بغداد

نوشته‌ها

شیخ مفید

 

اشاره:

در میان دانشمندان اسلامى، بزرگانى‏ یافت مى ‏شوند که در پیشرفت احکام الهى درجوامع تاثیر بسیار داشته، آثارى جاویدان ازخود به جاى گذاشته‏ اند؛ شیخ مفید، در شمارچنین دانشمندانى جاى دارد که در این نوشته به زندگی نامه مختصر او اشاره شده است.

 

 

ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان بن عبدالسلام بن جابر بن نعمان معروف به شیخ مفید و ابن المعلم (۳۳۶ ق ـ ۴۱۳ ق) یکی از بزرگترین و تأثیرگذارترین دانشمندان شیعه در قرن چهارم هجری بود که در همه زمینه­ های علمی آن روزگار مثل فقه، حدیث، تاریخ، تفسیر قرآن، رجالِ حدیث، و کلام (عقاید) اسلامی تبحر داشت و درباره هر یک از آنها کتابهایی تألیف کرده است. شیخ مفید در نزدیکی بغداد یعنی روستای سویقه ابن البصری دیده به جهان گشود و در همانجا رشد یافت و وفات کرد. او در طی رشد و تحصیل خود از اساتید فراوانی بهره برده است که تعداد آنها به بیش از پنجاه دانشمند بزرگ می­رسد؛ برخی از آنها عبارتند از:
۱ـ ابوعبدالله حسین بن علی معروف به جُعل؛

۲ـ ابوالقاسم جعفربن محمدبن جعفربن موسی بن قولویه؛ ۳ـ قاضی ابوبکر محمدبن محمد معروف به جُعابی؛

۴ـ ابوالجیش مظهربن محمدبن احمد بلخی؛

۵ـ محمدبن احمدبن الجنید معروف به إسکافی؛

۶ـ ابوغالب احمد بن محمد زراری؛

۷ـ ابومحمد حسن بن علی بن حسین ابن شعبه حرّانی حلبی نویسنده کتاب تحف العقول؛

۸ـ ابومحمد عبدالباقی بن محمد بن عثمان خطیب بصری؛

۹ـ ابوعبدالله محمدبن عمران بن موسی بن سعیدبن عبدالله معروف به مرزبانی؛

۱۰ـ ابوالحسین محمدبن جعفربن محمد معروف به ابن النجار کوفی؛

۱۱ـ ابوالحسن علی بن بلال مهلبی؛

۱۲ـ شیخ صدوق محمدبن علی بن بابویه؛

۱۳ـ ابوطیب حسین بن علی بن محمد تمّار نحوی.
او علی رغم سختی­ها و بی­ مهری­های فراوانی که از سوی متعصبان نادان اهل سنت در بغداد متحمل شده بود به فعالیت های علمی و مذهبی خود همچنان ادامه داد و با برپا کردن کلاس­های درس خود شاگردان زیادی را تربیت نمود. برخی از شاگردان مهم او که در حفظ و تدوین آثار علمی مکتب تشیع خدمات شایان توجهی به انجام رساندند عبارتند از:
۱ـ سیدمحمدبن حسین علوی معروف به سیدرضی که کتاب نهج البلاغه را از میان کلمات ارزشمند امام متقیان علی علیه السلام گردآوری کرده است؛

۲ـ برادر او سیدعلی بن حسین علوی معروف به سید مرتضی علم الهدی که بزرگترین کتابخانه جهان اسلام را گرد آورده بود که شیخ طوسی به برکت آن توانست کتاب­های جامع حدیثی و فقهی معتبر شیعه را با استفاده از آن فراهم آورده و تدوین نماید. اما این کتابخانه در فتنه­ های آتش سوزی حشویه و متعصبان جاهل اهل سنت سوخته و از میان رفت؛

۳ـ ابویعلی حمزه بن محمدشریف جعفری معروف به سلار که مرقد او در آذرشهر از شهرهای آذربایجان شرقی مزار مؤمنین می­باشد؛

۴ـ شیخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی معروف به شیخ طوسی نویسنده جوامع حدیثی تهذیب الأحکام و الإستبصار؛

۵ـ ابوالفتح محمدبن علی کراجکی نویسنده کتاب کنزالفوائد؛

۶ـ ابوالحسن محمدبن محمد بن علی شریف علوی حسینی عبیدلی معروف به علوی نسّاب؛

۷؛ ابومحمد حسن بن احمدبن صالح همدانی سبیعی؛

۸ـ ابوالعباس احمدبن علی بن احمدبن عباس نجاشی نویسنده کتاب رجال، معروف به رجال نجاشی؛

۹ـ ابوعبدالله جعفربن محمدبن احمد درویستی.

۱۰ـ ابومحمد حسن بن عنبس بن مسعود رافقی؛

۱۱ـ ابوالمعالی احمدبن علی بن قدامه.
شخصیت شیخ مفید از لحاظ فراست و تبحر در علوم اسلامی چنان والا بود که حتی مخالفان شیعه از اهل سنت مثل علی بن عیسی رمانی متکلم معتزلی در بغداد با مشاهده و ملاحظه جایگاه برتر وی لقب شیخ مفید به او داد و از همان عنفوان جوانی با لقب پرافتخار شیخ مفید شهرت یافت. و همین امر علاوه بر تشیع وی موجب برانگیخته شدن حسادت های عده­ ای کوته اندیش مثل ابوحیان توحیدی، ابوبکر باقلانی و ابن نقیب شده و او را مورد آزار و اذیت قرار دادند تا جایی که موجب تبعید و اخراج وی از بغداد شد؛ ولی با این همه او از کرامت اخلاقی و رفتار انسانی با آنها دست برنداشت. دشمنی ها بر ضد این دانشمند وارسته نه فقط به دلیل فضایل و کرامات دینی و علمی وی، بلکه به دلیل تشیع او نیز بوده است و حتی پس از وفات او دروغ پردازی­ ها و کینه­ توزی­ عیله او ادامه داشت تا حدی که برخی از مورخان متعصب و کینه ورز اهل سنت مثل خطیب بغدادی که در دشمنی با اهل بیت پیامبر علیهم السلام و تشیع شهره آفاق است او را به شدت مورد توهین و تحقیر قرار داده و مطالب ناشایستی را به طور غیر واقعی جعل کرده و به وی نسبت داده است. و برخی دیگر مثل سمعانی و ذهبی که از روی تعصب مذهبی بغدادی را مورد اعتماد تلقی کرده ­اند، بدون بررسی­ های درست تاریخی به نقل مطالب دروغ وی پرداخته­ اند.
اما در طرف مقابل، برخی از محققان خوش انصاف اهل سنت مثل ابن ندیم، ابن کثیر، یافعی، و ابن حجر عسقلانی با تجلیل و احترام فراوان از او یاد کرده و ضمن ارائه تصویر درستی از شخصیت برجسته وی لقب «شیخ مفید» را برای او به رسمیت شناخته اند و در برخی موارد از مباحث مهم حدیثی، تاریخی و اعتقادی به مطالب و بررسی­ های منحصر به فرد وی استناد و احتجاج کرده­ اند؛ تا هم صحت گفته­ های خود را اثبات کنند و هم نظرات صحیح را که از طریق شیخ مفید ارائه شده است به آیندگان منتقل نمایند. البته گرچه در برخی از موارد، مطالب شیخ مفید را مورد انتقاد قرار داده اند، اما توجه آنان به کتاب­های مختلف او و نقل مطالبش، گویای اهمیت و جایگاه برجسته شخصیت علمی و معنوی این دانشمند جلیل­القدر در میان بزرگان اهل سنت می­باشد. در حقیقت شخصیت شیخ مفید در تاریخ علوم اسلامی نه تنها یک شخصیت شیعی بلکه یک شخصیت اسلامی و مورد توجه برای همه فرقه ­ها و مذاهب اسلامی می­ باشد.
البته [لقبهای مفید و ابن المعلم] شخصیت های شیعه و سنی دیگری در طول تاریخ به این لقبها ملقب شده و شهرت یافته­ اند که از لحاظ درجه اعتبار علمی و شخصیتی در حد شیخ مفید نبوده و از لحاظ تاریخی نیز از او متأخر می باشند و نباید در این دو عنوان با او اشتباه بیفتند. به طوری که این اشتراک در مورد شیخ صدوق نیز وجود دارد و اشتباه شدن آنها با دیگران موجب مغالطه­ های فراوان تاریخی شده و خواهد شد.
شیخ مفید در طول عمر مفید و پربرکت خود تلاش­های بسیاری برای دفاع از حریم تاریخ، فقه و عقاید مکتب اهل بیت علیهم السلام به انجام رسانید و در این راستا کتابهایی در موضوع­ها و مسائل مختلف اسلامی تألیف و تصنیف نمود که تعداد آنها، بیش از دویست کتاب مهم بوده و امروزه مقدار عمده آنها یعنی حدود یکصد و پنجاه کتاب در دست است؛ برخی از آنها عبارتند از:
۱ـ الإعلام فیما اتفقت الامامیه علیه من الأحکام؛

۲ـ الإرشاد فی تاریخ النبی و الأئمه علیهم السلام ؛

۳ـ المقنعه فی الفقه که شاگردش شیخ طوسی کتاب بزرگ تهذیب الأحکام را در شرح آن نگاشته است؛

۴ـ الإفصاح فی الإمامه؛

۵ـ الإیضاح فی الإمامه؛

۶ـ أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات؛

۷ـ الأمالی؛

۸ـ ایمان أبی طالب؛

۹ـ الرد علی الجاحظ و العثمانیه؛

۱۰ـ او در ضمن تألیفات خود ردیه های فراوانی بر عقاید و اندیشه های باطل فرقه­ های انحرافی اسلام مثل معتزله، اشاعره، سلفیه و حشویه در زمینه مسائل توحید، نبوت، اعجاز قرآن، تاریخ اسلام، احکام شرعی، امامت و معاد نوشته است که برخی با عنوان «الردّ» است و برخی هم با عنوان «جواب» یا «جوابات».

۱۱ـ عیون الأخبار و محاسن الآثار که با عنوان الإختصاص نیز شناخته می­شود و آن را در باب مسائل مختلف اسلامی و مبتنی بر روایات مسند نگاشته است؛

۱۲ـ الأرکان فی دعائم الدین که درباره مسائل اختلافی کلامی بین شیعه و معتزله است؛

۱۳ـ الفصول المختاره من العیون و المحاسن فی الامامه که توسط شاگردش از میان آثار وی گلچین شده است؛

۱۴ـ الفصول العشره فی الغیبه؛

۱۵ـ شرح اعتقادات استادش شیخ صدوق به نام تصحیح الإعتقاد که برخی از نظرات نسبت داده شده به عقاید شیعه را در آن رد و ابطال کرده است؛ ۱۶ـ مسار الشیعه که درباره اعمال و دعاهای ویژه ایام و ماه های سال است؛

۱۷ـ مسأله فی النص علی علی بن أبی طالب علیه السلام؛

۱۸ـ المُتعه که روایات مهم و معتبر درباره جواز و حلّیت ازدواج موقت در اسلام است؛

۱۹ـ النکت الإعتقادیه که عقاید شیعه درباره اصول پنجگانه توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را به طور خلاصه و کوتاه در حدود پنجاه صفحه ارائه و توضیح داده است.
قابل ذکر است که بسیاری از این کتاب­ها توسط شاگردان شیخ مفید و دانشمندان متأخر شیعه مورد شرح، تکمیل یا خلاصه قرار گرفته است و همچنان به عنوان منابع معتبر و دست اول علوم و معارف اهل بیت پیامبر علیهم السلام شناخته می­شوند.
این شخصیت بزرگوار در عصر خفقان و غربت تفکرات شیعی در مجامع علمی چنان خوش درخشید که در میان علما به عنوان «امام المتکلمین» شناخته می شود. آن بزرگوار بارها مورد عنایت حضرت صاحب الزمان مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه قرار گرفت و آن حضرت توقیعات و نامهایی را باخط مبارک خود برای وی نوشت که این، نشان از جایگاه والای او در پیشگاه حجت خدا است. در یکی از این توقیعات حضرت خطاب به شیخ می فرمایند: «الأخُ السدید، المولی الرشید، الشیخ المفید ….» « برادر بزرگوار، دوستدار رشد یافته، شیخ مفید ….». برخی گفته اند سبب نامیده شدن او به «شیخ مفید» همین نامه ای است که از ناحیۀ مقدسۀ امام زمان ارواحنا فداه وارد شده است.
درباره شخصیت شیخ مفید کتاب هایی توسط علمای بزرگ شیعه همچون سید حسون براقی، سید هبه الدین شهرستانی، سید محسن امین و دیگر محققان رجال و تراجم شیعه و اسلام نگاشته شده است که مطالعه آنها ابعاد مهمی از زندگی علمی و جایگاه والای او در حفظ و دفاع از حریم تشیع را روشن می سازد.
پی نوشت:

۱ـ ابوالحسن على بن ابی بکر هروى، الإشارات إلى معرفه الزیارات، قاهره‏، مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۴۲۳ق.
۲ـ خیرالدین زرکلى، الأعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، چ ۸، ۱۹۸۹م، ج ۱، ص ۱۷۲ و بعد؛ ج ۴، ص ۱۶۶؛ ج ۵، ص ۲۲۵، ص ۳۱۸؛ ج ۶، ص ۱۵۳، ص ۲۷۹؛ ج ۷، ص ۲۱؛ ج ۸، ص ۱۳۵؛ ص ۱۷۳٫
۳ـ شیخ آقا بزرگ تهرانى، الذریعه إلى تصانیف الشیعه، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۸ق، ج ۱، ص ۳۴، ص ۳۰۷، ص ۳۱۱، ص ۳۱۵، ص ۳۵۳، ص ۳۵۸، ص ۵۲۵؛ ج ۲، ص ۲۲۵، ج ۳، ص ۲۸۳، ص ۴۰۰؛ ج ۴، ص ۱۶۶، ص ۴۳۳؛ ج ۶، ص ۲۶۳؛ ج ۹، ص ۲۹؛ ج ۱۳، ص ۱۰۲ و سایر مجلدات.
۴ـ سیدمحسن امین، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ ق، ج ۱، ص ۱۲۴؛ ج ۶، ص ۱۲۷؛ ج ۹، ص ۴۲۰ و بعد؛ ج ۱۰، ص ۱۳۳٫
۵ـ شمس الدین ذهبى، تاریخ الإسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، بیروت، دارالکتاب العربى، چ۲، ۱۴۱۳ق، ج ۳، ص ۲۳۱؛ ج ۱۰، ص ۳۸۱؛ ج ۲۳، ص ۲۰۵؛ ج ۲۶، ص ۳۹۳ و بعد، ص ۴۹۵؛ ج ۲۸، ص ۲۳۲، ص ۳۰۷، ص ۳۳۲ و بعد، ص ۳۷۹؛ ج ۲۹، ص ۲۹۶، ص ۴۴۰؛ ج ۳۰، ص ۹۴، ص ۴۹۱؛ ج ۳۱، ص ۱۶۶، ص ۱۷۸؛ ج ۳۳، ص ۸۵، ص ۱۷۱؛ ج ۳۴، ص ۳۲۴؛ ج ۴۳، ص ۲۷۴؛ ج ۴۵، ص ۱۸۰٫
۶ـ ابن العماد حنبلى، شذرات الذهب فى أخبار من ذهب، تحقیق الأرناؤوط، دمشق و بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۰۶ق، ج ۴، ص ۵۱۱؛ ج ۵، ص ۷۲، ص ۱۱۱، ص ۱۶۹٫
۷ـ ابوالحسن على بن ابی بکر هروى، الإشارات إلى معرفه الزیارات، قاهره‏، مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۴۲۳ق، ص ۲۰٫
۸ـ ابوسعید سمعانى، الأنساب، تحقیق عبدالرحمن بن یحیى المعلمى الیمانى، حیدرآباد، مجلس دائره المعارف العثمانیه، ۱۳۸۲ق، ج ۲، ص ۵۲ و بعد؛ ج ۸، ص ۸۳؛ ج ۹، ص ۳۲۶؛ ج ۱۰، ص ۲۲۹؛ ج ۱۲، ص ۳۷۸ به بعد، ص ۵۲۰٫
۹ـ سیدمحمد حسین حسینى جلالى، فهرس التراث، قم، دلیل ما، ۱۴۲۲ق، ج ۸، ص ۴۶۹ به بعد.
۱۰ـ آیه الله شیخ جعفر سبحانى، موسوعه طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۱۸ق، ج ۴، ص ۷۳؛ ج ۵، ص ۳۳۴ و بعد.
۱۱ـ ابوحیّان توحیدى، الإمتاع و المؤانسه، بیروت، مکتبه عنصریه، ۱۴۲۴ق، ج ۱، ص ۱۰۷٫
۱۲ـ ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۷ق، ج ۱۰، ص ۹۶، ج ۱۱، ص ۱۹۰، ص ۲۸۳، ص ۳۳۹؛ ج ۱۳، ص ۲۲۸، ص ۳۰۷؛ ج ۱۴، ص ۷۲، ص ۱۰۸، ص ۱۱۵، ص ۱۷۱، ص ۱۷۹، ص ۲۳۳، ص ۲۸۰٫
۱۳ـ ابن حجر عسقلانى، الإصابه فى تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق، ج ۲، ص ۲۰۹؛ ج ۴، ص ۵۵۱، ج ۵، ص ۲۶۹، ص ۳۶۰٫
۱۴ـ ابن الجوزى، المنتظم فى تاریخ الأمم والملوک، تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیّه، ۱۴۱۲ق، ج ۱۵، ص ۱۵۷٫
۱۵ـ خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیّه، ۱۴۱۷ق، ج ۲، ص ۴۵۵؛ ج ۳، ص ۲۳۱؛ ج ۱۰، ص ۳۸۱٫
۱۶ـ رشیدالدین محمد ابن شهرآشوب مازندرانى، معالم العلماء فى فهرست کتب الشیعه و أسماء المصنفین، نجف اشرف، منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰ق، ص ۱۱۳٫
۱۷ـ احمد بن علی طبرسی، الإحتجاج عَلی اهل اللّجاج، مشهد، المرتضی، ۱۴۰۳ق، ج ۲، ص ۴۹۷٫ 

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی.

مهدویت و فرقه ها(۲)

اشاره:

اندیشه پربار «غیبت و مهدویت » در طول تاریخ از دستبرد فکری و عقیدتی و آسیب بداندیشان در امان نبوده و هر از چند گاهی کسانی با دستاویز قرار دادن این اندیشه به فریب مردم عوام پرداخته اند. سابقه این عمل حتی به پیش از دوران تولد امام مهدی، علیه السلام، می رسد. جریان فطحیه و واقفیه و بسیاری از فرقه های دیگر که در طول تاریخ بتدریج از جریان شیعه امامیه (اثنی عشری) جدا گشته، دستاویزی جز روایاتی که از طریق نبی اکرم، صلی الله علیه وآله، درباره غیبت آخرین امام نقل شده بود، نداشتند.

در سده های اخیر نیز فرقه هایی اندیشه ناب مهدویت را وسیله ای برای رسیدن به اهداف و آمال دنیوی خویش قرار دادند و چند صباحی خلق روزگار را به خود مشغول ساختند.

بدون شک آسیب شناسی اندیشه مهدویت و پالایش این اندیشه از افکار انحرافی بر غنای هر چه بیشتر آن خواهد افزود و نسل جوان را نیز از درافتادن به برخی از این انحرافها حفظ خواهد کرد. در سلسله مقالات حاضر تلاش شده که به گونه ای علمی و مستند برخی از اندیشه هایی که در دوران معاصر در ارتباط با موضوع مهدویت مطرح شده اند مورد نقد و بررسی قرار گیرد. باشد که مورد توجه اهل نظر قرار گیرد.

۲. بابیه و بهائیه

بابیه

بنیانگذار فرقه بابیه سیدعلی محمد شیرازی است. از آنجا که او در ابتدای دعوتش مدعی بابیت امام دوازدهم شیعه بود و خود را طریق ارتباط با امام زمان می دانست، ملقب به «باب » گردید و پیروانش «بابیه » نامیده شدند. سید علی محمد در سال ۱۲۳۵ ق. در شیراز به دنیا آمد. در کودکی به مکتب شیخ عابد رفت و خواندن و نوشتن آموخت. شیخ عابد از شاگردان شیخ احمد احسائی (بنیانگذار شیخیه) و شاگردش سیدکاظم رشتی بود و لذا سید علی محمد از همان دوران با شیخیه آشنا شد، به طوری که چون سید علی محمد در سن حدود نوزده سالگی به کربلا رفت در درس سید کاظم رشتی حاضر شد. در همین درس بود که با مسائل عرفانی و تفسیر و تاویل آیات و احادیث و مسائل فقهی به روش شیخیه آشنا گردید. قبل از رفتن به کربلا، مدتی در بوشهر اقامت کرد و در آنجا به «ریاضت کشی » پرداخت. نقل شده است که در هوای گرم بوشهر بر بام خانه رو به خورشید اورادی می خواند. پس از درگذشت سیدکاظم رشتی تا مریدان و شاگردان وی جانشینی برای او می جستند که مصداق «شیعه کامل » یا «رکن رابع » شیخیه باشد; میان چند تن از شاگردان رقابت افتاد و سید علی محمد نیز در این رقابت شرکت کرد، بلکه پای از جانشینی سید رشتی فراتر نهاد و خود را باب امام دوازدهم شیعیان یا «ذکر» او، یعنی واسطه میان امام و مردم شمرد. هجده تن از شاگردان سیدکاظم رشتی که همگی شیخی مذهب بودند (و بعدها سیدعلی محمد آنها را حروف حی: ح ک و، ی ۱۰ نامید) از او پیروی کردند.

علی محمد در آغاز امر بخشهایی از قرآن را با روشی که از مکتب شیخیه آموخته بود تاویل کرد و تصریح کرد که از سوی امام زمان، علیه السلام، مامور به ارشاد مردم است. سپس مسافرتهایی به مکه و بوشهر کرد و دعوت خود را آشکارا تبلیغ نمود. یارانش نیز در نقاط دیگر به تبلیغ ادعاهای علی محمد پرداختند. پس از مدتی که گروه هایی به او گرویدند، ادعای خود را تغییر داد و از هدویت سخن گفت و خود را مهدی موعود معرفی کرد و پس از آن ادعای نبوت و رسالت خویش را مطرح کرد و مدعی شد که دین اسلام فسخ شده است و خداوند دین جدیدی همراه با کتاب آسمانی تازه به نام «بیان » بر او نازل کرده است. علی محمد در کتاب بیان خود را برتر از همه پیامبران دانسته و خود را مظهر نفس پروردگار پنداشته است.

در زمانی که علی محمد هنوز از ادعای بابیت امام زمان، علیه السلام، فراتر نرفته بود به دستور والی فارس در سال ۱۲۶۱ ق. دستگیر و به شیراز فرستاده شد و پس از آنکه در مناظره با علمای شیعه شکست خورد اظهار ندامت کرد و در حضور مردم گفت: «لعنت خدا بر کسی که مرا وکیل امام غایب بداند. لعنت خدا بر کسی که مرا باب امام بداند.» پس از این واقعه شش ماه در خانه پدری خود تحت نظر بود و از آنجا به اصفهان و سپس به قلعه ماکو تبعید شد. در همین قلعه با مریدانش مکاتبه داشت و از اینکه می شنید آنان در کار تبلیغ دعاوی او می کوشند به شوق افتاد و کتاب «بیان » را در همان قلعه نوشت. دولت محمد شاه قاجار برای آنکه پیوند او را با مریدانش قطع کند در سال ۱۲۶۴ ق. وی را از قلعه ماکو به قلعه چهریق در نزدیکی ارومیه منتقل کرد. پس از چندی او را به تبریز بردند و در حضور چند تن از علما محاکمه شد. علی محمد در آن مجلس آشکارا از مهدویت خود سخن گفت و «بابیت امام زمان » را که پیش از آن ادعا کرده بود به «بابیت علم خداوند» تاویل کرد. علی محمد در مجالس علما نتوانست ادعای خود را اثبات کند و چون از او درباره برخی مسائل دینی پرسیدند، از پاسخ فرو ماند و جملات ساده عربی را غلط خواند. در نتیجه وی را چوب زده تنبیه نمودند و او از دعاوی خویش تبری جست و توبه نامه نوشت. اما این توبه نیز مانند توبه قبلی او واقعی نبود، از این رو پس از مدتی ادعای پیامبری کرد. پس از مرگ محمد شاه قاجار در سال ۱۲۶۴ق. مریدان علی محمد، آشوبهایی در کشور پدید آوردند و در مناطقی به قتل و غارت مردم پرداختند. در این زمان میرزا تقی خان امیرکبیر صدراعظم ناصرالدین شاه تصمیم به قتل علی محمد و فرو نشاندن فتنه بابیه گرفت. برای این کار از علما فتوا خواست. برخی علما به دلیل دعاوی مختلف و متضاد او و رفتار جنون آمیزش شبهه خبط دماغ را مطرح و از صدور حکم اعدام او خودداری کردند. اما برخی دیگر علی محمد را مردی دروغگو و ریاست طلب می شمردند و از این رو حکم به قتل او دادند. علی محمد همراه یکی از پیروانش در ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ در تبریز تیرباران شد.

همان طور که دیدیم سید علی محمد آراء و عقاید متناقضی ابراز داشته است اما از کتاب «بیان » که آن را کتاب آسمانی خویش می دانست، برمی آید که خود را برتر از همه انبیای الهی و مظهر نفس پروردگار می دانسته و عقیده داشت که با ظهورش آیین اسلام منسوخ و قیامت موعود در قرآن، به پا شده است. علی محمد خود را مبشر ظهور بعدی شمرده و او را «من یظهره الله » (کسی که خدا او را آشکار می کند) خوانده است و در ایمان پیروانش بدو تاکید فراوان کرد. او نسبت به کسانی که آیین او را نپذیرفتند خشونت بسیاری را سفارش کرده است. وی از جمله وظایف فرمانروای بابی را این می داند که نباید جز بابیها کسی را بر روی زمین باقی بگذارد. باز دستور می دهد غیر از کتابهای بابیان همه کتابهای دیگر باید محو و نابود شوند و پیروانش نباید جز کتاب بیان و کتابهای دیگر بابیان، کتاب دیگری را بیاموزند.

بهائیه

فرقه بهائیه، فرقه ای منشعب از فرقه بابیه است. بنیانگذار آیین بهائیت، میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است و این آیین نیز نام خود را از همین لقب برگرفته است. پدرش از منشیان عهد محمدشاه قاجار و مورد توجه قائم مقام فراهانی بود و بعد از قتل قائم مقام فراهانی از مناصب خود برکنار شد و به شهر نور رفت. میرزا حسینعلی در ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و آموزشهای مقدماتی ادب فارسی و عربی را زیر نظر پدر و معلمان و مربیان گذراند. پس از ادعای بابیت توسط سید علی محمد شیرازی در شمار نخستین گروندگان به باب درآمد و از فعال ترین افراد بابی شد و به ترویج بابیگری، بویژه در نور و مازندران پرداخت. برخی از برادرانش از جمله برادر کوچکترش میرزا یحیی معروف به «صبح ازل » نیز بر اثر تبلیغ او به این مرام پیوستند.

پس از اعدام علی محمد باب به دستور امیرکبیر، میرزا یحیی ادعای جانشینی باب را کرد. ظاهرا یحیی نامه هایی برای علی محمد باب نوشت و فعالیتهای پیروان باب را توضیح داد. علی محمد باب در پاسخ به این نامه ها وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و او را وصی و جانشین خود اعلام کرد. برخی گفته اند این نامه ها توسط میرزا حسینعلی و به امضای میرزا یحیی بوده است و حسینعلی این کار و نیز معرفی یحیی به عنوان جانشینی باب را برای محفوظ ماندن خود از تعرض مردم انجام داده است و علی محمد در پاسخ به نامه ها میرزا یحیی را وصی خود ندانسته بلکه به او توصیه کرده که در سایه برادر بزرگتر خویش حسینعلی قرار گیرد. در هر حال، پس از باب عموم بابیه به جانشینی میرزا یحیی معروف به صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان یحیی بیش از نوزده سال نداشت، میرزا حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت. امیرکبیر برای فرونشاندن فتنه بابیان از میرزا حسینعلی خواست تا ایران را به قصد کربلا ترک کند و او در شعبان ۱۲۶۷ به کربلا رفت، اما چند ماه بعد، پس از برکناری و قتل امیرکبیر در ربیع الاول ۱۲۶۸ و صدارت یافتن میرزا آقاخان نوری، به دعوت و توصیه شخص اخیر به تهران بازگشت. در همین سال تیراندازی بابیان به ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر به دستگیری و اعدام بابیها انجامید، و چون شواهدی برای نقش حسینعلی در طراحی این سوءقصد وجود داشت، او را دستگیر کردند. اما حسینعلی به سفارت روس پناه برد و شخص سفیر از او حمایت کرد. سرانجام با توافق دولت ایران و سفیر روس، میرزا حسینعلی به بغداد منتقل شد و بدین ترتیب بهاءالله با حمایت دولت روس از مرگ نجات یافت. او پس از رسیدن به بغداد نامه ای به سفیر روس نگاشت و از وی و دولت روس برای این حمایت قدردانی کرد. در بغداد کنسول دولت انگلستان و نیز نماینده دولت فرانسه با بهاءالله ملاقات و حمایت دولتهای خویش را به او ابلاغ کردند و حتی تابعیت انگلستان و فرانسه را نیز پیشنهاد نمودند. والی بغداد نیز با حسینعلی و بابیان با احترام رفتار کرد و حتی برای ایشان مقرری نیز تعیین شد. میرزا یحیی که عموم بابیان او را جانشین بلامنازع باب می دانستند، با لباس درویشی مخفیانه به بغداد رفت و چهار ماه زودتر از بهاءالله به بغداد رسید. در این هنگام بغداد و کربلا و نجف مرکز اصلی فعالیتهای بابیان شد و روز به روز بر جمعیت ایشان افزوده می شد. در این زمان برخی از بابیان ادعای مقام «من یظهره اللهی » را ساز کردند. می دانیم که علی محمد باب به ظهور فرد دیگری پس از خود بشارت داده بود و او را «من یظهره الله » نامیده بود و از بابیان خواسته بود به او ایمان بیاورند. البته از تعبیرات وی برمی آید که زمان تقریبی ظهور فرد بعدی را دو هزار سال بعد می دانسته است، بویژه آنکه ظهور آن موعود را به منزله فسخ کتاب «بیان » خویش می دانسته است. اما شماری از سران بابیه به این موضوع اهمیت ندادند و خود را «من یظهره الله » یا «موعود بیان » دانستند. گفت شده که فقط در بغداد بیست و پنج نفر این مقام را ادعا کردند که بیشتر این مدعیان با طراحی حسینعلی و همکاری یحیی یا کشته شدند یا از ادعای خود دست برداشتند. آدمکشی هایی که در میان بابیان رواج داشت و همچنین دزدیدن اموال زائران اماکن مقدسه در عراق و نیز منازعات میان بابیان و مسلمانان باعث شکایت مردم عراق و بویژه زائران ایرانی گردید و دولت ایران از دولت عثمانی خواست بابیها را از بغداد و عراق اخراج کند. بدین ترتیب در اوایل سال ۱۲۸۰ ق. فرقه بابیه از بغداد به استانبول و بعد از چهارماه به ادرنه منتقل شدند. در این زمان میرزا حسینعلی مقام «من یظهره اللهی » را برای خود ادعا کرد و از همین جا نزاع و جدایی و افتراق در میان بابیان آغاز شد. بابیهایی که ادعای او را نپذیرفتند و بر جانشینی میرزا یحیی (صبح ازل) باقی ماندند، «ازلی » نام گرفتند و پذیرندگان ادعای میرزا حسینعلی (بهاءالله) «بهائی » خوانده شدند. میرزا حسینعلی با ارسال نوشته های خود به اطراف و اکناف رسما بابیان را به پذیرش آیین جدید فرا خواند و دیری نگذشت که بیشتر آنان به آیین جدید ایمان آوردند.

منازعات ازلیه و بهائیه در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و افترا و کشتار رواج یافت و هر یک از دو طرف بسیاری از اسرار یکدیگر را باز گفتند. بهاءالله در کتابی به نام «بدیع »، وصایت و جانشینی صبح ازل را انکار کرد و به افشاگری اعمال و رفتار او و ناسزاگویی به او و پیروانش پرداخت. در برابر، عزیه خواهر آن دو در کتاب «تنبیه النائمین » کارهای بهاءالله را افشا کرد و یک بار نیز او را به مباهله فرا خواند. نقل شده است که در این میان صبح ازل برادرش بهاءالله را مسموم کرد و بر اثر همین مسمومیت بهاءالله تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود. سرانجام حکومت عثمانی برای پایان دادن به این درگیریها بهاءالله و پیروانش را به عکا در فلسطین و صبح ازل را به قبرس تبعید کرد، اما دشمنی میان دو گروه ادامه یافت. بهاءالله مدت نه سال در قلعه ای در عکا تحت نظر بود و پانزده سال بقیه عمر خویش را نیز در همان شهر گذراند و در هفتاد و پنج سالگی در ۱۳۰۸ ق. در شهر حیفا از دنیا رفت.

میرزا حسینعلی پس از اعلام «من یظهره اللهی » خویش، به فرستادن نامه (الواح) برای سلاطین و رهبران دینی و سیاسی جهان اقدام کرد و ادعاهای گوناگون خود را مطرح ساخت. بارزترین مقام ادعایی او ربوبیت و الوهیت بود. او خود را خدای خدایان، آفریدگار جهان، کسی که «لم یلد و لم یولد» است، خدای تنهای زندانی، معبود حقیقی، «رب ما یری و ما لایری » نامید. پیروانش نیز پس از مرگ او همین ادعاها را درباره اش ترویج کردند، و در نتیجه پیروانش نیز خدایی او را باور کردند و قبر او را قبله خویش گرفتند. گذشته از ادعای ربوبیت، او شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس » را نگاشت که بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف » و «مرجع تمام احکام و اوامر و نواهی » می شمارند. بابیهایی که از قبول ادعای او امتناع کردند، یکی از انتقاداتشان همین شریعت آوری او بود، از این رو که به اعتقاد آنان، نسخ کتاب بیان نمی توانست در فاصله بسیار کوتاه روی دهد. بویژه آنکه احکام «بیان » و «اقدس » هیچ مشابهتی با یکدیگر ندارند; اساس بابیت، از بین بردن همه کتابهای غیربابی و قتل عام مخالفان بود، در حالی که اساس بهائیت، «رافت کبری و رحمت عظمی و الفت با جمیع ملل » بود. با این حال میرزا حسینعلی در برخی جاها منکر نسخ بیان شد.

مهمترین برهان او بر حقانیت ادعایش، مانند سیدباب، سرعت نگارش و زیبایی خط بود. نقل شده که در هر شبانه روز یک جلد کتاب می نوشت. بسیاری از این نوشته ها بعدها به دستور میرزا حسینعلی نابود شد. نوشته های باقیمانده او نیز مملو از اغلاط املایی، انشایی، نحوی و غیر آن بود. مهمترین کتاب بهاءالله ایقان بود که در اثبات قائمیت سید علی محمد باب در آخرین سالهای اقامت در بغداد نگاشت. اغلاط فراوان و نیز اظهار خضوع بهاءالله نسبت به برادرش صبح ازل در این کتاب سبب شد که از همان سالهای پایانی زندگی میرزا حسینعلی پیوسته در معرض تصحیح و تجدیدنظر قرار گیرد.

بهائیه پس از بهاءالله

پس از مرگ میرزا حسینعلی، پسر ارشد او عباس افندی (۱۲۶۰ – ۱۳۴۰ ق.) ملقب به عبدالبهاء جانشین وی گردید. البته میان او و برادرش محمدعلی بر سر جانشینی پدر مناقشاتی رخ داد که منشا آن صدور «لوح عهدی » از سوی میرزا حسینعلی بود که در آن جانشین خود را عباس افندی و بعد از او محمد علی افندی معین کرده بود. در ابتدای کار اکثر بهائیان از محمدعلی پیروی کردند اما در نهایت عباس افندی غالب شد. عبدالبهاء ادعایی جز پیروی از پدر و نشر تعالیم او نداشت و به منظور جلب رضایت مقامات عثمانی، رسما و باالتزام تمام، در مراسم دینی از جمله نماز جمعه شرکت می کرد و به بهائیان نیز سفارش کرده بود که در آن دیار بکلی از سخن گفتن درباره آیین جدید بپرهیزید. در اواخر جنگ جهانی اول، در شرایطی که عثمانیها درگیر جنگ با انگلیسیها بودند و آرتور جیمزبالفور، وزیر خارجه انگلیس در صفر ۱۳۳۶/ نوامبر ۱۹۱۷ اعلامیه مشهور خود مبنی بر تشکیل وطن ملی یهود در فلسطین را صادر کرده بود، مسائلی روی داد که جمال پاشا، فرمانده کل قوای عثمانی، عزم قطعی بر اعدام عبدالبهاء، و هدم مراکز بهائی در عکا و حیفا گرفت. برخی مورخان، منشا این تصمیم را روابط پنهان عبدالبهاء با قشون انگلیس که تازه در فلسطین مستقر شده بود، می دانند. لرد بالفور بلافاصله به سالار سپاه انگلیس در فلسطین دستور داد تا با تمام قوا در حفظ عبدالبهاء و بهائیان بکوشد. پس از تسلط سپاه انگلیس بر حیفا، عبدالبهاء برای امپراتور انگلیس، ژرژ پنجم، دعا کرد و از اینکه سراپرده عدل در سراسر سرزمین فلسطین گسترده شده به درگاه خدا شکر گزارد. پس از استقرار انگلیس در فلسطین، عبدالبهاء از دولت انگلیس نشان شهسواری (نایت هود) دریافت کرد و به عنوان «سر» ملقب گردید. عبدالبهاء در سال ۱۳۴۰ ق. درگذشت و در حیفا به خاک سپرده شد. در مراسم خاکسپاری او نمایندگانی از دولت انگلیس حضور داشتند و چرچیل، وزیر مستعمرات بریتانیا، با ارسال پیامی مراتب تسلیت پادشاه انگلیس را به جامعه بهائی ابلاغ کرد.

از مهمترین رویدادهای زندگی عبدالبهاء، سفر او به اروپا و امریکا بود. این سفر نقطه عطفی در ماهیت آیین بهایی محسوب می گردد. پیش از این مرحله، آیین بهایی بیشتر به عنوان یک انشعاب از اسلام یا تشیع و یا شاخه ای از متصوفه شناخته می شد و رهبران بهائیه برای اثبات حقانیت خود از قرآن و حدیث به جستجوی دلیل می پرداختند و این دلایل را برای حقانیت خویش به مسلمانان و بویژه شیعیان ارائه می کردند. مهمترین متن احکام آنان نیز از حیث صورت با متون فقهی اسلامی تشابه داشت. اما فاصله گرفتن رهبران بهائی از ایران و مهاجرت به استانبول و بغداد و فلسطین و در نهایت ارتباط با غرب، عملا سمت و سوی این آیین را تغییر داد و آن را از صورت آشنای دینهای شناخته شده، بویژه اسلام، دور کرد. عبدالبهاء در سفرهای خود تعالیم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب، خصوصا تحت عناوین روشنگری و مدرنیسم و اومانیسم متداول بود، آشتی داد. البته باید توجه داشت که خود بهاءالله نیز در مدت اقامتش در بغداد با برخی از غربزده های عصر قاجار مثل میرزا ملکم خان، که به بغداد رفته بودند آشنا شد. همچنین در مدت اقامتش در استانبول با میرزا فتحعلی آخوندزاده که سفری به آن دیار کرده بود آشنا گردید. افکار این روشنفکران غربزده در تحولات فکری میرزا حسینعلی بی تاثیر نبود. نمونه ای از متاثر شدن عبدالبهاء از فرهنگ غربی مساله وحدت زبان و خط بود که یکی از تعالیم دوازده گانه او بود. این تعلیم برگرفته از پیشنهاد زبان اختراعی «اسپرانتو» است که در اوایل قرن بیستم طرفدارانی یافته بود، ولی بزودی غیر عملی بودن آن آشکار شد و در بوته فراموشی افتاد. موارد دیگر تعالیم دوازده گانه عبارت است از: ترک تقلید (تحری حقیقت)، تطابق دین با علم و عقل، وحدت اساس ادیان، بیت العدل، وحدت عالم انسانی، ترک تعصبات، الفت و محبت میان افراد بشر، تعدیل معیشت عمومی، تساوی حقوق زنان و مردان، تعلیم و تربیت اجباری، صلح عمومی و تحریم جنگ. عبدالبهاء این تعالیم را از ابتکارات پدرش قلمداد می کرد و معتقد بود پیش از او چنین تعالیمی وجود نداشت. این اصول دوازده گانه متاثر از تفکر ماسونی و نظریه پردازان مشرب فراماسونرهای انگلیسی است. ماسونیت با نشر این تعالیم سعی در استحاله تمامی فرهنگهای مذهبی در تفکر و فرهنگ غربی داشت چنانکه پیامد نشر این تفکر «امانیسم » و «لیبرالیسم » مذهب همه روشنفکران گردید و مبشر جهانی شد که با تبلیغ فرهنگ جهانی سعی در مستولی ساختن فرهنگ و تمدن مغرب زمین بر تمامی سرزمینهای غیرغربی داشت.

پس از عبدالبهاء، شوقی افندی ملقب به شوقی ربانی فرزند ارشد دختر عبدالبهاء، بنابه وصیت عبدالبهاء جانشین وی گردید. این جانشینی نیز با منازعات همراه بود زیرا بر طبق وصیت بهاءالله پس از عبدالبهاء باید برادرش محمد علی افندی به ریاست بهائیه می رسید. اما عبدالبهاء او را کنار زد و شوقی افندی را به جانشینی او نصب کرد و مقرر نمود که ریاست بهائیان پس از شوقی در فرزندان ذکور او ادامه یابد. برخی از بهائیان ریاست شوقی را نپذیرفتند و شوقی به رسم معهود اسلاف خود به بدگویی و ناسزا نسبت به مخالفان پرداخت. شوقی برخلاف نیای خود تحصیلات رسمی داشت و در دانشگاه امریکایی بیروت و سپس در آکسفورد تحصیل کرده بود. نقش اساسی او در تاریخ بهائیه، توسعه تشکیلات اداری و جهانی این آیین بود و این فرایند بویژه در دهه شصت میلادی در اروپا و امریکا سرعت بیشتری گرفت و ساختمان معبدهای قاره ای بهائی موسوم به «مشرق الاذکار» به اتمام رسید. تشکیلات بهائیان که شوقی افندی به آن «نظم اداری امرالله » نام داد، زیر نظر مرکز اداری و روحانی بهائیان واقع در شهر حیفا (در کشور اسرائیل) که به «بیت العدل اعظم الهی » موسوم است اداره می گردد. در زمان حیات شوقی افندی حکومت اسرائیل در فلسطین اشغالی تاسیس شد و شوقی از تاسیس این دولت حمایت کرد و مراتب دوستی بهائیان را نسبت به کشور اسرائیل به رئیس جمهور اسرائیل ابلاغ کرد.

بنابر تصریح عبدالبهاء پس از وی بیست و چهار تن از فرزندان ذکورش، نسل بعد از نسل با لقب «ولی امرالله » باید رهبری بهائیان را برعهده می گرفتند و هر یک باید جانشین خود را تعیین می کرد. اما شوقی افندی عقیم بود و طبعا پس از وفاتش دوران دیگری از دو دستگی و انشعاب و سرگشتگی در میان بهائیان ظاهر شد. ولی سرانجام همسر شوقی افندی، روحیه ماکسول و تعدادی از گروه ۲۷ نفری منتخب شوقی ملقب به «ایادیان امرالله » اکثریت بهائیان را به خود جلب و مخالفان خویش را طرد و بیت العدل را در ۱۹۶۳ تاسیس کردند. از گروه ایادیان امرالله در زمان حاضر سه نفر یعنی روحیه ماکسول و دو تن دیگر در قید حیات اند و با کمک افراد منتخب بیت العدل که به «مشاورین قاره ای » معروف اند رهبری اکثر بهائیان را برعهده دارند. به موازات رهبری روحیه ماکسول، چارلزمیس ریمی نیز مدعی جانشینی شوقی افندی را کرد و گروه «بهائیان ارتدکس » را پدید آورد که امروزه در امریکا، هندوستان و استرالیا و چند کشور دیگر پراکنده اند. عده ای دیگر از بهائیان به رهبری جوانی از بهائیان خراسان، به نام جمشید معانی که خود را «سماءالله » می خواند، گروه دیگری از بهائیان را تشکیل دادند که در اندونزی، هند، پاکستان، و امریکا پراکنده اند. (۱)

پی نوشت:

۱) در نگارش این مقاله، از کتاب «دانشنامه جهان اسلام »، ج ۱، ص ۱۶-۱۹، ص ۷۳۳-۷۴۳ استفاده شد.

منبع :موعود – مهر و آبان ۱۳۷۹، شماره ۲۲ –

علی بن عیسی اربلی (ره)

اشاره:

ابوالحسن علی بن عیسی هَکّاری (۶۲۰ تا ۶۲۵-۶۹۲)، مشهور به بهاءالدین اِرْبِلی محدّث، مورّخ، ادیب و شاعر شیعی قرن هفتم و نویسنده کتاب کشف الغمه فی معرفه الائمه، از منابع معتبر دانسته شده در شرح حال پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) و امامان شیعه (علیه‌السلام) است. در این مقاله این عالم شیعی همراه با آثار و اساتید او معرفی گردیده است.

 

سیما و زادگاه

پدر علی بن عیسی «فخرالدین ابوعلی عیسی بن ابی الفتح بن هندی الشیبانی اربلی» است. موطن اصلی و محل رشد و بالندگی فخرالدین، جبل هکّاریّه (۱) است. وی که از افراد خوشنام و پرآوازه زمانش محسوب می شد، در عهد تاج الدین محمد بن نصر، معروف به «ابن صلایا»، یا «ابن صلایه حسنی علوی»(۲)، از بزرگان اجتماعی – سیاسی اربل و نواحی آن به حساب می آمد و بخشی از ریاست و اداره آن سرزمین را به عهده داشت. او سرانجام در جمادی الآخر سال ۶۶۴ ق. وفات یافت. یکی از شاعران معاصرش، در فضل و کمال او چنین سروده است:

لقد کان فخرالدّین بحرالفضائل

و لم نر بحراً ضمّه قبر

کریم السّجایا هذّب الجود نفسه

الی ان تساوی عنده التُّرْب و التّبر(۳)

نام علی بن عیسی «ابوالحسن بهاءالدین علی بن عیسی» است. تاریخ دقیق تولّد او معلوم نیست؛ ولی بیشتر قرائن گویای آن است که وی بین سال های ۶۲۰ تا ۶۲۵ ق. به دنیا آمده است. محل تولّدش را «اربل» نوشته اند. اربل، شهری قدیمی است که در جنوب شرقی شهر موصل و شمال شرقی کشور عراق واقع شده است. از همان زمان تاکنون، ساکنان اصلی این سرزمین، از نژاد کُرد و پیرو مذهب تسنّن اند. اینکه اربلی و خانواده اش، از نژاد کُرد هستند یا عرب، قدری اختلاف وجود دارد. بعضی از محقّقان از کلمه «الشّیبانی» که پسوند اسم اوست، استفاده کرده اند که «الشیبانی» از قبایل معروف عرب محسوب می شود و به همین جهت، اربلی را از عرب هایی می دانند که از سالیان قبل در منطقه کردنشین اربل و هکّاریّه می زیسته اند. در این صورت، به درستی معلوم نیست که خانواده اربلی از چه زمانی در این منطقه ساکن شده اند؛ ولی از نفوذ، موقعیت و شغل پدرش دانسته می شود که آنها حدّاقل یک نسل قبل از تولّد علی بن عیسی، به این منطقه آمده اند.(۴)

در مقابل، دسته دیگری از محقّقان، او را وابسته به نژاد کرد می دانند(۵) و دلیل آنها کردنشین بودن شهر اربل و نواحی آن است.

استادان نامدار

اربلی، علوم مقدّماتی را در زادگاهش آموخت. وی ادبیات، فقه و حدیث را نزد دانشمندان شیعی و سنّی اربل فراگرفت و در کمترین زمان ممکن، در زمره عالمان بنام شهرش قرار گرفت. او از دانشورانی است که از تجربیات و آموخته های علمی استادان بسیاری استفاده کرده است. وی در لابلای نوشته هایش نام برخی از استادانش را ذکر کرده که در ذیل به نام برخی آنها اشاره می کنیم:

۱٫ رضی الدین ابی الهیجاء علی بن حسن بن منصور بن موسی اربلی انصاری اوسی (متوفای ۶۴۹ ق.).

۲٫ سید محیی الدین یوسف بن یوسف بن یوسف بن زیلاق کاتب هاشمی موصلی (مقتول در سال ۶۶۰ ق.)(۶)

۳٫ سید جلال الدین عبدالحمید بن فخّار موسوی حایری (متوفای ۶۸۴ ق.)

۴٫ رشیدالدین ابی عبدالله محمد بن ابی القاسم بن عمر بن ابی القاسم (زنده در سال ۶۸۶ ق.)

۵٫ تاج الدین علی بن انجب، مشهور به «ابن ساعی بغدادی» (متوفّای ۶۷۴ ق.)

۶٫ کمال الدین ابوالحسن علی بن وضاح حنبلی (متوفای ۶۷۲ ق.)

۷٫ حافظ ابی عبدالله محمد بن یوسف بن محمد گنجی شافعی (متوفای ۶۵۷ ق.)(۷)

۸٫ ابومحمد عبدالله بن احمد بن احمد بن احمد بن خشّاب (متوفای ۵۶۷ ق.).

شاگردان خوش نام

اربلی، مانند هر دانشور دیگر، موفّق به انتشار معلومات و اندوخته های خود گردید. نام برخی از شاگردان وی که از دریای علم و فضل این استاد پرآوازه، گوهرهای گران بهایی جمع آوری نموده اند، عبارت است از:

۱٫ شیخ مجدالدین فضل بن یحیی بن علی مظفّر طیّبی.(۸)

۲٫ صدر عماد الدّین عبدالله بن محمد بن مکّی.

۳٫ شرف الدّین احمد بن عثمان نصیبی مدرّس مالکی.

۴٫ تاج الدّین محمّد بن علی بن عیسی اربلی، معروف به «ابوالفتح» (فرزند اربلی)

۵٫ شرف الدّین احمد بن محمد بن علی بن عیسی اربلی (نوه اربلی).

۶٫ عیسی بن محمد بن علی بن عیسی (نوه اربلی)

۷٫ عزّالدّین ابوعلی حسن بن ابی الهیجاء اربلی.

۸٫ تاج الدّین ابوالفتح حسین بن ابی بکر اربلی.

۹٫ امین الدّین عبدالرّحمان بن علی بن ابی الحسن جزری موصلی.

۱۰٫ حسن بن اسحاق بن ابراهیم بن عیّاش موصلی.

۱۱٫ محمود بن علی بن ابی القاسم.

۱۲٫ تقی الدّین ابراهیم بن محمد بن سالم.

۱۳٫ شمس الدین محمد بن فضل علوی حسنی.(۹)

۱۴٫ علم الدّین ابو محمد اسماعیل بن عزّالدین موسی بن قاسم.

۱۵٫ کمال الدّین عبدالرّزاق بن احمد، معروف به «ابن فُوَطی» (متوفای ۷۲۳ ق.)

۱۶٫ جمال الدّین حسن بن یوسف بن مطهّر حلّی، معروف به «علاّمه حلّی» (متوفای ۷۲۶ ق.)(۱۰)

دوستان دانشور

شناخت کسانی که اربلی با آنها همنشین بوده، ما را از درجه علم و معرفت او آگاه می سازد و نیز بیانگر جایگاه علمی و اجتماعی اوست. نام برخی از دوستان دانشمند او عبارت است از:

۱٫ رضی الدّین علی بن موسی بن جعفر ابن طاووس، معروف به «سید ابن طاووس» (متوفّای ۶۶۴ ق.)

۲٫ مؤیّد الدّین محمد بن علقمی، وزیر شیعه و دانشمند مستعصم بالله، آخرین خلیفه عباسی (متوفای ۶۵۶ ق.)

۳٫ عزّ الدین ابومحمد عبدالرّزاق بن رزق الله بن ابی بکر بن خلف بن الهیجاء رسعنی حنبلی (متوفای ۶۶۰ ق.)

۴٫ عمادالدّین ابو محمد عبدالله بن محمد بن مکّی بغدادی معدل.

۵٫ یوسف بن لؤلؤ بن عبدالله ذهبی (شاعر، متوفّای ۶۸۰ ق.)

۶٫ صفی الدّین منصور اربلی (شاعر).

۷٫ شمس الدّین احمد بن خبّاز نحوی موصلی (به احتمال قوی متوفّای ۶۴۱ ق.)

۸٫ شیخ ظهیرالدّین حنفی اربلی (فقیه، نحوی و شاعر، متوفّای ۶۷۷ ق.)

۹٫ نجم الدّین یحیی (شاعر موصلی، زنده در سال ۶۷۴ ق.)

۱۰٫ تاج الدّین علی ابن عبدوس (شاعر بغدادی، متوفّای ۶۷۴ ق.)

۱۱٫ امین الدّین عبدالرّحمن بن علی موصلی (شاعر).

۱۲٫ سید صفی الدّین محمد بن بشر علوی موسوی

۱۴٫ یاقوت بن عبدالله مستعصمی.

۱۵٫ شمس الدّین احمد بن غزّی (شاعر).

۱۶٫ نجم الدّین حیدر بن ایسر.

۱۷٫ سید باقی بن عطوه علوی حسینی.(۱۱)

حوادث و سفرها

در عصر زندگی این مورّخ شهیر، حوادث تلخی اتفاق افتاد که نمونه های زیر از جمله آنهاست:

۱٫ سلطه مغول

هجوم لشکریان مغول به بخش های وسیعی از سرزمین های اسلامی، یکی از دردآورترین حوادث ناگوار عصر اربلی است. اربل، اوّلین بار در سال ۶۳۴ و ۶۳۵ ق. مورد حمله لشکریان مغول قرار گرفت. در این هجوم، ساکنان اربل در دژهای مستحکم خویش پناه گرفتند و به مقاومت پرداختند و با حمله شبانه، دشمن را به شکست واداشتند؛ ولی در هجوم دوباره مغول که در سال ۶۵۷ ق. اتفاق افتاد، مقاومت اربلیان با شکست مواجه شد و ابن صلایا حسنی علوی، در سیاه کوه به شهادت رسید. کشته شدن او که برای اربلی ناگوار بود، سبب شد تا وی آنجا را به قصد بغداد ترک نماید. طبق نوشته ابن فوطی، (شاگرد اربلی) ورود او به بغداد سال ۶۵۷ ق. و بر اساس یادداشت خود اربلی، رجب ۶۶۰ ق. است.(۱۲)

۲٫ یهودیان در حکومت مغولان

در سال ۶۸۷ ق. حکومت بغداد به دست سعدالدّوله یهودی افتاد. تعدادی از یهودیان نیز از تفلیس برای نظارت بر «تَرَکات مسلمین» به کمکش آمدند. او رویّه اسلام ستیزی را در پیش گرفت. با تحریک او، خان مغول (ارغون خان، پسر هلاکو) نه تنها مناصب دولتی را از چنگ شخصیت های اسلامی شهرهای مختلف در آورد؛ بلکه به قتل و کشتار آنها پرداخت. و این وضع تا سال ۶۹۰ ق. که سعدالدّوله کشته شد، ادامه یافت. یکی از کسانی که از این فتنه جان سالم بدر برد؛ ولی سِمَتش را از دست داد، بهاءالدین علی بن عیسی اربلی بود. این دوره کوتاه، برای دانشمندان مسلمان؛ به ویژه اربلی، سخت و ناگوار بود. خانه اربلی مورد حمله یهودیان قرار گرفت و بخشی از کتاب ها و منابعی که برای نوشتن کتاب کشف الغمّه، فراهم کرده بود، به تاراج رفت. وی از این فتنه به گرفتاری های زمانه تعبیر کرده، می نویسد: «امور تشیب الولید و تذیب الحدید و تعجز الجلید».(۱۳)

۳٫ جلای وطن

اربلی با انگیزه های گوناگون، سفرهای متعدّدی به شهرها و مناطق مختلف عراق، داشته است. از لابلای منابع مختلف به دست می آید که وی به شهرهای موصل، بغداد، واسط و… سفر کرده و سال ها به فعالیت های فرهنگی و اداری پرداخته است.

گرایش مذهبی

۱٫ گامی به سوی ولایت

از بررسی آثار این شاعر و مورّخ فرزانه؛ بویژه کتاب ارزشمند کشف الغمّه به دست می آید که وی شیعه دوازده امامی است و شکی در این مورد وجود ندارد(۱۴). بهترین دلیل، کتاب ارزشمند کشف الغمّه اوست که در آن به شرح زندگانی چهارده معصوم (علیهم‌السلام) پرداخته و مطالبی در باره عقاید خاصّ شیعه، چون: نص و عصمت امامان (علیهم‌السلام) آورده است.

حال، جای این پرسش باقی است که آیا او و خانواده اش از ابتدا شیعه بوده اند، یا بعدها به این مذهب، گرایش پیدا کرده اند؟

البته در منابع به مذهب پیشین او تصریح نشده و این تردید از عبارت خود او در آغاز کتاب کشف الغمّه به وجود آمده است. این عبارت با اندکی تسامح و دقّت می تواند به این معنا باشد که وی در آغاز، شیعه نبوده و بعدها با ایجاد تحوّل، از نعمت هدایت بهره مند شده و به مذهب اهل بیت (علیهم‌السلام) روی آورده است. او می نویسد:

«فانّ الله سبحانه و له الحمد لمّا هدانی الی الصّراط المستقیم و سلک بی سبیل المنهج القویم و جعل هوای فی آل نبیّه لمّا اختلفت الاهواء و رأیی فیهم حیث اضطربت الآراء…»(۱۵)

سخن یکی از استادان (۱۶) برجسته در این مورد، این مطلب را تأیید می کند: «اربلی در آغاز به مذهب تسنّن بود و بعدها به مذهب تشیّع روی آورد و کتاب کشف الغمّه را برای کفّاره سال های تسنّن خویش نگاشت».

اینکه از چه زمان و چگونه تشیّع در شمال عراق راه یافته و توسّط چه کسانی ادامه پیدا کرده و چه عاملی باعث هدایت اربلی به مذهب تشیّع شده، بحث فراوان است. کوتاه سخن اینکه، تشیّع در شمال عراق سابقه طولانی داشته است. برخی از اصحاب امام علی (علیه السلام) از جمله: ابراهیم بن مالک اشتر و عمرو بن حمق خزاعی، مدّتی از عمر با برکت خویش را در آن دیار گذرانده و به تبلیغ تشیّع پرداخته اند و این روند با روی کار آمدن دولت حَمْدانیان (۲۹۳ – ۳۹۴ ق.) استمرار یافته است.

در یک کلام، تبلیغات چندین ساله تشیّع در شمال عراق، این گرایش را در میان اهل سنّت به وجود آورد و برخی از آنان را جذب تشیّع ساخت. بعید نیست که اربلی یکی از کسانی باشد که با تحقیق و بررسی، این تحوّل در او ایجاد شده و به نص، عصمت، کرامات ائمّه و مهدویّت و…. اعتقاد پیدا کرده باشد. البته این فرض در صورتی صحیح است که ما خانواده او را شیعه ندانیم.(۱۷)

۲٫ غبارزدایی از چهره اربلی

برخی در نوع تشیّع او نیز تشکیک کرده اند و با «شیعه زیدی» خواندن او، راه را به خطا رفته اند. منشأ این فکر، این عبارت میرداماد است که: «الشّیخ النّاصر لدین الشّیعه، علی بن عیسی الاربلی»(۱۸). البته این سخن میرداماد، تشیّع اربلی را نه نفی می کند و نه اثبات؛ ولی یکی از شاگردان او در حاشیه آن نگاشته که این سخن، نشان دهنده توقّف میرداماد در «شیعه امامی» بودن اربلی است.

البته تفسیر این چنینیِ سخن میرداماد و القا نمودن این مطلبِ ناصواب، توسّط یکی از شاگردان میرداماد صورت گرفته است، نه خود او و همین نسبتِ ناروا، در منابع بعدی ذکر شده و شبهه زیدی بودن اربلی را گسترش داده و حتّی به الذّریعه نیز سرایت کرده است:

«… و حُکِیَ عن المحقّق الدّاماد احتمال الزّیدیّه فی حقّ الرّجل…(۱۹)؛ نقل شده که میرداماد او را زیدی می دانسته است».

این اشتباه، به احتمال زیاد از کتابی به نام کشف الغمّه ناشی شده که در تبریز، به وسیله یکی از عالمان زیدی مذهب نگاشته شده است.(۲۰) بنابراین، علی بن عیسی اربلی شیعه دوازده امامی است و حتّی سنّیانی که کشف الغمّه او را ملاحظه کرده اند، گرایش مذهبی او را چیزی جز شیعه امامیه نمی دانند؛ زیرا که این نکته از فراز و نشیب های اثر ارزشمند او به دست می آید. او در این کتاب، ضمن اینکه چهره خود را به عنوان یک شیعه دوازده امامی می نمایاند، چگونگی برخورد با مخالفان مذهبی را نیز آموزش می دهد و با ترسیم یک نوع برخورد اعتدال گرایانه و متین، جنبه زندگی مسالمت آمیز با اهل سنّت را تقویت می کند. البته این برخورد معتدل و احترام آمیز، نتیجه طبیعی زندگی او در محیط سنّی نشینِ شمال عراق است. او نزد بسیاری از شیوخ سنّی، درس خوانده و از آنان اجازه روایت دریافت کرده است. نیز وی دارای دوستان حنبلی بوده که نام یکی از آنها عزّالدّین است. اربلی پیوسته از او به عنوان «صدیقنا» یاد می کند. و نیز هرگاه از احمد بن حنبل یاد می نماید، او را با عبارت: «رحمهالله علیه» بدرقه می نماید و عبارت «رضی الله عنه» را در پایان اسم خلیفه اوّل و دوم می آورد. وی این برخوردِ متین را با همه علمای اهل سنّت دارد و این روند، محبوبیت او را نزد عالمان سنّی مذهب افزایش داده و از او یک چهره معقول و معتدل شیعی به یادگار گذاشته است. یکی از نویسندگان در این مورد می نویسد:

«در واقع، بغدادِ قرن هفتم هجری از این چهره ها فراوان دارد. از شهری چون بغداد که محلّ موازنه قوا میان نیروهای سنّی و شیعی بوده، در کنار سنّیان افراطی و نیز شیعیان اخباری، نسل معتدل و در عین حال، متنفّذ حضور داشت».(۲۱)

پرونده سیاسی و اجتماعی

در پرونده سیاسی علی بن عیسی اربلی، دو نکته برجسته خودنمایی می کند:

۱٫ صمیمانه با نیکان

نفوذ اجتماعی و احاطه علمی اربلی، رابطه او و حاکم بغداد؛ یعنی عطاملک جوینی (۲۲) و برادرش شمس الدّین جوینی را بسیار صمیمانه ساخته بود. اندیشه خردمندانه، رویه علم محوری و عالم دوستی، ارادت به خاندان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم)، اوضاع جهان اسلام بعد از حمله مغول و… از مسائل مشترک و مورد علاقه حاکم بغداد و اربلی بود.

اربلی در مورد رابطه اش با عطاملک جوینی می نویسد:

«زمانی که در رجب سال ۶۶۰ برای خدمت به مولی الصّاحب الأعظم سلطان وزراء العالم علاءالحق والدین صاحب الدّیوان عطاملک… به بغداد رسیدم، در سلک پیروان وی درآمده و از اطرافیان و هواخواهان او شدم و پای در جای پای وی نهاده، مبرت او شامل حالم گردیده، او منصب کتابهالانشاء را به من داد و انواع نعمت ها را بر من عرضه کرد؛ من او را شخصاً با کرامت و صاحب خُلقی مهذّب یافتم».(۲۳)

نیز از شعری که اربلی در ستایش علاءالدّین و شمس الدّین جوینی سروده و توصیفات و تعبیرات احترام آمیزی که نسبت به آنها به کار برده، روابط صمیمانه آنها آشکار می شود. وی با خواجه نصیرالدّین طوسی نیز ارتباط داشته و زمانی که خبر مرگ او و ملک العزّالدّین بن عبدالعزیز را در سال ۶۷۲ ق. می شنود، مرثیّه زیر را می سراید:

و لمّا قضی عبدالعزیز بن جعفر

و اردفه رزء النّصیر محمد

جزعت لفقدان الاخلاّء و انبرت

شؤونی کمرفض الجمان المبدّد

و جاشت الی النّفس حزنا و لوعه

فقلت تعزی واصبری فکَأن قد(۲۴)

۲٫ منصب ریاست

از بررسی زندگی شاعر و مورّخ عالی قدر اربل به دست می آید که وی به جهت دارا بودن شایستگی های منحصر به فرد، در شهرهای اربل (۲۵) و بغداد(۲۶) فقط در سِمَت ریاست «دیوان الانشاء» ایفای وظیفه کرده است. این، در حالی بود که ده ها نفر از عالمان و ادیبان عصر، برای دستیابی به آن سِمت، رقابت می کردند.

شایان ذکر است که این منصب به جهت تقرّب و نزدیکی به حاکم، یکی از مهم ترین پُست های اداری آن زمان محسوب می شد و نفوذ برخی از کاتبان و صاحبان دیوان الانشاء از یک وزیر کمتر نبود. به جهت اهمیّت این مقام، کسانی بدان گمارده می شدند که هم، کاملاً مورد اطمینان حاکم باشند و هم، ادیب و سیاستمدار ورزیده.

با توجّه به این منصب و موقعیت حسّاس اربلی است که برخی، به او لقب «صاحب» و برخی، لقب «الصّدرالکبیر» داده اند و قائل به وزیر بودن اربلی شده اند.(۲۷) به احتمال قوی، آنها نام او را با نام وزیر توانمند عباسی؛ یعنی علی بن عیسی (متوفای ۳۳۴ ق.) اشتباه گرفته اند.

کارنامه علمی و فرهنگی

۱٫ شاعر توانمند

گرچه مهم ترین و مشهورترین اثر به جا مانده از اربلی، کشف الغمّه است، که یک کتاب تاریخی و روایی است؛ ولی نبوغ او در شعر و ادب، بیش از تاریخ و روایت بوده و حتّی در همان اثر تاریخی اش، از شعر و ادب بهره زیاد جسته است. وی در پایان مبحث زندگیِ هریک از معصومان (علیهم‌السلام)، در این کتاب، با سرودن قصیده ای جالب و ماندگار، میزان عشق و علاقه اش به خاندان پیامبر را آشکار ساخته است. او به دلیل برخورداری از ذوق شعری و طهارت درون و ید طولایی که در شعر و ادب داشت، به تدریس، تشکیل و اداره جلسات علمی و ادبی و نظارت و کنترل بر سروده های دیگران پرداخت. وی به این منظور، خانه اش را در بغداد مکانی برای آمد و شد فضلا و شاعرانی قرار داد که به نقد و بررسی آثار خویش و نیز مباحثه علمی می پرداختند.

۲٫ میراث مکتوب

با بررسی در آثار اربلی به خوبی روشن می شود که بیش ترین آثار و تألیفات او در زمینه شعر و ادب است. او با نوشتن کتاب های متعدّد، چهره ادبی خویش را به خوبی نشان داده است. وی با نگاشتن کتابِ گهربار کشف الغمّه، میزان توانایی خویش به تاریخ و اخبار اهل بیت (علیهم‌السلام) را به خوبی نشان داده است.

در مجموع، آثار به جای مانده از او را به ترتیبِ اهمیّت، می توان چنین فهرست کرد:

۱. کشف الغمّه فی معرفهالائمّه؛

۲٫ جلوه العشّاق و خلوه المشتاق؛

۳٫ التّذکره الفخریّه؛

۴٫ المقامات الأربع؛

۵٫ رساله الطّیف؛

۶٫ عدّه الرّسائل؛

۷٫ دیوان شعر.

نیز کتاب هایی چون:

«نزههالأخبار فی ابتداء الدّنیا و قدر القوی الجبار» و «حدائق البیان فی شرح التبیان فی المعانی و البیان» به اربلی نسبت داده شده است.(۲۸)

در حدیث دیگران

علی بن عیسی، چون ستاره ای تابناک بر تارک اربل درخشید. کسی، منکر فضایل و کمالات او نیست و همگان؛ چه موافق و چه مخالف، حرمتش را نگه داشته اند. برخی از دانشمندان صاحب نام، زبان به ثنایش گشوده و قلم به توصیفش رانده اند.

۱٫ فضل بن روزبهان آورده است:

«اتفق الامامیه علی انّ علی بن عیسی من عظمائهم و الأوحدی النّحریر من علمائهم، لایشق غباره، ولایَبْتَذر آثاره و هو المعتمد المأمون فی النّقل…».(۲۹)

۲٫ محمد بن شاکر می گوید:

«علی بن عیسی بن ابی الفتح الاربلی، المنشی الکاتب البارع… و کان صاحب تجمّل و حشمه و مکارم الأخلاق و فیه تشیّع…».(۳۰)

۳٫ صاحب ریاض الجنّه در الرّوضه الرابعه، او را چنین توصیف می کند:

«انّه کان وزیراً لبعض الملوک و کان ذاثروه و شوکه عظیمه…».(۳۱)

۴٫ محمد بن حسن حرّ عاملی، در وصف اربلی می آورد:

«کان عالماً فاضلاً ثقهً شاعراً ادیباً منشئاً جامعاً للفضائل و المحاسن، له کتب منها کشف الغمّه…».(۳۲)

۵٫ سید محمدباقر خوانساری، در مورد علی بن عیسی اربلی می نویسد:

«وی از بزرگان محدّثین شیعه و اعاظم دانشمندان سده هفتم است…».(۳۳)

پرواز به ملکوت

در سال رحلت این شاعر و تاریخ دان برجسته شیعی، اندکی اختلاف وجود دارد. اکثر شرح حال نویسان، این واقعه تلخ را سال ۶۹۲ ق. ذکر کرده اند؛ ولی شاگردش، ابن فوطی، سال ۶۹۳ ق. را، سال رحلت او ثبت کرده است. آرامگاه ابدی او در خانه مسکونی اش قرار دارد؛ خانه ای که در قسمت غربی شهر بغداد و کنار رود دجله قرار داشت و به «کارپرداز خانه دولت ایران» مشهور بود.(۳۴) آقا بزرگ تهرانی، علاّمه محمد میرزا محمد تهرانی عسکری، شیخ عباس قمی و… قبر او را زیارت کرده اند؛ ولی امروزه اثری از آن باقی نمانده است.

بازماندگان

از این مورّخ شهیر، فرزندانی باقی مانده است که از تعداد و جنسیت آنان اطلاع دقیقی در دست نیست؛ ولی آنچه شرح حال نگاران تصریح کرده اند، این است که وی فرزند تحصیل کرده ای به نام «تاج الدّین محمد»، معروف به «ابو الفتح» داشته که ثروت عظیم باقی مانده از پدر را تلف نمود و خود، با تهیدستی در شهر اربل چشم از جهان فرو بست.(۳۵)

نیز از تاج الدّین محمد، دو فرزند عالم به نام های: عیسی و شرف الدّین احمد، باقی ماند که هردو، از شاگردان علی بن عیسی اربلی به حساب می آمدند.

پی نوشت:

۱٫ یاقوتی در باره هکّاریّه می نویسد:

«بلده و ناحیه و قری فوق الموصل»؛ از این سرزمین که در منطقه کردنشین شمال عراق قرار دارد، دانشمندان بسیاری برخاسته اند که ابوالمفاخر هکّاری و شیخ الاسلام علی بن احمد هکّاری از جمله آنهاست.

۲٫ از نام و لقب او دانسته می شود که از بزرگان سادات ساکن اربل بوده، که بین سال های ۶۳۵ – ۶۵۶ حاکم و ناظر شهر اربل بوده و سرانجام، پس از سقوط بغداد توسّط لشکر مغول و هجوم دوباره آنان به اربل، دستگیر و توسّط هُلاکوخان مغول در سیاه کوه به شهادت رسید.

۳٫ مقالات تاریخی، دفتر چهارم، رسول جعفریان، ص ۲۱۱؛ علی بن عیسی اربلی و کشف الغمّه برگی از تاریخ تشیّع دوازده امامی، رسول جعفریان، ص ۱۳٫

۴٫ علی بن عیسی اربلی…، ص ۱۱؛ مقالات تاریخی، ص ۲۱۰٫

۵٫ مفاخر اسلام، علی دوانی، ج ۴، ص ۲۳۴٫

۶٫ وی در سال ۶۶۰ ق. به دست مغولان به قتل رسید.

۷٫ استاد جعفریان در کتاب علی بن عیسی اربلی… از ص ۴۰ – ۴۴ به معرّفی اجمالی آنان پرداخته است.

۸٫ وی از برجسته ترین شاگردان اربلی بود که به نسخه برداری از روی نسخه اصلی کتاب کشف الغمّه موفّق شد.

۹٫ این ۱۲ نفر از کسانی اند که بخش یا تمام کتاب کشف الغمه را بر مؤلف قرائت کرده و اجازه روایت آن را دریافت کرده اند. اسامی آنان در کشف الغمه، ج ۱، ص ۴۴۵ (چاپ تبریز، ۱۳۸۱ ق.) آمده است.

۱۰٫ مفاخر اسلام، ج ۴، ص ۲۵۳؛ علی بن عیسی اربلی…، ص ۵۱ – ۵۴؛ مقالات تاریخی، ص ۲۳۲ – ۲۳۴٫

۱۱٫ ر. ک: علی بن عیسی اربلی…، ص ۴۵ – ۵۱؛ مقالات تاریخی، ص ۲۲۸ – ۲۳۴٫

۱۲٫ برای آگاهی بیشتر، ر.ک: علی بن عیسی اربلی، ص ۱۰ – ۲۲؛ مقالات تاریخی، ص ۲۱۲ – ۲۱۶٫ مفاخر اسلام، ص ۲۳۵ – ۲۳۷٫

۱۳٫ کشف الغمه، ج ۲، ص ۵۳ (چاپ تبریز).

۱۴٫ تاریخ نگاران شیعه، علی امامی فر، ص ۲۲۴ و منابع دیگر.

۱۵٫ کشف الغمّه، ج ۱، ص ۳ (چاپ تبریز).

۱۶٫ استاد محمد هادی یوسفی غروی در جمع دانشجویان ممتاز گرایش تاریخ مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی.

۱۷٫ برای اطلاع بیشتر، ر. ک: علی بن عیسی اربلی…، ص ۲۹ – ۳۸؛ مقالات تاریخی، ص ۲۲۰ – ۲۲۶٫

۱۸٫ علی بن عیسی اربلی…، ص ۳۷؛ مقالات تاریخی، ص ۲۲۵٫

۱۹٫ الذریعه، ج ۱۸، ص ۴۷٫

۲۰٫ مقالات تاریخی، ص ۲۲۵٫

۲۱؛ فصلنامه مشکوه، ش ۴۷، ص ۲۷۲ و ۲۷۳، تابستان ۱۳۷۴ ش.

۲۲٫ عطاملک جوینی، صاحب «تاریخ جهانگشا» در سال ۶۵۷ ق. از طرف سران مغول به عنوان حاکم بغداد و نواحی اطراف آن تعیین شد و تا سال ۶۸۱ ق. در این سِمت باقی ماند.

۲۳٫ علی بن عیسی اربلی…، ص ۱۷٫

۲۴٫ کشف الغمه، ج ۱، مقدّمه، ص «د»، (چاپ تبریز)؛ علی بن عیسی اربلی…، ص ۱۸ و ۱۹٫

۲۵٫ بین سال های ۶۳۵ – ۶۵۶ ق. در زمان حکومت ابن الصلایا در اربل.

۲۶٫ از سال ۶۶۰ – ۶۸۷ ق.

۲۷٫ الذریعه، ج ۱۸، ص ۴۷٫

۲۸٫ بر اساس سخن محقّقانِ تذکرهالفخریه، دیوان شعر او موجود بوده؛ ولی هنوز به چاپ نرسیده است.

۲۹٫ کشف الغمّه، ج ۱، مقدمه، ص «ج»، (چاپ تبریز).

۳۰٫ همان، به نقل از فوات الوفیات، ج ۲، ص ۸۳٫

۳۱٫ همان، ص «ه.» .

۳۲٫ مفاخر اسلام، ج ۴، ص ۲۳۷٫

۳۳٫ همان، ص ۲۳۸٫

۳۴٫ الذریعه، ج ۱۸، ص ۴۷٫

۳۵٫ علی بن عیسی اربلی…، ص ۲۰٫

منابع

۱٫ الذّریعه الی التّصانیف الشّیعه، آقابزرگ تهرانی، ج ۱۸، دارالکتب العلمیه، قم، ۱۱۸۷ ق.

۲٫ تاریخ نگاران شیعه، علی امامی فر، انتشارات پارسایان، قم، چاپ اوّل، قم، ۱۳۸۳ ش.

۳٫ حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، رسول جعفریان، انتشارات انصاریان، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۶ ش.

۴٫ علی بن عیسی اربلی و کشف الغمه، برگی از تاریخ تشیّع دوازده امامی، رسول جعفریان، آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۳ ش.

۵٫ فصلنامه مشکوه، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، شماره ۴۷، تابستان ۱۳۷۴ ش.

۶٫ کشف الغمّه فی معرفهالائمه، علی بن عیسی اربلی، دوجلدی، تبریز، ۱۳۸۱ ق.

۷٫ کشف الغمّه فی معرفهالائمّه، علی بن عیسی اربلی، دوجلدی، انتشارات الشّریف الرّضی، قم، چاپ اوّل، ۱۴۲۱ ق.

۸٫ معارف و معاریف، دایرهالمعارف جامع اسلامی، سید مصطفی حسینی دشتی، ج ۲٫

۹٫ مفاخر اسلام، علی دوانی، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۶۴ ش.

۱۰٫ مقالات تاریخی، دفتر چهارم، رسول جعفریان، دفتر نشر الهادی، قم، ۱۳۷۷ ش.

۱۱٫ منابع تاریخ اسلام، رسول جعفریان، انتشارات انصاریان، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۲ ش.

منبع :فرهنگ کوثر – زمستان ۱۳۸۴، شماره ۶۴ – علی بن عیسی اربلی (مورّخ عترت)

موقعیت شیعه در عصر شیخ مفید

اشاره:

تشیع، تاریخ مظلومیت و غربت را با اشک و خون نگاشته است. بر فراز دار، در حبس های بی حساب، در شکنجه های مدام، در قتل و شکنجه زنان و کودکان، ناله های درد و مقاومت ر، هنوز می توان شنود. هرگز نمی توان آن را اسطوره و افسانه نامید. از تاریخ مسطور، یعنی راوی عیش حاکمان، هیچ گاه نمی توان روایت آن همه رنج و ستیز ر، انتظار داشت. رنج شیعه را بایستی در مشاهد به خون خفته هزاران شهید، از مشرق خاوران و خاک دیلمان تا سرزمین افریقای سیاه، جستجو نمود.

تا زمان حضور، وجود امام غنیمت بود و پشتوانه راه. با آغاز غیبت، کار دشوار شد و مسؤولیت شیعه دشوارتر. در این میان، نقش عالمان وارسته دین، که فرهنگ شیعی را با دشواری و سختی، حفاظت کردند و برای نسل هایی چون ما به یادگار نهادند، بس ارجمند و ستودنی است.

تاریخ شیعه، با این پایمردی ها رقم خورده است. این مجموعه، در آستانه هزاره یکی از طلایه داران فرهنگ شیعی (شیخ مفید) گرد آمده است. و در اولین نوشتار، گوشه ای از موقعیت شیعه در قرن چهارم، ترسیم می شود تا تلاش شیخ مفید، عینی تر و ملموس تر گردد.

مـراکز تشـیّـع

شیعه امامی، با گام های معقول، توانست به مرور، مراکز عمده ای را در جهانِ اسلام، برای خویش پیدا کند. آن مناطق ر، پایگاه های نشر اندیشه خویش، قرار دهد و خود ر، به عنوان یک واقعیت، بقبولاند.

با آن که شیعه در بغداد، از ابتدای حکومت عباسی، تحت فشار شدید بود، امّا در قرن چهارم، بخشی مهم از جمعیت بغداد ر، شیعیان تشکیل می دادند. در سال ۳۲۳، فقیهی حنبلی مسلک، به نام: بربهاری، با زیارت شیعیان در عتبات، مخالفت ورزید. آشوب های سختی در بغداد، پدید آمد. در نهایت، خلیفه عباسی به تخطئه اعمالِ بربهاری، بر آمد و دستور حبس پیروان او ر، صادر کرد.

ابن مسکویه، متن توقیع خلیفه: الراضی بالله ر، چنین روایت می کند:

(وقد تأمّل امیرالمؤمنین امر جماعتکم… فمن ذلک… نسبکم شیعه اهل بیت رسول الله صلی اللّه علیه وسلم الی الکفر والضلال وارصادهم بالمکاره فی الطرقات والمحالّ… وانکارکم زیاره قبور الائمه صلوات الله علیهم وتشنیعکم علی زوّارها بالابتداع…)۱

خلیفه در مورد جمعیت شم، به اندیشه پرداخت. از جمله ادعاهایتان، آن است که شیعیان اهل بیت پیامبر(ص) را به کفر و گمراهی نسبت می دهید و در راه ها و محلات، در کمین آنان می نشینید و آنان ر، آزار می کنید… همچنین با زیارت قبر ائمه(ع) مخالفت می ورزید و آن را بدعت می شمرید…

جملات فوق، گوشه ای از ادعانامه خلیفه عباسی، علیه جماعت حنبلی بغداد و رهبر آنان: بربهاری، است. در پایان توقیع، خلیفه به شدّت آنان را تهدید می کند و آن جماعت ر، به بازگشت از عقاید انحرافی، فرا می خواند.

حادثه فوق و برخورد خلیفه، قبل از قدرت آل بویه و حضور آنان در بغداد، رخ داد. این مسأله، نشان می دهد که شیعیان، حتی قبل از حاکمیت آل بویه، از چندان موقعیت و نفوذی در مرکز خلافت بهره مند بودند که توانستند خلیفه ر، با خود همراه کنند و او را برضد رهبر متعصب فرقه حنبلی در بغداد وادارند. غیر از محله کرخ، که مرکز اصلی شیعه در بغداد بود، محلاّت و مناطق دیگری نیز، به شیعیان، اختصاص داشت. از اشارات ابن جوزی، می توان استفاده کرد که محله های: براث، سوق السلاح، باب الطاق، سوق یحیی، الفرضه (که به بندر مشهور بود.) نیز جایگاه شیعیان بوده است.۲

مقدسی، در ارتباط با شهر بغداد چنین حکایت می کند:

(در بغداد، اکثریت با حنبلی ها و شیعه است.)۳

کوفه، از دیگر مراکز اصلی و دیرین شیعه است. گرچه در قرن چهارم، اقتدار آن کاسته شده، امّا همچنان از شهرهای عمده عراق، محسوب می شده است. مقدسی، جغرافی نگار معروف مسلمان، که در این قرن می زیسته، به این نکته تصریح می کند که جز محله باب کناسه، باقی کوفیان در زمره شیعیان هستند.۴

بصره، از مراکزی بود که تا قبل از قرن چهارم، شیعیان در اقلیت کامل در آن می زیستند. جاحظ، کوفه را شهری علوی و بصره را شهر هواداران عثمان می خواند. اما مقدسی، اظهار می دارد که در دوره وی (قرن چهارم)، بیشتر بصریان قدری و شیعه هستند.۵

این مطلب، نشان می دهد که در این شهر (در معادله جمعیتی) شیعه، از موقعیت مقتدری برخوردار بوده است. ناصر خسرو، که در قرن پنجم هجری، می زیست، به هنگام دیدار از شهر بصره، با ۱۳ مَشهد، به نام علی(ع) بر می خورد که زیارتگاه مردمان بود۶و این، نشاندهنده رواج اندیشه شیعی شهری بود که از قدیم، به شهر عثمانی و مخالفت علویان، شناخته می شد.

در منطقه شامات، مذاهب اهل سنت اکثریت را در اختیار داشتند، امّا در پاره ای از مناطق و شهره، شیعه حضور محسوس دارد. مقدسی، اظهار می کند که اهل طبریه و نیمی از نابلس و قدس و بیشتر عمان، شیعه هستند.۷

در منطقه جزیره العرب، پایگاه های شیعه در مناطقی از یمن: هجر و صعده، و عمان: منطقه رای، است.۸در منطقه مصر و مغرب، فتوای رسمی مذهب دولت فاطمی است، ولی مذاهب اهل سنت، اکثریت جمعیت را در اختیار داشتند.

در خراسان بزرگ، شیعه پایگاه چشمگیری نداشت. حکومت سامانی و بعد غزنوی، با اندیشه ها و گرایشهای شیعی، ستیزمندانه برخورد کردند. مقدسی، تنها راجع به شهر رقه، در منطقه قهستان، می گوید که آنان شیعه هستند و در مورد نیشابور نیز اظهار می کند که تشیع در آن جا جاذبه دارد.۹

در گرگان، مازندران و مناطق کوهستانی گیلان: منطقه دیلم، شیعه مقتدر و پرآوازه بود. دولت های علویان در طبرستان و نیز قیام آل بویه از منطقه شمالی و کوهستانی گیلان، نشانه ای از اقتدار شیعه در این منطقه بود.

قم، از مراکز اصلی شیعه بود. از دوره حضور ائمّه شیعه، همگان این شهر ر، شهر شیعی شناخته اند. بسیاری از اصحاب امامان و راویان، از این مرکز برخاسته اند.

جمعه، که نمودی از مراسم رسمی دستگاه حکومت بود، در این شهر، رونق نداشت. تنها در دوره آل بویه است که مجدداً این مراسم، احیا گشت.۱۰در مجموع، آوازه تشیع قم، در جهان اسلام طنین افکن بود.

در ری نیز، شیعه پایگاه مقتدری داشت. نجاشی درباره کلینی، اظهار می دارد:

(چهره سرشناس شیعیان در ری بود.)۱۱

در سال ۴۲۰ که سلطان محمود غزنوی به ری هجوم برد، بسیاری از شیعیان را به قتل رسانده درباره برخورد وی، نوشته اند:

(با شیعیان، که در این تاریخ نیمی از جمعیت شهر ری و تمامت مردم نواحی و از جمله پهنه تهران را تشکیل می داد، راه خشونت و ایذاه را در پیش گرفت و بسیاری از ایشان را از دم تیغ گذراند… محمود به شیعیان تهمت قرمطی بودن می زد و بسیاری از اکابر ایشان را به همین تهمت به چوبه دار کشید).۱۲

حادثه فوق، نشان می دهد که در قرن چهارم، شیعه در شهر ری، فراوان بوده است. عدد شیعه در منطقه خوزستان. مقدسی اظهار می کند که نیمی از مردم اهواز، شیعی مذهب هستند.۱۳ در مناطق فارس، از وجود پایگاهها و مراکزی برای شیعه در کرانه های دریا یاد می کند. ۱۴در منطقه سند، از شهر ملتان یاد می کند که باور شیعی دارند.۱۵ آنان، شیعه اسماعیلی بودند. برای فاطمیان مصر، خطبه می خواندند و هدایا و پیشکش به سوی خلیفه فاطمی، می فرستادند.۱۶

مجموع مطالب در این فصل، نشان می دهد که در قرن چهارم، تشیع در مناطق مختلف جهان اسلام، پایگاه هایی مقتدر و جدّی، در اختیار داشت. کسانی که می کوشند گسترش اندیشه شیعی را تنها و امدار دولت هایی چون: آل بویه بدانند، راه صوابی را نمی پویند. بله، دوره آل بویه، فرصتی مغتنم برای شیعه بود و در فصل پسین، از آن یاد خواهد شد. امّا اشارات گذشته، نشان می دهد که اندیشه شیعی، حتی قبل از قدرت بویهیان، تفکّری مطرح و جدّی در جهان اسلام بود.

حکومتهای شیعی

نیمه دوم قرن سوم، شیعه تجربه اولین اقتدار سیاسی ر، گذراند. در شمال ایران، در منطقه طبرستان، حکومت علویان، شکل می گیرد. در فاصله ۲۵۰ تا ۲۷۰ه، داعی کبیر و پس از وی، داعی صغیر تا ۲۸۷، حکومت مناطق مختلفی از طبرستان را در اختیار می گیرند. در آن سال، حکومت علویان از دولت سامانی، شکست می خورد. امّا پس از چندی، در سال ۳۰۱هـ . ق. داعی ناصرالحق، حکومت را در اختیار می گیرد. پس از وی، حسن بن قاسم تا ۳۱۶ هـ . ق. حکومت مناطقی از شمال ایران ر، در دست دارد. در آن سال، حکومت علویان، به دست سرداران دیلمی برچیده می شود و اولین تجربه حکومت شیعی، به شکست می انجامد.۱۷

در گرایش مذهب رهبران علوی طبرستان، ابهاماتی وجود دارد. غالب مورخان، آنان را زیدی، خوانده اند، ولی شاید بتوان قراینی بر شیعه دوازده امامی بودن آن ارائه کرد.۱۸

حکومت شیعی دیگری که در اوائل قرن چهارم رخ نمود، دولت حمدانیان بود. این دولت شیعی، از درون قبائل عربی برخاست و به نوعی استقلال و خودمختاری در برابر خلافت عباسی دست یافت. مرکز اصلی این دولت، در موصل وحلب بود.

ناصرالدوله حمدانی، در منطقه موصل از سال ۳۱۷ مستقر بود. سیف الدوله حمدانی، از سال ۳۳۲، در حلب حکومت یافت. تمایلات شیعی این دولت، مشهور بود.۱۹ در پولهای مسکوک بازمانده از دولت حمدانی، به امامت و ولایت حضرت علی(ع) تصریح شده است.۲۰ دولت سیف الدوله حمدانی، به خاطر مجاورت مرزی با بیزانس (روم شرقی) درگیری ها و جنگ های متعددی با آن کشور داشت. گفته می شود: چهل جنگ بین دولت حمدانی حلب و روم شرقی، رخ داد.۲۱ جنگهایی که گاه به سود دولت حمدانی حلب بود و گاه روم شرقی، پیروز بود.

دولت حمدانی، به دانش دوستی و هنرپروری شهره بود. بخشی از دانشوران و ادیبان قرن چهارم، با دربار حمدانی ارتباط داشتند. نامورانی چونان: ابونصر فارابی، المتنبی، ابوالفرج اصفهانی و…

دولت حمدانی، تجربه ممتدتری از یک حکومت شیعی بود. این دولت، گرچه در شمال عراق، دوامی نیافت و به سبب درگیری با آل بویه، پس از چند دهه از پا درآمد، امّا دولت حمدانی حلب، تا سال ۳۹۴، ادامه یافت و پس از آن، از توابع قلمرو دولت فاطمی شد.

دولت مقتدر فاطمی ، تجربه دیگری از حکومت شیعی بود. این دولت، گرچه از غرب افریقا برخاست، امّا به سرعت توانست خود را در مجاورت مرزهای خلافت عباسی قرار دهد و خطری جدّی برای آن حکومت به حساب آید. مخاصمات و رقابتهای دولت های عباسی و فاطمی، حدود ۳ سده، ادامه یافت، تا آن که حکومت فاطمی، به دست ایوبیان، برچیده شد.۲۲

دولت فاطمی، گرچه به یک گرایش شیعی وابسته بود (اسماعیلیه)، اما در مجموع، نشانه ای از قدرت رو به رشد شیعه در جهان اسلام بود. توسط این دولت، سنّت های و شعایر شیعی، چون: مراسم عید غدیر، عاشورا و… در مصر و مناطق تابع حکومت فاطمی، رواج یافت.۲۳ سنت ها و مراسمی که در نیمه دوم قرن چهارم در منطقه خلافت عباسی توسط آل بویه نیز رسمیت یافت و در سده های بعد، جزو مراسم رسمی و سنتی مراکز شیعی نشین شد.

دولت فاطمی، منبعی برای الهامات شیعی در خارج از قلمرو خویش نیز، بود. گرایش های اسماعیلی در کشورهای عربی و نیز ایران، ارتباط معنوی و تشکیلاتی با آن دولت، داشتند جنبش قدرتمند اسماعیلی در قرن چهارم به بعد، اعتماد معنوی و روحی به دولت فاطمی داشت. کسانی مانند ناصر خسرو، در غربت سمنگان، به یاد خلیفه فاطمی مصر، جان می یافتند و در گسترش باورهای شیعی، می کوشیدند.۲۴

حکومت دیگر شیعی در این دوره، دولت آل بویه است. این سلسله،توانست از منطقه ری تا پایتخت خلافت عباسی ر، تحت پوشش قرار دهد. حضور این سلسله در مرکز خلافت عباسی، به آن ویژگی خاص بخشید. دستگاه خلافت که در برابر رهبران شیعی ایستادگی کرده بود و آنان را در دوره های متوالی، حبس و شکنجه و آزار کرده بود، اینک در اختیار و مقهور یک سلسله شیعی قرار گرفته بود.

رابطه سلسله آل بویه با خلافت عباسی ر، در دو برهه می توان خلاصه کرد:

۱ . دوره حاکمیت مطلق آل بویه بر دستگاه خلافت: در این مقطع، ۳۳۴ تا ۳۸۹هـ . ق، خلیفه از امتیازات سنتی، خویش خلع شد. در این دوره، سلاطین آل بویه، مستقر در بغداد، حکومت حقیقی را در اختیار داشتند. در همین دوره است که در سال ۳۵۲ هـ. ق توسط معزّالدوله، مراسم سوگواری عاشورا و نیز جشن و سرور در روز عید غدیر، علنی می شود و از سوی حکومت، رسمیّت پیدا می کند.۲۵

۲ . تضعیف قدرت آل بویه در دربار عباسی: این مقطع، ۴۴۷ ـ ۳۸۹هـ . ق. قرار داشت دو عامل در تضعیف آل بویه و احیای نسبی قدرت خلافت، مؤثر بود:

۱ . زوال تدریجی قدرت آل بویه، به خاطر غیبت های مکرر امرای آل بویه از بغداد.

۲ . ظهور سلطان محمود غزنوی در خراسان بزرگ (۳۸۹ هـ . ق.) سلطان محمود غزنوی، با فتوحات مکرر، دولت مقتدری را در شرق خلافت اسلامی، پدید آورد. وی، مکرراً خود را وفادار دستگاه خلافت عباسی نشان داد. همچنین خود ر، دشمن سرسخت دشمنان خلیفه، بویژه قرمطیان و شیعیان می خواند. جهت گیری سلطان غزنوی، امیدهای نوی را در دل خلافت بغداد، پدید آورد. بازگشت مجدد به دوره اقتدار و سقوط سلسله شیعی که دستگاه خلافت را به بازی گرفته بود.

در حاشیه مسأله پیدایش دولت های مقتدر شیعی، در اواخر قرن سوم و قرن چهارم، نکات ذیل، می تواند سودمند بنماید:

۱ . پیدایش دولت های شیعی، در این دوره، توانست فرصت تجدید قوا را برای شیعه پدید آورد.۲۶

توضیح بیشتر آن که جنگ و گریز مداوم شیعه، در سده های اولیه، این خطر را پدید آورد که مصادر اصلی اندیشه شیعی (احادیث ائمه شیعه و…) نایاب شود و به مرور زمان، از دسترس خارج گردد. تفکّر شیعی، از مباحثه و آموزش، محروم بماند و در نتیجه تکامل فهم دینی، دشوار گردد. حالت اختفا و زندگی تقیه ای، دسته بندی های درونی را افزون کند و…

نکات فوق، گوشه ای از مشکلات شیعه در دوره سختی و اختفاست. ادامه این شرایط، می توانست تشیع را در سطح اندیشه ای فرقه ای و غیر بارور، متوقف سازد و امکان پویائی و قدرت معارضه آن را با گرایشهای مذهبی ـ فکری دیگر، سلب کند.

پدیدار شدن سلسله های شیعی، دوره فترت را برای عالمان مذهبی پدید آورد. فقیهان، محدثان، متکلمان و فیلسوفان شیعی،توانستند در فضای مناسب موجود،مصادر و منابع متفرق شیعه را باز یابند. به احیا و تهذیب احادیث بپردازند. آنان توانستند با مباحثات فقهی و کلامی، حقیقت اندیشه شیعی را باز گویند و پیرایه های موهوم ر، بزدایند. در پرتوی امنیت اجتماعی برای شیعه، زمینه را برای جذب نیروهای جدید فراهم کنند و…

آثار فوق، ایجاب می کند که نقش دولت های شیعی در این دوره، مثبت ارزیابی شود. حرمت نهادن عالمان شیعی به امرای شیعی مسلک، برخاسته از درک آنان از واقعیّت موجود زمان بود. آنان، دریافته بودند که فرصت موجود، ابزاری مؤثر و کار آمد در راه گسترش اندیشه شیعی است و با این تلقّی، روابط و مناسبات مناسبی با آنان برقرار کردند.

۲ . حکومت های شیعی، در این دوره گرفتار مشکل عام قدرتهای بشری شدند. پس از مدتی، به اسراف و اتراف روی آوردند. خوشگذرانی را پیشه کردند. در مسیر حفظ قدرت و یا بسط آن، حتی به نزدیکان خویش، رحم و شفقت نکردند. جنگهای مداوم در راه گسترش قدرت و یاحذف رقب، تاریخ این دولتها را رقم زد و آنان ر، در پیچ و خم قانون فراگیر منحنی اعتلا و انحطاط قدرتهای سیاسی قرار داد. مروری حتی اجمالی بر تاریخ مکتوب و ماندگار از این دولته، نشانگر راستی این دعوی است.

۳ . تنازعات درونی حکومت های شیعی، مشکل دیگر بود. در حدود یک قرن و نیم حاکمیت آل بویه، تنازعات مداومی میان برادران و بستگان، رخ داد. لشکرکشی های پیوسته درونی که در نهایت، تضعیف هر دو دسته متخاصم را به دنبال داشت. از سوی دیگر، سلسله های شیعی با یکدیگر، همدلی نشان نمی دادند. منازعات پیوسته ای میان دولت حمدانی شمال عراق (موصل) و سلسله بویه رخ داد و در نهایت، دولت شیعی حمدانی موصل، توسط آل بویه سرنگون شد.۲۸

در مجموع، دولت های شیعی در این دوره، به جای درک موقعیت و احساس شرایط، به منازعات قدرت، دلخوش شدند و آینده اقتدار را در این داو، به رایگان باختند. نتیجه آن شد که پس از سقوط آل بویه (و پس از اندی خلافت فاطمی) شیعه تا دوره صفویه، از دستیابی حکومت سیاسی مقتدر، محروم ماند.

منازعات فرقه ای

قرن چهارم، اوج تضادها و اصطکاک های مذهبی است. در این میان، مخاصمات سنّیان و شیعیان، فصلی مهم از تاریخ را در بر دارد. مروری گذرا بر تاریخ ابن اثیر، نشانگر گوشه ای ازاین حوادث، خواهد بود:

۳۴۵ هـ . ق. اختلاف سختی میان اصفهانیان و قمیان اتفاق افتاد. عامل آن، این بود که از فردی قمی، که از ملازمان مسؤول پلیس و امنیت اصفهان بود، نقل شد که یکی از صحابه را دشنام داده است. مردم، شورش کردند و در جمعی انبوه، گرد آمدند و در اداره پلیس، تجمع کردند. گروهی در این حادثه، به قتل رسیدند. مردم اصفهان، اموال تاجران قمی را غارت کردند. خبر به رکن الدوله، رسید۲۹٫٫٫

۳۵۳هـ. ق. در این سال، همچون سال پیش، معزوالدوله دستور داد بازارهای بغداد را ببندند و مراسم عزا بپادارند. در نتیجه برخورد سختی میان شیعیان و سنّیان اتفاق افتاد. گروهی مجروح شدند و اموال فراوانی،غارت شد.۳۰

۳۶۲ هـ . ق. در این سال، یکی از مأموران دولتی و متعصب اهل سنّت، محلّه کرخ را به آتش می کشد. آتش گسترده ای، این مرکز شیعی نشین را در بر می گیرد. هفده هزار در آتش می سوزند، سیصد دکان و خانه های فراوان، طعمه حریق می شوند، سی و سه مسجد نابود می گردد۳۱ و…

۳۸۰هـ . ق. پس از بازگشت بهاءالدوله از بغداد به اهواز، عیاران در دو سوی بغداد، آشوب کردند. درگیریهایی بین شیعه و سنی رخ داد. کشتار فراوانی، اتفاق افتاد. برخی از محلّه ه، به آتش کشیده شد. اموال فراوان،غارت رفت. خانه هایی خراب شد. چندین ماه، آشوب ادامه داشت تا بهاءالدوله، به بغداد بازگشت.۳۲

۳۸۲ هـ. ق. در این سال، مجدداً میان اهل کرخ، مرکز شیعه نشین بغداد، و سنیان، درگیری رخ داد. محمد بن الحسن بن الحاجب، به رفع آشوب پرداخت. آن قدر کشت و دار زد تا شهر آرام گرفت!۳۳

۳۸۹ هـ . ق. اهل بصره، در مقابل جشن و سرور عید غدیر و نیز عزاداری عاشور، دو روز را برای عزا و جشن قرار دادند. بیست و شش ذی الحجه را به عنوان: روز غار، قرار دادند و در آن روز، به جشن و سرور می پرداختند. هیجده محرم را به عنوان سالگرد قتل مصعب بن زبیر، روز عز، اعلان کردند و به عزاداری، رو می آورند.۳۴

۳۹۱ هـ . ق در این سال، اهل سنّت به پشتیبانی نیروهای ترک بغداد، علیه شیعیان محلّه کرخ هجوم می بردند.۳۵

۳۹۳هـ . ق . در بغداد، فتنه سختی در گرفت. مفسدان و رهزنان، مسلّط شدند. بهاء الدوله، ابوعلی استاذ بن هرمز، عمید الجیوش، را به عراق، فرستاد تا امور را سامان دهد.پس از رسیدن به بغداد، دستور داد که اهل سنّت و شیعه، حق اظهار مذاهب و عقایدیشان را ندارند. پس از آن، شیخ مفید را تبعید کرد.۳۶

۳۹۸ هـ . ق. در ماه رجب، آشوبی در بغداد اتفاق افتاد. آغاز آن، چنان بود که فردی از هاشمیان محلّه باب البصره، پیش شیخ مفید آمد و او ر، آزار داد. شاگردان شیخ، برآشفتند و به سوی ابوحامد اسفرایینی و ابن اکفانی، دو فقیه اهل سنّت بغداد رفتند و آنان ر، دشنام دادند. فقهای دیگر اهل سنت را نیز، جستجو کردند، آنان گریختند. ابوحامد اسفرایینی، به منطقه دار القطن منتقل شد. فتنه و آشوب، بغداد اوج گرفت. سلطان،دستور داد عده ای را گرفتند و به زندان، افکندند. شهر، آرام شد. ابوحامد اسفرایینی، به مسجد خویش بازگشت و شیخ مفید، از بغداد، تبعید شد. علی بن مَزید در رابطه با وی، شفاعت کرد و به بغداد، بازگشت.۳۷

۴۰۶هـ .ق. اختلاف و نزاع میان محله کرخ و محله باب الشعیر، رخ داد. فخرالملک، عملکرد شیعیان محله کرخ را ناشایست دانست و آنان ر، از برپایی مراسم نوحه و عزاداری پنج روز عاشور، منع کرد.۳۸

۴۰۷ هـ . ق. در این سال، شیعیان بسیاری در مناطق گوناگون افریقیه، یه قتل رسیدند. منشأ آن، چنان بود که معزّبن بادیس به قیروان آمد، به جمعی برخورد کرد، گفت: اینان کیانند؟ پاسخ دادند: جماعت رافضه هستند و ابوبکر و عمر را دشنام دهند. معزّبن بادیس گفت: خداوند از ابوبکر و عمر راضی باد.

بلافاصله،عوام قیروان، به محله شیعیان، المقلی، آمدند و آنان ر، به قتل رساندند و اموالشان را غارت کردند. ریشه آن هم، چنان بود که نظامیان و هواخواهان آنان، به غارت اموال شیعیان، طمع داشتند. والی قیروان نیز، آن را می خواست; زیرا شنیده بود که ابن بادیس می خواهد او را برکنار کند. در نتیجه می خواست شهر را به آشوب بکشاند.

در این حادثه، جمع بسیاری از شیعه، نابود شدند و در آتش سوختند و خانه های آنان، غارت گردید. در پی آن کشتار شیعه در تمام افریقیه، آغاز شد. گروهی از باقیماندگان آنان، در قصر منصور، در نزدیکی قیروان، تحصّن کردند. اما عوام، آنان را محاصره کردند و بر آنان سخت گرفتند، تا آن که از گرسنگی به تنگ آمدند. یکایک آنان، که بیرون می آمدند، کشته شدند. گروهی از آنان در مهدیّه، به مسجد جامع، پناه بردند، امّا در همان ج، به قتل رسیدند! شاعرانِ بسیاری، از این حادثه یاد کرده اند. گروهی فرحناک و شادمان و جمعی اندوهگین و گریان!۳۹

۴۰۷ هـ . ق. اختلافی بین اهل سنت و شیعه در شهر واسط رخ داد. سنّیان، پیروز شدند و رهبران شیعی و علویان، به علی بن مَزید پناه بردند و از او، یاری طلبیدند.۴۰

۴۰۸ هـ ق. آشوبی میان سنیان و شیعیان بغداد، درگرفت. القادر بالله، از شیعه، معتزله و دیگر مذاهب،تعهد خواست که در مسائل مذهبی، از مناظره و مباحثه، پرهیز کنند. او تهدید کرد که هرکس نافرمانی کند، مجازات خواهد شد.۴۱

وقایع فوق، می تواند گوشه ای از موقعیت و مسائل شیعه را در مقطع اوج فعالیت و شهرت شیخ مفید، بازگو کند. فضای اجتماعی که شیعه با آن درگیر بود و رهبر مذهبی شیعه، شیخ مفید، تماس نزدیکتری با آن داشت و در کشاکش آن حوادث، حداقل سه تبعید و نیز توهینها و آزارهایی ر، به جان خرید.

در حاشیه رخدادهای یاد شده، اشاره ای به چند نکته می تواند سودمند باشد:

۱ . اقتدار آل بویه، این سود را داشت که به شیعه، موقعیتی رسمی بخشید،اما در جنب آن، حسدها و کینه هایی را نیز پروراند. نتیجه آن شد که در شرایط غیبت آل بویه از بغداد و یا دوره ضعف آنان، کینه توزیها از سوی عوام اهل سنت و گاه خواص! اوج یافت و شیعه، مورد شکنجه ها و آزارهای مکرر قرار گرفت.

۲ . شیعه امامیّه در این دوره، به قدرت آل بویه تکیه کرد. این اتک، سودمندی های بسیاری را داشت، اما بناچار جامعه شیعی، در معادلات سیاسی نیز جای یافت. آل بویه، رقبا و دشمنانی داشتند. در بغداد قوای نظامی ترکان، رقیب جدّی دیلمیان به حساب می آمدند، نتیجه صف بندیه، آن شد که نیروی نظامی ترکان در بغداد، به عنوان نیروی حامی اهل سنت، به حساب آید. در تمامی رقابتهای ترکان و دیلمیان، به گونه ای پای سنیان و شیعیان نیز به میان می آمد. اهل سنّت بغداد، به نیروی نظامی ترکان دلبستگی نشان می دادند و شیعیان، نیروی نظامی آل بویه را به حمایت می طلبیدند.

۳ . گوشه ای از نمونه های یاد شده، نشان می دهد که چگونه بخش عمده ای از منازعات، از هواها و آمال جاه طلبان و ثروت اندو زان برخاسته بود. نمونه قتل و غارت و حشیانه شیعه در منطقه افریقیه، از آن نمونه هاست. حاکم شهر، برای ناامن نشان دادن شهر و تثبیت خود، جماعت اهل سنت را بر شیعیان می شوراند، نظامیان به نیت نهب و غارت، به آشوب دامن می زنند. این نمونه، گوشه ای از روایت تاریخ است.

۴ . قرن چهارم، دوره ضعف و افول خلافت عباسی است. ضعف دستگاه خلافت، میدانی را برای مباحثات و ارائه آزاد اندیشه ها و افکار، فراهم آورد. فیلسوفان، متکلمان، و فقیهان مذاهب و فرق مختلف اسلامی، به عرضه متاع فکری خویش پرداختند. مباحثات پردامنه ای درگرفت. این گونه مناظرات و مباحثات، گرچه در تکامل دانش های دینی، مؤثر افتاد، امّا موجب شد که احساسات عوام نیز، اوج بگیرد و تعصبات فرقه ای، مجال ظهور و بروز پیدا کند. التهاب عواطف مذهبی، شورشها و آشوبهایی را پدید آورد. سوء تفاهم هایی را سامان داد. به رقابت های بی فرجاخم، دامن زد. نتیجه آن شد که به عنوان نمونه: چون شیعه، روز عید غدیر را جشن و سرور مذهبی خویش، قرار داده بود، متعصّبان اهل سنّت، در اندیشه احیای روز غار و تجلیل از خلیفه اول، برآمدند و بیست و شش ذی الحجّه ر، روز عید و جشن قرار دادند. و از این نمونه ه، فراوان رخ داد. انرژی متراکم و انباشته در جهان اسلام، صرف منازعاتِ بی حاصل شد. در شرایطی که امپراتوری بیزانس، خیالاتی داشت و حوزه ارضی مسلمانان، در معرض تاخت و تاز آنان بود، رقابت ترک و دیلم، شیعه و سنی و… مسأله اصلی جهانِ اسلام شده بود. ن تیجه این روند نامیمون، آن شد که در دهه های پایانی قرن چهارم، علایم ضعف و انکسار در تمدن اسلامی رخ نمود و قرن پنجم هجری، مبدأ انحطاط برای آن تمدن شکوهمند گشت. در دهه پایانی این قرن جنگهای صلیبی، شکل گرفت و حدود دویست سال، جهان اسلام را به خود مشغول کرد. واقعه ای که ریشه و مایه آن ر، بایستی در شرایط نامناسب منازعات فرقه ای قرن چهارم، جستجو کرد.

موقعیّت اجتماعی شیعه

شیعه در دوره اموی، در حاشیه قدرت زیست. در این دوره، هیچ شخصیّت آشنای شیعی را نمی بینیم که به دورن دستگاه حاکمیّت، ره بیابد. زیرا حکومت اموی، میدانی برای حضور شیعه در صحنه مدیریت، باقی نگذاشت.

در دوره عباسیان، گاه و بیگاه زمینه هایی برای حضور شیعه در بخشهایی از دستگاه حکومت پدید آمد. در مواردی، شیعیان با مخفی نگه داشتن باورهای مذهبی خویش، توانستند به مناصب نسبتاً عمده و مهمی دست یابند. شخصیت هایی چون: ابن یقطین، نجاشی، والی اهواز، و … از این نمونه هایند.

با آغاز دوره ضغف خلافت عباسی پس از متوکّل، شیعیان توانستند موقعیت های مناسبتر سیاسی و اجتماعی ر، کسب کنند. حتی پاره ای از وزرای خلفای عباسی، چون: خاندان آل فرات به گرایش های شیعی، شهرت دارند. خاندان نوبخت در بغداد و در دربار عباسی، نفوذ داشتند. ابو عبد اللّه حسین بن علی نوبختی، مدتی پست مهم وزارت خلافت عباسی را در اختیار دارد۴۲ (در سال ۳۲۵هـ) ابن مقله، شخصیت هنرمند و سیاسی دوره عباسی، در شرایط ادبار روزگار، به حسین بن روح نوبختی، نائب سوم حضرت حجت، پناه برد تا موقعیت خود را در دربار عباسی، مجدداً تثبیت کند.۴۳ خانه حسین بن روح نوبختی، محل رفت و آمد اعیان بغداد بود و امکانات مالی و قدرت اجتماعی وی، موجب آن بود که در دستگاه خلافت، حرمت و اعتباری ویژه، داشته باشد.۴۴

نمونه های فوق، نشان می داد که حتی قبل از حضور آل بویه در بغداد، شیعیان از قدرت سیاسی و اجتماعی درخور و شایسته ای بهره مند بودند. هر چند این نکته را نمی توان انکار کرد که با اقتدار آل بویه، این روند سرعت یافت و در تمامی مناطق تحت سلطه آل بویه، شیعه این امکان را یافت که به برخی از مناصب و پست های اجتماعی، دست یابد. تاریخ قم، از متون کهن و ارجمند این دوره است و نویسنده آن، تصریح می کند که برادر او مدّتی والی قم بوده است و در پرتوی نفوذ و امکانات او، توانسته است اطلاعات ذی قیمت تاریخ قم ر، گرد آوری کند.۴۵

در دوره آل بویه، برخی از شیعیان عنوان: امیرالحاج را از سوی حکومت عباسی، دریافت کردند. نقابت علویان، در اختیار شیعه قرار گرفت. پدر سید رضی و مرتضی، نقابت علویان را در اختیار داشت. در سال ۳۹۴، حکم نقابت علویان، قاضی القضات امارت حج و دیوان مظالم را از سوی امرای آل بویه، دریافت کرد. خلیفه عباسی تمامی موارد را جز قاضی القضاتی وی، تنفیذ کرد.۴۶ پس از درگذشت وی، سید رضی به مقام نقابت علویان، دست یافت و بر او لباس رسمی سیاه، پوشانده شد. ابن اثیر می نویسد:

(او نخستین علوی بود که لباس رسمی سیاه را پوشید.)۴۷

پس از فوت سید رضی، سید مرتضی مناصب نقابت علویان، امارت حج و دیوان مظالم را در اختیار گرفت.۴۸

شیعیان، از چندان اعتبار و حرمتی در دستگاه آل بویه برخوردار بودند که بارها نقش سفارت و میان جیگری را بر عهده داشتند. شریف احمد موسوی، پدر سید رضی و مرتضی، مکرراً در مخاصمات و درگیریه، نقش میانجی داشت.۴۹

در مجموع، قرن چهارم هجری، دوره ای است که شیعه، امکان بیشتری برای احراز مناصب و پستهای اجتماعی پیدا می کند. مشاغل عمده ای را در اختیار می گیرد و خود ر، با واقعیت های اداره اجتماعی، درگیر می کند.

نهضت فرهنگی شیعه

قرن چهارم، عهد باروری و شکوفایی فرهنگ شیعی است. در این دوره تحولات بسیاری رخ نمود و زمینه های باروری و رشد اندیشه شیعی ر، فراهم ساخت. گوشه ای ازاین رخدادها می تواند اهمیت این دوره را در تاریخ فرهنگ شیعه، بازگو کند.

۱ . حدیث: متون روایی شیعه در قرون اولیه، متفرق و پراکنده بود. تا سال ۲۶۰هـ ق. بیش از شش هزار و ششصد اصل و کتاب نوشته شده بود که معروفترین آنه، اصول اربعمائه بود. در اواخر قرن سوم و در قرن چهارم است که اندیشه (جوامع حدیثی) پدید آمد. در ابتدا (کلینی) با نگارش کافی و سپس صدوق با تدوین من لایحضره الفقیه در این راه گام برداشت. در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی با تاٌلیف تهذیب الاحکام و سپس استبصار این راه را ادامه می دهد. در پرتوی این تلاش بی وقفه است۵۰ که شیعه از داشتن (مجامع حدیثی)، بهره مند می شود وامکان اجتهاد متکی بر نصوص فراهم می آید.

۲ . رجال: دانش رجال شیعه، در قرن چهارم، گستره ای وسیع یافت. مایه های محکم و اصیل علم رجال شیعی، در این دوره پایه ریزی شد. شخصیت هایی، چون: ابوغالب زراری (م ۳۷۶) ابو عمرو محمد بن عبد العزیز کشی، متوفی حدود نیمه قرن چهارم، حسین بن عبید اللّه بن ابراهیم الغضائری (م ۴۱۱) از ناموران این فن در قرن چهارم، محسوب می شوند. در پرتوی تلاش آنان دانش رجال در شیعه، قوت می یابد و بازوی پرتوان اجتهاد دینی می گردد.

۳ . فقه: با پایان یافتن دوره غیبت صغری، شیعه، وارد تجربه جدیدی می شود. گرچه عملکرد فقاهت واجتهاد، در عصر حضور امامان، بی سابقه نبود، امّا اوّلاً حضور ائمه، امکان تصحیح انظار را فراهم می آورد و ثانیاً در مسائل نو پدید،امکان مراجعه به امام، مسدود نبود. آغاز غیبت کبری، فقیهان شیعه را در برابر مسائل ویژه ای قرار داد و سبک ها و شیوه هایی را پدید آورد. در این میان، سه مسلک ذیل نام بردنی ترند:

مسلک اول: گرایش اهل حدیث که تلاش داشتند مسائل فقهی را با متن روایات و نصوص پاسخگویی کنند. کسانی مانند ابن بابویه (م:۳۲۹) و صدوق (م:۳۸۱) را می توان در این زمره، نام برد.

مسلک دوم: گرایش کسانی مانند ابن ابی عقیل (م: حدود ۳۵۰) و ابن جنید (م:۳۸۱) که با اندیشه بازتری برخورد می کردند و گویا ابن جنید، از به کار بردن قیاس و یا امتحانات عقلی امتناعی نشان نمی داده است.

گفته اند: عضدالدوله، فتوای ابن جنید را مبنای حکومت خویش قرار داده بود. اگر چنان دعویی راست باشد، می توان این احتمال را جدّی گرفت که فتاوی ابن جنید، کارسازی بیشتری را در قوانین حکومتی داشته است.

مسلک سوم: گرایش میانه که از سوی شیخ مفید و سپس شاگردان وی، تعقیب شد. این گروه ضمن حرمت نهادن به نصوص، برای قوانین دانش اصول ارزش و بها قائل بودند، در نقل فتاوی، به روایت متن نصوص تقیّد نداشتند و…

گرایش اخیر، به مرور، مسلک مسلط و حاکم فقهی شد. فقیهان شیعی پس از شیخ مفید، به مسلک وی گرویدند و تا دوره اخباریان، اندیشه بلامنازع در سبک اجتهاد دینی بود.

۴ . اصول: دانش اصول در دوره حضور امامان، شکل یافت و رساله هایی در مباحث اصولی، نگاشته شد. اما آن نگاشته ه، عمدتاً درباره یک یا چند موضوع اصولی نوشته شده است. در قرن چهارم، تألیفات جامع اصولی رخ می نمایند. شیخ مفید، با نگارش یک دوره نسبتاً جامع (هر چند مختصر) اولین گامها را بر می دارد.۵۱ شاگرد وی، سید مرتضی، با نگاشتن: الذریعه الی اصول الشریعه، این راه را ادامه می دهد و شیخ طوسی باتألیف: العده فی الاصول این راه را تکمیل می کند.

۵ . کلام: دوره آزادی فکری و امنیت نسبی شیعه، این امکان را برای عالمان شیعی پدید آورد که با مناظرات و تألیفات، دانش کلامِ شیعی را بارور سازند. مناظرات متعددی از سوی شیخ صدوق در حضور رکن الدوله رخ می دهد که وی، به برخی از آنها در کتاب اکمال الدین، اشاره می کند. شیخ مفید، سراسر حیات پربار خویش ر، در مرزبانی از حوزه اعتقادی شیعه می گذراند. کتاب الفصول المختاره من العیون والمحاسن بخشی از مناظرات اوست که توسط شاگرد وی، سید مرتضی، گردآوری شده است. از این مجموعه استفاده می شود که او با شخصیت های بنام از فرقه های اسلامی و غیر اسلامی بحث و مناظره داشته است. معتزلیان، زیدیان، پیروان مذهب کرابیسی، اسماعیلیان، عباسیان جبری مسلکان اهل حدیث و ملحدان طرفهای بحث و مناظره شیخ مفید در این مجموعه هستند. توجّه به تفاوت دیدگاههای مذاهب یاد شده، می تواند وسعت دانش مفید را بازگو کند. همچنین این نکته را نیز در بردارد که کلام شیعه، در پرتوی این مباحثات توانِ خویش را بازیافت و قدرت بقا و گسترش در سده های بعد را پیدا کرد.

۶ . ادب و شعر: در این عهد، شاعران نام آوری در میان شیعه پدید آمدند. تألیفات ادبی ماندگاری از سوی شیعه تدوین شد و مؤلفان شیعه در تاریخ ادبیات جهانی، درخشیدند. ابوالفرج اصفهانی، که از خاندان اموی بود، ولی گرایش شیعی داشت، با تدوین الاغانی و اهدای آن به امرای شیعی حمدانی اثری جاودان پدید آورد. شاعرانِ توانایی نظیر سید رضی، در تاریخ شعر عربی، از یاد نابردنی هستند. شاعرانی که با هنر خدا داد خویش، توانسته اند نام شیعه را با برگ زرین در دفتر هنر و ادبیات انسانی، بنگارند.

۷ . کتابخانه ها: در این دوره، کتابخانه های عظیمی در میان شیعه، پدید آمد. مهمترین آن کتابخانه دارالعلم در محله کرخ بغداد بود که توسط شاپور بن اردشیر تشکیل شد و تا زمان نهب و غارت آن، عمده ترین کتابخانه بغداد به شمار می آمد.۵۲ کتابخانه صاحب بن عباد، وزیر شیعی آل بویه نیز، بی نیاز از توصیف می نماید.۵۳

کلمه پایــانی

در خاتمه سخن، می توان بر این نکته تأکید ورزید که ملته، در پرتوی شعور تاریخی شان حیات می یابند. جامعه شیعی نیز مستثنای از آن نیست. تنها در سایه تلاشی وافر و بایسته درباره تاریخ تحولات شیعه، می توان از گذشته خویش سخن گفت. با گرایش های مذهبی دیگر، بر خورد مناسب و معتدل را برقرار ساخت و در ادامه راههای پیموده شده، مسیر فرهنگ و دانش را پیش برد و راههای نوینی را برای تکامل فهم اسلامی و شیعی، فراهم ساخت.

بی تردید، در مسیر فهم تاریخ شیعه، بایستی زندگی و حیات فکری و اجتماعی شیخ مفید را مورد ارزیابی جدی و تحلیلی قرار داد. زیرا با تلاش او، شیعه در آغاز دوره غیبت، توانست پایدار بماند. و در صحنه منازعات فرقه ای و سیاسی، نه تنها از گردونه اجتماعی حذف نشود، بلکه به عنوان فرهنگی قوّی و مقتدر، همچنان مطرح بماند. خداوند، پاداش جهاد فکری وی ر، صد چندان دهد و دعای خیر نسل های آینده ای چون ما را که وامدار بی چون وچرای او هستیم، نصیب او گرداند.

پی نوشت:

۱ . تجارب الامم، ابن مسکویه، ۳۲۲/۱٫

۲ . المنتظم، ابن جوزی، ۵۶/۸ (نقل از: ماهیگیران تاجدار، مفیزا… کبیر، مهدی افشار، ۳۳۶).

۵ ـ ۳ . احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ابو عبدالله محمد بن احمد مقدسی، علینقی منزوی، ج۱۷۴/۱٫

۶ . (سفرنامه)، ناصر خسرو، با حواشی دکتر محمد دبیر سیاقی، ۱۵۶٫

۷ . احسن التقاسیم، مقدسی، ۲۵۶٫

۸ . همان مدرک، ۱۳۵/۱٫

۹ . همان مدرک، ۴۷۴/۱٫

۱۰ . (همان مدرک).

۱۱ . (رجال نجاشی)، ۲۶۶٫

۱۲ . (تهران در گذشته و حال)، دکتر حسین کریمان، ۷۴٫ در همان ج، آمده است:

(سلطان محمود در ری، دویست چوبه دار برپا کرد و اکابر شیعیان را به دار کشید و تا مدتی هم همچنان نگاهداشت. فرخی، در ضمن قصیده ای در مدح محمود، در خطاب به وی گفته است:

دار فرو بردی باری دویست

گفتی کین در خور خوی شماست

هر که از ایشان به هوا کار کرد

بر سر چوبی خشک اندر هواست

بسکه ببندد بگویند کین

دار فلان مهتر و بهمان کیاست

اینرا خانه به فلان معدنست

روانرا اقطاع فلان روستاست

هیچ شهی با تو نیارد چخید

گر چه که با لشکر بی منتهاست.

(دیوان فرخی)، تصحیح عبد الرسولی، ۲۰٫

۱۳ ـ ۱۴ ـ ۱۵ ـ ۱۶ . (احسن التقاسیم)، مقدسی، منزوی، ۶۲۰/، ۶۵۳، ۷۰۷، ۷۱۳٫

۱۷ . (نهضتهای سیاسی، دینی ایران)، سید کاظم روحانی، ۳/ ـ ۲۰; (تاریخ مازندران) اسماعیل مهجوری، ۸۶/ ـ ۱۲۲٫

۱۸ . از آن جمله این نکته که ناصر الحق، جدّ مادری سید مرتضی و سید رضی عالمان بنام شیعه امامی بود.

۱۹ . (فی الملوک المصر والقاهره)، جمال الدین ابوالمحاسن یوسف اتابکی، ج۴ و ۵; (تاریخ خلفای فاطمی)، عبد الرحمن سیف آزاد.

۲۰ . (ظهر الاسلام)، احمد امین، ج۷۴/۱٫

۲۱ . (تاریخ السیاسی)، دکتر حسن ابراهیم حسن، ج۱۲۱/۳٫

۲۲ . (النجوم الزاهره)، ج۳۸۴/۵٫

۲۳ . (همان مدرک)، ج۵۵/۴٫

۲۴ .(دیوان ناصر خسرو).

۲۵ . الکامل، ابن اثیر.

۲۶ . مجله حوزه، ۹/۳۹٫

۲۷ . (تاریخ خلفای فاطمی)، ۲۹/ ـ ۳۰; (تاریخ ایران و قرون نخستین اسلامی) جواد فلاطوری، ج۱۵۸/۱/ ـ ۱۸۹; (تاریخ آل بویه)، فقیهی، فصول مختلف.

۲۸ . (التاریخ السیاسی)، دکتر حسن ابراهیم حسن، ۱۱۷/۳٫

۳۱ ـ ۲۹ . (الکامل)، ابن اثیر، ج۵۱۷/۸، ۵۵۸ و ۶۲۸٫

۴۱ ـ ۳۲ . (همان مدرک)، ج۷۶/۹، ۹۴، ۱۶۸، ۱۵۵، ۱۷۸، ۲۰۸، ۲۶۳، ۲۹۴، ۲۹۵، ۳۰۵٫

۴۴ ـ ۴۲ . (خاندان نوبختی)، عباسی اقبال آشتیانی، ۲۱۹ ـ ۲۲۰٫

۴۵ . (تاریخ قم) حسن بن محمد بن حسن قمی، ترجمه حسن بن علی بن عبد الملک قمی، ۱۱٫

۴۶ . (الکامل)، ابن اثیر ، ۱۸۲٫

۴۷ . (همان مدرک)، ۲۴۲٫

۴۸ . (همان مدرک)، ۲۶۳٫

۴۹ . (همان مدرک)، ۳۹٫

۵۰ . به عنوان نمونه: مرحوم کلینی، مدت ۲۰ سال در راه تدوین کافی عمر صرف کرد.

۵۱ . متن این رساله. در (کنزالفواید)، کراجکی، نقل شده است.

۵۲ . (آل بویه)، علی اصغر فقیهی. شاپور پسر وزیر بهاء الدوله پسر عضدالدوله، در سال ۳۸۱ کتابخانه ای تأسیس کرد که کتابهای گوناگون، از هر علم و فنی در آن یافته می شد و نام دار العلم بر آن نهاده شده شماره کتابهای این کتابخانه، متجاوز از ده هزار مجلّد و دارای موقوفات فراوان بود. ظاهراً به این علت به آن دار العلم گفتند که کتابهایی در علوم ریاضی و هندسه و پزشکی در آن گرد آوری می شد و علمای علوم مزبور، یک نسخه از تصنیفات خود را به آن جا می فرستادند.

۵۳ . (همان مدرک)، ۵۳۴٫ از کتابخانه های معروف آن روز، کتابخانه صاحب بن عباد، در ری بود که در هنگامی که نوح بن منصور سامانی، در نهان از او دعوت کرد به خراسان رود و در خدمت او باشد. یکی از عذرهایی که آورد، این بود که تنها برای حمل کتابهای علمی من، چهارصد شتر، یا بیش از این لازم است. فهرست کتابخانه مزبور، در ده مجلد بود.

منبع :حوزه – بهمن و اسفند ۱۳۷۱، شماره ۵۴ –

بخشش امام جواد (علیه‌السلام)

 

اشاره:

یکی از فضایل اخلاقی که در وجود ائمه اهل بیت(علیهم‌السلام) بسیار نمود دارد جود و بخشش آن حضرات است. این صفت پسندیده در هرکس یممکن است وجود داشته باشد اما در امامان معصوم در حد کمال و به صورت معقول و برای رضای خدای متعال تبلور دارد. در این مقاله کوتاه به جود و بخشش امام جواد (علیه‌السلام) به صورت اجمال اشاره شده است.

 

امام جواد (علیه‌السلام) تحت تربیت پدر و به جهت اصالت ذاتی خاندانش، فردی بسیار بخشنده بود. لقب جواد حاکی از آن است که آن حضرت اهل بخشش و به سخاوت مشهور بود.

نمونه هایی از سخاوت امام جواد (علیه‌السلام):

امام (علیه‌السلام) در آغاز هر ماه صدقه می داد.[۱]

 آنچه به دست می آورد عمده اش را به علویان اختصاص می داد.

مقداری از بیت المال که به ایشان پرداخت می شد را نیز انفاق می کرد.

هم چنین درآمدهای ناشی از موقوفات اجداداش را که خود شخصاً بر روی باغها و مزارع آنها کار می کرد ،صرف اهداف عالیه خود و نیازهای جامعه اسلامی می کرد.

درآمد آنچه را که امیرالمومنین علی (علیه‌السلام) در مدینه وقف نموده و در اختیار امام (علیه‌السلام) بود را نیز بین خویشاوندان و فقرا تقسیم می نمود .

هم چنین هنگامی که قصد داشت بغداد را به سوی مدینه ترک کند، هر آنچه داشت در راه خدا انفاق کرد.

اسماعیل بن عباس هاشمی می گوید از تنگی معیشت نزد امام (علیه‌السلام) شکایت نمودم. امام (علیه‌السلام) قطعه ای  طلای خالص که وزنش ۱۶ مثقال بود، به من داد.[۲]

مردی به حضور امام جواد (علیه‌السلام) رسید و عرض کرد: مرا به اندازه مروت خودتان احسان کنید امام (علیه‌السلام) فرمودند: اکنون در وسعت من نیست. سائل عرض کرد: پس به مقدار مروت و مردانگی خودم احسان فرمائید. امام (علیه‌السلام) به خدمت گزار خود فرمود: مبلغ دویست دینار به او عطا کنید.[۳]

اندرز امام رضا (علیه‌السلام):

در روایتی آمده است:

امام جواد (علیه‌السلام) در سن سه یا چهارسالگی بود که پدر بزرگوارش امام رضا (علیه‌السلام) به او مرقوم فرمود: «باید بخشش و بذل و عطای تو کمتر از پنجاه درهم نباشد و بیشتر از آن در اختیار توست.»

از این رو حضرتش به هر فقیر و بینوا این مقدار و بیشتر عطا می فرمود و جایزه های چندین هزار درهمی داشت که طبق اخبار روایت شده به جهت جود و بخششی که حضرتش داشته او را جواد و بخشنده گفته اند.[۴]

امام (علیه‌السلام) با این گونه بخشش به شیعیانش آموخت که دنیا را باید برای آخرت خواست و مال را برای انفاق در راه خدا فراهم کرد.[۵]

پی نوشت:

[۱] . الدروع الواقیه،ص۴۲.

[۲] . الخرایج و الجرائح،ج۱،ص۱۰۵.

[۳] . حلیه الابرار،ج۲،ص۴۰۸.

[۴] . محمد بن علی (علیه‌السلام)؛امام جواد،مرضیه محمدزاده،قم:دلیل ما،۱۳۹۰،ص۳۱۵-۳۱۶.

[۵] . محمد بن علی (علیه‌السلام)؛امام جواد،مرضیه محمدزاده،قم:دلیل ما،۱۳۹۰،ص۵۷.

منبع: موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل بیت.

دستگیری امام کاظم علیه السّلام ۲۰ شوال

در سال (۱۷۹ق)در این روز هارون ملعون به مسجد النبی صلّی اللَّه علیه و آله به ظاهر برای زیارت و در حقیقت برای دستگیر نمودن حضرت موسی بن جعفر (علیه السّلام) آمد و آن حضرت را از مدینه به بغداد فرستاد.

(کافی: ج ۲، ص ۵۰۷٫ بحار الانوار: ج ۴۸، ص ۲۰۶)

نخستین دولت های مقتدرى شیعه.

اشاره

نخستین دولت مقتدرى که توانست وضع «ملوک الطوائفی» ایران را زیر یک پرچم جمع آورى کند و روى اساس مذهب شیعه(۱) یک ایران نیرومند پدید آورد، پادشاهان «آل بویه» بودند که در میان آنها «رکن الدوله» و «عضد الدوله» از همه بزرگتر و معروف ترند. آغاز حکومت آل بویه به سال ۳۲۱ هجری در شیراز و به حکومت «عماد الدوله» باز می گردد. دادگری و ملاطفت وی با اسیران و سعه صدر و بخشش های وی عاملی در این پیروزی بود (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۸-۵۷). این پادشاهان نیرومند که مرکزیت بغداد را رسماً تحت الشعاع خود قرار دادند،

شیخ صدوق که تحصیلات خود را در قم و بیشتر در خدمت پدرش «على بن الحسین» به پایان رسانیده و در همان سن جوانى به مسند تدریس و نشر حدیث نشسته بود، بنا به خواهش رکن الدوله دیلمى که از پادشاهان بزرگ و نیرومند آل بویه است، به «رى» مسافرت و در آنجا اقامت می نماید، سپس به «نیشابور» رفته و تا سال ۲۵۲ هجری که هنوز پنجاه سال کمتر داشت، در آنجا اقامت گزید و از نیشابور به «عراق» رفته و در «بغداد» و «کوفه» و شهرهاى دیگر چندى مانده و از عراق مراجعت کرده و به سمت «خراسان» و «بخارا» رهسپار شده و تا سال ۲۶۸ هجری در «مشهد» و اطراف آن بسر برده؛ چون اصل مسافرت شیخ صدوق از مرکز اصلى زندگانى خاندانش به نظر رکن الدوله بوده.

چنین می نماید که این مسافرت هاى طولانى و متعدد در اطراف کشور اسلامى هم روى یک نقشه اساسى صورت گرفته که به نفع مذهب شیعه و دولت طرفدار آن بوده است و شیخ صدوق با این مسافرت هاى طولانى، شالوده مکتب خود را در سراسر کشور اسلامى آن روز پراکنده و پا برجا نموده و مراجعات بسیارى که از خطه پهناور و وسیع مراکز اسلامى به او شده این موضوع را بهتر روشن می کند (صدوق، ۱۳۷۷، ج۱، ص۲۱-۲۰).

در برهه فوق، تحولات سیاسی فراوانی؛ چه در مرکز خلافت(بغداد) و چه در ایران به وقوع پیوست و قدرت و عظمت عباسیان رو به ضعف نهاد، این ضعف تا بدان جا پیش رفت که جز مرکز خلافت، برای عباسیان چیزی باقی نماند؛ خلافتی که زمانی در ایران و جنوب اروپا و شمال آفریقا گستردگی داشت و فرمانداران آنان در این مناطق خراج و مالیات را جمع آوری و به مرکز خلافت، یعنی بغداد می فرستادند (خسروی، ۱۳۷۴، ص۴۶).

نفوذ حکومت آل بویه به حدی بود که در بغداد اختیاردار حکومت عباسی گردیده بودند (همان، ص۵۳) و تا حدی پیش رفتند که خلیفه عباسی نام «معزالدوله» را بر روی سکه ها ضرب نمود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۰) و در نماز جمعه نام وی در کنار نام خلیفه برده می شد! (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۹) و این اتفاقی مهم بود؛ چرا که ضرب سکه گویای قدرت و استقلال حکومت ها در طول تاریخ بوده است (وردی، ۱۳۸۲، ش۳۸، ص۲۵۱).

حکومت آل بویه دارای سه ویژگی بودند که عبارتند از حسن سیاست و خوش رفتاری با مردم، ترویج علم و دانش؛ به گونه ای که وزرا و امرای آل بویه از بین فضلاء و دانشمندان بزرگ انتخاب می شدند. از جمله صاحب بن عباد که به وزارت رسید و از علمای برجسته زمان خود بود؛ چنانچه شیخ صدوق کتاب «عیون اخبار الرضا» را به نام او نوشت. ویژگی سوم را بایستی در رواج مکتب تشیع توسط  آل بویه دانست (خسروی، ۱۳۷۴، ص۵۸-۵۳).

نمود بارز این امر در تعطیلی ادارات و امور، در روز دهم محرم و همزمان با روز عاشورا بود که این اتفاق برای اولین بار در این دوره اتفاق افتاد و عزای عمومی اعلان می شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۶۰). البته با وجود تغییراتی که در دین و آیین مردم بوجود آمد، تغییرات خاصی در نظام اقتصادی آن نسبت به زمان خلفا بوجود نیامد و نظام اقطاع و اصول مالیاتی بر اساس سازمان فئودالی همچنان ادامه داشت (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱).

معزالدوله در سال آخر حکومت خود، اقدام به ساختن بیمارستان و وقف اموالش نمود که گویای نحوه رفتار اقتصادی وی می باشد. این دولت توانست راه ها را امن نماید. در عین حال، مالیات هایی که بر حجاج بسته شده بود، لغو و دستور حفر چاه و احداث قنوات در مسیر حجاج را داد. اما این امر هزینه هایی را برای دولت تحمیل نمود؛ به نحوی که در برهه هایی از تاریخ با مشکل پرداخت در حقوق سربازان مواجه شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۵، ۶۱ و۶۳).

در رفتار حاکمان آل بویه می توان پرهیز از بیدادگری و بخشنده بودن و مدارا با مردم را دید. این امر در کنار تقسیم ارزاق عمومی در خانه های مردم و نجات آنان از بیچارگی و رفتن به مساجد و تخصیص حقوق به آنها را باید تلاشی برای تأمین اجتماعی افراد دانست (همان، ص۶۱). از دیگر اقدامات این دولت، ساختن بازار بغداد و کشیدن حصار بر دور شهر بود. اقدامات به این امر محدود نشد، بلکه به سراغ آبادنمودن مساجد ویران و ایجاد مساجد جامع رفت. صاحبان زمین ها را به ساختن آنها مجبور و کسانی که بنیه مالی آن را نداشتند از خزانه دولت وام داد و سپس به تزیین شهر اقدام نمود و بیمارستانی در شهر بغداد تأسیس کرد و بازار ویژه بازرگانان را نیز احداث نمود.

برای مسجدیان و مؤذنین و قاریان قرآن، حقوقی مشخص و دستور در دسترس قرارگرفتن ارزاق عمومی را صادر و برای غربا و بینوایان آسایشگاه مهیا ساخت. البته این خدمات منحصر در شیعیان نگردید، بلکه اهل ذمه را نیز مشمول شد و دستور ساخت عبادتگاه و سرمایه در اختیار نیازمندان اهل ذمه را داد (همان، ص۶۴).

دولت آل بویه همچنین اقدام به تعمیر سدّ و ساخت منازل آسیب دیدگان از ناامنی ها و آتش سوزی های بغداد از طریق ساختن خانه های زیبا نمود و کسانی که توانایی مالی نداشتند را وام می داد (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۲)؛ تلاشی که گویای توجه به مقوله عمران و آبادانی، در عین حال ورود دولت به حوزه هایی می باشد که می توان از آن به تأمین اجتماعی و توجه به رفاه عمومی نام برد.

اما در دولت آل بویه رفتارهای متناقض نیز وجود داشت. منبع درآمدهای آل بویه گاه به تعدی بوده به نحوی که وجود ارقام شگفت انگیز در دیوان آل بویه، گویای تسلط و مصادره اموال وزراء و امراء و میراث ثروتمندان می باشد.

این رفتار به نحوی بود که مردم می گریختند و یا وصیت نامه نمی گذاشتند تا مال و اموالشان مشخص نباشد و یا حتی اقدام به فروش مناصب، از جمله وزارت و قاضی القضاتی می کردند! به نحوی که گاهی دو وزیر در یک منصب می گماردند که ناشی از فروش منصب وزارت بود و در دوره ای آنچنان مالیات های سنگین برقرار بود که مردم به شورش و مخالفت اقدام نمودند و همین درآمدهای کلان، منبع بذل و بخشش های حاکم و کارهای عمرانی آل بویه بود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱ و۶۴۳)، اما این رفتار متناقض را می باید در نکته ای مهم در نحوه حکومت آل بویه دانست و آن وابسته بودن حکومت در آل بویه به شخص حاکم می باشد. بدین معنا که حاکمی می توانست ستم براند و حاکمی دیگر ترحم نماید (همان، ص۶۴۲)، اما اتفاقات فوق را باید به عنوان استثناء و بر خلاف روند دولت آل بویه دانست.

دولت فاطمیان (۵۶۷-۲۹۷ق)

حکومت فاطمیان، از مقتدرترین حکومت های شیعی(۲) و دارای نظام تدبیر امور تقریباً پیشرفته ای در زمان خود است (ذیلابی، ۱۳۸۵، ش۳، ص۸۹). فاطمیان که از طریق «اسماعیل» فرزند امام صادق(ع) به حضرت فاطمه(س) می رسند، حکومت خود را در سرزمین گسترده «مصر»، بنیان نهادند و با وجود اوضاع نابسامان، توانستند بیش از دو قرن، حکومت را اداره و تمدّن درخشانی را پایه گذاری نمایند (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۹). «ناصرخسرو» در تشریح وضعیت مصر در زمان حکومت فاطمیان به آسایش و رفاه و صنایع سرآمد در مصر اشاره می نماید (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۶) و «مقدسی» که در دورانشان می زیست، اینگونه بیان می دارد که:

حکومت از آن فاطمیان است و مردم در امن و داد زندگى مى کنند؛ زیرا که دولت، نیرومند و ثروتمند است و مردم در گشایش هستند. سیاست مجرا است و مردم در نهان و آشکارا گوش به فرمانند. خطبه جز به نام امیر المؤمنین خوانده نمى شود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵).

در این دولت، سیاست های اقتصادی نیز وجود داشت؛ به نحوی که مالیات بر واردات از ورودی های «روم» اخذ می شد که از ۲۰ تا ۳۵ درصد کالا را در بر می گرفت؛ البته در رفتاری متناقض در برخی مواقع، دولت برای تأمین مالی مخارج خود اقدام به احتکار کالا و در نتیجه گران شدن آن و فروش آن به بهای بالا در بازار می کرد (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۹)، اما رفتار مالی دیگری نیز در دولت وجود داشت و آن مالیات بر محصول، به جای اجاره بر زمین بود؛ چرا که زمین ها متعلق به دولت بود و دولت بعد از کشت، سهمی از محصول بر می داشت و اجاره نمی گرفت؛ چرا که در سرزمین «نیل» کشت، بسته به میزان آب نیل داشت (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵) که این امر گویای ذکاوت و پیشرفت در مباحث مالی، فارغ از توجه به درآمدهای آن می باشد. در عین حال که مالیات های سنگین وجود داشته و تولید برخی کالاها ممنوع بوده است (همان).

این توجه و ذکاوت در مباحث مالی و اقتصادی، به نحوی بود که در زمان قیام سیاست های اقتصادی ای در پیش گرفتند که با خلفای حاکم در تضاد بود؛ به طوری که مردم، طرفدار آنان شدند، اما با روی کارآمدن و تشکیل حکومت، سیاست های اقتصادی به ویژه مالیاتی خلفای گذشته را در پیش گرفتند (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۴و۱۰۰؛ همو، ۱۳۹۰، ش۳۴، ص۱۲۵) و حاکم نیز  به هر قیمتی که می خواست با اموال تجار تعامل می نمود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) که گویای پیگیری نفع شخصی دولتمردان در حکومت فاطمیان می باشد.

در دولت فاطمیان برای اداره و تعمیر مساجد و دادن حقوق خدام و مؤذن ها، هزینه های جاری اماکن مذهبی دیگر و حمام ها و آب انبارها و بیمارستان ها اقدام به وقف زمین می نمودند (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۱۱) که این امر نشان دهنده میزان پیشرفت دولت فاطمی و حوزه ورود دولت می باشد؛ تلاشی که بدون رقابت با دولت عباسی نبوده است که منجر به افزایش مخارج و تلاش برای تأمین آن به طریق مشروع و غیر مشروع که نمونه آن گذشت و حتی از طریق وضع هشتاد نوع مالیات بود (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ص۱۱۴-۱۱۳؛ مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) گشت. فارغ از اقدامات فوق، برقراری امنیت اقتصادی و امنیت عمومی را که بلافاصله پس از تصرف شهر برقرار می گشت، نباید فراموش کرد (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۳).

حضور شخصیت هایی با تدبیر همچون «صالح عادل» و نیز آزاداندیشی در حوزه دانش و آموزش و مذهب و دین باوری از عوامل عمده پیشرفت فاطمیان بود. پیشرفت  شگفت انگیز مدنی و آثار ادبی، آسایش فراگیر، توسعه فرهنگ دینی و مظاهر عظیم تمدنی، چون «دانشگاه الازهر» و حضور فکری و فیزیکی شیعیان در جشن ها و اعیاد اسلامی و احیای مراسم عاشورا، از آثار پربرکت این دولت می باشد. از آنجا که منبع مالی دولت فاطمیان به دلیل وجود زمین های دولتی، غالباً متکی به نیل بود، لذا اقداماتی را در جهت بهره برداری بهینه از نیل انجام داده بودند؛ همچون حفر کانال و آبگیر، برای جلوگیری از طغیان رودخانه ها و افزایش سطح زمین های زیر کشت (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۴) و احداث سدّ.

اما این دولت به رغم قدرت نظامی و سیاسی و توسعه و تثبیت فکری و فرهنگی و تأسیس مؤسسه هایی بسان دانشگاه الازهر، از حرکت بازایستاد و بر اثر نفوذ اندیشه های بیگانه، موروثی شدن حکومت، سستی و تنبلی برخی از مدیران در مسیر انحطاط قرار گرفت؛ مسیری که جز به وادی سقوط و خاموشی ابدی ختم نمی شد.

دولت آل حمدان (۳۹۴-۳۱۷ق)

از جمله دولت های مشهور شیعه امامی که در مناطق عراق و شام حکومت کردند، دولت «حمدانیان» می باشد. البته با وجود شهرت، همه این خاندان حکومت نکردند، بلکه در دستگاه حکومت عباسی دخالت داشتند. این دولت اقدام به تعمیر مقابر ائمه نمود و به نام پنج تن سکه زد (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۱). دولت حمدانی، از شیعیان سابقه دار عراق، با خوارج در تضادّ و مبارزه بودند و با همین گرایش و با هدف استقلال در بخشی از عراق و شام مبادرت به تأسیس دولت نمودند که ضرب سکه، نمودی از این استقلال است. این دولت، توجه ویژه ای نیز به ادبا و اهالی فرهنگ و شعر داشت و جلسات متناسب تشکیل می داد و در این راه بخشندگی های خاص خود را داشت که به کثیر الاحسان معروف شده بود و خود اعتراف می نمود که نه با زور شمشیر، بلکه با زور قلم است که حکومت خود را گسترده است (رحیمی، ۱۳۸۲، ش۳۲و۳۳، ص۱۲۹).

حضور «فارابی» در دربار حمدانیان و نماز یکی از حکمای حمدانی بر پیکر فارابی، گواهی بر رویکرد حمدانیان می باشد (همان، ص۱۳۱).  مهمترین نقش حمدانیان، حفاظت از مرزهاى قلمرو اسلامى در مقابل تهاجم رومی ها بود و حمدانیان مهمترین مانع توسعه‌طلبى رومیان در نواحى مسلمان‌نشین به‌شمار مى‌رفتند (سجادی، ۱۳۶۷، ج۱، ص۶۹۲). نظام حکومتى و ادارى حمدانیان داراى دو امارت مستقل در «موصل» و «حلب» بود.

این دو امارت، به‌رغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسى ـ اقتصادى و فرهنگى نزدیک، هر یک به‌شیوه‌اى مستقل اداره مى‌شدند. امیر حمدانى داراى اختیارات بسیار بود؛ از جمله برگزارى نماز جمعه، اداره امور جنگ، جمع‌آورى مالیات، رسیدگى به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات. نظام اقتصادى حمدانیان متکى بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتى به خزانه آنان سرازیر مى‌کرد. این ثروت، غالباً معلول بکارگیرى شیوه‌هایى قساوت‌بار بود که نمونه‌هاى آن به‌کرّات در منابع ذکر شده است؛ به نحوی که برای گرفتن خراج بیشتر، درختان میوه را کنده و به جای آن غلات، پنبه و کنجد کاشتند (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹، ص۱۹۸). با این حال، گفته شده که این سیاست سخت‌گیرانه مالیاتى، معلول نیاز مبرم حمدانیان به پول، براى تأمین مقررى سپاهیان تحت امرشان بوده است.

قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههاى تجارى شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود و رونق تجارى و بازارهاى متعدد شهرهایى؛ چون حلب، موصل و رقّه، در آثار جغرافى‌دانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجارى، صادرات کالا؛ اعم از محصولات کشاورزى و نساجى و کالاهاى شیشه‌اى، کاغذسازى و غیره اهمیت فراوان داشت و هر یک از شهرها به ساخت یا تولید محصولى خاص شهرت داشتند (میرابوالقاسمى، ۱۳۸۹، ج۱۴، ص۶۵۲۳)، امّا اختلاف داخلی درون مذهبی و درون خاندانی و جنگ های طولانی و استمداد از بیگانگان، مدیران ناشایست و فقدان منشور مدوّن، دست به دست هم دادند و دولت آل حمدان را برانداختند.

دولت صفوی (۱۱۳۴-۹۰۷ق)

سلسله «صفویه»، پس از سالهای طولانی حکومت بیگانگان بر ایران، توانستند در اوایل قرن دهم قمری با اتکای به مذهب شیعه دوازده امامی یک کشور مستقل شیعه و ایرانی بنیان نهند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۲). مؤسس این سلسله، «شیخ صفی الدین اردبیلی» (متوفای ۷۳۵ق) می باشد که به نام «صفی الدین سلسله صفویه» نام گرفت.

ایجاد امنیت در گستره ایران و برچیدن بساط حکومت قبیلگی و ملوک الطوایفی و تشکیل دولت واحد و قوی با اندیشه شیعی، انگیزه اصلی در حکومت صفوی است که «شاه اسماعیل»، «شاه طهماسب» و «شاه عباس» با این هدف و با اشراف علمای بزرگ وقت، در رأس حکومت قرار گرفتند و در انسجام بخشیدن به ایران، نقش خوبی ایفاء کردند. احداث سدهای عظیم نیز یادگار این دوره بوده است؛ به نحوی که شاه عباس و شاه اسماعیل، اقدام به احداث سد «قهرود کاشان» و سد «خراقان ساوه» و سد «قمصر» و بند «فریمان» در خراسان نمودند (بدیعی، ۱۳۵۴، ص۱۰۸).

در این دوران، شاهد پیدایش دولت مرکزی و قدرتمندی هستیم که در دوره شاه عباس اول به اوج خود رسید. در این دوره نیروهای نظامی ویژه ای بوجود آمدند که تنها از شاه فرمان و مواجب می گرفتند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۳). اطعام فقرا نیز از دیگر رسوم شاهان صفوی بود که به طور سنتی از خاندان خود به ارث برده بودند (هینتس، ۱۳۶۲، ص۹). شاهان صفوی به سنتی دیگر نیز متخلق بودند و آن حق سنتی رعایا در تظلم به شاه بود که وسیله مطمئنی برای مردم در برابر ظلم دیوانیان بود و این امر خود گویای امکان دسترسی به شاه بوده است (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶-۱۷۵).

عِرق خاص معنوی در پیوند مردم با صفویان و قداست فضای حکومت و سیادت آنان و جایگاه خوبی که در میان علما و مردم داشتند و نیز نظارت مستقیم زمامداران در امور کشوری و لشگری و احیای امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت پذیری مردم از آنها، از عوامل مهم موفقیت و پیشرفت این دولت مقتدر شیعی محسوب می شود.

توسعه سریع و شگفت آور مذهب و فرهنگ شیعه و بازشدن شاهراه تشیع و استحکام پایه های دینی و بنیان نهادن تمدنی جدید، اعطای استقلال به ایران و عمران و آبادانی در ابعاد مختلف، از آثار پربرکت حکومت صفوی بوده است. البته در این دوره شاهد تمرکز قدرت در پایتخت صفوی ها می باشیم؛ به نحوی که مدیریت ایلات و… توسط حکومت مرکزی و بویژه در زمان شاه عباس انجام می شده است که این امر، خود گویای وجود نظام دیوانی خاص خود می باشد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۷۶-۷۲؛ بوسه، ۱۳۶۷، ص۱۱۲-۹۶). البته این امر بر اشتغالات شاه می افزود؛ به نحوی که می توان ادعا نمود که در آن برهه هیچ کشوری وجود نداشت که در آن، وظایف پادشاه، بیشتر از ایران باشد (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶) و در این دوره تمرکزی قوی را در نظام مالی، نظامی و قضایی می توان دید (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).

از طرفی دیگر، خود پادشاه بر وضعیت بازار به طور نامحسوس نظارت می کرده است؛ به نحوی که در یکی از نظارت های غیر محسوس از کم فروشی مطلع شد که به مکافات خاطیان اقدام نمود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶).

سرانجام پس از دو قرن حکومت، افول معنوی و تیرگی رابطه برخی از مردم و دولتمردان با خدا و ترک دو اصل امر به معروف و نهی از منکر و مداهنه و سازش با دشمنان مذهبی، افول تربیت خانوادگی، زن سالاری، پیدایش ظلم و ستم، ضعف و مدیریت، رفاه زدگی، تن پروری و آسایش طلبی، پیدایش فاصله های طبقاتی و تسلّط مجرمان و مخالفت عملی با عالمان دینی و تقلید کورکورانه از ره آورد نوین غرب و اروپا، علل و اسباب عمده انحطاط و سقوط تدریجی دولت قدرتمند صفوی را فراهم آورد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۲۰۷-۷۲؛ نجفی، ۱۳۷۸، ص۴۳-۴۲). نمونه ای از این رفتار را می توان در رفتار مصرفی درباریان دید که تقریباً ۱۰ درصد درآمد دولت، صرف حرم و ۱۰درصد نیز صرف آشپزخانه می شده است (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۰۱).

در این برهه، رقابت بر قدرت به قدری جدی بود که شاهزاده ای حاکم می شد که از حمایت اهل حرم برخوردار بوده و با ریاستش شاهزادگان دیگر را از گردونه رقابت خارج می نمود (همان، ص۱۱۷). در دربار صفوی، شاه، بزرگترین سرمایه دار کشور بود  و به انباشت سرمایه می پرداخت که گاه به ناحق گرفته شده بود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۸۵). این تمایل به درآمدهای بالا سبب شد تا قدرت از شاه صفوی خارج و فشار سنگینی بر مردم در اثر گرفتن مالیات بوجود آید (نجفی، ۱۳۷۸، ص۳۷-۳۶).

نتیجه گیری

با مطالعه تاریخ تحولات جامعه شیعی، مشخص می گردد که شیعیان، همواره به دنبال تشکیل جامعه منسجمی بودند که بتواند آموزه های راستین یگانه دین بر حق الهی را در بالاترین سطح اجتماعی پیاده کند و البته همیشه نیز این نوید را از رهبران الهی خویش می گرفتند. تشکیل دولت های شیعی و نظریه پردازی برای دولت را می توان در این مسیر شناسایی و تشکیل دولت اسلامی را در بستر تاریخی جست وجو نمود. از طرف دیگر، بررسی دولت های فوق که در بستر تاریخ و فارق از جنجال مکاتب غربی و شرقی و دولت های مدرن اتفاق افتاده است، زوایای بسیاری را از عملکرد و کارآیی دولت های اسلامی در عرصه اقتصادی نمودار خواهد نمود. اما در این بین، ضعفی اساسی وجود دارد و آن دشواری های تاریخی دستیابی به رویکرد فوق می باشد.

اما با تمام این اوصاف می توان به صورت اجمال بیان داشت که عملکرد اقتصادی دولت های اسلامی (دولت های شیعی و یا منتسب به شیعی) بیشتر متأثر از شخصیت حاکم بوده و به نوعی شخص محور بوده است و این یکی از آفات مهم این دولت ها است که حاکی از ضعف در نظام تدبیر و بروکراسی آنها می باشد. ثمره عملی این نتیجه گیری، در پاسخ به این سؤال، روشن می شود که آیا در این دولت ها، مالکیت خصوصی محترم است یا نقض می شود؟ و یا این که این دولت به دنبال دادگری است یا یغماگری؟ باید گفت بستگی داشت که چه کسی حاکم باشد!

حال فارغ از آسیب فوق، اهداف و کارکردهای دولت های اسلامی را که در متن، به آنها پرداخته شد، می توان به صورت خلاصه در جدول ذیل یافت. یافته مهمی که جدول ذیل حاکی از آن است، اهمیت توجه به امنیت و تأمین آن می باشد که در همه دولت های مورد بررسی، نمود داشته است. همچنین می توان خصیصه داعیه دادگری در حکومت را اشاره کرد که با شدت و ضعف در این حکومت ها یافت می شده است. در درجه سوم نیز هدف، عمران و آبادانی بوده که نمود آن در ساخت سدّها و حمام ها بوده است.

در نهایت باید به این نکته اذعان داشت که میزان توجه به اهداف و کارکردهای شمرده شده توسط زمامداران در حکومت ها منجر به تمییز آنها از یکدیگر گردیده است؛ به گونه ای که مردم نیز به این مهم توجه نموده اند. از طرف دیگر، عملکرد دولت های اسلامی پیش گفته درگیر آفتی بزرگ بوده اند که قوام حکومت و میزان توجه به این اهداف، قائم به شخص حاکم بوده و در دورانی که این حکومت ها از حاکمانی شایسته برخوردار بودند، توجه زیادی به تحقق اهداف فوق داشتند و دولت آنان توأم با امنیت و دادگری و عمران و آبادانی بود و زمانی که گرفتار حاکمانی بی خرد و دنیاطلب می شدند، این اهداف نیز رو به افول می گذاشت و به همین جهت، در نظام اسلامی تأکید شده است که در رأس حکومت باید امام معصوم و یا فقیهی عادل و مدبر باشد و آن را تضمین کننده تحقق اهداف عالی نظام دانسته اند.

پی نوشت:

هرچند که در شیعه بودن این دولت، شک و اختلاف نظر وجود دارد؛ به نحوی که عده ای این دولت را زیدی دانسته اند؛ به طوری که این دولت به تبعید «شیخ مفید» پرداخت، اما عده ای این رفتار دولتمردان «آل بویه» را تعبیر به خواباندن فتنه بین شیعه و سنی می دانند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۸۸). لذا شیعه بودن آل بویه، قوی است (ناصر انطیقه چی و نعمت الله صفری فروشانی، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، ش۳، ص۱۲).

هرچند در شیعه بودن اینان اختلاف است، اما شیعیانی چند حاکم شده اند و به ضرب سکه به نام امام دوازدهم همت گمارده اند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۹۹) و دعوت به امام منتظر نموده اند (حمیدرضا وردی، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، ش۳۸، ص۲۴۷) که این امر، نمایی از هنجارها و ارزش های حاکمان آن زمان می باشد. به عبارتی حاکمان، تصاویری که بر سکه ها ضرب می نمودند، بیانگر ارزش هایی می باشد که بدان معتقد بودند (همان، ص۲۲۸) که همان تشیع می باشد.

منابع و مآخذ

  1. ابن الفقیه، احمدبن محمدبن اسحاق الهمدانى، البلدان، بیروت: عالم الکتب، ۱۴۱۶ق.
  2. ابن حوقل، ابوالقاسم محمدبن حوقل النصیبى، صوره الارض، بیروت: دار صادر، ۱۹۳۸م.
  3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: الهیأت، قم: ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.
  4. اسپوزیتو، جان ال، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ترجمه حسن طارمی راد و دیگران، ج۳، تهران: نشر کتاب مرجع، ۱۳۹۱٫
  5. اسکالی، فوزی، «فاس؛ شهر مولای ادریس دوم»، ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم، مشکو‌ه، ش۵۸ و ۵۹، بهار و تابستان ۱۳۷۷٫
  6. انطیقه چی، ناصر و صفری فروشانی، نعمت اله، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، سال هشتم، ش۳، پاییز و زمستان ١٣٩٠.
  7. بدیعی، ربیع، «نگاهی به تاریخ تحولات اقتصادی ایران» فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش۹۱و۹۲، پاییز و زمستان ۱۳۵۴٫
  8. برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳٫
  9. بوسه، هریبرت، پژوهشی در تشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق قوینلو و قرا قوینلو و صفوی، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷٫
  10. بی نام، الاستبصار فى عجائب الامصار، بغداد: دار الشژون الثقافیه، ۱۹۸۶م.
  11. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، «تاریخ تشیع»، قم: سبحان، ۱۳۸۹٫
  12. پیشوایی، مهدی، «با علویین آشنا شویم»، مجله درسهایی از مکتب اسلام، ش۱، سال ۳۱، ۱۳۷۰٫
  13. جعفری نژاد، مسعود و برجیسیان، رسول، «حکومت و فرهنگ رفتاری در فلسفه سیاسی ملاصدرا»، فصلنامه مطالعات سیاسی، دوره ۱، ش۴، ۱۳۸۸٫
  14. جهان بزرگی، احمد، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱٫
  15. چلونگر، محمدعلی، «زمینه ها و علل اقتصادی گرایش به فاطمیان در آفریقیه و مغرب»، تاریخ اسلام، ش۱۳، بهار ۱۳۸۲٫
  16. ————-، «علل و عوامل ناپایداری حکومت شیعی فاطمیان در مغرب»، شیعه شناسی، ش۳۴، تابستان ۱۳۹۰٫
  17. حمیری، محمدبن عبدالمنعم، الروض المعطار فى خبر الاقطار، بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۸۴م.
  18. خامنه ای، سیدعلی، دیدار با کارگزاران نظام، ۲۱/۹/۱۳۸۰٫
  19. ————، دیدار با دانشجویان کرمانشاه، ۲۴/۷/۱۳۹۰٫
  20. خسروی، محمدعلی، شیخ صدوق، تهران: اسوه، ۱۳۷۴٫
  21. خواجه میرزا، محمود، «منابع مالی دولت فاطمیان»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۱۴، ۱۳۸۲٫
  22. ذیلابی، نگار، «بررسی منابع تاریخ تشکیلات اداری و مالی در دولت فاطمیان»، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش۳، بهار و تابستان ۱۳۸۵٫
  23. رحیمی، عبدالرفیع، «حمدانیان و شایستگی های نظامی ـ فرهنگی سیف الدوله»، فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان)، ش۳۲ و ۳۳، ۱۳۸۲٫
  24. زاهدی، محمدصادق، «قلمرو دین در آرای غزالی و ابن سینا»، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، دوره ۹، ش۱، پیاپی ۱۷، ۱۳۹۰٫
  25. سجادی، صادق، آل ادریس در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷٫
  26. ———-، آل بویه در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۹٫
  27. سروش محلاتی، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۸٫
  28. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫
  29. شایسته فر، مهناز، «علل روی آوردن علویان به مازندران»، تحقیقات اسلامی، سال چهاردهم، ش۱و ۲، ۱۳۸۱٫
  30. شریعت، فرشاد و نادری باب اناری، مهدی، «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، دوره ۷، ش۱(۲۵)، ۱۳۹۰٫
  31. شورمیج، محمد، «علل ورود علویان به طبرستان تا تشکیل دولت علوى ۲۵۰ق»، تاریخ در آیینه پژوهش، ش۱۷، ۱۳۸۷٫
  32. صادقی کاشانی، مصطفی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۴۱و۴۲، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫
  33. صدوق، خصال، ترجمه محمدباقر کمره ای، تهران: اسلامیه، ۱۳۷۷٫
  34. عطارزاده، مجتبی، «دین سیاسی یا سیاست دینی از نگاه امام محمد غزالی»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین المللی، ش۲، ۱۳۸۸٫
  35. فارابی، ابونصر، رساله فی السیاسه، دمشق: حلبونی، ۲۰۰۶م.
  36. گالستون، ماریام، سیاست و فضیلت؛ فلسفه سیاسی فارابی، ترجمه حاتم قادری، نشر بقعه، ۱۳۸۶٫
  37. لمبتون، آن.کی.اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمدمهدی فقیهی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۵٫
  38. مغنیه، محمدجواد، دولت های شیعه در طول تاریخ، ترجمه محمد بحرینی کاشمری، ج١ ، قم: شفق، بی تا.
  39. مقدسى، ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ترجمه بی نام، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان، ۱۳۶۱٫
  40. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫
  41. میرابوالقاسمى، سیده‌رقیه، دانشنامه جهان اسلام «مدخل حمدانیان»، ج۱۴، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۹٫
  42. نجفی، موسی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی در ایران (دین، دولت، تجدد)، تهران: منیر، ۱۳۷۸٫
  43. نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷٫
  44. نویدی، داریوش، «تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی در ایران عصر صفوی»، ترجمه هاشم آقاجری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۶٫
  45. هلد، دیوید، شکل گیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر آگه، ۱۳۸۶٫
  46. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آق قویونولو و ظهور دولت صفوی)، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲٫
  47. وردی، حمیدرضا، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، فصلنامه شناخت، ش۳۸، تابستان۱۳۸۲٫
  48. یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، البلدان، ترجمه بی نام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۶۳۵ شاهنشاهی.
  49. www.merriam-webster.com.
  50. www.oxforddictionaries.com.

نویسندگان:

سعید فراهانی  فرد: دانشیار گروه اقتصاد دانشگاه قم

وحید بیگدلی: دانشجوی دکترای اقتصاد اسلامی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره

محمد بن علقمی.

اشاره

محمد بن محمد بن علی بن ابی طالب بن علقمی (۵۹۱ -۶۵۶ق) مشهور به اِبْنِ عَلْقَمی، سیاستمدار شیعه‌مذهب و آخرین وزیر عباسیان. برخی از مورخان اهل سنت که رفتار او را در واقعه تسخیر بغداد نکوهش کرده‌اند، از کفایت و کاردانی و آگاهی او در کشورداری به نیکی سخن گفته‌اند. وی در ۵۹۱ق به دنیا آمد.[۱] اما برخی از منابع، سن او را به هنگام درگذشت ۶۳ یا ۶۶ سال ضبط کرده و به صورت ضمنی، تولدش را در ۵۹۰ یا ۵۹۳ق درست‌تر دانسته‌اند.[۲]

نسب و مذهب

برخی از مورخان ابن علقمی را ایرانی و اهل قم دانسته‌اند،[۳] لیکن بناکتی وی را عرب تبار و از نسل اسد بن خزیمه، از اجداد پیامبر(ص) به شمار آورده است.[۴] ابن طقطقی که در این باره به تفصیل بیشتری سخن گفته، ابن علقمی را از طایفه بنی اسد و از شهر نیل عراق دانسته است که پدر بزرگش نهری موسوم به علقمی در کنار فرات حفر کرد و از این روی این نام بر او نهاده شد.[۵]

ابن‌ علقمى‌ سیاستمداری‌ فاضل‌ و شیعى‌ مذهب‌ بود و بر این‌ مذهب‌ تعصب‌ مى‌ورزید.

اساتید

وی در اوان جوانی در حله نحو و ادب را نزد ابن ایوب عمیدالرؤساء ـ از دانشمندان شیعی ـ فراگرفت. سپس به بغداد رفت و نزدابوالبقاء عبدالله بن حسین عکبری به آموزش قرائت پرداخت.

در دستگاه عضدالدین

وی نزد دایی خود عضدالدین ابونصر مبارک بن ضحاک قمی که مردی فاضل و از بزرگان دولت عباسی و استاددار خلیفه مستنصر بود، شتافت. ابن علقمی چندی در دستگاه او به سر برد و سپس در دیوان ابنیه به نیابت وی گمارده شد و در آنجا به آموختن فن نامه نگاری و انشای نامه‌های دیوان پرداخت. زمانی که عضدالدین درگذشت، ابن علقمی نیز مدتی از کار دیوان کناره گرفت و گوشه نشین شد.

ناظر تشریفات دربار خلافت

اندکی بعد چون شمس الدین ابوالازهر احمد بن ناقد به استادداری رسید، وی را به کار فراخواند. ابن علقمی تا شوال ۶۲۹ عهده دار نظارت تشریفات دربار خلافت بود و در این زمان در توطئه برکناری موید الدین قمی از مقام وزرات مستنصر، شرکت کرد.

در منصب استادداری

در ۱۹ شوال ۶۲۹ق /۸ اوت ۱۲۳۲م ابن ناقد به وزارت رسید. ابن علقمی هم در این هنگام از سوی خلیفه در منصب استادداری برقرار شد و خلعت یافت[۶] و این سمت را تا مدت‌های دراز یعنی تا پایان خلافت مستنصر و چند سالی از خلافت مستعصم، همچنان برعهده داشت.[۷]

وزیر مستعصم

چون مستنصر درگذشت، شرف الدین اقبال شرابی و دیگر امیران لشکر، مستعصم را به جای پدر نشاندند. ابن ناقدِ وزیر بیمار بود و ابن علقمی هم ناگزیر بدین امر تن در داد و بدین سان موقع و مقام خود را حفظ کرد.[۸] ۳ سال بعد ابن ناقد درگذشت و در ۸ ربیع الاول ۶۴۳ق /۳ اوت ۱۲۴۵م ابن علقمی به جایش نشست. وزارت ابن علقمی ۱۴ سال یعنی تا پایان دوره عباسیان به درازا کشید.[۹]

قتل عام شیعیان بغداد

دوران وزارت ابن علقمی به سبب ضعف مستعصم و آشفتگی اوضاع و نیز اختلافی که در بین دولتمردان حکومت وجود داشت، خالی از درگیریها و تشنجات نبود. امیران لشکر و دیگر بزرگان عصر با وزیر که بر مذهب تشیع بود، دشمنی داشتند.[۱۰]

در ۶۵۵ق مجادلاتی میان سنیان و ساکنان ناحیه کرْخ -محله شیعه نشین بغداد- به وقوع پیوست. ابوبکر فرزند خلیفه به آنجا حمله کرد و در طرفداری از اهل سنت، ساکنان کرخ را قتل عام کرد و تنی چند از سادات بنی هاشم را به اسارت گرفت.[۱۱] وزیر از تهاجم سفاکانه فرزند خلیفه برآشفت، اما چاره‌ای نداشت و چون توان مقابله آشکار نداشت، در این باره نامه‌ای به سید تاج الدین محمد بن نصر صلایا حسینی که از بزرگان سادات عصر و به روایتی حاکم اربل بود، فرستاد و جریان را با اندوه برایش بازگو کرد.[۱۲]

سقوط بغداد

در ذیحجه ۶۵۵ق هلاکو ظاهراً به تحریک خواجه نصیرالدین به حوالی بغداد رسید و از خلیفه خواست ۳ تن از بزرگان دولت یعنی وزیر، سلیمان شاه و دواتدار را نزد وی بفرستد و سپس خود نزد او بیاید.[۱۳] در محرم ۶۵۶ق هلاکو بغداد را محاصره کرد. ابن علقمی به تنهایی نزد وی رفت،[۱۴] از این رو رقیبان او در شهر شایع کردند که وزیر با مغولان همراه است و با آنان ارتباط و نامه نگاری دارد.[۱۵] به گفته وصاف الحضره ـ که در نقل این حوادث، به ابن علقمی با نظر دشمنی می‌نگریسته است ـ فرستادگان او پی در پی نزد هلاکو می‌آمدند و او را به گشودن بغداد برمی‌انگیختند.[۱۶] چندی پس از آن وزیر همراه با خلیفه پیش هلاکو رفت و اندکی بعد نیز خلیفه به قتل رسید، اما ابن علقمی مورد توجه قرار گرفت و خانه‌اش در شهر به محلی تبدیل شد که مردم در آن امان داشتند.[۱۷][۱۸]

وزارت دوباره ابن علقمی

چون کار تسخیر بغداد و نابودی دستگاه خلافت به انجام رسید، هلاکو ابن علقمی را دیگر بار به وزارت و فخرالدین دامغانی را به صاحب دیوانی و علی بهادر را به شحنگی (داروغه) بغداد برگزید و خود از شهر بیرون رفت.[۱۹] وزارت ابن علقمی این بار از ۱۴ صفر تا اول جمادی الثانی ۶۵۶ -تا هنگام وفات – ادامه یافت.[۲۰]

درگذشت

ابن علقمی روز ۵ شنبه ۲ جمادی الثانی ۶۵۶ق درگذشت.[۲۱]ابن طقطقی[۲۲] و هندوشاه[۲۳] درگذشت او را در جمادی الاول همین سال ضبط کرده‌اند. پیکر او را در گورستان شیعیان بغداد به خاک سپردند.[۲۴]

فرزندان

از ابن علقمی چند فرزند بر جای ماند:

یکی از آنان شرف الدین ابوالقاسم علی نام داشت که پس از مرگ پدر به جای او وزیر بغداد شد و در حوادث آن دوره نام او به میان آمده است.[۲۵]

فرزند دیگر او عزالدین ابوالفضل محمد، شاعر، نویسنده و دانشمند بود و اشعاری از او بر جای مانده است.[۲۶] او ظاهراً اندکی پس از پدر درگذشت.[۲۷]

خصوصیات

ابن علقمی وزیری کاردان، شایسته و در مملکت داری صاحب بصیرت بود. حتی برخی از مورخان اهل سنت که رفتار او را در واقعه تسخیر بغداد نکوهش کرده‌اند، از کفایت و کاردانی و آگاهی او در کشورداری به نیکی سخن گفته‌اند.[۲۸]

ابن علقمی عنصری ملایم و طرفدار مماشات با مغولان بود، چه با شناخت عینی که از نیروها و امیران و بزرگان دربار خلافت داشت، توانست پیش بینی کند که آنان توانایی مقابله با مهاجمان را ندارند. از این روی راه مسالمت در پیش گرفت و برای جلوگیری از خون ریزی بیشتر خلیفه را به مدارا با مغولان خواند. همین نظر باعث گردید که مورخان، رفتار او را برخاسته از اعتقاد وی به مذهب شیعه بدانند. از این رو پاره‌ای از آنان گفته‌اند که وزیر آهنگ آن داشته که با انقراض عباسیان، شاخه‌ای از علویان را به حکومت برساند.[۲۹]

برخی از نویسندگان چون منهاج[۳۰] با عباراتی زننده از او یاد کرده‌اند،[۳۱] اما کسانی چون ابن جوزی، که پیش از واقعه بغداد درگذشت، از او به نیکی سخن گفته‌اند.[۳۲]

مورخان شیعه وی را شخصیتی برجسته، متدین و نیکوکار خوانده‌اند. گذشته از آراء متفاوتی که مورخان درباره او گفته‌اند، نباید تردید داشت که ابن علقمی در مذهب شیعه تعصب می‌ورزید. چون به قدرت رسید، اقامه نماز جمعه را متوقف ساخت تا آنکه مدرسه‌ای برای شیعیان بنا کرد و مراسم نماز جمعه را در آنجا برپا داشت.[۳۳]

مراتب علمی

ابن علقمی از فاضلان عصر خود بود، شعر می‌سرود و در نگارش نثر عربی استاد بود. در خوشنویسی مهارت داشت و در تشویق عالمان کوشا بود. خود کتابخانه‌ای داشت که ۱۰ هزار جلد کتاب نفیس در آن نگهداری می‌شد.[۳۴]

ابن ابی الحدید، شارح معروف نهج البلاغه، و نیز برادرش از حمایت او برخوردار بودند. این دانشمند شرح نهج البلاغه را به نام وزیر آراست و هدیه‌هایی ارزشمند دریافت کرد.[۳۵] اثر دیگری به نام سبع العلویات را نیز که حاوی قصایدی منظوم است به وزیر اهدا کرد.[۳۶]

رضی الدین حسن بن محمد صغانی دانشمند لغوی آن عصر دو کتاب مجمع البحرین و العباب الزاخر و اللباب الفاخر را به نام ابن علقمی ساخت.[۳۷]

معاشرت با ابن طاووس

وزیر با ابن طاووس، دانشمند مشهور شیعی نیز دوستی و معاشرت داشت.[۳۸]

نجات ابن ابی الحدید از دست مغول

در واقعه بغداد، چون ابن ابی الحدید و برادرش موفق الدین به دست مغولان گرفتار شدند و بیم نابودی آنان می‌رفت، ابن علقمی با دشواری جان آنان را نجات بخشید.[۳۹]

پانویس

  1. صفدی، ج۱، ص۱۸۵
  2. ر.ک:ذهبی، ج۲۳، ص۳۶۲
  3. خواندمیر، ص۹۹
  4. بناکتی،ص ۷۳-۷۴
  5. ابن طقطقی،ص ۴۵۵
  6. ابن فوطی، ص۳۳-۳۵؛ صفدی، ج۱، ص۱۸۶؛ ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۴
  7. ابن کثیر، ج۱۳، ص۲۱۲
  8. هندوشاه، ص۳۵۵-۳۵۶
  9. ابن جوزی، ج۸(۲)، ص۷۴۷؛ غسانی، ص۵۲۸؛ صفدی، ج۱، ص۱۸۵؛ ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲
  10. وصاف الحضره، ص۱۵
  11. منهاج، ج۲، ص۱۹۱؛ ذهبی، ج۲۳، ص۱۸۰؛ ابن خلدون، ج۵(۵)، ص۱۱۴۹؛ ابن تغری بردی، ج۷، ص۴۷-۴۸
  12. وصاف الحضره، ص۱۵؛ سبکی، ج۸، ص۲۶۳
  13. رشیدالدین، ج۳، ص۵۴
  14. جوینی، ج۳، ص۲۸۷؛ ابن فوطی، ص۳۲۶
  15. رشیدالدین، ج۳، ص۴۷
  16. ص ۱۶-۱۷؛ نیز ر.ک: منهاج، ص۱۹۱؛ مقریزی، ج۱(۲)، ص۴۱۲
  17. دارالامان
  18. ابن فوطی، ص۳۲۶، ۳۲۹-۳۳۰؛ رشیدالدین، ج۳، ص۵۸ -۵۹
  19. جوینی، ج۳، ص۲۹۲؛ رشیدالدین، ج۳، ص۶۳؛ ابن خلدون، ج۵(۵)، ص۱۱۵۰
  20. عزاوی، ج۱، ص۲۰۱
  21. رشیدالدین، ۳/۶۴؛ غسّانی، ۶۴۱؛ اول جمادی الثانی
  22. ابن طقطقی،ص ۴۵۸
  23. هندوشاه،ص ۳۶۰
  24. ابن کثیر، ۱۳/۲۱۳
  25. رشیدالدین، ج۳، ص۶۲، ۶۴؛ ابن طقطقی، ص۴۵۶
  26. غسانی، ص۵۷۴، ۵۸۲، ۵۹۴
  27. ذهبی، ج۲۳، ص۳۶۲
  28. ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲
  29. ابن شاکر، فوات الوفیات، ج۳، ص۲۵۲؛ ابن عماد، ج۵، ص۲۷۱-۲۷۲؛ ابن تغری بردی، ج۷، ص۴۷؛ سیوطی، ص۴۶۶
  30. منهاج، ص۱۹۰ به بعد
  31. ر.ک:وصاف الحضره، ص۲۳
  32. ابن جوزی، ج۸(۲)، ص۷۴۷
  33. ذهبی، ج۲۳، ص۱۸۳
  34. اقبال، ص۱۸۵
  35. ابن ابی الحدید، ج۱، ص۳-۴؛ ابن طقطقی، ص۴۵۶؛ هندوشاه، ص۳۵۸-۳۵۹؛ آقابزرگ، ج۱۴، ص۱۵۸-۱۵۹
  36. آقابزرگ، ج۱۲، ص۱۲۹
  37. هندوشاه، ص۳۵۸؛ میمنی، ص۴۷-۴۹
  38. عزاوی، ج۱، ص۲۶۲
  39. هندوشاه، ص۳۵۹
  40. منابع
  41. آقابزرگ، الذریعه.
  42. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸ق /۱۹۵۹م.
  43. ابن تغری بردی، النجوم.
  44. ابن جوزی، یوسف، مرآه الزمان، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق /۱۹۵۲م.
  45. ابن خلدون، العبر.
  46. ابن شاکر کتبی، محمد، عیون التواریخ، به کوشش فیصل السامر و عبدالمنعم داوود، دارالرشید، ۱۹۸۰م.
  47. ابن شاکر کتبی، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
  48. ابن طقطقی، محمد، الفخری، به کوشش هارتویک درنبورگ، پاریس، ۱۸۹۴م.
  49. ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
  50. ابن فوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعه، بغداد، ۱۳۵۱ق.
  51. ابن کثیر، البدایه؛ اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، ۱۳۶۴ش.
  52. بناکتی، داوود، تاریخ، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۸ش.
  53. جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۵۵ق /۱۹۳۷م.
  54. خواندمیر، غیاث الدین، دستورالوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ش.
  55. ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش بشار عوّاد معروف و محیی هلال سرحان، بیروت، ۱۴۰۵ق /۱۹۸۵م.
  56. رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، به کوشش عبدالکریم علی اوغلی علی زاده، باکو، ۱۹۵۷م.
  57. سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره،۱۳۸۳ق /۱۹۶۴م.
  58. سیوطی، تاریخ الخلفاء، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۴م.
  59. صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۳۸۱ق /۱۹۶۱م.
  60. عزاوی، عباس، تاریخ العراق، بغداد، ۱۳۵۳ق /۱۹۳۵م.
  61. غسانی، ملک اشرف، المسجد المسبوک، به کوشش شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد، ۱۳۹۵ق /۱۹۷۵م.
  62. فیض کاشانی، محسن، المحجه البیضاء، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۸۳ق.
  63. قلقشندی، احمد، مآثر الاناقه، به کوشش عبدالستار احمد فراج، بیروت، ۱۳۸۳ق /۱۹۶۳م.
  64. مقریزی، احمد، کتاب السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۷م.
  65. منهاج سراج، عثمان، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۳ش.
  66. میمنی، عبدالعزیز، «العباب الزاخر و اللباب الفاخر»، مجله مجمع اللغه العربیه بدمشق، ۱۳۸۰ق /۱۹۶۱م، س ۳۶، شم ۱.
  67. وصاف الحضره، عبدالله، تحریر تاریخ وصاف، به کوشش عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۴۶ش.
  68. هندوشاه، تجارب السلف، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۵۷ش.
  69. دایرهالمعارف بزرگ اسلامی

تقسیم گوسفند و طىّ الارض

شخصى از اصحاب امام علىّ هادى علیه السلام – به نام اسحاق جلاّب (گلاب گیر) – حکایت کند:

روزى طبق دستور آن حضرت ، تعداد بسیارى گوسفند خریدارى کردم و سپس آن ها را در طویله اى بزرگ – که در گوشه اى از منزل ایشان بود – بردم .

پس از گذشت چند روز، امام علیه السلام مرا احضار نمود و به همراه یکدیگر وارد طویله شدیم و با کمک هم ، گوسفندان را جدا و تقسیم مى کردیم و براى هر کسى که مورد نظر حضرت بود علامتى را قرار مى دادیم.

بعد از آن ، تعدادى از آن گوسفندان را براى فرزندش و مادر او فرستاد، همچنین تعدادى دیگر از آن ها را براى اشخاصى که مورد نظر حضرت بودند، فرستاده شد.

سپس به محضر مبارک آن امام همام رفتم و اجازه خواستم تا به بغداد جهت زیارت و دیدار پدر و مادرم بروم ؟

حضرت فرمود: فردا را که روز عرفه است صبر کن و نزد ما باش ، بعد از آن به دیار خویش خواهى رفت .

پس طبق فرمان حضرت ، روز عرفه را در خدمت امام هادى علیه السلام بودم ، همچنین شب عید قربان را هم در منزل آن حضرت ماندم و چون هنگام سحر فرا رسید، نزد من آمد و اظهار نمود: اى اسحاق ! بلند شو.

هنگامى که از خواب بلند شدم و چشم هاى خود را باز کردم ، متوجّه شدم که در بغداد جلوى منزل پدرم مى باشم .

پس وارد منزل شدم و بر پدرم سلام کردم و با وى دیدارى تازه نمودم .

بعد از آن ، چون دوستان و رفقایم به دیدار من آمدند، به آن ها گفتم : من روز عرفه را در شهر سامراء سپرى کردم ؛ و اکنون روز قربان را در بغداد نزد شماها هستم .(۱)

۱- اصول کافى : ج ۱،ص ۴۹۸، ح ۳، اختصاص شیخ مفید: ص ۳۲۵، إ ثبات الهداه : ج ۳، ص ۳۶۰، ح ۶، مدینه المعاجز: ج ۷، ص ۴۲۳، ح ۲۴۲۵٫

پیدایش آب و نجات همراهان

مرحوم شیخ حرّ عاملى به نقل از علىّ بن الحسین مسعودى از کتاب إثبات الوصیّه آورده است :

یکى از وزراى متوکّل عبّاسى – که به نام یحیى بن هرثمه معروف مى باشد – حکایت کند:

در آن مسافرتى که از شهر مدینه منوّره حضرت ابوالحسن ، امام هادى علیه السلام را به سوى شهر سامراء به همراه تعدادى از افراد حرکت مى دادیم ، در مسیر راه کرامات و کارهاى عجیبى از آن حضرت نمایان شد که همگان را به حیرت و تعجّب در آورد.

یکى از آن کرامات و معجزات حضرت ، این بود که در مسیر راه ، هوا بسیار گرم و نیز آب قافله تمام شده بود، به حضرت عرضه داشتیم که تشنگى و گرماى هوا افراد را از پاى در آورده است ، اگر ممکن است چاره اى بیندیشید.

امام علیه السلام فرمود: در همین نزدیکى ها آب گوارائى است و سپس دستور داد که مسیر انحرافى را برویم ، پس مقدارى راه رفتیم و به صحرائى رسیدیم که بسیار سرسبز و خرّم ، داراى درختان و گیاهان و چشمه هاى زلالى بود.

تمام افراد از دیدن آن در تعجّب قرار گرفتند، چون تاکنون در آن حوالى ، چنان درختان و چشمه هائى را ندیده و نشنیده بودند.

پس تمامى افراد از مَرکب هاى خود پیاده شده و آب نوشیدیم و نیز حیوانات خود را آب داده و ظرف هاى خود را که همراه داشتیم ، پُر از آب کرده و حرکت نمودیم .

یحیى گوید: مقدارى که راه رفتیم و از آن محلّ دور شدیم ، ناگهان متوجّه شدم که شمشیرم را کنار چشمه آب نهاده و فراموش کرده ام که آن را بردارم .

لذا به غلام خود گفتم که بازگرد و شمشیر مرا بیاور، هنگامى که غلام رفت و شمشیر را آورد، گفت هیچ اثرى از درخت و چشمه و آب وجود نداشت .

پس نزدیک حضرت ابوالحسن ، امام هادى علیه السلام آمدم و چون خبر غلام را برایش نقل کردم ، حضرت نگاهى به من کرد و سپس تبسّمى نمود.(۱)

۱- مدینه المعاجز: ج ۷، ص ۴۸۶، ح ۲۴۸۱، به نقل از خرائج ؛ و ص ۴۹۲، ح ۲۴۸۴، به نقل از الثّاقب ؛ و إثبات الهداه : ج ۳، ص ۳۷۸، ح ۸۹، با مختصر تفاوت .

قطره ای از کرامات امام هادی علیه السلام

 کلینى ‏رحمه الله در کتاب «کافى» از اسحاق جلاّب[۱] نقل کرده است که گفت: براى حضرت هادى علیه السلام گوسفندان زیادى خریدارى کرده بودم، روزى مرا طلبید و وارد اصطبل نمود، و آن به محل وسیعى که نمى ‏شناختم متّصل بود من گوسفندان را طبق دستورى که حضرت مى ‏فرمود بین اشخاص پخش مى ‏کردم، از آن جمله براى حضرت ابوجعفر و مادرش و دیگر بستگان او به امر آن حضرت بردم ، سپس اجازه خواستم که به بغداد نزد پدرم برگردم و آن هنگام روز ترویه (هشتم ذیحجه) بود، آن حضرت برایم نوشت: «تقیم غداً عندنا ثمّ تنصرف؛ فردا را نزد ما بمان و بعد از آن برگرد».

 من روز عرفه (نهم ذیحجه) را نزد ایشان ماندم و شب عید قربان را در آنجا بیتوته نمودم، هنگام سحر نزد من آمد و فرمود: اى اسحاق برخیز.

من از جا برخاستم، و همین که چشم گشودم ناگهان خود را در بغداد کنار خانه ‏ام دیدم، خدمت پدرم رسیدم و دوستانم به دیدن من آمدند، به آنها گفتم عرفه در عسکر بودم و عید را در بغداد گذراندم.[۲]

پی نوشت ها:

[۱] . جلاّب اصطلاحاً به کسى گفته مى‏ شود که گوسفند و مانند آن را در محلّى مى‏ خرد و براى فروختن به محلّ دیگرى روانه مى‏ سازد .

[۲] . الکافى : ۴۹۸/۱ ح۳، بصائرالدرجات: ۴۰۶ ح۶، بحار الأنوار : ۱۳۲/۵۰ ح ۱۴، مناقب ابن شهراشوب: ۴۱۱/۴، الإختصاص: ۳۲۵٫

منبع: پایگاه علمی المنجی.

مسجد براثا.

اشاره:

بَراثا (یا بُراثا)، محلّه و مسجدی در مغرب بغداد می‌باشد. این محلّه که امروزه در جنوب دروازه مُحَوَّل قرار دارد، در اصل حدود سه کیلوم‌تر با مرکز بغداد کهن فاصله داشته است. نام براثا از لغت آرامی «بَرثیا» به معنی «بیرون» گرفته شده است. [۱] قدمت محله به پیش از اسلام می‌رسد، اما در دوره اسلامی، بیش‌تر به سبب وجود مسجد مقدّس شیعیان در آن‌جا شهرت یافته است. [۲] به نوشته منابع شیعی، علی بن ابی طالب علیه‌السلام در راه بازگشت از جنگ نهروان در محلّه براثا غسل کرد و نماز گزارد [۳] [۴] [۵]

برخی از این منابع حتّی از اقامت چهار روزه علی علیه‌السلام در براثا و گفتگو با راهبی نصرانی سخن گفته اند. [۶] با این همه، برخی از نویسندگان اهل سنّت چون خطیب بغدادی [۷] و یاقوت حموی [۸] ضمن صحبت از براثا، به این اخبار اشاره نکرده اند.

در عصر عبّاسی، شیعیان در نمازگاه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در براثا مسجد بزرگی ساختند و در فضیلت آن اخباری نقل کردند. [۹] در میان نویسندگان متقدّم تنها ابن حوقل در قرن چهارم بنای این مسجد را به علی علیه‌السلام نسبت داده است. [۱۰]

اجتماع انبوه شیعیان و عبادت ایشان در این مسجد، و نیز سعایت دشمنان و تعصّبِ دستگاه خلافت، مقتدر عباسی (حک: ۲۹۵ـ۳۲۰) را برانگیخت تا مسجد را کاملاً ویران و زائران را زندانی کند. [۱۱]

یاقوت حموی به اشتباه این حادثه را به راضی باللّه (حک: ۳۲۲ـ۳۲۹) نسبت داده است. [۱۲]

بازسازی مسجد توسط شیعیان

از ویرانی مسجد براثا چندی نگذشته بود که در ۳۲۸، همزمان با خلافت راضی، شیعیان به بجکم ماکانی شکایت بردند.

به فرمان بجکم، مسجد را بازسازی کردند و بر وسعت آن افزودند و در بن ای آن گچ و آجر به کار بردند و سقفش را با چوب ساجِ نگارین آراستند و نام خلیفه راضی را بر دیواره مسجد حک کردند. بدین ترتیب، بار دیگر مردم برای نماز و زیارت بدانجا روی آوردند. [۱۳]

علت بازسازی مسجد براثا

ظاهراً بازسازی براثا برای فرونشاندن اعتراض شیعیان و به قصد تبدیل تدریجی آن به مسجدی رسمی و دولتی و بیرون آوردن آن از انحصار شیعیان صورت گرفت. ازینرو به دستور خلیفه، امام جامع رصافه، احمد بن فضل هاشمی، به امامت جمعه براثا برگزیده شد و در نخستین نماز جمعه که پس از بازسازی در ۱۲ جمادی الاولی ۳۲۹ برگزار شد، بسیاری از مردم بغداد به همراه صاحب شرطه شرکت کردند. بعد‌ها به فرمان متقی (۳۲۹ـ۳۳۳) منبری که نام هارون بر آن حک شده بود و در انبار جامع منصور نگهداری می‌شد، در قبله گاه مسجد نصب شد. [۱۴]

اهمیت مسجد براثا در دوره آل بویه

در پی افتادن بغداد به دست سلاطین شیعی آل بویه، جامع براثا اهمیت دو چندان یافت؛ چنانکه در ۳۴۹ به دنبال بروز فتنه در بغداد و تعطیل شدن نماز جمعه در آن شهر، در براثا نماز جمعه بدون وقفه و در آرامش اقامه می‌شد. < [۱۵]

شیعیان در روزگار تسلّط امرا و خلفای سنّی مذهب نیز هیچگاه از مسجد براثا چشم نپوشیدند.

امامت جماعت مسجد براثا

به نوشته ابن اثیر [۱۶] و ابن جوزی [۱۷] در سال ۴۲۰، خلیفه خطیب شیعی مسجد را عزل و به جای او خطیبی سنّی نصب کرد اما با اعتراض مردم کار بالا گرفت و مدّتی اقامه نماز در مسجد براثا متوقّف شد. سرانجام شیعیان به شفاعت سیّدِ مرتضی نقیب سادات، از خلیفه پوزش خواستند و موافقت وی را با بازگشتِ امام جماعت سابق جلب کردند.

عوامل ویرانی مسجد براثا

درگیری‌ها و مجادلات مکرّر مذهبی شیعه و سنی و طغیان رود دجله بار‌ها موجب ویرانی مسجد براثا شد، تا این‌که از حدود ۴۵۰ به بعد، این مسجد کاملاً متروک ماند. [۱۸] در قرن هفتم، یاقوت [۱۹] و اربلی [۲۰] که هر دو از براثا دیدن کرده اند، از ویرانی کامل مسجد و بقایای دیوارهای مخروبه آن خبر داده اند. ابن بطوطه که در سده هشتم چند بار به بغداد سفر کرده و از مدارس، مساجد، مقابر و سایر اماکن مغرب بغداد بتفصیل گزارش داده، اشاره‌ای به مسجد براثا نکرده است.

باز سازی مسجد براثا در زمان شاه اسماعیل صفوی

از بازسازی احتمالی مسجد در قرن نهم نیز گزارشی در دست نیست، اما در ۹۱۴ شاه اسماعیل صفوی پس از فتح بغداد، به بازسازی و آراستن مسجد براثا فرمان داد.

از آن پس همواره شیعیان به زیارت آن‌جا می‌رفتند و بسیاری از علمای بزرگ شیعه در آن اعتکاف می‌کردند.

در قرن سیزدهم، به فرمان ناصرالدین شاه قاجار، پاره‌ای تعمیرات و تزیینات در مسجد صورت گرفت، اما بعد‌ها قسمت‌هایی از آن بر اثر طغیان دجله ویران شد.

موقعیت جغرافیایی براثا

محلّه براثا که پیش از توسعه کاظمین در پنج کیلومتری این شهر قرار داشت، هم اکنون به سبب بنای شهرک العطیفیّه در اطراف این محلّه، به کاظمین متصل شده و در مغرب بزرگراه بغداد- کاظمین و در فاصله یک کیلومتری مغرب دجله و پل بزرگ آهنی آن واقع است.

معماری مسجد براثا

درِ اصلی مسجد با چند پلهّ به صحن آن باز می‌شود. در ضلع شرقی صحن، ایوانی بزرگ قرار دارد که از آن وارد مسجد سرپوشیده و بزرگ براثا می‌شوند. بر فراز قسمت شمالی و جنوبی ایوان دو گلدسته بزرگ کاشیکاری شده از دور جلب نظر می‌کند. مقام حضرت علی بن ابیطالب علیه‌السلام در قبله گاه مسجد، واقع است.

مشتبه شدن جامع براثا با مشهد العتیقه

برخی به اشتباه جامع براثا را با یکی دیگر از مشاهد شیعیان به نام مشهدالعتیقه یا مشهدالمنطق واقع در جنوب شرقی شهر منصور میان کاظمین و جعیفر کنونی یکی گرفته اند. به نوشته مصطفی جواد و احمد سوسه [۲۱] شاید علت آن باشد که پس از ویرانی جامع براثا و محو آثار آن، عده‌ای نام آن را به مشهدالعتیقه واقع در شرق براثا داده اند.

شاید مسجد علی بن ابیطالب در مشهدالمنطق یا مشهدالعتیقه که بغدادی در مراصد الاطلاع [۲۲] نیز از آن یاد کرده است، به همین جهت ساخته شده باشد.

فهرست منابع

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

(۲) ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.

(۳) ابن حوقل، کتاب صوره الارض، چاپ کرامرس، لیدن ۱۹۶۷.

(۴) علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، تهران ۱۲۹۴.

(۵) محمدصالح بن محمد برغانی، موسوعه البرغانی فی فقه الشیعه، تهران ۱۳۶۶ ش.

(۶) عبدالمومن بن عبدالحق بغدادی، مراصد الاطلاع، چاپ محمد بجاوی، بیروت ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.

(۷) مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، (بغداد) ۱۹۵۸.

(۸) احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، مدینه.

(۹) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش، محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، قم ۱۴۰۴.

(۱۰) یاقوت حموی، معجم البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

پی نوشت:

۱.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۷۹، (بغداد) ۱۹۵۸.

۲.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۱۲، (بغداد) ۱۹۵۸.

۳.محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، ج۱، ص۱۷۰، قم ۱۴۰۴.

۴.فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج۱، ص۲۳۵، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش

۵.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۶.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۷.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۱۰، مدینه.

۸.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۹.محمدصالح بن محمد برغانی، موسوعه البرغانی فی فقه الشیعه، ج۶، ص۱۹۰، تهران ۱۳۶۶ ش.

۱۰.ابن حوقل، کتاب صوره الارض، ج۱، ص۲۴۱، چاپ کرامرس، لیدن ۱۹۶۷.

۱۱.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹، مدینه.

۱۲.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۱۳.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹، مدینه.

۱۴.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۱۰، مدینه.

۱۵.ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۸، ص۵۳۳، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

۱۶.ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۹، ص۳۹۳۳۹۴، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

۱۷.ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج۱۵، ص۱۹۸ـ۲۰۰، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.

۱۸.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۸۴، (بغداد) ۱۹۵۸.

۱۹.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۲۰.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۲۱.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۸۵، (بغداد) ۱۹۵۸.

۲۲.عبدالمومن بن عبدالحق بغدادی، مراصد الاطلاع، ج۲، مراصد الاطلاع، ص۷۵۷، چاپ محمد بجاوی، بیروت ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.

منبع: ویکی شیعه

دولت آل بویه

فعالیت های دینی و مذهبی در دوره آل بویه

روند اسلام گرایی در ایران تا قرن چهارم هجری

تاکنون به طور پراکنده، مطالبی درباره نفوذ اسلام در ایران آورده ایم.در اینجا به این مناسبت که قرن چهارم قرن سیطره کامل اسلام در ایران است، به برخی از نکات تاریخی و تحلیلی نفوذ تدریجی اسلام در ایران اشاره می کنیم.در واقع، در این قرن دیگر خبری از شورش های ضد دینی مانند خرم دینان که در قرن دوم و سوم در خراسان یا آذربایجان شاهد آن بودیم، نیست.

از نظر تاریخی، نفوذ اسلام در ایران، همراه ورود سپاهیان اعراب مسلمان به ایران بود .آنها با یک دست قرآن و با دست دیگر شمشیر، وارد ایران شدند و پس از آن که سپاه ساسانی را شکستند، به تعلیم قرآن میان مردم پرداختند.کتاب خدا، آن اندازه زیبا و پر محتوا و با معنویت بود که مورد توجه مردم ایران از سوی همه طبقات واقع شد.با این حال، اعراب مسلمان، آیین زرتشتی را به رسمیت شناختند و در تحمیل دین اسلام، جز نسبت به بت پرستان بودایی در شرق ایران که آن هم با احتیاط بسیار همراه بود.مورد اجبار و اکراه قرار نگرفت .

یک بررسی عالمانه، نشان داده است که روند مسلمان شدن ایرانیان از قرن نخست با کندی آغاز شد و به تدریج بر شدت آن افزوده گردید.این شدت، در قرن چهارم به اوج خود رسید و تقریبا به جز برخی جمعیت های قومی مانند آشوری ها در غرب یا جوامع کوچک زرتشتی در یزد و شیراز، سایر مردم به اسلام گرویدند.

فراگیر شدن اسلام در جامعه ایرانی، در مقایسه با برخی از مناطق دیگر دنیای اسلام، نکته ای شگفت انگیز است.اشپولر محقق آلمانی در کتاب تاریخ ایران نوشته است:

تقریبا تمام ایرانیان، بدون اعمال زور و فشار خارجی معتنابهی از طرف فاتحان، در مدت قرون اندکی به اسلام گرویدند.در بین النهرین، سوریه، فلسطین، مصر و اسپانیا تا قرن های متمادی، دسته های بزرگ مذهبی مسیحی، موجودیت خود را حفظ کردند و سرانجام یا به طور کلی بر مسلمین غلبه نمودند چنان که در اسپانیا با تسلط مجدد دولت شمال آن صورت گرفت و یا آن که به صورت دسته های کوچک تری پایداری نموده، باقی ماندند [مانند قبطیان در مصر] .

یکی از مهم ترین عوامل نفوذ سریع اسلام در جامعه ایران، حضور اعراب در شهرهای ایران بود.در مجلد نخست در این باره سخن گفتیم که اساسا در ادامه هر فتحی که صورت می گرفت، جمعی از افراد قبایل عربی، در شهرهای ایران ساکن می شدند.به همراه سکونت اینان، مساجد ایجاد می شد و به تدریج با برخاستن صدای اذان، اسلام در آن شهر بسط می یافت.نام برخی از محلات شهرها که به همین مناسبت نامگذاری شده، گویای این مطلب است.در یزد، محله تازیان خاطره ای است از سکونت شماری از افراد قبیله بنی تمیم در قرن نخست هجری.ما در جای دیگری درباره تسلط اسلام بر ماوراء النهر، مطالب مشابه ای را درباره بخارا آوردیم.

عامل دیگر این تحول، آن بود که مردم مناطق مختلف، تحت سیطره دهقانان که اشراف زمین دار آن روزگار بودند، قرار داشتند.اینان که دولت ساسانی را از دست رفته می دیدند، برای حفظ موقعیت خود، می بایست شرایط جدید را به راحتی می پذیرفتند.تغییر عقیده مذهبی در آنها، می توانست عاملی مؤثر در روند اسلام پذیری میان سایر مردم باشد.

افزون بر اینها، اسلام به سرعت، یک طبقه عالم را به وجود آورد که بر اساس یک وظیفه دینی و قرآنی، می بایست افراد مسلمان به مراکز علمی بروند و پس از گرفتن آموزش های دینی لازم، به محیط خود بازگشته به تبلیغ اسلام بپردازند.این دستوری است که در قرآن بر روی آن به صراحت تأکید شده است.بنابراین، از میان اعراب ساکن ایران یا تازه مسلمانان ایرانی، کسانی برای تحصیل به شهرهای بزرگ مانند نیشابور، بخارا، ری و اصفهان یا حتی بغداد رفته و در بازگشت، به عنوان یک عالم مذهبی اسلام را میان توده های مردم تبلیغ می کردند.به سخن دیگر، احساس وظیفه مذهبی برای هدایت دیگران، به قدری میان مسلمانان نیرومند بود که هر مسلمانی در برخورد با فرد یا افراد کافر، بلافاصله شروع به تبلیغ از اسلام می کرد.

برخورد مناسب برخی از امیران عرب در شهرهای ایران نیز عامل مؤثری برای رواج بیش تر اسلام بود.مؤلف تاریخ سیستان درباره ربیع حارثی نوشته است: ربیع بیامد به سیستان و سیرت ها نیکو نهاد و مردمان را جبر کردند تا علم و قرآن و تفسیر آموختند و داد و عدل فرو نهاد و بسیار گبرکان مسلمان گشتند از نیکویی سیرت او.

تنوع آیین های مذهبی در اسلام، مانند نمازهای پنج گانه، روزه رمضان، حج و بسیاری از آیین های مستحب، تنوع خاصی به نظام مذهبی موجود در اسلام داده و جاذبه ویژه ای را برای آن به وجود می آورد.در کنار آن، مجالس وعظ گسترده نیز جمعیت زیادی از توده های مردم را با زبان ساده، با معارف دینی آشنا می کرد.

بی شبهه نفوذ اسلام در میان خراسانیان و ترکان ماوراء النهر از هر نقطه دیگری از ایران، سریع تر بوده و به احتمال بسیار قوی، عدم نیرومندی دین سابق در میان این مردم و احساس نوعی خلاء فکری، عامل مؤثر گرایش سریع آنها به اسلام بوده است.

شیعیان در قرن چهارم و پنجم

نگاهی به دولت های مستقل اسلامی در قرن چهارم، نشان می دهد که تشیع در این قرن، شانس بزرگی در تسلط بر تمامی جهان اسلامی را داشته است.به همین دلیل، این قرن را قرن پیروزی شیعه نام گذاری کرده اند، اما به دلیل اختلافات موجود میان دولت های شیعه، که بخشی از آنها جنبه سیاسی و نژادی به مانند عربی، دیلمی، و غیره داشت، تشیع نتوانست چیرگی خود را بر دنیای اسلام تکمیل کند.به علاوه، نوع عقاید شیعی هر گروه، متفاوت از دیگری بود.برخی زیدی مذهب، برخی اسماعیلی و برخی دیگر امامی مذهب بودند.با این حال قدرت شیعه در قرن چهارم واقعا اعجاب آور است.از یک سوی فاطمیان بر شمال افریقا و مصر حکم می راندند .از سوی دیگر، حمدانیان در شمال و شمال غرب عراق تا حلب و احیانا دمشق، حاکمیت داشتند .آل بویه بر عراق و بخش های وسیعی از ایران حکومت می کردند.یمن در اختیار امامان زیدی بود.بنابر این اتحاد آنها می توانست جهان اسلام را به طور کامل در اختیار این مذهب قرار دهد.افزون بر اختلافات سیاسی و نژادی، اختلاف مذهبی میان خود شیعیان نیز مانع عمده ای بر سر راه اتحاد آنها بود.فاطمیان مصر، خود را امام دانسته و از دیگران انتظار داشتند تا ریاست کامل آنها را بپذیرند.

افزون بر آن، وجود برخی از افکار انحرافی در میان فاطمیان، مانع از آن بود که از سوی علمای مذهب امامیه مورد تأیید قرار گیرند.گر چه زمانی که قادر عباسی، منشوری در سید نبودن امامان فاطمی صادر کرد، علمای شیعه حاضر به تأیید آن نشدند.

در همین حال، آل بویه که خواستار اعمال قدرت خود بود، برای حفظ دولت خویش، خلافت عباسی را نگاه داشت.این هم خود مانعی اساسی در راه پیشرفت تشیع بود.

شاید یکی از مهم ترین مشکلات، عدم آمادگی فرهنگی شیعه برای تغذیه فکری همه کسانی بود که به نوعی، به این نحله مذهبی بستگی داشتند.افراطی های شیعه نیز که به آنها غالی گفته می شد، عامل پرهیز دیگران از مذهب تشیع امامی بودند.

گسترش تشیع در دوره آل بویه

پیش از روی کار آمدن آل بویه، تشیع در ایران و عراق نفوذی داشت.در دوران الراضی بالله عباسی (خلافت ۳۲۲ ۳۲۹) تشیع در بغداد نفوذ چشمگیری به دست آورد.چهار سال پس از وی بود که بویهیان بر بغداد مسلط شدند.الراضی ضمن اعلامیه ای در بغداد، اهل حدیث و حنابله را مورد حمله قرار داد، به ویژه از این ناحیه که آنها، شیعیان اهل بیت را متهم به کفر و گمراهی می کنند.

با آمدن آل بویه به عراق تشیع در بغداد رشد چشمگیری یافت.عالمان زیادی از بلاد مختلف به بغداد که مرکزیت داشت مهاجرت کرده و به کار رواج آثار شیعی پرداختند.شیخ محمد بن یعقوب کلینی (م ۳۲۹) که در اصل در ری و قم تحصیل کرده بود، بیست سال پایانی عمر خویش را در بغداد سپری کرد.وی یادداشت های خود در آنجا منظم کرده کتاب عظیم الکافی را تألیف نمود.به طور یقین او می بایست در آنجا پایگاه مهمی می داشته تا بتواند چنین کار سترگی را به انجام برساند.

در ایران، مهم ترین مرکز شیعه از قرن دوم به این سو، شهر قم بود.در این شهر، شمار زیادی از محدثان و عالمان شیعه بودند که در قرن سوم و چهارم به ری و بغداد نیز رفت و شد داشتند .نام صدها تن از راویان اخبار شیعی که قمی هستند، در منابع رجالی شیعه ضبط شده است.بسیاری از آنان که از خاندان اشعری بودند، صاحب کتاب و تألیف در مسائل حدیثی، فقهی، تاریخی و جغرافیایی بوده اند.

یکی از عالمان بزرگ شیعه این عهد قم، ابو القاسم جعفر بن محمد معروف به ابن قولویه قمی (م ۳۶۹) است که کتاب کامل الزیارات او بر جای مانده است.از دیگر عالمان این عهد قم، علی بن الحسین معروف به ابن بابویه قمی است که هنوز مرقد وی در شهر قم، مورد اعتنای اهالی این شهر است.

فرزند وی ابو جعفر محمد بن علی معروف به شیخ صدوق (م ۳۸۱) برجسته ترین محدث شیعی روزگار خویش است.او سخت مورد اعتنای بویهیان ری بوده و هم آنان وی را از قم به ری دعوت کردند .صدوق پس از آمدن به ری، به شهرهای زیادی سفر کرد و با رهبران و عالمان جوامع کوچک شیعه در آن شهرها ملاقات کرد.او بارها برای زیارت امام رضا علیه السلام به مشهد سفر کرد و مدت ها در آن شهر و نیشابور ماند.

شیخ صدوق همچنین به سرخس، مرو الروذ، بلخ، سمرقند، ایلاق، فرغانه، و برخی دیگر از شهرهای ماوراء النهر نیز برای شنیدن حدیث و تقویت ایمان

شیعیان سفر کرد.در ماوراء النهر بود که برای رفع نگرانی شیعیان درباره وجود حضرت مهدی (ع) کتاب با ارزش کمال الدین و تمام النعمه را نگاشت.

مکتب قم و مکتب بغداد

درباره تشیع، یک نکته دانستنی در این دهه ها آن است که اساسا دو مکتب مهم برای تشیع از نظر منطقه ای وجود داشت.مکتب قم که خلاصه در شیخ صدوق (م ۳۸۱) شد و پس از آن رو به افول رفت.دوم مکتب بغداد که تا زمان حضور امامان علیه السلام از رهبری آنان بهره مند شدند.پس از آن تحت سرپرستی نایبان چهارگانه امام زمان (ع) قرار گرفتند.این افراد عبارت بودند از: عثمان بن سعید سمان، محمد بن عثمان بن سعید، ابو القاسم حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری.دوران ریاست این چهار نفر را غیبت صغرا می نامند که تا سال ۳۲۹ به درازا کشید.پس از آن رهبری جامعه شیعه به دست عالمان و فقیهان و چهره های برجسته شیعه در بغداد افتاد.یکی از مهم ترین خاندان های شیعه این شهر، خاندان نوبختی بود که در علم و سیاست، زبدگی و شهرت داشتند.

ویژگی عمده مکتب قم، اخبار گرایی بود که در عین حال، از فرقه گرایی و افراطی گری غلو به مقدار زیادی دور بود.عمده تألیفات علمای قم، به صورت کتاب حدیث بود و در عین حال که بر اساس احادیث اهل بیت از تشبیه و عقاید نادرست نسبت به خداوند دور بودند، اما با استدلال عقلی نیز میانه ای نداشتند.در حقیقت آنها اعتقادات عقلی خود را از متن روایات امامان علیهم السلام بر می گرفتند.

در برابر، شیعیان مکتب بغداد، از زمان هشام بن حکم معاصر امام صادق و کاظم (ع) و بعد از آن، به گرایش عقلی علاقه بیش تری نشان دادند.البته غلو گرایی، فرقه گرایی و انحراف فکری در شیعیان بغداد وجود داشت.

نتایج مکتب حدیثی قم، توسط شیخ کلینی (م ۳۲۹) به بغداد برده شد.البته در بغداد نیز مکتب حدیثی وجود داشت و میراثی از کتاب هایی که اصحاب امامان علیه السلام تألیف کرده بودند، در اختیار شیعیان بود.محصول مکتب بغداد، در شیخ مفید (م ۴۱۳) تبلور یافت.وی عالمی اهل بحث و مناظره و تا حدود زیادی عقل گرا و در عین حال ضد معتزلی بود.او آثار زیادی در علم کلام شیعی و نیز فقه شیعه تألیف کرد.او همچنین آثاری در تاریخ اسلام و زندگی امامان دارد که بسیار با ارزش است.

بهترین شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی معروف به علم الهدی (م ۴۳۶) است که از متکلمان و عالمان برجسته دنیای اسلام به شمار می آید.وی در بیش تر علوم اسلامی صاحب نظر بود و در هر زمینه کتاب های مهمی تألیف کرد که در همه اعصار مورد توجه عالمان شیعه و غیر شیعه قرار داشت .کتاب الشافی فی الامامه او در چهار جلد، از بهترین کتاب هایی است که درباره امامت از نظرگاه شیعه نوشته شده است.

مهم ترین شاگرد سید مرتضی، شیخ طوسی (م ۴۶۰) است که دانش او جمع کامل میان مکتب حدیثی قم و مکتب عقلی بغداد است.وی از یک سو محدث و از سوی دیگر فقیه، متکلم و مفسر بود.کتاب مهم تفسیری او التبیان فی تفسیر القرآن و کتاب فقهیش المبسوط و النهایه است.او رساله های بی شماری در علوم مختلف اسلامی نوشته است.

از قرن سوم تا پنجم، هزاران عنوان کتاب از سوی مؤلفان شیعه نوشته شد که یکی از شاگردان شیخ طوسی با نام نجاشی، فهرست آن کتاب ها و مؤلفان آنها را در کتاب رجال خود آورد.نام بسیاری از این کتاب ها را ابن ندیم نیز در کتاب الفهرست خود آورده است.

تشیع آل بویه

به تشیع آل بویه باز گردیم.آل بویه در طبرستان به اسلام گرویده بودند.با توجه به گرایش شیعی آنها، می توان گفت اسلام آنها به دست علویان بوده است.زمانی که فعالیت نظامی خود را آغاز کردند، تشیع خود را آشکار نکردند.اکنون محققان برآنند که آل بویه، از آغاز بر مذهب تشیع زیدی بوده اند، اما بعدها به تشیع امامی گرویدند.دلایل زیادی وجود دارد که این مطلب را تأیید می کند.

زمانی که معز الدوله در بغداد بود، یک عالم علوی با نام ابو عبد الله داعی (محمد) به عنوان رهبر غیر رسمی در کنار وی بود، اما روشن نیست چرا این شخص در سال ۳۵۳ از بغداد گریخت و به دیلم و طبرستان رفت و در آنجا یاران فراوانی یافت و ضمن جنگی با یکی از فرماندهان وشمگیر، نیروهای زیاری را به شکست کشاند.بعدها نیز کار وی پیشرفت چشمگیری داشت.ممکن است، او که عالمی زیدی بوده، با گرایش معز الدوله به مذهب امامی، نتوانسته باشد در کنار وی بماند.

معز الدوله با استقرار در بغداد، فعالیت های شیعی خود را آغاز کرد.شروع کار شیعی او با فرمانی بود که وی در سال ۳۵۱ صادر کرد.ابن اثیر می نویسد:

در ربیع الثانی این ماه، شیعیان بغداد به دستور معز الدوله، متنی را در همه مساجد نوشتند .این متن چنین بود: خداوند معاویه را لعنت کند.و لعنت کند کسی که فدک را که حق فاطمه بود غصب کرد، و لعنت کند کسی که مانع از دفن امام حسن علیه السلام در کنار قبر جدش شد .و کسی که ابو ذر را تبعید کرد و کسی که عباس را داخل در شورا [ی شش نفره ] نکرد.

شب هنگام برخی از اهل سنت آن نوشته ها را محو کردند.این بار معز الدوله به توصیه وزیر قدرتمندش ابو محمد مهلبی دستور داد تا تنها بنویسند: لعن الله الظالمین لآل محمد، در ادامه نام معاویه را نیز نوشتند.

در محرم سال ۳۵۲ فرمان جدیدی از معز الدوله صادر شد.وی دستور داد تا مردم، روز عاشورا، مغازه های خود را تعطیل کرده و مجالس سوگواری و عزاداری بر پا کنند.سنیان قادر به ممانعت از این مراسم نبودند و دلیل آن هم این بود که دولت آل بویه پشتیبان آن بود.بویهیان این رسم را می بایست در طبرستان و ری، میان شیعیان آموخته باشند.

در روز غدیر همان سال، باز معز الدوله دستور داد تا شهر را آذین بسته و آتش بازی کنند .شب هنگام، به مانند سایر اعیاد، همه بازارها را باز کرده و طبل و بوق بزنند.

پس از آن، هر سال، مراسم عاشورا و غدیر توسط شیعیان برگزار می شد.اندک اندک، سنیان بغداد، به ویژه حنابله که افراطی بودند، در اندیشه مقابله افتادند.این مقابله به دو صورت انجام شد:

نخست در برابر روز غدیر، روز غار درست شد، روزی که پیامبر (ص) همراه ابو بکر به غار رفت! همچنین در برابر عاشورا، روزی را برای عزاداری برای مصعب بن زبیر که توسط حجاج کشته شد، معین کردند.

شیوه دوم برای مقابله با شیعیان، ایجاد درگیری و برهم زدن مراسم مذهبی و سوگواری و حمله به خانه های شیعیان در محله کرخ در بغداد بود.طی سال ها، این درگیری ها، منجر به کشته شدن بسیاری از مردم بغداد از دو سو شد.

محله کرخ که محله تجار و شیعیان بود، هر بار به بهانه ای توسط عیاران و مردمان سایر محلات، بیش تر به بهانه های مذهبی مورد دستبرد و قتل و غارت قرار می گرفت.در این میان، فتنه سال ۳۶۱ بسیار گسترده بود.همین وضعیت در شعبان سال ۳۶۲ نیز برای محله کرخ پیش آمد .آتش سوزی این سال، منجر به کشته شدن هفده هزار نفر و سوختن سیصد باب مغازه شد.

زمانی که قادر عباسی در سال ۳۸۱ به جای الطائع به قدرت رسید، اندک اندک قدرت بویهیان رو به ضعف می رفت.به همین دلیل، وی تلاش خود را برای احیای مذهب سنی در بغداد آغاز کرد .در این سوی، محمود غزنوی در سال ۳۸۷ قدرت را به دست گرفت، همانند سامانیان در کوبیدن معتزله و شیعه فعالیت سختی را آغازکرد.بنابراین، از دو سوی شیعیان گرفتار محدودیت شدند .به همین دلیل، اوضاع بر شیعیان در عراق و ایران سخت شد.ما در جای دیگری درباره سیاست مذهبی غزنوی ها صحبت خواهیم کرد.

زمانی که نزاع شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت، حاکم بغداد مجبور شد شیخ مفید عالم برجسته شیعی را از این شهر تبعید کند.نزاع های شیعه و سنی محدود به بغداد نبود، بلکه در شهر واسط عراق نیز همین درگیری ها ادامه داشت.در سال ۴۰۷ درگیری سختی در این شهر رخ داد که که سنیان بر شیعیان غلبه کرده و رهبران شیعه به علی بن مزید اسدی پناه بردند.

این درگیری ها برای سالهای بعد نیز ادامه داشت.یکی از سخت ترین آنها، درگیری سال ۴۴۳ بود که در بغداد پیش آمد.اهالی شیعه کرخ برج هایی ساخته و با طلا بر روی آنها نوشتند :

محمد و علی خیر البشر، فمن رضی فقد شکر، و من ابی فقد کفر.محمد و علی بهترین انسان ها هستند.هر کس بپذیرد، شکر کرده و هر کس نپذیرد کفر ورزیده است.

این مسأله سبب بروز فتنه از سوی حنابله بغداد شد.در ضمن درگیری به مشهد کاظمین حمله شد و تمامی اسباب و اثاثیه آن به غارت رفت و حتی ضریح نیز آتش گرفت.زمانی که این خبر به دبیس بن علی مزیدی رسید، از خطبه خواندن به نام القائم عباسی خودداری کرد، چرا که منطقه او، یعنی حله همه شیعه نشین بود.

گفتنی است که درگیری های شیعه و سنی تنها در بغداد نبود، بلکه در برخی از شهرهای ایران نیز کما بیش مطرح بود.زمانی که در سال ۳۴۵ در اصفهان میان سنیان و شیعیان قمی حاضر در آن شهر درگیری پیش آمد، رکن الدوله بویهی بر ضد سنیان مداخله کرد.

دولت فاطمی در مغرب و مصر

در اینجا به مناسبت، لازم است تا گزارش کوتاهی از پیدایش دولت فاطمی در شمال افریقا داشته باشیم، چرا که دولت مزبور، تأثیر مهمی در تحولات دنیای اسلام در قرن چهارم تا ششم داشته و به علاوه با فرستادن داعیان فراوانی به ایران، در این کشور نیز تأثیر زیادی داشته است.از آن جمله، فرستادن حسن صباح و تشکیل دولت نزاری الموت است که بعد از این از آن، سخن خواهیم گفت.

امامان اسماعیلی، در فاصله میان امام صادق علیه السلام تا آخرین امام مستور و پنهان اسماعیلیه که محمد بن احمد است، تاریخ روشنی ندارند، اما به نظر می رسد که آنها فعالیت پنهانی خود را در نیمه دوم قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم داشته اند.

امام محمد بن احمد، در نیمه دوم قرن سوم هجری، یکی از داعیان مهم خود را با نام ابوالقاسم بن حوشب به یمن فرستاد تا دعوت اسماعیلی را در آنجا نشر دهد.وی توفیق فراوانی در آن دیار حاصل کرد، جز آن که بعدها، زیدیه در آنجا غلبه یافتند، گر چه تا به امروز کسانی از پیروان مذهب اسماعیلی در یمن زندگی می کنند.

به دنبال آن، داعی دیگری با نام حسین بن احمد معروف به ابو عبد الله شیعی به یمن رفت تا نزد ابن حوشب تربیت شود و پس از آن برای تبلیغ به نقطه ای دیگر برود.وی بعد از آن با حاجیان شهر کتامه، از شهرهای مغرب برخورد کرد و به آنجا رفت.شمار فراوانی از علویان نیز که از عباسیان گریزان بودند، به شمال افریقا رفتند.

ابو عبد الله شیعی در آنجا به نشر دعوت اسماعیلی پرداخت و خبر از ظهور قریب الوقوع مهدی داد.وی توانست یاران زیادی را فراهم آورد.امام اسماعیلی که در شهر سلمیه شام بود، به سوی مصر حرکت کرده از آنجا به مغرب رفت.وی وارد شهر سجلماسه شد که در آنجا به زندان افتاد.اسماعیلیان او را از زندان رهانیدند.وی در ۲۱ ربیع الثانی سال ۲۹۷ وارد شهر رقاده شده همان زمان با لقب المهدی لدین الله تشکیل دولت فاطمی را اعلام کرد و خود را امیر المؤمنین نامید.

بیست سال پس از آن در سال ۳۱۷، دولت امویان در اندلس نیز رسما اعلام کرد که خلیفه آنها نیز عنوان امیر المؤمنین دارد.بنابراین در قرن چهارم و پس از آن، سه خلافت در جهان اسلام وجود داشت.دو خلافت سنی از عباسیان و امویان اندلس و یک خلافت شیعی از فاطمیان.

فاطمیان دشواری های فراوانی در شمال افریقا داشتند.در آنجا مردم بر مذهب مالکی بودند و سخت بر ضد شیعه فعالیت می کردند، امام مهدی اسماعیلی، نخست شهر بزرگی با نام مهدیه در سمت ساحل شرقی مغرب ساخت و پس از استقرار در آن شهر که امنیت کاملی برای آن تدارک دیده بود، فعالیت خود را در بسط سلطه دولت خود آغاز کرد.خلفای فاطمی/سالهای خلافت

ابو عبد الله شیعی (داعی و مؤسس/۲۸۸ ۲۹۸

عبید الله المهدی/۲۹۷ ۳۲۲

ابو القاسم محمد القائم/۳۲۲ ۳۳۴

ابو طاهر اسماعیل المنصور/۳۳۴ ۳۴۱

ابو تمیم معد معز/۳۴۱ ۳۶۵

در سال ۳۵۸ مصر فتح شد و معز در سال ۳۶۲ وارد قاهره شد

ابو منصور نزار العزیز/۳۶۵ ۳۸۶

ابو علی منصور الحاکم/۳۸۶ ۴۱۱

ابو الحسن علی الظاهر/۴۱۱ ۴۲۷

ابو تمیم معد المستنصر/۴۲۷ ۴۸۷

ابو القاسم احمد المستعلی/۴۸۷ ۴۹۵

ابو علی المنصور الآمر/۴۹۵ ۵۲۴

ابو المیمون عبد المجید الحافظ/۵۲۵ ۵۴۴

ابو المنصور اسماعیل الظافر/۵۴۴ ۵۴۹

ابو القاسم عیسی الفائز/۵۴۹ ۵۵۵

هدف مهم آنها تصرف مصر بود.خود مهدی در این باره فعالیت کرد، اما به جایی نرسید.فرزند او القائم در سال ۳۲۳ در این باره کوشید، اما توفیقی به دست نیاورد.با این حال، داعیان آنها در مصر سخت مشغول فعالیت بودند.همین زمان، آنان ایده های بزرگتری داشتند.برای آنها شرق اسلامی، به ویژه خراسان اهمیت زیادی داشت.به همین دلیل داعیان فراوانی را به سوی ایران گسیل کردند.همین فعالیت هاست که در نهایت به تشکیل دولت فاطمی در الموت رودبار و قهستان در جنوب خراسان منجر شد.

در میانه قرن چهارم، دولت اخشیدی مصر رو به ضعف می رفت.این زمان مغربی های طرفدار فاطمیان به شدت مشغول فعالیت بودند.با آشفتگی اوضاع مصر در حوالی سالهای ۳۵۷ و پس از مرگ کافور اخشیدی، بسیاری از مصری ها، از معز فاطمی درخواست کردند تا به سوی مصر حرکت کند.در محرم سال ۳۵۸ سپاه یک صد هزار نفری معز فاطمی که بسیاری از آنان بربرهای مغربی بودند به سوی مصر حرکت کرد.سپاه جوهر، فرمانده فاطمیان، تقریبا بدون مشکل در شعبان همان سال مصر را تصرف کرد.این نخستین بار بود که مصر تحت سلطه دولتی در می آمد که خلافت عباسی را قبول نداشت.

فاطمیان، درست همانند کاری که در مغرب کردند، به تأسیس شهر جدیدی دست زدند تا به خوبی بر آن مسلط باشند.این شهر، همان شهر بزرگ قاهره است که تا امروز مرکزیت خود را برای این کشور بزرگ حفظ کرده است.جوهر در طی چهار سال امارت بر مصر از طرف معز، این کشور را از هر جهت برای تثبیت دولت فاطمی آماده کرد.رنگ سیاه عباسی از میان رفت و سکه های جدید با نام معز فاطمی و شعارهای شیعه بر روی آن، به جریان افتاد.در ادامه، جمله حی علی خیر العمل در اذان افزوده شد.بعد از گذشت چهار سال معز فاطمی وارد قاهره شد.

شگفت آن بود که سپاه فاطمی در سال ۳۵۹ دمشق را نیز گشود و در انطاکیه با رومیان هم مرز شد.در این سال که حمدانیان نیز در حلب و شمال عراق به نام فاطمیان خطبه می خواندند، حی علی خیر العمل در تمامی مأذنه های شمال افریقا و شام شنیده می شد.

با این حال، از تاریخ مصر به خوبی می توان دریافت که فاطمیان با تسامح مذهبی فراوانی با مصریان برخورد کرده و کسی را وادار به ترک مذهب نکردند.

دولت فاطمی با شدت و ضعف بر بخشی از شامات و حتی گاه بر مکه و مدینه، حکومت می کرد و همان گونه که گذشت، در پی تسلط بر تمامی جهان اسلام بود.شگفت آن که در سال ۴۵۰ در بغداد خطبه به نام فاطمیان خوانده شد و خلیفه عباسی نیز یقین کرد که بساط دولت عباسی برچیده شده است.تنها با آمدن سلجوقیان به بغداد خلافت عباسی برای دو قرن دیگر پایدار ماند.

مصر تا سال ۵۶۷ که صلاح الدین ایوبی خلافت فاطمیان را از میان برد، در اختیار فاطمیان باقی بود.در تمام این سال ها، فاطمیان، جنگ های زیادی با رومیان کرده و مانع از نفوذ بیش تر آنها به جهان اسلام شدند.یکی از ارجمندترین کارهای آنان، افزون بر تأسیس شهر قاهره، تأسیس دانشگاه الازهر بود که پیش از نظامیه های خواجه نظام الملک بود.به عقیده بسیاری از محققان، نظام الملک تنها برای مقابله با فارغ التحصیلان آن دانشگاه، نظامیه ها را برای تقویت مذهب اهل سنت در شرق ایجاد کرد.

عالیت دیگر فرقه های مذهبی در قرن چهارم

حنابله و اهل حدیث

پیش از آمدن آل بویه، از زمان ظهور احمد بن حنبل، یک گرایش مذهبی افراطی در بغداد به وجود آمده بود.گروهی را که به این گرایش وابسته بودند حنابله می نامیدند.در دفتر نخست این کتاب اشاره کردیم که نام اصلی آنها اهل حدیث بود که به تدریج خود را اهل سنت نامیدند .اینها با سایر فرقه های مذهبی موجود بغداد و نیز معتزله و شیعه سخت درگیر بودند.زمانی که طبری، مورخ برجسته ایرانی مقیم بغداد، به سال ۳۱۰ درگذشت، حنابله مانع از تشییع جنازه وی شدند، درست همان طور که در زمان حیات وی، مانع از تدریس او شدند.دلیل این اقدام آنها این بود که وی برخی از عقاید جزیی آنها را نمی پذیرفت.

در اصل، حنابله خود را سنی واقعی معرفی کرده و سایر فرقه های اهل سنت و همچنین شیعه و معتزله را اهل بدعت می دانستند.زمانی که هنوز مذهب اشعری که تازه در نیمه نخست قرن چهارم در عراق پدید آمده بود رواجی نداشت، بیش تر سنیان شرق اسلامی، به ویژه در شهرهایی مانند اصفهان، همدان و برخی شهرهای دیگر اهل حدیث بودند.در آن هنگام حنفیان و شافعیان در مقابل اهل حدیث شناخته می شدند.فقه اهل حدیث بیش تر شافعی و حنبلی بود که به مرور از میان رفت.با پدید آمدن مذهب اشعری، بیشتر شافعیان به مذهب اشعری پیوستند و آنان که تأکید بیشتری بر پیروی از احمد بن حنبل داشتند، در زمره اهل حدیث باقی مانده با اشعریان نیز دشمنی کردند.

پیش از آمدن معز الدوله بویهی به بغداد، حنابله قدرت زیادی داشتندو آشوب های زیادی بر ضد مخالفان خود در بغداد به وجود می آوردند.گزارش شده است که آنها در سال ۳۲۳ قدرت فوق العاده ای به دست آوردند.الراضی که این زمان خلیفه بود، ضمن اعلامیه ای به نکوهش آنها پرداخت.از این اعلامیه برخی از عقاید آنها به دست می آید.

..یکی از کارهای بد شما، پرچانگی درباره خداوند بزرگ، که منزه باد نام او، و پیامبر و عرش و کرسی است.دیگر ناسزاگویی شما به نیکان امت، نسبت دادن شما شیعیان اهل بیت پیامبر (ص) را به کفر و گمراهی، در کمین نشستن برای شکنجه و آزار ایشان در هر کوی و برزن، دیگر، خواندن شما مسلمانان را به دینداری با آن همه بدعت های آشکار و باورهای کفرآمیز شما که نه از قرآن بر می آید و نه آیین پروردگار آن را می پذیرد…خدا لعنت کند آن آموزگار را که این ناشایست ها را به شما آموخت که چقدر پست بوده است…

ده سال بعد که معز الدوله وارد بغداد شد، آنها پشتوانه حکومتی خود را از دست دادند و تا یک صد و اندی سال بعد، تنها با اتکای به توده های حامی خود، به آزار شیعیان و سایر مخالفان خود پرداختند.یک بار در سال ۴۴۷ درگیری مفصلی میان حنابله و شافعیان در بغداد در گرفت.

نکته شگفت درباره حنابله، مخالفتشان با شیعه و حمایت شان از دولت اموی است.به نوشته ابن اثیر، عبد المغیث بن زهیر (م ۵۸۳) یکی از علمای بزرگ حنبلی بغداد، کتابی در فضائل یزید بن معاویه نوشت که خشم برخی از علمای سنی بغداد، مانند ابن جوزی را برانگیخت.

حنابله سخت با فلسفه مخالف بوده و هر نوع تمایلات فلسفی را با زندقه گری یکسان می شمردند .آنها عقاید کلامی خویش را تنها بر اساس روایات نقل شده مبتنی کرده و محتوای آنها را حتی اگر از نظر عقل مردود بود، می پذیرفتند.به همین دلیل، یکی از عقاید رایج آنها، بر اساس یک حدیث، آن بود که همه بهشتیان، در روز قیامت، خداوند را با چشم سر خواهند دید .این مسأله حتی مورد قبول اشعری ها نیز قرار گرفت.حنابله بر اساس حدیث دیگری، اظهار می کردند که خداوند روز قیامت روی عرش می نشیند، و پیامبرش را نیز در کنارش می نشاند! در بسیاری از روایاتی که آنان به پیامبر (ص) منسوب می کردند، برای خدا دست، پا و یاحالت هایی مانند خندیدن ثابت شده بود!

آنها از نظر سیاسی نیز سخت وفادار به «سلطان» بوده و هر گونه شورش و مبارزه بر ضد سلطان، حتی اگر فاسق و فاجر باشد، غیر شرعی عنوان می کردند.بر همین اساس، در مواردی، حتی قیام امام حسین (ع) بر ضد یزید را نیز غیر شرعی می دانستند! اهل حدیث که چندان انضباط فکری و عقیدتی، در میان خود نداشتند، به مرور و در بیشتر مناطق، جای خود را به اشاعره، یعنی پیروان ابو الحسن اشعری دادند.این تحول تا آنجا پیش رفت که در دوره های بعد، اهل حدیث یا حنابله بسیار محدود شدند و تا به امروز، هنوز اقلیت بسیار کوچکی را تشکیل می دهند .

معتزله

قرن چهارم و پنجم، قرن گسترش اندیشه های اعتزال بود.این مذهب در شهرهای جنوبی ایران، به ویژه خوزستان، توسعه مردمی شگرفی به دست آورد.مقدسی نوشته است که بیش تر مردم خوزستان معتزلی اند، اما در بغداد، اعتزال محدود به شماری عالم بود که بیش تر به کارهای فرهنگی و علمی می پرداختند.

معتزله از یک سو، مورد طعن سنیان بودند و از سوی دیگر، آل بویه به دلیل داشتن مذهب تشیع، میانه چندانی با آنان نداشتند.به تدریج، بسیاری از معتزله تحت تأثیر شیعه قرار گرفته و سخت به اهل بیت و امام علی (ع) اظهار علاقه کردند.نزدیکی معتزله و شیعه، معلول شرایط ویژه ای بود که آل بویه ایجاد کردند، هر چند پیش از آن نیز نزدیکی برخی از روشهای عقلی میان دو مکتب راه را برای نزدیکی آنها هموار کرده بود.به همین دلیل، در قرن چهارم بسیاری از شیعیان عمدتا زیدی مذهبان معتزلی بوده و مذهب زیدیه و معتزله بسیار به یکدیگر نزدیک شده بود.امامی مذهبان فاصله خود را با معتزله حفظ می کردند.

صاحب بن عباد یک عالم شیعه به احتمال نزدیک به یقین امامی مذهب با معتزله مناسبات خوبی داشت و در اشعار خود، به گرایش شیعی معتزلی خود افتخار می کرد.مجلس وی، همیشه مملو از عالمان شیعه و معتزلی بود.گفتنی است که وی سخت طرفدار شعر عربی بود و با این که ایرانی بود، هیچ تلاشی برای زبان فارسی و احیای آن نداشت.

حضور معتزله در شهرهای ایران نیز مشهود بود.در شهر ری، معتزلیان فراوانی زندگی می کردند .یکی از مشهورترین عالمان آنها قاضی عبد الجبار همدانی (م ۴۱۴) بود که در زمان صاحب بن عباد به سمت قاضی القضاه ری منصوب شد.بحث های زیادی با عالمان شیعه داشت و ردیه های زیادی میان وی و برخی از علمای شیعه بر ضد یکدیگر نوشته شد.او دست کم، مهم ترین متفکر معتزلی در روزگار خود به شمار می آید.

از مهم ترین رهبران معتزله در این قرن، ابو علی جبائی (م ۳۰۳) و فرزندش ابو هاشم جبائی (م ۳۲۱) بود که گر چه پیش از عصر بویهی می زیستند، اما اندیشه های آنها در قرن چهارم بسیار رایج بود.

معتزله، یک گرایش عقلانی مذهبی است که تقریبا به جز در مواردی اندک، نتوانسته است هواداری توده های مسلمان را جذب کند.میراث معتزله در ری، پس از سقوط آل بویه، توسط غزنوی ها ضربه اساسی خورد.بعدها، مذهب اعتزال، در قرن هفتم هجری به طور کامل از میان رفت.با این حال، میراث با ارزشی در هر زمینه از عالمان معتزلی بر جای ماند.این میراث بیش از همه مورد استفاده شیعیان قرار گرفت.

اسماعیلیه و قرامطه

پیش تر گفتیم که اسماعیلیه به امامت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام اعتقاد داشتند .آنها پس از وی به سلسله امامانی از نسل او معتقد شدند.فعالیت داعیان اسماعیلی در شهرهای ایران در قرن سوم جدی بود و نه تنها در ری و طبرستان، بلکه در ماوراء النهر نیز فعالیت هایی داشته اند.

ابو حاتم رازی، از دانشمندان اسماعیلی مذهب، در دهه های نخست قرن چهارم هجری، به عنوان رهبر داعیان ری و طبرستان مطرح بود.گفته اند که وی در میان دیلمیان سپاه اسفار بن شیرویه و مرداویج نفوذ فراوانی داشته است.او چندین کتاب داشته که یکی از آنها کتاب اعلام النبوه می باشد.کتاب دیگر او با نام کتاب.الزینه اثری منحصر به فرد در شناخت فرقه های اسلامی و تشریح برخی از آیات قرآنی درباره صفات خداوند است.

در نیمه دوم قرن چهارم هجری، بسیاری از داعیان اسماعیلی ایران، از طریق فاطمیان تغذیه شده و پس از آموزش هایی که در مغرب یا قاهره می دیدند، به ایران اعزام می شدند.

به طور معمول گفته می شود که قرامطه شاخه ای از اسماعیلیه هستند.حمدان قرمط رهبر این فرقه، در نیمه های قرن سوم در اطراف کوفه به تبلیغ مرام خود مشغول بود.زمانی که آشوب بصره را فرا گرفت و صاحب الزنج به مدت پانزده سال این منطقه را در آتش انقلاب فرو برد، زمینه بیش تری برای برآمدن قرمطیان فراهم شد.این گروه متهم بودند که چندان به ظاهر شریعت وفادار نبوده و به امامت امامان اسماعیلی اعتقاد دارند.آنها ظهور مهدی را قریب الوقوع دانسته و پای بندی به شریعت را تا آغاز ظهور لازم می دانستند.واقعیت آن است که در آثار بر جای مانده از اسماعیلیان، گر چه تفاوت هایی با عقاید و فقه سایر مسلمانان یافت می شود، اما اعتقاد به شریعت و عمل به آن، مورد اعتنا بوده است.

نخستین شورش قرمطیان از سال ۲۷۸ در عراق آغاز شد.در ادامه ابو سعید جنابی گناوه ای به هواداران حمدان قرمط پیوست و در قطیف و بحرین به فعالیت پرداخت.آنان ده سال بعد، توانستند در اطراف بصره سپاه بغداد را به شکست بکشانند.قرامطه بحرین را مرکز خویش قرار داده و با تسلط بر راه های مکه، موقعیت ممتازی به دست آوردند، چرا که دولت های هم جوار باید مبالغ هنگفتی پول به آنان می دادند تا حجاجشان بتوانند به راحتی و با امنیت کامل به مکه و مدینه سفر کنند.

قدرت قرمطیان در دهه های نخست قرن چهارم تا آنجا بالا رفت که نماینده ای در بغداد داشتند و مناسبات ویژه ای نیز با بویهیان برقرار کردند.آنها هم چنین با فاطمیان نیز قرار دادهایی داشتند.در میان جغرافی دانان برجسته این قرن، ابن حوقل در شمار هواداران قرامطه شناخته می شود.

پس از ابو سعید که به سال ۳۰۱ کشته شد، فرزندش ابو طاهر سلیمان جانشین وی شد.در دوره او بود که دولت قرمطی بحرین به اوج پیروزی های خود رسید.یکی از اقدامات شگفت انگیز ابو طاهر آن بود که در سال ۳۱۷ به مکه حمله کرد و حجر الاسود را به پایتخت خود برد و در سال ۳۳۹ آن را به جایش باز گرداند.هیچ کس به درستی دلیل این اقدام ناهنجار و بی معنا را درنیافت.

بعدها، در داخل ایران، مخالفان دولت سامانی یا غزنوی به قرمطی گری متهم شده و گاه و بی گاه بدون دلیل روشنی، به وسیله این اتهام، اموالشان مصادره می شد.نمونه هایی از آن در دوران محمود غزنوی گزارش شده است.

صوفیان

توصیه به تهذیب نفس و پرهیز از دنیاگرایی، در قرآن و روایات اسلامی، به صراحت آمده.در عین حال، انزوای از مسائل دنیوی به طور کامل، همیشه مورد انکار دین مبین اسلام بوده است.قرآن به استفاده از زینت دنیوی الهی که خداوند برای انسان مجاز شمرده، توصیه کرده و کسانی را که آنها را بر خود حرام کرده اند، نکوهش می کند.

گرایش به انزوای دینی از همان زمان رسول خدا (ص) به صورت نمونه های محدود وجود داشت، اما به طور طبیعی با گسترش حوزه دنیای اسلام و تأثیر و تأثر میان فرهنگ های دینی مختلف، دامنه گرایش های انزوا طلبانه دینی توسعه یافت.از طرف دیگر، ابتذال سیاسی دینی در دوران امویان، بسیاری از متدینان را به کناره گیری از حوزه اجتماع کشاند و راه را برای گسترش تصوف هموار کرد.گفتنی است که این شیوه اندیشیدن و عمل کردن، اختصاص به جامعه اسلامی نداشت و در جامعه مسیحی، مانوی و انواع ادیان و مذاهب شرقی و غربی، پیشینه طولانی و عمیق داشته است.

به طور معمول، گفته اند که تصوف از صوف به معنای پشم، و در اصل، به معنای پشمینه پوشی است.آنچه اهمیت دارد، اصولی است که به طور مشترک در میان کسانی که به عنوان صوفی خوانده شده اند وجود داشته است.

از نظر معرفتی، جریان تصوف، به شناخت شهودی و عرفانی اعتقاد دارد.یعنی چندان به ظواهر قرآن و حدیث و نیز عقل پای بند نیست.پیمودن این طریق در شناخت خداوند و سایر حقائق عالم راه و ابزار ویژه خود را دارد.این راه، عبارت از تهذیب نفس با اعمال سخت گیرانه مذهبی است که باید همراه پرهیز از هر آن چیزی باشد که انسان را به دنیا آلوده می کند و میان او و خداوند حجاب می شود.آنها یادگیری دانش را به صورت مدرسه ای علم اکتسابی چندان باور نداشتند و معرفت را که درک باطنی بود، بر آن ترجیح می دادند.

معمولا خط تصوف را در دنیای اسلام از حسن بصری (۲۱ ۱۱۰ هجری) که گامی نخست، اما بسیار بلند است، آغاز می کنند.این هنوز آغاز راه است.در قرن دوم هجری از ابراهیم ادهم (م ۱۶۳) که از اعراب مقیم ماوراء النهر بود، باید یاد کرد که سفرهایی به شام داشته است.کلمات کوتاه فراوانی از او در نکوهش دنیا، نقل شده است.

شقیق بلخی (م ۱۹۴) از چهره های دیگر تصوف در این قرن است که در نبرد کولان در سرزمین های ترک کشته شد یا در گذشت.وی مراد بسیاری از علاقه مندان به تصوف بوده و در کتاب های داستانی صوفیان، مطالب فراوانی درباره اش نقل شده است.

فضیل بن عیاض (م ۱۸۷) از چهره های برجسته تصوف قرن دوم هجری است که در اصل از قبیله بنی تمیم بوده و در خراسان زندگی می کرده است.شهرت بیش تر از آن روست که در اوایل زندگی شغل راهزنی داشت و پس از توبه به تصوف گروید.وی یکی از استوانه های تصوف به حساب می آید .

به طور معمول، از هر یک از اینان، یک سری کلمات قصار و نیز یک سری داستان های عارفانه نقل شده که بعدها، مجموعه اینها، ادبیات صوفیانه و عارفانه را که در زبان فارسی جایگاه بالایی داشته و دارد، تشکیل داده است.

تصوف در قرن سوم، با ظهور جنید و حلاج از مردم فارس در بغداد به اوج خود می رسد .ظهور حلاج جنگ میان صوفیان و مخالفان را نیز برانگیخت و ادبیات منازعه میان صوفیان و فقیهان را به همراه داشت.هر یک از آنها، دیگری را به نوعی به بی دینی متهم می کرد.فقیهان از سوی صوفیان به قشری گری و دنیا طلبی، و صوفیان از سوی فقیهان به فرار از شریعت دینی متهم می گشتند.زبان هر دو گروه در حق دیگری، بسیار تند و شدید بود.حلاج که در سال ۳۰۹، پس از تحمل هشت سال زندان، با فتوای عالمان سنی بغداد به دار آویخته شد، برخی از باورهای صوفیانه را چنان بیان می کرد که به عنوان افشاگر اسرار حق اسرار مگو از طرف یارانش مشهور گردید.به یک نمونه از رفتارهای او توجه کنید.

یک بار ناگهان در بازار قطعیه ظاهر می شد.اشک می ریخت و فریاد می زد: مردم از دست خدا به دادم برسید.مرا از من ربوده است و به خود بازم نمی گذارد.طاقت حضورش را ندارم، از هجران می ترسم و از این که در پی آن، غایب و محروم گردم.وای بر آن کس که از پس حضور به غیبت گرفتار شود و بعد از وصل به هجران دچار آید.مردم از گریه وی به گریه می افتادند و دنبال وی روان می شدند…گاه به جامع منصور در می آمد و از مردم در می خواست به حرف وی گوش دهند.می گفت: یاران! بدانید که خداوند خون من بر شما روا کرد.مرا بکشید.بعضی مردم از این حرف به گریه می افتادند.

بعدها حافظ درباره افشای اسرار حق توسط حلاج چنین سرود:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند*جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد

به تدریج تصوف و در درازای زمان، دو ویژگی یافت.نخست آن که جریانی نظام مند و سازمان یافته و تشکیلاتی و حتی حزبی شد.دوم آن که، به صورت یک مذهب مشخص و متمایز درآمد، به طوری که پیروان آن به مقدار زیادی، از پیروان سایر مذاهب اسلامی مشخص و ممتاز بودند .البته این ممکن بود که از هر مذهبی هم کسانی در سلک تصوف در آیند.

پیدایش خانقاه خانه گاه مثل زیارت گاه، شکارگاه و… عامل دیگری در استقلال و تشکیل آنها به شمار می آمد.این مکان در آغاز گونه ای کاروان سرا بوده که صوفیان مسافر بی خانمان که به سیاحت می پرداخته اند و برای دیدار مشایخ به شهرهای مختلف سفر می کرده اند، در آنجا اجتماع کرده و از آن به عنوان سکونت گاه موقت استفاده می کردند.خانقاه به احتمال در قرن سوم ایجاد و در قرن چهارم و پنجم گسترش یافت.گفته شده که خانقاه در نخستین مرحله، ساخته اندیشه فرقه کرامیه در خراسان بوده است.

رباط ها نیز که در قرون نخست برای جنگجویان حافظ مرزها بود، به تدریج، مورد استفاده درویشان و صوفیان قرار گرفت.بعدها مکان های دیگری به عناوین زاویه و تکیه و خرابات نیز بر آن افزوده شد.

مهم ترین فرقه ای که خانقاه را در شرق ایران و بعدها، سایر نقاط رواج داد، فرقه کرامیه بود.رئیس این طایفه، ابو عبد الله محمد بن کرام زاهد و صوفی سیستانی بود که در زرنج بالید و مرامش در خراسان فراگیر شد و از خراسان تا سرزمین شام نیز هوادارانی به دست آورد.این طایفه، در هر نقطه ای که بودند، خانقاه های بهم پیوسته ای را ایجاد کردند و پیروان فراوانی به دست آوردند.آنها از نظر فقهی، تابع مذهب حنفی بودند، اما از نظر اصول دین، از محمد بن کرام پیروی می کردند.از یکی از شاعران فارسی زبان کرامیه با نام ابوذر بوزجانی شاعر نیمه دوم قرن چهارم اشعاری در مضامین عرفانی در دست است:

هر کوز پی کام و هوا رفت زیان کرد*مسکین تن بیچاره اسیر گنهان کرد

بسیار تهی کرد هوا صومعه ها را*بس عابد و بس زاهد خدام بتان کرد

بس چیره زبان را به مناجات سحرگاه*کین شوخ هوا، خشک لب و بسته دهان کرد

بس کس که وی امید همی داشت به فردا*مرگ آمد و ناگاه ورا قصد جان کرد

می گفت به هر گه که «بود توبه کنم من» *آمد اجل و مهل ندادش که چنان کرد

جدای از کرامیه، تصوف در بسیاری از شهرهای عراق و ایران، به تدریج رو به توسعه گذاشت .آثاری که صوفیان تا این زمان پدید آوردند، کتاب های بی شماری بود که یکی از برجسته ترین آنها کتاب قوت القلوب از ابو طالب مکی (م ۳۸۶) است.این کتاب، سرشار از آثار و کلمات صوفیانه ای است که تا قرن چهارم از طرف مشایخ صوفیه ارائه شده و مشتمل بر آموزه های صوفیانه در هر زمینه است.

منبع : از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان , جعفریان، رسول

آل بویه، عباسیان و تشیع

سالها قبل از ورود آل بویه به بغداد، خلفای عباسی، عملا قدرت دنیوی خود را به امیرالامراها منتقل کرده بودند. برادران بویه که گرایش­های شیعی داشتند، پس از فتوح خویش در ایران، متوجه بغداد شدند. معزالدوله پس از ورود به بغداد، در صدد برآمد تا خلافت را از عباسیان به خاندان علی(ع) منتقل نماید، ولی با صلاحدید وزیرش، از این کار منصرف شد و به تغییر خلیفه عباسی اکتفا کرد. انتخاب فردی مطیع به مقام خلافت و خلع آنان در موقع لازم، امتیازی بود که آل بویه در این خصوص به دست آوردند؛ بدین ترتیب، نه تنها اقتدار دنیوی، بلکه اقتدار معنوی خلفای عباسی به تدریج رو به کاستی گذاشت.

اما در دراز مدت، غیبت امیران بویی از بغداد و اختلاف میان آنها در شاخه­های عراق و فارس، زمینه بازیابی قدرت خلفا را فراهم آورد. آنان به تدریج قدرت معنوی خود را افزایش دادند و سپس برای دست‌یابی به قدرت دنیوی، از قدرت نظامی نو پای طغرل سلجوقی، برای شکستن دیلمیان سود جستند. لیکن خلفای عباسی دیگر هیچگاه به جایگاه قدرتمند اوّلیه خود بازنگشتند.

مقدمه

دیلمیان که از دیرباز به علت شجاعت و آگاهی از مهارتهای جنگی، در شاخه نظامی ایران سرآمد بودند، در قرن سوم و چهارم هجری بر مسند قدرت حکومتی ایران و اسلام تکیه زدند. کارآمدی در بخش نظامی، آنان را در تسلط بر قلمرو وسیعی از جهان اسلام یاری کرد. به قدرت رسیدن آل‌بویه که اعتقادات شیعی داشتند، تحولی بزرگ در وضع دیلمیان و شیعیان ایران ایجاد کرد. تسلط آنان بر بغداد و خلفای عباسی ، در جامعه بغداد و سرزمین های اسلامی نیز تحولاتی در پی داشت.

حکومت آل‌بویه، نقطه عطفی سیاسی در تاریخ ایران و بغداد بود؛ آنان اولین حکومت ایرانی بودند که توانستند به آمال بسیاری از امیران ایرانی، از جمله یعقوب لیث صفاری و مردآویج زیاری، دست یابند و بر خلافت عباسی مسلط گردند.

جایگاه و موفقیت خلفای عباسی در دوره قدرت یابی آل‌بویه و در طول حکومت آنان، موضوع مورد بحث مقاله حاضر است.

موقعیت سیاسی خلفای عباسی در دوره آل بویه

با گذشت بیش از سه قرن از سقوط حکومت ساسانیان در ایران، خلافت اموی و سپس عباسی، با تسلط بر امور سیاسی، قدرت خود را بر ایرانیان تحمیل می کردند و تسنن، مذهب غالب دستگاه خلافت و بالطبع مورد پذیرش حاکمان و کارگزاران دستگاه خلافت در قلمرو حکومت اسلامی، از جمله ایران بود.

حکومت آل بویه نقطه عطف سیاسی در روابط ایران و بغداد و آغازی بر ورود خلفای عباسی به دوره ضعف سیاسی و از دست دادن اقتدار معنوی و دنیوی است. تسلط آل بویه بر بغداد ، ضعف خلفای عباسی را که از چندین دهه پیش آغاز شده بود، آشکار ساخت.« از آن پس خلفا را جز لوا و منشور فرستادن و خلعت دادن و پاسخ پادشاهان اطراف، کاری نماند».[۱]

آل بویه، اختیارات معنوی و دنیوی را از خلفای عباسی سلب کردند، به طوری که پس از زوال آل بویه نیز خلفا هیچ گاه به جایگاه قدرتمند اولیه خود بازنگشتند. بیرونی ، رویداد تسلط آل بویه بر بغداد را تغییری بنیادی در امر خلافت میداند و می نویسد: «سلطنت در آخر ایام متقی و آغاز ایام مستکفی از آل عباس به آل بویه انتقال یافت».[۲] ابن خلدون نیز معتقد است: «به راستی که اساس خلافت به کلی روی به ویرانی نهاده بود».[۳]

آنچه موجب جسارت دیلمیان در پیشروی به سوی بغداد و تسلط بر خلافت عباسی شد، پایبندی آنان به فرهنگ ایرانی و گرایش به مذهب تشیع بود. موقعیت جغرافیایی سرزمین دیلم ، موجب شده بود تا کمتر دست خوش تهاجم بیگانگان و تغییر و تحول سیاسی و فرهنگی قرار گیرد. این وضعیت، آنجا را به پناهگاهی امن برای علویان تحت تعقیب و ناراضیان خلافت عباسی تبدیل کرد که در دراز مدت سبب گرایش دیلمیان به مذهب تشیع و تضاد آنان با حکام خلافت عباسی گردید.

با تسلط آل بویه بر بغداد ، موقعیت خلفای عباسی کاملا متزلزل شد. عملکردها ، اندیشه های متفاوت و میزان قدرت امیران بویهی ، جایگاه خلفای عباسی را در طول حکومت آل بویه تعیین می کرد. در مرحله اول ، با ورود معزالدوله به بغداد، اقتدار معنوی و دنیوی خلفای عباسی کاملا محدود گردید. این امر با روی کار آمدن عزالدوله که درباره مذهب تشیع متعصب تر می نمود، تشدید گردید. در مرحله دوم ، عضدالدوله سعی داشت در روابط خویش با خلیفه، موضع معتدل تری در پیش گیرد، ضمن آن که اندیشه دست یابی به مقام معنوی خلافت و جمع آن با قدرت دنیوی امیران و پادشاهان ایرانی را در سر می پروراند. در مرحله سوم، جانشینان عضدالدوله ، خود دچار ضعف شدند و مشکلات داخلی حکومت آل بویه، آنان را از بغداد و خلفای عباسی غافل نمود و خلفا با توسل به قدرتهای موازی و رقیب آل بویه، در صدد برآمدند تا اقتدار معنوی و دنیوی پیشین را بازستانند.

تسلط آل بویه شیعی مذهب بر خلفای عباسی

عباسیان به سبب بهره گیری از ایرانیان و دوستداران آل محمد (صلى الله علیه واله) در رسیدن به قدرت، ناچار بودند در رفتار با مردمان ایران و شیعیان ملایمت نشان دهند. ادامه این وضع به حضور بیشتر ایرانیان و شیعیان در دربار خلافت انجامید. تأثیر مربیان و وزیران شیعی تا آنجا بود که خلفا در مواقع اضطرار سیاسی ، به داشتن گرایشهای شیعی تظاهر می کردند. علی رغم آن که خلافت غالباً سنی مذهب در حدود سه قرن بدون رقیبی نیرومند در اوج قدرت سیاسی قرار داشت، شیعیان با نفوذ تدریجی در دستگاه خلافت و دستیابی به مشاغل کلیدی؛ مانند وزارت، بر قدرت سیاسی مسلط گردیدند. ادامه این وضع خلفا را ضعیف تر و مخالفانشان را قوت می بخشید. در دوره راضی بالله (۳۲۹ – ۳۲۲هـ ) قدرت دنیوی خلیفه، عملاً به امیرالامراها – که اغلب از ایرانیان و شیعیان بودند- منتقل شد؛ خراسان و ماوراءالنهر در دست سامانیان، طبرستان و گرگان در دست علویان و فارس و بلاد مرکزی در دست آل بویه و آل زیار قرار داشت. آنان هر چند به ظاهر مطیع خلیفه بودند ، در واقع ، به طور مستقل حکومت می‌کردند. کرمر معتقد است: «خلفا به امیرالامراها متکی بودند و به دستور آنها منصوب و معزول می شدند».[۴]

ضعف خلفا در دوره های بعد آشکارتر شد ، قدرت آنان راه سراشیبی در پیش گرفت که به تسلط بیشتر سپاهیان بر خلیفه انجامید. مستکفی ( ۳۳۴ – ۳۳۳هـ)، که هم زمان با حکومت آل بویه بر مسند خلافت تکیه زده بود ، هم چون خلفای دیگر دچار ضعف بود ، از اینرو ، بغداد برای ورود افراد تازه نفس ، حتی با گرایش های شیعی آمادگی داشت.

هم زمان ، قدرت سه برادر بویی (علی، حسن و احمد) در ایران ، در حال شکل گیری بود. آنان پس از تسلط بر فارس و قسمتی از جبال ، به تحریک برخی از حکام مخالف خلیفه ، به فکر تسلط بر بغداد افتادند. با توجه به وضع بغداد و ضعف خلفا ، خواسته آنان به زودی جامه عمل پوشید.

با تسلط احمد بن بویه ، معزالدوله ، بر بغداد ( ۳۳۴هـ) ، مستکفی ، برای رهایی از تسلط گستاخانه ترکان ، حضور احمد بن بویه را در بغداد غنیمت شمرد. او گفته بود: «من پنهان شدم تا ترکان بر من تکیه نکنند و قدرتشان فرو ریزد و احمد بن بویه بی رنج پیروز گردد».[۵] با این همه ، عمر خلافت مستکفی نمی‌توانست دوام یابد. معزالدوله نگران اقدامات او و اطرافیانش برای بازیابی قدرت بود. وی می بایست خلافت یا خلیفه را تغییر دهد. ابتدا درصدد برآمد تا خاندان خلافت را تغییر دهد و آن را به آل علی(علیه السلام) منتقل کند. همدانی می‌نویسد: «می‌خواست با اباالحسن محمد‌بن‌یحیی زیدی علوی بیعت کند»،[۶] ولی به صلاحدید وزیرش ، صیمری ، از این کار منصرف شد و خلیفه‌ای مطیع از عباسیان را به فردی از خاندان علی(ع) ترجیح داد. صیمری معتقد بود که اگر خلیفه ، علوی باشد، معزالدوله ناچار خواهد بود از او اطاعت کند و چه بسا فقط به منزله فرمانده لشکر ایفای نقش نماید. صیمری گفته بود: « هرگز چنین مکن و کسی را که قوم تو فرمانبردار او باشند به خلافت منشان چه بسا به فرمان او تو را از میان بردارند».[۷] خطر دیگری که تغییر خاندان خلافت به دنبال داشت، شورش عباسیان بود که در نقاط مختلف قلمرو حکومت در اکثریت به سر می‌بردند و در نظر آنان ، مشروعیت حکومتها با فرمان خلیفه تأمین می گردید‌ و خطر سوم از جانب خلفای فاطمی مصر بود که با از میان رفتن خاندان عباسی، در صدد گسترش قلمرو خود بر می آمدند و چون خود را وابسته به آل علی(ع) می‌دانستند ، مدعی تسلط بر بغداد و آل‌بویه نیز می‌شدند.

پس معزالدوله برای رسیدن به مقاصد آل‌بویه ، تغییر خلیفه را که عملی‌تر و منطقی‌تر می‌نمود ، بر تغییر خلافت از عباسیان به خاندان دیگر ترجیح داد. به زودی بهانه‌های لازم برای انجام این امر نیز فراهم گردید. به احمد ‌بن‌ بویه خبر رسید که مستکفی با حمدانیان علیه او توطئه می‌کند «اخبار و اسرار وی را به آنها نوشته، بعلاوه چیزها که از پیش از او به دل داشت».[۸] دستگیری رهبر شیعیان محله باب الطاق و اقدامات خلیفه در برقراری ارتباط با سرداران بویی ، از جمله اسپهدوست[۹] و روزبهان بن خورشید ، [۱۰] موجب نگرانی معزالدوله شد. ترتیب مهمانی از سوی پیشکار خلیفه و دعوت از سپاهیان ترک و دیلم نیز مزید بر علت گردید. برای همین ، معزالدوله تصمیم گرفت کار را یک سره کند. وی ، در مجلس خلیفه حضور یافت و همراهانش با برنامه‌ای حساب شده ، خلیفه را از تخت به زیر کشیدند و پس از انتقال او به کاخش ، زندانی کردند. منشی و پیش کار خلیفه نیز بازداشت شدند. بویهیان با ابوالقاسم ‌بن‌فضل ، ملقب به المطیع لله ، بیعت کردند(۳۳۴هـ). وی، از رقیبان دیرین مستکفی در امر خلافت بود.

معزالدوله با اینکه خلیفه جدید را سوگند داده بود تا « علیه او کاری نکند و دشمنی نورزد»[۱۱] ، نسبت به او بد گمان بود ، به همین علت ، وقتی برای جنگ از بغداد خارج می‌شد ، خلیفه را نیز همراه خود می‌برد و «مطیع مثل اسیر نزد او بود»[۱۲]. معزالدوله برای مطیع ، مقرری تعیین کرد و این نهایت قدرت آل بویه و تسلط کامل آنان بر خلیفه عباسی را نشان می‌دهد. مسعودی که در این دوره می‌زیست ، می‌نویسد: «هم اکنون احمد ‌بن‌بویه دیلمی ملقب به معزالدوله و دبیرانش بر کار مطیع تسلط دارند و امور دربار خلافت را سرپرستی می‌کنند و به وقت حاضر که سال ۳۴۵هـ است چنانکه به ما خبر می‌رسد؛ زیرا مدتهاست از عراق دوریم و به مصر و شام اقامت داریم ، بیشتر رسوم خلافت و وزارت از میان رفته است».[۱۳] معزالدوله برای تحکیم بیشتر موقعیت حکومت آل‌بویه ، از اقتدار خود نسبت به خلیفه سود می‌جست و در اعطای القاب و فرمان­های حکومتی خلیفه ، اعمال نفوذ می‌کرد. رفتار سازش کارانه خلیفه برای برآوردن خواسته‌های معزالدوله ، ترازوی قدرت را در جانب آل‌بویه سنگین‌تر می‌نمود. در این زمان، تقریبا تمامی حقوق معنوی و دنیوی خلیفه از حیطه قدرت او خارج شده بود. برای خلیفه مقرری محدودی تعیین شد که با گذشت زمان، حتی به بهانه هایی تقلیل یافت.[۱۴] اختیارات خلیفه در انتصاب صاحب منصبان، حتی آنان که به امور معنوی اشتغال داشتند ، از جمله کسانی که منصب نقیب ، امیر الحاج و قاضی القضات داشتند، در زمان عضدالدوله سلب گردید.

پس از مرگ معزالدوله و جانشینی پسرش ، عزالدوله ، رابطه او و خلیفه شکل جدیدی به خود گرفت. عزالدوله، از طرفی در تظاهر به مذهب تشیع تعصب و اصرار نشان میداد و از طرف دیگر، در امر سیاست، توانایی و تدبیر معزالدوله را نداشت. جنگهای متعدد او با همسایگان خارجی، حکومت را با مشکلات مالی و سرکشی عوامل نظامی رو به رو ساخت، در سال ۳۶۰هـ برای رفع مشکل رومیان ـ که پیشرفت­هایی از جانب موصل داشتند ـ از خلیفه تقاضای کمک مادی کرد و جنگ با کفار را از وظایف او دانست، در حالی که از زمان ورود معزالدوله به بغداد ، خلیفه قدرت معنوی خود را از دست داده و از نظر مادی نیز متکی به آل‌بویه بود. خلیفه در پاسخ گفت: « غزا هنگامی بر من واجب است که فرمانروایی به دست من باشد. دارایی و سپاه در اختیار من بود. اکنون که من جز به اندازه بخور و نمیر ندارم، همه آنها در دست شما و فرمانروایان دیگر کشور است، نه غزا نه حج نه هیچ یک از وظایف پیشوا بر من واجب نیست. من برای شما تنها این نام را دارم که خطیبان شما بر منبرها می‌آورند تا مردم را برای شما آرام کنند. هر گاه می‌خواهید از این نیز کناره گیرم ، کنار خواهم رفت و همه کارها را به شما می‌سپارم».[۱۵] سخنان خلیفه موقعیت او را در حکومت آل بویه نشان می دهد. خلیفه خود را فاقد قدرت معنوی و دنیوی می دانست. به هر حال عزالدوله با تهدید بسیار موفق شد مبلغی از خلیفه بگیرد، ولی جهادی صورت نگرفت.

ضعف خلیفه و عزالدوله ، اختلاف میان سپاهیان را که ترکیبی از ترکان و دیلمیان بودند ، شدت بخشید. این اختلاف، بیش­ از آن­که جنبه قومی و نژادی داشته باشد ، اختلافی مذهبی میان ترکان سنی و دیلمیان شیعه بود. تسلط فرمانده ترک، سبکتکین ، بر اوضاع بغداد بدانجا رسید که خلیفه (المطیع لله) را خلع و فرزند او ، الطایع بالله را به خلافت نشاند.

حکومت عزالدوله دو بار مورد تعرض عضدالدوله (پسر رکن الدوله و پسر عموی عزالدوله) قرار گرفت. در بار اول، مهم­ترین اقدام عضدالدوله پس از تسلط بر عزالدوله ، بازگرداندن خلیفه به بغداد بود. خلیفه حدود بیست روز[۱۶] می شد که از بغداد خارج شده بود «در مساجد خطبه خوانده نمی شد».[۱۷] عضدالدوله می‌خواست با حمایت خلیفه، تسلطش را بر بغداد تثبیت کند و از حمایت اهل تسنن بغداد نیز برخوردار شود. لشکرکشی دوم عضدالدوله به شکست کامل عزالدوله انجامید.

عضدالدوله و پیوند خلافت و پادشاهی

وقتی عضدالدوله پیروزمندانه وارد بغداد شد ، مورد استقبال خلیفه عباسی قرار گرفت ( ۳۶۷هـ). او طی مراسمی وارد دربار خلیفه شد. عضدالدوله سعی کرد تا با تلفیق آداب دوره ساسانی و اسلامی نزد خلیفه بار یابد، ضمن آنکه تواضع او به خلیفه، برای اطرافیانش ایجاد سؤال ننماید، ولی وقتی عضدالدوله مجبور به بوسیدن زمین در مقابل خلیفه شد ، زیار بن شهر آکویه ، یکی از همراهانش، با تعجب گفت:« این خداست؟ عضدالدوله شنید و به عبدالعزیز ‌بن ‌یوسف گفت: به او بفهمان که خلیفه خداست در زمین».[۱۸]

خلیفه اختیارات حکومتی خود را به عضدالدوله تفویض کرد. عضدالدوله حتی اختیار خلیفه در انتخاب قاضی القضات بغداد را به خود منتقل کرد. [۱۹] برای خلیفه فقط اداره امور خصوصی خودش باقی ماند. خلیفه دو پرچم که نشانه فرمانروایی شرق و غرب قلمرو حکومتی خلیفه بود به او عطا کرد. «علاوه بر درفش سفیدی که مرسوم بود و به امیران لشکر می دادند، درفش زربفت ویژه ولیعهدان نیز داده شد».[۲۰] از امتیازات دیگری که عضدالدوله کسب کرد، ذکر نام و دعا برای او در خطبه بعد از نام خلیفه بود که در خاندان بویه سابقه نداشت. [۲۱] لقب تاج المله نیز به القاب عضدالدوله افزوده شد و او اولین فرد از آل‌بویه بود که از خلیفه دو لقب دریافت کرد. [۲۲] الطایع بالله دستور داد هنگام نماز پنج گانه، بر در خانه­اش نقاره بکوبند. ابن‌اثیر گفته است: «قبل از آن چنان رسمی جاری نبود».[۲۳]

پیروزی عضدالدوله بر عزالدوله به سود اهل تسنن و خلیفه عباسی بود. عضدالدوله سیاست مصالحه در پیش گرفت. او سعی داشت بر قدرت معنوی خلفا نیز دست یابد و آن را به خاندان بویه منتقل نماید. از اینرو، دخترش را در سال ۳۶۹هـ به ازدواج طایع بالله، خلیفه عباسی، در آورد تا فرزند مشترک آن دو نقش خلیفه ـ پادشاه را برعهده گیرد و مقبول تمامی مسلمانان، اعم از شیعه و سنی گردد.

ابن مسکویه، هدف عضدالدوله از وصلت دخترش با خلیفه را این گونه بیان می‌کند: «دارای پسری شود که ولیعهد باشد و خلافت به آل‌بویه برسد، پادشاهی و خلافت در دولت دیلمی یکی شود»،[۲۴] اما خلیفه عباسی که به تمام خواسته‌های مدبرانه و سیاست مدارانه عضدالدوله به دیده تشریفات درباری می‌نگریست و شاید به علت آگاهی از هدف اصلی عضدالدوله، وصلت با دختر او را نوعی تشریفات و التفات بیش از حد به خاندان بویه تلقی کرد و دختر او را هیچگاه زن رسمی خود ندانست و مسلما فرزندی نیز از او متولد نشد.

تلاش خلفای عباسی در بازیابی اقتدار معنوی و دنیوی

عدم همکاری الطایع بالله با خواسته عضدالدوله، سرآغازی در بازیابی اقتدار گذشته خلیفه عباسی بود. الطایع بالله سرانجام در زمان بهاءالدوله دیلمی خلع و اموالش مصادره شد (۳۸۱هـ). عتبی، علت آن را استقلال خواهی و زیاده طلبی خلیفه ذکر می‌کند و می‌نویسد: «به حکم آنکه امیرالمؤمنین الطایع بالله در مهمات مملکت از مشاورت او (بهاء الدوله) عدول می‌جست و برخلاف رضا و موافقت او کارها می‌راند و از آن سبب خللها روی می‌نمود».[۲۵]

بهاء الدوله با خلع الطایع بالله ، درباره خلیفه جدید به شور نشست. احمد‌ بن ‌اسحاق برای تصدی این سمت مناسب تشخیص داده شد. او که بعد از رسیدن به خلافت، القادر بالله لقب گرفت، در اختلاف با خواهرش بر سر میراث پدر، به علت سعایت او نزد الطایع بالله ، متهم به خیانت درباره خلیفه شد و به همین علت به بطیحه گریخت و در آن­جا به سر ‌برد. افراد بهاءالدوله به بطیحه رفتند و او را به بغداد آوردند. گفته می‌شود چون احمد ‌بن‌اسحاق را با خبر کردند، ادعا کرد که شب گذشته خواب دیده که حضرت علی(علیه السلام) او را کمک کرده و به او گفته است: «من علی بن ابوطالبم، خلافت به تو می‌رسد و عمر دراز خواهی یافت. باید که به شیعه من رحمت کنی».[۲۶] توسل خلفا به رویاهایی از این نوع، از ضعف آنها و نیازشان به حمایت شیعیان حکایت دارد.

از زمان خلع الطایع بالله تا ورود القادر بالله به بغداد، که ۲۳ روز به طول انجامید ، به نام هیچ خلیفه‌ای خطبه خوانده نشد. [۲۷] دیلمیان زمانی حاضر به بیعت با خلیفه جدید شدند که مال البیعه در یافت کردند «چون مال البیعه بستدند، به خلافت قادر رضا دادند».[۲۸] این وضع حاکی از ضعف موقعیت خلیفه عباسی و عدم پای بندی دیلمیان به مقام خلافت بود. القادربالله برای دستیابی به مقام تشریفاتی خلافت، سوگند یاد کرد تا به بهاءالدوله وفادار باشد. [۲۹] او در سال ۳۸۳هـ برای استحکام خلافتش با دختر بهاءالدوله ازدواج کرد.

القادر بالله مردی با هوش و تدبیر بود. برای همین، او را ابن دمنه می خواندند. او از غیبت طولانی بهاءالدوله از بغداد که برای دستیابی به حکومت فارس صورت گرفته‌بود، سود جست و به تدریج اقداماتی برای احیاء و تثبیت مقام معنوی خلافت انجام داد. القادربالله، ابتدا پسرش، ابوالفضل محمد، را با لقب غالب بالله به ولیعهدی انتخاب کرد و حجاج خراسان و بزرگان عراق را بر این انتخاب گواه گرفت. این رسم مدتها بود که به سبب ضعف خلفا رعایت نمی‌شد و امرای بویه، جانشین خلیفه را تعیین می‌کردند.

بهاءالدوله که سعی داشت امور بغداد را در کنترل داشته باشد، در سال ۳۹۴هـ احمد موسوی[۳۰] را بار دیگر به مقام نقابت علویان، قاضی القضاتی و امیر حجاج منصوب کرد و دیوان مظالم را نیز بر عهده او گذاشت. فرمان بهاءالدوله از شیراز به بغداد رسید. خلیفه، بجز مقام قاضی القضاتی، بقیه مناصب را تأیید کرد. [۳۱] این مخالفت نشانه احیاء قدرت معنوی خلیفه عباسی و شروع ضعف امیران آل‌بویه بوده است.

القادربالله ، علاوه بر اقدام برای احیای اقتدار خلیفه ، در صدد تضعیف و حذف شیعیان نیز برآمد. او از برگزاری مجالس مناظره معتزله و شیعه ممانعت و مخالفان را سرکوب می‌کرد. القادر بالله برای حذف رقیب مذهبی اش، در سال ۴۰۲هـ تکفیر نامه‌ای علیه فاطمیان مصر صادر کرد و علمای سنی و شیعه آن را امضاء کردند. [۳۲] ابن اثیر می‌نویسد: انکار فقهای شیعه در خصوص عدم انتساب فاطمیان مصر به علویان« از روی ترس و تقیه و عدم آگاهی به علم انساب بود».[۳۳]

سیاست القادر بالله، سیاستی گام به گام برای بازگشت به قدرت معنوی و دنیوی خلفای عباسی بود. او که می‌خواست موقعیت سیاسی آل‌بویه شیعه مذهب را متزلزل نماید تا بار دیگر قدرت دنیوی با قدرت معنوی خلیفه جمع گردد، ابتدا از فاطمیان شروع کرد تا هم رقیبش را از میان بردارد، هم با شیعیان امامی مسلط بر خلافت و بغداد، به طور مستقیم مخالفتی آغاز نکرده باشد و هم موقعیت خود و شیعیان را بسنجد و دشمنان و مخالفان احتمالی را نیز با اتهام الحاد، وابستگی به فاطمیان و داشتن داعیه خلافت،[۳۴] از سر راه بردارد.

تسلط آل‌بویه بر خلفای عباسی و تضعیف آنان، بار سنگینی بود که از چندین سال پیش بر اهل تسنن تحمیل شده بود و آنان به دنبال دست یابی به موقعیتی برای بازگشت به قدرت بودند. قدرت آل‌بویه هم زمان با بغداد، در ایران نیز رو به ضعف گذاشت و نبود یک حکومت واحد، آنان را با نابودی رو به رو کرد. حکومت آنان، ابتدا در داخل ایران رو به ضعف گذاشت و سپس در بغداد از ریشه کنده شد. محمود غزنوی در سال ۴۲۰هـ بر ری ـ مرکز شاخه جبال آل‌بویه ـ مسلط گردید و به پیروزی خود بر آل‌بویه رنگ مذهبی بخشید و آن را جنگ با الحاد و پیروزی بر ملحدان قلمداد کرد. او در نامه‌ای که به خلیفه ، القادر بالله ، نوشت، مجدالدوله و اطرافیانش را باطنی خواند، [۳۵] در حالی که خلیفه از اعتقادات شیعی آل‌بویه که ارتباط نزدیکی با او داشتند و مدتها بر دستگاه خلافت مسلط بودند، اطلاع کامل داشته است. به گفته بیهقی ، خلیفه خود مشوق محمود غزنوی در حمله به ری بوده است.[۳۶] به هر حال اقدام محمود غزنوی ، خلیفه عباسی و عباسیان را خشنود ساخت و جرأت و جسارت آنان را افزایش داد.

پس از مرگ القادر بالله، پسرش ابوجعفرعبدالله ، ملقب به القائم بامرالله، جانشین او شد. خلافت القائم، پس از بیعت جلال الدوله دیلمی با او، رسمیت یافت. القائم بامرالله نیز سیاست پدر را در بازیابی قدرت خلیفه و تضعیف آل بویه دنبال کرد و در اندام لرزان خلافت عباسی استحکامی پدید آورد، به طوری که درخواست لقب« ملک‌الملوک» از جانب جلال الدوله دیلمی به استفتاء از فقها موکول گردید. خلیفه برای تحکیم بخشیدن به قدرت خلافت و گریز از ضعف احتمالی، سنجیده تر از گذشته عمل کرد. او در جریان اختلاف میان جلال الدوله و اباکالیجار دیلمی، جانب هر دو را رعایت می نمود تا در صورت غلبه هر یک از آنان بر دیگری، موقعیت تثبیت شده‌ای داشته باشد. در این زمان به نظر می‌رسد، خلیفه به تدبیر سیاسی دیگری نیز متوسل شده باشد و آن برقراری ارتباط با طغرل سلجوقی بود. از نوشته ابن‌اثیر چنین بر می‌آید که خلیفه می‌خواسته اختلاف میان دو امیر دیلمی را به اطلاع طغرل برساند و او را به بغداد دعوت نماید. [۳۷]

از شروع حکومت ملک رحیم، آخرین امیر آل بویه در بغداد، ضعف سیاسی آل بویه آشکارتر شد. درخواست لقب از جانب او، ابتدا مورد پذیرش خلیفه واقع نگردید. به گفته ابن‌خلدون، خلیفه گفته بود: «لقب ملک رحیم مانع شرعی دارد»،[۳۸] ولی با رفت و آمد رسولان موافقت صورت گرفت و خلیفه، القائم بامرالله ، دستور داد به نام ملک رحیم خطبه بخوانند. بازیابی قدرت خلیفه، موضع اهل تسنن را در بغداد تقویت کرد. امیر بویی ضعیف­تر از آن بود که واکنشی نشان دهد. فقط مقاومتی از جانب سرداران شیعه و نورالدوله دبیس بن مزید، حاکم شیعی مذهب حله، صورت گرفت. نورالدوله دبیس نام خلیفه را از خطبه انداخت[۳۹] و سپاهیان ترک به فرماندهی بساسیری[۴۰] که گرایشهای شیعی داشت، در حمایت از ملک رحیم و تسلط بیشتر بر خلیفه، به دارالخلافه ریختند(۴۴۷هـ)، به طوری که خلیفه می‌خواست بغداد را ترک کند، ولی حاکم موصل، ابن بدران – که به اطاعت طغرل سلجوقی در آمده بود – سعی کرد میان طغرل و خلیفه ارتباطی برقرار سازد. وزیر خلیفه، رئیس‌الرؤسا[۴۱] نیز در این کار با او همدست شده بود. بساسیری از موضوع با خبر گردید و دستور داد تا مقرری خلیفه و رئیس‌الرؤسا و اطرافیان آنان قطع شود. او گفته بود: «رئیس‌الرؤسا سرزمین را به خرابی کشانده و طمع در غزها انداخته و با آنها مکاتبه کرده است».[۴۲] خلیفه و رئیس‌الرؤسا از بساسیری کینه به دل گرفتند و او را متهم به ارتباط با قرامطه نمودند. خلیفه از ملک رحیم خواست تا بساسیری را تبعید نماید. او تا حدودی به حقوق معنوی و دنیوی خود دست یافته بود، در امور سیاسی دخالت می‌کرد و در تضعیف ملک رحیم اعمال نفوذ می‌نمود. تبعید بساسیری و نبود قدرتی برای حمایت از ملک رحیم، راه را بر طغرل سلجوقی گشود تا به دعوت خلیفه، برای کوتاه کردن دست آل بویه از حکومت بغداد، اقدام نماید.

نتیجه

تضعیف خلافت و خلفای عباسی یکی از پی آمدهای مهم قدرت یابی حکومت ایرانی ـ شیعی آل بویه بود. تسلط آنان بر خلفای عباسی، قدرت دنیوی و معنوی خلفا را رسما” محدود کرد. تنها امتیاز خلفا این بود که به نامشان خطبه خوانده می‌شد؛ امتیازی که آل‌بویه به آنان داده بودند. خلیفه عباسی، بقای خود را مدیون اغماض آل بویه از دست­یابی به خلافت و انتقال آن به خاندان آل علی(ع) بود. اختیارات حکومتی خلیفه به آل‌بویه تفویض شد و حق انتخاب صاحب منصبان دیوانی، قضایی و نظامی از آنان سلب گردید. بوییان، چند بار به دلایل مختلف، خلیفه عباسی را خلع کردند و فردی مطیع را بر مسند خلافت نشاندند.

آل‌بویه، ترازوی قدرت حکومت و جامعه اسلامی را به طرف تشیع سنگین­تر کرده بودند. آنان در صدد تلفیق آداب ایرانی و دیانت اسلامی (از نوع شیعی) بودند. تلاش عضدالدوله در دست یافتن به خلافت عباسی از طریق وصلت دخترش با خلیفه عباسی، حرکتی در همین راستا محسوب می‌شد؛ او می‌خواست منصب جدید خلیفه ـ پادشاه را با داشتن اختیارات کامل معنوی و دنیوی جامعه اسلامی ایجاد کند که موفق نشد.

دوران آل‌بویه، دوره گسستگی از تسلط خلافت عباسی بود و تجربه‌ای مهم برای مردم ایران در رسیدن به استقلال سیاسی و کنده شدن از سیطره خلافت عباسی به همراه داشت. هر چند حکومت آل‌بویه، به دست سلجوقیان ترک – که برای مشروعیت یافتن حکومتشان، بر پایه‌های سست کاخ خلافت عباسی دست آویختند – برافتاد و کوشش ایرانیان شیعی مذهب برای مدتی دیگر متوقف یا کند شد، ولی قدرت خلافت عباسی هیچ­گاه، به جایگاه نخستین خود باز نگشت.

پی نوشتها

[*] استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
[۱]. مجهول المؤلف، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همت محمد رمضانی (تهران، چاپخانه، خاور، ۱۳۱۸) ص۳۷۹٫
[۲]. ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳) ص۲۰۳٫
[۳] . ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون: العبر و دیوان المبتداء و الخبر …، ترجمه عبدالمحمد آیتی، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۴) ج۲، ص۷۰۸٫
[۴]. جوئل. ت. کرمر، احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵) ص۷۲٫
[۵]. ابن مسکویه رازی، تجارب الامم، حققه و قدم له ابوالقاسم امامی، (طهران، دارسروش للطباعه و النشر، ۱۳۷۹ش / ۲۰۰۰م) ج۶، ص۱۱۸٫
[۶]. محمد بن عبدالملک همدانی، تکمله تاریخ الطبری، به اهتمام یوسف کنعان، (بیروت، مکتبه الکاتولیکیه، ۱۹۵۸م) ج۱، ص۱۴۹٫
[۷]. ابن خلدون، پیشین، ص۶۵۳٫
[۸]. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰) ج۲، ص۷۳۹٫
[۹]. ابن مسکویه، پیشین، ص۱۱۶٫
[۱۰]. حمدالله مستوفی قزوینی، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، ص۳۴۶٫
[۱۱] . ابن جوزی، المنتظم: فی تواریخ الملوک و الامم، حققه و قدم له سهیل زکار، (بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵هـ / ۱۹۹۵م) ج۸، ص۲۴۷٫
[۱۲]. جلال الدین السیوطی، تاریخ الخلفا، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، ص۳۹۸٫
[۱۳]. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹) ص۳۸۶٫
[۱۴]. ابن جوزی، پیشین، ص۲۴۷٫
[۱۵]. ابن مسکویه، پیشین، ص۳۴۹-۳۵۰٫
[۱۶]. از روز جمعه ۲۰جمادی الاول تا ۸ رجب ۳۶۴هـ .
[۱۷]. شمس الدین ذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، وقایع سال۳۶۴، ص۲۵۸٫
[۱۸]. ابوالحسن هلال بن محسن صابی، رسوم دارالخلافه، تصحیح و حواشی میخائیل عواد، ترجمه رضا شفیعی کدکنی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۶۴) ص۵۹٫
[۱۹]. عضدالدوله، قاضی القضات بغداد را عزل و اباسعد بشر‌بن‌حسین را که در فارس اقامت داشت به منصب قاضی‌القضاتی بغداد منصوب کرد. جایگاه اصلی اباسعد شیراز بود و او چهار قاضی را به نیابت از خود برای قضاوت در بغداد منصوب کرد.
[۲۰]. صابی، پیشین، ص۷۲٫
[۲۱]. ابن مسکویه، پیشین، ص۴۶۷٫
[۲۲]. صابی، پیشین، ص ۷۲٫
[۲۳]. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر. ۱۳۹۹هـ / ۱۹۷۹م) ج۸، ص۶۸۹٫
[۲۴]. ابن مسکویه، پیشین، ص۴۶۴٫
[۲۵]. ابوالشرف ناصح بن ظفر جرفادقانی، ترجمه تاریخ عتبی، به انضمام خاتمه یمینی یا حوادث ایام، به اهتمام جعفر شعار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵) ص۲۹۸٫
[۲۶]. میر خواند، تاریخ روضه الصفا، (تهران. خیام، ۱۳۳۹) ج۳، ص۵۲۲٫
[۲۷]. ابوسعید عبدالحی بن الضحاک بن محمود گردیزی، زین الاخبار، مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، (تهران، بنیاد فرهنگ، ۱۳۴۷) ص۹۰٫
[۲۸]. مستوفی قزوینی، پیشین، ص۳۴۹٫
[۲۹]. ابن اثیر، پیشین، ج۹، ص۹۱٫
[۳۰]. ابواحمد موسوی، پدر شریف رضی و شریف مرتضی است.
[۳۱]. ابن اثیر، پیشین، ص۱۸۲٫
[۳۲]. شریف رضی از امضای تکفیر نامه برضد خلفای مصر امتناع کرد و برای همین، متهم به طرفداری از آنان گردید.
[۳۳]. ابن اثیر، پیشین، ج ۸­ ، ص ۲۷٫
[۳۴]. خلیفه، شریف رضی را متهم کرده بود که می­خواهد بر مسند خلافت تکیه زند (محمد تنکابنی، قصص العلما، (تهران، علمیه اسلامیه، بی­تا) ص ۴۱۳).
[۳۵]. مجهول المؤلف، مجمل التواریخ و القصص، ص ۴۰۴٫
[۳۶]. بیهقی، تاریخ بیهقی، تصحیح و حواشی و تعلیقات دکتر غنی و دکتر فیاض، (تهران، خواجو، ۱۳۶۲) ص۷۹٫
[۳۷]. ابن اثیر، پیشین، ج۹، ص۵۲۲٫
[۳۸]. ابن خلدون، پیشین، ص۷۰۳٫
[۳۹]. همان.
[۴۰]. بساسیری، ترک و غلام مردی از اهالی فسای فارس بود. او بعدها به خدمت بهاءالدوله در آمد و در نزد قائم، خلیفه عباسی، چنان عزیز بود که نامش بر منابر خوانده می‌شد، ر.ک: مستوفی قزوینی، پیشین، ص۳۵۲ و هندو شاه نخجوانی نیز از محبوبیت او نزد مردم بغداد یاد می‌کند که موجب نگرانی خلیفه شده بود، ر.ک: هندوشاه نخجوانی، تجارب السلف، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال (تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۴۴) ص۲۵۳٫
[۴۱]. رئیس‌الرؤسا، علی‌بن‌حسین‌بن‌مسلمه، وزیر خلیفه، با دخالت در اختلافات مذهبی بغداد به طرفداری از اهل تسنن بر شیعیان سخت می‌گرفت. اماکن مقدس آنان مورد هجوم و غارت قرار گرفته بود. اقدامات رئیس‌الرؤسا چنان بر شیعیان گران آمد که نورالدین دبیس‌بن‌مزید، حاکم شیعی مذهب واسط، در جواب به عملکرد اهل تسنن که با حمایت وزیر خلیفه صورت گرفته بود، نام قائم را از خطبه انداخت، ر.ک: ابن‌اثیر، پیشین، ج۹، ص۵۷۸٫
[۴۲]. همان، ص۶۰۲٫
منابع
– ابن‌اثیر، عزالدین‌ابی‌الحسن‌علی‌بن‌ابی‌الکرم محمد…، الکامل فی التاریخ، ج۸ و۹، (بیروت، دارصادر، ۱۳۹۹هـ / ۱۹۷۹م).
– ابن‌جوزی، جمال‌الدین‌ابی‌الفرج عبدالرحمان‌بن‌علی؛ المنتظم: فی تواریخ الملوک و الامم، حققه و قدّم له سهیل زکار، ج۸ (بیروت ـ لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۵هـ..ق / ۱۹۹۵م).
– ابن خلدون، عبدالرحمان، تاریخ ابن خلدون: العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوی السلطان الاکبر؛ ترجمه عبدالمحمد آیتی، جلد۲، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۴٫
– ابن مسکویه الرازی، ابوعلی، تجارب الامم، الجزء السادس؛ حققه و قدم له ابوالقاسم امامی، (طهران، دار سروش للطباعه و النشر، ۱۳۷۹ش / ۲۰۰۰م).
– بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، (تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۳).
– بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین، تاریخ بیهقی، تصحیح و حواشی و تعلیقات دکتر غنی و دکتر فیاض، (تهران، خواجو، ۱۳۶۲).
– تنکابنی، محمد، قصص العلما، (تهران، علمیه اسلامیه، ‌[بی تا]).
– جرفاذقانی، ابوالشرف ناصح‌بن‌ظفر، ترجمه تاریخ یمینی، به انضمام خاتمه یمینی یا حوادث ایام، به اهتمام جعفر شعار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵).
– ذهبی، شمس الدین محمد‌بن‌احمد‌بن‌عثمان، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، (بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۹هـ..ق / ۱۹۹۸م).
– السیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن‌بن‌ابی‌بکر، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، (قم، الشریف الرضی، ۱۴۱۱هـ..ق / ۱۳۷۰ش).
– صابی، ابوالحسن هلال‌بن‌محسن، رسوم دارالخلافه، تصحیح و حواشی میخائیل عواد، ترجمه رضا شفیعی کدکنی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۶۴).
– کرمر، جوئل.ت، احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵).
– گردیزی، ابوسعید عبدالحی‌بن‌الضحاک‌بن‌محمود، زین الاخبار، مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۷).
– مجهول المولف، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همت محمد رمضانی، (تهران، چاپخانه خاور، ۱۳۱۸).
– مستوفی قزوینی، حمد‌الله‌ابی‌بکر‌بن‌احمد‌بن‌نصر، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، (تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۴).
– مسعودی، ابوالحسن علی‌بن‌حسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹).
– ـ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج۲، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰).
– میر خواند، محمد‌بن‌برهان‌الدین خواوند‌شاه، تاریخ روضه الصفا، ج۳، (تهران، خیام، ۱۳۳۹).
– همدانی، محمد‌بن‌عبدالملک؛ تکمله تاریخ الطبری؛ جزء اول، به اهتمام البرت یوسف کنعان، (بیروت، مطبعه الکاتولیکیه، ۱۹۵۸م).
– هندوشاه بن سنجر بن عبدالله صاحبی نخجوانی، تجارب السلف، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، (تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۴۴).
منبع : پروین ترکمنى؛پایگاه شارح

تأملى بر دوران امامت امام جواد (عليه السلام)

امامت امام جواد (علیه السلام) از سال 203هجري پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) شروع و تا سال 220 هجري كه آن حضرت به شهادت رسيد حدود 17 سال و چند ماه و چند روز به طول انجاميد.

دوران امامت امام جواد (علیه السلام) از حدود 8سالگي شروع شد. در بين ائمه اطهار(علیهم السلام) امام جواد (علیه السلام) تنها امامي بود كه در كودكي به امامت و در جواني به شهادت رسيد.

دوران امامت امام جواد (علیه السلام) از دو جهت حائزاهميت و توجه و تامل خاص است:

1- همانطور كه بيان شد امام جواد (علیه السلام) در دوران كودكي به امامت رسيد. اين مساله نياز به توانايي شگرف علمي و معنوي داشت تا امام بتواند در آن سنين كم، به دوستاني كه براي اطمينان از امامت امام نهم از ايشان سؤالاتي مي پرسيدند پاسخ دهد و همچنين به انواع و اقسام ايرادها و پرسشهايي كه دشمنان براي نقطه ضعف گرفتن از آن حضرت طرح مي كردند جواب دهد. دقت نظر در ترديدهاي دوستان و شماتت هاي دشمنان درستي اين نظر را تأييد مي كند.

2- دوران امامت امام نهم(علیه السلام) شروع دوران فترت ائمه اطهار(علیهم السلام) و شيعيان است. از امام نهم به بعد، ائمه اطهار(علیهم السلام) در حصر و تحت نظر خلفاي عباسي قرار گرفتند. خلفاي دوران امام جواد (علیه السلام) مامون و معتصم بودند.

مامون فردي سياستمدار، سفاك، دنياپرست و ظاهر ساز بود. به همين جهت به دليل اينكه امام رضا را به قتل رسانده بود و در معرض اتهام بسياري از شيعيان قرار داشت، زيركانه و حيله گرانه خود را دوستدار امام نهم جلوه مي داد و سعي مي كرد كه بطور نامحسوس و غيرمستقيم به كنترل امام بپردازد. اما دشمني مامون از چشم تيزبين امام محمدتقي(علیه السلام) دور نماند و به همين جهت امام با اصرار از بغداد به مكه و سپس به مدينه بازگشت. استاد عادل اديب در اين باره نوشته است: وقتي مامون، امام جواد (علیه السلام) را به بغداد يا مركز خلافت آورد، امام اصرار كرد كه به مدينه بازگردد. مامون (به ناچار) با اين درخواست موافقت كرد و آن حضرت (به مدينه بازگشت) و بيشتر عمر شريفش را در مدينه گذراند.[1]

سيدمحسن امين نيز نوشته است:

پس از مدتي امام جواد (علیه السلام) براي گزاردن حج ازمأمون اجازه خواست و از بغداد به سوي مدينه حركت كرد در اين سفر ام فضل نيز آن حضرت را همراهي مي كرد.[2]

همچنين شيخ عباس قمي در منتهي الامال در اين باره نوشته است:

مدتي كه امام جواد (علیه السلام) در بغداد بود از سوء معاشرت مامون منزجر شد و از مامون رخصت طلبيد و متوجه بيت الحرام شد و از آنجا به مدينه جد خود مراجعت كرد و تا مامون وفات كرد در مدينه بود.[3]

به هر حال، امام جواد (علیه السلام) به مدينه برگشت و دور از مصاحبت مامون، به زندگي خويش ادامه داد.

از بررسي تاريخ زندگاني امام نهم استفاده مي شود كه امام(علیه السلام) در مدينه با برگزاري جلسات پرسش و پاسخ با علما و مردم و حضور در مجالس مناظره به تبيين مذهب شيعه و حقانيت امامت خويش و بطور غيرمستقيم و تلويحي به رد حكومت جائرعباسي و خصوصاً مامون مي پرداخت.

علامه مجلسي در اين باره نوشته است: هنگامي كه فصل حج فرا رسيد، فقهاي بغداد و شهرهاي ديگر و دانشمندان ساير بلاد كه هشتاد نفر بودند به حج رفتند و سپس به مدينه رفته و با اباجعفر ديدار كردند.[4]

براي پاسخ به اين پرسش كه چرا امام جواد (علیه السلام) در بغداد و در كنار مامون عباسي نماند و به مدينه بازگشت مي توان به اين دلايل اشاره كرد:

1- امام جواد (علیه السلام) بيش از هر كس و كاملا مامون را مي شناخت و به همين جهت از مكر و حيله و جنايت او خود را در امان نمي ديد به همين جهت مصلحت خويش را در دوري از مامون مي ديد.

2- مصاحبت امام جواد (علیه السلام) كه مظهر معنويت و صداقت و تقوا بود با مامون عباسي كه مظهر جنايت و شقاوت و رذالت بود براي آن حضرت سخت و ناگوار بود چون هيچ وجه مشتركي با هم نداشتند.

3- ديدار قاتل پدر، مورد رضايت امام(علیه السلام) نبود و اصولا آن حضرت مايل به زندگي در كنار كسي كه پدرش را به شهادت رسانده بود نبود.

4- امام محمد تقي(علیه السلام) اگر در بغداد مي ماند تحت نظر مستقيم مامون و وزرا و اطرافيان او بود و امكان فعاليت سياسي و فرهنگي پيدا نمي كرد.

5- اگر امام جواد (علیه السلام) در بغداد باقي مي ماند، مامون مي توانست چنان وانمود كند كه مردم فكر كنند او از تاييد امام(ع) برخوردار است و اختلافي ميان علويان و عباسيان و بين آنها نيست و در نتيجه خط و مشي امامت و خلافت يكسان است و امام(علیه السلام) مايل به چنين برداشتي از سوي مردم نبود.

6- اگر امام نهم(علیه السلام) در بغداد باقي مي ماند به دليل خط و مشي خلفاي عباسي و فرهنگ حاكم بر دربار مامون، امكان ارتباط نزديك با شيعيان خاص و ملاقاتهاي مردمي را نداشت و به همين جهت نمي توانست به وظايف امامت خويش عمل كند.

7- امام به صورت مستقيم (البته به افراد مطمئن و خاص) و غيرمستقيم به همه مردم غيرشرعي بودن حكومت مامون را گوشزد مي كرد و اين كار در دربار مامون و بغداد امكان پذير نبود.

8- از شهادت امام نهم(علیه السلام) در جواني به دست معتصم عباسي مي توان فهميد كه امام با شدت و بدون ملاحظه با دستگاه خلافت عباسي مبارزه مي كرده است و چنين مبارزه اي در بغداد و در كنار مامون براي امام جواد (علیه السلام) امكانپذير نبود. زمينه سياسي مبارزات امام جواد (علیه السلام) در مدينه بهتر از بغداد بود.

9- اصولا كارهاي شيطاني مامون موجب انزجار امام نهم(علیه السلام) بود بطوري كه به قول شيخ عباس قمي: سوء معاشرت مامون و آزارها و اذيت هاي او براي امام(علیه السلام) طاقت فرسا و مشكل ساز بود و ادامه زندگي براي آن حضرت در بغداد مشكل بود. به عبارت ديگر زندگي عادي امام هم در كنار مامون براي آن حضرت مطلوب نبود.

10- حضور امام نهم(علیه السلام) در بغداد و شركت او در مجالس و مناظره هايي كه مامون ترتيب مي داد و پيروزي امام بر بزرگان مذاهب ، موجب حسادت آنها و سعايت نزد مامون مي شد. امام جواد (علیه السلام) با رفتن از بغداد مي توانست از حسادت و سعايت حسودان و سخن چينان خود را در امان نگهدارد. در حقيقت امام نهم(علیه السلام) با اين كار فاصله مناسبي از بدخواهان مي گرفت تا از شرشان در امان بماند.

11- بنظر مي رسد كه امام جواد (علیه السلام) از «ام فضل» دختر مامون چندان دلخوش و راضي نبود. ام فضل در محيط فاسد پرورش يافته بود و وجود او از پدر جنايتكاري بود كه خلافت را غصب كرده و دستش به خون امام رضا(علیه السلام) رنگين بود. چنين دختري هرگز نمي توانست همسر مناسبي براي امام جواد (علیه السلام) باشد. به همين جهت مكرر از دست امام جواد (علیه السلام) به پدرش شكايت مي كرد… در صورتي كه امام در بغداد و در كنار مامون و افراد فاميل ام فضل باقي مي ماند، آن زن جاهل از نظر خانوادگي نيز براي امام مشكل بيشتري ايجاد مي كرد تا اينكه امام او را از اطرافيان نابكارش دور كرده و در يك محيط معنوي او را محدود نمايد.

12- امام جواد (علیه السلام) در بغداد هم از جهت فكري و هم از جهت نبود بستگان غريب بود اما مدينه شهري معنوي و مذهبي و جايگاه خاندان عصمت و طهارت و نزديكان امام جواد بود در حالي كه بغداد شهري سياسي و جايگاه حقه بازان و سياست بازان و دروغپردازان بود از اين جهت نيز امام نهم(علیه السلام) ترجيح مي داد كه در محيط اجتماعي معنوي مدينه النبي زندگي كند نه در محيط سياست زده و خفقان آميز بغداد و در ميان منافقان و دين به دنيافروشان و…

13-مدينه جايگاه شيعيان و محبان اهل بيت عصمت و طهارت بود و امام نهم(علیه السلام) در اين شهر بهتر مي توانست به تبيين ديدگاه هاي فقهي و علمي و سياسي خويش بپردازد و پذيرش امام براي مردم مدينه بهتر و بيشتر بود برعكس بغداد نه فقط خالي از اين ويژگي ها بود بلكه حتي بسياري از مردم امام(علیه السلام) را نمي شناختند يا بر اثر تبليغات مسموم دربار، نسبت به امام كينه يا دشمني جاهلانه يا عالمانه داشتند.

به عبارت ديگر: مامون امام جواد (علیه السلام) را از مدينه كه كانون علويان و جايگاه مناسب براي امام جواد (علیه السلام) و مركز خطر براي عباسيان بود به بغداد آورد تا امام را كنترل كرده و مدينه را از وجود محور خطر عليه خود خالي سازد و امام جواد (علیه السلام) به مدينه، شهر مطلوب خويش بازگشت تا به نقش خود در فعال نگهداشتن علويان و مبارزه با سردسته ظالمان و حكومت عباسي تداوم بخشد. البته عباسيان بغداد هم از حضور امام جواد (علیه السلام) در بغداد و نزد مامون كه به ظاهر به او احترام مي گذاشت چندان راضي نبوده اند و شايد بعضي از آنها زمينه رضايت دادن مامون به رفتن امام از بغداد به مدينه را فراهم كرده باشند:

دونالدسون كه يكي از مستشرقين است قسمتي از ترس و وحشت عباسيان را اين طور بيان كرده است: «بعد از گذشت يكسال از ازدواج امام(علیه السلام) خليفه به ايشان و همسر جوانش اجازه داد كه به مدينه منوره رفته و در آنجا اقامت كنند اين مسئله مورد موافقت همه عباسيان بود چون دوست نداشتند ببينند امام(علیه السلام) از مقام والا و احترام خاصي نزد مامون برخوردار است.[5]

در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه با اين همه تضادي كه بين امام جواد (علیه السلام) و مأمون عباسي وجود داشت، چگونه آن حضرت با ازدواج با دختر مأمون موافقت كرد؟

براي اينكه پاسخ درست و منطقي براي اين سؤال داشته باشيم لازم است كه به شرايطي كه امام جواد (علیه السلام) در آن شرايط به امامت رسيده است و نيز حيله گري و دسيسه سازي و سياست بازي مأمون عباسي با دقت بيشتري نظر بيندازيم:

همانطور كه گفتم مأمون مي خواست با نزديك كردن ظاهري خود با امام جواد (علیه السلام) و تزويج دختر خود «ام فضل» به او و همچنين نگهداري آن حضرت در دربار خويش به پيروان امام و علويان عملا بقبولاند كه شما دنبال كسي هستيد كه با ما يكي است! هم با ما نسبت سببي پيدا كرده و داماد ما است و هم وليعهد و نزديك و مشاور همراه ماست. ما از هم جدايي نداريم و به همين جهت اگر كسي بخواهد عليه مأمون كاري كند، كار او عليه امام جواد (علیه السلام) هم به نوعي تلقي مي شود!! و با اين حيله ها، براي خود و حكومتش وجاهت كسب كند. اين سياست بازي و حقه بزرگي كه مأمون دست به آن زد از او بعيد نبود زيرا بعضي از مورخان در بين خلفاي عباسي او را از دانشمندترين و سياست بازترين و قاطع ترين مي دانند و سركوب امين و قيام هاي متعدد در دوران او را از دلايل اين سياست و قاطعيت مي دانند.

پس در وهله اول مصلحت امت اسلام ايجاب نمي كرد كه امام جواد«ع» كه در آن دوران نوجوان 8 ساله اي بود با او مقابله كند. درحقيقت امام جواد (علیه السلام) بين پذيرش شهادت در اين سن و قبول دامادي مأمون بايد يكي را انتخاب مي كرد كه امام با درك درست و الهي خويش تن به ازدواج با دختر مأمون داد و حداقل توانست هم 20 سال به مبارزه درست و حساب شده با خلفاي عباسي بپردازد و به تقويت بنيه علمي و فكري و اقتصادي شيعيان بپردازد و هم با ازدواج با «سمانه مغربيه» داراي همسري باوفا و مومن باشد و هم از اين فرصت و ازدواج امام هادي(علیه السلام) حاصل شود كه ادامه دهنده امامت باشد و در كنار اين مواهب با دوري از «ام فضل» از او فرزندي نداشته باشد و در حد اسم شوهر او باشد. درحقيقت هيچگاه «ام فضل» به عنوان همسر همراز امام توسط آن حضرت پذيرفته نشده است. گلايه هاي متعدد «ام فضل» نزد مأمون از بي توجهي امام جواد (علیه السلام) به او، گواه اين سخن است. حركت امام جواد (علیه السلام) پس از ازدواج به سوي مدينه و دوري از سامرا كه مركز سياست و جبهه و جنگ و حيله و نفاق عباسيان بود نيز در همين چارچوب و براساس همين سياست امام جواد (علیه السلام) قابل تبيين است.

از سوي ديگر براي اينكه به نيت واقعي مأمون در عرصه نزديك كردن امام جواد (علیه السلام) به خود آگاه شويم مي توانيم به برخورد او با امام رضا(علیه السلام) و شهادت آن حضرت توجه كنيم و از سوي ديگر نيز مي دانيم كه مأمون براي حفظ قدرت خلافت برادر خويش را به قتل رساند! كسي كه حاضر باشد براي ماندن بر منصب قدرت دست به قتل برادر خويش بزند آنرا به ديگري واگذار نخواهد كرد.

شاهد اين سخن آن است كه مأمون پس از آنكه بر امين غلبه يافت و پايتخت خود را از خراسان به بغداد منتقل كرد جامه سبز خويش را كه به نشانه علاقه به علويان به تن مي كرد كنار گذاشت و دوباره همان جامه سياهي را كه خلفاي عباسي مي پوشيدند پوشيد. به عبارت بهتر او در هر مقطع زماني با سياست بازي و حقه بازي و دغلكاري سعي در كنترل احساسات عمومي مردم و تحت سيطره قرار دادن دشمنانش به انحاء مختلف داشت. در اين عرصه مي توان حركت هاي متعدد و زيگزاگي و متضاد مأمون را شناخت و جوابي براي كارهاي كاملا متضاد و برخوردهاي واقعا دوگانه او با اطرافيان نزديك مثل امام رضا(علیه السلام)، امام جواد (علیه السلام) و حتي فضل بن سهل پيدا كرد.

به اين ترتيب، امام جواد (علیه السلام) با فراست و هوشياري خود را از دام حيله و تزوير مأمون عباسي رهاند و به مدينه النبي و بين بستگان و دوستان اهل بيت عصمت و طهارت بازگشت.

امام جواد (علیه السلام) در سال 203 توسط مأمون عباسي به بغداد فراخوانده شده است و پس از ازدواج با «ام فضل» كه با دستور و اصرار (و شايد اجبار) مأمون همراه بوده است به مدينه بازگشته است.

مدت حضور امام نهم(علیه السلام) در اين سفر در بغداد به درستي مشخص نيست. مسعودي در اين باره نوشته است:

هنگامي كه امام رضا(علیه السلام) از دنيا رفت، مأمون در پي فرزند آن حضرت، امام جواد (علیه السلام) ، فرستاد و وي را به بغداد برد و او را نزديك خانه خود در آن شهر سكني داد و دخترش ام الفضل را به ازدواج وي درآورد.[6]

سبط بن جوزي هم در اين باره آورده است:

چون امام رضا(علیه السلام) وفات يافت، فرزندش محمد ملقب به جواد نزد مأمون آمد.[7]

به نظر نمي رسد كه مدت اقامت امام جواد (علیه السلام) در بغداد با توصيفي كه از دلايل عدم همكاري امام(علیه السلام) با مأمون عباسي گفتيم، طولاني و بيش از يكسال بوده باشد. بنابراين امام جواد (علیه السلام) از سال 204 تا سال 220 كه دوباره توسط معتصم عباسي به اجبار به بغداد فراخوانده شد، حدود 16 سال و چند ماه در مدينه زندگي كرده است. شيخ مفيد زمان ورود امام محمد تقي(علیه السلام) براي بار دوم به بغداد تا زمان شهادت امام را يازده ماه ذكر كرده است.[8]

نویسنده: عباسعلي كامرانيان

پى نوشتها:

[1] . تحليل زندگاني پيشوايان ما- استاد عادل اديب- صفحه 250.

[2] . سيره معصومان- سيدمحسن امين-صفحه 226.

[3] . منتهي الآمال.

[4] . بحارالانوار- علامه مجلسي- ج 50 صفحه 10.

[5] . دونالدسون- دائره المعارف عتبات مقدسه- جلد اول- صفحه 232.

[6] . اثبات الوصيه- مسعودي.

[7] . تذكره الخواص- ابن جوزي.

[8] . ارشاد- شيخ مفيد- صفحه 299.

نفوذ سياسى و موقعيت اجتماعى امام جواد عليه السلام

اولين اقدامى که معتصم انجام داد احضار امام به بغداد بود. امام جواد(عليه السلام) در محرم سال220 هجرى يعنى در همان سالى که به شهادت رسيدند وارد بغداد شدند.[1]

موقعيت سياسى، نفوذ اجتماعى و فعاليتهاى گسترده امام جواد(عليه السلام) از نظر معتصم و دست اندرکاران حکومت او پنهان نبود از اين رو خليفه عباسى، پس از استقرار در مسند خلافت و فراغت از امر بيعت مردم، بلافاصله به سراغ حضرت جواد(عليه السلام) رفت و در صدد کنترل ايشان برآمد.

معتصم به ظاهر امام(عليه السلام) را اکرام و تعظيم کرد و هدايايى براى ايشان وام الفضل فرستاد.[2] ولى در نهان کينه آن حضرت را به دل داشت و در انتظار فرصتى بود تا همان نقشه اى را درباره ايشان پياده کند که برادرش، مأمون، نسبت به امام رضا(عليه السلام) پياده کرده بود. اما يکى کارهايى که خليفه معدوم کرده بود اين بود که عهد بسته بود که امام در آرامش به سر برد، همچنين ايشان محل احترام و تعظيم ملت اسلام بودند به خاطر همين معتصم وحشت کرده بود که مبادا توطئه اى عليه حکومت بوجود آورد.[3]

نفوذ سياسى و موقعيت اجتماعى پيشواى نهم(عليه السلام) در ميان اقشار جامعه تنها در حد مردم عادى محدود نمى شد بلکه دل برخى از دولتمردان را نيز تسخير کرده، آنان را دلباخته حاکم اصلى اسلامى و پيشواى واقعى مسلمانان ساخته بود.

امام جواد (عليه السلام) شاگردان زيادى را تربيت کرد که هريک استوانه اى عظيم در جهان فرهنگ و ستاره اى درخشان در آسمان علم و دانش مى باشند. در دوران ايشان مکتب تشيع علاوه بر نقل احاديث نياز به فهم و استنباط دقيق و متعهدانه از «کتاب» و «سنت» داشت تا محتواى حقيقى را از اين دو منبع کشف و حکم واقعى را ارائه نمايد. به علاوه در اين مرحله به علوم عقلى هم اهميت داده مى شد؛ زيرا مباحث فلاسفى رونق خاصى يافته بود. از اين رو امام جواد(عليه السلام) با استفاده از اين روش به شبهات اعتقادى پاسخ مى گفت.

همچنين تفسير قرآن کريم از ديگر فعاليتهاى امام محمد تقي(عليه السلام) بود آن هم در زمانى که از قرآن مجيد برداشتهاى مختلفى مى شد و علماى دربارى براى خوشايند ستمگران آن را تفسير به رأى مى کردند. حضرت در بسيارى از سخنان خود به آيات قرآن استشهاد مى کردند. تا مسلمانان از طريق علماى دربارى به خطا و اشتباه نيافتند و معارف قرآن را آنچنان که هست بياموزند. امام جواد(عليه السلام) با فرقه هاى منحرف و افکار باطل برخورد داشت و شيعيان را در اتخاذ موضوع صحيح در برابر آنان راهنمايى کرد.

درخواست معتصم براى آمدن امام به بغداد، نمى توانست بى توجه به جنبه هاى سياسى قضيه باشد. دشمنى عباسيان با آل علي(عليه السلام) به ويژه امام شيعيان که در آن زمان جمعيت بسيارى مستقلاً از آنان پيروى مى کردند، و نيز فراخوانى ايشان به بغداد و رحلت آن حضرت در همان سال در بغداد، همگى نشانه اى به شهادت آن بزرگوار به دست عاملان معتصم عباسى مى باشد.[4]

دستگاه خلافت قبل از آن هم در پى مسموم کردن امام(عليه السلام) برآمد اما تا آن زمان موفق به اجراى نقشه شوم خود نگشته بود.[5]

معتصم پس از چند بار عدم موفقيت اين بار کسى را براى اجراى اين توطئه انتخاب کرد که يقين داشت به وسيله او به هدف پليد خود مى رسد و او مأمور و جاسوس ويژه دستگاه خلافت در اندرون خانه امام(عليه السلام) يعنى «ام الفضل»، دختر مأمون بود.

وقتى از سوى معتصم با دستيارى «جعفر بن مأمون» اين مأموريت به او پيشنهاد شد، پذيرفت چه آنکه آنها نقطه ضعف او را مى دانستند و ام الفضل از ابتداى زندگى با آن حضرت ناراضى بود. زيرا که زندگى اى که او با آن خو گرفته بود با زندگى حضرت تناسبى نداشت.[6]

ام الفضل زهر دريافتى از معتصم را در انگور قرار داد و خدمت امام جواد(عليه السلام) آورد و آن حضرت را مسموم ساخت. هرچند او پس از اين که امام(عليه السلام) را از انگورها خورد (به ظاهر) پشيمان شد و شروع به گريه کرد اما به منظور پليد آنان جامه عمل پوشاند.[7]

امام(عليه السلام) در آخر ذيقعده سال220 هجرى، در حالى که25 سال از عمر پربرکتشان مى گذشت به شهادت رسيدند و پيکر پاک ايشان در کنار جد بزرگوارشان حضرت موسى بن جعفر(عليه السلام) در قبرستان قريش در بغداد به خاک سپرده شدند.[8]

بارگاه ملکوتى اين پيشواى معصوم(عليهما السلام) هم اکنون به «کاظمين» معروف است و زيارتگاه و کعبه آمال شيفتگان حق و دوستداران مکتب امامت و ولايت است.درود خدا و فرشتگان و مؤمنان بر آنان باد.

منبع:سايت امام جواد (ع)

پی نوشتها:

[1] . سيد محمد حسينى، همان، ص209 ؛ به نقل از مناقب، ج4، ص384 ؛ شيخ مفيد احضار امام(عليه السلام) و شهادت را سال225 ه. ذکر کرده است. رک: محمد بن محمد نعمان، مفيد، الارشاد، ج2، ص410.

[2] . محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، ج50، ص8.

[3] . جواد، فاضل، معصومين چهارگانه، تهران، چاپخانه على اکبر علمى، 1338، ص200.

[4] . رسول جعفريان، حيات فکرى و سياسى امامان شيعه، ج2، ص121.

[5] . رک: سيد محمد، حسينى شاهرودى، زندگانى امام جواد(عليه السلام)، ص125؛ به نقل از مدينه المعاجز، ص534، به نقل از حياه اولى النهى، ص168.

[6] . رک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج50، ص83.

[7] . همان، ص17.

[8] . سيد محمد، حسينى شاهرودى، زندگانى امام جواد(عليه السلام)، به نقل از دلائل الامامه، ص208 ؛ مناقب، ج4، ص379.