعد بروز مودت، عشق و ایثار بشری است.

۲- دارا بودن جذابیت و لطافت، این سرمایه، سرمایه­ ی تشکیل خانواده و اولین سرمایه­ ی تکامل زن و مرد به عنوان متمم و مکمل یکدیگر به شمار می‌آید.

۳- دارا بودن قدرت زایش که تداوم نسل بشری را ضمانت می‌نماید.

جای تأسف است که به علت ناصحیح بودن برنامه‌ریزی فرهنگی و توسعه­ ی خلاء­های معنوی، زن قبول نموده که تمامی این زمینه‌ها نه تنها امتیاز نیست!! بلکه کانون­­‌های تحقیر اوست که باید از آن دوری نماید! و یا سرمایه­ ی استفاده از آن را به دست برنامه­‌ریزان قدرتمند دهد تا به صورت عنصری فعال شناخته گردد!!

۲ . فعالیت اجتماعی زن

تمامی زمینه‌های خلقتی زن، بر ایفای نقش‌های اجتماعی او اثر می‌گذارد که البته باید گفت: زنان دارای توان‌های بالقوه­ ی عظیمی هستند که در صورت توجه به این امتیازات و سیستم اطلاع­ رسانی و آموزش صحیح و مناسب، جامعه­ ی بشری می‌­تواند از این سرمایه‌های­ شگرف در راه تعالی استفاده­ ی بسیار بنماید.

از آن­جا که تمامی آحاد بشر مجبور به ایجاد ارتباط اجتماعی هستند که برای بهتری و برتری این ارتباط باید روندی را در مبادلات اجتماعی طی نمایند تا با کسب اطلاعات و آموزه­­‌های بیشتر بتوانند متصدی امور بالاتری شوند، اما بیراهه رفتن زنان و انفعالی عمل کردن در برابر قدرت مردان@ علاوه به هدر دادن انرژی آن­ها در مجموع چالش­ هایی را در مسیر رشد و تعالی جامعه به وجود آورده است که از آن جمله:

الف. تنوع‌طلبی را وارد میدان اجتماع نموده و به این وسیله خستگی مفرط شغلی را از مردان می‌زداید و محیط خشن اشتغال را به محیطی همراه با لطافت و تبرّج تبدیل می‌کند و بخشی از نیاز مردان را در محیط اجتماعی بدون پذیرش مسؤولیت خطیر خانواده اشباع می‌نماید تا علاوه بر این همه، سالاری و سیاست‌مداری و قدرت مردانه در گرداندن و بازیچه قرار دادن زن­ها ارضاء شود که این خود ضعف و حقارت را برای زنان به دنبال می‌آورد.

ب. زنان را در بازار رقابت و جلوه‌­گری جسمی به جان هم انداخته و بخش مهمی از انرژی آنان را در راه جلب رضایت و توجه مردان­ مصروف می‌نماید، در حالی که نه تنها سرمایه­ ی فکری زنان کمتر از مردان نیست، بلکه آنان دارای توان­­‌های بالقوه ­ی خاصی هستند که خالق متعال برای تحقّق اهداف خود عطا فرموده و از آنان پیمان گرفته است تا در مسیر اهداف غیر الهی آن را خرج نکنند!

۳ . تحلیل حکم حجاب

حجاب اسلامی؛ اثبات قدرت فرهنگی زن است، تا زن به این وسیله نه تنها تمامی سرمایه­ هایش را به درستی به جریان اندازد و در محیط فعالیت، شهوت را از مطلوبیت دائمی بیاندازد و مردان را در جایگاه انسانی خود قرار دهد؛ بلکه بر تفکر، اراده، فرهنگ و معنویت و اخلاق(به عنوان عنصر اساسی رفتار انسانی) تأکید مبرم نماید.

حجاب اسلامی؛ قوی­‌ترین وسیله برای زن در راه تعدیل و همخوانی نقش‌های متعددی است که در خانواده، یا اجتماع به او عرضه شده است. حجاب اسلامی؛ زن را به عنوان انسانی متفکر مطرح می‌سازد، تا قدرت تفکر و اراده­ی او اجتماع را تحت پوشش بگیرد. لذا می‌­توان گفت: حجاب در بردارنده ی سه اثر مهمّ اجتماعی است: «رشد شخصیت زن»، «رشد فرهنگ» و «رشد اجتماع».

رشد شخصیت زن

الف. ایجاد انگیزه

حجاب به ایجاد و تقویت انگیزه جهت فعالیت هدف­دار زن کمک می‌کند و نه تنها او را به عنوان انسانی فعال و پویا مطرح می‌سازد، بلکه تصویر زن مسلمان را تصویر زنی که به همراه فعالیت­­‌های علمی، اجتماعی، اقتصادی خود رسالت فرهنگی را نیز بر عهده دارد، مطرح می‌سازد.

ب. تنظیم رفتار

حجاب اسلامی به سازماندهی رفتار زن و جامعه مدد می‌رساند و موجب­ می‌­شود تا زن محیط اجتماعی را شناسایی کرده و رفتار خود را با این شناخت، بازسازی فکری نموده و به سوی ارزش­­‌ها بکشاند. از همین رو، علاوه بر دقت در تنظیم رفتار خود، تلاش همه جانب‌ه­ای را در شناسایی انتظارات محیط به عمل آورده و مراحل رفتاری خود را برای دور نشدن از آن طراحی می‌نماید.

ج. تحرک

حجاب اسلامی، لباس ارتباط و فعالیت اجتماعی است. اسلام از انسان خمود و سست، بیزار است. هر فرد مسلمان مسؤولیت گردش چرخه­ ی حیات را بر عهده دارد. لذا بازیابی مسؤولیت فردی و ایجاد سرمایه­ ی رشد و فعالیت اجتماعی، جزء رسالت­­‌های فردی هر مسلمان است، و طرح مسأله­ ی حجاب زن مسلمان خود شاهدی گویا بر ثمربخشی نقش و تحرک اجتماعی او در جامعه اسلامی است. لباس تحرک اجتماعی و زنده بودن زن در جامعه اسلامی را اعلام می‌نماید.

د. یگانگی رفتاری

حجاب هماهنگی میان تمامی اجزای فرهنگی و نقش‌های زن را فراهم می‌آورد و کارکرد تمامی آن­ها را به سوی وحدت می‌کشاند. حجاب علامت و نشان درک صحیح و هدفمند زن از زندگی است که بر اساس آن ارزش­‌ها شکل می‌گیرد و نقش‌ها و امور زندگی او تنظیم می‌­گردد.

ﻫ . الگوپذیری

حجاب اسلامی، لباس الگوی زنان عالم حضرت فاطمه زهرا(سلام الله علیها) است، از همین رو زن محجبه در این لباس خود را پیرو ایشان قرار داده و زمینه‌های رفتاری بر اساس سیره­ ی بزرگان را می‌آموزد. حجاب، پیام فرهنگی این الگوی متعالی است که آن را می‌­توان نقطه­ ی عظیم اتصال به ولایت دانست.

رشد فرهنگ

از آن­جا که متأسفانه فرهنگ همیشه در مقابل اقتصاد و سیاست، عقب‌نشینی کرده است و القائات بین المللی برای همراهی فرهنگ با مقاصد اقتصادی و سیاسی، از آن چهره‌ای غیر مستقل، وابسته و منفعل ساخته است هرگاه عناصری از فرهنگ به جلوه­ گری پرداخته و بحث­­‌های فکری، فرهنگی به عنوان امر مطلوب اجتماعی راه خود را باز کرده و مورد توجه انسان­‌ها قرار گرفته، اصالت وجود زن و احترام به ارزش‌های او مطرح شده و آینده­ ی جوامع را امیدبخش ساخته است. در این فضا، هر زمینه­‌ای که به کنترل هر چه بیشتر مادیات منجر گردد و بتواند انرژی ذهنی را جهت استدلالات منطقی آزاد نماید، جزء عوامل رشد فرهنگ محسوب می‌­گردد.

نحوه ­ی پوشش، همواره به عنوان یکی از قوی‌­ترین وسایل، جهت کنترل نفس و مادیات و کشاندن جوّ جامعه به سوی تعقل و تفکر، مطرح بوده است. کارکرد حجاب در فعال نمودن عناصر فرهنگ بر هیچ­کس پوشیده نیست. حجاب به استقلال فرهنگی و عدم وابستگی فرهنگ به اقتصاد یا سیاست کمک نموده و به عنوان وسیله‌ای مهم در جهت اصلاح ساختار فکری، فرهنگی جامعه به سوی عقل سلیم و معنویت به شمار می‌­آید. به بیان دیگر؛ حجاب در جهت دهی و ارشاد فرهنگ جامعه به سوی کانون­­‌های رشد اثر قطعی دارد.

رشد اجتماع

حجاب اثرات معتنابهی در رشد جامعه همچون امور ذیل دارد:

۱ . توسعه­ ی امنیت و نظم در جامعه از طریق کنترل زمینه‌های غرایز و طغیان آن­ها.

۲ . تبلیغ حاکمیت رفتار معقول انسانی در جامعه و عقلایی شدن رفتارها.

۳ . توسعه­ ی مسؤولیت­‌پذیری جهت رشد و تعالی جامعه.

۴ . توسعه­ ی همبستگی میان انسان­ها بر اساس اصول پذیرفته شده­ ی معنوی.

۵ . استحکام خانواده‌ها.

ویژگی جامعه­ ی صنعتی مدرن؛ بر پایه­ ی تسلط نهاد­های اقتصادی و ساختن انسان اقتصادی است، همان انسانی که مقهور قدرت مادی شده باشد. اما ویژگی جامعه­ ی الهی؛ تسلط نهادهای فرهنگی و ساختن انسان فرهنگی مقتدر و مختار است. لذا با وجود آن که نظام صنعتی، شکل‌گیری رفتار انسانی را بر اساس اقتصاد می‌داند و تنازع بقا میان انسان­ها را امری عادی جلوه می‌دهد، نظام ارزشی نقش اصلی آدمی را در رفتار انسانی به فرهنگ می‌دهد و جامعه و زن را وا می­دارد که از دریچه­ ی ایمان به جامعه بنگرند.

نتیجه این که زن مسلمان با حجاب اسلامی خود را در حصن و حریم الهی می‌یابد، چرا که او سرباز سپاه الهی است که باید بر تعهدی که با خدای متعال بسته، پای­بند بوده و از آن چه که گزندی به این تعهد برساند در هراس باشد. گو این ­که لباس ظاهرش نشان از این وظیفه و تعهد دارد. حجاب به گونه‌ای برای او طراحی شده که نه تنها عاطفه­ ی زندگی را حفظ کرده و امکان فعالیت را برای او میسر می‌سازد، بلکه زن مسلمان محجبه با حضور همیشگی خود در صحنه بر اقتدار و تداوم حرکت صحیح اجتماع به سوی اهداف متعالی نقش‌­آفرین بوده است.

پی­‌نوشت‌

[۱] . در صورتی که قدرت همراه نفوذ گردد و مشروعیت یابد به اقتدار منجر می‌­گردد. الگوهای معصوم، نظام رفتاری انسان را به ساحتی الهی مبدل می‌سازند چرا که آنان ساخت رفتاری خود را از جامعه و فرهنگ بشری نگرفته ­اند. هر پدیده­‌ای نشان می‌دهد که آیا نظامش زنده و پویاست یا بیمار و وامانده، و حجاب نشان دهنده ­ی این است که اسلام همواره زنده و پویا است. نقش و موقعیت زن در نهاد مقدس خانواده، نقشی پنهان است بدین سبب ظلم­­‌های بی رویه­‌ای که در طول تاریخ به زن روا شده است، گاه نقش او را به بی­نقشی محض نزدیک کرده است، در حالی که استحکام خانواده به ایثار زن قائم بوده و جهان با تردید زن در ایفای نقش او در خانواده دچار صدمات جبران ناپذیری گشته است.

حجاب اسلامی؛ قوی‌­ترین وسیله برای زن در راه تعدیل و همخوانی نقش‌های متعددی است که در خانواده، یا اجتماع به او عرضه شده است. حجاب هماهنگی میان تمامی اجزای فرهنگی و نقش‌های زن را فراهم می‌آورد و کارکرد تمامی آن­ها را به سوی وحدت می‌کشاند. نحوه­ ی پوشش همواره به عنوان یکی از قوی­ترین وسایل، جهت کنترل نفس و مادیات و کشاندن جوّ جامعه به سوی تعقل و تفکر، مطرح بوده است.

منبع: نامه جامعه؛ دی ۱۳۸۳؛ شماره ۴ 

موانع قیام امام حسین ‏(علیه السلام) در زمان حکومت معاویه‏

اگر امام حسین علیه السلام در ده سال حکومت معاویه، قیام مسلحانه نکرد، به علل مختلف، در آن دوره، قیام مسلحانه، نه مقدور بود و نه مفید؛ اما هرگز مبارزه سیاسی را کنار نگذاشت و همواره با معاویه، سینه به سینه، مبارزه سیاسی می کرد.

ضرورت بحث

پژوهش و تحقیق پیرامون زندگی امامان معصوم علیهم السلام ، امری لازم است و بلکه ضروری؛ زیرا دریای بی کران فضایل و معارف آنان بهترین الگو برای جهانیان، بویژه مسلمانان است. بدون شک، تمام ابعاد شخصیّت و حیات امامان علیهم السلام ، شایسته پژوهش و بررسی است؛ ولی برخی از فرازهای زندگی آنان از ویژگی های چشم گیری برخوردار است.

یکی از موضوعات شایان توجه و پژوهش، موانع قیام امام حسین علیه السلام در زمان حکومت معاویه است. عده ای افراد ناآگاه با مطالعه سطحی تاریخ اسلام چنین می پندارند که مقاومت و مبارزه امام حسین علیه السلام از زمان مرگ معاویه و به خلافت رسیدن یزید آغاز می شود و ده سال دوران امامت امام حسین علیه السلام در زمان خلافت معاویه را مورد غفلت قرار می دهند و این شبهه را مطرح می کنند که: چرا امام حسین علیه السلام در دوران امامت ده ساله خویش در عصر معاویه اقدام و قیام مسلحانه نکرد؟

در پاسخ این سؤال باید گفت که: شرایط و تحولات جامعه، نقش بنیادینی در شکل گیری سیاست ائمّه اطهار علیهم السلام دارد. آنان رهبران مردم هستند که با شناخت شرایط زمان به رهبری آنان می پردازند. طبیعی است که شرایط زمان و مکان در عصر هر امام معصوم علیه السلام ، ممکن است متفاوت باشد و همین تفاوت، سبب تغییر استراتژی شود.

سرور شهیدان، حضرت امام حسین علیه السلام ، در تمام فراز و نشیب هایی که برای جامعه اسلامی پیش آمد، شرکت داشت. این طور نبود که امام حسین علیه السلام یک دفعه چشم باز کرد و نامه یزید را برای او خواندند که تو باید تسلیم شوی! او سالیان متمادی، خون دل می خورد. او با چشمان خود گرفتاری های بسیار سختی را که برای پدر بزرگوارش به وجود آورده بودند، دید. او شاهد ظلم ها، محنت ها و تعدی هایی بود که از طرف زمامداران ستمگر، دنیاپرستان متجاوز به برادرش امام حسن مجتبی علیه السلام وارد می شد.

امام حسین علیه السلام دیده بود که چگونه ناجوان مردانه، یک به یک شخصیت های تاریخ ساز، همچون: مالک اشتر، اویس قرنی، ابوذر و… را از صفحه روزگار حذف می کنند؛ همان شخصیّت هایی که حامی حق و حقیقت بودند و رفتن هر یک از آنان، زخم غیرقابل التیامی را در دل امام حسین علیه السلام وارد می کرد(۱).

در اینجا به اجمال یادآوری می شود که در ده سال آخر حکومت معاویه (آغاز امامت امام حسین علیه السلام ) به سبب یک سلسله عوامل و موانع، امام حسین علیه السلام حرکت مسلحانه و نظامی را بر ضدّ حکومت دین ستیز معاویه، نه مقدور می دانست و نه سودمند برای جامعه اسلامی؛ امّا باید توجه داشت که اتّخاذ چنین سیاست و روشی از سوی آن امام علیه السلام بدان معنا نبود که معاویه را شایسته رهبری می دانست و در برابر او سکوت کرد؛ بلکه به خاطر رعایت مصالح عمومی و حفط اساس دین، همچون برادر بزرگوارش از اقدام نظامی بر ضدّ معاویه امتناع ورزید.

در این نوشتار، سعی می شود عدم قیام آن امام بزرگوار علیه السلام در عصر معاویه، تبیین و اثبات گردد که امام علیه السلام با شناخت شرایط زمان و با بهره گیری از سیاست و استراتژی منطقی ار هرگونه حرکت نظامی به دلایل زیر خودداری کرد:

سیمای ظاهری و روش حکومتی معاویه

معاویه، فرد عجیب و پیچیده ای بود. او در حیله گری، سرآمد روزگار خویش بود و از مکر و شیطنت ویژه ای برخوردار بود؛ به طوری که برخی کوته اندیشان خیال می کردند او از علی علیه السلام سیاستمدارتر است.

امام علی علیه السلام در برابر این خیال باطل فرمودند:

«و اللّه ما معاویهُ بِأدْهی مِنّی ولکنّهُ یَغْدِرُ و یَفْجُرُ و لولا کراهیّهُ الغَدْرِ لَکُنْتُ من أدْهیَ النّاس…(۲)».

«به خدا سوگند! معاویه از من زیرک تر نیست؛ ولی او مکر و حیله گری می کند و اگر ناپسندیِ خدعه و نیرنگ نبود، من از زیرک ترین افراد مردم بودم».

این ویژگی بارز در معاویه به صورت های گوناگون بروز و نمود داشت. گاهی به صورت لبخند و شادی بود و در بسیاری موارد، این نیرنگ را در لباس صبر و بردباری جلوه می داد؛ به طوری که بیشتر مورخان را به اشتباه می انداخت و آن را به عنوان یکی از صفات مثبت روحی او ذکر کرده اند(۳). اما این صبر و بردباری، نمادی از نیرنگ بازی او بود که برای تقویت و تثبیت حکومت و فرمانروایی خود اعمال می کرد نه به عنوان یک فضیلت اخلاقی و یک باور دینی. به هر حال بردباری سیاسی معاویه، یک حربه بسیار مهم برای فریب دادن افراد سطحی نگر و ظاهربین بود.

او در زمان جنگ با امام حسن علیه السلام از یک سو در میان سپاه «قیس بن سعد» (فرمانده لشگر امام حسن علیه السلام ) از صلح خبر داد و از سوی دیگر در پشت جبهه اعلام کرد که قیس با معاویه سازش کرده است و با این شگرد، خط مقدّم و پشت جبهه سپاه امام حسن علیه السلام را نسبت به یکدیگر سرد و بدبین کرد و میان سپاهیان امام حسن علیه السلام تفرقه ایجاد کرد(۴).

همچنین برای تثبیت سلطنتش، احادیث فراوانی در تأیید و تصدیق این سخن که: «مردم باید کاملاً از خلیفه اطاعت کنند!» از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله ساخت و به آن حضرت صلی الله علیه و آله نسبت داد. این احادیث، افراد سطحی نگر را راضی و توجیه می کرد؛ مانند این سخن که: «از هر فرمانروایی اطاعت کن و پشت سر هر امیر و زمامداری نماز بگزار(۵)». سیاست دروغ سازی معاویه در سراسر حوزه اسلامی، مخصوصا «شام» چنان مؤثر افتاد که حقیقت حتی بر دین مداران مشتبه گردید تا آنجا که عده ای از آنان دروغ پردازی های معاویه را درست تلقی می کردند و آنها را روایت می کردند(۶).

احیا و ترویج فرهنگ جاهلی و تعصّبات قبیله ای، از دیگر روش های معاویه در تضعیف و خلع سلاح مخالفان حکومتش بود. او و کارگزارانش با سخنان و رفتارشان، تعصبات قبایل عربی را برمی انگیختند و از این طریق، جامعه اسلامی را به پیروی از ملاک ها و ارزش های قبیله ای ترغیب می کردند. وی از یک سو دوستی قبایل را از طریق دوستی رؤسای آنان جلب می کرد و از طرف دیگر هر وقت قدرت و نفوذ آنان حکومت وی را تهدید می کرد، آنان را به جان هم می انداخت؛ و حتی چنین روش و سیاستی را درباره خاندان اموی و خویشاوندان خود نیز اعمال می کرد. ابن ابی الحدید معتزلی می نویسد: «معاویه دوست داشت قریش را بر ضدّ یکدیگر تحریک کند(۷)».

معاویه با اجرای چنین سیاستی، از یک سو آتش کینه ها و دشمنی های قدیمی را بین قبایل شعله ور ساخت و توجه آنان را از مبارزه با دشمن حقیقی شان – بنی امیّه- منحرف ساخت و به کینه های کوچک و بی اهمیّت میان خود آنها معطوف ساخت و از سوی دیگر تمام تلاش های رسول خدا صلی الله علیه و آله ، امام علی علیه السلام و دو فرزند بزرگوارش را در الغای هرگونه برتری جویی نژادی و رقابت های قبیله ای نادیده انگاشت و به محو و نابودی آنها همّت گماشت. در ادامه سیاست ها و منش های خود، سعی می کرد تمام کارهایش را توجیه دینی و شرعی کرده و آنها را طبق اسلام و قرآن وانمود کند. معاویه با تظاهر به دین داری، کارهای خلاف شرع را آشکارا مرتکب نمی شد و در ظاهر طوری وانمود می کرد که مردم تصور کنند که او احکام دین و دستورهای پیامبراسلام صلی الله علیه و آله را به خوبی اجرا می کند(۸).

حال با تحلیل اجمالی از شخصیّت، روش حکومت داری و تظاهر معاویه به دین محوری، اگر امام حسین علیه السلام در آن دوره دست به مبارزه مسلحانه می زد، یقینا آن قیام نمی توانست شور و حماسه دوره یزید را داشته باشد؛ زیرا معاویه با ابزارهای یادشده، آثار قیام آن امام معصوم علیه السلام را خنثی می کرد و نهضت آن حضرت علیه السلام را شورش بر ضدّ خلیفه حق جلوه می داد و افکار عمومی را بر ضدّ این حرکت بسیج می کرد و در نهایت با روش دیگری که باید از آن به «ترور خاموش» یاد کرد، امام حسین علیه السلام را نیز مانند برادر بزرگوارش امام حسن مجتبی علیه السلام مظلومانه به شهادت می رساند.

رفتار و منش کارگزاران

معاویه بعد از به شهادت رساندن امام حسن مجتبی علیه السلام ، در کمتر از ده سال، جنایت کارانی همچون «عمرو عاص»، «مغیره بن شعبه»، «زیاد ابن ابیه»، «بُسر بن ارطاه»، «سمره بن جندب» و صدها تن از امویان کینه توز را در دستگاه حکومتی خویش به کار گماشت. این جنایتکاران، شیعیان حضرت علی علیه السلام را می کشتند و یا به دار می زدند و هر کس به دوستی با اهل بیت علیهم السلام شهرت یافته بود، خانه اش را ویران می کردند و بیعت با معاویه را مشروط به بیزاری از حضرت علی علیه السلام و اولاد او می دانستند(۹). آنان برای خاموش ساختن نور امامت می کوشیدند تا مسلمانان را به اطاعت از بدعت هایی که خلیفه (معاویه) به وجود آورده بود، وادار سازند. آنان به هیچ کس مجالی برای اعتراض و انتقاد علیه حکومت مرکزی نمی دادند.

از حربه های دیگری که کارگزاران معاویه برای تثبیت و استقرار حکومت مرکزی از آن بهره می گرفتند، شکنجه شیعیان و وارد کردن فشار اقتصادی و تحمیل فقر و گرسنگی بر آنان بود. نام این کارگزاران سفّاک و خونریز، لرزه بر اندام مسلمانان می انداخت. به عنوان مثال، «بسر بن ارطاه»، سی هزار نفر را به قتل رسانید و عده زیادی را سوزانید(۱۰).

در مقابل این سخت گیری ها و فشارهای اقتصادی و سیاسی که از سوی کارگزاران معاویه بر شیعیان و پیروان خاندان علوی وارد می شد، آنان به فرمان معاویه به طبقه اشراف و رؤسای قبایل، بخشش های بدون حساب می کردند تا معاویه به عنوان بخشنده ترین خلیفه، قلمداد شود(۱۱). این فشار و اختناق توسط کارگزاران معاویه در ده سال امامت امام حسین علیه السلام شدّت و افزایش چشم گیری یافت؛ به طوری که امام محمد باقر علیه السلام می فرماید: «شیعیان ما در هر شهری که بودند به دست کارگزاران و عمّال معاویه به قتل می رسیدند. به محض اینکه گمان می بردند فردی از شیعیان ماست، دست و پای او را قطع می کردند. اگر کسی اظهار می کرد که دوستدار ماست، او را به زندان می افکندند، اموالش را غارت می کردند و خانه اش را ویران می ساختند(۱۲)».

بنابراین قیام سالار شهیدان در عصر معاویه نه تنها نمی توانست هیچ اثر مثبت و قابل توجهی را عاید جامعه اسلامی بکند؛ بلکه با سرکوبی آن و شهادت آن بزرگوار، این اندیشه، قوت می گرفت که دیگر کسی قادر به مقاومت در برابر اعمال ضدّانسانی و دینی کارگزاران معاویه نیست و آنها مجاز هستند هر بلایی را که بخواهند بر سر مسلمانان و جامعه اسلامی بیاورند.

التزام به صلح نامه

از طرف دیگر، عدم قیام امام حسین علیه السلام در روزگار تیره و تار معاویه، ناشی از تعهّد به متارکه جنگ بود که در زمان امامت برادر بزرگوارش، امام حسن مجتبی علیه السلام ، با معاویه بسته بود. حضرت سیدالشهدا علیه السلام که نماد ارزش های عالی انسانی و الهی بود، توجه داشت که عظمت اصل «وفا به عهد» چیست؟ و این اصل، شایسته هرگونه گذشت و فداکاری است. او نه تنها حکومت، بلکه همه وجود خود را فدای عمل به انجام آن تکلیف تلقّی می کرد؛ به طوری که نغمه آن را از اعماق وجدان پاکش می شنید. شخصیّت این مرد بزرگ، تداوم شخصیّت حضرت علیّ بن ابی طالب علیه السلام بود که ایمان، عمل و اصل وفای به عهد از مختصات روحی اش بود. ایشان به مالک اشتر چنین دستور داده بود: «ای مالک! اگر میان خود و دشمن معاهده ای منعقد نمودی، یا از طرف خود به او پناهندگی دادی، به طور کامل به معاهده خود وفا کن و با کمال امانت و تعهّد، پذیرش پناهندگی او را مراعات کن و نفس خود را در برابر عهدی که بسته ای سپر کن…(۱۳)».

بی وفایی مردم و جنایات فرماندهان و نبودن یاران راستین، موجب تحمیل صلح نامه ای بر سبط اکبر علیه السلام گردید. اکنون امام حسین علیه السلام می بایست منتظر بماند تا مردم کاملاً میزان عهد و وفای معاویه را به قراردادهای خویش دریابند و عده ای گمان نکنند که صلح نامه می توانست عاملی برای وحدت مسلمانان باشد. بدین سان مردم پس از ده سال دریافتند که تمامی عهدنامه از سوی معاویه نقض شده است و آخرین آن، ولایت عهدی یزید بود که رسوایی امویان را نشان داد.

وقتی عدّه ای فرصت طلب به معاویه خبر دادند که امام حسین علیه السلام در تدارک قیام بر ضدّ او است، وی طی نامه ای خطاب به آن حضرت علیه السلام نوشت:

«پاره ای از کارهای تو به من رسیده است. اگر درست باشد من آنها را لایق و شایسته تو نمی دانم. هر کس عهد و پیمان ببندد باید به آن وفا کند؛ مخصوصا شخصی مثل تو با آن مقام و منزلتی که نزد خدا داری. اینک مواظب خود باش و به عهد خود وفا کن. اگر با من مخالفت کنی با تو مخالفت می کنم(۱۴)».

ابومخنف می گوید: امام حسین علیه السلام در جواب، نامه ای به معاویه نوشت که مضمون آن چنین بود: «به نام خداوند بخشنده مهربان. امّا بعد نامه تو به دستم رسید. از مضمون آن آگاه شدم. به خدا پناه می برم از آنکه پیمان برادر خود، امام حسن علیه السلام ، را با تو بشکنم و امّا سخنی را که در نامه آوردی، آن را دروغ بافان سخن چین و تفرقه افکنان به تو گفته اند. به خدا سوگند! آنان دروغ می گویند(۱۵)».

قراین و شواهد تاریخی نشان می دهد که امام حسین علیه السلام با توجه به تعهدی که با معاویه داشت، برای جلوگیری از خونریزی، حرکتی نکرد حتی پس از شهادت برادر بزرگوارش، امام حسن مجتبی علیه السلام ، به تقاضای شیعیان عراق که از او می خواستند به عراق برود و در آنجا قیام کند، پاسخ منفی داد و به آنان گوشزد کرد(۱۶) که میان ما و معاویه تعهدی برقرار شده است که صحیح نیست من آن را بشکنم. باید مدت آن عهد سپری گردد و آنگاه که معاویه مرد، در این باره می اندیشم و تصمیمی خواهم گرفت(۱۷).

بنابراین اگر امام حسین علیه السلام در عصر معاویه قیام می کرد، معاویه به راحتی می توانست افکار عمومی را بر ضد او بشوراند و از یک سو آن حضرت را آشوب گر و فرصت طلب معرفی کند و از سوی دیگر این ذهنیّت را در مردم ایجاد کند که آن امام بزرگوار علیه السلام با صلح برادرش موافق نبوده است.

عدم آمادگی جامعه اسلامی

علاوه بر دو علت گذشته، روحیّه عافیت طلبی مردم، چهارمین مانع مهم قیام نظامی امام حسین علیه السلام بر ضد نظام طاغوتی معاویه بود. برپایی انقلاب و تشکیل حکومت، به پشتوانه مردمی نیاز دارد. قیام بدون حمایت مردم، بسان کبوتری شکسته بال است که نمی تواند پرواز کند و به مقصد برسد. به همین جهت است که در دین مبین اسلام به «مردم محوری» توجهی خاص شده است. بدون تردید یکی از علل عدم موفقیّت امامان معصوم علیهم السلام در برپایی قیام مسلحانه و تشکیل حکومت، عدم همکاری مردم است. امام حسن علیه السلام در یکی از خطبه هایش فرمود:

«اگر یارانی داشتم که در جنگ با دشمنان خدا با من همکاری می کردند، هرگز خلافت را به معاویه واگذار نمی کردم؛ زیرا خلافت بر بنی امیّه حرام است(۱۸)».

جامعه آن روز عراق در اثر جنگ های داخلی عصر امام علی علیه السلام و امام حسن علیه السلام کاملاً خسته شده بود و روحیه عافیت طلبی یافته بود. جنگهای «جمل»، «صفّین» و «نهروان»، تلخ و فرساینده بود و تلفات و خسارات فراوانی به بار آورده بود؛ بنابراین اگر حرکت و قیامی بر ضد حاکمیّت معاویه صورت می گرفت، از همان ابتدا در نطفه خفه می شد، همچون قیام «حجر بن عدی» که در راستای احقاق حقوق الهی و اهل بیت علیهم السلام بود؛ امّا به راحتی سرکوب شد بدون آنکه جامعه اسلامی آن زمان بتواند از خود واکنشی نشان دهد. بنابراین با توجه به وجود موانعی که ذکر شد، قیام مسلحانه از سوی امام حسین علیه السلام در روزگار معاویه نه مفید بود و نه مقدور و صبر و انتظار اعتراض آمیز آن بزرگوار، بسیار حکیمانه و حساب شده بود. از این رو اگر نهضت آن حضرت علیه السلام در عصر معاویه به وقوع می پیوست، معاویه با حیله ها و ترفندهایی که به کار می برد، به راحتی می توانست چهره نهضت را در انظار و اذهان مردم مخدوش جلوه دهد و آن را از ارزش و اعتبار لازم ساقط نماید. سپس با شیوه «ترور خاموش»، آن حضرت را مثل برادر بزرگوارش از میان بردارد و تمام بنی هاشم را قلع و قمع کند؛ بدون آنکه در جهان اسلام کوچک ترین اعتراضی علیه وی شنیده شود. امّا همه اینها به معنای سکوت او نبود، بلکه اگر قیام مسلحانه نکرد، اما هرگز مبارزه سیاسی را کنار نگذاشت و طی ذه سال حکومت معاویه، سینه به سینه با او مبارزه می کرد.

حال با توجه به چنین اوضاع و شرایطی لازم بود که امام حسین علیه السلام بیش از هر اقدام مسلحانه، جامعه را برای قیام آماده سازد. از این رو فکر انقلاب و قیام بر ضد حکومت اموی در طول حکومت معاویه با موفقیّت گسترش یافت و سرانجام درخت آن قیام و انقلاب علیه حاکمیّت بنی امیّه با به خلافت رسیدن یزید در سال ۶۱ هجری قمری به ثمر نشست.

پی نوشتها:

۱. امام حسین علیه السلام شهید فرهنگ پیشرو انسانیّت، علامه محمدتقی جعفری، ص ۱۰۷ و ۱۰۹.

۲. نهج البلاغه، محمد دشتی، خطبه ۲۰۰، ص ۴۲۲.

۳. تاریخ خلفا، جلال الدین سیوطی، ص ۱۹۵.

۴. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۱۴.

۵. نظام حکومتی و اداری در اسلام، باقر شریف قرشی، ترجمه عباسعلی سلطانی، ص ۲۸۴.

۶. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید معتزلی، ج ۱۱، ص ۴۵.

۷. همان، ص ۱۹.

۸. مجله معرفت، شماره ۵۲، فروردین ۱۳۸۱، ص ۷۰ – ۶۹.

۹. امام حسین علیه السلام در آیینه تاریخ، بدر تقی زاده انصاری، ص ۱۷۳.

۱۰. شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۷.

۱۱. العثمانیّه، ابوعثمان عمرو بن بحرالجاحظ، ص ۹۵.

۱۲. همان، ج ۱۱، ص ۴۳.

۱۳. نهج البلاغه، محمد دشتی، نامه ۵۳، ص ۵۸۷.

۱۴. الامامه و السیاسه، ابن قتیبه دینوری، ج ۱، ص ۲۰۱.

۱۵. فرهنگ جامع سخنان امام حسین۷، ص ۲۶۷.

۱۶. امام حسین علیه السلام شهید فرهنگ پیشرو انسانیّت، ص ۱۰۳.

۱۷. نفس المهموم، محدث قمی، ص ۳۸.

۱۸. سیره پیشوایان، مهدی پیشوایی، ص ۱۱۲.

منبع: ماهنامه درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۱۲

جایگاه خانواده در جامعه ی اسلامی

واحد بنیادین جامعه ی اسلامی، خانواده است که به موجب وحی قرآنی جانشین قبیله شده و موجودیت اجتماعی بلافصل هر شخص است.

یکی از مهم‌ترین اصلاحات اجتماعی اسلام، محکم کردن بنای خانواده و پیوند ازدواج بود. در جامعه ی اسلامی نیز همانند بسیاری از دیگر جوامع سنتی، خانواده تنها به خانواده ی هسته‌ای، یعنی پدر و مادر و فرزندان محدود نمی‌شود، بلکه خانواده ی گسترده‌ای شامل پدربزرگ، مادربزرگ، عموها، دایی ها، خاله‌ها و عمه ها، فرزندان آن‌ها و اقوام همسر می‌شود. خانواده ی گسترده نقش عمده‌ای در تربیت فرزندان و حمایت از نسل جوان تر در برابر فشار‌های اجتماعی و اقتصادی و انتقال مذهب، آداب و رسوم، سنت‌ها و رموز حرفه ی خانوادگی دارد. بیش از این نمی‌توان بر نقش خانواده ی گسترده در جامعه ی اسلامی امروز تأکید کرد. در اثر مدرنیته، بسیاری از نهاد‌های اسلامی از بین رفته، اما خانواده هنوز پابرجاست. در غرب خانواده ی گسترده به خانواده ی هسته‌ای تقلیل یافته و اخیراً نیز طی پاره‌ای تغییرات اجتماعی، خانواده ی هسته‌ای به خانواده ی تک فرزندی تبدیل شده و نهاد خانواده به شدت تضعیف شده است.

اغلب مسلمانان، این تحولات جامعه ی غرب را همراه با آداب جدید جنسی و نقش‌های جدید زنان و مردان، به شکل تجارب ناقص اجتماعی نگاه می‌کنند که نتایج آن هنوز مشخص نیست و هیچ الگوی ریشه‌دار و مشخصی نیز برای دنبال کردن به وجود نیاورده است. به همین دلیل گروه‌های فوق مدرن غرب و جهان اسلام این مطلب را در مورد تعمق قرار داده اند. در عین حال، بسیاری از رفتارهای متجددانه در خود غرب مورد مخالفت شدید یهودیان و مسیحیان محافظه کار قرار دارد. نگرش مسلمانان معمولی نسبت به این تجربیات اجتماعی اخیر در مورد ازدواج و خانواده چندان تفاوتی با دیدگاه یهودیان و مسیحیان محافظ کار در غرب ندارد. من خانواده‌های یهودی، پروتستان و کاتولیک بسیاری را در آمریکا دیده ام که درکشان نسبت به مفهوم و اهمیت خانواده، به برداشت همنوعان مسلمانشان نزدیک تر از دوستان دوران کودکی‌شان بوده است. جایگاه مسئله ی ازدواج را قبل از فهمیدن اهمیت مسائل جنسی نزد مسلمانان نمی‌توان درک کرد.

در تعالیم مرسوم مسیحیت غربی، تمایلات جنسی، خود گناه محسوب می‌شود و تنها به عنوان وسیله‌ای برای تولید مثل پذیرفته شده است؛ به همین دلیل این عمل در قاموس مذهب نیاز به تطهیر دارد و آیین مقدس ازدواج آن را تطهیر می‌کند. اما در اسلام همانند دین یهود، جنسیت خود مقدس است و برکت محسوب می‌شود؛ به همین دلیل به هیچ آیین مقدسی در مفهوم مسیحیت برای تطهیر آن احتیاج نیست. به علاوه، ازدواج در اسلام قراردادی است که بر اساس شریعت منعقد می‌شود تا روابط جنسی را قانونی سازد و حقوق هر دو طرف را حفظ کند.

هم در اسلام و مسیحیت و هم در یهود بر این امر تأکید شده است که روابط جنسی خارج از ازدواج مجاز نیست و نزد خداوند گناه شمرده می‌شود. اسلام طلاق را به طور قانونی مجاز می‌شمارد؛ اما آن را از نظر اخلاقی و اجتماعی بسیار مشکل می‌سازد. بنا به یکی از احادیث از میان تمامی چیزهایی که خداوند اجازه داده است، آنچه بیشتر از بقیه، نفرت او را بر می‌انگیزد، طلاق است. به همین دلیل گرچه از نظر قانونی برای مردان به نظر آسان می‌رسد که همسر خود را طلاق دهند و زنان نیز در شرایط خاصی می‌توانند همسر خود را طلاق دهند، اما در عمل می‌بینیم که میزان طلاق به ویژه در بخش سنتی تر جامعه اندک است و میزان آن نسبت به جامعه ی امروز آمریکا و اروپا بسیار نادرتر است. تا آن جا که به موارد واقعی در این زمینه مربوط می‌شود،

بحث‌های زیادی در جهان اسلام در مورد حمایت از حقوق زنانی که شوهرانشان آنان را مورد سوء استفاده قرار می‌دهند اما از طلاق دادنشان امتناع می‌کنند، در جریان است و در بسیاری و در بسیاری از کشورها دادگاه‌های خانواده تأسیس شده تا عدالت را نه بر اساس آداب مرسوم بلکه بر اساس روح و قوانین قرآن برقرار سازند. لازم به ذکر نیست که در جوامع اسلامی هم نظیر دیگر جوامع سوء استفاده و بد رفتاری دیده می‌شود؛ اما نکته ی مهم، درک تأکیدی است که بر اهمیت خانواده و ازدواج شده است و مسئولیتیکه بر گردن زن و شوهر نهاده شده است. البته نباید فراموش کرد کسانی هستند که خود را مسلمان می‌دانند اما این مسئولیت‌ها را بر عهده نمی‌گیرند.

در مورد خود ازدواج باید گفت که در اسلام و مسیحیت، ازدواج بر اساس دو کهن الگوی روحانی متفاوت قرار دارند. به همین دلیل است که مسیحیان و حتی فرامسیحیان (۱) در غرب ازدواج را تنها در تک همسری می‌دانند؛ در حالی که اسلام گر چه در درجه ی اول آن را بر اساس تک همسری می‌داند اما در مواردی نیز امکان چند همسری را میسر ساخته است. هیچ کس نتوانسته است بهتر از تیتوس بورکهارت (۲) که از برجسته‌ترین محققان غربی در سنت‌های اسلامی است، تفاوت این کهن الگوها را بیان کند. او می‌نویسد: اروپاییان تمایل دارند که به چند همسری مسلمانان به شکل یک مجوز جنسی نگاه کنند و در این میان فراموش می‌کنند که این «مجوز» به شدت جبران‌کننده ی خلوت زاهدانه ی زندگی خانوادگی است.

نکته ی اساسی این است که ازدواج اسلامی، بر کهن الگوی معنوی کاملاً متفاوتی نسبت به ازدواج مسیحی دلالت می‌کند: تک همسری مسیحیت، بازتابی از ازدواج کلیسا – یا روح – با مسیح است و این اتحاد، بر مبنای عشق شخصی و انتقال‌ناپذیر شکل گرفته است. از سوی دیگر، چند همسری اسلام در ارتباط بین یک حقیقت (الحق) با چندین آوند زنده توجیه می‌شود: مرد به شکل امام خانواده‌اش نشانگر حقیقت است؛ نقش او در ارتباط با آوند فعالیت است، که روح خوانده می‌شود. همسرش در حکم آوندپذیر است که جان نام دارد و به همین جهت است که یک مرد مسلمان می‌تواند با زنی مسیحی یا یهودی ازدواج کند؛ اما زن مسلمان تنها باید مردی هم کیش خود اختیار نماید. این کهن الگو‌های معنوی، در هر دو مورد، چیزی نیست که از خارج بر ازدواج تحمیل شده باشد، بلکه در نهاد آن نهفته است. نمادگرایی که در این مورد مطرح شده الزاماً بر همه آشکار نیست، بلکه کاملاً بر عکس است، اما بخش ذاتی این سنت است و در نتیجه بخشی از تفکرکلی را تشکیل می‌دهد. ت. بورکهارت. فاس: شهر اسلام. ترجمه ی ویلیام استودارت، کمبریج، ۱۹۹۲ (ص ص ۱۰۳- ۱۰۲).

اگر مسیحیان تعداد ازدواج‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را تضعیف‌کننده ی موقعیت معنوی او می‌دانند، برای مسلمانان این امر مایه ی منزلت و تطهیر ازدواج است. به علاوه، اگر کسی ازدواج را به رابطه ی جنسی مربوط بداند و بپذیرد که رابطه ی جنسی خارج از ازدواج، نباید وجود داشته باشد، در این صورت از یک سو می‌توان گفت که چند همسری در اسلام بسیار کمتر از آن چیزی است که بسیاری از نویسندگان غربی ادعا می‌کنند؛ و از سوی دیگر، حتی قبل از انقلاب جنسی دهه ی ۱۹۶۰ غرب، در عمل و نه به طور قانونی، چند همسری بسیار بیشتر رواج داشته و دارد. در غرب، جهان اسلام برای مدت‌های مدید متمم به بی بندی و باری جنسی بوده است؛ درحالی که مسیحیت به شکل حامی تقوی و مخالف سر سخت روابط جنسیی فرا – همسری تصویر شده است. واقعیت اجتماعی این امر، کاملاً چیز دیگری است. هیچ تریدی نیست که چند همسری در جهان اسلام و ازدواج موقت در تشیع وجود دارد، اما بیش تر مردها تک همسر هستند و این در حالی است که روابط جنسی خارج از ازدواج در جهان اسلام سنتی بسیار به ندرت دیده می‌شود. در عوض، روابط جنسی خارج از ازدواج تا حد بسیار زیادی در غرب دیده می‌شود؛ در حالی که چند همسری رسماً صورت نمی‌گیرد.

در هر صورت در جامعه ی اسلامی، گر چه نمی‌توان گفت که روابط جنسی غیر قانونی وجود ندارد، اما نادر است و عملاً فرزندان نامشروع وجود خارجی ندارند؛ چون در تمام انواع ازدواج ها، حتی ازدواج موقت، بچه‌ها رسماً قانونی هستند و پدر وظیفه دارد از آن‌ها حمایت کند. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: «ازدواج نیمی از دین است» و مسلمانان متأهل شدن را راه پر برکتی برای پیروی از سنت پیامبر می‌دانند؛ هر چند که در حقیقت، شریعت آن را الزامی ندانسته است. به دلیل اهمیت مذهبی این امر تقریباً همه در جهان اسلام و حتی در شهرهای بزرگ ازدواج می‌کنند و فشار زیادی بر جوانان وارد می‌آورند تا آن‌ها را نیز متأهل نمایند و به خصوص از اعمال گناه بپرهیزند. به ندرت می‌توان زن و مرد مجردی در جامعه ی اسلامی پیدا کرد؛ هر چند که تعدادی به طور جسته گریخته دیده می‌شوند. در روستاها بسیار بیش تر از شهرها می‌بینیم زنی که شوهرش می‌میرد با فرد دیگری ازدواج می‌کند، حتی اگر جوان نباشد و چندین فرزند نیز داشته باشد. به همین ترتیب، به بیوه‌ها اغلب برای ازدواج دوباره فشار می‌آورند. حتی کسانی که مجرد هستند، چه زن چه مرد، معمولاً با اقوام خود زندگی می‌کنند و بخشی از خانواده ی گسترده به حساب می‌آیند.

پی‌نوشت‌ها 
۱- Post- christians
۲- Titus Burkhart
منبع مقاله: نصر، سید حسین؛ (۱۳۸۵)؛ قلب اسلام، ترجمه ی سید محمد صادق خرازی، تهران: نشر نی، چاپ چهارم

امام على(ع) و اصلاحات اقتصادى

حضرت امير(ع) در خطبة 131 نهج البلاغه هدف از حكومت خود را چنين بيان مي نمايد:

«اللهم انك تعلم أنه لم يكن الذي كان منا منافسةً في سلطانٍ و لا التماس شييء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك؛ بار خدايا تو مي داني، آنچه از ما سر زد، نه براي همچشمي بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستيم از اين دنياي ناچيز افزون به چنگ آوريم. بلكه مي خواستيم نشانه هاي دين تو را كه دگرگون شده بود بازگردانيم و بلاد تو را اصلاح كنيم تا بندگان ستمديده ات در امان مانند و آن حدود كه تعطيل شده بود، جاري گردد.»[1]

امام(ع)، امنيت بندگان ستمديده و برپا شدن حدود الهي را اثر بازگرداندن سنت هاي الهي و اصلاح بلاد، بيان كرده اند. مسلماً مقصود از اصلاح در اين كلام، اصلاح نظام اجتماعي حاكم بر بلاد مسلمين به وسيلة پياده كردن قرآن و سنت پيامبر(ص) است زيرا چنين اصلاحي چنان آثاري را به دنبال دارد.

ايشان در جاي ديگري هدف خود را از قبول حكومت، بپاداري قوانين شريعت، اعلام مي كنند:

«اللهم انك تعلم اني لم أرد الامرة و لا علو الملك و الرياسة و انما اردت القيام بحدودك و الادأ لشرعك و وضع الامور في مواضعها و توفير الحقوق علي اهلها و المضي علي منهاج نبيك و ارشاد الضال الي أنوار هدايتك؛[2] خدايا تو مي داني من فرمانروايي و نشستن بر كرسي پادشاهي و رياست را اراده نكرده ام. و آنچه كه اراده كرده ام تنها برپا داشتن حدود تو و تحقق شرع تو و قرار دادن امور در جاي خود و رساندن حقوق به صاحبان آنها و حركت بر روش پيامبر(ص) و هدايت گمراه به انوار توست.»

در بينش آن حضرت، جامعه وقتي اصلاح مي گردد كه حق در آن اقامه شود و مردم، حقوق يكديگر را ادأ كنند و حاكمان، حق مردم را بدهد و مردم، حقوق حاكم را رعايت كند و اين حقوق نيز به وسيلة خداوند متعال، تعيين مي گردد. شريعت الهي مشتمل بر احكام و قوانيني است كه بيانگر حقوق مذكور است. پس جامعه وقتي اصلاح مي گردد كه شريعت الهي، محقق شود. ايشان در خطبة 207 مي فرمايد كه حق همواره دو سويه است. سپس مي فرمايند خداوند براي مردم، حقوقي نسبت به يكديگر وضع كرده و بزرگترين آن، حقوق متقابلِ مردم و دولت اسلامي است.

«فليست تصلح الر عيه الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الر عية فاذا ادت الر عية الي الوالي حقه و ادت اليها حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت علي أذلالها السنن فصلح بذلك الزمان…؛ پس رعيت صلاح نپذيرد الا واليان صلاح پذيرند و واليان به صلاح نيايند، مگر به راستي و درستي رعيت. زماني كه رعيت حق خود را نسبت به والي بگزارد و والي نيز حق خود را نسبت به رعيت ادا نمايد. حق در ميان آن ها عزت مي يابد و طرق واضح دين برپا مي شود و نشانه هاي عدالت استقامت مي يابد و سنت هاي پيامبر(ص) در مسير خود افتد و اجرا گردد و در نتيجه روزگار اصلاح شود.»[3]

همچنين:

«في حمل عبادا علي احكام ا استيفأ الحقوق و كل الرفق؛[4] در واداشتن بندگان خداوندي بر احكام الهي استيفأ حقوق و كمال لطف تضمين شده است.»

اقامة شريعت الهي و استيفاي حقوق اصلاحات حقيقي است. «الشريعة صلاح البريه»[5] يعني شريعت اسلام، صلاح مردم است زيرا موجب استيفأ حقوق مي گردد.

اصلاحات علوي در اقتصاد

اصلاحات اقتصادي از ديدگاه حضرت امير(ع)، عبارت است از:

«احيأ مجدد تعاليم و دستورات اسلام و از ميان برداشتن بدعتها در حوزة بينشها و منشهاي اقتصادي مردم و كارگزاران به منظور برقراري عدالت اقتصادي.»

بر اين اساس، اصلاحات اقتصادي آن حضرت در نظام اقتصادي را بايد در دو محور پي گرفت؛ يكي اصلاح بينش ها و ديگري اصلاح منش ها و رفتارها. در هر دو زمينه نيز ابتدا بايد انحرافات را پيش از حكومت آن حضرت، تشخيص داد و پس از آن به بيان اقدامات اصلاحي ايشان پرداخت.

پس از وفات پيامبر(ص) تا زماني كه امام علي(ع) زمام حكومت را به دست گرفتند دو انحراف اساسي رخ داد كه آن حضرت تمام سعي و تلاش خود را بر اصلاح اين دو انحراف، صرف كردند. اول انحراف در بينشهاي اقتصادي بود. در بينش مسلمانان به جاي آنكه آخرت اصل و هدف و دنيا فرع و وسيله باشد، مسئله برعكس شده بود. مردم به دنيا روي آورده و آخرت را فراموش كرده بودند. دنيا بيش از آخرت دلهاي آنها را تسخير كرده بود. مردم در ترك آخرت و دوستي دنيا يكدله شده بودند تا جايي كه مي پنداشتند كه تحصيل رزق بر آنها واجب است و به جاي آوردن واجبات از آنها ساقط شده است.

حضرت براي مبارزه با اين انحراف دو روش را در پيش گرفتند؛ از سويي با بيانات تكان دهنده وسيله بودن دنيا و هدف بودن آخرت را بارها و بارها به مردم گوشزد مي نمودند و از سوي ديگر با سيرة عملي و زُ هد بي بديل خود بي ارزشي دنيا را به مردم نشان مي دادند.

انحراف دوم انحراف منش ها و رفتارهاي مردم و كارگزاران از الگوهايي بود كه پيامبر(ص) آن الگوهاي رفتاري را در قالب و دستورات شريعت براي دستيابي به اهداف مورد نظر اسلام به ويژه تحقق عدالت اقتصادي در جامعه، معرفي كرده بودند و در طي حكومت خود سعي در تثبيت و نهادينه كردن آن الگوها نمودند. از سويي انفاق و صدقه و وقف در بين مردم كاهش يافته بود. تجمع ثروت و مال اندوزي جاي انفاق مال و رسيدگي به فقرأ و نيازمندان جامعه را گرفته بود. و از سوي ديگر خلفا و كارگزاران نظام اسلامي در توزيع فرصت ها و ثروتهايي كه در اختيار داشتند تبعيض قائل مي شدند و عدالت را رعايت نمي كردند. البته اين انحرافات ناشي از انحراف در بينش ها بود كه پيش تر بيان كرديم.

حضرت براي اصلاح رفتارهاي مردم از سويي مردم را با زبان به انفاقات و صدقات و اعمال خير تشويق مي نمود و از سوي ديگر با عمل خود مردم را به اين كارها فرا مي خواندند. همچنين براي تحقق عدالت و توزيع عادلانة فرصت هاي شغلي و درآمدها و بيت المال، اقدامات اصلاحي حضرت چنين بود:

1 – تعويض كارگزاران و روي كار آوردن افراد صالح

2 – جلوگيري از انحراف كارگزاران

3 – بازگرداندن اموال بيت المال

4 – تقسيم اموال بيت المال بين مردم به نحو تساوي

5 – تعجيل در تقسيم بيت المال

انحراف در بينش

در بينش قرآني، انسان، موجودي مركب از روح و بدن است.[6] هدف از آفرينش انسان آن است كه به سعادت رسيده و به قلة كمال انساني (عبوديت) دست يابد.[7] جسم مركب روح براي صعود به اين قله است. بنابراين انسان بايد به دنيا و مظاهر آن (اموال و ثروت ها) و اولاد بعنوان وسيله براي آن هدف متعالي نگاه كند و اين امور، ارزش استقلالي براي او نيابند تا هدف اصلي فراموش گردد.

پيامبر(ص) در طول حيات خود اين بينش قرآني را تبليغ و ترويج كردند و افرادي را تربيت كردند كه حاضر بودند براي رسيدن به آن هدف متعالي از جان و مال خود بگذرند و گذشتند. فداكاري انصار و به عهده گرفتن تأمين زندگي بسيار از مهاجرين در سال هاي اول هجرت، ايثارهاي اصحاب پيامبر(ص) در جنگ ها و بحران ها، صبر آنها، در مشكلات و سختي ها و گرسنگي ها، همه و همه به پشتوانة اين بينش صورت مي گرفت. پس از پيامبر(ص) اين بينش به تدريج در جامعة اسلامي تغيير كرد. دنيا اصالت يافت. در نتيجه مال دوستي و ثروت پرستي رواج يافت و آخرت فراموش شد. پيامبر(ص) در زمان حيات خود از اين انحراف خبر داده بود. ايشان خطاب به حضرت علي(ع) مي فرمايند:

«يا علي اين مردم [پس از من] فريفتة دارائيهاي خود شوند و از اينكه دين خدا را پذيرفته اند بر خداي منت نهند و رحمت او را تمنا كنند و از خشم او خود را در امان پندارند. با شبهت هاي دروغ و هواهاي سهوآميز، حرام خدا را حلال شمارند و شراب را نبيذ نام نهند و حلال كنند و ربا را عنوان خريد و فروش دهند. رشوه را هديه خوانند…»[8]

حضرت علي(ع) نيز اين انحراف را بارها گوشزد كردند:

«ياد مرگ از دلهايتان رخت بربسته و آرزوهاي دروغين شما را در برگرفته، تا آنجا كه دنيا بيش از آخرت دلهايتان را تسخير كرده است. آري، دنياي زودگذر شما را از آخرت، كه بي شك آمدني است، دور كرده است. هر آينه شما برادران ديني هستيد، چيزي جر ناپاكي درون و زشتي باطن ميان شما جدايي نيفكنده است. از اين روست كه يكديگر را در امور ياري نمي كنيد و خير يكديگر را نمي خواهيد و به يكديگر چيزي نمي بخشيد و با هم دوستي نمي ورزيد… چيست كه به اندك چيزي از دنيا كه به دست مي آوريد، شادمان مي شويد و از آن همه كه از آخرت از دست مي دهيد، اندوهگين نمي گرديد… به گونه اي كه گويي دنيا جاي درنگ هميشگي شماست و نعمت دنيا برايتان ماندني است… در ترك آخرت و دوستي دنيا دست اتحاد به هم داده ايد و دين هر يك از شما به مقدار يك بار ليسيدن بر زبان شما گشته است.[در بي التفاتي و آسودگي خاطر نسبت به اوامر خدا] همانند كارگري هستيد كه كار خود به پايان رساند و خشنودي سرور خويش حاصل كرده است.»[9]

چنانچه از عبارات حضرت بر مي آيد:

1 – در آن دوره، اصالت يافتن دنيا و هدف شدن آن به صورت يك بينش عمومي درآمده بود. زيرا حضرت فرمودند: «در ترك آخرت و دوستي دنيا دست اتحاد به هم داده ايد.»

2 – اثر چنين بينشي در رفتارها ظاهر شده و به صورت لذت پرستي و خودخواهي بروز مي كند. لذت پرستان خودخواه ديگران را در مشكلات كمك نمي كنند و خير ديگران را تنها در صورتي مي خواهند كه به نفع خودشان باشد. انفاق نمي كنند و تنها با كساني رابطه دوستي برقرار مي نمايند كه لذت و نفع آنها را در اين دنيا تأمين كنند.

حضرت در خطبة شقشقيه علت بوجود آمدن ناكثين و مارقين و قاسطين را همين امر بيان مي كند:

«دنيا در نظر اينها آراسته جلوه مي كرد و زر و زيورهاي آن فريبشان داده بود.»[10]

البته اين انحراف به تدريج و در طول 25 سال خلافت غير معصوم در جامعة اسلامي رخ داد و فتوحات بسيار و غنائم فراوان بدست آمده از جنگها در طول اين مدت، زمينه ساز انحراف مزبور بود.

وجود چنين انحرافي در جامعة اسلامي، خطر بزرگي و مانعي اساسي براي حركت به سمت اهداف متعالي اسلام و به ويژه عدالت اقتصادي محسوب مي گشت. اسلام، دين هدايت جامعه به سوي فلاح و سعادت دنيا و آخرت است و براي هدايت جامعه و حركت آن در اين مسير دستورات فراواني در حوزه هاي مختلف حيات انسان داده است. اين دستورات بر اساس جهان بيني خاصي استوار است. و يكي از مهمترين اصول جهان بيني اسلام كه به منزلة ضمانت اجراي دروني براي تحقق آن دستورات است، اين است كه دنيا وسيله و آخرت، هدف است. اگر انسان ها بينشي داشته باشند مي توانند اعمال و رفتار خود را براساس الگوهاي پيشنهادي اسلام سامان دهند و در جهت تحقق عدالت اقتصادي در جامعه حركت كنند. در اين حالت است كه مي توانند اموال خود را بدون انتظار منافع، قرض دهند، وقف كنند، ببخشند و ايثار كنند، با يكديگر در جهت رفع مشكلات اقتصادي يكديگر همكاري كنند، خمس دهند، زكات دهند و ربا نگيرند و خلاصه اسلامي رفتار كنند. اما درصورتي كه دنيا را هدف بدانند و آخرت را به فراموشي بسپارند رفتارهاي خود را براساس الگوهاي اين بينش سامان دهند، لذت جويي، نفع پرستي و خودخواهي و مال دوستي، رباخواري، رشوه خواري و دستگيري نكردن از فقرأ، كنز ثروت و… را اقتضأ مي كند و موجب بوجود آمدن فقر و نابرابري در جامعه مي شود. درحقيقت اين دو بينش متضاد دو نظام رفتاري متضاد را نتيجه مي دهد كه اهداف متضادي را دنبال مي كنند.

متأسفانه در زمان ما نيز اين انحراف در جوامع انساني مشهود است. در اكثر كشورهاي غيرمسلمان اصل نفع پرستي و لذت جويي به عنوان يك ارزش پذيرفته شده و زيربنأ نظامات اجتماعي آنان قرار گرفته است. نظام سرمايه داري كه نظام حاكم بر بيشتر اين كشورهاست براساس فائده گرايي بنتامي استوار است كه مي گويد: «طبيعت، انسان را تحت سلطة دو خداوندگار مقريه قرار داده است. لذت و ألم… ايندو و بر همة اعمال و اقوال و انديشه هاي ما حاكمند.»[11] مقصود بنتام از لذت و ألم، نوع مادي آن است. و او ارزش هاي انساني را تنها براساس لذت مادي، تفسير مي كند. هر عملي كه فرد طبيعتاً از آن لذت مي برد خوب و خير است وگرنه بد و شر.

گرچه فائده گرايي بنتامي در اواخر قرن هيجدهم ميلادي مطرح گشته و پس از آن در قرن 19 و 20 توسط برخي فلاسفه مانند استوارت ميل (1856 – 1873 م) والگزندر بين (1818 – 1903 م) و سيج ويك (1838 – 1900)، جورج ادوارد مور (1873 – 1958) دستخوش تغييراتي شده است.[12] ولي گزاره هاي اصلي معرفي شده توسط بنتام آسيب نديده است.[13] و در قرن بيستم نيز در منازعات نظري در محدوده اقتصاد و جامعه شناسي و اخلاق و فلسفة سياسي حاكميت خود را به خوبي نشان مي دهد.[14] صرف نظر از بحث هاي نظري، نظامات اجتماعي حاكم بر بسياري كشورهاي صنعتي براساس اين بينش سامان يافته است، حاكميت اين بينش در حوزة اقتصاد بسيار فراگير است. متأسفانه نظام اقتصادي حاكم بر بسياري از كشورهاي اسلامي نيز شباهت هاي بسياري با نظام سرمايه داري از اين جهت دارد. گرچه ممكن است در اين كشورها فائده گرايي و نفع پرستي در مجامع و مباحث علمي، نفي شود ولي در عمل، الگوهاي رفتاري و نظام هاي اقتصادي تحت تأثير اين دو مي باشند. فائده گرايي و نفع پرستي در درون جوامع اسلامي امروز نيز ريشه دوانده و نياز به اصلاحات علوي دارد.

اصلاحات انقلابي علي(ع)

حضرت امير(ع) در خطبه ها و كلمات فراواني پرده از حقيقت دنيا برداشته و آثار مخرب هدف قرار دادن دنيا و دل بستن به آن را بيان مي دارند و براي بيدار كردن مردم از خواب غفلت و يادآوري آخرت خطبه هاي تكان دهنده اي ايراد مي فرمايند. اين خطبه ها و كلمات آنقدر فراوانند كه اگر همة آنها را نقل كنيم خود كتابي قطور مي شود. از اين رو به نقل نمونه هايي اكتفا مي كنيم:

«دنيا سراي فنا و رنج و دگرگوني ها و عبرت هاست. براي فناست زيرا كه همواره كمان خود را به زه كرده، تيرهايش خطا نمي رود و زخمش بهبود نمي يابد… سراي رنج است زيرا آدمي گرد آورد آنچه را نمي خورد و بنا كند آنچه را كه در آن سكنا نمي گزيند… سراي دگرگوني هاست، زيرا يكي را بيني كه روزگاري بر نعمت و مال او رشك مي برند و امروز به بيچارگيش ترحم مي كنند و يكي را بيني كه روزگاري بر بيچارگيش ترحم مي كردند و امروز بر نعمت و مالش رشك مي برند… دنيا براي عبرتهاست زيرا انسان را آرزويي است و آن آرزو را روياروي مي بيند بناگاه مرگ در مي رسد و آرزو را بر باد مي دهد. نه ديگر آرزو فراچنگ مي آيد و نه آرزومند از چنگ مرگ رهايي مي يابد.

منزه است خدا، چه فريبنده است شادماني دنيا و چه عطش افزاست سيراب كردنش و چه گرم است ساية آن. آن را كه مي آيد باز نتوان گرديد و گذشته را باز نتوان يافت. … بدانيد كه كاستن از دنيا و افزودن به آخرت بهتر است از كاستن از آخرت و افزودن به دنيا چه بسا آنچه كاسته شده سودمند افتد و آنچه افزون شده زيان آور.»[15]

«اي بندگان خدا، شما را وصيت مي كنم كه اين دنيا را ترك گوئيد، كه شما را ترك خواهد گفت، هر چند، راضي به ترك او نباشد و جسم تان را كهنه مي كند، هر چند شما خواستار تازه بودن آن باشيد. … پس در عزت و افتخار اين جهان با يكديگر رقابت مكنيد و به زيورها و خواسته هاي آن بر خود مباليد.»[16]

در خطبه اي ديگر حضرت حال كسي را بيان مي كنند كه عمري دنيا و مظاهر آن را مقصد و مقصود خود قرار داده و اكنون در حال جان كندن است:

«سكرات مرگ، يك سو، حسرت از دست نهادن فرصت ها در سوي ديگر. دست و پايش سست گردد و رنگش دگرگون شود… به ياد اموالي مي افتد كه گردآورده و براي به دست آوردن شان چشم خود مي بسته كه حلال از حرام باز نشناسد. … مي داند كه زمان جدايي فرارسيده و پس از او مال و خواستة او براي ميراث خواران مي ماند و آنها از آن متنعم و بهره مند خواهند شد. آري، بار مظلمه بر دوش اوست و ميراث نصيب ديگران.»[17]

يادآور مي شويم كه از ديدگاه حضرت علي(ع)، دنيا مذموم نيست و كسي را فريب نمي دهد بلكه دنياپرستي انسان و دل به دنيا بستن و آن را هدف قرار دادن و از آن عبرت نگرفتن مذموم است. حضرت امير در كلامي به اين مطلب تصريح فرموده مي فرمايد:

به راستي دنيا تو را نفريفته، تو خود فريفتة آن شده اي. دنيا هر چيز را كه از آن عبرتي توان گرفت، برايت آشكار ساخت و از فوايد عدالت آگاهت نمود. دنيا كه تو را به دردمند شدن تن و نقصان نيرو وعده مي دهد، صادق تر و وفادارتر از آن است كه به تو دروغ گويد و يا فريبت دهد. … دنيا چه خوش سرايي است ولي براي كسي كه بدان دل نبندد و چه دلپذير جايي است ولي براي كسي كه آن را وطن اصلي خويش نداند.»[18]

انحراف در رفتار اجتماعي

كساني كه آخرت را هدف و دنيا را وسيله مي شمارند در همة عرصه هاي زندگي حلال ها و حرام هاي الهي را رعايت مي كنند، قوانين الهي را زير پا نمي گذارند؛ رشوه نمي گيرند، رباخواري نمي كنند، در معامله دروغ نمي گويند، اسراف نكرده و به تجمع و تكاثر ثروت نمي پردازند و رفتارهاي خود را براساس الگوهايي كه اسلام ارائه كرده است سامان مي دهند؛ اموال خود را با وقف كردن و انفاق كردن و قرض الحسنه دادن ذخيرة آخرت خود مي كنند. به فقرا رسيدگي مي كنند خمس و زكاتي كه بر عهده دارند مي پردازند و…

اما در زمان حضرت علي(ع) بتدريج بينش ها تغيير يافته و رفتار حاكمان و نيز مردم از الگوهاي مطلوب اسلامي فاصله گرفته بود.

«به هر كجا كه خواهي چشم بگردان و مردم را بنگر آيا جز فقيري كه از فقر خود رنج مي برد يا ثروتمندي كه نعمت خدا را كفران مي كند يا بخيلي كه در اداي حق خدا بخل مي ورزد تا بر ثروتش بيفزايد، يا متمردي كه گوشش براي شنيدن اندرزها گران شده است، چيز ديگري خواهي ديد. اخيار و صالحان كجايند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده اند؟ كجايند آنان كه در داد و ستد پارسايي مي كردند و راه و روشي پاكيزه داشتند؟ آيا نه چنين است كه همگي از اين جهان پست و زودگذر و آميخته به تيرگي و رنج رخت به جهان ديگر برده اند؟ و شما به جاي آنها مانده ايد. در ميان گروهي فرومايگان، كه لبها از به هم خوردن و بردن نامشان و نكوهش اعمالشان ننگ دارد. در اين حال بايد گفت: انا و انا اليه راجعون»[19]

حضرت در اين كلام وضعيت جامعة زمان خود را بسيار وخيم ترسيم مي كنند. از اين كلام ويژگيهاي زير براي جامعة زمان آن حضرت استفاده مي شود.

الف) طبقاتي شدن جامعه

از اين كلام استفاده مي شود كه در زمان حضرت امير(ع) مردم به دو طبقة فقير و ثروتمند تقسيم شده و طبقات متوسط يا نبودند و يا كم بودند يكي از علل چنين اختلافي آن بود كه ثروتمندان جامعه به جاي آنكه حق نعمتي را كه خداوند به آنها داده است ادا كنند و حقوق الهي – خمس و زكات – را بپردازند و از فقرا با انفاقات و اعمال خيري چون قرض الحسنه وقف، دستگيري كنند، بخل ورزيده و براي افزايش ثروت خود تلاش مي كردند. اين انحراف در رفتارها نتيجة انحراف در بينش ها بود كه پيش تر بيان كرديم. ايشان در يكي از سخنراني ها مي فرمايند:

«از بذل مال در راه كسي كه خود آن را روزي شما كرده بود بُخل ورزيديد.»[20]

«بدانيد خدايتان رحمت كناد، شما در زماني هستيد كه حق گويان در آن اندك اند و زبانها در گفتن راست ناتوان و جويندگان حق بي مقدارند. مردم اين زمان به نافرماني خدا كمر بسته اند. جوانانشان بدخويند و پيرانشان گنهكارند و عالمانشان منافق اند و قاريانشان سودجوي و چاپلوس اند. خردان بزرگان را ارج نمي نهند و توانگران بينوايان را ياري نمي رسانند.»[21]

دست آورد اين بحث براي ما آن است كه جامعه اي كه در آن عدالت اقتصادي وجود ندارد يعني از سويي عدة زيادي در فقر به سر مي برند و از سوي ديگر عدة قليلي ثروتهاي جامعه را در اختيار دارند و بين خود دست به دست مي كنند، جامعه اي است منحرف كه از الگوي مطلوب اسلامي فاصله زيادي دارد و نيازمند اصلاحات علوي است.

ب) عدم رعايت تقوا در بازار و معاملات

حضرت امير(ع) به اين مطلب كه «مردم زمان او كمر به نافرماني خدا بسته اند»، به عبارات گوناگوني تصريح فرموده اند.[22]

در كلام ديگري حضرت علي(ع) به نقل از پيامبر(ص) دربارة اوضاع پس از پيامبر(ص) به خصوص رباخواري و رشوه خواري تصريح مي فرمايند:

«با شبهتهاي دروغ و هواهاي سهوآميز، حرام خدا را حلال شمارند و شراب را نبيذ نام نهند و حلال كنند و ربا را عنوان خريد و فروش دهند. رشوه را هديه خوانند…»[23]

حضرت علي(ع) براي برخورد با انحرافات مزبور و اصلاح آنها اقدامات زير را انجام دادند:

الف) موعظه مردم به رعايت احكام و قوانين الهي و انفاق مال و دستگيري از فقرا و اجتناب از كنز مال و ربا و…. شايد كمتر خطبه اي در نهج البلاغه از امر به اطاعت اوامر خداوند و رعايت تقوي و ورع خالي باشد.

«خداوند با دلايل واضح خود براي شما جاي عذر باقي نگذاشته و حجت را بر شما تمام كرده است و برايتان بيان فرموده كه چه كارهايي را خوش دارد و چه كارهايي را خوش ندارد، تا از آنچه خوش دارد، پيروي كنيد و از آنچه ناخوش دارد اعراض نماييد… بدانيد اي بندگان خدا كه مؤ من حلال مي شمارد در اين سال، چيزي را كه در نخستين سال حلال مي شمرد و حرام مي داند، در اين سال چيزي را كه در نخستين سال حرام مي دانست بدعت هايي كه مردم در دين نهاده اند، حرامي را بر شما حلال نمي كند، بلكه حلال همان است كه خدا حلال كرده و حرام همان است كه خدا حرام كرده.»[24]

«اطاعت از خداي تعالي را به مثابة جامعة زيرين خود سازيد نه جامعة روئين. بلكه درون جان خود جاي دهيد. نه تنها جامعة زيرين كه در درون قلب خود بريد.»[25]

«از دام هاي شيطان حذر كنيد و از گودال هاي سهمناك دشمني دوري گزينيد. لقمه هاي حرام را به شكم هاي خود داخل نكنيد. زيرا آنكه نافرماني را بر شما حرام كرده و راه فرمانبرداري را برايتان هموار ساخته، شما را مي بيند.»[26]

افزون بر اين، امام علي(ع) در كلمات فراواني مردم را از مالي كه از حرام بدست مي آيد برحذر داشته اند؛ «پاك ترين مال ها مالي است كه از راه حلال بدست آيد»[27] و دستور به حفظ شكم از لقمة حرام داده اند.[28] از ربا نهي كرده مي فرمودند گيرندة ربا و دهندة آن و نويسنده معامله ربوي و شاهد بر آن در [ارتكاب به اين حرام] يكسانند.[29]

همچنين ايشان همواره مردم را به انفاق مال دعوت نموده و مي فرمودند:

«كسي كه خدا به او مالي ارزاني داشته، بايد كه به خويشاوندان برساند و مهماني هاي نيكو دهد و اسيران و گرفتاران را از بند برهاند و به فقيران و وامداران چيزي عطا كند و بايد دستيابي به ثواب، بر حقوقي كه برعهده دارد و سختي ها شكيبايي ورزد.»[30]

ايشان مردم را از كنز مال از راه حرام برحذر داشته و تجمع ثروت را تقبيح مي كردند:

«اي فرزند آدم هرچه بيش از روزي هر روزت كسب كني، خزانه دار آن براي ديگري هستي»[31]

«اي مردم از خدا بترسيد، چه بسا آرزومندي كه به آرزويش نرسد و چه بسا كسي كه بنايي آورد و در آن زيستن نتواند كرد و چه بسا گردآورنده اي كه بگذارد و بگذرد. شايد آن را به ناروا گرد آورده است يا حق كسي است كه آن را به او نداده، يا از حرام بدستش آورده و گناهش به گردن اوست و بارش بر دوش اوست.»[32]

«بزرگترين حسرتها در روز قيامت، حسرت كسي است كه در نافرماني خداوند مالي گرد آورد و ديگري آن را به ارث برد و در راه خداي سبحان انفاقش كند و به بهشت رود و آن مرد نخستين را به سبب آن به دوزخ برند.»[33]

همچنين اغنيا را به دستگيري از فقرأ سفارش كرده و مي فرمودند:

«همانا خداوند در اموال مردم ثروتمند به قدري كه فقراي آنها را تأمين كند، واجب كرده است. پس اگر فقرا تلف شوند يا به مشقت بيفتند و يا برهنه بمانند، به سبب اموالي است كه اغنيأ از پرداخت آن دريغ مي ورزند، پس همانا خداوند براي اين كار در رستاخيز از آنان حساب مي كشد و به اين سبب آنها را به عذاب دردناك گرفتار مي سازد.»[34]

ايشان مردم را از اسراف و تبذير اموال نهي نموده و مي فرمودند:

«بخشيدن مال به كسي كه حق او نباشد خود گونه اي تبذير و اسراف است كه بخشنده را در اين جهان برمي افرازد و در آن دنيا پست مي سازد. در ميان مردم مكرمش مي دارد و در نزد خدا خوار مي گرداند. هر كس دارايي خود را بي جا صرف كند و به نااهلش ببخشد، خداوند از سپاسگزاري آنها محرومش گرداند.»[35]

ج) ارائة الگوي عملي به مردم

حضرت امير(ع) در جايگاه امامت و رهبري جامعه قرار داشت و داراي شخصيت مذهبي و سياسي در جامعه بود. مردم به او اقتدا مي كردند و از اعمال او الگوبرداري مي نمودند. از اين رو حضرت با رفتار خود الگوي مطلوب اسلامي را به نمايش گذارده و از مردم مي خواستند كه در جهت اين الگوي مطلوب حركت كنند گرچه هرگز نمي توانند درست مثل او باشند.

كم مصرف كردن، تلاش بي وقفه در توليد و بذل درآمد آن در راه خدا سه ويژگي بارز اين الگوي رفتاري بود. ايشان دربارة طعام و لباس خود به عثمان بن حنيف چنين مي فرمايند:

«اينك امام شما از همه دنيايش به پيرهني و ازاري و از همه طعام هايش به دو قرص نان اكتفا كرده است. البته شما را ياراي آن نيست كه چنين كنيد، ولي مرا به پارسايي و مجاهدت و پاكدامني و درستي خويش ياري دهيد. به خدا سوگند از دنياي شما پاره زري نيندوخته ام و از همه غنائم آن مالي ذخيره نكرده ام. و به جاي اين جامه، كه اينك كهنه شده است جامه اي ديگر آماده نساخته ام.»[36]

«عبدابن أبي رافع نقل مي كند كه روز عيدي نزد اميرالمؤ منين(ع) رفتم، ايشان كيسة چرمي را كه در آن مهر شده بود آورده و باز كردند، در آن نان جوي خشك و خرد شده بود، حضرت آن را خوردند. از ايشان پرسيدم: چرا در كيسه را مهر كرده ايد؟ فرمودند: خوف آن داشتم كه پسرانم آن را به روغن آغشته كنند.[37]

ابن ابي الحديد مي گويد: لباس علي(ع) گاهي با پوست و گاهي با ليف خرما وصله مي شد و كفش هاي او از ليف خرما بود و لباس كرباس كلفت مي پوشيد و وقتي مي ديد آستين آن بلند است آنرا با شمشير مي بريد، و نمي دوخت و همواره آنرا مي پوشيد تا وقتي كه از آن تنها تار بدون پود باقي مي ماند. وقتي نان را با خورشت مي خورد، خورشت او سركه يا نمك بود، بالاتر از اين برخي گياهان روئيده از زمين بود و اگر مي خواست از اين هم بهتر باشد كمي از شير شتر مي خورد. خيلي كم گوشت مي خورد و مي فرمود شكم هاي خود را قبر حيوانات نكنيد.»[38]

گرچه همانگونه كه حضرت فرمودند مردم را ياراي آن نيست كه چون علي(ع) زندگي كنند و زهد بورزند ولي وقتي رهبر جامعه چنين زندگي كند قطعاً مردمي كه او را الگوي خود مي دانند، تبذير و اسراف نكرده و در زندگي دنيا ساده زيستي و اعتدال در مصرف را پيش مي گيرند و از تجمل گرايي پرهيز مي نمايند، فقرأ به او اقتدأ مي كنند و ثروت، ثروتمندان را به طغيان وانمي دارد لذا مي فرمايند:

«خداوند مرا امام خلقش قرار داد و بر من واجب نمود كه نفسم و طعام و شراب و لباسم را در حد ضعيفان از مردم قرار دهم تا آنكه فقير به من اقتدأ كند و ثروتمند طغيان نكند.»[39]

همچنين حضرت امير كار و تلاش بسيار مي نمود ايشان نخلستان هاي متعددي را به دست خود ايجاد كرد و چاه هاي متعددي را حفر نمود.

امام صادق(ع) فرمود: «مردي حضرت امير(ع) را ديد كه به مقدار 60 صاعت (يا يك بار شتر) هستة خرما به دوش مي كشد. پرسيد اين چيست كه به دوش مي كشي؟ حضرت فرمود: صدهزار درخت خرماست. اگر خدا بخواهد. آن مرد گفت: حضرت امير هسته هاي خرما را در زمين كاشت و يكي از آن هسته ها را هم رها نكرد.»[40]

و فرمود: «اميرالمؤ منين علي(ع) بيل مي زد و زمين را آمادة زراعت مي نمود.»[41]

ابن ابي الحديد دربارة آن حضرت مي گويد:

«همواره با دستش كار مي كرد و زمين را زراعت مي كرد، آب بيرون مي كشيد و نخل خرما مي كاشت و همة اين امور را وجود شريف ايشان خودش مستقيماً انجام مي داد.»[42]

حضرت زمين هاي زيادي را آباد كرد و چاه هاي زيادي را حفر كرد ولي همه را در راه خدا صدقه داد[43] و وقف نمود. مكرر نقل شده است كه حضرت امير(ع) از درآمدي كه با كار خودش بدست آورد هزار بنده آزاد نمود.[44] خانه اش را در مدينه به بني زريق صدقه داد.[45]

د) نظارت بر اقتصاد و مجازات زياده خواهان و قانون شكنان

علي(ع) براي آنكه مردم در معاملات خود احكام خدا را رعايت كنند شخصاً به بازار رفته و مردم را به رعايت تقواي الهي در معاملات امر مي فرمود و بر اجراي احكام الهي نظارت مي كرد و درصورتي كه كسي تخلف مي نمود او را با تازيانه تنبيه مي كرد. امام باقر(ع) در اين باره مي فرمايد:

«اميرالمؤ منين(ع) در كوفه هر روز صبح زود حركت مي كرد و در بازارهاي كوفه، بازار به بازار مي گرديد و همراه او تازيانه اي بر دوشش بود كه دو لبه داشت و «السبيبه» ناميده مي شد، ايشان بر اهل هر بازاري ايستاده و ندا مي كرد: اي گروه تجار از خداي عزيز و بزرگ بترسيد. وقتي اهل آن بازار صداي حضرت را مي شنيدند هرچه در دست داشتند رها كرده و گوش ها را تيز كرده و با قلب هايشان به سخنان او گوش مي دادند. سپس حضرت مي فرمود: در طلب خير پيش گيريد و با آسان گرفتن [بر بندگان خدا] تبرك جوئيد و به خريداران نزديك شويد و خود را به حلم و بردباري زينت دهيد، از قسم خوردن بپرهيزيد و از دروغ گفتن دوري جوييد و ظلم نكنيد و با مظلومان انصاف به خرج دهيد، به ربا نزديك نشويد، در كيل و وزن كردن حق آنرا وفا كنيد، [كم نفروشيد] و اجناس مردم را كم تر از آنچه هست برنداريد و در زمين فساد نكنيد حضرت علي(ع) در همة بازارها مي گرديد و سپس برمي گشت و براي رسيدگي به امور مردم جلوس مي فرمود.»[46]

حضرت همچنين بر قيمت ها نظارت مي كردند[47] و كسي كه كم فروشي يا غش در معامله مي كرد تازيانه مي زدند[48] و ندا سر مي دادند كه هر كس انواع ماهي بدون فلس را بفروشد با اين تازيانه او را خواهم زد.[49] ايشان با احتكار كالاهاي مورد نياز مردم نيز به شدت مبارزه مي كرد:

«نهي اميرالمؤ منين(ع) عن العكرة في الامصار»[50]

علي(ع) از احتكار در شهرها نهي مي فرمودند.»

شيوع انحراف مزبور از عموميت فرمان آن حضرت استفاده مي شود حضرت امير(ع) براي جلوگيري از تحقق اين حرام، با محتكر به شدت برخورد مي كرد. ابن حزم نقل مي كند كه علي(ع) طعام احتكار شده اي را كه معادل يك صد هزار، ارزش داشت به آتش كشيد.[51] همچنين از حبيش چنين نقل مي كند:

«علي بن ابيطالب(ع) خرمنهاي متعددي را كه من ميان نخل ها و درخت هاي كوفه احتكار كرده بودم همه را به آتش كشيد، اگر چنين نمي كرد معادل عايدات كوفه سود مي بردم.»[52]

حضرت به كارگزاران خود؛ مانند رفاعه[53] و مالك اشتر[54]، سفارش مي كند كه از احتكار نهي كرده و محتكر را مجازات نمايند.

احتكار رفتاري است كه از دنياگرايي و سودپرستي ناشي مي شود و در حقيقت يكي از آثار انحراف در بينش ها است. احتكار موجب كميابي كالاهاي مورد نياز مردم و افزايش قيمت آن مي گردد.[55] لذا مانعي بر سر راه تحقق عدالت اقتصادي محسوب مي شود. از اين رو حضرت با آن برخورد شديد مي كردند.

بدين ترتيب حضرت امير(ع) با دو انحراف پيش گفته برخورد كرده و در جهت اصلاح آن دو عمل مي كرد. اين بحث دستاورد مهمي براي زمان ما دارد. اگر بخواهيم مردم از رفتارهاي اقتصادي خود از اسلام منحرف نشوند و دستورات آنرا اجرأ كنند و در نتيجه بازاري سالم داشته باشيم كه در آن ربا داده نمي شود دروغ گفته نمي شود و كسي به ديگري ظلم نمي كند و قيمت ها در آن بازار عادلانه است، و اگر بخواهيم مردمي كم مصرف پرتلاش و با بازده بالا تربيت كنيم و اگر بخواهيم كاري كنيم كه در جامعه فقر ريشه كن شود و ثروت مندان به دستگيري از فقرأ همت گمارند، براي تحقق امور فوق سه اقدام اصلاحي لازم است اولاً بايد به تعليم و تربيت مردم دربارة احكام اسلام و آثار گناه در اين زمينه بپردازند.

ثانياً حاكمان و رهبران سياسي و اخلاقي جامعه يعني كساني كه مردم به آنها اقتدأ مي كنند، خود به احكام اسلام عمل كرده و ساده زيستي و زهد را پيشه كنند و كم مصرف و پرتلاش باشند.

اقدام اصلاحي سوم نظارت جدي و دقيق بر بازارها براي جلوگيري از تخلفات از احكام و دستورات الهي است. جاي چنين نهادي در كشور ما خالي است. منظور نهادي است كه نه تنها بر قيمتها نظارت نمايد و با گرانفروشي مبارزه كند، بلكه بر رعايت همه واجبات و محرمات الهي در حوزة بازار نظارت كند و متخلفين را به تناسب جرمشان مجازات نمايد. چنين نهادي كه در حقيقت جويي از نهاد امر به معروف و نهي از منكر است و يك نهاد دولتي است در تاريخ تمدن اسلامي سابقه اي طولاني و ممتد دارد. فقهأ اهل تسنن از چنين نهادي به عنوان نهاد حسبه يا احتساب نام مي برند و بر شرعيت آن در آيات امر به معروف و نهي از منكر استدلال مي كنند. اين فقيهان بحث هاي مفصلي دربارة وظائف اين نهاد و شرائط محتسب كرده اند.[56] به هرحال جاي چنين نهادي در كشور ما خالي است. سزاوار است در سال اميرالمؤ منين(ع) ما نيز به اين وجود شريف اقتدا كرده و نهاد نظارت شرعي و اقتصادي بر بازار را ايجاد كنيم.

فساد دولتمردان

پس از پيامبر(ع) خلافت از سير اصلي و الهي خود خارج شد و سه انحراف عمده در رفتار خلفا و كارگزاران حكومت رخ داد كه موجب تشديد فقر و نابرابري در جامعه گشت. بيشتر تحليل گران تاريخ دوران خلفأ اين انحرافات را علت اصلي قيام مردم و قتل عثمان برشمرده اند. انحرافات مزبور عبارتند از:

1 – حكومت دنياپرستان و توزيع ناعادلانه فرصت هاي شغلي

2 – توزيع ناعادلانه بيت المال

3 – نگهداري بيت المال تا پايان سال

در اين نوشتار آثار اقتصادي انحرافات مزبور را به تناسب موضوع بحث خود بررسي مي كنيم و از آثار سياسي و اجتماعي و فرهنگي ايندو چشم پوشي مي نمائيم.

1 – حكومت دنيا پرستان و توزيع ناعادلانه فرصت هاي شغلي

اين انحراف در زمان عثمان به اوج خود مي رسد. عثمان برخلاف خلفاي پيشين حتي در ظاهر نيز زهد را رعايت نمي كرد و در دنياپرستي تقيه نمي نمود. حضر امير(ع) دربارة عثمان تعبيراتي دارند كه شاهد خوبي بر اين مدعاست.

«آنگاه سومي برخاست، درحالي كه از پرخوارگي باد به پهلو افكنده بود و چونان ستوري كه همي جز خوردن در اصطبل نداشت.»[57]

و دربارة سيرة حكومتي عثمان مي فرمايد:

«او به استبداد و خودكامگي فرمان مي راند و استبداد و خودكامگي اش سبب تباهي كارها شد.»[58]

طبوري از عبدابن عامر نقل مي كند:

«در ماه رمضان با عثمان افطار مي كردم، براي ما غذايي بهتر و لطيف تر از غذاي عمر آوردند؛ بر سفرة عثمان هر شب ماهيچة خوب و گوشت بزغاله مشاهده كردم و هرگز عمر را نديدم كه نان از آرد الك كرده بخورد و يا گوشت گوسفند بخورد مگر گوشت گوسفند پير. لذا از عثمان دربارة اين تفاوت سؤ ال كردم. جواب داد: يرحم ا عمر، چه كسي طاقت دارد مثل او رفتار كند!»[59]

همچنين انساب الاشراف از سليم ابي عامر نقل مي كند كه:

«بر دوش عثمان عباي پشمي سياهي را ديدم كه 100 دينار مي ارزيد.»[60]

افزون بر اين عثمان، مناصب حكومتي را نيز به خويشاوندان خود و افرادي كه صلاحيتي براي اين كار نداشتند مي سپرد و آنها نيز از اين منصب سوء استفاده مي كردند. البته از گفتگويي كه بين عثمان و حضرت علي(ع) نقش شده استفاده مي شود كه انتصاب افراد ناصالح در رأس امور حكومت در بلاد از زمان عمر آغاز شد. تنها فرق در اين بود كه اگر كسي كار خطايي مي كرد عمر او را تنبيه و تبعيد مي كرد ولي عثمان در مقابل خطاهاي خويشاوندانش رفق و مدارا مي نمود.[61] به همين دليل در زمان عثمان، خويشاوندان او براي سوء استفاده از مناصب خود مجال وسيع تري در اختيار داشتند. عثمان حكم بر عاص و مروان بن حكم و حارث بن حكم را نزد خود خواند[62] و وليدبن عقبه بن ابي محيط را بر كوفه و عبدابن أبي سرح را بر مصر، و معاوية بن ابي سفيان را بر شام و عبدابن عامر را بر بصره ولايت داد.[63]

طبري از امام علي(ع) نقل مي كند كه فرمود: عثمان نمي خواست كسي او را نصيحت كند، خاصان اهل دروغ و نيرنگ را برگزيد، هر يك از آن ها به تكه اي از زمين چسبيده بود و خراج آن را مي خورد و اهل آن سرزمين را خوار مي كرد.[64]

مي توان به وضوح نتيجه گرفت كه هر يك از واليان عثمان نيز در دائرة ولايت خود مناصب و فرصت هاي شغلي را بين اطرافيان و طرفداران خود تقسيم كرده و ديگران را محروم مي ساختند.

وقتي از زاوية عدالت اقتصادي به اين انحراف بنگريم، درمي يابيم كه اين انحراف عامل مهمي در تشديد فقر و نابرابري در آن زمان بوده است. زيرا اين انحراف موجب مي گشت كه به تدريج ثروت هاي جامعه در نزد عده اي محدود كه به نوعي به دستگاه حكومت وابسته بودند جمع شود و بقيه سهمي در آن ثروت ها نداشته باشند. همچنين اين انحراف زمينه ساز انحراف ديگر يعني توزيع ناعادلانه بيت المال بود كه در بحث بعدي از آن سخن خواهيم گفت.

2 – توزيع ناعادلانه بيت المال

بيت المال نام يك مكان نيست بلكه به وجوهي گفته مي شود كه به خزانه دولت وارد مي گردد و بايد صرف مصالح مسلمين شود.[65]

ابوعبيد اموال بيت المال را به سه قسم؛ فيء، خمس و صدقه، تقسيم مي نمايد. مقصود از صدقه همان زكات است كه از طلا و نقره و شتر، گاو، گوسفند و حبوبات و ميوه جات گرفته مي شود[66] و بايد در اصناف هشت گانه اي كه خداوند متعال در سوره توبه آيه 60 برشمرده است مصرف شود و بين همة مسلمين تقسيم نمي شود. فيء شامل جزيه و خراج زمين هايي كه با جنگ به دست مسلمانان افتاد و خراج زمين هاي صلحي مي شود. اينگونه اموال بايد صرف مصالح مسلمين شود و مخصوص فقرأ نيست، خمس نبرد در زمان پيامبر(ص) خلفأ شامل يك پنجم غنائم به دست آمده در جنگ با كفار، معادن، آنچه از ته دريا با غواصي به دست مي آيد و گنج مي شد. برخي فقهأ اهل تسنن خمس را ملحق به فيء كرده و برخي ديگر مي گويند بايد در اصناف پنج گانه اي كه در قرآن تصريح شده صرف شود.[67]

در بين فقهأ شيعه نيز در كيفيت صرف وجوه مختلف بيت المال و حدود اختيارات امام المسلمين در صرف آن اختلاف است[68] ولي در اين مطلب همه اتفاق دارند كه وجوه مربوط به بيت المال (خمس، زكات، جزيه، خراج، درآمد انفال و…) به دو وجه مصرف مي شوند؛ بخشي از آنها صرف عناوين خاصي مي شود مانند، فقرأ، مساكين، در راه ماندگان، مقروضين، سالخوردگان، بيماران، كارگزاران، قضات، نظاميان و… و بخشي ديگر بايد يا مي تواند صرف مصالح عامة مسلمين شود. كه گاهي از آن به اموال مسلمين يا ثروت هاي عامه يا عمومي تعبير مي شود. در صدر اسلام اين بخش بين مردم تقسيم مي شد. و اين نوع از وجوه است كه موضوع بحث ما در اين قسمت است.

كتاني در كتاب تراتيب الادارية از ابويوسف نقل مي كند كه در زمان حضرت رسول(ص) ترتيب مشخصي در تقسيم بيت المال وجود نداشت[69] ولي حضرت علي(ع) بارها به اين مطلب تصريح كردند كه حضرت رسول(ص) بيت المال را به صورت مساوي بين مردم تقسيم مي كرد.[70] پس از آن ابوبكر نيز در تقسيم بيت المال به حضرت رسول(ص) اقتدا كرده و كسي را بر ديگري مقدم نمي داشت.[71] تبعيض در تقسيم بيت المال از زمان عمر آغاز شد. عمر مردم را براساس دو ملاك؛ تقدم در اسلام و تقرب به حضرت رسول(ص) تقسيم كرد. و به كساني كه داراي سابقة بيشتري در اسلام بودند و يا از جهت نَسَبي به پيامبر(ص) نزديك تر بودند سهم بيشتري داد. طبق روايات اهل تسنن به عباس بن عبدالمطلب سالانه هفت هزار درهم و به عائشه 12 هزار درهم و به ساير ازواج حضرت رسول(ص) سالانه 10 هزار درهم به جنگجويان بدر چهار يا پنج هزار درهم و براي مهاجرين قبل از فتح مكه سه هزار درهم و براي مهاجرين بعد از فتح مكه دوهزار درهم پرداخت مي كرد و بقية مردم را براساس قرائت قرآن و سابقة جهاد در راه خدا تقسيم مي كرد و هر كه از اين دو جهت سابقة بيشتري داشت سهم بيشتري از بيت المال را دريافت مي كرد.[72] اين انحراف از سنت حضرت رسول(ص) با توجه به كثرت فتوحات و غنائم و فيء در زمان عمر دو اثر داشت؛

1 – بينش دنياپرستي را تقويت مي كرد. در حقيقت مجاهدين و سابقين در دين أجر خود را در همين دنيا دريافت مي كردند. ابوبكر معتقد بود كه سابقة در دين يا جهاد يك امتياز بزرگ است كه بايد أجر آن را خداوند متعال بدهد و موجب استحقاق سهم بيشتر از بيت المال نمي گردد ولي عمر عكس آنرا اعتقاد داشت. وقتي عمر به خلافت رسيد براساس اعتقاد خود عمل كرد و با عمل خود بينش خود را در جامعه تثبيت كرد. و بدين ترتيب زمينه براي سال ها حكومت عثمان آماده شد.

2 – به تدريج موجب بوجود آمدن قشري ثروتمند و مرفه در جامعة مسلمين گرديد و در جامعة آن روز اختلاف طبقاتي بوجود آمد. اين اختلاف بعدها در زمان عثمان به اوج خود رسيد. عثمان حتي از سيره عمر نيز تبعيت نكرد بلكه بيت المال را به خويشاوندان و نزديكان خود مي بخشيد. نمونه هاي بسيار زيادي از بخشش هاي بي روية عثمان در تاريخ نقل شده است كه برخي از آنها را در اينجا نقل مي كنيم.

عثمان عموي خود حكم بن عاص را كه پيامبر(ص) او را از مدينه بيرون كرده بود برگرداند و سيصد هزار درهم صدقات قبيله قضاعه را به او بخشيد.[73] و خمس غنائم اغريقيه را كه دو ميليارد و پانصد و بيست هزار دينار بود به پسر عموي خود مروان بن حكم بخشيد[74] و فدك را نيز كه ميراث حضرت فاطمه عليهاالسلام بود به او داد.[75] و صد هزار درهم[76] و نيز مكاني را به نام مهزور – مكان بازار مدينه – به حارث بن حكم پسر عموي ديگرش بخشيد.[77]

و به داماد خود عبدابن خالد نهصدهزار درهم از بيت المال بخشيد[78] و سعيدبن عاص كه از نزديكانش بود و در خانه او بزرگ شده بود صد هزار درهم از بيت المال بخشيد.[79] بقيه بخشش هاي عثمان از بيت المال در جدول زير آمده است:[80]

1 – اباسفيان بن حرب 000/200 درهم

2 – عبدا بن أبي سرح يك پنجم خمس غنائم آفريقا در جنگ اول

3 – زيد بن ثابت 000/10 دينار و برخي باغهاي نخل مدينه

4 – ربيعة بن الحارث 000/100 درهم يا دينار

5 – طلحة بن عبيدا 000/200 دينار و زميني در كوفه

6 – زبير بن عوام 000/600 درهم يا دينار از اموال اصفهان

همانگونه كه ملاحظه مي شود عثمان حتي زكات را كه بايد صرف گروه هايي مي شد كه در قرآن ذكر شده به ديگران مي بخشيد. علامه اميني در الغدير مي فرمايد:

عثمان راي آزادي دربارة بيت المال و مشتعقين آن داشت. او مغالطه مي كرد كه مال، مال خداست و خود را ولي مسلمين مي شمرد لذا بيت المال را در هرجا كه مي خواست صرف مي كرد و هر كاري كه مي خواست در اين حال انجام مي داد.[81]

در طول حكومت عثمان برخي افراد داراي ثروت هاي هنگفتي شدند.[82] براي نمونه درباره زيد بن ثابت نقل شده كه وقتي مرد آنقدر طلا و نقره داشت كه با تبر آنرا خرد مي كردند افزون بر اين اموال و زمين هايي داشت كه صد هزار دينار مي ارزيد.[83] عبدالرحمن بن عوف در وقتي كه وفات كرد يك ميليون و نهصد و بيست هزار دينار ثروت داشت.[84] زبير در هر يك از بصره، مصر، كوفه و اسكندريه خانه داشت و مالش بعد از وفاتش 50 هزار دينار بود و هزار اسب و هزار كنيز و هزار بنده داشت. طلحه از غلات عراق روزي هزار دينار درآمد داشت. سعد بن ابي وقاص خانه اي از سنگ گران قيمت عقيق ساخت و يعلي بن حنيه در هنگام مرگ، پانصد هزار دينار و زمين ها و مطالبات زيادي داشت كه قيمت آن به سيصد هزار دينار مي رسيد.[85] ظاهراً ثروت عثمان از همه بيشتر بود. در تاريخ نقل شده كه وقتي عثمان كشته شد سه ميليارد و پانصد هزار درهم و صد و پنجاه هزار دينار و هزار شتر در ربذة و به قيمت دويست هزار دينار اموال در براديس و خيبر و وادي القري داشت.[86]

3 – عدم توزيع اموال عمومي تا پايان سال

در زمان حضرت رسول(ص) اموالي كه به عنوان اموال عاقه وارد بيت المال مي شد بي درنگ بين مردم تقسيم مي فرمود و آن اموال را نگه نمي داشت.[87] ابوبكر نيز در زمان خلافت خود از اين سيره پيروي كرد ولي عمر از اين سيره سرباز زد و تصميم گرفت اموالي كه به تدريج وارد بيت المال مي شود تا پايان سال نگه داشته و آنگاه هر چه جمع آوري مي شود يكباره بين همه مردم تقسيم نمايد.[88]

لذا اسمأ مهاجرين و انصار و بقية مردم را در دفاتري ثبت كرده و براي آنها براساس ملاك هاي پيشين حقوقهاي سالانه مختلفي وضع نمود.[89]

آثار اقتصادي اين انحرافات

در اثر دو انحراف اول، فقر در جامعه مسلمين افزون گشت و توزيع درآمد و ثروت به شدت نابرابر شد. در حقيقت اموالي كه مي بايست براي تأمين فقرأ جامعه و مصالح مسلمين خرج مي شد نصيب عده اي محدود گشت. بديهي است كه وقتي عثمان رفتارش چنان باشد كه گذشت كارگزاران او نيز در مناطق ديگر همان سيره را به مراتب شديدتر از عثمان اعمال كنند. بدين ترتيب مي توان نتيجه گرفت كه در آن دوران فقر و نابرابري در همه سرزمين هاي اسلامي گسترش يافته بود.

از سوي ديگر مال و ثروت بيش از حد، اغنيأ را به رفاه زدگي، تجمل گرايي و دنياپرستي بيشتر دعوت مي كرد و اين خود موجب تداول بيشتر ثروت در دست اغنيأ مي شد. در حقيقت دنياپرستي زمينه تشديد نابرابري را فراهم مي نمود، نابرابري و دنياپرستي اغنيا را تقويت مي كرد. افزون بر همه اينها تأخير در تقسيم اموال عامه و نگهداري آن تا پايان سال دو اثر را به دنبال داشت:

1 – در طول مدت يك سال اموالي كه از اطراف و اكناف مي رسيد در بيت المال كنز مي شد و در نتيجه در اقتصاد جريان پيدا نمي كرد. از منظر عدالت اقتصادي اين تاخير موجب مي شد كه اموال به صورت فوري به دست نيازمندان و مردم نرسد و پخش نگردد و لذا رفع فقر و نياز مردم به تأخير افتد.

2 – در پايان سال حجم زيادي از اموال كه يك سال ذخيره شده بود و غالباً به صورت درهم و دينار پول يكباره در جامعه – بين افراد خاصي – تقسيم مي شد. در اين شرايط انتظار آن است كه قيمت ها افزايش يابد و افزايش قيمت ها بر فقر فقيران بيافزايد.

به نظر مي رسد در اسلام پخش اموال – در مقابل كنز آن – يك قاعدة اساسي و پذيرفته شده در اموال شخصي و بيت المال است. لذا پيامبر(ص) از كنز اموال شخصي نهي مي فرمودند[90] و در اموال بيت المال نيز كنز را جائز نمي شمردند اگر به اندازه كوه احد در نزد من طلا باشد مرا خوشحال خواهد كرد اين امر كه سه روز بر من بگذر و هيچ مقداري از آن نزد من باقي نماند.[91]

فرياد علي(ع)

يكي از انگيزه هاي اصلي حضرت امير(ع) از پذيرش حكومت آن بود كه فقر را ريشه كن كرده و عدالت اجتماعي را در جامعه برقرار سازد. لذا فرمود:

«بدانيد، سوگند به كسي كه دانه را شكافته و جانداران را آفريده، اگر انبوه آن جماعت نمي بود، يا گرد آمدن ياران حجت را بر من تمام نمي كرد و خدا از عالمان (و در روايتي ديگر از اوليأ امور) پيمان نگرفته بود كه در برابر شكمبارگي ظالم و گرسنگي مظلوم خاموشي نگزينند افسار حكومت را بر گردنش مي افكندم و رهايش مي كرد….»[92]

از اين رو در طول حكومت خود همواره با ظلم ستيز كرده ريشه هاي فقر و نابرابري را يكي پس از ديگري مي خشكاندند. لذا با انحرافات پيش گفته نيز به صورت صريح و قاطع مبارزه كردند و در جهت اصلاح آنها اقدامات زير را انجام دادند:

الف) عزل كارگزاران ناصالح و انتخاب عمال صالح

ما به اين اقدام از بعد اقتصادي مي نگريم و تاثير آنرا در توزيع درآمدها و ثروت هاي جامعه مورد بررسي قرار خواهيم داد. حضرت پس از بيعت، تصميم خود را بر تغيير كارگزاران اعلام كردند:

«سوگند به كسي كه محمد را به حق فرستاده است، در غربال آزمايش به هم درآميخته و غربال مي شويد تا صالح از فاسد جدا گردد. يا همانند دانه هايي كه در ديگ مي ريزند، تا چون به جوش آيد، زير و زبر شوند. پس پست ترين شما بالاترين شما شود و بالاترينتان پست ترينتان واپس ماندگانتان پيش افتند و پيش گرفتگانتان واپس رانده شوند…»[93]

و پس از آن فرمان عزل همة عمال عثمان را به غير از ابوموسي اشعري صادر كرد.[94] و افراد ديگري را جايگزين آنان نمود. قيس بن سعدبن عباده انصاري را استاندار مصر، عثمان بن حنيف انصاري را استاندار بصره، عمارة بن شهاب را استاندار كوفه و عبيدابن عباس را استاندار يمن و سهل بن حنيف را استاندار شام معرفي نمود.[95] و براي بقية مناطق نيز والياني برگزيد و افرادي را نيز مأمور اخذ خراج و صدقات مناطق مختلف نمود.[96]

بطور كلي كارگزاران منتخب حضرت علي(ع) را مي توان به سه دسته تقسيم كرد:[97]

1 – كارگزاران متدين و مورد اطمينان كه داراي صلاحيت هاي لازم براي اداره امور نيز بودند. همچون مالك اشتر، عبدا بن عباس و قيس به سعد بن عباده.

2 – كارگزاران متدين و مورد اطمينان كه در اداره امور از قوت و صلاحيت هاي لازم برخوردار نبودند. همچون محمد بن ابي بكر، ابو ايوب انصاري و سهل بن حنيف و عبيدا بن عباس و عثمان بن حنيف.

3 – كارگزاران غيرمتدين كه داراي تخصيص و قدرت مديريت بودند و مانند زيادبن ابيد منذربن جارود، لغمان بن عجلان، يزيد بن حجيه و مصغلة بن هبيرة و قعقاع بن شور. ممكن است اين سؤ ال مطرح شود كه چرا حضرت علي(ع) از گروه دوم و سوم براي اداره امور استفاده مي كرد؟

پاسخ اين سؤ ال در واقعيت هاي تلخ زمان حضرت نهفته است؛ در آن زمان مناطق بسياري تحت سيطره حكومت اسلام بود درحالي كه افراد دسته اول انگشت شما ربودند. از اين رو حضرت چاره اي جز استفاده از دسته دوم و سوم نداشت. ولي براي آنكه خطاي ايندو گروه به ويژه گروه سوم به حداقل برسد بر اعمال آنها دقيقاً نظارت مي كرد و فرد خطا كننده را شديداً مجازات مي نمود.

جماعتي از جمله مغيرة بن شعبه به حضرت پيشنهاد كردند كه استانداران پيشين را و از جمله معاويه را بر منصب خود تثبيت نمايد و پس از آنكه اوضاع سامان يافت آنها را عزل كند ولي حضرت با استناد به آيه (مَا كُنتُ مُتَّخِذِ المُضِلٍّينَ عَضُداً)[98] با اين پيشنهاد بطور قاطع مخالفت مي نمود.[99] بي ترديد حضرت نمي توانستند عده اي فاسق و دنياپرست را كه با او بيعت نكرده اند و فرمان او نمي برند، بر جان و مال مسلمين مسلط كنند زيرا در اين صورت در ظلم آنها مشاركت كرده بودند.

ب) مراقبت از كارگزاران و تنبيه خطاكار

حضرت امير(ع) به شدت مراقب اعمال كارگزاران خود بود و براي اين كار جاسوساني را همچون كعب بن مالك گمارده بود.[100] همچنين در عهدنامة ايشان به مالك اشتر آمده است: «در اعمال كارگزاران خود كاوش نماي و جاسوساني از مردم راستگوي و وفادار به خود بر آنان برگمار. زيرا مراقبت نهايي تو در كارهايشان آنان را به رعايت امانت و مدارا در حق رعيت وا مي دارد. و بنگر تا ياران كارگزارانت تو را خيانت نيالايند. هرگاه يكي از ايشان دست به خيانت گشود و اخبار جاسوسان در نزد تو به خيانت او گرد آمد و همه بدان گواهي دادند، همين خبرها تو را بس است. بايد به سبب خيانتي كه كرده تنش را به تنبيه بيازاري و از كاري كه كرده است بازخواست نمايي. سپس خوار و ذليلش سازي و مهر خيانت بر او زني و ننگ را بر گردنش آويزي.»[101]

حضرت امير خود به آنچه به مالك سفارش نمود عمل مي كرد. در تاريخ موارد متعددي نقل شده كه حضرت از خطاي كارگزاران خود با خبر گشته و آنها را توبيخ يا تنبيه كردند. همچنين نامه هاي متعددي در نهج البلاغه وجود دارد كه در آنها حضرت كارگزاران خطاكار را توبيخ كرده اند.[102]

علت خطاي برخي كارگزاران و نظارت شديد و توبيخ آن حضرت را پيش تر بيان كرديم. درحقيقت حضرت امير(ع) با توجه به ندرت افراد مؤ من و مدير و وسعت حكومت اسلامي چاره اي جز اين نداشت.

ج) استرداد اموال بيت المال

حضرت امير(ع) دو روز پس از بيعت خطبه اي خواندند و در آن تصميم خود را براي استرداد اموال بيت المال، به مردم اعلام كردند و فرمودند:

«همانا هر زميني [از زمين هاي بيت المال]، را كه عثمان بخشيده است و هر مالي از اموال خدا را كه به افراد داده است به بيت المال برمي گردد زيرا حق پيشين را چيزي باطل نمي كند، اگر چيزي را كه عثمان بخشيده كابين زنان كرده باشند و در شهرها پراكنده ساخته باشند، به جاي خود بازخواهم گردانيد. زيرا كه در دادگري گشايش است و آنكه از دادگري به تنگ آيد از ستمي كه بر او مي رود بيشتر به تنگ آيد.»[103]

سپس حضرت فرمان دادند كه همة سلاح ها و شتران صدقه را كه در خانة عثمان بود به بيت المال برگردانند و از تصرف در اموال عثمان خودداري كنند و فرمان دادند كه هرجا به اموال بيت المال برخوردند كه جزء بخشش هاي عثمان بود آنرا به بيت المال برگردانند.[104]

د) مساوات در تقسيم بيت المال

حضرت علي(ع) همانگونه كه در ابتدا اعلام فرمود هدفش احيأ سنت پيامبر(ص) و از بين بردن بدعت ها بود. از اين رو در تقسيم بيت المال نيز به پيامبر(ص) اقتدا كرده و صدقات را صرف اصناف خاصي كه در قرآن ذكر شده مي فرمود و فيء را به نحو تساوي بين مردم تقسيم مي كرد. در روز دوم خلافت خود در ضمن خطبه اي كه خواندند چنين فرمودند:

«آگاه باشيد هر مردي از مهاجرين و انصار از اصحاب رسول خدا(ص) كه خود را به خاطر همراهيش با پيامبر(ص) برتر از ديگران مي بيند بداند كه برتري روشن در روز آخرت در نزد خداست و ثواب و اجر آن بر عهدة خداست. و هر مردي كه دعوت خدا و رسولش را اجابت كرده و روش ما را تصديق و به دين ما وارد شده و رو به قبلة ما نموده است، همانا حقوق و حدود الهي بر او واجب مي گردد. بنابراين شما بندگان خدا و اين اموال نيز مال خداست كه بين شما به نحو تساوي تقسيم مي شود، هيچ كس را بر ديگري برتري نيست، براي تقواپيشه گان در نزد خداوند بهترين پاداش و برترين ثواب است، خداوند دنيا را پاداش و ثواب متقين قرار نداده است و آنچه نزد خداست براي نيكوكاران بهتر است فردا صبح نزد ما بياييد تا مالي كه نزد ماست بين شما تقسيم كنيم و هيچ كس غائب نشود مسلمان حر چه عرب باشد و چه عجم چه قبلاً مشمول عطأ خليفه بوده و چه نبوده است، حاضر شود…»[105]

فردا همه حاضر شدند و به هر فرد 3 دينار رسيد.[106]

بسياري از اصحاب كه در زمان عمر و عثمان از بخشش هاي ويژه برخوردار بودند از قبيل سهل بن حنيف، طلحه، زبير، عبدابن عمر، سعدبن عاص، مروان بن حكم و ديگران به روش حضرت اعتراض كردند. حضرت جواب فرمودند:

«اما در اين فيء هيچ كس را بر ديگري ترجيحي نيست، و خداوند پيش از اين آنرا تقسيم كرده است،[107] پس فيء مال خداست و شما بندگان مسلمان خداييد و اين كتاب خداست كه به آن اقرار كرده و تسليم شده ايد،[108] و سيرة پيامبر(ص) ما نيز بين ما روشن است، پس هر كس راضي نيست هرچه مي خواهد بكند، همانا كسي كه به فرامين خداوند عمل مي نمايد و به حكم خدا حكم مي كند از چيزي نمي هراسد.»[109]

حضرت علي(ع) به دنبال طلحه و زبير فرستاده و از آن ها سؤ ال مي كند كه چرا از كار من كراهت داريد و خلاف كار من رأي مي دهيد. اين دو در پاسخ گفتند:

«به خاطر اين كه خلاف عمربن خطاب در تقسيم بيت المال عمل مي كني، تو حق ما را مانند ديگران قرار دادي و اموال و زمين هايي را كه خداوند متعال به وسيلة شمشيرها و نيزه هاي ما و تاخت و تاز ما با اسب هايمان و پاهايمان نصيب مسلمين نمود و تبليغات ما در آنجا واقع شد و آنها را به زور و فشار از كساني كه اسلام را تنها با زور پذيرفتند گرفتيم، بين ما و كساني كه با ما برابر نيستند به صورت مساوي تقسيم كردي.»

حضرت در جواب فرمودند:

«پيش از اين قومي به اسلام پيشي گرفته و آنرا با شمشيرها و نيزه هاي خود ياري كردند ولي رسول خدا(ص) سهم بيشتري به آنها نداد و آنها را به خاطر سبقت در اسلام برتري نداد، خداوند سبحان اجر اعمال سبقت گيرندگان و مجاهدان را در روز قيامت خواهد داد.»[110]

در گفتگوي ديگري حضرت در جواب اين دو مي فرمايند:

«من نمي توانم در بيت المال تصرف كنم. بيت المال متعلق به مسلمين است و من خازن و امين آنها هستم. اگر مي خواهيد به منبر روم و آنچه از بيت المال مي خواهيد از مردم درخواست كنم اگر اجازه دادند به شما مي دهم.»[111]

حضرت امير(ع) به واليان خود نيز دستور مي داد كه بيت المال را به نحو تساوي بين مردم تقسيم نمايند.[112] در احتجاجات حضرت دو نكتة مهم به چشم مي خورد كه لازم به توضيح است: يكي آنكه حضرت با كساني روبرو بود كه دنيا را هدف قرار داده و سبقت در دين و مجاهدت در راه خدا را ملاك سهم بري از بيت المال مي دانستند و حضرت كه براساس بينش قرآني، آخرت را هدف و دنيا را وسيله مي دانستند مي فرمودند خداوند اجرا اين امتيازات را در آخرت خواهد داد و اما اين امتيازات ملاك سهم بري از بيت المال نيست. ملاك سهم بري مربوط به بعد مادي و دنيوي ما انسان هاست و از اين بعد همه برابريم.

ديگر آنكه حضرت حق برابر در برخورداري از بيت المال را جزء ثابتات اسلام مي دانند كه تغيير شرايط موجب تغيير آن نمي شود. در مقابل كساني بودند كه فكر مي كردند خليفه در تقسيم بيت المال مختار است و هرگونه تشخيص داد مي تواند رفتار كند. حضرت علي(ع) براي رد اين مدعي و اثبات غيرقابل تغيير بودن روش تقسيم بيت المال به كتاب و سنت حضرت رسول(ص) استناد فرمودند. اين مطلب براي ما بسيار مهم است.

از آن جهت كه اگر تساوي حق مردم از بيت المال جزء ثابتات اسلام باشد دولت امروز نيز در سياست هاي مالي و بودجه ريزي بايد اين اصل را در نظر بگيرد. البته همانگونه كه گذشت اين در مورد اموال فيء و غنيمت است كه به جميع مسلمين تعلق دارد و شامل وجوهي مانند خمس، زكات و در زمان ما درآمد حاصل از فروش نفت كه جزء انفال است، نمي شود؛ زيرا بخشي از اين وجوه در عناوين خاص مانند فقرأ، مساكين، در راه ماندگان، مقروضين و… بايد صرف شود و برخي ديگر متعلق به امام(ع) است كه بايد صرف مصالح اسلام و مسلمين گردد و حاكم اسلامي مي تواند به نيابت از امام معصوم(ع) آن را در اموري كه به مصلحت مسلمين است مانند راه ها، پل ها و بيمارستان ها و بهداشت و آموزش و… صرف نمايد. با اين همه، اگر حاكم اسلامي صلاح بداند كه درآمد انفاق را بين مردم تقسيم كند، بايد تساوي را رعايت نمايد.

هـ) تعجيل در تقسيم بيت المال

حضرت علي(ع) با اين بدعت – تأخير در تقسيم بيت المال تا پايان سال – نيز مقابله كرد و سنت پيامبر(ص) – تعجيل در تقسيم بيت المال – را احيا نمود. از ايشان چنين نقل شده است:

«خليل من رسول خدا كه درود و سلام خدا بر او باد هيچ مالي را تا فردا حبس نمي كرد و ابوبكر نيز چنين مي كرد ولي نظر عمر اين بود كه دفاتر مالي ايجاد كند و تقسيم مال را از سالي به سال ديگر تأخير اندازد. و اما من همان كاري را مي كنم كه خليل من رسول خدا انجام داد.»[113]

در ادامه روايت، آمده است كه حضرت علي(ع) جمعه به جمعه اموال را تقسيم مي كرد. و در روايت ديگر نقل شده است كه جمعه ها در بيت المال چيزي نبود و حضرت امير(ع) در پنج شنبه اموال رسيده را تقسيم مي كرد و سپس جاروب كرده و آب مي پاشيد و در آن دو ركعت نماز مي خواند.[114]

همان گونه كه پيش تر متذكر شديم تعجيل در تقسيم بيت المال موجب پخش و تداول تدريجي اموال در جامعه و تسريع در رفع نياز نيازمندان و مردم مي شود. و لذا به رفع فقر كمك شاياني مي نمايد.

مقاومت در برابر علي(ع)

اصلاحات علوي با دو مانع بزرگ روبرو بود:

1 – دنياپرستي و مال دوستي فراگير گشته و خاص و عام را دربر گرفته بود. يعني انحراف در بينش ها بيش از حد عميق و وسيع شده بود. هم خواص و اصحاب پيامبر به جز عده اي محدود براساس اصالت دنيا حرف مي زدند. موضع گيري مي كردند و استدلال مي نمودند و هم عامة مردم براساس اصالت دنيا حرف مي شنيدند و به دنبال خواص حركت مي كردند. و اين انحراف به قدري عميق بود كه گوش هاي دل را براي شنيدن مواعظ و پندهاي حضرت، بسته بود. و قلب ها را از پذيرش عدالت باز مي داشت به ويژه عدة كثيري از اصحاب پيامبر(ص) در طول اين مدت به ثروت هاي هنگفتي رسيده و در دنيا غرق شده بودند و اين ها

بزرگ ترين مانع اصلاحات علوي بودند. حضرت امير(ع) در روز دوم پس از بيعت خطبه اي ايراد كرده و به اين سد بزرگ تصريح مي فرمايد:

«آگاه باشيد كه مرداني از شما كه دنيا آنها را در خود غرق كرده و زمين هايي را تصاحب كرده و نهرهايي شكافته اند و بر اسب هاي زيبا سوار شده اند و دختر بچه هاي زيباروي را در بر گرفته اند، و اين زندگي براي آنها عار و ننگ شده است. هنگامي كه آنها را از آنچه در آن فرو رفته اند بازدارم و آنها را به سوي حقوقي كه خود مي دانند بكشانم، بر اين كار سرزنش كرده و آنرا زشت شمرده و مي گويند: ابن ابي طالب ما را از حقوق خود محروم كرد.»[115]

2 – بدعت ها در طول زمان سنت شده بود. حضرت در خطبه اي به اين مطلب تصريح كرده مي فرمايند:

«ولات قبل از من اعمالي را كه مخالف سنت رسول خدا(ص) بود عمداً انجام داده اند درحالي كه عهد او را شكسته و سنت او را تغيير دادند و اگر من مردم را بر ترك آن بدعت ها مجبور نمايم و سنت ها را به جاي خود و به آنچه در زمان حضرت(ص) بود برگرداندم، سپاهيان من از اطراف من پراكنده شده تا جايي كه تنها بمانم يا تعداد قليلي از پيروان من كه فضل مرا مي شناسند و از كتاب خدا و سنت رسول ا(ص) وجوب امامت مرا دريافته اند، باقي بمانند.»

سپس حضرت بدعت ها را كه سنت شده اند يك يك بيان كرده و يكي از آن بدعت ها را تقسيم ناعادلانه بيت المال كه موجب دست بدست شدن اموال در دست اغنيا مي شود برمي شمارد.[116]

ابن ابي الحديد در اين باره سؤ الي را طرح كرده و جواب مي دهد. سؤ ال آن است كه چرا وقتي ابوبكر بيت المال را به نحو تساوي تقسيم كرد با او مخالفتي نشد ولي با اميرالمؤ منين علي(ع) مخالفت كردند؟ حاصل جواب وي آن است كه در طول 22 سال خلافت عمر و عثمان سنت پيامبر(ص) به فراموشي سپرده شده بود و خواص با تقسيم ناعادلانه درآمد عادت كرده بودند و از اين طريق سال ها بهره مند بودند و لذا وقتي حضرت علي(ع) خواست روش پيامبر(ص) را اجرا كند با آن مخالفت ورزيدند.[117]

يك پرسش

آيا شعار عدالت اقتصادي (رفع فقر و توازن ثروت) مانع رشد و توسعه اقتصادي نيست؟ جواب هاي متعددي براي اين سؤ ال وجود دارد؛

1 – حضرت به رشد و توسعة اقتصادي نيز توجه داشتند لذا در نامة خود به مالك اشتر مي فرمايند: «بايد بيش از تحصيل خراج در انديشة آباداني زمين باشي، زيرا خراج حاصل نشود، مگر به آباداني زمين و هركه خراج طلبد و زمين را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاك كرده است و كارش استقامت نيابد، مگر اندكي.»[118]

2 – در بينش حضرت عدالت هدف اصلي نظام اقتصادي اسلام است و رشد و توسعة مطلوب بدون عدالت محقق نخواهد شد. حضرت در اين باره مي فرمايند:

«ما عمرت البلدان بمثل العدل[119] «به وسيلة اقامة عدل بركات الهي چندبرابر مي شود»

«بالعدل تتضاعف البركات»[120] «به وسيلة اقامة عدل بركات الهي چندبرابر مي شود»

3 – در بينش آن حضرت عدالت اقتصادي به مفهوم اسلامي آن[121] حق مردم است و مردم مي توانند اين حق را مطالبه كنند و متوليان امور نيز واجب است اين حق را بدهند. فقرأ در اموال ثروتمندان[122] و در بيت المال[123] حق دارند و بايد حق آنها داده شود لذا نمي توان به بهانة پرداختن به رشد و توسعه اين حق را از آنان دريغ داشت. بنابراين:

1 – هدف اصلي اصلاحات اقتصادي آن حضرت تحقق عدالت اقتصادي در جامعه بود.

2 – زيربناي فلسفي حركت اصلاحي آن حضرت اصالت آخرت و وسيله بودن دنيا است.

3 – برنامة آن حضرت، تصحيح بينش ها و منش ها براساس تعاليم اسلام است.

4 – سياست اصلاحات آن حضرت؛

الف) تبيين تعاليم و دستورات اسلام در جامعه

ب) عمل به دستورات اسلام و ارائة الگوي عملي

ج) نظارت بر اجراي دستورات اسلام

همانگونه كه گذشت حضرت امير هم بر بازارها و مردم نظارت مي فرمود و هم بر اعمال كارگزاران خود.

پيام علي(ع) براي امروز ما

جامعة امروز ما از جهاتي شبيه جامعة حضرت امير(ع) است. دوران انقلاب تا پيش از صلح را مي توان به زمان پيامبر(ص) تشبيه كرد. مردم براي دفاع از دين و دستيابي به ثواب اخروي از جان و مال خود به سادگي مي گذشتند. اصالت آخرت و وسيله بودن دنيا يك بينش فراگير بود.

مردم و مسئولين بيشتر به فكر پياده كردن نظامات اسلامي و عمل به دستورات اسلام بودند. مردم از جهت رفتارهاي مصرفي غالباً قانع و ساده بودند و اسراف و تبذير در جامعه كم شده بود و از جهت كار و تلاش، به انگيزه هاي حقوقي چون دفاع از اسلام، حفظ نظام و پيشرفت آن كار مي كردند. البته همه چنين نبودند ولي غالب افراد چنين بودند. مسئولين نيز در زندگي شخصي خود غالباً ساده زيست و زاهد بودند و نهايت دقت را در مصرف بيت المال مي نمودند. پس از پذيرش قطعنامة 598 و فروكش نمودن جو جهاد و ايثار و شهادت به تدريج انحرافاتي در نظام اجتماعي ما پيش آمد كه روزبه روز در حال گسترش و تعميق است. برخي از اين انحرافات كه داخل در حوزة مباحث ما در اين مقاله است عبارتند از:

1 – انحراف بينش ها

 اصالت دنيا، منفعت پرستي و خودخواهي جايگزين اصالت آخرت، كار به انگيزة ثواب اخروي و ايثار مي شود. اگر با اين انحراف مقابله نشود، روزبه روز گسترش خواهد يافت.

2 – انحراف رفتارها

الگوهاي رفتاري مبتني بر اصالت منفعت مادي شخصي جايگزين الگوهاي رفتاري مبتني بر اصالت آخرت مي گردد. به تدريج ملاحظه مي شود كه هر كس به فكر منافع شخصي خود است و مصالح اجتماعي و اهداف نظام را فراموش كرده است. هر كس به دنبال آن است كه درآمد بيشتري كسب كرده و زندگي مرفه تري براي خود فراهم آورد. اين انحراف در مسئولين درجة دوم بيشتر ملاحظه مي شود. نسبت به استفاده خصوصي از بيت المال حساسيت هاي اوايل انقلاب وجود ندارد و اسراف و اتراف در مردم و مسئولين بيشتر به چشم مي خورد.

3 – سست شدن اعتقاد نسبت به نظامات اسلامي

گرچه در سطح رهبري و مسئولين درجة يك نظام اين اعتقاد به نحو راسخ وجود دارد كه اسلام داراي نظام ادارة جوامع و از جمله نظام اقتصادي است ولي اين اعتقاد به ويژه در مورد نظام اقتصادي و مديران و كارگزاران سطح پايين تر روزبه روز كم رنگ تر و سست تر مي شود. و گرايش به سمت نظام هاي اقتصادي غربي بيش تر مي گردد.

البته بحث آسيب شناسي نظام اقتصادي ايران به وسيلة مقايسه با نظام اقتصادي اسلام، بحث بسيار مفصلي است كه در قالب يك تحقيق جداگانه مي گنجد و نياز به ذكر اسناد و مدارك و دلايل كافي دارد. ما تنها به مهمترين انحرافات آن هم به صورت اجمال و گذرا اشاره كرديم تا بتوانيم رهنمودها و پيام هاي اصلاحات علوي را ذكر كنيم. با توجه به آنچه گذشت اگر بخواهيم در مسير اصلاحات علوي ره بپيماييم بايد سياست هاي اصلاحي زير را در پيش گيريم:

1 – سرمايه گذاري كلان در جهت تحقيق و تبيين نظامات اسلامي از جمله نظام اقتصادي آن و ارائة اين نظامات در قالب هايي كه قابليت تحقق در عصر ما را داشته باشند.

2 – تبليغات وسيع و هماهنگ پيرامون تعاليم و دستورات اسلامي جهت تصحيح بينش ها و رفتارها و نهادينه نمودن بينش ها و الگوهاي رفتاري اسلامي.

3 – نظارت دقيق بر حسن اجراي احكام و دستورات اسلامي در بخش خصوصي و بازارها و جلوگيري از ارتكاب به حرام هاي الهي همچون ربا، احتكار، گران فروشي و غش در معاملات و…

4 – نظارت دقيق بر رفتار كارگزاران و مسئولين نظام براي جلوگيري از سوءاستفاده از بيت المال و حيف و ميل آن و نيز براي كنترل توزيع عادلانه آن.

كتابنامه

1 – شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالجيل بيروت – لبنان، الطبعة الاولي 1407 ه’ 1987 م.

2 – الدرجات الرفيعه في طبقات الشيعه، السيد علي خان الشيرازي، مؤ سسة الوفأ، بيروت، الطبعة الثانيه 1403 ه’ 1983 م.

3 – بحارالانوار، المجلسي رحمة ا مؤ سسة الوفاة، دار احيأ التراث العربي، بيروت، لبنان، الطبعة الثالثة المصححة 1403 ه’ 1983 م ج، 6 و 32 و 40 و 28 و 31.

4 – كنزالعمال في سنن الاقوال و الافعال، حسام الدين الهندي البرهان فوري، ضبطه و فتر غربيه الشيخ بكري حياني، صححه و وضع فهارسه و مفتاحه الشيخ صفوة السقأ مكتبة التراث الاسلامي حلب، الطبعة الاولي، 1397 ه’ 1944 م.

5 – هاني الاخبار، علي بن الحسن بن بابويه القمي، عني بتصحيح علي اكبر الغفاري مؤ سسة النشر الاسلامي، 1361 (ه’. ش).

6 – الارشاد في معرفة حجج ا علي العباد، للشيخ المفيد، تحقيق مؤ سسة آل البيت عليهم السلام لاحياة التراث، المؤ تمر العالمي لأ لغية الشيخ المفيد، الطبعة الاولي – رجب 1413 ه’.

7 – السنن الكبري، البيهقي، تحقيق محمدعبدالقادر عطا، دارالكتب العلميه بيروت، لبنان، الطبعة الاولي 1414 ه’ 1994 م.

8 – الكافي، للشيخ الكليني، صححه و علق عليه علي اكبر الغفاري دار صعب – دار التعارف، بيروت.

9 – من لا يحضره الفقيه، للشيخ الصدوق، صححه و علق عليه علي اكبر الغفاري، مؤ سسة النشر الاسلامي، الطبعة الثانيه.

10 – تهذيب الاحكام، شيخ الطوسي، صححه و عقل عليه السيد حسن الموسي الخراساني، دار صعب – دار التعارف، بيروت، 1401 ه’ = 1981 م

11 – الامالي، للشيخ الصدوق، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية و مؤ سسة البعثة، الطبعة الاولي، 1417 ه’.ق.

12 – أمالي، للشيخ المعنيه، تحقيق الحسين استاد ولي – علي اكبر الغفاري، جامعة المدرسين في الحوزة العلمية، المطبعة الاسلامية، 1403 ه’.ق.

13 – فضائل الصحابة، احمدبن محمد بن حنبل، حققه و خرج احاديثه و حتي ا بن محمد عباس، دارالعلم الطباعة و النشر، الطبعة الاولي، 1403 ه’ = 1983 م.

14 – ذخائر العقبي في مناقب ذوي القربي، احمدبن محمدالطبري المكي، حققه و علق عليه أكرالبوشي، قرأه و قدم عليه محمود الارناؤ وط، مكتبه الصحابة، جدة، الطبعة الاولي، 1415 – 1995.

15 – دعائم الاسلام قاضي ابي حنيفة النعمان بن محمد التميمي المغربي، تحقيق آصف بن علي اصغر فيضي، دارالمعارف بمعث، الطبعة الثانية.

16 – مكارم الاخلاق، الشيخ الطبرسي، تحقيق علأ آل جعفر، مؤ سسة النشر الاسلامي، الطبعة الاولي، 1414 ه’.

17 – تاريخ الطبري، محمدبن جرير الطبري، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار سويدان، بيروت، لبنان.

18 – انساب الاشراف، البلاذري، حققه و قدم له، سهيل زكار، رياض زركلي، دارالفكر، الطبعة الاولي، 1417 ه’. 1996 م.

19 – البداية و النهاية، الحافظ ابن كثير، مكتبة المعارف، بيروت.

20 – الكامل في التاريخ، ابن الاثير، حققه علي شيري، دار احيأ التراث العربي، بيروت – لبنان، الطبعة الرابعة، 1398 ه’. = 1978 م.

21 – تاريخ اليعقوبي، احمدبن ابي بعقوب بن جعفربن وهب ابن واضح الكاتب العباسي، دار صادر، بيروت.

22 – الجمل، للشيخ المفيد، مكتبة الداوري، قم – ايران.

23 – المعارف، لابن قتيبه، حققه دكتور ثروث عكاشة، دار المعارف بصر، الطبعة الثانية.

24 – كتاب الفتوح، أحمدبن اعثم الكوفي، تحقيق علي شيري، دار الاضرأ، الطبعة الاولي، 1411 ه’. 1991 م.

25 – مروج الذهب، المسعودي، بتحقيق محمد محيي الدين عبدالحميد، م. السعادة بمعر، الطبعة الرابعة، 1384 ه’. 1964 م.

26 – الطبقات الكبري، لابن سعد، دار صادر، بيروت.

27 – تاريخ الاسلام، محمدبن أحمدبن عثمان الذهبي، تحقيق الدكتور عمر عبدالسلام تدمري، دار الكتاب العربي، الطبعة الاولي، 1407 ه’. 1987 م.

28 – الامالي، ابي جعفر محمدبن الحسن الطوسي (شيخ الطوسي)، تحقيق قسم الدراسات الاسلاميه – مؤ سسة البعثه، دار الثقافة، الطبعة الاولي، 1414 ه’.

29 – الختصاص، الشيخ المفيد، صحة و علق عليه علي اكبر الغفاري، مؤ سسة النشر الاسلامي، الطبعة الرابعة، 1414 ه’.

30 – المناقب، ابن شهرآشوب، مؤ سسة انتشارات العلامه، المطبعة العمية بقم.

31 – بشارة المصطفي، محمدبن ابي القاصم محمدبن علي (الطبري)، المطبعة الحيدرية و مكتبتها في النجف الاشرف، الطبعة الثانية، 1338 ه’. 1963 م.

32 – كتاب سليم بن قيس الهلالي، تحقيق الشيخ محمدباقر الانصاري الزنجاني الخوئيني، نشر الهادي، الطبعة الاولي، 1415 ه’. ق، 1373 ه’. ش.

33 – الاحتجاج، احمدبن علي بن ابي طالب الطبرسي، تحقيق الشيخ ابراهيم البهادري و الشيخ محمدهادي به، انتشارات اسوة، الطبعة الاولي، 1413 ه’.

34 – تحف العقول عن آل الرسول، حسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحراني، صححه و علق عليه علي اكبر الغفاري، مؤ سسة النشر الاسلامي، الطبعة الرابعة، 1416 ه’.ق.

35 – موسوعة السياسة، اسسها الدكتور عبدالوهاب الكيالي، الطبعة الثالثة، المؤ سسة العربيه للدراسات و النشر، بيروت، 1990 م.

36 – فرهنگ توصيفي لغات و اصطلاحات علوم اقتصادي، حسن گلريز، چاپ اول، مركز آموزش بانكداري بانك مركزي، 1368.

37 – فرهنگ بزرگ علوم اقتصادي، منوچهر فرهنگ، چاپ اول، نشر البرز، 1993 م.

38 – توسعه اقتصادي در جهان سوم، مايكل تودارو، ترجمه غلامعلي فرجادي، چاپ هشتم، مؤ سسه عالي پژوهش در برنامه ريزي و توسعه، 1378 ه’.ش.

39 – نوسازي و توسعه، شياماچاران دوب، ترجمه مرتضي قره باغيان و مصطفي ضرغامي، مؤ سسه خدمات فرهنگي رسا.

40 – لسان العرب، ابن منظور، نشر أدب الحوزه، قم، 1405 ق. = 1363 ه’.

41 – اقرب الموارد، سعيد الجوزي الشرتوني البناني، من منشورات مؤ سسة النصر.

42 – تاج العروس، محمدمرتضي الزيبديي، الطبعة الاولي، دار مكتبة الحياة، بيروت، 1306 ه’.

43 – معجم الوسيط، ابراهيم نيس، عبدالحليم منصر، عطيه الصوالحي محمد خلف ا احمد.

44 – الميزان، علامه طباطبايي، مؤ سسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت.

45 – بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صد سالة اخير، شهيد مرتضي مطهري، چاپ 25، انتشارات صدرا، 1378.

46 – المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، كاظم محمدي، محمد دشتي، چاپ پنجم، مؤ سسد النشر الاسلامي، 1417 ه’.

47 – نهج البلاغه، سيد شريف الرضي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، بنياد نهج البلاغه، 1376 ه’.ش.

48 – غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحدبن محمد تميمي آمدي، شرح جمال الدين محمد خوانساري، با مقدمه، تصحيح و تعليق ميرجلال الدين حسيني ارموي، چاپ چهارم، مؤ سسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، مرداد 1373.

49 – فرهنگ اقتصادي، سياوش مريدي – عليرضا نوزري، چاپ اول، مؤ سسه كتاب پيشبرد و انتشارات نگاه، 1373.

50 – تاريخ فلسفه، ج 8، بنتام تا راسل، فردريك كاپلستون، ترجمه بهأالدين خرمشاهي، چاپ دوم، انتشارات سروش، 1376.

51 – تاريخ تحليل اقتصادي، شومپيتر، ترجمه فريدون فاطمي، نشر مركز، 1375.

52 – نظام اقتصادي اسلام، مباني فلسفي، سيدحسين ميزمعزي، چاپ اول، كانون انديشه جوان، 1378.

53 – نظام اقتصادي اسلام، اهداف و انگيزه ها، سيدحسين ميرمعزي، چاپ اول، كانون انديشه جوان، بهار 1378.

54 – موسوعة الامام علي بن ابيطالب(ع)، محمد الريشهري، بمساعدة محمدكاظم الطباطبايي، محمدالطباطبايي، الطبعة الاولي، دار الحديث، 1421 ه’. ق.

55 – السياسة الاقتصاديه و النظم المالية الفقه الاسلامي، احمد الحصري، الطبعة الاولي، دار الكتب العربي، 1982 م.

56 – الاحكام السلطانيه، للقاضي ابي يعلي محمدبن الحسين الفرأ الحنبيلي، تصحيح محمود حسن، بيروت، دارالفكر، 1414 ه’.

57 – كتاب الاموال، ابوعبيد قاسم بن سلام، تحقيق محمدخليل هراس، چاپ اول، دارالكتب العلميه، 1406 ه’.

58 – التراتيب الاداريه، عبدالهي الكتاني، دار الكتاب العربي.

59 – كتاب الخراج، للقاضي ابو يوسف و يحيي بن آدم القرشي و ابن رجب الحنبلي، بيروت، دار المعرفه.

60 – قطور الاوضاع الاقتصاديه في عصر الرسالة و الراشدين، نجمان ياسين، الطبعة الاولي، دارالشؤ ون الثقافيه العامة، العراق، بغداد، 1411 ه’. 1991 م.

61 – الغدير، علامه اميني، چاپ اول، تحقيق و نشر مركز للدراسات الاسلاميه، ج 8، 1416 ه’. 1995 م.

62 – الحياة، محمدرضا الحكيمي، محمدالحكيمي، علي الحكيمي، الطبعة السادسة، مكتب نشر الثقافة الاسلاميه (دفتر نشر فرهنگ اسلامي)، طهران، 1411 ه’.ق، 1370 ه’.ش.

63 – لغت نامة دهخدا، علي اكبر دهخدا، چاپ اول، مؤ سسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372.

64 – اقتصادنا، الشهيد آية ا محمدباقر الصدر رحمة ا، تحقيق مكتب الاعلام الاسلامي – فرع خراسان، الطبعة الاولي، مكتب الاعلام الاسلامي، مركز النشر، 1417 ه’.ق، 1375 ش.

65 – پول و نظام هاي پولي به ضميمه تاريخ پول از آغاز اسلام تا زمان غيبت، بخش فرهنگي جامعة مدرسين حوزه علميه قم، چاپ اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1375.

66 – رسائل الشيعه، الحر العاملي رحمة ا، تحقيق مؤ سسة آل البيت عليهم السلام، لاحيأ التراث، الطبعة الاولي، مؤ سسة آل البيت عليهم السلام لاحيأ التراث، بيروت، 1413 ه’. = 1993 م.

67 – المحلي، علي بن احمدبن سعيدبن حزم، منشورات المكتب التجاري للطباعة و النشر و التوزيع، بيروت.

68 – ضوابط تنظيم الاقتصاد في السوق الاسلامي، غازي عناية، الطبعة الاولي، دار النغائس، بيروت، 1412 ه’. 1992.

69 – 1997 Oxford Dictionary of Economics, John Black, Oxford university press, .

The New Palcrave Diction Aty of Mony and Finance, Peter Newman, Murray Milcate, John Eatwell,70 – .1992The Macmillan press Limi tted,

71 – Encyclopaedic Dictionary of Economics, G.C. Pande- D.M. Mithani, First Edition, Anmol publications. .1990New Delhi,

نویسنده: سيدحسين ميرمعز ي

پی نوشتها:

[1] . نهج البلاغه، سيدشريف الرضي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، ج 1، خطبه 131، ص 136.

[2] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 299، ح 414؛ السيد علي خان الشيرازي، الدرجات الرفيعه، ص 38.

[3] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 207، ص 224.

[4] . شرح غرور درآمدي، خوانساري، ج 4، ص 410، ح 6524.

[5] . همان ج 1، ص 183، ح 698.

[6] . سوره حجر (15)، آيه 28 و 29؛ سوره سجده، آيه 9 و سوره مؤ منون، آيه 14-12.

[7] . ذاريات (51)، آيه 56؛ سوره جمعه، آيه 2.

[8] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 155، ص 162؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 32، ص 241، ح 191؛ حسام الدين هندي، كنزالعمال، ج 16، ص 195، ح 44216.

[9] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، خطبه 112، ج 1، ص 117، با تصرفاتي در ترجمه از ناحيه ي نويسنده.

[10] . همان، خطبه 3، ص 16؛ علي بن الحسين بابويه القمي، معاني الاخبار، ج 1، ص 362؛ الشيخ المعنه، الارشاد، ج 1، ص 289؛ الطبرسي، الاحتجاج، ج 1، ص 458، ح 105.

[11] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، از بنتام تا راسل، ج 8، ترجمه بهأالدين خرمشاهي، ص 24.

[12] . ر. ك: سيدحسين ميرمعزي، نظام اقتصادي اسلام، اهداف و انگيزه ها، صص 47 – 61.

[13] . 770. John Eatwell, The New Palgrave-A Dictionary of Economics, p

[14] . ر. ك: شوپيتر، تاريخ تحليل اقتصادي، ترجمه فريدون فاطمي، ج 1، ص 171.

[15] . السيد الشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 113، صص 118 – 119.

[16] . همان، خطبه 98، ص 97.

[17] . همان، خطبه 108، ص 110 و خطبه 110، ص 113 و خطبه 112، ص 116 و خطبه 132، ص 137 و خطبه 177، ص 191 و خطبه 212، ص 227 و خطبه 217، ص 235 و خطبه 232، ص 250 و خطبه 233، ص 253 و خطبه 194، ص 213 و خطبه 133، ص 138 و خطبه 159، ص 166 و خطبه 160، ص 169.

[18] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 214، ص 233.

[19] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 129، ص 134.

[20] . همان، خطبه 116، ص 122.

[21] . همان، خطبه 224، ص 240 و خطبه 112، ص 117؛ شرح غرر و درآمدي، خوانساري، ج 3، ص 69، 3857.

[22] . ر.ك: شرح غرر و درآمدي، خوانساري، ج 4، ص 488، ح 6704 و ص 490، ح 6706 و 6707 و ص 492، ح 6710 و 6711؛ السيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 224، ص 240.

[23] . السيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج1، خطبه 155، ص 162.

[24] . السيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 175، ص 186 و 188.

[25] . همان، خطبه 189، ص 307.

[26] . همان، خطبه 151، ص 155.

[27] . شرح غرر و درر آمدي، خوانساري، ج 2، ص 391، ح 2956 و ص 408، ح 308 همچنين ر.ك: همان ج 3، ص 255، ح 4407 و ج 5 ص، 321، ح 8559 و ج 2، ص 427، ح 3144.

[28] . ر. ك: همان، ج 2، ص 178، ح 2284 و ج 3، ص 251، ح 4389.

[29] . كليني، الكافي، ج 5، ص 144، باب الربا، حديث 2، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1376.

[30] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 142، ص 144، همچنين ر. ك: همان، خطبه 23، ص 29 دربارة انفاق مال به ابواب زير از كتاب شرح غرر و درر آمدي، ج 7 مراجعه كنيد:

باب العطأ، ص 247، باب القرض، ص 322، باب الانفاق، ص 395، باب المواسات، ص 404، باب الصدقه، ص 202 و باب البذل، ص 31 و باب الجرد، ص 47.

[31] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، كلمات قصار، شماره 183، ص 393.

[32] . همان، شماره 336، ص 426.

[33] . همان، شماره 421، ص 444، و ر. ك: شرح غرر و درر آمدي، خوانساري، ج 4، ص 593، ح 7109.

[34] . حكيمي، الحيات، ج 3، ص 309؛ البيهقي، السنن الكبري، ج 7، ص 37، ح 13206، عن محمدبن علي؛ حسام الدين الهندي، كنز العمال، ج 6، ص 6528، ح 16840.

[35] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 126، ص 131 و همچنين ر. ك: شرح غرر و درر آمدي، خوانساري، ج 7، باب التبذير، ص 31 و باب الاسراف، ص 159.

[36] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، نامه 45، ص 314.

[37] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 26.

[38] . همان، همچنين دربارة لباس و طعام و خانة علي(ع) رجوع شود به موسوعة الامام علي(ع)، ج 9، صص 343 – 365.

[39] . كليني، كافي رحمة ا، ج 5، ص 410، ح 1؛ مجلسي رحمة ا، بحارالانوار، ج 40، ص 336، ح 17.

[40] . كليني، فروغ كافي، ج 5، ص 74، حديث 6، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1367.

[41] . همان، حديث 3.

[42] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 147.

[43] . ر. ك: تاريخ المدينه، ج 1، صص 319 – 229، باب صدقات علي بن ابيطالب رضي الله عنه.

[44] . موسوعة الامام علي(ع)، ج 9، ص 377، ح 4648 تا 4652.

[45] . الشيخ الطوسي، تهذيب الاحكام، ج 9، ص 131، ح 560؛ الشيخ الصدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 248، ح 5588.

[46] . كليني رحمة ا، الكافي، ج 5، ص 151، ح 3؛ الشيخ الطوسي رحمة ا، تهذيب الاحكام، ج 7، ص 6، ح 17، الشيخ المفيد، الامالي، ص 197، ح 31؛ الشيخ الصدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 193، ح 3726، الشيخ الصدوق، الامالي، ص 578، ح 809.

[47] . احمدبن محمدبن حنبل، فضائل الصحابه، ج 1، ص 547، ح 919؛ احمدبن محمد الطبري، ذخائر العقبي في مناقب ذوي القربي، ص 192.

[48] . النعمان بن محمد اليتمي، دعائم الاسلام، ج 2، ص 538، ح 1913.

[49] . الشيخ الطبرسي، مكارم الاخلاق، ج 1، ص 249، ح 740.

[50] . الحر العاملي رحمة ا ، وسائل الشيعه، ج 17، باب 27، از ابواب آداب التجارة، ص 426، ح 9.

[51] . ابن حزم، المحلي، ج 6، ص 65-64، مسئله 1567.

[52] . همان.

[53] . قاضي ابي حنيفه، دعائم الاسلام، ج 2، ص 36، حديث 80.

[54] . فيض الاسلام نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، نامه 53، ص 331.

[55] . آثار منفي احتكار در بازار در كتاب زير ببينيد:

غازي عثاية، ضوابط تنظيم الاقتصاد في السوق الاسلامي، ص 60 – 62.

[56] . ر.ك: احمد الحصري، السياسة الاقتصادية و النظم الماليه في الفقه الاسلامي، صص 397 – 420؛ ابي يصلي محمد بن الحسين الفرأ، الاحكام السطانيه، صص 320 – 347.

[57] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 1، خطبه 3، ص 15.

[58] . همان، خطبة 30، ص 37.

[59] . الطبري، تاريخ الطبري، ج 4، ص 401.

[60] . البلاذري، انساب الاشراف، ج 6، ص 102.

[61] . الطبري، تاريخ الطبري، ج 4، ص 338؛ ابن الاثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 276؛ البلاذري، انساب الاشراف، ج 6، ص 175؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص 168.

[62] . الديلمي، ارشاد القلوب، ص 321؛ المجلسي، بحارالانوار، ج 28، ص 86، ح 3.

[63] . المسعودي، مروج الذهب، ج 2، ص 343، ابن الاثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 299؛ بحارالانوار، تحقيق ميرزا محمود يوسفي الغروي، ج 31، صص 230 – 238.

[64] . الطبري، تاريخ الطبري، ج 4، ص 406.

[65] . محمدبن الحسين الغرأ، الاحكام السلطانيه، ص 282؛ موسوعة الامام علي(ع)، ج 4، ص 201.

[66] . فقهأ شيعه موارد زكات را طلا و نقره و اغنام ثلاثه و گندم و جو، كشمش و خرما برمي شمارند.

[67] . ر. ك: ابوعبيد، كتاب الاموال، ص 23؛ ابي يعلي محمدبن الحسين الفرا، الاحكام السلطانيه، ص 282 – 284.

لازم به ذكر است كه فقهأ شيعه خمس فوائد كسب را نيز لازم مي دانند.

[68] . بين فقهأ شيعه و سني در اجزأ بيت المال و فروعات فقهي دربارة موارد اخذ و كيفيت صرف آن اختلافاتي وجود دارد كه داخل شدن در آنها مناسب عنوان بحث ما نيست علاقه مندان مي توانند در اين باره به كتاب جواهر الكلام، و كتاب الاموال ابوعبيد (پيشين) دربارة نظرات اهل تسنن رجوع نمايند.

[69] . الكتاني، التراتيب الاداريه، ج 1، ص 224.

[70] . ر. ك: موسوعة الامام علي(ع)، ج 4، صص 106 – 116.

[71] . ر. ك: ابو يوسف و يحيي بن آدم و ابن رجب، كتاب الخراج، ص 42؛ ابوعبيد، كتاب الاموال، ص 276.

[72] . محمدبن الحسين، الاحكام السلطانيه، ص 266 – 268؛ الكتاني، التراتيب الاداريه، ج 1، ص 225 – 230؛ موسوعة الامام علي(ع)، ج 5، صص 37 – 42.

[73] . البلاذري، انساب الاشراف، ج 6، ص 137؛ ابن ابي العديد، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 35.

[74] . احمد بن ابي يعقوب، تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 165 و 166.

[75] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 198؛ ابن قتيبة، المعارف، ص 195 و المعارف لابن قبية: 195.

[76] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 199.

[77] . همان، ص 198؛ ابن قتيبة، المعارف، ص 195.

[78] . احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 168؛ ابن قتيبه، المعارف، ص 195، چهارصد هزار درهم نقل كرده است؛ الطبري، تاريخ الطبري، ج 4، ص 345 و ابن الاثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 279، پنجاه هزار درهم نقل كرده اند؛ ابن اعثم الكوفي، الفتوح، ج 2، ص 370 سيصد هزار درهم نقل كرده و بعيد نيست اين اختلاف به خاطر بخششهاي متعدد عثمان به عبدا بن خالد باشد.

[79] . البلاذري، انساب الاشراف، ج 6، ص 137؛ ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 35.

[80] . ر.ك: الرشيهري، موسوعة امام علي(ع)، ج 3، صص 153-146؛ المجلسي رحمة ا، بحارالانوار، ج 31، صص 264 – 267.

[81] . علامه اميني، الغدير، ج 8، ص 336.

[82] . بخمان ياسين، تطور الاوضاح الاقتصادية في عصر الرسالة و الراشدين، صص 295 – 299.

[83] . مسعودي، مروج الذهب، ج 2، ص 342.

[84] . الريشهري، موسوعة الامام علي(ع)، ج 3، ص 150 و 151، ح 11210 – 1124.

[85] . مسعودي، مروج الذهب، ج 2، صص 341 و 342.

[86] . ابن سعد، طبقات الكبري، ج 3، ص 76؛ الذهبي، تاريخ الاسلام، ج 3، ص 461؛ ابن كثير، ابداية و النهاية، ج 7، ص 192.

[87] . ابوعبيد، الاموال، تحقيق محمد خليلي هراس، ص 264-262.

[88] . المجلسي رحمة ا، بحارالانوار، ج 100، ص 60، ح 9.

[89] . ابو عبيد، الاموال، ص -235 240؛ قاضي ابي يعلي، الاحكام السلطانيه، ص 265 – 268.

[90] . (اَلَّذينَ يَكنزونَ الذهبَ والفضة والا يُنفقونها في سيبلِ اِ فبشٍّرهُم بِعذابٍ أَليمٍ) التوبه (9): 34.

[91] . ابو عبيد، الاموال، ص 660، حديث 611.

[92] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، خطبه 3، ج 1، ص 16؛ علي بن الحسين بن بابويه، معاني الاخبار، ج 1، ص 362؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 298، شرح غرر و درآمدي، خوانساري، ج 6، ص 256، ح 10149.

[93] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، خطبه 16، ج 1، ص 22.

[94] . احمدبن ابي بعقوب، تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 179.

[95] . ابن اثير، الكامل في التاريخ، دار بيروت، 1399 – 1379 م، ج 3، ص 201 و البداية و النهاية، ابن كثير، دارالمعرفة، چاپ چهارم، 1419 – 1998، ج 4، صص 245 و 246.

[96] . ر. ك: الريشهري، موسوعة الامام علي(ع)، ج 10، القسم السادس عشر.

[97] . اين تقسيم بندي از كتاب موسوعه الامام علي، ج 10، تحليل في طبقات عماله، صص 11-7، اخذ شده است.

[98] . «من آن نيستم كه گمراهان را همكار خود بگيرم.»؛ سورة كهف (18): 51.

[99] . الطوسي، أمالي، ص 87، ح 133؛ محمدبن ابي القاسم محمدبن علي (الطبري)، بشارة المصطفي، ص 263؛ ابن شهرآشوب، المناقب، ج 3، ص 195؛ همچون ر. ك: الشيخ المفيد رحمة ا الاختصاص، ص 150؛ المجلسي رحمة ا، بحارالانوار، ج 40، ص 105؛ الطبري، تاريخ الطبري، ج 4، ص 439؛ المسعودي، مروج الذهب، ج 2، ص 364 و ابن الاثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 306 و ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص 229.

[100] . المسعودي، تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 204، در موسوعة الامام علي(ع)، ج 4، ص 138، در پاورقي آمده است كه صحيح مالك بن كعب است زيرا كعب بن مالك با علي(ع) بيعت نكرده ولي مالك بن كعب از عمال آن حضرت بود.

[101] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، نامه 53، ص 328 – 329.

[102] . الريشهري، موسوعة الامام علي(ع)، ج 4، صص 140 – 157.

[103] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 269.

[104] . همان، ص 270.

[105] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 37؛ المجلسي رحمة ا، بحارالانوار، ج 32، ص 17، ح 7، الشيخ الطوسي رحمة الله، الامالي، ص 727، ح 1530.

[106] . همان.

[107] . اشاره به سورة حشر (59): آية 7.

[108] . اشاره به سورة حجرات آية 13.

[109] . مراجع مذكور در پاورقي 105.

[110] . همان منبع.

[111] . الشيخ المفيد، الجمل، ص 88.

[112] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، نامة 43، ص 313.

[113] . محمدالريشهري، موسوعة الامام علي بن ابي طالب(ع)، ص 191؛ ح 1498.

[114] . ر. ك: همان، ص 190، ح 1462.

[115] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 36؛ المجلسي، بحارالانوار، ج 32، ص 16، ح 7.

[116] . الكليني رحمة ا، الكافي، ج 8، ص 58، ح 21؛ الطبرسي رحمة ا الاحتجاج، ج 1، ص 626، ح 146، كتاب سليم بن قيس، ج 2، ص 718، ح 18.

[117] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 36؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 32، ص 16، ح 7.

[118] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجمه آيتي، ج 2، نامه 53، ص 329.

[119] . محمدرضا الحكيمي، السياة، ج 6، ص 407.

[120] . همان، ص 332.

[121] . ر. ك: ميرمعزي، نظام اقتصادي اسلام، اهداف و انگيزه ها، صص 108 – 129.

[122] . محمدرضا حكيمي، الحياة، ج 3، ص 309.

[123] . سيدالشريف الرضي، نهج البلاغه، ترجم آيتي، ج 2، نامه 53، ص 331.

درآمدی بر اندیشه های نورانی امام رضا(ع)

مردم بعد از رحلت پیامبر(ص) جایگاه امامت و ولایت را نشناختند، بنابراین کسانی روی کار آمدند که هیچ گونه شایستگی و لیاقت در وجود آنان نبود، لذا این عدم آگاهی و شناخت پی آمدهای ناگواری همچون به وجود آمدن اختلافات، رواج بدعت‏‌ها و وارد نمودن زیان‏‌‌های سنگین علمی و فرهنگی بر جامعه اسلامی به دنبال داشت، به همین علت امامان معصوم(ع) در طول تاریخ اسلام تلاش نمودند تا تبیین صحیح و درستی از امامت و ولایت و جایگاه آن در شرع مقدس اسلام ارایه کنند.

درآمدی بر اندیشه های نورانی امام هشتم(ع)

اشاره

امامان معصوم(ع) چشمه های جوشان معرفت و گنجینه های حکمت الهی هستند که چون چراغی پرفروغ و خاموش نشدنی فراسوی علم را با پرتو افشانی خود روشن می کنند.

آنان با اندیشه ها و افکار منوّر خود، تاریکی های جهل را از بین برده و در هر زمان امید حق ستیزان را نومید می ساختند.

امام هشتم علی بن موسی الرضا(ع) همانند دیگر امامان معصوم(ع) دارای تمام کمالات و فضایل انسانی در مرتبه اعلی است که بعد از شهادت پدر بزرگوارش امامت و رهبری شیعیان را به عهده گرفت و به رغم مشکلات حاد جامعه مسلمین، در جهت بارور نمودن فرهنگ غنی اسلامی و هدایت جامعه مسلمانان از دریای مواج اندیشه های خود بهره می برد.

مقاله ای که از نظر خوانندگان عزیز می گذرد، گامی است در بیان اندیشه های تابناک آن گوهر نبوی، امید است که ره توشه ای باشد برای پویندگان راه امامت و ولایت.

استناد به قرآن

با اندکی تأمّل در زندگانی حضرت امام رضا(ع) روشن می شود که قرآن در سیره و سخن آن امام بزرگوار جایگاه ویژه ای داشته و زندگی روزمره خود را با آیات قرآن آن چنان آمیخته بود که در تمام ابعاد پرتوافشانی می کرد.

«ابراهیم بن عباس» یکی از همراهان حضرت رضا(ع) می گوید: «همه صحبت ها، جواب ها و مثال های آن حضرت نشأت گرفته از آیات نورانی قرآن مجید بود.

انس و الفت ایشان با قرآن به گونه ای بود که هر سه روز یک بار قرآن را ختم می کرد و می فرمود:

اگر بخواهم در کم تر از سه روز هم می توانم آن را ختم کنم، امّا هرگز آیه ای را تلاوت نمی کنم مگر این که در آن تدبّر می کنم که درباره چه چیزی و چه وقت نازل شده است.»(1)

خود آن حضرت (ع) در مورد پیروی از آیات الهی می فرمود: «قرآن سخن خداوند است از آن نگذرید و هدایت در غیر آن نجویید، زیرا گمراه می شوید.»(2)

«علی بن شعبه» می گوید: وقتی امام رضا(ع) در مجلس مأمون به گروهی از دانشمندان عراقی و خراسانی پیوست، مأمون گفت: منظور از آیه «ثمّ اورثنا الکتاب الّذین اصطفینا من عبادنا»(3) چیست؟

دانشمندان گفتند: منظور تمام امت است، یعنی همه امت پیامبر(ص) برگزیده اند و کتاب به آن ها ارث می رسد.

مأمون به امام رضا(ع) گفت: نظر شما چیست؟ امام رضا(ع) فرمود: خداوند در این آیه به عترت پاک پیامبر(ص) نظر دارد.

مأمون پرسید: چگونه؟

امام(ع) فرمود: اگر همه امت، برگزیده خدا و وارث کتاب بودند، پس باید همه بهشت بروند، زیرا خداوند می فرماید: «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن اللّه ذلک هو الفضل الکبیر»(4) پس وراثت به عترت پاک رسول خدا اختصاص دارد.

عترت پیامبر(ص) کسانی هستند که خداوند در کتابش آن ها را چنین توصیف می کند: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً».(5)

منع قرائت و تفسیرهای نادرست

امام هشتم در فرصت های مناسب از تفسیرهای نادرست قرآن کریم جلوگیری کرده و معنای صحیح آیه را بیان می کرد.

آن حضرت در ضمن گفتاری مفصّل به «علی بن جهم» فرمود:«اتّق اللّه ولاتنسب الی اولیاء اللّه الفواحش و تتاول کتاب اللّه برأیک؛(6) از خدا بترس و نسبت های ناروا به اولیای الهی نده و بپرهیز از این که کتاب خدا را طبق رأی خودت معنی و تفسیر کنی.»

در یکی از جلسات علمی که در دربار مأمون تشکیل شده بود، امام رضا(ع) «حسن بن موسی وشاء» (یکی از دانشمندان عراق) را مورد خطاب قرار داد و به او فرمود: اهل عراق این آیه قرآن را چگونه قرائت می کنند؟ «انّه لیس من اهلک انّه عملٌ غیر صالحٍ؛(7) ای نوح! او از اهل تو نیست، او عمل غیر صالحی است.»

او پاسخ داد: یابن رسول اللّه! بعضی طبق معمول «انّه عملٌ غیر صالحٍ؛ او فرزند ناصالحی است قرائت می کنند، امّا بعضی دیگر بر این باورند که خداوند هرگز پسر پیامبری را مشمول قهر و غضب خود قرار نمی دهد و آیه را این گونه قرائت می کنند: «انّه عمل غیر صالحٍ؛ او فرزند آدم بدی است، فرزند تو نیست!» و می گویند او در واقع از نسل نوح(ع) نبود.

خداوند به او گفت: ای نوح! این پسر از نسل تو نیست.

اگر از نسل تو می بود من به خاطر تو او را نجات می دادم. امام فرمود: ابداً این طور نیست او فرزند حقیقی نوح و از نسل نوح بود، چون بدکار شد و از دستور خداوند نافرمانی کرد، پیوند معنوی اش با نوح بریده شد و به حضرت نوح گفته شد: این فرزند تو ناصالح است، از این رو نمی تواند در ردیف انسانهای صالح و برگزیده قرار گیرد.(8)

دعوت به امام شناسی

مردم بعد از رحلت پیامبر(ص) جایگاه امامت و ولایت را نشناختند، بنابراین کسانی روی کار آمدند که هیچ گونه شایستگی و لیاقت در وجود آنان نبود، لذا این عدم آگاهی و شناخت پی آمدهای ناگواری همچون به وجود آمدن اختلافات، رواج بدعت ها و وارد نمودن زیان های سنگین علمی و فرهنگی بر جامعه اسلامی به دنبال داشت، به همین علت امامان معصوم(ع) در طول تاریخ اسلام تلاش نمودند تا تبیین صحیح و درستی از امامت و ولایت و جایگاه آن در شرع مقدّس اسلام ارایه کنند.

امام رضا(ع) همچون پدران بزرگوارش سخت تلاش نمود تا از فرصت ها بهره برداری نماید و در جامعه ای که امامت و خلافت رنگ پادشاهی و خودکامگی به خود گرفته بود و در حدّ ولایت عهدی تنزّل نموده بود، معنا و تفسیر روشنی از امامت و جایگاه آن ارایه دهد و مردم را به شناخت امام عصر خود رهنمون کند.

ایشان در مورد جایگاه رفیع امامت می فرمایند: «انّ الامامة اسّ الاسلام النّامی و فرعه السّامی.

بالامام تمام الصّلوة و الزّکوة و الصیام و الحج و الجهاد و توفیر الفی ءو الصّدقات و امضاء الحدود و الاحکام.

الامام یحلّ حلال اللّه و یحرّم حرام اللّه و یقیم حدود اللّه و یدعوا الی سبیل ربّه بالحکمة و الموعظة الحسنة و الحجّة البالغة؛(9) به راستی امامت ریشه اسلام بالنده و شاخه بلند آن است. کامل شدن نماز، زکات، روزه و حج، جهاد، فراوانی غنایم، صدقات و اجرای حدود و احکام به وسیله امام انجام می شود. امام است که حلال خدا را حلال و حرام او را حرام می کند و حدود الهی را برپا داشته و با بیان حکمت آمیز و اندرزهای نیکو و دلایل رسا مردم را به سوی خدا دعوت می کند.»

هم چنین اوصاف امامت را این گونه بیان می کند: «امام مانند خورشید فروزان است که نورش عالم را فرا گیرد و خودش در افق اعلا قرار دارد.

امام ستاره راهنما در تاریکی ها، رهگذر شهرها، کویرها و گرداب دریاهاست.

امام آب گوارای زمان تشنگی و راهنمای نجات بخش از هلاکت است.»(10)

هدایت منحرفان

امام رضا(ع) به راهنمایی و هدایت منحرفان فکری و سیاسی بسیار اهمیت می داد.

پس از شهادت امام کاظم(ع) گروهی چنین پنداشتند که امام موسی کاظم(ع) هم چنان زنده است.

حضرت رضا(ع) به شیوه های گوناگون با این گروه روبرو می شد و به هدایت آن ها می پرداخت.

«عبداللّه بن مغیره» می گوید: من به مذهب «واقفیّه»(11) اعتقاد داشتم.

وقتی برای به جای آوردن مراسم حج به مکه رفتم، شک و تردید تمام وجودم را فرا گرفت. خود را به دیوار کعبه چسباندم و گفتم: خدایا! حاجتم را می دانی مرا به بهترین و کامل ترین دین ها ارشاد فرما.

همان جا به قلبم خطور کرد که به مدینه نزد امام رضا(ع) بروم.

وقتی به خانه آن حضرت رسیدم، به خدمتگزار گفتم: به مولایت بگو مردی عراقی آمده است. در این لحظه صدای امام رضا(ع) را شنیدم که دوبار فرمود: عبداللّه بن مغیره وارد شو!

وارد خانه شدم به چهره ام نگریست و فرمود: خداوند دعایت را مستجاب و تو را به دین خویش هدایت کرد.

گفتم: اشهد انّک حجّة اللّه و امینه علی خلقه.(12)

اهمیت به نماز اول وقت

همه پیامبران و اولیای الهی پس از معرفت خدا و اصول اعتقادات، نماز را بر همه چیز مقدّم می شمردند و آن را پیوند مقدّس عبد سالک با ربّ مالک می دانستند.

از منظر امام علی بن موسی الرضا(ع) هیچ عملی برتر و ارزشمندتر از نماز نیست.

زیرا نزدیک ترین راه برای رسیدن به قرب الهی است.

آن حضرت بارها می فرمودند: «الصّلاة قربان کلّ تقی

(13)؛ نماز هر انسان پارسایی را به خداوند نزدیک می کند.»

امام هشتم(ع) اهمیت نماز و تأثیر آن را در جامعه و آثار پربار نمازهای جماعت و قدرت تحوّل آفرینی آن را به مسلمانان و زمام داران ثابت نمود، لذا به هیچ قیمتی فضیلت نماز اول وقت را از دست نمی داد.

حتّی در مهم ترین جلسات سیاسی و علمی به نماز اول وقت اهمیت می داد.

موقعی که حضرت رضا(ع) در خراسان بود، روزی یکی از دانشمندان بزرگ به نام «عمران صابی» که منکر خدا بود به مجلس آن حضرت آمد و بین آن دو مذاکره و بحث شروع شد و ادامه یافت.

بحث به جای داغ و باریکی رسیده بود و در همین هنگام صدای اذان ظهر به گوش رسید. امام همان لحظه برای نماز آماده شد و به مأمون عباسی گفت: وقت نماز فرارسیده است. عمران صابی با احساسات پرشور به امام عرض کرد: ای آقای من! قلبم رام و آماده شده، بحث خود را قطع مکن، بنشین پس از پایان بحث برای نماز برو.

آن حضرت با کمال قاطعیت گفت: نماز را برگزار کنیم سپس برای بحث برمی گردیم. امام با همراهان برخاست و نماز خواندند و پس از اقامه نماز به همان مجلس بازگشت و به بحث ادامه داد.(14)

آشنایی با زبان های مختلف

یکی از ویژگی های بارز امامان معصوم(ع) آگاهی آنان به علوم مختلف و اسرار نهان و آشکار جهان هستی به صورت علم لدنی و خدادادی است.

به عبارت دیگر آنان دریای علم و سرچشمه اسرار الهی هستند که تشنگان علوم و معارف از زلال آن سیراب می شوند.

در لابه لای اخبار و احادیث متعددی که از ائمه معصومین(ع) روایت شده است به احادیثی بر می خوریم که به آشنایی آنان به برخی زبان ها اشاره دارد.

شیخ صدوق به نقل از اباصلت می گوید: امام رضا(ع) با هر گروه و ملّتی که مواجه می شد به زبان آنان سخن می گفت! به خدا سوگند او از خود آن ها به زبانشان داناتر بود و از خودشان فصیح تر صحبت می کرد.

روزی به او گفتم: ای پسر رسول خدا! من از آشنایی شما به این همه زبان های مختلف درشگفتم، چگونه ممکن است یک انسان به این همه زبان رایج و ملّت های مختلف آشنایی کامل داشته باشد.

آن حضرت در پاسخ فرمودند: ای ابا صلت! من حجّت خداوند بر تمامی مردم هستم و خداوند کسی را حجت خود بر مردم جهان قرار نمی دهد مگر این که به زبان همه آنان آشنایی کامل داشته باشد.(15)

باز روایت شده است که «جاثلیق» به امام رضا(ع) گفت: ای فرزند رسول خدا! در این جا مرد سندی نصرانی هست که به زبان سندی احتجاج و سخن پردازی می کند.

امام فرمودند: او را نزد من آورید.

او را به حضور آن حضرت آوردند. امام رضا(ع) با او به زبان سندی سخن گفتند، سپس با او به مباحثه پرداختند.

امام رضا(ع) فرمودند: به زبان سندی خداوند را به یگانگی یاد کرد.

پس از آن درباره عیسی و مریم با او سخن گفتند و پیوسته گام به گام او را از حالی به حال دیگر می بردند تا این که به زبان سندی گفت: اشهد ان لا اله الّا اللّه و انّ محمّداً رسول اللّه.

آن گاه کمربندش را بالا برد و زنّار را که به زیر میانه کمربند داشت، آشکار کرد و گفت: ای فرزند رسول خدا! این زنّار را شما با دست خود قطع کنید.

علی بن موسی الرضا(ع) کاردی خواستند و آن را قطع کردند.

آن گاه به «محمد بن فضل هاشمی» فرمودند: این مرد سندی را به حمّام ببر و پاکش ساز و بر او جامه بپوشان او و خانواده اش را به مدینه ببر.(16)

تعقّل و خردورزی

پیشوایان و امامان(ع) در گفتار و رفتار برای عقل و خردورزی اهمیت بسیاری قایل شده اند و آن را قوی ترین ارکان و پایه زندگی دانسته اند تا آن جا که عدم آن را فاجعه و مصیبت بزرگی معرفی کرده اند.

چنان که امام باقر(ع) فرمود: «لامصیبة کعدم العقل

(17)؛ هیچ مصیبتی مانند بی خردی نیست.» امام رضا(ع) در روزگاری که امامت الهی در حد پادشاهی و ولایت عهدی تنزّل یافته بود، از عقل و خرد خویش بیش ترین بهره را برد و با تشکیل مناظرات و احتجاجات عقلانی خردورزان را جذب خویش نموده و عده ای از آن ها را به راه اصلی و حجت ظاهری و امامت هدایت نمود.

آن حضرت در تمام عرصه های زندگی به ویژه عرصه سیاسی اش رفتاری کاملاً حکیمانه و خردورزانه داشت.

پذیرش ولایت عهدی در دوران امامتش یک موضع کاملاً عاقلانه در جامعه اسلامی بود که توانست تمام شیطنت ها و نقشه های مأمون را خنثی کند، به عنوان مثال هنگامی که مأمون امام را از مدینه به خراسان دعوت کرد، آن حضرت فضای مدینه را از کراهت و نارضایتی خود پر کرد، به طوری که همه افراد پیرامون امام یقین کردند که مأمون بانیت سوء آن حضرت را از وطن خود دور می کند.

هم چنین هنگامی که در مرو پیشنهاد ولایت عهدی آن حضرت مطرح شد، امام به شدت استنکاف ورزید و تا وقتی مأمون صریحاً آن حضرت را تهدید به قتل نکرد، آن را نپذیرفت.

این مطلب همه جا پیچید که امام رضا(ع) از پذیرش خلافت و ولایت عهدی استنکاف ورزیده است، امّا بعد از قبولی ولایت عهدی امام رضا(ع) شرط کرد که در هیچ یک از شؤون حکومت دخالت نکند و به جنگ و صلح و عزل و نصب و تدبیر امور نپردازد.

باز نه تنها سر جنبانان تشیع از سوی امام به سکوت و سازش تشویق نشدند، بلکه قراین حاکی از آن است که وضع جدید امام(ع) موجب دلگرمی آنان شد و شورشگرانی که بیش ترین دوران های عمر خود را در کوه های صعب العبور و آبادی های دوردست و با سختی و دشواری می گذراندند، با حمایت امام علی بن موسی الرضا(ع) حتی مورد احترام و تجلیل کارگزاران حکومت در شهرهای مختلف نیز قرار گرفتند.

نتیجه این خردورزی و تدبیر آن شد که: اولاً: افرادی که حتی امام را نمی شناختند و یا بغض آن حضرت را در دل داشتند با این تدبیر حکیمانه جزو عاشقان و شیفتگان امام رضا(ع) شدند.

ثانیاً: نه تنها مأمون نتوانست معارضان و مخالفان شیعی را به خود خوش بین سازد، بلکه امام مایه امید و تقویت روحیه آنان شد.

ثالثاً: نه تنها مأمون نتوانست امام را متهم به حرص بر دنیا و عشق به مقام و منصب نماید، بلکه حشمت ظاهری بر عزّت معنوی او افزود.

کوتاه سخن آن که مأمون در این کار نه تنها چیزی بدست نیاورد، بلکه بسیاری چیزها را از دست داد.

این جا بود که مأمون احساس شکست و خسران کرد و در صدد برآمد که خطای فاحش خود را جبران کند که تنها راه آن شیوه توسل به توطئه و قتل آن حضرت بود.(18)

پی نوشت ها:
1. کشف الغمة فی معرفة الائمه، علی بن عیسی اربلی، ج 2، ص 315 و مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج 4، ص 360.
2. مسند الرضا، ص 294.
3. سوره فاطر، آیه 32.
4. همان، آیه 32.
5. سوره احزاب، آیه 33.
6. تفسیر نورالثقلین، علی بن جمعه الحویزی، ج1، ص 318.
7. سوره هود، آیه 46.
8. بحارالانوار،مجلسی، ج 10، ص 65.
9. اصول کافی، کلینی، ج 1، ص 286.
10. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص 436.
11. فرقه ای بودند که امامت علی بن موسی الرضا(ع) را نپذیرفتند و بعد از شهادت امام موسی کاظم(ع) در امامت و رهبری دچار ایستایی شدند.
12. اصول کافی، ج 1، ص 355.
13. من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج 1، ص 210.
14. عیون الاخبار الرضا، شیخ صدوق، ج 1، ص 172.
15. همان، ج 2، ص 232.
16. بحارالانوار، ج 49، ص 78.
17. همان، ج 78، ص 165.
18. گزیده ای از پیام مقام معظم رهبری دامت توفیقاته به نخستین کنگره حضرت امام رضا(ع) به نقل از پاسدار اسلام شماره 273 7 شهریور 1383، ص 13.

منبع :پاسدار اسلام ؛ اسفند 1384 و فروردین 1385، شماره 291 و 292 ، صفحه 63