تلمود

نوشته‌ها

دشمنی اهانت آمیز یهود با ملت های دیگر

 

اشاره:

یهود خود را قوم برتر دانسته و به این باور هستند که سایر اقوام برای خدمت به آنان آفریده شده اند. این قوم به حدی با سایر اقوام خصومت دارد که حتی آنان را در دین < ایین خود شان نمی پذیرند. در این نوشته کوتاه مطالبی از کتاب تلمود یهودیان برای اثبات این مدعا ذکر گردیده است.

 

 

در تلمود (شرح تورات و عهد قدیم) مهم ترین کتاب آداب و تعالیم یهود، آمده است:

الف) امتیاز ارواح یهود به غیر یهود به این است که ارواح یهود جزئی از خداست، هم چنان که پسر جزئی از پدر است. ارواح یهود در نزد خدا نسبت به ارواح دیگران عزیز است؛ زیرا ارواح غیریهود، ارواح شیطانی و شبیه به ارواح حیوانات است؛ نطفه ی غیریهود مانند نطفه ی دیگر حیوانات است.

ب) بر هر فرد یهودی لازم است که تمام کوشش خود را برای جلوگیری از حیات و پیشرفت دیگر ملّت ها صرف نماید، تا قدرت مطلقه تنها برای آنها باشد. پیش از پیروزی یهود بر همه ی ملّت ها، لازم است که جنگ به حالت خود باقی باشد.

ج) در نزد خداوند، یهود از ملائکه بالاتر است. هرگاه فرد غیریهودی، یک نفر یهودی را بزند، مثل این است که عزت الهی را زده است. و مستحق مرگ خواهد بود.

اگر یهودی آفریده نشده بود، برکت از زمین می رفت و باران نمی بارید و خورشید آفریده نمی شد.

فرق میان انسان و حیوان، فرق میان یهودی و دیگر ملّت هاست؛ نطفه ی دیگر ملّت ها، نطفه ی چهارپاست و ملّت های دیگر، مانند سگ ها هستند. اعیاد مقدّسه برای آنها و برای سگ ها آفریده نشده است. سگ از غیریهودی بالاتر است؛ زیرا در اعیاد غذا دادن به سگ ها جایز است، اما به غیر یهودی نه.

غیر یهود هیچ خویشاوندی ای با یهود ندارد؛ زیرا آنها به خرها شبیه ترند تا به انسان ها. در نزد یهودیان خانه های غیریهود، به منزله ی طویله ی حیوانات است و غیریهودیان، خوک های نجسی هستند که برای خدمت یهودیان آفریده شده اند.

د) افراد صالح غیریهودی را بکش، و بر یهودی حرام است که غیریهودی را از مرگ و یا از چاهی که افتاده نجات بدهد، بلکه سزاوار است که با سنگ جلو آن را بگیرد.

ه) بر اسراییلی ها کشتن و غصب کردن و دزدی نمودن مال غیراسراییلی جایز، بلکه واجب است.

و) کشتن افراد مسیحی از اموری است که لازم است از ناحیه ی یهودیان عملی گردد.

ز) تنها ما ملّت برگزیده ی  خدا در زمین هستیم… خداوند به خاطر لطفی که به ما داشته است، حیوان هایی از جنس انسان ـ که عبارت از سایر ملل باشند ـ برای ما آفریده و آنها را مسخّر ما ساخته است؛ زیرا خداوند به خوبی می دانسته است که ما نیازمند به دو نوع حیوان هستیم: یک نوع حیوان لال، مانند چهارپایان و پرندگان؛ و یک نوع ناطق، مانند مسیحی ها، مسلمان ها، بودایی ها و سایر ملل از شرق و غرب که آنها را به خاطر خدمت گزاری ما آفریده و ما را در زمین، متفرّق ساخته است تا پشت های آنان را لگدکوب کرده، زمام اختیار آنان را در دست داشته، از فنون آنان برای منافع خود بهره برداری نماییم.

به همین جهت است که بر ما واجب است دختران زیبای خود را به ازدواج پادشاهان و وزرا و بزرگان درآوریم و فرزندان خود را در میان پیروان مذاهب دیگر داخل کرده تا در صورت مقتضی آنها را وادار به جنگ نموده، قدرت نهایی را در دست داشته و بهره برداری کامل از آنها کرده باشیم».[۱]

پی نوشت:

[۱] . محمّد عبداللّه الشرقاوی، الکنز المرصود فی فضائح التلمود، ص ۱۹۰به بعد (با اندکی تغییر).

کتاب تلمود یهودیان

اشاره:

تورات (اسفار خمسه) کتاب آسمانی و منسوب به حضرت موسی و شارع دین یهود است که شامل پنج کتاب سفر آفرینش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیه است این کتب به نام های مختلفی مثل تورات خدا[۱] تورات موسی[۲] و در عهد جدید به نام تورات نام برده می شود.[۳] و در اول کتاب مقدس مسیحیان جا داده شده است.اما تلمود مهمترین مرجع حدیثی یهود است. در این کتاب روایات شفاهی خاخام های یهودی، از نسلی به نسل دیگر جمع آوری شده است. در این نوشته به معرفی این کتاب پرداخته شده است.

اولین نوشتارهای تلمود به سال ۱۵۰ پس از میلاد بر می گردد که یکی از خاخام ها به نام «یوحناس» از خوف این که این تعالیم فراموش شده و دستکاری شود در کتابی به نام «مشنا» جمع آوری نمود.[۴] در سال های بعد خاخام های فلسطین و بابل اضافات زیادی بر آن افزودند، تا سال ۲۱۶ میلادی که یهودا آن را تمام کرد.

بنابراین نام «مشنا» مجموعه روایات جمع آوری شده بین سال های ۱۵۰ تا ۲۱۶ میلادی می باشد. پس از آن علماء یهود حواشی زیادی بر آن زده و شرح هایی نگاشتند و نام آن را «جمادا» نهادند، از مجموعه «مشنا» و «جمادا»، «تلمود» به وجود آمد، این کتاب تعالیم دیانت یهود و آداب آنهاست.

مشنایی را که خاخام های فلسطین شرح زدند «تلمود اورشلیم» و مشنایی که خاخام های بابل شرح زدند «تلمود بابل» نام گرفت، و وقتی به طور مطلق گفته می شود، منظور تلمود بابل است.[۵]

جایگاه تلمود از نظر یهودیان مانند کتب احادیث در منظر مسلمین است و هدف خاخام ها و یهودیان از نوشتن تلمود با بیان مطالب زیر آشکار می گردد:

۱. اکثر یهودیان تلمود را کتاب منزل و آن را به منزله تورات می دانند، و معتقدند تورات در طور سینا به صورت مدون به حضرت موسی (علیه‌السلام) اعطاء گردید، و تلمود شفاهاً بر او نازل شده، حتی بعضی از یهودیان به این راضی نشده و تلمود را بالاتر از تورات تلقی کرده اند و کسی که تلمود را رها کرده و فقط به تورات بپردازد را نجات یافته نمی دانند، زیرا معتقدند اقوال تلمود افضل از آن چیزی است که در شریعت موسی آمده است و می گویند: “تورات به منزله نان است و انسان نمی تواند در زندگی فقط با نان زندگی کند، و کسی که تورات را بدون مشنا و جمادا بخواند، معتقد به خدایی نیست.[۶]

همانطور که بیان شد تلمود از نظر آنان، نازل شده شفاهی است، در صورتی که تاریخ چیز دیگری می گوید. به این معنی که تلمود حاصل نظرات و مباحثات عالمان و دانشمندان یهود می باشد و هیچ دلیلی بر وحیانی بودن آن وجود ندارد.

اما درباره کتب احادیث اسلامی باید گفت: به اعتقاد مسلمانان اولاً: این کتاب ها بالاتر از قرآن نیستند، بلکه قرین و کامل کننده‌ی قرآن بوده و مطلقات آن را تفسیر و تقیید می کنند. ثانیاً: همه این کتب به طور مطلق پذیرفته نیستند، بلکه باید اسناد روایات بررسی گردد، و بعد از بررسی و اثبات وثاقت راوی و حدیث، تنها آن حدیثی که مورد بررسی قرار گرفته و شرائط علم رجال و درایه در آن رعایت شده، پذیرفته می شود. از نظر مسلمین قرآن با فضیلت ترین کتابی است که بر پیامبر اسلام (صلی‌الله‌ علیه و آله) نازل شده، و سنت آن حضرت و اوصیای او در رده دوم و پس از قرآن قرار دارند و اعتبار آن ها با قرآن سنجیده می شود، نه بالاتر از قرآن. استناد به ظاهر آیات قرآن، در صورتی که در مقام بیان حکمی است که روشن است (آیات محکم) قابل اخذ و در متشابهات از روایات کمک گرفته می شود، لذا بر خلاف نظر یهود، در اسلام خود قرآن به تنهایی قابل اخذ است.

۲. همانطور که اشاره شد، تلمود، حاصل تفاسیر و شروح و نظر دانشمندان بابل و فلسطین است، لذا اثری یکدست از یک نویسنده نبوده، و سلیقه های متفاوتی در آن جمع شده است. و این اثر در دوره ای طولانی به وجود آمده، که هدف نهایی هیچ یک از آن ها، و کتابت یک اثر نبوده است.[۷]

علاوه بر این فلسفه به وجود آمدن تلمود، که سنت شفاهی آنان محسوب می شود، ناکارآمدی و پاسخگو نبودن نصوص بوده است.[۸] در صورتی که در اسلام، دانشمندان اسلامی روایات را به وجودنیاورده اند، بلکه آنها را که از پیامبر اسلام (صلی‌الله‌ علیه و آله) و اوصیای او، توسط راویان موثق نقل شده، جمع آوری نموده، و با بررسی راویان از حیث وثاقت، در کتب حدیثی گرد آمده اند، این احادیث طبق نیازهای بشر و در تبیین آیات الهی از سوی پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) و جانشینان او صادر و هیچ سلیقه ای از سوی راویان و یا مدّونان کتب در آن ها اعمال نشده است، از طرف دیگر در مقابل عقیده یهود مبنی بر ناکارآمدی شریعت موسی (علیه‌السلام) مسلمین اعتقاد به کارآمدی شریعت محمد (صلی‌الله‌ علیه و آله) دارند، و آن را پاسخگوی تمام نیازهای بشر در طول زمان های مختلف می دانند و قرآن و سنت را کافی برای این کار تلقی می کنند عالمان دینی با تلاش و اجتهاد در میان همین آیات و روایات، به نیازهای روزمره بشر در طول زمان پاسخ می دهند.

۳. راویان در تلمود، اساتید و دانش پژوهان اند که حول یک مسأله بحث و اظهار نظر کرده اند، و پرسش و پاسخ آنان به عنوان تعالیم و به صورت تلمود در آمده و بعدها نیز بر آن افزوده شده است، حتی بعضی از نسخه های تلمود را از یادداشت های طلبه ها در آموزشگاه ها جمع کرده اند.[۹] حال این مباحث تا چه ا ندازه می تواند در راستای کتاب الهی باشد مسأله ای است که بر مشکل توثیق می افزاید.

اما در کتب حدیثی اسلام، اولاً: راویان زنجیر وار تا پیامبر اسلام (صلی‌الله‌ علیه و آله) و یا اوصیای او که از پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) نقل می کنند می رسند. ثانیاً: متن احادیث، همان کلام پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) یا وصی اوست و اظهار نظر راوی در داخل حدیث وارد نمی گردد، بنابراین راوی باید موثق بوده و از نظر حافظه، استعداد، سلامت روان، عدم فساد اعتقادی و… سالم باشد و حدیث را مستقیم نقل کند نه نقل به معنی، که در این صورت باید متذکر شود تا اصل حدیث از نقل به معنی و… جدا گردد. بنابراین هیچ شباهتی را نمی توان بین تلمود و کتب حدیثی اسلام در این زمینه نیز پیدا کرد.

۴. جمع آوری تلمود پس از ۱۵۰ سال بعد از میلاد مسیح شروع و در سال ۲۱۶ پایان یافت و سپس بر آن حاشیه و شرح زده شد و از آن مشنا و جمادا و از مجموعه آن دو تلمود به وجود آمد.

این مجموعه نیز در اثر سرگردانی و آوارگی یهود، که ناشی از اخراج های مکرر بود، بسیاری از نسخه های آن گم شد و یا از دست رفت و نسخه های اصیل کمتر باز یافت شد، برخی از نسخه ها نیز توسط مراجع قدرت مصادره گردید و به هنگام اخراج یهودیان از اسپانیا نیز که اثر ویرانگری داشت، بسیاری از نسخه های تلمود در شعله های آتش سوخت،[۱۰] و بعدها نیز با ممانعت مکرر از چاپ آن و سانسورهای زیاد کشورهای اروپایی روبرو گشت. در کل با مسیر تاریخی زندگی یهودیان و حوادثی که بر سر تلمود آمد، این کتاب از سندیت خارج شد و با این همه سانسور و تحول، دیگر آن تلمود اصلی در دست نیست. تمام این ها علاوه بر این است که اصل تلمود نه کلام پیامبر است و نه کلام وصی او، بلکه اقوال عالمان دینی یهود است.

در مقابل، کتب حدیثی اسلام حداقل در مذهب شیعه اولاً حدیث از زمان پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) قطع نگردید و بعد از آن حضرت توسط اهل بیت (علیهم‌السلام) استمرار یافت و به وسیله اصحاب ایشان و راویان احادیث سینه به سینه و کتاب به کتاب به دست ما رسیده است، ثانیاً: از همان زمان پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) کتابت حدیث وجود داشته و نسخه های آن با تمام تلاش و زحمت حفظ گردیده، علاوه بر این، اسناد و راویان نیز مورد کنکاش قرار می گیرند تا به توثیق آنان اطمینان پیدا شود. ثالثاً: اوصیای پیامبر (صلی‌الله‌ علیه و آله) تا دو قرن و نیم حاضر بوده اند، و بر سیر این احادیث نظارت داشته اند، و تا پایان قرن سوم هجری، به طور مستقیم و در دوران غیبت صغری توسط نائبان آنان با وصی پیامبر در ارتباط بوده اند.

بنابراین نقل از پیامبر و اوصیای او، کتابت حدیث از آن زمان، نظارت سه قرنی بر این احادیث توسط اوصیاء و توجه تام و دقیق رجالیون در اسناد این روایات، آن ها را از نظر اطمینان به بالاترین درجه می رساند، و به هیچ وجه قابل مقایسه با تلمود نیست.

۵. کتب حدیثی باید در راستای کتاب آسمانی باشند و صحت و سقم آن ها با کتاب خدا سنجیده شوند، چرا که این احادیث در واقع مبین آیات الهی اند، از این نظر نیز تلمود مشکلات فراوانی دارد که می توان به عنوان مثال، زیر سؤال بردن عدالت خدا، نسبت دادن گناه کبیره مانند زنا به انبیاء الهی، اتهام خونریزی و آدمکشی به آنان[۱۱] را از زمره این مشکلات دانست بر خلاف کتاب الهی که خداوند را منزه از ظلم، و عادل می داند و انبیاء الهی نیز به عنوان پیام رسان خدا عاری از خطا و اشتباه و گناه و مورد اعتماد می داند، بنابراین چنین تعالیمی با هدف انبیاء الهی منافات دارد، زیرا آنان برای اجرای عدالت و هدایت جامعه به سوی خدا آمده اند نه فساد در روی زمین، و تمام انسان ها در پیشگاه خداوند یکسان اند.

اما در کتب حدیثی اسلام چنین مساله ای نیست، و اگر حدیثی هم بر خلاف کتاب الله باشد، طرد می شود، مگر این که در صدد تخصیص عام یا تقیید مطلقی باشد، آن هم از کلام پیامبر و وصی او، با کنکاش در توثیق و عدم توثیق راویان، بنابراین از نظر خود متون و تعالیم موجود در آن ها نیز، تلمود قابل مقایسه با کتب حدیثی نیست.

در نتیجه تلمود با این همه مشکلات نمی تواند موثق باشد، اما کتب حدیثی اسلام با این همه دقت نظر و استفاده از علم رجال ودرایه برای مطابقت متن و سند با کتاب خدا و… ، از کمال توثیق برخوردارند (البته روایاتی که از این سیر عبور کند)، در ضمن از نظر شیعه خود کتاب حدیثی مطرح نیست، زیرا باید تمام احادیث آن تک تک مورد ملاحظه و دقت قرار گیرد.

 پی نوشت:

[۱]. ج۲، تواریخ، باب ۳۴، آیه ۱۴.

[۲]. نحیما باب ۸، ایه ۱.

[۳]. معرفی کتب آسمانی، حسام نقبائی، ص۱۶، نشر ادیان.

[۴] . مشنا یعنی تکرار شده، زیرا مشنا را تکرار آن چیزی می دانند که موسی در تورات آورده بود، و این شرح و تفسیر و تکمیل آن است.

[۵] . مقارنه الادیان، الیهودیه، دکتر احمد چلبی، ص ۲۶۵ – ۲۶۶، نشر مکتبه النهضه المصریه، قاهره، ۱۲۷۳م.

[۶] .چلبی، احمد، قارنه الادیان، الیهودیه، نشر مکتبه، النهضه، قاهره، ۱۲۷۳م، ص۲۶۶-۲۶۵.

[۷] . آدین اشتاین سالتز، سیری در تلمود، ترجمه، باقر طالبی دارابی، نشر مؤسسه ادیان و مذاهب، سال ۱۳۷۳ هـ. ش، ص۲۶.

[۸] . همان، ص ۳۵.

[۹] . سیری در تلمود، ص ۱۲۰.

[۱۰] . سیری در تلمود، ص ۱۲۰.

[۱۱] . مقارنه الادیان، ص ۲۶۷.

مال پرستی در یهودیت

    اشاره:

در تاریخ بشر، ملتی در پول پرستی و مال اندوزی همچون قوم یهود دیده نشده است. آنها برای به دست آوردن مال هر راهی را پیش می گیرند؛ گرچه با شرف و حیثیت انسانی مخالف باشد. آنها برای رسیدن به این مقصود، تمام راههای مشروع و غیر مشروع را پیموده و تا حد پرستش، با حرص و آز خاص به جمع آوری مال پرداخته و به مال پرستی توجه خاصی دارند و لذا یهودیان در طول حیات خود و امروز نیز در سراسر جهان محور تمام فعالیت های آنان را پول و شغل های درآمد زا تشکیل می دهد. تشویق بر مال پرستی در کتاب تلمود مورد تأکید قرار گرفته که در این نوشته به آن اشاره شده است.

الف) برای آن که سلطنت و آقایی تنها برای یهودیان باقی بماند، لازم است هر فرد یهودی تمام نیرو و امکاناتش را صرف به دست آوردن مال و ثروت و منع دیگر ملّت ها از اندوختن زر و سیم و سیادت و آقایی نماید!

ب) از آن جا که افراد یهودی، در عزّت الهی با هم شریک و مساوی اند، پس دنیا و مظاهر آن، و حق بهره برداری از آنها برای آنهاست و دزدیدن مال یهودی برای هم کیشان او جایز نیست، ولی دزدیدن مال غیریهودی مانعی ندارد، بلکه اصلاً دزدی نیست، بلکه استرداد مالی است که در دست دیگران است و دین، آن را برای یهودی مباح ساخته است. اموال غیریهودی، مانند اموال بی صاحب، یا ریگ های کنار دریاست که هر کس زودتر دست روی آنها بگذارد، مالک آنها خواهد شد.

ج) برای یهود سوگند خوردن، مخصوصاً هنگام معامله با دیگر ملّت ها، جایز است؛ زیرا اصل سوگند، برای از بین بردن نزاع قرار داده شده، ولی درباره ی  غیریهودی از حیوانات، این سوگند اعتبار ندارد.

روح دنیاطلبی و زیاده خواهی افراطی،[۱] همواره ملّت یهود را وامی داشت تا برای گردآوردن ثروت از هیچ کوششی دریغ نکنند و به مرور اقتصاد جهان را در قبضه ی خود درآورد.

ملّت یهود توانسته است از راه تأسیس مؤسسات اقتصادی، بانک ها و مراکز مالی، بر اساس ربا، خون ملّت ها را مانند زالو بمکد و سیاست خود را نسبت به آنها تحمیل نماید.

هم اکنون اقتصاد جهان، شرکت ها و مؤسسات عظیم و احزاب بزرگ با پول سرمایه داران یهودی در جریان است!

سرمایه داران یهود با وام های کمرشکن، روح اقتصادی ملّت ها را در دست دارند و با گرفتن سودهای فراوان، ملّت ها را همیشه در استعمار خود دارند».[۲]

پی نوشت:

[۱] . . قرآن درباره ی  آنان می فرماید: (وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النّاسِ بِالْباطِلِ) (سوره ی نساء، آیه ی ۱۶۱).

[۲] . زین العابدین قربانی، اسلام و حقوق بشر، ص ۳۲۶ (با اندکی تغییر). برای آگاهی بیش تر ر.ک: محمد عبدالله الشرقاوی، الکنز المرصود فی فضائح التَلمود، ص ۱۹۰ به بعد.

تاریخچه حجاب و عفاف در ادیان و اقوام گذشته

بنا بر گواهى متون تاریخى، در اکثر قریب به اتفاق ملت‌ها و آیین‌هاى جهان، حجاب در بین زنان معمول بوده است؛ هر چند در طول تاریخ، فراز و نشیب‌هاى زیادى را طى کرده و گاهى با اعمال سلیقه حاکمان، تشدید یا تخفیف یافته است، ولى هیچگاه به طور کامل از بین نرفته است. مورّخان به ندرت از اقوام بدوى که زنانشان داراى پوشش مناسب نبوده و یا به صورت برهنه در اجتماع ظاهر می‌شدند، یاد می‌کنند.

دانشمندان، تاریخ حجاب و پوشش زن را به دوران ما قبل تاریخ و عصر حجر نسبت می‌دهند. کتاب «زن در آینه تاریخ» پس از طرح مفصل علل و عوامل تاریخى حجاب، می‌نویسد: با توجه به علل ذکر شده و بررسى آثار و نقوش به دست آمده، پیدایش حجاب به دوران پیش از مذاهب مربوط می‌شود؛ و به این دلایل، عقیده عده‌اى که می‌گویند «مذهب»، موجد حجاب می‌باشد، صحت ندارد، ولى باید پذیرفت که در دگرگونى و تکمیل آن، بسیار مؤثر بوده است.۱

۱-پوشش زن در یونان و روم باستان

دایره المعارف لاروس، درباره پوشش زنان یونان باستان می‌گوید: زنان یونانى در دوره‌هاى گذشته، صورت و اندامشان را تا روى پا می‌پوشاندند. این پوشش که شفاف و بسیار زیبا بود، در جزایر کورس و اِمِرجوس و دیگر جزایر ساخته می‌شد. زنان فنیقى نیز داراى پوششى قرمز بودند. سخن درباره حجاب، در لابلاى کلمات قدیمی‌ترین مؤلفین یونانى نیز به چشم می‌خورد؛ حتى «بنیلوب»(همسر پادشاه «عولیس» فرمانرواى ایتاک) نیز با حجاب بوده است. زنان شهر «ثیب»، داراى حجاب خاصى بوده‌اند، بدین صورت که حتى صورتشان را نیز با پارچه می‌پوشاندند. این پارچه، داراى دو منفذ بود که جلوى چشمان قرار می‌گرفت تا بتوانند ببینند. در «اسپارته» دختران تا موقع ازدواج آزاد بودند، ولى بعد از ازدواج، خود را از چشم مردان می‌پوشاندند. نقش‌هایى که بر جاى مانده، حکایت می‌کند که زنان، سر را می‌پوشانده، ولى صورت‌هایشان باز بوده است، و وقتى به بازار می‌رفتند، بر آنان واجب بوده است که صورت‌هایشان را بپوشانند؛ خواه باکره و خواه داراى همسر باشند. حجاب در بین زنان سیبرى و ساکنان آسیاى صغیر و زنان شهر ماد(و فارس و عرب) نیز وجود داشته است. زنان رومانى از حجاب شدیدترى برخوردار بوده‌اند، به طورى که وقتى از خانه خارج می‌شدند، با چادرى بلند تمام بدن را تا روى پاها می‌پوشاندند و چیزى از برآمدگی‌هاى بدن مشخص نمی‌شد.۲

یکى از تاریخ نویسان غربى نیز شواهد زیادى دال بر وجود حجاب در بین زنان یونان و روم باستان آورده است. او درباره «الهه عفت» که یکى از خدایان یونان باستان است، می‌گوید: «آرتمیس»، الهه عفت است و عالی‌ترین نمونه(و الگو براى) دختران جوان به شمار می‌آید. داراى بدنى نیرومند و ورزیده و چابک و به زیور عفّت و تقوا آراسته است.»۳

همچنین درباره مردم یکى از قبائلى که نهصد سال قبل از میلاد زندگى می‌کرده‌اند، آمده است: «بالاتر از ارمینان و در کنار دریاى سیاه، «سکّاها» بیابانگردى می‌کردند. آنها مردم وحشى و درشت اندام قبائل جنگى نیمه مغول و نیمه اروپایى بسیار نیرومندى بودند که در ارابه به سرمی بردند و زنان خود را سخت در پرده نگاه می‌داشتند.»۴

این مورّخ در جاى دیگر می‌گوید: «زنان فقط در صورتى می‌توانند خویشان و دوستان خود را ملاقات کنند و در جشن‌هاى مذهبى و تماشاخانه‌ها حضور یابند که کاملاً در حجاب باشند. ۵

همچنین از قول یکى از فلاسفه یونان باستان، درباره شدت پوشش زن، نقل می‌کند: نام یک زن پاک دامن را نیز چون شخص او باید در خانه پنهان داشت.۶

۲-پوشش زن در ایران باستان

در مورد پوشش زنان ایران باستان، مطالب زیادى در تاریخ وجود دارد. ویل دورانت درباره پوشش زنان ایران باستان و اینکه حجاب بسیار سختى در بین آنان رایج بوده است، می‌گوید: «زنان طبقات بالاى اجتماع جرأت آن را نداشتند که جز در تخت روان روپوش دار از خانه بیرون بیایند. هرگز به آنان اجازه داده نمی‌شد که آشکارا با مردان آمیزش(اختلاط) کنند. زنان شوهر دار حق نداشتند هیچ مردى را، ولو پدر یا برادرشان باشد، ببینند. در نقش‌هایى که در ایران باستان بر جاى مانده، هیچ صورت زن دیده نمی‌شود و نامى از ایشان به نظر نمی‌رسد.»۷

از دائره المعارف لاروس نیز به دست می‌آید که حجاب در بین مادها و پارس‌ها وجود داشته است.۸ همچنین در تفسیر اثنی عشری۹ آمده است: «تاریخ نشان می‌دهد که حجاب در فرس قدیم وجود داشته است». در کیش «مازدیسنى» نامه شت مهاباد، آیه ۹۰ گوید: زن خواهید و جفت گیرید و هم خوابه دیگرى را نبینید و بر او منگرید و با او میامیزید.»

نصوصى که بیانگر حجاب زنان ایران باستان است، نشان می‌دهد که زنان در دوره‌هاى مختلفى چون دوره مادها، پارسی‌ها(هخامنشیان)، اشکانیان و سامانیان داراى حجاب و پوشش بوده‌اند، که به چند نمونه آن اشاره می‌شود:

دوره مادها

در کتاب «پوشاک باستانى ایرانیان» آمده: «اصلى که باید در نظر داشت، این است که طبق نقوش برجسته و مجسمه‌هاى ما قبل میلاد، پوشاک زنان آن دوره(مادها) از لحاظ شکل(با کمى تفاوت) با پوشاک مردان یکسان است.»۱۰

وى در ادامه براى توضیح نقوش بر جاى مانده می‌نویسد: «مرد و زن به واسطه اختلافى که میان پوشش سرشان وجود دارد، از هم تمیز داده می‌شوند. به نظر می‌رسد که زنان پوششى نیز روى سر خود گذارده اند و از زیر آن گیسوهاى بلندشان نمایان است.»۱۱

دوره پارسی‌ها(هخامنشیان)

پارسی‌ها به وسیله کوروش، دولت ماد را از میان برداشته و سلسله هخامنشى را تأسیس کردند. آنها از نظر لباس همانند مادها بودند. در مورد پوشاک خاص زنان این دوره آمده است: «از روى برخى نقوش مانده از آن زمان، به زنان بومى برمی خوریم که پوششى جالب دارند. پیراهن آنان پوششى ساده و بلند یا داراى راسته چین و آستین کوتاه است. به زنان دیگر آن دوره نیز برمی‌خوریم که از پهلو به اسب سوارند. اینان چادرى مستطیل بر روى همه لباس خود افکنده و در زیر آن، یک پیراهن با دامن بلند و در زیر آن نیز، پیراهن بلند دیگرى تا به مچ پا نمایان است.»۱۲

دوره اشکانیان

در این دوره نیز همانند گذشته، حجاب زنان ایرانى کامل بوده است. در این باره چنین می‌خوانیم: «لباس زنان اشکانى، پیراهنى بلند تا روى زمین، گشاد، پرچین، آستین دار و یقه راست بوده است. پیراهن دیگرى داشته اند که روى اولى می‌پوشیدند و قد این یکى نسبت به اولى کوتاه و ضمناً یقه باز بوده است. روى این دو پیراهن چادرى سرمی کردند.»۱۳

در جاى دیگر آمده است: «چادر زنان اشکانى به رنگ‌هاى شاد و ارغوانى و یا سفید بوده است. گوشه چادر در زیر یک تخته فلزى بیضى منقوش یا دکمه که به وسیله زنجیرى به گردن افکنده شده، بند است. این چادر به نحوى روى سر می‌افتاده که عمامه(نوعى کلاه زنانه) را در قسمت عقب و پهلوها می‌پوشانیده است.»۱۴

در کتاب «پارتیان» نیز آمده است: «زنان عهد اشکانى، قبایى تا زانو بر تن می‌کردند، با شنلى که بر سر افکنده می‌شد و نیز نقابى داشتند که معمولاً به پس سر می‌آویختند.»

دوره ساسانیان

در این دوره اردشیر پسر بابک، با استفاده از ضعف اشکانیان، سلسله ساسانیان را بنیان نهاد و دین زرتشت را دین رسمى کشور قرار داد. اوستا را ترجمه و آتشکده‌هاى ویران را بازسازى نمود. زنان در این دوره که احکام دینى زرتشتیان در کشور اعمال می‌شده است، همچنان داراى حجاب کامل بودند. در مورد پوشاک زنان چنین آمده است: «چادر که از دوره‌هاى پیش مورد استفاده بانوان ایران بوده است، در این دوره نیز به صورت مختلف مورد استعمال داشته است.»۱۵

حجاب زنان در این دوره چنان اهمیتى داشت که «حتى لباس هنرپیشگان زن، مانند لباس‌هاى بلند سایر بانوان، تا پشت پا کشیده شده است.»۱۶

براى اثبات توجه زنان در این دوره به حجاب، کافى است این نقل تاریخى را از منابع اسلامى مرور کنیم: هنگامى که سه تن از دختران کسرى، پادشاه ساسانى، را با ثروت فراوانى از اموال، براى عمر آوردند، شاهزادگان ایرانى را در برابر عمر در حالی که با پوشش و نقاب، خود را پوشانده بودند، ایستاندند، خلیفه دستور داد، با آوازى بلند بر آنان فریاد کشند که: پوشش از چهره برگیرید تا مسلمانان آنها را ببینند و خریداران پول بیشترى به پاى آنها بریزند. دوشیزگان ایرانى از برهنه کردن صورت خوددارى کردند و مشت بر سینه نماینده عمر زدند و آنان را از خود دور ساختند. خلیفه خشمناک شد و خواست با تازیانه آنان را بیازارد، در حالی که شاهزادگان ایرانى می‌گریستند. حضرت على(علیه السلام) به عمر فرمودند: در رفتارت مدارا کن؛ از پیغمبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدم که می‌فرمود : «بزرگ و شریف هر قومى را که خوار و فقیر شده، گرامى بدارید». عمر پس از شنیدن فرمایش حضرت على(علیه السلام) آتش خشمش فرو نشست. سپس حضرت اضافه کرد: «با دختران ملوک نباید معامله دختران بازارى(کنیزان) کرد.»۱۷

۳-پوشش زن در ادیان بزرگ الهى

حجاب در شریعت حضرت ابراهیم(علیه السلام)

در آئین مقدس حضرت ابراهیم(علیه السلام) مسأله پوشش زنان، حائز اهمیت بوده است. در کتاب تورات چنین می‌خوانیم: «”رفقه” چشمان خود را بلند کرده و اسحاق را دید و از شتر خود فرود آمد، زیرا از خادم پرسید: این مرد کیست که در صحرا به استقبال ما می‌آید؟ خادم گفت: آقاى من است. پس برقع خود را گرفته، خود را پوشانید.»۱۸

از این بیان روشن می‌شود که پوشش زن در مقابل نامحرم، در شریعت حضرت ابراهیم(علیه السلام) وجود داشته است؛ زیرا «رفقه» در مقابل اسحاق که به او نامحرم بود، از شتر پیاده شد و خود را پوشاند تا چشم اسحاق به او نیفتد.

حجاب در آیین یهود

در اصول اخلاقى «تلمود» که یکى از کتاب‌هاى مهم دینى و در حقیقت فقه مدون و آیین نامه زندگى یهودیان است، آمده: «اگر زنى به نقض قانون یهود می‌پرداخت، چنانچه مثلاً بی آن که چیزى بر سر داشت به میان مردم می‌رفت و یا در شارع عام نخ می‌رشت یا با هر سنخى از مردان درد دل می‌کرد یا صدایش آنقدر بلند بود که چون در خانه اش تکلّم می‌نمود، همسایگانش می‌توانستند سخنان او را بشنوند، در آن صورت مرد حق داشت بدون پرداخت مهریه او را طلاق دهد.»۱۹

حجاب در آیین مسحیت

در کتاب انجیل آمده است:

پولس در رساله خود به قدنتیان تصریح می‌کند:

«اما می‌خواهم شما بدانید که سر هر مرد، مسیح است و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا. هر مردى که سرپوشیده دعا یا نبوت کند سر خود را رسوا می‌نماید. اما هر زنى که سربرهنه دعا کند، سر خود را رسوا می‌سازد؛ زیرا این چنان است که تراشیده شود. زیرا اگر زن نمی‌پوشد، موى را نیز ببرد و اگر زن را موى بریدن یا تراشیدن قبیح است، باید بپوشد؛ زیرا که مرد را نباید سر خود را بپوشد چون که او صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست، بلکه زن از مرد است و نیز مرد به جهت زن آفریده نشده، بلکه زن براى مرد. از این جهت زن می‌باید عزتى بر سر داشته باشد، به سبب فرشتگان… در دل خود انصاف دهید آیا شایسته است که زن ناپوشیده نزد خدا دعا کند.»۲۰ پس در جایى که براى دعا باید سر زن پوشیده باشد، به هنگام رو به رو شدن با نامحرم پوشش سر لازم‌تر خواهد بود.

و نیز در انجیل، در رساله پولس، به تیموتاؤس می‌گوید: «و همچنین زنان خود را بیارایند به لباس حیا و پرهیز، نه به زلف‌ها و طلا و مروارید و رخت گرانبها، بلکه چنان که زنانى را می‌شاید که دعواى دیندارى می‌کنند به اعمال صالحه.» ۲۱

پى‌نوشت‌ها

۱ـ على اکبر علویقى، زن در آیینه تاریخ؛ اگر منظور نویسنده این است که حجاب یک امر فطرى است و بر اثر یک رسم اکتسابى به وجود نیامده، ما هم قبول داریم، ولى نمی‌توان پذیرفت دین موجد حجاب نبوده است؛ زیرا اولاً دوران پیش از مذاهب، پیش فرض باطلى است. چون بنا بر آموزه‌هاى دینى، اولین انسان خود پیامبر و داراى مذهب بوده است، ثانیاً اگر حجاب را جزئى از تعلیمات مذهب بدانیم، به فطرى بودن آن نقصى وارد نکرده ایم، زیرا تعالیم دین با فطرت انسان هماهنگى کامل دارد، چنانچه آیه ۳۰ سوره روم بدان اشاره دارد.
۲ـ به نقل از دایره المعارف القرن العشرین، ۱۹۲۳؛
۳ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ص ۵۲۰؛
۴ـ همان، ص ۳۳۶؛
۵ـ همان، ص ۳۴۰؛
۶ـ همان.
۷ـ همان، ص ۴۳۴؛
۸ـ به نقل از دایره المعارف القرن العشرین، ۱۹۲۳؛
۹ـ تفسیر اثنى عشرى، ج ۱۰، ص ۴۹۰؛
۱۰ـ ضیاءپور، پوشاک باستانى ایرانیان، ص ۵۱؛
۱۱ـ همان، ص۵۴؛
۱۲ـ همان، ص ۵۶؛
۱۳ـ جلیل ضیاء پور، پوشاک زنان ایرانى، ص ۱۹۴؛
۱۴ـ همان، ص ۱۹۷؛
۱۵ـ همان، ص ۱۱۴؛
۱۶ـ على سامى، تمدن ساسانى، ج۱، ص ۱۸۶؛
۱۷ـ السیره الحلبیه، ج ۲، ص ۲۳۴؛
۱۸ـ سفر پیدایش، باب ۲۴، آیه ۶۴ و۶۵؛
۱۹ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۴، ص ۴۶۱؛
۲۰ـ باب۱۱، آیه ۳تا۱۴؛
۲۱ـ باب دوم، آیه ۹تا ۱۱؛
منبع: مجله یاس؛ آبان ۱۳۸۴؛ شماره ۳۲

تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب

اشاره:

ایــن نــوشــتار تــرجمه بــخشی از مدخل «مطالعات اسلامی» (Islamic Studies) مندرج در دانشنامه جهان اسلام معاصر آکسفورد۱ است و شامل دو بخش است. در بخش نخست به تاریخچه مطالعات اسلامی در غرب از آغاز تاکنون پرداخته می‌شود. بخش دوم درباره روش‌شناسی مطالعات اسلامی در غرب است که محمد ارغون آن را نوشته است. مطالعات اسلامی در سده نهم میلادی / سده سوم هجری، در چهارچوب مکاتب رقیب، در عراق مطرح شد؛ اما ورای پرداختن به اسلام‌شناسی در حیطه تمدن  اسلامی، توجه نویسنده به موضوع اسلام در غرب است.

آغاز اسلام‌پژوهشی۲
حتی پیش از پیدایش اسلام در سده هفتم میلادی یهودیان باستان، یونانی‌ها و بعدها آبای کلیسا، با اعراب آشنا بودند. در کتاب مقدس نیز نام‌های عربی به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، نام جشم (Geshm) در «کتاب نحمیا» (۶،۶) و در میان شیوخ قبایل محلی که مخالف قدرت‌گیری یهودیان پس از تبعید به فلسطین بودند، آورده شده است. نامهای عربی در تلمود هم وجود دارد. هرودت ـ مورخ سده پنجم پیش از میلاد‌ ـ هم اعراب را می‌شناخت و درباره آنان مطالبی آورده است.

پس از بالیدن سلطه‌ورزی هلنی یونانیها در خاورمیانه در سده چهارم پیش از میلاد، امارتهای عربی چون انباط (نبطی‌ها) به مرکزیت پترا در شمال شرقی شبه جزیره سینا باعث تماس پیوسته اعراب و بازرگانان، مسافران و سربازان دولت سلوکی و سپس امپراتوری روم شدند. در سده‌های آغازین عصر مسیحی نیز برخی قبایل عرب به کیش مسیحی درآمدند و امیرنشین‌های تابع امپراتوری بیزانس و ساسانی را پدید آوردند که زمینه‌ساز پیوندهای فرهنگی میان مسیحیت شرق و برخی طوایف عرب شدند؛ لیکن دیدگاه اروپاییان درباره اسلام در سراسر قرون وسطی از مفاهیم گرفته شده از کتابهای مقدس و کلامی ریشه می‌گرفت*.

اسطوره‌نگاری، کلام و تبلیغات مسیحیت،‌شیوه‌های مهم کسب آگاهی‌های کلیسا از مسلمانان بود و نیز استدلال آنان را در طرح گفتمان رسمی پیرامون اسلام به وجود می‌آورد. از دیده اسطوره‌ای، اروپاییان، مسلمانان را (اعراب. سارازانها(۳)از نسل حضرت ابراهیم(ع) [به واسطه همسرش هاجر و پسرش اسماعیل (در عربی اسمعیل، نک، سفر تکوین، ۱۶/۱ ـ ۱۶] می‌دانستند. در واقع برخی منابع نیز نخستین اعراب مسلمان را «هاجری‌ها» خطاب کرده‌اند. برخی از محققان درباره ریشه مشترک عربی هاجر یا هاجری‌ها۴ و اندیشه مهم و اسلامی هجرت (هجرت / مهاجرین) تحقیقاتی کرده‌اند. در داستانهای سفر تکوین که عباراتی از اپرکریفا(۵) و تلمود نیز آنها را تکمیل می‌کند، هاجر و اسماعیل در پی اصرار ساره از خانه ابراهیم رانده شدند و به فرمان خداوند، ابراهیم(ع) آنان را به بیابان بئرشبع(۶) برد که بعدها از آنجا نیز به فاران (سینا) هجرت کردند. در روایت سفر تکوین، خداوند به ابراهیم(ع) می‌فرماید: «به خاطر فرزند و کنیزت اندوهگین مباش، زیرا نسل تو از طریق اسحاق ادامه می‌یابد؛ من نسلی از تو پدید می‌آورم و [او] از صلب توست.» (سفر تکوین، ۲۱/۱۲ ـ ۱۴).

مجادلات مذهبی سالهای ۸۰۰ تا ۱۱۰۰ میلادی
[از این‌رو] در داستانها و قصص یهودی ـ مسیحی، زمان پیدایش اعراب موحد غیریهودی و غیرمسیحی سده هفتم میلادی آمده است. به هر حال براثر این مجادلات کلامی است که مرزبندیهایی میان یهودیان در غربت، مسیحیان و مسلمانان در فاصله سده‌های هشتم تا یازدهم میلادی شکل می‌گیرد.

مناظره‌های کلامی در برابر مردم یا در حضور خلیفه یا دیگر مقامهای بلندمرتبه و زیرنظر متکلمان گروههای گوناگون اسلامی برقرار می‌شد. در ابتدای قرون وسطی، مسیحیان نستوری،(۷) مونوفیزیت(۸) و ارتدوکس(۹) و نیز یهودیان سامری، کارایی(۱۰) و ربانی(۱۱) تماس اندکی با امپراتوری روم مقدس و مسیحیت غربی داشتند. مسلمانان، جوامع مذهبی اهل کتاب را زیر حمایت خویش (ذمی) می‌دانستند؛ ازاین‌رو مسیحیان و یهودیان شرق در مراسم اجتماعی، مباحثه و مناظره عمومی با مسلمانان (و با یکدیگر) شرکت می‌کردند؛ این کار، اندک آگاهی را از عقاید اسلامی، (حتی برای رد کردن آن عقاید) می‌طلبید. برعکس، یهودیان و مسیحیان اروپایی ناچار بودند تا فهم خویش را از اسلام، در چهارچوب دادوستدهای کلامی تکوین دهند.

آن دسته از پیروان ادیان اهل کتاب که زیر سلطه مسلمانان در شرق می‌زیستند، تجربه همزیستی با یکدیگر را نداشتند و کلیسای رم نیز اسلام را «دیگری» بیگانه و دشمن ضدمسیحی می‌پنداشت که باید مسیحی شود یا بشکند. حال آنکه جوامع مسیحی شرقی نتوانستند تبلیغات مذهبی و اقدامهای نظامی موفقی در برابر حاکمان مسلمان انجام دهند و مسیحیت غربی نیز بیرون از قلمرو حکومت اسلامی (دارالاسلام) قرار داشت. فتوحات را هم که در عصر خلفای راشدین و در سده هفتم میلادی آغاز شد، شارل مارتل در سال ۷۱۲ میلادی ـ ۱۱۴ هجری در پواتیه فرانسه متوقف ساخت سیسیل نیز که از سده نهم تا سده یازدهم میلادی ـ سده دوم تا پنجم هجری زیر نفوذ اغالبه بود، دوباره به تصرف نرمان‌ها درآمد.

طی چهار سده بعد تا آغاز نبردهای صلیبی، اروپاییان نسبت به دینی که در نزدیکی آنان ـ اسپانیا ـ رونق گرفته بود، در جهل واقعی به سر می‌بردند. مسیحیان، اسلام را مانند قبایل ژرمن، اسلاو، مجاز و نهضت های ارتدادی چون مانوی‌گری، یکی از دشمنان به شمار و تهدیدکننده مسیحیت می‌پنداشتند. تا هنگام جنگ‌های صلیبی که در سده یازدهم آغاز شد، نام حضرت محمد(ص) میان اروپاییان ناشناخته بود و از آن پس هم به شیوه‌ای بسیار تحقیرآمیز رواج یافت.

باری تا سده یازدهم میلادی، مسیحیان غربی ـ مانند مسیحیان شرقی ـ به همان شیوه‌های تفسیری کتاب مقدس، سارازان‌ها را اسماعیلیان ـ فرزندان ابراهیم(ع) از نسل هاجر ـ می‌خواندند. این همان نتیجه‌ای است که بیده معزّز۱۲ (۶۷۲ـ۷۳۵) در کتاب «تاریخ مذهبی انگلیسی‌ها»۱۳ و در تفاسیرش از کتاب مقدس مطرح کرده است. پیش از بیده و اسیدور اشبیلی۱۴ از مفسّران مسیحی، اسحاق را طلیعه مسیح و یهودیان را ادامه فرزندان اسماعیل می‌‌پنداشتند و از دید مسیحیان، اکنون اسلام جانشین یهودی‌گری یا اسماعیلیان بیگانه شده بود.

جنگ‌های صلیبی و تحقیقات دیرهای کلونی
اسلام‌شناسی به منظور تبلیغات در سده دوازدهم، در زمان پیتر واجب‌التکریم (حدود ۱۰۹۴ـ ۱۱۵۶) در فرانسه آغاز می‌شود. این دوره، زمان آغاز نبردهای صلیبی و نیز اصلاحات عظیم جهانی‌گری است که تا آن زمان مهمترین نهاد تعلیمی مسیحیت به شمار می‌رفت. درواقع نبردهای صلیبی و تحقیقات علمی رهبانان (ترجمه قرآن و دیگر متون اسلامی) هر دو اقدام‌هایی تهاجمی علیه تمدن اسلامی فرض می‌شد که به این ترتیب مرزهای جنوبی و شرقی مسیحیت غربی را رقم می‌زد.

در سال ۱۱۴۲ پیتر، بعدها آبه کلونی ـ ظاهراً برای دیدار از دیرهای کلونی ـ به اسپانیا سفر کرد. با وجود این هنگام سفر بر آن شد تا طرح گسترده‌ای را با همیاری بسیاری از مترجمان و دانشمندان ـ به سامان ببرد و مطالعات جدی و روشمندی را در باب اسلام آغاز کند. در آن زمان که پیتر نهضت ترجمه و تفسیر متون عربی ـ اسلامی را آغاز کرده بود، برای مدتی طولانی، روایاتی هرزه از زندگانی پیامبر اسلام(ص) رواج داشت که آن حضرت را خدای مسلمانان و یک مسیحی مرتد (و حتی در یک منبع کاردینالی معزول)، ساحر و جز آن معرفی می‌کرد!۱۵ مجموعه کلونیایی که هم‌اکنون در نتیجه تلاش‌های پیتر قابل بازشناسی است، آغاز تحقیقات اصیل غربیان درباره اسلام می‌تواند باشد. پیتر به مترجمانی نام‌آور مانند رابرت کلونی۱۶ مأموریت داد تا متونی نظیر قرآن، حدیث، سیره پیامبر اسلام و دیگر متون عربی به ویژه متون جدلی نوشته شده علیه مسلمانان را به عربی ترجمه کنند.

پیتر در نامه‌هایی که به رهبران نخستین جنگ صلیبی نوشته، روشن کرده است که علاقه اصلی وی به تبلیغات مذهبی کلیساست و بدین ترتیب مسیحیت می‌تواند و باید بر اسلام پیروز شود. با وجود این وی نیز مانند برخی از دیگر از دانشمندان نسبت به گزارش‌های دروغ و وقیحانه مؤلفان مسیحی در باره پیامبر اسلام(ص) و قرآن انتقاد داشت و جنگ و خونریزی حتی کفار را به نام مسیحیت نمی‌پسندید.۱۷ تلاش‌های پیتر واجب‌التکریم برای اینکه روایاتی درست از متون و عقاید اسلامی را در دسترس اروپاییان قرار دهد، آن هنگام که مسیحیت غربی می‌کوشید اسلام را از ارض مقدس براند، با استقبال مواجه نشد. طعن انتقاد کردن بر کاربری جهاد به منظور گسترش اسلام هم، در همان زمان که مسیحیان طول و عرض اروپا را در نخستین نبرد صلیبی درمی‌نوردیدند تا ارض مقدس را از مسلمانان بازپس گیرند، بر عده‌ای از دانشمندان مسیحی ـ از جمله پیتر واجب‌التکریم ـ کارگر نیفتاد.

یکی از مؤثرترین ترجمه‌ها از یک متن جدلی، ترجمه «مدافعه ‌الکندی»، مناظره‌ای ساختگی میان یک دانشمند مسلمان و یک فرد مسیحی است که در دوران حکومت مأمون (۸۱۳ ـ ۸۳۳ م / ۱۹۸ـ ۲۱۸ ق) رخ داده است.

تحقیقات جدید هنوز نتوانسته به‌طور قطع زمان نگارش این رساله را معین کند، ولی می‌توان فاصله میان سده نهم تا سده یازدهم را زمان تقریبی تألیف این رساله دانست مترجم این رساله مشهور، پترس طلیطلی، یک یهودی نومسیحی است که به همراه مترجمان یهودی دیگری به کار ترجمه از عبری و عربی به لاتینی اشتغال داشت و در تدوین ممنوعه کلونیایی نیز همکاری می‌کرد. رساله دفاعیه کندی میان دانشمندان مسیحی قرون وسطی رواج و عمومیت یافت؛ زیرا نمونه‌ای از استدلال آوردن علیه اسلام تلقی می‌شد. این یورشها به ویژه علیه قرآن، نبوت حضرت محمد(ص) و جهاد اسلامی انجام گرفت. بنابراین، سه مضمون گفته شده، موضوع‌های اصلی تحقیقات مسیحیان در باب اسلام در قرون وسطی بود.

در این فضای اجتماعی ـ سیاسی، گونه دیگری از فعالیت ترجمه‌ای انجام گرفت که اصالت علمی بیشتری در اروپای مسیحی به دست آورد. در سالهای پایانی سده دوازدهم میلادی مجموعه‌ای از آثار ابن سینا (اوکینای لاتینی ۱۰۳۷ میلادی / ۴۲۸ هجری) مطرح شد و رواج یافت و از آنجا که بیشتر آثار فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتین ترجمه شد، دانشمندان اروپایی در پایان قرون وسطی، درست برعکس دیدگاه‌های عوامانه و اهانت‌آمیز نسبت به پیامبر اکرم(ص) و اعمال مذهبی اسلام، جهان اسلام معاصر خویش را جایگاه دانشمندان و فیلسوفان می‌پنداشتند. شیوه دیگری که به علت آن جهان اسلام، ستایش اروپاییان را در قرون وسطی برانگیخت از خود نبردهای صلیبی ناشی می‌شد.۱۸

بعدها هم موفقیت‌های نظامی و سیاسی صلاح‌الدین ایوبی (۱۱۳۸ـ۱۱۹۳ میلادی / ۵۳۲ ـ ۵۸۹ هجری) به افسانه‌هایی انجامید که در اروپا رواج یافت. حتی رفتار دینی مسلمانان ـ که بسیاری از اروپاییان آن را ساده‌تر و پرهیزگارانه‌تر از انجام اعمال مسیحیت می‌دانستند، میان روحانیان و دانشمندان مسیحی، حرمت ویژه‌ای برای اسلام به‌وجود آورد.

دوره اصلاح‌گری

در سده شانزدهم میلادی، چون اروپا وارد دوره دگرگونی‌های عمیق دینی، سیاسی و عقلانی اصلاح‌گرایانه شد، فهم و شناخت نسبت به اسلام نیز از این دگرگونی‌ها تأثیر پذیرفت. در سده‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی، به جای اسپانیا و فلسطین، اروپای شرقی حدفاصل مسیحیت رومی ـ غربی و اسلام شده بود. در جنگ کوزوو ـ ۱۳۸۹م ـ عثمانی‌ها کنترل غرب بالکان را به دست گرفتند که این اقدام، شکافی غیرمسیحی در میان مسیحیت غرب و شرق ایجاد کرد.

در سال ۱۴۵۳ عثمانی‌ها قسطنطنیه را فتح کردند و مرزهای خود را تا صربستان و حوزه دانوب پیش بردند. در سال ۱۵۰۰ هم آنها بر یونان، بوسنی، هرزه‌گوین و آلبانی حکم می‌راندند، بسیاری از مسیحیان ارتدکس این کشورها، در دستگاه نظامی و اداری عثمانی جذب و بانی تکثرگرایی دینی که اسلام در آن غلبه داشت، شدند. البته این تکثرگرایی، گاه مسالمت‌آمیز و گاه با مشاجره همراه بود. کلیساهای ارتدکس نیز که سابقه فعالیت دیرینی در سرزمین‌های اسلامی داشتند، مورد حمایت فقه اسلامی بودند و عثمانی‌ها تشکیلاتی را مسئول اداره امور داخلی کلیسای بالکان قرار دادند. در عوض، چنین اقدام‌هایی حمایت کلیسا را از دولت عثمانی فراهم کرد.

اما مسیحیت غربی روابط متفاوتی با عثمانی داشت. عثمانی‌ها از مقر خود در بالکان، قادر بودند که به مدت دو سده به رقابت نظامی با اروپا بپردازند. در سال ۱۵۲۹ و سپس در سال ۱۶۸۳ ارتش عثمانی وین را محاصره کرد که هر دو محاصره ناکام ماند؛ ولی این ناکامی هشداری آشکار به همراه داشت که امپراتوری اسلامی تهدیدی دوباره برای اروپای غربی شده است. این مبارزه‌طلبی عثمانی، مورد توجه روحانیت مسیحی و دانشمندان اروپا قرار گرفت.

همزمان با حضور سلیمان قانونی بر دروازه‌های وین در سال ۱۵۴۲، دو دانشمند علوم انسانی به نام‌های بیبلیاند (تئودور بوخمان و اوپرینوس یوهان هربست) به خاطر چاپ مخفیانه یک نسخه جدید از قرآن، گرفتار شورای شهربال شدند. ماجرا با پا درمیانی شخصیتی چون مارتین لوتر و با اجازه چاپ قرآن حل شد. لوتر در نامه‌ای، به شورای شهربال نوشت: اگر متون اسلامی و جز آن به زبان لاتین و زبان‌های محلی در اختیار مسیحیان قرار گیرد، برای آنها هیچ‌گونه تردید و سستی نسبت به اسلام باقی نخواهد ماند. چ

اپ قرآن در سال ۱۵۴۳ توسط بیبیاندر در بردارنده مقدمه‌ای از مارتین لوتر و فیلیپ ملنچتن۱۹ بود. هر چند این فکر که قرائت نقادانه متون اسلامی، مایه ایراد اتهام‌هایی ادعایی علیه دین اسلام می‌شود، تاثیری بر سنت کم توجهی اروپا نسبت به مطالعه اسلام نداشت، اما تکاپوی لوتر در ترجمه متون دینی ـ مسیحی و اسلامی به زبان‌های محلی، اهمیت فراوانی داشت.

اصلاح طلبانی همانند ملنچتن یکصدا با کلیسای رم، سارازان‌های ترک را دجال مذکور در کتاب یوحنا می‌پنداشتند. شباهت‌هایی که پروتستانتیزم میان رم و اسلام در نظر می‌آورد، تمایلی را ارتداد دانستن اسلام به وجود آورد؛ چنان که پیش از این کائولیسیزم در قرون وسطی می‌پنداشت؛ آنان اسلام را بیشتر مسیحیت گمراه می‌دانستند تا یک دین مشخص برحق!

مسیحیان تهدید ناشی از سقوط هنگری (مجارستان)، دروازه پشت سر اروپای غربی را به نفع اسلام تفسیر نمی‌کردند، بلکه به شیوه پیامبران عبرانی، آن را بیشتر بلای خداوند به خاطر سستی اخلاقی و دینی مسیحیان می‌انگاشتند. باید یادآوری کرد که اصلاح‌طلبان، تحقیقات اندکی را در باب اسلام سامان دادند؛ زیرا نسخ چاپی قرآن و دیگر متون اسلامی، در اروپای سده شانزدهم میلادی بیشتر متکی بر مجموعه کلونیایی چهار سده پیش بود.

دوره اکتشاف‌ها و روشنگری
در پایان سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی، تحقیقات جدید و ریشه‌دار اروپا درباره اسلام به علت‌های گوناگون گسترش یافت. نخستین آن‌ها واقعیت‌های جدید ناشی از تجاوزهای عثمانی بود. تهدید عثمانی برای اروپا تا سده هجدهم، آنگاه که این امپراتوری به انحطاط رفت و تعادل قدرت به سود اروپا دگرگون شد، کاهش نیافت. عامل دیگری که به رشد آگاهی اروپا نسبت به اسلام کمک کرد، افزایش دریانوردی و توسعه بازرگانی و پیوستن اروپا در آن سوی مدیترانه بود.

اروپا به امضای پیمانها و قراردادهایی با دولت‌های مسلمان دست زد؛ برای نمونه فرانسه و عثمانی علیه خاندان هابسبور۲۰ با یکدیگر متحد شدند. اروپا نمایندگانی را به دربار عثمانی و دیگر کشورهای جهان اسلام فرستاد. این سیاست دوجانبه، به منزله اعلام آمادگی حاکمان مسلمان برای همکاری در این دوره نبود. جدایی میان تروتستان و کاتولیک در مسیحیت غربی، بیشتر جنگ‌های عقیدتی و جدلی را در مسیحیت غربی پدید آورد و مجادلات ضد اسلامی تا اندازه‌ای فروکش کرد. از سوی دیگر، منافع اروپا در سرزمین‌های اسلامی بر منافع جدلی کلیسا برتری یافت تا در صورت امکان، منافع دولتی، اهداف تجاری، سیاسی و نظامی را هم در بر گیرد. دلیل‌های اروپا در اسلام شناسی بیش از این بود که خود را به جنگ‌های کلامی در باب قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) و فتوحات اولیه اسلامی محدود کند.

در سطحی گسترده‌تر، دین در دوره روشنگری به گونه‌ای متفاوت به تصویر کشیده می‌شد. تصدیق اینکه دیگر ملتها نیز ادیانی دارند که به سادگی، بدعت یا انحراف از مسیحیت به شمار نمی‌رود، سیمای مهمی از مفهوم تازه دین به نظر می‌رسید. اندیشه جدید «ادیان» نوع بشر، شیوه‌های جدید مطالعه اسلام و دیگر دینها را واداشت تا ورای مجادلات کلامی برود؛ ولی این رأی نتوانست جایگزین آن نوع از مجادلات شود. سرانجام در سده شانزدهم، آموزش زبان عربی در کالج فرانسه (کلژدوفرانس) آغاز و در سال ۱۶۳۵ در لیدن هلند، کمبریج و آکسفورد انگلستان تدریس شد. این کار موجب شد تا عرب پژوهان نسل اول به تدوین نحو و فرهنگ‌های کهن زبان عربی بپردازند؛ کاری که از مدتها پیش از رونق افتاده بود. اقدام این عرب پژوهان دانشگاهی، نخستین تحقق گسترده و جدی در سطح اروپا در باب سنت متن مدار زبان عربی از سده دوازدهم میلادی و مجموعه کلونیایی به بعد بود.

یکی از نتایج مهم تغییر مفهوم دین در دوره روشنگری، توجه تازه به زندگی و رسالت پیامبر اکرم(ص) بود. درسده هجدهم برخی دانشمندان، مبلغی دینی را در وجود پیامبر اکرم(ص) می‌جستند که طبیعی‌تر و عقلانی‌تر از حضرت عیسی(ع) باشد. برخی دیگر در او آسیای وعظ برای کارخانه در حال پیشرفت اصلاحات می‌جستند. بنابه استدلال برخی، اینکه آن حضرت مردی خوشگذران و سیاسی بود(!) نمونه الهی می‌نمود که در تاریخ آمده تا در پرهیز از آن خطاها به مسیحیت کمک کند. این تفسیر اخیر از اسلام به پیشبرد مقاصد دینی کمک می‌کرد و برای مسیحیان، درسی در قالب تصویری جدید از اندیشه‌ای بود که از سده هشتم میلادی به این سو رواج داشت؛ به این معنی که اسلام عذابی الهی است که آمده تا مسیحیان را به خاطر انحرافهای عقیدتی و عملی تأدیب کند؛ ولی این تصویر پایان سده هجدهمی، اهمیت روزافزون تاریخ پژوهی را نشان می‌دهد. در حیطه تاریخ اسلام که بسیاری از دانشمندان عصر روشنگری هنوز مشتاق مطالعه آن بودند، زندگی پیامبر اکرم(ص) و سیاستهای نظامی و سیاسی خلفای راشدین و فتوحات آنان مورد توجه قرار داشت.

علاقه به بررسی زندگی پیامبر اکرم(ص) و دیگر جنبه‌های تاریخ اسلام، تنها منحصر به متخصصان این امور نبود. ادوارد گیبون (Gibbon،۱۷۳۷-۱۷۹۴) در کتاب «انحطاط و سقوط امپراتوری روم»، فصلی را به زندگی پیامبر اکرم(ص) و مراحل آغازین تاریخ اسلام اختصاص داده و بیشتر به تحقیقات جدیدتر اروپایی و گزارشهای جهانگردان تکیه کرده است. وی، پیامبر اسلام(ص) را فردی با ویژگی‌های معنوی معرفی می‌کند که در دوران عزلتش در مکه، شکلی ناب از توحید را مطرح کرد؛ اما با مهاجرت از مکه به مدینه به توفیق و قدرت نظامی نیز رسید. نکته اخیر از آن نوع اتهام‌های کهنه مسیحیان است که عقیده دارند اسلام به طور کلی و بی‌درنگ با نیروی شمشیر گسترش یافته است؛ در مجموع ارزیابی گیبون از پیامبر اکرم(ص) مثبت است. تفاوت میان شخصیت ایشان در مدینه، مفهومی آشناتر در تحقیقات بعدی در اروپا شد. بنابراین محققان کوشش فراوانی را در معتبر شمردن ویژیگی‌های معنوی و رهبری پیامبر اکرم(ص) مبذول کردند، بی‌آنکه آن حضرت را پیامبری واقعی بدانند!
سده هجدهم با برنامه اروپا درشناخت اسلام پایان یافت؛ طرحی که به مراتب کاملتر از هر اقدامی از زمان تدوین مجموعه کلونیایی به بعد بود. در سال ۱۷۹۸ م ۱۲۱۳ ق ناپلئون بناپارت با نیرویی نظامی همراه با انبوهی از دانشمندان که مامور مطالعه و ثبت زبان، فرهنگ و دین بودند، به مصر یورش برد.۲۱

سده نوزدهم
در سده نوزدهم خاورمیانه و دیگر قسمت‌های جهان اسلام، کم‌کم از انزوا بیرون آمد. کشتی‌های بخاری، راه‌آهن، تلگراف و مسافرت، ارتباط با جهان اسلام را ساده‌تر کرد. به این ترتیب مجالی فراوان برای دانشمندان، مبلغان مذهبی، بازرگانان و جهانگردان فراهم شد تا با جوامع اسلامی ارتباط پیدا کنند؛ عاملی مهم که در مطالعات پیشین اسلامی کمتر وجود داشت. فرصت‌های بحث در مورد اسلام و گفت‌وگو با مسلمانان، بیشتر شکل نزاع میان روحانیان و رهبران مسیحی و مسلمانان داشت، اما اصطلاحات این مجادله تغییر یافت و اندیشه‌های تازه‌ای را در باب دین و تکامل تحقیق علمی در علوم انسانی متجلی کرد.
یکی از تحولات مهم اسلام‌شناسی در سده نوزدهم و آغاز سده بیستم، طرح بحث تاریخ‌انگاری است.۲۲ اندیشه‌ای که معتقد بود رخدادهایی چون پیدایی یک دین جدید را می‌توان به همان ترتیبی که آن حوادث از نظر تاریخ وابسته به حوادث پیشین هستند، روشن کرد. مفهوم دیگر و نتیجه تاریخ‌انگاری، این دیدگاه است که تنها خاورشناسان و عرب‌پژوهان متخصص در متون اسلامی، مهارت علمی لازم را در مطالعه‌ اسلام دارند. از این رو مطالعه تاریخ اسلام، دین علم و هنر اسلامی و دیگر موضوع‌ها، کم‌وبیش در محدوده علمی ـ تخصصی خاورشناسان قرار گرفت تا مورخان و متخصصان دین، علم و هنر.
زندگانی پیامبر اکرم(ص) و ظهور اسلام، همچنان فکر و ذهن بیشتر دانشمندان غربی را به خود مشغول داشت که در دهه نخست سده نوزدهم به گونه‌ای روزافزون، دانشمندان یهودی و اندیشمندان غیرمذهبی نیز به جرگه آنان پیوستند. از جمله نمایندگان تحقیق تاریخی اسلام، یکی آبراهام گیگر(Geiger) نویسنده کتاب «آیا محمد چیزی را از یهودی‌گری اخذ کرد؟» (۱۸۳۲) است. البته نقطه مخالف تحقیق تاریخی مسیحیان درباره اسلام ـ بدین معنا که اسلام براساس الگوی مسیحیت است‌ـ یک سده بعد در وجود کارل آهرنتز (Ahrens) نویسنده کتاب «محمد از زمان بنیانگذاری دین» (۱۹۳۵) تجلی یافت. اگرچه مکتب تاریخ‌انگاری را بیشتر مورخان اسلامی سده بیستم مورد توجه قرار ندادند، ولی اتهام تاریخ‌انگاری هنوز در برابر کسانی که ظهور اسلام را نقطه مقابل جاهلیت عربستان و خاورمیانه بررسی می‌کنند، مطرح می‌شود.
یک دیدگاه کاملا متفاوت، دیدگاه ویلیام میور۲۳ است که در کتاب چهارجلدی – زندگانی محمد(ص) (۱۸۵۸) تشریح شده است. وی معتقد است که تعالیم انجیلی مسیحیت پروتستان به همراه دواعی صریح تبلیغات تبشیری رشد داشته است؛ بدین ترتیب از آنجا که مسلمانان، حضرت مسیح(ع) را منجی خود نمی‌دانند، رستگار نمی‌شوند. میو، پیامبر اکرم(ص) و اسلام را برای مسیحیت انجیلی خطرناک می‌دانست؛ زیرا به عقیده او اسلام بسیاری از عقاید و اصطلاحات خود را از مسیحیت اقتباس کرده۲۴ و این امر اسلام را با برخی اشکال مسیحیت یا زمینه‌های آن مشابهت می‌دهد. میور، نزدیکی فراوان مسیحیت و اسلام را رد کرده و بر دیدگاه لیبون مبنی‌بر اینکه بدترین خصوصیات حضرت محمد(ص)، در پایان دوران مکی و همزمان با چیرگی ایشان بردشمنان ظاهر شده است، تاکید می‌ورزد!
تامس کارلایل(Carlyle) در سده نوزدهم مفهومی دیگرگون از دین را معرفی کرد و عقیده داشت که دین مساله جاودان نوع بشر است. وی هم مانند بسیاری از دانشمندان غربی سده نوزدهم میلادی عقیده داشت که اصالت یک دین را باید در پیوند آن با شرایط عقلانی و فرهنگی سنجید. وی سخنرانی بسیار موثرش به نام «قهرمانی در نقش پیامبر» چاپ شده در سال ۱۸۴۱ م، استدلال می‌کند که حضرت محمد(ص) پیامبری برحق است؛ هرچند کارلایل در بررسی خود از قرآن و واکنش‌های مسلمانان نسبت به بحث قرائت قرآن، بلندنظری کمتری داشت. این تصور که نوع بشر، ماهیتاً دیندار است، تاثیری ژرف برمطالعات ادیان و به دنبال آن، اسلام پژوهی گذاشت. در سراسر نیمه دوم سده نوزدهم و نیمه نخست سده بیستم، کوشش‌های فراوانی برای ایجاد دانش «ادیان‌پژوهی»۲۵ انجام گرفت. ممیزه این دین پژوهی، تکیه بر زبان شناسی و فهم یک تمدن باستانی است.
فردریک ماکس مولر۲۶ نیز معتقد بود هرکس که یک چیز می‌داند، چیزی نمی‌داند؛ به این معنی که اگر فردی تنها دین خود را بشناسد و تایید کند، مواقع دین را نمی‌شناسد. مولر برچاپ سلسله «کتابهای مقدس شرق» شامل حدود پنجاه متن و ترجمه انگلیسی کتابهای مقدس آسیایی در دهه هفتم سده نوزدهم نظارت داشت. مجلدات ۶ و ۸ این دوره دربر دارنده ترجمه قرآن پالمر است.

خاورشناسی در سده بیستم
اسلام‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی جدید، در سده نوزدهم به رشته‌ای جداگانه تبدیل شد که خاورشناسی هم نام گرفته است. انسان‌گرایی (اومانیسم) کلاسیک باتوجه به احیای دستاورد غنی انسانهای گذشته به وسیله متون مکتوب در کنار تداوم روشنگری، عمیقا برخاورشناسی تاثیر گذاشت. علاوه‌بر این، زبان‌شناسی سده نوزدهم آکنده از دیدگاهی جهانی نسبت به رمانتیسم بوده و میراث والای گذشته و بیگانه‌ای ناآشنا را جستجو می‌کرده است.
دانشمندانی که تخصص فراوان در کتب مقدس و زبان‌شناسی کلاسیک داشتند، بیشتر دستنوشته‌های عربی را هم تصحیح کردند. در میان تمدن‌های مهم جهانی، اسلام یکی از غنی‌ترین سرمایه‌های میراث مکتوب را به شکل دستنوشته به یادگار گذاشته است. هزاران دستنوشته در مجموعه‌های خاورمیانه، اروپا و آمریکای شمالی تاکنون تصحیح انتقادی شده و به شکل جدی مورد مطالعه قرار گرفته است. کار احیای سنت علمی و قدیمی اسلام در قالب چاپ متون علمی کهن باقی مانده به شکل نسخه خطی، از دستاوردهای مهم خاورشناسان سده نوزدهم است، درحالی که در نیمه پایانی سده بیستم تربیت محققانی برای انجام این مهم در کشورهای اسلامی، اروپا و آمریکای شمالی رو به کاهش گذاشت. خاورشناسان همان‌گونه که با انتقاد به کتابهای مقدس و دیگر آثار تاریخی به بحث در مورد رشه و آغاز دوران یهود و مسیحیت می‌پردازند، برآنند تا به تهیه گزارشی انتقادی از ریشه و ظهور اسلام نیز اقدام کنند. مورخان سده نوزدهم مانند تاریخ‌نگار آلمانی «فان رانکه» (Von Runke) که تاریخ را همان‌گونه که هست، می‌دانست، تمایل داشتند که هدفشان را بازسازی تصویر درست گذشته قرار دهند.
برخی مورخان مطالعات اسلامی هم از تمایل خاورشناسان غربی و دانشمندان مسلمان در وارد کردن سرشتی عام و محافظه‌کار به رویکردهای تاریخ‌نگارانه آنان یاد می‌کنند. خاورشناسان به گونه گسترده و فراوان، روایت متداول زندگی پیامبر اکرم(ص)، تبویب مکی و مدنی قرآن کریم و شکل‌گیری اولیه جامعه اسلامی را پذیرفته‌اند؛ درحالی که بحث قدمت، مبدأ صحیح و درستی بسیاری از احادیث منسوب به پیامبر اکرم(ص) باعث بروز اختلافهایی میان خاورشناسان و دانشمندان متأخر مسلمان شده است. تقریباً هیچ یک از دانشمندان مسلمان و حتی غربیان در مورد درستی متن اصلی قرآن کریم و دیگر متون متقدم اسلامی، نقدی نداشته‌اند.
با وجود این تاریخ‌نگاری محافظه‌کار و مشترک میان خاورشناسان و دانشمندان سنت‌گرای مسلمان در سده بیستم، انتقادهای فراوانی به خاورشناسی وارد آمده است. بهترین بیانهای انتقادی، کتاب «خاورشناسی» (۱۹۷۹) نوشته ادوارد سعید است. این کتاب یکی از مهمترین انتقادها به خاورشناسی است؛ به این مفهوم که خاورشناسی در بیشتر نقاط جهان اسلام، در خدمت طرحهای امپریالیستی بوده است. خاورشناسی متهم است که مطیع بی‌چون و چرای منافع اقتصادی و سیاسی اروپا شده است. عامل دیگری که در تحقیقات پست مدرن اقبال زیادی به آن می‌شود، بازسازی علوم و دانشهایی است که در دوره روشنگری به وجود آمده است. در نتیجه در پایان سده بیستم، بسیاری از دانشمندان غربی ترجیح می‌دهند تا عنوان «مطالعات خاورشناسی» مؤسسات علمی خویش را به عنوانهای غیراروپایی مانند «مطالعات اسلامی» تغییر دهند. گونه دیگری از تحقیقات سده بیستم در ایالات متحده آمریکا پس از جنگ دوم جهانی، مطالعات منطقه‌ای است. دولت آمریکا مؤسسات علمی کارآمدی را تأسیس کرد که هدف این نوع مراکز، آموزش زبانها و فرهنگ‌های جوامع غیرآمریکایی به آمریکاییهاست، به همین علت مطالعات اسلامی، بیشتر در مراکز مطالعات منطقه‌ای خاورمیانه و نیز جنوب آسیا و آسیای جنوب شرقی به انجام می‌رسد.
برخی عقیده دارند که خاورشناسی، چارچوبی ذهنی است. به‌گونه‌ای بحث علمی از یک واقعیت ـ شرق اسلامی ـ که از زمان استعمار اروپایی تحت تأثیر برداشتهای برگرفته از خودآگاهی غرب بوده است؛ اما خاورشناسی درصدد انجام وظیفه‌ای سخت یعنی قرائت و تفسیر متون اسلامی نیز هست. از این رو گاه سیاسی و گاه رمانتیک جلوه می‌کند. آن متون هم که محور اصلی علاقه خاورشناسان است، همان متون دینی و فرهنگی اسلامی است. امروزه اعتقاد بر این است که افت ظرافت علمی خاورشناسی بر اثر کاهش مهارتهای علمی و زبان‌شناسی دانشمندان غربی در بررسی متون دینی و فرهنگی است. در عوض مطالعات منطقه‌ای بیشتر نسبت به بررسی جوامع اسلامی در دوران معاصر و به ویژه مسائل سیاست عمومی، علوم سیاسی، علوم اجتماعی، اقتصاد و توسعه و انسان‌شناسی اجتماعی۲۷ تمرکز دارد. مطالعه زبان و ادبیات اسلامی نیز اغلب وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف دیگر ـ و نه اهداف انسانی ـ است.
برخی دانشمندان در پرتو نقدها و نقایص خاورشناسی و مطالعات منطقه‌ای، دیدگاه متفاوتی را پیرامون مطالعات اسلامی مطرح کرده‌اند. مدافعان این دیدگاه می‌پندارند که اسلام پژوهی و اسلام‌شناسی در حیطه رشته‌هاست، نه مراکزی که به خاطر منافع خاص دولت و دین رسمی تأسیس شده است و مورد حمایت مالی قرار می‌گیرند. با این دید، مورخان علمی ـ و نه فقط عرب‌شناسان ـ باید کیفیت دانسته‌های ما را در تاریخ اسلام بسنجند؛ جغرافی‌دانان باید در مورد جغرافیای فرهنگی ملتهای اسلامی تحقیق کنند و تاریخ علوم اسلامی هم توسط مورخان علم مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می‌رسد که در سالهای پایانی سده بیستم، رویکرد به این دیدگاه ما را به بومی‌سازی۲۸ مطالعات اسلامی در درون چارچوب دانش جدید دعوت می‌کند تا آن را موضوعی خاص تلقی کنیم که کاملاً درخور دپارتمانها و رشته‌های مرسوم نباشد.

با وجود این دانش جدید پیوسته بر غنای برداشت از معرفت زیر سیطره این نوع علم، می‌افزاید. جریان رایجی نیز که در باب مطالعه تطبیقی اسلام در تاریخ جهان و در کتاب «ماجرای اسلام» (سه جلد ۱۹۷۴) «مارشال هاجسن»۲۹ تجلی یافته است، از جهت‌گیریهای مطالعات اسلامی در سده بیست و یکم خبر می‌دهد. همکاری روزافزون دانشمندان مسلمان و کارهای مشترک دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان نیز از مهمترین گرایش‌های رایج در اسلام‌شناسی است.

پی‌نوشت:

۱ـ The Oxford Enxyclopedia of the modern Islamic ,.1995 World. Oxford Wniversity Press

۲ـ درباره شیوه کاربرد این اصطلاح و دیگر اصطلاحات مشابه و نیز دیدگاههای عمومی در این باب نک: احمدوند، عباس «گذری بر مطالعات شیعی در غرب»، صص ۱۵۳ و ۱۵۴٫ مترجم.

۳ـ اصطلاحی که برخی غربیان برای مسلمانان به کار می‌برده‌اند که معنای آن ـ با باری منفی ـ مسلمان، عرب و وحشی است و حتی عنوان برخی آثار غربیان هم شده است، مثل تاریخ‌ سارازان‌ها، نوشته سیمون اکلی. مترجم.

۴ـ برخی محققان از جمله قیلیپ، حتی اعراب را از ریشه اصلی سامی دانسته‌اند و خاستگاه اعراب، عبرانی‌ها و دیگر گروههای سامی را عربستان می‌دانند. حتی، ۱/۱۳ و ۱۴؛ همچنین برای دیگر کاربردهای واژه‌های عربی در کتابهای قدیم. نک همان به بعد. مترجم.

۵ـ بخش محذوفی از عهد جدید. همچنین قس: فرهنگ وبستر. مترجم.

۶ـ این تعبیر عبری است که در عربی به صورت «بئرسبع» به کار می‌رود. مترجم.

۷ـ پیروان نستور جرمانیسی؛ مسیحیان شرق. دهخدا، ۱۴، ذیل نسطور و نسطوری. مترجم.

۸ ـ قائلان به یک وحدتی بودن مسیح(ع). مترجم.

۹ـ در یونانی به معنی درست آیین، مسیحیان اروپای شرقی و روسیه. دهخدا، ۲، ذیل واژه. مترجم.

۱۰ـ کاراییسم: مکتبی که یهودیان بغداد در سده هشتم میلادی به وجود آوردند؛ این مکتب به کتاب مقدس اعتماد داشت و ربانی‌گری و تلمودانگاری را رد می‌کرد. فرهنگ وبستر. ذیل واژه. مترجم.

۱۱ـ معرّب عبرانی. قس. دهخدا، ۸٫ مترجم.  مورخ و حکیم الهی انگلیسی

The Venerable Bede.- 12

Ecclessiastical history of the English people..- 13

۱۴ـ سن اسیدور (۵۶۰ ـ ۶ آوریل ۶۳۶). متکلم، از آخرین پدران لاتینی و نویسندگان دایرهالمعارفی نک: Enc BritanT، ۶/۱۹۹۰٫ ذیل واژه مترجم.

۱۵ـ این تعبیرها آنقدر سخیف است که حتی ارزش پاسخ دادن هم ندارد. قس. مینوی، «اسلام از دریچه چشم مسیحیان» ۵۶ ـ ۵۷ و ۱۲۴ ـ ۱۲۵٫ مترجم.

۱۶- نخستین مترجم قرآن به لاتینی  Robert of ketton.

۱۷ـ توجه به این مطلب اهمیت فراوانی دارد که میان اسلام و مسیحیت نزاعی نبوده و نیست، بلکه این نوع نزاعها میان مسلمانان و مسیحیان رخ داده است. مترجم.

۱۸ـ به این معنی که غربیان توان مسلمانان را به چشم خود در نبردهای صلیبی دیدند و پند گرفتند و این تماس مستقیم، آنان را بسیار دگرگون کرد. مترجم.

۱۹ـ مصلح مذهبی و از دوستان مارتین لوتر مترجم.

۲۰ـ از نسل کارلس اول ۱۵۶ ـ ۱۴۴، از مقتدرترین سلسله‌های قرن شانزدهم اروپا که در اسپانیا و آلمان و دیگر نواحی حکومت داشت. مترجم.

۲۱ـ ادوارد سعید، تاکید فراوانی دارد تا همراهی پیوسته استعمار نظامی و اقتصادی اروپا ـ مانند ناپلئون ـ را با اهداف خاورشناسی نشان دهد. قس: سعید. ترجمه گواهی، ۶۱ به بعد. مترجم.

۲۲ـ شیوه تحلیل مکانیکی تاریخ که مورد تایید مورخان منصف نیست. برای بحث مبسوط در این باب بنگرید به: زریاب خوبی. سیره رسول‌الله، ۱۰ـ۱۱٫ مترجم.

۲۳ـ William Muir 1819ـ۱۹۰۵ سیاستمدار و سیره پژوه انگلیسی. مترجم.

۲۴ـ به اعتقاد مسلمانان ارتباط اسلام با دیگر ادیان، ارتباطی تکاملی است و اسلام مکمل ادیان پیشین است، نه در عرض آنها؛ بنابراین شباهت داشتن با دیگر دین‌ها نه عجیب است و نه غیر منطقی. مترجم.

Religion Seissenchaft- 25

۲۶ـ Friedrich Max Miiller (1823ـ۱۹۰۰) خاورشناس آلمانی، فرزند ویلهلم مولر شاعر آلمانی، متخصص در زبان‌های هندی و اردو و استاد دانشگاه آکسفورد. (مصاحب، ۲). مترجم.

Socialanthropology.- 27

Domesticution.- 28

۲۹ـ Marshall Hodgosn خاورشناس نام‌آور آمریکایی، متخصص در مطالعات اسلامی، به ویژه اسماعیلیه. برای شرح حال دقیق و نقد برخی آرای وی، نک: احمدوند ۱۷۶ ـ۱۷۸٫ مترجم.

منبع: دانشنامه جهان اسلام معاصر آکسفورد؛ریچارد سی. مارتین؛ ترجمه عباس احمدوند