تشبیه و تجسیم

نوشته‌ها

نقد و بررسی انتساب تشبیه و تجسیم به «هشام بن حکم»

اشاره:

تشبیه و تجسیم در تاریخ اندیشه های کلامی همواره به دانشمندانی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. این مقاله به دلایل منسوب به «هشام بن حکم» در اثبات تجسیم و ریشه یابى دیدگاه منسوب به وی می پردازد و سپس واکنش های دانشمندان شیعه را به چهار نوع دسته بندی کرده و آنها را گزارش می کند. در پایان نتیجه می گیرد که نه تنها مستندات اعتقاد «هشام» به تجسیم تام و تمام نیست، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان به آنها اعتماد کرد.

مقدمه

تشبیه در لغت از ماده «شبه» و به معنای مانند کردن چیزی به چیزی دیگر است(جوهری، ۱۴۰۷ق، ج۶، ماده شبه). تجسیم از ماده «جسم» است که جِسم به معنای جسد و «جَسُمَ» به معنای «تنومند شد» است. تجسیم نیز از باب تفعیل به معنای تنومند کردن و جسم انگاشتن یا جسم انگاری است.

در اصطلاح تشبیه به دو معنا به کار می رود یکی همانند کردن خداوند در ذات یا صفات یا افعال به انسان و اسناد ویژگی های مخلوقات به خداوند( بغدادی،۱۴۱۵ق، ص۲۱۴ و جمیل صلیبیا، ۱۳۶۶،ص۲۲۵) و دیگری همانند کردن انسان به خداوند که از آن به غلو تعبیر می شود. شهرستانی غلو را که برخی شیعه به آن گرویده اند تشبیه ائمه به خداوند معنا کرده است(شهرستانی، ۱۴۲۱ ق، ص۱۷۳ و بغدادی، ۱۴۱۵ق، ص۲۱۴).

در طول تاریخ نسبت تشبیه و تجسیم به فرقه های مختلفی از شیعه و اهل سنت نسبت داده شده است. کتاب های فرق و مذاهب نیز این نسبت ها را نقل و عقائد منتسب را مطرح کرده اند. اما با توجه به این که از بزرگان این فرقه ها آثاری که این نسبت را تأیید کند وجود ندارد، در پذیرش این نسبت ها باید تأمل بیشتری کرد. به ویژه آنکه نقل قول های تاریخی دارای اختلافات شدید ی است و جامع نگری و توجه به همه این گزارش ها چه بسا ما را به نتایج دیگری رهنمون سازد.

شیعه از جمله فرقه هائی است که از آغاز مورد اتهام بوده است. و بسیاری از دانشمندان اهل سنت بدون توجه به صریح نوشته ها و گفته های بزرگان شیعه و به ویژه بدون توجه به احادیث شیعه این اتهام را تکرار کرده اند. اتهام تشبیه و تجسیم به شیعه هم در برخی مصادر قدیم و هم منابع جدید اهل سنت آمده است. «عبدالقاهر بغدادی» درکتاب «اصول الدین» در موارد متعددی این عقیده را به برخی شیعیان نسبت داده است(بغدادی، ۱۴۱۷ق، ص۴۶ـ۴۲).

در عصر حاضر نیز تبلیغات گسترده ای در این راستا صورت می گیرد تا اتهام جسم انگاری را به شیعه متوجه سازند. بلکه شیعه را نخستین گروهی به شمار آورند که در جهان اسلام تشبیه و تجسیم را مطرح کرده است(ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، عرض و نقد، ص۶۴۰-۶۴۸).

از جمله مهم ترین شخصیت های شیعی که اتهام تجسیم به او منسوب بوده است «هشام بن حکم» از اصحاب جلیل القدر امام صادق(علیه السلام) است. در مورد تولد و وفات وی گزارشات چندان قطعی در دست نیست. اما به احتمال قوی می توان وفات وی را در دهه هشتاد قرن دوم دانست. وی از امام صادق(علیه السلام) و کاظم(علیه السلام) حدیث نقل کرده است. با وجود آنکه روایاتی در نکوهش وی از ائمه(علیهم السلام) رسیده است روایات بسیاری نیز در مدح وی نقل شده است. و در مجموع روایات مدح غالب است و بزرگان شیعه در بسیاری از روایات نکوهش خدشه کرده اند(برای آشنائی تفصیلی با این دو دسته از روایات و نقد و بررسی آنها نک: علیرضا اسعدی، ۱۳۸۸، ص۳۵-۴۳). از جمله روایاتی که بیانگر عظمت شخصیت اوست این که امام صادق(علیه  السلام) فرمودند: «هشام بن حکم» پرچمدار حق ما، راهبر گفتار ما، مؤید صدق ما و نابود کننده باطل دشمنان ماست. کسى که از او و آثارش پیروى کند، از ما پیروى کرده و کسى که با او مخالفت کند و سخنانش را منکر شود، با ما مخالفت کرده و منکر ما شده است.(ابن شهر آشوب، ۱۳۸۰ق، ص ۱۲۸؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۸؛ سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۵، الشافى به جاى «من تبعه و تبع اثره»، «و تبع امره» دارد و محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲، ج ۱۰، ص ۵۳۷ ـ ۵۳۸).

برخی از بزرگان اهل سنت تشبیه و تجسیم را از جمله عقاید منسوب به «هشامیه» و «هشام بن حکم» دانسته اند(خیاط، الانتصار، ص ۸۴، شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج ۱، ص ۱۴۹؛ اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۴؛ اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۲۰۷ و ۳۱؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱؛ مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۵، ص ۱۳۲ و ۱۳۹ – ۱۴۰؛ ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ توحیدى، ۱۴۰۸ق، جزء ۹، ص ۱۹۵، ح ۶۶۲ و بغدادى، ۱۴۱۷ق، ص ۴۳).

از سوى برخى، اصل این عقیده از هشام دانسته شده(اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص۳۴، على سامى النشار، نشاءه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، ص ۲۲۲؛ سید مرتضى بن داعى حسنى رازى، ۱۳۱۳، ص ۷۵). و شیعیان نخستین نیز قایل به تجسیم معرفى شده  اند؛ تا آنجا که سید مرتضى صحت و سقم آن را از شیخ مفید جویا شده است (آقا جمال خوانسارى،۱۳۷۸، ص۶۳۰).

بر اساس آن چه اشعرى حکایت کرده، مجسمه در تبیین مسأله، دیدگاه  هاى متعددى دارند. «هشام بن حکم» بر این باور بوده است که خداوند جسم و داراى نهایت و حدى است. او داراى طول و عرض و عمق است. طول او مانند عرضش و عرض او مانند عمقش است… . به گمان او، خداوند نور ساطعى است که اندازه خاصى دارد و در مکان خاصى است، مانند طلا و نقره گداخته و قالب ریزى شده خالص که همچون لؤلؤیى گرد از تمام جهات مى درخشد. داراى طعم و بو و قابل لمس است… . او در مکانى نبوده است، سپس با حرکت خود مکان را حادث کرد. به گمان او مکان همان عرش است. «ابوالهذیل» در بعضى کتب خود گفته است که به اعتقاد هشام، خداوند مى رود و مى آید، پس گاه حرکت مى  کند و گاه مى  ایستد و مى  نشیند و بر مى  خیزد. او داراى طول و عرض و عمق است؛ زیرا اگر چنین نباشد نابود مى شود. «ابوالهذیل» مى  گوید: به او گفتم آیا خداى تو بزرگ تر است یا این کوه ابوقبیس؟ گفت: این کوه از او بزرگ تر است. «ابن راوندى» گفته است به عقیده «هشام» بین خداوند و اجسام مشاهَد از جهتى از جهات تشابه وجود دارد که اگر نباشد اجسام بر او دلالت نخواهند کرد و خلاف این نیز از او حکایت شده است که خدا جسمى داراى ابعاض است که نه چیزى با او شباهت دارد و نه او به چیزى شبیه است.

همچنین از «هشام» گزارش شده که او در یک سال در مورد خداوند پنج قول مطرح کرده است: یک بار او را همچون بلور، یک بار هم چون طلا و نقره گداخته شده، یک بار بدون صورت، یک بار هفت وجب به وجب خودش معرفى کرده است و سپس از اینها بازگشته و به این گراییده است که او جسمى نه مانند اجسام است. به گمان الوراق، بعضى اصحاب هشام، سخن او را پذیرفته اند و قایل شده اند که خداوند مماس عرش است؛ به گونه  اى که نه عرش بر او فزونى دارد و نه او بر عرش(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۱ – ۳۳).

اشعرى در موضعى دیگر(همو، ص ۲۰۷ – ۲۰۸) و بغدادى(بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱) ، اسفرائینى (اسفراینى، ۱۴۱۹، ص ۳۴)، شهرستانى(شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹) و مقدسى (مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۱، ص ۸۵ و ۱۰۳ و ج ۵، ص ۱۳۹ – ۱۴۰). نظیر این مطالب را به او نسبت داده  اند. اشعرى پس از نقل اقوال مجسمه در تبیین جسمانیت خداوند، گفته است که آنان پس از اعتقاد به تجسیم، در مقدار بارى تعالى اختلاف کرده اند. از «هشام» حکایت شده که خداوند داراى بهترین اندازه است و بهترین اندازه، هفت وجب به وجب هاى خود اوست( اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۲۰۸). شبیه این سخن را بغدادى( بغدادى، ۱۴۱۵، ص ۷۱) و شهرستانی (شهرستانى، ۱۴۲۱، ص ۱۴۹) نیز نقل کرده  اند. افزون بر این، روایاتى نیز در دست است که از ائمه(علیهم  السلام) در مورد اعتقاد «هشام» به تجسیم پرسش شده است و ائمه(علیهم  السلام) هر گونه تشبیه و تجسیم را مردود دانسته  اند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹).

اعتقاد به تجسیم، عقیده محورى در این نسبت هاست که دیگر اعتقادات متفرع بر اثبات آن است. از این رودر ادامه به تفصیل به بررسى مسأله تجسیم مى  پردازیم. اگر قراین و شواهد براى اثبات اعتقاد هشام به تجسیم کافى نباشد، انتساب دیگرعقایدِ متفرع بر تجسیم نیز به او منتفى خواهد بود.

دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم:

کسانی که اعتقاد به تجسیم را به وی نسبت داده اند دلائلی را نیز از او  گزارش کرده اند و مدعی شده اند که «هشام» در اثبات تجسیم به آن ها استدلال کرده است:

دلیل اول:«یونس بن ظبیان» مى گوید: بر امام صادق(علیه  السلام) وارد شدم و عرض کردم «هشام بن حکم» سخنى سخت مى  گوید که آن را به اختصار براى شما نقل مى  کنم. او عقیده دارد که خدا جسم است، زیرا اشیا دو گونه  اند: جسم و فعل جسم و ممکن نیست صانع، فعل جسم باشد، ولى رواست فاعل و جسم باشد. سپس امام فرمود: واى بر او! مگر نمى  داند جسم محدود و متناهى است و صورت هم محدود و متناهى است و چون جسم محدودیت دارد، فزونى و کاهش مى  یابد و چون فزونى و کاهش پیدا کرد، مخلوق خواهد بود (کلینى، همان، ص ۱۴۱ – ۱۴۲؛ شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۹).

این دلیل بر این اصل مبتنى است که آن چه به تصور درمى  آید در جسم یا فعل جسم منحصر است. ولى این سخن با برخى گزارش ها در مورد دیدگاه وى راجع به حقیقت انسان ناسازگار است. بر اساس برخى گزارش ها، «هشام» نفس و روح انسان را جسم و جسمانى نمى  دانسته است. (مقدسی، ۱۸۹۹م، ج۲، ص۱۲۳؛ مصنفات الشیخ المفید، ج۷، المسادل السرویه،۱۴۱۳ق، ص۵۷-۶۲). با این وصف، اعتقاد «هشام» به اصل مبنا و انحصار اشیا در امور یادشده چندان مسلم نیست. از این رو، انتساب دلایل بنا شده بر آن مبنا به «هشام» نیز نمى تواند مسلّم و قطعى تلقى شود. مگر آنکه از جسم غیر از معناى ظاهرى آن را اراده کرده باشد، یا این تقسیم را در خصوص محسوسات مطرح کرده باشد، ولى برخى غافل از این نکته، با توجه به گزارش هاى موجود در مورد اعتقاد وى به تجسیم، از آن در استدلال بر تجسیم بهره گرفته و به سود اعتقاد به تجسیم استدلال سازى کرده باشند. افزون بر این، علماى رجال«یونس بن ظبیان» را که روایت از او نقل شده ضعیف مى شمرند و روایات او را قابل استناد نمى دانند( نجاشى، ۱۴۱۸، ص ۴۴۸، ش ۱۲۱۰؛ طوسی، ۱۳۴۸، ص ۳۶۳ – ۳۶۵؛ محمدتقى شوشترى، ۱۴۲۲ق، ج ۱۰، ص ۱۶۷- ۱۷۰، ش ۸۵۵۷؛ ابوالقاسم خویى، ۱۳۶۹، ج ۲۰، ص ۱۹۲ – ۱۹۷).

دلیل دوم:اگر بین خداوند و اجسام مشاهَد نوعى تشابه وجود نداشته باشد، اجسام بر او دلالت نخواهند کرد. اجسام بر خداوند دلالت مى  کنند؛ پس بین آنها و خداوند تشابه وجود دارد ( اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۲ ؛ بغدادى، ۱۴۱۵ق، ص ۷۱ و شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۴۹).

این استدلال از نوعى ابهام برخوردار است. زیرا معلوم نیست که «هشام» از این تعبیر به دنبال استدلال از شاهد بر غایب بوده و مى  خواسته از محسوس به معقول و از آفرینش به آفریدگار گذر کند، یا آنکه سنخیت علّى و معلولى را مد نظر داشته است؟ و یا … اصولاً مراد از «نوعى تشابه»، تشابه در چیست؟

با صرف نظر از این ابهام ها، اصل انتساب چنین باورى به «هشام» محل تردید جدى است؛ زیرا «اشعرى» خود به دنبال نقل کلام فوق، تصریح مى  کند که خلاف این سخن نیز از «هشام» گزارش شده است. بر پایه آن گزارش، نه خداوند شبیه چیزى و نه چیزى شبیه خداوند است و مشابهت به کلى منتفى است. افزون بر این، در گزارش «کلینى» از دیدگاه «هشام» در مورد اقسام ادراک و گستره آنها این سخن «هشام» به صراحت آمده است که خدا برتر از آن است که خلقش شبیه او باشند. ( کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص۱۳۳- ۱۳۴).

برخى متکلمان شیعه نیز در رد انتساب این دلیل به هشام گفته  اند مخالفان هشام در مقام الزام او چنین سخنى را به وى نسبت داده اند. هشام بر این باور بوده که «فاعل جسم، جسم است». مخالفان وى در مقام الزام او گفته اند اگر فاعل جسم، جسم است؛ پس خداوند هم که فاعل جسم است، جسم و داراى طول و عرض و عمق خواهد بود. اما هرگز هشام سخنى از مماثلت خداوند با اجسام نگفته است، بلکه اگر او به مماثلت معتقد بود، این الزام وجهى نداشت. (کراجکى، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۱۹۸ – ۱۹۹).

دلیل سوم:قایلان به تجسیم به آن دسته از آیات قرآن کریم که موهم انسان  وارى خداوند و وجود اعضا براى او و در نتیجه تشبیه و تجسیم است استدلال کرده اند. (ابن حزم، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۳۷۴). ولى در گزارش هاى منقول از هشام، تنها به استدلال وى به یکى از آن آیات اشاره شده است و آن آیه «لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَوْمٌ»( سوره بقرۀ، آیه ۲۵۵) است. بر اساس نقل، هشام بر این باور بوده که اگر آیه در مقام مدح باشد که هست، پس باید خداوند جسم باشد؛ زیرا اگر جسم نباشد، مدح نخواهد بود. (توحیدى، ۱۴۰۸ق، ح ۵۵۶، جزء ۷، ص ۱۷۸).

چنان که اشاره شد به آیات و روایات دیگری نیز به سود تشبیه استدلال شده است. ولی اگر بر اساس دلائل عقلی، تشبیه و تجسیم ناصواب باشد، که هست چاره ای جز تأویل این ظواهر نیست. امامان معصوم(علیهم  السلام) و به تبع آنها بزرگان امامیه و نیز شخصیت هاى برجسته  اى از اهل سنت، براهین متقنى در رد تشبیه و تجسیم اقامه کرده و به افشاى نادرستى دلایل مجسمه پرداخته  اند. (نک: کلینى، همان، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۲؛ شیخ صدوق۱۴۱۶ق، ص ۹۷ ـ ۱۰۴؛ ملاصدرا، ۱۳۶۷،ص ۱۹۳ ـ ۲۰۷؛ و ابن حزم،۱۴۱۶ق، ص۳۷۴ ـ ۳۷۷).

ریشه  یابى دیدگاه منسوب به هشام

صاحبان فرق و مذاهب افزون بر انتساب تجسیم به «هشام»، به ریشه یابى دیدگاه او نیز پرداخته، آراى متفاوتى ابراز کرده اند. از کلام «ابوالحسین خیاط» چنین برداشت مى  شود که گویا هشام در نظریه تجسیم، از «ابوشاکر دیصانى» و «دیصانیه» متأثر بوده است. (خیاط، الانتصار، ص۸۳) «اسفراینى» معتقد است که «هشامیه»، تشبیه را از یهود گرفته  اند؛ چرا که یهود براى خداوند فرزند قایل شده و «عزیر» را پسر خداوند شمرده اند(توبه ۹، آیه ۳۰).آنها براى خداوند مکان و حد و نهایت و آمد و رفت قایل شدند و به همین دلیل پیامبر روافض را به یهود تشبیه کرده و فرموده است: «روافض یهود این امت اند» و «شعبى» (عامر بن شراحیل از بزرگان تابعان، م ۱۰۴) گفته است روافض از یهود و نصارا بدترند (اسفراینى، ۱۴۱۹ق، ص ۳۵).

از آن جا که فرقه  هاى مختلف همواره عادت داشته  اند یکدیگر را به اقتباس از ثنویه، مسیحیت، یهودیت و… متهم کنند، چنین نسبت هایى قابل اعتماد نیست. این گونه نسبت ها به ویژه آن گاه که بدون ارائه هر گونه دلیل و مدرک صورت مى  گیرد، نشان مى  دهد که از اغراض و امیال سرچشمه مى  گیرد و صرفا براى تخریب شخصیت متهم مطرح شده است.

نظریه تشبیه مى  تواند ریشه داخلى نیز داشته باشد. وجود آیات دالّ بر تشبیه در قرآن کریم براى پیدایش این نظریه کافى است. در قرآن آیاتى به ظاهر متعارض وجود دارد که برخى بر تنزیه کامل و برخى بر تشبیه دلالت مى  کند. ازاین  رو، گروهى به تنزیه و عده  اى به تشبیه قایل  اند و بعضى نیز دست به تأویل آیات تشبیه زده  اند. بنابراین، بر فرض اعتقاد هشام به تجسیم، لزومى ندارد اعتقاد او ریشه خارجى داشته باشد.

نکته قابل توجه آن که در روایتى که «صدوق» آن را در توحید نقل کرده، راوى به امام صادق «علیه  السلام»عرض مى  کند که «هشام» از شما روایت مى  کند خداوند جسم صمدى نورى است. امام در پاسخ مى فرماید: هیچ کس از کیفیت الهى جز خود او آگاه نیست. خدا مثل ندارد و سمیع و بصیر است. حس نمى شود، لمس نمى گردد، حواس او را ادراک نمى کند و چیزى بر او احاطه نمى کند، نه جسم است و نه صورت… ( شیخ صدوق، ۱۴۱۶ق، ص ۹۸، باب انه عزوجل لیس بجسم و لاصوره، ح ۴).

امام در این روایت به صراحت «هشام» را انکار نکرده است، حال یا در نفى انتساب، تنزیه را کافى دانسته است یا بدان دلیل که «هشام» چنین چیزى را با این لفظ از حضرتش روایت نکرده و شنونده توهّم ناصوابى از مسأله داشته است. از این رو، حضرت همان توهّم را انکار کرده است. اگر این احتمال صواب باشد، آن چه «هشام» مطرح مى کرده، سخنى ناصواب نبوده و در آموزه  هاى اهل بیت (علیهم  السلام) ریشه داشته است، اما دیگران دچار سوء برداشت شده، سخنى ناصواب را به او نسبت داده، صحت و سقم آن را از ائمه (علیهم  السلام) جویا شده اند.

در هر صورت، آن چه نقش محورى در بحث تجسیم دارد، بررسى این مسأله است که آیا هشام اساسا به تجسیم باور داشته است یا خیر. اگر باور داشته مراد و منظور وى از تجسیم چه بوده است. اگر اصل اعتقاد به تجسیم به معناى متعارف آن اثبات نشود، انتساب دلایل پیش گفته، خود به خود منتفى و گمانه  زنى در مورد ریشه اعتقاد وى به تجسیم بى  جا است. ما در ادامه به بیان واکنش شیعه در برابر انتساب این قول به هشام مى  پردازیم و درستى و نادرستى آن را بررسى مى  کنیم.

واکنش شیعه در برابر انتساب اعتقاد تجسیم به «هشام بن حکم»

دانشمندان بزرگ شیعه در برابر این انتساب، واکنش هاى متفاوتى نشان داده اند و احتمالات متعددى را در دفع این نسبت از «هشام» مطرح کرده  اند. مهم ترین آنها عبارت است از:

الف) انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم

برخى بزرگان امامیه از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم شده، بر این باورند که این اتهام از سوى معاندان و مخالفان امامیه و به ویژه شخص هشام و با انگیزه  هاى گوناگون مطرح شده است. به اعتقاد برخى، این گونه اتهام ها به «هشام بن حکم» و شخصیت هایى نظیر وى، یا به دلیل تخطئه راویان و عالمان شیعه صورت گرفته است یا مناظره ها و دفاعیه  هاى محکم هشام و امثال او، مخالفان را برانگیخته تا به تخریب شخصیت آنها اقدام کنند(مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰). مخالفان سرسختى همچون جاحظ و نظّام این نسبت ها را مطرح (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳؛ مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰ و شرف الدین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۱ ـ ۴۴۳) و افرادى همچون خیاط و ابن قتیبه این اقوال را مسلّم انگاشته و ترویج کرده  اند. (اسد حیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ – ۴، ص ۹۰). روشن است که سخن این افراد در مورد هشام حجت نیست؛ چرا که در خصوص شناخت عقاید افراد باید به اصحاب خاص آنها که ثقه و مورد اعتمادند، مراجعه کرد، و به سخن هر کسى نمى توان اعتنا کرد، تا چه رسد به سخنان دشمنان و معاندان. در مورد «هشام»، این عقاید از افراد ثقه گزارش نشده و حجت نیست. (سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ص ۸۳).

هشام از افراد حسود نیز ایمن نبوده است. امام رضا(علیه  السلام) در پاسخ به پرسشى درباره «هشام» فرمود: خداوند او را رحمت کند! بنده ناصحى (خیرخواهى) بود که از سوى اصحابش به دلیل حسادتشان اذیت شد. (طوسی، ۱۳۴۸، ش ۴۸۶؛ محمدتقى شوشترى،۱۴۲۲ق ، ج ۱۰، ص ۵۳۰). چه  بسا مراد از آزار و اذیتى که امام(علیه  السلام) به آن اشاره کرده، همین تهمت هاى ناروا بوده باشد که در شیعیانى که از آگاهى و رشد عقلى کافى برخوردار نبوده  اند، مؤثر افتاده و آنها را باور کرده اند و گاه از ائمه(علیهم  السلام) در مورد صحت و سقم آن پرسیده  اند.( محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳). ائمه(علیهم  السلام) هم هر چند نفى نسبت نکرده  اند، ولى همواره تجسیم را مردود مى  شمرده  اند که البته این عمل خود معنا و مفهومى خاص دارد. شاید عدم نفى نسبت تجسیم از «هشام» و نسبت هاى نارواى دیگر به برخى اصحاب، بدان دلیل بوده است که در صورت موضع گیرى ائمه(علیهم  السلام)و دفاع قاطع از آنها، شرایط زندگى براى ایشان دشوار شده و دستگاه حاکم، معاندان فکرى و دوستان حسود به سخت گیرى خود به آنها مى افزوده اند. ازاین رو، ائمه (علیهم  السلام) افکار انحرافى را نفى مى  کرده اند، ولى انگیزه اى براى تبرئه هشام و امثال او از این انتساب نداشته  اند.(مامقانى، تنقیح المقال،۱۳۵۲، ج ۳، ص ۳۰۰؛ محمدتقى شوشترى، همان، ص ۵۵۳؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص۲۹۰). حتى تعابیر مذمت  آمیزى که از ائمه علیهم  السلام در مورد برخى اصحاب رسیده، همین گونه قابل توجیه است؛ چنان که امام صادق علیه  السلام به فرزند زراره فرمود: سلام مرا به پدرت برسان و بگو عیب جویى و نکوهش من به تو، به دلیل دفاع و صیانت از توست؛ چون دشمنان ما در مورد کسى که محبوب و مقرب ما باشد از هیچ گونه آزارى فروگذار نمى  کنند و چون تو به محبت و خدمت به ما و خانواده ما معروف شده  اى، خواستم به واسطه نکوهشت، افکار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو دفع کنم. سپس حضرت، سوراخ کردن کشتى به دست خضر را که در قرآن آمده یادآورى فرمود. ( طوسى، ۱۳۴۸ش ۲۲۱، ص ۱۳۸ – ۱۳۹).

اما توجیه پیش گفته در مورد عدم تبرئه هشام از سوى ائمه(علیهم  السلام)، صرفا در مورد روایات امام صادق(علیه  السلام)و کاظم(علیه  السلام) موجه است و نمى  توان روایات رسیده از امام رضا(علیه  السلام) و امامان بعدى در نکوهش هشام را بر آن حمل کرد و هدف آنها را حفظ جان «هشام» یا جلوگیرى از سخت گیرى حسودان و معاندان دانست.

احتمال دیگر در انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم آن است که گفته شود انتساب این قول به «هشام بن حکم»، از خلط وى با «هشام بن عمرو فوطى» سرچشمه مى گیرد. «هشام فوطى» قایل به تجسیم بوده، پیروان او هم به هشامیه معروف بوده اند. ازاین رو، گاه عقاید پیروان او بدون هیچ گونه قصد سوئى به «هشام بن حکم» نسبت داده شده است(اسدحیدر، ۱۳۹۰ق، ج ۳ ـ ۴، ص ۹۰).

ب) اعتقاد قبلى

برخى گفته  اند انصاف این است که انکار اصل عقیده به تجسیم، دشوار و خلاف اخبار مستفیض است(مامقانى،۱۳۵۲، ص ۳۰۰). بر این اساس، اصل اعتقاد وى به تجسیم را باید پذیرفت، ولى این اعتقاد به دوره قبل از شیعه شدن یا دوره ناآگاهى وى از اعتقاد امام مربوط است(نک: مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰؛ قاضى نوراللّه  شوشترى، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۳۶۵؛ آقا على اکبر، مدرس یزدى، ۱۳۷۴، ص ۶۷؛ شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص ۶۷ و شرف الدین، عبدالحسین، ۱۴۱۳ق، ص ۴۴۲). و بعد از آن، وى از این عقیده بازگشته و به هر حال نظر نهایى  اش تجسیم نبوده است. تعریف و تمجید ائمه(علیهم  السلام) از او، طلب رحمت براى او از سوى ائمه(علیهم  السلام)(مامقانى، همان) و کتاب ها و مناظره  هاى او در مورد توحید و رد ملحدان(اسد حیدر، همان) مى  تواند گواه این مطلب باشد.

مرحوم «شیخ مفید» در پاسخ مرحوم «سید مرتضى» در مورد اعتقاد به تشبیه در میان شیعه مى  گوید به جز «هشام» و اصحاب او که با اجماع اصحاب ابوعبدالله(علیه  السلام) مخالفت کرده و به جسمى نه مانند اجسام قایل شده  اند، کسى دیگر در میان امامیه به تجسیم معتقد نبوده و روایت شده که «هشام» نیز از این عقیده بازگشته است. البته روایات از «هشام» نیز مختلف و متفاوت نقل شده است. ( شیخ المفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸ – ۷۹؛ آقاجمال خوانسارى، ۱۳۷۸، ص ۶۳۰). برخى تأکید مى  کنند که وى آن گاه که از دیدگاه امام در این خصوص آگاه شد، از عقیده به تجسیم بازگشت و خطاى خویش را پذیرفت. وقتى امام صادق(علیه  السلام) آهنگ مدینه کرد، سفر خویش را از «هشام» مخفى داشت. به او گفته شد امام به ما امر کرده تا آن هنگام که به تجسیم معتقدى، تو را به ایشان نرسانیم. «هشام» گفت: قسم به خدا قایل به آن نشدم، جز این که گمانم این بود که آن با رأى امامم موافق است. حال که آن را بر من ناپسند مى شمارد، از آن به درگاه خدا توبه مى  کنم. امام هم او را پذیرفت و براى حفظ او دعا کرد(کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۲۹۰).

برخى به این توجیه به دیده تردید نگریسته  اند؛ زیرا اگر واقعا این اعتقاد قبل از شیعه شدن یا حتى قبل از آگاهى از دیدگاه معصومان باشد، نباید عقیده به تجسیم به عنوان عقیده هشام به ائمه (علیهم  السلام) گزارش و از آنها در مورد این عقاید سؤال مى  شد؛ به ویژه که ائمه (علیهم  السلام) در پاسخ به این گونه پرسش ها، هرگز چنین تأویلى را مطرح نکرده  اند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰).

ج) معارضه

بسیارى از متکلمان شیعه و صاحبان فرق و مذاهب بر این باورند که «هشام» تجسیم را در مقام معارضه مطرح کرده است(مامقانى، ۱۳۵۲، ج ۳، ص ۲۹۴؛ مجلسى، همان، ص ۲۹۰). سید مرتضى نقل کرده که بیشتر اصحاب ما معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبیر «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده است. سخن هشام به معتزله این بوده است که اگر مى گویید خداوند «شى ء لا کالاشیاء» است، پس بگویید «جسم لا کالاجسام» نیز هست. بدیهى است آن کس که در مقام معارضه امرى را مطرح مى کند، لزوما به آن معتقد نیست(سید مرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳-۸۴).

«شهرستانى» نیز پس از نقل دیدگاه منسوب به «هشامیه» مبنى بر تشبیه مى  نویسد: «هشام بن حکم» داراى اندیشه  اى عمیق در اصول بوده است. ازاین رو، جایز نیست از الزامات او بر معتزله غفلت کرد؛ زیرا مقام این مرد، از آن چه خصم را بر آن ملزم کرده بالاتر است و از حد تشبیه به دور است. … «هشام» در مقام الزام «ابوالهذیل علاف» گفته است: تو مى  گویى خداوند عالم به علم و علم او عین ذات است. پس با ممکنات در عالم به علم بودن شریک است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممکنات مغایرت دارد. بنابراین، عالمى برخلاف علماست. پس چرا نمى  گویى خدا جسمى است برخلاف اجسام و صورتى است برخلاف صورت ها و براى او اندازه  اى است برخلاف اندازه  ها… (شهرستانى، ۱۴۲۱ق، ص ۱۵۰).

چنان که از این گزارش ها به دست مى  آید، «هشام» خود تجسیم را باور نداشته و این سخن را صرفا در مقام الزام و معارضه گفته است؛ هر چند از نظر برخى بزرگان معتزله از جمله «قاضى عبدالجبار»، این معارضه ناصواب است. وى مى گوید: اگر گفته شود شما که در مورد خداوند مى  گویید «شى ء لا کالاشیاء» و «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» پس باید تعبیر «جسم لا کالاجسام» را نیز تجویز کنید، در پاسخ مى  گوییم این اشکال مردود است؛ زیرا شى ء، اسمى است که بر چیزى اطلاق مى شود که علم به آن ممکن است و مى توان از آن خبر داد و امور متماثل و مختلف و متضاد را دربرمى گیرد. ازاین رو، در مورد سیاهى و سفیدى گفته مى  شود که آنها دو شى ء متضادند. پس وقتى مى  گوییم «شى ء لا کالاشیاء» در کلام ما تناقضى نیست و نیز وقتى مى  گوییم «قادر لا کالقادرین» و «عالم لا کالعالمین» تناقضى نیست؛ زیرا معناى آن این است که خداوند بذاته قادر و عالم است، ولى غیر او به سبب وجود معنایى قادر و عالم است. اما تعبیر «جسم لا کالاجسام» نادرست است؛ زیرا جسم یعنى چیزى که داراى طول و عرض و عمق است. بر این اساس، وقتى مى گویید خدا جسم است، براى او طول و عرض و عمق اثبات کرده  اید و وقتى مى  گویید مانند دیگر اجسام نیست، گویا گفته  اید عرض و طول و عمق ندارد. پس آن چه اول اثبات کرده  اید، با تعبیر دوم نفى مى  کنید و این تناقض است(قاضى عبدالجبار معتزلى، ۱۴۲۲ق، ص ۱۴۶ ـ ۱۴۷).

برخى دیگر معتقدند هشام بن حکم این تعبیر را در مقام معارضه با هشام بن سالم جوالیقى مطرح کرده است. همان گونه که به هشام بن حکم تجسیم نسبت داده شده، به هشام بن سالم قول به صورت انسانى داشتن خداوند نسبت داده شده است(نک: شهرستانى، همان، ص ۱۵۰). برخى نسبت صورت به هشام جوالیقى را صحیح دانسته، ولى نسبت تجسیم را به هشام بن حکم نادرست مى دانند. آنها بر این باورند که هشام بن حکم، هشام جوالیقى را ملزم مى  کرده که وقتى به صورت معتقد شدى، پس دست کم باید به جسم مصوّر قائل شوى، نه صورت محض توخالى. این عده مى  گویند تعابیرى همچون «ویله» و «قاتله الله» که در مورد هشام بن حکم رسیده، براى اظهار تعجب ائمه علیهم  السلام از مهارت هشام در جدال و مخاصمه است؛ چون خودش را قائل به آن قول نشان داده، تا جوالیقى را از آن مذهب بازگرداند(قاضى سعید قمى، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۲۰۰ ـ ۲۰۱). شاهد این قول، کتابى است که از هشام بن حکم در نقد هشام بن سالم گزارش شده است.

احتمال معارضه نیز به اشکالى همچون اشکال احتمال اعتقاد پیشین دچار است. اگر واقعا هشام در مقام معارضه چنین سخنى گفته باشد و عده اى از دوستان حسود یا مخالفان عنود، این الزام ها را به عنوان عقیده خود او ترویج کرده باشند، ائمه علیهم  السلام مى  بایست آن گاه که از آنها در مورد هشام پرسیده مى  شد، به این مطلب اشاره مى  کردند و احتمال حفظ او از آزار و اذیت دیگران، تنها در زمان حیات او محتمل است و پس از حیات چنین ملاحظاتى بى  وجه به نظرمى  رسد(همو، ص ۲۰۱) ؛ مگر آن که ملاحظات دیگرى در کار باشد که خداوند از آن آگاه است.

د. اراده معنایى غیر از معناى ظاهرى

اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه قابل تصور است:

الف) تجسیم معنوى: به این معنا که جسم به معناى حقیقى  اش بر خداوند اطلاق شود و خداوند حقیقتا مصداق جسم باشد؛ یعنى واجد اوصاف و ویژگى  هاى آن نظیر طول، عرض، عمق و… بوده، احکام آن را نظیر حرکت، سکون، مکان مندى و… دارا باشد.

ب) تجسیم اسمى یا عبارتى: بر اساس این اصطلاح هر چند بر خداوند جسم اطلاق مى  شود، ولى خداوند داراى اوصاف و احکام جسم نیست(قاضى عبدالجبار معتزلى، همان، ص ۱۴۴؛ علامه حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷). شیخ مفید مى نویسد:

هیچ چیزى شبیه خداوند نیست و جایز نیست چیزى مثل او باشد و این اجماع اهل توحید است، جز گروه اندکى که اهل تشبیه  اند. آنها الفاظ تشبیه را بر خداوند اطلاق، ولى در معنا با آن مخالفت کرده  اند (شخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج۴(اوائل المقالات)، ص ۵۱).

دوانى نیز اطلاق جسم و انکار معنا و خصوصیات جسم را از گروهى نقل کرده است(نک: مجلسى، همان، ج ۳، ص ۲۸۸).

بر فرض که هشام تعبیر جسم را در مورد خداوند به کار برده باشد، آیا به تجسیم معنوى معتقد بوده است یا تجسیم اسمى؟

از ظاهر برخى تعابیر پیش گفته چنان استفاده مى  شد که او به تجسیم معنوى معتقد بوده و خداوند را داراى اوصاف و احکام اجسام مى دانسته است. از جمله در گزارش اشعرى که مفصل ترین گزارش در این خصوص است، بسیارى از مطالب آن به تجسیم معنوى نظر دارد، اما دو نکته اساسى در آن وجود دارد: اول این که اشعرى پاسخ روشنى به این پرسش که دیدگاه هشام در مورد شباهت یا عدم شباهت خداوند با دیگر اشیا چیست، نمى  دهد و هر دو قول را از او حکایت کرده است. بنابراین، حتى از دیدگاه اشعرى اعتقاد به تشبیه مسلّم نیست. دوم این که اشعرى آخرین نظر هشام را در مورد خداوند این مى داند که خداوند جسمى نه مانند اجسام است و تصریح مى کند که او از دیگر عقاید به این نظریه بازگشته است.

بنابراین آنچه در خور بررسى است این است که آیا این تعبیر مستلزم تشبیه و تجسیم است؟ سیدمرتضى معتقد است اعتقاد به «جسمى نه مانند اجسام» بدون هیچ گونه اختلافى مستلزم تشبیه نبوده، ناقض اصلى نیست. همان گونه که متعرض فرعى از فروع دین نیز نخواهد بود و تنها اشتباهى در تعبیر است که نفى و اثبات آن به لغت برگشت مى کند(سیدمرتضى، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۸۳). اما به عقیده برخى، این تعبیر، ناقض اصل توقیفى بودن اسماى الهى است و اگر اطلاق جسم با یک قید جایز باشد، بدون آن هم جایز خواهد بود، مثل اطلاق شى ء؛ پس صرف اشتباه در لغت نیست(مامقانى، همان، ج ۳، ص ۳۰۰).

چه قائل به توقیفى بودن اسما باشیم چه نباشیم، به کار بردن جسم به معناى حقیقى  اش در مورد خداوند به اتفاق همه متکلمان امامیه جایز نیست(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۱۰(الحکایات)، ص ۷۸)، اگر جسم در معناى حقیقى به کار رود قید «لا کالاجسام» مشکلى را حل نمى  کند؛ اگر نگوییم چنین تعبیرى مستلزم تناقض است، چنان که از «قاضى عبدالجبار» نقل شد. ازاین رو، اگر مراد از جسم در تعبیر «جسم لا کالاجسام» معناى مصطلح آن باشد، صحیح نیست. البته اصولاً با توجه به قراین و شواهد، معناى مصطلح آن نمى تواند مراد «هشام» بوده باشد و دست کم او در دوره اخیر زندگانى خود که از اصحاب امام صادق(علیه السلام) و امام کاظم(علیه  السلام) شمرده مى  شده، به چنین امرى قایل نبوده است. عظمت و شخصیت علمى «هشام»، پیروى از امام صادق(علیه  السلام)، اعتقاد به عصمت ایشان و روایات مدح و نیز برخى آرا و اندیشه  هاى او در برخى مسائل دیگر، احتمال اعتقاد وى به تجسیم معنوى را به شدت تضعیف مى  کند. براى مثال، اعتقاد او در مورد نفس، گواه اعتقاد نداشتن وى به تجسیم حقیقى و معنوى است. او بر اساس گرایش مفید نفس و روح را امرى قائم به ذات و بدون حجم و بُعد مى  داند که ترکیب، حرکت، سکون و اتصال و انفصال در آن راه ندارد(شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ج ۷، المسائل السرویه، ص ۵۸) این تعابیر به معناى اعتقاد به جسم و جسمانى نبودن نفس است. بلکه او در مناظره با نظّام، حتى به جسم نبودن آن نیز تصریح مى  کند و آن را نورى از انوار مى  شمارد(نک: مقدسى، ۱۸۹۹م، ج ۲، ص ۱۲۳). با این بیان چگونه ممکن است خداوند جسم باشد امانفس، جسم و جسمانى نباشد؟ چگونه متصور است رتبه وجودى فعل و مخلوق خداوند از او بالاتر باشد؟چگونه ممکن است هشام در مورد خداوند به گونه  اى سخن بگوید که حتى شیعیان عادى از نادرستى آن آگاه بوده  اند؟ افزون بر این، تجسیم معنوى با روایاتى که خود «هشام» از امام صادق (علیه  السلام) نقل کرده ناسازگار است. بر اساس این روایات، جسم و صورت و نیز ویژگى  هاى جسمانى نظیر زمان، مکان، حرکت و ادراک با حواس از جمله رؤیت بصرى و لمس و نیز تغییرپذیرى و ترکیب، همه از خدا نفى مى  شود(نک: شیخ صدوق،۱۴۱۶ق ، ص ۲۴۳ – ۲۵۰، ح ۱، باب ۲۶، باب الرد على الثنویه و الزنادقه؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۳، ص ۳۳۰ – ۳۳۲، ح ۳۵، باب ۱۴، نفى الزمان و المکان و الحرکه؛ کلینى، اصول کافى، ح ۱، ص ۱۱۰ – ۱۱۳، ح ۶، باب اطلاق القول بانه شى ء؛ مجلسى، همان، ج ۴، ص ۶۹ – ۷۰، ح ۱۵، باب ۱، باب نفى الترکیب و اختلاف المعانى؛ طبرسى،۱۴۰۱ق، ج ۲، ص ۳۳۱ – ۳۳۳، باب احتجاج ابى عبداللّه  فى انواع شتى من العلوم الدینیه). افزون بر این، «کلینى» از خود «هشام» کلامى نقل کرده که در آن به صراحت رؤیت بصرى خداوند و نیز تشبیه خداوند به خلق خویش نفى شده است( کلینى، همان، ص ۱۳۳ – ۱۳۴؛ شیخ صدوق، همان، ص ۲۴۴ – ۲۴۵).

بنابراین، احتمال تجسیم حقیقى و معنوى نادرست است؛ به ویژه که نسبت دهندگان این اعتقاد به «هشام»، به دلیل احتمال غرض  ورزى یا به علت احتمال سوء فهم یا به جهت خلط او با «هشام فوطى»، به شدت در معرض سوء ظن اند.

از این رو، بر فرض که «هشام» بر خداوند جسم اطلاق کرده باشد، معنایى غیر از معناى ظاهرى را اراده کرده، مماثلت مراد او نبوده است(سید مرتضى،همان، ج ۱، ص ۸۳ ؛ کراجکى، کنز الفوائد، ج ۲، ص ۴۰؛ مامقانى، همان، ج ۲، ص ۲۹۴؛ قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۴۲ و ملاصدرا، ۱۳۶۷ ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). مؤید قوى این سخن آن است که صاحبان فرق و مذاهب براى جسم معانى و تفسیرهاى دیگرى به نقل از «هشام» بیان کرده اند که عبارت است از:

الف) قائم به ذات

ب) موجود

ج) شى ء

«اشعرى» از «هشام» حکایت مى  کند که او بر این باور بوده که معناى جسم بودن، موجود بودن و معناى موجود بودن جسم بودن است. بر اساس این گزارش، «هشام» تصریح کرده است از این سخن که «آن جسم است» موجود بودن، شى ء بودن و قائم به نفس بودن آن را اراده مى  کنم(اشعرى، ۱۴۰۰ق، ص ۳۰۴ و ۵۲۱).

«مقدسى» نیز پس از بیان تعریف جسم به شى ء داراى طول، عرض، عمق و…، دیدگاه «هشام» را چنین نقل مى  کند که وى معناى جسم را «شى ء قائم به خود» مى  دانسته است و در تأیید سخن خود به به کار بردن تعبیرجسم از سوى «هشام» در مورد خداوند اشاره مى  کند. البته «مقدسى»، «هشام» را در این کاربرد بر خطا مى  داند، اما مهم آن است که از نظر او در این جا مراد «هشام» از جسم، معناى متعارف آن نبوده است( مقدسى، همان، ج ۱، ص ۳۹).

بر اساس این تفاسیر، معناى «جسم لا کالاجسام»، همان «شى ء لا کالاشیاء» و «موجود لاکالموجودات» خواهد بود. «اشعرى» خود در جاى دیگر، از هشام گزارش کرده که «جسم لا کالاجسام» به معناى «شى ء موجود» است(اشعرى، همان، ص ۲۰۸). در این صورت، سخن «هشام» موافق با آن دسته اخبارى خواهد بود که از جمله خود وى مبنى بر جواز اطلاق شى ء بر خداوند نقل کرده است(کلینى، اصول کافى، ج ۱، باب اطلاق القول بانه شى ء، ح ۶، ص ۱۱۰). گویا «هشام» جسم را با شى ء مترادف مى  دانسته و چون اطلاق شى ء بر خدا جایز است و حتى تعبیر امام این است که «شى ء بخلاف الاشیاء»، اطلاق جسم را نیز تجویز کرده است؛ منتهى براى تنزیه خداوند و نفى هر گونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضرورى دانسته است.

به نظر مى  رسد به کار بردن تعبیر جسم و اراده موجود، شى ء، قائم به نفس و…، امرى خلاف و ناصواب است. برخى بزرگان شیعه، این تعبیر را که «خداوند جسمى است که چیزى مانند او نیست» و در روایات هم از «هشام» گزارش شده(کلینى، همان، ص ۱۴۲)، حاکى از معتقد بودن وى به تجسیم معنوى دانسته اند. درعین حال وى را در این امر بر خطا مى دانند(مجلسى، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۸) و به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده، از اساس نزاع مطرح در این مسأله را نزاعى لفظى دانسته اند(حلى، ۱۳۶۳، ص ۷۷).

بنابراین، به احتمال قوى «هشام» براساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خداوند به کاربرده است. البته ائمه(علیهم  السلام) کاربرد جسم را در مورد خداوند ناصواب مى  دانسته و به شدت از آن نهى کرده  اند. ناصواب دانستن کاربرد جسم در مورد خداوند یا بدان دلیل بوده که اساسا کاربرد آن در معناى قائم به ذات با معناى لغوى آن ناسازگار بوده یا بدان جهت که معناى متعارف آن شى ء سه بُعدى بوده نه شى ء قائم به ذات، و از این رو توده مردم از آن محدودیت و نقص و متناهى بودن را مى  فهمیده  اند. و بعید به نظر نمى رسد که هشام بن حکم نیز براى تنزیه ساحت الهى از همین جهاتِ نقص، «قید لاکالاجسام» را بر آن مى افزوده است.

از آنجا که هر یک از این تفسیرها و توجیه  ها با مشکلى مواجه است، برخى دانشمندان شیعه کوشیده  اند محملى صحیح براى اطلاق جسم بر خداوند بیابند. به گمان برخى تنها با یک تأویل، هم تناقض و تخالف بین اخبار و هم توهّم سوء از بزرگانى همچون «هشام بن حکم» برطرف مى  گردد. آن تأویل این است که «هشام» و امثال او نظیر «هشام جوالیقى» با آن که از متکلمان ماهر بوده اند و از برکت همراهى با امام صادق(علیه  السلام) به فهم حقیقت رسیده  اند، لیکن آنها قدرتى را که ائمه(علیهم  السلام) در بیان کردن آن حقیقت با عبارت هایى داشته  اند که موهم تشبیه نباشد، نداشته  اند. ازاین رو، «جوالیقى» بر حمل روایات صورت بر حقیقت صورت، بدون تشبیه اصرار کرده است، ولى شنوندگان به ویژه معاندان توهّم تشبیه کرده  اند. «هشام بن حکم» نیز به آن چه عرفا در شطح مى  گویند که «تجسّم فصار جسماً» یا امرى شبیه آن قائل شده است. تعابیر وى عده  اى را به توهّم تشبیه واداشته است. براین اساس مى  بینیم در بیشتر اخبار، تشبیه نفى شده است و تعبیر «قاتله» و «ویله» که از سوى ائمه(علیهم السلام) در مورد آنها به کار رفته، به دلیل افشاى اسرار و در میان گذاشتن آن با نااهلان است(قاضى سعید قمى، همان، ج ۲، ص ۲۰۲).

به باور برخى نظیر«ملاصدرا» منزلت هشام بالاتر از آن است که آن چه را بیشتر مردم در حق خداوند مى  دانند (نفى تجسیم) او نداند یا چنین دروغى را به ائمه(علیهم  السلام) نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهى جز این نیست که براى سخنش صورتى صحیح، راهى دقیق و معنایى عمیق باشد؛ خواه باب آن بر قلبش گشوده شده باشد خواه نشده باشد(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵). بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتى است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتى دینى و غرضى صحیح وجود داشته است (ملاصدرا، همان، ص ۱۹۹ ـ ۲۰۰). البته «ملاصدرا» از این که آن غرض صحیح یا مصلحت دینى چه چیزى مى  تواند باشد، سخنى به میان نیاورده است. در صورتى که تعابیر «هشام» و شخصیت هاى برجسته دیگرى همچون «جوالیقى» رمز گونه بوده باشد، انتساب تشبیه و تجسیم به آنان از سوء فهم کلام آنها سرچشمه مى  گیرد. پس تعابیرى همچون «قاتله الله» در مورد آنان، به دلیل تکلّم آنها به مثل این سخنان نزد کسانى بوده است که توان فهم این رموز و اشارات را که نظیر رموز حکماى نخستین است، نداشته  اند(فیض کاشانى،۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۹۲). ائمه(علیهم  السلام) نیز بدان دلیل که فهم این معانى در نهایت دشوارى و پیچیدگى است و فکر و دانش مردمان از ادراک آن کوتاه و نارسا بوده، و نیز این که مردم از جسم، جز محسوس را نمى  فهمند، در پاسخ به پرسش کنندگان درباره قول «هشام»، به تنزیه الهى از آن چه او را به آن توصیف مى  کنند و به تقدیس و پاکداشت او از صفات نقص و لوازم امکان و حالات پدیده ها پرداخته  اند(ملاصدرا، همان، ص ۱۹۵).

در این مسأله نیز که کلام «هشام» تعبیر رمزگونه  اى از چه مطلب صحیحى است، اختلاف  نظر است. از دیدگاه برخى ـ چنان که «قاضى سعید قمى» نقل مى  کند ـ سخن «هشام» رمز از این مطلب است که عالم با همه آن چه در آن است اعم از ارواح و قوا و اجرام، به منزله شخص و انسان واحدى است و خداوند به منزله روح آن شخص است و مبادى عالیه به منزله قواى عاقله و عامله او و اجرام به منزله اعضاى اویند.

ولى چنین قولى نمى تواند موجب اشتهار به تجسیم شود؛ زیرا در این صورت باید به حکماى قایل به این سخن نیز گمان تجسیم مى رفت (قاضى سعید قمى، همان، ص ۲۰۱ ـ ۲۰۲).

«ملاصدرا» به گونه اى دیگر این تعبیر رمزگونه را تشریح کرده است که مى  توان از آن به تجسیم صدرایى یاد کرد. وى در شرح روایت «على بن حمزه» که مى  گوید: به امام صادق(علیه  السلام) گفتم: شنیده ام «هشام بن حکم از شما روایت مى کند که «خداوند جسم صمدى نورى است» مى  نویسد: خدا جسم صمدى نورى است؛ یعنى جسم است نه مانند اجسام مخلوق مادى ظلمانى، زیرا این اجسام بر اعدام و امکانات و نقایص و استعدادها مشتمل هستند. اما جسم عقلى مانند انسان عقلى که افلاطون و پیروان او اثبات کرده  اند که این انسان طبیعى ظل و مثال اوست، وجودش وجود صمدى( براى آشنایى با آشنایی با کاربردهای مختلف «صمد» در روایات و شرح و توضیح آنها، نک: قاضى سعید قمى، همان، ج ۳، ص ۵۴ ـ ۵۷؛ ملاصدرا، همان، ص ۱۰۵) است، زیرا مفارق از معناى قوه و استعداد است. و خدا جسم عقلى نورى است، زیرا بالذات براى ذات خود ظاهر است؛ یعنى ظاهر بذاته لذاته است و مثل این اجسام تیره که داراى اَین، وضع،جهت و حرکت اند، از خود پوشیده نیست.

این بیان مبتنى بر مقدمات است که «ملاصدرا» در جاى دیگر به تفصیل آنها را مطرح کرده است. سخن او با این مقدمه آغازمى  شود که براى یک ماهیت، گونه  هایى از وجود است که بعضى از آنها قوى  تر و کامل تر از دیگرى است، مانند ماهیت علم. چون برخى علوم، عرض اند مانند علم انسان به غیر خودش، برخى از آنها جوهرند مانند علم انسان به ذات خود، و برخى دیگر از آن، واجب  الوجود است مانند علم حق  تعالى به ذات خود و به غیر خود… . و به تعبیر دیگر، شى ء گاه داراى وجود تفصیلى و گاه داراى وجود اجمالى است، مانند سیاهى شدید و خط طولانى. سیاهى شدید مشتمل بر سیاهى  هاى ضعیفى است که داراى حدود مختلف در کمى و زیادى سیاهى اند و هر یک از آنها از دیدگاه فیلسوفان، نوعى مخالف دیگرى است که به وجودى مجمل موجود گردیده  اند. خط طولانى هم مشتمل بر خط  هاى کوتاه فراوانى است که در درازى و کوتاهى متفاوت  اند و به یک وجود موجود شده  اند.

او پس از ذکر این مقدمه مى  نویسد: ماهیت جسم و معناى آن، یعنى جوهرى که پذیراى ابعاد است، گونه  هایى از وجود دارد که بعضى پایین و پست و بعضى بالا و برتر است. نوعى از اجسام، جسمى است که فقط خاک یا فقط آب، یا هوا یا آتش است. نوعى فقط جماد است که در آن عناصر چهارگانه به وجود واحد جمعى ـ چنان که اثبات شد ـ موجود است، ولى آن فقط جماد است که نه رشد دارد، نه حس، نه حیات، نه صورت و نه نطق. نوعى جسم است که آن جسم بعینه غذا خورنده، رشد کننده و تولید کننده است. بنابراین، جسمیت آن کامل تر از جسمیت جماد و معدن است. نوعى دیگر با این که جسم است، حافظ صورت، غذا خورنده، رشد کننده، تولید کننده، حس کننده و داراى حیات حسى است. نوعى دیگر با این که حیوانى ناطق و ادراک  کننده معقولات است، در او ماهیات اجسام پیشین به یک وجود جمعى که در این وجود جمعى بین آنها تضادى نیست، موجود است؛ زیرا آنها به وجودى لطیف تر و برتر موجودند که همان وجود انسان است.

انسان نیز در عوالم گوناگون که برخى از بعضى دیگر برتر است، وجود مى  یابد. بعضى انسان ها انسان طبیعى، بعضى انسان نفسانى و بعضى انسان عقلى  اند. انسان طبیعى، داراى اعضایى محسوس است که در وضع از هم متباین و جدایند؛ یعنى موضع چشم، موضع گوش نیست و موضع دست، موضع پا نیست و هیچ عضوى در موضع عضو دیگر نیست.

انسان نفسانى، داراى اعضایى متمایز است که هیچ عضوى از آن با حس ظاهرى ادراک نمى شود و فقط با دیده خیال و حس باطن مشترک که بعینه مى  بیند، مى  شنود، مى  بوید، مى  چشد و لمس مى کند، ادراک مى  شود. آن اعضا از نظر اوضاع و جهات با هم اختلاف ندارند، بلکه آنها نه وضع دارند و نه جهت و به آنها اشاره حسى نمى  شود؛ چون آنها در این عالم و جهات آن نیستند. مثل انسانى که در خواب مشاهده مى  شود و خواب جزئى از اجزاى آخرت و شاخه اى از آن است و از این نظر است که گفته  اند خواب برادر مرگ است.

انسان عقلى، اعضاى او روحانى و حواسش عقلى است. او را بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و لامسه  اى عقلى است. چشایى [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که] نزد پروردگارم شبى را به سر بردم که مرا مى خورانید و مى آشامانید. بویایى [مانند سخن پیامبر صلى الله علیه و آله که] من نفس رحمان را از جانب یمن مى یابم. لامسه [مانند سخن پیامبر صلى  الله  علیه  و آله که ]خداوند دستش را بر شانه  ام گذارد… تا پایان حدیث. همین طور انسان عقلى را دستى عقلى، پایى عقلى، صورتى عقلى و پهلویى عقلى است. تمامى این اعضاى عقلى و حواس عقلى به یک وجود عقلى موجودند و این همان انسان مخلوق بر صورت رحمان، و همان خلیفه الهى در عالم عقل است که مسجود فرشتگان است و بعد از او انسان نفسانى و سپس انسان طبیعى است.

«ملاصدرا» در ادامه مى  نویسد: حال که این معانى را تصور کردى و در صفحه ضمیرت نقش بست، خواهى دانست که آن چه جسم نامیده شده، داراى گونه  هایى از وجود است که در شرف و پستى و بالایى و پایینى، از زمانى که طبیعى است تا هنگامى که عقلى مى  شود، متفاوت است. پس باید ممکن باشد که در هستى جسمى الهى موجود باشد که نظیرى ندارد و او سمیع و بصیر است و به اسماى الهى نامیده شده و به صفات ربانى موصوف است. بنا بر این که جایز نیست ذات واجب  تعالى فاقد کمالات وجودى بوده و ذات احدى او واجد جهتى باشد که منافى وجوب وجود است، بلکه در او سلبى جز سلب اعدام و نقایص نیست. همچنین وجود او علم به تمام اشیا است. از این رو، همه اشیا در این شهود الهى(علم الهى به خود) به وجود علم او که همان وجود ذات و اسماى حسنا و صفات علیاى وى  اند، با معانى فراوان خود، که موجود به وجود یکتاى قیومى صمدى  اند، موجودند(ملاصدرا، همان، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷).

تبیین و تفسیر«ملاصدرا» از تعبیر منسوب به «هشام»، تفسیرى شاذّ بر مقدمات خاصى استوار است که با توجه به مسائل کلامى و فلسفى مطرح در آن دوره تاریخى و گزارش  هاى رسیده از مناظرات و مباحثات کلامى در زمان حیات «هشام»، این احتمال که «هشام» از آنها آگاهى داشته باشد بعید به نظر مى  رسد. از این رو تطبیق این تبیین بر دیدگاه هشام دشوار است، هر چند اصل این تبیین در جاى خود، مطلبى استوار باشد.

به بیانی که گذشت انتساب باور به تجسیم به «هشام» پذیرفته نیست. نه تنها این انتساب را متکلمان شیعه باور ندارند و به آن واکنش نشان داده اند، سخن متکلمان اهل سنت نیز در این زمینه با هم ناسازگار است و نمی توان بر آنها اعتماد کرد.

کتابنامه

  1. قرآن کریم، ترجمه محمدمهدى فولادوند
  2. ابن حزم، ابومحمد على بن احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج ۱ ـ ۳، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق
  3. ابن شهر آشوب، نجف، منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ ق.
  4. ابن قتیبه دینورى، تأویل مختلف الحدیث،بیروت، دارالکتب العربى، بى تا.
  5. اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۳ـ ۴، بیروت، دارالکتاب العربى،۱۳۹۰ق.
  6. اسعدی، علیرضا، متکلمان شیعه: هشام بن حکم، پزوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۸.
  7. اسفراینى، ابومظفر، التبصیر فى الدین، چاپ اول، بى جا، المکتبه الازهریه للتراث، ۱۴۱۹ ق.
  8. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت رُیتر، چاپ سوم، بى جا، بى نا، ۱۴۰۰ق.
  9. بغدادى، ابومنصور، اصول الدین، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق.
  10. بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تعلیق: الشیخ ابراهیم رمضان، چاپ اول، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ ق.
  11. توحیدى، ابوحیان، البصائر و الذخائر، جزء ۳، ۷ و ۹، تحقیق: وداد القاضى، چاپ اول، بیروت، دار صادر، ۱۴۰۸ق
  12. حسنى رازى، سید مرتضى بن داعى، تبصره العوام فى معرفه الانام، تصحیح: عباس اقبال، چاپ اول، بى جا، انتشارات اساطیر، ۱۳۱۳.
  13. حلى، جمال الدین ابومنصور حسن بن یوسف، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمى الزنجانى، چاپ دوم، بى جا، انتشارات رضى و انتشارات بیدار، ۱۳۶۳ ش.
  14. خوانسارى، آقاجمال، مناظرات (ترجمه الفصول المختاره)، تحقیق: صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، دبیرخانه کنگره محقق خوانسارى، ۱۳۷۸.
  15. خویى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه،ج۲۰، قم، مرکز نشر آثار الشیعه، ۱۳۶۹.
  16. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد على ابن الراوندى الملحد، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بى تا.
  17. الشافى فى الامامه، ج ۱ و ۴، چاپ دوم، تهران، مؤسسه الصادق، ۱۴۱۰ ق.
  18. شرف الدین الموسوى العاملى، عبدالحسین، المراجعات، چاپ اول، بى جا، انتشارات اسوه، ۱۴۱۳ ق
  19. شوشترى (تسترى)، محمدتقى، قاموس الرجال، ج ۱۰، چاپ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۲۲ ق.
  20. شوشترى، قاضى نورالله، مجالس المؤمنین، ج ۱، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۷.
  21. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد عبدالقادر الفاضلى، چاپ دوم، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۱ ق.
  22. شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه قمى، التوحید، تصحیح و تعلیق: سیدهاشم حسینى طهرانى، چاپ ششم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۱۶ ق.
  23. جوهری، صحاح اللغۀ، ج۶، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۰۷ق.
  24. طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، ج ۱ و ۲، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، مؤسسه اهل البیت(علیهم السلام)، ۱۴۰۱ ق.
  25. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن بن على، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشى)، تصحیح: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸
  26. على سامى النشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج ۲، چاپ سوم، بى جا، دارالمعارف، ۱۳۸۵ ق.
  27. جمیل صلیبیا، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۶.
  28. فیض کاشانى، ملامحسن، الوافى، ج ۱، چاپ اول، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ۱۳۷۰.
  29. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج ۲ و ۳، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۳ – ۱۳۷۴.
  30. قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسه، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق.
  31. کراجکى، ابوالفتح، کنزالفوائد، بى جا، مکتبه المصطفویه، بى تا.
  32. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، تهران، بى نا، بى تا. ۱
  33. مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، المطعبه المرتضویه، ۱۳۵۲.
  34. مجلسى، محمد باقر، مرآه العقول، ج ۲، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.
  35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق.
  36. مدرس یزدى، آقا على اکبر، مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۴.
  1. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، ج ۴، (اوائل المقالات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  2. ــــــــــــ ، ج ۱۰، (الحکایات)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  3. ــــــــــــ ، ج ۷، (المسائل السرویه)، چاپ اول، بى جا، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق.
  4. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، ج ۱، ۲ و ۵، بیروت، دار صادر، ۱۸۹۹ م.
  5. ملاصدراى شیرازى، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ، شرح اصول الکافى، ج ۲، تصحیح: محمد خواجوى، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۷.
  6. ناصر بن عبدالله بن علی القفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، دار الرضا، مصر، ۱۴۱۸ق.
  7. نجاشى، ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن عباس، الرجال، تحقیق: سید موسى شبیرى زنجانى، چاپ ششم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

نویسنده: علیرضا اسعدی

تأثیرات عقل فلسفی بر کلام شیعه

 تاریخ شکل گیری و تحول کلام فلسفی شیعه

چالش های جدید

چکیده

این مقاله در آغاز یک چشم انداز کلّی از زمینه های تاریخی شکل گیری کلام ارائه می دهد، سپس پرسش های بنیادین و پاسخ های درخور و متناسب را مطرح می سازد تا وجوه اشتراک و افتراق و ریشه های تقابل و چالش های کلام دینی و فلسفی را از دیدگاه شیعه بررسی نماید و در این راستا، تعاریف و تقسیم بندی های مختلف عقل و اصالت آن و نگرش درون دینی و برون دینی به علم کلام و شکل گیری کلام فلسفی با گرایش به عقل فلسفی و چالش های جدید را مورد توجه قرار می دهد و ارائه ی پیشنهادها و چشم انداز آینده، مقاله را پایان می دهد.

۱-۱: مقدمه

علم کلام در جایگاه پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک شریعت، رویکردهای گوناگونی را در میان اندیشمندان مسلمان برانگیخته است، از یک سو گروهی با دغدغه ی دین مدارانه و انگیزه های دفاع و پشتیبانی از مرزهای اعتقادی، تلاش کرده اند تا به دور از هرگونه وابستگی به نظام های معرفتی و فلسفی بیرون از حوزه ی تفکر مسلمین و با استناد به آموزه های ناب وحی به پرسش های بنیادین مؤمنان پاسخ دهند و از فرو غلتیدن آنان در پرتگاه های الحاد و بی دینی جلوگیری نمایند. پایبندی به تعالیم و درون مایه های کتاب و سنت( نگرش درون دینی)، محدودیت روش استدلال عقلی و کاربرد مهار شده ی آن در چهارچوب موازین شرع، برخورد محتاطانه و گاه خصم آلود با جریان های نوپدید و دستاوردهای عقلی و فلسفی جدید از مهمترین شاخصه های این گروه به شمار می رود که خود در گذر زمان به نحله ها و آیین های پرشمار و متنوع فکری تقسیم گشته اند. از سوی دیگر با گسترش تمدن اسلامی و رویارویی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی با ملل و اقوام مختلف- به ویژه ایران و یونان- افکار و اندیشه های فلسفی و علمی و اخلاقی تازه در میان اندیشمندان مسلمان رواج و رونق یافت و به پدید آمدن دو جریان تأثیرگذار معتزله و مکتب فلسفی مشاء یاری رساند. استمرار این جنبش در جهان اسلام به شکل گیری نگرش برون دینی- کلام فلسفی- انجامید. کاربرد نگره ی درون دینی و برون دینی به عنوان معیار فراگیر و مؤلفه ی اصلی در شناخت، تقسیم بندی و نقد و بررسی این دو مکتب کلامی به مفهوم مرزبندی اعتقادی میان اندیشمندان آن نیست بلکه تنها نمایانگر دو دیدگاه و روش مستقل در شناسایی توانمندی عقل و کارآیی استدلال عقلی در گستره ی مباحث کلامی می باشد.

این مقاله بر آن است تا در آغاز یک چشم انداز کلی از زمینه های تاریخی شکل گیری علم کلام ارائه دهد، سپس با مطرح کردن پرسش های بنیادین و پاسخ های در خور و متناسب، وجوه اشتراک و افتراق و ریشه های تقابل و چالش های کلام دینی و کلام فلسفی (عقلی) را آشکار سازد.


۱-۲: درآمد

رویارویی علم کلام و فلسفه و چالش اندیشه های فلسفی و کلامی از دیرباز در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی جریان داشته و دامنه ی آن تا امروز نیز کشیده است. این رویارویی که گاه به بحران های شدید اجتماعی و سیاسی و درگیری های خونین فرقه ای می انجامید، در دل خود شکوفایی عقلی و زایش و گسترش آیین های نوین فکری را نیز به همراه داشته است.

چه ضرورت ها و عواملی به ایجاد و شکل گیری علم کلام منجر گشت؟ آیا نزاع های سیاسی و کشمکش های دینی در امر حکومت و رهبری جامعه ی اسلامی زمینه ی مناسب را برای افشاندن نخستین بذر و کاشتن اولین نهال فراهم نساخت؟ در این میان، کشورگشایی ها و پیوندهای جدید با دیگر سرزمین ها و برخورد با اندیشه های متنوع و مکتب ها و مشرب های گوناگون از چه جایگاهی برخوردار می باشد؟

باید دانست رویکرد به پرسش هایی از این گونه زمینه های واقعی و علل و عوامل سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی و فرهنگی مؤثر در ایجاد تغییر و تحولات فکری و فلسفی را شناسایی می کند و بحث و گفتگو را از چهارچوب انتزاعی و ذهنی خارج می سازد و این امکان را برای ناظر بی طرف فراهم می آورد تا به دور از حب و بغض های شخصی، جوانب مختلف موضوع و احتمالات متعدد را بررسی نماید و فارغ از هرگونه پیش داوری به کنکاش در مسائل و مطالب بپردازد.

بی گمان پرداختن به هر یک از این پرسش ها و جستجو در یافتن پاسخ های مناسب و بسنده، می تواند موضوع تحقیقی جداگانه قرار گیرد اما در این میان پرسش های بنیادی تری وجود دارند که هم چیستی و ماهیت و مرزهای شناسایی این تقابل را آشکار می سازند و هم ضمن بررسی دیدگاه های اختلافی در گستره ی کلام دینی و کلام فلسفی، زیرساخت های منطقی و فلسفی و عقیدتی و توانمندی های هر یک را به تصویر می کشند، از آن گذشته این نوع نگرش به گونه ای گذرا، تطورات تاریخی آراء و مکتب های کلامی و فلسفی را در اختیار پژوهشگر قرار می دهد.

۲- پرسش های بنیادی و پاسخ به آن

  1. آیا رویارویی فلسفه و کلام به اختلاف ماهوی این دو مقوله باز می گردد یا به نوع نگرش و روش و نظریه پردازی؟
  2. عقل فلسفی چیست و چه پیوندهایی با عقل کلامی دارد؟
  3. بسترهای چالش این دوگونه عقل از کجا و چگونه شکل می گیرد؟
  4. نگرش درون دینی و برون دینی چیست و از چه چشم اندازی انجام می پذیرد؟
  5. این دو نوع نگرش از چه جایگاهی در تقسیم بندی مسائل علم کلام و مرزبندی تعریف های گوناگون آن برخوردار می باشد؟

مباحث کلامی پیش از برخورد سیاسی و فرهنگی جهان اسلام با دنیای بیرون و در بستر اختلافات و نزاع های دینی فرقه های مسلمان درباره ی امامت و رهبری شکل گرفت و گسترش یافت.

شهرستانی در این باره می گوید: بزرگترین خلاف میان امت درباره ی امامت پدید آمد زیرا هیچ گاه در اسلام آن گونه که بر امامت شمشیر کشیده شد، بر هیچ قاعده و اصل دینی شمشیر کشیده نشد (هیچ نزاعی همانند نزاع درباره‌ی امامت در اسلام واقع نشده است) (شهرستانی، ۱۳۶۷: ج۱، ۳۰)

در این مرحله که در واقع نوعی نگرش درون دینی به مسائل اعتقادی و مذهبی پدید می آید، هر یک از گروه های درگیر برای اثبات عقیده ی خود به آیات و روایاتی خاص تمسک می جست و از شیوه های ابتدایی مناظره ی علمی که مبتنی بر مشهورات و مسلمات و گاه مغالطات رایج در میان متفکران آن دوره بود، بهره می برد.

نمونه ی بارز این گونه اندیشگی، روش برخورد خوارج با مخالفان است که همواره به سود جستن از ظواهر آیات قرآن و گریز از گفتگوهای خرد گرایانه و استدلالی می انجامید. با گسترش دامنه ی مجادلات فرقه ای و بحث های عقیدتی که در درون خود گرایش ها و نحله های ویژه اعتقادی را پروراندند و حامی و پشتیبانی نیرومند برای حاکمیت قدرت های سیاسی و استقرار و ثبات حکومت ها فراهم ساختند، دیدگاه و مکتب خاص دانشمندان سلف و متقدم در گستره ی بحث و پژوهش درباره ی عقاید پدیدار گشت که به نوبه ی خود بر جریان های آینده تأثیر شگرف برجا گذاشت.

در میان علمای سلف سه روش بحث در باب عقاید دینی یافت می شود:

الف: روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتقاد به مدلول ظاهری آن ها هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم گردد.

ب: روش استناد به ظواهر کتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به کار بردن تاویل در مواردی که اخذ به مدلول ظاهری آیات و روایات مستلزم تشبیه و تجسیم می گردد، بنابراین کلمه ی «ید» به قدرت یا نعمت و کلمه ی «استواء» به معنای استیلا و تسلط بر امور و کلمه ی «وجه» به ذات و حقیقت و کلمات دیگری از این قبیل به معنای مناسب با مقام الهی تأویل و تفسیر می شود.

ج: حد وسط میان دو روش پیشین، یعنی در عین استناد به ظواهر کتاب و سنت نه به مفاد ظاهری آن ها اخذ می شود تا تشبیه و تجسیم لازم آید و نه برای بیان چگونگی معنای آن ها از روش تأویل استفاده می شود، بلکه گفته می شود: خداوند دست دارد ولی چگونگی آن بر ما معلوم نیست، نه می گوییم به سان دست بشر است (تشبیه) و نه می گوییم کنایه از قدرت است (تأویل) بلکه مقصود از آن را به خداوند واگذار می کنیم (تفویض). (ربانی گلپایگانی،‌۱۳۳۷‌:۳۰ -۳۱)

شهرستانی از مالک بن انس (م ۱۷۹ ق)، سفیان ثوری (م ۱۶۱ ق)، احمد بن حنیل(م ۲۴۱ ق) و داود بن علی اصفهانی (م ۲۷۰ ق) به عنوان سلف یاد کرده است. (شهرستانی، همان : ۹۵)

با دقت در روش های یاد شده در می یابیم که هر کدام زمینه ساز ایجاد و بنیاد نهادن یا توسعه و رشد دیدگاه های مشهور کلامی در نزد شاعره، معتزله و شیعه به شمار می رود.

۲-۱: تحول تاریخی

با شکوفایی نهضت ترجمه در دوره ی عباسی- که با اغراض سیاسی نیز همراه بود- طرح اندیشه های منطقی و فلسفی یونان در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی واکنش های متفاوتی را از سوی اندیشمندان و عالمان مسلمان برانگیخت. معتزله با رویکرد به آن، موج جدیدی از جنبش عقل گرایی در قلمرو اندیشه و تفکر و حوزه ی باورهای دینی پدید آوردند و از دستاوردهای آن به منظور برپا ساختن نظام فکری نوین خود- که بر پنج اصل: توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر استوار بود- بهره بردند.

این گروه عقل را که راه شناخت حق و تمیز آن از باطل است، ابزار شناسایی و معرفت عقاید راستین و مسائل کلامی دانستند و در این مسیر هیچ منافاتی میان شرع و عقل قائل نگشتند، چرا که نص شرعی به همان حقیقتی رهنمون می شود که عقل بر آن دلالت می نماید. و اگر نصی وارد شد که ظاهر و منطوق آن با برداشت ها و استنباط های عقلی ناسازگار بود به ناگزیر باید به تأویل و توجیه خردمدارانه ی آن ظاهر، موافق با درک عقل روی آورد. (ابوزهره: بی تا: ۱۴۸-۱۴۹)

این دیدگاه با رویکردها و گرایش های گوناگون خود تحولاتی مهم و تأثیرگذار در برپایی نظام های فکری مستقل و مکتب های ادبی و بلاغی تا دوره ی معاصر برجا نهاد. از سوی دیگر جریان ظاهرگرا- اشاعره- با تمسک کامل و بی چون و چرا به ظواهر متون دینی به ویژه قرآن و دوری از هرگونه روش استدلالی عقلی صرف که در جستجوی فهم مستقل و بشری از متون دینی و تأویل و تفسیر مقبول و عقلایی آن است، موضعی خصمانه در برابر منطق و فلسفه یونان اتخاذ کردند و همچنان بر سنت دیرین رویارویی با تأویل های خردگرایانه بشری و مراجعه ی پیوسته به کتاب خدا و احادیث پیامبر پای فشردند. این گروه اهل استدلال بودند اما شیوه ای که دنبال می نمودند بیشتر برپایه ی مسلمات دینی و مستحسنات عرفی مسلمانان استوار می گشت.

این اختلاف در میان اندیشمندان و فرقه های شیعی نیز دیده می شد چرا که گروهی از آنان استناد به ظواهر کتاب و سنت و پیروی مطلق از سخنان معصومان را تنها ملاک و معیار برای پی ریزی اصول اعتقادی و پاسخ به شبهات به شمار آوردند.

این گرایش در روند تکاملی خود در دیدگاه دینی- سیاسی اخباریه تجلی یافت، و دسته ای دیگر با در پیش گرفتن شیوه ای معتدل که ریشه در تعالیم ناب نبوی و علوی داشت با ارج نهادن بر دستاوردهای عقل بشری از هرگونه افراط و تفریط پرهیز نمودند.

در اسلام نظام های فلسفی و دستگاه های فکری چندی وجود دارد. به طور کلی مقصود از فلسفه ی اسلامی دستگاه های جهان بینی و جهان شناسی چندی است که در دامن فرهنگ اسلامی پدید آمده و قوام یافته است، دستگاه هایی که هم از عناصر فکر یونانی و دیگر نحله های فکری پیش از اسلام مایه هایی فراوان گرفته است و هم در حوزه ی تعالیم اسلامی و قرآنی پرورده گشته است و غنا پذیرفته و جهت یافته است.

فلسفه ای که باید یعقوب کندی (م ۲۶۰ ق) و ابونصر فارابی (م ۳۳۹ ق) را از پایه گذاران عمده ی آن دانست. (حکیمی، ۱۳۸۳ : ۱۱۳-۱۱۴).

این نظام فکری نوپا در روند گسترش خود به سه شکل  مکتب فلسفی مشاء و اشراق و حکمت متعالیه با سیستم معرفتی و منطق شناسایی و جهان بینی و جهان شناسی خاص سامان پذیرفت. نکته ی شایسته تأمل و درنگ در این جایگاه توجه به تأثیرات شگرف و مهمی است که این نظام های فلسفی بر مکتب های کلامی  و جریان های عرفانی و دیگر علوم و معارف مسلمانان برجا نهاد تا آن جا که دامنه ی این تأثیر را می توان تا بنیانگذاری مکتب خاصی- کلام فلسفی- در قلمرو تاریخ کلام دنبال نمود.

۳- عقل فلسفی، عقل کلامی

۳-۱٫ تعریف لغوی عقل

عقل در لغت به معنای نهی و بازداشتن و برگرفته از عقال- افسار شتر- است زیرا همانگونه که عقال شتر را از سرکشی باز می دارد، عقل نیز انسان را از کجروی و عدول و درگذشتن از راه راست نهی می کند. (فیروزآبادی، ۲۰۰۷: ۸۹۶-۸۹۷ و جوهری، ۲۰۰۷: ۷۲۷-۸۲۷)

۳-۲: تعریف اصطلاحی عقل با تفکیک دو حوزه‌ی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی

اما فیلسوفان عقل را در معانی زیر به کار برده اند:

  1. عقل جوهر بسیطی است که حقایق اشیاء را درک می کند.

این جوهر مرکب از قوه ی فساد پذیر نیست و در ذات مجرد از ماده و در عمل مقارن و همراه آن است.

و این قول به جوهریت عقل در بیشتر نوشته های فیلسوفان موجود می باشد. فارابی می گوید: (قوه ی عاقله) جوهر بسیط مقارن با ماده است که پس از مرگ بدن باقی می ماند و این جوهری یگانه و حقیقت انسان است.  (فارابی، ۱۴۰۵ ق: ۵۰-۵۹) و ابن سینا همواره از قوه ی عاقله به نام جوهر یاد می نماید و جوهری را که از هر جهت از ماده مبرا و دور از آن باشد، عقل می نامد و این همان نفس ناطقه ی (انسانی) است که هر کس به نام «من» به آن اشاره می کند.  قوه‌ی یاد شده از این مراتب برخوردار می‌باشد: عقل هیولانی، عقل بالفعل، عقل مستفاد (ابن سینا، ۱۳۸۱ ش: ۲۴۲-۲۴۶)

  1. دومین کاربرد عقل در نزد فیلسوفان، این سخن آنان است که قوه و توانی از نفس (انسانی) است که تصور معانی و ترکیب و تألیف قضایا و انواع قیاس از آن فراهم می آید. فرق عقل و حس آن است که عقل می تواند صورت را از ماده و لواحق آن جدا و انتزاع نماید اما حس توانایی انجام این کار را ندارد. بنابراین عقل قوه ی تجرید و انتزاع است که صور اشیاء را از ماده ی آن ها جدا می سازد و معانی کلی از قبیل جوهر و عرض و علت و معلول و غایت و وسیله و خیر و شر و … را در می یابد.

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، تعریف نخست از عقل بیشتر حیثیت هستی‌شناسانه (Ontological) دارد و تعریف دوم بیشتر حیثیت معرفت شناسانه (Epistemological) ، هر چند این معنی و رویکرد کاملاً از هم قابل تفکیک نمی‌باشند اما در نگاه هستی‌شناسانه، توجه فیلسوفان بیشتر به حیثیت وجودی عقل بوده است و این که این عقل چه مختصات یا مراتب وجود دارد و در نگاه معرفت‌شناسانه، توجه آنان به ارزش ادراکات و معلوماتی است که توسط عقل اصطیاد می‌شود و فراچنگ می‌آید و نیز تفاوت این معلومات با سایر قوای شناختی بشر مانند معلومات حسی او.

۳-۳: فرق عقل با فکر و استدلال

فرق عقل و فکر این است که عقل بر مجموعه ی مبادی ضروری و معانی کلی اطلاق می گردد که به شناخت انسان نظم و ترتیب می دهد، در حالی که فکر عبارت است از حرکت نفس در معقولات که این حرکت گاهی از مطالب به سوی مبادی و گاهی از مبادی به سوی مطالب است.

فرق عقل و استدلال این است که عقل نوری می باشد که به طور ذاتی و با شهود مستقیم اصول ضروری را درک می کند در حالی که استدلال عبارت است از نظر کردن در شرایط انطباق این مبادی و اصول بر موضوعات فکر برای استخراج نتیجه ی درست از مقدمات صادق. (صلیبا، ۱۹۸۲‌م: ج ۲، ۸۴-۸۷)

۳-۴: جمع بندی و نتیجه گیری از تعاریف عقل، عقل فلسفی

با مرزبندی این تعاریف می توان به این نتیجه رسید که عقل فلسفی این امکان و توانایی را را به فیلسوفان می دهد تا با روش تعقلی، نظام فلسفی خاصی را با روش شناخت، جهان بینی و جهان شناسی وابسته به آن بنیان دهند. جهان شمولی (فرامکانی، فرازمانی)، برخورداری از موضوع عام، بهره گیری از براهین ناب عقلی در سامان دهی نظام فکری و فلسفی، بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری و اعتقاد به اصالت عقل و عقل گرایی را می توان از ویژگی های مهم عقل فلسفی برشمرد.

عقل فلسفی در مقام شناخت و درک حقیقت هستی هرگونه مرز شخصی، اعتقادی و جغرافیایی را در می نوردد و تنها به داده های عقلانی و مفاهیم عام اعتماد می نماید. آن هنگام که فیلسوف باورهای فردی و پیش داوری های مذهبی خود را در استنباط ها و برداشت های فلسفی خود دخالت دهد، در جایگاه متکلم دینی قرار می گیرد.

۳-۵: عقل کلامی

با گسترش فاصله ی نسل ها و بروز بحران های فکری و اعتقادی و درگیری و نزاع های فرهنگ ها و تمدن ها، پرسش ها و شبهات بی شماری به سوی جوامع اسلامی سرازیر گشت و دل و اندیشه ی نو مسلمانان را نشانه رفت. پرسش هایی درباره ی وجود خدا، عدالت، قضا و قدر، معاد، نبوت و امامت که در ذات خود سست سازی و ویرانگری زیرساخت های ایمانی و باورهای دینی را به همراه داشت.

کلام عقلی- زیربنای کلام فلسفی و مشخصه ی بنیادین آن- که از آبشخور عقل فلسفی سیراب گشته و اصول و مبانی نظری خود را بر پایه ی برداشت ها و دستاوردهای آن بنیان نهاده بود، سامان بخشی و تحقق اهداف خاص را در عرصه ی پاسداری از آموزه های جاودان وحی و زدودن اشک و شبهه از ساحت آن دنبال نمود. این رویکرد نوین از این ویژگی های مهم برخوردار بود:

  1. بنیان نهادن نظام معرفتی مستقل از باورهای پذیرفته شده و پیش داوری های ثابت ذهنی.
  2. تغییر شیوه ی استدلال- که بخش اساسی نظام معرفتی را تشکیل می دهد- از مسلمات دینی و قضایای مشهور و رایج در میان عرف مسلمانان به بدیهیات عقلی و مقدمات یقینی.
  3. اعتقاد و اعتماد به مستقلات عقلیه (قضایایی که به ادراک مستقل عقل و قدرت آن برای درک حقیقت امور دلالت دارد).
  4. بهره برداری از نتایج و دستاوردهای برهان های عقلی- فلسفی در تبیین عالمانه ی اصول و فروع دین.
  5. کارآیی روش استدلالی در گستره های تصحیح و هدایت مؤمنان و برطرف ساختن شبهات معاندان یا شکاکان و ره یافتگی جستجوگران پرسشگر.
  6. این نگرش چون قرائت بشری است در برابر تغییر شرایط کهن و پدیدار گشتن دیدگاه های علمی و فلسفی جدید انعطاف پذیر می باشد و با وجود همه ی ویژگی ها و امتیازات کما بیش در معرض چالش های متعدد قرار گرفته است.

با توجه به آنچه گذشت، تقسیم عقل به فلسفی و کلامی به معنای قائل شدن به دو مفهوم مستقل برای عقل نیست بلکه مراد بیان اختلاف شیوه ای است که در کارآیی عقل و نیز شناسایی مرزها و قلمروهای راهبردی آن میان فیلسوفان و متکلمان وجود دارد. متکلم نیز همچون فیلسوف به برهان و استدلال عقلی باور دارد اما از یک سو به محدودیت روش عقلی و نابسنده بودن گستره آن برای شناخت همه ی حقایق و باورهای برخاسته از وحی اذعان دارد و از سوی دیگر به خاطر جایگاه ویژه ی خود- واسطه ی میان وحی و سنت پیامبر و مخاطبان- همواره مطابقت میان آموزه های عقل و قوانین شرع و اسلام را دنبال می نماید، از دیدگاه تئوری پردازان کلام دینی کسانی همچون خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی که از بنیان گذاران کلام فلسفی به شمار می روند و پیروان متأخر و معاصر آنها با این که به شکل گسترده تحت تأثیر عقل فلسفی و نظام های برخاسته از آن می باشند به نتیجه ی عقلانی آن- فیلسوف بودن و پذیرش کامل دیدگاه فلسفی- تن در نداده و نگاه برون دینی خود را با با آمیزش و تلفیق دو نگرش فلسفی و کلامی در فهم و درک و تبلیغ باورها و اعتقادات مذهبی خویش متجلی و آشکار ساخته اند.

قلمرو عقل را در مسائل نظری و اعتقادی به نظر شیخ مفید این گونه می توان ترسیم کرد:

  1. مسائل ریز اعتقادی از قبیل جزئیات معاد در حوزه ی عقل نیست.
  2. مسائل شخصی نبوت و امامت از قلمرو عقل بیرون است.
  3. اطلاق بعضی از اسماء و صفات جز از طریق نقل بر خداوند جایز نیست.

در بقیه ی مسائل نظری و اعتقادی جایز بلکه واجب است به استدلال عقلی تمسک شود. (مفید، ۱۴۱۳ ق: ۳۶-۴۰)

این دیدگاه کمابیش از سوی متکلمان متأخر و معاصر نیز پذیرفته شده است. نکته ی مهمی که باید همواره در چشم انداز پژوهشگر و ناظر بی طرف قرار گیرد و با وجود بدیهی بودن از آن غفلت می گردد، این است که متکلم دین مدارانه به مسائل و دستاوردهای عقلی و فلسفی می اندیشد و فیلسوف به طور کامل عقل گرایانه، بنابراین زاویه دید هر گروه متفاوت خواهد بود. متکلمان دغدغه ی تصحیح، تعلیم و تبلیغ باورهای دینی را در دل و اندیشه دارند و فیلسوفان سودای کشف حقیقت ناب و موجود مطلق را در سر می پرورانند و به ناگزیر  هر دسته، نظام معرفتی و اخلاق جداگانه ای را با ویژگی های منحصر به فرد، به مخاطبان خود ارائه می دهند.

۴- نگرش درون دینی و برون دینی به علم کلام

در این تقسیم بندی، علم کلام از چشم اندازی عام بررسی می گردد و ویژگی ها و نقاط مشترک و افتراق  این دو دیدگاه بیان می شود.

۴-۱: هویت واسطه ای علم کلام: نگرش درون دینی

مخاطبان کلام الهی برای فهم و درک درون مایه ی وحی و بهره بردن از سرمایه های معرفتی و عقیدتی نهفته در آن نیازمند به واسطه و میانجی می باشند. در صدر اسلام و با حضور پیامبر، مسلمانان برای  درک و فهم وحی به ایشان مراجعه می کردند. پس از درگذشت پیامبر و بروز اختلافات بر سر جانشینی- رهبری و امامت- شیعیان برای دریافت پاسخ پرسش های دینی و عقیدتی به حضور پیشوایان معصوم می رسیدند و یا از خرمن دانش شاگردان عالم و متکلم ایشان خوشه می چیدند. در این مرحله کلام نه به عنوان یک دستگاه منسجم فکری و نظام معرفتی با ساختار پیچیده ی علمی و منطقی بلکه با مجموعه ای از گفتگوها و مناظرات ساده و اقناع کننده و ارجاعات پی در پی به متون دینی و روایی در عرصه ی مجادلات مذهبی و تبلیغات و فراخوانی های آیینی نمود یافت. در این دوره نگرش درون دینی به آموزه های اعتقادی و باورهای مذهبی و استوارسازی آیین جدید، کاهش درگیری های فرقه ای، پاسخ گویی به پرسش های گروه های تازه مسلمان و مقابله و رویارویی با القائات منحرفان یا سردمداران فکری دیگر ادیان شکل گرفت و گسترش یافت.

۴-۲: نگرش برون دینی

با افزایش فاصله ی زمانی و مکانی و عدم دسترسی مستقیم به وجود امامان معصوم(ع)، مخاطبان وحی نیازمند واسطه ای گشتند که از راه تفسیر و تبیین متون دینی در قالب تفقه در دین، دسترسی به سه رهیافت اخلاق اسلامی، فقه اسلامی و کلام اسلامی را برای آنان امکان پذیر نماید و نیاز فکری و عطش معنوی ایشان را برطرف سازد. علم کلام در این مرحله تحت تأثیر اندیشه های فلسفی یونان و با نوآوری های اندیشمندان مسلمان به عنوان یک نظام معرفتی با ساختار ویژه ی منطقی و روش شناخت مبتنی بر واقع گرایی ارسطویی و در چهارچوب عقل کلامی متأثر از عقل فلسفی با گرایش ها و تفسیرهای گوناگون سامان یافت.

۵- شکل گیری کلام فلسفی با گرایش به عقل فلسفی

با توجه به نگرش برون دینی و رشد و گسترش مکاتب فلسفی و کلام جدید و رویکرد بیشتر به فلسفه ی یونان، کلام فلسفی به تدریج در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی شکل گرفت.

۵-۱: مکتب کلامی خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه در تقریب و هماهنگی فلسفه و کلام نقش بسیار مهمی به عهده داشته است، البته کسانی مانند ابوحامد غزالی و امام فخر رازی پیش از خواجه نصیر طوسی در این راه گام برداشته اند ولی آنچه خواجه در این باب انجام داده است غیر از آن چیزی است که غزالی و رازی در راه آن کوشش می کردند. فلسفی ساختن مسائل مهم کلام و دفع شکوک و شبهات امام فخر رازی کاری نبود که همه کس بتواند آن را انجام بدهد. انجام این کار ردایی بود که با قامت خواجه نصیرالدین طوسی تناسب و سازگاری داشت. (دینانی، ۱۳۷۷: ۲۲-۲۳)

چنانچه در مباحث پیشین نیز گذشت عقل از سوی متکلمان متقدم شیعه همواره به عنوان ابزاری در خدمت اهداف دین به کار گرفته می شد و در مسیر علم و آگاهی و دستاوردهایی که از این راه به دست می آورد پیوسته نیازمند نقل بوده است. دانشمندانی که نگرش درون دینی به کلام و مسائل کلامی داشتند- همچون مرحوم شیخ صدوق- در این مسیر نقل را اصل قرار می دادند و مسائل اعتقادی را با توجه به روایات معصومین(ع) تفسیر و تأویل می نمودند. پس از او شیخ مفید نیز با این که اهل عقل و استدلال و در فهم و استنباط معانی و مفاهیم دینی، دقیق و باریک بین بوده است اما نسبت به آراء و اندیشه های فیلسوفان پیش از خود بی اعتنا بوده و نشانه هایی از آن اندیشه ها در آثار و نوشته های او دیده نمی شود. هر چند گرایش به استدلال عقلی و برهان های فلسفی در آثار شاگردان و پیروان شیخ مفید- از جمله مرحوم سید مرتضی علم الهدی(ره و شیخ طوسی(ره)- بیشتر از پیش به چشم می خورد، اما نگرش استقلالی به عقل و احکام آن که منجر به ایجاد یک دستگاه یکپارچه و منسجم و تأثیرپذیری تدریجی از اندیشه های فلسفی در گستره ی مباحث کلامی و شکل گیری کلام فلسفی انجامید، با ابتکارات و نوآوری های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی در قلمرو فرهنگ و تمدن اسلامی تحقق یافت.

نگاهی گذرا به مباحث و فصول مختلف کتاب مهم و شریف تجرید الاعتقاد (طوسی، بی تا: ۴۵۶-۴۶۶) خواجه و نیز شروحی که بر آن نگاشته شده است- به ویژه کشف المراد تألیف شاگرد مبرز خواجه، مرحوم علامه حلی و دیگر کتاب های کلامی که تحت تأثیر مباحث فلسفی کلامی کتاب تجرید نگارش یافت از جمله نهایه المرام حلی، ۱۴۱۹: ج۱، ۶۳۲-۶۴۵) و مناهج الیقین (حلی، ۱۴۱۶ ق، ۱۳۷۴ ش: ۴۱۸-۴۳۳) از علامه حلی، اللوامع الالهیه (سیوری، ۱۳۸۰: ۸۱-۱۵۱) تألیف فاضل مقداد سیوری حلی- هندسه ی معرفتی این کلام نوپدید را آشکار و هویدا می سازد.

بحث از امور عامه: وجود و عدم و احکام آنها: وجوب و امتناع و امکان، قدم و حدوث و ماهیت و احکام آن: حقیقت و ذات، اقسام کلی، تشخص، وحدت و کثرت، علت و معلول، جواهر و اعراض و … که همه مقدمه برای اثبات صانع و آفریدگار قرار می گیرند، اقامه ی براهین متقن عقلی و فلسفی در بحث از نبوت و امامت و معاد ساختار اصلی تجرید الاعتقاد را تشکیل می دهد. این هندسه ی ظاهری، نمایان گر نگاه کاملاً برون دینی خواجه به مسائل اعتقادی است. با گسترش فلسفه ی اسلامی در دوره ی صفویه و پدید آمدن سومین جریان مهم فلسفی- حکمت متعالیه- عقل فلسفی جایگاهی رفیع و بلند در نظام کلامی جدید می یابد و در روند بالندگی خود و با سیراب گشتن از آبشخور اندیشمندان نوآور، ساختاری منطقی و علمی به خود می گیرد.

۶- کلام فلسفی و چالش های جدید

نگرش درون دینی به کلام و هویت دفاعی آن با وجود گسترش کلام فلسفی به حیات خود ادامه تا آن جا که برخی از نمایندگان سرشناس عقل فلسفی تحت تاثیر همین دیدگاه مسائل عقیدتی و اصول دین را با موازنه میان عقل  و نقل به رشته ی تحریر کشیدند (از جمله ملا محسن فیض کاشانی (ره) در کتاب «علم الیقین فی اصول الدین» (فیض کاشانی، ۱۳۷۷: ۲۶-۱۰۳).

۶-۱: مکتب تفکیک

در دوره ی معاصر در حوزه ی علمیه مشهد مقدس، رویکردی دوباره به کلام با نگرش درون دینی آغاز شد و مبانی و اصول آن با کوشش های علمی تنی چند از عالمان و مجتهدان بزرگ این حوزه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی(ره) (در کتاب های ابواب الهدی و معارف القرآن) مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی(ره) (در کتاب بیان الفرقان) و مرحوم میرزا جواد آقا تهرانی (ره) (در کتاب های میان المطالب، عارف و صوفی چه می گویند و آیین زندگی) تبیین گشت و با پی گیری و کنکاش های پیروان فکری ایشان در قالب «مکتب تفکیک» سامان پذیرفت.

۶-۲: جریان های شناختی و مکتب تفکیک

اندیشمندان این گرایش درون دینی کلامی به سه جریان شناختی و معارفی و اعتقادی در گستره ی تاریخ اندیشه ی انسانی باور دارند:

۱- جریان وحی(دین- قرآن) که صحت حقایق علمی و شناخت ها و آموزه های برخاسته از معارف را وابسته به وحی و علم ربانی می داند.

۲- جریان عقل (فلسفه- برهان) که به روش ها و امکانات عقل برای وصول و دستیابی به شناخت ها و حقایق اعتماد می نماید.

۳- جریان کشف (ریاضت- برهان) که کشف درونی و روش های برخاسته از آن را در این مسیر کارساز می داند. و مکتب تفکیک، مکتب جداسازی این سه راه و معرفت و مکتب در تاریخ معرفت انسانی به شمار می رود،  «و هدف این مکتب ناب سازی و خالص مانی شناخت های قرآنی و سره فهمی این شناخت و معارف است، به دور از تأویل و مزج با افکار نحله ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق تا حقایق وحی و اصول علم صحیح مصون ماند و با داده های فکر انسانی و ذوق بشری نیامیزد و مشوب نگردد.» (حکیمی، ۱۳۷۵: ۵۴-۵۵)

۶-۳: ویژگی ها و سرفصل های کلی مکتب تفکیک

  1. جدایی فلسفه، عرفان و دین
  2. برتری و اصالت شناخت دینی
  3. استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث
  4. اتکا به ظاهر آیات و روایات
  5. اجتناب از تأویل
  6. پرهیز از فهم عقلی یا عرفانی دین
  7. خودکفایی معرفتی دین
  8. تفکیک در تفسیر دین نسبت به فلسفه و عرفان
  9. تعاضد عقل و وحی
  10. در اختلاف میان وحی و عقل فلسفی، به حکم عقل، وحی مقدم است.
  11. جستن علل ناکامی مسلمین در رجوع به علوم یونانی و …
  12. اهمیت عقل در مکتب تفکیک
  13. نقد فلسفی در مکتب تفکیک
  14. آسیب شناسی مکتب تفکیک (حکیمی، همان: ۷۰)

۶-۴: مکتب تفکیک:تعقل، استدلال و فلسفه

جریان غیر افراطی مکتب تفکیک با مرزبندی میان تعقل، استدلال و فلسفه و پذیرش شیوه ی عام تعقل و استدلال، راه خود را از فلسفه جدا می سازد. در واقع این مکتب به دو گونه عقل با رویکردهای گوناگون باور دارد، نخست عقل ظاهری و سطحی و یونانی بنیاد و التقاطی که با آن می توان به ظاهر و سطح حقایق دست یازید و دیگر، «عقل اعماقی و دفائتی یعنی همان عقل خود بنیاد دینی» که با به کارگیری نیروهای دفائتی آن می توان به ناپیداهای هستی و ژرفای جهان رسید، بنابراین ناکارآمد بودن عقل فلسفی در کشف حقایق هستی و شناخت معارف وحیانی از ارکان این دیدگاه به شمار می رود. مقایسه ی سه مفهوم تعقل، استدلال و فلسفه، این گرایش غیر افراطی را بهتر به تصویر می کشد. تعقل- کاربرد عقل و خردورزی- و استدلال- دلیل آوردن بر موضوع و مسئله ای خاص- و فلسفه- نظام خاص فکری و دستگاه ویژه ی شناختی- سه مفهومی هستند که به ترتیب از عام به سوی خاص می روند، یعنی ممکن است درباره ی امور تعقل کرد، بی آن که استدلال بر مطلبی صورت گرفته باشد یا درباره ی مسائلی استدلال آورده شود که هیچ ربط و پیوندی با فلسفه نداشته نباشند مانند استدلال در رشته های مختلف غیر فلسفی و علوم. و این روش عام و سازنده ی استدلال است که تا رسیدن به تشخیص استقلالی و ایمان عقلی و نه الزاماً ایمان فلسفی، از اهمیت برخوردار است. «دین پیش از پیداش مکتب های فلسفی با قوام تعقلی خویش وجود داشته و عرضه می شده است و بسیاری کسان به قله های معارف و شناخت های دینی و قرآنی رسیدند با این که از این فلسفه ها و اصطلاح ها و مفهوم ها به گوششان نرسیده بود. (حکیمی، ۱۳۸۳: ۶۴-۶۵)

۷- کلام جدید: چالشی دیگر

رویارویی ها و جدال های فکری چالش برانگیز درباره ی مسائل و موضوعات کلامی در
دوره ی معاصر، با توجه به تحولات و دگرگونی های به وقوع پیوسته ی سده های اخیر در گستره‌ی فرهنگ و تمدن غرب، شتاب بیشتری به خود گرفت. این تحولات، ضرورت موضع گیری های عالمانه را به منظور پاسداری از قداست وحی و حاکمیت اقتدار دینی و تلاش در راه دینی کردن عصر جدید، گریزناپذیر می ساخت. مهمترین رویکرد در این عرصه، شکل گیری کلام جدید بود. این اصطلاح نخستین بار در فرهنگ اسلامی توسط شبلی شمیل (۱۲۷۳-۱۳۳۳ هـ .ق) با نگارش تاریخ کلام جدید مطرح شد، سپس استاد شهید مرتضی مطهری(ره) در مباحث کلام خود بر آن تأکید ورزیدند. در این راستا دو جریان مهم و اصلی، شایان طرح و بررسی است.

۷-۱: اصلاح طلبان کلام فلسفی

استاد شهید مطهری (ره) برجسته ترین نماینده ی این جریان فکری به شمار می رود. ایشان جدید بودن را وصف شبهات یا مسائل و دلایل یا مؤیدات معرفی می نماید و تحول در علوم را منشأ و سرچشمه ی این تجدد می داند (خسروپناه، ۱۳۸۱: ۱۵).

از نظر ایشان کلام دارای دو وظیفه ی مهم است، یکی دفاع از کیان مقدس دین و ردّ شبهاتی که به اصول و فروع الهی وارد می شود و دوم بیان یک سلسله تأییدات عقلی و علمی و نقلی برای دین، از سوی دیگر این اندیشمند اصلاح طلب بر این باور است که در هر دو بخش، دگرگونی هایی پدید آمده و شبهات و تأییداتی رخ نموده که از ویژگی های پیشرفت علمی جدید است، از این رو تأسیس کلام جدید را ضروری و لازم دانسته و این مسائل را برای آن برشمرده اند:

  1. فلسفه ی دین، علل پیدایش آن از دیدگاه روانشناسان و جامعه شناسان، مسئله ی فطرت، آورنده ی دین و مذهب، مهدویت در اسلام
  2. وحی و الهام از نظر علوم روانی جدید (مسئله ی نبوت)
  3. بررسی دوباره ی ادله ی توحید با توجه به ایرادها و شبهه هایی که مادیین جدید بر براهین توحید کرده اند.
  4. بحث امامت و رهبری از جنبه ی اجتماعی
  5. مسائل خاص حضرت رسول (ص) و قرآن و شبهات موجود در این زمینه (مطهری، ۱۳۶۰ ش: ۴۵-۵۰)

برخی دیگر در تفسیر رایج و مشهور کلام جدید، تجدد را وصف مسائل کلامی دانسته اند، به این معنا که در گذشته کلام بیشتر با مسائلی در حوزه ی خداشناسی و معادشناسی روبه رو بوده است ولی امروزه، مباحث بیشتر به قلمرو انسان شناسی و دین شناسی نظر دارند. (سبحانی، ۱۳۷۵: ج۱، ۱۰)

۷-۲: روشنفکران نواندیش مسلمان

آراء و دیدگاه های این گروه را می توان به دو بخش اصلی تقسیم نمود، رویکرد نخست که با گونه ای سنت ستیزی و تاثیر از فلسفه های نقادی کانت و نیست انگاری جدید و مبانی هرمنوتیکی هایدگرو گادامر و مسائل زبان شناسی و فلسفه ی تحلیل منطقی، نگرش و تلقی خاصی از وحی پیدا کرده است. این رویکرد، دارای دو دیدگاه مهم می باشد:

  1. دیدگاهی که تنها به اشتراک لفظی در عنوان کلام باور دارد و تفاوت جوهری میان این دو قایل نیست و با توجه به بروز پرسش های جدید و حاکمیت روش ها و مبانی و مبادی و فضایی تازه، ضرورت اتخاذ شیوه ای دیگر را در گفتگو از خدا، نبوت، انسان و وحی و معاد پیشنهاد می نماید. «چون بشر جدید از تفکر رئالیستی دست شسته و به نسبی گرایی روی آورده است و از طرفی کلام قدیم متناسب با فضای رئالیستی تدوین گردیده است، در عصر جدید کارآیی ندارد و باید کلام جدیدی پایه گذاری شود که با نسبی گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید هماهنگ باشد» (شبستری، ۱۳۷۵: ۱۹۲-۱۸۸)
  2. این دیدگاه، تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفی می کند و تفاوت و اختلاف جوهری میان کلام قدیم و جدید قایل نمی باشد «کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد… علم کلام هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله های تازه تغذیه می شود. علم کلام یک وظیفه تازه هم پیدا می کند و بر سه وظیفه ی دفع شبهات، تبیین معارف و اثبات مبانی، وظیفه ی دیگری افزوده می شود به نام دین شناسی. دین شناسی نگاهی است به دین از بیرون دین، به همین جهت کلام جدید گاهی فلسفه ی دین نامیده می شود…» (سروش، ۱۳۷۳: ۷۸-۷۹)

رویکرد دوم، متعلق به کسانی است که در عین گرایش به کلام برون دینی (کلام فلسفی) و پذیرش جنبه های مثبت کلام درون دینی تحولات، تغییرات و دستاوردهای جدید در گستره ی علم و فلسفه، درصدد تطبیق، اصلاح، رشد و گسترش دیدگاه های کلامی خود برآمده اند. دو نگرش کلی و برگزیده نزد این گروه به چشم می خورد:

الف- این نگرش تمایز میان کلام جدید و سنتی را با توجه به وقوع تحولات سه جانبه در معرفت شناسی، فرهنگ و سیاست، و صنعت و اقتصاد و تأثیری که در ذهن و زبان مخاطبان برجا نهاده است، در اضلاع معرفتی آن می داند «متکلم در همه ی شئوون معرفتی خویش (فهم و توضیح آموزه های دینی، عرضه و ایمان دینی، اثبات و دفع و …) ابزارهای نوین یافته و از مقدمات جدید آغاز می کند. گاهی پدیدارشناسانه گام بر می دارد و گاهی مورخانه سخن می گوید، در مواضعی هوشمندانه تحلیل های روان شناختی را با استفاده از همان ابزارها به نقد می نشیند و به این ترتیب نظام معرفتی نوینی را شکل می بخشد (قراملکی، ۱۳۷۸: ۱۶۵-۱۶۷).

ب- این دیدگاه با جداسازی مقام «تحقق کلام» از «تعریف کلام» موضوع کلام را گزاره های دینی و حیثیتی متفاوت با سایر علوم دین و غایت آن را دفاع عقلانی از همان گزاره ها می داند. کلام با برخورداری از روش های مختلف عقلی، نقلی، تجربی و شهودی و نیز هرمنوتیکی و پدیدارشناسی و نو شدن مسائل و مبانی، در عرصه ی روش و موضوع و مبانی با حفظ اصول گذشته، تحول و دگرگونی یافته است و در مقام تحقق با اذعان به تشکیل آن از نظام های هندسی مختلف که از هیچ سنخیتی با یکدیگر و با کلام قدیم برخوردار نمی باشند، به تفاوت عمیق نحله های مختلف کلام جدید قایل می گردد. «نگارنده ضمن توجه به کلام جدید در مقام تحقق، براساس تعریف کلام جدید به مسائل آن می پردازد. براین اساس، کلام جدید تکامل یافته ی کلام قدیم است و بسیاری از مسائل آن با فلسفه ی دین اشتراک دارد (خسروپناه، همان: ۱۵-۱۶).

۷-۳: مسائل کلام جدید

در جمع بندی نهایی، مسائل کلام جدید را می توان این گونه دسته بندی نمود:

  1. تعریف و چیستی دین ۲٫ انتظار بشر از دین با نیاز انسان به دین ۳٫ قلمرو دین و گستره ی شریعت ۴٫ کارکردهای دین ۵٫ منشأ دین ۶٫ گوهر و صدف دین ۷٫ زبان دین ۸٫ تعارض علم و دین ۹٫ تحقیق پذیری گزاره های دینی ۱۰٫ پلورالیسم دینی و دعوی صدق انحصاری ادیان ۱۱٫ رابطه ی عقل و دین ۱۲٫ صفات خداوند ۱۳٫ مسئله ی شر و عدالت الهی ۱۴٫ ادله ی عدم اعتقاد به خدا و ادله ی نگرویدن انسان ها به خداوند ۱۵٫ مسئله ی نفس و خلود آن و رویکردهای مختلف جاودانگی انسان ۱۶٫ تجربه ی دینی و تفاوت آن با فطرت و وحی و تجربه ی عرفانی ۱۷٫ رابطه ی دین و اخلاق ۱۸٫ معرفت شناسی دینی ۱۹٫ روش شناسی دین پژوهی. (خسروپناه، همان: ۱۷-۱۸)

همچنین ارائه ی دو تقسیم فهرست وار از تعریف و چیستی دین، نمایانگر دیدگاه کلی پیروان کلام جدید در بحث و بررسی مصداقی و جزئی تر مباحث عام آن خواهد بود:

فصل اول: تعریف دین، دین در لغت، عنصر مشترک ادیان، تعریف عام و خاص دین، تعریف ذاتی دین، تعریف های غایت انگارانه، تعریف های اخلاق گرایانه ی دین، تعریف های روانشناختی دین، تعریف های جامعه شناختی دین، تعریف هایی از دین شناسان مسلمان (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۵: ۷)

گفتار دوم: چیستی دین

انواع تعریف دین: موانع و مشکلات تعریف دین، دسته بندی تعاریف ارائه شده پیرامون دین

تعارف درون دینی دین:  ۱٫ دین در قرآن۲٫ دین در روایات

تعاریف اصطلاحی دین:

الف- تعاریف متکلمان غربی از دین. ب- تعاریف متکلمان اسلامی از دین. ج- تعاریف عالمان علوم انسانی از دین

نقد و بررسی تعاریف دین (خسروپناه، همان: ب)

۸- نگاه پایانی به رویکردهای چالش برانگیز، پیشنهادها و چشم انداز آینده:

مقصود اصلی نویسندگان در این مقاله، بررسی و نقد همه جانبه ی دیدگاه های مطرح شده نبوده است بلکه هدف ارائه ی گزارشی از رویکردهای گوناگون در حوزه ی کلام اسلامی و چالش های عقل فلسفی با کلام شیعی در قالب و ساختار دو نگره ی درون دینی و برون دینی با گرایش به قضاوت علمی و منصفانه و دوری از هرگونه غرض ورزی شخصی می باشد. با توجه به همین نقطه نظر، پیشنهادها و راهکارهایی برای برون رفت از این چالش یا حداقل برخورد منطقی با آن و نیز چشم اندازی از آینده تقدیم می گردد:

  1. هر مکتب کلامی و جریان فلسفی برای پاسخ گویی به پرسش های انسان و رهایی او از بحران های سخت و دشوار فکری و سازماندهی ذهن و اندیشه و سامان بخشی زندگی فردی و اجتماعی اش، رویکردها و راهکارهایی برخاسته از جهان بینی، ایدئولوژی و جهان شناسی و نظام اخلاقی خاص ارائه می دهد که خود بر پایه ی یک سیستم معرفتی و روش شناخت استوار گشته است. هرگونه موضع گیری ناآگاهانه و راهکار بی طرح و برنامه در این راستا برخوردی مقطعی و پاسخی نابسنده به شمار می رود و فرجامی ناخوشایند به دنبال خواهد داشت.
  2. متکلم به عنوان واسطه ی میان وحی و مخاطبان، چه هویت دفاعی برای علم کلام قائل شویم و چه هویت معرفت زایی (قراملکی، ۱۳۷۸: ۵۹ و ۸۷) و خواه نگرش درون دینی به مسائل آن داشته باشیم و خواه نگرش برون دینی، باید حجیت ذاتی عقل و احکام آن را باور نماید و به پیامدهای آن نیز گردن نهد چرا که اعتقاد به ملازمه ی میان حکم عقل و و شرع و تبعیت عقل از نقل تا هنگامی می تواند استوار و دارای اعتبار باشد که حسن و قبح عقلی پذیرفته گردد و مستقلات عقلیه جایگاه شایسته ی خود را به دست آورد. بنابراین اگر کسی مستقلات عقلیه را انکار نماید دیگر جایی برای قاعده ی ملازمه میان حکم شرع و عقل باقی نمی ماند.
  3. عالم دینی در کسوت متکلم از دو ساحت برخوردار است: ساحت درون دینی و ساحت برون دینی. در ساحت نخست- درون دینی- او با گروه مؤمنان دین باور روبه رو می باشد که از زمان پیامبر(ص) و معصوم(ع) فاصله ی طولانی گرفته اند و برای تعلیم آموزه های وحی و تصحیح ایمان و اعتقاد به آموزش درست و هدایتگرانه نیازمند هستند، کلام درون دینی با پایبندی به پیوند پیوسته ی عقل و نقل و بهره برداری از مؤیدات نقلی در این بیشتر می تواند سودمند و راهگشا باشد. و در ساحت دوم- برون دینی- با پرسشگرانی مواجه است که یا در مسیر گزینش آیین
    تازه ای به سر می برند یا در امواج پرتلاطم برخورد آیین های گوناگون دست و پا می زنند و یا در بحران های شدید فکری و روحی گرفتار آمده اند که نظم ذهنی و نظام روانی آنها را نابسامان ساخته است.

در این مرحله دیگر نمی توان با مجموعه ای از روایات گوناگون و دسته بندی موضوعی آنها و ایراد عنوان ها و شعارهای کلی به اهداف تبلیغی و هدایتی دست یازید. بلکه کلام برون دینی با نظام معرفتی مستقل و متدولوژی ویژه و دستاوردهای ویژه ی عقلانی وابسته به آن یا کلام درون دینی با ساختار اصلاح شده و راهکارهای روزآمد، رویکرد مناسب به نظر می رسد.

  1. از آن جا که متکلم با توجه به هویت واسطه ای علم کلام و ثابت و جاودان بودن پیام وحی، مخاطبان وحی را عام و فراگیر و دامنه ی جغرافیایی و تنوع تاریخی آن را متنوع می داند باید تحولاتی را که در طول دگرگونی های تاریخ تفکر بشری بر ذهن و اندیشه و زبان انسان عارض می گردد و رویکردهای نوین معرفتی را برای او به ارمغان می آورد، پذیرا باشد و با اتخاذ زبان جدید نظام فکری و فلسفی خود را برای رویارویی های روزآمد و گریز ناپذیر سامان بخشد.
  2. کلام فلسفی که نظام معرفتی و هستی شناسی ارسطویی را با همه ی تغییر و تحولات رخ داده در آن برای تحقق اهداف دینی در طی قرن های پیاپی دستاویز خود قرار داده است، نباید در روند درگیری ها و نزاع های فکری و عقلانی مدرن به برج و باروی مذهبی خود پناه ببرد و مقدسات دینی خود را حربه ای برای تکفیر مخالفان بسازد بلکه باید با دقت و وسواس علمی و بردباری فلسفی از رهاوردهای دانش های نوین- زبان شناسی، هرمنوتیک و … – در جریان ترمیم و بازسازی و گسترش نظام معرفتی جدید و کارآمد بهره گیرد.

متأسفانه در دوره ی معاصر برخی از متکلمان فلسفه گرا یا فیلسوفان متکلم با متد و نظام معرفتی و هستی شناسی ارسطویی می اندیشند و آراء و اندیشه های خود را بر پایه ی آن استوار می سازند اما در برخوردهای نظری و جدلی، شیوه ی معلمان اخلاق و مقدسان دین آشنا را در پیش می گیرند و رقیب اعتقادی را با تهمت های دین گریزی، التقاط و مانند آن خلع سلاح می نمایند.

۶- به نظر می رسد هنگام آن فرا رسیده است که اندیشمندان شیعی به دور از هرگونه حب و بغض شخصی و تعصبات فرقه ای و با درک زمانه و شرایطی که در آن به سر می بریم، رویکرد واقع بینانه و نقادانه به سرمایه های فکری و فرهنگی و میراث فلسفی و کلامی خود داشته باشند و با مقایسه و سنجش و یافتن نقاط قوت و ضعف، و نیز بهره جستن از پژوهش ها و کاوش های علمی معاصر به منظور برپایی یک نظام فکری و عقلی منسجم، روزآمد، پاسخ گو و جامع بهره برداری نمایند.

فراموش نکنیم که معارف و آموزه های والای مکتب اهل بیت(ع) همواره می توانند به عنوان یک منبع غنی و سرشار و تکیه گاه مطمئن یاریگر ما باشند، چه این معارف را از نگاه درون دینی، مفسر و مبین زبان وحی بدانیم و چه از نگاه برون دینی از سرمایه های پایان ناپذیر و سرچشمه های معرفت زای دانش بشری به شمار آوریم.


 

منابع و ماخذ

  1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین(۱۳۷۷ ش)، ماجرای فکر فلسفی در اسلام، طرح نو، تهران.
  2. ابن سینا، حسین بن عبد الله (۱۳۸۱ ش)، الاشارات و التنبیهات، بوستان کتاب قم.
  3. ابوزهره، محمد(بی تا)، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، دارالفکر العربی، قاهره.
  4. اوجبی، علی(۱۳۸۷ ش)، کلام جدید: مبانی و آموزه ها (مقاله ی علم کلام از دیدگاه استاد مطهری، علی دژاکام)، اساطیر، تهران.
  5. جوهری، اسماعیل بن حمّاد(۲۰۰۷ م)، معجم الصحاح، تحقیق و ترتیب: خلیل مامون شیحا، دارالمعرفه، بیروت.
  6. حکیمی، محمدرضا(۱۳۷۵ ش)، مکتب تفکیک، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
  7. ـــــــــــــــ (۱۳۸۳ ش)، مقام عقل، دلیل ما، قم.
  8. حلّی، حسن بن یوسف (۱۴۱۹ق، ۱۳۷۷ش)، نهایه المرام فی علم الکلام، مؤسسه امام صادق(ع) قم.
  9. ـــــــــــــــــــ، (۱۴۱۶ق)، مناهج الیقین فی اصول الدین، محقق، قم.
  10. خسروپناه، عبدالحسین(۱۳۸۱ ش)، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیّه ی قم، چاپ دوم، قم.
  11. ربانی گلپایگانی، علی(۱۳۷۷ ش)، فرق و مذاهب کلامی، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم.
  12. ــــــــــــــــــ (۱۳۸۵ ش)، درآمدی بر کلام جدید، نشر هاجر، قم.
  13. سبحانی، جعفر(۱۳۷۵ ش)، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه ی امام صادق(ع)، قم.
  14. سروش، عبدالکریم(۱۳۷۳ ش)، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه ی فرهنگی صراط، تهران.
  15. سیوری حلی، فاضل مقداد(۱۳۸۰ ش)، اللوامع الالهیه، بوستان کتاب، قم.
  16. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم (۱۳۶۷ ش)، الملل و النحل، منشورات رضی، قم
  17. صلیبا، جمیل(۱۹۸۲ م)، المعجم الفلسفی، الشرکه العالمیه للکتاب، بیروت.
  18. طوسی، نصیرالدین(بی تا)، تجرید الاعتقاد (به همراه کشف المراد)، منشورات الاعلمی، بیروت.
  19. فارابی، ابونصر(۱۴۰۵ ق)، فصول منتزعه، المکتبه الزهراء، تهران.
  20. فیروزآبادی، محمدبن یعقوب(۲۰۰۷ م)، معجم القاموس المحیط، دارالمعرفه، بیروت.
  21. فیض کاشانی، محسن (۱۴۱۸ق، ۱۳۷۷ش)، حق الیقین فی اصول الدین، منشورات بیدارتر، قم.
  22. مجتهد شبستری، محمد(۱۳۷۵ ش)، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، طرح نو، تهران.
  1. مطهری، مرتضی (۱۳۶۱ ش)، حوزه‌های علمیه، اسلام و نیازهای جهان امروز، حزب جمهوری اسلامی، تهران.
  2. مفید، محمد بن نعمان، (۱۴۱۳ ق)، اوائل المقالات (المجلد الرابع من مصنفات الشیخ المفید)، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، قم.

 نگارش: دکتر جهانگیر مسعودی