تفویض

نوشته‌ها

نامه امام هادی به مردم اهواز.

اشاره:

رهروان ولایت- امام علی النقی(علیه‌السلام) دهمین حجت خدا بر روی زمین، هادی و روشنی‌بخش همه قلب‌ها به سمت کانون عشق و محبت الهی بود. ایشان در طول دوران محنت‌بار و شکننده آن زمان، از هر وسیله‌ای برای هدایت و خوش‌بختی تمام انسان‌ها استفاده می‌کردند و با مناظرات و  نامه‌های بسیار، به خصوص با دعا و زیارتی شگرف به نام «جامعه کبیره» سعی در بیدار کردن عقل‌ها و دل‌های خفته‌ی مردم داشتند.

مهم‌ترین مساله‌ی  اعتقادی در دوره حضرت هادی، رشد اندیشه جبرگرایی و نفی اختیار بود که به شدت در میان فرقه‌ها و مذاهب مختلف شیوع پیدا کرده بود، از این روی در پی نامه‌های شیعیان، امام هادی(علیه‌السلام) در جواب آنان و رد دیدگاه جبریون، نامه‌ای به مردم اهواز نوشت که در آن نامه ابتدا به اصلی‌ترین و اساسی‌ترین بحث در هدایت انسان‌ها، یعنی جایگاه قرآن و اهل بیت(علیهم‌السلام) اشاره کردند، سپس با بیانی از جد بزرگوارشان حضرت صادق(علیه‌السلام) به تشریح و نقد دیدگاه جبرگرایان پرداختند. که ما به دلیل طولانی بودن، بخشی از آن را بیان می‌کنیم.

حضرت هادى(علیه‌السلام)  در این نامه فرمودند: «… مساله جبر و تفویض بنا به فرمایش حضرت صادق(علیه‌السلام) در پاسخ به پرسشى که از آن حضرت شد این بود که: «نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دوست». اما جبر عقیده‏‌اى‌ست که معتقدانش قائل‌اند: «خداى جلیل و عزیز بندگان را مجبور به گناه کرده و با این حال آنان را عذاب مى‏‌کند» و هر کس عقیده‏‌اش این باشد، خداى را در حکمش به ستم نسبت داده و تکذیب کرده است. [و با این عقیده‏] کلام خدا را رد نموده که فرمود: «وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا [کهف/۴۹] و پروردگار تو به هیچ کس ستم نکند» و نیز فرموده: «ذَٰلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ یَدَاکَ وَأَنَّ اللَّـهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ [حج/۱۰] این به سزاى آن چیزى است که دست‌هایت پیش فرستاده و از آن رو که‏ خدا بر بندگان ستم‌کار نیست»، پس هر که گمان کند که مجبور به گناه شده؛ گناه خود را به خدا نسبت داده و او را در عذاب خود ظالم پنداشته است، و کسى که خدا را ستم‌کار بداند قرآن را دروغ شمرده است، و هر که قرآن را تکذیب کند، به اجماع امّت کافر شده است».

این استدلال امام تمام و کامل است، چرا که از نظر تمام عقلای عالم، تکلیف کردن و سپس مواخذه و عقاب شخصی که مجبور است، قبیح و ظلم است و خداوند که دارای عدل، حکمت، انصاف و آفریننده عقل است، هیچ‌گاه مرتکب چنین امر قبیح و ظلمی نمی‌شود.

حضرت هادی(علیه‌السلام) در ادامه در مورد عقیده تفویض نیز فرمودند: «و اما تفویض که امام صادق(علیه‌السلام) آن را باطل ساخته، و معتقدان و پیروانش را خطاکار دانسته این است که: «خداوند، اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده، و رهایشان ساخته است» که خداوند اگر اختیار بندگان را به خودشان سپرده بود، باید انتخاب آنان را [هر چه باشد] پذیرفته، و به سبب آن مستحق ثواب گردند، و در این صورت دیگر بر جنایتى که کنند هیچ عقوبتى نباشد. بنابراین هر که پندارد که خداوند پذیرش امر و نهى خود را به بندگان سپرده و تفویض فرموده با این کار از حضرت حقّ اثبات و تشریع را عجز نموده و پذیرش هر عملى از خیر و شرّ را بر او ایجاب کرده و امر و نهى خداوند را باطل کرده است».

سپس وجود مبارک حضرت محمّدبن علىّ هادى(علیه‌السلام) در بیان وجود اختیار و تفسیر امربین الامرین فرمودند: «به تحقیق اعتقاد من این است که خداوند مردم را با قدرت خود آفریده، و نیرویى بدیشان بخشیده تا با آن او را با رعایت امر و نهى پرستش و اطاعت کنند و خود خداوند این را براى ایشان پسندیده، و آنان را از معصیت خود باز داشته و گناه‌کاران را نکوهیده و بر آن مجازات مى‏‌کند و اختیار در امر و نهى؛ با خداست، آن‌چه خواهد انتخاب کرده و بدان فرمان دهد، و از هر آن‌چه ناپسند دارد باز داشته و کیفر کند، به جهت همان قدرتى که به بندگان خود داده تا از دستوراتش پیروى؛ و از نافرمانی‌اش اجتناب کنند، زیرا او خود عدل است و انصاف و حکومت از او است، و حجّت خود را با نمایاندن عذر و ترساندن از عواقب کار تمام کرده، و انتخاب با اوست، هر یک از بندگانش را که بخواهد بر مى‏‌گزیند».[۱]

بنابراین خداوند تبارک و تعالی هیچ کس را مجبور به امری نساخته و متناسب با هدف خلقت انسان، به او اختیار عنایت کرده و بسته به توانایی‌ها و استعدادها و نعمت‌هایی که برخوردار بوده، او را مکلف ساخته است. اما این مطلب، به این معنا نیست که انسان در همه امور دارای اختیار کامل باشد و خداوند تمامی امور را به انسان واگذار کرده باشد، بلکه در جریان خلقت مسائل و حوادث بسیاری وجود دارد که از حیطه اختیار انسان خارج است و این همان نظریه امام است که نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دو است.

پی‌نوشت:

[۱].  الاحتجاج شیخ طبرسی، ترجمه جعفرى، ج‏۲، ص ۵۳۰.

 

مردود بودن یهودیت از دیدگاه قرآن و اسلام

اصل دین حضرت موسی(ع) دین آسمانی است و مورد تأیید قرآن و اسلام است. ولی به علت تحریف و نفوذ عقاید باطل در آن، به دین بشری تبدیل شده و از این جهت از رسمیت افتاده و از نظر خداوند باطل و مردود گردیده است. در قرآن کریم حدود هشت بار کلمه «الیهود»، ذکر شده است و هم چنین سه بار نیز از کلمه «هوداً» استفاده شده، امّا پرشمارترین کلمه نام «بنی اسرائیل» می باشد که حدوداً چهل و یک بار در قرآن آمده است.

از جمع بندی اشاره ها و تصریحات قرآن می توان نتیجه گرفت که خداوند به قوم بنی اسرائیل دین و آیینی فرستاده بود که در آن احکام الهی بیان شده بود، ولی بنی اسرائیل به همه آن عمل نکرده آن را تحریف کردند.[۱] این آیین و دین تحریف شده در آیات متعددی مورد اشاره قرار گرفته و تحریفات آن بیان شده است. در لا به لای این تبیین ها برخی از ویژگی های بنی اسرائیل و پیروان آیین یهود نیز بیان شده است. در ابتداء برخی از آیات را که بر بطلان و مردویت دین یهودیت دلالت دارند می شود:

  1. قرآن کریم در مورد اینکه یهودیان دست به تحریف کتاب تورات زده آنان را کافر معرفی می کند: «بعضى از یهود، سخنان را از جاى خود، تحریف مى‏کنند و (به جاى اینکه بگویند: «شنیدیم و اطاعت کردیم»)، مى‏گویند: «شنیدیم و مخالفت کردیم! و (نیز مى‏گویند:) بشنو! که هرگز نشنوى! و (از روى تمسخر مى‏گویند:) راعنا [ما را تحمیق کن!]» تا با زبان خود، حقایق را بگردانند و در آیین خدا، طعنه زنند. ولى اگر آنها (به جاى این همه لجاجت) مى‏گفتند: «شنیدیم و اطاعت کردیم و سخنان ما را بشنو و به ما مهلت ده (تا حقایق را درک کنیم)»، براى آنان بهتر، و با واقعیت سازگارتر بود. ولى خداوند، آنها را بخاطر کفرشان، از رحمت خود دور ساخته است از این رو جز عدّه کمى ایمان نمى‏آورند».[۲]
  2. قرآن کریم در آیه دیگری پیروان دین یهود را خطاب به پیامبر اسلام(ص) چنین معرفی می کند: «اى فرستاده (خدا)! آنها که در مسیر کفر شتاب مى‏کنند و با زبان مى‏گویند: «ایمان آوردیم» و قلب آنها ایمان نیاورده، تو را اندوهگین نسازند! و (همچنین) گروهى از یهودیان که خوب به سخنان تو گوش مى‏دهند، تا دستاویزى براى تکذیب تو بیابند آنها جاسوسان گروه دیگرى هستند که خودشان نزد تو نیامده‏اند آنها سخنان را از مفهوم اصلیش تحریف مى‏کنند، و (به یکدیگر) مى‏گویند: «اگر این (که ما مى‏خواهیم) به شما داده شد (و محمد بر طبق خواسته شما داورى کرد،) بپذیرید، و گر نه (از او) دورى کنید!» (ولى) کسى را که خدا (بر اثر گناهان پى در پى او) بخواهد مجازات کند، قادر به دفاع از او نیستى آنها کسانى هستند که خدا نخواسته دلهایشان را پاک کند در دنیا رسوایى، و در آخرت مجازات بزرگى نصیبشان خواهد شد».[۳]
  3. خداوند یهودیان را فتنه گر دانسته و می فرماید: «ما به بنى اسرائیل در کتاب (تورات) اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد، و برترى‏جویى بزرگى خواهید نمود».[۴]
  4. در قرآن کریم با این سخن که می فرماید: «پس واى بر آنها که نوشته‏اى با دست خود مى‏نویسند، سپس مى‏گویند: این، از طرف خداست. تا آن را به بهاى کمى بفروشند. پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واى بر آنان از آنچه از این راه به دست مى‏آورند!»[۵]، یهودیت را زیر سوال برده و پیروان آن را تحریف گرانی تلقی نموده که سخنان خود شان را به جای کلام خدا قالب نموده اند.

در دین یهودیت عقایدی وجود دارد که از نظر دین اسلام مردود و باطل است که به برخی از آنها اشاره می شود:

  1. برتر دانستن آیین یهود: قرآن می فرماید: «یهودیان گفتند: مسیحیان هیچ موقعیتی (نزد خدا) ندارند و مسیحیان نیز گفتند: یهودیان هیچ موقعیتی ندارند … خداوند روز قیامت درباره آن چه در آن اختلاف داشتند داوری می کند.»[۶]

این آیه به وضوح نشان می دهد که یهودیان آیین خود را برترین آیین دانسته و ادیان بعد از خود را قبول نمی کردند. البته این امر در میان مسیحیان نیز رواج داشت. چنان که قرآن در جای دیگر می فرماید: «آنها گفتند: هیچ کس جز یهود و نصاری هرگز داخل بهشت نخواهند شد، این آرزوی آنها است. بگو: اگر راست می گویید دلیل خود را بیاورید».

  1. اعتقاد به تفویض: قرآن می فرماید که یهودیان گمان می کنند خداوند مجبور است و تمام کارها را به مخلوقات تفویض کرده است و این پنداری غلط است به همین دلیل در سوره مائده می فرماید: «و یهود گفتند: دست خدا بسته است، دست هایشان بسته باد و به خاطر این سخن از رحمت الهی دور شوند. بلکه دستان خدا گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد …»[۷]
  2. فتنه انگیزی و فساد در زمین: قرآن یهودیان را فتنه انگیز معرفی کرده می فرماید: «… هر زمان آتش جنگی افروختند خداوند آن را خاموش ساخت و برای فساد در زمین تلاش می کنند و خداوند مفسدان را دوست ندارد.»[۸]
  3. دشمنی با مسلمانان: از دیگر ویژگی های یهودیان دشمنی آنان با مسلمانان است قرآن کریم در این مورد می فرماید: «به طور مسلم دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان را، یهود و مشرکان خواهی یافت …»[۹]
  4. مخالفت با توحید: یهودیان جزو اولین گروه هایی بودند که توحید را به شرک آلوده کردند و معتقد شدند «عُزیر» پسر خداوند است. قرآن در توضیح این باور آنان می فرماید: «یهود گفتند: عُزیر پسر خدا است و نصاری گفتند: مسیح پسر خدا است این سخنی است که با زبان خود می گویند که همانند کافران پیشین است. خدا آنان را بکشد چگونه از حق انحراف می یابند.»[۱۰]
  5. پیمان شکنی و مخالفت با احکام الهی: از دیگر خصوصیات قوم یهود عمل نکردن به اوامر و احکام الهی است قرآن در این مورد می فرماید: «و به یاد آورید زمانی را که از بنی اسرائیل پیمان گرفتیم که جز خداوند یگانه را پرستش نکنید و به پدر و مادر و نزدیکان و یتیمان و بینوایان نیکی کنید و به مردم نیک بگوئید و نماز به پا دارید و زکات بدهید، پس همه شما جز عده کمی سرپیچی کردید و (از وفای به پیمان خود) رویگردان شدید.»[۱۱] و در آیه دیگری نیز می فرماید: «… و رسولان ما دلایل روشنی برای بنی اسرائیل آوردند، امّا بسیاری از آنها پس از آن در روی زمین تعدی و اسراف کردند.»[۱۲]

البته این ویژگی ها تنها گوشه ای از خصوصیات قوم یهود است و قرآن کریم به ویژگی های بسیاری اشاره دارد که تفاسیر به آنها پرداخته اند، در اینجا می توانیم چنین نتیجه گیری کنیم که از دیدگاه قرآن خداوند به قوم یهود نعمت های فراوانی اعطاء کرده بود،[۱۳] لکن آنان به جای سپاس گذاری طغیان کرده، پیمان شکنی نموده و به فتنه انگیزی و فساد روی آوردند و با پیامبران الهی مخالفت کرده، دین اسلام را که آخرین و کامل ترین دین بود قبول نکردند.

پی نوشتها

[۱] . ر.ک: بقره، ۸۳٫

[۲] . ۴۶/ نساء.

[۳] . مائده/ ۴۱٫

[۴] . اسراء/ ۴٫

[۵] . بقره/ ۷۹٫

[۶] . بقره، ۱۱۳٫

[۷] . مائده، ۶۴٫

[۸] . مائده، ۶۴٫

[۹] . مائده، ۸۲٫

[۱۰] . توبه، ۳۰٫

[۱۱] . بقره، ۸۳٫

[۱۲] . مائده، ۳۲٫

[۱۳] . جاثیه، ۱۶ و ۱۷٫

بررسی تطبیقی دیدگاه فخر رازی و علاّمه طباطبائی دربارۀ صفات خبری

اشاره:

از جمله مباحث کلامی‌ در میان مفسّران، تفسیر آیاتی از قرآن کریم است که موهم صفات انسان‌گونه برای خداوند متعال است. مجسّمه، اشاعره، معتزله و امامیّه در این باب اختلاف نظر دارند و هر یک با استفاده از رویکرد کلامی‌خود، این آیات را تفسیر نموده‌اند. این مقاله پس از مروری کوتاه بر دیدگاه‌های کلامی‌ مشهور، به تبیین نظر علاّمه طباطبائی، مفسّر بزرگ معاصر، امامیّه، در باب تنزیه خداوند از صفات انسان‌گونه می‌‌پرازد و آن را با دیدگاه فخر رازی، از مفسّران بزرگ اشاعره، مقایسه می‌‌نماید و نشان می‌‌دهد که چگونه هر یک دارا بودن صفات انسان‌گونه را منافی با تجرّد ذات خداوند متعال می‌‌دانند.

مقدّمه

اگرچه تشبیه و تنزیه اصطلاح قرآنی نیستند، امّا مباحث مربوط به آنها بیش از هر چیز در خود قرآن و آنگاه در احادیث ریشه دارد. خداوند متعال در قرآن و روایات به دو گونه صفت متّصف شده است:

الف) صفات ذاتی که از طریق عقل برای خداوند قابل اثبات است؛ مانند علم، قدرت، حکمت و … .

ب) صفات خبری که تنها با استناد به نقل آیات و روایات به او نسبت داده می‌‌شود و به ‌نوعی در جسمانیّت و تشبیه ظهور دارد؛ مانند شنوایی، بینایی، استوا بر عرش و …. (ر.ک؛ نجّار، ۱۴۲۳ق.: ۱۱۰؛ اردبیلی، ۱۳۷۷: ۱۱۶ و سبحانی، ۱۳۸۱، ج ۱: ۸۷ـ۸۶). به طور کلّی، بحث صفات خداوند از قرون نخستین شکل‌گیری جریان‌های فکری ـ اسلامی ‌مورد توجّه متکلّمین مسلمان بوده است (ر.ک؛ حلّی، ۱۳۶۳: ۸۰ ـ ۵۹ و صدوق، ۱۳۸۹: ۵۴). بحث «صفات خبری» که نقطۀ پیدایش آن، عصر نزول می‌‌باشد نیز در کانون این مباحث بوده است. این بحث در دوره‌ای چنان اهمیّت داشت که ابن‌خلدون آن را نقطۀ آغاز تاریخ کلام دانسته است (ر.ک؛ ابن‌خلدون، بی‌تا، ج ۱: ۵۸۶).

دیدگاه‌های کلامی‌ مفسّران در هر دوره سبب گردیده تا آنان تفاسیر مختلف و بعضاَ متناقضی از آیاتی ارائه نمایند که در این آیات به صفات خدواند متعال اشاره شده است. علّت اصلی این اختلاف‌ها را می‌‌توان دیدگاه‌ها و زمینه‌های فکری  مفسّران دانست، همان‌گونه که دیگر دیدگاه‌های فقهی و اصولی آنان و یا گرایش‌های عرفانی و صوفیانۀ آنان در بیان تفسیری آنان تأثیرگذار است (ر.ک؛ دهقان منگابادی، ۱۳۷۵: ۴۰). اگرچه توحید به عنوان اصلی که شالودۀ اعتقادی و بنیان اصلی دین اسلام است، مورد اتّفاق نظر همۀ  مفسّران و متکلّمین است، امّا دربارۀ شئون مختلف توحید و تفسیر صفات خداوند اختلاف نظرهایی دیده می‌‌شود که معلول دیدگاه‌های مختلفی است که بر اساس آنها، آیات قرآن تفسیر شده است. بدین سان که گروهی قائل به تشبیه و برخی معتقد به تنزیه گردیده‌اند و آیات و اخبار وارده را مطابق نظر خود تفسیر نموده‌اند. این پژوهش تلاش خواهد کرد تا با تحقیق در آثار فخر رازی و علاّمه طباطبائی دیدگاه‌های آنان را مقایسه و بررسی نماید.

۱ـ پیشینۀ پژوهش

در سده‌های نخستین اسلامی‌، نص‌گرایی افراطی فرقۀ صفاتیّه و اهل حدیث که تنها خود را اهل سنّت می‌‌دانستند، زمینه‌ساز طرح صفات خبری در تفکّر اسلامی‌گردید. آنها خداوند را به‌دلیل آیاتی مانند: «وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا…» (هود/ ۳۷)، «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ‌ِ» (المائده/۶۴) و … به دارا بودن «عین»، «ید»، «وجه» و … متّصف نموده، این امور را جزء صفات الهی شمردند (ر.ک؛ سبحانی، ۱۳۸۲: ۹۳ـ۹۲). معتزله و امامیّه با آنها مخالفت کردند، امّا اشاعره که تفسیر مستقلی از این صفات نداشتند، با اندیشۀ اهل حدیث هماهنگ شدند و برای نخستین ‌بار در کتاب‌های کلامی‌خود، صفات خداوند را به صفات خبری و غیرخبری (عقلی) و نیز صفات خبری را به ذاتی، فعلی و کیفی تقسیم کردند (ر.ک؛ نجّار، ۱۴۲۳ق.: ۱۱۰).

این از مسائل مطرح در قرن سوم و چهارم بود (ر.ک؛ ابوزهره، بی‌تا: ۲۲۰ـ۲۱۹) و هم‌اکنون نیز در مباحث کلامی‌ مورد بحث قرار می‌‌گیرد.

در ادبیّات و منابع کلامی‌و تفسیری شیعی و معتزلی، عنوان مستقلّی برای «صفات خبری» یافت نمی‌‌شود. اندیشمندان دو مکتب در بحث از صفات سلبی و اکثر متخصّصان علوم قرآنی در بحث حقیقت و مجاز (ر.ک؛ سیوطی، ۱۹۷۳م.، ج ۱: ۶۳۹ به بعد) به بررسی صفات خبری پرداخته‌اند.

۲ـ دیدگاه‌های مختلف دربارۀ صفات خبری

هرچند اجماعی در تحلیل صفات خبری و کیفیّت حمل و انتساب آنها به خداوند وجود ندارد، در یک نگاه کلّی می‌‌توان دیدگاه‌های متکلّمان اهل سنّت را در عنوان‌ها زیر خلاصه نمود: ۱) نظریّۀ اثبات صفات خبری همراه با تشبیه. ۲) نظریّۀ توقّف و تفویض. ۳) نظریّۀ تأویل. ۴) نظریّۀ اثبات صفات خبری با قید بدون کیفیّت.

۳ـ نظریّۀ اثبات صفات خبری همراه با تشبیه

کسانی از فرقه‌های مختلف به تشبیه و یا حتّی جسمانیّت حق تعالی معتقد بودند که در تاریخ علم کلام به «مشبّهه» و «مجسّمه» موسوم گشته‌اند. آنها آیات موهم تشبیه را حمل بر ظاهر کردند و در تشبیه و تجسیم کامل فرورفتند. خود اینها نیز دو دسته‌اند کسانی از آنها به تجسیم و تشبیه ذات حق تعالی به مخلوقات او گرفتار شدند و ذات او را شبیه مخلوقات مادّی و دارای اعضای جسمانی دانستند و افرادی دیگر از آنها به تشبیه و تجسیم صفات حق تعالی به صفات مخلوقات جسمانی معتقد شدند و خداوند را دارای مکان و جهت دانستند. به طور کلّی، دسته‌ای از مرجئه، کرّامیه و حشویّه به نظریّۀ یاد شده معتقد بودند (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ ق، ج ۲: ۱۰۵).

بر اساس این دیدگاه، شباهتی تام بین خالق و مخلوق وجود دارد و صفات خبری به همان معنا که در مخلوقات است، دربارۀ خداوند نیز صدق می‌‌کند. مشبّهه، حشویّه و مجسّمه که شاخه‌ای از اهل حدیث‌ هستند، این صفات را با تشبیه و تکیّف برای خداوند ثابت می‌‌دانند (ر.ک؛ همان، ج ۱: ۱۰۵ و اشعری، ۱۴۰۰ق.، ج ۱: ۲۹۰). مغیریّه که شاخه‌ای از غُلات‌ هستند (ر.ک؛ اشعری قمی‌، ۱۳۶۱: ۷۴ـ۵۰)، یونسیّه (ر.ک؛ رازی، ۱۴۱۳: ۶۵) و شیطانیّه (نوبختی، ۱۹۳۶: ۴۲) نیز صفات خبری را به همان معنا و کیفیّت موجود در مخلوقات برای خداوند در نظر می‌‌گیرند (شهرستانی، ۱۴۰۲ ق.، ج ۱: ۱۰۵).

از برخی از افراد شیطانیّه نقل شده که می‌‌توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه نمود (ر.ک؛ همان، ۱۴۰۲ ق.، ج ۱/ ۱۰۵) و با رشد و تعالی اخلاقی می‌‌توان دست بر گردن خدا انداخت و او را در آغوش کشید (ر.ک؛ ابن‌خزیمه، ۱۹۶۸م.: ۳۱۱).

این نظریّه مبتنی بر آن است که مجاز مثل دروغ است و در کلام عرب، قرآن و سنّت مجاز وجود ندارد و دلیلی بر اثبات آن نداریم. متکلّم از ظاهر قرآن عدول نمی‌‌کند، مگر اینکه حقیقتی ورای ظاهر برای او روشن شود که این امر نیز محال است (ر.ک؛ سیوطی، ۱۹۷۳م.، ج۲: ۳۶). از این رو باید این دسته از آیات را بر ظاهرشان حمل کرد. سلفیه نیز با تکیه بر آیات و روایات و یا حتّی عقل، این دسته از صفات را به ‌تفصیل برای خدا ثابت می‌‌کنند (ر.ک؛ بیهقی، ۱۴۰۴ق.: ۳۰).

در میان اهل سنّت کسانی بوده‌اند و هستند که از این گونه صفات مفاهیم انسان‌وارانه می‌‌فهمند و چون موجود را منحصر در محسوس می‌‌دانند، خدا را موجودی دارای جسم و اوصاف و ویژگی‌های جسمانی تصوّر می‌‌کنند. این نوع جسم‌انگاری صریح و غلیظ، پیش از همه در میان حنابله (پیروان، امام احمدبن حنبل) رواج یافته تا جایی که همیشه این گروه تداعی‌کنندۀ ‌اندیشه‌های جسم‌انگارانه هستند.

فخر رازی، مفسّر بزرگ اشعری، به صراحت تمام حنبلیان را از مجسّمه می‌‌شمرد و می‌‌گوید: «بیشتر حنبلی‌ها وجود اعضا و جوارح مذکور را برای خداوند ثابت می‌‌دانند» (رازی، ۱۴۱۳ ق.، ج ۲۶: ۱۵۰). از جمله پیروان احمد بن حنبل (متوفّی ۲۴۱ ق.)، احمد بن تیمی‌ۀ حرّانی دمشقی (متوفّی ۷۲۸ ق.) و شاگردش ابن‌قیّم جوزی (متوفّی ۷۵۱ ق.) و آنگاه جماعت وهّابیّون معاصرند. از افراد شاخص این گروه، ابوبکر محمّد بن اسحق بن خزیمه (متوفّی ۳۱۱ ق.)، صاحب کتاب التّوحید است که از مصادر و منابع اصلی روایات اسرائیلی دالّ بر تجسیم به شمار می‌‌آید. امروزه کتاب مزبور بسیار مورد توجّه و اهتمام دستگاه وهّابیّت و جریان سلفی‌گری است. روایات منقول وی چنان صریح در تشبیه و تجسیم می‌‌باشند که برای تأویل یا تفسیر معقول راهی باز نمی‌‌گذارند. لذا پژوهشگران اهل سنّت که چنین جسم‌انگاری صریحی را برنمی‌‌تابیدند، به جرح و تخطئۀ کتاب و نویسندۀ آن اقدام نموده‌اند؛ مثلاً فخر رازی در ذیل آیۀ شریفۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (الشّوری/ ۱۲)، از ابن‌خزیمه یاد کرده است و کتاب التّوحید وی را کتاب شرک دانسته، از نویسندۀ آن با عنوان‌های مسکین، جاهل و کم‌عقل یاد کرده است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲۷: ۱۵۰).

کتاب السنه عبدالله بن احمدبن حنبل که نویسنده غالب روایات آن را از پدرش، امام احمدبن حنبل نقل می‌‌کند، مشحون است از روایات تجسیم و تشبیه و در آن از خنده، تکلّم، انگشت، دست، پا و … سخنان بسیاری به میان آمده است. در این کتاب، به نقل از اسماعیل‌بن أبی‌معمّر و نیز ابوهریره آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللهِ(ص): ضَحِکَ رَبُّنَا مِن رَجُلَینِ یَقتُلُ أَحَدُهُمَا صَاحِبُهُ ثُمَّ یَصِیرَانِ إِلَی الجَنَّۀ: پروردگار ما از دو فرد که یکی دیگری را بکشد و آنگاه هر دو به بهشت نایل شوند، به خنده آید» (ر.ک؛ ابن‌حنبل،۱۴۰۶ق.: ۱۶۶؛ همان، ۱۳۰۳ق.، ج۲: ۴۶۲؛ النّیشابوری، ۱۴۱۰ق.، ج۶: ۴۰ و بخاری، ۱۴۰۱ق.، ج ۴: ۲۴).

شهرستانی در توصیف این دیدگاه در میان مفسّران این نحله می‌‌نویسد: «و امّا فرقۀ مشبّهۀ حشوی: اشعری از محمّدبن عیسی نقل می‌‌کند و او هم از مضر و کهمش و احمد هجیمی ‌نقل می‌‌کند: آنان عقیده دارند که می‌‌توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه نمود و مسلمانان مخلص می‌‌توانند در دنیا و آخرت خداوند را در آغوش بگیرند و با او معانقه کنند،  البتّه در صورتی که در زهد و ریاضت و کوشش در خودسازی به حدّ اخلاص و اتّحاد برسند. کعبی از برخی علمای اهل سنّت نقل می‌‌کند که حتّی می‌‌توان در این دنیا هم خدا را دید و او را زیارت کرد و او هم به دیدار ما بیاید. از داوود جواری نقل است که گوید: خدای من جسم است و گوشت و خون و جوارح و اعضا دارد؛ مثل دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش. مع‌ذلک جسم است، ولی مانند دیگر اجسام و همچنین گوشت و خون او همانند دیگر گوشت‌ها و خون‌ها نیست و هکذا دیگر صفات خداوند. او به هیچ یک از مخلوقات شباهت ندارد و هیچ آفریده‌ای هم به او شبیه نیست. همچنین از او نقل شده که گفت: خداوند از بالا تا سینه میان‌تهی است و درون باقی اعضای او پُر است و موهای سیاه انبوه دارد و نیز موهایش مجعّد است. اینان آیاتی را هم که در قرآن آمده، مثل اینکه خداوند بر فراز «عرش» نشسته یا دو دست خداوند و یا صورت و پهلو و آمدن و آوردن و بالا بودن خدا و تعابیر مشابه آن، بر معنای ظاهری حمل کرده‌اند؛ یعنی مضامی‌نی را که به اجسام نسبت داده می‌‌شود، به همان شکل بر خداوند هم اطلاق کرده‌اند» (شهرستانی، ۱۴۰۲ق.، ج ۱: ۸۴ـ۸۳).

به عقیدۀ ابن‌خلدون هنگامی‌که اهل تجسیم به سخیف بودن سخنانشان پی بردند، در صدد تعدیل نظریّۀ خود برآمدند و به فرمول «خدا جسم است نه مانند اجسام و صوتی دارد نه مانند اصوات و جهتی دارد نه مانند جهات و نزولی دارد نه مانند نزول اجسام» معتقد شدند (ر.ک؛ ابن‌خلدون، بی‌تا: ۳۶۴).

۴ـ نظریّۀ توقّف و تفویض

کسانی از اهل سلف نظیر مالک بن انس بودند که آیات دالّ بر تنزیه حق تعالی را اصل قرار دادند و این آیات را حمل بر ظاهر می‌‌کردند، لکن به آیات موهم تشبیه نیز ایمان آوردند و متعرّض تفسیر آن نمی‌‌شدند؛ زیرا بر این باور بودند که شاید این آیات برای امتحان آنها به چنین صورت نازل شده است، لذا آنها به این قبیل آیات ایمان آورده، در باب تفسیر و تأویل آنها سکوت و توقّف می‌‌کردند (ر.ک؛ همان: ۴۶۳). بنابراین، اینها بر این عقیده بودند که به آنچه در کتاب و سنّت آمده است، ایمان می‌‌آوریم و پس از آنکه به طور قطع دانستیم که خداوند عزیز و جلیل به هیچ یک از مخلوقات خود شبیه نیست، متعرّض تأویل نمی‌‌شویم (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ ق.،ج ۱: ۹۲). گروه مذکور در تاریخ کلام به «مفوّضه» شهرت یافته‌اند (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۱۴: ۱۴۱).

۵ـ نظریّۀ تأویل

معتزله در مواجهه با ظاهرگرایی و اهل حدیث در مواجهۀ ابتدایی با آیات و احادیثی که با احکام قطعی عقل مخالف است، نظریّۀ توجیه و تأویل صفات خبری را برگزیده‌اند و در مواردی، حتّی بدون وجود قرینه‌ای بر تأویل، ظواهر را برخلاف آن حمل کرده‌اند. عدّه‌ای از آنها پیروی از ظواهر کتاب و سنّت را از جمله پایه‌های کفر به شمار می‌‌آورند. این نوع تأویل را می‌‌توان تأویل مردود دانست (رک؛ همان، ۱۳۷۹، ج ۱۴: ۱۳۳)؛ زیرا مخالفت وحی قطعی با عقل صریح قطعی ممکن نیست (ر.ک؛ سبحانی، ۱۴۲۱ق.، ج ۲: ۳۷).

معیار عام و کلّی معتزله در تأویل آن است که ثبوت شیء دلالت بر نفی ضدّ آن دارد. وقتی صفات ثبوتی مثل قدیم، تجرّد و … برای خداوند ثابت شد، هر گونه صفاتی که با صفات ثبوتی خداوند در تعارض باشد، منتفی خواهد بود.

تأویل معتزلیان بر دو اصل استوار است:

۱ـ صحّت سمع موقوف بر اثبات توحید و عدل است. در اندیشۀ معتزلیان، توحید و عدل اصل و سمع، فرع بر آنهاست؛ زیرا علم به صحّت سمع، متوقّف بر علم به قدیم، عادل، حکیم و … است و تا ندانیم خداوند تعالی غنی است، نمی‌‌توانیم علم به عدالت او پیدا کنیم و تا علم به جسم نبودن او پیدا نکنیم، نمی‌‌توانیم از بی‌نیازی او آگاهی یابیم. هیچ راهی برای عقل در حوزه‌های مذکور نیست. پس اگر به این روش استدلال کنیم، از روش استدلال فرع بر اصل استفاده کرده‌ایم که چنین استدلالی باطل است (ر.ک؛ معتزلی، ۱۹۶۵م.: ۲۲۶).

۲ـ از آنجا که معتزله تنزیهی هستند، حمل هر صفتی را که معارض با تنزیه است، یا لازمۀ چنین حملی نفی تنزیه باشد، جایز نمی‌‌دانند. قاضی عبدالجبّار معتقد است لازمۀ حمل صفات خبری بر خداوند، نفی تنزیه و اثبات تجسیم است. از این‌ رو نمی‌‌توان به ظاهر آیاتی که این دسته از صفات را به خدا نسبت می‌‌دهند، تمسّک نمود، بلکه باید مضمون آیات را به معانی‌ که با مفهوم تنزیه سازگار باشد، تأویل نمود؛ مانند تأویل استوا به استیلا.

ایشان در ادامۀ بحث دربارۀ صفات ثبوتی، فصلی را به این مسئله اختصاص می‌‌دهد که خداوند صفات جواهر و اجسام را ندارد (ر.ک؛ همان: ۲۱۳ و همان، بی‌تا: ۱۹۸). ایشان ضمن نفی و سلب جسمانیّت از خداوند، بخشی از بحث را به دفع اشکالات وارده از سوی مُثبتین جسمیّت اختصاص‌‌ می‌‌دهد. از نظر قاضی، شبهات در این بحث دو گونه‌اند: عقلی و سمعی. وی در مقام دفع شبهات سمعی، آیات خبری را مطرح نموده، ضمن پاسخ به اشکالات مُثبتین جسمیّت خدا، نظر خود را ارائه می‌‌دهد. این سخن شاهدی بر این ادّعاست که ایشان مرجع همۀ صفات خبری را جسمیّت می‌‌داند. وی در شرح اصول خمسه می‌‌نویسد: «خداوند متّصف به صفت جواهر و اعراض نمی‌‌شود و اساس این سخن به نفی جسمیّت برمی‌‌گردد؛ مثل صفت «وجه» که لازمۀ انتساب آن به خدا، مکان‌داری خداست و لازمۀ مکان‌داری او عدم انفکاک این صفت از خداست. هر موجودی که متحیّز باشد، حادث است. پس لازمۀ انتساب «وجه» به خدا حدوث خداوند است، در حالی‌ که خداوند قدیم است» (همان، بی‌تا: ۱۹۸ و همان، ۱۹۶۵م.: ۱۰۴ـ۹۴).

نتیجه اینکه نمی‌‌توان خداوند را به صفات خبری متّصف کرد و آیات و روایات وارد شده در این زمینه را باید تأویل کرد. بر همین اساس، وی در تفسیر آیۀ «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه / ۵) می‌‌گوید: «استدلال با سمع بر این مسئله غیرممکن است، چون صحّت سمع موقوف بر عقل است، چراکه استوا به‌معنای استیلا، قهر و اقتدار است و در آیه نیز همین معنا اراده شده است» (همان، ۱۹۶۵م.: ۱۵۰ و ۳۳۳ و راوی، ۱۴۰۰م.: ۲۷۲ـ۲۷۱). وی واژۀ «عین» در آیۀ «...وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی» (طه/ ۳۹) و آیۀ «وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا…» (هود/۳۷) را تأویل کرده، می‌‌گوید: واژۀ «عین» در مواردی به‌ معنای علم است. مراد آیه نیز همین معناست وگرنه باید برای خداوند چشم‌های متعدّدی فرض کرد؛ زیرا واژۀ «أَعیُنَنَا» به‌کار رفته است» (همان، ۱۹۶۵م.: ۲۲۷ـ۱۵۱). وی در مقام تأویل می‌‌گوید: «مراد ساختن کشتی بر اساس علمی‌است که خدای تعالی به نوح عطا کرده است» (همان: ۱۵۱).

وی در تأویل «وجه» در آیۀ «...کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ…» (القصص / ۸۸؛ الرّحمن / ۲۷ـ۲۶) می‌‌گوید: «آیه وجه برای خدا اثبات نمی‌‌کند؛ زیرا عرب این لفظ را در اشیاء به‌معنای ذات می‌‌داند و استعمال این معنا در لغت عرب نیز مشهور است؛ مثل وجه‌الأمر و … . بر این اساس، استعمال این لفظ دربارۀ خدا به‌معنای ذات است» (سلیمان سلیم، بی‌تا: ۲۴۶). وی می‌‌افزاید: «در صورتی ‌که نظر مثبتین وجه (برای خداوند) صحیح باشد، باید همه چیز خدا نابود شود، جز وجه» (معتزلی، ۱۹۶۹م.: ۱۷۲ و همان، ۱۹۶۵م.: ۱۵۱)، در حالی ‌که این سخن باطل است. وی «جنب» را به ‌معنای طاعت دانسته، «ید» را به قدرت و نعمت تأویل می‌‌برد و در تأویل آیۀ «...مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ…» (ص/ ۷۵) و آیۀ «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَۀ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ…» (المائده/ ۶۴) می‌‌گوید: «مراد از ید، قوّت، توانایی و نعمت خداست؛ زیرا این امر در محاوره شایع است؛ مثلِ «مَا لِی عَلَی هَذَا الأَمرِ یَدٌ»؛ یعنی قوّتی» (معتزلی، ۱۹۶۵م.: ۲۲۸ و همان، بی‌تا، ج: ۱۲۰).

معتزله در برخی از موارد، مشکل ظاهر آیات خبری را با تمسّک به مباحث حقیقت و مجاز حل می‌‌کنند. قاضی در تفسیر آیۀ «وَجَاء رَبُّکَ…» (الفجر/ ۲۲) می‌‌گوید: «خداوند یادآور نام خود شد، امّا مراد فردی دیگر است» (معتزلی، ۱۹۶۵م.: ۲۳۰). دلیل وی آن است که در این آیه، مضاف حذف و مضافٌ‌إلیه جانشین آن شده است؛ مانند آیۀ «وَاسْأَلِ الْقَرْیَۀ…» (یوسف/۸۲) که در آن واژۀ «اهل» محذوف است (ر.ک؛ همان). وی در این آیه با تمسّک به مجاز، کلام الهی را تأویل می‌‌برد و در تفسیر واژۀ «ساق» در آیۀ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سَاق‌ٍ» (القلم/۴۲) می‌‌گوید اعراب وقتی می‌‌خواهند شدّت و سختی امری را بیان کنند، از این واژه استفاده می‌‌کنند. مراد از «ساق» در آیه نیز توصیف و بیان شدّت ترس در قیامت است. بنابراین، ارجاع صفات خبری به صفات سلبی، به‌ویژه نفی جسمیّت از خداوند، عمده‌ترین روش قاضی عبدالجبّار برای تأویل این دسته از صفات است و از آنجا که خداوند جسم نیست، پس هیچ صفت خبری بر او حمل نمی‌‌شود. به بیان قاضی، اگر خداوند جسم باشد، نیاز به مفردات حادثی دارد و از این نظر مانند دیگر موجودات حادث می‌‌شود، حال آنکه خداوند قدیم بوده، مثلی هم ندارد (ر.ک؛ معتزلی، بی‌تا: ۱۹۸).

۶ـ نظریّۀ اثبات صفات خبری با قید بدون کیفیّت

در رویارویی با دو جریان افراطی اهل حدیث و معتزله، ابوالحسن اشعری (متوفّی ۳۲۴ ق.) کوشیده است راهی میانه بجوید تا عقاید اسلامی‌را از لغزش‌های عقل‌گرایان معتزله و ظاهرگرایان اهل حدیث نجات دهد. ظاهرگرایان اهل حدیث این ویژگی‌ها را به همان معنای ظاهری پذیرفته‌اند و خداوند را دارای چشم و گوش و چهره شمرده‌اند. در تفسیر این آیات، معتزله روش تأویل را برگزیده‌اند و خدای والا را از این صفات انسانی منزّه دانسته‌اند. آنان چشم را به عنایت، دست را به قدرت و نیز استواء را به تملّک و احاطه تأویل کرده‌اند (ر.ک؛ زمخشری، ۱۴۱۵ق.، ج ۳: ۵۲). اشعری در این مسئله روشی میانه برگزید و بر آن شد که خداوند حقیقتاً صفات یاد شده را دارد، ولی چگونگی این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بِلاکَیْف» بپذیریم (ر.ک؛ اشعری، ۱۳۹۷: ۲۲ و ۲۱۱؛ همان، ۱۴۲۷ق.: ۲۱۵ـ۲۱۲ و شهرستانی، ۱۴۰۲ق.، ج ۱: ۱۰۴ـ۱۰۳). از همین رو وی در همۀ آثار خود یکسره به ابطال دیدگاه‌های معتزله و اثبات دیدگاه‌های اهل حدیث نپرداخت، بلکه به تعبیر ابن‌خلدون، راهی میانه برگزید (ر.ک؛ ابن‌خلدون، ۱۹۹۱م.: ۴۶۴). از یک‌ سو او نظریّۀ اصحاب حدیث را در این مسئله پذیرفته است و از سوی دیگر، در تحلیل این صفات، قید «بِلاَ کَیف» را اضافه کرده است (ر.ک؛ اشعری، ۱۳۹۷: ۲۲). همچنین، او در تفسیر آیات خبری معتقد بود خداوند واجد این صفات است، امّا این صفت بدون کیفیّت بر خداوند حمل می‌‌شود. در نگاهی به آثار و دیدگاه‌های اشعری می‌‌توان دریافت که اشعری در کتاب الإبانه، با طرح آیاتی که در بر دارندۀ صفت «عرش» است، می‌‌گوید: «همۀ این آیات گواهی می‌‌دهند… که خداوند بدون کیفیّت و بدون تکیه بر امری، بر عرش خود جای گرفته است» (ر.ک؛ اشعری، ۱۴۲۷ق.: ۲۱۱ـ۲۰۹). بر این اساس، اشعری در زمرۀ مُثبتین قرار دارد، با این تفاوت که آنها به ظاهر حرفی تمسّک می‌‌کردند، امّا اشعری به ظاهر حرفی با قید بِلاَ کَیف و بِلاَ تشبیه تمسّک می‌‌جوید تا اشکال تجسیمی‌و تشبیهی بودن بر نظریّۀ او وارد نشود. وی آثار متعدّدی از خود به جای گذاشت که در تحلیل زمانی آن می‌‌توان گفت که اشعری اگرچه پس از رویگردانی از اعتزال و گرویدن به اهل سنّت، کتاب الإبانه را نگاشت و به ردّ اندیشه‌های معتزله و پذیرش کامل افکار احمدبن حنبل پرداخت و بعدها با تألیف آثاری همچون اللّمع کوشید با رویکردی عقلی عقاید اهل حدیث را اثبات کند و با تألیف رسالۀ استحسان الخوض فی علم الکلام به نقد و تخطئۀ دیدگاه حنبلیان در تحریم مباحث عقلی و دانش کلام پرداخت. او در این رساله می‌‌کوشد نشان دهد که عقل در مسائل عقیدتی یکی از منابع شناخت است. روش اشعری بهره‌گیری از نقل و عقل است.  البتّه در مقام تعارض، نقل را بر عقل مقدّم می‌‌شمرد (ر.ک؛ محقّق اردبیلی، ۱۳۷۷: ۱۵۰)، چنان‌که ظواهر دین را در مبحث صفات ذات و صفات خبریّه و چندین مسئلۀ دیگر بر عقل مقدّم داشته است و با اهل حدیث نیز همراهی کرده است (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ ق.، ج ۱: ۹۲). به باور اشعری، اگر دین وحیانی نباشد، عقل قدرت تشخیص تکلیف را ندارد و راهی جز شکّ و توقّف پیش رو نخواهد داشت (ر.ک؛ همان، ج ۱: ۱۰۲ـ۱۰۱). متکلّمان اشعری بعدها نیز بر همین اعتدال پای فشردند، چنان‌که غزّالی، از دانشوران نامدار اشعری، کتابی با عنوان الإقتصاد فی الإعتقاد نگاشت. با نگاهی گذرا به مهم‌ترین تقابل‌های کلامی‌ معتزله و اهل حدیث و تأمّل در دیدگاه‌های اشعریان در همان موضوع‌ها، می‌‌توان به روشنی میانه‌روی را در اندیشه‌های اشعریان دریافت. رواج مباحث عقلی در جوامع اسلامی‌و وجود زمینه‌های هرچند اندکِ عقل‌گرایی در آثار و دیدگاه‌های اشعری و نیز کوشش متکلّمان اشعری در دوره‌های بعد برای ارائۀ مجموعه‌ای پذیرفتنی از معارف و عقاید، زمینه را برای رویکرد بیشتر اشعریان به مباحث عقلی فراهم کرد. دانشمندانی مانند باقلانی، جوینی، غزّالی و به‌ویژه فخرالدّین رازی در سیر مکتب اشعری به سوی خردگرایی کوشیدند و در نتیجه، به تأویل روی آورند. به گفتۀ شماری از نویسندگان معاصر، عقاید اشعریان پس از گذشت اندک‌زمانی از پایه‌گذاری آن، دستخوش تحوّل شد و اشعریان به عقل گرایش بیشتر یافتند تا آنجا که عقل را بر نص ترجیح دادند و تصریح کردند که اگر نص بیانگر محال عقلی باشد، باید به تأویل آن پرداخت؛ زیرا عقل اصل است و بر نقل که فرع است، مقدّم شمرده می‌‌شود (ر.ک؛ خلیل الجر، بی‌تا: ۵۴۲). ابن‌رشد که در سدۀ ششم هجری قمری می‌‌زیست، اشعریان را از فرقه‌هایی شمرده که الفاظ شرع را بر پایۀ عقاید خود تأویل می‌‌کنند (ر.ک؛ ابن‌رشد الحفید، ۱۹۸۷م.: ۴۶). امام‌الحرمی‌ن جوینی (متوفّی ۴۷۸ ق.) از نخستین دانشمندان اشعری است که در سیر مکتب اشعری به سوی عقل‌گرایی نقش داشته است. او با ردّ نظریّۀ کسب اشعری، نظریّۀ اختیار را بر پایۀ اسباب و علل طولی پذیرفت و به قدرت انسان در طول قدرت خدا باور آورد (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ق.، ج ۱: ۹۹).

از مصداق‌های روشن سیر مکتب اشعری به سوی عقل‌گرایی، تطوّر دیدگاه این مکتب در موضوع رؤیت الهی با چشمِ سَر در آخرت است. اشعری با ترجیح دادن عقیدۀ نقل‌گرایان، آشکارا از رؤیت خدا با دیدگان در آخرت سخن گفت. غزّالی، متکلّم نامدار اشعری، به تأویل پشتوانه‌های این دیدگاه گرایید و نظریّۀ بِلاَکَیفِ اشعری را در صفات خبری به موضوع رؤیت نیز تسرّی داد (ر.ک؛ غزّالی، ۱۳۷۵، ج ۱: ۱۲۵). بعدها دیگر متکلّم اشعری، فخرالدّین رازی، با تأویل رؤیت به کشف تام، مفهومی‌خردگرایانه از رؤیت به دست داد. او تصریح می‌‌کند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و می‌‌گوید: «رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنان‌که نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیّات با مبصرات» (رازی، ۱۳۴۱، ج ۱: ۱۶۶).

در موضوع استوای خدا بر عرش، یعنی «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه/۲۰ و ۵)، ظاهرگرایان و ابوالحسن اشعری مفهوم ظاهری آیه، یعنی استقرار و نشستن خدا بر عرش را پذیرفته‌اند. امّا بعدها متکلّمانی مانند، امام‌الحرمی‌ن استقرار خدا را بر عرش بِلاَکَیف و با استقرار اشیای مادّی متفاوت دانسته‌اند (ر.ک؛ الجوینی، ۱۴۲۲ق.: ۱۵۶). در سده‌های بعد، غزّالی و رازی همانند معتزله، استوای خدا بر عرش را استیلا و غلبۀ او بر آن شمردند (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۶: ۲۲). رازی در تبیین اندیشۀ کلام نفسی و لفظی کوشید تا نظریّۀ اشعریان را با معتزله هماهنگ سازد. فخر رازی در تفسیر کبیر خود می‌‌گوید (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲: ۸) کسانی که در پی متشابهات قرآن می‌‌روند، از این آیه چنین برداشت کرده‌اند که پروردگار آنها بر روی عرش نشسته است و این عقیده از نظر عقل و نقل از بسیاری جهات باطل است. اوّلاً خداوند متعال بود، در حالی‌که عرش و مکان نبود و هنگامی‌‌که خداوند مخلوقات را آفرید نیازمند مکان نبود؛ زیرا از ازل او بی‌نیاز بود، مگر آنکه قائلی بگوید عرش از ازل با او بود. ثانیاً اگر او بر عرش نشسته باشد، ضرورتاً قسمتی که در سمت راست عرش نشسته، با قسمتی که در سمت چپ عرش قراردارد، متمایز است و این منتج به مرکّب بودن خداوند است که این محال است. در ادامه، رازی به آیۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (الشّوری/۱۱) استناد می‌‌کند و می‌‌گوید در صورتی‌که نشستن بر عرش را بپذیریم، باید آیه بدین صورت نازل می‌‌شد که او هیچ مانندی ندارد مگر در نشستن و مگر در کمّ و کیف. سپس می‌‌افزاید در آیۀ شریفۀ «...وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَۀ» (الحاقّه/۱۷)، اگر حاملین عرش وجود داشته باشند و عرش مکان معبود آنان باشد، لازم است که ملائکه حاملین معبود و خالق خود باشند که آن نیز غیرمعقول است؛ زیرا خالق است که نگهدارندۀ مخلوق است و مخلوق نگهدار خالق خود نیست.

او در ادامه به می‌‌افزاید: «امّت بر این این آیۀ شریفۀ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (الإخلاص / ۱) اجتماع دارند که از محکمات قرآنی است و نه از متشابهات. از این رو دارای مکان بودن خدوند (استوا بر عرش) مستلزم آن است که سمت راست او با سمت چپ او متفاوت باشد و این به معنای مرکّب بودن و قابل تقسیم بودن است و این با یکتایی خداوند در تضاد است. او پس از بیان شواهد قرآنی دیگر، سرانجام نتیجه می‌‌گیرد: «دلالۀ قاطعۀ عَلَی أَنّه لابدّ مِنَ المصیر الی التّأویل… فَلَم یبق لنا إلاّ أن نقطع بصحّۀ العقل ونشتغل بتأویل النّقل وهذا برهان قاطع فی المقصود» (رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲: ۸).

فخر رازی در توضیح علّت وجود آیاتی که موهم صفات انسان‌گونه برای خداوند هستند، می‌‌گوید: «الْوَجْهُ الْخَامِسُ: وَهُوَ السَّبَبُ الْأَقْوَی فِی هَذَا الْبَابِ أَنَّ الْقرآن کِتَابٌ مُشْتَمِلٌ عَلَی دَعْوَۀ الْخَوَاصِّ وَالْعَوَامِّ بِالْکُلِّیَّۀ، وَطَبَائِعُ الْعَوَامِّ تَنْبُو فِی أَکْثَرِ الْأَمْرِ عَنْ إِدْرَاکِ الْحَقَائِقِ، فَمَنْ سَمِعَ مِنَ الْعَوَامِّ فِی أَوَّلِ الْأَمْرِ إِثْبَاتَ مَوْجُودٍ لَیْسَ بِجِسْمٍ وَلَا بِمُتَحَیِّزٍ وَلَا مُشَارٍ إِلَیْهِ، ظَنَّ أَنَّ هَذَا عَدَمٌ وَنَفْیٌ فَوَقَعَ فِی التَّعْطِیلِ، فَکَانَ الْأَصْلَحُ أَنْ یُخَاطَبُوا بِأَلْفَاظٍ دَالَّۀ عَلَی بَعْضِ مَا یُنَاسِبُ مَا یَتَوَهَّمُونَهُ وَیَتخیّلونَهُ، وَیَکُونُ ذَلِکَ مَخْلُوطًا بِمَا یَدُلُّ عَلَی الْحَقِّ الصَّرِیحِ، فَالْقِسْمُ الْأَوَّلُ وَهُوَ الَّذِی یُخَاطَبُونَ بِهِ فِی أَوَّلِ الْأَمْرِ یَکُونُ مِنْ بَابِ الْمُتَشَابِهَاتِ، وَالْقِسْمُ الثَّانِی وَهُوَ الَّذِی یُکْشَفُ لَهُمْ فِی آخِرِ الْأَمْرِ هُوَ الْمُحْکَمَاتُ، فَهَذَا مَا حَضَرَنَا فِی هَذَا الْبَابِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمُرَادِهِ» (ر.ک؛ فخر رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۴: ۱۸۶).

بدین ترتیب، به اعتقاد فخر رازی متشابهات آیاتی است که در آنها سمع، بصر و ید به خدای متعال اطلاق شده تا عوام مردم فهم کنند و به خدای واحد معتقد شوند. پس آنگاه که دارای دانش و بینش شدند، می‌‌توانند موجودی را تصوّر کنند که جسم و جایی ندارد و دیده نمی‌‌شود. آن وقت است که متشابهات به محکمات تبدیل می‌‌گردد. فخر رازی در اساس التّقدیس (ص ۶۹ـ۷۱) نیز مواردی از آیات و احادیث را که در آنها از تأویل گریزی نیست، ذکر کرده است (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲۲: ۷ـ۶؛ نیز ر.ک؛ همان، ج ۱۴: ۱۲۱ و همان، ج ۱۷: ۱۴) و تأویل آن را به خداوند واگذار نموده است. او می‌‌گوید: «این آیات (آیات صفات) از آیات متشابه قرآن است و اعتقاد به اینکه مراد خداوند از این آیات، چیزی غیر از ظاهر آیات می‌‌باشد، واجب است، همچنان‌که اعتقاد به «تفویض» نیز چنین است و فهم مراد این آیات واجب است و فرو رفتن در تفسیر آن آیات جایز نیست» (فخر رازی، ۱۴۱۵ق.: ۲۶۳)، امّا این تفویض اهل تأویل و تفویض با آن تفویضی که ظاهرگرایان بدان معتقدند، متفاوت است.

یادآوری می‌‌شود تفویضی که برخی ظاهرگرایان بدان معتقدند، بدان معنی است که در برابر تمام آیـات موهم تشبیه باید معنای واقعی آن را به خداوند واگذاشت و در این باره می‌‌گویند که ما نمی‌‌توانیم از آنها چیزی بفهمیم، حتّی تفسیر و معنای لغوی آن را ممنوع شمرده‌اند؛ یعنی در واقع، معتقد به توقّف مطلق در برابر آیـات متشابهات هستند، لکـن اهل تأویل و تفویض می‌‌گویند تا آنجا که ممکن است، باید سعی کنیم آیات را بر معنایی حمل کنیم که دور از تجسیم و تشبیه باشد و اعتقاد به تفویض چنین نیست که مـوظّف بـاشیم در برابر تمام آیات موهم تشبیه سکوت اختیار نماییم، چراکه ما مأمور به تدبّر در قرآن و آیات آنیم و لازمـۀ تدبّر در قرآن، مفهوم و معنی‌دار بودن آن است و چنان‌چه وظیفۀ ما سکوت و توقّف باشد، تدبّر در قرآن ممکن نخواهد بود. به هر حال، اهل تأویل و تفویض می‌‌گویند، مسلمان باید در این راه، یعنی تأویل آیات مـوهم تشبیه جدّ و جهد نماید، لکن چنانچه به نتیجه نرسید، تکلیف از او ساقط است و در ایـن صورت است که عـلم آن را بـاید به خداوند (تعالی) واگذارد.

۷ـ تبیین دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)

از دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)، منشاء انتساب صفات انسان‌گونه به خداوند، تصوّرات و تخیّلات آدمی‌است. او معتقد است انسان به دلیل انس و الفتی که در زندگی خود با حسّ و محسوسات دارد، از یک سو همه‌ چیز را به صورتی حسّی و مادّی تصوّر می‌‌کند و از سوی دیگر، همواره تصوّرات و تخیّلات او محدود و مشروط به حدود و قیود جسمانی، زمانی و مکانی است. از این رو حتّی اموری مثل کلّیّات عقلی و حقایق برتر از حسّ و خیال را نیز به صورتی حسّی و مقیّد به قیود مادّی به تصویر می‌‌کشد. این ویژگی انسان موجب می‌‌شود برای خداوند نیز صورتی خیالی، متناسب با امور مادّی و محسوس که با آنها انس و الفت دارد، تصوّر نماید و به آسانی نتواند موجودی مطلق و بی‌قید و شرط را به دور از قیود و شروط مادّی و جسمانی ادراک نماید. این تلقّی انسان‌وارانگارانه و آلوده به حدود و قیود مادّی به قدری در انسان شدید است که حتّی بیشتر موحّدین نیز از آن در امان نبوده‌اند و با اینکه معتقد به تعالی ساحت قدسی الهی از جسم و ویژگی‌های جسمانی هستند، در ذهن خود برای خداوند، صورتی مبهم و خیالی، جدای از عالم هستی تصوّر کنند و هنگام نیایش و درخواست از خداوند، همان صورت به ذهن آنها متبادر شود. بنابراین، وقتی انسان می‌‌شنود که فراتر از طبیعت مادّی و جسمانی، موجودی نیرومندتر، تواناتر و بزرگتر وجود دارد که همۀ طبیعت در اختیار اوست و تنها به اراده و مشیّت او امری واقع می‌‌شود، از تمام اینها چیزی دریافت می‌‌کند که مشابه اوصاف و نسبت‌های جسمانی است (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹:، ج ۱۰: ۲۶۱ و همان، بی‌تا، ج ۵: ۱۰۵). علاّمه طباطبائی(ره) با توجّه به این ویژگی انسان توضیح می‌‌دهد که چه ‌بسا انسان خداوند را به صورت انسانی تصوّر کند که بالای آسمان‌ها بر تخت نشسته و با اندیشه، اراده، مشیّت، امر و نهی خود، عالم هستی را تدبیر می‌‌کند، چنان‌که مثلاً در کتاب مقدّس آمده است که خدا آدم را به صورت خود آفرید (ر.ک؛ پیدایش، ۱: ۲۶ و ۲۷). پس این به طبیعت انسان، به‌ویژه انسان سادۀ ابتدایی نزدیکتر است که برای خدای بی‌مانند و بی‌همتا، صورتی متناسب با موجودات جسمانی بسازد (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۱۰: ۲۶۱ و ۲۶۲).

علاّمه در بحث روایی در تفسیر آیۀ «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/ ۵)، ضمن شرح حدیثی از امام صادق(ع) بیان می‌‌کند که روش اهل بیت(ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن این است که آنها را به آیات محکم ارجاع می‌‌دهند و آنچه را محکمات قرآن از ساحت قدس الهی نفی می‌‌کنند، از معنا و مدلول آیات متشابه حذف نموده، اصل معنا را که خالی از شائبۀ نقص و امکان است، حفظ می‌‌نمایند. به تعبیر دیگر، روش اهل بیت(ع) این است که برای پرهیز از تشبیه و تعطیل، همواره میان نفی و اثبات حرکت کرده، اصل کمالات را برای خدا اثبات می‌‌نموده‌اند و حدود و نقایص را از او نفی می‌‌کرده‌اند (ر.ک؛ همان، ج ۱۴: ۱۳۳ـ ۱۲۸). با طرح این دیدگاه (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۸ـ۱۵۶)، علاّمه طباطبائی(ره) ضمن پذیرش تمثیل در آیۀ «...ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ...‌» بر این مطلب تأکید می‌‌کند که پذیرش تمثیل در این آیه هرگز بدین معنا نخواهد بود که برای عرش، حقیقتی عینی و ما به ‌ازای واقعی در نظر گرفته نشود و صرفاً از امور اعتباری و وضعی قلمداد گردد. سخن علاّمه در بیان این دیدگاه بدین قرار است: «سخن خداوند مبنی بر «...ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ…‌» در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطۀ تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی‌که زمام همۀ امور هستی با همۀ کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌‌باشند. این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن فرموده است و آن را به خداوند نسبت داده‌اند نیز به‌ دست می‌‌آید؛ مانند این سخن خداوند: «... وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» (التّوبه/۱۲۹) و این آیه: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ...» (غافر/۷) و این آیه: «...وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَۀ» (الحاقّه/۱۷) و نیز: «حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (الزّمر/۷۵). این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش حقیقتی از حقایق عینی و واقعیّتی از واقعیّت‌های هستی است. به همین خاطر، باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: «ثُمَّ اسْتَوَی…» یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۶).

با عنایت به اینکه بر اساس این دیدگاه در تفسیر جملۀ «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ» تمثیل و حقیقت با هم جمع شده‌اند، علاّمه طباطبائی(ره) در جمع‌بندی مفادّ آن چنین می‌‌گوید: «سخن خداوند مبنی بر «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْش‌» در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطۀ تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی‌که زمام همۀ امور هستی با همۀ کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌‌باشند. این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن گفته است و آن را به خداوند نسبت داده‌ نیز به‌دست می‌‌آید؛ مانند این سخن خداوند که «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْش‌ِ الْعَظِیم» (التّوبه/۱۲۹) و این آیه «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (غافر/ ۷) و این آیه: «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَ بِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَۀ» (الحاقّه/۱۷) و نیز: «حَافِّینَ مِنْ حَوْل‌ِ الْعَرْش‌» (الزّمر/۷۵). این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش، حقیقتی از حقایق عینی و واقعیّتی از واقعیّت‌های هستی است. به همین خاطر، باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: «ثُمَّ اسْتَوَی …» یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۶).

با عنایت به اینکه بر اساس این دیدگاه در تفسیر جملۀ «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ» تمثیل و حقیقت با هم جمع شده‌اند، علاّمه طباطبائی در جمع‌بندی مفادّ آن چنین می‌‌گوید: «این عرش که از آیه استفاده می‌‌شود، مقام حقیقی است در عالَم وجود که زمام همۀ حوادث و امور جهان در آن مجتمع می‌‌باشد، همان‌گونه که زمام امور مملکت در عرش پادشاه مجتمع می‌‌باشد» (همان). علاّمه طباطبائی در تأیید این دیدگاه به پاره‌ای از آیات این باب که بلافاصله پس از جملۀ «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْش‌» از «یُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِنْ شَفِیع‌ٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس/۳) سخن گفته، استناد جست و جملۀ دوم را تفسیر جملۀ اوّل دانست (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۷). پیش از این، در تحلیل آیات گذشت که در بسیاری از آیات، این باب پس از بیان استوای خداوند بر عرش یا به ‌صورت صریح از تدبیر تکوینی خداوند در هستی سخن به میان آمده است و یا اینکه از مصادیق بارزی از این سنخ تدبیر سخن گفته شده است. بیان تدابیر تکوینی خداوند در هستی پس از اعلام استوای خداوند بر عرش در این دست از آیات می‌‌تواند به فهم دقیق‌تر معنای استواء بر عرش کمک نماید. از نظر علاّمه طباطبائی(ره)، تعالیم دینی، جامع نفی و اثبات است و میان تشبیه و تنزیه موازنه ایجاد می‌‌کند و برای معالجۀ شرک و بُت‌پرستی، علاوه بر اینکه در نگاه توحیدی، استقلال در ذات و صفات را از تمام موجودات، جز خدایی که قیّوم بر همه چیز است، نفی می‌‌کند، فهم انسان را در معرفت خداوند، میان تشبیه و تنزیه نگه می‌‌دارد. در واقع، خدا را این‌ گونه توصیف نموده است که حیات دارد، امّا نه مثل حیات ما؛ علم دارد، امّا نه مثل علم ما؛ قدرت و شنوایی و بینایی دارد، امّا نه مثل قدرت، شنوایی و بینایی ما و خلاصه چیزی مثل او نیست و او بزرگتر از آن است که توصیف شود. در عین حال، تعالیم دینی به مردم امر کرده که در این باب سخنی جز از روی علم نگویند و تنها اعتقادی را بپذیرند که دلیل عقلی قابل فهمی‌برای آن داشته باشند (ر.ک؛ همان: ۲۶۱، ۲۸۲ و ۲۸۳ و همان، ۱۳۶۲: ۷۴).

بنابراین، هرچند ما با عقل نظری، صفاتی کمالی نظیر علم، قدرت، حیات و … را که در خود سراغ داریم، برای خدا اثبات می‌‌کنیم، می‌‌دانیم این صفات کمال در انسان محدودیّت‌هایی دارد که وجود مطلق الهی، منزّه و برتر از آن محدودیّت‌ها می‌‌باشد. لذا برای جبران این نقصان معرفتی، به صفات سلبی متوسّل می‌‌شویم و می‌‌گوییم خداوند برتر از آن است که وصف شود و بزرگتر از آن است که قیود و حدود بتوانند او را محدود و مقیّد نماید. پس مجموع تشبیه و تنزیه، ما را به حقیقت مطلب در باب صفات خدا نزدیک می‌‌سازد (ر.ک؛ همان، ۱۳۷۹، ج ۸: ۵۸)؛ به عبارت دیگر، از یک سو، صفات کمال را به خداوند نسبت دهیم و از این راه، عقل را قادر به شناخت صفات خدا بدانیم و از سوی دیگر، برای جلوگیری از تشبیه خدا به مخلوقات، حدود، قیود و نقص‌هایی را که این صفات دربارۀ انسان دارد، از خدا سلب می‌‌کنیم. این چیزی نیست جز جمع میان تشبیه و تنزیه که اصل معنای ثبوتی را برای خدا اثبات می‌‌نماییم، امّا خصوصیّت مصداق مادّی و ممکن را که موجب نقص و نیاز است، از او سلب می‌‌کنیم (همان: ۳۵۵).

علاّمه همین معنا را از روایات نیز به دست آورده است و در شرح حدیثی از امام رضا(ع) ـ که سه مذهب نفی، تشبیه و اثبات بلاتشبیه را بیان نموده است و تنها دیدگاه اثبات بلاتشبیه را تأیید فرموده‌اند ـ گفته است: «مراد از مذهب نفی، نفی‌کردن معانی صفات از خداوند متعال است، ‌چنان‌که معتزله بر این باورند و ارجاع صفات ثبوتی به نفی ضدّ آن از خدا نیز از همین مقوله است؛ مثل اینکه بگوییم معنای قادر و عالم این است که خدا عاجز و جاهل نیست ( البتّه اگر این دیدگاه به شیوۀ سوم یعنی اثبات بلاتشبیه برگردد، قابل قبول است) و مراد از مذهب تشبیه این است که خداوند متعال را ـ با اینکه چیزی شبیه او نیست ـ به غیر خود تشبیه کنیم و همان معنای محدودی را که هر صفت نزد ما دارد و آن را از دیگر صفات متمایز می‌‌کند، به خدا نسبت دهیم و بگوییم قدرت، علم و دیگر صفات او مانند قدرت، علم و دیگر صفات ماست. این دیدگاه نیز نادرست است؛ زیرا مستلزم این است که خدا نیز همانند ما محتاج باشد و این با واجب‌الوجود بودن او ناسازگار است و مراد از مذهب اثباتِ بلاتشبیه این است که اصل معنای صفات برای خدا اثبات شود و خصوصیّتی که آن صفات در ممکنات و مخلوقات به خود گرفته است، از خدا نفی شود و به تعبیر دیگر، اصل صفت، اثبات، حدود و قیود آن نفی گردد» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۷: ۴۳ـ۴۲).

۸ـ بحث و بررسی

موضوع صفات خبری همگام با نزول وحی پا به عرصۀ تفسیر و کلام نهاد. در قرآن کریم صفاتی به خداوند نسبت داده شده که موهم تشبیه و تجسیم است. در فهم آیات خبری و انتساب این صفات به خداوند، دیدگاه‌هایی مانند تشبیه و تجسیم، توقّف (تفویض)، اثبات بلاتشبیه و اثبات با تأویل به متکلّمان و  مفسّران نسبت داده شده است. چنین به نظر می‌‌رسد که منشاء اعتقاد به تجسیم خدا و به دنبال آن، تشبیه خدا به خلق، صرف نظر از اُنس مردم با محسوسات، تلاش دانشمندان یهود و نفوذ اسرائیلیّات در میان محدّثین و متکلّمین اسلامی‌بوده است. شواهد تاریخی نشان می‌‌دهد که یهود در طرح و القاء جسمیّت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشته است (ر.ک؛ موسوی مبلّغ، بی‌تا:۲۶).  مفسّران نیز در فهم و بیان معنای این واژه‌ها رأی و عقیده‌ای همانند و یکسان ندارند و هر یک از آنان با توجّه به مرام اعتقادی و مذهب کلامی‌خویش آیاتی را که چنین واژه‌هایی در آن آمده، تأویل و تفسیر کرده‌اند.

عدّه‌ای از ظاهرگرایان و برخی از تأویل‌گرایان، قائل به تفویض تفسیر این آیات به خداوند متعال شده‌اند و بر سکوت و تعطیل فهم آیات قرآنی حکم نموده‌اند که این با اهداف هدایتی قرآن و دعوت به تدبّر آن منافات دارد. خداوند متعال در قرآن می‌‌فرماید: «ما قرآن را به زبان عربی فرستادیم تا شما تعقّل کنید» (یوسف/۳) و همین معنا را با بیانی دیگر در سورۀ زخرف تأکید می‌‌کند (الزّخرف/۳) و گاه کسانی را که به مرض نفاق گرفتارند، سرزنش نموده، می‌‌فرماید: «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا: آیا آنها در قرآن تدبّر نمى‏کنند، یا بر دلهایشان قفل نهاده شده است؟!» (محمّد/۲۴).

علاّمه طباطبائی(ره) دربارۀ چنین نگرشی می‌‌فرماید: «مردم در شرح امثال این آیات «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» مسالک مختلفی دارند. اکثر پیشینیان (از عامه) بر آنند که بحث در این گونه آیات روا نیست و این آیات از متشابهاتی است که باید علم آنها را به خدا واگذار کرد. این گروه بحث از «حقایق دینی» و تعمّق در ماورای ظواهر الفاظ کتاب و سنّت را ناروا و بدعت می‌‌شمارند، امّا عقل برخلاف نظر آنها حکم می‌‌کند و کتاب و سنّت نیز آنان را تأیید نمی‌‌نماید. آیات قرآن به شدّت به تدبّر، تعمّق و کوشش در معرفت خدا و آیات او و نیز تذکّر، تفکّر، نظر و استدلال‌های عقلی دعوت می‌‌کنند و روایات نیز به تواتر معنوی، متذکّر همین مطلب می‌‌شوند. معنا ندارد که به مقدّمه‌ای که مستلزم نتیجه‌ای است، امر شود، امّا خود نتیجه ممنوع باشد (دعوت به تذکّر و تفکّر برای معرفت است، نه برای چیز دیگر). اینان کسانی هستند که بحث از حقائق کتاب و سنّت، حتّی مباحث کلامی‌را که مبتنی بر تسلیم ظواهر دینی و وضع آنها به حسب فهم عامیانه و آنگاه دفاع عقلی از آنها به‌وسیلۀ مقدّمات مشهور و مسلّم در نزد اهل دیانت است، حرام می‌شمارند و آن را بدعت قلمداد می‌‌کنند» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۳). همان‌گونه که علاّمه طباطبائی(ره) متذکّر شده، چنین نگرشی با روح حاکم بر کتاب الهی که ترغیب و تحریض بر تعمّق و تفکّر در محتوای آن است، سازگار نیست و معنا ندارد که خداوند امر به تدبّر نماید، امّا نتیجۀ آن منهی و باطل باشد. همچنین کتاب الهی، کتاب هدایت است، نه کتاب معمّاگویی و ابهام‌پروری. از این رو معنا ندارد که چیزی را برای خدا اثبات نماید که معنا و مفهوم آن معمّایی ناگشوده باشد. بدین ترتیب، بهترین و پسندیده‌ترین راه برای حلّ اختلاف و رفع منازعه در باب مسئلۀ مورد بحث، رجوع به خود قرآن کریم و احادیث اهل بیت(ع) است، چنان‌که خـداوند متعال می‌فـرماید: «وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِن شَیْءٍ فَحُکْمُهُ إِلَى اللَّهِ...: در هر چیز اختلاف کنید، داوریش با خداست…» (الشّوری/۱۰) و نیز فرموده است: «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ…: و هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (و از آنها داورى طلبید)…» (النّساء/۵۹). با مراجعه به قرآن کریم و احادیث معصومین(ع) که عِدل قرآن معرّفی شـده‌اند، می‌‌توان رأی صواب را از ناصواب تشخیص داد و به رفع اختلاف دست یافت.

نتیجه‌گیری

آیات متعدّدی در قرآن کریم از صفات انسان‌گونه خداوند خبر داده‌اند، گرچه سخنی از کیفیّت این صفات دیده نمی‌‌شود. با مراجعه به تفاسیر، به ‌دست می‌‌آید که چیستی این صفات یکی از دغدغه‌های همیشگی قرآن‌پژوهان از آغاز رواج دانش تفسیر تا امروز بوده است. از رهگذر همین دغدغه و تفاسیری که در این باره صورت گرفته، دیدگاه‌های متعدّدی در باب چیستی و کیفیّت صفات خبری برای خداوند پدید آمده است.

از مجموع دیدگاه‌ها، پنج دیدگاه که شاید مهم‌ترین و روشن‌ترین دیدگاه‌ها در این باب باشند، در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفت. فخر رازی با وجود اینکه در زمرۀ متکلّمین برجستۀ اشعری قرار می‌‌گیرد، قائل به تأویل صفات خبری شده است و به معتزلیان گراییده است. علاّمه طباطبائی(ره) با بیان استدلال‌هایی مشابه آنچه که فخر رازی در تفسیر خود آورده، تشبیه را باطل دانسته است و تمثیل را با قبول اصل صفات و ردّ محدودیّت‌ها پذیرفته است. از این رو علی‌رغم تشابه استدلال‌ها، ارائۀ معیاری یکسان برای شیوۀ تفسیری دو مفسّر امر دشواری است. اگرچه هر دو مفسّر به آیات متّحدالموضوع، سیاق آیات قرآن، قواعد عربی و نیز استدلا های عقلی و بالأخره ارجاع متشابهات به محکمات، ارجاع داده‌اند و استناد کرده‌اند و علاّمه طباطبائی(ره) با تأثیرپذیری از ائمّۀ اطهار(ع)، عقلِ هدایت‌شده با نقل و نیز ارجاع محکمات به متشابهات، به تفسیر صفات خبری می‌‌پردازد. برعکس، فخر رازی که در این امر نقل را فرع قرار داده، با استدلال عقلی به تأویل آیات خبری پرداخته است، چنان‌چه صراحتاً کشف مخاطب را ملاک تبدیل محکمات به متشابهات می‌‌داند و در نتیجه، در پاره‌ای موارد به تفویض گرایش پیدا کرده است.

مراجع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن‌اثیر، ابوالحسن علی. (بی‌تا). الکامل فی التّاریخ. ط ۶٫ بیروت: دار الکتاب العربی.
  3. ابن‌بابویه قمی‌، محمّد بن علی (صدوق). (۱۳۸۹). الإعتقادات. قم: مؤسّسۀ الإمام هادی(ع).
  4. ابن‌تیمیه حرّانی، احمد بن عبدالحلیم. (بی‌تا). مجموع الفتاوی. مغرب: مکتبۀ المعارف.
  5. ابن‌الجوزی، ابوالفرج. (۱۳۷۹ ق.). دفع شُبَه التّشبیه بأکُفّ التّنزیه. تصحیح طارق السّعود. ط ۲٫ بیروت: بی‌نا.
  6. ابن‌حنبل، احمد. (۱۳۱۳ ق.). المسند. مصر، مطبعۀ المیمنۀ.
  7. ــــــــــــــ . (۱۴۰۶ ق.). السنّۀ. تحقیق محمد بن سعید بن سالم القحطانی. الطبعۀ الأولی. الدمام: دار ابن القیّم.
  8. ــــــــــــــ . (۱۳۷۹ ق.). السنّۀ. بیروت: دار الکتب العلمیّۀ.
  9. ــــــــــــــ . (۱۴۲۷ق.). اصولالسّنۀ. بیروت: دار الکتب العلمیّۀ.
  10. ابن‌خزیمه، محمّد. (۱۹۶۸م.). کتاب التّوحید و اثبات الصّفات الرّب. به کوشش محمّد خلیل هراس. بیروت: دارالکتب العلمیّۀ.
  11. ابن‌خلدون، عبدالرّحمن بن محمّد. (۱۹۹۱م.). مقدّمۀ ابن‌خلدون. لبنان: منیر البعلبکی؛ موسوعۀ المورد.
  12. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). تاریخ ابن‌خلدون. بیروت: دارالفکر.
  13. ابن‌رشد الحفید، محمّدبن احمد. (۱۹۸۷ م.). فصل المقال. بیروت: مکتبۀ التّربیۀ.
  14. ابوزهره، محمّد. (بی‌تا). تاریخ المذاهب الإسلامیّۀ. القاهرۀ: دار الفکر العربی.
  15. اردبیلی، احمد. (۱۳۷۷). الحاشیۀ علی الهیّات؛ الشّرح الجدید للتّجرید. تحقیق احمد عابدی. چاپ دوم. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‌حوزۀ علمیّۀ قم.
  16. اشعری قمی‌، عبدالله بن أبی‌خلف. (۱۳۶۱). کتاب المقالات والفرق. تصحیح محمّدجواد مشکور. چاپ دوم. تهران: مرکز انتشارات علمی ‌فرهنگی.
  17. اشعری، ابوالحسن. (۱۳۹۷ ق.). الإبانۀ عن أصول الدّیانۀ. تحقیق فوقیه حسین محمود. القاهرۀ: کلّیّۀ البنات جامعۀ عین‌الشّمس.
  18. ــــــــــــــــــ . (۱۴۰۰ ق.). رسالۀ استحسان الخوض فی علم الکلام. حیدرآباد دکن: مطبعۀ المجلس الدائرۀ المعارف العثمانیّۀ.
  19. ــــــــــــــــــ . (۱۴۲۲ ق.). رسالۀ إلی أهل الثّغر. مدینۀ منوّرۀ: مکتبۀ العلوم و الحکم.
  20. ــــــــــــــــــ . (۱۴۲۷ ق.). مقالات الإسلامیّین و إختلاف المصلّین. الطبعۀ الأولی. بیروت: دار صادر.
  21. بخاری، محمّدبن اسماعیل. (۱۴۰۱ ق.). صحیح بخاری. بیروت: دارالفکر.
  22. بیهقی، احمد بن حسن. (۱۴۰۴ ق.). الإعتقاد. بیروت: دار الکتب العلمیّۀ.
  23. تمیمی‌، حارث بن‌حرب. (۱۴۲۹ ق.). إعتقاد الإمام المنیل أحمد بن حنبل. مصر: دار ابن‌عفّان.
  24. جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۰). تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء.
  25. ـــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۳). منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. چاپ اوّل. قم: نشر اسراء.
  26. الجوینی، عبدالملک. (۱۴۲۲ ق.). الإرشاد. به کوشش محمّد یوسف. القاهرۀ: مکتبۀ الخانجی.
  27. حلّی، یوسف بن علی. (۱۳۶۳). أنوار الملکوت فی شرح یاقوت. تحقیق محمّد نجمی‌. قم: انتشارات رضی ـ انتشارات بیدار.
  28. خلیل، الجر. (بی‌تا). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی‌. تهران: شرکت انتشارات علمی ‌و فرهنگی.
  29. دهقان منگابادی، بمانعلی. (۱۳۷۵). «تأثیر دیدگاه‌های کلامی‌در تفسیر قرآن». مقالات و بررسی‌ها. شمارۀ ۵۹ و ۶۰٫ صص ۵۸ـ۳۹٫
  30. راوی، عبدالستّار. (۱۴۰۰ ق.). العقل والحرّیّۀ. بیروت: المؤسّسۀ العربیّۀ للدّراسات و النّشر.
  31. رضاپور، محمّد. (۱۳۸۴). «مجسّمه و مشبّهه یا متألّهان ماتریالیست مسلمان». مجلّۀ طلوع. شمارۀ ۱۳و ۱۴٫ صص ۱۷۹ـ۲۰۴٫
  32. زمخشری، جارالله محمود. (۱۴۱۵ ق.). الکشّاف. قم: بلاغت.
  33. سبحانی، جعفر. (۱۳۸۱). الإلهیّات عَلَی هدی الکتاب و السّنّۀ و العقل. چاپ سوم. قم: مرکز العالمی ‌للدّراسات الإسلامی.
  34. ـــــــــــــــ . (۱۴۲۱ق.). رسائل و مقالات. چاپ اوّل. قم: مؤسّسۀ الإمام الصّادق(ع).
  35. سلیمان سلیم، علم‌الدّین. (بی‌تا). المعتزله. چاپ اوّل. لبنان: نوفل.
  36. سیّد مرتضی، علیّ بن الحسین. (۱۳۶۳). الذّریعۀ إلی أصول الشّریعۀ. تصحیح و مقدّمۀ ابوالقاسم گرجی. چاپ دوم. تهران: مؤسّسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
  37. سیوطی، جلال‌الدّین عبدالرّحمن. (۱۹۷۳ م.). الإتقان فی تفسیر القرآن. بیروت: المکتبۀ الثّقافیّۀ.
  38. شریف، محمّد. (۱۳۶۲). تاریخ فلسفه در اسلام. ترجمۀ پورجوادی. تهران: نشر دانشگاهی.
  39. شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (۱۴۰۲ ق.). الملل و النّحل. تحقیق محمّد سیّد الکیلانی. بیروت: دار المعرفۀ.
  40. ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). التّوحید. لبنان: دار المعارف.
  41. صادقی رشاد، علی‌اکبر. (۱۳۸۲). دانشنامۀ امام علی(ع). «اسماء و صفات خداوند». ج ۲٫ چاپ دوم. قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی‌. صص ۱۲۳ـ ۶۵٫
  42. طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۹). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دارالکتب الإسلامی.‌
  43. طبرسی، حسن بن فضل. (۱۴۰۹ ق.). تفسیر جوامع الجامع. تصحیح ابوالقاسم گرجی. تهران: مؤسّسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
  44. طبری، ابوجعفرمحمّدبن جریر. (بی‌تا). جامع البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دارالجیل.
  45. طوسی، محمّد بن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
  46. عبدالسّلام، عمر. (۱۴۲۷ق.). مخالفۀالوهّابیّۀ للقرآن و السّنّۀ. بیروت ـ لبنان: دار الهدایۀ.
  47. غزّالی، محمّد. (۱۳۷۵). کیمیای سعادت. به کوشش خدیو جم. تهران: علمی ‌فرهنگی.
  48. فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (۱۴۱۳ ق.). اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین. القاهرۀ: انتشارات مدبولی.
  49. ـــــــــــــــــــــــ . (۱۴۱۵ ق.). أساس التّقدیس. القاهرۀ ـ بیروت: مؤسّسۀ الکتب الثّقافیّۀ.
  50. ـــــــــــــــــــــــ . (۱۴۲۰ ق.). مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر). چاپ سوم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
  51. ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۴۱). البراهین فی علم کلام. به کوشش سبزواری. تهران: دانشگاه تهران.
  52. کلینی، محمّد بن یعقوب. (۱۴۰۱ ق.). الأصول من الکافی. بیروت: دار صعب و دارالتّعارف.
  53. گلدزیهر، ایگناز. (۱۹۹۵م.). مذاهب ‌التّفسیر الإسلامی‌. القاهرۀ: مـکتبۀ ‌الخانجی.
  54. معتزلی، قاضی عبدالجبّار. (بی‌تا). تنزیه القرآن عن المطاعن. بیروت: دارالنّهضۀ الحدیثۀ.
  55. موسوی مبلّغ، سیّد محمّدحسین. (بی‌تا). «سیر تاریخی ظاهرنگری در آیات صفات». فصلنامۀ پژوهش‌های قرآنی. سال سیزدهم. شمارۀ ۵۰ـ۴۹٫
  56. نجّار، عامر. (۱۴۲۳ ق.). علم الکلام؛ عرض و نقد. چاپ اوّل. القاهرۀ: مکتبۀ الثّقافۀ الدّینیّۀ.
  57. نوبختی، ابومحمّد حسن بن موسی. (۱۹۳۶ م.). فرق الشّیعۀ. نجف: المطبعۀ الحیدریّۀ.
  58. النّیشابوری، مسلم‌بن الحجّاج. (۱۴۱۰ ق.). صحیح مسلم. بیروت: دارالفکر.

نویسندگان: محمد باقر حجتی؛ حمیدرضا مناقبی

منبع: اندیشه علامه طباطبایی

 

تعیین امام توسط مردم؟

آیا تعیین خلیفه از طرف خداوند بر بندگان مفوّض‌ شده‌ است‌ تا خود در تعیین‌ سرنوشت‌ خویش‌ نقش‌ داشته‌ باشند؟اهل سنت می گویندمسأله‌ی‌ خلافت‌ و امامت‌ از ارکان‌ بزرگ‌ و اصلی‌ حکومت‌ الهی‌ است‌.امّا بر خلاف‌ نبوت‌ و رسالت‌، تعیین‌ خلیفه‌ و امیر از طرف‌ خدا بر خود بندگان‌ مفوّض‌ شده‌ است‌ تا خود در تعیین‌ سرنوشت‌ خویش‌ نقش‌ داشته‌ باشند و احساس‌ وظیفه‌ نمایند.

پاسخ:

حکومت بر مردم یکی از شئون امامت است ،‌ امام علاوه بر حکومت وظیفه هدایت باطنی مردم ، وساطت در فیض و … نیز بر عهده دارد .

در قرآن کریم هیچ آیه‌ای که دلالت کند خداوند تعیین امام را بر عهده مردم گذاشته باشد ، دیده نمی‌شود ؛ بلکه عکس آن در جاهای مختلف جعل امامت را به خود منتسب کرده است :

یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْض‏. (ص/۲۶)

وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا (الأنبیاء/۷۳)

وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین‏ (القصص/۵)

وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا (السجده/۲۴)

قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمین‏ (البقره/۱۲۴) و …

در هیچ کدام از آیات قرآن انتخاب امامت به عهده مردم واگذار نشده است.

منبع: سایت سنت

علم کلام در شیعه امامیه

 مقدمه

کلام امامیه، از مذاهب کلامی اسلام است که به اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های این علم به روش اهل بیت و شاگردان برجستۀ آنها می‌پردازد و در آن بر کاربرد عقل و نقل در مسائل اعتقادی تأکید می‌گردد. کلام امامیه در برابر کلام معتزله، اشاعره و ماتریدیه قرار دارد و عمده تفاوت آن با دیگر مکاتب کلامی در روش و مسائل مربوط به امامت است.

کلام شیعی، در دورۀ حضور امامان صبغۀ عقلی-نقلی داشت. پس از آن نص‌گرایی، عقل‌گرایی و خردگرایی فلسفی رویکردهای متکلمان شیعی در مباحث کلامی بوده است. که این خود سیر تحول کلام شیعی را از آغاز دوره غیبت کبری نشان می‌دهد. شیخ صدوق، شیخ مفید و خواجه نصیر الدین طوسی به ترتیب از بنیانگذارن و شخصیت‌های برجستۀ نص گرایی، عقل گرایی وخردگرایی فلسفی بوده‌اند.

کلام امامیه، از نظر تاریخی نخستین مذاهب کلامی اسلام به شمار می‌رود. مباحث آن بلا فاصله پس از رحلت پیامبر اکرم آغاز و در عصر خلفا گسترش یافت و در قرن‌های بعد تدوین و تبیین شد. در قرن پنجم با ظهور شیخ مفید ساختارمند گردید. در قرن هفتم خواجه نصیرالدین طوسی با روشی نو آن را متحول کرد. از قرن هشتم تا چهاردهم با شرح و تلخیص بیشتر آثار کلامی دوره رکود خود را تجربه کرد و با ظهور سیدجمال اسدآبادی مرحله اصلاحگری و پویایی آن آغاز شد.

پیدایش

نقطه آغاز پیدایش کلام امامیه به نخستین روزهای پس از رحلت پیامبر(ص) باز می‌گردد؛ نخستین مسأله کلامی که در آن دوره میان مسلمانان مطرح شد، مسأله امامت و خلافت بود، که دو نظریه کلی درباره آن ابزار گردید: یکی اینکه جانشین پیامبر از جانب خدا و توسط پیامبر(ص) تعیین گردیده است. و دیگری اینکه به انتخاب مسلمانان واگذار شده است.

امام علی(ع) و گروهی از بزرگان مهاجر و انصار، طرفدار نظریه نخست بودند که نام آنان احتجاجاتشان در کتب تاریخ و حدیث ضبط گردیده است. شیخ صدوق در کتاب خصال نام دوازده نفر را با احتجاجات آنها نقل کرده است. آنان در احتجاجات خود به دو مطلب استنا نموده‌اند، یکی نص وارد از پیامبر(ص) و دیگری برتری امام علی(ع). البته در این مرحله هنوز مکتب کلامی شیعه شکل نیافته بود، ولی رهنمودهای اهل بیت به شیعیان در باب کلیدی‌ترین مسائل کلامی و اعتقادی بذر شکل گیری این مکتب را آماده نمود. پس صحابه مدافع امامت علی ابن ابیطالب(ع) را نخستین متکلمان شیعه به شمار آورد.[۱]

پرداختن به مسائل مهم کلامی

به جز مساله امامت، که بلافاصله پس از رحلت پیامبر(ص) مطرح شد، قدیمی‌ترین مسائل کلامی عبارت بودند از: صفات خداوند، قضا و قدر، جبر و استطاعت و تفویض.

بررسی منابع به جا مانده از دوران صدر اسلام نشان می‌دهد که در هر یک از این مباحث نیز نخستین فردی که سؤالات و شبهات را پاسخ داد، امام علی(ع) بود، و بدون شک اصحاب و هواداران وی نیز از آرا و نظریات کلامی او پیروی کرده‌اند. پس از امام علی(ع) امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام) و پس از آنان امام سجاد علیه‌السلام و دیگر امامان شیعه هر یک در عصر امامت خود به عنوان آموزگاران معصوم کلام، پرچمدار جهاد کلامی و مدافع عقاید راستین اسلامی بوده واصحاب و شاگردانی را نیز در این راه تربیت نموده‌اند.

بنابراین مذهب و کلام شیعی برهمه مذاهب کلام اسلامی از نظر تاریخی مقدم است و حتی قبل از آنکه «قدریه» ظهور کنند(نیمه دوم قرن اول هجری) و قبل از آنکه معتزله پدید آیند (اوایل قرن دوم هجری) و به انگیزه دفاع از توحید و عدل الهی با تشبیه گرایان و جبرگرایان به مبارزه برخیزند، پیشوایان کلام امامیه این راه را پیموده و با دلایل محکم عقلی خود، پایه‌های توحید و عدل را تحکیم نموده بودند، و به این خاطر از عدل و توحید به عنوان دو اندیشه علوی یاد کرده‌اند(العدل و التوحیدعلویان).

تدوین قواعد و متون کلامی

کلام امامیه در زمینه تأسیس اصول و قواعد استدلال کلامی و نیز تدوین و تصنیف رساله‌ها و کتاب‌های کلامی نسبت به معتزله و اشاعره پیشتاز بوده است.

امام علی(ع) نخستین فردی است که پس از قرآن کریم باب تفکر عقلی را بر مسلمانان گشود واصول معارف و عقاید را، تبیین و تحکیم نمود، چنانکه در باب توحید و عدل که از مهمترین محورهای کلامی است فرمود:«التوحید الاتتوهمه، و العدل الاتتهمه»:توحید آن است که او را به وهم در نیاوری و عدل آن است که او را بدانچه در خور نیست متهم نداری.

از نظر تألیف درعلم کلام، امامان شیعه رساله‌هایی در زمینه پاره‌ای از مسائل کلامی نگاشته‌اند مانند رساله امام حسن مجتبی(ع) پیرامون مسأله قدر متکلمان امامیه نیز از قدیم‌ترین ایام درباره موضوعات کلامی دارای تألیف بوده‌اند. چنان که نجاشی گفته است:«نخستین فردی که در موضوع امامت دست به تألیف زد، عیسی بن روضه (تابعی)بود.» و ابن ندیم از علی بن اسماعیل بن میثم تمار (م۱۷۹) به عنوان اولین فردی که درباره امامت تکلم نمود یاد کرده، آنگاه از تألیفات او کتاب الامامه را نام برده است. و به نقل نجاشی، وی با نظام و ابوهذیل معاصر بوده و با آنان مناظره کلامی داشته است.

هشام بن حکم، از متکلمان شیعه در عصرامام صادق و امام کاظم (علیهماالسلام)، رساله‌ها و کتاب‌های بسیاری در علم کلام نگاشت که از آن جمله: کتاب الامامه، کتاب الجبر و القدر، کتاب الاستطاعه، الرد علی اصحاب الاثنین را می‌توان نام برد.

رابطه کلام امامیه با معتزله و اشاعره

سه مکتب فکری کلامی جهان اسلام، یعنی امامیه و معتزله و اشاعره، در برخی مسائل هم رای و هم‌داستانند و در برخی دیگر با یکی یا هر دو مکتب دیگر اختلاف دارند. کلام شیعه هم بر دو مکتب دیگر تاثیر گذارده و هم از آنان تاثیر پذیرفته است. اما در عین حال کلام شیعه هویت مستقل خود را حفظ نموده و رویکرد کلی آن تحت تاثیر مکتب دیگری تغییر نکرده است.

کلام شیعه و آرای معتزله

هم آهنگی معتزله با شیعه در برخی مسائل کلامی مانند عینیت صفات با ذات، مخلوق بودن قرآن، انکار کلام نفسی،انکار رؤیت بصری خداوند، حسن و قبح عقلی، قدرت واختیار انسان، سبب شده است که برخی مستشرقان و نیز نویسندگان مسلمان، گمان کنند که شیعه در آرای کلامی خود از مکتب معتزله متاثر بوده است.[۲]اما این نظریه از سوی برخی پژوهشگران شیعی رد شده است و ربانی گلپایگانی دلائل مختلفی در نقد آن بیان کرده است.[۳]

مسائل کلامی مورد اختلاف امامیه و معتزله

آیت الله سبحانی فهرست مسائل کلامی که امامیه در آنها با معتزله اختلاف داشته و احیانا همرای اشاعره است اینگونه بر شمرده است:[۴]

  1. شفاعت: مسلمانان همگی در اصل شفاعت اتفاق نظر دارند؛ امامیه و اشاعره معتقدند مرتکبین گناه کبیره با شفاعت پیامبر(ص) از جهنم خارج شده و یا در عذابشان تخفیف داده می‌شود، ولی معتزله بودند شفاعت تنها به انسانهای مطیع که مستحق ثواب هستند می‌رسد و در اثر آن درجه آنها افزوده می‌شود.
  2. مرتکب گناه کبیره: از نظر امامیه و اشاعره مرتکب گناه کبیره مؤمن محسوب می‌شود اما فاسق است. اما معتزله معتقد بوده‌اند که چنین شخصی نه مؤمن است و نه کافر، بلکه بین کفر و ایمان(منزله بین المنزلتین) قرار دارد.
  3. بهشت و جهنم: امامیه و اشاعره معتقدند بهشت و جهنم هم اکنون خلق شده و جود دارند، اما بیشتر معتزلیان گفته‌اند بهشت و جهنم هم اکنون وجود ندارند.
  4. امر به معروف و نهی از منکر: امامیه و اشاعره معتقد به وجوب نقلی امر به معروف و نهی از منکر هستند، اما معتزله قائل به وجوب عقلی آن شدند
  5. احباط: امامیه و اشاعره احباط را باطل دانسته و تنها در بعضی گناهان خاص، مانند شرک آن را جاری می‌دانند؛ اما معتزله معتقد بودند گناه متاخر ثواب متقدم را از بین می‌برد. مثلا اگر کسی تمام عمر عبادت کند و در آخر عمر دروغی بگوید گویا اصلا عبادتی نکرده است.
  6. عقل و شرع: معتزله در تمسک به عقل راه افراط در پیش گرفتند، بطوری که روایاتی را که با عقل آنها ناسازگار بود مردود می‌دانستند.
  7. توبه: معتزلیان می‌گفتند توبه عقلا ساقط کننده عذاب است. اما امامیه و اشاعره قبول توبه را فضل خداوند می‌دانند نه به وجوب عقلی
  8. برتری پیامبران بر ملائکه: از دیدگاه امامیه پیامبران از ملائکه برترند، اما معتزلیان با این مساله مخالفت ورزیدند.
  9. تفویض: معتزله قائل به تفویض بودند اما شیعه معتقد به امر بین الامرین است.
  10. تکلیف: شیعه و اشاعره برای ابتدای تکلیف وجود پیامبران را ضروری می‌دانند اما معتزله معتقد بودند عقل مستقل از نقل می‌تواند در این زمینه عمل نماید.

مسائل کلامی مورد اختلاف امامیه و اشاعره

کلام امامیه با اشاعره نیز در موارد متعددی اختلاف نظر دارد. فهرست برخی از مسائل مورد اختلاف عبارت است از:[۵]

  1. عینیت ذات و صفات: شیعه و معتزله درباب سفات ذاتی خداوند مانند علم و قدرت معتقدند این صفات با ذات خداوند اتحاد دارند. اما اشاعره قائلند که صفات ذاتی قدیم بوده و زائد بر ذات خداوند هستند.
  2. صفات خبریه: که صفاتی هستند که در قران و یا روایات وارد شده‌اند؛ مانند دست و صورت داشتن خداوند. امامیه اینگونه صفات را تاویل می‌کنند چرا که لازمه اعتقاد به آنها عقیده به تشبیه و تجسیم است. اما اشاعره به ظاهر ایه قائل شدند.
  3. جبر و اختیار: در کلام امامیه بنا بر نظریه امر بین الامرین افعال انسان حقیقتاً منتسب به خود اوست؛ اما از دیدگاه اشاعره انسان نقشی در افعالش ندارد و فعل مخلوق خداوند است.
  4. استطاعت: بنابر عقیده اشاعره استطاعت انسان بر انجام افعال، دائما مقارن با فعل در او ایجاد می‌شود.
  5. رویت خداوند: از نظر اشاعره دیدن خداوند با چشم در آخرت ممکن است. اما امامیه و معتزله آن را محال می‌دانند.
  6. کلام خداوند: امامیه کلام خداوند را فعل او و در نتیجه حادث می‌دانند. اما اشاعره به کلام نفسی قائل شده و کلام خداوند را ذاتی و قدیم دانستند.
  7. حسن و قبح عقلی: اشاعره بر خلاف امامیه و معتزله معتقد بودند عقل قادر نیست خوبی و بدی امور را خود به تنهایی ادراک نماید.

روش بحث در کلام امامیه

کلام امامیه از روش استدلال عقلی پیروی می‌کند و برای تفکر عقلانی اهمیت بسیار قائل است، ولی تفاوت آن با کلام معتزله در این است که فقط به عقل عادی استناد نکرده و عقل برتر(عقل آموزگاران معصوم کلام) را تکیه‌گاه خود قرارداده است. و راه اعتدال(امر بین الامرین) را پیموده است. و به گفته شهید مطهری تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی و اشعری مخالف است بلکه با تفکر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است، زیرا تفکر معتزله هرچند عقلی است، ولی جدلی است نه برهانی.

طرح بحثهای عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین بار توسط علی(ع) در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد، و آن بحثها رنگ و بوی و روحی دارد که با روشهای کلامی معتزلی و اشعری و حتی کلامهای برخی از علمای شیعی که تحت تأثیر کلامهای عصر خود بوده‌اند، کاملاً متفاوت است.

مباحث کلامی در احادیث شیعه برپایه روش عقلی و برهانی مورد تحقیق قرارگرفته است و بدین جهت احادیث شیعه در زمینه معارف دینی، از اصیل‌ترین منابع متکلمان و حکیمان امامیه به شمار می‌روند. شهید مطهری درباره تأثیر نهج‌البلاغه در فلسفه اسلامی گفته است:«نهج‌البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد، صدرالمتألهین که‌اندیشه‌های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تأثیر عمیق کلمات علی(ع) بود.روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات، واز ذات بر صفات و افعال است وهمه اینها مبتنی است بر صرف الوجود بودن واجب،وآن برپایه یک سلسله اصول کلی دیگر که درفلسفه عامه اومطرح است بنا شده است…»

علامه طباطبائی در رابطه با تمایز کلام شیعه با معتزله گفته است:«برخی دچار اشتباه گردیده روش کلام شیعه و معتزله را یکسان دانسته‌اند، دلیل برنادرستی این تصور این است که اصولی که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نیست.»

محقق لاهیجی ویژگی و نقطه امتیاز کلام امامیه را در برخورداری از سخنان و رهنمودهای معصومان دانسته است. اما یک متکلم شیعی در همه مسائل نمی‌تواند با استناد به سخن معصوم مدعای خود را اثبات و نظریه طرف مقابل را ابطال سازد، چه بسا طرف مقابل، وجود معصوم را به گونه‌ای که امامیه عقیده دارند، معتقد نباشد، گذشته از این، برخی از مسائل کلامی مانند نبوت، اعجاز قرآن، عصمت و نظایر آنها مسائلی نیستند که بتوان با تکیه بر کلام معصوم آنها را اثبات نمود.

دوره‌های تاریخی علم کلام از جهت تحول ساختاری

  1. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم(ص)
  2. مرحله گسترش: عصر خلفای پیامبر اکرم تا اوایل قرن دوم هجری
  3. مرحله تدوین موضوعی: قرن دوم و سوم هجری. اولین فردی که در کلام شیعی به این کار اقدام کرد علی بن اسماعیل بن میثم تمار (۱۷۹ق) بود. او کتاب الامامهٔ و الاستحقاق را نوشت[۶] بعد از او نیز رساله‌هایی در موضوعات کلامی خصوصاً درباره توحید و عدل نوشته شد.[۷]
  4. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم. در این مرحله متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و… و همچنین غیبت امام، مسائل کلامی را براساس مکتب اهل بیت(ع) تبیین کردند و آن‌ها را در موضوعهای خاصی تنظیم و شبهه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل نوبختی (۳۱۱ق) کتابی تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (۳۸۱ق) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد.
  5. مرحله ساختارمندی؛ قرن پنجم و ششم. شیخ مفید (۴۱۳ق) – چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد – کلام امامی را ساختارمند کرد، سید مرتضی (۴۳۶ق) و شیخ طوسی (۴۶۰) و دیگران آنرا به کمال رساندند.
  6. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم. خواجه نصیرالدین طوسی با روشی نو و ابتکاری کلام را به اوج تحول و تکامل رساند.[۸]
  7. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم. بیشتر آثار کلامی، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً تجرید الاعتقاد بود.
  8. مرحله اصلاحگری و پویایی؛ نیمه دوم قرن چهاردهم تا زمان حاضر. این مرحله بعد از دوره طولانی فترت که بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمری توسط سید جمال الدین آغاز و علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داد.

دوره‌های تاریخی علم کلام از جهت رویکرد

دوره‌های تاریخی کلام شیعی را از جهت رویکرد می‌توان چنین تقسیم کرد.

  1. کلام عقلی و نقلی؛ عصر حضور امامان علیهم السلام؛ کلام شیعه در نخستین مرحله دارای صبغه عقلی و نقلی بود.
  2. کلام نقلی؛ دوره دوم حضور تا کمی بعد از غیبت صغری (۳۲۹ ق) تا شیخ صدوق (۳۸۱ق).
  3. کلام عقلی؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و…
  4. کلام فلسفی؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسی.(۶۷۲)
  5. کلام با غلبه اخباریگری؛ زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱ ق)، محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۲ق)…
  6. کلام با رویکردی ترکیبی از عقل، نقل و فلسفه؛ قرن چهارده تاکنون. بنیانگذار این رویکرد ملاصدرا (۱۰۵۰ ق) است. او افزون بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می‌کند.[۹]

رویکردهای کلامی امامیه

رویکردهای رایج میان متکلمان شیعی عبارتند از:

  1. نص گرایی

“نص” واژه ای است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهی در مقابل ظاهر به کار می‌رود[۱۰]و گاهی نیز به معنای “نقل” است و در مقابل “عقل” مطرح می‌شود، مقصود از” نص” در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنی است که ریشه در وحی(قرآن و حدیث) داشته باشد.[۱۱]

نص گرایی نظامی فکری است که بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‌پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می‌داند.[۱۲]

پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی‌اعتنایی به عقل ویژگی مشترک آنان است.[۱۳] در این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص گرایان در مواردی در جایگاه دفاع از آموزه‌های دینی از ادله عقلی بهره می‌گیرند اما معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیقتر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت برمی‌آید باشد، ره به جایی نخواهد برد.[۱۴]

    سیر تاریخی نص گرایی:

این رویکرد دنباله رو جریان حدیثگرایی شیعه در دوره حضور امامان(ع) و خصوصاً دوره امام رضا(ع) و بعد از آن است.[۱۵] و در عصر غیبت حضرت امام زمان(عج) توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعی شد.[۱۶] نص گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند.[۱۷]

گروهی بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت[۱۸] با حدیث برخورد می‌کردند. اینان طرفدار بی‌قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که می‌بایست در مباحث دینی تنها بر اقوال امامان(ع) استناد کرد.[۱۹] این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبنای اجتهادی و نداشتن هیچ‌گونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهی و کلامی به نظرات آنان استنادی نشده است.[۲۰] کسانی چون ابوالحسین علی بن عبداللَّه بن وصیف (۳۶۶ ق) از این جمله‌اند.[۲۱]

گروه دیگر؛ کسانی بودند که به نقل حدیث همراه با نقد – البته نقدی محافظه کارانه- عقیده داشتند.[۲۲] اینان روایات را با اصول علم رجال و حدیث نقادی می‌کردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضعی نمی‌پذیرفتند.[۲۳] اینان نیز در مباحث دینی تنها بر اقوال معصومان علیهم السلام استناد می‌کردند و لذا بیشتر به جمع و تدوین مجامع دینی می‌پرداختند و از استدلالهای عقلی و کلامی- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانی چون هشام بن حکم، مؤمن طاق، علی بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود، دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتی از تداوم در بحثها و فعالیتهای کلامی بی‌بهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزه‌های دینی و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحثهای کلامی داشت که البته آن‌ها نیز جنبه نقلی به خود گرفته بود.[۲۴][۲۵]

شیخ صدوق هر گاه در پی پاسخ به مساله عقیدتی بود سعی می‌کرد به جای دلیل و برهان، حدیث و یا احادیثی نقل کند حتی مباحثی که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است تمامش احادیثی است که گاهی قطعه‌هایی از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتی را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامی نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثی که ظاهر آن با عقاید کلامی مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن می‌پرداخت.[۲۶]

    دستاوردهای نص گرایی:

    ثبت، ضبط و حفظ روایات کلامی پیامبر اکرم… و امامان اهل البیت علیهم السلام. آثاری مانند: اصول کافی کلینی، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق. مبارزه با غلو و غلوگرایی.[۲۷]

    شخصیتهای برجسته رویکرد نص گرایی

در نص گرایی دو نگرش افراطی و اعتدالی وجود داشته است. از پیروان نگرش افراطی – تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادی (م ۱۰۳۶ق)، فقط از علی بن عبداللَّه بن وصیف (م. ۳۶۶ق) نام برده شده است. اما از پیروان نگرش اعتدالی محمد بن حسن صفار قمی (م. ۲۰۹ق)، احمد بن محمد بن خالد برقی (۲۷۴ق)، سعد بن عبدالله اشعری (م. ۳۰۱ق)، محمد بن یعقوب کلینی (م. ۳۲۹ق)، شیخ صدوق (م. ۳۸۱ق) و…را می‌توان نام برد.

  1. عقل‌گرایی

مقصود از عقل‌گرایی در مقابل نص گرایی، آن مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی، بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تأکید دارد و عقل را ابزاری برای کسب شناخت می‌داند.[۲۸] و درصدد است تا گزاره‌های کلامی را با استدلال عقلانی تبیین نماید، پیروان این روش فکری اعتبار عقل را پذیرفته‌اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری می‌دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نمی‌شود و معارف دیگر اعم از حسی، تجربی و وحیانی، مبتنی بر مبادی عقلی است.[۲۹]آنان با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و نقل، می‌گویند: همان‌گونه که شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت انسانی است، و از آنجایی که هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‌کنند. گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است.[۳۰]

در مواردی که تعارضی بین حکم عقل با وحی وجود داشته باشد، عقل را برمی‌گزینند گرچه نقل را به کلی طرد نمی‌کنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل می‌کنند.[۳۱]

ویژگی اصلی این روش “اعتدال” و “میانه روی” آن است.[۳۲] شیخ مفید را که بنیانگذار این روش است مؤسس “کلام میانه” نام نهاده‌اند که در مقابل نص گرایی شیخ صدوق و “کلام فلسفی” نوبختی‌ها به پاخاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین (نوبختیها) و روی آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به طرح و تأسیس و تبیین این روش اقدام کرد.[۳۳] روش اعتدال گرایی شیخ مفید را می‌توان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به “وعید” و “امامت” به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختیها گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی و گاه پیروی از اخبار امامان اهل بیت(ع) است.[۳۴]

در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص گرایی اهل حدیث حاکم بود.[۳۵] عقل گرایی با ظهور شیخ مفید تأسیس شد و به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. البته حدود یک قرن پیش از او، ابن قبه رازی (م ۳۱۹) با همین رویکرد به مباحث کلامی پرداخته بود.

سید مرتضی، ابوصلاح حلبی (۴۴۷ ق)، کراجکی (۴۴۹ ق) و شیخ طوسی، در همین جهت قدم برداشتند. این روش به دست سدید الدین حمصی رازی با المنقذ من التقلید ادامه یافت[۳۶] عبدالجلیل قزوینی صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه می‌داند.[۳۷] نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (۶۷۶ ق) مولف المسلک فی اصول الدین از آخرین کسانی است که پایبندی خود را به این روش حفظ کرده است.

    آثار و دستاوردها

    هویت بخشی و استقلال به کلام شیعه

    ابداع و تأسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل[۳۸]

    شخصیتها

  1. ابن قبه رازی، محمد بن عبدالرحمن (م. قبل از ۳۱۹ ق)
  2. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (م. ۴۱۳ ق)
  3. سید مرتضی، علی بن حسین بن موسی (م. ۴۳۶ ق)
  4. ابوصلاح حلبی، تقی بن نجم بن عبیداللَّه (م. ۴۴۷ ق)
  5. ابوالفتح کراجکی، محمد بن علی بن عثمان (م. ۴۴۹ ق)
  6. شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (م. ۴۶۰ ق)
  7. حمصی رازی، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن ۷ ق)
  8. خردگرایی فلسفی

این روش با استفاده از عقل و بهره برداری از قواعد و اصول فلسفی به مباحث کلامی می‌پردازد. در این روش نیز پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلال‌ها رنگ فلسفی داشته و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می‌شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره می‌گیرد.

مقصود از فلسفی شدن کلام آن است که متکلم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد و با مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزاره‌های کلامی بپردازد. و به تعبیر دیگر به روش فیلسوفان مدعای متکلمان را اثبات کند.[۳۹]

    سیر تاریخی

کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (۵۰۵ ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینی (۴۷۸ق) تدریجاً به فلسفه نزدیک شده بود.[۴۰] و در زمان قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) به جهت خلط کلی با فلسفه جوهر حیاتی خود را از دست داد.[۴۱]

کلام شیعه بر خلاف کلام سنی – که صبغه جدلی آن زیاد بود – رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودی از جمله در میان خاندان نوبختی صبغه فلسفی نداشت. اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (۶۲۷ ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعی نیز سیر فلسفی شدن خود را به اوج رساند و به فلسفه نزدیک شد.[۴۲]

کلام قبل از خواجه نصیر؛ بیشتر سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بود. متکلمین اسلامی از بدو ورود فلسفه در اسلام قرن‌ها با فلاسفه نبرد کردند. آنان با علم منطق نیز مخالف بودند و آن را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود.[۴۳] در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)؛ کلام مقداری سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد.[۴۴] در این مرحله کلام هویت جدیدی یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشته است.[۴۵] در دوره‌های بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)، کلام به‌طورکلی برهانی شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد و در فلسفه هضم شد.[۴۶]

    شخصیتها

خردگرایی فلسفی از همان دهه‌های اول بعد از غیبت امام(ع) پیروانی داشته است که خاندان نوبختی در این جهت پیشتازند. شخصیتهای مهم این روش کلامی عبارتند از:

  1. ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. ۳۱۱ ق) مولف التنبیه فی الامامهٔ و…
  2. ابو محمد حسن بن نوبخت (م. ۳۱۰ق) مولف فرق الشیعه و…
  3. ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجمق) مولف الیاقوت
  4. خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالهٔ فی الامامه و…
  5. ملاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ ق) مولف الاسفار الاربعه.

    آثار و دستاوردها

  1. برهانی شدن کلام؛ خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینی را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسی گزاره‌های دینی و تبیین باورهای مذهبی و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیر بنای این اندیشه‌ها پرداخت. او با بهره گیری از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزاره‌های کلامی وارد کرد، بر همین اساس کلام تا نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت.[۴۷] به حدی که تمییز یک متن فلسفی از کلامی به آسانی امکان پذیر نیست[۴۸] و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده می‌کند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوی برهانی به خود گرفت.[۴۹]
  2. احیا و ابقای فکر فلسفی و کلامی؛ خواجه با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که از مهمترین آثار فلسفی است به بسیاری از اشکالات و انتقادات فخررازی بر فلسفه مشائی ابن سینا پاسخ داده[۵۰] و با این کار بنیان افکار فخررازی را از بین برده است و نقش خود را در احیای فکر فلسفی خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است.[۵۱]
  3. قطع نفوذ معتزله؛ به‌رغم اختلافات جدی که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردی متکلمان امامی از معتزلیان تاثیر پذیرفته‌اند، هر چند در مراحلی نیز تاثیر گذار بوده‌اند. تاثیرپذیری امامیه در مبنأ یا روش – و نه مسائل و مباحث – کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است.[۵۲] اما با ابداع روش فلسفی توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعی رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمی نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامی از معتزله نبرده است.
  4. تاثیر بر کلام اهل سنت.[۵۳] کتابهای المواقف و المقاصد و شرح‌های آن‌ها رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتی برخی از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجی متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد می‌شود. او در این شرح در پارهای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آرای خواجه را نقد کرده و در برخی دیگر تنها به شرح بسنده کرده است.[۵۴]
  5. تنظیم جدید و چینش تازهای از مباحث کلامی؛ خواجه نصیر روش و نظام خاصی را در علم کلام شیعی پی ریزی کرد و به مباحث کلام چینشی نو و نظام مند داد. تنها اثر قدیمی که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است.

علل تحول در کلام

برخی تحول و گسترش کلام را معلول بسط و گسترش فلسفه می‌دانند. برخی دیگر تکامل علوم غیردینی را عامل آن می‌دانند[۵۵] و اما به نظر می‌رسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگری از جمله تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز در تحول علم کلام مؤثراند.[۵۶]

مشاهیر متکلمان امامیه

برخی متکلمان مشهور در دوره‌های مختلف تاریخی عبارتند از:

قرن دوم

  1. عیسی بن روضه تابعی؛ که در عصر منصور می‌زیست، نخستین فردی است که در علم کلام دست به تألیف زد.[۵۷]
  2. علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمار(م۱۷۹)، وی با ابوالهذیل علاف، ضرار بن عمرو و نظام مناظرات کلامی داشته است. «کتاب‌الامامه» و «مجالس هشام بن الحکم» از آثار کلامی او است.
  3. هشام بن حکم (م۱۷۹ یا ۱۹۹ق)، از شاگردان و اصحاب برجسته امام صادق(ع) که در بحث‌های کلامی و به ویژه در مسأله امامت سرآمد دیگران بود.
  4. ابوجعفر احول، ملفّب به مؤمن الطاق، از شاگردان امام صادق(ع) و متکلمان شیعه که تخصص او در کلام و مناظره بیش از هر چیز بود.
  5. قیس الماصر، علم کلام را از امام زین العابدین(ع) آموخت و در حضور امام صادق(ع) با متلکم شامی مناظره کرد.

قرن سوم

  1. فضل بن شاذان نیشابوری(م۲۶۱) برجسته‌ترین جنبه علمی وی کلام است. کتب کلامی بسیاری برای وی نقل گردیده که غالباً در رد عقاید و مذاهب انحرافی بوده است.
  2. سعد بن عبدالله اشعری (م۲۹۹ یا ۳۰۱)، کتاب‌های بسیاری تألیف کرد که از آن جمله: کتاب الرد علی الغلاه، الرد علی المجبره، کتاب الامامه، کتاب الاستطاعه، را می‌توان نام برد.
  3. عبدالله بن جعفر حمیری، کتاب الامامه، کتاب الدلائل، کتاب‌العظمه والتوحید، کتاب الغیبه والحیره، کتاب‌التوحید و البداء والاراده والاستطاعه والمعرفه» از آثار او است.
  4. حسن بن موسی نوبختی مؤلف کتاب «فرق‌الشیعه» از نخستین دانشمندان مسلمانی است که درباره ملل و نحل کتاب نوشتهاند. و با متکلمان معتزلی و امامی مشهوری چون ابوعلی جبائی، ابوالقاسم بلخی، محمد بن عبدالله بن مَمَلک اصفهانی و ابن قبه رازی، مناظره کرد.
  5. ابوسهل نوبختی، متکلم امامی ساکن بغداد از خاندان نوبختیان. وی بخش زیادی از فعالیت‌های علمی خود را به بحث در زمینه مسأله امامت، به ویژه غیبت امام دوازدهم(ع) مصروف داشته است.

قرن چهارم

  1. ابن قبه رازی، از مناظره‌ها و مجادله‌هایی که با متکلمان بزرگ عصر خود داشته چنین برمی‌آید که در زمان خود در علم کلام از برجستگی ویژه‌ای برخوردار بوده است.
  2. علی بن حسین مسعودی(م۳۳۳ یا ۳۴۶) مورخ مشهور و مؤلف مروج الذهب، وی در علم کلام دارای تألیفات متعدد بوده است. نجاشی کتاب‌های المقالات فی اصول الدیانات، الصفوه فی الامامه، الهدایه الی تحقیق الولایه، اثبات الوصیهرا به او نسبت داده است.
  3. شیخ صدوق (م۳۸۱) از شخصیت‌های بزرگ شیعه که بیشترین شهرت او در علم حدیث است. در زمینه موضوعات کلامی نیز تألیفاتی دارد که همگی را بر مبنای احادیث تألیف کرده است. برخی آثار کلامی او عبارتند از: التوحید، اکمال‌الدین، و اتمام‌النعمه، الاعتقادات، علل الشرایع، النبوه، دلائل الائمه و معجزاتهم، اثبات‌الوصیه، اثبات‌النص علی الائمه.
  4. مظفر بن محمد بلخی (م۳۶۷) از مشایخ شیخ مفید که در علم کلام و به ویژه مسأله امامت تألیفاتی داشته است. نقض کتاب العثمانیه جاحظ، الاغراض و النکت فی الامامه از آثار او است.
  5. ابراهیم بن نوبخت، مؤلف کتاب «الیاقوت فی علم الکلام».یاقوت قدیمی‌ترین متن جامع کلام امامیه است که به اثبات عقاید امامیه و رد عقاید مخالفان پرداخته است. در انیکه در قرن دوم یا چهارم می‌زیسته است اختلاف است. مؤلف کتاب«خاندان نوبختی»با قرائن مختلف اثبات کرده که وی در قرن چهارم می‌زیسته است.
  6. شیخ مفید، (۳۳۸-۴۱۳) تراجم نویسان بر عظمت مقام علمی و برجستگی کلامی او اعتراف نموده‌اند. از معروفترین آثار کلامی او «اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات» و «تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد» است.

قرن پنجم

  1. ابوالقاسم علی بن حسین بن موسی موسوی معروف به سید مرتضی، و ملقب به علم الهدی (۴۳۶-۳۵۵) از شخصیت‌های بزرگ علمی امامیه است «خواجه نصیرالدین طوسی هرگاه درمجلس درس خود از وی یاد می‌کرد می‌گفت «صلوات الله علیه» آنگاه روی به حاضران کرده می‌افزود: «کیف لا یصلی علی المرتضی». الشافی، انقاذ البشر من القضاء والقدر، تنزیه الانبیاء و الذخیره فی اصول الدین مهمترین آثار کلامی اویند. عمده‌ترین موضوعات کلامی که محور آثار سیدمرتضی است، مسأله عصمت و امامت، قضاء و قدر و حدوث عالم هستند.
  2. ابوالفتح کراجکی (م۴۴۹)، وی در فنون مختلف علوم عقلی و نقلی صاحب نظر و استاد بود. برخی آثار او از مصادر بحارالانوار بوده‌اند. مشهورترین کلامی او «کنزالفوائد» است.
  3. محمدبن حسن طوسی (م۴۶۰) معروف به شیخ طوسی، وی در علوم مختلف دارای تألیفاتی است. از تألیفات کلامی او کتاب بزرگی است در اصول دین که مبحث توحید و کمی از مبحث عدل آن طبع گردیده است. «ریاضه العقول»، «تلخیص الشافی»، «تمهید الاصول»، «الغیبه» و«الاقتصاد فی الاعتقاد» از آثار کلامی او است.

قرن ششم

  1. امین الاسلام فضل بن حسن بن فضل طبرسی (م۵۴۸) مؤلف «مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن»، بحث‌های کلامی را که در مجمع‌البیان مطرح کرده است، بیانگر احاطه وی بر عقاید و آراء متکلمان، و تسلط و مهارت او درعلم کلام است.
  2. احمد بن ابی طالب طبرسی، استاد ابن شهر آشوب و مؤلف کتاب «الاحتجاج» از محدثان و متکلمان امامیه در اواخر قرن پنجم واوائل قرن ششم است.
  3. سدیدالدین حمصی رازی، بین سال‌های ۵۸۰تا ۵۹۰ فوت کرده است. محدث قمی در وصف او گفته است. کتاب «التعلیق العراقی» همان کتاب «المنقذ من التقلید و المرشد الی التوحید» است که نگارش آن در سال ۵۸۱ به اتمام رسیده است.
  4. ابن شهر آشوب مازندرانی(م۵۸۳ یا ۵۸۸) از مشهورترین آثار او معالم العلماء، مناقب آل ابیطالب و متشابه القرآن است، که کتاب اخیر حاوی نکات و فواید کلامی است.

قرن هفتم

  1. خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷-۶۷۲ق.) خواجه نصیر نویسنده کتاب‌ها و رساله‌های بسیاری در علوم مختلف است. مشهورترین اثر او در کلام تجرید الاعتقاد است.
  2. کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی مشهور به ابن میثم (م ۶۷۹ یا ۶۹۹) شارع نهج‌البلاغه، شهرت عمده ابن میثم در کلام است و آثار زیادی در این زمینه به او نسبت داده‌اند که قواعد المرام فی علم الکلام، البحرالخضم فی الالهیات، رساله فی الوحی والالهام، غایه النظر فی علم الکلام، النجاه فی القیامه فی تحقیق امرالامامه از آنهااست.
  3. علی بن سلیمان بحرانی استاد ابن میثم و مؤلف کتاب «الاشارات فی علم الکلام». کتاب اشارات وی را ابن میثم و کتاب دیگرش به نام رساله العلم را خواجه نصیرالدین طوسی شرح کرده است.
  4. حسن بن یوسف بن علی بن مطهر مشهور به علامه حلی (۶۴۸-۷۲۶) از متکلمان نامدار امامیه که مبانی کلامی و اعتقادی شیعه را با تکیه بر مبانی عقلی تبیین کرد. نظم البراهین فی اصول الدین، نهایه المرام فی علم الکلام، نهج المسترشدین فی اصول الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، انوار المکوت فی شرح الیاقوت، کشف الحق و نهج الصدق، منهاج الکرامه فی اثبات الامامه و الباب الحادی عشر از جمله آثار کلامی او است.

پی نوشتها

  1. رک: علامه طباطبائی،شیعه در اسلام.
  2. برای مثال کسانی مانند خیاط معتزلی، ابن تیمیه، ابوالحسن اشعری، احمد امین و آلفرد مادلونگ چنین رایی ابراز کرده‌اند.
  3. معروف الحسنی، هاشم، الشیعه بین الاشاعره و المعتزله، ص۱۴۱ و ۱۴۲.
  4. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۶، ص۲۶۱
  5. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۶، ص۲۵۴
  6. ابن ندیم، الفهرست: ص۲۱۷
  7. سبحانی، ۱۴۲۴ق: ج۱، ص۱۸۰-۱۸۲
  8. ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ص۸
  9. نصر، ۱۳۷۱: ص۴۲
  10. طریحی، ۱۳۶۲: ج۴، ص۱۸۴.
  11. شهید صدر، ۱۳۵۹: ص۱۰، ابوزید، ۱۹۹۸: ص۱۲۵
  12. مفید، ۱۴۱۳: ج۷، ص۲۲، شهید صدر، ۱۳۹۵: ص۳۵
  13. کریمی، ۱۳۸۲: ص۷۸، اقبال آشتیانی، ۱۳۷۵: ص۴۰
  14. یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص۱۲۳
  15. مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص۱۷۳
  16. همان، یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص۱۶۳
  17. سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص۱۹۸
  18. سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص۱۹۸
  19. مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص۳۸؛ جعفریان، ۱۳۷۸: ج۲، ص۱۷۰
  20. همو، ۱۳۶۲: ج ۱، ص۴۶
  21. سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۱۱۸
  22. الجابری، ۱۳۸۶ ق: ص۲۰۱
  23. مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص۳۸؛ خونساری، ۱۳۹۰: ج ۶، ص۱۳۴؛ شیخ طوسی، همان: ص۲۳۷ و ۲۳۸
  24. رحمتی، علوم حدیث:ش ۳۰، ص۱۹۸-۲۰۰
  25. الجابری، همان، ص۱۹۳؛ صدر، ۱۳۹۵، ص۳۵؛ ابن ادریس، ۱۴۱۴: ج۱، ص۵۰ و ۵۱
  26. مکدرموت، ۱۳۷۲: ص۴۸۵
  27. مفید، ۱۴۱۳: ج۵، ص۱۳۵ و ۱۳۶
  28. شهید صدر، همان: ص۳۵؛ یوسفیان و شریفی، همان: ص۴۵
  29. ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ج۱، ص۴۳
  30. جوادی آملی: همان؛ ص۱۲۶، یوسفیان و شریفی، همان: ص۳۸ و ۳۹
  31. جوادی آملی، همان: ص۱۴۸
  32. شهید صدر، همان: ص۳۵
  33. سبحانی، ۱۳۷۹: ص۴۵۰؛ پاکتچی، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص۳۲۴
  34. پاکتچی، ۱۳۸۱: ج ۱۰، ص۱۶۵
  35. مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص۱۷۳، عزیزی، ۱۳۸۴: ص۳۱۷ و ۳۲۱
  36. ابن طاووس، ۱۳۷۵: ص۱۸۵
  37. پاکتچی، همان: ج ۱۰، ص۱۶۶
  38. خامنه‌ای، ۱۳۷۴: ص۵۷۷ – ۶۰۵
  39. شریف، ۱۳۶۲: ج ۲، ص۱۲، ۷۱، ۹۳
  40. ابن خلدون، ۱۳۷۵: ج ۲، ص۹۴۷ و ۹۴۸
  41. ابن خلدون، همان: شریف، ج ۱، ص۳۴۲، ج ۲، ص۱۲ و ۱۷، ۸۴ و ۸۳
  42. مطهری، ۱۳۷۱: ج ۵، ص۱۵۰ و ۱۵۵، دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲؛ ص۲۲ و ۲۳
  43. ابن خلدون، همان
  44. مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص۹۵، ج ۵، ص۱۵۰ – ۱۵۵
  45. فیاضی، ۱۳۸۴: ص۸۷
  46. مطهری، ۱۳۷۴: ج ۱۳، ص۲۳۴ و ۲۳۵
  47. مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص۸۸
  48. داوری، ۱۳۶۹: ص۱۱۹
  49. مطهری، همان: ص۵۲؛ الشیبی، ۱۳۸۶ ق: ص۹۶
  50. دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص۲۷۰، نصر، ۱۳۷۱: ص۴۰
  51. الشیبی، همان؛ نصر، ۱۳۸۲: ص۲۰۲ و ۲۲۹
  52. محقق حلی، ۱۳۷۳: ص۳۳
  53. مطهری، همان: ج ۳، ص۸۸، الشیبی، همان
  54. ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷: ص۲۰۷
  55. سروش، ۱۳۷۵: ص۲۸۰-۲۸۱
  56. ربانی گلپایگانی، همان: ۱۲۳-۱۲۴
  57. نک: تأسیس الشیعه.

منابع

  1. ابن ادریس الحلی، السرائر، قم، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، الثالثه، ۱۴۱۴ ق.
  2. ابن خلدون عبدالرحمان، مقدمه، محمد پروین گنابادی، ۱۳۷۵ش.
  3. ابن طاووس رضی الدین ابی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد، کشف المحجهٔ لثمرهٔ المهجهٔ، تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.
  4. ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۰م.
  5. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، التوحید، قم، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ق.
  6. الجابری علی، الفکر السلفی عند الشیعهٔ الامامیه، قم،‌دار احیاء الاحیاء، ۱۴۰۹ق.
  7. جوادی آملی عبدالله، دینشناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱ش.
  8. جوادی آملی عبدالله، فلسفه الهی از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۳ش.
  9. ابراهیمی دینانی غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، دوم، ۱۳۷۹، ج۲.
  10. ربانی گلپایگانی علی، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۲.
  11. ربانی گلپایگانی علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، ۱۳۷۷.
  12. رحمتی محمدکاظم، نکاتی درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش۳۰، دانشکده علوم حدیث، زمستان ۱۳۸۳.
  13. رسائل الشریف المرتضی، (۳ جلد)، بیروت، مؤسسهٔ النور للمطبوعات، بیتا.

منبع: سایت ویکی شیعه.