تکامل انسان

نوشته‌ها

شرح مناجات المریدین (۱)

ضرورت شرح و بررسی ادعیه و مناجات پیشوایان معصوم

ادعیه و مناجات پیشوایان ما دربرگیرنده معارف بلند، حکمت های بی ‏نظیر و نکات عرفانی ناب است که نوعاً مورد غفلت قرار گرفته اند و کمتر بدان ها پرداخته شده است. عدم توجه به آن درهای یگانه و بی ‏مثال و عدم غور در دریای بی ‏انتهای معارف اهل ‏بیت علیهم السلام در درجه اول جفای به آن حضرات و سخنان نورانی آنان، و در درجه دوم جفای به خود ماست که خود را از آن سرمایه‏ های ماندگار و جاودانه محروم ساخته‏ ایم. در خلأ حرمان از عرفان ناب اهل بیت علیهم السلام که شیادان فرصت ‏طلب، با ترویج عرفان‏ های دروغین، جوانان محروم از زمزم ناب معارف راستین توحیدی را فریب داده مایع مسموم فراهم آمده از افکار پوچ و انحرافی خود را در کام ایشان می‏ ریزند. از این روی، ما گرچه قادر به فهم حقیقت آن معارف ناب نیستیم، اما بایسته است که درباره آنها به گفت‏ و گو پردازیم و از ارائه برداشت های هرچند ناقص خود از آن سخنان نورانی دریغ نورزیم، تا بدین وسیله سهمی در انتقال معارف اهل بیت علیهم السلام به نسل های آینده داشته باشیم و بستر را برای استعدادهای بالنده و دل‏ های نورانی فراهم آوریم؛ تا آنچه را ما قادر به درک و فهم آن نبودیم، آنان در پرتو استعداد و ظرفیت خود و به خصوص با توفیق الاهی به درک و فهمش نایل گردند و از این گذر، ثواب و پاداشی نصیب ما نیز گردد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:
نَصرَ اللهُ عبداً سَمِعَ مَقالَتی فَوَعاها وَ بَلَّغها مَن لَم یَسمَعها، فَرُبَّ حامِلِ فقهٍ غیرِ فَقیهٍ، وَ رُبَّ حامِلِ فِقهٍ اِلَی مَن هُو اَفقُه مِنهُ؛(۱) «خدا یاری کند بنده ای را که سخن مرا بشنود و به خاطر سپارد و حفظ کند و به کسانی که نشنیده اند برساند چه ‏بسا حامل (رساننده) علمی که خود دانا نیست و چه ‏بسا حامل علمی که به داناتر از خود رساند (یعنی چه‏ بسا شنوندگانی پیدا شوند که معنای سخن را از رساننده و ناقل آن بهتر درک کنند)».
گرچه قدرت استنباط و فقاهت محدثان به پایه قدرت استنباط و فقاهت بزرگانی چون مرحوم شیخ انصاری، رضو ان الله علیه، نمی ‏رسید، اما حفظ مآثر اهل بیت و انتقال آنها به سایر نسل ها بستر را برای فقهایی چون آن بزرگوار فراهم آورد تا با ژرف ‏نگری در روایات و تفقه در آنها به دستاوردهای عظیم فقهی دست یابند. در راستای چنین رسالت بزرگی است که ما به بررسی مناجات های امام سجاد علیه السلام نشسته ‏ایم.
و اینک در پی آن هستیم که به بررسی مناجات‏ المریدین، یعنی مناجات خداخواهان بپردازیم. باشد که با این تلاش بهره‏ ای بیشتر از معارف ناب عرفانی آن امام همام برگیریم و در ارائه آن معارف به دیگران سهمی داشته باشیم. آن حضرت در فراز اول آن مناجات می ‏فرمایند:
سُبحانَک ما اَضیقَ الطُّرقَ عَلی مَن لَم تَکن دَلیلَهُ، وَ ما اَوضحَ الحقَ عِندَ مَن هَدَیتَهُ سَبیلَهُ. اِلهی، فَاسلُک بِنا سُبُلَ الوُصولِ اِلَیک، وَ سَیِّرنا فی اَقرَبِ الطُّرقِ لِلوفودِ عَلَیک، قَرِّب عَلَینَا البَعیدَ، وَ سَهِّل عَلَینا العَسیرَ الشَّدیدَ؛ «منزهی ای پروردگار، چقدر تنگ و دشوار است راه ‏ها برای کسی که تو راهنمایش نباشی و چه روشن و هویداست حق برای کسی که تو راه را به او بنمایانی. خدایا، ما را در راه ‏های نیل و وصول به خویش بدار، و در نزدیک ‏ترین راه ها برای ورود به پیشگاهت رهسپار گردان. دور را برای ما نزدیک گردان و سخت و دشوار را برای ما آسان ساز».

در جست و جوی نزدیک ترین راه برای وصول به معبود

از جملات آغازین مناجات استفاده می شود که مناجات ‏کننده در پی وصول به خداوند و تقرب به اوست و درصدد یافتن راهی است که او را به خداوند برساند و برای رسیدن به این مقصود، به دعا و درخواست از خداوند توسل می‏ جوید و می‏ گوید خدایا، کسی که تو راه را به او ننمایانی در مسیری تنگ، ناهموار و پرفراز و نشیب قرار گرفته و راه به جایی نمی‏ برد و از مقصود باز می‏ ماند. اما کسی که تو از بین راه های گوناگون نزدیک ‏ترین و کم ‏خطرترین راه را به او بنمایانی، در پرتو هدایت و راهنمایی تو راه روشن را می‏ یابد و به مقصد می‏ رسد و به وضوح حق را از باطل باز می شناسد و فراز و نشیب مسیر هدایت باعث نمی گردد که او دچار ابهام، شک و تردید گردد. البته در هر راه و مسیری سختی ‏هایی وجود دارد و به خصوص اگر آن راه به هدفی عالی و نفیس بینجامد، سختی‏ ها و دشواری ‏هایش بیشتر است و ره سپار آن راه باید آن سختی‏ ها را تحمل کند و با آگاهی و بینش لازم تلاش خود را مصروف رسیدن به هدف کند. انسان جاهل و فاقد آگاهی و معرفت نمی‏ تواند مسیر تعالی و کمال را بپیماید و به اعوجاج و انحراف از مسیر دچار می گردد و جهل، شبهه و تردید باعث می شود که به پیروی نابجا از رهزنان طریق سعادت پردازد و به دنبال هر صدا و فراخوانی حرکت کند و در نهایت از سعادت و کمال باز ماند: وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ؛(۲) «و هرکه را خدای نوری نداده او را هیچ نوری نیست». بدتر از آن، کسی است که دچار جهل مرکب است و راه شقاوت را برگزیده و می‏ پندارد که در مسیر سعادت قدم برمی دارد. خداوند درباره چنین کسانی می فرماید:
قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالاً * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً؛(۳) «بگو آیا شما را به زیانکارترین [مردم] در کردار آگاه کنیم؟ آنهایند که کوشش آنان در زندگی این جهان گم و تباه شده و خود می پندارند که کار نیکو می کنند».
پر واضح است که حیرت ها، گمراهی‏ ها و کج‏ روی ‏ها، عقوبت و کیفر اعمال ناپسندی است که انسان آگاهانه انجام می‏ دهد و خداوند به کسی ظلم نمی‏ کند و این انسان است که به خود ظلم می کند و با رفتار ناپسند خود زمینه خذلان و حرمان از سعادت خویش را فراهم می‏ آورد.
از فراز اول مناجات که بدان پرداختیم استفاده می شود که هدف نهایی انسان وصول به خداوند متعال است و انسان باید خواهان وصول به معبود باشد و مناجات مریدین ناظر به کسانی است که خداجو هستند و اراده وصول به معبود را دارند. مطلب دوم اینکه راه های گوناگونی برای وصول به خداوند وجود دارد و انسان باید از خداوند بخواهد که نزدیک ترین و کم ‏خطرترین راه را به او بنمایاند.

حرکت همه موجودات به سوی خدا

از آموزه‏ های قرآنی و روایی استفاده می شود که آنچه در این عالم است در حال سیر و حرکت هستند و مقصد و غایت حرکت آنها خداوند می ‏باشد. خداوند با تعابیر گوناگونی به این حقیقت اشاره دارد؛ از جمله می فرماید:
۱. أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ؛(۴)«آگاه باشید که همه کارها به خدا باز می گردد».
۲. وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ …؛(۵) «و نهان آسمان ها و زمین از آن خداست و تمام کارها به او بازگردانده می شود».
۳. إِنَّ إِلَى رَبِّکَ الرُّجْعَى‌ ؛ (۶) «همانا بازگشت [همه] به سوی پروردگار توست».
خداوند متعال اشاره می فرماید به اینکه گنجینه های نامحدود هر آنچه در این عالم وجود دارد در نزد خداست می فرماید: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌؛(۷)«و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه های آن نزد ماست، و آن را جز به اندازه معلوم فرو نمی ‏فرستیم».
جمله و ما منزله الا بقدر معلوم مشعر به آن است که خزینه ها و گنجینه های موجودات امکانی نامحدود است. چون خداوند و آنچه در نزد اوست نامحدود می باشد و خداوند اندازه و حد معین و محدودی از آن گنجینه ها را به این عالم که توأم با محدودیت ‏ها است فرو می‏ فرستد. به دیگر سخن، خاصیت این عالم که ما و سایر موجودات در آن به سر می‏ بریم وجود محدودیت‏ هاست و در نتیجه، هر آنچه در آن وجود دارد محدود و دارای حد و اندازه مشخص و معینی است. اما همه این موجودات محدود در نزد خدا دارای گنجینه های نامحدود می ‏باشند که خدای متعالی پدیده ‏های این جهان را از آن گنجینه ها نازل می فرماید و مجدداً آنچه در این عالم نازل شده است به سوی خداوند باز می گردد.
در آیه دیگر خداوند درباره تدبیر امور این عالم و بازگشت آن امور به سوی خویش می فرماید: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ‌ ؛(۸) «کار [جهان] را از آسمان تا زمین تدبیر می کند، سپس [آن کار] به سوی او بالا می رود در روزی که اندازه آن هزار سال است از آنچه شما می‏ شمرید».
به هر حال، همه آنچه در این عالم است، در قوسی نزولی از سوی خداوند به سوی این دنیا فرستاده می ‏شود و سپس در قوسی صعودی به سوی خداوند و عالمی دیگر صعود می کند که بر اساس آیه‏ ای که ذکر کردیم هر روز آن به ‏اندازه هزار سال دنیا امتداد دارد و بر اساس آیه دیگر(۹)هر روز آن پنجاه هزار سال به طول می‏ انجامد. انسان نیز به عنوان جزیی از اشیا و موجودات این عالم دارای این دو سیر نزولی و صعودی است و آیات مربوط به حشر انسان و رجوع او به سوی خدا و ملاقات او با پروردگار عالم، ناظر به سیر صعودی انسان است. از این شمار آیات، خداوند درباره ملاقات عمومی بندگان با خویش می فرماید: یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ‌ ؛(۱۰) «ای انسان، همانا تو به سوی پروردگارت سخت کوشنده و رونده ای، پس او را دیدار خواهی کرد».
خطاب در آیه متوجه همه انسان‏ هاست و اختصاص به مؤمنان ندارد و در نتیجه منظور از حرکت در این آیه حرکت تکوینی و ملاقات عمومی و رجوع همگان به سوی خداوند است و از این نظر، این ملاقات امتیاز و فخری برای کسی به حساب نمی آید. همان‏ طور که همه موجودات و از جمله انسان جبراً و بدون اختیار به این عالم آمدند، بدون اختیار به سوی خداوند رجوع خواهند داشت و او را ملاقات خواهند کرد. اما انسان علاوه بر این حرکت تکوینی، دارای سیر و حرکت اختیاری نیز هست که باعث امتیاز انسان و جن بر سایر موجودات گردیده و اگر انسان از این سیر و حرکت اختیاری کمال استفاده را ببرد، مقام و رتبه‏ اش از ملائکه نیز فراتر می رود و اگر در این حرکت راه صواب نجوید و سوء استفاده کند، به پست ‏ترین درجه انحطاط و حضیض سقوط می کند. این سیر اختیاری و تکاملی مخصوص مؤمنان و کسانی است که به خداوند ایمان و باور دارند، و کسانی که به خداوند ایمان ندارند، از این سیر اختیاری تکاملی بهره‏ ای ندارند.

مفهوم غایت بودن خدا برای سیر اختیاری و تکاملی انسان

لازمه اینکه هدف و مقصد سیر اختیاری و تکاملی انسان خداست این است که در آغاز، انسان از خدا دور است و با آن سیر فاصله ‏اش را با خدا کم می کند و وقتی به نهایت سیر رسید کاملاً به خداوند نزدیک می‏ گردد. چنان‏ که وقتی انسان از شهری به شهر دیگر مسافرت می کند، با حرکت و سفر به سوی آن شهر از فاصله او با آن شهر کاسته می شود و در نهایت، وقتی به آن شهر رسید آن فاصله از بین می رود. مؤمنی که در تلاش برای رسیدن به خداست، باید رفتار و عباداتش رنگ خدایی داشته باشند و قصد تقرب داشته باشد و قصد تقرب به خداوند لازمه ایمان و دارای مطلوبیت ذاتی برای مؤمن است. هر کسی که به الله اعتقاد دارد، هرچند به لوازم این اعتقاد پایبند نباشد، در پی تقرب و رسیدن به خداوند می باشد. او ممکن است راه نادرستی برای آن مقصود برگزیند و بیهوده بپندارد که آن راه او را به خداوند می ‏رساند؛ چنان ‏که بت‏ پرست‏ ها به خیال باطل خود می‏ کوشیدند که از طریق تمسک و توسل به بت‏ ها و پرستش آنها به خداوند نزدیک گردند و آنها را واسطه بین خود و خداوند می ‏دانستند؛ خداوند در این ‏باره می فرماید:
أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ؛(۱۱) «آگاه باشید که دین پاک مخصوص خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی دیگر برگزیدند، [گویند] ما آنها [بت ها] را نمی ‏پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خدا میان آنان [مشرکان و موحدان] درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری می کند. خدا کسی را که دروغ ‏گو و کافر و ناسپاس است هدایت نمی کند [و به مقصد نمی ‏رساند]».

ترسیم مطلوبیت ذاتی و عرَضی قرب الاهی

همه مؤمنان خواهان قرب و وصول الی ‏الله هستند، اما این قرب برای برخی دارای مطلوبیت ذاتی است و برخی آن را مطلوب بالغیر و به تعبیر دقیق‏ تر مطلوب بالعرض می‏ دانند؛ به این معنا که غرض آنان از تقرب به خداوند بهره ‏مند گشتن از نعمت‏ های بهشتی، رحمت الاهی، حور و قصرهای بهشتی است که از لوازم و آثار تقرب به خداوند به حساب می‏ آیند. این دسته چون می ‏دانند که در سایه تقرب به خداوند به آن نعمت‏ ها دست می ‏یابند، در پی تقرب به خدا هستند که اگر بنا نبود که در پی تقرب به خدا به آن نعمت‏ های جاودانه اخروی نایل گردند، به جست و جوی قرب الاهی برنمی‏ آمدند. اما کسانی که تقرب به خداوند را مطلوب ذاتی خویش می‏ دانند، اگر بهشتی نیز در کار نبود، باز در پی تقرب به خداوند می ‏بودند، حتی اگر خواست و رضای خداوند بر آن بود که گرفتار جهنم شوند و هزاران سال در آتش جهنم بسوزند، آنان بدان رضا می‏ دهند و آن را بر آنچه خلاف خواست خداست ترجیح می ‏دهند. از این روی خداوند، در حدیث معراج، از قول روح سالک واصل به رضوان حق نقل می کند که می ‏گوید:
اِلهی عَرَّفتَنی نَفسَک فَاستَغنَیتُ بِها عَن جَمیعِ خَلقِک، وَ عِزَّتِک وَ جَلالِک لَو کانَ رِضاک فِی اَن اُقَطَّع إرباً إرباً وَ أقتَلَ سَبعینَ قَتلَهً بِأَشَدِّ مَا یُقتَلُ بِه النّاسُ لَکانَ رِضاکَ أحَبَّ إلَیَّ؛(۱۲) «خدایا، تو خود را به من شناساندی و در پی معرفت تو از همه آفریدگانت بی ‏نیاز گشتم. به عزت و جلالت سوگند، اگر رضای تو در آن باشد که قطعه‏ قطعه شوم و هفتاد بار به بدترین و سخت‏ ترین وضعی که ممکن است کسی کشته شود، کشته شوم و رضای تو در آن باشد، رضای تو در نزد من از همه چیز بهتر و محبوب ‏تر است».
برای تسهیل فهم مطلوبیت ذاتی و عرضی تقرب به خداوند و اینکه برخی تقرب به خداوند را برای رسیدن به نعمت‏ ها و بهشت او می ‏خواهند و برای برخی تقرب به خداوند و جلب رضای او اصالت دارد و در این راستا نظری به بهشت و جهنم و نعمت ‏های خدا ندارند، متذکر می ‏شویم که آن دو نوع ارتباط و قرب در ارتباطات عاطفی انسانی نیز مشهود است: گاهی کسی برای رفع نیازهای خود و رفع کمبود های خود به سراغ دوستش می رود و برای او بهره‏ مند گشتن از نعمت‏ ها و غذاها و وامی که دوستش در اختیارش می‏ گذارد اصالت دارد به گونه ‏ای که اگر این امور محقق نمی‏ گشت، انگیزه ‏ای برای ملاقات با دوست خود نمی ‏داشت. اما گاهی چنان ارتباط انسان با دوستش عمیق گشته که برای رفع دل تنگی به دیدار دوستش می رود و برای او اصل ملاقات و گفت ‏و گو و خلوت با دوست اصالت دارد و برای او فرقی نمی کند که دوستش کمکی به او بکند یا نکند، از او پذیرایی به عمل آورد یا نیاورد. برای او پذیرایی و غذایی که در اختیارش قرار می‏ گیرد، از آن‏ روی خوشایند و لذت بخش است که از سوی دوست به وی رسیده. حتی اگر دوستش غذایی شور و یا تلخ در اختیار او قرار دهد، با ولع و اشتها می ‏خورد و از آن لذت می ‏برد و آن غذا را که از دوست به وی رسیده بر بهترین غذاها ترجیح می‏ دهد.
کسی که سودای لقای الاهی دارد و در تب ‏و تاب دیدار محبوب به سر می برد و در جست ‏و جوی رضا و خشنودی معبود است، حتی اگر رضای معبود را در سوختن در آتش جهنم بیابد با همه وجود بدان تن می‏ دهد و حاضر است که هزاران بار در آتش جهنم بسوزد. البته خداوند هرگز دوستان خود را گرفتار جهنم نمی‏ سازد و به بهترین وجه از آنها در بهشت پذیرایی می کند و نعمت ‏های جاودانه و بی‏ مانند بهشتی را در اختیارشان می‏ نهد. غرض از آنچه گفته شد بیان پایه معرفت دوستان خاص خداست که فقط به قرب خداوند و جلب رضایت او می ‏اندیشند و نعمت ‏های خدا را از آن‏ روی دوست دارند که از معبود به آنها رسیده است.

چکیده مطالب

روشن شد که همه مؤمنان خواهان قرب به خدا هستند، اما برخی قرب خدا را به دلیل بهره ‏مندی از لوازم آن و نعمت‏ های الاهی خواهانند و در واقع، قرب به خدا مطلوب عرضی آنان است و در مقابل، کسانی که به عالی‏ ترین مراتب معرفت خدا دست یافته ‏اند، قرب به خدا را مطلوب ذاتی خویش می ‏دانند و بهره ‏مندی از لوازم آن، مطلوب عرضی آنان است. این مرتبه عالی از تقرب به خدا در دعاها و مناجات معصومین و از جمله در این مناجات درخواست شده و بر این اساس، در این مناجات سخنی از بهشت و جهنم به میان نیامده، بلکه حضرت در آخر مناجات، خداوند را نعمت و بهشت خود معرفی می کنند که حاکی از محو شدن در جمال الاهی است. البته برای کسانی که در رده ‏های پایین ‏تر معرفت قرار دارند، طمع در بهشت و ترس از آتش جهنم بسیار کارساز است و انگیزه و عزم بر بندگی خدا و انجام تکالیف الاهی را در آنان پدید می‏ آورد و باید در برخورداری از این سطح از معرفت خداوند را شاکر باشند و نبود این سطح از معرفت ناشی از ضعف ایمان و نفاق می باشد.
همچنین روشن شد که علاوه بر سیر تکوینی همه موجودات و از جمله انسان ‏ها به سوی خداوند، انسان دارای سیر اختیاری به سوی خداوند نیز هست که این سیر باعث کمال و تعالی اوست. البته برخی با زحمت فراوان و تلاش گسترده به فهم معنای سیر الی ‏الله و قرب به خداوند نایل می‏ گردند و البته باید خداوند را به پاس رسیدن به چنین باوری شاکر باشند. اما کسانی که از فهم معنای قرب به خدا بازمانده اند، درصدد توجیه تعابیر حاکی از قرب الی‏ الله در قرآن برآمده‏ اند و گفته ‏اند که در آن تعابیر مضاف و متعلق قرب محذوف است و برگردان قرب الی‏ الله، قرب الی رحمه الله است و یا جمله انّ الی ربک المنتهی (۱۳) در اصل ان الی رحمه ربک المنتهی بوده است. این از آن روست که نمی ‏توانستند تصور کنند که چیزی غیر از رحمت و نعمت‏ های اخروی برای انسان مطلوب باشد. ما باید خدا را شاکر باشیم که شناختی هرچند ناقص از قرب الی ‏الله و مطلوب ذاتی بودن تقرب به خدا پیدا کرده ‏ایم، و معتقدیم که باور حقیقی آن مختص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام و اصحاب و تربیت‏ شدگان خاص مکتب آنان است.
نکته سومی که به تبیین آن پرداختیم این است که برای رسیدن به قرب الاهی راه های خاصی وجود دارد و تنها از طریق پیمودن آن راه ها می‏ توان به خدا رسید و چنان نیست که هرکس با ذوق و سلیقه خود راهی را برای وصول به خداوند اختراع کند. پس باید درصدد شناخت راه های وصول به خدا و به خصوص نزدیک‏ ترین راه قرب الی ‏الله برآمد که رسیدن به این شناخت و باور آن، توفیق و نعمتی بزرگ به حساب می آید که خداوند در اختیار مؤمنان و دوستان خود می ‏نهد. ممکن است کسانی با مطالعه قرآن و روایات راه های قرب به خدا و یا آثار و برکات عبادت خدا و اعمال خیر را بشناسند، اما به این باور نرسند که در این صورت عزمی و همتی برای عمل به مقتضای شناخت خود ندارند. آنچه عزم و همت بر اقدام و عمل به مقتضای شناخت آن حقایق را فراهم می‏ آورد، باور آن حقایق است که انسان را به تکاپوی پیمودن مسیر قرب به خدا و عبادت خالصانه معبود و انجام اعمال خیر وا می دارد. اگر کسی باور کند که نماز اول وقت چقدر ثواب دارد، در رعایت آن کوتاهی و اهمال نمی کند و نمازش را به تأخیر نمی ‏اندازد. اما وقتی به این باور نرسید، فرقی بین نماز اول وقت با نماز آخر وقت نمی ‏گذارد و در نتیجه از فضیلت و ثواب نماز اول وقت محروم می گردد.

پی نوشت ها :

۱٫ کلینی، اصول کافی، ج ۱، ص ۴۰۳، ح ۱٫
۲٫ نور(۲۴)، ۴۰٫
۳٫ کهف(۱۸)، ۱۰۳-۱۰۴٫
۴٫ شوری(۴۲)، ۵۳٫
۵٫ هود(۱۱)، ۱۲۳٫
۶٫ علق(۹۶)، ۸٫
۷٫ حجر(۱۵)، ۲۱٫
۸٫ سجده(۳۲)، ۵٫
۹٫ تَعرُجُ المَلائِکهُ وَ الرّوحُ إلَیهِ فِی یَومِ کانَ مِقدارُهُ خَمسینَ ألفَ سَنَهٍ؛« فرشتگان و روح در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است به سوی او بالا می روند( معارج، ۴).
۱۰٫ انشقاق(۸۴)، ۶٫
۱۱٫ زمر(۳۹)، ۳٫
۱۲٫ محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۷، ح ۶٫
۱۳٫ نجم(۵۳)، ۴۳٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

ساخت جسمی انسان و نقش آن در ارتقای سبک زندگی دینی

ابعاد سبک زندگی دینی متناسب با ساحت‌های گوناگون انسان است. بدن مادی، یکی از ساحت‌های وجودی آدمی است. بنابراین، یکی از ابعاد سبک زندگی نیز «کیفیت تعامل با بدن» است. «بدن» نازل ترین مرتبه‌ی حقیقت انسان و مرکبِ کمال روح در نشئه عالم دنیاست. پرورش، تربیت و کیفیت تعامل با بدن، نقش مهمی در تکامل و نیل به سعادت بشر ایفا می‌کند. از این رو، در آیات و روایت‌ها همواره به وضعیت بدن و کیفیت مواجهه با آن توجه چشمگیری شده است. در حدیث‌های امام رضا(علیه السلام) همانند سایر پیشوایان دین(علیه السلام) به زاویه‌های گوناگون بدن و نحوه‌ی مواجهه با آن، توجه شده است. با بهره‌گیری از آموزه‌های رضوی می‌توان ساختار سبک زندگی دینی در مواجهه با جسم انسان را فهمید. در این مقاله، ضمن بیان حدیث‌های آن حضرت، ابعاد این مسئله مورد تبیین و تحلیل قرار می‌گیرد.

مقدمه

«بدن» یکی از ساحت‌های وجودی آدمی است که کیفیت تعامل و نحوه رفتار با آن نقش اساسی در تکامل انسان دارد. یکی از عمده‎ترین مباحث «‌سبک زندگی» شیوه‌ی مواجهه با بدن است که در پژوهش‌ها، کمتر به آن پرداخته می‌شود. ضرورت توجه به این بحث، از آنجا آشکار می‌شود که بخش قابل توجهی از احکام دینی مربوط به بدن و مسائل مرتبط با آن است که عمده آن‌ها در قالب فقه و آداب مناسکی شریعت ظاهر می‌شود. از سوی دیگر، امروزه شاهد تخریب مستمر جسم انسان در دنیای مدرن و فرهنگ غرب هستیم که نتیجه آن، به محاق رفتن فرهنگ و سنت دینی در ارتباط با بدن است.
راز توجه جدی شریعت اسلام به بُعد جسمی انسان را باید در پیوند تنگاتنگ روح و بدن جست. بدن به جهت پیوند و ارتباط وثیقی که با روح دارد، همواره دارای احکام و آیین خاصی است؛ به طوری که پس از موت نیز خالی از احکام و احترام نیست، به ویژه بدن‌های اولیای الهی که شرافت و قداست خاصی در میان مسلمانان دارند. مفسّر معروف، مرحوم طبرسی در مورد توجه به بدن در زندگی می‌نویسد: «هر انسانی برای رسیدن به کمال، نیاز به تربیت جسم و روح خود دارد و تمام ادیان الهی و قوانین شرع مقدس، همین هدف تربیت انسان را تعقیب می‌کنند و تلاش آن‌ها برای رسیدن به این هدف و مقصد، ارزشمند است. پس هر کس همت و تلاش خود را تنها معطوف به اصلاح بدن خود نماید. در واقع، از حقیقت انسانیت خارج شده، هم چنان که اگر کسی تمام تلاش خود را مصروف آخرت کند و در اصلاح بدن خود، بی‌توجه باشد، نیز به کمال نمی‌رسد. بنابراین، لازم است انسان دو چشم خود را گشوده، با یکی دنیا و بدن خود را دیده و بهره‌ی خود را از آن بگیرد و با دیگری، به آخرت و مسائل روحی خود، بنگرد… از اینجاست که می‌بینیم، احکام دین مقدس اسلام منحصر به مسائل روحی نبوده، بلکه هر کدام از جسم و روح را شامل می‌شوند… »(۲)
استاد مطهری درباره‌ی اهمیت پرورش جسم می‌گوید: «در این جهت، من خیال نمی‌کنم، نیازی به بحث باشد که در تربیت اسلامی، مسئله پرورش جسم جزو اصول است. »(۳)
در آموزه‌های دینی، متناسب با ابعاد مختلف بدن، احکام متفاوتی ذکر شده و به موازات توجه به ابعاد روحی، به جسم انسان نیز توجه گردیده است. این احکام گاه به صورت دستورهای فقهی در قالب حرام، حلال، مستحب، مکروه و مباح دیده می‌شود و گاه در مورد بهداشت، سلامت و تندرستی جسم است؛ از طرفی، سیره‌ی ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز بخشی از دستاوردهایی است که برای پیگیری و تدوین این موضوع‌ها، تدوین سبک زندگی بدن را تشکیل می‌دهد. از آنجا که حجم روایت‌های مرتبط به بدن، بسیار زیاد است. در این مقاله، به اصول و مبانی این‌ها با تأکید بر دیدگاه امام رضا(علیه السلام) اشاره می‌شود. از امام رضا(علیه السلام) در مباحث مربوط به بهداشت بدن و سلامت آن نوشته مختصری به نام رساله ذهبیه وجود دارد.(۴) به علاوه، مجموعه احادیث دیگری در سایر مجامع روایی از آن حضرت در مورد بدن، موجود است که در این مقاله به اصول آن‌ها اشاره می‌شود.

جایگاه بدن در سبک زندگی دینی

ادیان، بدن را حوزه‌ای مقدس می‌دانند و به بدن مادّی به طور جدی اهتمام می‌ورزند، حال آنکه در دنیای متجدّد، فهم بشر درباره‌ی ابدان تغییر یافته که نتیجه‌ی آن، تعارض هرچه بیشتر با دیدگاه دینی می‌باشد؛ تعارضی که با نفوذ فرایند فنّاوری‌های متجدد به همان جریان‌های زندگی در صحنه‌ی عمومی جامعه در مغرب زمین فوران کرده است. براساس آموزه‌های دینی بدن انسان، نه تنها موجودی زیست شناختی صرف نیست، بلکه بدن، مهبط و مأوای نزول روح، ابزار سلوک و محلّ تجلی حکمت الهی است. دین به همه ساحت‌های روحانی، نفسانی و جسمانی که در بدن تنیده شده، در قالب نوعی وحدت اهمیت می‌دهد.(۵)
روایت‌ها درباره‌ی حفظ نفس، به مراقبت از بدن و نیز پرهیز از زیان رساندن به آن، اهمیت ویژه‌ای داده، بر حفظ صحت آن تأکید دارند، به گونه‌ای که در برخی از روایت‌ها، بدن و اعضای آن را از امانت‌های الهی به شمار آورده‌اند.(۶)
در تمدن غرب به ویژه در طبّ جدید، شاهد تخریب مستمر راز جسم بشری و تبدیل آن از یک حریم اندرونی خصوصی متعلق به خداوند، به مکانی عمومی که هرگونه رازی از آن دور شده است، هستیم. طب جدید هم به جهت توفیق‌های خود، شگفت انگیز و هم به جهت شکست‌های خویش و نیز انسانیت زدایی از بیماران وحشتناک است که امروز همین انسانیت زدایی از بیماران به صورت بحرانی اخلاقی درآمده است.(۷)
تمدن غرب، بدن را ابزاری برای بهره کشی‌های مادّی و آن هم در حدّ انجام فعالیت‌های حیوانی تنزل داده است. این شیوه‌ی مواجهه با بدن در همه‌ی ابعاد تمدن غرب(علوم و فنون، فرهنگ و هنر، رسانه و سینما، ورزش و…) رسوخ کرده است.
در دین اسلام که دین فطرت است، بر اساس پیوند و تعامل روح و بدن با یکدیگر، احکام و دستورهای خاصی متناسب با مرتبه جسم انسان، صادر شده است. فلسفه بسیاری از امور از قبیل: نظافت، غسل‌ها و دستورهای بهداشتی که در اسلام وجود دارد، تقویت جسم است.(۸) علت توجه شارع مقدس به بعد جسمانی انسان، نقش بدن، در تکامل روح است. روح برای حرکت به مرکب نیاز دارد و بدن، مَرکب آن است. جسم انسان و همه‌ی نیروهای آن، وسایل پیشرفت انسان هستند و برای کسب علوم و معارف و درک حقایق به بدن نیاز است(۹) و از آنجا که هریک از جسم و روح بر همدیگر تأثیر می‌گذارند، شارع به آداب بدن نیز توجه دارد: «حیث ان کلا من البدن و الروح یؤثر علی الاخر فالشارع المقدس إنما اهتم بالآداب المختصه بالبدن. »(۱۰)
برای بازسازی سبک زندگی دینی مربوط به جسم انسان و در امان ماندن از هجوم فرهنگ‌های منحط تمدن غرب، چاره‌ای جز رجوع به معارف اصیل دینی نداریم. سبک زندگی که همان «چگونه زیستن» می باشد، مربوط به انسان است و همانگونه که انسان، ابعاد گسترده‌ای دارد، سبک زندگی به موازات ساحت‌های انسان، جنبه‌های مختلفی می‌یابد. شیوه‌ی مواجهه با جسم و تن آدمی نیز دارای سبک و آیین خاصی است که می‌تواند، ذیل بحث سبک زندگی مطرح شود.

پیوند جسم انسان با دین‌داری

انسان، مرکّب از روح و بدن، و روح، ساحت برتر و قوی‌تر وجود انسان است. از دیدگاه فیلسوفانی چون ملاصدرا منشأ همه‌ی حرکات ارادی و غیرارادی بدن، «روح» است و تغذیه، رشد، حفظ سلامتی و رفع مرض در انسان برعهده‌ی روح می‌باشد.(۱۱)
جسم انسان از یک طرف، به علت مادی بودن با عالم طبیعت ارتباط دارد و از سوی دیگر، به جهت ارتباطی که با روح دارد، متأثر از عوالم معنوی است. از آنجا که میان روح و جسم، ارتباط تنگاتنگی هست، تحولی که در روح انسان رخ می‌دهد، با وظایف اعضای جسم انسان مرتبط و با تغییرهایی در برخی از دستگاه‌های بدن همراه است. تغییرهای جسمانی در پیدایش این خواست‌ها و نیازها، نقش مقدمی دارند(۱۲)؛ بنابراین، چگونگی تنظیم و هدایت بدن برای ایجاد خواست‌ها و نیازهای صالح و سالم از اهمیت اساسی برخوردار است. بدن در این حالت، نقش آماده سازی را دارد که با مدیریت آن می‌توان زمینه‌ی شکوفایی استعدادها را فراهم آورد. چنانکه اگر انسان با نظم خاصی بدن را زیر تأثیر نیروهای روحی قرار بدهد و مقرون به «تقوا» باشد، این کار سبب دستیابی به دانش‌های ناب‌تر و قدرتهای شگفت‌تر می‌شود.(۱۳)
امام رضا(علیه السلام)،‌ در اشاره به نقش بدن در تکمیل ایمان، انجام تکلیف‌های شرعی با اعضای بدن را جزو مقوّم حقیقت ایمان می‌داند. ایشان می‌فرماید: «ایمان، شناخت با قلب و اقرار با زبان و عمل کردن با اعضای بدن است. »(۱۴)
بر این اساس، عمل با اعضای بدن، یکی از پایه‌های تکمیل ایمان است که مربوط به حکمت عملی سالک است و با قوای فاعله‌ی بدن صورت می‌گیرد. بدون حکمت عملی سالک است و با قوای فاعله‌ی بدن صورت می‌گیرد. بدون حکمت عملی که محل ظهور آن از طریق بدن است، ایمان ناقص می‌باشد. بدن در این کارکرد، ابزاری است که فعالیت‌های عملی دین با آن انجام می‌شود.
امام رضا(علیه السلام) در مسئله استطاعت که موضوعی کلامی است(۱۵)، نقش بدن را به عنوان یک عنصر محوری مطرح می‌کند. آن حضرت(علیه السلام) دو شرط از شرط‌های استطاعت را مربوط به بدن می‌داند. متن حدیث چنین است: علی بن اسباط گوید: از امام رضا(علیه السلام) از استطاعت پرسیدم فرمود: استطاعت بنده پس از چهار خصلت حاصل می‌شود: ۱-راهش باز بوده، مانعی در کار نداشته باشد. ۲- بدنش سالم بوده، نسبت به کاری که قصد آن را دارد، کمبود نیرو نداشته باشد(مثلاً تب شدید، ضعف زیاد، بیهوشی و کلیه عوارضی که تن را از انجام کار ناتوان می‌کند). ۳- اعضا و جوارح او نسبت به کاری که می‌خواهد انجام دهد، درست و سالم باشد(مثلاً نابینا نباشد). ۴- برای او سببی از جانب خدا برسد.(۱۶)
در این روایت نیز بدن شرط استطاعت مکلف ذکر شده است. سلامت بدن در شرط دوم ناظر به اصل صحت بدن مکلف و در شرط سوم ناظر به اجزای خاص بدن مکلف که در انجام فعل مدخلیت دارد، است.
پیوند بدن مادی انسان با معنویت، یکی از اصول آموزه‌های اسلام است. در آموزه‌های دینی همواره به ساحت‌های غیبی و جنبه‌ی غیرمادی بُعد جسمی انسان توجه می‌شود و گاه در فرایند التفات دادن به ساحت‌های غیرمادی اشیا، اموری ذکر می‌شود که با فهم تجربی متعارف قابل درک نیست؛ اما از آنجا که این روایت‌ها از معدن وحی سرچشمه گرفته‌اند، حقایق را به نحو کامل درک و تبیین می‌کنند. بنابراین، اهمیت آن‌ها بیشتر از مشاهدات تجربی است که ناقص و قابل خدشه است.
در روایتی از امام رضا(علیه السلام) قرائت قرآن، خوردن عسل و جویدن کندر، سبب تقویت حافظه ذکر شده است.(۱۷) اگر حافظه را مادّی بدانیم، تأثیر قرائت قرآن که معنوی است، بر حافظه که مادّی می‌باشد، از طریق تجربه، دست یافتن به آن دشوار است و اگر حافظه را غیرمادی بدانیم که نظری صحیح است، تأثیر کندر و مسواک به عنوان امری مادی بر حافظه که غیرمادی است، نیز از تیررس تجربه بیرون است.
در حدیثی دیگر، نماز شب علاوه بر آثار معنوی آن، سبب حسن وجه و نورانیت سیما دانسته شده است.(۱۸) اموری نظیر روزه، اگرچه فلسفه‌ی آن ارتقا و کمال روح است، اما تأثیر آن در حفظ سلامت بدن از آثار جانبی آن می‌باشد. امام رضا(علیه السلام) روزه را سبب دوری از شهوت می‌داند(۱۹) ‌و امساک بدن را جز به آنچه احتیاج دارد، سودمندترین چیز برای بدن می‌داند.(۲۰) با اینکه قوام اصلی روزه مربوط به جسم است، اما نقش آن در کمال روحی و فاصله گرفتن از شهوات در روایت‌ها مکرّر مورد سفارش قرار گرفته است. از همین جا نیز اهمیت احکام مربوط به جسم انسان در معنویت روشن می‌شود.
ایمان و تقوا، عامل اصلی آرامش روح و به تبع آن، صحت جسم و روان است.(۲۱) یکی از آثار تقوا، بی رغبتی به دنیاست. مطابق روایت‌ها، رغبت به دنیا، سبب افزایش غم می‌شود(۲۲)؛ زیرا امور دنیا ناپایدار و ناچیزند و هر کس به این مظاهر ناچیز دل ببندد، به امری ناپایدار و بی‌ارزش دل بسته است که سبب افسردگی می‌شود. راز بسیاری از افسردگی‌ها و بحران‌های دنیای مدرن را نیز در این امر می‌توان جست. در روایت‌ها، تقوای قلب، سبب صحت بدن(۲۳)، شفابخش آلام جسمانی(۲۴)، و حسادت موجب زوال سلامت و به خطر انداختن جسم ذکر شده است.(۲۵) بنابراین، رابطه‌ای دوسویه در این فرایند وجود دارد: از یک سو، بُعد جسمی انسان در کمال یا انحطاط روح نقش مؤثری دارد و از سوی دیگر، طهارت و تقوای روح نیز در اعتدال و صحت بدن تأثیر بسزایی می‌یابد، به طوری که در برخی موارد، ریشه‌ی بیماری ابتدا از ساحت روحی انسان آغاز می‌شود و بعد، جسم را زیرتأثیر قرار می دهد. رذایل اخلاقی به علت احاطه‌ی کامل روان آدمی بر جسم می‌تواند سلامت جسم را تهدید کند، همانگونه که تقوا می‌تواند سبب تعادل روان و تن شود.

اعتدال مزاج و کمال روح

یکی از ابعاد مهم جسم انسان، «مزاج» بدن و نقش آن در پیدایش افعال و رفتار است. توضیح آنکه در جهان بینی حکمای اسلام(که در آموزه‌های دینی نیز مؤید دارد) کاینات از عناصر اربعه به وجود آمده‌اند. از نسبت عناصر و کیفیت ‌ترکیب آن‌ها با همدیگر «مزاج» به وجود می‌آید.(۲۶) مزاج در پیدایش اخلاق و رفتار، سهم اساسی دارد. مزاج نامعتدل، اخلاق نامتعادلی را به دنبال دارد و مزاج معتدل نیز زمینه پیدایش اخلاق فاضله را فراهم می‌کند، به طوری که حکمای اسلام، یکی از عوامل اختلاف اخلاق انسان‌ها را مزاج ذکر کرده‌اند.(۲۷) مسئله مزاج و ارتباط آن با خلق و خو در روایت‌ها مورد اشاره قرار گرفته است. حضرت علی(علیه السلام) درباره‌ی نقش مزاج در شکل‌گیری شخصیت انسان می‌فرماید: «هر کس طبیعت حیوانی او معتدل گردد، مزاجش صاف و پاک خواهد شد، کسی که مزاجش صاف و خالی از کدورت باشد، روح در آن اثر قوی و عمیق می‌گذارد، کسی که تأثیر روح در وجودش قوی گردد، راه ترقی و تعالی را می‌پیماید و به اوج کمال می‌رسد، کسی که به کمال خود رسید، متخلّق به اخلاق روحانی می‌شود و کسی که به خلقیات نفسانی و صفات روحانی متصف گردد، انسانی خواهد بود با صفات انسانیت، نه آنکه حیوانی باشد با خلق و خوی بهیمیت»(۲۸).
مزاج انسان از چهار خلط تشکیل شده است که غلبه‌ی هر یک از این مزاج‌ها، حالت‌های خاصی را در بدن و روح اقتضا دارد. امام رضا(علیه السلام) در رساله‌ی ذهبیه در مورد خلقت جسم انسان از طبایع اربعه می‌فرماید: «خدای تعالی جسم‌ها را بر چهار طبیعت بنا نهاد که عبارت‌اند از: سودا، صفرا، خون و بلغم. که دو خلط از آن‌ها گرم و دو خلط دیگر سرد می‌باشد و میان این چهار خلط، دو به دو اختلاف برقرار است به این ترتیب که از دو خلط گرم، یکی مرطوب و دیگری خشک و از دو خلط سرد نیز یکی مرطوب و دیگری خشک است. »(۲۹)
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر در مورد اقسام طبایع بدن می‌فرماید: «انسان چهار طبع دارد: اول: بلغم و آن به منزله دشمن جنگ‌کننده است، دوم: خون و آن به منزله غلام است که گاه می‌شود غلامی مولای خود را می‌کشد، سوم: باد و آن به منزله سلطانی است که رعیت‌پرور باشد و با ایشان مدارا کند، چهارم: صفرا و هیهات، هیهات که چقدر دور است سلامتی انسان از آن، زیرا همانند زمین است که اگر به حرکت آید و بلرزد، هرچه روی آن باشد، می‌لرزد».(۳۰)
مراتب جمادات، نباتات، حیوانات و انسان‌ها از لحاظ کیفیت، ترکیب عناصر و مزاج غالب، درجات متفاوتی پیدا می‌کنند. مرتبه‌ی جمادات به علت دوری از اعتدال، در پایین‌ترین رتبه و مرتبه نبات و حیوان به ترتیب در رتبه‌های بعدی قرار دارند. در میان انواع گوناگون، نوع انسانی اشرف و اعدل امزجه است.(۳۱) مزاج افراد انسانی نیز براساس عوامل مختلف دارای مراتب گوناگون است. در میان افراد بشر، مزاج انسان کامل که مصداق تام آن حقیقت «محمدیه» است، اشرف و اعدل امزجه است.(۳۲) افراد برای رسیدن به کمال، نیازمند به ابدانی با مزاج معتدل و مناسب هستند، هرچه بدن، معتدل‌تر باشد، روح نیز به جهت ارتباطی که با بدن دارد، از اعتدال بیشتری برخوردار است. آیه الله حسن زاده آملی درباره‌ی نقش مزاج در کمال روح می‌فرماید: «به هر اندازه ارکان مزاج، بایسته‌تر و اعتدال مزاج، شایسته‌تر و اندام آدمی، موزون و آراسته‌تر و تندرستی آن دل خواسته‌تر بوَد، قابلی قوی‌تر و شایسته‌تر برای به فعلیت رسیدن به کمال انسانی وی بود. »(۳۳)
بنابراین، یکی از اصول سبک زندگی مربوط به بدن، اعتدال مزاج است که توجه به آن در ارتقای سبک زندگی دینی، نقش مؤثری دارد. چگونگی دستیابی به اعتدال مزاج نیز بحثی فقط طبّی نیست، بلکه از آنجا که شارع این امر را عاملی برای کمال یا شکوفایی کمال می‌داند، احکام و دستورهای آن را به شکل‌های مختلف صادر کرده است. مجموعه روایت‌های دینی چه به صورت سنن و چه به صورت دستورهای طبی اگر نگوییم ما را در این مسئله بی نیاز می‌کند، دست کم انجام آن‌ها سهم اساسی در اعتدال مزاج ایفا می‌نماید.

شعور حاکم بر طبیعت بدن و سبک مواجهه‌ با آن

«جسم انسان» به عنوان یک موجود زنده با ارگانیسم پیچیده، دارای یک سری اقتضائات و مطالبات طبیعی است که کشف و فهم آن ما را در بهبود سبک زندگی یاری می‌کند. بدن انسان در حالت طبیعی و ذاتی خود، هوشمندانه نسبت به بسیاری از امور واکنش مناسب نشان می‌دهد. بدن انسان که جلوه‌گاه حکمت خداوندی است، «زبان» و «منطق» خاصی در آن تعبیه شده که در روایت‌های دینی با ادبیات و عبارت‌های مختلف از آن بحث گردیده است. امام رضا(علیه السلام) بر اساس اقتضائات طبیعی بدن و حکمت نهفته در واکنش‌های طبیعی آن، توصیه می‌کنند که براساس این اقتضائات، نیازهای بدن را هدایت کنید. متن حدیث آن حضرت چنین است: «چون گرسنه شدی، بخور، چون تشنه شدی، بنوش، چون ادرار بر تو فشار آورد، ادرار کن و… چون احساس خواب آلودگی کردی، بخواب که این مایه تندرستی است. »(۳۴)
این سخن امام رضا(علیه السلام) در عین سادگی، متضمّن اشاره به هدفمندی ارگانیسم حاکم بر بدن انسان است که در طب و طبیعیات سنتی، از آن به «طبیعت بدن» یاد می‌کنند.(۳۵) امام رضا(علیه السلام) در حدیث دیگری در اشاره به طبیعت بدن می‌فرماید: «عَوِّدْ بدَناً ما تعوَّد»(۳۶) بدن را به هرچه عادت کرده، عادت بده.
توضیح آنکه، حکما در طبیعیات، قائل به مفهومی به نام «طبیعت» در بدن هستند. «طبیعت»، قوه‌ی مدّبره بدن است که شامل ارکان، امزجه، اخلاط، اعضا، قوا، ارواح و افعال می‌باشد. طبیعت، سامانه‌ای هوشمند و هدفمند است که به صورت آگاهانه، فعالیت‌ها و امور بدن را اداره می‌کند و در مقابله با بیماری‌ها نیز قوانین و روش‌های خاصی را به کار می‌گیرد.(۳۷)
حکما معتقدند، طبیعت بدن به گونه‌ای طراحی شده که به تسخیر باری تعالی(۳۸) براساس خیر، صلاح و حکمت عمل می‌کند.(۳۹) طبیعت افعال باطل(۴۰)، اتفاقی، بیهوده و گزاف انجام نمی‌دهد.(۴۱) براساس این دیدگاه، در نهاد انسان، سامانه‌ای تعبیه شده که در برابر شرایط مختلف و عوامل بحران زا، هوشمند عمل می‌کند. وظیفه طبیب، آگاهی از عملکرد طبیعت و کمک به حفظ و تعادل آن است. در این مکتب، وظیفه طبیب بیرونی، کمک به طبیب درونی است. در این نگاه، بدن انسان، سامانه‌ای یکپارچه است که اجزای آن تناسب و ارتباط تنگاتنگی با هم و با عالم هستی دارد.(۴۲)
سخن امام رضا(علیه السلام) نیز بر این اساس قابل تبیین علمی است. از آنجا که بدن، سامانه‌ای هوشمند است، هر وقت بدن احساس گرسنگی، تشنگی، خوابیدن، نیاز به قضای حاجت و… کند، به طور خودکار، این احساس نیاز در طبیعت انسان پیدا می‌شود؛ در این صورت، میان نیاز طبیعت بدن و پاسخ به هنگام به آن هماهنگی وجود دارد؛ اما اگر برخلاف نیاز طبیعت بدن اقدام به خوردن، نوشیدن، خوابیدن و… کنیم، در این صورت، میان رفتار ما و طبیعت حاکم بر بدن هماهنگی نیست و سبب پیدایش بیماری و اختلال‌های بدنی می‌شود.
همان گونه که روح دارای فطرت و بدن نیز دارای طبیعت است، هم فطرت و هم طبیعت براساس اصول و قواعدی که در آن‌ها به ودیعت نهاده شده، کار می‌کنند، اما در اثر تدلیس، ساختار آن‌ها تغییر می‌کند. همان‌طور که گاه روح انسان به چیزی عادت می‌کند که خلاف فطرت اوست، طبیعت بدن نیز گاه مانند شخص معتاد، به چیزی عادت می‌کند که بر ضد سلامت بدن است.
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر در توجه به نیاز طبیعت می‌فرماید: «تندرستی و بیماری در بدن با همدیگر پیکار می‌کنند. پس اگر تندرستی بر بیماری چیرگی یابد، بیمار از بستر برمی خیزد؛ اما اگر بیماری بر تندرستی چیره شود، بیمار، اشتهای به غذا پیدا می‌کند. اگر او اشتها پیدا کرد، به او بخورانید، شاید که شفایش در همان باشد. »(۴۳)
در این حدیث شریف، میل بیمار به غذایی خاص، دلیل احتمالی بر وجود تناسب آن ذکر شده است. میل بیمار در واقع، همان طبیعت بدن اوست. در طب نیز یکی از طرق کشف خواص و مزاج ادویه، میل و طلب طبیعت بدن به چیزی است.(۴۴) بدیهی است این حدیث دلالت ندارد که هر آنچه انسان میل دارد، باید بخورد و مطابق با نیاز حقیقی اوست. چنان که گفته شد، گاه بدن دچار اختلال مزاج و انحراف می‌شود و برخلاف طبیعت خود، اقدام می‌کند، بلکه این سخن ناظر به وضعیت بدن در حالت عمومی و توجه به اقتضائات بدن در خوردن، نوشیدن و خوابیدن و… است؛ بنابراین، فهم زبان بدن، ما را در اصلاح سبک زندگی بدن راهنمایی می‌کند و از طریق آن، دستیابی به مزاج معتدل و روان سالم فراهم می‌شود.

پرورش جسم

اسلام، طرفدار پرورش جسم است؛ با اینکه مخالف تن‌پروری به مفهوم مصطلح آن می‌باشد. تردیدی نیست که آموزه‌های اسلام براساس حفظ، رشد و سلامت جسم قرار دارد. علت حرمت بسیاری از امور، مضر بودن آن‌ها برای بدن است. یک اصل کلی برای فقها این است که هر چیزی که برای جسم انسان زیان داشته باشد، به طور قطع، حرام است. البته برخی از زیان‌ها معتنابه هستند و بعضی غیرمعتنابه، یعنی زیان آن قدر کم است که قابل اعتنا نیست. اسلام در تکالیف خود، حَرَج ایجاد نمی‌کند؛ یعنی این مقدار از نظر اسلام، تحریم نیست و به صورت مکروه یا استحباب ترک، ذکر می‌شود.(۴۵)
براین اساس، اصل کلی در اسلام این است که هر چیزی که برای جسم انسان زیان داشته باشد، حرام است. در سنت دینی، گاه دیده می‌شود که گفته شده، خوردن فلان میوه یا فلان سبزی مثلاً مستحب است، چون دندان‌ها را محکم می‌کند، دیگر چیز، فلان بیماری را از بدن بیرون می‌برد. در این موارد، ملاک یک حرام یا یک مستحب یا یک مکروه، زیان رساندن یا مفید بودن و یا مفید نبودن برای جسم انسان است. بنابراین، پرورش جسم به طوری که سبب بهداشت، سلامت و تقویت جسم شود، یک کمال است.(۴۶)
داشتن یک جسم سالم برای انجام تکلیف‌های عبادی و کارهای مهم زندگی، نیاز مبرم است. در آموزه‌های دینی مکرر به طلب عافیت از خداوند و شکرگزاری و کمال استفاده از آن سفارش شده است. بدن سالم و مزاج مناسب، یکی از اسباب دستیابی به سبک زندگی دینی است. امام رضا(علیه السلام) داشتن یک جسم قوی را یکی از ویژگی‌های امام زمان(علیه السلام) در برقراری حکومت عدل جهانی می‌داند. شیخ صدوق در کمال الدین از ریان بن صلت روایت کرده که گفت: به حضرت رضا(علیه السلام) عرض کردم: آیا صاحب الامر شما هستید؟ حضرت فرمود: من صاحب الامر هستم، ولی نه آن صاحب الامری که زمین را پر از عدل و داد می‌کند؛ چنان که از ظلم پر شده باشد، چگونه من می‌توانم چنین کسی باشم با این ضعف بدن که در من می‌بینی؟ قائم کسی است که وقتی ظهور می‌کند، صاحب نیروی جسمانی عظیم و بنیه‌ی بدنی قوی است.(۴۷)
براساس منطق اسلام، اگر کسی تمام همّ خود را تقویت بدن قرار دهد، نقص کار او این نیست که جسم خود را تقویت کرده، بلکه این است که جنبه‌های دیگر را مهمل گذاشته است. اگر انسان بخواهد تمام وقتش را صرف تربیت جسم کند، کار بدی کرده، ولی نه از این جهت که تقویت جسم کرده، بلکه از این جهت که سایر جهات را تضعیف نموده است.(۴۸)

سلامتی و بیماری جسم

سلامتی، یکی از اسباب خوشبختی انسان است. کسی که دچار نقص جسمی و بیماری است، دستیابی به هدف‌ها برای او دشواری بیشتری دارد. سلامت جسم، زمینه بسیاری از کمالات را برای انسان فراهم می‌کند. وصول شخص علیل و ناتوان، با سختی‌های زیادی همراه است. بیماری دائمی، روان انسان را خسته و قدرت اقدام را از انسان سلب می‌کند.
اهمیت خلقت سالم بدن تا حدی است که یکی از ویژگی‌های جسمانی که برای امام و خلیفه الهی ذکر می‌کنند، عدم نقص فطری و معلولیت جسمی در ایشان است(۴۹)؛ زیرا وجود چنین ویژگی، زمینه طعن و انکار را فراهم می‌کند. به طور کلی، عدم نقص مادرزادی، یکی از شرایط قابلیت شخص برای تصدّی مقام نبوت، امامت و جانشینی پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار می‌آید که باید پیامبر و امامی که دارای منصب الهی هستند، از نظر جسم و بدن، کامل‌ترین و معتدل‌ترین مردم عصر خود باشند، چنان‌که باید باهوش‌ترین آن‌ها باشند.(۵۰)
فهم انسان از بیماری در شیوه مواجهه با آن تأثیر مهمی دارد و چه بسا در اثر تلقی صحیح از موضوع تحمل بیماری آسان‌تر باشد. در فرهنگ اسلامی، بیماری به طور مطلق شر تلقی نمی‌شود، بلکه گاه ناشی از آزمایش الهی و سبب تطهیر ذنوب است؛ چنانکه امام رضا(علیه السلام) بیماری را برای مؤمن، مایه تطهیر و رحمت و برای کافر عذاب و لعنت می‌داند و نیز سبب از بین رفتن گناهان مؤمن می‌شود.(۵۱)
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر می‌فرماید که خداوند در برابر بلا و بیماری، پاداش فراوانی به بیمار می‌دهد، به طوری که بیماران در قیامت آرزو می‌کنند که کاش در دنیا گوشتشان با قیچی، پاره پاره شده بود.(۵۲)
از سوی دیگر، بسیاری از بیماری‌ها نتیجه‌ی قهری گناهان و اعمال زشت انسان است. چنان که از آن حضرت نقل شده، علت بیماری‌ها را گناه انسان می‌دانند و بسیاری را نیز خداوند به فضل خود، می‌بخشد. «ما تکونُ عِله إلا من ذنبٍ و ما یغفِرُ الله اکثر»(۵۳). بنابراین، سالم نگه داشتن جسم یک وظیفه و برای کمال نیاز اساسی است، اما اگر در این راه مرض یا بیماری عارض انسان گردید(چه حاصل کوتاهی و چه عدم کوتاهی باشد)، مواجهه صحیح با آن را می‌طلبد. برخی از بیماری‌ها، معلول کوتاهی انسان در مسائل بهداشتی و پرخوری است و مسئول تقسیم آن، خود شخص است. امام رضا(علیه السلام) اصل رعایت اعتدال در خوردن را سبب حفظ سلامتی می‌داند. از یک طرف، پرهیز بیش از حد، اسباب بروز بیماری را فراهم می‌آورد و از طرف دیگر، بیماری که پرهیز نمی‌کند، نیز همواره بیمار است: «دو گروه همیشه بیمارند: سالمی که پرهیز می‌کند و مریضی که پرهیز نمی‌کند. »(۵۴)

خوردن و آشامیدن

همانگونه که هر فرهنگ و مذهبی سبک تغذیه خاصی دارد، سبک زندگی دینی، تغذیه‌ی مناسب با خود می‌طلبد. یکی از موضوع‌هایی که مربوط به جسم انسان است و در عین حال، بر روح نیز تأثیر قطعی دارد،‌ «خوردن و آشامیدن» می‌باشد. تا زمانی که بدن در نشئه مادّی به سر می‌برد، برای تداوم حیات مادی به خوردن و آشامیدن، محتاج است. شرع مقدس نیز به این امر مهم توجه کرده و اصول و قواعد آن را در قالب احکام پنج گانه(حلال، حرام، مستحب، مکروه و مباح) ‌تدوین نموده است. در احادیث مربوط به امام رضا(علیه السلام) نیز به این موضوع پرداخته شده است که در محورهای زیر بیان می‌شود:

الف) تغذیه حلال و طیب
در دین اسلام با تأسیس یک مجموعه احکام و دستورها که شامل حلال، حرام، مکروه، مستحب و مباح است؛ مصالح مربوط به روح و جسم انسان توأم با همدیگر در نظر گرفته شده تا انسان با رعایت این امور به کمال واقعی خود، برسد. جعل این احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد حقیقی انسان است. امام رضا(علیه السلام) درباره‌ی حکمت احکام الهی می‌فرماید: «ما می‌بینیم هر آنچه که خداوند- تبارک و تعالی- حلال کرده، در آن، صلاح و بقای بندگان است و آن‌ها ناگزیر به آن نیازمندند و می‌بینیم، همه آنچه که حرام شده است، بندگان بدان نیازی ندارند و موجب تباهی و زمینه نابودی انسان می‌شوند. »(۵۵)
بر این اساس، خدای سبحان آنچه را که مصلحت انسان در آن است، حلال کرده و آنچه را که سبب فساد جسم و روح می‌شود نیز حرام فرموده است. بنابراین، چیزی نیست که مصلحت جسم و روح در آن باشد، یا به حال آن دو مضر بوده، دین به نحوی(چه به صورت خاص و چه به صورت عام) به آن اشاره نکرده باشد. امروزه تحولات اندیشه بشری و اظهار عجز و ضعف آن و اختلاف‌های بی شمار دانشمندان و تشکیکات آن‌ها در عرصه‌ی علوم، این حقیقت را روشن می‌کند که انسان‌ها از درک ظواهر اشیا نیز عاجزند تا چه رسد به فهم مصالح و مفاسد انسان.
دستورهای دینی که در مورد حلال یا حرام بودن غذا یا نوشیدنی آمده است، فقط یک سلسله امور اعتباری و انشایی نیست،‌ بلکه از آنجا که واضع این دستورها خدای سبحان است که او به حقایق اشیا و نسبت آن‌ها با انسان آگاه است، احکام و دستورهای دینی مبتنی بر مصالح حقیقی و حقایق تکوینی است که سبب کمال و سعادت اخروی انسان می‌شود. امام رضا(علیه السلام) در روایتی ملاک حرمت و حلیت اشیا را مصالح حقیقی موجود در آن‌ها می‌داند: «خداوند تبارک و تعالی، هیچ خوردنی و یا نوشیدنی را مباح نکرده، مگر آنکه در آن منفعت و صلاحی بوده و هیچ خوردنی یا نوشیدنی را حرام ننموده، مگر آنکه در آن تلف و فساد و زیانی بوده است. پس هر چیز سودمند و مقوّی برای جسم که سبب تقویت بدن است، حلال شده است و هر چیز زیان‌آور که نیروی آدمی را می‌گیرد یا کشنده است، حرام می‌باشد. »(۵۶)
در آموزه‌های دینی، توصیه‌های فراوانی به مسئله تغذیه حلال و نهی از غذای حرام شده است.(۵۷) در روایت‌ها، پاکیزه‌ترین کسب‌ها، کسب حلال معرفی شده است.(۵۸) روزی حلال شرط قبولی و استجابت دعاست.(۵۹) امام رضا(علیه السلام) در مورد اهمیت کسب روزی حلال می‌فرماید: «کسی که با کار و تلاش در جست و جوی فضل الهی، برای تأمین خانواده خویش است،‌ پاداشی بزرگ‌تر از مجاهد در راه خدا دارد. »(۶۰)
پیوند تنگاتنگ جسم با روح و تأثیرپذیری روح از بدن، سبب شده که تغذیه، یکی از عوامل مؤثر بر رفتار و اخلاق آدمی باشد. امام رضا(علیه السلام) مسکرات و هر نوع نوشیدنی را که سبب زوال عقل شود، حرام می‌داند: «هر نوع مشروب الکلی که از نوشیدنش عقل تغییر می‌کند، زیاد و کمش حرام است. »(۶۱)
خوردن گوشت حیوانات وحشی سبب اتصاف به صفات آن‌ها می‌شود. امام رضا(علیه السلام) در روایتی به نمونه‌ای از تأثیر غذا بر خُلق اشاره می‌کند و می‌گوید که چهل روز گوشت نخوردن، سبب بدخُلقی می‌شود.(۶۲)
سالکان طریق الهی، همواره بر مسئله تغذیه و تأثیرهای عجیب آن در روح و روان تأکید کرده‌اند. برخی از علما معتقدند، خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها می‌تواند منشأ ایمان یا کفر شود؛ به طوری که همان تناول از شجره‌ی منهیه(درخت ممنوعه) بود که در سلسله علل هبوط آدم(علیه السلام) قرار گرفت. علت توفیق علمای سابق را در علم، عمل و سلامت از انحراف‌های فکری در اثر خوردن غذای حلال و اجتناب از غذای شبهه ناک می‌دانند.(۶۳) بنابراین، تغذیه‌ی حلال، طیب و اجتناب از محرّمات و خبائث، یکی از اصول اساسی سبک زندگی انسان دینی است.

ب) کم خوری و پرخوری
ائمه اطهار(علیهم السلام) همانگونه که به کیفیت غذا توجه کرده اند، به کمیت غذا نیز توصیه فراوانی داشته‌اند. «کم خوری و پرخوری» در اصلاح سبک زندگی، نقش مهمی ایفا می‌کند. تأثیر آن نیز هم بر جسم و هم بر ساحت روح آدمی است.
روایت‌های فراوانی در مذمّت پرخوری وارد شده است. مطابق روایتی، هیچ ظرفی به اندازه پُر بودن شکم برای انسان، شر نیست.(۶۴) امام رضا(علیه السلام) به نقل از پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «در سه مورد از امت خود، نگران می‌باشم: گمراه شدن بعد از معرفت و شناخت، فتنه‌های گمراه کننده و شهوت شکم و دامن. »(۶۵)
یکی از آثار مهم پرخوری، زوال «عقل و تفکر» است. پرخوری با تفکر، سازگار نیست. اندیشه و تعقل، قوه ممیّز انسان از حیوان است. در اثر پرخوری، قوه‌ی عاقله، تضعیف و قوای حیوانی و شهوانی تقویت می‌شود و هرچه این عمل بیشتر تکرار شود، آثار روحی آن بیشتر است.
یکی دیگر از آثار پرخوری، سنگ‌دلی و قساوت قلب و دوری از امور معنوی است.(۶۶) امام رضا(علیه السلام) در مورد زیان‌های پرخوری و توصیه به اعتدال در غذا خوردن می‌فرماید: «هر که زیاد از اندازه غذا بخورد، گوارایش نشود؛ هر که به اندازه بخورد، نه کم و نه زیاد، برایش مفید باشد؛ آب نیز چنین است. پس راهش این است که به اندازه‌ی کفایت از غذا بخوری و در حالی که اندک اشتها داری، دست از خوردن بکشی که این کار، بدن و معده را سالم‌تر، عقل را بارورتر و جسمت را چابک‌تر می‌سازد. »(۶۷)
آن حضرت در روایتی دیگر در مورد حفظ اعتدال در خوردن می‌فرماید: «همانا جسم انسان مانند زمین پاکی است که اگر به اندازه به عمارت و آبادانی آن بپردازی، به گونه‌ای که اعتدال را رعایت کنی، نه بی اندازه آب دهی که غرق شود و نه از آن دریغ کنی که تشنه و خشک شود. این زمین، همیشه آباد و معمور خواهد بود و محصول فراوان، بهره پاکیزه و طیب می‌دهد؛ ولی اگر درباره‌ی آن غفلت شود، تباه می‌گردد و دیگر سبزه‌ای در آن نخواهد رویید. »(۶۸)
نقطه مقابل پرخوری، کم خوری است که برکت‌های فراوانی دارد. روح در وضعیت کم خوردن، فرصت بیشتری برای تفکر و اندیشه می‌یابد؛ زیرا کمتر به تدبیر بدن و تحلیل غذا توجه می‌کند. امام رضا(علیه السلام) در مورد کم خوردن و نقش آن در بهبود بدن می‌فرماید: «به اندازه‌ای غذا بخور که متناسب بدنت باشد و بیشتر از آن ارزش غذایی ندارد و هر کس به اندازه بخورد او را سود دهد. »(۶۹)
آن حضرت در حدیث دیگری درباره‌ی نقش کم خوری در استقامت بدن می‌فرماید: «اگر مردم در خوردن، به کم بسنده کنند، بدنشان با استقامت گردد. »(۷۰)
بنابراین، کم خوری از یک سو، سبب اصلاح و سلامت جسم می‌شود و از سوی دیگر، در تکامل معنوی و سلامت فکری انسان تأثیر دارد.

ج) اصل پرهیز
یکی دیگر از مسائلی که در دستورهای مربوط به بدن در روایت‌های ائمه اطهار(علیهم السلام) مورد تأکید قرار گرفته، «اصل پرهیز» است. این اصل یکی از نکات اساسی در مدیریت سبک زندگی دینی است. امام رضا(علیه السلام) «پرهیز» را سرآمد درمان بیماری‌ها می‌داند: «الحِمیهُ رأسُ کلِّ‌ دواء»(۷۱)؛ پرهیز، سرآمد هر درمانی است.
پرهیز و فایده‌های آن چیست؟ برخلاف تصور رایج که پرهیز را نخوردن می‌دانند، امام رضا(علیه السلام) در پاسخ شخصی به نام اسماعیل، پرهیز از چیزی را واگذاردن آن به طور کلی نمی‌داند، بلکه پرهیز را کم خوردن و مناسب خوردن می‌داند: «إنما الحِمیَه منَ الشیءِ الاقلالُ منهُ»(۷۲). در حدیث دیگری سرآمد پرهیزها، مدارا با بدن بیان شده است: «رأسُ الحمیهِ الرفقُ بالبدنِ»(۷۳). مدارا و سازش با بدن، در واقع، تعامل متعادل و متناسب با بدن است؛ به گونه‌ای که نه افراط در آن باشد و نه تفریط، که موجب اختلال بدن شود. براین اساس پرهیز، نابجا و افراطی و غیرمناسب، نه تنها سبب سلامتی نمی‌شود، بلکه آن شخص، همواره در رنج به سر می‌برد.

استراحت و تفریح

یکی از نیازهای ضروری برای جسم، تفریح و استراحت است. تفریح و نشاط، سبب تقویت قوای روحانی و جسمی انسان می‌شود و از این رهگذر، ادامه‌ی سایر فعالیت‌های روزمره با قوت بیشتری میسر می‌گردد. زندگی بدون استراحت و تفریح، آثار مخرب و بدی در تداوم حیات ایجاد می‌کند. امام رضا(علیه السلام) بهره مندی از حیات و تفریحات سالم را بخشی از لذت‌های سالم دنیوی می‌داند: «برای خویش از لذایذ دنیوی، نصیبی از راه بهره‌وری از حلال، بدان‌گونه که جوانمردی را مخدوش نسازد و اسرافی در کار نباشد، قرار دهید و به وسیله آن در امور دنیوی خویش، کمک بگیرید. »(۷۴)
تقسیم اوقات روزانه به چهار قسمت، به گونه‌ای که بخشی از آن مخصوص تفریح و شادابی باشد، یکی از ابعاد تأمین نشاط روحی و جسمی است، که در سخنان امام رضا(علیه السلام) موردتوجه قرار گرفته است. آن حضرت در این باره می‌فرماید: «کوشش کنید اوقات روز شما چهار ساعت باشد: ساعتی برای عبادت و خلوت با خدا، ساعتی برای تأمین معاش، ساعتی برای مصاحبت برادران مورداعتماد و کسانی که شما را به عیوبتان واقف می‌سازند و در باطن نسبت به شما خلوص و صفا دارند و ساعتی را به تفریحات و لذایذ خود، اختصاص دهید و از مسرّت و نشاط ساعت تفریح، نیروی انجام وظایف ساعات دیگر را تأمین نمایید. »(۷۵)
آن حضرت(علیه السلام) برخی از امور نشاط‌آور را بیان می‌فرماید: «چهار چیز است که دل را باز می‌کند و غم را از میان می‌برد: عطر زدن، عسل خوردن، سواری کردن و به سبزه نظر کردن»(۷۶).
خواب کافی و صحیح،‌ یکی از عوامل مؤثر در آرامش، تقویت بدن، تجدید قوا و پیشگیری از بیماری‌ها است. امام رضا(علیه السلام) خواب را سبب قوام جسد و تقویت بدن می‌داند: «انَّ النَّومَ سُلطانُه فی الدماغِ و هو قِوامُ الجَسدِ و قُوَّتُه»(۷۷). آن حضرت در ضمن بیان طریقه خوابیدن، اقسام آن‌ها را ذکر می‌کند.(۷۸)

نظافت و بهداشت

در سبک زندگی دینی، پاکیزگی و نظافت جسم، جایگاه مهمی دارد. نظافت و پاکیزگی همان‌گونه که یک اصل فطری است و هر انسانی در فطرت به آن تمایل دارد، اسلام نیز که دین مطابق با فطرت است، این امر فطری را تأیید و توصیه می‌کند. طرح گسترده‌ی مسائل مربوط به مطهرات و نجاسات در فقه اسلامی، مبیّن اهمیت طهارت در اسلام است. احکام وضو، اقسام غسل‌های واجب و مستحبی، رهنمودهای اسلام در مورد نظافت بدن، دهان، بینی، دفع زواید بدن(مثل مو، ناخن)، توصیه به مسواک، اصلاح مو و ریش، نظافت لباس و آدابی که برای هر یک از این‌ها ذکر شده است، اهمیت مسئله را آشکار می‌کند. اسلام با توصیه به بهداشت و دستورهایی از قبیل وضو و غسل در مورد بدن، هم به جنبه عبادی آن توجه داشته و هم آثار فردی و اجتماعی آن را ملاحظه کرده است. امام رضا(علیه السلام) پاکیزگی و نظافت تن را از اخلاق پیامبران می‌داند: «مِن اخلاقِ الانبیاءِ التنظّف»(۷۹). پیروی از اخلاق انبیا، که یکی از آن‌ها نظافت است، عمل به سیره و روش آن‌ها است.
امام رضا(علیه السلام) فلسفه وجوب غسل جنابت را «نظافت و تطهیر» می‌داند: «علت وجوب غسل جنابت، نظافت بدن از آلودگی است که به بدن رسیده و هم چنین تطهیر سایر بدن است؛ زیرا جنابت از تمام جسم انسان خارج می‌شود. بنابراین، تطهیر تمام جسم لازم است. »(۸۰)
آن حضرت در راستای مسائل مربوط به نظافت، نکته‌هایی را بیان می‌کند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: نهی از غسل کردن با آبی که بیشتر با آن غسل شده(۸۱)، سفارش به مسواک زدن(۸۲) و کوتاه کردن موی سر و…(۸۳).

آراستگی و زینت

هر فردی براساس فطرت خود، خواهان آراستگی است و از زشتی و پلیدی تنفّر دارد. آراستگی و زینت بدن در حدّ مناسب و معتدل(به دور از تجمل‌ها) یکی از سنت‌های ائمه اطهار(علیهم السلام) است. این سنت حسنه علاوه بر نشاط و شادابی انسان، سبب امنیت روانی و نشاط جمعی افراد جامعه نیز می‌شود. مؤمنان با سیمایی جذاب و آراسته در جامعه حاضر می‌شوند و از امور تنفرآور و زشتی‌های ظاهری دوری می‌کنند تا حرمتشان حفظ و اثرگذاری آنان بیشتر شود. توجه به آراستگی و زینت بدن، یکی از سنت‌های مورد تأکید امام رضا(علیه السلام) است. این سنت حسنه، همواره در سیره‌ی آن حضرت به چشم می‌خورد. ایشان زیبایی و آراستگی را موردپسند و محبوب خداوند می‌داند.(۸۴)
حسن بن جهم گوید: خدمت حضرت رضا(علیه السلام) رسیدم، دیدم آن حضرت محاسن خود را با خضاب سیاه کرده است. عرض کردم، محاسن خود را سیاه کرده‌اید؟ فرمود: خضاب اجر دارد، و عفت زن‌ها را زیاد می‌کند، اگر مردها خضاب کرده، خویشتن را آماده می‌کردند، زنان از جاده‌ی عفاف بیرون نمی‌شدند.(۸۵)
آن حضرت، عطرزدن را از اخلاق انبیا می‌داند(۸۶) و در سیره‌ی شخصی ایشان، به کار بردن بوی خوش، سنت بوده است. هنگامی که از منزل خارج می‌شد، خود را خوش بو می‌کرد(۸۷). امام در توصیه دیگر می‌فرماید: برای مرد سزاوار نیست که استفاده هر روزه از بوی خوش را ترک کند، پس اگر نتوانست، یک روز در میان و باز اگر نتوانست، در هر جمعه، خود را خوش بو سازد و هیچ‌گاه این عمل را رها نکند.(۸۸)
هنگامی که مردم می‌خواستند به دیدن امام رضا(علیه السلام) بروند، او بهترین لباس‌های خود را می‌پوشید،(۸۹) زیرا لباس، مظهر خارجی انسان است و نمی‌توان نسبت به آن بی توجه بود. حرمت مؤمن ایجاب می‌کند که انسان در ملاقات با او، شئون خود و وی را رعایت کند که پاکیزه و خوش لباس باشد.(۹۰)
آن حضرت بر اهمیت آراستگی در کانون خانواده تأکید دارد و برای حفظ عفت زن، توصیه به آراستگی مرد می‌کند(۹۱) و در مقابل، به آراستگی زن در برابر شوهر نیز سفارش دارد. آن حضرت در حدیثی دیگر به نقل از پدران خود، نزدیک به همین مضمون فرمود: زنان بنی اسرائیل از عفت و پاکی دست برداشتند و این مسئله، هیچ سببی نداشت، جز آنکه شوهرانشان خود را نمی‌آراستند. سپس افزود: زن نیز از مرد همان را انتظار دارد که مرد از او دارد.(۹۲)

نتیجه‌گیری

سبک زندگی، ابعاد گسترده‌ای دارد که یکی از جنبه‌های مهم آن «کیفیت تعامل با بدن» است. «بدن» انسان، مَرکب تکامل انسان، مهبط و مأوای روح است که بدون توجه به آن، رسیدن به کمال میسر نیست. رویکرد تمدن غرب به جسم انسان، یک رویکرد زیست شناختی صرف است که نتیجه‌ی آن، تنزل و هبوط جسم انسان در حدّ حیوانات است. این هبوط مذلّت خیز، آداب و فرهنگ خاصی را در پی داشته که امروزه به شکل‌های مختلف در تمدن غرب ظهور کرده و جامعه مسلمانان را نیز زیر تأثیر قرار داده است.
براساس آموزه‌های اسلامی، انسان در برابر بدن خود، حقّ هرگونه اقدامی ندارد، بلکه در قبال آن، مسئول است. از این رو، با وضع قوانینی، ابعاد مختلف این مسئله را برای انسان که مخاطب وحی الهی می‌باشد، تبیین کرده است. از امام رضا(علیه السلام) در مورد چگونگی مواجهه با بدن، روایت‌هایی نقل شده است که محور کلی این حدیث‌ها عبارت‌اند از: پیوند دادن جسم انسان با امور معنوی، پرهیز از تغذیه حرام و خوردن غذای حلال و طیب، کم خوری، نهی از پرخوری، توجه به بهداشت، توجه به پاکیزگی و نظافت و آراستگی جسم، اصل پرهیز، توجه به استراحت و تفریح بدن. با بهره‌گیری از این روایت‌ها می‌توان نمای سبک زندگی دینی را در مواجهه با جسم انسان در آموزه‌های رضوی استنباط کرد.

پی‌نوشت‌ها

۱- دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم.
۲- طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، ص۱۶،
۳- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص ۶۹۱،
۴- بنابر نقل تاریخ، امام رضا(علیه السلام) رساله‌ای درباره‌ی امور طبی برای مأمون نوشت و مأمون دستور داد تا آن را با آب طلا بنویسند؛ از این رو به «رساله ذهبیه» معروف شد. این رساله، مجموعه‌ای از دستورهای پزشکی است که در آن اصول حفظ سلامت و راه‌های مقابله با بیماری‌ها و خواص میوه‌ها و غذاها گفته شده است. در مورد صحت انتساب این رساله به آن حضرت، تردیدهایی از ناحیه برخی وجود دارد. عده‌ای از علما نظیر علامه مجلسی(مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۱، ص ۱۱) و شیخ طوسی(طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، ص ۲۲۳) صحت انتساب این رساله را به امام تأیید کرده‌اند. در این مقاله براساس تأیید بزرگان امامیه، روایت‌هایی از این رساله ذکر شده است.
۵- نصر، سیدحسین، دین و نظم طبیعت، ص۳۰۶-۳۰۷،
۶- جوادی آملی، عبدالله، مفاتیح الحیاه، ص۹۴،
۷- نصر، همان، ص ۳۰۸،
۸- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۵۵۸،
۹- حسن زاده آملی، حسن، طبّ و طبیب و تشریح، ص۱۸،
۱۰- طبرسی، همان، ‌ص ۳۷،
۱۱- صدرالدین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۸، ص۵۱؛ برای آگاهی از نقش روح در پیدایش سلامت و تندرستی و رفع بیماری‌ها رک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء- الطبیعیات، ص۱۹۱،
۱۲- مصباح یزدی، محمدتقی، در کوچه‌های آفتاب، ص ۲۲،
۱۳- مطهری، همان، ج۴، ص ۴۴۰،
۱۴- ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۱، ص ۲۲۶،
۱۵- یکی از مسائلی که در علم کلام مطرح است، مسئله استطاعت مکلف است. استطاعت، یکی از شرایط وجوب تکلیف بر مکلف است. برای آگاهی بیشتر رک: خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۵۶،
۱۶- کلینی، محمد ب یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، ج۱، ص ۴۵۹،
۱۷- ابن بابویه، همان، ج۲، ص ۳۸،
۱۸- نوری، علی، مستدرک الوسائل، ج۶، ص ۳۳۱،
۱۹- ابن بابویه، همان، ج۲، ص ۱۷۸،
۲۰- قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، ج۲، ص ۷۸،
۲۱- «دیل کارنگی» در مورد تأثیر امور معنوی بر سلامت جسم و روان می‌گوید: «دعا و نماز و داشتن یک ایمان محکم به دین، نگرانی، تشویش، هیجان و ترس را که موجب نیم بیشتری از ناخوشی‌های ماست، برطرف می‌سازد. امروز حتی پزشکان روان شناس نیز مبلغان متجدد دین شده‌اند و برای نجات از آتش جهنم همین دنیا، یعنی زخم معده، آنژین، اختلالات عصبی و جنون، گرویدن به دین را توصیه می‌کنند»(دیل کارنگی، آیین زندگی، ص۲۴۱ و ۲۴۲).
۲۲- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۷۳، ص ۹۱،
۲۳- سیدرضی، نهج البلاغه، ص۳۸۸،
۲۴- همان، ص ۱۹۸،
۲۵- همان، ص ۲۵۶،
۲۶- برای آگاهی بیشتر رک: عقیلی خراسانی، محمدحسین، خلاصه الحکمه، ج۱، ص ۳۱،
۲۷- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج۱،‌ص ۲۹۹،
۲۸- فیض کاشانی، عین الیقین، ج۱، ص ۲۶۸،
۲۹- مجلسی، همان، ج۵۹، ص۳۱۶،
۳۰- ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرائع، ج۱، ص ۱۰۷،
۳۱- رک: ‌صدرالدین، همان، ج۴، ص ۱۱۳-۱۱۶؛ عقیلی خراسانی، همان، ص ۴۳؛ حسن زاده، همان، ۳۴۳،
۳۲- همان، ‌ص ۴۳،
۳۳- همان، ص ۱۸،
۳۴- علی بن موسی(علیه السلام)، امام هشتم، طبّ الرضا(علیه السلام)، ص ۳۴۰،
۳۵- این ارگانیسم هوشمند حاکم بر بدن در علوم جدید به زبان دیگری تبیین می‌شود که خارج از محور بحث است.
۳۶- مجلسی، همان، ‌ج۵۹، ص ۲۶۰،
۳۷- بر این اساس، طبیب، خادم طبیعت است و در واقع، این طبیعت است که مدبّر و مصلح و حافظ بدن است(عقیلی خراسانی، همان، ‌ص ۲۵).
۳۸- عملکرد طبیعت نیز چنان که ابن سینا تصریح می‌کند، به تسخیر خداوند تبارک و تعالی است(همان، ج۱،‌ ص ۳۰۸). طبیعت مرتبه‌ای از مراتب نفس است(همان، ص ۳۳)، ملاصدرا طبیعت را دارای مرتبه نازلی از شعور و آگاهی متناسب با مرتبه خودش می‌داند(صدرالدین، ص ۱۴۱).
۳۹- ابن سینا، همان، ج۱، ص ۷۱،
۴۰- صدرالدین، همان، ص ۴۵۶،
۴۱- همان، ج۵، ص ۲۲۲،
۴۲- ناظم، اسماعیل، طبیعت در پزشکی ایرانی، ص ۲۲-۲۳،
۴۳- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴؛ مشابه این حدیث، روایتی از امام علی(علیه السلام) است که بر تطابق و هماهنگی با طبیعت حاکم بر بدن تأکید کرده است.(مشکینی، علی، تحریر المواعظ العددیه، ص ۲۱۳).
۴۴- مانند میل مستسقی مأیوس العلاج به خوردن ملخ که یکی از روش‌های درمانی این بیماری است.(عقیلی خراسانی، همان،‌ ص ۲۳).
۴۵- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۶۹۰،
۴۶- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۶۹۱،
۴۷- ابن بابویه، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمه، ج۲، ‌ص ۶۵۲،
۴۸- مطهری، همان، ج۲۲،‌ ص ۵۵۹،
۴۹- «ما لم یکن به عاهه ‌ای آفه بدنیه، فان الامام مبرأ من نقص فی الخلقه یوجب شینه او دینیه»(مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآه العقول، ج۳، ص ۲۰۷).
۵۰- حجتی، محمدباقر، مسائل تربیتی در اسلام، ص ۱۴۱،
۵۱- ابن بابویه، محمدبن علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص ۲۲۹،
۵۲- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴۱،
۵۳- همان، ص ۳۴۰،
۵۴- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۵۹، ص ۲۶۰،
۵۵- ابن بابویه، محمدبن علی، علل الشرائع، ص ۵۹۲،
۵۶- نوری، همان، ج۱۶، ص۳۳۳؛ امام صادق(علیه السلام) نیز مصالح حقیقی موجود در اشیا را ملاک حرمت و حلیت آن‌ها بیان می‌کند. «إن الله تبارک و تعالی لم یحرمّ ذلک علی عباده و احلّ لهم ما سواه من رغبه منه تبارک و تعالی فیما حرّم علیهم و لا زهد فیما احلّ لهم، لکنّه خلق الخلق و علم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فأحلّه و اباحه تفضّلاً منه علیهم لمصلحتهم، و علم ما یضرّهم فنهاهم عنه حرمه علیهم. »(عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، ص ۲۹۱).
۵۷- در قرآن، به خوردن غذاهای حلال و طیب سفارش شده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ»(بقره(۲): ۱۷۲) «وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلاَلاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ»(مائده(۵): ۸۸)«یَا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ اعْمَلُوا صَالِحاً»(مؤمنون(۲۳): ۵۱). خداوند همچنین سفارش کرده که انسان به ماهیت غذایی که می‌خورد، توجه کند: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ‌»(عبس(۸۰): ۲۴). انسان باید به غذای خویش(و آفرینش آن) بنگرد.
۵۸- آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ج۲، ص ۱۲۶۳،
۵۹- نوری، همان، ج۲، ص ۴۱۸،
۶۰- کلینی، همان، ج۵، ص۸۸،
۶۱- مجلسی، همان، ج۶۳، ص ۴۸۶،
۶۲- مجلسی، همان، ج۵۹، ص ۲۹۳،
۶۳- رخشاد، محمدحسین، در محضر آیه الله بهجت، ص۳۳۷،
۶۴- «ما ملأ آدمی وعاء شراً من بطنه»(طبرسی، ابوالفضل علی بن حسن، مشکاه الانوار، ص ۳۲۷).
۶۵- عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا(علیه السلام)، ج۱، ص ۲۷۹،
۶۶- مجلسی، همان، ج۶۹، ص ۱۹۹،
۶۷- همان، ج۵۹، ص۳۱۱،
۶۸- همان، ج۶۲، ص ۳۱۰،
۶۹- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۲۰، ص ۲۷۲،
۷۰- مجلسی، همان، ج۵۹، ص ۱۴۲،
۷۱- همان، ج۵۹، ص۲۶۰،
۷۲- ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الاخبار، ج۲، ص ۹۰؛ پرهیز از یک چیز، واگذاری آن به طور کلی نیست، بلکه مراد، کم خوردن آن است.
۷۳- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴۰،
۷۴- مجلسی، همان، ج۷۵، ص ۳۲۱،
۷۵- همان، ج۷۵، ص ۳۴۷،
۷۶- همان، ج۷۳، ص۱۴۱،
۷۷- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۴۸،
۷۸- امام رضا(علیه السلام) به نقل از امیرمؤمنان علی(علیه السلام) می‌فرماید: خوابیدن، چهار قسم است: پیامبران بر پشت دراز کشیده می‌خوابند، در حالی که چشم‌هایشان برای دریافت وحی پروردگار نمی‌خوابد. مؤمن رو به قبله بر پهلوی راست می‌خوابد، پادشاهان و فرزندانشان برای گوارایی غذا بر پهلوی چپ می‌خوابند و ابلیس و برادرانش و دیوانگان و آسیب دیدگان عقلی بر روی شکم می‌خوابند(ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۱، ‌ص ۲۴۶-۲۴۷).
۷۹- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص ۵۶۷،
۸۰- ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص ۷۶،
۸۱- کلینی، همان، ج۶، ص ۵۰۳،
۸۲- طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، ص۵۰،
۸۳- مجلسی، همان، ج۷۳، ص ۸۳،
۸۴- نوری، همان، ج۳، ص ۲۳۶،
۸۵- عطاردی، همان، ج۲، ص ۳۷۱،
۸۶- کلینی، همان، ج۶، ص ۵۱۰،
۸۷- همان، ج۶، ص۵۱۶،
۸۸- مجلسی، همان، ج۷۳، ص۱۴۰،
۸۹- ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۲، ص ۱۷۸،
۹۰- قرشی، باقرشریف، پژوهشی دقیق در زندگی علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص۵۹-۶۰،
۹۱- مجلسی، همان، ج۷۳، ص ۱۰۰،
۹۲- طبرسی، همان، ص۸۱،

منابع تحقیق
-ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، مکتبه آیه الله المرعشی، قم، ۱۳۸۳،
-ابن بابویه، محمدبن علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، دارالرضی، قم، ۱۴۰۶ق.
-__، علل الشرائع، داوری، قم، ۱۳۸۶،
-__،عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، نشر جهان، تهران، ۱۳۷۸،
-__، کمال الدین و تمام النعمه، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق.
-__، معانی الاخبار، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۳ق.
-__، من لا یحضره الفقیه، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء- الطبیعیات، ۲ج، مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۴ق.
-__، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، بوستان کتاب، قم، ۱۳۷۵ق.
-اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ۴ج، بی نا، بی جا، ۱۴۱۲ق.
-آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، دفتر تبلیغات، قم، ۱۳۶۶،
-جوادی آملی، عبدالله، مفاتیح الحیاه، اسرا، قم، چاپ۷۷، بی تا.
-حجتی، محمدباقر، مسائل تربیتی در اسلام، دفتر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۴،
-حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-حسن زاده آملی، حسن، طبّ و طیب و تشریح، الف. لام. میم، قم، چاپ سوم، ۱۳۸۵،
-__،‌عیون مسائل النفس، امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۱،
-خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، صبا، تهران، ۱۳۷۱،
-دیل کارنگی، آیین زندگی، ترجمه پروین قائمی و ریحانه جعفری، پیمان، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۹۱،
-رخشاد، محمدحسین، در محضر آیه الله بهجت، قدس، مؤسسه سما، چاپ سوم، ۱۳۸۲،
-سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۸،
-صدرالدین، محمدبن ابراهیم، اسفار، ۹ج، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱،
-__، المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰،
-طبرسی، ابوالفضل علی بن حسن، مشکاه الانوار، حیدریه، نجف، ۱۳۸۵،
-طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، زائر، قم، ۱۳۸۰،
-طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، چاپ چهارم، ۱۳۷۰،
-طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، المکتبه المرتضویه و مطبعتها، نجف، ۱۳۷۰،
-عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا(علیه السلام)، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۴۰۶ق.
-عقیلی خراسانی، محمدحسین، خلاصه الحکمه، اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۵،
-__، مخزن الادویه، باورداران، تهران، ۱۳۸۰،
-علی بن موسی(علیه السلام)، امام هشتم، طبّ الرضا(علیه السلام)، نصیرالدین امیرصادقی، معراجی، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۸۱،
-__، فقه الرضا(علیه السلام)، کنگره جهانی امام رضا(علیه السلام)، مشهد، ۱۴۰۶ق.
-عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، چاپخانه علمیه، تهران، ۱۳۸۵،
-__،‌کتاب التفسیر، چاپخانه علمیه،‌ تهران، ۱۳۸۰،
-فیض کاشانی، عین الیقین، دارالحوراء، بیروت، ۱۴۲۸،
-قرشی، باقرشریف، پژوهشی دقیق در زندگی علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ترجمه سیدمحمد صالحی، دارالکتب اسلامیه، تهران، ۱۳۸۲،
-قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، سنائی، تهران، ۱۳۵۹،
-کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۲،
-__، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، اسوه، قم، چاپ سوم، ۱۳۷۵،
-مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآه العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-___، بحارالانوار، ۱۱۰ج، اسلامیه، تهران، بی تا.
-مراغی، یعقوب، طب النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) و طب الصادق(علیه السلام)، مؤمنین، قم، چاپ سوم، ۱۳۸۱،
-مشکینی، علی، تحریرالمواعظ العددیه، الهادی، قم، چاپ هشتم، ۱۳۸۱،
-مصباح یزدی، محمدتقی، در کوچه‌های آفتاب، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۰،
-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ۲۲ج، صدرا، تهران، ۱۳۹۰،
-ناظم، اسماعیل، طبیعت در پزشکی ایرانی، ابژ، تهران، ۱۳۸۹،
-نصر، سیدحسین، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشرنی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۹،
-نوری، علی، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۸ق.

منبع مقاله: همایش ملی سبک زندگی رضوی(مقالات برگزیده)، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ اول(۱۳۹۳).

راسخون

تکامل انسان، هدف بعثت انبیاء

پیامبر شناسی

یک سؤال اساسی در بحث از رسالت پیامبران، پرسش از هدف اصلی‏آنان است. آیا پیامبران برای آبادی دنیای مردم آمدند یا سعادت اخروی ‏ایشان؟!

در این گفتار ما به تجزیه و تحلیل شبهاتی می ‏پردازیم که از سوی‏ مرحوم مهندس مهدی بازرگان و دکتر سروش در این باب مطرح شده ‏است.

مهندس بازرگان، در آخرین سالهای حیات خود، مطرح کرد که هدف‏ بعثت انبیاء، جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و پیامبران آمدند تابشر را تنها با توحید و حیات اخروی آشنا سازند. پیامبران در فکر اداره جامعه بشری نبوده ‏اند، برای اصلاح بشر نیامدند و از فرامین آنها نباید انتظار اصلاح دنیا را داشت. پیامبران آمدند تا ما انسان ها را از خود محوری نجات بخشیده و حیات جاوید را به اطلاع ما برسانند و این دو محور فکری انبیاء، از جمله اموری است که بشر نمی تواند با عقل خویش به‏دست آورد. اما اموری نظیر اصلاح جامعه که بشر، خود از عهده آن برمی‏ آید، جزء تعالیم پیامبران نمی ‏باشد.

«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او، حقا و منطقا می‏ بایست درهمین مقیاس ها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتااز درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه‏ورود و تشخیص آنها را به ما نمی‏ دهد، والا گفتن و آموختن چیزهائی که بشردارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب‏و ضرورت می ‏تواند داشته باشد.» (۱)

دکتر سروش نیز می‏ نویسد:

«خداوند اولا و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت‏درمانده ما در این جهان فرونفرستاده است تعلیمات دینی علی‏ الاصول برای‏حیات اخروی جهت‏ گیری شده ‏اند، یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی‏ هستند.» (۲)

از نظر ایشان، دین از عهده اداره زندگی دنیوی مردم برنمی‏آید و اگر از دین، انتظارداشته باشیم که دنیای ما را آباد سازد، دینی خواهد شد دنیوی.

«دینی که در واقع، دنیا مطبوع و مخدوم او است و او خادم آن است.» (۳)

برای بررسی و نقد دیدگاههای فوق باید دو موضوع را مورد بررسی قرار داد.

۱ – آیا پیامبران برای دنیا آمده ‏اند یا آخرت؟

۲ – آیا دین، توانایی اداره جامعه را دارد یا نه؟

در این گفتار به بررسی موضوع اول می ‏پردازیم و موضوع دوم را در مقال ه‏ای جداگانه ‏مورد بحث و بررسی قرار می ‏دهیم.

برای پاسخ‏گویی به سؤال اول، می‏توان نگاه درون دینی محض داشت و نیز، نگاهی‏ که مبانی آن، بیشتر برون دینی است. یعنی توجه به آیات قرآنی، عمدتاجنبه استشهادی دارد نه استدلالی. ابتدا هدف بعثت انبیاء را از این منظرمورد مطالعه قرار داده و سپس با مراجعه به وحی و متون دینی به موضوع خواهیم‏ پرداخت.

برای تبیین مسئله از منظر برون دینی باید به چند اصل توجه کرد:

تبیین مسئله از منظر برون دینی

اصل اول – هدف دین، کمال انسان است. پیامبران آمده ‏اند تا انسانها را به کمال وجودی ‏خود برسانند.این اصل، خود مبتنی بر مقدمات زیر است:

الف: جهان آفرینش دارای هدف است و بیهوده خلق نشده است. موجودات برای نیل‏به مقصد خاصی در حرکتند و آفرینش آنها، از سر تدبیر و حکمت بوده است.

«و ما خلقنا السماء و الارض و مابینهما باطلا»

«ما آسمان و زمین و آنچه را در آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم‏». (ص ۲۷)

«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون‏»

«آیا گمان کرده‏اید که شما را بیهوده آفریده ‏ایم و شما به سوی ما بازگشت نمی‏ کنید؟» (مؤمنون ۱۱۵)

ب : هدف از آفرینش موجودات، میل به کمالات است. هر موجودی، خلق شده تا به‏ کمال وجودی خود برسد. موجودات جهان، در اثر برخوداری از یک نیروی درونی به‏سوی مقصد خاصی درحرکتند. به بیان دیگر، اگر هر یک از موجودات در شرایط مشابه ‏قرار گیرند و موانعی بر سر راه نباشد، می‏ توانند قوه‏ها و استعدادهای وجودی خود را به‏ فعلیت ‏برسانند. به طور مثال، دانه گندم یا هسته میوه‏ای که در دل خاک نهفت ه‏اند، مراحلی‏طی می‏ کنند تا به کمال خود که بوته گندم یا میوه‏ای مطلوب است، دست ‏یابند.

همچنین نطفه‏ ای که در رحم مادر بسته می‏شود از آغاز پیدایش، به سوی هدف غایی‏ خود که نوزاد انسانی است، رهسپار است. موجودات با هدایت تکمیلی به سوی کمال ‏نوعی خود در حرکت می‏ باشند و خداوند متعال که رب‏ العالمین است‏به هر یک ازموجودات، جهاز وجودی لازم را داده و آنها را به سوی هدف نهایی خویش سوق‏ می ‏دهد.

«قال ربناالذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی‏»

«گفت: پروردگار من کسی است که به هر موجودی، خلقت لازم ه‏اش را داد وسپس هدایت کرد.» (طه ۵۰)

ج : انسان به عنوان موجودی دارای اختیار، باید با اراده خود، مسیر کمال را طی کند.او در هر دو بعد مادی و معنوی، می ‏تواند کمال یابد و کمال وی، اختیاری است.

«ولو شئنا لآتینا کل نفس هدیها»

«اگر می ‏خواستیم به هر انسانی (از روی اجبار) هدایتش را می ‏دادیم.» (سجده‏۱۳)

د : انسان به خاطر محدودیت و خطای عقل، نمی‏ تواند کمال نهایی خود و راه وروش های آن را دریابد. و اگر خداوند، آگاهی از هدف خلقت و راه نیل به کمال را دراختیار انسان نمی‏ گذاشت، آفرینش لغو و بیهوده می‏شد. خداوند، پیامبران را مبعوث‏ نمود تا راه رشد و کمال را به انسانها نشان دهد. با این بیان می ‏توان گفت که خداوندپیامبران را برای کمال انسان مبعوث کرده است.

اصل دوم: کمال انسان، مربوط به روح وی است. انسان برخلاف سایر موجودات، هم ‏کمال جسمانی دارد و هم کمال روحانی. هدایت تکوینی، در کمال جسمانی انسان نقش‏ اساسی دارد و انسان، در کمال روحانی خود، نیاز شدید به پیامبران دارد.

اصل سوم: روح انسان، یک وجود متصل است که دو نشئه را پشت‏ سر می‏ گذارد. یکی‏نشئه دنیوی است و دیگری نشئه اخروی که مربوط به عالم برزخ و قیامت می‏ باشد. به‏بیان دیگر، روح انسان از آغاز حیات دنیوی خود تا قیامت، مراحل و نشآتی را پشت ‏سرمی‏ گذارد.

اصل چهارم: کمال روح، به معنای فعلیت استعدادها و قوای مثبت درونی است. انسان،دارای مجموعه ‏ای از استعدادها و صفات و گرایش های بالقوه‏ای است که با فعلیت آنهامی ‏تواند به کمال وجودی خود برسد.

اصل پنجم: تکامل انسان، در ظرف جامعه میسر است. بسیاری از صفات انسانی درخلال زندگی اجتماعی فعلیت می‏ یابند. تکامل انسان، تنها فردی نیست. بلکه بعداجتماعی نیز دارد. برخی از مکاتب نظیر آیین های هندی و تصوف، فقط بر روی تکامل‏ فردی انسان تاکید دارند و از ضرورت مسایل اجتماعی غافل مانده ‏اند. این مکاتب تصورکرده‏ اند که بدون یک جامعه سالم، می‏ توان انسانها را به رشد و کمال رساند. در یک‏ جامعه ناسالم، فقط برخی از افراد می ‏توانندبه کمال وجودی خود برسند نه اکثریت ‏انسانها، در حالی که در یک جامعه سالم،زمینه ‏های رشد و کمال برای عموم انسانهافراهم می ‏شود.

اصل ششم: جامعه سالم، جامعه‏ای نیست که‏ در آن، فقط افراد سالم باشند. بلکه‏ جامعه ‏ای است که همه نهادهای آن سالم ‏باشد. اگر غایت جامعه‏ ای، تحقق فلسفه‏ خلقت نباشد; اگر ارزش های الهی بر همه ‏اجزاء و نهادهای جامعه حاکم نباشد; آن‏جامعه، دینی تلقی نخواهد شد. اگر قوانین‏ موجود در جامعه، دینی نباشد; روابط ‏اجتماعی مبتنی بر دین نباشد; سیاست‏ داخلی و خارجی آن بر اساس مبانی دینی‏ نباشد و ارزش های الهی در تار و پود جامعه،ریشه ندوانده باشد، آن جامعه، دینی تلقی ‏نخواهد شد. با این بیان، سخن آقای سروش‏ نیز که جامعه دینی را “جامعه دینداران”تلقی می‏ کنند، به نقد کشیده می ‏شود.

در یک جامعه طاغوتی نیز دینداران‏می ‏توانند حضور داشته باشند، اما چهره آن‏جامعه، دینی نخواهد بود. این همه اصول‏ اجتماعی که در اسلام وجود دارد، از اصل”امر به معروف” گرفته تا “جهاد” و اجرای “حدود” و “حاکمیت صالحان بر جامعه” و …نشانگر آن است که جامعه ‏ای، دینی است که نهادهای آن نیز دینی باشند.

اصل هفتم: رابطه دنیا و آخرت، رابطه عمل و عکس ‏العمل است. حیات دنیوی، سازنده ‏حیات اخروی است. انسان، در ظرف دنیا، حیات اخروی خود را می‏ سازد. حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏» اشاره به همین معنا دارد. نمی ‏توان بدون برخورداری از یک زندگی متعالی در دنیا، حیات اخروی مثبت داشت. برای آنکه حیات اخروی، آباد باشد، باید حیات دنیوی را نیز آباد ساخت. اگر آبادانی حیات دنیا اهمیت نمی ‏داشت، قرآن کریم نمی ‏فرمود:

«ولاتنس نصیبک من‏الدنیا»

«بهره ‏ات را از دنیا فراموش نکن.» (قصص ۷۷)

اینکه تفکر دینی از سویی رهبانیت را، و از سوی دیگر، هوسبارگی و به فراموشی ‏سپردن ارزش های الهی را نهی می‏ کند، به خاطر آن است که حیات دنیوی و حیات‏اخروی، هر دو طیبه باشد. از آنجا که حیات اخروی، نتیجه حیات دنیوی است و انسان‏ در دنیا به هر کمالی برسد، در آخرت، نتیجه آن را خواهد دید، می‏توان گفت‏به یک معنا،حیات دنیوی، مهم‏تر از حیات اخروی است.

اصل هشتم: از دیدگاه قرآن، حیات اخروی بر حیات دنیوی برتری دارد و در مقایسه باآن، زندگی دنیوی، ناچیز و بی‏ مقدار به حساب آمده است.

«و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون‏»

«این زندگانی دنیا جز بازیچه و سرگرمی چیزی نیست، در حالی که زندگانی آخرت جاویدان و همیشگی است، اگر آنها دریابند.» (عنکبوت ۶۴)

«یا قوم انما هذه‏الحیوه‏الدنیا متاع و ان الآخره هی دارالقرار»

«ای قوم زندگانی دنیا متاعی بیش نیست، ولی زندگانی آخرت منزلگاه ابدی‏ است.» (مؤمن ۳۹)

در این قبیل آیات، حیات اخروی با حیات دنیوی مقایسه گشته و برتر دانسته شده ‏است. این آیات به انسان گوشزد می ‏کند که مبادا زندگانی دنیوی را هدف اعلای خودتلقی کند، چرا که اگر انسان زندگی دنیوی را آرمان خود بداند، هیچ‏گاه حیات از محدوده ‏اشباع خودخواهی ها، خارج نخواهد شد. اما اگر زندگی اخروی را ایده ‏آل تلقی کند، دیگراسیر هوس های نفسانی نخواهد شد.

حیات اخروی، باطن حیات دنیا و حیات حقیقی است، چرا که در آنجا آدمی باحقایق سر و کار دارد نه با امور اعتباری. آن حیات، جاودانه است و در آن، اثری از شر وفساد نیست. برتری حیات اخروی به خاطر ویژگی های آن است اما از برتری کیفی آن،نمی ‏توان به نفی حیات دنیوی رسید.

نتیجه ‏گیری: با توجه به اصول هشت گانه فوق:

اولا: پیامبران برای تکامل روح انسان آمده‏اند، نه برای دنیا یا آخرت انسانها.

ثانیا: دنیا و آخرت، ظروف تکامل روح انسان می‏باشند. در دنیا انسانها به تکامل‏می‏رسند و یا سقوط می‏کنند و در آخرت نتایج تکامل یا سقوط خود را مشاهده می‏کنند.پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخورداری از نتایج عملکردهای دنیوی.

ثالثا: حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است، لذا برای آماده ‏سازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای الهی آباد ساخت.

بحث درون دینی یا قرآنی:

برای بحث پیرامون اهداف بعثت انبیاء و اینکه جهت گیری آنها اخروی بوده است ‏یادنیوی، اینک به برخی از آیاتی می ‏پردازیم که در آنها از اهداف رسالت انبیاء سخن به‏میان آمده است.

۱٫ دعوت به توحید:

مهمترین هدف پیامبران، توحید بوده است. همه پیامبران مردم را دعوت به توحید ودوری از شرک می‏ کردند.

«و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوالله و اجتنبواالطاغوت‏»

«ما در هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا مردم خدا را بپرستند و از طاغوت دوری‏ جویند.» (نحل ۲۶)

عمومیت دعوت انبیاء به توحید را می‏توان از خطاب به حضرت رسول(ص)دریافت. طبق این آیه همه انبیای قبل از پیامبر اسلام نیز مردم را به سوی توحید و دوری‏از شرک فرامی ‏خواندند.

«و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون‏»

«ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر اینکه به او وحی نمودیم که جزمن معبودی نیست و تنها مرا پرستش کنید.» (انبیاء ۲۵)

نکته مهمی که از آیه ۲۶ سوره نحل به دست می‏ آید، این است که لازمه توحید، نفی ‏طاغوت هاست. در کنار طاغوت ها، توحید باقی نمی ‏ماند. جامعه ‏ای که می‏ خواهد به سوی”توحیدی شدن” گام بردارد، باید همه طاغوتها را نفی کند.

۲٫ دعوت به معاد

دعوت به حیات اخروی نیز از اهداف مهم پیامبران بوده است. هدف پیامبران، این ‏بود که به مردم بفهمانند پس از این حیات دنیوی، حیات دیگری وجود دارد که در آن به ‏تمام اعمال و رفتار انسانها رسیدگی می ‏شود و همه باید مراقب اعمال خود باشند تا درآن حیات، دچار عذاب و گرفتاری نشوند.

در آیه زیر، از زبان نوح(ع) نقل می ‏کند که مردم را چگونه به سوی توحید و معاد فرام ی‏خواند:

«لقد ارسلنا نوحا الی قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انی اخاف‏علیکم عذاب یوم عظیم.»

«ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که جزاو معبودی نیست. من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناکم.» (اعراف ۵۹)

موسی(ع) نیز قوم خود را به حیات اخروی فرا می‏ خواند. چنانکه در نخستین نزول‏وحی، مسئله معاد بر وی مطرح می ‏شود.

«ان الساعه آتیه اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی‏»

«حتما قیامت فرا خواهد رسید، ما آن را مخفی می ‏داریم تا هر فردی به پاداش ‏اعمالش برساند.»

در آیه، زیر طرح حیات اخروی به عنوان یکی از اهداف کلیه پیامبران آمده است، نه‏ پیامبری خاص.

«یا معشر الجن و الانس الم یاتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی و ینذرونکم لقآء یومکم‏»

«ای گروه جن و انس، آیا برای (هدایت) شما از جنس خودتان پیامبرانی نیامدندتا آیات مرا بر شما بخوانند و شما را به دیدار این روز هشدار دهند؟» (انعام‏۱۳۰)

۳٫ تعلیم کتاب:

دیگر از اهداف انبیاء، تعلیم بشریت‏ بوده است. پیامبران مبعوث شدند تا به مردم‏علم و آگاهی دهند و واقعیات مربوط به انسان و جهان را به آنان تعلیم دهند.

«ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه ویزکیهم.»

«پروردگارا در میان آنها از جنس خودشان پیامبری را برانگیز تا آیات تو را بر آنهابخواند و کتاب و حکمت را به آنها تعلیم دهد و آنها را تزکیه نماید.» (بقره ۱۲۹)

۴٫ تعلیم حکمت:

همچنین یکی از اهداف بعثت انبیاء، تعلیم حکمت‏ بشمار آمده است.

«لقد من‏الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمه‏»

«خداوند بر مؤمنان منت گذارد. هنگامی که در میان آنها پیامبری از جنس خودآنها برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و آنها را تزکیه نماید و به آنها کتاب وحکمت را تعلیم دهد.» (آل عمران ۱۶۴)

در باب حکمت، مفسران اقوال بسیاری نقل کرده‏اند که ما در کتاب «مبانی رسالت ‏انبیاء در قرآن‏» به آنها اشاره کرده‏ایم. به طور اجمال، حکمت، عبارت از مجموعه‏ معارفی است که موجب روشن ‏بینی می‏شود. اگر در علم، سخن از “دانستن” است، درحکمت، سخن از “یافتن” است. فراگیری “حکمت”، موجب رشد و کمال می‏ شود وانسان برخوردار از آن، می ‏تواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نوری ‏است که هدف را به انسان نشان می‏دهد، در حالی که “علم”، فقط راه را نشان می‏دهد.علم، ممکن است موجب کمال انسان نشود، اما حکمت، بی‏ تردید موجب تعالی انسان‏ می‏ شود. از همینجاست که قرآن برخورداری از حکمت را موجب “خیرکثیر” تلقی کرد:

«یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا»

(خداوند) حکمت را به هر که بخواهد می ‏دهد و به هر کس نیز حکمت داده‏ شود، خیر بسیار داده شده است.» (بقره ۲۶۹)

اما هر فردی نمی ‏تواند از حکمت، برخوردار شود. لازمه برخورداری از حکمت،رها کردن هوا و هوس است. چنانکه علی(علیه ‏السلام) می ‏فرماید:

«حرام علی کل عقل مغلول بالشهوه ان ینتفع بالحکمه‏»

«بر عقلی که گرفتار هوا و هوس است‏حرام است که از حکمت ‏سودی ببرد.»

۵٫ دعوت به تزکیه و تقوا:

دیگر از اهداف انبیاء، تزکیه و تقوا بوده است. پیامبران، مردم را به رهاساختن ‏پلیدی های نفسانی، فرامی‏ خواندند، چرا که تا انسانها از درون، ساخته نشوند و قلب آنها ازخودخواهی ها آزاد نشود، نمی‏ توانند به کمال برسند.

در آیات بسیاری از زبان پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب، الیاس وعیسی (علیه السلام) نقل شده که مردم را به تزکیه و تقوا فرامی ‏خواندند.

«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۰۶)

«اذ قال لهم اخوهم هود الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان هود به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی ‏کنید؟» (شعرا ۱۲۴)

«اذ قال لهم اخوهم لوط الا تتقون‏»

«هنگامی که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا نمی‏ ورزید؟» (شعرا ۱۶۰)

۶٫ آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها:

یکی دیگر از اهداف انبیاء، آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها است. پیامبران با همه ‏ارزش های دروغینی که بر جوامع انسانی حاکم بود، مبارزه کردند. انبیاء آمدند تا تکالیف ‏غیرمنطقی و بیهوده‏ ای را که جوامع مختلف به آنها پایبند بودند، نابود سازند.

«… و یضع عنهم اصرهم و الا غلال التی کانت علیهم‏»

«و بارهای سنگین و غل و زنجیرهایی (که بر گردنشان بود) از (دوش آنها)برمی‏دارد.» (اعراف ۱۵۷)

انبیاء با دو گونه غل و زنجیر روبرو بودند. یکی درونی و دیگری غل و زنجیرهای‏بیرونی. زنجیرهای درونی، عبارت است از هوا و هوس ها و تمایلات سرکش و منفی ‏انسانها که بزرگترین سد راه تکامل آنها به شمار می ‏رود. زنجیرهای برونی نیز عبارت‏است از ارزش ها و قوانین ضدالهی حاکم بر جوامع گوناگون نظیر خرافات، آداب و رسوم‏ بیهوده و قوانین غلط.

۷٫ اجراء عدالت اجتماعی:

یکی دیگر از اهداف پیامبران، برپایی عدل و داد بوده است. پیامبران، ماموریت‏ داشتند تا با مفاسد اجتماعی مبارزه کرده، عدل و قسط را در جامعه حاکم نمایند.

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏الناس بالقسط‏»

«ما رسولان خود را با معجزاتی آشکار فرستادیم و بر آنها کتاب و میزان را نازل‏ کردیم تا مردم برای برپایی عدالت قیام کنند.» (حدید ۲۵)

مبارزه با مفاسد اجتماعی و اصلاح جامعه، از اهداف مهم انبیاء بوده است. پیامبران‏ نیامده بودند تا مردم را فقط به سوی توحید و معاد فراخوانند و با کتاب و حکمت آشناسازند و درس تزکیه و تقوا بدهند، چرا که در یک جامعه فاسد، دعوت مردم به توحید ومعاد و تزکیه و تقوا، چندان کارساز نیست.

تا در جامعه‏ای، اصلاحات صورت ‏نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم‏توحیدی نخواهند شد. چگونه می‏توان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی،مردم را تزکیه داد؟ از همین جاست که شعیب(ع) هدف از بعثت ‏خود را اصلاح جامعه ‏می ‏داند.

«ان ارید الا الاصلاح ما استطعت‏»

«من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم چیزی نمی‏ خواهم.» (هود ۸۸)

موسی(ع) نیز همراه با برادرش هارون(ع) در مسیر اصلاح افراد گام برمی ‏داشت.

«و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لاتتبع سبیل‏المفسدین‏»

«موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و (آنها را)اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن.» (اعراف ۱۴۲)

هر یک از پیامبران با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برمی‏ خاستند. به طورمثال در زمان صالح(ع) چون اسراف و تبذیر رواج بسیار داشت، وی با این مفاسد به‏ مبارزه برخاست. او نه تنها خود، به مبارزه با مسرفان می‏ پرداخت، بلکه افراد جامعه رانیز بر آن می ‏داشت تا مبارزه کنند.

«و لاتطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فی‏الارض و لایصلحون‏»

«از مسرفان اطاعت نکنید، آنهایی که در زمین فساد می ‏کنند و اصلاح‏ نمی‏ نمایند.» (شعرا ۲ – ۱۵۱)

در زمان لوط نیز که مفاسد جنسی نظیر هم‏ جنس ‏بازی رواج بسیار داشت و مهم ترین‏ مشکل جامعه، بود، پیامبر با این نوع انحراف جنسی مبارزه می‏ کرد.

«اتاتون الذکران من‏العالمین و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم بل انتم قوم‏عادون.»

«آیا در میان مردم جهان سراغ مردها می‏ روید و همسرانی را که خدا برای شماآفریده رها می‏ کنید؟ شما قوم تجاوزگری هستید.» (شعراء ۶ – ۱۶۵)

شعیب(ع) نیز با مفاسد اجتماعی که بر جامعه آن دوران، حاکم بود، مبارزه می ‏کرد،کم فروشی و استثمار اقتصادی، از مفاسد رایج عصر شعیب بود.

«اوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیآءهم و لاتعثوا فی الارض مفسدین‏»

«حق پیمانه را ادا کنید. (کم‏ فروشی نکنید) و به مردم خسارت وارد نسازید. باترازوی صحیح وزن کنید و حق مردم را ضایع نکنید و در زمین فساد ننمایید.»(شعراء ۳ – ۱۸۱)

آیات فوق، نشانگر آن است که پیامبران برای برپایی قسط و عدل با همه انحرافات‏جامعه خود، مبارزه کردند. آنها تلاش می ‏کردند تا همه مفاسد اجتماعی را از میان ببرندنه آنکه فقط به یک نوع از مفاسد اجتماعی توجه داشته باشند. قرآن مصادیق بسیاری ازحیات اجتماعی پیامبران نقل می‏ کند تا نشان دهد که انبیاء، نابودی کلیه مفاسد اجتماعی‏را نشانه گرفته بودند.

کمال انسان، هدف نهایی انبیاء:

براساس آیات فوق، هفت هدف برای پیامبران ذکر گردید. آنچه در اینجا مورد بحث ‏قرار می ‏گیرد، این است که آیا پیامبران، دارای چند هدف بوده ‏اند یا آنکه یک هدف آنان،اساسی و سایر اهداف، تبعی بوده ‏اند؟!

به بیان دیگر آیا آن اهداف، از یکدیگر جدا بوده و رابطه عرضی با یکدیگر داشته ‏اندیا در ارتباط با یکدیگر بوده و رابطه طولی داشته‏ اند. چند فرض را می‏ توان تصور کرد:

۱٫ پیامبران، اهداف گوناگون داشته ‏اند و هر هدفی، ناظر به بعدی خاص بوده است.برخی موجب سعادت دنیوی انسانها و برخی موجب سعادت اخروی آنها بوده است.

۲٫ پیامبران تنها یک هدف داشته ‏اند و آن عدالت اجتماعی بوده است. آنهامی‏ خواستند تا جامعه‏ ای عادلانه تشکیل دهند و برای تحقق عدالت در جامعه نیز ناگزیر بوده‏ اند تا مردم را به توحید و تقوا و حکمت فراخوانند. به بیان دیگر، پیامبران تنها برای‏آبادساختن حیات دنیوی انسانها آمده‏اند و اگر از آخرت نیز سخن به میان آوردند، به ‏خاطر بهبود حیات دنیوی انسانها بوده است، چرا که اگر انسانها به خدا و معاد، ایمان‏داشته باشند و علم و حکمت پیشه کنند، زندگی سعادت مندانه در دنیا خواهند داشت.

۳٫ هدف حقیقی، همان توحید و کمال انسان است. شناخت‏ خدا و قرب به حضرت‏ حق، هدف نهایی همه پیامبران بوده است. طبق این نظریه، سایر اهداف در حکم مقدمه‏ برای این ذی ‏المقدمه بوده ‏اند. پیامبران از این جهت، عدالت اجتماعی را مطرح کردند تازمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم آید.

در میان سه نظریه فوق، نظریه اخیر صحیح است، زیرا هدف از خلقت انسانها،عبودیت است و پیامبران آمده بودند تا مردم را به هدف نهایی خلقتشان برسانند.

«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏»

«جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند.» (ذاریات ۵۶)

پیامبران از این جهت مردم را به پرستش خدا و قرب به او دعوت می ‏کردند تا آنها رابه سوی هدف آفرینش، رهسپار سازند.

آنان آمدند تا انسانها را با هدف نهایی حیات، آشنا سازند و با ایجاد زمینه ‏های‏ مناسب اجتماعی – که با عدالت اجتماعی تحقق پذیر است – و ارائه برنامه ‏های تکاملی که ‏بر مبنای کتاب و حکمت است، بشریت را به غایت و هدفشان برسانند. خلاصه آنکه‏ هدف خلقت، چیزی جز عبودیت و کمال انسان نیست، پس هدف انبیاء نیز عبودیت وکمال انسان بوده است.

اگر پیامبران، فقط به توحید فرامی‏ خواندند، در امر توحیدی سازی مردم، مفید واقع‏ نمی‏ شدند، چرا که اندیشه ‏های توحیدی در سرزمینی رشد می ‏کند که در آن عدل، وقسط حکم فرما باشد، نه ظلم و جور.

به همین علت است که وقتی شعیب(ع)، مردم را به سوی توحید فرامی‏خواند، به‏ دنبال آن، از مفاسد اجتماعی زمان خود یاد می‏ کند و با آن مفاسد، با کم‏ فروشی ونپرداختن حقوق مردم، به مبارزه برخاست.

«و الی مدین اخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره و لاتنقصواالمکیال و المیزان انی اریکم بخیر و انی اخاف علیکم عذاب یوم محیط‏»

«به سوی مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) که گفت: ای قوم خدا را پرستش‏ کنید که برای شما معبودی جز او نیست و پیمانه و وزن را کم نکنید. من خیرخواه شما هستم و از عذاب روز فراگیر بر شما می‏ ترسم.» (هود ۸۴)

“نقد” نظر مهندس بازرگان:

مرحوم بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:

۱٫ انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی ‏آفریدگار جهان ها.

۲٫ اعلام دنیای آینده جاودان بی ‏نهایت‏ بزرگتر از دنیای فعلی (۴) از میان این دو هدف نیز، هدف نهایی را ایشان، نیل به حیات اخروی دانسته است.یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خود محوری ها نیز در جهت ‏برخورداری ازحیات اخروی ایده‏آل بوده است.

ایشان به مسئله عدالت اجتماعی و اصلاح مفاسد اجتماعی که اینهمه قرآن کریم برروی آن تاکید دارد، توجه نکرده و ” اصلاح جامعه” را دور از شان خدا و پیامبران دانسته‏ است:

«ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شان‏ خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ ها،پاستورها و گاندی‏ ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.» (۵)

مگر بناست هر کس که کار اصلاحی می‏ کند، مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟اینگونه نیست که اصلاحات اجتماعی ضرورت دارد; خواه آن را پیامبران انجام دهند یامارکس و پاستور و گاندی!

بعلاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران در حد اصلاحات متفکران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزل دهیم؟ پیامبران،اهداف و وظایف گوناگونی داشته ‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانه است که همان‏عبودیت تلقی می‏ شود و سایر هدف ها مقدمه‏ ای برای این ذی‏ المقدمه می ‏باشند.

اگر گفته می‏ شود که هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنا نیست که اصلاحات‏ اجتماعی و تحقق عدالت نادیده گرفته شود، چرا که تا در جامعه، عدالت تحقق پیدا نکندزمینه ‏های رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.

آقای مهندس بازرگان، فقط به اصلاحات شخصی توجه کرده است. یعنی مردم بایدخودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند. از این روی، آیه ۲۵ سوره حدید را این گونه ‏تفسیر می‏ کنند:

«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضی‏ ها تصور و تبلیغ کرده ‏اند این نیست که مردم ودیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج‏ نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.» (۶)

ایشان تصور کرده که بدون اصلاح جامعه یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن،می‏ توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم وتوجه آنها به آخرت از اهمیت‏ بسزایی برخوردار است، اما بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفا با پند و اندرز، نمی ‏توان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا درجامعه ‏ای که فقر، تبعیض، ظلم و ده ها فساد دیگر وجود دارد می‏توان دیانت را در میان‏ آنها رواج داد؟ اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد اجتماعی مبارزه ‏می ‏کردند.؟ بدون اصلاحات اجتماعی و صرفا با اصلاح تک تک افراد، نمی‏ توان عدالت ‏اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.

نگرانی عمده آقای مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. بنظر ایشان،نباید بر اساس ارزش های دینی، تشکیل حکومت داد. از این رو اصرار می ‏ورزد که‏ پیامبران به دنبال تشکیل حکومت نبوده ‏اند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل داده‏ اند استثنا بوده است:

«به قرآن نگاه می‏ کنیم، می ‏بینیم احراز حکومت ‏با سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضی از پیامبران یهود، عمومیت‏ به همه پیامبران نداشته و باتوجه به تعداد کثیر انبیای غیرحاکم، یک امر استثنایی محسوب می‏ شود واصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت، با دو منشاء یادو مبنای مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه ومشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت می ‏نماید.» (۷)

ما می ‏پرسیم پیامبرانی که تشکیل حکومت داده ‏اند، چرا چنین کرده ‏اند؟! باید نتیجه‏ گرفت که حکومت دینی، ضرورت داشته است اگر تشکیل حکومت، امری غیردینی بودچرا آن پیامبران بر مردم حکومت کرده‏ اند؟ همان تعداد محدود و استثنایی، عمل لغوانجام داده‏اند؟ یا آنکه شرایط اجتماعی مانع می‏ شده تا سایر انبیاء، تشکیل حکومت‏دهند، نه آنکه برخی از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته ‏اند و بقیه، آن را لغودانسته ‏اند!!

ایشان “نبوت” و “حکومت” را دو امر و دو شغل کاملا مجزا و متفاوت می‏ خواند. این‏را کسی انکار نکرده است. یعنی کسی ادعا نکرده که نبوت و حکومت، یک منصب ‏هستند اما ایشان، نتیجه غلطی گرفته و تصور کرده که این دو، غیرقابل جمع نیز هستند.برای این نتیجه‏ گیری خود، هیچ دلیلی نیاورده است و از این که «پیامبر شدن‏» پیامبر، ازجانب مردم و با رای و مشورت آنها تحقق نمی ‏پذیرد ولی تشکیل حکومت‏به رای ومشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست.اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخی از پیامبران جمع شده‏اند؟ آیا تحقق‏حتی یک مورد، نشان امکان آن نیست؟

اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخی پیامبران جمع کرده، به معنای آن است‏که یکی از منصب های پیامبران، حکومت ‏بوده است نه آنکه حکومت، عین نبوت است.

حکومت پیامبران از دیدگاه قرآن:

از آیات قرآنی چنین برمی‏ آید که برخی از انبیاء تشکیل حکومت داده ‏اند و برای‏برخی دیگر شرایط تشکیل حکومت مهیا نبوده است نه آنکه نسبت‏به ضرورت آن‏ بی ‏اعتنا باشند.

سلیمان(ع) از جمله پیامبرانی است که تشکیل حکومت می‏دهد. مبارزه سلیمان بابلقیس موجب می‏شود تا وی از حکومت ‏خلع شود و تسلیم سلیمان شود. طبق آیه زیر،وقتی سلیمان، ملکه سبا را به حضور می ‏طلبد و او از آمدن به نزد سلیمان خود داری‏ می‏ ورزد و به جای آن هدیه‏ ای برای سلیمان می‏ فرستد، سلیمان (ع) به نماینده بلقی س‏می ‏گوید:

«اتمدونن بمال فما آتانی‏الله خیرا مما آتاکم بل انتم بهدیتکم تفرحون ارجع الیهم‏فلناتینهم بجنود لاقبل‏لهم بها و لنخرجنهم منها اذله و هم صاغرون‏»

«آیا شما مرا به مال مدد می ‏رسانید؟ آنچه را که خدا به من داده از آنچه به شماداده بهتر است. شما هستید که به هدیه خودتان خوشحال هستید. به سوی آنان‏ بازگردید. ما با سپاهی به سوی آنها می ‏آییم که در مقابل آن نمی‏ توانند مبارزه‏ کنند و آنها را با ذلت و خواری از (کشورشان) خارج می‏ سازیم.» (نمل ۷ – ۲۶)

آیه فوق صریحا خاطر نشان می‏سازد که پیامبری مانند سلیمان، وقتی شرایط را برای تشکیل حکومت مناسب می‏بیند برای تحقق آن، با قدرت تمام اقدام می‏ کند.

یوسف(ع) نیز از جمله پیامبرانی است که در پست وزارت دارایی توانسته بودمنصبی از مناصب حکومتی را برعهده بگیرد.

«قال اجعلنی علی خزائن‏الارض‏»

«گفت مرا وزیر دارایی خویش بگردان.» (یوسف ۵۵)

داوود(ع) نیز از جمله پیامبرانی بوده است که خداوند به او ملک و حکومتی عظیم‏ داده بود.

«و شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل‏الخطاب‏»

«و حکومت او را استحکام بخشیدیم و به او حکومت و داوری عادلانه رابخشیدیم.» (ص ۲۰)

به حکومت ‏برخی از انبیاء نیز در آیه زیر اشاره شده است:

«ام یحسدون الناس علی ما آتاهم‏الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمه و آتیناهم ملکا عظیما»

«آیا مردم نسبت‏به آنچه که خداوند از روی فضلش به آنها بخشیده است‏ حسرت‏ می ‏ورزند؟ ما به آل‏ابراهیم کتاب و حکمت و حکومت عظیمی دادیم.»(نساء ۵۴)

در مورد اینکه چه تعداد پیامبران تشکیل حکومت داده بودند، به تحقیق نمی ‏توان‏ سخن گفت، اما از برخی آیات قرآنی می ‏توان این نکته را به دست آورد که ایشان درصدد تشکیل حکومت ‏بوده ‏اند، هر چند به خاطر عدم شرایط مناسب، توفیق این کار راپیدا نکرده ‏اند.

دسته اول: همچون آیه ۲۵ سوره حدید، که هدف بعثت پیامبران را عدالت اجتماعی‏می ‏داند. شکی نیست که بدون تشکیل حکومت، نمی‏ توان عدالت را در جامعه محقق‏ ساخت.

دسته دوم: همچون آیه ۳۶ سوره نحل، که هدف بعثت پیامبران را دعوت به توحید ودوری از طاغوتها می ‏داند. بدون شک، با تشکیل حکومت است که می‏توان همه طاغوتهارا در جامعه نابود ساخت و توحید را در همه ابعادش و در حیات فردی و اجتماعی‏ انسانها حاکم نمود.

دسته سوم: آیاتی است که به پیامبران دستور می ‏دهد تا با قوت و قدرت در جهت‏ تحقق اهداف خود گام بردارد.

«خذوا ما آتیناکم بقوه‏»

«آنچه را که شما دادیم به قوت بگیرید.» (بقره ۳۶)

«یا یحیی خذ الکتاب بقوه

«ای یحیی این کتاب را به قوت بگیر.» (مریم ۱۲)

دلیل چهارم: وجود احکام اجتماعی در آیین انبیاست. احکامی چون امر به معروف ونهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضاء و … که بدون تشکیل حکومت، قابل اجرانیستند. بنابراین، از وجود یک سلسله احکام و تکالیف اجتماعی، به دلالت التزامی‏ می‏ توان پی‏برد که انبیاء در صدد تشکیل حکومت‏بوده‏اند و باید می‏ بوده ‏اند که البته‏ بعضی موفق شده‏ اند و برخی، به علت‏ شرایط و زمینه‏ های نامساعد، توفیق پیدانکرده ‏اند.

با این بیان دیگر نمی‏ توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:

«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره ‏ها و جاهای دیگر دیده نمی ‏شود، این‏است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد ومدیریت‏ یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد. ولی به طور کلی گفته شده‏است که شما در روابط فیمابین، عدالت و اتفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنیدو تا عمل صالح انجام ندهید ایمان به خدا شما را راهی بهشت نخواهد کرد.» (۸) آقای مهندس بازرگان، رسالت پیامبران را در حد نصیحت و اندرز دهی خلاصه کرده ‏اند. ایشان پیامبران را عده‏ای نظریه‏ پرداز اجتماعی تصور کرده که معتقد بوده‏اند اگرمردم، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنند، راهی بهشت‏ خواهند شد. البته ‏اکثر نظریه ‏پردازان اجتماعی نیز نمی‏گویند در هر نوع جامعه ‏ای و با هر نوع ساختارحکومتی می‏ توان انسانها را رهسپار بهشت ‏ساخت.

نظریه آقای بازرگان صرف نظر از مسائل اعتقادی و درون دینی، از نظر علوم اجتماعی‏ نیز باطل است. البته ایشان گاه دچار تناقض می‏ شود و علی‏رغم ادعاهای فوق، می ‏پذیردکه «جامعه دینی‏»، جهت پدیدآمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد. چنان که می‏ گوید:

«ضرورت یا لااقل تاثیر مثبت محیط توحیدی مساعد برای نشو و نمای افرادآزاده مستقل و مؤمنان با کرامت مورد قبول است. همچنین ایجاد «جامعه دینی‏»جهت پدیدآمدن «انسانی دینی‏». (۹)

ولی ایشان انتظار دارد که چنین جامعه‏ ای بدون تشکیل حکومت، تحقق پذیرد!!چنانکه به دنبال عبارات فوق می ‏گویند:

«ولی آیا تامین چنین محیط و جامعه‏ هایی باید حتما از طریق تصرف قدرت وبه هر قیمت از طرف مؤمنان صورت گیرد و به دست متولیان دینی باشد.»

اگر بپذیریم که برای تشکیل جامعه دینی، حکومت دینی ضرورت دارد و لازمه ‏حکومت نیز قدرت است، (البته قدرت مشروع)، دیگر چه جای نگرانی است؟ چه‏ کسی گفته است که تشکیل حکومت ‏باید از جانب مؤمنان به هر قیمتی صورت گیرد؟مگر مشروعیت و عدالت از شرایط و لوازم حکومت دینی نمی ‏باشند؟ وی می ‏نویسد:

«عدم توسل رسولان خدا به قدرت با مقدم داشتن تشکیل جامعه ایمانی برتعلیم و تربیت افراد ایمانی را مشاهده می‏ کنیم.»

طبق آیات گذشته دیدیم که هم آیات قرآنی به پیامبران، دستور توسل به قدرت، برای‏نیل به اهداف خود را می‏دهد و هم پیامبرانی نظیر سلیمان با توسل به قدرت موفق به ‏تشکیل حکومت ‏شدند. ایشان برای عدم پذیرش ضرورت حکومت، دست‏به توجیهات‏ عجیبی زده‏اند. از جمله برای آنکه کسی از وجود احکام اجتماعی اسلام نظیر جهاد،ضرورت حکومت را استنباط نکند، می ‏گویند:

«ولی می ‏دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی ‏است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت‏».

اما براستی آیا بدون تشکیل حکومت، می‏ توان به دفاع از یک جامعه پرداخت؟ آیابدون تشکیل حکومت می‏ توان منیت‏یک کشور را برقرار ساخت؟ آیا جهاد و قتال‏ه مواره برای تهاجم و تصرف قدرت است‏یا عموما برای دفاع است؟ آیا اساسا هر گونه‏ تصرف قدرتی، باطل و نامشروع است؟ آیا پیامبران از جانب خداوند و به اذن او، به‏ تهاجم و تصرف مراکز قدرت نامشروع (جهاد ابتدایی) نمی‏ پرداختند؟

با مطالعه مطالب فوق درمی‏ یابیم که آقای بازرگان سه مسئله زیر را با یکدیگر خلط کرده است:

۱٫ ضرورت تشکیل حکومت دینی

۲٫ چه کسی باید حکومت کند؟

۳٫ چگونه باید حکومت کرد؟

ایشان در ابتدا، ضرورت تشکیل حکومت دینی را زیر سوال می‏برند و سرانجام ‏می ‏پذیرند که اشکالی ندارد یک حکومت دینی، از همه جهت و تمام و کمال، به دست‏مؤمنان مخلص ناب تشکیل شود.

ایشان در مورد اینکه چه کسی بایدحکومت کند، حکومت متولیان دین رانفی می‏ کنند و حکومت مؤمنان مخلص ‏ناب را می‏ پذیرند. گویی متولیان دین،نمی ‏توانند از مؤمنان مخلص ناب باشند!و سرانجام، مشکل ایشان در موردچگونه حکومت کردن و قلمرو ومحدوده حکومت است. و اینکه وظیفه‏ حکومت، جلوگیری از تجاوز بیگانگان‏به کشور و یا جلوگیری از تجاوز مردم به‏ یکدیگر است و در مورد رابطه انسان باخود و خدا، نباید دخالتی داشته باشد.

نقد سخنان دکتر سروش:

آقای سروش نیز گفته است که ‏پیامبران برای آخرت آمده ‏اند نه دنیا. واگر بگوییم انبیاء برای دنیای مردم‏ آمده‏اند، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم.مراد از ایدئولوژیک شدن دین، این‏است که از آن «مجموعه ‏ای از جهان ‏بینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثال ها» رابخواهیم. (۱۰)

ایشان از یک طرف، ایدئولوژی را یک «مرام نامه دنیایی‏» می‏ داند که موجب می ‏شودتا انسانها به سلاح عقیدتی مسلح شوند و موضع شان در جهان نسبت‏به هستی و مکاتب ‏فکری دیگر معین شود. و از طرف دیگر قبول می کند که انسانها بدون برخورداری ازایدئولوژی نمی‏ توانند زندگی کنند.

«چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامی که پیرو طریقت دینی نیستندو اصولا به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند، همه برای زندگی در دنیا به یک رشته ‏قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزش ها و جهان بینی حاجت داریم. هیچ قومی‏ بر مبنای هیچ زندگی نمی‏ کند، یعنی هر روز صبح تجدید مطلع نمی‏ کند وارزش های تازه و جهان‏بینی تازه‏ای در میان نمی‏ آورد. آدمیان (خواه در بدوی‏ترین ‏اقوام، خواه پیشرفته ‏ترین و متمدن‏ ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهای‏ مشترک، قواعد مشترک و جهان‏ بینی مشترک به دور هم جمع می‏ شوند و این،شرط آدمی وار زیستن است.» (۱۱)

و در نفی “ضرورت حکومت”، همچنین می ‏نویسند:

«ولی در کنار هیچ یک از آن آیات اشاره و دستوری نمی ‏بینیم که مثلا به موسی ‏گفته شده باشد برو در برابر فرعون مصر، دولت مقتدری از بنی‏اسرائیل و ازملت های رقیب تشکیل بده، یا وقتی پیش فرعون رسیدی با اژدها و ید بی ضایت اورا از تخت‏به زیر انداخته و سرجایش بنشان و دهان کسی را که ادعای «اناربکم‏الاعلی‏» کرده است، خرد کن.» (۱۲)

ایشان، تصور کرده که پیامبران می ‏بایست ‏با معجزات خود مبارزه کنند. حال آنکه ‏معجزاتی نظیر اژدها شدن عصا و ید بیضا، فقط برای ایمان آوردن همه مردم بوده است،نه صرفا فرعون و اطرافیان وی. هر پیامبری نیز در آغاز کار خویش وارد مبارزه مستقیم باجباران نمی‏شد، چرا که در ابتدای رسالت، نه حجت را بر مردم تمام کرده بود و نه یارانی‏ داشت که به همراهی آنها برای مبارزه قیام کند. آیاآقای ‏سروش، درگیری هایی را که پس ازاتمام حجت، میان موسی (ع) و یارانش با فرعون و فرعونیان روی داده، فراموش‏ کرده ‏اند؟ آیا اگر پیامبران فقط به عنوان معلمان اخلاق در جامعه خود عمل می‏ کردند،یعنی فقط پند و اندرز می ‏دادند و کاری به حاکمان ظالم نداشتند، درگیر مصیبت ها وبلاهای گوناگون می‏شدند؟ تا چه رسد که برخی از آنها نیز به شهادت برسند؟

«کلما جاءهم رسول بما لاتهوی انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون‏»«هر گاه که رسولی می ‏آمد ولی (فرامین او) مطابق با هوا و هوس های آنها نبود،گروهی آنها را تکذیب می‏ کردند و گروهی از آنها را می ‏کشتند.» (مائده ۷۰)

از اینها گذشته، اگر «جامعه دینی‏» جهت پدید آمدن «انسان دینی‏» ضرورت دارد آیا باوجود ضرر فرعون ها و قیصرها، می ‏توان جامعه ‏ای را دینی ساخت؟ آیا راهی جز مبارزه باجباران و اشراف و مترفین و حتی عالمان فاسد که – انبیاء همواره با آنها مبارزه می‏ کردند -وجود دارد؟

سرانجام آقای بازرگان، حرفهای خود را اینچنین جمع‏ بندی می‏ کنند:

«تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینی از همه جهت تمام‏و کمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت ودولت دست ‏به آن بزند و دخالتی بن ماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. ولت‏یعنی قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز و بیگانگان به کشور وملت ‏یا تجاوز مردم به یکدیگر که یک امر ضروری است، اما در برابر عقیده وعشق و عبادت و رابطه انسان با خدا با خود و خدا یعنی آزادی و تقرب، بسیاربی جا و نقض غرض است.» (۱۳)

و اما آقای سروش که رسالت و هدف انبیاء را تنها دعوت به سعادت عالم آخرت‏ می ‏شمارد، در مورد رابطه دنیا و آخرت، چهارفرض را مطرح می ‏کند:

فرض اول: بگوییم دین، نه برای حل مسایل دنیوی آمده است و نه حل مسایل ‏اخروی.

فرض دوم: بگوییم دین، فقط برای حل مسائل دنیوی آمده است.

فرض سوم: بگوییم دین، فقط برای آخرت آمده است، یعنی پیامبران فقط سعادت ‏اخروی انسان ها را هدف‏ گیری کرده ‏اند.

فرض چهارم: این است که هدف دین را، تامین سعادت دنیا و آخرت انسان ها بدانیم.

فرض اول و دوم را ایشان به حق، نفی می ‏کنند و از میان فرض های دیگر، فرض سوم رامی پذیرند. اما ما معتقدیم که فرض چهارم صحیح است. یعنی پیامبران برای تامین‏ سعادت دنیوی و اخروی انسان ها آمده ‏اند، نه صرفا سعادت اخروی.

ایشان فرض سوم را از این جهت می‏ پذیرد که اگر بگوییم دین برای آخرت است،دیگر دین «ایدئولوژیک‏» نخواهد شد. یعنی هرگز از دین انتظار نخواهیم داشت که درمورد مسایل مربوط به «عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و امثال‏ اینها» (۱۴) موضع گیری کند.

در واقع آقای سروش از این جهت این فرض را می‏ پذیرد که براساس آن «دین درسیاست و حکومت و قدرت و فرهنگ‏» هیچ گونه دخالتی ندارد.

تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دین در امور اجتماعی جلوگیری به عمل‏ آورده و تدبیر امور جامعه را به عقل و اندیشه بشری بسپارند.

در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:

۱٫ اگر بپذیریم که انسان به جهان‏ بینی، ایدئولوژی و ارزش ها نیاز دارد و در ایدئولوژی ‏موضع انسان در جهان نسبت‏به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین ‏می‏ شود، حتما پیامبران می ‏بایست‏به این امور توجه می‏ کردند، چرا که انسان از این امورلازمه و یا زمینه ساز کمال انسان هستند.

در بحث های گذشته گفتیم که از جمله اهداف انبیاء تعلیم کتاب و حکمت‏ بوده است.پیامبران با تعلیم کتاب و حکمت‏به ارائه جهان‏ بینی و ارزش ها می ‏پرداختند. پیامبران علاوه ‏بر آنکه از مبداء و معاد سخن می ‏گفتند، از ارتباط های چهارگانه زیر نیز سخن به میان‏ می ‏آورند:

الف. رابطه انسان با خود

ب. رابطه انسان با خداد. رابطه انسان با دیگر

ج. رابطه انسان با جهان

عجیب است که ایشان می پذیرندکه بشر جهان بینی وایدئولوژی خود را خودرو به دست آورده، (۱۵) اما نمی پذیرند که پیامبران، اصول ایدئولوژی وارزشها را به بشر ارائه دهند:

«اما این اصول مشترک به تدریج و در طول تاریخ در میان آدمیان می رویند.یعنی مردم در سر کلاس درس و بحث، جهان بینی و ایدئولوژی و ارزشها واصول و عقایدشان را نمی آموزند، این امور خودرو هستند، البته امور خودرویی که بسیار بسیار مهم، مؤثر و اجتناب ناپذیرند.» (۱۶)

۲٫ اگر انسان به ایدئولوژی نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژی دهد، یعنی موضع او را نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر تعیین کند، پس چه کسی باید آن راتعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقای سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست می آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخی خود به تاسیس آنهااقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستی و حقانیت آنها چیست؟

۳٫ در جایی که در متون دینی، مسائلی مطرح شده که طبق تعریف ایشان باید آنها رااصول ایدئولوژی به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهای تاریخی اعتنا کرد، یا به وحی، دل بسپاریم و از آن راه وروشهای آدم وار زیستن را فراگیریم؟

۴٫ فقط در این صورت، ایدئولوژی شدن دین، غلط است که ما چیزهایی را که درزمینه اصول مربوط به ایدئولوژی از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و … در خود دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. و شکی نیست که در این صورت دین را تحریف کرده ایم نه ایدئولوژیک.

به گمان ایشان اگر معتقد شویم که دین برای تامین سعادت دو عالم آمده است این تصور پیش خواهد آمد که:

«آدمی در آخرت سعادتمندانه است که در این دنیا موفق باشد. در این فرض توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. اگر دنیای من آباد بود، معلوم می شود که خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیای دیگرم هم آباد خواهد بود.» (۱۷)

به عبارت دیگر «سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی خواهد بود.» از اینها گذشته «عمل خوب » با «توفیق دنیوی » تعریف خواهد شد. یعنی «عملی خوب است که دنیای ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد.»

در نقد سخنان آقای سروش باید گفت که در این فرض، می توان آخرتی را جستجوکرد که تابع سعادت دنیوی نباشد. به بیان دیگر ملاک و معیار سعادت اخروی را توفیق دنیوی ندانیم. کسانی که می گویند دین برای دنیا و آخرت آمده، هرگز نمی گویند ملاک توفیق در آخرت، توفیق در دنیاست، بلکه معتقدند که دین می تواند سعادت هر دو دنیا راتامین کند.

اساسا اگر عملی برای رضای الهی باشد، عمل اخروی تلقی خواهد شد، خواه توفیق دنیوی را همراه داشته باشد یا نداشته باشد. از اینها گذشته چه اشکالی دارد که انسان باوجود توفیق در دنیا از حیات اخروی سعادتمندانه نیز برخوردار باشد. می دانیم که فعل اخلاقی باید از دو حسن برخوردار باشد، یکی “حسن فعلی” و دیگری “حسن فاعلی”.مراد از حسن فعلی، این است که ظاهر عمل خوب باشد و حسن فاعلی نیز به این معناست که انگیزه فاعل الهی باشد. یعنی عملی را که فرد انجام می دهد برای رضای خدا باشد. با این بیان، ملاک عمل خوب توفیق دنیوی نیست. بلکه عملی خوب است که از حسن فعلی و حسن فاعلی برخوردار باشد. و اگر عملی هم از حسن فاعلی برخوردارباشد و هم توفیق دنیوی را به همراه داشته باشد، اثر اخروی مناسب خواهد داشت. اگرگفته می شود که سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی است، مراداین است که اگر انسانی در دنیا عمل خوبی انجام دهد، یعنی عمل وی براساس حسن فعلی و فاعلی باشد دارای سعادت اخروی خواهد بود و اگر عملی از قبح فعلی و فاعلی برخوردار باشد شقاوت اخروی در پی خواهد داشت.

انسان می تواند در دنیا اعمال نیک انجام دهد. یعنی نمازبگذارد، روزه بگیرد، حج برود، از فقرا و مستمندان دستگیری کند و حسن خلق داشته باشد و در عین حال در دنیاموفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد و در عین حال با حاصل شدن همه توفیقات، از توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی نیز برخوردار باشد. متاسفانه آقای سروش تصور کرده اند که انسان یا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود و از مستمندان دستگیری کند و یا دردنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد. و این دو هیچ گاه با هم قابل جمع نیستند. به عبارات زیر توجه فرمایید:

«باز هم تاکید می کنم که آخرت به دو معنا در گرو دنیاست. یک معنای متداول آن این است که اگر کسی در دنیا کار نیک انجام دهد، یعنی حج برود، نماز بخواند،روزه بگیرد، از فقرا دستگیری کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت اخروی می دهند و به بهشت وارد می شود. مطابق این معنا، ما در اینجا مشغول به اعمال اخروی هستیم و در آنجا هم صواب اخروی می بریم.»

مراد ایشان از شناسایی رسالت عقل و دین، این است که دین فقط به مسایل اخروی انسان بپردازد و هیچ گونه دخالتی در امور اجتماعی نکند و مسایل مربوط به «سیاست وحکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ » را در قلمرو رسالت عقل قرار دهد. پیامبران نیزوظیفه داشتند تا از حیات اخروی انسانها سخن بگویند و حل مسایل اجتماعی را برعهده عقل بشری بگذارند. ایشان وحی را ناتوان از آن می بیند که برای سعادت دنیوی وسعادت اخروی بشر برنامه ارائه دهد. همچنانکه نمی پذیرند که عقل بتواند برای هر دوعالم، برنامه ارائه دهد. وحی و عقل، هر یک عهده دار وظیفه خاصی است. وحی، عهده دار ارائه برنامه برای حیات اخروی انسانهاست و کاری به سعادت دنیوی انسانهاندارد و عقل نیز، توان ارائه برنامه جهت حیات اخروی را ندارد و فقط توانایی جهت تامین سعادت دنیوی را دارد.

اگر می پذیریم که نه تنها عوامل فردی، که یک سلسله عوامل اجتماعی نیز در تکامل و یا سقوط روح انسان دخالت دارند. پس پیامبران که برای تکامل انسانها آمده اندنمی توانند نسبت به این امور بی اعتنا باشند.

اگر بناست که بشر با عقل خود بتواند همه مسایل دنیوی را حل کند، چرا نتواند ازعهده حل مسائل اخروی برآید؟ اگر معتقدیم که عقل بشر در شناسایی آخرت و ارائه برنامه برای حیات اخروی ناتوان است، قطعا در ارائه برنامه برای حیات دنیوی به گونه ای که آن برنامه ها، نتایج اخروی مناسب هم داشته باشند، ناتوان خواهد بود. عقل بشری چگونه می تواند دریابد که هر عملی چه اثر اخروی در پی خواهد داشت تا به آن عمل اقدام کند و یا خودداری ورزد؟! می دانیم که از دیدگاه قرآن، هر عملی دارای یک بعدظاهری و ملکی است و یک بعد باطنی و ملکوتی. و حیات اخروی انسان نیز بر اساس بعد باطنی وی شکل می گیرد به طور مثال بعد باطنی عملی مانند کنز طلا و نقره، آتش است؟ آیا عقل بشری می تواند بعد باطنی اعمال انسان را درک کند تا برنامه هایی متناسب با عالم آخرت ارائه دهند.

از اینها گذشته اگر بپذیریم که پیامبران فقط برای حیات اخروی آمده اند و هیچ برنامه ای جهت تامین سعادت دنیوی انسانها ندارند چگونه باید به تفسیر مجموعه،احکام و دستورات فردی و اجتماعی بپردازیم که دین برای بهبود حیات دنیوی انسانها ارائه داده است؟ البته آقای سروش معتقدند که دین در جهت سعادت دنیوی بشر برنامه ریزی نکرده است که در مقاله ای دیگر به عنوان «دین و تدبیر دنیا» به آن خواهیم پرداخت. آقای سروش برای آنکه نشان دهند دین، گوشه چشمی به دنیا می اندازد و می گویند که دین باید مزاحمت های دنیا را رفع کند و یا در آنجا که دنیا ما را در هت حیات اخروی مدد می رساند از آن استفاده نماید.

متاسفانه ایشان دقیقا مشخص نمی کند که چه چیزهایی در دنیا برای آخرت ما مزاحم هستند و یا چه چیزهایی در دنیا ممد حیات اخروی ما هستند که دین باید عهده دار آنها باشد.

آیا اموری که در دنیا مزاحم و یا ممد حیات اخروی انسانها هستند فقط امور فردی هستند یا شامل امور اجتماعی مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد وفرهنگ » نیز می شوند؟

آیا مشکلات اجتماعی نظیر فقر، فحشا، تبعیضات نژادی و اقتصادی، ظلم و ستم،استضعاف فکری و فرهنگی، سد راه سعادت اخروی انسانها به شمار نمی روند؟

آیا افراد جامعه ای که دچار انواع بی عدالتیهای اجتماعی هستند و در فقر و فساد غوطه ورند از حیات ابدی سعادتمندانه برخوردارند؟ اگر می پذیریم که این عوامل نه تنهاسعادت دنیوی که سعادت اخروی انسانها را به خطر می اندازد، پس چگونه ممکن است که پیامبران برای جلوگیری از این امور، هیچ نوع «برنامه دنیوی » را ارائه ندهند و فقطبرای حیات اخروی انسانها ارائه طریق کنند؟

با توجه به اشکالات فوق که بر فرض سوم وارد است، ما فرض چهارم را انتخاب می کنیم. یعنی معتقدیم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت. حال ببینیم که آقای سروش چرا این فرض را نمی پذیرند.

اما معنای دوم «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که باید در دنیا مرفه و موفق و عزیز و مقتدر بود. و وقتی این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی ماهم خود به خود و به تبع تامین خواهد شد و دینی که در پی اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی پیروانش نباشد، دین نیست، ایدئولوژیک کردن دین دقیقا به این معناست.»

اگر عبارت فوق را تحلیل کنیم با نتایج زیر روبرو خواهیم شد:

۱٫ فقط کسانی به بهشت می روند که نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج بروند و … و اگراین افراد از اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازی برخوردارباشند دیگر به بهشت نخواهندرفت.

۲٫ معتقدین نباید در پی اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازی باشند، بلکه باید یک مشت افراد خوار و ذلیل و فقیر … باشند.

۳٫ نماز و روزه و حج با رفاه و سرفرازی و عزت قابل جمع نمی باشند.

تابع بودن آخرت نسبت به دنیا فقط در یک صورت، قابل نفی است که موفقیت انسان و مرفه و عزیز و مقتدر بودن او بی توجه به ارزشهای دینی و عاری از انگیزه الهی باشد.در حالی که گفتیم می توان این دو را با هم جمع کرد و لزومی ندارد که به قضیه مفصله،قایل باشیم و بگوییم دو معنای فوق در مورد رابطه آخرت با دنیا جمع پذیر نمی باشند.

پی نوشت ها:

۱) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۴۸

۲) همان

۳) همان

۴) کیان شماره ۲۸ ص ۴۸٫

۵) همان، ص ۹ – ۴۸٫

۶) کیان شماره ۲۸ ص ۵۴٫

۷) کیان شماره ۲۸ ص ۶٫

۸) کیان شماره ۲۸ ص ۵۲٫

۹) کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۰) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۱) همان ص ۴٫

۱۲) همان

۱۳) مجله کیان شماره ۲۸ ص ۵۷٫

۱۴) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۵٫

۱۵) در مقاله ای دیگر از «نسبت دین با ایدئولوژی » سخن خواهیم گفت.

۱۶) همان

۱۷) مجله کیان شماره ۳۱ ص ۸٫

منبع: دکتر عبدالله نصری؛فصلنامه کتاب نقد،شماره ۲و۳ .