بیعت

نوشته‌ها

حاکمیت‏ سیاسى پیامبر (ص) در قرآن (۲)

اشاره:

این مطلب درباره آیه «فذکر انما انت مذکر × لست علیهم بمسیطر» (۳۶)

واضح‏تر است؛ زیرا آیه «لست علیهم بمسیطر» تفسیر آیه «فذکر انما انت مذکر» است و در بخش بعدى، درباره حصر وظیفه پیامبر، در تذکر دادن، سخن خواهیم گفت.

از سوى دیگر، اگر این آیات را شامل امور اجتماعى بدانیم و خطاب آن‏ها را شامل مؤمنان در مدینه نیز بگیریم، آن‏چه این آیات از پیامبر (ص) نفى مى‏کنند، صفت زورگویى و تسلط با زور است و چنین اوصافى حتى در صورت قائل شدن به حاکمیت‏سیاسى پیامبراکرم (ص) از ایشان منتفى است؛ زیرا حکومت‏حضرت، چون مبتنى بر حق است‏بر اساس ایمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام مى‏پذیرد:

«فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک‏» ، (۳۷)

نه بر اساس جباریت و زورگویى، که خداوند آن را در مقابل حکومت پیامبران (ع) معرفى مى‏کند:

«تلک عاد جحدوا بآیات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید». (۳۸)

اما آیاتى که وکیل و حفیظ بودن پیامبر (ص) را نفى مى‏کنند، با آیات قبل، در این جهت که مختص به هدایتند و در مقابل مشرکان، قبل از ایمان، نازل شده‏اند، یکسانند. آیه ۱۰۷ از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آیه قبل از آن، با فرمان به پیامبر (ص) که «تنها تابع وحى باش‏» آغاز مى‏شود:

«و اتبع ما یوحى الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین × و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏».

از این رو، هر چند این آیات، مسؤولیت‏حفاظت و وکالت را از دوش پیامبر (ص) بر مى‏دارند، ولى خطاب آیه در این مورد، متوجه مشرکان است. علامه طباطبایى در این باره مى‏فرماید:

کلام خداوند: «و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏» هم‏چون قسمت‏هاى قبل آیه، براى دلدارى پیامبر (ص) و آرامش نفس او است و مثل این‏که از «حفیظ‏» ، کسى اراده شده است که اداره امور و جور مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق وغیره را بر عهده دارد و از «وکیل‏» ، کسى که موظف به اداره کارهاى موکل‏عنه است تا بدین وسیله، نفعهایى را که او در معرض آن است، برایش کسب و ضررها را از او دور کند. پس معناى آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینى مشرکان و نه امور حیات دینى آنان، هیچ‏کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوى آنان تو را محزون کند. (۳۹)

از سوى دیگر، مى‏بینیم که این وضعیت، پس از تشکیل جماعتى مسلمان بر گرد پیامبر (ص) متفاوت مى‏شود و مسؤولیت ایشان براى حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته مى‏شود. در روایتى (۴۰) ابن‏عباس مى‏گوید: آیه‏اى سنگین تر از این، بر پیامبر نازل نشد و از این رو، هنگامى که اصحاب به او گفتند: اى پیامبر! پیرى زودهنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پیر کرد».

در روایت دیگرى شخصى علت این مساله را مى‏پرسد و پیامبر (ص) به آیه «فاستقم کما امرت‏» اشاره مى‏فرمایند. امام خمینى‏قدس سره خصوصیت اشاره پیامبر (ص) به این آیه از سوره هود، نه از سوره شورا را به علت ذیل آن دانسته‏اند که با خطاب به پیامبر (ص) استقامت امت را نیز از ایشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پیامبر (ص) در استقامت‏خویش مشکلى نمى‏دید که به علت آن، زود هنگام پیر گردد. (۴۱)

انحصار وظیفه پیامبر (ص) در بشارت و ترساندن

براى نفى وظیفه پیامبر (ص) براى دخالت در امور اجتماعى، هم‏چنین به آیاتى استدلال شده است که آن حضرت را انحصارا نذیر یا نذیر و بشیر مى‏خوانند:

«ان انت الا نذیر» ، (۴۲) «ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤمنون‏». (۴۳)

پس پیامبران وظیفه‏اى جز ترساندن و بشارت دادن به مردم ندارند و اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطى به امور اجتماعى ندارد. (۴۴)

با بررسى آیاتى که داراى چنین محتوایى هستند، مشخص مى‏شود که همه آن‏ها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیرى مى‏کنند، چه آیاتى که در ابتداى بعثت پیامبر (ص) نازل گردیده‏اند و چه آیاتى که در مدینه و پس از هجرت؛ مانند:

«یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر…» (۴۵)

و این مطلب درباره همه پیامبران (ع) عمومیت دارد که وظیفه ابتدایى آنان ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است. از این‏جا این مطلب آشکار مى‏شود که وظیفه پیامبران – همان‏طور که راه منطقى آن نیز همین‏گونه است و ترتیب نزول آیات قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد – داراى مراحل مختلفى بوده است. در ابتداى بعثت، هنگامى که هنوز یار و یاورى نداشته‏اند، جز ترساندن و بشارت دادن کارى نمى‏توانسته‏اند انجام دهند؛ زیرا مخاطبى جز کافران و مشرکان نداشته‏اند. هر چند این وظیفه، تا پایان رسالت، یعنى تا هنگامى که در محدوده جغرافیایى رسالت آنان افراد غیر مؤمن وجود داشتند، بر عهده ایشان بوده است؛ اما این آیات نمى‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبى را مشخص کند؛ زیرا در وضعیت جدید، مخاطبان به‏طور کلى متفاوت هستند.

با دقت در آیات قرآن کریم، پى مى‏بریم که وظیفه ترساندن و بشارت دادن پیامبران (ع) تا مرحله ایمان است و از آن به بعد، وظایف مهم دیگرى، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پیروانشان گذاشته مى‏شود. در آیات ۸ به بعد از سوره فتح، این مطلب به خوبى آشکار است. خداوند نخست وظیفه شهادت و بشارت و ترساندن پیامبر (ص) را بیان مى‏کند و غایت آن را ایمان مردم به خداوند و رسول او و سپس یارى و تعظیم او قرار مى‏دهد و سپس بیعت کنندگان با پیامبر (ص) را بیعت کنندگان با خداوند معرفى مى‏کند و به مدح کسانى که به عهد و پیمان خویش وفادارند و هیچ‏گاه مخالفت‏با پیامبر (ص) را روا نمى‏دارند و به مذمت تخلف کنندگان مى‏پردازد. از این رو، اطاعت و گوش به فرمان پیامبر (ص) بودن، بعد از مرحله ایمان است و انذار و بشارت، مربوط به مرحله قبل از آن. شاهد بر این مطلب، این است که همه آیاتى که سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت‏با پیامبر مى‏گویند، آیاتى مدنى و مربوط به جامعه اسلامى و مخاطبان آن، مؤمنان هستند.

پرسشى که در این‏جا باقى مى‏ماند، درباره آیاتى است که وظیفه پیامبر (ص) را منحصر در ترساندن یا بشارت و ترساندن مى‏دانند.

در پاسخ، نخست‏باید گفت که حصر دو گونه است: حصر حقیقى و حصر اضافى. حصر اضافى در مواردى به کار مى‏رود که چیزى را نسبت‏به اوضاع و احوال و شرایطى خاص نسبت‏به چیز دیگرى مى‏سنجیم که در این صورت، حصر نیز مختص به همان مورد مى‏شود و موارد دیگر را در بر نمى‏گیرد؛ اما حصر حقیقى، بر خلاف آن، شامل همه شرایط و همه چیزها مى‏شود. با دقت در آیه:

«و ما ارسلنا من قبلک من المرسلین الا انهم لیاکلون الطعام و یمشون فى الاسواق‏» (۴۶)

معناى حصر اضافى روشن مى‏شود؛ زیرا اگر حصر حقیقى باشد، لازم مى‏آید تا کار پیامبر (ص) خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالى که با نظرى اجمالى به آیات بعد، در مى‏یابیم که این حصر، در پاسخ به این ایراد مشرکان بر پیامبر (ص) وارد شده است که چرا بر ما فرشته‏اى نازل نشده است.

از این رو، وقتى به آیات قبل و بعد؛ در مواردى که انحصار وظیفه پیامبران، در ترساندن و بشارت دادن را مى‏رساند، مراجعه کنیم، مى‏بینیم که همه این حصرها در برابر درخواست‏هاى نابه‏جاى کافران و مشرکان بوده است که از پیامبر (ص) مى‏خواستند زمان قیامت را براى آنان مشخص کند یا عذاب را بر آنان نازل کند و یا این‏که چرا گنج‏بر پیامبر (ص) فرود نمى‏آید و فرشته‏اى به همراه ندارد و…:

«فلعلک تارک بعض ما یوحى الیک و ضائق به صدرک ان یقولوا لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک انما انت نذیر و الله على کل شى‏ء وکیل‏» (۴۷)

و هیچ گاه در صدد حصر وظایف واقعى پیامبر (ص) در این امور نبوده‏اند.

دلیل دیگر بر اضافى بودن حصر در این موارد، اختلاف وظایف پیامبر (ص) است در آیاتى که در آن‏ها حصر وجود دارد و هم‏چنین در همه آیاتى که درباره وظایف ایشان سخن گفته‏اند، به گونه‏اى که بعضى از آن‏ها تنها حضرت را نذیر مى‏دانند و بعضى، نذیر و بشیر و برخى دیگر، که در آن‏ها نیازى به حصر نبوده، این وظایف را به تفصیل بیان کرده اند:

«یا ایها النبى انا ارسلناک شهدا و مبشرا و نذیرا× و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا». (۴۸)

۲. آیاتى که ولایت پیامبر (ص) و اولویت ایشان نسبت‏به مؤمنان را مطرح مى‏کنند

قبلا [در فصول پیشین تحقیق] درباره معناى ولایت‏سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که این کلمه، همواره مقارن با نوعى تسلط بر امور فردى یا اجتماعى است. از این رو، در این‏جا در محدوده آیاتى که ولایت پیامبر (ص) را مطرح مى‏کنند، به بررسى محدوده ولایت پیامبراکرم (ص) مى‏پردازیم.

از گذشته، کسانى که درباره ولایت پیامبر (ص) با نگرش حاکمیت ایشان بر امور، بحث کرده اند، وجوه گوناگونى را براى محدوده آن مطرح کرده اند که محدودترین آن‏ها اختصاص آن به امور اجتماعى و امور شخصى است؛ ولى اخیرا با برداشتى خاص از معناى ولایت و نگرشى منفى درباره دخالت انبیا (ع) در امور اجتماعى، بحث‏هایى درباره اختصاص ولایت پیامبر (ص) به افرادى که خود توانایى اداره امور خویش را ندارند، مانند کودکان و دیوانگان، مطرح شده است و آن‏گاه که بر طبق آیه:

«النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (۴۹)

بحث از اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به امور مؤمنان از خود آنان، پیش مى‏آید، آن را به موردى اختصاص مى‏دهند که در این امور، بین ولایت مؤمنان و پیامبر (ص) تعارض حاصل شود. (۵۰) آقاى حائرى یزدى در این‏جا صریحا ولایت را به مورد حجر اختصاص مى‏دهد و از این رو، بر تعبیر «ولایت فرزانگان‏» ، که از سوى آیه‏الله جوادى آملى مطرح گردیده، ایراد مى‏گیرد که بین فرزانه بودن و ولایت، تناقض وجود دارد.

به نظر مى‏رسد نقدکننده محترم به اصل مقاله (۵۱) توجه نکرده است؛ زیرا در مقاله به تفصیل در باره تفاوت بین ولایت‏بر محجوران و ولایت‏بر جامعه، که مقتضى آیه «انما ولیکم الله و رسوله و…» است، سخن گفته و احکام هر یک را جداگانه بیان کرده است و در پاسخ به نقد نیز این مطلب، دوباره توضیح داده شده است.

در مورد ولایت تشریعى پیامبراکرم (ص) و براى روشن شدن معناى آن توجه به این نکته ضرورى است که وقتى درباره ولایت تشریعى پیامبر (ص) سخن مى‏گوییم، مقصود قانون‏گذارى و اداره امور اجتماع است و این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر براى اجتماع است (لابد للناس من امیر..). که ممکن است‏به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومت‏هاى دیکتاتورى، با زور و یا به انتصاب از سوى خداوند باشد که در همه موارد، حاکمیت و ولایت‏بر مردم، از سوى شخص حاکم وجود دارد؛ زیرا حتى در آن‏جا که مردم شخصى را براى اداره امور خویش بر مى‏گزینند و رتق و فتق امور خویش را به او مى‏سپارند، او براى اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانین، اجراى آن‏ها و مجازات تجاوزگران است و حتى در بسیارى امور شخصى افراد نیز دخالت مى‏کند که آنان شاید راضى به آن نباشند. بنابراین قبول ضرورت حکومت‏براى جامعه با قبول نحوه‏اى از ولایت‏براى حاکم نسبت‏به امور جامعه ملازم است.

اختصاص ولایت‏به باب حجر، همان‏طور که در پاسخ آیه‏الله جوادى آملى به نقد مقاله ایشان آمده است، نقض‏هاى بسیارى نیز در ابواب فقهى دارد؛ زیرا در باب‏هاى مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و حتى ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولایت‏هایى از سوى امام، فقها، پدر و… برخورد مى‏کنیم که هیچ یک ربطى به حجر مولى علیه ندارد. حتى در باب نماز جمعه، عده اى از فقها با برداشت از بعضى روایات، امام معصوم (ع) را متولى برگزارى آن دانسته‏اند و در زمان غیبت، اقامه آن را روا نمى‏دارند.

درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» ، ظهور آیه – همان‏طور که آیه‏الله جوادى آملى (۵۲) و مفسران دیگر گفته‏اند – ، بر این دلالت دارد که پیامبر (ص) نسبت‏به خود مؤمنان اولویت دارد نه نسبت‏به ولایت مؤمنان، آن گونه که از سخن آقاى حائرى فهمیده مى‏شود و معناى اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به آنان، تقدم رتبى در امور و کارهایشان است که اگر در موردى پیامبر (ص) تصمیمى گرفت، حتى اگر مربوط به امور شخصى آنان باشد، دیگر نوبت‏به خودشان نمى‏رسد که بخواهند در آن باره، نظرى داشته باشند؛ ولى اگر پیامبر (ص) نظرى نداشت – همان‏طور که در بیش‏تر امور، که به‏طور صحیح به دست مؤمنان اداره مى‏شود – خود آنان به رتق و فتق امور مشغول مى‏شوند؛ همان‏طور که این مطلب، از آیه «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم‏» (۵۳) استفاده مى‏شود؛ زیرا شان نزول این آیه شریفه، دخالت و حکم پیامبر (ص) در یک امر شخصى، یعنى ازدواج زینب بنت جحش، براى برطرف کردن یک سنت اجتماعى غلط بود و اولویت‏حضرت را، هم در امور شخصى مؤمنان و هم در امور اجتماعى آنان بیان مى‏کند.

به نظر مى‏رسد با توجه به عصمت پیامبر (ص) بحث از این‏که ایشان تا چه حد بر امور شخصى افراد ولایت دارند، بى مورد است، هر چند در بحث‏هاى دیگر، براى مشخص شدن دایره ولایت‏فقیه، امرى لازم به نظر مى‏رسد. از این رو، در این‏جا از این بحث صرف نظر کرده و با سخن علامه طباطبایى درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین…» این بحث را به پایان مى‏بریم:

انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معناى آیه این است که پیامبر (ص) از خود آنان به خودآنان اولویت دارد و معناى اولویت، رجحان جانب پیامبر (ص) است هنگامى که امر دایر بین ایشان و دیگران شود. پس خلاصه این‏که هر چه مؤمن براى خودش قائل است، مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگى و قبول دعوتى و به اجرا گذاشتن اراده، پس پیامبر (ص) از خودش به آن امر اولى است و اگر امر بین پیامبر (ص) و خودش در یکى از آن‏ها دایر شود، جانب پیامبر (ص) بر خودش ارجحیت دارد. (۵۴)

در روایات نیز این مطلب به شکل‏هاى گوناگون بیان شده است. بحث روایى درباره آیه «انما ولیکم الله…» را به بخش بعد [تحقیق] موکول مى‏کنیم. درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین…» نیز روایات بسیارى از سوى شیعه و اهل سنت نقل شده که پیامبر (ص) با استشهاد به این آیه شریفه، حضرت على (ع) را به ولایت‏بر مردم نصب فرموده و گفتند: «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏». در روایتى از امام موسى بن جعفر (ع) همین مضمون نقل شده است که پیامبر (ص) نوزده روز پیش از وفاتشان این مطلب را سومین بار، براى مردم بیان کردند. (۵۵)

در روایت دیگرى، امام (ع) ولایت پیامبر (ص) را به ولایت پدر بر پسر تشبیه مى‏کنند که بر پسر لازم است از پدر اطاعت کند و اگر پسر، فقیر باشد، پدر نیز مخارج او را بر عهده مى‏گیرد. پس بر مؤمنان نیز لازم است از پیامبر (ص) اطاعت کنند و پیامبر (ص) نیز مؤونه آنان را بر عهده مى‏گیرد. آن گاه همین مقام را براى حضرت على (ع) و دیگر ائمه (ع) بیان مى‏کنند و به آیه «و بالوالدین احسانا» بر پدر بودن ایشان استشهاد مى‏کنند. (۵۶)

۳. آیاتى که درباره حکم پیامبر (ص) سخن مى‏گویند

دسته سوم از آیاتى که به حاکمیت‏سیاسى پیامبر (ص) مى‏پردازند، ایشان را حاکم در میان مردم معرفى مى‏کنند. این آیات، به سه صورت در قرآن کریم مطرح شده‏اند: یک دسته، هدف از فرو فرستادن کتاب بر حضرت را حکم بین مردم معرفى مى‏کند:

«انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۵۷)

دسته دیگر، مقتضاى ایمان را حاکم کردن پیامبر (ص) در امور اختلافى بین مؤمنان و تسلیم حکم ایشان بودن، مى‏داند:

«فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما». (۵۸)

و دسته سوم، حکم ابتدایى پیامبر (ص) را در امور آنان نافذ دانسته و اختیار آنان را در این موارد، سلب مى‏کند:

«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم‏». (۵۹)

در مباحث قبل [تحقیق] گفتیم که «حکم‏» در قرآن کریم، مربوط به امر قانون‏گذارى و تشریع است؛ زیرا حکم، به‏طور انحصارى در اختیار خداوند است:

«و ما اختلفتم فیه من شى‏ء فحکمه الى الله‏». (۶۰)

گاهى نیز به کتاب و گاه به پیامبران (ع) نسبت داده شده است. از این رو، تشریع خداوند در قالب کتاب و کلام پیامبران (ع)، احکام کلى مورد نیاز مردم را بیان مى‏کند؛ همان‏طور که این آیه شریفه، بر آن دلالت دارد:

«و انزلنا الیک الکتاب لتبین للناس ما نزل الیهم‏». (۶۱)

و امور حکومتى، که بستگى به شرایط مختلف دارد، و همین‏طور امور قضایى جزئى، که بر طبق قوانین کلى، در موارد مختلف صادر مى‏شود، بر عهده پیامبر (ص) است:

«انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۶۲)

علامه طباطبائى‏قدس سره در این باره مى‏فرماید:

اطاعت از پیامبر (ص) دو جهت دارد: یکى جهت تشریع آن چه خداوند بدون آوردن در کتاب، بر او وحى مى‏کند که همان تفصیل مجملات قرآن کریم و متعلقات و مرتبطات آن است؛ همان‏طور که خداوند متعال فرموده است: «و انزلنا الیک الذکر…». دوم تصمیمات خودش است که مربوط به امر ولایت‏حکومت و قضاى او است و خداوند متعال فرموده است: «لتحکم بین الناس…» و این شامل تصمیماتى است که بر اساس ظواهر قوانین قضایى، بین مردم حکم مى‏کند و نیز تصمیماتى که در امور مهم، به آن‏ها حکم مى‏کند و خداوند به او دستور داده است که در آن‏ها با مردم مشورت کند: «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» که در مشورت، مردم را داخل کرده است؛ ولى در تصمیم‏گیرى، پیامبر (ص) را تنها ذکر کرده است. (۶۳)

روایات نیز با استشهاد به آیاتى که حکم را به پیامبر (ص) نسبت مى‏دهند، مساله تفویض امور دین و دنیاى مردم را به او، مطرح مى‏کنند. از امام صادق (ع) روایت‏شده است:

لا ولله، ما فوض الى احد من خلقه الا الى رسول الله و الى الائمه. قال عزوجل: «انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۶۴)

در روایت دیگرى از امام صادق (ع) نقل شده است:

ان الله عزوجل ادب نبیه فلما اکمل له الادب قال: «انک على خلق عظیم‏» ثم فوض الیه امر الدین و الامه لیسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا». (۶۵)

پی نوشت:

۳۶. یونس، آیه ۹۹.

۳۷. غاشیه، آیه ۲۱.

۳۸. آل عمران، آیه ۱۵۹.

۳۹. هود، آیه ۵۹.

۴۰. تفسیر المیزان، ج‏۷، ص‏۳۱۴.

۴۱. بحارالانوار، ج‏۱۷، ص‏۵۳، ح‏۲۸.

۴۲. بحارالانوار، ج‏۱۶، ص‏۱۹۲، ح‏۲۸.

۴۳. فاطر، آیه ۷۳.

۴۴. اعراف، آیه ۱۸۸.

۴۵. آخرت‏وخدا،هدف بعثت انبیا، ص‏۹۷؛ الاسلام و اصول الحکم، ص‏۷۳.

۴۶. مائده، آیه ۱۹.

۴۷. فرقان، آیه ۲۰.

۴۸. هود، آیه ۱۲.

۴۹. احزاب، آیه ۴۵ و ۴۶.

۵۰. احزاب، آیه ۶.

۵۱. مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش‏دوم، ص‏۲۲۴.

۵۲. همان، ش اول، ص‏۵۵.

۵۳. همان، ش دوم، ص‏۲۳۹.

۵۴. احزاب، آیه ۳۶.

۵۵. تفسیر المیزان، ج‏۱۶، ص‏۲۷۶.

۵۶. بحارالانوار، ج‏۲۲، ص‏۴۸۹، ح‏۳۵.

۵۷. همان، ج‏۲۷، ص‏۲۴۳.

۵۸. نساء، آیه ۱۰۵.

۵۹. نساء، آیه ۶۵.

۶۰. اعراف، آیه ۳۶.

۶۱. شورا، آیه ۱۰.

۶۲. نحل، آیه ۴۶.

۶۳. نساء، آیه ۱۰۵.

۶۴. تفسیر المیزان، ج‏۴، ص‏۳۸۸.

۶۵. اصول کافى، ج‏۱، ص‏۲۶۷، ح‏۸.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامى، شماره ۲۳

شهید مطهرى و صلح امام حسن(ع

اشاره:

در این مقاله پرسشهاى خود را بر آثار استاد شهید مطهرى عرضه مى‏کنیم و پاسخ ۸ پرسش مربوط به صلح امام حسن علیه‏السلام و تفاوت دوران ایشان با عصر امام حسین علیه‏السلام را از زبان و قلم استاد مرور مى‏کنیم. ۱. سؤال: ابتدا مناسب است نظرتان را راجع به جایگاه صلح در اسلام جویا شویم؛ بفرمایید آیا اساساً صلح در شرایط خاصّ بر امام مسلمین جایز و لازم خواهد بود یاخیر؟

جواب: به طور کلّى و هم تاریخ اسلام نشان مى‏دهد که براى امام و پیشواى مسلمین، در یک شرایط خاصّى (صلح) جایز است و احیاناً لازم و واجب است که قرارداد صلح امضا کند، هم چنان که پیغمبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم رسماً این کار را در موارد مختلف انجام داد؛ هم با اهل کتاب در یک مواقع معیّنى قرارداد صلح امضا کرد و هم حتّى با مشرکین قرارداد صلح امضا کرد، و در مواقعى هم البته مى‏جنگید…

این مطلب معقول نیست که بگوییم: یک دین یا یک سیستم (هرچه مى‏خواهید اسمش را بگذارید) اگر قانون جنگ را مجاز مى‏داند، معنایش این است که (آن را) در تمام شرایط (لازم مى‏داند) و در هیچ شرایطى صلح و به اصطلاح همزیستى؛ یعنى متارکه جنگ را جایز نمى‏داند؛ کما اینکه نقطه مقابلش هم غلط است که یک کسى بگوید: اساساً ما دشمن جنگ هستیم به طور کلّى و طرفدار صلح هستیم به طور کلّى. اى بسا جنگ‏ها که مقدمه صلح کامل‏تر است و اى بسا صلح‏ها که زمینه را براى یک جنگ پیروزمندانه، بهتر فراهم مى‏کند.۱

۲. سؤال: به نظر مى‏رسد که امام حسن علیه‏السلام در شرایط و وضعیتى قرار گرفت که مجبور شد در آن شرایط صلح کند، ولى امام حسین علیه‏السلام حاضر به صلح نشد. آیا شرایط دوره امام حسین علیه‏السلام با شرایط زمان امام حسن علیه‏السلام تفاوت زیادى داشت که ایشان تن به صلح ندادند؟

جواب: تفاوت خیلى فراوان و زیادى (وجود) دارد. حال من جنبه‏هاى مختلفش را برایتان عرض مى‏کنم، بعد آقایان خودشان قضاوت کنند.

مسند خلافت

اوّلین تفاوت این است که امام حسن در مسند خلافت بود و معاویه هم به عنوان یک حاکم، گو اینکه تا آن وقت خودش را به عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین نمى‏خواند؛ و به عنوان یک نفر طاغى و معترض در زمان امیرالمؤمنین قیام کرد؛ به عنوان اینکه من خلافت على را قبول ندارم، به این دلیل که على کشندگان عثمان را که خلیفه بر حقّ مسلمین بوده، پناه داده است و حتّى خودش هم در قتل خلیفه مسلمین شرکت داشته است؛ پس على خلیفه بر حقّ مسلمین نیست. معاویه خودش به عنوان یک نفر معترض ـ و به عنوان یک دسته معترض ـ تحت عنوان مبارزه با حکومتى که بر حق نیست و دستش به خون حکومت پیشین آغشته است (قیام کرد). تا آن وقت ادّعاى خلافت هم نمى‏کرد و مردم نیز او را تحت عنوان امیرالمؤمنین نمى‏خواندند. همین طور مى‏گفت که ما یک مردمى هستیم که حاضر نیستیم از آن خلافت پیروى بکنیم.

امام حسن علیه‏السلام بعد از امیرالمؤمنین علیه‏السلام در مسند خلافت قرار مى‏گیرد. معاویه هم روز به روز نیرومندتر مى‏شود. به علل خاصّ تاریخى، وضع حکومت امیرالمؤمنین در زمان خودش، که امام حسن علیه‏السلام هم وارث آن وضع حکومت بود، از نظر داخلى تدریجاً ضعیف‏تر مى‏شود به طورى که نوشته‏اند بعد از شهادت امیرالمؤمنین، به فاصله هجده روز ـ که این هجده روز هم عبارت است از مدتى که خبر به سرعت رسیده به شام و بعد معاویه بسیج عمومى و اعلام آمادگى کرده است ـ معاویه حرکت مى‏کند براى فتح عراق. در اینجا وضع امام حسن یک وضع خاصّى است؛ یعنى خلیفه مسلمین است که یک نیروى طاغى و یاغى علیه او قیام کرده است. کشته شدن امام حسن علیه‏السلام در این وضع، یعنى کشته شدن خلیفه مسلمین و شکست مرکز خلافت. مقاومت امام حسن علیه‏السلام تا سرحدّ کشته شدن نظیر مقاومت عثمان بود در زمان خودش نه نظیر مقاومت امام حسین علیه‏السلام .

امام حسین وضعش وضع یک معترض بود در مقابل حکومت موجود.۲ اگر کشته مى‏شد، که کشته هم شد، کشته شدنش افتخارآمیز بود، همین طور که افتخارآمیز هم شد. اعتراض کرد به وضع موجود و به حکومت موجود و به شیوع فساد و به اینکه اینها صلاحیّت ندارند و در طول بیست سال ثابت کردند که چه مردمى هستند؛ و روى حرف خودش هم آن قدر پافشارى کرد تا کشته شد. این بود که قیامش یک قیام افتخارآمیز و مردانه تلقّى مى‏شد و تلقّى هم شد.

امام حسن وضعش از این نظر درست معکوس وضع امام حسین است؛ یعنى کسى است که در مسند خلافت جاى گرفته است. دیگرى معترض به او است. و اگر کشته مى‏شد، خلیفه مسلمین در مسند خلافت کشته شده بود.۳

پس اگر امام حسن علیه‏السلام مقاومت مى‏کرد نتیجه نهائیش آن طور که ظواهر تاریخ نشان مى‏دهد، کشته شدن بود اما کشته شدن امام و خلیفه در مسند خلافت؛ ولى کشته شدن امام حسین علیه‏السلام کشته شدن یک نفر معترض بود.۴

۳. سؤال: اینکه مى‏فرمایید «اگر امام حسن علیه‏السلام قیام مى‏کرد و کشته مى‏شد، خلیفه مسلمین در مسند خلافت کشته مى‏شد» مگر چه تالى فاسدى داشت؟

جواب: (کشته شدن خلیفه مسلمین در مسند خلافت) خودش یک مسأله‏اى است که حتى امام حسین هم از مثل این جور قضیه احتراز داشت که کسى در جاى پیغمبر و در مسند خلافت پیغمبر کشته شود. ما مى‏بینیم که امام حسین حاضر نیست که در مکه کشته شود. چرا؟ فرمود: این احترام مکه است که از میان مى‏رود. به هر حال مرا مى‏کشند. چرا مرا در حرم خدا و در خانه خدا بکشند که هتک حرمت خانه خدا هم شده باشد؟!

ما مى‏بینیم امیرالمؤمنین در وقتى که شورشیان در زمان عثمان شورش مى‏کنند،۵ فوق العاده کوشش دارد که خواسته‏هاى آنها انجام شود نه اینکه عثمان کشته شود. (این در نهج البلاغه هست) از عثمان دفاع مى‏کرد، که خودش فرمود: من این قدر از عثمان دفاع کردم که مى‏ترسم گنهکار باشم؛ «خَشیتُ اَنْ اَکُونَ آثِماً».۶ ولى چرا از عثمان دفاع مى‏کرد؟ آیا طرفدار شخص عثمان بود؟ نه، آن دفاع شدیدى که مى‏کرد، مى‏گفت: من مى‏ترسم که تو خلیفه مقتول باشى. این براى عالم اسلام ننگ است که خلیفه مسلمین را در مسند خلافت بکشند. بى‏احترامى است به مسند خلافت. این بود که مى‏گفت: اینها خواسته‏هاى مشروعى دارند، خواسته‏هاى اینها را انجام بده، بگذار اینها برگردند بروند.۷

۴. سؤال: آیا نمى‏توان این عمل على علیه‏السلام را چنین تحلیل نمود که شورشیان حرف‏هاى حق خود را مطرح نکنند و دست خلیفه وقت را بر مظالمش بازتر گردانند؟

جواب: (خیر) امیرالمؤمنین نمى‏خواست به شورشیان بگوید: کار نداشته باشید، حرف‏هاى حق خودتان را نگویید، حالا که این سرسختى نشان مى‏دهد پس شما بروید در خانه هایتان بنشینید که قهراً دست خلیفه بازتر باشد و بر مظالمش افزوده شود. این حرف را هم البتّه نمى‏زد و نباید هم مى‏گفت، اما این را هم نمى‏خواست که عثمان در مسند خلافت کشته شود، و آخرش هم على‏رغم تمایل امیرالمؤمنین (این امر واقع شد).۸

۵. سؤال: آیا به نظر جنابعالى بى‏نتیجه بودن جنگ امام حسن علیه‏السلام با معاویه مى‏تواند به عنوان یک تفاوت اصلى مطرح گردد؟

جواب: (بله) تفاوت دومى که در کار بود این بود که درست است که نیروهاى عراق، یعنى نیروهاى کوفه ضعیف شده بود اما این نه بدان معنى است که به کلّى از میان رفته بود، و اگر معاویه همین طور مى‏آمد یک جا فتح مى‏کرد، بلاتشبیه آن طور که پیغمبر اکرم مکّه را فتح کرد، به آن سادگى و آسانى؛ با اینکه بسیارى از اصحاب امام حسن علیه‏السلام به حضرت خیانت کردند و منافقین زیادى در کوفه پیدا شده بودند و کوفه یک وضع ناهنجارى پیدا کرده بود که معلول علل و حوادث تاریخى زیادى بود.

یکى از بلاهاى بزرگى که در کوفه پیدا شد، مسأله پیدایش «خوارج» بود که خود خوارج را امیرالمؤمنین معلول آن فتوحات بى‏بند و بار مى‏داند، آن فتوحات پشت سر یکدیگر بدون اینکه افراد یک تعلیم و تربیت کافى بشوند، که در نهج البلاغه هست.

مردمى که تعلیم و تربیت ندیده‏اند، اسلام را نشناخته‏اند و به عمق تعلیمات اسلام آشنا نیستند، آمده‏اند در جمع مسلمین، تازه از دیگران هم بیشتر ادّعاى مسلمانى مى‏کنند.

به هرحال، در کوفه یک چند دستگى پیدا شده بود. این جهت را هم، همه اعتراف داریم که دست کسى که پایبند به اصول اخلاق و انسانیّت و دین و ایمان نیست، بازتر است از دست کسى که پایبند این جور چیزهاست.

معاویه در کوفه یک پایگاه بزرگى درست کرده بود که با پول ساخته بود، جاسوس هایى که مرتّب مى‏فرستاد به کوفه، از طرفى پول‏هاى فراوانى پخش مى‏کردند و وجدان‏هاى افراد را مى‏خریدند و از طرف دیگر شایعه پراکنى‏هاى زیاد مى‏کردند و روحیه‏ها را خراب مى‏نمودند. اینها همه به جاى خود، در عین حال اگر امام حسن ایستادگى مى‏کرد، یک لشکر انبوه در مقابل معاویه به وجود مى‏آورد، لشکرى که شاید حدّاقل سى چهل هزار نفر باشد، و شاید ـ آن طور که در تواریخ نوشته‏اند ـ تا صدهزار هم امام حسنمى‏توانست لشکر فراهم کند که تا حدّى برابرى کند با لشکر جرّارِ صد و پنجاه هزار نفرى معاویه. نتیجه چه بود؟ در صفّین امیرالمؤمنین که در آن وقت نیروى عراق بهتر و بیشتر هم بود، هجده ماه با معاویه جنگید، بعد از هجده ماه که نزدیک بود معاویه شکست کامل بخورد، آن نیرنگ قرآن سرنیزه بلند کردن را اجرا کردند.

اگر امام حسن مى‏جنگید، یک جنگ چند ساله‏اى میان دو گروه عظیم مسلمین شام و عراق رخ مى‏داد و چندین ده هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند بدون آنکه یک نتیجه نهایى در کار باشد.۹

۶. سؤال: آیا از تاریخ نمى‏توان برداشت نمود که اگر امام حسن علیه‏السلام با معاویه به جنگ برمى‏خاست، احتمال پیروزى ایشان بر معاویه بیشتر باشد؟

جواب: احتمال اینکه (امام حسن علیه‏السلام ) بر معاویه پیروز مى‏شدند، آن طور که شرایط تاریخ نشان مى‏دهد، نیست و احتمال بیشتر این است که در نهایت امر، شکست از آنِ امام حسن باشد. این چه افتخارى بود براى امام حسن که بیاید دو سه سال جنگى بکند که در این جنگ از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صدهزار نفر کشته بشوند و نتیجه نهائیش یا خستگى دو طرف باشد که بروند سرجاى خودشان و یا مغلوبیّت امام حسن و کشته شدنش در مسند خلافت! اما امام حسین یک جمعیّتى دارد که همه آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخّص مى‏کند، مى‏گوید: مى‏خواهید بروید، بروید؛ من خودم تنها هستم. آنها ایستادگى مى‏کنند تا کشته مى‏شوند، یک کشته شدن صد درصد افتخارآمیز.۱۰

۷. سؤال: به نظر جنابعالى آیا مسأله «بیعت»، «دعوت» و «امر به معروف و نهى از منکر» که در قیام امام حسین علیه‏السلام دخالت داشتند، در زمان امام حسن علیه‏السلام نیز وجود داشتند؟

جواب: امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در سایر شرایط نیز خیلى با یکدیگر فرق داشتند. سه عامل اساسى در قیام امام حسین علیه‏السلام دخالت داشته است، هرکدام از این عامل را که ما در نظر بگیریم، مى‏بینیم در زمان امام حسن به شکل دیگر است.

مسأله بیعت

عامل اوّل که سبب قیام امام حسین علیه‏السلام شد، این بود که حکومت ستمکار وقت از امام حسین علیه‏السلام بیعت مى‏خواست: «خُذِ الحُسَینَ بِالْبَیْعَهِ اَخْذاً شَدیداً لَیْسَ فیهِ رُخْصَهٌ؛ حسین را بگیر براى بیعت، محکم بگیر، هیچ گذشت هم نباید داشته باشى. حتماً باید بیعت کند.» از امام حسین علیه‏السلام تقاضاى بیعت مى‏کردند. از نظر این عامل، امام حسین جوابش فقط این بود: نه، بیعت نمى‏کنم. و نکرد، جوابش منفى بود.

امام حسن علیه‏السلام چطور؟ آیا وقتى که قرار شد با معاویه صلح کند، معاویه از امام حسن تقاضاى بیعت کرد که تو بیا با من بیعت کن؟ (بیعت، یعنى قبول خلافت) نه، بلکه جزء موادّ صلح بود که تقاضاى بیعت نباشد و ظاهراً احدى از مورّخین هم ادّعا نکرده است که امام حسن یا کسى از کسانِ امام حسن علیه‏السلام یعنى امام حسین، برادرها و اصحاب و شیعیان امام حسن آمده باشد با معاویه بیعت کرده باشد. ابداً صحبت بیعت در میان نیست.

بنابراین «مسأله بیعت» که یکى از عواملى بود که امام حسین را وادار کرد مقاومت شدید بکند، در جریان کار امام حسن نیست.

مسأله دعوت کوفه

عامل دوم قیام امام حسین، «دعوت کوفه» بود به عنوان یک شهر آماده. مردم کوفه بعد از اینکه بیست سال حکومت معاویه را چشیدند و زجرهاى زمان معاویه را دیدند و مظالم معاویه را تحمّل کردند واقعاً بى‏تاب شده بودند که حتى مى‏بینید بعضى۱۱ معتقدند که واقعاً در کوفه یک زمینه صد در صد آماده‏اى بود و یک جریان غیر مترقّب، اوضاع را دگرگون کرد.

مردم کوفه هجده هزار نامه مى‏نویسند براى امام حسین و اعلام آمادگى کامل مى‏کنند. حال که امام حسین علیه‏السلام آمد و مردم کوفه یارى نکردند، البته همه مى‏گویند: پس زمینه کاملاً آماده نبوده؛ ولى از نظر تاریخى اگر امام حسین به آن نامه‏ها ترتیب اثر نمى‏داد، مسلّم در مقابل تاریخ محکوم بود، مى‏گفتند: یک زمینه بسیار مساعدى را از دست داد؛ و حال آنکه در کوفه امام حسن، اوضاع درست برعکس بود. یک کوفه خسته و ناراحتى بود، یک کوفه متفرّق و متشتّتى بود، یک کوفه‏اى بود که در آن هزار جور اختلاف عقیده پیدا شده بود، کوفه‏اى بود که ما مى‏بینیم امیرالمؤمنین در روزهاى آخر خلافتش مکرّر از مردم کوفه و از عدم آمادگى‏شان شکایت مى‏کند و همواره مى‏گوید: «خدایا! مرا از میان این مردم ببر و بر اینها حکومتى مسلّط کن که شایسته آن هستند تا بعد، اینها قدر حکومت مرا بدانند.»۱۲

۸. سؤال: اینکه فرمودید «کوفه آماده» آیا منظورتان این است که کوفه آمادگى واقعى داشت؟

جواب: اینکه عرض مى‏کنم کوفه آماده؛ یعنى بر امام حسین اتمام حجّتى شده بود. نمى‏خواهم مثل بعضى‏ها بگویم: کوفه یک آمادگى واقعى داشت و امام حسین هم واقعاً روى کوفه حساب مى‏کرد. نه، اتمام حجّت عجیبى بر امام حسین شد که فرضاً هم زمینه آماده نباشد، او نمى‏تواند آن اتمام حجّت را نادیده بگیرد.

از نظر امام حسن چطور؟ از نظر امام حسن اتمام حجت، برخلاف شده بود؛ یعنى مردم کوفه نشان داده بودند که ما آمادگى نداریم. آن چنان وضع داخلى کوفه بد بود که امام حسن خودش از بسیارى از مردم کوفه محترز بود و وقتى که بیرون مى‏آمد ـ حتى وقتى که به نماز مى‏آمد ـ در زیر لباس‏هاى خود زره مى‏پوشید براى اینکه خوارج و دست پرورده‏هاى معاویه زیاد بودند و خطر کشته شدن ایشان وجود داشت، و یک دفعه حضرت در حال نماز بود که به طرفش تیراندازى شد. ولى چون در زیر لباس‏هایش زره پوشیده بود، تیر کارگر نشد و الاّ امام را در حال نماز با تیر از پا درآورده بودند.

«پس، از نظر دعوت مردم کوفه که بر امام حسین اتمام حجّتى بود ـ و چون اتمام حجّت بود باید ترتیب اثر مى‏داد ـ در مورد امام حسن، برعکس، اتمام حجّت برخلاف بوده و مردم کوفه تقریباً عدم آمادگى‏شان را اعلان کرده بودند.»

مسأله امر به معروف و نهى از منکر

عامل سومى که در قیام امام حسین علیه‏السلام وجود داشت، «عامل امر به معروف و نهى از منکر» بود؛ یعنى قطع نظر از اینکه از امام حسین بیعت مى‏خواستند و او حاضر نبود بیعت کند، و قطع نظر از اینکه مردم کوفه از او دعوت کرده بودند و اتمام حجّتى بر امام حسین شده بود و او براى اینکه پاسخى به آنها داده باشد، آمادگى خودش را اعلام کرد؛ قطع نظر از اینها، مسأله دیگرى وجود داشت که امام حسین تحت آن عنوان قیام کرد، یعنى… مسأله امر به معروف و نهى از منکر. مسأله اینکه معاویه از روزى که به خلافت رسیده است، در مدت این بیست سال هرچه عمل کرده است، برخلاف اسلام عمل کرده است؛ این حاکم، جائر و جابر است، جور و عدوانش را همه مردم دیدند و مى‏بینید احکام اسلام را تغییر داده است، بیت المال مسلمین را حیف و میل مى‏کند، خون‏هاى محترم را ریخته است، چنین کرده، چنان کرده، حالا هم بزرگ‏ترین گناه را مرتکب شده است و آن، اینکه بعد از خودش پسر شرابخوار و قمارباز و سگباز خودش را (به عنوان ولایتعهد) تعیین کرده و به زور سرجاى خودش نشانده است، بر ما لازم است که به اینها اعتراض کنیم، چون پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «مَن رَأى سُلطاناً جائراً مُستَحِلاًّ لِحَرامِ اللّهِ، ناکِثاً عَهدَهُ، مُخالِفاً لِسُنَّهِ رسولِ اللّه، یَعملُ فى عِبادِ اللّه بِالاثمِ وَالعُدوانِ، فَلَمْ یُغَیِّر عَلَیْهِ بِفِعْلٍ وَ لاقَولٍ، کانَ حَقّاً عَلَى اللّهِ اَنْ یُدخِلَهُ مُدْخَلَهُ، اَلا وَ اِنَّ هؤُلاءِ قَدْ لَزِموا طاعَهَ الشَّیطانِ…»۱۳؛ اگر کسى حاکم ستمگرى را به این وضع و آن وضع و با این نشانى‏ها ببیند و اعتراض نکند به عملش یا گفته‏اش، آن چنان مرتکب گناه شده است که سزاوار است خدا او را به همان عذابى معذّب کند که آن حکمران جائر را معذّب مى‏کند.

اما در زمان معاویه در اینکه مطلب بالقوه همین طور بود، بحثى نیست. براى خود امام حسن علیه‏السلام که مسأله، محلّ تردید نبود که معاویه چه ماهیّتى دارد ولى معاویه در زمان على علیه‏السلام معترض بوده است که: من فقط مى‏خواهم خونخواهى عثمان را بکنم. و حال (در زمان امام حسن) مى‏گوید: من حاضرم به کتاب خدا و به سنّت پیغمبر و به سیره خلفاى راشدین صد در صد عمل کنم، براى خودم جانشین معیّن نمى‏کنم. بعد از من خلافت مالِ حسن بن على است و حتى بعد از او مالِ حسین بن على است. یعنى به حقّ آنها اعتراف مى‏کند، فقط آنها تسلیم امر بکنند. (کلمه‏اى هم که در مادّه قرارداد بوده، کلمه «تسلیم امر» است)یعنى کار را به من واگذار کنند، همین مقدار؛ امام حسن عجالتاً کنار برود، کار را به من واگذار کند و من به این شرایط عمل مى‏کنم.

ورقه «سفید امضاء» فرستاد، یعنى کاغذى را زیرش امضا کرد، گفت: هر شرطى که حسن بن على خودش مایل است در اینجا بنویسد، من قبول مى‏کنم؛ من بیش از این نمى‏خواهم که من زمامدار باشم و الاّ من به تمام مقرّرات اسلامى صد در صد عمل مى‏کنم. تا آن وقت هم هنوز صابون اینها به جامه مردم نخورده بود.

حال فرض کنیم الآن ما در مقابل تاریخ این جور قرار گرفته بودیم که معاویه آمد یک چنین کاغذ سفید امضائى براى امام حسن فرستاد و چنین تعهّداتى را قبول کرد، گفت: تو برو کنار، مگر تو خلافت را براى چه مى‏خواهى؟ مگر غیر از عمل کردن به مقرّرات اسلامى است؟ من مجرى منویّات تو هستم، فقط امر دائر است که آن کسى که مى‏خواهد کتاب و سنّت الهى را اجرا بکند، من باشم یا تو. آیا تو فقط به خاطر اینکه آن کسى که این کار را مى‏کند، تو باشى مى‏خواهى چنین جنگ خونینى را به پا بکنى؟! اگر امام حسن علیه‏السلام با این شرایط، تسلیم امر نمى‏کرد، جنگ را ادامه مى‏داد، دو سه سال مى‏جنگید، دهها هزار نفر آدم کشته مى‏شدند، ویرانى‏ها پیدا مى‏شد و عاقبت امر هم خود امام حسن علیه‏السلام کشته مى‏شد، امروز، «تاریخ» امام حسن را ملامت مى‏کرد، مى‏گفت: در یک چنین شرایطى (باید صلح مى‏کرد) پیغمبر هم در خیلى موارد صلح کرد، آخر یک جا هم آدم باید صلح کند.

(آرى، اگر ما نیز در آن زمان بودیم مى‏گفتیم:) غیر از این نیست که معاویه مى‏خواهد خودش حکومت کند، بسیار خوب خودش حکومت کند؛ نه از تو مى‏خواهد که او را به عنوان خلیفه بپذیرى، نه از تو مى‏خواهد که او را امیرالمؤمنین بخوانى،۱۴ نه از تو مى‏خواهد که با او بیعت کنى، و حتى اگر بگویى جان شیعیان در خطر است، امضاء مى‏کند که تمام شیعیان پدرت على در امن و امان، و روى تمام کینه‏هاى گذشته‏اى که با آنها در صفّین دارم، قلم کشیدم؛ از نظر امکانات مالى حاضرم مالیات قسمتى از مملکت را نگیرم و آن را اختصاص بدهم به تو که به این وسیله بتوانى از نظر مالى محتاج ما نباشى و خودت و شیعیان و کسان خودت را آسوده اداره کنى. اگر امام حسن علیه‏السلام با این شرایط (صلح را) قبول نمى‏کرد، امروز در مقابل تاریخ، محکوم بود. قبول کرد، وقتى که قبول کرد، تاریخ آن طرف را محکوم کرد.۱۵

پى‏نوشت:

۱. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۲ و ۸۳.

۲. حالا من کار ندارم که در این جهت تفاوتى هست که امام حسین معترض بر حق بود و امام حسن امام برحق و معترضش معترض باطل؛ وضع را از نظر اجتماعى عرض مى‏کنم.

۳. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۳ـ۸۵.

۴. همان، ص ۸۶.

۵. که به حق هم شورش کرده بودند؛ یعنى اعتراض‏هاى‏شان همه به جا بود. (سنّى‏ها هم اکنون قبول دارند که معترضین به عثمان اعتراض‏هاى‏شان به جا بود) و لذا على(ع) در دوره خلافتش هم، اینها را گرامى مى‏داشت. در میان معترضین و قتله عثمان، افرادى مثل محمد بن ابى‏بکر و مالک اشتر بودند، و اینها بعدها از خواص و از خصّیصین امیرالمؤمنین شدند، چنانکه قبل از آن هم بودند.

۶. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، خطبه ۲۴۰، ص ۲۶۹.

۷. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۵ و ۸۶.

۸. همان، ص ۸۶.

۹. همان، ص ۸۶ـ۸۸.

۱۰. همان، ص ۸۸.

۱۱. مثل نویسنده «شهید جاوید».

۱۲. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۸۹ و ۹۰.

۱۳. تاریخ طبرى، ج ۷، ص ۳۰۰.

۱۴. قید کردند که معاویه هیچ گاه توقّع نداشته باشد که امام حسن او را «یا امیرالمؤمنین» خطاب کند.

۱۵. سیرى در سیره ائمّه اطهار(ع)، ص ۹۰ـ۹۴.

منبع :کوثر ، پاییز ۱۳۸۱، شماره ۵۵

تاملی بر ادبیات عاشورا و هنر دینی

 اشاره:

داستان نهضت حسینی و قصه جانسوز ایثار و شهادت حضرت امام حسین ( علیه السلام) و یاران وفادارش، آن چنان بر قلب ها تاثیر گذارده که پس از گذشت چهارده قرن از آن حادثه عظیم، غبار کهنگی و فراموشی را بر خود ندیده است. گویی هر سال با حلول هلال محرم، خون پاک شهیدان کربلا، در رگ های تاریخ جوششی تازه می یابد و عاشقان دلسوخته را شوریده تر و تشنگان حقیقت را شیفته تر می سازد. از این رهگذر، هنرمند می کوشد تا با الهامات مذهبی به تبیین شکل های هنری این حادثه بپردازد و با ایجاد رابطه عمیق بین ریشه های اصلی و خاستگاه واقعه، با اثر هنری خویش رابطه ای ناگسستنی ایجاد کند.

برای بررسی چگونگی این رابطه و طرح موضوع عاشورا در ادبیات دینی، باید فرایندی را در تولید این نوع ادبیات در نظر گرفت که عبارت است از: ۱. دریافت مؤلف از موضوع ۲. آگاهی مؤلف از پیش فهم های مخاطب.

۱. اگر چه در بدو ورود، این بحث (دریافت مؤلف از موضوع) ساده به نظر می رسد، اما تامل و دقتی شایسته را می طلبد.

این دریافت چگونه شکل می گیرد؟ بدیهی است که بخشی از آن نتیجه آگاهی ها و شناخت پیشین نویسنده از موضوع می باشد. خواندن کتاب ها، شنیدن سخنرانی ها، تعزیه ها و…. اما این آگاهی ها برای دریافت و شناخت نویسنده از موضوع کافی نیست، بلکه پرسش های او، از ذهن و ضمیر خود، در این زمینه، اهمیت بسیار دارد. مطالبات ما از عاشورا چیست؟ ما از نهضت و انقلاب حسینی چه می خواهیم؟ باید از کدام جنبه به عاشورا نگریست و آن را برای مخاطب بیان کرد؟ این گونه پرسش ها، نگرش ما نسبت به موضوع (عاشورا) و متنی که می نویسیم را مشخص می کند.

«باید بدانیم هر نویسنده ای، براساس ذهنیات خود، تعریفی از عاشورا دارد؛ ممکن است یکی عاشورا را واقعه ای صرفا تاریخی بداند، دیگری آن را اسطوره بپندارد، سومی ایدئولوژی و چهارمی تجربه ای قدسی.

در یک تقسیم بندی اجمالی، می توان نگرش های گوناگون را در زمینه تحلیل عاشورا چنین برشمرد:

الف) عاشورا به مثابه تجربه ای قدسی؛

ب) عاشورا به مثابه واقعه ای صرفا تاریخی؛

ج) عاشورا به مثابه رفتاری دینی؛

د) عاشورا به مثابه یک آیین؛

ﮬ) عاشورا به مثابه یک اسطوره.

نوع نگرش ما، اساس رویکردمان نسبت به عاشورا در متن ادبی است. وقتی کسی عاشورا را نوعی تجربه قدسی تعریف کند، رویکرد عرفانی را پذیرفته است. از نظر او، عاشورا منبع عظیمی برای تجربه های عرفانی و کشف و شهود است. شعر معروف عمان سامانی مبین چنین نگرشی است.

نویسنده ای که عاشورا را صرفا واقعه ای تاریخی بداند، هیچ گرایش عاطفه ای با موضوع ندارد. او بدون هیچ گرایش پیشین به عاشورا، از مایه های حماسی یا جنبه های دیگر آن استفاده می کند.

پذیرفتن عاشورا به مثابه شکلی از رفتار دینی، در چارچوب رویکرد ایدئولوژیک به دین قابل تبیین است. در این رویکرد، عاشورا سرمشقی می شود برای الگوبرداری در زمان آینده.

در جنبه آیینی قائل شدن برای عاشورا، در واقع توجهی به حادثه عاشورا نمی شود، بلکه بزرگداشت این روز مدنظر قرار می گیرد. به عبارت دیگر، برخوردهای مردم با عاشورا به عنوان تعریف از آن پذیرفته می شود. تاکید بر تعزیه، برگزاری مراسم عزاداری و… با چنین تعریفی صورت می گیرد (شاید فیلم «هانیه » به کارگردانی کیومرث پوراحمد، نمونه خوبی برای نشان دادن این تعریف و رویکرد باشد).

تعریف اسطوره از عاشورا دو صورت دارد؛ یکی اسطوره پنداشتن عاشوراست و دیگری افزودن مطالب غیر واقعی به اصل واقعه، که صورت اول چندان رواج ندارد، اما برخورد دوم بسیار جدی است ». (۱) و در تحریف ها و انحرافاتی که در طول تاریخ نسبت به حادثه کربلا انجام گرفته، قابل مشاهده است.

۲. آگاهی مؤلف از پیش فهم های مخاطب در زمینه موضوع، شاید از پیچیده ترین مباحثی است که در زمینه مخاطب شناسی مطرح است، که به خودی خود، با شناخت مخاطب هم ارتباط پیدا می کند.

دریافت این آگاهی چگونه امکان پذیر می شود؟ از یک سو رسیدن به این شناخت به طور کامل و مطلق امکان پذیر نیست، از سوی دیگر، صرف نظر کردن از این موضوع یا به عبارتی، پاک کردن صورت مساله نیز بدون جستجوی لازم امری است ناپسند. یکی از این راه حل ها، استفاده از روش آزمون و خطاست. با در نظر گرفتن کتاب هایی که استقبال مخاطبان را در پی داشته (مشروط بر این که بازار کتاب ها بازاری طبیعی باشد)، و دوم این که در جستجویی مقدماتی، دستیابی به کتاب هایی که اکثر مخاطبان آن ها را خوانده باشند. (۲)

با نگاهی گذرا به کتاب هایی که پیرامون واقعه عاشورا به نگارش درآمده، درمی یابیم که اکثریت نویسندگان ما در زمینه ادبیات داستانی، در این زمینه، نگاهی شکل گرایانه داشته اند.

مثلا بیان دلاوری ها و رشادت های امام ( علیه السلام) و یاران آن حضرت، در حادثه کربلا، که به عنوان بهترین شکل دین داری معرفی شده، به نوعی با جهان امروز و وقایع عصر حاضر شبیه سازی شده است. نهضت امام خمینی (ره) و جریان انقلاب اسلامی و همچنین جنگ تحمیلی، فضای بسیار مناسبی برای این شبیه سازی بوجود آورد که ما تبلور این شبیه سازی را در شعارهای مردم می توانیم مشاهده کنیم که به واقع، در همه شبیه سازی ها، به نوعی اندیشه «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» متجلی است.

با توجه به مطالب ذکر شده، هنگامی که می خواهیم از وقایع و رویدادهای تاریخی – دینی برای زندگی امروز الگوبرداری کنیم، باید مواظب باشیم که به ورطه شکل گرایی کشیده نشویم.

شکل گرایی، ما را از درک پیام ها و معانی نهفته در وقایع و رویدادها غافل می کند و باعث الگوبرداری ثابت ما در آینده می شود.

عاشورا سلسله ای از رویدادها و اتفاق هایی به هم پیوسته و منسجم است که بدون توجه به مجموعه این رویدادها، نمی توان درباره این واقعه قضاوت کرد. اگر ما در برخوردی گزینشی، «مبارزه » و «جنگ » حضرت امام حسین ( علیه السلام) و یارانش را با یزید اصل قرار دهیم، حتما از ابعاد دیگر واقعه، همچون درک پیام ها و معانی این حادثه و انقلاب عاشورایی امام حسین غافل خواهیم ماند.

در واقع، این برخورد گزینشی از حوادث و رویدادهای مربوط به دین، مخاطب و نیز ما را در مقام نویسنده، به دیدن نشانه هایی که دوست داریم ببینیم، وا می دارد؛ نه دیدن نشانه هایی که هست. و نتیجه این عمل غفلت عظیم از همه جوانب حادثه و اکتفا کردن صرف به یک جنبه است. همچنین است رویکرد عاطفی صرف با موضوع کربلا که در کتاب «حماسه حسینی » شهید مطهری به آن پرداخته است.

یکی از دین پژوهان می نویسد: «ما دچار آفت شکل گرایی هستیم. ما باید آن پیام را که در پشت سیره پیامبران و امامان وجود دارد، کشف کنیم. اگر آن پیام را کشف نکنیم و مرتبا سیره نقل کنیم و به حفظ شکل آن سیره ها دعوت کنیم، هیچ پیامی نرسانده ایم. کتاب های درسی ما هم امروز غالبا همین نقص را دارد، که معمولا دچار شکل گرایی است….

امروز پیام های جاودانی خداوند را از سیره پیامبران و امامان ( علیهم السلام) می توان گرفت، نه از شکل های زمانی و مکانی آن ها. » (۳)

نویسندگان و اهل قلم باید این مطلب را در نظر داشته باشند که امام حسین ( علیه السلام) تا وقتی که مجبور نشد بین عزت شهادت و ذلت بیعت با یزید یکی را بپذیرد، دست به شمشیر نبرد. این یکی از پیام های عاشوراست که در کتاب های ادبی ما در سایه شمشیرها پنهان مانده است.

ما پیش از این که دست به قلم ببریم، بدانیم که صدای امام ( علیه السلام) باید رساتر و بلندتر از چکاچک شمشیرها باشد، تا به گوش مخاطبان برسد.

بر گرفته از کتاب درباره ادبیات و هنر دینی

(با تلخیص و تغییر برخی مطالب)

پی نوشت:

۱ – علی اصغر سید آبادی، عاشورا به مثابه شکل.

۲ – درباره ادبیات و هنر دینی، صفحه ۱۰۰.

۳ – محمد شبستری، نقد بر قرائت رسمی دین، صفحه ۳۶۴ و ۳۶۳.

منبع: مجله شمیم یاس اسفند ۱۳۸۲، شماره ۱۲ (پایگاه اطلاع رسانی حوزه)

قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۱)

اشاره:

ایستادگی در برابر ستمگران از شاخصه های مردم آزاده ای بوده که همواره برای رسیدن به آرمان های خود و دفاع از ارزش ها و نیز برای رهایی از بند اسارت و تحقیر زورمداران ، دست به اسلحه برده و جان و مال خویش را فدا می کردند . این خود یکی از سنت های تاریخی است که هر گاه حاکمی بر رعیت خود ظلم و ستم روا دارد ، کسانی پیدا شوند که در مقابل این ستم ها دم بر آورده و برای نجات جان مظلومان به سلاح و شمشیر پناه برند . تاریخ اسلام هم از این قاعده مستثنی نیست .
نخستین قیام های مردمی ، از زمان نخستین خلفای اسلامی شروع شد و در دوره های مختلف شورش های مختلفی بر علیه خلفا و حکام کشورهای اسلامی بر پا شد . اگر چه بسیاری از این شورش هابا اهداف خاصی صورت پذیرفته، اما یقینا بعضی از این قیام ها اثرات مثبت زیادی در بر داشته است . در طول تاریخ پر فراز و نشیب اسلام ، بعد از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله و سلم علویان، بیش از همه مورد ظلم و ستم واقع شدند و این طبیعی بود که در هر دوره ای عده ای از علویان برای احقاق حقوق از دست رفته ی خودشان پرچم مخالفت بر افراشته و سر به شورش بردارند. بعد از پیامبراکرم صلی الله علیه و اله و سلم جریان سقیفه باعث انحراف اسلام از مسیر اصلی خود گردید و نسبت به علی علیه السلام و پیروانش ستمی بزرگ روا داشته شد که بدون شک ریشه ی تمامی ظلم و ستم ها در ادوار بعدی را می توان همین جریان دانست . گرچه در این دوران هم قیام هایی بر علیه خلفا صورت گرفت اما به جرات می توان گفت نقطه ی عطف و سر آغاز مهم ترین قیام ها نهضت عظیم عاشوراست که خود الگوی انقلاب ها ی اسلامی خواهد شد . در دوره ی حکومت امویان نیز قیام هایی بر علیه حکام صورت پذیرفت که برخی مورد تایید ائمه ی هدی علیه  السلام بوده و برخی نیز بر خلاف میل آنان بوده و هیچ تاییدی از جانب ایشان نسبت به این قیام ها به دست نیامده است . پس از آن ، عباسیان قیام کرده و با خدعه و نیرنگ حکومت را از چنگ امویان بیرون کشیده و خود را به قدرت رسانیدند . در این زمان بود که قدرت و حکومت چشم آنان را کور کرد و نسبت به رقبای علوی خود ظلم و ستم را از حد گذراندند . در مقابل علویان نیز ساکت ننشسته و هرگاه فرصتی می یافتند سر به شورش بر می داشتند و در مقابل عباسیان قد علم می کردند . دوران امام رضا علیه السلام یکی از حساس ترین دوره های تاریخ شیعه است . از شاخصه های مهم این دوره قیام های متعددی است که از جانب علویان و غیر علویان علیه عباسیان اتفاق افتاده است . در این تحقیق سعی بر آن است تا قیام های علویان در این دوره مورد بررسی قرار گرفته و مواضع امام رضا علیه السلام د راین قیام ها روشن گردد. چهار چوب این پژوهش از سه بخش تشکیل شده است .بخش نخست دور نمایی کلی از روابط علویان و عباسیان را بدست میدهد .بخش دوم دارای سه فصل است که در هر فصل به ترتیب به اوضاع عصر منصور و هادی وهارون عباسی اشاره ای مختصر گردیده و قیامهای مهم هر دوره به صورت مجمل معرفی شده است . بخش پایانی نیز از سه فصل تشکیل یافته که فصل اول مقایسه اوضاع سیاسی، اجتماعی عصر امام کاظم وامام رضا علیه السلام را دربر دارد . در فصل دوم نیز قیامهای علویان در عصر امام رضا علیه السلام ، مواضع عباسیان و موضع امام رضا علیه السلام در هر قیام بیان شده است .در فصل پایانی بخش سوم نیز به مواضع کلی ائمه در برخورد با قیامها اشاره گردیده است .بی گمان در این نوشتار ، خطاها وکاستی های فراوانی وجود داشته ودارد که بسیاری از این اشکالات به مدد استاد گرانقدر ، جناب آقای دکتر اکبری زادگان ، رفع گردیده وبسیاری نیز از جانب این استاد ارجمند به دیده اغماض نگریسته تا موجب رشد نگارنده و تقویت روحیه ی وی گردد .در پایان از زحمات این استاد ارجمند و همه ی کسانی که مرا در این پژوهش یاری رساندند ، قدر دانی می نمایم .موضوع تحقیق ، جایگاه و اهمیت آن یکی ازموضوعات و مباحثی که می بایست در تاریخ بیشتر به آن پرداخته شود ، بررسی مواضع سیاسی امامان معصوم علیه السلام است . برای رسیدن به این مهم لازم است اوضاع سیاسی ،اجتماعی وفرهنگی عصر هر معصوم به صورت جداگانه مورد مطالعه قرار گیرد .طبیعتاً بخشی از این اوضاع سیاسی، اجتماعی به قیام های مردم علیه دستگاه حکومت برمی گردد که با مطالعه همه جانبه ی این قیام ها بخشی از سؤالهای مربوط به سیره ی معصومین علیه السلام جواب داده خواهد شد. از این روی با توجه به گسترده بودن دایره ی موضوع مذکور ، بخش کوچکی از این حجم عظیم را بر عهده گرفته وقیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام را در حد توان خود مورد بررسی قرار می دهیم.

هدف تحقیق

بخشی از قیامهای علویان در ادوار مختلف ، توسط محققین محترم، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است ، اما آن دسته از قیامها که مربوط به دوره ی امام رضا علیه السلام وامامان پس از ایشان می باشد کمتر مورد مداقه و توجه قرار گرفته است .هدف از این تحقیق بررسی قیام هایی است که در زمان امام هشتم علیه السلام اتفاق افتاده است . البته بررسی این قیام ها با نگرش کلی بر مواضع آن حضرت علیه السلام در این قیام ها همراه خواهد بود. تبیین سطح آگاهی علویان نسبت به مسأله ی امامت نیز ، از مسایلی است که در این تحقیق ، به صورت گذرا پی گیری خواهد شد .

سئوال های تحقیق

این تحقیق سئوال های اساسی زیر را پاسخ می دهد : ۱.در زمان امام رضا علیه السلام چه قیام ها وحرکاتی برعلیه دستگاه خلافت صورت گرفت ؟
۲. موضع امام رضا علیه السلام در قیام هایی که به اسم علویان صورت می گرفت چه بود ؟ آیا امام رضا علیه السلام با قیام کنندگان علوی همکاری می کرد ند ؟ همچنین تحقیق حاضر سئوالهای فرعی دیگری را به صورت گذرا پاسخ می دهد که عبارتند از :۱.واقعیت تاریخی در مورد ماهیت امامت در عصر امام رضا علیه السلام چه بود ؟ به عبارت دیگر توجه شیعیان به مساله امامت در آن عصرچگونه بوده است ؟ ۲.مفهوم اهل بیت یا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در دوره امام رضا علیه السلام چه بوده است؟

روش تحقیق

بررسی قیامهای علویان در هر عصری به مطالعه ی اوضاع و شرایط حاکم بر آن عصر ، نیاز دارد که این امر خود نیازمند پژوهش در تاریخ است . از این رو، شیوه ی تحقیق در این پژوهش ، به روش کتابخانه ای است که بنا به اقتضای طبیعی پژوهش های تاریخی ، از منابع ومآخذ معتبر و کهن تاریخ عمومی ،تاریخ ائمه ،و…، فیش برداری شده وپس از تنظیم آن فیشها و ارائه چارچوب ، در نهایت به رشته تحریر در آمده است .هر چند برای تحلیل داده ها و آشنایی با دیدگاه های معاصران از مراجعه به آثار آنها بی نیاز نبوده است .

پیشینه تحقیق

تا کنون تحت عناوین مختلف ، کتابهای متعددی که به نوعی موضوع مورد نظر ما را در بر دارد ، به رشته ی تحریر در آمده است . اما کتابی که منحصراً در مورد قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام نگارش شده باشد ، یافت نشد. منابع و مآخذی که در تدوین این پزوهش ، براساس قرابت در موضوع ، از آنها استفاده شده است ، به دو گروه تقسیم میشود : الف ـ منابع تاریخی دست اول ، ب ـ مطالعات وتحقیقات معاصر.گروه اول خود به دو دسته تقسیم می شود: منابع تاریخ عمومی وکتاب های رجال وسیره .

الف ـ منابع تاریخ عمومی

۱. تاریخ الرسل والملوک : تألیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری ( متوفی۳۱۰ ق ) . به صورت سالنگاری نگارش یافته و وقایع تاریخی از آغاز آفرینش تا سال ۳۰۲ هجری قمری را نقل کرده است .از محاسن تاریخ طبری ذکر تفصیلی رویدادهاست ، اما این بیان تفصیلی چون با اظهار نظر و قضاوت وگزینش مولف همراه نیست گاه در تضاد و تناقض با هم قرار می گیرد . تاریخ طبری در مورد موضوع بحث این تحقیق نیز به خوبی به ذکر وقایع پرداخته است ، اما این توجه کمی با عنایت و توجه کیفی همراه نیست علاوه بر این که مولف این کتاب با اظهار بی طرفی ظاهری ، نه تنها مظلومیت علویان را به تصویر نمی کشد بلکه سعی وتلاشی هم برای محکوم کردن کارهای ناشایست خلفا انجام نمی دهد . ۲.تاریخ یعقوبی : اثر احمد بن ابی یعقوب ، معروف به ابن واضح یعقوبی ( متوفی ۲۷۹ ق ) .در دو جلد تنظیم شده است . جلد اول تاریخ پیش از اسلام ، از آدم وحوا تا تاریخ پیامبر اسلام را بیان داشته است . جلد دوم این کتاب از تولد پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم شروع شده و تا دوران معتمد عباسی ادامه می یابد .یعقوبی بر خلاف طبری با ایجاز و اختصار بیشتری با مطالب بر خورد کرده است ودر نقل اخبار و رویدادها نیز گزینش خویش را دخالت داده است . این مورخ از قیام علویان در مقابل خلفا دفاع کرده است . از محاسن دیگر یعقوبی این است که در نقل ارقام و اعداد ، اشعار و ذکر اسامی اشخاص دقت زیادی داشته است .۳. الکامل فی التاریخ : نوشته ی عز الدین ابوالحسن علی بن محمد معروف به ابن اثیر (۶۳۰ ق) بخش اعظم این کتاب در تاریخ اسلام از آغاز تا سال ۶۲۸ قمری وشامل اخبار سیاسی و نظامی وگاه فرهنگی شرق و غرب جهان اسلام است . این اثر تاریخی نیز به صورت سال نگاری تدوین شده است .مولف الکامل سال ها پس ازطبری و یعقوبی کتاب خود را نوشته است . در نقل حوادثی که به زمان آنها نزدیکتر بوده نظر آنان را ترجیح داده است ودر پاره ای موارد ، چیزی بیش از طبری ندارد و دقیقاً همان مطلب طبری را نقل کرده است . اما روش او در ذکر روایات مختلف در باره یک واقعه کاملاً باروش طبری متفاوت است .زیرا اوکامل ترین روایت را انتخاب کرده و یا روایتی را که به نظر او درست تر بوده ذکر کرده است . موضع گیری ابن اثیر نسبت به قیامها در قیاس با طبری نیز مثبت تر و با محکوم کردن اعمال زشت دستگاه خلافت همراه می باشد .۴. الاخبار الطوال : نوشته ی احمد بن داوود دینوری ( متوفی ۲۸۲ق ).از کهنترین تاریخنامه های عمومی مختصر تاپایان عصر معتصم عباسی است .دینوری آغاز کتاب را مختصراً به تاریخ فرزندان آدم و اختلاف زبان ها واقوام ومهاجرت های سامیان و فرمانروایان مشهور آنان اختصاص داده است .پس از آن به ذکر احوال فرمانروایان ایرانی پرداخته ودر ادامه از دوره ی خلافت خلفا وامام علی وحسنین علیه السلام وواقعه ی کربلا اخباری بیان داشته است .احوال خلفای مروانی از دیگر مسائلی است که دینوری در تاریخ خود به آن پرداخته است .از فصول دیگر این کتاب دعوت عباسی وذکر اخبار عصر عباسی ،به ایجاز ، از دوره ی منصور تا عصر معتصم می باشد . ۵.الامامه والسیاسه( تاریخ الخلفا ) : منسوب به ابن قتیبه دینوری .از دوران خلافت ابوبکر و عمر شروع می شود وبه دوران درگیری امین ومامون ختم می گردد نویسنده در جلد اول آن تا واقعه ی حره را بیان کرده وجلد دوم کتاب خود رابه واقعه حره و اخبار بعد از آن ، تا دوران امین ومامون اختصاص داده است .از این روی جلد دوم این اثر در تحقیق حاضر مورد استفاده بوده است .

ب ـ کتابهای رجال و سیره

۱. مقاتل الطالبیین : تالیف ابوالفرج اصفهانی ( متوفی ۳۵۶ ق ) .این کتاب اثری کم نظیر در اطلاع رسانی پیرامون زندگی فرزندان ابی طالب است که به شهادت رسیده اند یا به طرز مرموزی به قتل رسیده اند . گر چه گرایش های زیدی با تسامح مذهبی ابوالفرج در اثرش آشکار است ، اما باید اعتراف کرد که بیشترین اخبار و اطلاعات در مورد حرکت ها و قیام های شیعه را می توان از این اثر بدست آورد .سعی ابوالفرج در این کتاب بر آن بوده که زندگی اشخاص را به ترتیب زمانی شرح دهد اما معمولاً از ذکر تاریخ حوادث خودداری نموده و همانند طبری اخبار گوناگون را نقل کرده است .یکی از بزرگترین اشکالات اصفهانی این است که امامان شیعه را با دیگر علویان یکسان می داند و هیچ امتیازی بین آنان قائل نیست . ۲.انساب الاشراف : نوشته ی احمد بن یحیی بلاذری ( ۲۷۹ق ) .وی تاریخ وانساب تیره های عرب و مشاهیر آنها را تا روزگار خود ثبت کرده است .کتاب از حضرت آدم آغاز شده وپس از ذکر پیامبران به نسب عرب رسیده و به بررسی انساب عدنان پرداخته وچون به پیامبر اسلام رسیده فصل مفصلی به سیرت حضرتش تا رحلت و ماجرای سقیفه اختصاص داده است .پس از آن به اخبار و انساب صحابه و علویان وعباسیان وامویان پرداخته است .بخشی از این کتاب مربوط به جنگها واحوال خلفاست .از این روی منبع خوبی برای تحقیق در باره موضوع مورد نظر ما به شمار می رود .

ج ـ مطالعات وتحقیقات معاصر

۱. جهاد الشیعه : نوشته ی خانم سمیره مختاراللیثی . این کتاب دارای یک مقدمه و پنج فصل است قیام ها را به ترتیب زمانی مورد بحث قرار داده و ترتیب فصل ها را بر اساس خلافت خلفای عباسی تدوین کرده است .وی در هر فصل درباره ی قیام هایی که در عهد یکی از خلفای عباسی روی داده بحث کرده است .قوت و استحکام علمی ، تحلیل دقیق داده ها و چینش منطقی آن درباز آفرینی تاریخ حرکت ها و نهضت های شیعی در عصر اول عباسی با نثری ساده و روان ، از جمله مزایای این کتاب است .اما نباید از نظر دور ماند که مؤلف ، به اصول اعتقادات مذهب شیعه به استثناء زیدیه ، ( مانند عصمت ائمه ، انتظار مهدی ، غصب حق علی علیه السلام ) به عنوان آراء غلوآمیز ومنحرف ، تاخته وآرای زیدیه را حرکتی جهت اعتدال نظریات افراطی شیعه ، معرفی کرده است ودر بعضی موارد در معرفی ائمه ، تحت تأثیر اعتقادات مذهبی ، از روش علمی تحقیق خارج گردیده است. بعلاوه نویسنده ی این اثر به بیان مواضع امامان شیعه در قیام های عصر خود نپرداخته است و این خود نقص دیگری است که در این کتاب به چشم می خورد .۲. قیام های شیعه در عصر عباسی : نوشته ی محمد کاظمی پوران .دارای یک مقدمه و سه بخش است که در بخش اول ، حکومت های اموی و نهضت های مردمی در این دوره را به صورت خلاصه مورد بررسی قرار داده است .در بخش دوم قیام ها و نهضت های دوره ی عباسی را با تفصیل بیشتری شرح داده است . در بخش پایانی هم ، تاریخ تشیع و دوره های مختلف شیعه را به صورت گذرا بیان داشته و درنهایت نظر ائمه ی اطهار علیه السلام را در مورد قیام ها ی علویان بیان نموده است . با توجه به این که این اثر توانسته حرکتهای انقلابی عصر عباسی را نمایش دهد اما محدوده ی زمانی خاص را مورد مطالعه قرار داده و تنها بخشی از قیام ها را بررسی کرده است. بنا بر این قیام های دوره ی امام رضا علیه السلام راکه مورد بحث تحقیق حاضر است ، در این اثر نمی توان یافت . به همین جهت برآن شدیم تا قیام های این برهه از زمان را به صورت مجمل مورد بررسی قرار دهیم . دسته ی دیگری از کتاب ها وجود دارند که هرچند به طور مستقیم در باره ی قیام های شیعه نگارش نیافته اند ، اما در شناخت موضوع و جوانب آن ، دخالت دارند .از جمله ی این کتاب ها می توان حیات فکری و سیاسی امامان شیعه ، نوشته ی رسول جعفریان ، حیات سیاسی امام رضا علیه السلام ، تألیف جعفر مرتضی عاملی ، امامان شیعه وجنبش های مکتبی اثر محمد تقی مدرسی و… را نام برد.
بخش اول: دور نمائی از رابطه ی علویان و عباسیان
آغاز کار عباسیان( ۱۳۲ق )،وحشت عباسیان از علویان، سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان، موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان، حمایت های مردمی از نهضت های شیعه،عوامل استمرار و تداوم قیام ها ی شیعه

آغاز کار عباسیان ( ۱۳۲ ق )

پیش از آنکه قیام های علویان در ادوار مختلف عصر عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، لازم است روابط عباسیان و علویان و اوضاع سیاسی و اجتماعی این دو رقیب مورد مطالعه قرار گیرد تا قضاوت درباره ی قیام های علویان ممکن باشد .از سطور تاریخ حکومت امویان چنین استنباط می شود که امویان برای حفظ حکومت خود و کنار زدن رقبای علوی خود از هیچ جنایتی فرو گذار نکردند . قتل عام شیعیان به هر طریق ممکن جزء لاینفک حکومت امویان به شمار می رفت . این جرم و جنایت در مرحله ای از تاریخ تا جایی پیش رفت که ائمه معصومین شیعیان خود را امر به تقیه می کردند و در مواردی شیعیان هجرت و فرار به سرزمین های امن را برای نجات جان خویش بر می گزیدند .یکی دیگر از رقبای امویان بنی عباس بودند که مترصد فرصتی بودند تا حکومت را به چنگ آورند . در میان ایرانیان به یاری این دو گروه مخالف علوی برخاستندو رشته ی خلافت را از دست امویان گرفته و به دست عباسیان دادند.(۱) هوا خواهان خاندان علی علیه السلام در تحکیم قدرت عباسی کمک شایسته ای کرده و سهمی به سزا داشتند ولی بنی عباس نسبت به آنها از راه حیله و خدعه وارد شدند . اگرچه علنا به فرقه ی شیعه تعرضی نداشتند ولی مخفیانه پیشوایان و رهبران آنها را از سر راه خود بر می داشتند ، عده ای را تبعید و بعضی را می کشتند تا از قدرت معنوی و نفوذ آنان بکاهند.

وحشت عباسیان از علویان

حکومت عباسی در آغاز با تکیه بر تبلیغ به نفع علویان پا گرفت . شعار تبلیغاتیشان الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم بود ، اما در پایان کار از این ادعا منحرف شدند و با دعوی خویشاوندی نسبی با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خود را بر امت اسلامی چیره ساختند از این رو طبیعی بود عباسیان خطر واقعی را از سوی عمو زادگان علوی خود احساس کنند . زیرا آنان به لحاظ پایگاه معنوی و استدلال به مراتب نیرومند تر و به لحاظ خویشاوندی به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نزدیک تر بودند . افزون بر این در میان علویان افراد بسیار شایسته ای یافت می شد که با بر خورداری از بهترین صفات ، از علم و عقل و درایت و عمق بینش در دین و سیاست به راستی در خور احراز مقام خلافت بودند . به علاوه احترام و سپاسی که مردم در ضمیر خود نسبت به آنان احساس می کردند و در مقابل آنان سر تعظیم فرود می آوردند باعث وحشت عباسیان از علویان می گردید.(۲)خلفای عباسی میزان نفوذ علویان را درک کرده بودند و از رفتار و گفتار آنان می توان در یافت که تا چه اندازه از نفوذ علویان بیمناک بودند. به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:۱.سفاح از روزی که روی کار آمد از عبدالله بن حسن سراغ پسرانش (محمد و ابراهیم) را می گرفت و از اینکه آن دو به نزد وی نیامده بودند نگران و ناراحت بود و مدام به دنبال آن دو می گشت.(۳) ۲.منصور به فرزندش مهدی چنین سفارش می کند : « فرزندم…من جز دو تن از هیچ کس نمی ترسم ، یکی عیسی بن موسی و دیگری عیسی بن زید ، اما عیسی بن موسی به من آنچنان قول و پیمان داده که از او پذیرفته ام اما عیسی بن زید ، اگر برای پیروزی بر او تمام این اموال را در راهش خرج کنی و تمام این بردگان را نابود کنی و تمام این شهر را به ویرانی بکشی هرگز ملامتت نمی کنم».(۴)۳.هنگامی که منصور سرگرم جنگ با محمدبن عبدالله و برادرش بود ، شب ها خوابش نمی برد. برای سرگرمی اش دو کنیزک به وی تقدیم کرده بودند ولی او به آنها حتی نگاه هم نمی کرد وقتی علت را پرسیدند ، فریاد برآورد که :« این روز ها مجال پرداختن به زنان نیست ، مرا هرگز با این دو کاری نیست مگر روزی که سر بریده ی ابراهیم را نزد من و یا سر مرا نزد او ببرند.(۵) ۴.منصور بار ها امام صادق علیه السلام را دستگیر کرده و نقشه ی قتل او را می کشید(۶)و آن حضرت را مورد عتاب و تهدید قرار می داد و متهم می کرد به این که اندیشه ی قیام بر ضد حکومتش را دارد .(۷) ۵.بیم مهدی نیز از روشنترین مسائلی است که از سطور تاریخ استفاده می شود ، بنا به گفته ی ابن اثیر وقتی مهدی امام کاظم علیه السلام را از زندان آزاد می کند از او می خواهد که نه بر ضد وی و نه بر ضد یکی از فرزندانش قیام نکند(۸). تعقیب عیسی بن زید و حسن بن ابراهیم پس از فرار از زندان که این تعقیب مدت زیادی طول کشید (۹)نیز حاکی از وحشت مهدی از علویان می باشد .۶.ترس رشید از یحیی و علویان دیگر نیز احتیاج به توضیح ندارد . رعب و وحشت این خلیفه را از این روایت می توان به خوبی درک کرد که وقتی رشید به مدینه رفت فقط دویست دینار به امام موسی علیه السلام تقدیم کرد . این در حالی بود که به کسان دیگر که مزاحمش نبودند هزاران دینار می بخشید. علت این کار را برای پسرش مامون چنین بیان کرده که :«اگر پول بیشتری در اختیار امام قرار دهد چه بسا که فردا صد هزار شمشیر از سوی شیعیان و دوستان امام به رویش کشیده شود .»(۱۰) علاوه بر مواردی که ذکر شد ، موارد دیگری که حکایت از وحشت و ترس خلفای بنی عباس از علویان دارد را می توان بر شمرد ، ولی چون سخن به درازا می کشد ما به ذکر همین نمونه ها اکتفا کرده و در گفتاری دیگر به پاره ای از سیاست های ضد علوی عباسیان می پردازیم.

سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان

عباسیان به وضوح این حقیقت را دریافته بودند که نفوذ علویان در بین مردم بیشتر از آنان است . از این روی عباسیان به فکر این بودند که چگونه علویان را از صحنه ی سیاست خارج کنند . آنها برای رسیدن به این هدف بزرگ شگرد های مختلفی به کار بردند :۱.اقامه ی دلیل و برهان بر حقانیت خود ؛ از جمله ی این دلایل و براهین ، دگرگون ساختن نظریه ی میراث بود ، آنان برای مقابله با علویان در سلسله ی وراثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که مردم مشروعیت خلافت را بدان اثبات می کردند ، تغییر دادند . اینان نخست رشته ی وصایت خود را به امیرالمومنین علیه السلام متصل می کردند که از او بدین ترتیب پایین می آمد : از علی علیه السلام به پسرش محمد حنفیه ، سپس ابو هاشم ، سپس علی بن عبد الله بن عباس ، بعد از آن فرزندش محمد بن علی و پس از آن ابراهیم امام و سپس برادرش سفاح و …(۱۱)۲. شگرد دیگری که عباسیان به وسیله ی آن قصد کوبیدن علویان را داشتند ، سوء استفاده از لقب مهدی بود .این اتفاق در زمان منصور صورت پذیرفت . وی چون می دید مردم گرد محمد بن عبد الله علوی جمع شده اند و او را مهدی می دانند ، تصمیم گرفت که این پدیده راپایمال کند ، بدین منظور فرزند خود را مهدی لقب داد تا وقتی به خلافت می رسد تکرار این لقب ذهن مردم را کم کم از محمد بن عبد الله علوی دور گرداند.(۱۲)۳. تشیع یا ابراز دوستی با علی بن ابی طالب علیه السلام و فرزندانش ، از شگرد های دیگر عباسیان بود که از میان خلفای عباسی ، مامون به این شگرد متوسل شد . این ابراز دوستی به خاطر شرایط خاص سیاسی بود که مامون در یک برنامه ریزی دقیق و حساب شده خود را طرفدار علی علیه السلام جلوه داد تا به نوعی با قیام های علویان مبارزه کند.(۱۳)۴. مشروعیت بخشیدن به حکومت خود ؛ عباسیان برای سرکوبی مخالفان و تثبیت حکومت و پایگاه اجتماعی خویش به هر نحو ممکن با جعل حدیث و استناد به آن ، می کوشیدند مشروعیت قانونی و حقوقی برای خود به وجود آورند . در این جهت به احادیثی از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اشاره داشتند که بر اساس آن ، حکومت به فرزندان عباس خواهد رسید.(۱۴) پیشتر نیز اشاره گردید که آنان خود را جزو خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معرفی می کردند و بر این موضع سخت پافشاری می کردند . نمونه هایی از این مواضع را می توان در خطبه های منصور و سفاح هنگام رسیدن به حکومت در کوفه مشاهده کرد(۱۵). جواب نامه ی منصور به محمد بن عبدالله بن حسنی (نفس زکیه) نیز این ادعا را ثابت می کند.(۱۶)۵. سختگیری شدید بر گروه های سیاسی و به ویژه علویان و شیعیان در طول دوره ی حکومت عباسی ؛ در آغاز پیروزی عباسیان ، بنی هاشم و به ویژه علویان که سال ها از ستم امویان در رنج و زحمت بودند ، از هر سو به کوفه و حیره سرازیر شدند تا از بهره ی خود در حکومت جدید آگاهی یابند. سفاح سعی داشت علویان را با دادن صله و جایزه آرام کند اما علویان به ویژه فرزندان امام حسن علیه السلام به دریافت جایزه و انعام راضی نمی شدند . از زمان منصور تمام اولاد امام حسن علیه السلام به جز اندکی از آنان دستگیر و زندانی شدند و شکنجه و مرگ نصیب بسیاری از آنان شد ،(۱۷)برخورد های ناروای عباسیان با علویان نه محدود به زمان منصور بود و نه خاص اولاد امام حسن علیه السلام ،بلکه خلفای دیگر نیز شیوه ی منصور را ادامه داده و حتی اولاد امام حسین علیه السلام به ویژه ائمه ی شیعه نیز از این امر مستثنی نبودند .۶. مفتی تراشی و وادار کردن دانشمندان به تالیف کتب حدیثی ؛ زمامداران عباسی با این که در آغاز کار ، شعار طرفداری و حمایت از بنی هاشم را دستاویز رسیدن به اهداف خویش قرار داده بودند ، پس از آن که جای پای خود را محکم دیدند ، کوشیدند همانند زمامداران بنی امیه با وسائل مختلف مردم را از مکتب ائمه علیه السلام دور نگهدارند و میان آنان و پیشوایان بزرگ اسلام فاصله ایجاد کنند. به این منظور مردم را به مفتیان وابسته به حکومت وقت رجوع دادند . این موضوع در زمان امام صادق علیه السلام بیش از هر زمان دیگر به چشم می خورد . در عصر امام ششم علیه السلام حکومت های وقت می کوشیدند افرادی را که خود مدتی شاگرد مکتب آن حضرت بودند ، در برابر مکتب امام بر مسند فتوا و فقاهت نشانده ، مرجع خلق معرفی نمایند. چنان که ابوحنیفه و مالک بن انس را نشاندند .(۱۸) به همین منظور مالک بن انس را فوق العاده مورد تکریم قرار می داد و او را مفتی و فقیه رسمی معرفی می کرد . سخنگوی بنی عباس در شهر مدینه اعلام می کرد که :«جز مالک بن انس و ابن ابی ذئب کسی حق ندارد در مسائل اسلامی فتوا دهد» . او همچنین دستور داد مالک کتاب حدیثی تالیف کرده و در اختیار محدثان قرار دهد . مالک نیز کتابی به نام «موطأ » تالیف کرد . (۱۹)

موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان

برخورد خشونت آمیز امویان و عباسیان با علویان که از میانه ی سده ی اول هجری آغاز شده بود ، سبب شد که شیعیان برای مقابله ، دو روش متفاوت در پیش گیرند. شیعه ی امامیه فعالیت های علمی و فرهنگی گسترده ای را به صورت نهانی آغاز کرد . فعالیت های علمی و تبلیغی دوره ی امامت امام محمد باقر علیه السلام ، امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام و تربیت شاگردان ، باعث گسترش تشیع در سرزمین ها ی اسلامی گردید. از طرف دیگر چون خلفای عباسی شدیدا پیشوایان شیعه ی امامیه را تحت نظر داشتند و چندین بار آنها را زندانی کرده یا از مدینه به مرکز خلافت احضار کردند ، آنان سازمان وکالت را تاسیس کردند.(۲۰) و بخشی از وظایف خود را به وکلا واگذار نمودند تا دور از چشم خلفای عباسی رسالت خود را به انجام رسانند . وکلا با گرد آوری وجوهات و به مصرف رساندن آنها و پاسخگوئی به شبهات دینی و ترویج تشیع به اداره ی امور شیعیان پرداختند.زیدیان روش مبارزه ی نظامی را در پیش گرفتند . بدین ترتیب یک رشته قیام های علوی از میانه ی سده ی دوم هجری در عراق ، ایران ، حجاز ، یمن و مصر آغاز شد که تا اواخر سده ی سوم هجری ادامه یافت. این قیام ها باعث گسترش تشیع در سرزمین های یاد شده گردید. رواج مذهب تشیع در اواخر سده ی دوم و اوایل سده ی سوم هجری علویان را امیدوار کرد که پیروزی های بیشتری را کسب کنند. زیدی ها که در خلافت هارون به پیروزی رسیدند و اولین دولت شیعی را به نام ادریسی هابه سال ۱۷۲قمری در مغرب اقصی تشکیل دادند ، درصدد بر آمدند از ناآرامی هایی که در پی قتل امین بوجود آمده بود، بهره برداری کنند . در زمان مامون نیز قیام هایی بر علیه حکومت صورت پذیرفت که در جای خود به توضیح مفصل مهمترین آن قیام ها خواهیم پرداخت.

.حمایت های مردمی از نهضت های شیعه

هدف تشیع برگرداندن حکومت اسلامی به راه و روش مستقیم محمد صلی الله علیه و آله و سلم و مکتب اصیل اسلام بود . بنا بر این هر قیامی که محتوای مکتبی و رنگ مردمی داشت مورد استقبال و توجه مردم بود . توده ها ی مختلف مردم با شیوه های گوناگون از این گونه نهضت ها حمایت می کردند . فقها و دانشمندان در بعضی از این قیا م ها در صف اول حمایت بودند . به عنوان مثال وقتی از مالک بن انس حکم خروج با محمد (نفس زکیه ) را پرسیدند ، وی به بیعت با محمد فتوی داد (۲۱)محمد بن عجلان نیز که از فقهای مدینه بود ، همراه محمد قیام کرد (۲۲۹ابن هرمز از کسانی بود که با محمد خروج کرد . وی را به واسطه ی پیری یا بیماری روی تختی سوار کرده بودند و همراه محمد می بردند ، در حالی که خودش می گفت : « از من کار جنگی ساخته نیست ، ولی می خواهم مردم مرا ببینند و به یاری محمد بیایند ».(۲۳) در قیام ابو السرایا نیز این مطلب قابل ذکر است که در کوفه مردم همانند مور و ملخ بیرون ریختند، این در حالی بود که همه ی آنها افراد نظامی نبودند و سلاح آنها عصا وآجر و چاقو بود(۲۴) این موارد و موارد مشابه دیگر همه حاکی از این است که هر جا قیامی به خون خواهی علویان بر پا می شد ، مردم نیز به حمایت از آن بر می خواستند . علاوه بر این که هیچ گاه دنباله ی این قیام ها در ادوار مختلف قطع نشد و استمرار و تداوم خود را حفظ کرد .

عوامل استمرار و تداوم قیام های شیعه

در هر عصر و زمانی جامعه ی اسلامی شاهد شورش و قیامی بر علیه دستگاه خلافت بوده و همیشه شیعیان نگرانی خود از وضع جامعه ی خویش را به نحوی ابراز کرده اند . این تداوم و استمرار می تواند دلایل مختلفی داشته باشد اما قبل از اینکه عوامل تداوم قیام ها در دوره ی خلفای اموی و عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، بهتر است به این سوال پاسخ دهیم که چه چیزی زمینه ی برپایی این قیام ها را به وجود می آورد ؟برای ریشه یابی این قضیه باید به پاره ای از آیات و احادیثی که از مبانی اعتقادی شیعه می باشد ، اشاره کنیم و سپس به سیره ی عملی و گفتار ائمه ی معصومین علیه السلام به خصوص امام علی علیه السلام تمسک جوییم. آیات جهاد و فضیلت های آن به ویژه آیه ی «وَلا تَحسَبَنَّ الذینَ قُتِلوا فیِ سَبیلِ الله اموَاتاً بَل احیَاءٌ عِندَ رَبِهِم یُرزَقُون »(۲۵)وآیاتی با این مضمون و مفهوم که شیعیان را به بذل جان ومال وآبرو در راه دین خدا ترغیب و تشویق می کند ، با مؤیداتی که در احادیث وارد شده ،علویان را به قیام بر علیه ظلم و ستم و احقاق حقوق از دست رفته شان وادار می کرد. زیارت عاشورا که یکی از معتبرترین زیارات شیعه است نیز با عباراتی مثل «اِنّیِ سِلمٌ لِمَن سَالَمَکُم وَ حَربٌ لِمَن حَارَبَکُم وَ وَلِیٌ لِمَن وَالَاکُم وَعَدُوٌ لِمَن عَادَاکُم (۲۶) دوست داران اهل بیت علیه السلام را به خون خواهی و طلب حق و انتقام از دشمنان ترغیب می کند . بنابراین قیام در مقابل جور و ظلم یکی از اصول همیشگی شیعیان بوده و هیچ قدرتی تاکنون نتوانسته مانع این شور و هیجان و ازجان گذشتگی شیعه گردد . به علاوه گفتار معصومین علیه السلام برای پیروان خود خط سیر مشخصی را ترسیم کرده بود که دیگر دشوار می نمود بنی امیه و بنی عباس بتوانند با فریب کاری و قداست های دروغین آن را به انحراف بکشانند. به عنوان نمونه نامه ی امیر المؤمنین علیه السلام به فرماندارش در بصره تا حدودی بیانگر این خط سیر است :«.بدانکه هر رهبری شونده ای را رهبری است که از او پیروی می کند و از چراغ دانش او روشنی می جوید ، بدان امام شما از تمام دنیایش به دوتن پوش کهنه واز همه ی خوراک به دو گرد نان بسنده کرده است ، شما را یارای چنین کاری نیست ، ولی مرا به پرهیز کاری واوکوشش و هم گامی دائم در قول و فعل وپاک دامنی و درست اندیشی و درست کاری و تعهد یاری دهید»(۲۷) این خط سیر و نیز سیره ی عملی امام حسین علیه السلام در واقعه ی عاشورا الگوی بسیار ارزنده ای برای شیعیان و طرفداران اهل بیت علیه السلام بوده و هست ، بنا بر این طبیعی است که هر گاه فریاد مظلومی به گوش شیعه می آید به طرفداری و حمایت از مظلوم به پا می خیزد و آماده است تا آخرین قطره ی خون خود را برای برپایی عدالت نثار کند . در دوره ی معاصر نیز این امر از نظر ها پنهان نیست چه در دوران دفاع مقدس ،که شیعیان با شعار یاحسین و یا زهرا علیه السلام در مقابل تجاوز گران ایستادند و جان خویش را فدا کردند و چه بعد از آن در سال های اخیر که هر گاه ظلمی ازجانب استعمار گران و متجاوزان اسرائیلی متوجه مسلمانان می شد ، اولین گروهی که به همایت از فلسطین و مسلمانان دیگر بر می خاست ، شیعیان به خصوص شیعیان ایرانی بودند و این وضعیت همچنان ادامه خواهد داشت تا مهدی آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم با ظهور خود دولت کریمه را بنا نهد و مردم جهان را از بند اسارت رها کند (ان شاء الله ) .عوامل متعددی می تواند در تداوم قیام شیعه نقش داشته باشد . علاوه بر این مطالبی که ذکر شد ، به چند عامل دیگر اشاره می گردد : ۱.تعدد فرق شیعه و نفوذ و رشد آنان در شهرها و سرزمین ها به گونه ای که اگر نهضتی در شهری شکست می خورد ، در شهری دیگر شروع می شد .(۲۸) به عنوان مثال بعد ازشکست قیام ابو السرایا در کوفه گماشتگان ابو السرایا در شهر های دیگر سر به شورش بر می دارند . در بخش بعدی این قیام و قیام های بعد از آن ، مورد بررسی قرار می گیرد .۲.محبت مسلمانان نسبت به اهل بیت علیه السلام و خاندان علوی از دیگر اسباب استمرار و تداوم قیام ها بود .۳.رعایت اصل تقیه در میان شیعیان سبب می شد تا دشمن تصور کند شیعیان کمترین اقدام سیاسی بر ضد آنها نخواهند داشت.۴.گشایش باب اجتهاد در شیعه کمک شایانی به رشد مردم کرده و در این امر (قیام علیه ظلم ) موثر بود.۵.همگامی شیعه با شرایط زمانی و مکانی هر عصر و مدارا داشتن با فرقه های مذهبی و اهل کتاب.۶. این انقلاب ها در پهنه ی گسترده ی سرزمین های اسلامی بروز و ظهور پیدا می کرد و با محیط طبیعی و فرهنگ هر ناحیه ، برای شوراندن مردم ، هماهنگ می شد . چنانکه نهضت یحیی بن عبد الله در دیلم قیامی بود که از درد ها و آرزو های آن سامان سخن می گفت و قیام حسین بن علی (شهید فخ) به آزادی بردگان مکه کمک می کرد ، چنانکه رهبر قیام بانگ می زد « هر بنده ای سوی ما آید آزاد است.»(۲۹)
بخش دوم: قیام های مهم شیعیِ عصر عباسی تا زمان امام رضا علیه السلام ( ۲۰۳ – ۱۳۶ ق)
فصل اول : دوران منصور ( ۱۵۸ـ۱۳۶ق )
فصل دوم : دوران هادی (۱۷۰ ـ۱۶۹ق )
فصل سوم : دوران هارون ( ۱۹۳ ـ۱۷۰ق )
فصل اول : دوران منصور(۱۵۸ ـ ۱۳۶ق)اوضاع سیاسی ، اجتماعی
رابطه ی عباسیان و علویان در هنگام دعوت عباسی ، حسنه بود . اما هنگامی که انقلاب با انتقال خلافت ، به آل عباس پایان یافت ، علویان به ویژه شاخه ی حسنی به این باور رسیدند که عباسیان آنان را فریب داده اند و خلافتی را که حق آنان بوده به خود اختصاص داده اند ، بنابر این برای آنان آسان نبود که همه ی سختی ها را در زمان امویان تحمل کنند تا بعد از دعوت که به نام ایشان بود ،حقشان غصب شود . از این رو آنان را دشمن شمردند . از سوی دیگر عباسیان در آغاز زندگی سیاسی خود کوشیدند با علویان همکاری کنند تا حکومت نوپای ایشان فرصتی برای تثبیت گام های خود داشته باشد ، سپس دو گروه اندک اندک از هم دور شدند . به ویژه هنگامی که سفاح در خطبه ی خود در کوفه اعلام کرد که خلافت عباسی است و عباسی خواهد ماند و هیچ کس در آن حقی ندارد(۳۰) که منظور او از هیچ کس علویان بودند . اما با این همه روابط میان آنان آرام و مسالمت آمیز بود تا این که در دوران منصور تغییر یافته ، بحرانی شد و آنگاه به درگیری انجامید . زیرا خلیفه احساس کرد مخالفت علوی به دشمنی سختی تبدیل شده است . منصور همه ی کسانی را که ممکن بود بر علیه حکومتش شورش کنند ، تهدید می کرد (۳۱)منصور زمانی عهده دار خلافت شد که پایه های آن مستحکم بود . وی از رقابت عبدالله بن علی که در پی خلافت بود ) وحشت کرد . همچنین از افزایش نفوذ ابومسلم و قیام پسر عموهایش آل ابیطالب علیه السلام در برابرحکومتش هراسان شد.(۳۲) این مشکلات سیاسی، فکرمنصور رابه خود مشغول کرده بود.

مواضع دستگاه خلافت و چگونگی برخورد با مشکلات

منصور برای مقابله با این مشکلات سعی کرد بی باکی ، زیرکی و نیرنگ را با هم در آمیزد . او تصمیم گرفت دشمنانش را به وسیله ی هم نابود کند . تا عرصه ی سیاسی به نفع وی باز گردد . عبد الله بن علی (عموی منصور ) علاوه بر این که به خلافت چشم داشت ، از برادر زادگانش سفاح و منصور ، به علت تمایل شدید آنان به ایرانیان ناراحت بود . وی در راس سپاهی بزرگ از عرب ، به جنگ رومی ها رفته بود که از مرگ سفاح و بیعت با منصور آگاه شد . از این روی از رفتن به جنگ منصرف شد و به حرّان برگشت و از سپاه برای خود بیعت گرفت . بدین گونه از سپاهی که برای جنگ با رومی ها تجهیز شده بود ، برای رسیدن به خلافت استفاده کرد . منصور در مقابل این خطر دست به اقدام حکیمانه ای زد ، او ابو مسلم را به جنگ عبد الله فرستاد .(۳۳) تا بدین وسیله هم دشمنان خود را به دست یکدیگر نابود سازد و هم خراسانی های موجود در سپاه عمویش را از طریق جذب کند . در جنگی که میان ابو مسلم و عبدالله صورت گرفت ، عبدالله شکست خورده و به بصره فرار کرد(۳۴) و در نهایت دستگیر و زندانی شد و در سال ۱۴۷ قمری توسط منصور کشته شد .(۳۵) بعد از شکست خوردن عبد الله ، رابطه ی ابو مسلم با منصور بسیار بد شد و میان آنان مسائلی رخ داد که موجب دوری آن دو از یکدیگر گردید . منصور برای رهایی از ابو مسلم شیوه ی سیاسی خاصی را اتخاذ کرد که بر موارد زیر استوار بود : ۱.دور کردن او از منطقه ی تحت نفوذش در خراسان تا اهالی آن جا به دور او جمع نشوند و حکومت مستقلی ایجاد نگردد ۲.با او تنها دیدار کند ، فارغ از هر گونه نفوذ و قدرتی . ۳تلطیف روابط میان آن دو تا شکی به دل او رخنه نکند . ۴اورا به نزدیکی مرکز خلافت بیاورد تا مراقبت از او آسان شود . (۳۶).عد از پیروزی ابو مسلم بر عبد الله بن علی ، بحران اختلاف میان ابو مسلم و منصور بالا گرفت و منصور با ترفند هایی از قبیل نامه نگاری و تشویق و در نهایت تهدید ، ابو مسلم را به حضور طلبید و با گفت و گویی که شبیه محاکمه بود ، اتهاماتی به ابومسلم زد و سرانجام او را در سال ۱۳۷ قمری از میان برداشت .(۳۷)اما در رابطه با علویان باید گفت ، منصور در تثبیت حکومت خود از هیچ کاری روی گردان نبود. او بیش از صد تن از علویان را بدون هیچ گناه و شاید فقط به خاطر علوی بودن به قتل رسانده ، پیکرشان را محبوس کرده بود در حالی که در کنار هریک از آنها نوشته ای قرار داشت که نام و نسب فرد کشته شده در آن ذکر شده بود و هیچ کس از این امر اطلاع نداشت تا آنکه پس از مرگ منصور همگان از آن اطلاع یافتند.(۳۸) به نقل شیخ صدوق که رحمت خداوند بر او باد ، منصور در بنای ساختمان های بغداد دستور می داد علویان را دستگیر کرده و آنان را فقط به جرم علوی بودن در استوانه ها و ستون های آن ساختمان ها قرار دهند.(۳۹)

روش سیاسی امام صادق علیه السلام

برخی ازنویسندگان اهل سنت بر این عقیده اند که امام صادق علیه السلام با کسی بر سر خلافت به مبارزه بر نخواست ،(۴۰) بلکه بیطرفی اختیار کرد وپیروانش را قانع نمود که اوضاع برای ایجاد خلافت علوی مناسب نیست ، این درحالی بود که علویان شاخه حسنی دست به شمشیر برده وحق خود را مطالبه میکردند.(۴۱)باتوجه به اوضاع سیاسی آن دوره باید روشن شود که این اعلام بی طرفی به معنای تایید حکومت عباسی نبود ، این مطلب از فرمایش امام صادق علیه السلام به خوبی روشن است ،آنگاه که به اصحاب و یاران خود فرمودند :«در خانه های خود بنشینید، هر گاه ما را گرد مردی جمع دیدید با سلاح به سوی ما بشتابید . »(۴۲)همچنین آنجا که فرمودند :«زبانهای خود را نگه دارید ، از خانه های خود بیرون نیایید ، زیرا آنچه به شما اختصاص دارد به این زودی به شما نمی رسد ».(۴۳)حضرت با اجتناب از رفت و آمد به دربار عباسی مگر به اجبار(۴۴)، نهی از همنشینی یارانش با خلفا(۴۵) ، همچنین نهی از مراجعه به طاغوت و قضات عباسی ، دریافت خراج ، زکات و… تبیین مسئله ی تقیه و کتمان اسرار اهل بیت علیه السلام(۴۶)نوعی تشکیلات مستقل را اداره می کرد به گونه ای که حکومت عباسی از آن وحشت داشت. با کمی دقت در گفتار و رفتار امام صادق علیه السلام ، می توان فهمید که آن روش سیاسی که امام صادق علیه السلام پایه گذاری کرد و بعد ها فقه سیاسی شیعه هم بر همان مبنا شکل گرفت همین بود که در عین تقیه و سکوت مشروعیت دولت عباسی را نپذیرفت و ارتباط و پیوند شیعیان را با اهل بیت علیه السلام در بدترین شرایط حفظ کرد. در حقیقت امام با این روش خود هویت فرهنگی و سیاسی جامعه را حفظ کرد و در برابر حاکمیت ، امامت خود را در این جامعه استقرار بخشید و این عین سیاست و مبارزه بر ضد حکومت است. بنابراین می توان به اشتباه فاحشی که شهرستانی مرتکب آن شده پی برد ، جایی که او در مقام وصف برخورد اجتماعی امام علیه السلام می نویسد : «ما تعرض للامامه قط و لا نازع احدا فی الخلافه قط.»(۴۷) «هرگز به فکر امامت نیفتاده و با کسی بر سر خلافت به مبارزه نپرداخت.»

نخستین قیام علوی ( نفس زکیه ۱۴۵ق)

اولین قیام علوی در زمان خلافت منصور ، قیام محمد بن عبد الله بن حسن در سال ۱۴۵ قمری بود که شیعیانش او را نفس زکیه می خواندند . المهدی نیز لقب دیگر او بود . (۴۸)محمد خلافت را حق خود می دانست ، از این رو با گروهی از یارانش از بیعت با سفاح امتناع کرد. وی توانست حمایت گروه زیادی از مردم مکه و مدینه از جمله فقیه انی چون مالک بن انس را به خود جلب کند.(۴۹) نفس زکیه پیش از دستیابی عباسیان به حکومت به خلافت چشم دوخته بود و پیروان او در حجاز ، عراق ، و خراسان برای وی دعوت می کردند و برای روز موعود آماده می شدند. اما وی در ارزیابی خود اشتباه کرد زیرا می پنداشت دعوتی که در خراسان انتشار یافته است و شعار آن «رضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم » است ، چیزی جز دعوت علویان نیست و او هم نامزد آنها برای خلافت است. از این رو وقتی سفاح برای خلافت انتخاب شد وی از بیعت با سفاح خودداری کرد و کوشید تا بر علیه او قیام کند اما پدرش با این قیام مخالفت کرد ولی در زمان منصور و بعد از موافقت پدرش ، توانست نیروهای خود را بر علیه حکومت عباسی بسیج کند.وقتی منصور به خلافت رسید ، محمد و برادرش عبدالله از بیعت با او خودداری کردند و در حجاز مخفی شدند. این کار منصور را نگران و خواب را بر او حرام کرد. وی به طور جدی به جست و جوی آنان پرداخت. محمد در آن زمان شرایط را برای قیام مساعد می دید بنابراین به خاطر دلایلی زمان منصور را برای قیام انتخاب کرد. دلایل قیام محمد نفس زکیه:
۱.در تنگنا قرار گرفتن او توسط عباسیان .
۲.تایید پدرش برای قیام او.
۳.نامه و تأییدیه هایی از امیران مناطق و فرماندهان بزرگ منصور دریافت کرد که او را به قیام تشویق می کردند .
۴.اعتراف بسیاری از مردم به ویژه حجازی ها به امامت محمد. (۵۰)
۵.اصرار یارانش برای قیام او ، به ویژه که انتظار طولانی آنها را خسته کرده بود(۵۱)
۶.منصور به شدت خانواده ی محمد را تحت فشار گذاشت تا او و برادرش را تسلیم کنند(۵۲)
۷.فتوای مالک به جواز بیعت با او و نقض بیعت با منصور(۵۳) .
۸.اعتقاد وی مبنی بر اینکه او از منصور نیرومند تر است(۵۴)

مواضع دستگاه خلافت و مشکلات قیام نفس زکیه

منصور از آنچه وحشت داشت ، پدیدار شد و دانست که مدینه پایگاه محمد است. از این رو برای جلو گیری از گسترش دعوت او ، تلاشش را در حجاز متمرکز کرد. نخست به تدابیر سیاسی روی آورد و از او خواست اختلافات میان خود را با مسالمت حل و فصل کنند. به این منظور نامه نگاری به او را آغاز کرد.(۵۵) هم زمان برای قطع کمک و بازداشتن مردم از پذیرش دعوت او تدابیر لازم را برای جداسازی حجاز از شهرهای دیگر اتخاذ کرد پس از آن به کوفه که مهد شیعیانش بود ، رفت و آنجا را در اختیار گرفت و موفق شد خراسانی ها را از پشتیبانی او باز دارد. منصور ، عیسی بن موسی ، ولیعهد خود را برای جنگ با محمد فرستاد و با فرستادن نامه هایی به مردم مدینه و وعده های دروغین ، آنان را از اطراف محمد پراکنده کرد و موفق به قتل محمد و پیروزی در جنگ با او شد. علاوه بر خودداری اهالی مدینه از همکاری با محمد مشکلات دیگری بر سر راه وی قرار گرفت که منجر به شکست او شد. خطا در زمان بندی قیام (اقدام سریع محمد در خروج در حالی که برادرش ابراهیم مریض شده بود و به همین علت حمله را دیرتر آغاز کرد).و عدم هماهنگی آنان، به منصور فرصت طلائی داد تا از آن فرصت برای سرکوبی دو برادر به صورت جداگانه اقدام کند. مشکل دیگر محمد تردید وی در مقابله با دشمن خود بود . این مشکلات باعث شکست قیام محمد گردید. محمد هنگام شکست حاضر نشد به مکه یا یمن فرار کند و یا خود را پنهان کند ، زیرا نمی خواست خون مردم مدینه ریخته شود.(۵۶) بدین صورت نخستین قیام علوی در دوره ی خلافت عباسی پایان یافت و برای منصور ، تنها مشکل پیروزی بر حرکت ابراهیم در بصره باقی ماند. از سطور تاریخ چنین استفاده می شود که ابراهیم در بصره زمینه ی مساعد برای رشد و انتشار اندیشه های همسو با علویان یافت.زیدیه و معتزله به زیر پرچم او در آمدند و مستضعفان و طبقات محروم جامعه ، به امید رهایی از رنجی که می بردند ، پیرامونش جمع شدند. امویان و عثمانی ها از او پشتیبانی کردند ، زیرا وی پیوند خویشی با عثمان بن عفان داشت (همسروی نبیره ی عثمان بود).(۵۷) فقهای بصره نیز از او حمایت کردند ، به خاطر همین عوامل به راحتی بربصره چیره شد.ابراهیم با دریافت خبر قتل برادرش همگان را به خلافت خویش دعوت کرده امیرالمومنین نام گرفت و پیروانش با او بیعت کردند. سرانجام در باخمرا از روستاهای نزدیک کوفه میان ابراهیم و سپاهیان خلیفه جنگ درگرفت و نزدیک بود پیروزی نصیب ابراهیم شود که ناگهان تیری به گردن وی اصابت کرد و با مرگ ابراهیم نتیجه ی جنگ عوض شد.(۵۸)

موضع امام صادق علیه السلام درقیام نفس زکیه

اختلاف میان فرزندان امام حسن وامام حسین علیه السلام از آنجا پدید آمدکه عبدالله بن حسن بن حسن فرزندش محمد را به عنوان قائم آل محمد معرفی کرد .بعد از آن بود که این اختلاف شدت گرفت.البته عباسیان نیز در طول زمان در تشدید این اختلاف فعالیت مِی کردند.بعد از قیام وشهادت زید، بنی هاشم از عباسی وعلوی ،به جز امام صادق علیه السلام وچند نفر دیگر با محمد بن عبدالله بیعت کردند اما امام علیه السلام مخالفت خود را با قیام اعلام کرد واین مخالفت از طرف عبدالله بن حسن حمل بر حسادت امام علیه السلام شد . اما نظر امام این بود که هنوز موقع قیام فرا نرسیده و نتیجه ی قیام چیزی جز نابودی نیست.(۵۹) بعدها در سال۱۴۵ق.نفس زکیه قیام را از سر گرفت که امام صادق علیه السلام در این جریان از مدینه خارج شده وبه منطقه ی فٌرع در راه مدینه به مکه رفتند وپس از پایان ماجرا به مدینه باز گشتند.

علل شکست قیام نفس زکیه

متأسفانه حکومت محمد در مدینه بیش از چند ماه به طول نینجامید و بیش از آنکه قیامش سامانی بگیرد ، با حمله ی سپاهیان عباسی ، با ناکامی روبرو شد . شاید بتوان علت شکست قیام نفس زکیه را در موارد زیر خلاصه کرد :۱.اقدام و قیام زودرس محمد بدون اعلام آمادگی در سایر شهرها از جمله بصره .۲.عدم برآورد صحیح محمد از سپاه و یاران خود در مقابل تجهیزات و امکانات انسانی و مالی حکومت .۳.انتخاب نابجای مدینه به عنوان مرکز قیام ، در حالی که این شهر از حیث نیرو و امکانات و نیز موقعیت استراتژیک ، آمادگی دفاع در مقابل سپاه عباسی را نداشت
۴.تقسیم سپاه و امکانات محمد بین شهرهای مکه ، مدینه ، شام و یمن .۵.برتری سپاه دشمن از لحاظ تعداد و تجهیزات و نیز برتری سواره نظام دشمن .۶.گزینش شیوه ی قلعه نشینی و صدور اجازه ی خروج برای مردم مدینه از سوی محمد که منجر به تخلیه ی شهر و سهولت حمله ی دشمن به آن شد .۷.استفاده های مکرر دشمن از حیله های جنگی ، همانند برافراشتن پرچم سیاه ، گذر از خندق ، حمله از کوه و پرتاب سنگ از بلندی ها .۸.به کارگیری جنگ روانی و تبلیغاتی علیه مردم مدینه توسط سپاه عباسی .(۶۰)

پی نوشت:

۱ . طبری ، تاریخ طبری ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ، اساطیر ، تهران ، چ ۵ ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱۱ ، ص ۴۶۲۴.
۲.مرتضی حسینی ، جعفر ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، ترجمه ی سید خلیل خلیلیان ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، بی جا ، ۶۳ ۱۳ ، صص۴۰و۴۱ .
۳. اصفهانی ، ابوالفرج ، مقاتل الطالبین ، ترجمه ی سید هاشم رسولی محلاتی ، نشر صدوق ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۴۹ ، ج ۱ ، ص ۱۷۴ .
۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۵۰۵۲ .
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، موسسه اعلمی للمطبوعات ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق ، ج ۳ ، ص۱۹۳ .
۶. قمی ، شیخ عباس ، منتهی الامال ، مومنین ، قم ، چ اول ، ۱۳۷۹ش ، ج۲، ص ۲۸۴ .
۷. همان ص ۲۸۹ .
۸. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی ،موسسه ی مطبوعاتی علمی ، تهران ،۱۳۷۱ ش ، ج۱۶ ص ۳۰ .
۹. طبری ، همان ، ج ۱۲ ، ص ۵۱۲۵ .
۱۰. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، رضا مشهدی ، قم ، چ دوم ، ۱۳۶۳ ش ، صص ۹۱و۹۲ .
۱۱. ابن خلدون ، همان ، ج۳ ، ص ۱۷۳ .
۱۲. مرتضی حسینی ، جعفر ، همان ، ص ۵۱ .
۱۳. همان ، ص ۵۰ .
۱۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۴۹۷۱ .
۱۵. ابن کثیر ، البدایه و النهایه ، دار الفکر ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ق ، ج ۱۰ ، صص۴۰ و۴۱ .
۱۶. برای اطلاع از این نامه ر. ک . طبری ، همان ، وقایع سال ۱۴۵ صص ۴۸۰۸ ـ ۴۸۱۳.
۱۷. بلاذری، انساب الاشراف ، دارالفکر ، بیروت ،چ اول ، ۱۴۱۷ق ، ج۳ ، ص۸۵
۱۸.یشوایی ، مهدی ، سیره پیشوایان ، موسسه امام صادق علیه السلام، قم ، چ سیزدهم ،۱۳۸۱ش ، ص ۴۰۰ .
۱۹. دینوری ، الامامه و السیاسه ، ترجمه ی ناصر طباطبائی ، ققنوس ، تهران ، ۱۳۸۰ش ، ص۳۷۹ .
۲۰. برای اطلاع بیشتر ر.ک. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، قم ، چ هفتم ، ۱۳۸۳ ش ، ص ۱۳۸ .
۲۱. اصفهانی ، ابو الفرج ، همان ، ص ۲۶۷ .
۲۲. همان ، ص ۲۷۱ .
۲۳. همان ، ص ۲۶۴ .
۲۴ همان ، ص ۴۸۳ .
۲۵. سوره ی آل عمران (۳) آیه ی ۱۶۹
۲۶. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، فاطمه الزهراعلیها سلام ، قم ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش ، فرازی از زیارت عاشورا ، ص ۷۵۰ .
۲۷. دشتی ، محمد ، ترجمه ی نهج البلاغه ، مشرقین، قم ، چ چهارم ،۱۳۷۹ ش ، نامه ی ۴۵ ، ص ۵۵۳ .
۲۸. آیینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، تهران ، ۱۳۶۱ش، ص ۹ .
۲۹. همان ، صص ۹و۱۰ .
۳۰. طبری ، همان ، ج۶ ،صص ۸۲ و۸۳ .
۳۱. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، ترجمه ی حجت الله جودکی ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، ۱۳۸۷ ش ، صص۵۱ – ۴۸ .
۳۲. دینوری ، اخبار الطوال ، ترجمه ی محمود مهدوی دامغانی ، نی ، تهران ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ش ، ص۴۱۷
۳۳. مستوفی ، حمد الله ، تاریخ گزیده ، دنیای کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۹۱ .
۳۴.طبری ، همان ، ج۱۱ ،ص ۴۶۹۰ .
۳۵. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی عباس خلیلی ، کتب ایران ، بی جا ، بی تا ، ج ۹ ، ص۲۷۷ .
۳۶. طقوش ، همان ، صص ۴۵ – ۴۱ .
۳۷. دینوری ، همان ، ص ۴۲۲ .
۳۸. خضری ، سید احمد رضا ، تاریخ تشیع ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، چاپ دوم ، ۱۳۸۵ ، ج ۲ ، ص ۲۶۰.
۳۹. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، مطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ ق ، ص ۹۰ .
۴۰.شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، دارالمعرفه ، بیروت ، ۱۴۰۲ق، ج اول ، ص ۱۶۶.
۴۱. اصفهانی، ابوالفرج، همان، ص ۳۰۰.
۴۲. مجلسی ، سید محمد باقر ،بحار الانوار ، دار احیاء التراث العربی ،لبنان ، چ سوم، ۱۴۰۳ق، ج۵۲ ،ص۱۳۹.
۴۳.همان.
۴۴. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، موسسه ی آل البیت لاحیاء التراث، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۸ ق ، ج۱۲، ص۳۰۷ .
۴۵. همان ، ص ۳۱۰ .
۴۶.. همان صص ۲۵۱ و ۲۹۵ .
۴۷. شهرستانی ، همان .
۴۸. ابن خلدون ، تاریخ ، ترجمه ی عبد المحمد آیتی ، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، بی جا ، ۱۳۶۳ ، ج ۲ ، ص ۲۹۷ .
۴۹. طبری ،همان ، ج ۱۱، ص۴۷۹۶ .
۵۰.طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۴۹ .
۵۱. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ص ۲۴۸ .
۵۲. همان ، صص ۲۴۷و۲۴۸.
۵۳.طبری ،همان ، ج ۱۱ ، ص۴۷۹۶ .
۵۴..طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۵۰ .
۵۵. ابن طقطقی، تاریخ الفخری ، ترجمه ی محمد وحید گلپایگانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۰ ، ص۲۲۵ .
۵۶. ابن ابی الحدید ، شرح نهج البلاغه ، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ، دار احیاءالکتب العربی، بی جا ، بی تا.ص ۳۰۷ .
۵۷. طبری ، همان ، ج ۱۱ ، ص ۴۷۸۶.
۵۸. ابن خلدون، همان، ج۲،صص۳۰۳ – ۳۰۶ .
۵۹. اصفهانی ،ابوالفرج ، همان ، صص ۲۴۲و۲۴۳.
۶۰. کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، تهران ، چ اول ، ۱۳۸۰ ش ،ص ۱۲۸.

قیامهای علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۳)

اشاره:

ابهام نسبی در مورد تعیین امامت در دوره ی امام رضا علیه السلام ، شرایط رشد برخی از رهبران نهضت های شیعی را فراهم ساخت . از جمله این رهبران می توان به محمد بن ابراهیم معروف به«ابن طباطبا»و محمد بن جعفر معروف به «دیباج» و زید بن موسی معروف به «زید النار» و ابراهیم بن موسی بن جعفر, اشاره کرد . در این فصل بر آنیم تا چگونگی عملکرد این رهبران و قیام آنان را مورد بررسی قرار دهیم . ۱.قیام محمد بن ابراهیم معروف به ابن طباطبا (سال ۱۹۹ ق )محمد بن ابراهیم بن اسماعیل «طباطبا» بن ابراهیم بن حسن مثنی از نوادگان امام حسن علیه السلام بود . (۱۲۱)

علت قیام ابن طباطبا

چنانکه بیان شد در مورد علت قیام محمد بن ابراهیم اقوال مختلفی وجود دارد. بعضی علت قیام او را اینگونه بیان کرده اند که مامون طاهر بن حسین را از کار ولایت هائی که خود فتح کرده بود بر کنار کرده و او را به سوی جزیره و شام و بلاد مغرب فرستاد و حسن بن سهل را جانشین طاهر کرده و امر ولایات عراق را به وی واگذار کرد(۱۲۳)حسن بن سهل برادر فضل بن سهل و ایرانی بود. عرب ها از این اقدام مامون ناراحت شده و کار وی را ناپسند شمردند و از وضع پیش آمده احساس نگرانی کردند، این نگرانی و ناراحتی بیشتر از ناحیه ی مردم عراق بود زیرا در میان مردم اینگونه تصور می شد که فضل بن سهل بر مامون تسلط یافته و وی را در قصر نشانده و از دید مردم پنهان داشته و اداره ی امور را خود به دست گرفته و آنگونه که خود می پسندد کار ها را انجام می دهد . از این رو بنی هاشم و سران مردم از این اقدام مامون خشمگین شده و تسلط فضل ایرانی بر مامون را بر نتافتند . به همین جهت زبان به بدگوئی حسن بن سهل گشوده و بر او گستاخ شدند و در شهر های مختلف بر علیه او فتنه برخواست. ابن طبا طبا نیز نخستین کسی بود که در کوفه قیام کرد(۱۲۴)اصفهانی در این باره می نویسد : نصر بن شبیب مردی شیعه مذهب از اهل جزیره،(منطقه ای واقع در میان دجله و فرات در شمال عراق ) بود که در اوایل خلافت مامون در سال ۱۹۸ قمری وارد شهر مدینه شد تا از راه مدینه برای ادای مناسک حج به مکه عزیمت کند . در مدینه از نام بزرگان شیعه سؤال کرد . نام سه تن، از جمله محمد بن ابراهیم را به او گفتند . نصر با دیداری که با آن دو بزرگ داشت از آنها ناامید شد و به سراغ محمد بن ابراهیم رفت، در این ملاقات از مظالم حکام نسبت به آل علی علیه السلام سخن گفت و آن قدر از مظلومیت آل علی علیه السلام و ظلم بنی عباس گفت که محمد را به قیام بر ضد حکومت عباسی تحریک کرد . ضمن این که نصر بن شبیب به محمد قول مساعدت و یاری داد و حمایت قبیله اش از بن طباطبا را تضمین کرد. آن دو با هم قرار گذاشتند برای همکاری ، همدیگر را در جزیره ملاقات کنند . بعد از این که نصر از مکه برگشت طبق قرارشان ، محمد بن ابراهیم با عده ای از دوستان خود به جزیره رفت . نصر نیز طبق قولی که به محمد داده بود عشیره ی خود را به بیعت با ابن طباطبا فراخواند . در این میان جمعی این دعوت را پذیرفتند و جمعی نپذیرفته و مخالفت کردند،کار این دو گروه به مشاجره و در نهایت به منازعه کشید . یکی از پسر عمو های نصر نیز در این میان به نصیحت نصر پرداخته و او را از این اقدام بر علیه دستگاه خلافت بیم داد . با پیشامد های مذکور نصر از کمک به محمد بن طباطبا عذرخواهی کرد . ابن طباطبا هم که از کمک نصر بن شبیب مایوس شده بود به سمت حجاز برگشت .(۱۲۵) در راه بازگشت به حجاز، در شهر رقه ابو السرایا را ملاقات کرد(۱۲۶). ابو السرایا نیز نقش بسزائی در قیام محمد داشت . زیرا پس از مایوس شدن ابن طباطبا از نصر بن شبیب , با ابوالسرایا در کوفه متحد شد که او هم دل خوشی از حکومت بنی عباس نداشت . وی از رجال هرثمه بود که مقرریش به تاخیر افتاده بود بنا براین خشمگین شده و از سپاه هرثمه بیرون رفته بود هنگامی که از نیت ابن طباطبا مطلع شد با او بییعت کرد و مردم را به گرد وی جمع کرد .(۱۲۷)
فقر و تنگدستی مردم به خصوص علویان و ظلم و ستم هائی که از طرف حکام به مردم روا داشته می شد همه و همه در تسریع این قیام دخیل بودند. به عنوان مثال نقل شده که محمد بن ابراهیم در همان ایام که محرمانه زمینه ی نهضت خود را فراهم می ساخت ، ازکوچه ای می گذشت ناگاه پیرزنی قد خمیده با پیراهنی چرکین و فرسوده را مشاهده کرد که به دنبال حمال هایی که کیسه هائی پر از خرما به دوش کشیده بودند می رفت و دانه های خرمایی را که از دوش آن ها می افتاد بر می داشت و به دامن پیراهن خود می ریخت . این منظره وی را به تعجب واداشت . جلو رفته و از او سؤال کرد : مادر اینجا چه می کنی ؟ پیرزن جواب داد : زنی فرتوت هستم و مردی نان آور ندارم ، دختران کوچکی دارم که نمی توانند نان خودشان را تامین کنند، چون از دستشان کاری ساخته نیست. من همه روزه دنبال حمال ها می روم تا این خرماها را جمع کنم و بدین وسیله معاش خود و بچه هایم را تامین می کنم ،محمد بن ابراهیم به گریه افتاد و به شدت گریست و آنگاه گفت :« به خدا سوگند تو و امثال تو هستید که مرا از خانه بیرون می کشید تا بر ضد این دستگاه قیام کنم و سرانجام در خون خود بغلطم »(۱۲۸)

اهداف قیام

عوامل پیش گفته دست به دست هم دادند تا ابن طباطبا پرچم قیام بر دارد و مردم را به شورش در برابر حکومت وقت فراخواند . اما آیا ابن طباطبا هم مانند بعضی از رهبران قیام ها حکومت راحق خویش می دید و به دنبال قدرت و مقام بودکه پرچم مخالفت با حکومت عباسی را برداشت یا اینکه می خواست حق غصب شده ی علویان را به حق دار اصلی خود برساند و از روی دل سوزی قیام کرده بود ؟ این سؤالی است که باید برای پیدا کردن پاسخ آن به سخنان ابن طباطبا و عملکرد اودر طول قیام رجوع کنیم. یکی از شعار های ابن طباطبا شعار معروف «الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله » بود(۱۲۹) و ما مشاهده کردیم که چگونه عباسیان از این شعار در جلب حمایت علویان به نفع خود و بر اندازی حکومت امویان استفاده کرده و خلافت را که حق آنان نبود تصاحب کردند . از آن پس این شعار یکی از محورهای مبارزه علیه حکومت ها به شمار می رفت و طبیعی بود که ابن طباطبا هم از این شعار استفاده کند و مردم را به کسی فرا خواند که مصداق واقعی این شعار باشد. البته لازم به ذکر است که محمد پایبندی خود به این مهم را در مقام عمل هم به خوبی نشان می دهد ؛ آنجا که وصیت می کند و ابوالسرایا را به تقوا و صیانت از دین و یاری اهل بیت توصیه می کند و از او می خواهد که ولایت را به هر کس از خاندان علی علیه السلام که به قیام و انقلاب آماده است بسپارد و در ادامه می گوید در هنگام اختلاف ، مسئولیت به علی بن عبید الله سپرده شود .(۱۳۰) این وصیت نشان می دهد که ابن طباطبا شخص معینی را برای ولایت مشخص نمی کند بلکه مناسب با همین شعار که گرایش عام شیعه در آن دوره بود وصیت خود را بیان می سازد . ضمن اینکه ابن طباطبا بر این که خلیفه باید از نسل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) باشد و به حکم خدا و قرآن عمل کند و سیره رسول اکرم را نادیده نگیرد (۱۳۱) , تاکید می کرد .بعد از آنکه ابن طباطبا وارد کوفه شد به منبر رفته و خطبه ای خواند و ضمن خطبه ی خود به این اهداف یاد شده اشاره کرد و در پایان هم هدف از قیام خود را امر به معروف و نهی از منکر دانست .(۱۳۲) این ادعا نیز در رفتار دیگری از ابن طباطبا به اثبات رسید . هنگامی که ابوالسرایا سپاه بغداد را شکست داده و غنائم آنها را غارت کرده بود ،ابن طباطبا وی را توبیخ کرد. وی لب به ملامت ابوالسرایا گشود وگفت: «من از کردار تو بیزارم تو نباید برمردم بغداد شبیخون می زدی تو نباید بیش ازآنچه سلاح جنگ است غنیمت می گرفتی تو باید ابتدا آنان را به جنگ بخوانی و بعد در برابرشان به پیکار اقدام کنی ».(۱۳۳)گفتار و رفتار ابن طباطبا به خوبی حاکی از این است که وی در اجرای آنچه در ابتدای دعوتش به عنوان هدف قیام معرفی کرده بود پایبند و مصمم بوده است .۲. پیوستن ابو السرایا به قیامابوالسرایا، سری بن منصور که به گفته ی خودش از بنی شیبان و از فرزندان هانی بن قبیصه بن هانی بن مسعود است ،چهار پادار بود ، مردی از بنی تمیم را کشت و اموال او را غارت کرد و به جانب شام گریخت و در شام به راهزنی مشغول شد و در ارمنستان با سی سوار به یزید بن مزید پیوست(۱۳۴) . یزید به ابوالسرایا رتبه ی فرماندهی و سالاری داد. از او در جنگ خرمیان استفاده کرد . بعد از اینکه والی ارمنستان عزل شد ،ابو سرایا به احمد بن مزید پیوست ، احمد هم او را در سمت فرماندهی مقدمه لشگر به جنگ با هرثمه فرستاد،اما هرثمه توانست با تطمیع ابوالسرایا او را به خود جلب کند. با پیوستن ابوالسرایا به هرثمه اعراب جزیره هم به وی پیوستند(۱۳۵). در این هنگام که پیروان ابوالسرایا به دو هزار نفر رسیده بود، لقب امیر گرفت(۱۳۶) بعد از کشته شدن امین و تسلط مامون ، هرثمه از مواجب ابوالسرایا کاست ومقرری پیروان او را نیزکم کرد. ابوالسرایا از این وضعیت ناراحت شد ودر فکر چاره ای افتاد. ابوالسرایا به بهانه ی حج از هرثمه اجازه ی خروج از شهر را گرفت و بدون یاران خود از آنجا خارج شد. هرثمه که از نیت واقعی ابوالسرایا خبر نداشت مالی را در اختیار او گذاشت تا صرف ادای حج کند. ابوالسرایا این مال را بین اصحاب خود تقسیم کرده و راه حجاز را در پیش گرفت و به یاران خود سفارش کرد که بعد از او ، گروه گروه و تک تک به وی ملحق شوند. یاران وی از شهر خارج شده و حدود دویست سوار به او ملحق شدند. ابوالسرایا با پیوستن یارانش قدرتمند شد و در این هنگام به محلی به نام «عین التمر » حمله کرده و
عامل آنجا را دستگیر نموده و اموال او را گرفت و بین یاران خود تقسیم کرد و به راه خود ادامه داد . در راه به عامل دیگری برخورد کرد که اموال و خراج را بر سه قاطر حمل می کرد ، مال او را نیز گرفت و به یاران خود داد. بعد از این بود که لشگر او از راه رسیدند و دسته دسته به او پیوستند(۱۳۷) هرثمه که متوجه تمرّد ابوالسرایا شده بود ، به فکر چاره ای افتاد و تصمیم گرفت سپاهی را به جنگ آشوبگران بفرستد و آنها را ساکت کند. بدین جهت سپاهی را به جنگ وی فرستاد که دراولین نبرد ،سپاه هرثمه شکست خورده و فرار کردند. بعد از اینکه ابوالسرایا موفق شد سپاه هرثمه را شکست دهد ، به قصد قلعه «دقوقا» حرکت کرد. در آنجا ابو ضرغامه عجلی با هفتصد سوار حکمرانی می کرد. در جنگی که بین آنها در گرفت ابو ضرغامه شکست خورده و گریخت و به قلعه پناه برد. بعد از مدتی از ابوالسرایا امان گرفت و قلعه را ترک کرد و تمامی اموال قلعه نصیب ابوالسرایا و سپاهیانش گردید(۱۳۸)ابوالسرایا با اموالی که به دست آورده بود توانگر شده و از دقوقا خارج گردید و به سمت« انبار» حرکت کرد. حاکم انبار در آن زمان یکی از موالیان منصور به نام ابراهیم شروی بود. ابوالسرایا با او نیز درگیر شد. در این نبرد ، ابراهیم کشته شد و اموال زیادی از انبار به دست ابوالسرایا افتاد. سری بن منصور از انبار خارج شد ولی در وقت درو محصولات دوباره به انبار برگشت و آن محصولات را نیز غارت کرد(۱۳۹) سری بن منصور که دیگر از بیابان گردی و جابجایی خسته شده بود تصمیم گرفت به شهر «رقه» رود. در راه رقه به طوق بن مالک تغلبی برخورد که در راه نبرد با قیس بود . ابوالسرایا به مدت چهار ماه بدون هیچ چشم داشتی در کنار طوق ماند و به او کمک کرد تا او بر قیس غلبه کرد(۱۴۰)ابوالسرایا بعد از کمک به طوق ، راه خود را به سمت رقه ادامه داد و در رقه ساکن شد . قبل از این گفته شد که محمد بن ابراهیم (ابن طباطبا) چگونه از کمک نصر بن شبیب نا امید شده و به سمت حجاز برمی گشت که ناگاه در شهر رقه با سپاه ابوالسرایا مواجه شد.همین ملاقات ابن طباطبا را برای قیام مصمم ترکرد . ابن خلدون می نویسد : ابو السرایا وقتی با ابن طباطبا دیدار کرد، او را به خروج دعوت کرد.(۱۴۱) ابن طبا طبا که فرصت خوبی پیدا کرده بود و برای رسیدن به اهداف خود می توانست از ابوالسرایا و سپاهش کمک بگیرد ، با او متحد شد . ابوالسرایا با ابن طباطبا بیعت کرده و سمت سرداری سپاه را از ابن طباطبا دریافت کرد . ابن طباطبا از سری بن منصور خواست که از راه آبی و با کشتی به کوفه رود . خود محمد نیز از راه خشکی به کوفه خواهد آمد تا در کوفه همدیگر را ملاقات کنند . قرار بر این شد که هر دو سپاه در روز خاصی در کوفه همدیگر را ببینند (۱۴۲)روز موعود فرا رسید و محمد بن ابراهیم به اراضی پشت کوفه آمد . هواخواهان محمد گرد او جمع شده بودند . اصفهانی در مورد کثرت جمعیت در آن روز می نویسد :«هواداران مانند ملخ بیابان در صحراهای پشت کوفه موج می زدند ».(۱۴۳)
لازم به ذکر است که همه این افراد نظامی نبودند و تجهیزات جنگی آن چنانی هم نداشتند . بلکه سلاح آنان را چوب و سنگ و کارد و آجر تشکیل می داد. مدت زیادی انتظار ابوالسرایا را کشیدند اما تاخیر ابوالسرایا بعضی از آنان را ناامید کرد و نگران شدند . حتی بعضی از آنان محمد بن طباطبا را ملامت کردند که چرا وعده ی چنین آدمی را باور کرده است . در همین گیر و دار ناگهان سپاه ابوالسرایا دیده شد و مردم در حالی که با بانگ تکبیر شادی می کردند و بشارت می دادند ، به استقبال سپاه ابوالسرایا رفتند . با اتحاد دو سپاه تصمیم بر آن شد که به کوفه روند و از مردم بیعت بگیرند . مردم کوفه که مشتاق دیدار آنان بودند مقدم آنان را گرامی داشتند و از آنان به خوبی استقبال کردند . اکنون وقت آن فرا رسیده بود که ابن طباطبا مردم را به به بیعت فراخواند . مقدسی می نویسد :«ابن طباطبا جامه ی سپید به تن کرد (۱۴۴) و به پا خواست و خطبه ای ایراد کرد و ضمن خطبه اش چنین گفت : «من شما را به سوی کتاب خدا و سنت رسول الله دعوت می کنم ، مرام ما این است که یک تن از فرزندان رسول را به خلافت برگزیینم و بر اساس قرآن کریم در سایه دولتش ایمن نشینیم ، مرام ما عمل به قرآن و امر به معروف و نهی از منکر است ».(۱۴۵)عموم مردم کوفه در منطقه ای به نام قصر الضرتین (۱۴۶) ( کاخ دو هوو ) با محمد بیعت کردند و فرمانبرداری از او را قبول کردند. با بیعت مردم کوفه، اعراب اطراف کوفه هم به آنها پیوستند(۱۴۷) وبا محمدبیعت کردند و محمد کاملا بر کوفه مستولی شد .

مرگ ناگهانی ابن طباطبا

خبر بیعت مردم کوفه با ابن طباطبا ، حسن بن سهل والی عراق را نگران کرد و والی کوفه یعنی سلیمان بن منصور را توبیخ و سرزنش کرد و سپاهی ده هزار نفره به فرماندهی زهیر بن مسیب به جنگ شورشیان فرستاد . ابوالسرایا هم برای دفاع از شهر خارج شد . دو سپاه در قریه ای به نام «شاهی » برخورد کردند . جنگ شدیدی در گرفت که در نهایت به شکست زهیر منجر شد . در این جنگ غنیمت زیادی نصیب ابوالسرایا و سپاهیانش گردید. آنها علاوه بر غنائم جنگی اموال دیگر سپاه بغداد را نیز غارت کردند . (۱۴۸)یک روز بعد از ماجرای جنگ ابوالسرایا با سپاه بغداد می گذشت ،که ناگهان ابن طباطبا از دنیا رفت . در مورد مرگ ابن طباطبا اقوال مختلفی وجود دارد . برخی از مورخین معتقدند که ابوالسرایا وی را با زهر مسموم کرده است . دلیل این امر را این گونه بیان کرده اند که وقتی سپاه زهیر بن مسیب شکست خورد، ابوالسرایا همه ی اموال سپاه او را غارت کرد. اما ابن طباطبا وی را توبیخ کرده و از تصرف در این اموال ممنوع کرد. در این امر و موارد دیگر مردم همگی مطیع ابن طباطبا بودند . بنابراین ابوالسرایا پی برد که با وجود ابن طباطبا نمی تواند کاری از پیش برد و امور از دست او خارج است . بنابراین ابو السرایا را مسموم کرد (۱۴۹)به عقیده ی اصفهانی، محمد بن ابراهیم مریض بود و به خاطر آن مرض به مرگ طبیعی از دنیا رفت . حتی وی معتقد است که ابن طباطبا در لحظات مرگ به ابوالسرایا وصیت هایی کرده که وصییت او این چنین است : «من تو را به تقوا وصییت می کنم و سفارش می کنم همیشه از دین خویش دفاع کن و اهل بیت پیامبر خویش را در حمایت خود نگاه دار. زیرا جانشان به جان تو بستگی دارد . پس از مرگ من مردم مختارند هر که را از خاندان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شایسته دیدند به امامت خویش برگزینند ولی اگر از من در این انتخاب عقیده ای بخواهند من در میان آل امیر المومنین علی علیه السلام شما را به بیعت علی بن عبید الله دعوت می کنم زیرا من با او عشرت و آمیزش داشته ام و روش او را پسندیده ام »(۱۵۰)آری اگر این وصییت صحیح باشد و واقعا هنگام بیماری ابن طباطبا ، این سخنان از زبان وی خارج شده باشد مرگ طبیعی وی توجیه می شود . گر چه این سخن نیز قابل خدشه است و احتمال آن می رود که ابن طباطبا بعد از این که مسموم شده، اقدام به وصییت کرده باشد .به هر ترتیب ابوالسرایا می دانست که با اعلام خبر مرگ ابن طباطبا دچار مشکل خواهد شد به همین خاطر مخفیانه و شب هنگام ، جنازه ی محمد را با گروهی از زیدیه به نجف برده و در آنجا مدفون کردند .(۱۵۱)

جانشین ابن طباطبا

سری بن منصور بعد از مدتی صلاح کار را در آن دید که مردم را جمع کند و خبر مرگ رهبرشان را به آن ها برساند . وی ضمن اینکه خبر مرگ ابن طباطبا را به آنها رسانید، وصیت او را درمورد جانشینی خود ابلاغ کرد . مردم طی مشاجراتی به این نتییجه رسیدند که علی بن عبیدالله همان کسی که محمد بن ابراهیم سفارش کرده بود را به رهبری خویش برگزینند ؛ اما او از پذیرفتن این کار خودداری کرد و محمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین علیه السلام را پیشنهاد کرد . مردم نیز با این جوان که به گفته ی مورخین هنوز جوانی امرد ( جوانی که هنوزدر صورتش مویی نروییده ) بود،(۱۵۲)بیعت کردند.با این حساب ابوالسرایا خود زمام امور را بدست گرفت و تمامی عزل و نصب ها اگر چه با دستور محمد بن جعفر بن محمد بود اما در واقع با میل و صلاحدید ابوالسرایا انجام می گرفت(۱۵۳).او حتی در کوفه به نام خود سکه زد و نقش سکه ها را این آیه ی شریفه قرار داد(۱۵۴) :«اِنَّ اللهَ یُحِبُ الَذیِنَ یُقَاتِلوُنَ فیِ سَبیلِهِ صَفاً کَاَنَّهُم بُنیَانٌ مَرصُوصٌ».(۱۵۵)
محدوده ی قیام ابوالسرایا (حجاز ، یمن ، عراق ، جنوب ایران )
بدنبال بیعت مردم کوفه با محمد بن جعفربن زید، وی بی درنگ به تشکیلات کشوری پرداخت .از این روی اسماعیل بن علی بن اسماعیل حسینی را به سمت جانشینی امام در کوفه گماشت , و روح بن حجاج را، به فرمانداری بر قوای انتظامی انتخاب کرد و احمد بن سری انصاری را سمت دبیری دربار خلافت داد، و عاصم بن عامر را بر مسند قاضی القضاتی نشاند . (۱۵۶)محمد علاوه بر تشکیلات کشوری، حکام ولایتی را که تحت اختیار خود می دید بدین ترتیب تعیین کرد .
۱.ابراهیم بن موسی بن جعفر را به عنوان والی یمن برگزید .
۲.زید بن موسی بن جعفر را به سوی اهواز گسیل داشت .
۳.بصره را به عباس بن محمد بن عیسی سپرد .
۴.حسین بن حسن افطس را والی مکه کرد .
۵.واسط را نیز به جعفر بن محمد , برادرش , و حسین بن ابراهیم واگذار کرد .
۶.محمد بن سلیمان بن داود را به ولایت مدائن برگزید .
۷.فارس را به اسماعیل بن موسی بن جعفر سپرد .(۱۵۷)
از میان این افراد حسین بن حسن توانست بدون دردسر و مزاحمت زمام حکومت مکه را در دست گیرد . او موفق شد به عنوان امیر الحاج با مسلمانان در سال ۱۹۹ قمری حج گزارد .(۱۵۸) اقدامات ابن افطس در مکه، به گونه ای بود که موجبات تحیر و تعجب دیگران را فراهم می کرد . در جای خود اقدامات او را به طور مفصل بیان خواهیم کرد . حکومت یمن هم با درگیری بین سپاه ابراهیم بن موسی و والی عباسی یمن، به دست ابراهیم افتاد . در واسط نیز اوضاع همین گونه بود و با جنگ و درگیری ، علویان پیروز شده و شهر واسط به دست جعفر بن محمد و حسین بن ابراهیم افتاد(۱۵۹) اما والی بصره یعنی عباس بن محمد بن عیسی در حالی به بصره رسید که قبل از او والی اهواز یعنی زید بن موسی بن جعفر هم به آنجا رسیده بود زیرا برای رسیدن به اهواز باید از آن سامان عبور می کرد، بنا بر این هر دو والی به کمک هم بصره را تصرف کردند و مامونی والی عباسی بصره را شکست دادند . زید دستور داد محله ی بنی عباس در بصره را، آتش زدند .به همین جهت در میان مردم به «زید النار» معروف شد(۱۶۰) در صفحات بعدی قیام زید مورد بررسی خواهد گرفت . ابو السرایا برای فتح مدائن عباس طبطبی و مسیب را با گروهی به کمک محمد فرستاد. حسین بن علی معروف به ابی البط که فرماندار بنی عباس در مدائن بود ، به دفاع از حوزه ی حکومت خویش پرداخت اما پس از چند جنگ خونین سرانجام شکست خورد و ناچارشهررا در اختیار محمد قرار داد(۱۶۱) آوازه ی پیروزی و گسترش فتوحات علویان به گوش مردم شام و ایالات جزیره رسید. نامه هایی از طرف آنان به محمد بن ابراهیم رسید که حاکی ازاین بود که مردم آن دیارتصمیم دارند از محمد اطاعت کنند و انتظار رسیدن لشکر علویان را میکشند .شوق واشتیاق مردم جهت استقبال از علویان و بیعت با محمد از این نامه ها مشهود بود. آنها نوشته بودند: «نماینده ی خویش را به سوی ما بفرست تا از ما به نام تو بیعت گیرد.(۱۶۲) »

موضع عباسیان در قیام ابوالسرایا

حسن بن سهل ، وقتی دید که اتباع او در مقابل ابوالسرایا پایداری نمی کنند و سپاه ابوالسرایا یکی پس از دیگری ، شهر ها را به تصرف در می آورد، به فکر چاره ای افتاد . او که دوبار طعم شکست را از سپاه سری بن منصور چشیده بود ،به فکر انتخاب گزینه ای افتاد که تاب مقاومت دربرابر او راداشته باشد.به همین خاطر تصمیم گرفت برای دفاع از ولایات عراق ،به طاهر ذوالیمینین متوسل شود اما در این میان نامه ای ناشناس و بدون امضا به دستش رسید که وی را از این کار منصرف کرد .(۱۶۳) حسن بن سهل ناچار هرثمه بن اعین را برای دفاع از عراق برگزید . اما میان حسن بن سهل و هرثمه نیز کدورتی وجود داشت که مانع آمدن هرثمه می شد؛ زیرا قبل از حسن بن سهل، هرثمه والی بغداد بود و اکنون جای او را حسن اشغال کرده و او مجبور شده بود به سمت خراسان رود . با وجود این کدورت، هرثمه از کمک به حسن بن سهل خودداری می کرد، اما با وساطت سندی بن شاهک وصالح مصلی دار و نامه ای که از طرف منصور بن مهدی بدست هرثمه رسید ، وی قبول کرد که به کمک حسن اقدام کند . بنابراین با سپاه خود به سمت بغداد حرکت کرد(۱۶۴)با ورود هرثمه به بغداد ، حسن بن سهل دستور داد اسامی جنگجویان را به نزد او آوردند تا هر کس را می خواهد انتخاب کند . همچنین درهای خزانه بیت المال را نیز به روی اوگشود تا هرچه مال می خواهد بردارد . او با سپاهی بزرگ از بغداد خارج شده ودر «یاسریه »اردو زد.تعداد سپاه هرثمه در این هنگام به سی هزار نفر می رسید.(۱۶۵)ابوالسرایا از لشگرکشی هرثمه مطلع شد و در کنار نهر صرصر اردو زد. وقتی هرثمه و ابوالسرایا مشغول صف آرایی بودند حسن بن سهل لشکری به فرماندهی علی بن سعید به مدائن اعزام کرد که طی یک جنگ کوتاه مدائن تسخیر شد و والی علویان از آن شهر اخراج گردید . ابوالسرایا برای باز پس گیری مدائن به آنجا لشکرکشید اما نتوانست کاری از پیش برد و ناامید به سوی قصر ابن هبیره برگشت.(۱۶۶)

شکست ابوالسرایا

وقتی ابوالسرایا به قصرابن هبیره برگشت، در نزدیکی قصر با سپاه هرثمه روبرو گردید . جنگ سختی بین دو گروه اتفاق افتاد و ابوالسرایا در این جنگ مجبور به عقب نشینی شد . در چندین جنگ پیاپی و تعقیب و گریز، هرثمه به این نتیجه رسید که با جنگ نظامی نمی تواند به ابوالسرایا غلبه کند. اصفهانی می نویسد : هرثمه در این هنگام دست به حیله ای زد و میان سپاه ابوالسرایا تفرقه انداخت او در میان دو سپاه فریاد کشید «ای مردم کوفه، چرا ما و خود را به کشتن می دهید؟ مگر اختلاف ما بر سر چیست ؟ اگر شما خلیفه ی ما را قبول ندارید، اینک منصور بن مهدی در بصره است ؛ او را به خلافت برمی گزینیم و به این جنگ خاتمه می دهیم ، اگر او را هم نپسندیدید ،دست ازجنگ بکشید تا بنشینیم با هم صحبت کنیم». با این پیام مردم کوفه از جنگ دل سرد شدند و تلاش های ابوالسرایا برای وادار کردن کوفیان به جنگ ، بی نتیجه ماند . با دیدن این منظره ابوالسرایاهمراه محمد بن ابراهیم و گروهی از علویین شبانه کوفه را ترک گفت (۱۶۷) و به سمت بصره رفت. اما قبل از او علی بن ابی سعید آنجا را از تصرف علویان در آورده بود .(۱۶۸) بصره و واسط که تحت تصرف عباسیان درآمده بود،گزینه ی خوبی برای ورود ابوالسرایا نبودند. وی ناچار راه خوزستان را در پیش گرفت ، ابوالسرایا و همراهانش در مسیر خود به هر شهر که می رسیدند خراج آن شهر را دریافت می کردند و غلاتشان را می فروختند، تا اینکه به شوش رسیدند . مردم شوش ابتدا از ورود آن ها ممانعت کردند اما با صحبت های ابوالسرایا، راضی شدند که دروازه ها را به روی آنان بگشایند . سپاه ابوالسرایا وارد شوش شد و مدت چهار روز در آنجا اقامت گزید . حسن بن علی بادغیسی معروف به مامونی والی اهواز به سوی آنها آمد و پیغام داد که قصد جنگ با آنان را ندارد ولی ابوالسرایا اصرار داشت با او بجنگد .(۱۶۹) جنگ سختی میان دو سپاه در گرفت ، سپاه شوش هم از پشت سربه ابوالسرایا حمله کرد.(۱۷۰) سپاه علویان شکست خورده و از اهواز گریختند و به سمت «روستقباد»بازگشتند حماد خادم ، معروف به «کندغوش» از جای ابوالسرایا با خبر شد بر او هجوم برده و او را دستگیر کرد در حالی که محمد بن ابراهیم و ابوالشوک غلام او نیز همراه او بودند .حماد آنان را به نهروان نزد حسن بن سهل فرستاد .حسن بن سهل هم فرمان دادتا گردن ابوالسرایا را زدند و بدن او را بر پل بغداد آویختند.(۱۷۱) و محمد و ابوالشوک را نیز به خراسان نزد مامون فرستادند .(۱۷۲) حسن بن سهل ، خالد بن یزید بن مزید را به عنوان والی کوفه انتخاب کرد و بدانجا فرستاد.

دلایل شکست قیام ابو السرایا

پیش از این گفته شدکه حرکت ابوالسرایا یکی ازخطرناک ترین قیام ها در عصرعباسی به شمارمی رفت و نفوذ و گسترش قیام در مناطق مختلف، دستگاه خلافت را با مشکل روبرو می ساخت. اما این قیام علیرغم پیروزی های نسبی که داشت در نهایت با شکست روبرو شد . علل ناکامی این حرکت را می توان به شرح ذیل بیان کرد:۱. وابسته نبودن ابوالسرایا به خاندان علوی : وی با وجود اینکه برای علویان تبلیغ می کرد ، شیعیان با شتاب به تایید رهبران دیگر اقدام کردند که در پیشاپیش آنها محمد بن جعفر صادق علیه السلام (دیباج) بود . آنان اطراف او را خالی کردند،که به ضعف او منجر شد . ۲. تاثیر شبهات درباره ی گذشته ی ابوالسرایا : چنانکه گفته شد این مرد تحت امر فرمانده عباسی ، هرثمه بن اعین بود که به علت تاخیر در مقرری خویش،او را ترک کرد .۳اتصاف حرکت ابوالسرایا به خشونت و بی رحمی : این مسأله موجب خودداری بسیاری از تایید وی شد و شور و هیجان حرکتش را محدود به تضعیف کرد .۴کارهای علویان پیرو ابوالسرایا در مکه : که خشم مسلمانان را برانگیخت و به اظهار نفرت از این حرکت منجر شد . به ویژه هنگامی که ابوالسرایا پرده ی کعبه را برداشت و پرده ای دیگر به آن پوشاند که بیانگر شعارهای خصمانه علیه عباسیان بود(۱۷۳)

پیامد های قیام ابن طباطبا و ابوالسرایا

این شورش ، علی رغم این که از ده ماه تجاوز نکرد، اما بازتاب آن چنان بودکه قیام های دیگری را نیز در سرزمین های مختلف به دنبال داشت . به گونه ای که می توان،آن را مادر قیام های بعدی برشمرد . به گفته ی خالد عزام: «خطرناکی این قیام فقط از آن جهت نبود که باعث شکست پی در پی سپاه عباسی می شد؛بلکه خطرناک تر از آن ، اقدام ابوالسرایا در تعیین والی برای بعضی از سرزمین ها بود ».(۱۷۴)که نتیجه ی این امر به ضرر دستگاه خلافت بود.زیرا عملاً سرزمین های مذکور تحت نظر علویان قرار می گرفت و از سیطره ی حکومت عباسی خارج می شد . تا جایی که سرزمین های دیگری غیر از عراق هم تحت تاثیر این حرکت واقع شده و به ابوالسرایا ابراز تمایل می کردند .
به طور کلی می توان پیامدهای این قیام را، در سه بند خلاصه کرد:۱.نفوذ بسیار زیاد علویان در مناطق مختلف و از سویی هدایت و ارشاد مردم ، و نیز اعلام بیزاری از حکومت وقت عباسیان ، باعث شد که آنان در اهواز ، یمن ، واسط ، مکه و بصره نفوذی تام یابند. به گونه ای که توانستند این مناطق را تحت کنترل خود در آورده و دامنه ی نفوذ خود را روز به روز گسترش دهند ۲. افزایش طرفداران علویان ، چنان که مردم شام و جزیره به محمد بن ابراهیم نامه نوشتند که ما چشم به راه فرستاده ی تو هستیم تا تو را اطاعت کنیم .۳.مامون دریافت که نه تنها در میان فرزندان پدر بلکه در میان اعراب و علویان نیز پایگاهی ندارد و آنها از عملکرد وی خشنود نیستند ، به ویژه اینکه اعراب او را اصیل نمی دانستند . اعراب کشته شدن امین از سوی مامون را برنمی تافتند ؛ چراکه امین در بین آن ها از پایگاه متعادلی برخوردار بود و از سویی توانسته بود اطمینان و دوستی اعراب را نسبت به خود جلب کند تا جایی که حتی وزیر خود (فضل بن ربیع ) را از اعراب انتخاب کرد . (۱۷۵)

موضع امام رضا علیه السلام در قیام ابن طباطبا و ابو السرایا

در کتاب شریف عیون اخبار الرضا روایتی ذکر شده که می توان از آن روایت به موضع امام رضا علیه السلام پی برد. روایت مذکور چنین است: از محمد بن اثرم -که در زمان ابو السرایا از جانب محمد بن سلیمان علوی ، سر دسته ی نگهبانان مدینه بود- نقل شده که گفته است : « همه ی افراد خاندان ابن طباطبا و دیگر مردم از قریش به گرد او جمع شدند و با وی بیعت کردند و به او گفتند خوب است به سوی ابا الحسن پیغام بفرستی که به جمع ما درآید، زیرا دعوت ما یکی است. سلیمان به من گفت:« به سوی او برو و سلام برسان و به او بگو : افراد خاندان تو گرد هم آمده اند و دوست دارند که شما هم با آنها باشی . اگر مصلحت می دانی قدم رنجه فرما».محمد بن اثرم گفته است :« من نزد آن حضرت آمدم. او در الحمراء بود ، سلام و پیام را به او رسانیدم. آن حضرت علیه السلام فرمود:« سلام مرا به او برسان و بگو بعد از گذشت بیست روز نزد تو خواهم آمد ». راوی می گوید: «آمدم و پاسخ آن حضرت را ابلاغ نمو دم چند روزی را درنگ کردیم ، چون روز هجدهم شد ، «ورقاء » فرمانده ی جلودی وارد شد ، من از مدینه خارج و به جانب صورین فرار کردم ، در این هنگام ناگهان کسی مرا آواز داد ای اثرم ، چون روی به جانب او کردم دیدم ابوالحسن علیه السلام است و می فرماید : « بیست روز گذشت یا نه؟»(۱۷۶) از این روایت فهمیده می شود که امام علیه السلام با اصل جنبش مخالفت نداشته است ، چرا که اگر مخالف بود حتما آن را رد می کرد اما می خواست به دست اندرکاران آن این نکته را گوشزد و تاکید کند که قیامی که برای پیروزی آن هیچ گونه تضمینی وجود ندارد ، ممکن نیست در ایجاد آن مشارکت کند. زیرا برای آن حضرت علیه السلام با توجه عمیقی که به حوادث داشت ، آشکار بود که قیام هایی که ناگهان و بدون تدارک مقدمات لازم به وجود می آید، پایان آن به ناچار جز نابودی و شکست نیست. از این رو همکاری خود را با آنها به گذشت بیست روز پس از آن تاریخ موکول داشت. برای این که می دانست در خلال این مدت حرکت مخالف از جانب عباسیان آغاز و معلوم خواهد شد که تا چه حد این قیام امکان پیروزی دارد .بی شک این روش محتاطانه ی امام علیه السلام به منظور فرار از مشارکت در یک حرکت انقلابی نبوده است ، بلکه نتیجه ی طبیعی وحاصل قهری رویداد ها و قیامهائی که در امتداد حکومت عباسیان و پیش از آنها امویان ، اتفاق افتاده بود چیزی جز ناکامی نبود و امام علیه السلام نمی خواست به عملی دست بزند که بی نتیجه بماند. از این رو نمی توانیم عدم مشارکت امام علیه السلام را در این جنبش حمل کنیم بر اینکه آن حضرت علیه السلام با اصل قیام بر ضد حکومت، موافقت نداشته است.(۱۷۷)

ماهیت امامت در طول مدت قیام ابن طبا طبا و ابوالسرایا

چنانچه دیدیم ابن طبا طبا در وصیت خود به ابوالسرایا ، شخص معینی را از اهل بیت برای ولایت مشخص نمی کند ، بلکه مناسب با گرایش عام شیعه در این دوره ، شعار الرضا من آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم را در امر ولایت ملاک قرار می دهد. این مسأله به خوبی نشان می دهد که ماهیت امامت در این دوره ، چیزی غیر از آن است که شیعه ی دوازده امامی به آن اعتقاد دارد. با اندکی دقت در سیره علویان در این دوره ، چگونگی توجه آنان به مسأله ی امامت ، به خوبی روشن می گردد. پیشنهاد خاندان ابن طباطبا علوی ودیگران از قریش ، مبنی بر دعوت امام رضا علیه السلام به همکاری با آنها حاکی از همین امر است. با مطالعه ی روایتی که از شیخ صدوق در این باره نقل شد(۱۷۸)، می توان در یافت که علویان در این دوره امام رضا علیه السلام را هم سنگ خود می پنداشتند، و به عنوان امام منصوص قبول نداشتند.البته نباید ازآنچه گفته شد استنباط شودکه همه ی شیعیان در این امر هماهنگ وهم عقیده بودند. بلکه برای همه واضح است که در طول دوره های مختلف همواره کسانی بودند که به امامت منصوص ائمه معصومین علیه السلام معتقد بوده هیچ گاه از اطاعت آنان سر باز نزدند.۳.ظهور ابن افطس در مدینه ( ۲۰۰ ق )
حسین بن حسن بن علی بن حسین بن علی علیه السلام معروف به ابن افطس که پیشتر گفته شد وی از طرف محمد بن محمد و ابوالسرایا به عنوان والی مکه انتخاب شد . وی باحکم محمد ، به سوی مکه رفت ، هنگامی که مردم در منی بودند ، به آنها پیوست. در آن زمان امیرالحاج ، داود بن عیسی بن موسی هاشمی از مکه فرار کرد و حاجیان بدون امیر، به سوی عرفه رفتند. ابن افطس بدون اینکه کسی از فرزندان عباسی با ایشان باشد به سوی مزدلفه رفت . او با مردم آنجا که امام جماعت نداشتند، نماز کرد وآنگاه به سوی منی رفت و قربانی کرد و وارد مکه شد(۱۷۹) ابن افطس با ورود به مکه اقدامات خود را علنی نکرد بلکه صبر کرد تا حج گذاران از مکه خارج شدند. آنگاه در نخستین روز از محرم سال دویست هجری ، پشت مقام، بر روی فرشی نشست و دستور داد تا پوششی را که بر کعبه بود برداشتند چنانکه چیزی جز سنگ برهنه شده بر آن باقی نماند(۱۸۰).آنگاه دو جامه ی ابریشمی نازک بر آن پوشانیدند که ابو السرایا همراهشان فرستاده بود و برآن نوشته بود:«اصفر بن اصفر ، ابوالسرایا ، دعوت گر آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم این را سفارش داد برای پوششش خانه ی حرام خدای و اینکه پوشش ستمگران بنی عباس را از آن بردارند و از پوشش آنها پاک شود به سال صد و نود و نهم» پس از آن دستور داد تا پوششی را که قبلا بر کعبه بود ، میان یاران وی به ترتیب منزلتی که دارند تقسیم کنند از اقدامات دیگر ابن افطس در مکه این بود که مال های خزانه ی کعبه را برداشت. او هم چنین به خانه ی کسانی که شنیده بود ، سپرده ای از فرزندان عباس و پیروانشان در نزد آنها وجود دارد ، هجوم می برد .در صورتی که آنچه در مورد آن شخص شنیده بود راست از آب در می آمد ، وی را عقوبت می کرد و مال او را می برد ولی اگر چیزی نمی یافت او را شکنجه می داد تا نزد شاهدان اقرار کند که از سیاه پوشان و پیروان آنهاست و مجبور شود به اندازه ی توانش از مال خویش فدیه دهد . لازم به ذکر است کسی که کار شکنجه را انجام می داد ، کسی از مردم کوفه بود به نام محمد بن مسلمه که در خانه ای خاص به نزدیک حنوط فروشان جای داشت و آنجا را شکنجه خانه نام نهاده بودند.(۱۸۱) مردم از این وضعیت هراسان شده و به وحشت افتاده بودند به طوری که بسیاری از مردم به کوه ها فرار کردند(۱۸۲) ثروتمندان هم از ترس جانشان اموال خود را برداشته و فرار کردند. عقوبت آنان نیز این بود که خانه هایشان ویران شد . یاران ابن افطس چنان به جمع کردن مال و ثروت برای خویش مشغول شده بودند که حتی از طلا ی نازکی که بر سر ستون های مسجد بود نمی گذشتند با زحمت فراوان آن ر ا می تراشیدند که به مقدار یک مثقال یا کمتر از آن طلا به دست می آمد. علاوه بر آن چوب های ساج و آهن پنجره های زمزم را کندند که به بهای ناچیزی فروخته شد(۱۸۳)

عاقبت کار ابن افطس

اقدامات ابن افطس ، و یارا نش در مکه مردم را به آنها بد بین کرد و چنانکه گفته شد یکی از دلایل شکست ابو السرایا اقدامات بد یاران او بود . وقتی قیام ابو السرایا با شکست رو به رو شد و عراق که مقر قیام علویان بود از دست آنها خارج شد و به دست عباسیان افتاد ، حسین و یارانش که پایگاهی در میان مردم نداشتند به فکر چاره جویی افتادند. از این روی به نزد محمد بن جعفر علیه السلام آمدند و با او بیعت کردند(۱۸۴).
۴. قیام ابراهیم بن موسی علیه السلام (۲۰۰ق.)حرکات علویان در حجاز ویمن با مرگ ابوالسرایا به پایان نرسید ،بلکه ادامه پیدا کرد .گر چه این قیام ها مدت زیادی طول نکشید اما موجبات ناامنی در بعضی از مناطق تحت تصرف عباسیان را فراهم کرد. از جمله قیامهایی که در یمن بر ضد عباسیان ، روی داد قیام یکی دیگر از برادران امام رضا علیه السلام ، به نام ابراهیم بن موسی بود. به نقل ابن کثیر ،در آستانه ی شکست ابوالسرایا ، ابراهیم بن موسی و جمعی از مردم خاندان وی در مکه بودند . با رسیدن خبر ابوالسرایا و طالبیان عراق به ابراهیم ، وی همراه خاندان خود از مکه خارج گردید و به سمت یمن عزیمت کرد. ولایت مدار یمن در آن هنگام شخصی به نام اسحاق بن موسی عباسی بود که از جانب مامون بر آن ولایت حکم می راند . اسحاق وقتی از آمدن ابراهیم خبردار شد ، با سپاه خود از صنعا خارج شد ه ، از راه نجد بیرون رفت و به سوی خراسان حرکت کرد و یمن را برای ابراهیم خالی کرد .(۱۸۵) ابراهیم بن موسی یمن را بدون جنگ و مقاومت به چنگ آورد ؛ اما رفتار ابراهیم در شهر یمن به گونه ای بود که مردم را از خود متنفر کرد. وی وقتی وارد یمن شد ، مردم زیادی را کشت ، بسیاری را اسیر کرد و اموال زیادی از مردم گرفت به خاطر همین اعمال بود که به وی لقب جزار ( قصاب) دادند .(۱۸۶)

موضع عباسیان در قیام ابراهیم

تسلط ابراهیم در یمن دیری نپایید .حسن بن سهل ، حمدویه بن علی بن عیسی بن ماهان را با حکم امارت یمن به آن شهر اعزام کرد .سپاه ابراهیم به جنگ با حمدویه برخاست و نبردهای سختی بین دو سپاه روی داد . سرانجام سپاه ابراهیم شکست خورد ویمن را ترک کرد . ابراهیم با سپاه خود به سوی مکه رهسپار گردید . اما قبل از وی حمدویه ، یزید بن محمد مخزومی را در مکه جانشین کرده بود . وقتی یزید از آمدن ابراهیم خبردار شد دور مکه را خندق کند تا مانع ورود ابراهیم گردد . ابراهیم نیز عده ای از افراد خود را فرستاد تا از اطراف کوه ها داخل مکه شدند .با ورود آنها یزید فرار کرد ودر حین فرار دستگیر و کشته شد . بدین ترتیب ابراهیم بر مکه مسلط شد وحمدویه در یمن مستقر شد .(۱۸۷)

سیاست مأمون در برخورد با ابراهیم

قیام ابراهیم با ورود امام رضا علیه السلام به ایران مقارن گردیده بود . مامون در تلاش بود تا به هر ترتیبی شده با امام رضا علیه السلام به عنوان ولیعهد بیعت کند . بعد از آن که مامون توانست به مقصود خود دست یابد ، دستور داد حکومت یمن را به ابراهیم بن موسی واگذار کنند(۱۸۸) تا بدین وسیله از جانب وی و دیگر علویان در امان ماند ودر سایه ی سیاست شوم خود ، به حکومت ادامه دهد .خلیفه ی عباسی با این رفتار خود وانمود می کرد که علویان را دوست دارد .او باید به گونه ای عمل می کرد که در رفتارش با علویان تناقضی دیده نشود. برخورد شدید وی با محمد می توانست این تناقض را بوجود آورد ؛زیرا از یک سو مامون مجبور بود برای نجات از قیامهای علویان ،به مساله ی ولایت عهدی امام رضا علیه السلام دامن زند ونسبت به علویان اظهار تمایل نماید. از سوی دیگر می خواست حرکات علویان را به شدت سرکوب سازد .اما سیاست و زیرکی مامون باعث شد وی همان مسیر اول را برگزیند.از این روی با واگذاری ولایت یمن به ابراهیم این اندیشه را در اذهان مردم تقویت کرد که وی دوست دار علویان است. دلیل دیگری که می توان برای این اقدام مأمون ذکر کرد ، این است که خلیفه عباسی زمانی با این قیام روبرو شده بود که سخت مشغول حل مشکلات حکومت خود بود.آشفتگی اوضاع داخلی ، وی را چنان مشغول کرده بود که از سرکوب کردن قیامی که در یکی از مناطق دور دست اتفاق افتاده بود ، منصرف می کرد. از سوی دیگر قیام ابراهیم ادامه ی قیام ابن طباطبا وابوالسرایا بود که خطر آن از دیگر قیام ها بیشتر بود .بنا براین مأمون مصلحت را در مهار کردن قیام ابوالسرایا می دید(۱۸۹).به همین دلیل یمن را به ابراهیم وا گذار کرد.
۵ـ خروج زید بن موسی علیه السلام(۲۰۰ ق )از جمله کسانی که در زمان امام رضا علیه السلام دست به مخالفت با عباسیان زد ، برادر آن حضرت ، زیدبن موسی بن جعفر علیه السلام درعراق بود . همانطور که قبلاً اشاره شد زید ازجمله والیان ابوالسرایا بود که از جانب وی به امارت اهواز دست یافت .با شنیدن خبر شکست ابوالسرایا زید به بصره رفت وعامل عباسی آنجا را اخراج کرد وآن دیار را به تصرف خود در آورد وخود در آنجا مستقر شد .

اقدامات زید در بصره

هنگامی که زید در بصره استقرار یافت ، دست به اعمالی زد که باعث بدبینی مردم شد . همین رفتار زید باعث شد تا امام رضا علیه السلام نیز او را مورد ملامت و سرزنش قرار دهد .وی علاوه بر اینکه اموال عباسیان را غارت کرد ، مال و ثروت زیادی از تجار را نیز تصاحب نمود .خانه های عباسیان و طرفدارانشان را به آتش کشید .به گزارش تاریخ زید به این کار نیز اکتفا نکرد بلکه از سوزاندن خود عباسیان هم ابایی نداشت .در این باره زرکلی می نویسد : « هرگاه مرد سیاه پوشی نزد او می آوردند او را می سوزاند ».او آنقدر در این کار زیاده روی کرد که به « زیدالنار » معروف شد (۱۹۰)

سرانجام زید

قبل از این نیز به این نکته اشاره شد که از جمله دلایل شکست قیام ابوالسرایا رفتار بد طرفداران وی بود .عملکرد بد آنان باعث شد که مردم کم کم از آنها متنفر شده واطرافشان را خالی کنند. این خود، موقعیت مناسبی برای عباسیان بوجود آورد تا به تدریج شهرهای تحت امر علویان را از دست آنها خارج سازند .بدین منظور علی بن سعید ، برای سرکوبی زید به بصره آمد .انزجار مردم از زید وپراکنده شدن آنها از اطرافش از یک سو و رسیدن خبر شکست ابواسرایا وخارج شدن ولایات تحت امر علویان از دست آنها ، از سوی دیگر، باعث تخریب روحیه ی زید و سپاهش گردید ودر نهایت به شکست آنها انجامید .ابو السرایا نیز که در کوفه با شکست مواجه شده بود و از آنجا فرار کرده بود ، قصد ورود به بصره را داشت اما متوجه شد که علی بن سعید زودتر از او به آنجا رسیده و همه ی علویان را از پای در آورده است (۱۹۱)در مورد سرانجام زید ، مورخان سخنان همسانی به دست نداده اند .برخی نوشته اند: علی بن سعید به او امان داد و او را به بغداد فرستاد(۱۹۲)برخی دیگر معتقدند زید در زندان علی بن سعید بود وبعد از مدتی از زندان گریخت و درناحیه ی انبار به همراه برادر ابوالسرایا قیام کرد. گر چه در این قیام هم نتوانست موفقیتی کسب کند و دستگیر شده و به علی بن هشام تحویل داده شد .(۱۹۳) نقل دیگری از شیخ صدوق در مورد سرانجام زید وجود دارد که موافق با نظر مورخانی است که معتقد ند زید دستگیر و به بغداد فرستاده شده است . وی می نویسد : وقتی زید را نزد حسن بن سهل در بغداد آوردند ، حسن دستور دادتا گردن او را بزنند . حجاج بن خیثمه در آنجا حاضر بود ، گفت : ای امیر اگر مصلحت می دانی شتاب مکن ومرا نزدیک خود فرا خوان که نصیحتی دارم .حسن چنان کرد و جلاد از کشتن زید دست کشید . حجاج گفت: ای امیر آیا در مورد کاری که می خواهی انجام دهی دستوری از جانب امیرالمؤمنین ( مامون ) به تو رسیده است ؟ گفت: نه .حجاج گفت پس چرا پسر عم امیرالمؤمنین را بدون اینکه فرمانی از وی به تو رسیده باشد ، یا رأی او را پرسیده باشی ، به قتل می رسانی ؟ سپس داستان ابی عبدالله افطس را برای او نقل کرد که هارون او را نزد جعفر بن یحیی زندانی کرده بود و جعفر بی باکی کرد و بدون اجازه هارون او را کشت . سپس سرش را در طبقی گذاشت و همراه هدایایی به مناسبت عید نوروز برای هارون فرستاد. هارون نیز شخصی به نام مسرور را به کشتن جعفر مأمور کرد و به او گفت اگر جعفر از تو بپرسد به چه گناهی او به قتل می رسانی ، به او پاسخ بده که :خلیفه به کیفر اینکه پسر عمش ابن افطس را بی اجازه ی او کشتی ، فرمان قتل تو را صادر کرده است . سپس حجاج به حسن بن سهل گفت : آیا خود را ایمن می بینی از این که میان تو و امیرالمؤمنین حادثه ای روی دهد و او همانگونه که هارون با جعفر کرد ، کشتن این مرد را بهانه ی اعتراض بر تو قرار ندهد ؟حسن به حجاج گفت : خداوند به تو پاداش نیکو دهد .آنگاه دستور داد زید را از زیر دست جلاد بردارند و به زندان بازگردانند .او همچنان زندانی بود تا به سوی مأمون فرستاده شد .(۱۹۴)

موضع مأمون در قیام زید

تسامح و گذشت مأمون نسبت به علویانی که شورش به پا می کردند ، از او غریب به نظر نمی رسد زیرا وی برای جلب افکار عمومی به سود خود ، و کسب وجهه در میان مردم ، می کوشید از آلودن دست خود به خون علویان و تنبیه و مجازات آنان پرهیز کرده ودر ظاهر اظهار تشیع کند.گرچه این رفتار بر خلاف میل باطنی او بود .در مورد زید هم همین سیاست عملی شد .هنگامی که زید را نزد مأمون فرستادند ، خلیفه به او گفت ای زید تو در بصره خروج کردی و به جای اینکه خانه های دشمنان ما را از بنی امیه و ثقیف و عدی وباهله و آل زیاد را آتش بزنی ، خانه های عموزادگانت را سوزانیدی؟زید با خوشحالی گفت : ای امیرالمؤمنین من از هر جهت اشتباه کردم ولی اگر باز گردم از خانه های دشمنانمان آغاز می کنم . مأمون خندید واو را نزد برادرش امام رضا علیه السلام فرستاد و به آن حضرت پیغام داد که گناه او را به شما بخشیدم .امام رضا علیه السلام زید را به شدت نکوهش کرد و سپس رها کرد .(۱۹۵)

امام رضا علیه السلام و زید

هنگامی که زید را نزد امام علیه السلام آوردند ، به او فرمود : ای زید گویا فرو مایگان کوفه تو را فریب داده اند که چون خداوند رحم فاطمه سلام الله علیه راپاک و پاکیزه قرار داد ، آتش دوزخ را بر فرزندانش حرام کرده است ، این که شنیده ای خاص حسن و حسین علیه السلام است…اگر خیال می کنی تو که معصیت خدا را می کنی ، وارد بهشت می شوی و موسی بن جعفر علیه السلام که خدا را فرمانبرداری کرد نیز داخل بهشت می شود ، لازم می آید که تو در نزد خدا از موسی بن جعفر علیه السلام گرامی تر باشی . به خدا سوگند هیچ کس به ثواب های الهی دست نمی یابد مگر با فرمانبرداری از او ، وتو گمان می کنی که با نا فرمانی او بدان می رسی .زید عرض کزد ، من برادر و فرزند پدر تو هستم .امام علیه السلام فرمود : مادامی که اوامر خداوند عزّوجلّ را فرمانبردار باشی برادر من هستی(۱۹۶) چنانکه می بینیم امام علیه السلام با اعمال برادرش زید به طور قاطع مخالفت می کند ، لیکن این مخالفت به سبب اعمال غیر مشروعی است که زید مرتکب شده وبدون تمیز میان گنهکار و بی گناه ، امنیت را از جامعه سلب ، و اموال عده ای را تاراج وگروهی را در آتش سوزانیده است .به عبارت دیگر آن حضرت از قیام برادرش بر ضد حکومت ابراز ناراحتی نمی کند بلکه زید را به خاطر ارتکاب اعمال زشتش مورد ملامت قرار می دهد . اینگونه به نظر میرسد که امام علیه السلام با اصل قیام مخالف نبوده است بلکه با شیوه ی قیام موافقت نداشته است .در این باره در فصل بعدی ، بیشتر سخن خواهیم گفت .

پی نوشت:

۱۲۱ .زرکلی ، خیر الدین ، الاعلام ، دارالعلم للملایین ، بیروت ، چ ۲ ، ۱۹۸۹ م ، ج ۵ ، ص ۲۹۳ .
۱۲۲. مسکویه رازی ، ابو علی ، تجارب الامم ، دار سروش للطباعه والنشر ، تهران ، چ اول ، ۱۴۱۸ ق ، ج ۴ ، ص ۱۱۴ .
۱۲۳ .ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ .
۱۲۴ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۸۸ و نیز طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۲۹ .
۱۲۵ . اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، صص ۲۶۸ ـ ۲۷۱ .
۱۲۶ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۲۷ . مسکویه رازی ، ابوعلی ، همان .
۱۲۸ . اصفهانی ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، صص ۲۷۴ و ۲۷۵ .
۱۲۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۸ و نیز ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ و مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۱۴ و گردیزی ، ابو سعید ، زین الاخبار ، دنیای کتاب ، تهران ، چ اول ، ۱۳۶۳ش ،
۱۳۰ . همان ، ج ۲ ، ص ۲۹۹ .
۱۳۱ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۸ و نیز ابن جوزی ، عبدالرحمن ، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک ، دارالکتب العلمیه ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۱۲ ق ، ج ۱۰ ، ص ۷۳ و ذهبی ، محمد بن احمد ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۷۰ .
۱۳۲. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .
۱۳۳.همان ، ص ۲۹۸ .
۱۳۴.ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ .
۱۳۵ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۹ .
۱۳۶ . زرکلی ، خیرالدین ، همان ، ج ۳ ، ص ۸۲ .
۱۳۷ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۹ .
۱۳۸ . همان .
۱۳۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۰. ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ و نیز ابن اثیر ، همان .
۱۴۱ .همان ، ص ۳۷۷ .
۱۴۲ .ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۳ .اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .
۱۴۴ . مقدسی ، مطهر بن طاهر ، البدا والتاریخ ، ترجمه ی محمد رضا شفیعی کدکنی ، آگه ، تهران ، چ اول ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۲ ، ص ۹۷۱ .
۱۴۵ . اصفهانی ا، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۸۰ .
۱۴۶. همان .
۱۴۷ . ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۴ .
۱۴۸ . ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ .
۱۴۹. ابن اثیر ، همان ، ج ۱۶ ، ص ۲۵۰ و نیز عکری حنبلی دمشقی ، ابن العماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، دار ابن کثیر ، بیروت ، چ اول ، ۱۴۰۶ ق ، ج ۲ ، ص۴۷۰.
۱۵۰. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۹۹ .
۱۵۱. همان ، ص ۳۰۰ .
۱۵۲. همان ، و نیز طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۰ .
۱۵۳ . ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۷ ونیز طبری ، همان .
۱۵۴.طبری ، همان ، ص ۵۶۳۱ .
۱۵۵.سوره صف ( ۶۱) ، ۴ .
۱۵۶. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۰۲ .
۱۵۷. ابن خلدون ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۷۶ .
۱۵۸. . مسعودی ، علی بن الحسین ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ، انتشارات علمی وفرهنگی ، بی جا ، چ پنجم ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۲ ، ص ۴۴۰ .
۱۵۹. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۰۲ .
۱۶۰. همان ، صص ۳۰۳ و ۳۰۴ .
۱۶۱. همان ، ص ۳۱۰ .
۱۶۲. همان ، ص ۳۰۴ .
۱۶۳ .همان ، ص ۳۰۵ .
۱۶۴ . طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۱ .
۱۶۵ . اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، صص ۳۰۸ و۳۰۹ .
۱۶۶. همان ، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ .
۱۶۷ . همان ، صص ۳۱۸ و۳۱۹ .
۱۶۸. بلاذری ، همان ، ج ۳ ،ص ۲۶۷ .
۱۶۹ . طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۶ .
۱۷۰. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ج ۲ ، ص ۳۳۱ .
۱۷۱. یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۴ .
۱۷۲.بلاذری ، همان ، ج ۳ ، ص ۲۶۸ ونیز یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۴ .
۱۷۳. طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۱۵۱ .
۱۷۴. عزام ، خالد ، موسوعه التاریخ العصر العباسی ، دار اسامه للنشر والتوزیع ، اردن ، چ اول ، ۲۰۰۶ م ، ص ۱۳۱ .
۱۷۵. حر ، سید حسین ، امام رضا علیه السلام و ایران ، دفتر نشر معارف ، قم ، چ اول ، ۱۳۸۳ ش ، ص ۲۵۸ .
۱۷۶ . صدوق ، همان ، ج ۲ ، ص ۲۰۸ .
۱۷۷. فضل الله ، محمد جواد ، تحلیلی از زندگانی امام رضا علیه السلام ، ترجمه ی سید محمد صادق عارف ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس ، مشهد ، ج ۱۳ ، ۱۳۸۵ ش ، صص ۱۷۸و۱۷۹ .
۱۷۸.ر.ک به ص ۸۸ از همین تحقیق .
۱۷۹. مسعودی ، علی بن الحسین ، همان .
۱۸۰. طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۳۹ .
۱۸۱. همان ، ص ۵۶۴۰ .
۱۸۲.ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶ .
۱۸۳. طبری ، همان و نیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۴۰ .
۱۸۴. . طبری ، همان .
۱۸۵. ابن کثیر ، همان ، ج ۱۰ ، ص ۲۴۶.
۱۸۶ . طبری ، همان ، ج ۱۳، ص ۵۶۳۹ و نیز مسکویه رازی ، ابو علی ، همان ، ج ۴ ، ص ۱۱۹ .
۱۸۷ . یعقوبی ، همان ، ج ۲ ، ص ۴۶۵ .
۱۸۸ . همان ، ص ۴۶۶ .
۱۸۹. مختار الیثی ، سمیره ، جهادالشیهه ، نشر بطحاء ، بی جا ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۷۴.
۱۹۰ زر کلی ، همان ، ج ۳ ، ص ۶۱ .
۱۹۱. بلاذری ، همان ، ج ۳ ، ص ۲۶۷ .
۱۹۲. زرکلی ، همان .
۱۹۳. طبری ، همان ، ج ۱۳ ، ص ۵۶۴۸ .
۱۹۴. صدوق ، همان ، ج ۲ ، ص۲۳۳ .
۱۹۵. همان .
۱۹۶ . همان ، ص ۲۳۴.

ادامه دارد

مواضع سعد بن ابی وقاص در برابر امیر مؤمنان(علیه السلام) (۲)

اشاره

در بخش نخست این پژوهش، با اشاره به سابقه سعد در پذیرش اسلام و نیز نقش نظامی او در دوران فتوحات در جبهه هایی مانند قادسیه و نهاوند و هم چنین عضویت او در شورای شش نفری، به موضع گیری های او در برابر امیرمؤمنان در عصر سه خلیفه، پرداختیم و با تکیه بر شیفتگی او نسبت به «ثروت» و «قدرت» انگیزه های او را تحلیل و بررسی کردیم. اینک در این بخش، موضع گیری های او را در برابر امیرمؤمنان(علیه السلام) در زمان خلافت آن حضرت، به ویژه در جنگ های سه گانه، بررسی و گزارش های مورخان را در این باب نقد می کنیم.

پس از قتل عثمان مردم مستقیماً به سراغ امام علی(علیه السلام) آمدند، ولی ایشان قبول نکرد تا این که با اصرار و پافشاری مردم، امام خلافت را پذیرفت و این یک پارچه بودن خروش مردم به سمت امام، فرصت و مجالی برای دیگر صحابه، از جمله سعد و طلحه و … باقی نگذاشت که خود را به عنوان نامزد خلافت معرفی کنند. با این حال، سیف بن عمر روایتی نقل می کند که طبق آن، مردم به سعد روی آورده و از وی درخواست قبول خلافت کردند: «پس از کشته شدن عثمان، پنج روز «غافقی بن حرب» امیر مدینه بود، در حالی که مردم در جستوجوی کسی بودند که خلافت را بپذیرد و نمی یافتند. مردم نزد علی رفتند ولی او از آن ها پنهان می شد و به بعضی باغ های مدینه می رفت … بعد از آن، کسی را نزد سعد فرستادند و گفتند تو از اهل شورا بودی، درباره تو هم سخن شده ایم، بیا تا با تو بیعت کنیم. سعد نیز در پاسخ گفت: من و ابن عمر از خلافت بدوریم و به هیچ وجه حاجت بدان نداریم».۱

این روایت از نظر دلالت و سند، مخدوش است.

نقد دلالت: ابن روایت از لحاظ متن و محتوا غیر قابل قبول است، زیرا طبق آن چه گفته شد، سعد اندیشه خلافت را در ذهن خود می پروراند و در اندک موقعیتی اندیشه خود را به مرحله اجرا می گذاشت، مانند بیعت بنی زهره (قبیله سعد) با وی بعد از وفات پیامبر،۲ هم چنین در اواخر عمر ابوبکر به همراه بعضی از صحابه قصد به دست گیری خلافت را داشت.۳ علاوه بر این دو گواه، خود سعد نیز به این مهم تصریح می کند. او می گوید: «گمان نمی کنم این (علی) بیشتر از من مستحق خلافت باشد چرا که من نیز جنگ جو می باشم».۴

طبق شواهد یاد شده، نمی توان پذیرفت که سعد گفته باشد که «به هیچ وجه به خلافت نیاز نداریم» چرا که این جمله با روح و تاریخ زندگی سعد تناقض دارد.

نقد سند: این روایت را فقط سف ین عمر نقل کرده که نزد علما ضعیف و به عنوان دروغ پرداز مطرح می باشد. یحیی بن معین وی را تضعیف می کند و درباره وی می گوید: «یک فلس بهتر از سیف است»۵ که کنایه از بی ارزش بودن احادیث سیف است. ذهبی می گوید: «سیف بن عمر از اشحاص مجهول، حدیث نقل می کند».۶ باز ذهبی و ابن حجر عسقلانی می گویند: «حدیث سیف، ضعیف است بالاخص در تاریخ».۷ هم چنین شخصیت های بزرگ از از اهل سنت، سیف و احادیث وی را ضعیف دانسته و بدان عمل نمی کنند، از جمله ابو داود،۸ ابو حاتم رازی،۹ ابن حبان،۱۰ ابن عدی،۱۱ عقیلی۱۲ و ابن حجر عسقلانی۱۳ و … .

همان گونه که بیان شد، سیف و احادیثی که نقل می کند، ضعیف است و عمل نکردن علما به احادیث وی گواه بر این مدعاست، چرا که سیف یکی از افسانه سرایان و دروغ پردازان در عرصه حدیث و تاریخ است،۱۴ لذا به احادیث وی عمل نمی شود.۱۵ پس روایت سیف به افسانه بیشتر شبیه است تا واقعیت!

اما این که چرا مردم به طرف سعد نیامدند، در جایی به این مطلب تصریح نشده است، ولی آن چه از تاریخ زندگی سعد به دست می آید این است که مردم در آن زمان از حکومت عثمان ناراضی بودند و شورش مصریان و کوفیان ناراحتی و نارضایتی مردم مدینه را نیز تحت الشعاع قرار داده و آن را بالفعل کرده و باعث شد همگی علیه عثمان شورش کنند. در این میان، دفاع از عثمان همچون سد متزلزلی در مقابل دریایی خروشان بود، به گونه ای که هر فردی از او دفاع می کرد به سرنوشت عثمان دچار می شد. سعد نیز از کسانی بود که از عثمان دفاع می کرد چنان که در تاریخ نام وی به عنوان یکی از متعصّبین عثمان ثبت شده است ۱۶ بنابراین، با این وضعیت، دیگر جایی برای روی آوردن مردم به وی نبود. علاوه براین، عدم لیاقت سعد برای ولایت کوفه و نارضایتی مردم از وی در اداره کردن آن جا و سوء مدیریتش نیز که منجر به برکناره جنجالی وی از کوفه شد،۱۷ می تواند دلیلی بر عدم روی آوردن مردم به سوی او باشد.

مواضع سعد نسبت به امام

۱. بیعت نکردن با امام

اکثر قریب به اتفاق مورخان و محدثان شیعه و سنی این مطلب را گزارش کرده اند که بعد از بیعت طلحه و زبیر با امام، سعد را آوردند و گفتند: «با علی بیعت کن»، او گفت: «بیعت نمی کنم تا این که همه مردم بیعت کنند.»۱۸ و این چنین از بیعت با امام سرپیچی کرد، چنان که مسعودی می نویسد: «سعد، اسامه بن زید، عبدالله بن عمر و محمد بن مسلمه، از جمله کسانی هستند که از بیعت با علی خودداری کرده و از «قُعّادِ عن البیعه» می باشند و علی بن ابی طالب از آنان اعراض کرده است».۱۹

اما این که آیا سعد بعداً با امام بیعت کرد یا این که تا آخر به تخلف خود ادامه داد، سؤالی است که پاسخ آن در بحث «تأخیر سعد در بیعت» بررسی خواهد شد.

الب.ته بعضی مؤلفان شرح حال و تراجم، منکر اصل قضیه هستند و می گویند که در همان لحظه، سعد را آوردند و بدون هیچ تأمل و درنگی با امام بیعت کرد. برخی دیگر نیز در گزارش خود درباره کسانی که از بیعت با امام خودداری کردند، نام سعد را حذف کرده و برخی هم اصل واقعه را نقل و قبول کرده، ولی آن را توجیه می کنند. اینک گزارش آن ها را نقل و بررسی می کنیم.

گزارش ابن عبدربّه

ابن عبدربّه روایتی نقل می کند که در آن چنین آمده است: «علی بعد از کشته شدن عثمان، سراغ طلحه و زبیر و سعد را گرفت، بعد از آن که آن ها آمدند نخستین شخصی که با وی بیعت کرد طلحه بود و بعد سعد با علی بیعت کرد».۲۰

ظاهر روایت این است که سعد بدون درنگ و تأمل، بعد از طلحه و زبیر با امام بیعت کرده است اما محتوای این روایت مقبول نیست و شاذ است و در مقابل گزارش و نقل مشهور نمی توان به آن استناد کرد.

از نظر سند نیز ضعیف است، زیرا سلسله سند روایت از این قرار است: «یعقوب بن عبد بن شهاب زهری» و محمد بن عیسی دمشقی و یعقوب بن عبدالرحمن هر دو ضعیف می باشند. ابو حاتم رازی درباره محمد بن عیسی می گوید: «حدیث وی نقل می شود، ولی بدان عمل نمی شود».۲۱ ابن حبّان در مورد علت ضعف او می گوید: «محمد بن عیسی دمشقی، مدلّس می باشد».۲۲

جالب این است که ابن حبّان برای نمونه تدلیس محمد بن عیسی، به همین روایت مورد بحث استناد کرده و می گوید که وی اصلا به طور مستقیم از ابن ابی ذئب روایت نقل نکرده است. در واقع محمد بن عیسی، این روایت را با واسطه اسماعیل بن یحیی بن عبیدالله نقل کرده و چون اسماعیل ضعیف می باشد او را از سند حدیث حذف کرده است».۲۳

علمای رجال اهل سنت، سخن ابن حبّان را تأیید کرده و این روایت را نیز تضعیف شمرده اند، از جمله ابن عدی،۲۴ عقیلی،۲۵ ابن حجر عسقلانی،۲۶ مِزّی،۲۷ ذهبی،۲۸ حاکم ابواحمد.۲۹هم چنین ابن حجر وی را خاطی در نقل حدیث و قَدَری مذهب معرفی می کند.۳۰

یعقوب بن عبدالرحمن نیز به خاطر نقل حدیث از محمد بن عیسی تضعیف شده است، چنان که خطیب بغدادی می گوید: «در حدیث وی، وَهْم زیادی وجود دارد».۳۱

توجیه ابن عبدالبر قرطبی، ابن حجر عسقلانی و ذهبی

این عده و همفکران ایشان که شرح حال و تراجم نگاشته اند، بدون هیچ اشاره ای به عدم بیعت سعد، برای توجیه آن، از دوران امام با تعبیر فتنه یاد کرده و بدین سان کناره گیری سعد را امری کاملا روا و صحیح جلوه داده اند۳۲ که نقد این مطلب خواهد آمد.

گزارش دِمْیَری

وی به دلیل مشهور بودن خودداری عده ای از بیعت، آن از انکار نکرده و اصل مطلب را ذکر می کند، که «عده ای از بیعت با علی سرباز زده و با او بیعت نکردند» ولی نام سعد را در میان این عده ذکر نمی کند. علاوه بر این، صدر و ذیل کلام را به گونه ای تنظیم می کند که به مخاطب چنین القا می شود که سعد از متخلفان نبوده است: «هنگام بیعت با علی همگی به مسجد آمدند، طلحه و زبیر و سعد بن ابی وقاص و دیگر بزرگان نیز حضور یافتند. نخستین شخصی که با او بیعت کرد، طلحه و زبیر بود، سپس مردم و مهاجران و انصار به ترتیب با ایشان بیعت کردند و فقط «عده ای» از بیعت کردن با او خودداری کردند که علی نیز آن ها را اجبار بر بیعت نکرد…».۳۳

گزارش ابن خلدون

ابن خلدون می گوید: «وقتی عثمان کشته شد مردم در شهرها پراکنده بودند، لذا نتوانستند با علی بیعت کنند، اما آن هایی که با علی بودند بعضی از آن ها بیعت کردند، بعضی از آن ها نیز بیعت نکردند تا این که همه مردم جمع شوند و با علی بیعت کنند، مانند سعد».۳۴ چنان که ملاحظه می شود ابن خلدون نیز این رخداد را به گونه ای بیان می کند که گویا عمل سعد امری کاملا روا و به جا بوده است.

در نقد سخن ابن خلدون باید گفت توجیه وی با واقعیات سازگار نیست، چرا که اساساً مردم تا تعیین خلیفه پراکنده نشدند، مخصوصاً شورشیان که نقش آن ها تعیین کننده بود و هنوز در مدینه حضور داشتند. پس ادعای پراکندگی مردم بعد از قتل عثمان مقبول نیست. دیگر این که پراکنده بودن مردم دلیلی بر عدم بیعت سعد نمی باشد، چرا که اولا: در آن زمان معمول و رسم بوده که با بیعت حاضرین در مدینه خلافت مشروعیت می یافت، چنان که در مورد خلفای قبلی چنین بود، ثانیاً: برفرض صحت کلام ابن خلدون، سعد نباید در سقیفه با ابوبکر بیعت می کرد، زیرا هنوز مردم مناطق دیگر و بسیاری از حاضرین در مدینه بیعت نکرده بودند، در حالی که سعد چنین نکرد و بدون تأمل با ابوبکر بیعت کرد، پس توجیه ابن خلدون، نه تنها براساس مستندات تاریخ، سخن درستی نیست، بلکه با سیره عملی زندگی سعد نیز همخوانی ندارد.

۲. تأخیر سعد در بیعت با امام

همان گونه که قبلا بیان شد، سؤالی که مطرح است این است که آیا سعد پس از تردید و تأمل در بیعت کردن، با امام بیعت کرد یا نه و به تخلف خود ادامه داد؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که با توجه به نقل های یاد شده، مسلّم این است که سعد در اوایل خلافت حضرت علی، با ایشان بیعت نکرد، اما سؤال این است که این تخلف را تا آخر ادامه داد یا این که بعدها با امام بیعت نمود؟

از گزارش شیخ مفید و ابن ابی الحدید استفاده می شود که سعد و بعضی دیگر بعدها با امام بیعت کردند. شیخ مفید می نویسد: «وقتی که سعد و عده ای از یاری کردن امام در جنگ جمل خودداری کردند، امام به آنان چنین فرمود: «الستم علی بیعتی; آیا هنوز بر بیعتم استوار هستید؟» در پاسخ گفتند: بله، بعد امام فرمود: «چه چیزی باعث شده که مرا یاری نکنید…» بعد امام در نهایت به آنان چنین فرمود: «لیس کل مفتون مُعاتب، الستم علی بیعتی؟» در جواب گفتند: بله. امام به آنان گفت: «انصرفوا فسیغنی الله تعالی عنکم; بروید، خداوند مرا از شما بی نیاز خواهد کرد!».۳۵

ابن ابی الحدید نیز می نویسد: وقتی علی(علیه السلام) آن ها را به جنگ دعوت کرد، عذر آورده و شرکت نکردند. امام به آن ها گفت: آیا بیعت مرا انکار می کنید؟ در جواب گفتند: خیر، اما نمی جنگیم! امام در پاسخ به آنان گفت: اگر بیعت کرده بودید مرا همراهی می کردید.۳۶

در یک جمع بندی می توان چنین گفت: اولا: سعد بن ابی وقاص و بعضی دیگر از صحابه در بیعت با امام علی تأخیر کردند، ثانیاً: به آن بیعتی که با تأخیر صورت گرفت نیز پای بند نبودند، چرا که اگر بیعت آنان واقعی بود باید امام را در جنگ ها همراهی می کردند; همان گونه که سایر خلفا را از جمله در فتوحات و دفاع از خلیفه سوم و … یاری کردند.

در نامه ابوجعفر منصور، خلیفه عباسی، در جواب نامه محمد بن عبدالله (که از بنی الحسن بوده و قصد قیام علیه حکومت بنی عباس را داشت) نیز به عدم بیعت سعد اشاره شده است: «… سعد از بیعت با علی خودداری کرد و در خویش را به روی وی بست اما پس از وی با معاویه بیعت کرد.»۳۷ طبق این نامه، سعد از بیعت با علی(علیه السلام) تا آخر خودداری کرده است. البته در این باره دو احتمال وجود دارد:

۱ شاید بتوان گفت مراد از بیعت نکردن، بیعت واقعی است; یعنی سعد ظاهراً بیعت کرده، ولی عملا به بیعت خود پای بند نبوده است، ۲ اشاره دارد به بیعت نکردن در روزهایی که مردم با علی بیعت می کردند. به هر حال، آوازه تخلف سعد صحابی و پای بند نبودن وی به بیعت، منحصر به همان دوران نبوده، بلکه به ابوجعفر منصور عباسی نیز رسیده است!!

اما این که چرا سعد برای بیعت تأخیر کرده است شاید بتوان گفت که چون سعد از یک طرف خود را به عنوان یکی از کاندیداهای خلافت و شریک در آن می دانست و از طرفی هجوم مردم را به طرف علی(علیه السلام) که از اعضای شورای شش نفره بود مشاهده کرد، برای سعد بسیار گران آمد لذا با تأخیر و درنگ بیعت کرد. از طرف دیگر می توان گفت بیعت سریع طلحه و زبیر که از اعضای شورای شش نفره بودند سعد را در محذور قرار داد و برای حفظ مقام و موقعیت اجتماعی خود، پس از تأخیر و تردید، بیعت کرد.

۳ عدم همکاری سعد با امام در جنگ های سه گانه

پس از قتل عثمان، در برابر دو گرایش شیعی(پیروان علی(علیه السلام)) و عثمان (طرفداران عثمان)، گرایش سومی نیز وجود داشت که مربوط به «قاعدین» بود. برخی از نویسندگان این گروه را با دو اسم و دو گرایش مختلف می شناسند: یکی گروه «حُلَیْسیّه»; کسانی که می گفتند در زمان فتنه، پلاس خانه خود باشید، آن ها هر دو گروه را گمراه و جهنمی می دانستند و «قعود» از جنگ را «دین» و «دخول» در آن را فتنه می دیدند. عبدالله ابن عمر، محمد بن مسلمه و سعد بن ابی وقاص جز این گروه بودند. گروه دوم از اهل قعود، معتزله بودند که عقیده داشتند در واقع، یکی از این دو گروه، برحق، و دیگری بر باطل است، اما بر آنان روشن نیست که کدام یک بر حق اند. ابوموسی اشعری، ابوسعید خدری و ابومسعود انصاری در این دسته بودند.۳۸

در کتاب های تاریخی درباره سعد و جنگ جمل به صورت مجمل و گذرا بحث شده است، ولی شیخ مفید در این باره می فرماید: «امام علی(علیه السلام) خطاب به سعد، محمد بن مسلمه، اسامه بن زید و عبدالله بن عمر فرمود: درباره شما چیزهایی شنیدم که در مورد شما ناپسند می دانم، آیا بر بیعتم استوار هستند؟ همگی گفتند: آری. امام فرمود: پس به چه دلیل مرا در این نبرد همراهی نمی کنید؟ سعد در پاسخ چنین گفت: من به این دلیل در این نبرد شرکت نمی کنم که می ترسم شخصی را که می کشم مؤمن باشد، اگر به من شمشیری بدهی که مؤمن را از کافر بازشناسد همراه تو می جنگم!»

امام در پایان به آنان چنین فرمود: «لیس کُلُّ مَفْتون مُعاتَب الستم علی بیعتی؟» همگی جواب دادند: آری. امام فرمود: «انصر فوا فَسَیُغنی الله تعالی عنکم.»۳۹ واضح است که این سؤال و جواب امام برای آگاهی دادن و بیدار کردن آنان نبوده است، چرا که آنان از صحابه سابقین بوده و به فضایل امام علی(علیه السلام) واقف بودند، بلکه این سؤال و جواب برای این است که امام درون آنان را نسبت به خویش آشکار سازد و به همگان بفهماند که بیعت واقعی از طرف آان انجام نشده و اگر بیعتی نیز بوده (که با تأخیر انجام شد) بیعت صوری و نمادین بوده است.۴۰

دعوت سعد به همکاری توسط معاویه

معاویه پیش از جنگ صفین طی نامه ای، سعد را به همکاری دعوت کرد و به وی چنین نوشت: «شایسته ترین مردم برای کمک به عثمان شورای قریش بود، آنان او را برگزیدند و بر دیگران مقدم داشتند، طلحه و زبیر به کمک او شتافتند و آنان همکاران تو در شورا و همانند تو در اسلام بودند، ام المؤمنین(عایشه) نیز به کمک او شتافت، شایسته تو نیست که آن چه را آنان پسندیده اند مکروه و ناپسند بشماری و آن چه را آنان پذیرفته اند ردّ کنی، ما باید خلافت را به شورا باز گردانیم».

سعد در پاسخ نوشت: «عمر بن خطاب افرادی را وارد شورا کرد که خلافت برای آنان جایز بود، هیچ فردی از ما برخلافت شایسته نبود مگر این که ما بر خلافت او اتفاق کنیم، اگر ما فضیلتی را دارا بودیم علی نیز آن را دارا بود ضمن آن که علی دارای فضایل بسیاری است که در ما نیست، و اگر طلحه و زبیر در خانه خود می نشستند بهتر بود. خدا ام المؤمنین را برای کاری که انجام داد بیامرزد».۴۱

برخی محققان براین باورند که هدف معاویه از این نامه و سایر نامه ها به شخصیت های بی طرف، از جمله عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه و … جلب نظر آنان بود که نه در جبهه علی بودند و نه در جبهه معاویه. آنان در مدینه و مکه افراد متنفذ و مورد احترام بودند و جلب نظر آنان ملازم با ایجاد کانون مخالفت در دو شهر مکه و مدینه بود که مرکز شورا و ثقل گزینش خلیفه اسلامی به شمار می رفتند.۴۲

با این وصف، آشکار است که در این نامه، سعد خلافت را از آن خود می دانست چرا که مطرح شدن آن در شورا روزنه امیدی برای خلافت وی بود و این شورا سبب شده بود که حتی سعد گمان کند که برای خلافت اهلیت کامل دارد،۴۳ البته با توجه به این که سایر اعضای شورا غیر از امام علی(علیه السلام) از صحنه سیاست خارج شده بودند.

به هر حال، سعد خلافت را حق خود می دانست، زیرا در نظر وی حضرت علی مشکل داشت و دیگران و بقیه اهل شورا نیز از دنیا رفته بودند و تنها سعد باقی مانده بود، لذا این گونه با معاویه سخن گفت. پس عدم همکاری سعد با معاویه به دلیل وفاداری وی به امام نبوده، بلکه به خاطر رسیدن به قدرت و عدم صلاحیت معاویه برای خلافت بوده است.

در جنگ صفین نیز زمانی که امام، مردم را برای نبرد با معاویه آماده می ساخت، سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر و محمد بن مسلمه بر امام وارد شدند. امام به آن ها فرمود: «راجع به شما چیزهایی شنیده ام، آن ها را برای شما نمی پسندم». سعد (همان جوابی را که نسبت به شرکت نکردن در جنگ جمل به امام داد در این جا تکرار کرد و) گفت: «آن چه به گوش تو رسیده درست است، شمشیری به من بده که جدا کننده بین مسلمان و کافر باشد، آن وقت من در کنار تو خواهم جنگید!»۴۴ و بدین ترتیب هنگامی که امام، آماده نبرد با معاویه شد، همگی وی را یاری کردند، به جز سعد و ابن عمر و محمدبن مسلمه.۴۵

جالب این است که هاشم بن عتبه معروف به هاشم مرقال که یک چشم خود را در فتوحات از دست داده بود و از فداکارترین یاران امام علی(علیه السلام) بود که در صفین به شهادت رسید، برادرزاده سعد بود و برخلاف مواضع سعد که در شمار قاعدین بود، با اعتقاد کامل در کنار امام ایستاد تا به شهادت رسید.۴۶

سعد در جنگ نهروان نیز با امام علی(علیه السلام) همکاری نکرد. با این که خود سعد از پیامبر شنیده بود که امام علی با خوارج نبرد می کند و شیطان ردهه، یعنی ذوالثدیه را می کشد.۴۷

اما در خصوص حکمیت، میان مورخان اختلاف است که آیا سعد هنگام حکمیت حضور داشته است یا خیر؟ برخی می گویند که وی در آن جا حضور نداشته، زیرا بعد از تخلف از جنگ صفین، به منطقه ای که به بنی سُلَیم تعلق داشت رفت و به بهانه کناره گیری، اخبار و حوادث را بهوسیله فرزندش عمر بن سعد، دنبال می کرد. وقتی ماجرای حکمیت ابوموسی و عمرو بن عاص پیش آمد، عمربن سعد نزد پدرش آمد و قضیه را بازگو کرد و به وی گفت: این بهترین فرصتی است که می توانی خلیفه شوی، ولی سعد که از اوضاع خبر داشت موقعیت را مناسب ندید و اندیشه خلافت خود را مطرح نکرد.۴۸

در نقل دیگر آمده است: وقتی عمربن سعد پدرش را از اوضاع حکمیت آگاه ساخت و سعد موقعیت را مناسب ندید، به پسرش گفت: از پیامبر شنیدم که فرمود: «ان الله یحب العبد التقی الغنی الخفی».۴۹

اما برخی دیگر از مورخان براین باورند که سعد در ماجرای حکمیت حضور داشته و گواه براین مدعا را، گفتوگوی سعد با ابوموسی می دانند، چرا که پس از حکمیت، سعد ابوموسی را سرزنش کرد.۵۰

با استفاده از این دو نقل می توان به نکته های زیر اشاره کرد:

۱ ظاهراً بین این دو نقل تاریخی منافاتی وجود ندارد، بدین صورت که نقل اول به حوادث قبل از حکمیت اشاره دارد و نقل دوم به حوادث بعد از حکمیت. گواه بر این مطلب این است که از سعد و دیگر صحابه برای حضور در حکمیت، از سوی معاویه دعوت به عمل آمد، ولی سعد در پاسخ چنین گفت: «من بیش از دیگران مستحق خلافت هستم، لذا در این امور که فتنه هستند شرکت نمی کنم».۵۱ و بدین سان خود را از جریان حکمیت کنار کشید.

با این بیان روشن می شود که سعد در جلسه حکمیت حضور پیدا نکرد، چنان که بلاذری می گوید: «آن چیزی که از لحاظ تاریخی ثابت است این است که سعد در جلسه حضور پیدا نکرد».۵۲ اما بعد از جلسه، نزد ابوموسی رفته و او را سرزنش می کند.

۲ چنان که گذشت، سعد اندیشه خلافت را در ذهن خویش می پرورانید و در کمین شکار فرصتی بود تا اندیشه خود را عملی سازد، و به همین منظور پسرش را مأمور ساخته بود تا اخبار حکمیت را برای او بیاورد. از ظاهر نقل تاریخی به دست می آید که عمر بن سعد نیز از اندیشه پدرش آگاه بوده لذا به پدرش می گوید: «هم اکنون فرصت مناسبی برای در دست گرفتن قدرت می باشد.» و سعد در پاسخ می گوید: «اکنون فرصت مناسبی نیست».

۳ با توجه به کشف انگیزه اصلی سعد از روانه ساختن عمربن سعد به دومه الجندل و کسب اخبار حکمیت، این نکته به دست می آید که استفاده سعد از حدیث پیامبر (ان الله یحب العبد التقی الغنی الخفی) استفاده ابزاری بوده و برای مخفی نگه داشتن انگیزه اصلی (به دست گیری خلافت) بوده است.

گفتنی است که شعار سعدبن ابیوقاص برای کناره گیری از امام علی(علیه السلام) در جنگ ها این بود: باید به من شمشیری داده شود تا مؤمن را از کافر جدا کنم، چرا که من نمی دانم مؤمن را می کشم یا کافر را. این جمله، نخستین بار توسط سعد در قضیه شورشیان بر ضد عثمان و گفتوگوی عمار و سعد گفته شد و سعد این جمله را دلیلی برای همکاری نکردن با شورشیان مطرح کرد. و ظاهراً سعد در مقاطع گوناگون از این جمله استفاده کرده به گونه ای که شعار سعد برای توجیه کناره گیری وی از همکاری با امام شد، چنان که در نقلی آمده است: پسرش عامر نزد سعد آمد و پدرش را به همکاری با امام دعوت کرد که در پاسخ به عامر گفت: «پسرم، آیا مرا دعوت به فتنه می کنی؟ آیا می خواهی سردسته این فتنه باشم؟ به خدا این کار را نمی کنم مگر این که شمشیری داشته باشم که هرگاه خواستم با آن مسلمی را بزنم مرا آگاه کند و اگر خواستم کافری را بکشم او را بکشم. از پیغمبر شنیدم که می گفت: خداوند بنده ای را که غنی و کناره گیر و متقی است دوست دارد.»۵۳ و در جای دیگر می گوید: من وارد این فتنه نمی شوم تا این که به من شمشیری بدهید که چشم و دهان داشته باشد و هنگام جنگیدن و کشتار به من بگوید این فرد کافر است تا او را بکشم یا این شخص مؤمن یا مسلم است و او را نکشم».۵۴این جمله ها در نقل های مختلف بر زبان سعد جاری شده است.

همان گونه که گفته شد توجیه سعد بر عدم همکاری با امام این بود که شمشیری به من بدهید که مؤمن را از کافر باز شناسد این جمله سعد که در مقاطع گوناگونی گفته بود، دستاویزی برای معاویه شده بود و بدین وسیله، سعد را مسخره می کرد. ابن فوطی شیبانی می نویسد: «بعد از ماجرای مصالحه، سعد نزد معاویه رفت. معاویه به او گفت: «سلام بر کسی که حق را نمی شناسد تا از آن پیروی کند و باطل را نیز نمی شناسد تا از آن دوری کند» سعد در پاسخ گفت: تو می خواستی من با تو علیه علی بجنگم، در حالی که از پیامبر شنیدم که به دخترشان فرمود: تو از جهت پدر و شوهر از بهترین مردم هستی».۵۵

با این حال، سعد بن ابی وقاص مساعدت هر یک از دو طرف (علی و معاویه) را مساعدتی بر فتنه می انگاشت و پایان آن را آتش می دانست، ولی در عین حال، موقعیت علی را بر معاویه کاملا ترجیح می داد و در اشعاری که سرود و فرزندش (عمر بن سعد) نیز آن را شنید علی را ستود و معاویه را نکوهش کرد و گفت:

و لو کُنْتُ یوماً لا مُحالَه وافِداً *** تَبِعُ علیاً و الهوی حیث یَجعل

«این بنا باشد که روزی به این امر اقدام کنم از علی پیروی می کنم، آن جا که او تمایل نشان دهد».

برخی از معاصران در نقد سخن سعد چنین گفته اند: در کور دلی او همین بس که پیروی از امامی را که امامت و پیشوایی او در غدیر خم بر همگان روشن شد و پس از قتل عثمان کلیه مهاجران و انصار با او بیعت کردند، دخول در فتنه می پندارد.۵۶

در این جا ذکر دو نکته، ضروری است:

نکته اول: این که درباره تأخیر بیعت سعد و از طرف دیگر پای بند نبودن به بیعت و شرکت نکردن در جنگ های سه گانه امام علی باید گفت که تفکری در میان سعد و اتباع او وجود داشت که بهانه ای برای همراهی نکردن امام در جنگ ها بود. تفکر التقاطی آنان این بود که «ما بیعت برخلافت علی کرده ایم نه بیعت بر همراهی در جنگ ها». به دیگر سخن در تفسیر معنای بیعت، تفصیل داده و تفکیک کرده بودند. این تفکر ناشی از تفسیر نادرست معنای «بیعت» بوده است. گواه بر این مطلب این است که وقتی امام علی آنان را به نبرد دعوت می کند آنان عذر می آورند و امام در جواب آن ها می گوید که اگر بیعت کرده بودید باید می جنگیدید.۵۷ از این گفتوگو و گفتوگوهای دیگر معلوم می شود این تفکر در میان آنان بوده و از امام با این جمله ها خط بطلان بر این تفکر می کشد.

نکته دوم: این که یکی از اهداف مهم اعتزال و کناره گیری سعد و عدم همراهی وی با امام (با توجه به این که وی نیز خواهان منصب خلافت بود و هم چنین یکی از سرداران فتوحات و … و آشنا با فنون جنگ و رزم آوری و شخصیتی کاملا جا افتاده و مقبول اجتماعی و از صحابه سابقین بود) این بوده است که از این اعتزال و کناره گیری به عنوان تاکتیک و ترفندی برای در آستانه سقوط قرار دادن حکومت نوپای امام علی استفاده کند، چرا که به صحنه نیامدن شخصیت هایی مانند سعد که چهره ای نظامی و جنگ آور۵۸ و کار آمد بود، می توانست حکومت امام علی را در آستانه سقوط قرار دهد.

از طرف دیگر، جنگ جمل و از آن مهم تر جنگ صفین که معاویه با حکومتی که پایه های آن در شام محکم و استوار شده بود و لشکری با آرایش کاملا نظامی و قدرت تمام قصد براندازی حکومت نوپای علوی را داشت، سعد را در این اندیشه فرو برد که علی در این نبردها از بین می رود و خویش را که تنها بازمانده شورای شش نفره خلیفه دوم می دید، به عنوان خلیفه مسلمانان اعلام کند و مردم با وی بیعت کنند البته خطری که سعد را تهدید می کرد این بود که اگر معاویه پیروز میدان می شد و علی را از بین می برد می توانست ادعای خلافت کند سعد به این جریان نیز توجه داشت، لذا قبل از جنگ صفین زمانی که معاویه به کسانی که علی را همراهی نکرده بودند (از جمله سعد) نامه نگاری می کند و آنان را به بهانه انتقام از خلیفه سوم به جنگ علیه علی دعوت می کند، سعد در پاسخ خود به معاویه به این نکته تصریح می کند که اگر بنا باشد شخصی خلیفه شود و صلاحیت خلافت داشته باشد، اعضای شورای شش نفره می باشند، و من و علی بازماندگان آن شورا هستیم، پس تو (معاویه) نیز نباید به فکر خلافت مسلمانان باشی. بنابراین، جنگ صفین نیز که با قضیه حکمیت همراه شد نقطه مجهولی را برای سعد بهوجود آورد که وی را به مخاطره انداخت و نگرانی های وی را بیشتر کرد، به گونه ای که در بیرون از شهر از دور، اخبار حکمیت را توسط پسرش(عمربن سعد) پی گیری می کرد و در ریز جزئیات آن قرار می گرفت تا آن که قضیه حکمیت و نیرنگ عمروبن عاص که معاویه را خلیفه اعلام کرد تمامی معادلات سعد را به هم ریخت. لذا وقتی بعد از این قضایا نزد معاویه رفت وی را «پادشا» خطاب کرد نه «امیرالمؤمنین».۵۹ پس شاید بتوان گفته قضیه اعتزال و کناره گیری سعد و پیروان وی، «جریانی خزنده» بود برای در آستانه سقوط قراردادن حکومت امام علی و به دست گرفتن منصب خلافت.

حب خلافت، علت کناره گیری سعد

با توجه به تأخیر سعد در بیعت با امام و بیعت شکنی و عدم همراهی امام در جنگ های سه گانه سؤال این است که چرا سعد چنین مواضعی را نسبت به امام علی اتخاذ کرد و در قبال سایر خلفا این گونه عمل نکرد؟ با توجه به توضیحات گذشته درباره لغت «ضِغنه» در خبطه شقشقیه، اگر کینه سعد را نپذیریم دست کم حسادت وی را پذیرفتیم و در این جا نیز همان حسادت را علت کناره گیری سعد می دانیم، چنان که امام به عمار فرمود: «اما سعد، فحسودٌ».۶۰

هم چنین شیخ مفید به نقل از بعضی علما علت تخلف و کناره گیری سعد از امام علی را حسادت سعد به امام و طمع ورزی به مقام خلافت عنوان کرده و این حسادت زمانی شدت یافت که سعد به آرزوی خود (خلافت) نرسید و در نتیجه، سعی در خوار کردن امام بهوسیله کناره گیری و همراهی نکردن امام نمود.۶۱

خود سعد نیز به این مطلب اذعان دارد در آن جا که بعد از نقل فضایل حضرت علی(علیه السلام)برای سُلیم به وی گفت: «من فقط در همکاری با علی شک کردم و اگر در فضیلتی بر من پیشی گرفته به او حسادت کردم و گمان نمی کنم فراموشکار باشم، بلکه علی بر حق است».۶۲

البته روشن است که در خطبه شقشقیه که علت انحراف سعد را کینه سعد معنا کردیم، با جمله امام که فرمودند سعد حسود است تنافی ندارد، زیرا با اندکی تأمل این نکته به دست می آید که این دو دلیل در عرض یکدیگر و جدا نیستند، بلکه کینه معلول و حسد علت است، لذا امام در یک مرحله، اشاره به کینه کرده است و در جایی دیگر به سبب کینه. علت تصریح به سبب کینه، این است که کینه می تواند معلول علت های مختلفی مانند جهل، تعصب و … باشد، ولی امام سبب کینه را از این ابهام بیرون آورده و حسد را عامل کینه سعد ذکر می کند، چون حسد به نوعی متضمن علم می باشد، از این رو امام عامل کینه را حسد ذکر می کند تا بفهماند کینه سعد از روی علم می باشد نه جهل یا تعصب.

قبل از این که علت حسد سعد را بیان کنیم، باید گفت که انسان دنیاپرست به دو عنصر ثروت و قدرت دلبستگی دارد و برای رسیدن به هر کدام از آن ها از هیچ اقدامی فروگذار نمی کند و هر فردی را که مانع رسیدن به این هدف ببیند کنار می زند. حتی اگر بهترین انسان ها مانع او باشد، اما اگر به هر دلیلی نتواند مانع را از سر راه بردارد روش مبارزه و از میان بردن آن را تغییر داده و با ترفندهای متفاوت، او را اذیت و آزار می دهد تا بدین وسیله او را از سر راه بردارد، ترفندهایی مانند توطئه، کارشکنی یا کمک نکردن در لحظه های حساس و نیاز … .

مواضع سعد نیز چنین روندی را تداعی می کند. شواهد ذیل که درباره برخی از آن ها پیشتر بحث شد و اکنون فهرست وار می آوریم، مؤید این معناست:

۱ سعد در قبیله اش(بنی زهره) خود را خلیفه معرفی کرد و از آنان برای خود بیعت گرفت. سخنان سعد و برخی از صحابه در او اخر عمر ابوبکر، به ابوبکر و پاسخ وی به سعد و صحابه;

۲ شرکت در شورای شش نفره که خلیفه دوم با این کار به تمامی اعضای شورا اهلیت خلافت بخشید;

۳ تکرار متعدد خواسته سعد در مورد رسیدن به خلافت در مقاطع گوناگون، از جمله جواب سعد به نامه معاویه، دیدار سعد و معاویه در کاخ معاویه که معاویه را مَلِک و پادشاه خطاب کرد. معاویه از این سخن، عصبانی شد و گفت: چرا امرا امیرالمؤمنین خطاب نکردی؟ سعد در پاسخ گفت: این لقب در صورتی است که ما تو را امیر کرده باشیم، در حالی که تو خود به این کار چنگ زدی.۶۳ سعد با این جواب می خواهد به معاویه بگوید که ما اعضای شورا مستحق خلافت هستیم نه تو که از اعضای آن نیستی؟;

۴ وقتی معاویه به حج رفته بود، همراه سعد مشغول طواف خانه خدا بود. بعد از اتمام طواف به دارالندوه رفتند و معاویه لب به دشنام علی گشود. سعد خشمگین شد و به او گفت: مرا نزد خود نشاندی که علی را دشنام دهی؟! به خدا سوگند داشتن یکی از ویژگی های علی در من بهتر از طلوع خورشید بر من است. به خدا سوگند اگر مانند علی داماد پیامبر بودم بهتر از طلوع خورشید بر من است. به خدا سوگند پیامبر که در روز خیبر درباره علی فرمود: «لا عطین الرایه غداً رجلا یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله لیس بفرّار یفتح الله علی یدیه» اگر چنین کلامی درباره من می فرمود، بهتر از طلوع خورشید بر من است. به خدا سوگند دیگر با تو هم نشین نمی شوم، و آن گاه با عصبانیت از نزد معاویه برخاست. در همین حین معاویه به او گفت: «قبر کن جوابت را بشنو، تا به حال نزد من به اندازه این لحظه ناراحت نشده بودی؟ (به من بگو) آیا علی را یاری کردی؟ چرا از بیعت با او سر باز زدی؟ اگر این جمله ها را از پیامبر شنیده بودم تا آخر عمر خدمت گزار او می شدم. سعد در پاسخ گفت: «به خدا سوگند که من به این خلافت سزاوارترم». معاویه به او گفت: «بنی عذره این ادعا را از تو قبول نمی کنند».۶۴طبق بعضی از نقل ها گویا این گفتوگو چندین بار رخ داده است.۶۵

در این نقل ها به وضوح می یابیم اندیشه خلافت و قدرت در سعد امری کاملا مهم و جدی بوده و بعد از رحلت پیامبر در این فکر بود، به گونه ای که به خاطر خلافت و حسادت، از امام کناره گیری کرد.

به طور کلی فردی که خلافت و قدرت را دوست دارد برای رسیدن به آن هر کاری انجام می دهد و سعد نیز طبق یک تحلیل، مانع اصلی رسیدن به خلافت را امام می دانست، چرا که پیامبر این اهلیت را به وی عطا کرد، از این رو از هر ترفندی برای این بین بردن آن استفاده کرد، با رأی دادن به ابوبکر، عمر، عثمان، و بدین وسیله امام را از حق خویش محروم ساخت.

با این وصف زمانی که مردم بعد از کشته شدن عثمان به امام روی آوردند و امام را خلیفه خود دانستند، این امر برای سعد و امثال سعد بسیار گران آمد، چرا که مردم به مانع اصلی آن ها رأی دادند، از این رو، وقتی نتوانست مانع را از میان بردارد، با ترفند کناره گیری و اعتزال به مبارزه با امام برخاست. آری «تعارض منافع» باعث حسادت سعد به امام شد، چنان که خود سعد می گوید: گمان نمی کنم که این (علی) بیشتر از من مستحق خلافت باشد، چرا که من نیز جنگ جو می باشم، البته نسبت به کسی که بهتر از من باشد، بخل نمیورزم!»۶۶

هم چنین در زمان حکومت امام علی در پاسخ به نامه معاویه تصریح می کند که خود مستحق خلافت می باشد.۶۷

با توجه به شواهد تاریخی یاد شده، سخن شیخ مفید به نقل از بعضی علما که علت حسادت سعد را چنین بیان می کنند: «آن چیزی که سعد را فاسد کرد و او را نسبت به خلافت و کناره گیری از حضرت علی جری کرد، کار عمربن خطاب می باشد که وی را در شورا داخل کرد و با این کار اهلیت خلافت را به تمامی اعضای شورا داد»،۶۸ تمام نیست، چرا که سعد قبل از وارد شدن در شورا شش نفره نیز اندیشه خلافت را در سر می پروراند. نهایت سخنی که می توان در این جا گفت این است که شورای شش نفره، انگیزه و اندیشه سعد را برای به دست گیری خلافت ایجاد نکرد، بلکه تشدید کرد.

بازتاب کناره گیری سعد

۱ در کلام پیامبر

سُلَیْم بن قیس هلالی می گوید: «روزی سعد را ملاقات کردم، به او گفتم از علی شنیدم که از پیامبر نقل می کند که «از فتنه بپرهیزید، از فتنه سعد بپرهیزید، سعد دعوت به خوار کردن حق و اهل آن می کند». سعد در پاسخ گفت: «به خدا پناه می برم که با علی دشمنی کنم و یا او با من دشمنی کند…».۶۹

۲ در کلام امام علی

امام علی نیز در همان دوران به مناسبت های مختلف از کناره گیری سعد و برخی دیگر از صحابه انتقاد می کرد و چنان که گذشت امام آنان را به خاطر همراهی نکردن در جنگ جمل و صفین مورد مذمت و عتاب قرار داد. در نقل شیخ طوسی آمده است: فردی که حقانیت علی در جنگ جمل برای وی مشبته شده بود و نتوانسته بود حق را از باطل بشناسد از امام درباره حقانیت طلحه و زبیر و عایشه سؤال کرد. امام در پاسخ گفت: «حق و باطل را بهوسیله مردم نمی شناسند، بلکه حق را به تبعیت کردن از کسی که از آن تبعیت می کند بشناس و باطل را نیز به اجتناب از کسی که از او اجتناب می کند بشناس». سائل دوباره پرسید: آیا همانند عبدالله بن عمر و سعد بن ابی وقاص باشم؟ امام در پاسخ گفت: «عبدالله بن عمر و سعد حق را ذلیل کردند و باطل را یاری نکردند، پس چگونه حق را تبعیت کردند تا این که از آنان پیروی شود.۷۰

هم چنین نقل شده که از حضرت درباره کسانی که از همکاری با ایشان سرباز زدند سؤال شد، امام در پاسخ فرمودند: «خذلوا الحق و لم ینصروا الباطل; آن ها کسانی هستند که حق را ذلیل کردند و باطل را یاری نکردند».۷۱ ابن ابی الحدید در تفسیر این جمله می گوید: معنای این سخن این است که آنان مرا خوار و ذلیل کردند و با من در برابر معاویه نجنگیدند. بعد در ادامه به اصل گفتوگو میان امام علی و آنان اشاره می کند: «علی ابن جملات را درباره آن عده از اصحاب از جمله سعد، فرمود که در جنگ ها امام را همراهی نکردند. بعد در ادامه نقل می کند: «زمانی که امام علی(علیه السلام) آن ها را به جنگ دعوت کرد عذر آوردند و امام به آن ها فرمود: آیا بیعت با مرا انکار می کنید؟ در جواب گفتند: خیر، اما نمی جنگیم. امام فرمود: «اگر بیعت کرده بودید باید می جنگیدید». ابن ابی الحدید به نقل از استاد خود ابوالحسین می نویسد: «از این گفتوگو معلوم می شود که علی از آن ها راضی شده است و گناه آنان را بخشیده است!».۷۲

سخن استاد ابن ابی الحدید بسیار عجیب و غریب می باشد، زیرا در این نقل و نقل های یاد شده، امام آن ها را سرزنش کرده، پس چگونه می توان از این گفتوگو برداشت کرد که امام از آن ها راضی شده است؟! هم چنین در نقل دیگر آمده است که وقتی در جنگ جمل آنان از همراهی با امام سرباز زدند امام به آن ها فرمود: «انصرفوا فسیغنی الله تعالی عنکم; بروید خداوند مرا از شما بی نیاز می کند».۷۳ در این دو نقل، لحن امام توبیخ آمیز است و نارضایتی امام را نشان می دهد، با این حال، چگونه می توان از آن، رضایت امام را استفاده کرد.

۳ در کلام امام حسن

امام حسن می فرماید: «شکایتم را فقط به خدا عرضه می دارم … وقتی خبر کشته شدن ذوالثدیه (رئیس خوارج) به سعد رسید اظهار ناراحتی و پشیمانی کرد … و گفت: «اگر می دانستم این همان ذوالثدیه است علی را در جنگ با وی یاری می کردم …» امام می افزاید: وقتی معاویه به سعد می رسد به او می گوید: «ای ابا اسحاق! چه چیزی مانع شد که مرا در خون خواهی امام مظلوم (عثمان) یاری ننمایی؟» سعد گفت: همراه تو علیه علی بجنگم؟، هرگز، زیرا از پیامبر شنیدم که فرمود: «انت منی بمنزله هارون من موسی» معاویه به وی گفت: «تو این جمله را از پیامیر شنیدی؟» سعد گفت: «آری، اگر چنین نباشد هر دو گوشم کَر باد». سپس معاویه گفت: «تو الان هیچ عذری برای کنارگیری نداری، به خدا سوگند اگر من این جمله را از پیامبر شنیده بودم هرگز با علی نمی جنگیدم!!»

امام حسن می فرماید: «معاویه بیشتر از این حدیث را هم از پیامبر در مورد علی شنیده بود … ، ولی منظور معاویه از این جمله این است که به سعد بفهماند که تو هیچ توجیهی برای کناره گیر از علی نداری».۷۴

از این بیان و مقایسه امام به دست می آید که امام در مقام توبیخ سعد می باشد، چرا که سعد علم به حق بودن امام علی داشت، ولی با آن حضرت همکاری نکرد. پس هیچ حجت و عذری برای اعتزال و کناره گیری سعد وجود نداشت.

نقد دیدگاه و توجیه ناروای مورخان متعصب

چنان که قبلا اشاره شد کسانی چون ابن عبدالبر قرطبی،۷۵ ابن حجر عسقلانی،۷۶ذهبی،۷۷ و برخی دیگر۷۸ علاون بر این که بیعت نکردن سعد یا تأخیر در بیعت و همراهی نکردن با امام را در جنگ ها منعکس نکرده اند، بلکه در مقابل و در توجیه این کار، از دوران امام علی به فتنه تعبیر کرده و بدین سان کناره گیری سعد را امری کاملا روا و به جا جلوه داده اند. برای توجیه این اعتزال نیز به روایت ذیل تمسک کرده اند: «علی بعد از ماجرای حکمیت طی سخنرانی فرمود: برای خداوند جایگاه و منزلی می باشد که آن را بر سعدبن مالک [یعنی سعد بن ابی وقاص زیرا نام پدر سعد مالک بود] و عبدالله ابن عمر قرار داده است، به خدا سوگند اگر گناهی دارند (یعنی کناره گیری آن ها) بسیار کوچک و مورد بخشش است، و اگر کار نیکویی دارند، خداوند بزرگ و مشکور است».۷۹

در سند این روایت، محمد بن ضحاک و فرزندش یحیی قرار دارند که هیثمی در نقد این روایت گفته است آن ها را نمی شناسم.۸۰ سخن هیثمی کاملا صحیح است، زیرا هیچ نامی از این دو شخصیت در کتاب های رجالی نیست و اصطلاحاً مهمل می باشند، هم چنین احمد بن علی سلیمانی می گوید: زبیر بن بکار که در سند حدیث قرار دارد، حدیث جعل می کرده و حدیث وی پذیرفته نیست.۸۱ ابو حاتم رازی نیز می گوید که از زبیر بن بکار حدیثی نمی نگارم.۸۲ همین امر، جعلی بودن روایت را تقویت می کند.

البته خود سعد بن ابیوقاص نیز برای توجیه کناره گیری خود از امام، در همان دوران به احادیثی از پیغمبر تمسک می کرد. در مورد این احادیث و توجیهات دو احتمال وجود دارد:

۱ همه این روایات دروغ و جعلی است، ۲ یا این که صدور روایات از پیامبر ثابت بوده، ولی در تطبیق بر مصداق اشتباهی رخ داده است.

احتمال اول، دوره از ذهن نبوده و چنان که گذشت، بعضی از آن ها جعلی است.۸۳ احتمال دوم نیز اگر صحیح باشد در مورد سعد صادق نیست، زیرا وی به تمامی فضایل امام علی واقف بوده است، چنان که به سُلَیم گفت: «من فقط در همکاری با علی شک کردم و اگر در فضیلتی برمن پیشی گرفته به او حسادت کردم و گمان نمی کنم فراموش کار باشم، بلکه علی برحق است».۸۴

بنابراین، نمی توان گفت که وی در تطبیق بر مصداق دچار اشتباه شده است، لذا تنها سخنی که می توان گفت: (برفرض صحت روایات) این است که وی از احادیث پیامبر استفاده ابزاری می کرده و به دیگر سخن، مصداق «کلمه حق یراد بها الباطل» است.

اظهار ندامت سعد!!

زمانی که سعد به هدف اصلی خود (خلافت) نرسید به اشتباهات خود اعتراف کرد. سُلَیم بن قیس هلالی می گوید: «روزی نزد محمد بن مسلمه، سعدبن ابی وقاص و عبدالله بن عمر رفتم، شنیدم که می گفتند: ما از فرجام تخلف از علی و خودداری از همراهی وی از نبرد با یاغیان هراسانیم». سُلَیم می گوید: «به آن ها گفتم: از علی شنیدم که می گوید: پیامبر مرا به جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین امر کرده است». سُلَیم می گوید: «بعد از این جمله، همگی گریستند و گفتند: «علی راست می گوید، چرا که هر چه از خدا و پیغمبر نقل می کند چیزی جز حق نیست، باشد که خداوند ما را از این تخلف و کناره گیری ببخشاید!»۸۵ ولی چه سود که در آن لحظات حساس امام را تنها گذاشته و سعی در تخریب و سقوط حکومت وی داشته اند، باری اگر نیز واقعاً قصد جبران خطاهای خویش را داشتند باید فرزند علی را (امام حسن) یاری می کردند، اما وی را نیز یار نکردند.

سخن پایانی

با توجه به مطالب یاد شده چنین ثابت شد که سعد یکی از دشمنان سرسخت امام بود و این دشمنی را در قالب ها و پوشش های مقبول اجتماعی پنهان می کرد و همین امر باعث شد که وی به عنوان یک دشمن مطرح نشود. هم چنین بیعت سعد با ابوبکر، عمر، عثمان و معاویه و عدم بیعت با امام علی، چیزی جز کینه و دشمنی سعد با امام نمی باشد. حق این است که نام سعد در شمار «ناکثین» ثبت شود، چرا که با توجه به تأخیر و تردید سعد صحابی در بیعت با امام (که سعد واقف به افضلیت ایشان بود) و این که در ادامه نیز بیعت خود را حفظ نکرد و با شرکت نکردن در جنگ ها و یاری نکردن امام، بیعت خود را شکست، هیچ فرقی نمی توان میان طلحه و زبیر و سعد قائل شد، بلکه هر دو با هدف به دست گیری خلافت و قدرت بیعت شکستند (طلحه و زبیر با شمشیر، و سعد با سکوت و اعتزال) و سعد این گونه ننگی را به خود خرید که تاریخ آن را فراموش نمی کند و هر چه زمان می گذرد این لکه ننگ پر رنگ تر می شود.

گفتنی است این سخن که «بین اصحاب پیامبر بر سر خلافت هیچ اختلاف و چالشی وجود نداشته و روابط دوستانه با هم داشتند» صحت ندارد، و موضع سعد نسبت به خلافت در زمان ابوبکر و دیگر خلفا، بهویژه نسبت به امام علی گواه بربطلان این سخن بوده و این که برخی، شیعه را به ترسیم روابط تیره صحابه متهم می کنند سخن بی پایه و اساسی است.

با توجه به این که سعد یکی از صحابه سابقین بوده و در عین حال، حب خلافت و یک سری صفات جاه طلبانه داشت جای شگفتی است که ذهبی از این نقاط تیره و تار چشم می پوشد و درباره وی می گوید: «لقد کان اهلا للامامه کبیر الشأن!!»۸۶

فهرست منابع:

۱. ابن ابی الحدید معتزلی(متوفای ۶۵۶ق)، شرح نهج البلاغه، چاپ دوم: بیروت، داراحیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۵ق.

۲٫ ابن اثیر، عزالدین، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، تهران، مکتبه اسلامیه، [بی تا].

۳٫ ، الکامل فی التاریخ، چاپ اول: بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.

۴٫ ابن اثیرجوزی، مجدالدین، النهایه فی غریب الحدیث، چاپ چهارم: مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۴٫

۵٫ ابن تغزی اتابکی، جمال الدین، یوسف، النجوم الزاهره فی ملوکی مصر و القاهره، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق.

۶٫ ابن جوزی، المنتظم، چاپ اول: دارالفکر، ۱۴۱۵ق.

۷٫ ابن حبان، کتاب الثقات، چاپ اول: بیروت، دارالکفر، ۱۳۹۳ق.

۸٫ ، کتاب المجروحین، چاپ اول: بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ق.

۹٫ ابن حجر عسقلانی، اتحاف المهره باطراف العشره، چاپ اول: عربستان، جامعه الاسلامیه فی المدینه، ۱۴۱۳ق.

۱۰٫ ، لسان المیزان، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.

۱۱٫ ، الاصابه فی تمییز الصحابه، چاپ اول: بیروت، دارصادر، ۱۳۲۸ق.

۱۲٫ ، المطالب العالیه، چاپ اول: بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۴ق.

۱۳٫ ، تقریب التهذیب، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۵ق.

۱۴٫ ، تهذیب التهذیب، چاپ اول: دارالفکر، ۱۴۰۴ق.

۱۵٫ ابن حنبل، احمد، مسند، چاپ اول: بیروت، دار صادر، [بی تا].

۱۶٫ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چاپ دوم: تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۵٫

۱۷٫ ابن سعد، الطبقات الکبری، چاپ اول: بیروت، دارصادر، ۱۴۱۸ق.

۱۸٫ ابن شبَه، تاریخ المدینه المنوره، چاپ اول: مدینه المنوره، ۱۴۱۳ق.

۱۹٫ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، چاپ دوم: بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۲ق.

۲۰٫ ابن عبدالبر قرطبی، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.

۲۱٫ ابن عبدربّه اندلسی، العقد الفرید، چاپ سوم: بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۳۸۴ق.

۲۲٫ ابن عدی، عبدالله بن عدی جرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال، چاپ سوم: بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۹ق.

۲۳٫ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ اول: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۹ق.

۲۴٫ ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، چاپ اول: دمشق، دار ابن کثیر، ۱۴۰۶ق.

۲۵٫ ابن فوطی شیبانی، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، وزارت ارشاد اسلامی.

۲۶٫ ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، چاپ پنجم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹ق.

۲۷٫ ، جامع المسانید و السنن، تحقیق عبدالمعطی امین قلعجی، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.

۲۸٫ ابن منظور افریقی، لسان العرب، چاپ ششم: بیروت، دارصادر، ۱۴۱۷ق.

۲۹٫ ابو حاتم رازی،(متوفای ۳۲۷ق)، الجرح و التعدیل، چاپ اول: دارالفکر، [بی تا].

۳۰٫ احمد بن سهل، (متوفای ۳۲۲ق)، کتاب البداء و التاریخ، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق.

۳۱٫ اردبیلی، حدیقه الشیعه، تصحیح صادق حسن زاده، چاپ دوم: قم، انصاریان، ۱۳۷۸٫

۳۲٫ اسکافی، ابوجعفر، المعیار و الموازنه، ترجمه دکتر مهدوی دامغانی، تهران، نشر نی، ۱۳۷۴٫

۳۳٫ اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۱ق.

۳۴٫ اصفهانی، ابونعیم، حلیه الاولیاء، چاپ اول: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ق.

۳۵٫ بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، چاپ اول: بیروت، دارالمعرفه، [بی تا].

۳۶٫ بکری اندلسی، عبدالله بن عبدالعزیز، معجم مااستعجم، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.

۳۷٫ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، چاپ اول: بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ق.

۳۸٫ بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۵ق.

۳۹٫ ترمذی، جامع الصحیح، چاپ اول: بیروت، داراحیاء التراث العربی، [بی تا].

۴۰٫ تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۰ق.

۴۱٫ جعفریان، رسول، تاریخ خلفاء، چاپ اول: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴٫

۴۲٫ ، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ پنجم: انتشارات انصاریان، قم، ۱۳۸۱٫

۴۳٫ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، همراه حاشیه ذهبی، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه، [بی تا].

۴۴٫ حلبی، ابوالصلاح، تقریب المعارف، تحقیق فارس تبریزیان، چاپ اول: [بی ج]، ۱۳۷۵٫

۴۵٫ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بی تا].

۴۶٫ خوارزمی، مؤید الدین محمد، ترجمه احیاء علوم الدین غزالی، چاپ سوم: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۲٫

۴۷٫ دشتی، محمد، و کاظم محمدی، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، چاپ هفدهم: قم، جامعه مدرسین، ۱۳۷۸٫

۴۸٫ دمیری، حیاه الحیوان الکبری، چاپ اول: تهران، انتشارات ناصر خسرو، [بی تا].

۴۹٫ دینوری، ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، چاپ اول: قم، انتشارات شریف رضی، ۱۳۶۳٫

۵۰٫ دینوری، احمد بن داود، الإخبار الطوال، چاپ اول: قم، انتشارات شریف رضی، ۱۳۷۵٫

۵۱٫ ذهبی، شمس الدین، المغنی فی الضعفاء، چاپ اول: دمشق، دارالمعارف، ۱۳۹۱م.

۵۲٫ ، میزان الاعتدال، بیروت، دارالفکر.

۵۳٫ ، العِبَر فی خَبَر مَن غَبَر، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، [بی تا].

۵۴٫ ، تاریخ الاسلام، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ق.

۵۵٫ ، سیر اعلام النبلاء، چاپ یازدهم: بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۷ق.

۵۶٫ سبحانی، جعفر، فروغ ولایت، چاپ دوم: انتشارات صحیفه، ۱۳۷۱٫

۵۷٫ سلیم بن قیس هلالی، تحقیق محمد باقر انصاری، چاپ دوم: قم، نشر الهادی، ۱۴۱۶ق.

۵۸٫ سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفا، چاپ اول: بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۴۱۲ق.

۵۹٫ صدوق، علی بن حسین، علل الشرائع، چاپ اول: قم، مکتبه الداوری، ۱۳۸۵ق.

۶۰٫ طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، چاپ دوم: بیروت، داراحیا التراث العربی، [بی تا].

۶۱٫ طبرسی، ابو منصور احمد بن علی بن ابی طالب، تحقیق شیخ ابراهیم بهادری و محمد هادی، چاپ دوم: قم، دارالاسوه، ۱۴۱۶ق.

۶۲٫ طبری، (متوفای ۳۱۰ق)، تاریخ الامم و الملوک، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.

۶۳٫ طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، الأمالی، چاپ اول: مؤسسه انوار الهدی، ۱۴۱۴ق.

۶۴٫ عسکری، سیدمرتضی، یکصدوپنجاه صحابی ساختگی، چاپ سوم: انتشارات بدر، ۱۳۷۸٫

۶۵٫ عُقَیلی، محمد بن عَمرو، الضعفاء الکبیر، چاپ اول: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۴ق.

۶۶٫ فیض کاشانی، معادن الحکمه فی مکاتیب الائمه، چاپ اول: یزد، انتشارات مکتبه وزیری، [بی تا].

۶۷٫ قشیری، ابوالحسین مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، چاپ اول: بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۳۷۷ق.

۶۸٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم: بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.

۶۹٫ ، جلاء العیون، چاپ دوم: قم، انتشارات سرور، ۱۳۷۴٫

۷۰٫ محمودی، محمدجواد، ترتیب الامالی، (ترتیب موضوعی امالی صدوق و مفید و طوسی)، چاپ اول: قم، مؤسسه معارف اسلامی، ۱۴۲۰ق.

۷۱٫ مزّی، تهذیب الکمال، چاپ اول: دارالفکر، ۱۴۱۴ق.

۷۲٫ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، [بی تا].

۷۳٫ مفید، الجمل و النصره لسید العتره، چاپ دوم: قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۶ق.

۷۴٫ منقری، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، چاپ دوم: قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۳۸۲ق.

۷۵٫ نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم الرجال، چاپ اول: [بی ج].

۷۶٫ هیثمی، ابن حجر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، چاپ دوم: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.

۷۷٫ یعقوبی، احمد بن ابی واضح(متوفای ۲۸۴ق)، تاریخ یعقوبی، ترجمه ابراهیم آیتی، چاپ سوم: تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،[بی تا].

پی نوشت:

۱ . ابن جوزی، المنتظم، ج ۳، ص ۱۲۴۳; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۱۹۲; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۲۳۷; ابن خلدون، العِبَر، ج ۲، ص ۶۰۳ و ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۷۳٫

۲ . ابن قتیبه، همان، ج ۱، ص ۲۸ و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۳۳۶٫

۳ . شیخ مفید، الجمل، ص ۱۲۰٫

۴ . محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج ۳، ص ۱۰۱; ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، ج ۱، ص ۹۴; طبرانی، المعجم الکبیر، ج ۱، ص۳۲۲; هیثمی، مجمع الزوائد، ج ۷، ص ۲۹۹ و ذهبی، تاریخ الاسلام (حوادث ۴۱ تا ۶۰)، ص ۲۱۹٫

۵ . شمس الدین ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج ۲، ص ۲۵۵٫

۶ . همان.

۷ . شمس الدین ذهبی، المغنی فی الضعفاء، ج ۱، ص ۲۹۲ و ابن حجر عسقلانی، تقریب التهذیب، ج ۱، ص ۳۳۴٫

۸ . همو، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۲۵۵٫

۹ . ابو حاتم رازی، الجرح و التعدیل، ج ۴، ص ۲۷۸، شماره ۱۱۹۸ و ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۲۵۵٫

۱۰ . ابن حبان، سیف را جاعل حدیث می داند. کتاب المجروحین، ج ۱، ص ۳۴۵-۳۴۶ و ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۲، ص۲۵۵-۲۵۶٫

۱۱ . ابن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، ج ۳، ص ۴۳۶ و ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۲۵۵٫

۱۲ . الضعیفاء الکبیر، ج، ص ۱۷۵٫

۱۳ . تقریب التهذیب، ج ۱، ص ۳۴۴٫

۱۴ . برای اطلاع بیشتر از «سیف بن عمر» و احادیث دروغ وی ر.ک: علامه عسکری، یک صدوپنجاه صحابی ساختگی و همو، عبدالله بن سبأ.

۱۵ . متأسفانه همو افسانه عبدالله بن سبأ را نقل می کند و عوام اهل سنت یا خواص العوام آنان، چشم بسته این جریان را پذیرفته و بدون دقت آن را نقل می کنند.

۱۶ . ابن سعد، الطبقا الکبر، ج ۵، ص ۱۶ و ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص ۲۸٫

۱۷ . طبق نقل های تاریخی سعد بن ابی وقاص بیش از سه مرتبه والی کوفه شده و هر بار به خاطر نارضایتی مردم عزل شد. در آخرین مرتبه به خاطر امین نبودن در حفظ بیت المال کوفه برکنار شد. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۵۷; طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج ۲، ص ۵۹۵; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۲، ص ۲۳۱; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۱۵۷ و ابو الفرج اصفهانی، الأغانی، ج۵، ص ۱۳۴٫

۱۸ . طبری، همان، ج ۲، ص ۶۹۷; شیخ مفید، الجمل، ص ۱۳۱; ابن جوزی، المنتظم، ج ۳، ص ۱۲۴۲; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۷، ص ۲۳۷; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۱۹۱; مسعودی، مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۸-۱۹; بلاذری، انساب الاشراف، ج ۳، ص ۹; اسکافی، المعیار و الموازنه، ص ۹۷ و دینوری، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۵۳٫

۱۹ . مسعودی، مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۹٫

۲۰ . ابن عبدربّه، العقد الفرید، ج ۴، ص ۲۸۷، ۲۹۱ و ۳۱۰٫

۲۱ . ابوحاتم رازی، الجرح و التعدیل، ج ۸، ص ۳۸; ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۳، ص ۶۷۸; مزی، تهذیب الکمال، ج ۱۷، ص ۱۳۶ و ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج ۹، ص ۳۴۷-۳۴۸٫

۲۲ . تدلیس، یعنی این که یکی از زوات، نام یکی از راویان را که از آنان شنیده، عوض یا حذف کند.

۲۳ . ابن حبّان، کتاب الثقات، ج ۹، ص ۴۳; مزی، تهذیب الکمال، ج ۱۷، ص ۱۳۷-۱۳۸; ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج۹، ص ۳۴۷ و ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۳، ص ۶۷۷٫

۲۴ . الکامل فی ضعفاء الرجال، ج ۶، ص ۲۴۴٫

۲۵ . الضعفاء الکبیر، ج ۴، ص ۱۱۵ .

۲۶ . تقریب التهذیب، ج ۲، ص ۱۹۸٫

۲۷ . تهذیب الکمال، ج ۱، ص ۱۳۸٫

۲۸ . میزان الاعتدال، ج ۳، ص ،۶۷۷ و المغنی فی الضعفاء، ج ۲، ص ۱۳۸٫

۲۹ . مزّی، تهذیب الکمال، ج ۱۷، ص ۱۳۸ و ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج ۹، ص ۳۴۷٫

۳۰ . تقریب التهذیب، ج ۲، ص ۱۹۸ و تهذیب التهذیب، ج ۹، ص ۳۴۷٫

۳۱ . بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۱۴، ص ۲۹۴ و ر.ک: ذهبی، میزان الاعتدال، ج ۴، ص ۴۵۳; همو، سیراعلام النبلاء، ج ۱۵، ص ۲۹۶; ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج ۶، ص ۳۹۹ و ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، ج ۴، ص ۱۷۸٫

۳۲ . ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج ۲، ص ۱۷۳; ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۲، ص ۳۳; ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج ۱، ص ۱۲۲; همو، تاریخ الاسلام، حوادث ۴۱-۶۰هجری، ص ۲۱۹; ابن زید بلخی، کتاب البدء و التاریخ، ج ۲، ص ۲۲۰ و مزّی، تهذیب الکمال، ج ۷، ص ۱۱۵٫

۳۳ . دمیری، حیاه الحیوان الکبری، ج ۱، ص ۸۱٫

۳۴ . ابن خلدون، العِبَر، ج ۱، ص ۲۶۷٫

۳۵ . شیخ مفید، الجمل، ص ۹۵-۹۶ و ر.ک: ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۳، ص ۴۴۴; دینوری، الاخبار الطوال، ص ۱۴۲; اسکانی، المعیار و الموازنه، ص ۱۰۵ و مجلسی، بحارالأنوار، ج ۳۲، ص ۶۹٫

۳۶ . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۸، ص ۱۱۵٫

۳۷ . تاریخ طبری، ج ۴، ص ۴۳۳; ابن عبدربّه، العقد الفرید، ج ۵، ص ۸۳; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۰، ص ۸۸ و ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۵، ص ۵۴۰٫

۳۸ . رسول جعفری، تاریخ خلفاء، ج ۲، ص ۲۲۶٫

۳۹ . شیخ مفید، الجمل، ص ۹۵-۹۶، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۸، ص ۱۱۹; مجلسی، بحارالأنوار، ج ۳۴، ص۲۸۶; نهج البلاغه کلمات قصار ۱۵، در نهج البلاغه «ما کل مفتون یُعاتب» ثبت شده اس.

۴۰ . ر.ک: شیخ مفید، الجمل، ص ۹۶٫

۴۱ . منقری، وقعه صفین، ص ۷۴-۷۵; تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۸۷-۸۸; ابن عبدربّه، العقد الفرید، ج ۴، ص ۳۳۷-۳۳۸ و ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۱۲٫

۴۲ . جعفر سبحانی، فروغ ولایت، ص ۴۹۶٫

۴۳ . رسول جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص ۸۲٫

۴۴ . احمد بن داود دینوری، الاخبار الطوال، ص ۱۴۲-۱۴۳; شیخ طوسی، الامالی، ص ۷۱۶; مجلسی، ج ۴۳، ح ۲ و محمودی، ترتیب الامالی، ج ۳، ص ۴۹۷٫

۴۵ . دینوری، الاخبار الطوال، ص ۱۴۰-۱۴۱; منقری، وقعه صفین، ص ۶۵٫ محمد بن مسلمه کسی است که موقع قتل عثمان و دوران امام علی گوشه نشین شد و شمشیر خود را از چوب ساخت! (شمس الدین ذهبی، العِبَر فی خبر من غَبَر، ج ۱، ص ۳۷).

۴۶ . منقری، وقعه صفین، ص ۳۴۶ و ۳۵۶; رسول جعفریان، تاریخ خلفاء، ج ۲، ص ۳۰٫ عمروبن عاص حین جنگ صفین به پسرش گفت: علی کجاست؟ گفت: بر آن بلندی می بینم… سپس عمروبن عاص از ابن عمرو سعد تجلیل کرد و گفت: خوشا به حال سعد و ابن عمر که در جنگ حضور پیدا نکردند … (ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۲، ص ۴۶۱ و ابن اثیر جزری، النهایه فی غریب الحدیث، ج ۴، ص ۱۵).

۴۷ . ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۳۰۸; مسند احمد بن حنبل، ج ۱، ص ۱۷۹; حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج۴، ص ۵۲۱ و ابن حجر عسقلانی، اتحاف المهره بزوائد العشره، ج ۵، ص ۱۵۳٫

۴۸ . ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۳۳۰; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۲۹۳; ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج ۱، ص ۱۱۹ و منقری، وقعه صفین، ص ۵۳۸٫

۴۹ . مسند احمد بن حنبل، ج ۱، ص ۱۶۸; ابن کثیر دمشقی، جامع المسانید و السنن، ج ۵، ص ۱۴۵ و ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۷، ص ۲۹۳٫

۵۰ . ابن خلدون، العِبَر، ج ۲، ص ۶۳۶; ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۳، ص ۳۳ و ج ۴، ص ۲۵۷ و ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۳۳۲٫

۵۱ . بلاذری، انساب الاشراف، ج ۳، ص ۱۱۸٫ نکته قابل ذکر این است که هدف از دعوت کردن بزرگان صحابه همچون سعد به جلسه حکمیت، مشروعیت بخشیدن به جلسه و بالتبع نتیجه آن بوده و از آن طرف، سعد که از این وضعیت ناراضی بود و خود را مستحق خلافت می دانست، بهترین راه برای اعتراض را شرکت نکردن در جلسه می دانست لذا در جلسه شرکت نکرد.

۵۲ . بلاذری، انساب الاشراف، ج ۳، ص ۱۳۰٫

۵۳ . «أی بنی أفی الفتنه تامرنی ان اکون رأساً؟ لا والله حتی أُعطی سیفاً ان ضربت به مسلماً نبا عنه و ان ضربت به کافراً قتله، سمعت رسول الله یقول: ان الله یحب العبد الغنی الخفی التقی» (ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۲۲، ص ۲۴۲).

۵۴ . «… لا، حتی تأتونی بسیف عینان و لسان و شفتان، فیقول: هذا کافرً فأقتله و هذا مؤمن او مسلم». (ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۲۲، ص ۲۴۳).

۵۵ . ابن قوطی شیبانی، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج ۵، ص ۵۲۴; خوارزمی، ترجمه احیاء علوم الدین غزالی، ج ۲، ص ۵۰۲ و ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۸۶٫

۵۶ . جعفر سبحانی، فروغ ولایت، ص ۶۰۸٫

۵۷ . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۸، ص ۱۱۵٫

۵۸ . ابن شبَه، تاریخ المدینه المنوره، ج ۳، ص ۸۸۱ و ۸۳۳ و طبرسی، الاحتجاج، ج ۲، ص ۳۲۰٫

۵۹ . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۴۴; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۴۰۹ و ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۵، ص ۲۵۱ و ج۶، ص ۱۰۶٫

۶۰ . دینوری، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۷۳; شیخ طوسی، الامالی، ص ۷۱۶; مجلسی ج ۴۳، حدیث ۲و تستری، قاموس الرجال، ج ۵، ص ۲۱٫

۶۱ . شیخ مفید، الجمل، ص ۹۷٫

۶۲ . کتاب سلیم بن قیس هلالی، ج ۲، ص ۸۸۷-۸۸۸; محمودی، ترتیب الامالی، ج ۲، ص ۳۰۸٫ البته این احادیث از طریق اهل سنت، توسط سعد نقل شده است: شواهد التنزیل، ج ۱، ص ۱۶۰ و ۱۶۱; ابن کثیر دمشقی، جامع المسانید و السنن، ج ۵، ص۲۱۵ و ۲۳۷; مسند، احمد بن حنبل، ج ۱، ص ۱۷۰; بیهقی، دلائل النبوه، ج ۵، ص ۲۲۰; کشف المشکل، ج ۱، ص ۲۳۶; رسول جعفریان، تاریخ الخلفاء، ص ۱۷۶; هیثمی، مجمع الزوائد، ج ۹، ص ۱۰۷; ابن فوطی شیبانی، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج ۴، ص ۳۳۸; صحیح مسلم، ج ۴، ص ۱۰۷ تا ۱۱۰; ترمذی، جامع الصحیح، ج ۵، ص ۶۳۸; حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ۳، ص ۱۰۸; ابن اثیر، اسد الغابه، ج ۴، ص ۲۸; ابن اثیر، جامع الاصول، ج ۸، ص ۶۰۵; ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۲، ص ۵۰۹ و ابن شعیب نسائی، خصائص امام علی، ص ۹۴٫

۶۳ . تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۴۴; ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۴۰۹ و ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۵، ص ۲۵۱ و ج۶، ص ۱۰۶٫

۶۴ . مسعودی، مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۸ ۱۹; ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۳۵۳ و ج ۸، ص ۸۰; ابن فوطی شیبانی، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج ۴، ص ۳۳۸; تستری، قاموس الرجال، ج ۵، ص ۲۴; صحیح مسلم، ج ۴، ص ۱۰۷ و ۱۱۰; ترمذی، جامع الصحیح، ج ۵، ص ۶۳۸; ابن اثیر، اسدالغابه، ج ۴، ص ۲۸; ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۲، ص ۵۰۹; خوارزمی، ترجمه احیاء العلوم، ج ۳، ص ۳۷۰; حدیقه الشیعه، ج ۱، ص ۴۹۸٫ جمله اخیر اشاره به این نکته است که آن روز، سعد را به بنی عذره نسبت می دادند و مشهور بود که سعد زنا زاده است، چرا که مردی از بنی عذره با مادر سعد زنا کرده است و او از ناحیه زنا تولد یافته است. (ر.ک: خوارزمی، ترجمه احیاء علوم الدین، ج ۳، ص ۳۷۰; مجلسی، جلاءالعیون، ص ۵۷۹ و مقدس اردبیلی، حدیقه الشیعه، ج ۱، ص ۴۹۸)، لذا معاویه با این جمله می خواست بگوید تو از قریش نیستی و بدین وسیله بتواند اندیشه خلافت را از ذهن سعد بیرون کند و از او سلب صلاحیت کند.

۶۵ . شیخ طوسی، الامالی، ص ۵۹۸; مجلس ص ۲۶، حدیث ۱۷; محمودی، ترتیب الامالی، ج ۲، ص ۳۸۱ و ج ۳، ص۲۲۴ و ۴۵۷; ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۷۶ و ۷۷ و ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۸، ص ۸۰٫

۶۶ . ابن سعد، الطلقات الکبری، ج ۳، ص ۱۰۱; ابن نعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، ج ۱، ص ۹۴; طبرانی، المعجم الکبیر، ج ۱، ص۳۲۲; هیثمی، مجمع الزوائد، ج ۷، ص ۲۹۹ و ذهبی، تاریخ الاسلام، ص ۲۱۹٫

۶۷ . ابن عبدربه، العقد الفرید، ج ۴، ص ۳۳۷-۳۳۸; دینوری، الامامه و السیاسه، ج ۱، ص ۱۲۰ و منقری، وقعه صفین، ص ۷۴-۷۵٫

۶۸ . شیخ مفید، الجمل، ص ۹۷٫

۶۹ . ابن حجر عسقلانی، المطالب العالیه، ج ۴، ص ۶۳، ح ۳۹۶۶ و کتاب سلیم بن قیس هلال، ج ۲، ص ۸۸۷-۸۸۸٫

۷۰ . «ان الحق و الباطل لا یعرفان بالناس ولکن اعرف الحق باتباع من اتبعه، و الباطل باجتناب من اجتنبه … ان عبدالله بن عمر و سعد اخذلا الحق و لم ینصرا الباطل متی کان امامین فی الخیر فیتبعان» (شیخ طوسی، الامالی، ص ۱۳۴; مجلسی، ۵، حدیث ۲۹; محمودی، ترتیب الامالی، ج ۳، ص ۵۴۰ و علی نمازی، مستدرک علم الرجال، ج ۲، ص ۲۶۷٫ هم چنین به همین مضمون، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۱۰).

۷۱ . ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج ۲، ص ۱۷۳; مزّی، تهذیب الکمال، ج ۷، ص ۱۱۵; تاریخ یعقوبی(به اندکی اختلاف)، ج ۲، ص۲۱۰; شیخ طوسی، الامالی، ص ۱۳۴; مجلسی ۵، حدیث ۲۹ و محمودی، ترتیب الامالی، ج ۳، ص ۵۴٫

۷۲ . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۸، ص ۱۱۵٫

۷۳ . شیخ مفید، الجمل، ص ۹۶٫

۷۴ . شیخ صدوق، علل الشرانع، ج ۱، ص ۲۲۳ و فیض کاشانی، معادن الحکمه فی مکاتیب الائمه، ج ۲، ص ۱۰٫

۷۵ . ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج ۲، ص ۱۷۳٫

۷۶ . ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۲، ص ۳۳٫

۷۷ . ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج ۱، ص ۱۲۲، همو، تاریخ الاسلام (حوادث سال ۴۱-۶۰)، ص ۲۱۹٫

۷۸ . بلخی، کتاب البدء و التاریخ، ج ۲، ص ۲۲۰ و مزّی، تهذیب الکمال، ج ۷، ص ۱۱۵٫

۷۹ . طبرانی، المعجم الکبیر، ج ۱، ص ۱۴۳ و ۱۴۴; هیثمی، مجمع الزواندی، ج ۷، ص ۲۴۶ و ذهبی، تاریخ الاسلام (حوادث سال ۴۱-۶۰) سند روایت: حسن بن علی الطوسی عن زبیر بن بکار، عن یحیی بن محمد بن ضحاک الخرامی عن ابیه قال …

۸۰ . هیثمی، مجمع الزواندی، ج ۷، ص ۲۴۷٫

۸۱ . ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج ۱۲، ص ۳۱۴ و همو، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۶۶٫

۸۲ . رازی، الجرح و التعدیل، ج ۳، ص ۵۸۵٫

۸۳ . ابن حجر عسقلانی می گوید: «بعضی از این احادیث ضعیف هستند». (اتحاف المهره، ج ۵، ص ۱۵۰).

۸۴ . کتاب سلیم بن قیس هلالی، ج ۲، ص ۸۸۷-۸۸۸ و محمودی، ترتیب الامالی، ج ۲، ص ۳۰۸٫ البته این احادیث از طریق اهل سنت، توسط سعد نقل شده است: شواهد التنزیل، ج ۱، ص ۱۶۰ و ۱۶۱; ابن کثیر دمشقی، جامع المسانید و السنن، ج ۵، ص۲۱۵ و ۲۳۷; مسند، احمد بن حنبل، ج ۱، ص ۱۷۰; بیهقی، دلائل النبوه، ج ۵، ص ۲۲۰; کشف المشکل، ج ۱، ص ۲۳۶; سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص ۱۷۶; هیثمی، مجمع الزوائد، ج ۹، ص ۱۰۷; ابن فوطی شیبانی، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج ۴، ص۳۳۸; صحیح مسلم، ج ۴، ص ۱۰۷- ۱۱۰; ترمذی، جامع الصحیح، ج ۵، ص ۶۳۸; حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ۳، ص ۱۰۸; ابن اثیر، اسدالغابه، ج ۴، ص ۲۸; ابن اثیر، جامع الاصول، ج ۸، ص ۶۰۵; ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج ۲، ص ۵۰۹ و ابن شعیب نسائی، خصائص امام علی، ص ۹۴٫

۸۵ . کتاب سلیم بن قیس هلالی، ج ۲، ص ۸۹۰٫

۸۶ . ذهبی، سیراعلام النبلاء، ج ۱، ص ۱۲۲٫

منبع : طبسی, محمدمحسن؛ مجله تاریخ در آینه پژوهش, شماره ۵ .

فتنه جنگ جَمَل

اشاره:

نظر به وقوع جنگ جمل در نخستین سال حکومت و خلافت ظاهرى امام على بن ابى طالب(علیه السلام) در جمادى الاولى سال ۳۶ هجرى قمرى و ایجاد چالش سترگ در برابر حکومت حق طلبانه و عدالت جویانه آن حضرت، از سوى عده‏اى از معاریف و سرشناسان قوم و تأثیر منفى و نامطلوب آن در روند خلافت اسلامى و عقاید و باورهاى مسلمانان، برآن شدیم این پدیده شوم و نامیمون را از بعد تاریخى مورد بررسى قرار داده و داورى صحت و سقم رفتار و کردار عاملان و عناصر اصلى آن را بر عهده خوانندگان ارجمند گذاریم، شاید عبرتى باشد براى فتنه جویان عصر ما.

آغاز خلافت و حکومت امیرمؤمنان(علیه السلام)

عثمان بن عفان، سوّمین خلیفه مسلمانان، پس از قریب به دوازده سال خلافت و حکومت، به خاطر رویکرد به اشرافى گرى و دورى از سیره و سنّت نبوى توسط او و درباریانش و رفتار ظالمانه و اجحاف‏ آمیز عاملان و استانداران او در مناطق مختلف اسلامى با مردم، روز به روز مقبولیت خود را از دست داده و با نارضایتى و نفرت عمومى روبرو گردید و سرانجام با قیام یکپارچه مسلمین از مناطق مختلف مصر، عراق، یمن و حجاز و تحصن بسیارى از آنان در مدینه منوره مواجه شد و در این میان بحث خلع و استعفاى او از خلافت مطرح و از سوى انقلابیون به طور جد درخواست گردید و چون او از این کار خوددارى مى‏کرد، انقلابیون خشمگین حلقه محاصره را تنگ‏تر کرده و به خانه‏اش نزدیکتر شدند.

از آن سو، افرادى چون مروان بن حکم ، سعید بن عاص، مغیره بن أخنس، عبداللّه بن ربیعه، عبدالرحمن بن عوام و جمعى از خویشان و اطرافیان عثمان، بر خلاف نظر او که معتقد به آرامش و عدم خشونت بود، با انقلابیون، معترضان و محاصره کنندگان رفتار ناپسندى داشته و با آنان به شدت برخورد کرده و حتّى قصد درگیرى نظامى با آنان داشتند که عثمان بن عفان، آنان را از این عمل بازداشت.

ولى این گونه عکس العمل‏هاى اطرافیان او تأثیرات منفى بر جاى گذاشته و سرانجام تعدادى از محاصره کنندگان، شکیبایى و خویشتن دارى از دست داده و به سراپرده عثمان هجوم و وى را در قصرش به قتل رساندند.(۱)

این واقعه، در هیجدهم ذى حجّه سال ۳۵ هجرى قمرى در مدینه منوّره روى داد. پس از قتل وى، تا سه روز اجازه دفنش را نمى‏دادند تا این که حضرت على (علیه السلام) میانجی گرى کرده و زمینه دفنش را فراهم نمود.(۲)

پس از قتل عثمان، افرادى چون طلحه بن عبیداللّه و زبیربن عوام به خاطر عضویت در شوراى شش نفره منتخب عمر بن خطاب، در مظنّه خلافت قرار داشتند ولیکن با وجود شخصیت عظیم و گرانسنگى چون امیرمؤمنان، امام على بن ابى طالب(علیه السلام) در میان امت اسلام، تمام توجّهات و أنظار توده ‏هاى مردمى متوجه آن حضرت بود. از میان صحابه پیامبر خدا(ص) و افراد مؤثر و سرشناس امّت، شخصیت هایى چون عمّار بن یاسر، ابوهیثم بن تیهان، رفاعه بن رافع، مالک بن عجلان، ابوایّوب خالد بن زید، خزیمه بن ثابت، مالک بن اشتر نخعى، محمد بن ابى بکر و صدها تن از معتمدین و متعهدین دینى دیگر، پیش گام دعوت از امیرمؤمنان(علیه السلام) براى پذیرش خلافت اسلامى شدند. امام على بن ابى طالب(علیه السلام) در آغاز از پذیرفتن آن امتناع مى‏نمود و قصد درگیر شدن در این ماجراى بزرگ را نداشت ولى چون در برابر اصرار فراوان سران و ریش سفیدان امت قرار گرفت، آنان را فرمان داد که در مسجد النبى(ص) اجتماع نمایند تا با شنیدن سخنان و شرایط وى بطور رسمى و عمومى با او بیعت کنند، مردم با اشتیاق فراوان در مسجد النّبى (ص) تجمّع نموده و پس از استماع خطبه امیرمؤمنان(علیه السلام)، با رغبت تمام، با آن حضرت به عنوان خلیفه و جانشین واقعى رسول خدا(ص) بیعت کردند.(۳)

نخستین کسى که دست بیعت به دست آن حضرت داد، طلحه بن عبیداللّه بود و پس از او مهاجران، انصار، اشراف، افاضل و بزرگان و تمامى اهالى مدینه و انقلابیونى که از شهرهاى مختلف اسلامى در مدینه به سر مى‏بردند. با امام على(علیه السلام) بیعت کردند.

گویند دست طلحه در جنگ احد زخمى شدو از آن زمان از کار افتاده و شل بود و چون با همان دست با امام على(علیه السلام) بیعت کرد، برخى از حاضران، آن را به فال بد گرفتند. قبیصه بن جابر اسدى که یکى از حاضران آن جمع بود، در این باره گفت: عجب حالتى! اوّل دستى که بر دست امیرالمؤمنین على(علیه السلام) به بیعت در آمد، دست شل بود. به خدا سوگند که بیعت طلحه ناپاپدار و ناقص خواهد ماند.(۴)

پس از بیعت اهالى مدینه و انقلابیون مستقر در آن، اهالى شهرها و مناطق مختلف اسلامى نیز از طریق دوستداران و یاران امام على(علیه السلام)، با آن حضرت بیعت کردند و اهالى کوفه، مصر و یمن در این امر پیش تاز بودند.

امام على بن ابى طالب(علیه السلام) به محض انتخاب شدن به حکومت و تحویل گرفتن زمام خلافت، آن چه که عثمان و درباریان او از مال و منال و وجوهات و نقدینگى را که در قصر او گرد آورده بودند، همه را به بیت المال برگردانید. مگر اموال و دارایى ‏هاى شخصى عثمان را که به ورثه وى تسلیم کرد و شتران صدقه را به نگهبان و حافظى سپرد و تمامى نقدینگى موجود را میان مهاجر و انصار به طور مساوى تقسیم کرد که به هر نفرى سى دینار رسید.(۵)

مخالفت عده ‏اى معدود از بیعت با امام على(علیه السلام)

پس از آن که بیعت اهالى مدینه با امام على(علیه السلام) به پایان رسید، معلوم شد عده‏اى اندک از سرشناسان مدینه با آن حضرت بیعت نکردند و آنان عبارت بودند از عبدالله بن عمر، سعد بن ابى وقّاص، محمد بن مسلمه، حسّان بن ثابت، اسامه بن زید و وهب بن صیفى انصارى.(۶)

این عده از مخالفان، با آن حضرت نه بیعت کرده و نه دشمنى و هیچ گاه در واقعه‏اى با وى به نبرد و جنگى نپرداختند و تنها علت عدم بیعتشان، تردید و دو دلى آن‏ها بود، که نمى‏توانستند میان کشته شدن عثمان و انتخاب امام على(علیه السلام) یکى را برگزیده و دیگرى را محکوم کنند. مثلاً سعد بن ابى وقاص درباره عدم بیعت خود مى‏گفت: یا أبا الحسن، اذالم یبق غیرى بایعتک؛ هرگاه کسى غیر از من باقى نمانده باشد (و همگان با تو بیعت کرده باشند) آن گاه با تو بیعت خواهم کرد.(۷) هم چنین عبداللّه بن عمر بن خطاب مى‏گفت: لاابایع حتى یجتمع الناس علیک،(۸) اسامه بن زید نیز مى‏گفت: «أنت احبّ النّاس الىّ و آثرهم عندى، و لو کنت بین لحیى أسد لأحببت أن أکون معک، ولکنى عاهدت اللّه أن لااقاتل رجلاً یقول: لا اله الّا اللّه؛ تو (اى على بن ابى طالب(علیه السلام)) محبوب‏ترین شخص و با احترام‏ترین افراد در پیش من مى ‏باشى و اگر من در میان دهان و دندان شیر درّنده نیز قرار گیرم، دوست دارم با تو باشم و تو را رها نکنم. ولیکن (چه کنم) که با خدا پیمان بستم هیچ گاه با مردى که شهادتین را بر زبان جارى مى‏کند، مقاتله و مبارزه نکنم.(۹)

امام على بن ابى طالب(علیه السلام) در سخنانى، بهانه جویى و دغدغه‏ هاى این عده معدود را پاسخ داد و در فرازى از خطبه‏اش فرمود: «أیّها النّاس انّکم بایعتمونى على ما بویع علیه من کان قبلى، و انّما الخیار للنّاس قبل أن یبایعوا، فاذا بایعوا فلاخیار لهم، و انّ على الامام الاستقامه و على الرعیه التّسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتّبع غیر سبیله أهله و…؛ یعنى اى مردم، شما همان طورى که با افراد پیش از من بیعت کردید، با من نیز بیعت نمودید. بدانید تا هنگامى که بیعت نکردید، اختیار دارید که با کسى بیعت کنید و یا بیعت نکنید (و در این راه آزادید) امّا همین که بیعت کردید، دیگر اختیار نقض آن را ندارید و در این موقعیت، بر امام و پیشوا است که به وظایفش عمل کرده و استقامت و پایدارى به خرج دهد و بر مردم است که تسلیم أوامر او باشند و این بیعت، بیعت عمومى است و کسى که از آن اعراض نماید، از دین اسلام اعراض کرده است و به راه غیر مسلمانان رفته است و…»(۱۰)

به هر روى تمامى انقلابیون مهاجر و اهالى مدینه منوره با امام على بن ابى طالب(علیه السلام) بیعت کرده و وى را به عنوان جانشین پیامبر خدا(ص) و خلیفه مسلمانان به رسمیت شناختند.

نزدیکترین شهر معروف جزیره العرب به مدینه منوّره، شهر مکه معظمه بود که به خاطر وجود خانه خدا و مسجد الحرام در آن و منتسب بودن به زادگاه پیامبر خدا(ص)، از اهمیت و اعتبار ویژه‏اى برخوردار بود. حضرت على(علیه السلام) در آغاز، خالد بن عاص بن هشام را به عنوان والى مکه معظمه برگزید و وى را مأمور اخذ بیعت از اهالى این منطقه نمود. ولى اهالى مکه در این أمر چندان استقبالى نکرده و نماینده امام على(علیه السلام) را یارى ندادند و حتى یکى از جوانان فتنه جوى قریش، به نام عبداللّه بن ولید بن زید نامه امام على(علیه السلام) را از دست نماینده‏اش گرفت و پاره کرد و به زمین انداخت و از این راه، دشمنى خود را ابراز کرد. البته به سزاى رفتار ناشایست خویش در معرکه جمل نایل آمد و در آن واقعه به هلاکت رسید.(۱۱)

مردم مکه و اطراف آن، پس از آن که از اصل ماجراى مدینه با خبر شده و از بیعت مهاجر و ا نصار و تمامى انقلابیون و حق طلبان مسلمان با امام على(علیه السلام) آگاهى یافتند، در بیعت با امام على(علیه السلام) راغب شده و با نماینده آن حضرت بیعت کردند و از آن پس، تمامى شهرها و مناطق اسلامى، از این واقعه استقبال و با نمایندگان و والیان آن حضرت، بیعت نمودند. تنها اهالى شام به خاطر شیطنت‏هاى معاویه بن ابى سفیان و جوّ سازى‏هاى کاذب او بر ضد امام على(علیه السلام) از بیعت آن حضرت، محروم ماندند. بلاذرى (مورّخ نامور قرن سوم هجرى) در این‏باره گفت: فبایع علیّاً أهل الأمصار الّا ما کان من معاویه و اهل الشّام و خواص من النّاس.(۱۲)

عکس العمل عایشه دختر ابى ‏بکر

هنگامى که مدینه را آشوب فرا گرفته و مسلمانان از هر سو به آن مهاجرت کرده و خواستار خلع عثمان از خلافت شده بودند و این شهر بزرگ اسلامى روزگار سختى را سپرى مى‏کرد، بسیارى از همسران رسول خدا(ص) که در آن زمان هنوز در قید حیات بودند، به خاطر کناره‏گیرى از این آشوب‏ها و ناامنى ‏ها، به مکه معظمه هجرت کردند و پس از به جا آوردن أعمال حج در ذى حجّه سال ۳۵ قمرى، در همین شهر مدتى ماندنى شدند. عایشه بنت ابى بکر، که یکى از این بانوان بود، در خلافت عثمان بن عفان، دل خوشى از وى نداشت و دایم بین آن دو، سخنان درشت و نامطلوبى رد و بدل مى‏گردید و چه بسا عایشه مردم را بر ضد عثمان تحریک مى‏کرد و حتّى در واقعه شورش مسلمانان که به قتل عثمان منجر شد، عایشه طرف مردم را گرفته و آنان را بر ضد عثمان تشویق و ترغیب مى‏کرد.

ابن اعثم کوفى( متوفاى ۳۱۴ هجرى) در این‏باره چنین بیان کرد: از این معنى خاطر عایشه به غایت رنجیده بود، او (عثمان) را بد مى‏گفت و دشنام مى ‏داد، بلکه مردمان را بر کشتن عثمان تحریص مى‏ کرد و مى ‏گفت: بکشید این پیر کفتار را که هنوز پیراهن مصطفى(ص) کهنه نشده، سنّت او را کهنه گردانید. بکشید این پیر کفتار را و زنده مگذارید.(۱۳)

ابن اعثم در جاى دیگر، شدت خشم و نارضایتى عایشه نسبت به عثمان را بدین گونه شرح داد: امّ‏المؤمنین، عایشه صدیقه، چنانکه بدان اشاره شد چندانکه توانست و دانست مردم را در قتل عثمان تحریص مى‏کرد تا گاهى که سفر مکّه پیش داشت. در مکّه او را آگاهى دادند که عثمان به دست صنادید اصحاب مقتول گشت، نیک شاد شد فقالت: أبعده اللّه بما قدّمت یداه، الحمد للّه الّذى قتله. عایشه در قتل عثمان خداى را شکرها بگزاشت و بر او لعن و نفرین فرستاد.(۱۴)

عایشه پس از آگاهى از قتل عثمان، راهى مدینه منوره شد و در میان راه، ابتدائاً به او خبر دادند که طلحه بن عبیداللّه به خلافت رسید، وى از این خبر استقبال کرد و با تمسخر و تحقیر نسبت به طلحه، گفت: إیه ذاالاصبع للّه أنت، لقد وجدوک لها محشاً. سپس به راهش ادامه داد تا به «سرف» (مکانى در شش یا هفت مایلى مکه) رسید و با شخصى به نام عبید بن ابى سلمه لیثى روبه رو گردید، که از مدینه مى‏آمد، از او پرسید: از مدینه چه خبر؟ عبید گفت: مردم، عثمان را به قتل رساندند. عایشه گفت: آرى، این را مى‏دانم، بگو پس از آن، چه کردند؟ عبید گفت: دشوارى و سختى‏هاى مردم توسط خودشان و به بهترین شیوه حل و فصل گردید و با پسر عموى پیامبرشان على(علیه السلام) بیعت کردند.

عایشه با تعجب پرسید: آیا آنان چنین کارى کردند؟ دوست دارم که آسمان بر زمین افتاد، اگر این خبرى را که دادى، براى پیشوایت (على(علیه السلام)) درست باشد. عبید گفت: براى چه چنین مى‏گویى؟ به خداى سبحان سوگند در روى زمین کسى را مانند او نمى‏بینم. چرا تو از خلافت و حکومت او ناراحتى؟

عایشه به وى پاسخى نداد و از همان مکان، به مکه برگشت(۱۵) و از رفتن به مدینه منصرف شد.

امّا بنا به نقل ابن اعثم کوفى: عبید بن ابى سلمه به عایشه گفت: چرا چنین مى‏گویى؟ نه تو در حق على (علیه السلام) ثناها مى‏فرمودى و مى‏گفتى که امروز در روى زمین هیچ کس در نزد خداى سبحان از على(علیه السلام) گرامى‏تر نیست؟ اکنون چرا او را دشمن مى‏دارى و خلافت او را نمى‏پسندى؟ نه هم تو مردمان را بر کشتن عثمان تحریص مى‏کردى که این پیر کفتار را بکشید؟ اکنون چه افتاده که چنین مى‏گویى؟

عایشه در پاسخش گفت: در آن وقت این سخن مى‏گفتم، اکنون چون خبر آن یافتم از آن بازگشتم، عثمان از شما توبه خواسته بود. چون توبه کرده و از گناهان پاک شد، او را بکشتید. به خداى که خون او بازخواهم و در این کار خاموشى نگیرم.

عبید گفت: اى امّ المؤمنین، و اللّه که نیک نمى ‏کنى و میان امّت مصطفى(ص) غوغا و تفرقه مى‏ افکنى، بسا فتنه ‏ها که انگیخته شود و بس خون‏ها که ریخته گردد. عایشه، سخن عبید را وقعى نگذاشت و از نیمه راه بازگشت و جانب مکه گرفت.(۱۶)

بدین گونه، پس از معاویه و امویان حاکم شام، نطفه دوّمین جناح و جبهه مخالفان حضرت على(علیه السلام) به سردمدارى عایشه بنت ابى بکر، بسته شد و این بار مکه معظمه، خانه امن الهى هدف مخالفان امام على(علیه السلام) قرار گرفت.

تشکیل هسته اصلى سپاه جمل‏

به غیر از عایشه، افراد سرشناس دیگرى نیز به تدریج راهى مکه معظمه شدند. چند تن از آنان، از استانداران عثمان بودند که توسط مردم از شهرها رانده شده و به مکه پناهنده شده بودند.

یعلى بن منیه (عامل یمن)، عبدالله بن عامر حضرمى( عامل عثمان در خود مکه) و عبدالله بن عامر(عامل بصره) از این دسته بودند. هم چنین از مدینه منوره افرادى چون سعید بن عاص، ولید بن عقبه، مروان بن حکم، ابان بن عثمان و ولید بن عثمان که همگى از وابستگان به طایفه بنى امیه بودند، در این شهر مقدس گرد آمدند. پس از آنان، دو تن از صحابه مشهور رسول خدا(ص)، یعنى طلحه بن عبید اللّه و زبیر بن عوام با تمامى خانواده و ملازمان خویش نیز به این گروه پیوستند.

خبر مخالفت عایشه و اقامت اعتراض‏آمیز وى در مکه معظمه، در سراسر عالم اسلام منتشر شد و مخالفان بنى هاشم و دشمنان حکومت عدالت خواهانه امام على(علیه السلام) با حرکت به سوى مکه معظمه، جمعیت مخالفان را تقویت کردند. در نتیجه سپاه مخالفان و جبهه بزرگ پیمان شکنان در مکه معظمه پاگرفت و سران این جبهه تا آن مقدارى که افراد سرشناس و مشاهیر را مى‏شناختند، براى آن‏ها نامه نوشته و آنان را به سوى خود فراخواندند.

تعدادى، آن‏ها را اجابت کرده و تعدادى مخالفت و تعدادى بى طرف باقى ماندند. عبداللّه بن عمر بن خطاب، که در آن زمان در مکه به سر مى‏برد، مورد دعوت مخالفان قرار گرفت ولى به آنها پاسخ منفى داد و از همراه شدن با آنان خوددارى کرد.(۱۷)

عبداللّه بن عمر، خواهر خویش حفصه بنت عمر، همسر رسول خدا(ص) را که قصد همراهى با عایشه بنت ابى‏بکر داشت، نیز از این کار بازداشت و نگذاشت در دام شیطانى این گروه فتنه جو گرفتار آید.

جبهه مخالفان علوى، در آغاز قصد کردند به شام روند و با همفکرى و مساعدت همه جانبه معاویه و شامیان یاغى و سرکش به جنگ با خلیفه منتخب مسلمانان به شتابند، ولى در این باره به توافق نرسیدند و خود معاویه نیز از آنان استقبالى به عمل نیاورد. بدین جهت، تغییر موضع داده و به جاى شام، شهر بصره در جنوب شرقى عراق را مورد هدف قرار دادند.(۱۸)

از میان همسران رسول خدا(ص) امّ سلمه(رض) به سان سایر مسلمانان، جانب امام على(علیه السلام) راگرفت و از او طرفدارى مى ‏کرد. این بانوى شریف و دوراندیش بارها عایشه را از کردار و رفتار ناپسندش باز مى‏داشت و به او مى‏گفت: اى دختر ابى بکر، من در شگفتم که تو از عثمان مقتول خون خواهى مى‏کنى. تو همان نبودى که مردم را بر کشتن او تحریک مى‏کردى و او را پیر کفتار مى‏خواندى؟ تو را چه کار با خون خواهى عثمان؟ او مردى از بنى مناف بود و تو از بنى تمیم، میان شما رابطه خویشاوندى نیست و در حال حیات او، میانتان موافقتى نبود. اکنون چه غلو و زیاده روى است که در پیش گرفته و بر ضدیت على بن ابى طالب(علیه السلام) که پسر عم رسول خدا(ص) است بیرون مى‏آیى و خلافت او را نمى‏پسندى؟ در حالى که جمله مهاجر و انصار با او بیعت کرده و بر خلافت و امامتش راضى شدند و با رغبت و میل خود، به پیروى و یارى او همت نمودند و همگان بر امامت او متّفق شدند. فضل و فضیلتى که در او است، تو آن‏ها را نیکو مى ‏شناسى.(۱۹)

مکه معظّمه پس از موضعگیرى ام سلّمه (رض) و طرفداران امام على(علیه السلام) به دو جناح تقسیم شد. جناحى که عایشه و مخالفان حضرت على(علیه السلام) را حمایت مى‏ کرد و جناحى که امّ سلمه (رض) و خلافت عدالت جویانه امام على(علیه السلام) را مورد پشتیبانى خویش قرار مى‏داد.

امّ سلمه (رض) به اهالى مکه مى‏فرمود: ایّها النّاس آمرکم بتقوى اللّه و ان کنتم تابعتم علیّاً فارضوا به، فواللّه ما أعرف فى زمانکم خیراً منه. در مقابل وى، عایشه به مردم مى‏گفت: انّ عثمان مظلوماً، و أنا أدعوکم الى الطّلب بدمه و اعاده الأمر شورى.(۲۰)

به هر روى، جبهه پیمان شکنان، ماندن در مکه معظمه را به صلاح خویش ندانسته و براى یافتن همفکران و یاران بیشتر، از مکه به استعداد سه هزار نیروى رزمى خارج شده و عازم بصره شدند.

پس از خروج فتنه‏ آمیزان از مکه، جناب ام سلمه (رض) و امّ فضل( همسر عباس بن عبدالمطلّب)، هر کدام نامه‏اى براى حضرت على(علیه السلام) نوشته و جداگانه به مدینه منورّه ارسال کرده و آن حضرت را از آشوب گرى این گروه باخبر نمودند.(۲۱)

اشغال شهر بصره توسط مخالفان‏

مخالفان امام على(علیه السلام) پس از خروج از مکه و طى منازل متعدّد به بصره رسیدند و در آغاز از راه صلح و سازش با عثمان بن حنیف، عامل امام على(علیه السلام) در این منطقه، وارد شهر شده ولیکن از اعتماد و نرم خویى عثمان بن حنیف، سوء استفاده کردند و بر یاران او محافظان شهر شبیخون زده و بسیارى از آنان را کشته و زخمى نمودند و خود عثمان بن حنیف را نیز دستگیر و قصد کشتن وى کرده ولى به خاطر هراس از انتقام انصار، از کشتن او منصرف شده و او را پس از شکنجه‏ها و آزارهاى توان فرسا رها کردند و شهر بصره را با تمام امکانات و ثروت‏هایش به تصرف خود درآوردند و عملاً در برابر خلافت اسلامى قرار گرفتند.(۲۲)

عکس العمل امام على بن ‏ابى‏ طالب(علیه السلام) در برابر جبهه مخالفان‏

حضرت على(علیه السلام) از آغاز خلافت خوش، ناظر و مراقب رفتار و کردار ناکثین و عهد شکنان بود و بهانه جویى ‏ها و ایرادات آنان را به درستى مى‏ دانست و به خوبى تحلیل مى‏کرد.

آن حضرت به هنگام خروج طلحه و زبیر از مدینه منوره به بهانه انجام عمره مفرده در مکه معظمه، در ضمن خطبه‏اى فرمود: نخستین افرادى که با من بیعت نموده و اظهار اطاعت کردند، طلحه و زبیر بودند و اندکى از بیعتشان نگذشت از من اذن عمره گرفتند. سوگند به خداى سبحان، آنان آهنگ مکر و خدعه داشتند. پس براى اتمام حجت با آن‏ها عهد تازه به میان آوردم تا امّت را به هلاکت نیندازند و آن‏ها نیز به همین ترتیب با من تجدید عهد کردند، ولیکن به عهد خود وفا نکرده و نقض بیعت نمودند. اینک تعجب مى‏کنم از این بى‏وفایان بد عاقبت که چگونه با ابوبکر و عمر انقیاد کرده( و از آن دو تبعیت نمودند) ولى با من مخالفت کردند، با آن که من کمتر از آن دو نفر نمى‏باشم و اگر بخواهم بگویم… پروردگارا داد مرا از آنان بگیر که حق مرا ضایع کرده و أمر مرا کوچک انگاشتند و مرا بر آنان پیروزى بده.(۲۳)

آن حضرت، هنگامى که با خبر شد طلحه و زبیر به همراه عایشه بنت ابى بکر، در رأس سپاه مخالفان، عازم بصره شدند، در خطبه‏اى دیگر فرمود: شما خود با من بیعت کردید و طلحه و زبیر نیز با خواست خود بیعت نموده و اظهار جانفشانى کردند. پس از این به آهنگ بصره حرکت نمودند تا جماعت شما را متفرق سازند و خوف و بیم در شما احداث نمایند. پروردگارا آنان را به کیفر خود مبتلا کن که دست مخالفت در میان این امت دراز کردند و عقیده عموم مردم را فاسد ساختند.(۲۴)

آن گاه امام على بن ابى طالب(علیه السلام) اعلان بسیج عمومى کرد و مردم را براى دفع فتنه گرى‏هاى پیمان شکنان و یاغیان تجاوزگر فراخواند و فرمود: انفروا رحمکم اللّه فى طلب هذین الناکثین القاسطین الباغین،قبل أن یفوت تدارک ما خبیاه.(۲۵)

اهالى مدینه با روشن گرى‏هاى امام على(علیه السلام) و فراخوانى آن حضرت، خود را براى دفع فتنه گرى سپاه جمل آماده ساختند و براى حضور در رکاب امام على(علیه السلام) اعلان آمادگى نمودند. حضرت على(علیه السلام) نیز با درایت و مدیریت ویژه خود، زمینه آمادگى بیشتر مردم را فراهم مى‏ کرد و دیدگاه آنان را نسبت به فتنه جویان که داراى نام و نسب بوده و عنوان همسرى رسول خدا(ص) و صحابى آن حضرت را یدک مى ‏کشیدند، روز به روز با دیدگاه واقعى بینانه خود نزدیکتر مى‏کرد.

امام على(علیه السلام) در یکى از خطبه‏ هاى خود درباره قصد عایشه، طلحه و زبیر در ایجاد بلوا و شورش و ایجاد فتنه و افتراق در میان مردم، چنین بیان کرد: قد سارت عائشه و طلحه و الزبیر کلّ واحد منهما یدّعى الخلافه دون صاحبه…

یعنى: اینک عایشه همراه طلحه و زبیر به طرف بصره کوچ مى‏ کنند و هر یک از این دو مدعى خلافتند و علیه یکدیگر در باطن اقدام مى‏کنند. طلحه که ادعاى خلافت مى‏کند بر آن است که پسر عموى عایشه است و زبیر که مدعى خلافت است براى آن است که داماد پدر عایشه است و سوگند به خداى سبحان هرگاه این دو به مقصود خود نائل گردند، زبیر گردن طلحه یا طلحه گردن زبیر را مى‏زند و هر یک علیه سلطنت و سیطره دیگرى قیام مى‏کند و سوگند به خدا مى‏دانم که آن زن بر شتر سوار مى‏شود، گرهى نگشاید و راهى نپیماید و در منزلى فرود ناید جز این که در تمام این‏ها مرتکب معصیت شود تا خود و همراهانش را جایى فرود آورد که یک سوّمشان به قتل رسند و یک سوّمشان فرار کنند و یک سوّمشان برگردند.(۲۶)

آن حضرت هنگامى که به سوى بصره عازم شده بود، در بین راه در مکانى به نام «ربذه» خطبه‏اى براى حاضران در آن مجلس بیان کرد و در ضمن آن فرمود: به خدا سوگند، در آن هنگام که کافر بودند، با آنان پیکار کردم و هم اکنون که مفتون دست بى‏وفایان واقع شده‏اند با آنان مى‏جنگم و همانا مسیر فعلى من بر اثر تعهدى است که دارم. به خدا سوگند، شکم باطل را مى‏شکافم تا حق را از پهلوى آن خارج سازم.(۲۷)

حرکت سپاه اسلام‏

پس از نفس گرم و سخنان آگاهى بخش امام على بى ابى طالب(علیه السلام) و یاران و نزدیکان آن حضرت، سپاهى به تعداد نهصد تن از مهاجران و انصار مدینه در دسته‏هایى متعدد به حرکت درآمده و در ربیع الثانى سال ۳۶ هجرى قمرى( تنها سه ماه و اندى پس از خلافت امیرمؤمنان(علیه السلام)) از مدینه منوره خارج شده و به سوى بصره عازم شدند.

امّ سلمه (رض) همسر رسول خدا(ص)، فرزند خود و عمر بن ابى سلمه را به نمایندگى خویش به نزد امیرمؤمنان(علیه السلام) فرستاد و او را براى یارى و کمک آن حضرت، توصیه نمود.(۲۸)

عاملان و استانداران امام على بن ابى طالب(علیه السلام) که از حرکت آن حضرت باخبر شده بودند در صدد گردآورى نیرو و تجهیز رزمى برآمدند و به نزد آن حضرت اعزام کردند.علاوه بر مدینه، هواداران و شیعیان آن حضرت از شهرهاى مکه معظمه، یمن، مصر و کوفه خود را به سپاه اسلام رسانیده و آماده نبرد با سپاه جمل شدند.

سرانجام دو سپاه در حوالى بصره، در مکانى به نام «رابوقه» در برابر یکدیگر قرار گرفتند. تعداد اصحاب جمل سى هزار و تعداد سپاهیان حضرت على(علیه السلام) در حدود بیست هزار تن بالغ گردید.

سردسته‏هاى اصلى سپاه جمل، غیر از عایشه که رهبرى آنان را بر عهده داشت، عبارت بودند از: طلحه بن عبیداللّه، زبیر بن عوام، عبداللّه بن زبیر، محمد بن طلحه، مروان بن حکم، عبدالرحمن بن عتاب، هلال بن وکیع، عبدالرحمن بن حارث، عبدالله بن عامر، حاتم بن بکیر، عمربن طلحه و مجاشع بن مسعود.

امّا در سپاه امام على(علیه السلام) غیر از خود آن حضرت، افرادى چون امام حسن مجتبى(علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام)، محمد حنفیه، عبدالله بن عباس، عمار بن یاسر، مالک بن اشتر نخعى، عبدالله بن جعفر، خزیمه بن ثابت، ابوایوب انصارى، ابوقتاده، زید بن صوحان، شریح بن هانى، سعید بن قیس، رفاعه بن شداد، محمد بن ابى بکر، عدى بن حاتم، حجربن عدى، عمروبن حمق، مخنف بن سلیم و صصعه بن صوحان فرماندهى گردان‏ها و دسته‏هاى رزمى را برعهده داشتند و در ایجاد نظم و روحیه رزمى رزمندگان اسلام نقش مهمى برعهده گرفتند.

هنگامى که دوسپاه در برابر یکدیگر قرار گرفتند. کوچکترین اقدام ایذایى یکى از دو طرف مى‏توانست آتش جنگ را شعله‏ور سازد. به همین جهت حضرت على(علیه السلام) تلاش زیادى به عمل آورد که این غائله با مصالحه و بدون نبرد و خون‏ریزى به پایان رسد و در این راه با زبیر بن عوام به گفت و گو پرداخت و براى عایشه و سران فتنه پیام‏هایى فرستاد و آنان را براى دست برداشتن از فتنه گرى و ایجاد جنگ و اختلاف بین امت ترغیب و تشویق کرد. ولى سپاه مغرور و فتنه جوى جمل به هیچ روى حاضر به مصالحه نبود و به غیر از جنگ و خون ریزى و پایان دادن کشمکش از راه نظامى، به چیز دیگرى رضایت نمى‏داد.

سرانجام در روز دهم جمادى الاولى سال ۳۶ هجرى قمرى، سپاه جمل با تیر باران کردن سفیر امام على(علیه السلام) که قرآن به دست گرفته و فتنه جویان را به کتاب خدا دعوت کرده بود، جنگ را آغاز کرد و دو طرف به نبرد سنگین و سرنوشت سازى پرداختند و از دو جانب تعداد زیادى کشته و زخمى گردیدند و این وضعیت به مدت دو روز ادامه یافت. ولى با فداکارى و دلاورى‏هاى یاران امام على(علیه السلام)، دشمن متحمل شکست و پراکندگى شد و تعداد بى شمارى از آنان به دست سپاهیان امام على(علیه السلام) کشته شده و بسیارى از آنان صحنه نبرد را ترک و به بصره فرار کردند و آن مقدارى که مقاومت مى‏کردند، به شدت سرکوب مى‏شدند و سرانجام دشمن به کلى شکست خورد و سپاهیان امام على(علیه السلام) با پیروزى قاطع، این نبرد را به پایان رسانید.

برخى از فتنه انگیزان اصلى سپاه جمل مانند طلحه بن عبیدالله در میدان جنگ و برخى دیگر مانند زبیر بن عوام در بیرون صحنه نبرد کشته شدند و بسیارى از آنان مانند عبداللّه بن زبیر و مروان بن حکم اسیر گردیدند.

امیرمؤمنان (علیه السلام) پس از پیروزى کامل بر اصحاب جمل و آزاد سازى شهر بصره، اسیران را آزاد، زخمیان را مداوا و از تعقیب فراریان جلوگیرى نمود و عایشه را به همراه جماعتى از زنان که لباس مردان پوشیده بودند، به مدینه برگردانید.

در این نبرد بزرگ، از سپاهیان جمل تعداد نه هزار و به روایتى سیزده هزار و به روایتى دیگر بیست هزار تن و از سپاهیان امام على(علیه السلام) تعداد هزار و هفتصد و به روایتى پنج هزار نفر کشته شدند.

جالب توجه است که حضرت على(علیه السلام) پس از پیروزى بر سپاهیان جمل و آزاد سازى شهر بصره، در جمع اهالى بصره که بسیارى از آنان از سپاهیان جمل بوده و یا آن‏ها را حمایت مى‏کردند، به سخنرانى پرداخت و در آغاز سخنانش از عفو و بخشش صحبت به میان آورد و فرمود: امّا بعد، فانّ اللّه ذورحمه واسعه، و مغفره دائمه، و عفوجم، و عقاب ألیم، قضى أنّ رحمته و مغفرته و عفوه لأهل طاعته من خلقه، و برحمته اهتدى المهتدون و…(۲۹)

بدین ترتیب فتنه بزرگ سپاه جمل که از افراد نامدار و سرشناسى چون عایشه، طلحه و زبیر تشکیل شده و مى‏رفت در آغازین ماه حکومت و خلافت امام على(علیه السلام) آن حضرت را با بحران و شکست روبرو گرداند، با قاطعیت و شجاعت امام على(علیه السلام) و یاران او به شکست منتهى گردید.(۳۰)

پی نوشت :

 ۱. الفتوح (ابن اعثم کوفى)، ص ۳۸۰.

۲. همان، ص ۳۸۵.

۳. همان، ص ۳۸۹؛ أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص ۱۱۶ و ۱۱۹.

۴. الفتوح، ص ۳۹۲.

۵. همان .

۶. الارشاد، شیخ مفید، ص ۲۳۳ ؛ أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۱۷.

۷. أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۱۷.

۸. همان.

۹. همان.

۱۰. الارشاد، شیخ مفید، ص ۲۳۳.

۱۱. أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۲۰.

۱۲. همان، ص ۱۲۱.

۱۳. الفتوح ،ابن اعثم کوفى، ص ۳۷۵.

۱۴. همان، ص ۳۸۶.

۱۵. أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۲۷.

۱۶. الفتوح ،ابن اعثم کوفى، ص ۳۹۸.

۱۷. همان، ص ۴۰۵.

۱۸. أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۲۹.

۱۹. الفتوح ،ابن اعثم کوفى، ص ۴۰۷.  

۲۰. أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۳۱.

۲۱. الفتوح ،ابن اعثم کوفى، ص ۴۰۹.

۲۲. همان، ص ۴۱۳ ؛ أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ص‏۱۳۴.

۲۳. الارشاد، شیخ مفید، ص ۲۳۴.

۲۴. همان، ص ۲۳۵.

۲۵. همان، ص ۲۳۶.

۲۶. همان.

۲۷. همان، ص ۲۳۸.

۲۸. الفتوح ،ابن اعثم کوفى، ص ۴۰۹.

۲۹. الارشاد، شیخ مفید، ص ۲۴۷.

۳۰. نک: أنساب الأشراف، ترجمه امیرالمؤمنین(علیه السلام)،تألیف بلاذرى، ص‏۱۲۹ ؛تاریخ ابن خلدون، ج ۱، ص ۵۷۷ ؛ الفتوح، ابن اعثم کوفى، ص ۳۹۸ ؛وقایع الأیام، تألیف شیخ عباس قمى، ص ۲۳۹.

منبع: پاسدار اسلام ، شماره  ۲۸۳

صلح امام حسن علیه السلام  ضامن بقاى اسلام

اشاره:

زندگى سراسر افتخار امام مجتبى(علیه السلام) جلوه‏ه اى زیبا و پرشکوهى داشت. او در روز پانزدهم رمضان سال سوم هجرى پا به عرصه وجود گذاشت. هفت‏ سال در دامن پرفیض رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از چشمه‏ هاى زلال نبوت بهره برد. وحى الهى فکر و اندیشه او را شکل داد و اعماق جانش را جهت ‏بهره دهى به اسلام و مسلمانان آماده ساخت. سپس سى ‏سال حوادث تلخ و شیرین بعد از رحلت پیامبر وى را از تجربه ‏هاى گران بهره‏مند ساخت.

امام حسن علیه السلام در سال چهلم هجرت، هدایت کشتى اسلام، در سخت ‏ترین موقعیت، به عهده او گذاشته شد. آن امام معصوم(علیه السلام) با کمترین آسیب و تلفات امت اسلامى را رهبرى کرد، توطئه‏ هاى بزرگ و خطرناک بنى ‏امیه را نقش بر آب ساخت، مانع نابودى اسلام و برنامه‏ هاى حیات بخش آن شد و پیش بینى پیامبر خدا(ص) را تحقق بخشید.

بر خورد زیباى امام حسن(علیه السلام) در قصه صلح افتخار بزرگى در تاریخ اسلامى بر جاى گذاشت. نویسندگان و تحلیل گران بسیارى به آن پرداخته و ابعاد گوناگون آن را بررسى کرده‏اند. گروهى همانند شیخ راضى آل یاسین(ره) کتابى در ۳۷۴ صفحه تدوین کرده، آن را «صلح الحسن‏» نامیده‏اند و جمعى نیز در صفحات بیشتر یا کمتر به ترسیم تلاش هاى این سرور جوانان بهشت پرداختند.

بیعت‏ با امام مجتبى(علیه السلام)

بیعت‏ یکپارچه مردم کوفه و نمایندگان قبیله ‏هاى مختلف در مسجد کوفه در روز بیست و یکم ماه رمضان سال چهلم هجرت بعد از شهادت مولى الموحدین(علیه السلام) وحشت‏بزرگى در دل معاویه و حاکمان شام پدید آورد. آنان احساس کردند توطئه ترور آن بزرگمرد به طرفداران اهل بیت عصمت و طهارت عزمى راسخ‏تر بخشید و آنان را در استمرار راه خویش مصمم‏تر ساخت.

توطئه هاى معاویه

معاویه، با شنیدن اخبار فوق، یاران و نزدیکان خویش همچون عمروعاص، قیس بن اشعث، ولید بن عقبه و عتبه بن ابى‏سفیان و … را فرا خواند، نشستى تشکیل دادو درباره چگونگى برخورد با حکومت تازه پاى امام حسن(علیه السلام) و براندازى آن با آنان به مشورت پرداخت او گفت: چنانچه اندیشه ‏اى اساسى جهت‏ براندازى حکومت علوى نکنید، براى همیشه با تهدید مواجه خواهیم بود. پس از سخنان معاویه شورا برگزار شد. رهاورد این نشست تصمیم‏ هاى زیر بود که بتدریج جامه عمل پوشید:

۱. فرستادن جاسوس جهت اغتشاش و آشوب و ایجاد نا امنى.

 ۲. تطمیع و تهدید نیروهاى ارشد نظامى و لشکریان امام مجتبى(علیه السلام) مانند

 عبیدالله بن عباس و قیس بن سعد.

 ۳. ارسال گشتى‏هاى رزمى در اکیپ‏هاى کوچک و بزرگ جهت ضربه زدن و ایجاد رعب و وحشت در مرزهاى حکومت علوى مانند حمله به بسر بن‏ارطاه و کشتن دو فرزند کوچک عبید الله بن عباس به

نامهاى عبدالرحمان و قثم در شهرهاى یمن یا مکه،

 ۴. شایعه صلح قبل از تحقق آن و تبلیغات گسترده در این زمینه.

 ۵. انتشار شایعه‏هاى بى‏اساس چون کشته شدن قیس بن سعد بن عباده و افراد دیگر

 ۶. شایعه پناهندگى بعضى از شخصیت‏هاى سیاسى، نظامى حکومت امام حسن مجتبى

 ۷. جنگ روانى تمام عیار علیه کارگزاران صالح و متعهد و دلسوز آن حضرت در شهرهاى مختلف

 ۸. فعال شدن ستون پنجم و نیروهاى وابسته اموى و افراد ناراضى در شهرهاى کوفه، کربلا،

 بغداد، مکه، مدینه.

 انگیزه‏ هاى صلح

توطئه‏ هاى فوق سبب شد تا حکومت تازه نفس امام مجتبى(علیه السلام) گرفتار مقابله و برخورد با آنان گردد، از برنامه ریزهاى دراز مدت و جابجایى نیروهاى خسته و ناتوان و غیر علاقه‏مند منصرف شود و نتواند شالوده محکمى را پى‏ریزى کند. از سوى دیگر، طولانى شدن معرکه صفین به مدت هیجده ماه و کشته شدن حدود ۷۰ هزار تن در لیله الهریر و فقدان نیروهاى ارزشمند و صحابه بزرگ پیامبر(ص) مانند عمار یاسر، هاشم مرقال، ثابت‏بن قیس، ذوالشهادتین و …، که سابقه‏اى درخشان در تاریخ اسلام داشتند، و از همه مهم تر شهادت امیرمؤمنان در فرو پاشى شیرازه حکومت تاثیر بسزا داشت.

مورخان گفته‏ اند: ۳۶ تن از رزمندگان غزوه بدر، که آخرین ستارگان تابناک ایمان و عقیده از زمان پیامبر(ص) بودند، در نبردهاى جمل، نهروان و صفین به شهادت رسیدند که ضربه ‏اى کوبنده بر پیکر لشگریان عراق بود.

امام مجتبى(علیه السلام) فرمود:

سوگند به خدا، من حکومت و خلافت را تسلیم معاویه نکردم، مگر بدان سبب که یارانى براى نبرد با او نیافتم. چنانچه همراهانى مى‏ داشتم، شب و روز با وى(معاویه) جنگ مى ‏کردم و (آنقدر) به نبرد علیه او ادامه مى‏ دادم تا خداوند بین ما حکم کند.

سبط اکبر رسول خدا(ص) چنان مى‏دید که جنگ شروع شود، به شکست نظامیان عراق مى‏ انجامد و معاویه بدین بهانه همه‏ دوستان اهل بیت(علیه السلام) را خواهد کشت. از این رو فرمود:

انى خشیت ان یجتث المسلمون عن وجه الارض فاردت ان یکون للدین ناعى

من ترسیدم ریشه مسلمانان از روى زمین کنده شود، خواستم، براى پاسدارى و حفاظت از دین، نگاهبانى باقى بماند. و در جاى دیگر فرمود:

 فصالحت‏ بقیا على شیعتنا خاصه من القتل، فرایت دفع هذه الحروب الى یوم ما فان الله کل یوم هو فى شان

حفاظت‏ شیعه از نابودى و کشته شدن، مرا ناگزیر به مصالحه ساخت. پس مناسب دیدم جنگ را به روزى دیگر واگذارم. تکلیف انسان براساس اوامر الهى هر روز به گونه‏اى است و باید آن را انجام دهد.

 قرارداد صلح و شرطهاى اساسى آن

به نوشته مورخان در سال ۴۱ ه .ق، در یکى از ماههاى ربیع الاول یا ربیع الثانى و یا جمادى الاولى، معاویه به وسیله عبدالله بن عامر و عبدالرحمان بن سمره نامه‏ اى به عنوان قرارداد صلح، براى حسن بن على(علیه السلام) فرستاد. این نامه کاملا سفید بود و فقط در بالاى آن یک خط نوشته شده بود،

ان اشترط فى هذه الصحیفه التى ختمت اسفلها ما شئت فهو لک،

 این نامه را در خصوص قرارداد صلح فرستادم. من آن را امضاء کرده‏ام هر شرطى را که شما مى‏خواهید و صلاح مى‏ دانید در آن بنویسید. مورد قبول من است.

در پایان نامه، جهت اطمینان بیشتر سوگندهاى بزرگى یاد کرد، به امضاى همه بزرگان دربارش رساند.

نامه فوق به دو گونه نقل شده، ما به جهت اختصار به نقل دوم مى ‏پردازیم که بندهاى آن به صورت جداگانه ذکر شده است.

 بندهاى قرارداد صلح

ماده اول: واگذار کردن حکومت‏ به معاویه به شرط آن که بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش خلفاى شایسته عمل کند.

ماده دوم: خلافت‏ بعد از معاویه از آن حسن بن على(علیه السلام) است و چنانچه حادثه‏اى براى او پیش آمد و او موفق نشد، حکومت از آن حسین(علیه السلام) است و معاویه حق ندارد، بعد از خود جانشین تعیین کند.

ماده سوم: دشنام دادن و نفرین به امیرمؤمنان(علیه السلام) در قنوت نماز ترک شود و کسى از آن حضرت جز به نیکى یاد نکند.

ماده چهارم: همه مردم از هر رنگ و نژادى که هستند و در هر جا زندگى مى ‏کنند، باید از امنیت کامل برخوردار باشند و آنچه در گذشته انجام داده‏اند، مورد عفو قرار گیرد افراد به بهانه‏ هاى واهى مورد تعقیب واقع نشوند و با مردم عراق به خشونت رفتار نگردد.

ماده پنجم: یاران و شیعیان على(علیه السلام) در هر جا هستند، در امان باشند و به آنها تعرضى نشود و جان و مال و ناموس و فرزند ایشان از امنیت کامل برخوردار باشد. معاویه باید از تعقیب و سوء قصد به آنها بپرهیزد، حقوق هر صاحب حقى را به خودش برساند و آنچه در دست‏یاران على(علیه السلام) است‏باز پس گرفته نشود.

ماده ششم: هرگز علیه امام حسن و برادرش امام حسین(علیه السلام) و هیچ یک از خاندان اهل بیت(علیه السلام) آشکارا و نهان توطئه‏اى نکند(ستمى و آزارى نرساند) و در هیچ نقطه ‏اى از روى زمین براى آنان وحشتى ایجاد نکند.

ماده هفتم: در حضور معاویه اقامه شهادت نشود و معاویه حق ندارد خود را امیرمؤمنان بنامد.

ماده هشتم: از بیت المال کوفه، مبلغ پنج میلیون درهم مستثناست، آن مبلغ ربطى به قرار داد صلح ندارد. معاویه باید بدهى‏هاى بیت المال را بپردازد و بر اوست هر سال مبلغ دو میلیون درهم به برادرم حسین بدهد. بنى ‏هاشم را در بخشش‏ها و عطاها بر بنى عبد شمس ترجیح دهد و هر سال یک میلیون درهم جهت فرزندان شهداى جنگ‏هاى جمل و صفین و به آنانى که در رکاب امیرمؤمنان(علیه السلام) به شهادت رسیده ‏اند، داده شود، و این مبلغ باید از مالیات مربوط به دار ابجرد باشد.

شروط فوق در نامه‏ هاى رسمى امضاء نشده، رد و بدل گردید. معاویه از شام به مسکن آمد و قرارداد صلح در آنجا به صورت علنى و رسمى در حضور بسیارى از مردم، خوانده شد، بعضى از مورخان گفته‏ اند: عقد صلح در «بیت المقدس‏» و یا «ادرح‏» اجرا گردید. این دو قول قوت چندانى ندارد، زیرا مسکن محل تجمع نیروهاى نظامى دو طرف بود و فرماندهان عالى رتبه نیز حضور داشتند.

 توضیحى پیرامون مواد صلحنامه

بندهاى قرارداد مصالحه. که از سوى سبط اکبر پیامبر مطرح شده، داراى امتیازات بسیارى است که در هر زمان، جایگاه والاى سیاسى . الهى خود را باز مى‏ کند و منشور اصلاح و انقلاب تدریجى را پى ‏ریزى مى‏ نماید. امام(علیه السلام)، در این قرارداد، کوشید پرده از چهره معاویه بردارد و تبلیغات دروغینى که جهت تثبیت موقعیت اجتماعى او انجام گرفته، خنثى کند.

بند اول: اعمال و کردار وى را مخالف قرآن و سیره پیامبر(ص) و خلفاى صالح دانسته و از وى خواسته است تا بعد از واگذارى حکومت، برنامه ‏هاى آینده خویش را بر اساس قرآن و روش پیامبر قرار دهد.

بند دوم: به موقت‏ بودن حکومت معاویه اشاره مى ‏کند و اینکه او نمى‏ تواند سرنوشت آینده مسلمانان را بر عهده گیرد، بلکه آینده از آن خود یا برادرش حسین(علیه السلام) و یا شورایى از مسلمانان است که خط و مشى را تعیین مى‏ کنند.

بند سوم: بیانگر کینه معاویه به اهل بیت پیامبر(ص) است او آغازگر سب و نفرین علیه شخصیتى همچون على بن ابى‏طالب(علیه السلام) بود.

بند چهارم: بر بى‏تقوایى، ستمگرى و نژاد پرستى معاویه اشاره مى‏ کند و از او تعهد مى‏ گیرد امنیت را برقرار سازد و متعرض مردم، بویژه مردم عراق و علاقه‏مندان به اهل بیت(علیه السلام) نگردد، زیرا بسیارى از آنان حامى و یاور پدرش على(علیه السلام) بودند.

بند پنجم: خواستار حفاظت و امنیت ویژه‏اى براى یاران على(علیه السلام) است و سپس تصریح مى‏کند: بر معاویه است پاکباختگانى چون حجربن عدى، میثم تمار، عمرو بن حمق و … را ارج نهد و حقشان را ادا کند، نه اینکه، به خاطر حق‏گویى، آنان را تعقیب کند و ترس و وحشت را حاکم سازد.

بند ششم: تاکیدى است‏بر دو بند پیشین و هشدارى است‏بر ترک توطئه آشکار و پنهانى حاکمان شام علیه امام و اهل بیت(علیه السلام)، زیرا آنان مشعل هدایت این امتند و معلوم بود که معاویه و بنى امیه براى رسیدن به اهداف شوم خود خست ‏سراغ آنان را خواهند گرفت.

امام مجتبى(علیه السلام) در بند هفتم، بالاترین ضربه روحى را بر پیکر معاویه و بنى‏امیه وارد کرده است، زیرا:

اولا: اقامه شهادت باید نزد افراد عادل، مطمئن و مورد وثوق انجام گیرد و معاویه از این خصال نیک به دور است.

 مرحوم مجلسى در این باره مى‏نویسد:

شهادت باید نزد حاکم عادل و قاضى فصل(تمیز دهنده بین حق و باطل) اقامه شود و درباره او اطمینان حاصل شود که حق را احیا و با باطل مبارزه مى‏ کند.

امام با آوردن این قیدها خواسته است، معاویه را فاقد صفات مذکور معرفى کند.

ثانیا: اگر معاویه خود را امیرالمؤمنین نداند، مسلم امام(علیه السلام) که خود یکى از افراد مؤمن است، تحت ولایت و سرپرستى او نخواهد بود، به همین ترتیب، دیگر افراد متدین، متعهد و دلسوز شیعه پس در آن صورت او حقى بر گردن هیچ مؤمنى پیدا نخواهد کرد.

اما بند هشتم، که در برگیرنده مسایل مالى، بیت المال، پرداخت ‏سالانه به حسین بن على(علیه السلام) و پرداخت ‏بدهى‏ هاى حضرت و رسیدگى به بازماندگان شهداى صفین و جمل است، از اساسى ‏ترین شروط قرارداد صلح به شمار مى‏آید.

 نقد و بررسى

علامه باقر شریف قرشى شرط هشتم قرارداد صلح را غیر واقعى مى‏ داند، زیرا طبق استدلال ایشان، بیت المال در اختیار امام مجتبى(علیه السلام) بود و درخواست معنا ندارد و دیگر اینکه این بند با سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام) که بیت المال را هر شب مى روبید، سازگار نیست. در پاسخ باید گفت:

اولا: امام(علیه السلام) با این حرکت، صداقت‏ خویش را ثابت کرد و براى همیشه از اتهام اختلاس بیت المال رهایى یافت و هیچ کس نتوانست آن حضرت و برادرش و دیگر دست اندرکاران حکومتش را متهم کند.

ثانیا: مگر مى‏ شود مملکتى که گرفتار جنگ ‏هاى پرهزینه ‏اى همچون صفین و جمل و… بود و پیوسته به اسب، شتر، لباس و شمشیر و سپر و نیزه نیاز داشت پشتوان ه‏اى در بیت المال نداشته باشد؟ آنهم جنگى که بیش از هشتاد هزار نیرو و جنگجو در آن شرکت جسته است.

ثالثا: سیره على(علیه السلام) افزون کردن بیت المال است «توفیر فیئکم علیکم‏» به طورى که پشتوانه‏اى قوى براى مسلمانان باشد و فئ غنائم، مالیات و زکوات را شامل مى‏شود.

رابعا: صدقات و حق فقرا، که على بن ابى‏طالب(علیه السلام) آن را نگه نمى‏داشت و به فقرا مى‏ رساند و سعى مى‏کرد چیزى از آن را نگاه ندارد، جزئى از بیت المال عمومى کشور بود نه همه آن.

و اما در مورد درخواست ۲۰۰۰۰۰۰ درهم در سال براى حسین(علیه السلام)، باید توجه داشت که این مبلغ براى مصرف شخصى خود امام حسین(علیه السلام) نبوده، بلکه جهت فقرا و درماندگان هزینه مى‏شد، زیرا خانواده‏ هاى فقیر و آبرومندى در کوفه بودند که غیر از امام و برادرش(علیه السلام) کسى آنها را نمى‏شناخت.

نکته قابل توجه اینکه چون دین و بدهکارى امام مجتبى(علیه السلام) مربوط به بیت المال بوده از این رو پرداختنش را به معاویه محول مى ‏کند.

بنابراین، روشن شد که شرایط و موراد صلح نامه بسیار دقیق و اساسى بود و با درایت و پیش بینى امام مجتبى(علیه السلام) انجام گرفته است.

قرارداد مصالحه و اعلان آن، چنانچه در پانزدهم ربیع الاول سال ۴۱ ه .ق انجام گرفته باشد، خلافت و حاکمیت آن حضرت پنج ماه و ۲۴ روز به طول انجامیده است و اگر در ۲۵ ربیع الآخر واقع شده باشد، حکومت آن حضرت هفت ماه و چهار روز طول کشیده است. و بالاخره اگر ۲۵ جمادى الاولى باشد، هشت ماه و چهار روز شده است.

منبع:
ماهنامه کوثر شماره ۲۲ به قلم ؛ احمد زمانى

نحوه بیعت با ولیعهدی امام رضا علیه السلام

اشاره:

علی بن موسی بن جعفر (علیه السلام) معروف به امام رضا (۱۴۸–۲۰۳ق) هشتمین امام شیعه اثناعشری. امام رضا ۲۰ سال امامت را بر عهده داشت که با خلافت هارون الرشید(۱۰ سال)، محمد امین (حدود ۵ سال) و مأمون (۵ سال) همزمان شد. در روایتی از امام جواد(علیه السلام) آمده است که لقب رضا از سوی خداوند به پدرش داده شده است. او به عالم آل محمد نیز شهرت دارد.

پس از آن که امام رضا (علیه السلام) ولیعهد مأمون شناخته شدند مردم کجا و چگونه با ایشان بیعت کردند؟

پاسخ :

مأمون پس از آن که در روز دوشنبه هفتم ماه رمضان سال ۲۰۱ ه ق در «مرو» ولیعهدی را بر امام رضا (علیه السلام) تحمیل کرد و عهدنامه ولایت عهدی امام (علیه السلام) را امضاء نمود به «فضل بن سهل» دستور داد مجلس باشکوهی که مرکب از رجال دولت و اعیان و اشراف ملت و امراء و وزراء و درباریان و فرماندهان و سپاهیان و علماء و نویسندگان و شعراء و خطباء باشد، تشکیل دهد و برای اجرای تشریفات بیعت در یک روز معیّن در دربار خلافت حاضر شوند و «لباس سیاه» را که شعار «بنی عباس» در آن روز بود به لباس «سبز» که شعار «علوییّن» است، تبدیل کنند[۱] و پرچم سبز برافرازند. روز دهم رمضان تمام طبقات مردم با لباس سبز در دربار «مأمون» حاضر شدند و نظامیان در محل مخصوص خود صف آرائی کردند و سایر مدعوّین در جایگاه های خود قرار گرفتند. سپس حضرت رضا (علیه السلام) به همراه مأمون وارد مجلس شدند و حضرت، لباس سبز تن کرده و شمشیری حمایل نموده بودند، مأمون در صدر مجلس نشست و حضرت را نیز در جایگاهی که از قبل ترتیب داده بودند و در پهلوی جایگاه مأمون بود و پرچم های سبز در بالای آن جایگاه در اهتزاز بودند، جای داد و دستور داد کیسه های طلا و نقره که اسم مبارک حضرت رضا (علیه السلام) هم در آن سکّه ها زده شده بود آوردند. پس از آن مأمون بر محل بلندی رفت و گفت: ای مردم، این علی بن موسی الرضا (علیه السلام) است که ولیعهد من است بر همه شما واجب است که با او بیعت کنید و تبریک بگوئید، اولین کسی که دست بیعت در دست امام گذاشت، خود مأمون بود و بعد به فرزند خود «عباس» دستور داد تا با آن حضرت بیعت کند و بعد از او «فضل بن سهل» وزیر اعظم «یحیی بن أکثم» مفتی اعظم دستگاه خلافت و «عبدالله بن طاهر» ذوالیمینین فرمانده سپاه، بعد عموم اشراف و رجال بنی عباس که حاضر بودند حضور امام رضا (علیه السلام) حاضر شده، تبریک گفته و بیعت نمودند. آن گاه کیسه های اشرفی را پیش آوردند و شاعران و سخنوران برخاسته و هر کدام در فضیلت حضرت رضا (علیه السلام) و ولایت عهدی او سخن ها گفته و شعرها سرودند.[۲] مرحوم «صدوق» از «بیهقی» روایت نموده وقتی که با حضرت رضا به ولایت عهدی بیعت شد مردم به اطراف او پروانه وار گرد آمده و او را شادباش و مبارک باد گفتند.[۳] امام (علیه السلام) به جانب آن ها اشاره کرد، همگی ساکت شدند سپس مضمون مطالبی را که پشت ورق عهدنامه مرقوم فرموده بود، برای مردم بیان داشت. اینک به بعضی از نکات برجسته آن مطالب که حضرت در پشت ورقه عهدنامه نوشته بود اشاره می کنیم:

امام رضا (علیه السلام) در این فراز از سخنانش از مظالم گذشته نسبت به اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله یاد کرده است که با توجه به انعکاس این مطلب در چنین عهدنامه ای رسمی و تاریخی یک اقرار ضمنی از دستگاه خلافت در مورد این ستمگری ها در گذشته و محکوم کردن آن ها به حساب می آید و اشاره به این است که چگونه زمامداران و عمال حکومت های گذشته، موجبات سلب امنیّت و اتلاف نفوس و ایجاد محدودیتها و محرومیتها در مورد دوستداران اهل بیت و امامان معصوم را فراهم آورده اند.[۴] سپس مأمون از حضرت رضا (علیه السلام) خواست تا برای مردم خطبه ای بخواند. حضرت حمد و ثنای پروردگار را به جا آورده و آن گاه فرمود: «انّ لنا علیکم حقا برسول اللّه و لکم علیناً حقاً به فاذا انتم ادیتم الینا ذلک وجب الحق لکم»[۵] از برای ما بر شما به واسطه رسول خداصلی الله علیه وآله حقی است و نیز به واسطه آن حضرت بر شما نیز بر ما حقی است پس هرگاه شما حق ما را ادا کردید، بر ما نیز مراعات حق شما لازم است.

خلاصه: مراسم بیعت همزمان با جشن ولایت عهدی «امام رضا (علیه السلام) » که از جانب «مأمون» ترتیب داده شده بود صورت گرفت و مأمون علیه اللعنه گرچه خواست برای بقای حکومت خود عوام فریبی کند ولی امام رضا (علیه السلام) از این موقعیت استفاده کرده، حقایقی را برای مردم و برای قضاوت تاریخ بیان کرده است.

این رویداد در رمضان سال ۲۰۱ ه ق در مرو مرکز حکومت مأمون واقع شد. و لازم به ذکر است مرو در آن زمان بزرگترین و مهم ترین پایتخت حکومت اسلامی بوده است.

پی نوشت:

[۱] . مفید، تاریخ ارشاد، انتشارات علمیه اسلامیه، ج ۲، ص ۲۵۲؛ داود الهامی، سیری در تاریخ تشیّع، انتشارات مکتب اسلام، ص ۵۹۱٫

[۲] . همان مدرک.

[۳] . مفید، تاریخ ارشاد، انتشارات علمیه اسلامیه، ج ۲، ص ۲۵۳؛ داود الهامی، سیری در تاریخ تشیّع، مکتب اسلام، ص ۵۹۱؛ شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، جاویدان علمی، ج ۲، ص ۳۲۷٫

[۴] . سیری در تاریخ تشیّع، ص ۵۸۷٫

[۵] . مفید، تاریخ ارشاد، انتشارات علمیه اسلامیه، ج ۲، ص ۲۵۳٫

خبر دادن علی(علیه‌السلام) از شهادت خود

 

اشاره:

امام علی(علیه‌السلام) در سحرگاه ۱۹ رمضان سال ۴۰ق در مسجد کوفه در حال سجده، به دست ابن ملجم مرادی ضربت شمشیر خورد و دو روز بعد در ۲۱ همان ماه به شهادت رسید و مخفیانه دفن شد. بنابر منابع تاریخی، سه تن از خوارج برای کشتن سه نفر یعنی امام علی(علیه‌السلام)، معاویه و عمرو بن عاص توافق کردند. ابن ملجم مرادی مامور قتل علی(علیه‌السلام) شد. در این نوشته مختصر پیشگویی امام علی(علیه‌السلام) از شهادت خودش بیان گردیده است.

۱.علی(علیه‌السلام) پس از پیروزی بر خوارج به کوفه آمد و به مسجد رفت، پس از خواندن دو رکعت نماز بر فراز منبر رفت، به جانب فرزندش امام حسن(علیه‌السلام) نظری افکند و فرمود: «یا ابا محمد کم مضی من شهرنا هذا فقال ثلث عشره یا امیرالمؤمنین؛ ای ابا محمد چه قدر از این ماه گذشته است؟ جواب داد: ۱۳ روز یا امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)».

علی(علیه‌السلام) رو به جانب امام حسین(علیه‌السلام) کرد و فرمود: «یا ابا عبدالله کم بقی من شهرنا هذا؟ فقال الحسین: سبع عشره یا امیرالمؤمنین؛ ای ابا عبدالله چقدر از این ماه مانده است؟ امام حسین گفت: ۱۷ روز باقی مانده است یا امیرالمؤمنین».

 «ضرب بیده علی لحیته و هی یومئذ بیضاء فقال و الله لیخضبها بدمها اذا انبعث اشقها»؛ سپس دست خود را به ریش خود که در آن روز سفید بود، زد و فرمود: این ریش با خون سرم رنگین خواهد شد هنگامی که آن شقی بیاید. و این شعر را قرائت فرمود:

                             ارید حیاته و یرید قتلی                 عذیرک من خلیلک من مراد

در این مجلس ابن ملجم حاضر بود و این کلمات را می شنید و تا امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) از منبر فرود آمد ابن ملجم برخاست و با عجله خود را نزد علی(علیه‌السلام) رسانید و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) من حاضرم و دست چپ و راست من با من است دستور بده تا دست های مرا از تن جدا کنند و اگر می خواهی دستور فرمایید سر از بدن من جدا کنند.

فقال علی و کیف اقتلک و لاذنب لک و لو اعلم انک قاتلی لم اقتلک و لکن هل کانت لک حاضنه یهودیه فقالت لک یوماً من الایام یا شقیق عاقر ناقه ثمود؛ علی(علیه‌السلام) فرمود: چگونه ترا بکشم در حالی که جرمی نداری و اگر چنان چه هم می دانستم که قاتل من هستی تو را نمی کشتم لکن بگو ببینم آیا از یهودان، زنی خاضنه نزد تو بود و روزی از روزها تو را (ای برادر کشنده شتر) خطاب نمود؟

در این جا ابن ملجم عرض کرد: آری چنین بود.

علی(علیه‌السلام) بعد از این، سخنی نگفت و بر مرکب خویش سوار شده و به طرف منزل خود رفت.[۱]

۲. عابر بن واثله گفت: زمانی که خلافت ظاهری به امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) رسید، مردم را برای بیعت با خود جمع کرد و از جمله کسانی که قصد بیعت با آن جناب را داشت عبدالرحمن ابن ملجم مرادی بود، چون به عنوان بیعت با آن حضرت حضور پیدا کرد، حضرت دو مرتبه یا سه مرتبه او را اجازه بیعت نداد پس از آن با کمال ناراحتی برای بیعت دست دراز کرد.

علی(علیه‌السلام) در آن هنگام فرمود: چه موضوعی باعث شده که بدبخت ترین این امت بیاید و اراده شوم خود را عملی سازد. سوگند به کسی که جانم در تصرف اوست به زودی محاسنم را از خون سرم رنگین خواهند کرد.

ابن ملجم چون از بیعت آسوده شد، برگشت. حضرت امیر(علیه‌السلام) به این شعر مترنم شده فرمود:

                           اشدد حیازیمک للموت                             فان الموت لاقیکا

                               و لا تجزع من الموت                            اذا حل بوادیکا

                                   کما اضحک الدهر                          کذاک الدهر یبکیکا

خود را برای استقبال از مرگ آماده کن و بدان که به زودی او تو را در می یابد. از مرگ نترس و از ورود او اندوهناک مباش زیرا همان طور که روزگار تو را می خنداند به همان گونه می گریاند.[۲]

پی نوشت:

[۱] . بر امیرمؤمنان علی(علیه‌السلام) چه گذشت، ص ۲۶۶.

[۲] . الارشاد، ص ۱۵.

منبع: سایت الغدیر

مناظره امام علی با ابوبکر.

اشاره:

امام علی (علیه‌السّلام) در مناظرات و موقعیت‌های گوناگون به غصب خلافت اعتراض می‌کردند؛ از جمله در ابتدای غصب خلافت و هنگام بیعت مردم با او.

در ابتدای غصب خلافت

هنگامی که ابوبکر زمام خلافت را بعد از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به دست گرفت مورد اعتراض امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) وعده‌ای از یاران رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قرار گرفت.

ابوبکر برای خلافت خود به بیعت مردم در سقیفه و بر صحابه و یار نزدیک پیامبر بودن استدلال می‌کرد. حضرت علی (علیه‌السّلام) در رد سخن او فرمود: «واعج‌َبَا اَتکُونُ الخلافهُ بالصّحابَهِ ولا تَکُونُ بالصِّحابَهِ والقرابهِ؛ شگفتا! آیا خلافت به دلیل صحابی بودن ثابت شود ولی به دلیل صحابی بودن ونزدیک بودن وخویشاوندی ثابت نشود؟»

ونیز این دو بیت را سرود:

«فَاِنْ کُنْتَ بالشوری مَلَکْتَ اُمُورَهُمْ فَکَیْفَ بهذا والمُشِیرونَ غُیَّبٌ وَاِنْ کُنْتَ بالْقُربی حَجَجْتَ خَصِیمَهُم فَغَیْرُکَ اَوْلی بِالنَّبِیِّ وَاَقْرَبُ؛ اگر تو از طریق شورا زمام امور مردم را به دست گرفتی این چه شورایی است که در آن طرف‌های مشورت (امثال من و بنی‌هاشم) غایب بودند؟ واگر از طریق نزدیکی وخویشاوندی با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) استدلال کردی دیگران از تو به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نزدیک‌ترند.»

نیز در آن هنگام که حضرت علی (علیه‌السّلام) را برای بیعت با ابوبکر به مسجد احضار کردند به او گفتند با ابوبکر بیعت کن فرمود: «اَنَا اَحَقُّ بهذا الاَمْرِ مِنْهُ وَاَنْتُما اَوْلی بالبیعهِ لی…؛ من سزاوارتر وشایسته‌تر به این مقام (رهبری) هستم وبر شما سزاوار است که با من بیعت کنید… من نزدیک‌ترین شخص به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در زندگی ورحلتش هستم من جانشین و یار و یاور و گنجینۀ اسرار و علم او هستم راستگوئی بزرگ وبزرگ‌ترین جدا کنندۀ حقّ و باطل من هستم و من نخستین کسی هستم که به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ایمان آورده و او را تصدیق کردم و در جهاد همراه او بهتر از همه شما صبر و مقاومت نمودم و از همه شما به قرآن و سنّت آگاه‌ترم…» [۱]

← در زمان بیعت مردم با امام علی

آن حضرت درد دل‌های خود از ماجرای سقیفه و غصب خلافت را در فرازی از خطبه معروف به شقشقیّه این گونه بیان می‌فرماید:

به خدا سوگند ابوبکر جامعه خلافت را بر تن کرد در حالی که می‌دانست جایگاه من نسبت به حکومت اسلامی چون محور آسیاب است به آسیاب که دور آن حرکت می‌کند سپس من رِدای خلافت را رها کرده ودامن جمع نموده از آن کناره‌گیری کردم. پس صبر کردم در حالی که گویا خار در چشم و استخوان در گلوی من مانده بود و با دیدگان خود می‌نگریستم که میراث مرا به غارت می‌برند. تا این‌که خلیفه اول به راه خود رفت و خلافت را به پسر خطّاب سپرد شگفتا! ابابکر که در حیات خود از مردم می‌خواست عذرش را بپذیرند چگونه در هنگام مرگ خلافت را به عقد دیگری درآورد؟ هر دو از شتر خلافت سخت دوشیدند و از حاصل آن بهره‌مند گردیدند.

سوگند به خدا! مردم در حکومت دومی‌ در ناراحتی و رنج مهمی گرفتار آمده بودند و دچار دورویی‌ و اعتراض‌ها شدند و من در این مدّت طولانی محنت‌زا و عذاب‌آور چاره‌ای جز شکیبایی نداشتم تا آن‌که روزگار عُمر هم سپری شد.

سپس او خلافت را در گروهی قرار داد که پنداشت من هم‌سنگ آنان می‌باشم!! پناه بر خدا از این شورا! ناچار باز هم کوتاه آمدم و با آنان هماهنگ گردیدم… تا آن که سومی به خلافت رسید وخویشاوندان پدری او از بنی‌امیّه به پا‌خواستند و همراه او بیت‌المال را خوردند وبر باد دادند چون شتر گرسنه‌ای که به جان گیاه‌ بهاری بیفتد عثمان آن قدر اسراف کرد که ریسمان بافته او باز شد و اعمال او مردم را برانگیخت و شکم بارگی او نابودش ساخت.

آن حضرت در ادامه خطبه روز بیعت خود را چنین تعریف وتوصیف می‌فرماید:

از هر طرف مرا احاطه کردند تا آن که نزدیک بود حسن و حسین (علیهم‌السّلام) لگد‌مال گردند. امّا آن‌گاه که به پا خواستم و حکومت را به دست گرفتم جمعی پیمان شکستند و گروهی از اطاعت من سرباز زده از دین خارج شدند

سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان آفرید اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجّت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علماء عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم‌بارگی ستمگران وگرسنگی مظلومان سکوت نکنند مهار شتر خلافت را بر کوهان آن‌انداخته رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسه اوّل آن سیراب می‌کردم آن‌گاه می‌دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله‌ای بی‌ارزش‌تر است. [۲]

پی نوشت:

۱.         طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج۱، ص۹۵.

۲.         امام علی (علیه‌السّلام) نهج‌البلاغه، خطبه ۳.

۳.         امام علی (علیه‌السّلام) نهج‌البلاغه، خطبه ۵.

۴.         امام علی (علیه‌السّلام) نهج‌البلاغه، حکمت ۱۹۰

منبع: برگرفته از مقاله «مناظرۀ علی (ع)»، تاریخ بازیابی۹۷/۳/۳

فراخواندن معاویه به بیعت.

اشاره:

با توجّه به اینکه این نامه در آغاز خلافت ظاهرى امیرمؤمنان على(علیه السلام) و بیعت مردم با آن حضرت نوشته شده هدف از آن این بوده است که از معاویه هرچه زودتر بیعت گرفته شود، زیرا اگر کار به درازا کشد مشکلات مهم ترى در پیش خواهد بود. این نامه پانزدهمین و آخرین نامه اى است که در نهج البلاغه خطاب به معاویه آمده است و هدف از آن دعوت معاویه در اوّلین فرصت به قبول بیعت با امام بوده است.

و من کتاب له (علیه السلام) إلى معاویه [من المدینه] فی أول ما بُویِعَ له [بالخلافه]، ذکرَه الواقدی فی کتاب «الجمل»:

مِنْ عَبْدِ اللَّهِ عَلِیٍّ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ إِلَى مُعَاوِیَهَ بْنِ أَبِی سُفْیَانَ؛ أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتَ إِعْذَارِی فِیکُمْ وَ إِعْرَاضِی عَنْکُمْ، حَتَّى کَانَ مَا لَا بُدَّ مِنْهُ وَ لَا دَفْعَ لَهُ، وَ الْحَدِیثُ طَوِیلٌ وَ الْکَلَامُ کَثِیرٌ، وَ قَدْ أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ وَ أَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ؛ فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ وَ أَقْبِلْ إِلَیَّ فِی وَفْدٍ مِنْ أَصْحَابِکَ؛ وَ السَّلَامُ.

فرهنگ لغت

الِاعْذَار: اقامه عذر کردن.

قِبَلَکَ: نزد تو.

الْوَفْد: گروهى که بعنوان نماینده پیش کسى مى روند.

وَفد: جماعت مهمان

نامه اى از آن حضرت (ع) از مدینه، در آغاز بیعت با او به خلافت به معاویه نوشته است. واقدى آن را در کتاب الجمل آورده است:

از بنده خدا، امیر المؤمنین، به معاویه بن ابى سفیان، اما بعد، مى دانى که من اگر چیزى در باره شما گفته ام یا از شما روى گردانیده ام، معذور بوده ام. تا آن اتفاق که باید بیفتد، افتاد و دفع آن را چاره نبود. و این سخن دراز است و حرف بسیار. گذشته گذشت و آمدنى آمد. پس از آنان که در نزد تو هستند، بیعت بستان و با جمع یارانت به نزد من آى. والسلام.

نامه در یک نگاه:

در آغاز مى فرماید: «این نامه اى است از سوى بنده خدا على امیرمؤمنان به معاویه فرزند ابوسفیان»; (مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مُعَاوِیَهَ بْنِ أَبِی سُفْیَانَ).

سپس مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) (اى معاویه) از اتمام حجتم درباره شما و اعراضم از شما به خوبى آگاهى دارى تا آنجا که آن حادثه اى که چاره اى از آن نبود واقع شد و راهى براى دفع آن نبود (اشاره به ماجراى قتل عثمان است)»; (أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتَ إِعْذَارِی(۲) فِیکُمْ، وَإِعْرَاضِی عَنْکُمْ، حَتَّى کَانَ مَا لاَ بُدَّ مِنْهُ وَلاَ دَفْعَ لَهُ).

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه به طور سربسته به مسائل مربوط به قتل عثمان اشاره مى کند و تمام بنى امیّه و خاندان عثمان را مخاطب قرار مى دهد و مى فرماید: من تا آنجا که مى توانستم تلاش و کوشش کردم چنین حادثه اى رخ ندهد، اشتباهات عثمان را به او یادآورى کردم و کرارا به او هشدار دادم و هنگامى که نپذیرفت و من مأیوس شدم او را رها ساختم; نتیجه اعمالش دامان او را گرفت و شورش بر ضدش چنان شدید بود که راهى براى جلوگیرى از آن پیدا نمى شد، بنابراین من وظیفه خود را به طور کامل انجام دادم که این حادثه واقع نشود ولى چه سود که عثمان و اطرافیانش با من همکارى نکردند.

این سخن به اصطلاح از قبیل دفع دَخْل است، چون امام(علیه السلام) پیش بینى مى کرد که معاویه به بهانه خون عثمان از پذیرفتن بیعت صرف نظر کند. با این سخن به بهانه هاى او پایان داد، هرچند معاویه بعداً از طریق دیگرى وارد شد; بى آنکه ابتدا امام را در خون عثمان متهم کند قاتلان عثمان را از امام مطالبه کرد و آن را بهانه اى براى سر باز زدن از بیعت قرار داد.

سپس مى افزاید: «این داستان، طولانى است و سخن در اینجا فراوان است. گذشته گذشته است و آینده روى آورده (بنابراین سخن درباره این گونه مسائل را بگذار) اکنون تو مأمورى از تمام کسانى که نزد تو هستند براى من بیعت بگیرى و با گروهى از یارانت (براى بیعت مستقیم با من) به سوى من بیا. والسلام»; (وَالْحَدِیثُ طَوِیلٌ، وَالْکَلاَمُ کَثِیرٌ، وَقَدْ أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ، وَأَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ. فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ، وَأَقْبِلْ إِلَیَّ فِی وَفْد(۳) مِنْ أَصْحَابِکَ. وَالسَّلاَمُ).

اشاره به اینکه فعلا مشکل مهم مسلمانان مسأله بیعت و تحکیم پایه هاى حکومت اسلامى است; مسائل فرعى را باید براى وقت دیگر گذارد. باید با یارانت به طور دسته جمعى به صفوف مسلمانان بپیوندى که همه (جز اندکى) با من بیعت کردند.

جمله «أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ وَأَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ» شبیه چیزى است که ما مى گوییم: گذشته ها گذشته و باز نمى گردد; آنچه مهم است مسائل امروز و آینده است که باید براى آن فکرى کرد.

جمله «فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ» اشاره به این است که تو از طرف من با یارانت بیعت کن.

پی نوشت:

  1. سند نامه: همان گونه که در عنوان آمده است مرحوم سیّد رضى این نامه را از کتاب الجمل واقدى (محمد بن عمر بن واقد المدائنى متوفاى ۲۰۷) گرفته است. قابل توجّه اینکه «واقدى» از کسانى است که خطبه هاى امیرمؤمنان على(علیه السلام) و سخنان آن حضرت را گردآورى کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج ۳، ص ۴۷۷). به گفته «ابن ندیم» واقدى شیعه بود، هرچند در برابر مخالفان متعصب تقیه مى کرد. از او نقل شده است که على(علیه السلام) از معجزات رسول خداست، همچون عصا براى موسى و زنده کردن مردگان براى عیسى بن مریم. او اهل مدینه بود سپس به بغداد منتقل شد و در عصر مأمون به منصب قضاوت رسید. او اطلاعات وسیعى از تاریخ اسلام و همچنین حدیث و فقه و احکام و اخبار داشت (مصادر نهج البلاغه، ج ۱، ص ۵۷).
  2. «إعذار» به معناى اتمام حجت است.
  3. «وفد» به معناى گروه است.
  4. منبع: ahlolbait.ir/article/16482/

 

مفهوم‌شناسی «بیعت» در فرهنگ اسلامی و نقش آن در اثبات امامّت

اشاره:

 «بیعت» یکی از مفاهیم شاخص در فرهنگ اسلامی است. نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام با توجه به اندیشه و حجت‌های هر گروه، گویای نهادینه بودن باور وفاداری به بیعت در میان آن‌هاست. در میان عالمان شیعه تقریباً این اتفاق وجود دارد که مشروعیت حاکمیت معصومان: نتیجه نص است و نه بیعت. این مقاله ضمن مفهوم‌شناسی واژه «بیعت»، با اشاره به سیر تاریخی آن در صدر اسلام، مصادیق گوناگون و نقش آن در موضوع امامت در فرهنگ شیعی را بررسی می‌کند.

مقدّمه

حکومت اسلامی در گذشته، با بیعت تحقق می‌یافت و از این نظر، وفاداری به بیعت منتج به وفاداری به حکومت می‌شد. هرکس ضرورت وجود حکومت را تشخیص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حکومت ناممکن بداند، وفاداری به حکومت را به حکم عقل، شرط نخست بقای آن خواهد شمرد. این وظیفه اختصاص به حکومت خاصی ندارد، زیرا حکومت، چه نهادی بشری باشد و چه منصبی الهی، بقا و تداومش وابسته به التزام شهروندان به انجام این وظیفه است، حتی اگر در رأس آن بهترین انسان‌ها مانند پیامبران یا امامان معصوم باشند؛ زیرا اساس و بنای خلقت بر این نیست که اگر مردم حکومتی را نپسندند و برای بقای آن تلاش نکنند با امدادهای غیبی الهی حمایت شود و تداوم یابد. بهترین شاهد بر این واقعیت، تجربه تاریخی ملت‌هاست؛ مانند آنکه امام علی(علیه‌السلام)، امام حسن(علیه‌السلام) و امام حسین(علیه‌السلام) به سبب بیعت­‌شکنی مردم از حق الهی خود کنار زده شدند و با آنان بی­‌مهری شد. به همین سبب، بررسی روایات معصومان:و آگاهی از جایگاه بیعت در نگاه ایشان و عوامل بیعت­‌شکنی مردم با امامان برای یافتن الگویی مناسب برای تحقق حکومت اسلامی ضروری به نظر می‌رسد.

در مقاله حاضر، پس از مفهوم‌شناسی بیعت به لحاظ لغوی و اصطلاحی همچنین تاریخی (پیش و پس از اسلام)، به موضوعاتی همچون مفاد و مفهوم «بیعت» در قرآن، مفهوم «نکث بیعت» و دیدگاه امام علی(علیه‌السلام) اشاره خواهد شد. علت تاکید بر امام علی(علیه‌السلام) از دو جهت است: نخست آنکه امام علی(علیه‌السلام) بیش از سایر ائمّه در باب بیعت اظهار نظر کرده­اند، و دوم آنکه در میان خلفای پس از رسول اکرم(ص) ایشان تنها کسی است که افزون بر انتصاب از ناحیه خداوند، به ولایت (حادثه غدیر خم و سایر ادلّه نصب) با بیعت اختیاری و گسترده مسلمانان به قدرت رسیده و در باب این بیعت و شرایط آن، اظهار نظر کرده­اند.

معنای لغوی و اصطلاحی «بیعت»

«بیعت» و «بیع» دو مصدر فعل «باع» هستند. از این رو معنای «بیعت» با «بیع» تناسب زیادی دارد. «بیع» و «بایع»، هم درباره خریدار و هم فروشنده به کار می‌روند؛ یعنی «بیع» نوعی معاوضه و مبادله است. در نتیجه، در بیعت هم نوعی مبادله صورت می‌گیرد. اعراب در هنگام خرید و فروش و برای قطعی شدن معامله، دست راست خود را بر روی یکدیگر می‌گذاشتند و آن را «صفقه» یا «بیعت» می‌گفتند. برخی لغت­شناسان بیعت را قراردادی طرفینی شمرده‌اند و همانگونه که در بیع، کالا در برابر کالا یا پول قرار می‌گیرد، در بیعت نیز بیعت‌کننده برای اطاعت در برابر التزام حاکم به اجرای قوانین و تأمین مصالح اعلام آمادگی می‌کند. در لسانالعرب آمده: بیعت عبارت است از: قرارداد بستن و معاهده. گویا هر یک از آنان آنچه را در اختیار دارد به رفیقش می‌فروشد و جان و اطاعت و اختیار دخالت در کار خویش را در اختیار دیگری می‌گذارد (ابن منظور، ۱۳۶۳، ج‌۸، ص۲۶) ابن اثیر نیز معتقد است: «بیعت» در اسلام، به معنای معاهده و معاقده بر اسلام است، به این صورت که هر یک از آن‌ها آنچه را نزد دیگری است خریداری می­کند و تمام وجود و اطاعت از او و دخالت در کار خود را به او واگذار می‌کند. (ابن اثیر، بی‌تا، ج۱، ص۱۷۴)

خلیل بن احمد فراهیدی می‌گوید: «البیعه، الصفقه علی ایجاب البیع و علی المبایعه و الطاعه»؛ بیعت دست به دست هم دادن بر ایجاب بیع و معامله است. هم‌چنین به معنای دست به هم دادن برای اطاعت نیز به کار می‌رود. ابن خلدون هم مراد از دست در دست گذاشتن در بیعت را تشبیه به فعل بایع و مشتری و وجه تسمیه به بیعت را همین دانسته است. (ابن خلدون، بی‌تا، ج۱، ص۲۶۱)

راغب اصفهانی آورده است: «بایع السلطان» با سلطان بیعت کرد، یعنی اینکه فرد بازای خدماتی که سلطان انجام می‌دهد پی­روی و اطاعت از وی را پذیرفته و تضمین کرده است که بدان «مبایعه» و «بیعت» می‌گویند. (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴، ص۷۶)

«بیعت» در معنای اصطلاحی آن، مصداقی از معنای لغوی این واژه است؛ یعنی اعلام آمادگی برای اطاعت از حاکم و پذیرش مسئولیّت اداره جامعه از سوی وی. در

بیعت، مردم آمادگی خود را برای تبعیت از حاکم ابراز می‌کنند تا او بتواند در شئون

آنان تصرّف کند و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بیعت‌کنندگان با تمام وجود، امور حکومتی خود را در اختیار حاکم می‌گذارند تا بر اساس مصالح ایشان و در جهت تأمین سعادت شهروندان، تلاش کند. همان‌گونه که بیعت‌کنندگان بدین‌وسیله، آمادگی خود را برای همراهی و اطاعت از حاکم نشان می‌دهند، حاکم نیز با پذیرش بیعت، آمادگی خود را برای اصلاح امورِ مردم و اداره جامعه اعلام می‌دارد. (ر.ک: ابن خلدون، بی‌تا، ج۱، ص۲۶۱)

مفهوم «بیعت» در عصر جاهلی

اساس زندگی جامعه عرب پیشین از اسلام بر سازمان عشیره‌ای و قبیله‌ای استوار بود و در واقع، قبیله یک واحد کوچک سیاسی در آن زمان به شمار می‌آمد. در همین محدوده مفاهیمی رایج بود که بر اساس آن­ها، حیات سیاسی عرب جاهلی شکل می‌گرفت. یکی از آن مفاهیم «بیعت» بود. رئیس قبیله به عنوان برگزیده نسبی قبیله همراه با صفاتی خاص به عنوان سید قوم انتخاب می‌شد و مردم اطاعت از وی را بر خود لازم می‌دانستند. برای افراد تحت سلطه قبیله این اطاعت امری اساسی برای حفظ هویّت قبیله به شمار می‌آمد. فقط اطاعت بی­چون و چرا بود که می‌توانست اتحاد قبیله را حفظ کند. اظهار این اطاعت به وسیله بیعت افراد با رئیس قبیله صورت می‌گرفت. این بیعت به صورت گذاشتن دست راست افراد بر دست راست رئیس قبیله بود. با این عمل، افراد قبیله به رئیس خود اطمینان می‌دادند که پی­روی از او و پذیرش او به عنوان حاکم از نظر آن‌ها تمام شده است و در واقع، بر اطاعت کامل از او متعهد می‌شدند. حاکم قبیله نیز در مقام ریاست، مدافع افراد به شمار می‌آمد و از منافع آن‌ها دفاع می‌کرد. پس از اتمام بیعت، هیچ عربی حاضر به نقض عهد نبود. در نظر آن‌ها، نقض عهد تخلّفی سنگین به شمار می‌آمد. (جعفریان، ۱۳۷۷، ص۱۸)

پیشینه بیعت در اسلام

آغاز نظم نوین سیاسی اسلام با بیعت همراه بوده است. پس از ایمان آوردن حضرت علی(علیه‌السلام) و حضرت خدیجه۳ و بیعت با پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، که «بیعت اسلام» نام گرفت، نخستین بار در جریان انذار عشیره اقربین، سخن از بیعت به میان آمد؛ چنان که در برخی نقل‌ها به کلمه «بیعت» تصریح شده است و در برخی نقل­ها زدن دست بر دست حکایت از همان بیعت دارد. دنبال کردن این موضوع پس از دوران جاهلی توسط رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) نشان می‌دهد که مفهوم «بیعت» یکی از اساسی‌ترین مفاهیم سیاسی بوده است؛ مفهومی که افراد جامعه را به رهبر آن متصل می­کرد و حدود و قیود تعهدات آن‌ها را نسبت به یکدیگر معیّن می‌ساخت. بیعت به طور جدّی و عمومی، در عقبه اول و دوم مطرح گردید و پس از آن نیز از سنّت بیعت، برای هر تازه مسلمانی استفاده می­شد.

در سال ۱۲ بعثت، قریب دوازده تن از اهالی مدینه در موسم حج در عقبه منا با پیامبر بیعت کردند و درست یک سال بعد نیز جمعی دیگر، که تعدادشان به ۵۷ تن می‌رسید، در مراسم حج، در همان محل با پیامبر بیعت کردند. مفاد بیعت عقبه اول این بود که به خدا شرک نورزند، دزدی نکنند، مرتکب فحشا نشوند. این بیعت جنبه دینی داشت و آنچه را بر اساس آن بیعت صورت گرفت تنها پذیرش اصل دین بود، بدون مطرح شدن نوعی مبارزه، دفاع و یا تشکّل خاص سیاسی پیش از بیعت عقبه اوّل، اصل بیعت در حدیث «انذار» و آیه (انذر عشیرتک الاقربین) (شعراء: ۲۴) مطرح شده بود که آن هم فقط جنبه دینی داشت و محتوای آن بیعت تقریباً مضمون آیه ۱۲ سوره ممتحنه بود.

در سال سیزده بعثت، که بیعت عقبه دوم مطرح شد، نکته تازه این بیعت دفاع از جان رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) پس از هجرت به یثرب بود. در واقع، نوعی تشکّل نظامی برای حفاظت از رهبر جامعه صورت گرفت، و این در گذشته نیز سابقه داشت که افراد قبیله در وقت جنگ با قائد خود بیعت می‌کردند. تعبیر دیگری که در بیعت عقبه دوم مطرح شد آن بود که: ما بیعت کردیم «علی السمع و الطاعه فی العسر و الیسر و المکره و المنشط و ان لاننازع الامر اهله.» قسمت اخیر جمله یعنی «عدم منازعه با صاحبان امر» تأکیدی بر پذیرش حکومت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) در هر شرایطی بود. بدین روی، مفهوم اطاعت و عدم نزاع با صاحبان امر که از پایه‌های اساسی حاکمیت است، در این بیعت مطرح و بر آن توافق شد. (مقایسه کنید با تعبیر «اولی الامر» در قرآن) به تعبیر سیوطی، در عقبه دوم، مردم برای حکومت و امارت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) با ایشان بیعت کردند. (جعفریان، ۱۳۷۷، ص۳۳)

بیعت‌هایی که از آغاز رسالت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) انجام شد. عبارت است از: بیعت اسلام، بیعت عشیره، بیعت عقبه اولی، بیعت عقبه ثانی، بیعت رضا، بیعت رضوان (که در بررسی آیات قرآن به آن می‌پردازیم)، بیعت پیروزی، بیعت جن، و آخرین بیعت در سیره پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) بیعت در روز ۱۸ ذی حجه سال دهم هجری در غدیر بود. در این روز، مردم به امر پیامبر خدا(صلی‌الله علیه و آله) با حضرت علی(علیه‌السلام) به عنوان مولای خود بیعت کردند. (ری شهری،۱۳۹۰، ج۱۶، ص۳۴۵)

بیعت در عصر جاهلی و پس از آن

شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان بیعت در این دو دوره وجود دارد. شباهت، بیشتر در شکل اجرا و برخی شرایط و خصوصیات و متولیّان امر بیعت است. اما تفاوت مهم بیعت تفاوت کارکردی آن در دو عصر است که ریشه در نظام سیاسی و نوع حاکمیت موجود در آن دو زمان دارد. دو نوع کار کردی که برای بیعت تعریف شده عبارت است از:

۱. تأکیدی: به معنای پذیرش ریاست و حکومت و اعلام تعهد و وفاداری نسبت به شخص یا اشخاص؛

۲. انشایی: به معنای اعطای حاکمیت و ریاست (انتخاب حاکم).

در زمان جاهلی، ریاست در بین قبایل غالباً از طریق وراثت جابه­جا می‌شد؛ یعنی رئیس قبیله با بیعت انتخاب نمی‌شد، بلکه پس از انتخاب او، مردم بر سر موضوعاتی با او بیعت می‌کردند؛ مثلاً، بیعت می‌کردند که فرامین او را بی‌چون و چرا انجام دهند و او نیز متعهد می‌شد که از منافع مردم حمایت کند. بنابراین، بیعت در عصر جاهلی، جنبه انشایی نداشت؛ یعنی برای اعطای حکومت نبود بلکه صرفاً تأکیدی برای تعهد و ابراز وفاداری بود. اما پس از اسلام، شکل دیگری پیدا کرد. پس از پیامبر نخستین بار از بیعت به عنوان اثبات خلافت استفاده شد. (مطهّری،۱۳۸۲، ص۱۰(صلی‌الله علیه و آله)) البته تنها برای ابوبکر و حضرت علی(علیه‌السلام) به عنوان اثبات خلافت یاد شده است، البته با این تفاوت که درباره حضرت علی(علیه‌السلام) اجباری مطرح نبود و برای عمر، عثمان و سپس بنی‌امیّه، بیعت پس از اثبات خلافت مطرح می‌شد و تنها به معنای اظهار وفاداری بود. (جعفریان، ۱۳۷۷، ص۹۰)

بیعت در قرآن

در قرآن، به مفهوم «بیعت» در شش جا اشاره شده و در ۴ آیه بدان تصریح گردیده است. البته در قرآن از تعابیری همچون «عهد»، «عقد» و «میثاق»، که به معنای «مطلق پیمان» هستند، نیز در خصوص بیعت استفاده شده یا به آن تفسیر و یا بر یکی از بیعت‌های دوره پیامبر تطبیق داده شده است؛ مانند آیه ۵۹ سوره نحل و آیات ۷و ۱۴ سوره مائده. همچنین در برخی آیات، بدون وجود واژه خاصی که ناظر به بیعت باشد، از طریق شأن نزول یا برخی احادیث به موضوع بیعت ارتباط داده شده است؛ مانند آیه ۶۷ سوره مائده. (ری‌شهری، ۱۳۹۰، ج‌۱۶، ص۳۵۰) آیاتی از قرآن که واژه «بیعت» در آن‌ها تصریح گردیده عبارت‌ است از:

– «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَه فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّکِینَه عَلَیْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً» (فتح:۱۸)

این آیه بیانگر «بیعت رضوان» است که اشاره به بیعت مؤمنان بر پای­بندی به مقاومت در برابر مشرکان دارد. پیامبراکرم(صلی‌الله علیه و آله) در ذی‌قعده سال ششم هجرت، همراه ۱۴۰۰ تن به قصد عمره از مدینه خارج شدند. نزدیک مکّه مشرکان تصمیم گرفتند از ورود ایشان و یارانشان به مکّه جلوگیری کنند. پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و یارانشان در سرزمین حدیبیه، توقف کردند و سفیرانی به قصد حل مشکل میان پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و قریش رفت و آمد کردند. یکی از سفیران پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در مکه دستگیر شد. پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) فرمودند: «اگر این خبر صحیح باشد، دلیل بر اعلان جنگ قریش است. از اینجا حرکت نمی‌کنیم تا با این قوم بجنگیم»، و برای تأکید بر این امر مهم، از مردم خواستند با ایشان تجدید بیعت کنند. مردم زیر درختی در آنجا با حضرت بیعت کردند، و چون خداوند در آیه شریفه، خشنودی خود را از این بیعت بیان نمود، این بیعت به «بیعت رضوان» معروف شد.

در تفسیرقمی، ذیل این آیه آمده است: این آیه اشاره به «بیعت رضوان» دارد که رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) با مسلمانان شرط کردند پس از این بیعت، هرگز کارهای رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) را انکار نکنند و در هیچیک از اوامر حضرت با ایشان مخالفت نورزند. خداوند پس از نزول آیه «بیعت رضوان»، این آیه را نازل کرد: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَن نَّکَثَ فَإِنَّمَا یَنکُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً»(فتح:۱۰) (قمی، ۱۳۶۳، ج‌۲، ص۳۱۵)

خداوند به شرطی از ایشان راضی شد که پس از بیعت، به عهد و میثاق خداوند وفادار بمانند و آن را نقض نکنند. مردم آیه شرط را بر آیه «بیعت رضوان» مقدّم کردند، در حالی­که آیه شرط بعداً نازل شد. (قمی، بی‌تا، ج‌۲، ص۳۱۵) با توجه به روایات و تفاسیری که در ذیل این آیه آمده است، مشخص می‌گردد که این بیعت برای ولایت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) بر امور مسلمانان نبوده، بلکه موضوع بیعت مبتنی بر مقاومت و فرار نکردن از جنگ با مشرکان است. پس آیه اشاره‌ای به فعلیت ولایت با بیعت یا مشروط بودن وجوب اطاعت مردم از ولیّ امر به بیعت ندارد. همچنین در آیه دلالتی بر اینکه اگر رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) با مردم بیعت نمی‌کردند تبعیت از اوامر ایشان در جنگ بر مردم واجب نمی‌شد، وجود ندارد.

این آیه بیعت با رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) را بسیار بزرگ و برابر با بیعت با خداوند دانسته است. همچنین دلالت بر این دارد که همه منافع بیعت با رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) متوجه مؤمنان بیعت کننده است و به همین سبب، خسارات ناشی از نقض آن هم متوجه خود

آنها است، و نیز اشاره دارد که هرکس به پیمان خود با خدا وفادار بماند خداوند به زودی به او پاداش بزرگی خواهد داد. ولی هیچ دلالتی بر مشروط و مقیّد کردن ولایت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) به بیعت مسلمانان با ایشان و مشروط کردن وجوب اطاعت از رسول به این بیعت ندارد و جمله (فمن نکث فانما ینکث علی نفسه) بیانگر این است که شکستن بیعت مستلزم خسران برای ناقض عهد است که معنایش وجوب عمل به بیعت وحرمت نقض آن است.

– (یا ایها النبی اذا جاءک المومنات یبایعنک علی ان لایشرکن و….) (ممتحنه:۱۲)

این آیه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) موظف به قبول بیعت زنان بیعت کننده در زمانی است که برای بیعت می‌آیند. اما اینکه گرفتن بیعت از آن‌ها به خودی خود، واجب است یا اگر از ایشان بیعت گرفته نشود ولایت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) بر مسلمین فعلیت ندارد و یا وجوب اطاعت زنان و سایر مسلمانان مشروط به بیعت است یا نه، از آیه برداشت نمی‌شود.

– «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّه…. فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه:۱۱۱)

بعضی معتقدند: مراد از «مبایعه» در این آیه بیعت است. راغب اصفهانی گفته است: به بیعت رضوان اشاره دارد، ولی معنایی متعیّن نیست، بلکه ظاهر عبارت بایعتمبه، اشاره به معامله و بیع و شرایی است که در آیه آمده. علاّمه طباطبائی در تفسیرالمیزان نیز همین معنا را بیان کرده است.

حاصل بحث اینکه فقط سه آیه از قرآن درباره موضوع بیعت است و هیچ‌کدام به تنهایی یا با کمک روایات وارد شده در ذیل آن‌ها، بر تقیید ادلّه ولایت فعلی معصومان: و تقیید اطلاق ادلّه وجوب اطاعت از ایشان دلالت ندارد. از آیه دوم و اخبار وارد شده چنین استفاده می‌شود که وفای به بیعت صحیح واجب بوده و شکستن چنین بیعتی حرام است. (ر.ک: مؤمن،۱۳۸۶، ص۱۶-۴۳)

مفاد بیعت و تحلیل آن

یکی از مسائل مهم در بیعت با رهبران سیاسی، تناسب مفاد بیعت با مقتضیات زمان و نیازهای مادی و معنوی جوامع گوناگون است. بررسی شروطی که پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) در مقاطع مختلف رهبری خود با پیروان خویش مطرح می­کردند به روشنی نشان می‌دهد که آن بزرگوار با اتکا به وحی و روشن­بینی الهی خود، به مقتضای زمان بیعت و قلّت و کثرت هواداران و خصوصیات افراد، مفاد متفاوتی برای بیعت پیشنهاد می‌کردند. (محمّدی ری‌شهری،۱۳۹۰، ج۱۶، ص۳۵۹) برای مثال، برخی از بیعت‌ها برای ترک محرّمات الهی و بعضی برای فرار نکردن از میدان جنگ و جهاد و بعضی هم برای حکومت اسلامی بود؛ یعنی جایی که تعداد افراد و قوّت ایمان آن‌ها زمینه­ساز تشکیل حکومت بود پیامبر تشکیل حکومت را جزء مفاد بیعت قرار می­دادند. واژه «بیعت» بیش از یک واژه حقوقی، واژه‌ای سیاسی است و در واقع، دارای ابعاد اعتقادی، اخلاقی، تربیتی، اجتماعی، اقتصادی و حتی نظامی است و در جاهایی نیز از خمیرمایه عبادی برخوردار گردیده و حالتی تعهدی یافته است. وقتی کسی با خدا و پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و یا امام معصوم(علیه‌السلام) بیعت می‌کند در واقع، رهبری و فرمان­دهی و صاحب اختیار بودن او را تا سرحد جان و مال و تمامی دارایی خود، می­پذیرد و پیمان می‌بندد که تمام دستورها و فرامین او را در چارچوب شرع و حکم آن بپذیرد و هر چه را به او امر کردند بشنود، بفهمد و عمل کند و در قبال آن تسلیم محض باشد. در واقع، بیعت جامع و فراتر از همه واژه‌های «تبعیت»، «تعهد»، «پیمان»، «اطاعت» و مانند آن است. مفهومی که در اسلام از واژه «بیعت» استنباط می‌گردد، از جنبه عرفانی مفهومی بسیار والاست. در حقیقت، بیعت تجرّد کامل انسان با ایمان از مال و جان خویش برای خداوند است.

«إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّه یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً فِی التَّوْرَاه وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه:۱۱۱) حتی در جایی که از بیعت با رسول خدا سخن به میان آمده، آن نیز بیعت با خداوند معرفی شده است: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ…» (فتح :۱۰)

این تجرّد کامل از مال و جان همان داد و ستدی است که آیه قرآن به آن اشاره کرده و روشن است که وقتی انسان متاعی را در برابر پولی می‌‌فروشد، یکباره از متاع دست می‌کشد، و دیگر نمی‌تواند در آن تصرف کند. مسئله فروش مال و جان به خداوند در برابر بهشت نیز چنین است؛ کسی که مال و جان خود را به خدا فروخته، حق ندارد دچار تردید شود یا از معامله برگردد و اصولاً شأن او نیست که چیزی را که به خدا فروخته است آرزو کند. بنابراین، بیعت با خداوند عبارت از این است که انسان از مال و جان خود به خاطر خدا دست بردارد و تمام کارهای خود را به خدا واگذارد و این همان حقیقت تعهد کامل درباره اطاعت و فرمان­برداری است که کلمه «بیعت» شامل آن می‌شود. (آصفی، بی‌تا، ص۵۹)

مفهوم «نکث بیعت»

وقتی انعقاد بیعت از سنخ عهد و پیمان باشد طبعاً موجب اثبات حق برای بیعت‌شونده می‌گردد. آیت‌الله معرفت در این باره می‌گوید: بیعت از نظر عرف و شرع، تعهدی است واجب‌الوفا که شرافت و کرامت انسانی التزام به آن را ایجاب می‌کند. این یک تعهد شرعی است که لزوم آن در عرف، مسلّم بوده و شرع آن را امضا و تنفیذ نموده، و نقض عهد از دیدگاه عقل و شرع، گناه به شمار می‌رود و قرآن بر این امر به شکل­های گوناگون تأکید کرده است:

اولاً، از آن با عنوان «بیعت» – که از عقود لازم است – یاد کرده است: «فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ» (توبه: ۱۱۱)

ثانیاً، این­گونه بیعت را بیعت با خدا دانسته که پیمانی است ناگسستنی: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِم» (فتح:۱۰) و وفای به این عهد را – که عمل به شریعت است – تجارتی دانسته که هرگز کساد ندارد: «إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاه وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَعَلَانِیَه یَرْجُونَ تِجَارَه لَّن تَبُورَ» (فاطر:۲۹)

ثالثاً، وفای به این عهد را از لوازم ایمان گرفته است: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ» (فتح:۱۰)؛  «وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ» (بقره: ۱۷۷)

رابعاً، «نکث بیعت» (نقض پیمان) را گناه شمرده است: «فَمَن نَّکَثَ فَإِنَّمَا یَنکُثُ عَلَى نَفْسِهِ»(فتح:۱۰) و از هرگونه عهدشکنی با عنوان «نکث» یاد کرده که مستوجب کفر و جواز قتال است: «وَإِن نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّه الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُونَ ٭ أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْماً نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُمْ…» (توبه: ۱۲و۱۳) (معرفت، ۱۳۷۷، ص۹۱).

در بیانات امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) نیز به وفای به عهد و نقض بیعت اشاراتی شده است؛ از جمله، در خطبه ۳۴ نهج‌البلاغه آمده است: «و امّا حقی علیکم فالوفاء بالبیعه، و النصیحه فی المشهد و المغیب، و الاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم». ایشان یکی از حقوق خود بر مردم را وفای به بیعت بیان می‌کنند. همچنین در بیان دیگری، نقض بیعت توسط طلحه و زبیر را نکوهش کردند. در نامه ۵۴ نهج­البلاغه آمده است: «شما می‌دانید، اگرچه کتمان می‌کنید که من به دنبال مردم نرفتم، آن‌ها به سراغ من آمدند… شما دو تن از کسانی بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید و عموم مردم با من به زور و یا به انگیزه متاع دنیا بیعت نکردند. حال شما دو تن اگر از روی میل با من بیعت کرده‌اید باید برگردید و فوراً در پیشگاه خداوند توبه کنید، و اگر از روی اکراه و نارضایی بوده – یعنی در قلب خود راضی نبوده‌اید – شما با دست خود این راه را برای من گشوده و بیعت مرا به گردن خود ثابت کرده‌اید.»

 روایات فراوانی بیعت را همچون طوقی دانسته‌اند که گردن بیعت‌کننده را فرا گرفته و انسان را گردن­گیر آن می‌داند و نکث بیع یا نقض عهد و شکستن پیمان را از گناهان بزرگ می‌شمارند.

ثقه‌الاسلام کلینی از امام صادق(علیه‌السلام) روایت می‌کند که فرمودند: «من فارق جماعه المسلمین و نکث صفقه الامام، الی الله- عز و جل- اجذم» (کلینی، بی‌تا، ج۱، ص۴۰۵) شیخ المحدّثین، صدوق، از امام صادق(علیه‌السلام) روایت کرده که پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) فرموند: «ثلاث موبقات: نکث الصفقه، و ترک السنه، و فراق الجماعه» (صدوق، ۱۴۱(علیه‌السلام)، ج۱، ص۸۵)

روایات در زمینه ضرورت بیعت و حرمت نقض عهد با امام وقت، از حد تواتر افزون است. از این رو، بیعت که پیمان وفاداری نسبت به مقام ولیّ امر است، یک واجب تکلیفی بوده، و شکستن آن از گناهان کبیره محسوب می‌شود و کتاب، سنّت، عقل و سیره عقلا ضرورت آن را ایجاب می‌کند. (معرفت، ۱۳۷۷، ص۹۱).

البته همه نکات مزبور در صورت باقی ماندن حاکم بر شرایط ولایت و نیز عهدی است که با مردم بسته و در صورت خارج شدن از این طریق، به ویژه در دیدگاه دانشمندان امامیه، از قدرت منعزل شده و خلع او جایز و بلکه واجب شمرده شده است. (ر.ک: منتظری، ج‌۱، ص۵(صلی‌الله علیه و آله)۳-۶۲۰ / طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۸، ص۸۹).

شرایط بیعت از منظر روایات

بیعت در دو سوی خود، بیعت‌کننده و بیعت‌شونده، دارای شرایطی است که در روایات به آن اشاره شده است:

۱. قدرت و توانایی انجام مفاد بیعت: بیعت‌پذیر و بیعت‌کننده هر دو باید توانایی اجرای مفاد بیعت را داشته باشند. عبدالله بن عمر می‌گوید: ما با پیامبر خدا بیعت می‌کردیم که به سخنان او گوش دهیم و اطاعت کنیم. سپس پیامبر می‌فرمودند: در حد توانایی. (بخاری، ۱۴۱۰ق، ج۵، احکام بیعت)

۲. بلوغ: امام حسین(علیه‌السلام) فرمودند: «پیامبر با هیچ نابالغی بیعت نکردند، جز من و حسن(علیه‌السلام)». (بخاری، ۱۴۱۰ق، ج۵، احکام بیعت)

۳. اطاعت در غیر معصیت خدا: از انس نقل شده است که پیامبر فرمودند: «کسی که خدا را اطاعت نمی­کند نباید اطاعت کرد.» (متقی هندی، بی‌تا، ج‌۶، ص۶۷) امام حسین(علیه‌السلام) در پاسخ به عبدالله بن زبیر درباره بیعت با یزید فرمودند: «چگونه با یزید بیعت کنم، در حالیکه او گناه‌­پیشه است؟» (اعثم کوفی، ۱۴۱۱، ج‌۵، ص۱۲) همچنین در جایی دیگر فرمودند: «آدمی چون من با چون او بیعت نمی‌کند.» (مجلسی، ۱۴۰۳، ص۳۲۵)

۴. اختیاری و آزادانه بودن: آزادانه بودن بیعت از شرایط عمومی بیعت بوده و از خلال سیره پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) و سایر ائمّه (طبق گزارش‌های تاریخی) قابل استفاده است. برای نمونه، حضرت علی(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «برپاکنندگان جمل کسانی را به نبرد با من خواندند که همه آن‌ها در برابر من، به اطاعت گردن نهاده بودند و بدون اکراه و با رضایت کامل، با من بیعت کرده بودند.» (سیدرضی، خ ۱۷۲)

امام در جواب پیشنهاد عمّار مبنی بر اینکه حال که مردم داوطلبانه و بدون اکراه با تو بیعت کرده‌اند، خوب است از اسامه بن زید و عبدالله بن عمر و دیگران دعوت کنیم که همانند سایر مردم عمل کنند، فرمودند: «ما نیازی به بیعت کسی نداریم که تمایلی به ما ندارد.» (اعثم کوفی، ۱۴۱۱، ج۲، ص۴۴۱) همچنین در نقل قولی از محمّد حنفیه آمده است: پس از قتل عثمان، وقتی پدرم به دنبال اصرار فراوان مردم، بیعت را پذیرفتند فرمودند: «بیعت با من باید آشکارا و فقط با میل و رضایت افراد باشد.» (طبری، ۱۹۶۸، ج۴، ص۴۲۷) از این قبیل روایات که گویای اختیاری بودن بیعت در نظام سیاسی اسلام است، بسیار ذکر شده است.

ماهیت بیعت و نقش آن در مشروعیت حاکم اسلامی

مفهوم و ماهیت «بیعت» را می‌توان در دو حالت تصور کرد: (عمید زنجانی، ۱۳۶۸، ج‌۲، ص۲۰۷)

۱. بیعت علت حقانیت و انشا کننده آن باشد؛ یعنی بوسیله بیعت، خلافت و امامت برای کسی ثابت شود و این عامل برای او صلاحیت حکومت و مشروعیت حکم­رانی ایجاد کند. در این حالت، مشروعیت با مقبولیّت و بیعت مردمی برابر می‌شود. این حالت دیدگاهی است که بر دموکراسی‌های امروز مطابق است؛ یعنی مشروعیت با مقبولیّت مساوی است.

۲. بیعت نشانه حقانیت باشد؛ یعنی بیعت امّت برای امام حقانیت ایجاد نمی‌کند، بلکه وسیله‌ای است که امّت با آن فردی را که از سوی خدا منصوب شده و دارای شرایط لازم است شناسایی کرده، به وی قدرت مردمی می‌دهند. در این حالت، بیعت حقانیت ایجاد نمی‌کند. بلکه امّت باید فرد صلاحیت‌دار را شناسایی کند و با بیعت، ولایت او را عینیت بخشد. بنابراین تفسیر، اگر مردم در بیعت و شناخت امام اشتباه کرده باشند منتخب آن‌ها خلیفه و امام واقعی نیست و بیعت مردم و صرف منتخب بودن برای او صلاحیت ایجاد نخواهد کرد. بیعت در نظام سیاسی امامت، از نوع دوم یعنی نشانه حقانیت است (پیشگاهی فرد، ۱۳۸۹، ص۱۳۰)

در این زمینه، به طور عام، اعم از معصوم و غیر معصوم، دیدگاه‌های متفاوتی از جانب عالمان، به ویژه معاصران، ارائه شده است:

نخست دیدگاه برخی از عالمان شیعه و سّنی که حتی درباره پیامبر و ائمّه معصوم: به تفکیک ولایت الهی و حق حاکمیت قایل شده و در نتیجه، بیعت و انتخاب عمومی را عامل ایجاد مشروعیت می‌دانند. (ر.ک: مزینانی، ۱۳۸۵، ص۵۷-۶۵ / سروش محلاّتی، ۱۳۷۸، ص۴۰۵-۴۲۰ / قاضی‌زاده، ۱۳۷۸، ص۹۱ -۱۱۵)

دوم، نظر برخی دیگر از عالمان معاصر که بیعت را در طول حق الهی حاکمیت دانسته‌اند؛ به این معنا که در صورت نبود نص، امامت با بیعت منعقد می‌شود؛ ولی در صورت وجود نص، جایی برای انتخاب و بیعت نیست، مگر از باب تأکید بر نص. (ر.ک: منتظری، ۱۴۰۹، ج‌۱، ص۵۱ و۵۲۶)

سوم، دیدگاه اساسی و فراگیر در میان متکلّمان و فقیهان شیعه و سنّی، که به حق حاکمیت غیر مشروط معصومان: از جانب پروردگار قایل‌اند. (طوسی، ۱۴۰۶، ص۳۳۴ / میرسید شریف، بی‌تا، ج‌۸، ص۳۵۱ / فخررازی، ۱۹۸۶، ج‌۲، ص۲۶۹) فخر رازی در این‌باره، ادعای اجماع کرده، می‌گوید: امّت اجماع کرده‌اند که نص از جانب پروردگار و پیامبرش نسبت به امامت شخصی، سبب مستقلی برای امام شدن اوست. (فخر رازی، ۱۹۸۶، ج۲، ص۲۶۹)

برخی از دلایلی که این دانشمندان بر دیدگاه خود ارائه کرده‌اند به این شرح است:

۱. اطلاق ادلّه ولایت: آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که در سطحی وسیع، بحث حاکمیت الله در مقابل حاکمیت طاغوت را مطرح کرده و علاوه بر این، درباره مصادیق انبیا نیز مأموریت و حق حاکمیت الهی ایشان را مطرح کرده‌ است. از جمله این آیات، می‌توان به آیات ذیل اشاره کرد: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَه إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَه مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(احزاب:۳۶)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد و شرعاً جایز نباشد و عقلاً روا نبود آن­گاه که خدا و رسولش فرمانی را ( درباره آن­ها ) صادر کنند برای آن­ها اختیاری در کارشان باشد. و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند مسلّماً به گم­راهی آشکاری در افتاده است. «النَّبِیُّ أَوْلى ‏بِالْمُؤْمِنین َمِن ْأَنْفُسِهِمْ»(احزاب:۶)؛ پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است؛» «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقّ ِلِتَحْکُمَ بَیْن َالنَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»(نساء: ۱۰۵)؛ و همانا ما این کتاب را بر تو به حق (هدفی والا و عقلانی) فرو فرستادیم تا در میان مردم به آنچه خدا به تو نمایانده است داوری کنی. (و نیز آیات: ص:۲۶؛ هود:۱۱۳؛ نساء:۵(صلی‌الله علیه و آله) و ۶۳؛ یونس:۳۵. برای ملاحظه آیات بیشتر و تفصیل استدلال به آن‌ها، ر.ک: معرفت، ۱۳۷۷، ص۱۱۹-۱۲۲ / اراکی، بی‌تا، ص۴۷-۵۷).

همان­گونه که روشن است، تمامی آیات مزبور مطلق‌اند و هیچ قیدی ندارند و طبق این آیات، هیچ تردیدی نیست که مقتضای ادلّه ثبوت این ولایت برای معصومان:، آن است که ولایت از طرف خداوند برای ایشان قرار داده شده و بالفعل اعتبار گردیده است. اطلاق ادلّه اعتبار حق ولایت برای ایشان اقتضاء دارد که ثبوت ولایت، منوط و وابسته به چیز دیگری نباشد. پس یقیناً بیعت همه مسلمانان یا گروهی از آنان با نبی یا امام در ثبوت آن شرط نشده است. بدون شک، لازمه این ولایت، آن است که تصمیم‌گیری مناسب برای اداره امور مسلمانان به ولیّ امر تفویض شده باشد و معنایی برای ولایت امر جز اداره امور امّت متصور نیست، و حق و تکلیف اوست که در هر زمینه­ای تصمیم مناسب بگیرد و بر هرچه روا و ناروا می‌داند امر و نهی کند. (مؤمن، بی‌تا، ص۲۲۰-۳۰۰ / همو، ۱۳۸۶، ص۵۱-۶۰)

علاوه‌ بر این، تاریخ بیعت‌ها در صدر اسلام و انعکاس آن در قرآن کریم (فتح: ۱۸ و ۱۰ / ممتحنه: ۱۲) نیز به خوبی گویاست که بیعت با پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) به منزله انتخاب ایشان نبوده، بلکه نوعی اعلام آمادگی برای حمایت از اهداف متعالی نهضت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) و اطاعت از فرامین الهی ایشان است. انجام «بیعت رضوان» پس از صلح حدیبیه و در سال ششم هجرت نیز به خوبی دلالت می‌کند که این بیعت پس از استقرار کامل حکومت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) اخذ شده است. پس نمی‌تواند بر اصل حکومت گرفته شده باشد. (ر.ک: سروش محلاّتی، ۱۳۷۸، ص۴۰۵-۴۲۲)

۲. ادلّه وجوب اطاعت از ولیّ: از لوازم ولایت امر و از لوازم این لازم، وجوب اطاعت ولیّ امر و اداره امور امّت بر اساس اراده و تشخیص اوست. بنابراین، اطاعت از معصومان: بدون هیچ قید و شرطی، حتی شرط بیعت، بر همه امّت واجب است که مهم‌ترین دلیل آن، آیه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» است. (برای نمونه، ر.ک: فخر رازی،۱۴۲۰، ج‌۱۰، ص۱۱۳ / ابوالفتوح رازی، ۱۴۰۸، ج ۷، ص۱۳۹) بنابراین، مقتضای ادلّه وجوب اطاعت، مانند اطلاق ادلّه ثبوت ولایت، آن است که بیعت هیچ‌گونه شرطیتی، نه در ثبوت اصل منصب ولایت و نه در وجوب اطاعت مردم از ائمّه اطهار: ندارد. بلکه پیامبر و ائمه، اولیای امور امّت اسلامی بوده و اطاعت از آنان بر امّت واجب است، هرچند هیچ بیعتی در میان نباشد.

از ادلّه این ادعا، روایات متعددی است که از کتاب‌های علل‌الشرایع و نهج‌البلاغه نقل شده و در همه آن‌ها آمده است: راز سکوت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در برابر خلفای سه‌گانه، کمی یاران و یا ضعف ایمان مسلمانان و یا تبعیت نکردن از رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) بود. از جمله روایات این گروه، خطبه معروف «شقشقیه» است. (مؤمن، بی‌تا، ص۲۲۰-۳۰۰)

بنابراین، عدم بیعت مردم با امام(علیه‌السلام) حق را از ایشان سلب نکرد تا تصور شود دیگر مجالی برای گرفتن حق ‌الهی باقی نمانده بود، بلکه این حق، حق الهی و ثابت برای حضرت بود که بنا به عللی برای گرفتن آن قیام نکردند. پس بیعت، نه شرط حدوث اصل ولایت و نه شرطی در وجوب اطاعت مردم از ایشان است. البته اثر دیگری برای بیعت متصور است و آن اینکه لازمه بیعت و معنای آن، آمادگی بیعت­کنندگان و حضور آنها برای امتثال اوامر ولیّ امر است و به سبب حضور افراد، برای ولیّ امر امکانی فراهم می‌شود تا به اعمال تصمیمات و اقامه آنچه به مصلحت امّت و اداره حکومت اسلامی است، بپردازد.

سخن حضرت امیر(علیه‌السلام) در ذیل خطبه «شقشقیه» به همین نتیجه اشاره دارد. ایشان می‌فرمایند: «سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور فراوان بیعت­کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علما پیمان نگرفته بود که در برابر شکم­بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می‌کردم. آن‌گاه می‌دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله‌ای بی‌ارزش‌تر است.» ( سیدرضی، خ۳) این قسمت از کلام امام(علیه‌السلام) در بردارنده دو نکته مهم است:

اول. حضور افرادیکه به سبب یاری آن‌ها حجت بر ولیّ امر تمام می‌شود. حضور مردم موجب حصول قدرت بر ایجاد این اهداف می‌شود. در عبارات حضرت، از این معنا به «حضور حاضر و وجود ناصر» تعبیر شده است. اگرچه این کلام امام(علیه‌السلام)، پس از حکایت چگونگی بیعت مردم با ایشان برای خلافت آمده، ولی به طور ویژه، فایده حضور مردم را پس از بیعت، اجرای اوامر ولیّ امر ذکر کرده‌اند.

دوم. در کلام امام آمده است: «اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود….» حاصل مفاد این فقره آن است که خداوند متعال از علمای دین و در صدر آنان، از معصومان: پیمان گرفته است که در برابر ظلم ظالم و گرسنگی مظلوم ساکت ننشینند. پس اگر این پیمان الهی و آن قدرت باهم جمع شوند حجت بر ولیّ امر تمام می‌شود و قیام به امر ولایت بر امام واجب می‌شود.

در نهایت، به این نتیجه می‌رسیم که بیعت شرط فعلیت یافتن ولایت معصومان: نیست و دخالتی در وجوب اطاعت مردم از ایشان ندارد، بلکه مردم اگر بیعت هم نکنند بنابر ادلّه فراوان قطعی، اطاعت از معصومان: بر آن‌ها واجب است. فقط بیعت حجت را بر ولیّ امر تمام می‌کند تا اوامر الهی را اجرا نماید. (مؤمن، ۱۳۸۶، ص۳۹ / نیز ر.ک: جوادی آملی، ۱۳۷۹، ص۴۰۶)

اما درباره غیر معصومان:، اهل سنّت علاوه بر نص، بیعت اهل حل و عقد را موجب حصول امامّت برای بیعت شونده دانسته‌اند. (فخر رازی، ۱۹۸۶، ج‌۲، ص۲۶۸ / شریف، ۱۳۲۵، ج‌۸، ص۳۵۱ / غزالی، ۱۴۰۹، ص۱۴۹).

اما در میان امامیه، این مسئله محل اختلاف است. برخی بر عدم تأثیر بیعت با غیر معصوم در امر ولایت نیز تأکید دارند و آن را همانند مسئله بیعت با معصوم می‌شمارند. (ر.ک: جوادی آملی، ۱۳۷۹، ص۴۰۶ / اراکی، بی‌تا، ص۳۴۱) برخی دیگر ولی با تفکیک میان معصوم و غیر معصوم، یا بیعت اهل حل و عقد را به عنوان عامل تعیین ولیّ پذیرفته‌اند (حسینی طهرانی، ۱۴۱۸، ج‌۳، ص۱۸۱-۲۰۰) و یا بیعت عمومی را در طول رضایت الهی قرار داده و آن را لازمه مشروعیت دانسته‌اند. (منتظری، ص۴۹۳-۵۱۱ / ر.ک: کدیور، ۱۳۸۰)

بیعت در سیره امیر مؤمنان(علیه‌السلام)

با تأمل در سخنان حضرت علی(علیه‌السلام) نمایان است که بیشتر بیانات ایشان در موضوع بیعت، مربوط به آزادانه و اختیاری بودن بیعت مردم با ایشان و غالباً برای احتجاج با مخالفان است که به برخی از آن­ها اشاره می‌گردد:

ـ «مردم برای بیعت با من، همانند هجوم شتران تشنه در روز آبشان، که ساربان رهایشان کرده و بند از پایشان برداشته است، بر من هجوم آوردند، تا آنجا که گمان بردم یا مرا خواهند کشت، یا یکدیگر را.» (سید رضی، خ۵۴)

ـ «شما مثل شتران تازه­زا، که به سوی بچه‌هایشان می‌دوند، به سمت من هجوم آوردید و بیعت بیعت می‌گفتید. من دستم را بستم و شما آن را گشودید. من دستم را پس می‌کشیدم و شما آن را به سوی خود می‌کشیدید.» (همان، خ۱۳۷)

ـ در بیان بیعت طلحه و زبیر فرمودند: «نزدم آمدید و گفتید: دست بیعت دراز کن. گفتم: نه. گفتید: بلی. گفتم: نه. دستم را بستم، آن را گشودید. دستم را پس کشیدم، آن را پیش کشیدید، و همچون اشتران تشنه، که در روز آبشان به طرف آبشخورهایشان هجوم می‌برند، بر سر من هجوم آوردید. پس دستم را گشودم و شما آزادانه با من بیعت کردید و پیشاپیش شما (طلحه و زبیر) با اختیار و بدون­ هیچ­گونه اجباری، با من بیعت کردند.» (طبرسی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۳۷۵).

ـ در نامه به مردم کوفه، هنگام عزیمت از مدینه به بصره فرمودند: «مردم نه از سر زور و اجبار، بلکه داوطلبانه و به اختیار با من بیعت کردند.» ( سیدرضی، ن ۱)

ـ «پس از رحلت رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) من خود را سزاوارترین مردم به این کار (خلافت) می‌دانستم، اما مردم بر ابوبکر توافق کردند و من هم پذیرفتم و فرمان بردم. پس مرگ ابوبکر فرارسید و من فکر نمی‌کردم که او خلافت را از من بگرداند، لیکن عمر را گماشت و من باز پذیرفتم و فرمان بردم. عمر، که ضربت خورد، گمان می‌کردم که خلافت را از من بر نمی‌گرداند، اما او آن را در یک گروه شش نفره قرار داد که من یکی از آن‌ها بودم و عثمان را به خلافت گماشت و من پذیرفتم و فرمان بردم، تا آنکه عثمان کشته شد و مردم نزد من آمدند و همگی داوطلبانه و بدون اجبار با من بیعت کردند. (ابن اثیر، ۱۴۱۵، ج‌۴، ص۱۰۶)

این بیان حضرت ناظر به میزان تأکید و پای­بندی ایشان به آزادانه بودن بیعت است؛ زیرا در شرایطی که خلفای متعدد خلافت را غصب و مردم سکوت کردند، ایشان اصراری بر حکومت اجباری نداشتند، تا زمانی­که خود مردم آزادانه با ایشان بیعت کردند.

ـ همچنین بعضی بیانات حضرت بیانگر اتمام حجت با مردم است؛ از جمله، وقتی انصار با مردم درباره بیعت با حضرت علی(علیه‌السلام) سخن می‌گفتند، مردم همگی یک صدا گفتند: با میل و رغبت او را می‌پذیریم. حضرت علی(علیه‌السلام) به آنان فرمودند: «به من بگویید این­که گفتید با میل و رغبت او را می‌پذیریم، آیا این را یک وظیفه الهی برخود می‌دانید یا یک نظر شخصی است که شما دارید؟» گفتند: نه، وظیفه‌ای است که خداوند – عزّوجل – آن را در قبال تو، بر ما واجب گردانیده است. (ابن اعثم کوفی، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۴۳۵)

ـ در بیان بعضی آیات قرآن، به موضوع بیعت اشاره کرده‌اند؛ از جمله اینکه اصبغ بن نباته می‌گوید: نزد امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) نشسته بودم که ابن کواء وارد شد و گفت ‌ای امیرمؤمنان، مراد از «خانه‌ها» در این سخن خداوند – عزوجل – چیست؟ «وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَـکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا» (بقره: ۱۸۹) علی(علیه‌السلام) فرمودند: «ماییم آن­ خانه‌هایی که خدا دستور داده است از درهای آن وارد شوند. پس هر که با ما بیعت کند و به ولایت ما اقرار کند به این خانه‌ها از درهایشان وارد شده است و هر که از ما سرپیچی کند و دیگران را بر ما ترجیح دهد در واقع از پشت خانه‌ها وارد شده است.» (طبرسی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۵۴۰)

از مسئله وجوب اطاعت و لزوم وفاداری به مفاد بیعت که بگذریم، در کلمات حضرت درباره بیعت، چند نکته مهم وجود دارد که درک آن‌ها کمک شایانی به درک جایگاه بیعت در اندیشه سیاسی اسلام می‌کند:

  1. گفته شده برخی کلمات حضرت گویای آن است که بیعت مسلمانان می‌تواند مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی باشد. برای نمونه، در نامه ۶ نهج‌البلاغه، خطاب به معاویه آمده است: «همان کسانی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت، با من بیعت کردند. بنابراین، نه آنکه حاضر بود اختیار فسخ دارد و نه آنکه غایب بود اجازه رد کردن دارد.»

همچنین پس از آنکه کسانی نظیر سعد بن ابی وقاص، محمّد بن مسلمه، حسّان بن ثابت و اسامه بن زید از بیعت او سرباز زدند، حضرت علی(علیه‌السلام) در خطبه‌ای فرمودند: ای مردم، شما با من بیعت کردید بر آنچه با مردمان پیش از من بیعت نمودید. این بیعتی است عمومی که هر کس از آن سر باز زند از دین اسلام سر باز زده و راه دیگری جز راه مسلمانان پیموده است. (مفید، بی‌تا، ج۱، ص۲۵۷)

ظاهر این عبارت آن است که زمام امر انتخاب ولیّ مسلمانان به دست مسلمانان است و از میان افراد حاضر، آنان که شایستگی انتخاب دارند اگر با کسی بیعت کردند او امام مسلمانان بوده و اطاعت از او لازم است و دیگران حق مخالفت ندارند. این مبحث از دو جهت بحث‌برانگیز است:

اول اینکه – همان­گونه که گفته شد – شیعه معتقد است: امامت و ولایت به نصب الهی است، و حال آنکه ظاهر این کلمات، بیعت مسلمانان را مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی امیرمؤمنان اعلام می‌دارد.

دوم اینکه، خلفای سه­گانه پیش از حضرت علی(علیه‌السلام) و بسیاری از خلفای پس از او با نوعی بیعت بر خلافت خود ادامه داده‌اند و با وجود این، همه باید مشروع و مقبول باشند، و حال آنکه در روایات فراوانی، این ولایت‌ها غاصبانه و طاغوتی خوانده شده است.

در پاسخ به این شبهات، باید گفت: با توجه به این واقعیت که اعتقاد به نصب شرعی و الهی امام از مقولات تشیّع است، ظاهر این عبارت را حمل بر جدال احسن کرده‌اند. در واقع، امام در مقابل کسانی که این­همه روایات نبوی دالّ بر نصب ایشان به امامت و واقعه مهم غدیر خم را نادیده گرفته‌اند و سال‌ها ایشان را از حق شرعی خویش محروم ساخته‌اند، نمی‌توانستند با یادآوری ادّله نصب احتجاج کنند، بلکه تنها به وسیله استدلال جدلی با آن‌ها گفت‌وگو کردند؛ یعنی با مقبولات و مسلّمات آنان با آن­ها مجادله کردند (واعظی، ۱۳۷۹، ص۲۱۴) جان سخن ایشان در این استدلال، آن است که «کسانی که خلفای پیش از من را از طریق بیعت به خلافت سیاسی رساندند همان‌ها اکنون با من بیعت کرده‌اند. اگر بیعت آنان از نظر شما مبنای مشروعیت سیاسی است، پس باید به ولایت سیاسی من نیز گردن نهید.» این بحث در بیشتر کتاب‌های کلامی درجه اول امامیه نیز منعکس شده و تحلیل‌های مختلفی – از جمله آنچه گذشت – درباره آن ارائه شده است. (ر. ک. طوسی، ۱۴۰۶، ص۳۲۴-۳۲۶ / شریف مرتضی، ۱۴۱۰، ج‌۲، ص۱۴۹-۱۵۸ / شیخ مفید ۱۴۱۳، ص۲۵۰-۲۵۴)

دوم اینکه، از برخی عبارات حضرت در باب بیعت استفاده می‌شود که بیعت برای اعطای ولایت سیاسی، شأن گروه خاصی از مردم است و مربوط به تمام مردم نیست. برای مثال، خطاب به مردم فرمودند: «بیعت مربوط به شما نیست. بیعت از آن اصحاب بدر است. هرکسی را که آنان خلیفه کنند خلیفه مسلمانان می‌شود.» (بلاذری، بی‌تا، ج۴، ص۵۶۰)

در نامه ششم نهج‌البلاغه خطاب به معاویه آمده است: انتخاب خلیفه تنها در شأن مهاجران و انصار است. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا بیعت همه مردم با حاکم ضرورت دارد تا حکومت او مشروعیت یابد؟ یا بیعت اکثریت کافی است؟ یا بیعت تعدادی از افراد که حاکم واجد شرایط بتواند با همکاری آن‌ها قدرت را به دست گیرد یا بیعت اهل حل و عقد لازم است؟ برخی از فقهای معاصر بیان حضرت را ناظر به شرایطی دانسته‌اند که امکان دریافت آراء همه مردم فراهم نبوده، ولی در شرایطی که امکان آن باشد باید رأی همه دریافت شود.

اما نکته مهم این است که بیانات حضرت را بر شرایط خاص حمل کردن، نیازمند دلیل است. از این رو، باید به صورت یک احتمال مطرح شود. عده‌ای معتقدند: همین که عده‌ای از مردم با انجام وظیفه خویش، در جهت حمایت از حاکم واجد شرایط، زمینه تحقق حکومتش را فراهم کنند. کافی است، حتی اگر آن عده اکثریت نباشند. فقط در این صورت مشکل کارآمدی وعدم همکاری عموم مردم پیش می‌آید. ولی چنانچه حاکم مشروع بتواند با عده اندکی حکومت تشکیل دهد باید چنین کند. احتمال دیگری که مطرح شده است چون رضایت اهل حل و عقد، که بزرگان قوم بوده‌اند، معمولاً رضایت عمومی را در پی دارد، از این نظر، کافی دانسته شده است. اما این احتمال نیز مبهم است؛ زیرا بیعت اهل حل و عقد لزوماً رضایت عمومی را به همراه ندارد. (احسان پور، ۱۳۸۶، ص۹۹)

مسئله دیگر این است که باید جایگاه بدریون را در تاریخ بررسی کرد و دید آیا در سیره رسول خدا بدریون جایگاه خاص و ویژه‌ای داشته‌اند، به گونه­ای که آنان را تا حدی متمایز کند که رأی و نظر آنان بر دیگران رجحان داشته باشد؟ با نگاهی به آیات قرآن و روایات، درمی‌یابیم که اصحاب رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) مانند دیگر مؤمنان تا زمانی که مطیع خدا و رسول او باشند نزد خداوند مأجور و محترم‌اند و به خودی خود، امتیاز ویژه‌ای ندارند و برای هر انسانی تا زمان مرگ احتمال لغزش وجود دارد و خداوند غیر از معصومان کس دیگری را از لغزش در امان ندانسته است. علاّمه طباطبایی نیز ذیل آیه ۱ سوره ممتحنه در بیان روایاتی که بدریون را از مجازات مصون دانسته، به این موضوع اشاره نموده و این روایات را جعلی دانسته است. (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج۱۹، ص۲۳۷) برخی نیز احتمال داده‌اند که با توجه به بقای بدریون بر عدالت و دفاع از حق یا وقوف و اطلاع ایشان بر موازین اسلام و اهداف پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) امام(علیه‌السلام) چنین پیشنهادی را مطرح کرده‌اند. (منتظری، ۱۴۰۹، ج‌۱، ص۵۵۸)

نکته‌ای که منطقی‌تر به نظر می‌رسد اینکه استناد امام به بیعت مهاجران و انصار در واقع، استدلال جدلی و به آن سبب بود که مخالفانشان را – که بیعت خلفای قبل را به استناد همان شیوه مشروع می‌دانستند – قانع کنند. در واقع، شیوه پذیرفته شده در بیعت، بیعت مهاجران و انصار بوده است. (جعفریان،۱۳۸۰، ص۲۸)

نکته دیگری که در بیانات امام علی(علیه‌السلام) وجود دارد لزوم وفای به بیعت است. ایشان در بیانی می‌فرمایند: «مردم تا وقتی بیعت نکرده‌اند اختیار دارند و موظف به اطاعت از کسی نیستند، ولی اگر بیعت کردند دیگر اختیاری ندارند و موظّف به پی­روی از حاکم هستند.» (سیدرضی، خ۱۷۳) در جامعه اسلامی‌، اقلیتی که با حاکم بیعت نکرده‌اند چنانچه کناره‌گیری آنان ضرری متوجه حکومت نکند و اقدام عملی علیه حکومت نداشته باشند حقوقشان محفوظ است. اما اگر اقدامات عملی علیه حکومت انجام دهند با برخورد حاکمیت روبه‌رو خواهند شد. امام علی(علیه‌السلام) برخی از افراد مانند سعد بن ابی‌وقاص یا اسامه بن زید را به علت بیعت نکردن به حال خود واگذشتند. اما افرادی مانند معاویه، که بیعت نکردن آنان اقدامات عملی بر ضد حکومت امام را به دنبال داشت هیچ­گاه پذیرفته نشدند و مورد سرزنش و توبیخ قرار داشتند. (احسان پور، ۱۳۸۶، ص۹۹)

بیعت در سیره سایر معصومان:

پس از حضرت علی(علیه‌السلام) برخی امامان دیگر نیز به نوعی با مسئله بیعت با حاکمان ظالم مواجه بودند. اما با عنایت به اینکه اگر بیعت می‌کردند شرعاً موظّف به اطاعت می‌شدند حتی در مواقعی که برای مصلحت جامعه با حاکم ظالم بیعت می‌کردند، حاضر به نقض عهد نمی‌شدند. از این رو، امام حسین(علیه‌السلام) با توجه به پیمان صلح امام حسن(علیه‌السلام) با معاویه و بیعتی که با او کرده بودند، به مبارزه علنی با معاویه برنخاستند، با اینکه در نامه‌ای به معاویه نوشتند: «و انی و الله، ما اعرف افضل من جهادک، فان افعل فان قربه الیربی (سمعانی، ۱۴۰۸، ج۳، ص۱۵۳) در همان حال، به خاطر بیعت و پیمان مصالحه، زمینه اجتماعی چنین قیامی را فراهم نمی‌دیدند. از این رو، در جواب حجر بن عدی، که ایشان را به قیام علیه معاویه دعوت کرده بود، فرمودند: «انا قد بایعنا و عاهدنا و لا سبیل الی نقض بیعتنا.» (دینوری، ۱۴۰۹، ص۲۲)

در میان ائمّه اطهار: پس از امام حسین(علیه‌السلام) تا زمان امام رضا(علیه‌السلام)، به صورت جدّی مبحث «بیعت» مطرح نبود. در زمان امام رضا(علیه‌السلام) به سبب فشاری که مأمون برای بیعت به ایشان آورد، این مسأله دوباره مطرح شد. محمّد بن عرفه می‌گوید: به امام رضا(علیه‌السلام) گفتم: ای پسر پیامبر خدا(صلی‌الله علیه و آله) چه چیزی شما را به پذیرش ولایت­عهدی واداشت. فرمود: «همان چیزی که جدّم امیرالمؤمنین را به پذیرش عضویت در شورای عمر واداشت. (صدوق، بی‌تا، ج‌۲، ص۱۴۱) شیخ صدوق به نقل از ابی­صلت هروی آورده است که امام رضا(علیه‌السلام) در پاسخ به تهدید مأمون که گفت: اگر ولایت­عهدی را نپذیری تو را به آن مجبور می‌سازم و چنانچه زیر بار نروی گردنت را می‌زنم، فرمودند: «خداوند – عزوجل – مرا نهی فرموده از اینکه با دست خود، خویش را به کشتن دهم. پس حال که چنین است، می‌پذیرم.» (صدوق، ۱۴۱۷، ص۱۲۵)

نتیجه‌گیری

۱. با تأملی به قرآن و روایات، می‌توان گفت: بیعت با رهبر از نگاه اسلام، در واقع، انشای نوعی معامله و قراردادی شرعی است که بیعت‌کننده متعهد می‌شود در برابر تأمین نیازهای مادی و معنوی او توسط رهبر، تا پای جان در راه اجرای خواسته‌های رهبر از وی اطاعت کند.

۲. حقیقت بیعت یک رابطه اخلاقی، حقوقی و سیاسی خاص بین مردم و رهبر سیاسی آن‌هاست و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پی‌روی مردم از رهبرشان تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر، بیعت نوعی عقد یا پیمان شرعی است و مشمول قانون کلی (اوفوا بالعقود) است و بر این اساس وفا به بیعت امام عادل، واجب بوده و شکستن آن حرام است، مگر آنکه بیعت‌پذیر اجازه فسخ بیعت دهد یا بیعت کننده ضمن بیعت، مجاز بودن به فسخ بیعت را شرط کند. همین وفاداری در خصوص بیعت­پذیر نیز الزامی بوده و عمل کردن او به شروط بیعت واجب و نقض شروط توسط وی حرام است.

۳. حاکم در نظام اسلامی، مجری اوامر پروردگار عالم است و پذیرش بیعت تنها برای این منظور معنا و مفهوم دارد. با این بینش، رفتار سیاسی شهروندان نیز رنگ عبادی به خود می‌گیرد و انتخاب حاکم تکلیف شرعی محسوب می‌شود و در شرایط گوناگون محکوم به یکی از احکام پنج­گانه است.

۴. از آیات قرآن به خوبی برمی‌آید که حق ولایت پیامبر و ائمّه معصومان: امری مستند به بیعت نیست، بلکه از جانب پروردگار به ایشان عطا شده است. استناد حضرت علی(علیه‌السلام) در مقام بحث با مخالفان، به موضوعاتی مانند شورای مهاجران و انصار و بیعت عمومی مردم و مانند آن را نمی‌توان بدون قید و شرط و به صورت مطلق ارزیابی کرد، بلکه این موضوعات را باید در کنار دیگر دیدگاه‌ها و عملکرد آن حضرت، به ویژه تاکید همیشگی بر حقانیت واولویت خود برای خلافت و نیز مواضع صریح نسبت به واگذاری حکومت به خلفای پیشین از طریق شورا و بیعت، مطمح نظر قرار داد.

۵. با نگاهی به احادیثی که کیفیت بیعت مسلمانان با پیامبر خدا(صلی‌الله علیه و آله) و حضرت علی(علیه‌السلام) را بیان کرده‌اند، می‌توان گفت: چگونگی بیعت در نظام اسلامی، بستگی به سنّت و فرهنگ جامعه در انعقاد این پیمان دارد. بنابراین، همچنان که امام خمینی(ره) هم تصریح کرده، در عصر حاضر، که سنّت‌های گذشته در ارتباط با بیعت با رهبر منسوخ گردیده است، این پیمان می‌تواند از طریق همه‌پرسی یا نمایندگان مردم منعقد شود و احکام بیعت بر آن مترتب گردد.

مراجع

  1. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، بیروت، المکتبه الاسلامیه، بی‌تا.
  2. ابن اعثم کوفی، ابومحمّد احمد، الفتوح، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۱ ق.
  3. ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمّد، مقدمه، مراجعه: زکار سهیل، تحقیق: شحاده خلیل، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
  4. ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، ۱۳۶۳.
  5. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمّدجعفر یاحقی و محمّدمهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ق.
  6. اراکی، محسن، نظریه الحکم فی الاسلام، قم، مجمع الفکر الاسلامی، بی‌تا.
  7. آصفی، محمّد، تحلیل فقهی بیعت، نشریه کیهان اندیشه، ش۵۱، سال ۱۳.
  8. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، مؤسسه خدماتی فرهنگی رسا، بی‌تا.
  9. بخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دار ابن کثیر،۱۴۱۰ ق.
  10. بلاذری، انساب الاشراف، بی‌جا، بی‌تا.
  11. پیشگاهی فرد، زهرا، «حضرت علی و نقش آرای عمومی در شکل‌گیری نظام سیاسی آرمانی تشیع»، نشریه شیعه‌شناسی، ش۳۱، ۱۳۸۹).
  12. جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف للایجی، تصحیح بدرالدین نعسانی، افست قم، الشریف الرضی، ۱۳۲۵ق.
  13. جعفریان، رسول، تاریخ تحوّل دولت وخلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۷۷.
  14. جعفریان، رسول، تاریخ و سیره سیاسی امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)، قم، دلیل ما،۱۳۸۰.
  15. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه: ولایت، فقاهت و عدالت، قم، اسراء، ۱۳۷۹.
  16. حائری، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، ۱۹۹۴.
  17. حسینی طهرانی، محمّد حسین، ولایه الفقیه فی حکومه الاسلام، بیروت، دارالمحجه البیضاء، ۱۴۱۸.
  18. دینوری، ابوحنیف احمد بن داود، الاخبار الطول، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹ ق.
  19. رازی، فخرالدین، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶.
  20. سروش محلاّتی، محمّد، دین و دولت در اندیشه‌ی اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸.
  21. سمعانی، ابوسعد بن محمد، انساب الاشراف، بیروت، دارالجنان، ۱۴۰۸ق.
  22. شریف‌مرتضی، الشافی فی‌الامامه، ت سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه‌الصادق(علیه‌السلام)، ۱۴۱۰ق.
  23. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الارشاد، بی‌جا، بی‌تا.
  24. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الفصول المختاره، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.
  25. صدوق، محمّد بن علی، امالی، قم، موسسه البعثه،۱۴۱۷ ق.
  26. صدوق، محمّد بن علی، عیون اخبارالرضا، تهران، منشورات جهان، [بی‌تا].
  27. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات، ۱۴۱۷.
  28. طبرسی، احمد بن علی بن ابی‌طالب، الاحتجاج علی اهل اللجاج، قم، اسوه،۱۴۱۳ ق.
  29. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ طبری، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۸م.
  30. طوسی، ابوجعفر، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶.
  31. عمید زنجانی، عباسعلی، امامت از دیدگاه نهج‌البلاغه، تهران، بنیاد نهج‌البلاغه، ۱۳۶۸.
  32. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹.
  33. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، بیروت، داراحیاء التراث، ۱۴۲۰.
  34. قاضی‌زاده، کاظم، ولایت فقیه و حکومت اسلامی در منظر امام خمینی، تهران وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۸.
  35. قمی، علی ابن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق موسوی جزایری، طیب، قم، دارالکتاب، ۱۳۶۳.
  36. کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.
  37. کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، بی‌جا، بی‌تا.
  38. مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، مکتبه الاسلامیه،۱۴۰۳ ق.
  39. محمّدی ری‌شهری، محمّد، دانشنامه قرآن و حدیث، تهران،۱۳۹۰.
  40. مزینانی، محمّد صادق، نشریه‌ی حکومت اسلامی، ش ۴۲، صص ۲۸-۶۵.
  41. مطهّری، حمیدرضا، بیعت و کارکردهای آن در عصر جاهلی و صدر اسلام، نشریه تاریخ اسلام، ش۱۶، ۱۳۸۲.
  42. معرفت، محمّد هادی، ولایت فقیه، قم، یاران، ۱۳۷۷.
  43. منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ۱۴۰۹ق.
  44. مؤمن قمی، محمّد، الولایه الالهیه الاسلامیه او الحکومه الاسلامیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، بی‌تا.
  45. مؤمن قمی، محمّد، «بیعت (۱): ادلّه بیعت در قرآن»، مجله‌ی فقه اهل بیت، ش۱۵، پائیز ۱۳۸۶.
  46. سیدرضی، نهج‌البلاغه، شرح صبحی صالح، قم، دارالهجره، [بی‌تا].
  47. واعظی، احمد، «میزان انطباق بیعت با دموکراسی در نگاه امام علی(علیه‌السلام)»، اندیشه حوزه، ش۴.
  48. هندی، علاءالدین علی المتقی، کنزالعمّال فی سنن الاقوال والافعال، حلب، مکتبه التراث الاسلامی.

منبع: شیعه شناسی

نویسندگان: محمود احمدنژاد؛ نعمت داورپناه 

بیگانه بودن معیار های امامت و خلافت از قرآن و سنت در نزد اهل سنت

 به دلیل اینکه وقایع خارجی اساس امامت را در اهل‌سنت می‌سازد، علمای این مذهب مجبور شده‌اند که امامت را مانند نماز و روزه  از فروع دین بدانند و از این‌رو خداوند و پیامبرش هیچ نقشی در معرفی و نصب امام ندارند؛ بلکه امام به روش های مختلفی قابل تعیین و انتخاب است که در زیر به این روش‌ها اشاره می‌شود:

۱٫ امام می‌تواند به وسیله اهل حل و عقد انتخاب شود چنانچه ابوبکر اینگونه انتخاب شد و امامت او تأیید گردید.

۲٫ از دیدگاه اهل‌سنت امامت امام به وسیله یک فرد از اهل عدالت نیز قابل انعقاد است و پس از انعقاد امامت، بر دیگران واجب می‌گردد که با او بیعت کنند از این‌رو ابوبکر به تنهایی خلافت را برای عمر منعقد گردانید و بعد از آن دیگران با عمر بیعت کردند. این روش را استخلاف هم می‌نامند.[۱]

۳٫ امام توسط شورای کسانی که برای امامت کاندید و نامزد شده‌اند نیز قابل انتخاب است. چنانچه عثمان با این روش انتخاب گردید. زیرا عمر شش نفر یعنی «عثمان، علی، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف» را برای مقام امامت نامزد کرد که با هم مشورت کنند و یکی را به عنوان امام انتخاب کنند. در این شورای شش نفره طلحه و زبیر و سعد بن ابی وقاص کنار می‌روند و حق خودشان را به عثمان و علی و عبدالرحمن بن عوف واگذار می‌کنند و سپس عبدالرحمن بن عوف هم از حق امامت خود با این شرط می‌گذرد که وی بین عثمان و علی حکم قرار بگیرد. با پذیرفته شدن این شرط، او عثمان را خلیفه قرار می‌دهد.[۲]

۴٫ روش دیگر از نظر اهل‌سنت برای انتخاب امام، بیعت مردم است و امام علی علیه السلام با بیعت مردم به عنوان امام و خلیفه چهارم انتخاب گردید.[۳]

۵٫ راه پنجم انعقاد امامت در نزد اهل‌سنت اینست که کسی با زور شمشیر بر مردم غلبه کند و قدرت را به دست بگیرد و بر مردم است که از او متابعت کند و حق جنگ و خروج بر علیه او را ندارند به دلیل اینکه خروج بر علیه حاکمی که با زور شمشیر، قدرت را به دست گرفته است اختلاف در بین مسلمین ایجاد می‌شود و باعث خونریزی می‌گردد.[۴]

پس از این مطالب که مورد پذیرش اهل سنت است، سوالات زیر از سوی اهل سنت نیاز به پاسخ دارند:

۱٫ اهل سنت این معیارهای انتخاب امام و خلیفه را از کجا به دست آورده اند آیا کمترین ارتباط را بین این معیارها و آموزه های اسلام می توانند ارائه دهند؟

۲٫ آیا جز این است که این معیارها از وقایع خارجی که در صدر اسلام در مسئله خلافت ابوبکر تا معاویه واقع شده استنباط شده اند. اگر کسی به نحوی دیگری هم خلیفه می شد آن هم یکی از معیارهای انتخاب خلیفه یا امام قرار نمی گرفت؟

۳٫ در پیروی از این گونه امامانی که هیچ ارتباطی با خدا و پیامبرش ندارند چه الزام عقلی و شرعی وجود دارد؟ و با چه معیاری کسانی که آنان را به عنوان جانشینان برحق پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی دانند از سوی اهل سنت تکفیر می شوند؟

پی نوشتها

[۱]. جمال الدین احمد بن محمد غزنوی، اصول الدین، ج۱، ص۲۷۶-۲۷۹ بیروت، دار البشائر الإسلامیۀ، اول، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۸م.؛ ابوسعید عبدالرحمن نیشابوری، الغیبۀ فی اصول الدین، ج۱، ص۱۸۵، بیروت، موسسه الکتب الثقافیه، چ۱، ۱۴۰۶ق.

[۲] . ابو سعید عبدالرحمن نیشابوری، الغیبۀ فی اصول الدین، ج۱، ص۱۸۵٫

[۳] . ابو سعید عبدالرحمن نیشابوری، الغیبۀ فی اصول الدین، ج۱، ص۵۴۵٫

[۴] . محمد الأمین بن محمد بن المختار شنقیطی، اضواء البیان، ج۱،ص۳۰، بیروت ، دار الفکر للطباعۀ والنشر، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م. ، تحقیق: مکتب البحوث والدراسات.

نویسنده: حمید رفیعی

راه های مختلف انتخاب امام بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)

اختلاف اصلی و اساسی بین شیعه امامیه و اهل سنت از مسئله امامت ناشی می شود. شیعیان درباره امامت و جانشینان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از قرآن و احادیث و سفارشات پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که در اینجا مجالی برای ذکر آنها نیست، پیروی کرده و معتقداند که امام بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باید معصوم باشند و آنان منحصر در دوازده نفر اند که توسط شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی شده اند.

اما اهل سنت به آیات قرآن و احادیث و سفارشات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) توجه نکرده و در مقابل عمل انجام شده ای که توسط خلفاء صدر اسلام و نیز خلافت بنی امیه و بنی عباس به وقوع پیوست ، قرار گرفته و اصولی را در مسئله امامت مطابق با این حوادث و وقایع تدوین نموده و به آن معتقد شده اند. و روی این جهت آنان هر چند احادیثی را مبنی بر ۱۲ امام و خلیفه نقل نموده اند ولی هیچگاه نتوانسته برای این امامان دوازده گانه مصداقی بیابند.

   آنان بر اساس پذیرش تمام حکامی که در دوره خلافت و بعد از آن در دوره بنی امیه و بنی عباس و مشروع دانستن آنان اصول زیر را در باره حاکم اسلامی به وجود آورده اند:

  1. امام می تواند به وسیله اهل حل و عقد انتخاب شود چنانچه ابوبکر این گونه انتخاب شد و امامت او تأیید گردید.
  2. از دیدگاه اهل سنت امامت امام به وسیله یک فرد از اهل عدالت نیز قابل انعقاد است و پس از انعقاد امامت، بر دیگران واجب می گردد که با او بیعت کنند و لذا ابوبکر به تنهایی خلافت را برای عمر منعقد گردانید و بعد از آن دیگران با عمر بیعت کردند. این روش را استخلاف هم می نامند.[۱]
  3. امام توسط شورای کسانی که برای امامت کاندید و نامزد شده اند نیز قابل انتخاب است. چنانچه عثمان با این روش انتخاب گردید. زیرا عمر شش نفر «عثمان، علی، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف» را برای مقام امامت نامزد نمود که با هم مشورت کنند و یکی را به عنوان امام انتخاب کنند. در این شورای شش نفره طلحه و زبیر و سعد بن ابی وقاص کنار می روند و حق خودشان را به عثمان و علی و عبدالرحمن بن عوف واگذار می کنند و سپس عبدالرحمن بن عوف هم از حق امامت خود با این شرط می گذرد که وی بین عثمان و علی حکم قرار بگیرد. با پذیرفته شدن این شرط، او عثمان را خلیفه قرار می دهد.[۲]
  4. روش دیگر از نظر اهل سنت برای انتخاب امام بیعت مردم است و امام علی ـ علیه السلام ـ با بیعت مردم به عنوان امام و خلیفه چهارم انتخاب گردید.[۳]

اهل سنت از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) حدیثی نقل می کنند که خلافت نبوت و امامت سی سال می باشد و بعد از آن به پادشاهی تبدیل می شود و خدا این پادشاهی را به هر که بخواهد می دهد. آنان برای این که سی سال را تا زمان حکومت معاویه تکمیل کنند برای امام حسن ـ علیه السلام ـ نیز شش ماه خلافت را قائل هستند هر چند آن حضرت را از زمره خلفاء راشدین به حساب نمی آورند. و بعد از سی سال می گویند اولین پادشاه مسلمین معاویه بن ابی سفیان است و او را بهترین پادشاهان مسلمین می دانند.[۴]

بعد از این مطالب چند تا سؤال مطرح می شود:

  1. با توجه به اینکه در احادیث پیامبر اسلام(ص) از دوازده خلیفه و دوازده امام در متون اهل سنت احادیثی نقل شده است، چرا اهل سنت با بیان این روایات، خلفا را در چهار نفر محدود کرده اند؟
  2. بر طبق چه مصالحی بعد از خلیفه چهارم خلافت به پادشاهی تبدیل می شود و از سوی پیامبر اسلام مورد تأیید قرار می گیرد؟
  3. با توجه به اینکه در هیچ حدیثی از پیامبر گرامی اسلام (ص) کیفیت های چهارگانه انتخاب خلیفه نقل نشده است، اهل سنت این معیارها را از کجا به دست آورده اند؟
  4. آیا این معیارها از اعمال انجام شده خلفا استنباط نشده اند؟ چه دلیلی بر حجت این اعمال داریم؟

پی نوشتها

[۱]. ر.ک: جمال الدین احمد بن محمد غزنوی، اصول الدین، ص۲۷۶ ـ ۲۷۹؛ ابوسعید عبدالرحمن نیشابوری، الغیبه فی اصول الدین، ج۱، ص۱۸۵.

[۲]. الغیبه فی اصول الدین، ج۱، ص۱۸۵.

[۳]. شرح العقیده الطحاویه، ج۱، ص۵۴۵.

[۴]. ر.ک: همان. و محمد الأمین بن محمد بن المختار الجکنی الشنقیطی، اضواء البیان، ج۱ص۳۰.

چگونگى بیعت زنان با پیامبر خدا

چگونگى بیعت زنان با پیامبر خدا

مرحوم علىّ بن ابراهیم قمّى در کتاب خود، پیرامون تفسیر این آیه شریفه قرآن :

یا اَیُّها النَّبیُّ اِذا جاکَ الْمُؤ مِناتُ یُبایِعْنَکَ…(۱) آورده است :

این آیه مبارکه در فتح مکّه بر حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله نازل شد؛ و چون زنان خواستند با پیامبر خدا بیعت کنند حضرت قَدَحى از آب جلوى خود نهاد و دست خود را داخل آن نمود.

پس از آن خطاب به زنان کرد و فرمود: هرکس مى خواهد با من بیعت کند، دست خود را داخل این قدح نماید و سپس افزود: من با زنان مصافحه نمى کنم .

این بیعت دو شرط داشت : یکى از طرف خداوند:

( انْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّه شَیئا وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنینَ وَ لا یَقْتُلْنَ اَوْلادَهُنَّ وَ لا یَاتینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرینَهُ بَیْنَ اَیْدِیهِنَّ وَ اَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصینَکَ فى مَعرُوفٍ فبایِعْهُنَّ )(۲)؛

این که در اعمال و عبادات به خدا مشرک نباشند، دزدى نکنند، زنا به هر نوعى انجام ندهند، فرزندان خود را به هر دلیل ودر هر وضعیّتى نکشند، یکدیگر را متّهم نسازند و در کارهاى نیک وپسندیده با پیامبر و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام مخالفت نکنند.

و دوّمین شرط از طرف شخص پیامبر صلّى اللّه علیه و آله مى باشد که همان تفسیر (معروف) باشد:

امّ حکیم دختر حارث بن عبدالمطّلب دختر عموى پیامبر گفت : یا رسول اللّه ! معروف چیست ، که نباید در آن تو را مخالفت کنیم ؟

حضرت فرمود: یعنى ، صورت خود را نخراشید، بر گونه هاى خود چنگ و ناخن نکشید، گیسوان خود را نکنید، یقه لباستان را چاک نزنید، لباس سیاه نپوشید، واویلا نگوئید و زیاد بر بالین قبر ننشینید.

قابل ذکر است که این هفت شرط، آداب و روشى است که آن ها براى مردگان خود انجام مى دادند؛ و حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله از زنان عهد و پیمان گرفت که این اعمال را انجام ندهند(۳).

۱- سوره ممتحنه : آیه ۱۲٫

۲-ادامه آیه قبل است .

۳- بحار الانوار: ج ۲۱، ص ۱۱۳، ح ۶، به نقل از تفسیر قمّى .