بصره

نوشته‌ها

جواب قبل از سؤال

اشاره:

همه شیعیان در زمان حضور امامان (علیهم‌السلام) دسترسی نداشتند از این‌رو ارتباط شیعیان با امام(علیه‌السلام) با نامه نگاری برقرار می گردید. معمولا نامه نگاری شیعیان با امامان (علیهم‌السلام) برای پاسخ به سؤالات و حل مشکلات انجام می گرفت. با توجه به اینکه ائمه (علیهم‌السلام) به اراده و اذن خداوند علم غیب می دانستند، گاهی پیش ازاینکه سؤالات شیعیان به دست آنان می رسید پاسخ آنها را می دادند. در اینجا به یک نمونه از این گونه پاسخ ها از سوی امام کاظم (علیه‌السلام) اشاره شده است. 

علی بن یقطین به دو نفر از جمله اسماعیل بن سلام ماموریت داد که دو مرکب خریداری کنند و اموال و نامه‌هایی را به آنها داد و گفت: این اموال و نامه‌ها را مخفیانه به امام کاظم (علیه‌السلام) برسانید.

اسماعیل گوید: ما به کوفه رفتیم و دو مرکب خریداری کردیم و براه افتادیم تا به«بطن الرمله»، که محلی بین بصره و مدینه است، رسیدیم. در آنجا به وضع خود رسیدگی کردیم و نشستیم و مشغول غذا خوردن شدیم که سواره‌ای همراه خادمی از راه رسید. وقتی نزدیک ما شد دیدیم امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) است. در برابر او ایستادیم و سلام کردیم و اموال و نامه‌ها را به او تقدیم نمودیم. آنگاه حضرت نامه‌هایی را بیرون آورد و به ما داد و فرمود: اینها جواب نامه‌های شماست![۱]

پی نوشت:

[۱] . رجال کشی، ص ۲۷۳، بحار، ج ۴۸، ص ۳۵.

بیعت اویس با علی(علیه‌السلام)

اشاره:

اویس قرنی  در زمان پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، در یمن می‌زیسته است. او از راه شتربانی روزگار را با مادر پیر، نابینا و ناتوان خود سپری می‏‌کرد. او از مادرش درخواست کرد برای دیدن رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) به مدینه برود. مادرش به او اجازه داد ولی شرط کرد که بیش از نصف روز در آنجا نماند. اویس به خاطر عمل به وعده اش موفق به زیارت پیامبر نشد. اویس با حضرت علی(علیه‌السلام) بیعت کرد و در جنگ صفّین در رکاب آن‌حضرت به شهادت رسید. در این نوشته به پیشگویی امام علی(علیه‌السلام) مبنی بر چگونگی بیعت اویس مطلبی بیان شده است.

امیر مؤمنان علی(علیه‌السلام) با سپاه خود، از مدینه برای پیکار با سپاه معاویه، خارج شده و با خبر شدند که عده ای از بیعت شکنان به سرکردگی طلحه و زبیر، به بصره رفته و آن جا را اشغال کرده اند، و اعلام جنگ نموده اند، آن حضرت فرمان داد که نخست متوجه بصره شوند، و جلو آشوب فتنه انگیزان داخلی را بگیرند. از سوی دیگر برای مردم کوفه پیام فرستاد که برای کمک به سپاه علی(علیه‌السلام) بپیوندند.

امام علی(علیه‌السلام) و سپاهیانش به ذی قار (محلی نزدیک بصره) رسیدند، و در آن جا توقف کردند و منتظر پیوستن مردم کوفه به سپاه شدند.

ابن عباس می گوید: امام علی(علیه‌السلام) در ذی قار برای گرفتن بیعت (و پیمان از مردم) توقف کرده بود، و فرمود: هم اکنون از کوفه، هزار نفر نه یک نفر کمتر و نه یک نفر زیادتر به سوی ما حرکت کرده اند، و به این جا می آیند و با من تا سر حد شهادت بیعت می نمایند.

ابن عباس می گوید: پس از این پیش بینی، من نگران شدم که مبادا از این تعداد (هزار نفر) یک عدد کم و زیاد شود، و همین موضوع دستاویز دشمنان گردد، و به علی(علیه‌السلام) و ما که پیروانش هستیم، خرده بگیرند، همچنان در اضطراب و دلهره به سر می بردم که جمعیت کوفه، فرا رسیدند، آنها را شمردیم،۹۹۹ نفر بودند، و دیگر کسی نیامد.

پریشان شدم و غرق در فکر گشتم، و گفتم: انا لله و انا الیه راجعون پس چرا هزار نفر نشدند، امام علی(علیه‌السلام) که فرمود: هزار نفر می آیند؟!

در این بحران فکری، ناگهان دیدم شخصی از راه با پای پیاده می آید، و لباس زبر بر تن دارد، و شمشیر در سپری نیز به همراه خود آورده است، به حضور علی(علیه‌السلام) آمد و عرض کرد:دستت را به سوی من دراز کن تا با تو بیعت کنم.

علی(علیه‌السلام) فرمود: بیعت بر چه؟

او عرض کرد:پیمان فرمانبری و اطاعت از تو، و پیکار در رکاب تو تا سر حد مرگ یا پیروزی.

علی(علیه‌السلام) فرمود: نام تو چیست؟

او عرض کرد: من اویس هستم.

حضرت فرمود: تو اویس قرنی هستی؟.

او عرض کرد: آری.

امام علی(علیه‌السلام) فرمود: الله اکبر، حبیب من رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) به من خبر داد که من مردی از اهالی قرن (یمن) را که از امت اوست، و به او اویس قرنی، می گویند، ملاقات می کنم، که او از حزب خدا و از حزب رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) است، او به شهادت می رسد، و در روز قیامت به اندازه تعداد دو طایفه (پر جمعیت) ربیعه و مضر، زیر پوشش شفاعت او قرار می گیرند.[۱]

به این ترتیب، با آمدن اویس قرنی، ۹۹۹ نفر، به هزار نفر که علی(علیه‌السلام) فرموده بود، تکمیل شدند اویس از زهاد ثمانیه (پارسایان هشتگانه) است، و در جنگ صفین در رکاب علی(علیه‌السلام) به شهادت رسید.[۲]

پی نوشت:

[۱] . بهجه الامال فی شرح زبده المقال، ج ۲، ص ۳۶۷.

[۲] . حکایت های شنیدنی، ج ۲، ص ۳۶۷.

منبع: سایت الغدیر

روش برخورد با مردم، (اخلاق اجتماعى).

و من کتاب له علیه السلام إلى عبد الله بن عباس و هو عامله على البصره

وَ اعْلَمْ أَنَّ الْبَصْرَهَ مَهْبِطُ إِبْلِیسَ وَ مَغْرِسُ الْفِتَنِ فَحَادِثْ أَهْلَهَا بِالْإِحْسَانِ إِلَیْهِمْ وَ احْلُلْ عُقْدَهَ الْخَوْفِ عَنْ قُلُوبِهِمْ وَ قَدْ بَلَغَنِی تَنَمُّرُکَ لِبَنِی تَمِیمٍ وَ غِلْظَتُک عَلَیْهِمْ وَ إِنَّ بَنِی تَمِیمٍ لَمْ یَغِبْ لَهُمْ نَجْمٌ إِلَّا طَلَعَ لَهُمْ آخَرُ وَ إِنَّهُمْ لَمْ یُسْبَقُوا بِوَغْمٍ فِی جَاهِلِیَّهٍ وَ لَا إِسْلَامٍ وَ إِنَّ لَهُمْ بِنَا رَحِماً مَاسَّهً وَ قَرَابَهً خَاصَّهً نَحْنُ مَأْجُورُونَ عَلَى صِلَتِهَا وَ مَأْزُورُونَ عَلَى قَطِیعَتِهَا فَارْبَعْ أَبَا الْعَبَّاسِ- رَحِمَکَ اللَّهُ- فِیمَا جَرَى عَلَى یَدِکَ وَ لِسَانِکَ مِنْ خَیْرٍ وَ شَرٍّ فَإِنَّا شَرِیکَانِ فِی ذَلِکَ وَ کُنْ عِنْدَ صَالِحِ ظَنِّی بِکَ وَ لَا یَفِیلَنَّ رَأْیِی فِیکَ وَ السَّلَامُ

از نامه هاى آن حضرت علیه السّلام است بعبد اللَّه ابن عبّاس هنگامى که او از جانب آن بزرگوار حاکم و فرمانرواى بصره بود

(عبد اللَّه ابن عبّاس پسر عموى امام علیه السّلام است که بیشتر علماى رجال او را حسن الحال و نیکو کردار و از اصحاب رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله و از شیعیان و پیروان امیر المؤمنین علیه السّلام دانسته اند، چون فرمانرواى بصره گردید با قبیله بنى تمیم که در جنگ جمل پیروى از طلحه و زبیر و عائشه کرده بودند، دشمنى و بد خویى مى نمود بطوریکه آنها را شیعه و پیرو جمل و انصار و یار عسکر «نام شتر عائشه» و حزب و طرفدار شیطان مى نامید، این روش ابن عبّاس با ایشان بر شیعیان امام علیه السّلام که از قبیله بنى تمیم بودند گران آمده از او رنجیدند، پس حارثه ابن قدامه که از شیعیان آن حضرت و از قبیله بنى تمیم بود بآن بزرگوار نامه اى نوشت و از او شکایت کرد، امام علیه السّلام نامه اى بابن عبّاس در باره مهربانى نمودن به قبیله بنى تمیم نوشت که از جمله آن اینست): ۱ و اى پسر عبّاس بدان که بصره جاى فرود شیطان و کشتنگاه تباهکاریها است (فتنه جویان این شهر بسیارند) پس مردم آن سامان را با نیکوئى کردن بایشان خرّم و شاد گردان، و (بسبب بد خویى آنان را نشورانده اگر ایشان را بر اثر کارهاى ناشایسته پیش ترس و بیمى است تو) گره ترس را از دلهاشان بگشا (طورى با آنها رفتار کن که بفهمند از کیفر کارهاى گذشته آنان چشم پوشیده اى). ۲ و خبر بد خویى و درشتى تو با قبیله بنى تمیم بمن رسید، همانا بنى تمیم را کوکبى پنهان نشده مگر آنکه کوکب دیگرى بر ایشان پدیدار گشته (آسمان فضل و بزرگوارى و شجاعت و دلیرى آنان از کوکب درخشان تهى نگردیده، و اگر بزرگى از آنها کشته شده دیگرى جایش را گرفته) و در جاهلیّت و اسلام کسى به کینه جوئى و خونخواهى بر ایشان پیشى نگرفته (از اینرو با چنین مردمى نبایستى آغاز درشتى و ناهموارى نمود) و (سبب دیگرى که نبایستى با آنان بد خویى کرد آنست که) ایشان را با ما خویشاوندى پیوسته و نزدیک است (چون نسب بنى هاشم و بنى تمیم به الیاس ابن مضر جدّ شانزدهم پیغمبر اکرم منتهى میشود، پس) ما را در پیوستن بآن خویشاوندى پاداش و در جدائى از آن گناه مى باشد، ۳ پس اى ابو العبّاس خدا ترا بیامرزد در نیک و بدى که بر دست و زبان تو جارى میشود (در گفتار و کردارت با رعیّت) مدارا کن، زیرا ما در گفتار و کردار با هم شریکیم (چون تو از جانب من حکم مى رانى) و چنان باش که گمان نیکوى من بتو باشد، و اندیشه ام در باره ات سست نگردد (هیچ گاه سخن بیجا نگفته بى دستور من کارى انجام مده) و درود بر آنکه شایسته درود است (شارح بحرانىّ «رحمه اللَّه» در اینجا مى نویسد: ابو العبّاس کینه عبد اللَّه ابن عبّاس بوده، و عرب چون بخواهد کسیرا اکرام کند او را به کنیه مى خواند.

ترجمه و شرح نهج البلاغه فیض الاسلام، ج۵، ص ۸۶۸و۸۶۹٫

چگونگی رفتار خلفای عباسی با امام کاظم (علیه‌السلام)

اشاره:

موسی بن جعفر معروف به امام موسی کاظم و ملقب به کاظم و باب الحوائج هفتمین امام شیعیان دوازده امامی است. وی در سال ۱۲۸ق، همزمان با انتقال قدرت از امویان به عباسیان متولد شد و در سال ۱۴۸ق پس از شهادت پدرش، امام صادق(ع)، به امامت رسید. دوران ۳۵ ساله امامت او با خلافت منصور، هادی، مهدی و هارون عباسی همزمان بود. او چندین بار از سوی مهدی و هارون عباسی زندانی شد و در سال ۱۸۳ق در زندان سندی بن شاهک به شهادت رسید. در این مقاله به رفتار خلفای عباسی با آمام و حوادث مرتبط به آن اشاره شده است.

پیش درآمد

هارون الرشید در اوایل خلافتش وقتی به سفر حج رفت و از حرم پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) دیدار کرد دیداری هم با موسی بن جعفر (علیه‌السلام) داشت. امام در حرم نبوی همراه هارون بود. هنگام زیارت قبر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، هارون خطاب به پیامبر گفت: «سلام بر تو ای عموزاده»، و امام گفت: «سلام بر تو ای پدر». این کلام امام بر هارون بسیار گران آمد و در همان مدینه که بود، دستور بازداشت آن حضرت را صادر کرد.[۱]

برای پیش گیری از هر نوع شورش و بحران، وقتی امام را بازداشت کردند، شب هنگام، خلیفه دستور داد تا دو خانه را به عنوان بازداشتگاه آماده کردند و بر هر دو مأمورانی گماشتند و امام در یکی از آن دو خانه محبوس و نگاهبانی اش به حسان سروی سپرده شد.[۲] سپس دو مرکب همراه با تعدادی مأمور از شهر بیرون رفتند که یکی به سمت کوفه و دیگری به سمت بصره حرکت کرد، تا مردم ندانند امام را به کجا بردند.

در واقع امام را به بصره بردند و به دست عیسی بن جعفر سپردند. او امام را در اتاقی زندانی کرد و در آن را قفل زد و تنها هنگام نیازهای ضروری درِ اتاق باز می شد. امام نزدیک به یک سال بدین گونه در بصره زندانی بود. عیسی بن جعفر که نور چشم هارون و محبوب خلیفه بود، به هارون نوشت:

من در این مدت، این زندانی را در اختیار و زیر نظر داشتم و خلافی از او ندیدم. حتی مخفیانه گوش می دادم. در دعاهایش حتی نفرینی به تو یا به من هم نداشت. بهانه و دلیلی برای ادامه حبس او نمی بینم. یا کسی را بفرست و او را از من تحویل بگیر، یا آزادش خواهم کرد.[۳]

هر کس دیگری چنین نامه ای می نوشت، قطعاً اعدامش می کردند، ولی عیسی بن جعفر به دلیل جایگاه والایی که نزد هارون الرشید داشت، جرأت نوشتن این نامه را به خود داد.

انتقال از بصره به بغداد

پس از یک سال امام کاظم (علیه‌السلام) را از زندان بصره به بغداد بردند. به ظاهر با احترام، ولی در حقیقت به قصد کشتن امام. هارون چند بار نقشه قتل امام را کشید، ولی هر بار به دلیلی اجرایی نشد و موانعی پیش آمد. چند سالی که امام در بغداد حضور داشت، ابتدا در بازداشت بود، ولی بعدها به ظاهر آزادش گذاشتند، امّا اقامت اجباری در بغداد و الزام به حضور در جلسه روزهای پنجشنبه خلیفه در دربار و نظارت دقیق بر آن حضرت و رفتارهایش، چیزی کم از زندان نداشت.

هارون چند بار آن حضرت را به دربار احضار کرد و تصمیم به قتل ایشان داشت، ولی دعاهای امام، ظهور کراماتی از آن حضرت یا خواب های وحشتناکی که خلیفه می دید، او را از کشتن امام منصرف می کرد و با ا حترام، امام را به خانه اش بازمی گرداندند. بعدها سعایت ها و سخن چینی ها، حسادت ها، گزارش های دروغ و تحریک آمیز سبب شد تا برخورد با امام را تشدید کنند و دوباره امام را به زندان افکنند.

امام و فضل بن یحیی

در مدت اقامت اجباری امام در بغداد، مدتی او را به «فضل بن ربیع» سپردند. هارون از او خواست که امام را به قتل برساند. فضل زیر بار نرفت. خلیفه به او نامه نوشت و دستور داد تا امام را به «فضل بن یحیی» تحویل دهد و چنان شد.

فضل بن ربیع، دربان هارون و یکی از صاحب منصبان و وزرای او و برادرزن هارون (برادر زبیده، همسر هارون و دایی فرزندان خلیفه) بود و موقعیت ویژه ای نزد خلیفه داشت. هارون هم به او علاقه داشت و به دلیل این نزدیکی و محبّت، کاری با او نداشت. در مدتی که امام، در بند فضل بن یحیی بود، رفتار او به ظاهر احترام آمیز و نرم بود. حضرت را در یکی از اتاق ها حبس کرده و مأموری بر ایشان گذاشته بود و مراقب حالات امام بود. موسی بن جعفر (علیه‌السلام) پیوسته در عبادت و نماز و تلاوت قرآن و ذکر و دعا بود و روزها روزه می گرفت و روی از محراب برنمی گرداند. فضل هم رفتار مناسبی داشت و بر امام سخت نمی گرفت.

پس از مدتی هارون باخبر شد که فضل رفتاری نرم و با مدارا نسبت به امام دارد.

نامه ای به وی نوشت و دستور داد تا آن حضرت را به قتل برساند.[۴] فضل از این دستور سر باز زد. هارون نیز

خشمگین شد و به او پرخاش کرد. سرانجام آن حضرت را از او تحویل گرفتند و به «سندی بن شاهک» تحویل دادند.

در زندان سندی بن شاهک

سندی بن شاهک، مردی مسیحی (یا به روایتی یهودی) مسلمان شده و رئیس پلیس هارون بود. مردی بود وقیح، گستاخ، خشن و قسّی القلب که پیوسته در کارهای تجسس و سرکوب و قلع و قمع مخالفان، او را به کار می گرفتند. امام مدّت چهار سال در زندان او بود که به شهادتش انجامید. زندان بان امام در این مدت «مسیب» بود که از کارگزاران حکومت بنی عباس به شمار می رفت و سمت های نظامی و امنیتی داشت. وی ابتدا به امام گرایش داشت و در مقطع پایانی عمر حضرت نیز به امام اظهار علاقه می کرد و گرایش به علویان داشت. امام نیز گاه سخنان و پیام هایی با او در میان می گذاشت. [۵]

زندان سندی بن شاهک را به دلیل مسئولیت مسیب در اداره آن، «زندان مسیب» نیز می نامیدند و محل آن نزدیک باب الکوفه بغداد بود. دوران این حبس بر امام بسیار سخت گذشت. در صلواتی که هنگام زیارت امام خوانده می شود، (المعذّب فی قعر السّجون و ظلم المطامیر) به فشارها و شکنجه های جسمی و روحی امام در این زندان اشاره شده است. شهادت مظلومانه امام نیز در همین زندان روی داد که با خرمای زهرآلود بود. [۶]

حادثه ای شگفت

٢. عمر بن واقد می گوید: شبی در بغداد، سندی بن شاهک مأمور فرستاد و شبانه مرا احضار کرد. من پیش خود گفتم: کارم تمام است. «انا لله و انا الیه راجعون» گفتم و وصیت هایم را به خانواده کردم و سوار مرکب شده، پیش او رفتم. وقتی نگرانی مرا دید، اطمینان داد که نترس، قصد بدی نداریم. سپس پرسید: موسی بن جعفر را می شناسی؟ گفتم: آری. از دیرباز با او رفاقت و آشنایی داشته ام. گفت: در بغداد چه کسانی را می شناسی که او را بشناسند و سابقه آشنایی با او داشته باشند و نزد مردم هم موجّه و مورد قبول باشند؟ گروهی را نام بردم؛ در حالی که به دلم افتاد امام فوت کرده است. او در پی آن افراد فرستاد و همه را شبانه حاضر کردند. نزدیک پنجاه نفر بودند. همین سؤال را از آنان هم پرسید که چه کسانی را می شناسند که با موسی بن جعفر آشنایی داشته باشند؟ آنان هم عده ای را نام بردند؛ آنان را هم حاضر کردند.

سندی بن شاهک به داخل رفت، ولی منشی و کاتب او آمد و طوماری در دست داشت و نام و مشخصات و نشانی خانه و شغل همه را یادداشت کرد. آن گاه سندی وارد شد و همه ما را به اتاقی برد که پیکر امام در آن جا بود و به من گفت: پارچه را از روی صورت موسی بن جعفر کنار بزن. من هم چنان کردم. دیدیم که امام از دنیا رفته است. گریستم و آیه استرجاع را خواندم. آن گاه به آن گروه گفت: نزدیک بیایید و همه به این جنازه نگاه کنید. همه آمدند و یکایک نگاه کردند. گفت: همه شهادت می دهید که او موسی بن جعفر است؟ گفتیم: آری، گواهی می دهیم. سپس به غلامش دستور داد تا پارچه ای روی عورت امام بیاندازد و لباس امام را کنار بزند. غلام چنان کرد. سپس گفت: آیا بر بدن امامتان اثر و نشانه ای غیرعادی می بینید؟ گفتند: نه، چیز خاصی نمی بینیم؛ جز این که او درگذشته است. گفت: پس جایی نروید تا او را غسل دهید و کفن کنید. ما هم ماندیم و مراسم غسل و کفن به پایان رسید و بدن را به مصلا حمل کردند و سندی بن شاهک بر ایشان نماز خواند.[۷]

آخرین منزل

پس از شهادت امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام)، به قصد توهین و جسارت به آن حضرت و زهر چشم گرفتن از هواداران امام، به شکلی تحقیرآمیز و دور از احترام، پیکر مطهر حضرت را بر دوش چهار نفر، از زندان بیرون آوردند و پیشاپیش جنازه اعلام می کردند: «هذا امام الرَّفَضَه» و بدن را به سمت قبرستان می بردند.

سلیمان بن جعفر (عموی هارون الرشید که قبلا هم پست هایی در حکومت عباسیان داشت) در قصر خود و در ایوان نشسته و به رود دجله می نگریست که این صحنه را دید. پرسید: چه خبر است؟ گفتند: سندی بن شاهک گفته است که چنین اعلام کنند. به پسران و غلامانش دستور داد تا از پل بگذرند و در غرب دجله جنازه امام را تحویل بگیرند و اگر ندادند، به زور و جنگ هم که شده، جنازه را بگیرند. پس از اندکی مجادله، جنازه را گرفتند و بر سر چهارراهی قرار دادند و به مردم اعلام کردند. مردم هم جمع شدند و کفنی گران قیمت تهیه شد و تشییع جنازه باشکوهی انجام گرفت و پیکر مطهر امام را به سوی مقابر قریش بردند و به خاک سپردند؛ همان جا که اکنون مدفن مطهر آن امام است. [۸]

شاید این کار، برای کاستن از عوارض و پیامدهای این حرکت توهین آمیز نسبت به امام شیعیان و رفع بدبینی مردم نسبت به دولت بنی عباس بوده است؛ به ویژه که در آن دوران، در گوشه و کنار، گاهی قیام ها و شورش هایی علیه حکومت انجام می گرفت.

سیره سیاسی امام کاظم (علیه‌السلام)

مدیریت و هدایت صحیح مردم، تنها با تشکیل حکومت اسلامی و الهام از قرآن و مکتب اهل بیت (علیهما السلام) امکان پذیر است. تجربه های تاریخی نشان می دهد که بدون تشکیل حکومتی بر اساس تعالیم اسلامی، خدمت به مردم و هدایت آنان که هدف از آفرینش نیز همین است، یا اصلاً ممکن نیست یا دست کم صوری و ناقص است که هرگز به تحقق آرمان های پیامبران و امامان معصوم (علیهما السلام) نخواهد انجامید؛ چرا که تبلیغ و ارشاد مردم، بدون یک نظام دینی و اسلامی و در زیر سایه حاکمیت های غیرالهی و ظالم، به منزله آب در هاون کوبیدن است. تلاش های دینی، فرهنگی و تشکیل جلسات در کشورها و مناطقی که از حاکمیت اسلامی حقیقی بهره مند نیستند، به مثابه چشمه های زلال، پاک و گوارایی است که در مسیر رودخانه خروشان و آلوده به خار و خاشاک قرار گرفته باشد. روشن است که این چشمه ها هرچند زلال و پاک باشند و در برابر آلودگی رودخانه مقاومت کنند، اما به تدریج در آلودگی رودخانه هضم شده و مقاومت خود را از دست خواهند داد: «الَّذِینَ کفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمَاتِ». [۹]

وقتی مسیر حکومت های غیر الهی، به سوی تباهی و سیاهی و ظلمت قرار گرفت، فعالیت های دینی هر قدر هم گسترده و عمیق باشد، سرانجام آن گونه که باید و شاید نمی تواند مفید، کارآمد و اساسی باشد؛ اگرچه بی تأثیر هم نیست؛ چنان که در رژیم ستم شاهی پهلوی چنین بود و اغلب فعالیت های دینی و مذهبی تحت شعاع فساد گسترده جامعه قرار می گرفت و رنگ می باخت.

از بعضی آیات قرآن و از فحوای بسیاری از احادیث این باب استفاده می شود همان گونه که مردم در امور فردی، اجتماعی و سیاسی به حاکمیت انبیا، امامان معصوم و در عصر غیبت به فقهای جامع شرایط ارجاع داده شده اند، به همان اندازه انبیا، امامان و فقها نیز موظف به تشکیل حکومت شده اند؛ چنان که سیره عملی آن بزرگان نیز این حقیقت را تأیید می کند. همه انبیا و امامان به دنبال تشکیل حکومت بودند. البته بعضی از آنها مانند پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله علیه و آله) و امام علی (علیه‌السلام) موفق به تشکیل آن شدند؛ اما معصومان دیگر به دلایل مختلف نتوانستند به این مهم عینیت دهند؛ اما در عین حال پی گیر آن بودند و از هر فرصتی برای تحقق آن بهره می گرفتند. حتی امام زین العابدین (علیه‌السلام) که بیشتر به انس با دعا، عبادت و گریه شهرت دارند در دعاهای صحیفه سجادیه و با زبان دعا به ضرورت تشکیل نظام اسلامی تأکید دارند.

رفتار خلفا با امام کاظم (علیه‌السلام)

وقتی حیات پربرکت امام موسی کاظم (علیه‌السلام) را از این بُعد مورد بررسی قرار می دهیم، در می یابیم که خلفای عباسی اعم از مهدی، هادی و هارون که معاصر آن امام همام بودند، به شدت از موضع گیری ها و حرکت های سیاسی امام در اضطراب و نگرانی به سر می بردند. امام کاظم (علیه‌السلام) از هر فرصتی برای آگاه کردن مردم و زمینه سازی برای تشکیل حکومت و مبارزه با ظلم و ستم خاندان عباسی استفاده می کرد. ایشان از قیام تاریخی حسین بن علی، معروف به «شهید فخ» و نبیره امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) کاملاً آگاهی داشت. وقتی حضرت از تصمیم قاطع حسین مطمئن شد، اگرچه می دانست در این راه شهید می شود، اما از حرکت وی حمایت نمود و او را دعا کرد. [۱۰]

وقتی قیام فخ سرکوب شد و حسین و یارانش به شهادت رسیدند، سرهای آنان را به همراه تعدادی از اسرا نزد موسی، پسر مهدی دومین خلیفه عباسی آوردند. او دستور داد تا اسرا را کشتند و جنازه های حسین و پیروانش را بر چوبه دار آویزان کردند. بعد موسی نام دیگر علویان از جمله امام موسی کاظم (علیه‌السلام) را برد و با خشم گفت که حسین به دستور او قیام کرده است؛ زیرا موسی کاظم وصی این خاندان است و خدا مرا بکشد اگر او را زنده نگه دارم! [۱۱]

از منابع تاریخی می توان دریافت که موضع گیری های امام کاظم (علیه‌السلام) چنان صریح و کوبنده بود که خلفای عباسی بیش از ده بار برای بازجویی، آن حضرت را به دار الاماره احضار کردند. حتی در موردی چنان عرصه بر مهدی عباسی تنگ می گردد که او به فردی به نام «حمید بن قحطبه» مأموریت می دهد تا فردا امام را به قتل برساند؛ اما همان شب، خلیفه در عالم رؤیا امام علی (علیه‌السلام) را دید که او را تهدید کرد و از عواقب آن کاربر حذر داشت. خلیفه نیز از ترس، دستور را پس گرفت. [۱۲]

هارون خلیفه عباسی وقتی از گرایش قابل توجه مردم به امام کاظم (علیه‌السلام) باخبر شد و به او خبر دادند که مردم وجوه شرعی و مالیات سالانه خویش را مخفیانه برای آن حضرت می فرستند، هراسیده و بی درنگ حضرت را به دارالاماره فرا می خواند و خطاب به امام می گوید: آیا این تو هستی که مردم در پشت پرده با تو میثاق می بندند و حاکمیت تو را می پذیرند؟! امام کاظم (علیه‌السلام) شجاعانه در برابر هارون می ایستد و می فرماید: «تو فقط در ظاهر و بر جسم مردم حکومت می کنی، اما من در اعماق وجود و دل و جان آنان جای دارم»[۱۳]

هارون پیوسته برای حضرت مزاحمت ایجاد می کرد و ایشان را گاه به بغداد و گاه به بصره تبعید می کرد و گاه زندانی می نمود؛ چنان که روزی در سال ١٧٠ هجری که در حرم پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) بود، در حضور مردم برای توجیه کارش خطاب به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) کرد و گفت: «ای پیامبر خدا! به خاطر تصمیمی که در مورد موسی بن جعفر (علیه‌السلام) گرفتم، از تو پوزش می خواهم! در نظر دارم او را زندانی کنم؛ چون او مردم را به خود دعوت می کند و با این کار میان امت تو اختلاف انداخته و من می ترسم فتنه ای شود و خون بی گناهی ریخته گردد!»[۱۴]

همان شب به فضل بن ربیع دستور داد تا به خانه امام کاظم (علیه‌السلام) برود. وقتی فضل وارد شد، امام در محراب مشغول عبادت بود، اما ایشان را در همان حال دستگیر کرده و به زندان هارون آورد.

افشاگری در برابر مردم فریبی و ریاکاری خلفا

خلفای بنی عباس با شعار خویشاوندی با پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) علیه بنی امیه قیام کردند و با توسل به این ریاکاری، مردم را فریب داده و بر حمایت خود بسیج کردند و سرانجام به قدرت رسیدند. آنان جسارت را به جایی رساندند که امامان معصوم (علیهما السلام) را فرزندان پیامبر نمی دانستند، اما در عین حال، بنی عباس را که از نسل «عباس بن عبدالمطلب» بودند، پسرعموی پیامبر به شمار می آوردند و بسیار این خویشاوندی را تبلیغ و از آن سوء استفاده می کردند. خلفای عباسی مدعی بودند که ملاک در فرزندی، جدّ پدری است، نه جدّ مادری؛ بنابراین کسانی که از نسل دختر پیامبر، فاطمه زهرا٣ هستند، فرزندان رسول خدا نیستند!

امام کاظم (علیه‌السلام) در برابر این ترفند و فریب کاری ایستاد. روزی هارون الرشید امام را احضار کرد و در حضور جمعی از کارگزاران، در این مورد از حضرت توضیح خواست. امام با استناد به آیه ٨۴ سوره انعام که خداوند حضرت عیسی (علیه‌السلام) را از طریق مریم (س) فرزند ابراهیم می خواند، خود را از طریق فاطمه (س) فرزند پیامبر خواند. [۱۵]

در نقل دیگری آمده است که روزی هارون وارد مدینه شد و به زیارت حرم پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) رفت و در حالی که مردم بسیاری در اطرافش بودند، رو به قبر شریف کرد و گفت: «السلام علیک یابن عم!» و منظورش این بود که به مردم تلقین کند او به سبب خویشاوندی با پیامبر، بر آنها حق حاکمیت دارد. در این هنگام امام کاظم (علیه‌السلام) از میان جمعیت برخاست و خطاب به رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) عرض کرد: «السلام علیک یا رسول الله.. . السلام علیک یا ابتاه.. . ». در این جا رنگ چهره هارون برافروخته و وی خشمگین شد. [۱۶]

روزی دیگر که هارون باز امام موسی کاظم (علیه‌السلام) را به دارالاماره احضار کرده بود، با تکبر و غرور از حضرت پرسید: این قصر از آنِ کیست؟ هارون می خواست شکوه و جلال ظاهری خود را به رخ امام بکشد. امام فرمود: «این منزل، منزل فاسقان است؛ همان کسانی که خداوند درباره آنان فرمود: به زودی کسانی را که در روی زمین به ناحق گردن کشی و تکبّر می کنند، از فهم آیاتم بازمی دارم که اگر هر آیه ای را ببینند، به آن ایمان نمی آورند.. . »[۱۷]

هارون از این پاسخ حضرت خشمگین شد و در حالی که خشمش را فرو می خورد، با التهاب پرسید: پس این خانه از آن کیست؟! امام فرمودند: «این خانه از آنِ شیعیان و پیروان ماست، اما دیگران با زور آن را تصاحب کردند.» هارون گفت: اگر این قصر از آن شیعیان است، پس چرا صاحبش آن را نمی گیرد؟ امام فرمود: «این خانه در حال عمران و آبادی از صاحب اصلی اش گرفته شده و هر وقت زمینه فراهم شود، آباد سازد، پس خواهد گرفت»[۱۸]

از ذیل همین روایت به خوبی استفاده می شود که حضرت در پی زمینه سازی برای بازپس گیری حکومت از غاصبان بودند؛ لکن زمینه فراهم نشده بود. این بُعد از شخصیت امام کاظم (علیه‌السلام) کمتر مورد توجه مورخان و محققان قرار گرفته و پیرامون آن دقت و تجزیه و تحلیل کامل و جامع انجام نگرفته است.

فدک، نماد حاکمیت اهل بیت (علیهم السلام)

در تشکیل حکومت و پایداری آن، دو عامل نقش اصلی و محوری دارند: یکی پذیرش مردمی و دیگری پشتوانه مالی و اقتصادی. به همین دلیل پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) این دو عامل اساسی را از امام علی (علیه‌السلام) و اهل بیت (علیهما السلام) گرفتند. از یک سو اذهان توده مردم نسبت به امامان را مخدوش ساختند و با فریب افکار عمومی اجازه ندادند که مردم در صحنه های اجتماعی حضور آگاهانه و مسئولانه داشته باشند. از سوی دیگر، منطقه وسیع فدک را که در آن عصر منبع درآمد و پشتوانه اقتصادی مهمی بود، تصرف کردند و بدین طریق امامان معصوم (علیهما السلام) را در فشار و تنگنا قرار دادند.

لذا هم خلفای عباسی و هم امام کاظم (علیه‌السلام) به اهمیت و نقش فدک واقف بودند؛ به ویژه در نظر امام کاظم (علیه‌السلام) فدک مظهر و نماد حاکمیت امامان معصوم و اهل بیت (علیهما السلام) به شمار می آمد.

روزی مهدی عباسی برای مردم فریبی و جلوگیری از قیام های مردمی اعلام عمومی کرد که می خواهد رد مظالم کند و حقوق و مطالبات مردم را به آنها بپردازد. در این هنگام که مردم به دارالاماره آمده و اجتماع کرده بودند، امام کاظم (علیه‌السلام) وارد بر خلیفه شد و خطاب به او فرمود: «پس اگر چنین است، چرا حقوق از دست رفته ما (فدک) را به ما بازنمی گردانی؟» خلیفه گفت: حقوق شما چیست؟ امام فرمود: فدک. مهدی عباسی گفت: حدود آن را مشخص کن تا آن را بازگردانم. حضرت فرمود: «حد اول آن کوه احد؛ حد دومش عریش (مصر)؛ حد سومش سیف البحر (دریای خزر) و حد آخرش دومه الجندل (عراق)» است.» آنچه امام فرمود، شامل تمام جغرافیای حکومت اسلامی می شد.

خلیفه با شگفتی دریافت که اگر بخواهد فدک را تحویل دهد، باید حکومت را به امام کاظم (علیه‌السلام) واگذار کند؛ از این رو گفت: باید در این مورد بیشتر فکر و تأمل کنم! [۱۹]

بار دیگر، این اتفاق در زمان خلافت هارون الرشید رخ داد. این بار هارون خودش موضوع را مطرح کرد تا حضرت فدک را تحویل بگیرد. امام نخست اعتنایی نکرد، اما هارون اصرار نمود. حضرت فرمود: «من فدک را نمی گیرم مگر این که آن را با تمام مرزهایش تحویل دهی». هارون گفت: مرزهای آن کدام است؟ فرمود: «اگر مرزهای آن را تعیین کنم، بازنمی گردانی.» گفت: به حق جدت قسم که بازمی گردانم. حضرت فرمود: «حد اول آن سرزمین عدن، حد دوم سمرقند، حد سوم آفریقا و حد چهارمش خزر و ارمنستان است.» وقتی امام حدود را توضیح می داد، چهره هارون تیره تر و سیاه تر می شد. چون فرمایش امام پایان یافت، هارون گفت: «پس در این صورت برای ما چیزی نمی ماند! آن وقت تو باید در جای ما بنشینی.» بنا بر نوشته های مورخان، از همین زمان بود که هارون تصمیم جدی گرفت تا آن حضرت را به قتل رساند. [۲۰]

امام کاظم (علیه‌السلام) با این برخورد صریح و شفاف، در واقع به هارون و دیگران فهماند که ماجرای فدک، یک امر شخصی و خانوادگی نیست؛ بلکه غصب فدک، سمبل تصرف عدوانی حق حاکمیت امامان معصوم و اهل بیت (علیهما السلام) در اداره امور مسلمین و جامعه اسلامی است؛ کاری که به دست بنی امیه و بنی عباس انجام گرفته و باید آن را پس بدهند.

مردم سالاری دینی

امام کاظم (علیه‌السلام) به عنوان امام بر حق مردم از جانب خداوند، در تلاش بود تا مردم را به رشد و آگاهی لازم و کافی رهنمون سازد تا آنها با علم و آگاهی و با علاقه و اختیار کامل امامت و رهبری ایشان را بپذیرند که امروزه از آن به «مردم سالاری دینی» تعبیر کرده اند.

البته باید توجه داشت که مردم سالاری دینی هم در حقیقت به خدامحوری بازمی گردد؛ یعنی اگرچه مردم در انتخاب خود آزاد و مختارند، اما اگر راهی جز اسلام را برگزینند، به نوعی دچار شرک خواهند شد. در واقع بنیان گذار مردم سالاری دینی هم خود پیامبر و پس از ایشان امام علی (علیه‌السلام) است. امام کاظم (علیه‌السلام) نیز از سیره عملی اجداد خویش پیروی می کرد. پیش از اسلام، حکومت های جاهلی و پادشاهی و سلطنتی، هیچ ارزش و اعتنایی برای آرای مردم قائل نبودند. وقتی اسلام ظهور کرد، برای اولین بار مشورت با مردم و بیعت و رضایت آنان را ارج نهاد و به رسمیت شناخت. در ماجرای غدیر، وقتی پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) امام علی (علیه‌السلام) را به جانشینی خویش برگزیدند، بلافاصله بیعت مردم را خواستار شد و حاضران که اکثراً از سران اقوام، قبایل بودند، پیش آمدند و با اختیار کامل به این انتصاب رضایت دادند و جانشینی را به امام علی (علیه‌السلام) تبریک گفتند.

پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) با این که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) را ٢۵ سال خانه نشین کردند، اما آن حضرت هرگز خود را بر مردم تحمیل نکرد؛ اگرچه در واقع امام و رهبر آنها بود. پس از این مدت طولانی وقتی مردم به ایشان روی آوردند، حکومت را بر عهده گرفت. امام کاظم (علیه‌السلام) نیز با الهام از این سیره، به دنبال آن بود تا در سایه رشد و آگاهی مردم، گرایش و مقبولیت مردمی حاصل شود که شرط اثباتی امامت و رهبری است.

خلفای عباسی نیز به این مهم توجه داشتند و تلاش می کردند تا با حیله و ترفند به خیال خود، به جایگاه مردمی امامان لطمه وارد کنند و مردم را به آنان بدبین سازند. از منابع تاریخی استفاده می شود که خلفای عباسی، به ویژه در این مورد اقدام به شایعه پراکنی و خبرسازی می کردند و سعی داشتند چنین تبلیغ و تلقین کنند که علویان و امامان نیز مانند پادشاهان، مردم را بنده و برده خود می دانند و هیچ ارزشی برای آنها قائل نیستند.

روزی هارون الرشید از امام کاظم (علیه‌السلام) پرسید: چرا شما می گویید: تمامی مسلمانان و مردم، نوکران و کنیزان ما هستند و شما بر آنها مالک می باشید، و نیز می گویید: کسی که ما به او حقی داریم، اگر نپردازد، مسلمان نیست؟ حضرت که از دسیسه هارون آگاه بود، خشمگین شد و فرمود: «این دروغ محضی است که به ما نسبت می دهند. در حالی ما بردگان و کنیزان را می خریم و آزادشان می کنیم. اگر مالک بودیم، نیازی به این کار نبود. ما با آنها بر سر یک سفره می نشینیم؛ باهم غذا می خوریم؛ دختران و پسران آنها را دختران و پسران خود خطاب می کنیم و ما با همه مردم چنین رفتاری داریم»[۲۱]

نفوذ در حکومت عباسیان

حضرت فرمود: «هرکس که همین اندازه، بودن ظالمان و ستمکاران را دوست داشته باشد، از آنان است و هرکس از آنان شد، اهل دوزخ است».

وقتی صفوان از وضع خود آگاه شد، فورا همه شترهایش را فروخت تا بدین سبب از دست هارون خلاص شود و در ردیف ستمگران جای نگیرد. هارون که می دانست سبب این کار صفوان چیست، او را احضار کرد و سرزنش نمود و گفت: می دانم چه کسی شما را دستور می دهد و این کار موسی بن جعفر است و اگر سابقه همکاری تو با ما نبود، حتماً تو را نابود می کردم. [۲۲]

نکته های ظریف تاریخی به خوبی نشان می دهد که امام موسی کاظم (علیه‌السلام) در بیشتر عرصه ها خلفای عباسی و به ویژه هارون را در تنگنا قرار داده بود. با این که هارون خود را یک فرد زیرک، هوشمند و سیاستمدار می دانست و تا اندازه ای هم چنین بود و در مردم فریبی و ریاکاری و نفاق مهارت عجیبی داشت، اما همیشه در برابر امام کاظم (علیه‌السلام) سرافکنده می شد. سرانجام تصمیم گرفت تا امام را از میان بردارد و به شهادت برساند و این جنایت بزرگ را مرتکب شد و امت اسلامی را از برکات وجود آن امام بزرگوار محروم کرد.

 پی نوشت:

[۱] علی الکورانی، الامام الکاظم سید بغداد، ص١٩٣.

[۲] شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام)، ج٢، ص٨٢.

[۳] شیخ طوسی، الغیبه، ص٢٣.

[۴] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص٣٣۶.

[۵] الامام الکاظم سید بغداد، ص٢٣١، به نقل از دلائل الامامه طبری.

[۶] همان، ص٢۶۵ به نقل از امالی صدوق و الغیبه.

[۷] همان، ص ٢۶۶ به نقل از عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام).

[۸] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴٨، ص٢٢٧.

[۹] بقره، آیه ٢۵٧.

[۱۰] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۴٨، ص ١۶١.

[۱۱] همان، ص ١۵١.

[۱۲] ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص ٢٠۴.

[۱۳] همان.

[۱۴] ر. ک: شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام)، ج ١.

[۱۵] همان، ص ٢٢٧؛ بحارالانوار، ج ۴٨، ص ١٢٨.

[۱۶]طبرسی الاحتجاج، ج ٢، ص ٣٩٣؛ بحار الانوار، ج۴٨، ص ١٣۵ و ١٣۶؛ سید محسن امین عاملی، اعیان الشیعه، ج ٢، ص ٧.

[۱۷] اعراف، آیه ١۴۶: (سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَکبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ وَإِنْ یرَوْا کلَّ آیهٍ لَا یؤْمِنُوا بِهَا وَإِنْ یرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لَا یتَّخِذُوهُ سَبِیلًا).

[۱۸] بحارالانوار، ج۴٨، ص ١٣٨ و ١۵۶.

[۱۹] همان ص ۱۵۶

[۲۰] سید بن طاووس، فرج المهموم، ص ١٠٧.

   [۲۱] بحارالانوار، ج ۴٨، ص ١۵١.

[۲۲] مجمع الرجال، ج ٣، ص ٢١۵.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

جریان تاریخ‏نگاران امامىِ بصره (از آغاز تا اوایل سده چهارم هجرى)

چکیده

مکتب تاریخ نگارى بصره در تاریخ اسلام هماره مهم و نقش آفرین بوده است، در این پژوهه به بررسى فعالیت هاى تاریخ نگارى اصحاب امامیه در بصره پرداخته شده است که آگاهى از نقش آفرینى مورخان امامىِ در مکتب تاریخ نگارى بصره، ما را در تحلیل تاریخ امامیه یارى رسان خواهد بود. در پژوهش پیش رو این پرسش اساسى که سهم و نقش امامیه به عنوان یکى از نحله هاى مهم فکرى و سیاسى در تدوین تاریخ نگارى بصره به چه میزان بوده است، با این فرضیه دنبال مى شود که امامیان بصره براى دفاع از اندیشه هاى کلامى شان به مباحث تاریخى و تاریخ نگارى توجه داشته، و در کارزار تدوین و بازخوانى رویدادهاى تاریخى به ویژه تاریخ صدر اسلام همانند سایر گروه هاى فکرى فعال بوده اند.

مقدمه

بصره، از مهم ترین خاستگاه هاى تاریخ نگارى اسلامى در سده هاى نخستین به شمار مى رود و بصریان در تکوین و شکوفایى تاریخ نگارى اسلامى نقش مهم و به سزایى داشته اند. به سبب حضور قبایل گوناگون و نایکسان در بصره و نیز نقش آن شهر در گسترش فتوحات و هم چنین وقوع رویدادهاى چالش برانگیز سیاسى و فکرى، چون جنگ جمل در آن سامان، بصرى ها بیش از هر چیزى به تاریخ نگارى توجه نشان داده اند.[۱] معمولا در پژوهش هاى جدید حوزه تاریخ نگارى بصره در کنار حوزه تاریخ نگارى کوفه به عنوان مکتب عراق تعریف مى شود که در برابر مکاتب تاریخ نگارى دیگرى چون مکتب مدینه قرار داشته است. هرچند پیدایش مکتب تاریخ نگارى بصره تقریبا به سده اول هجرى باز مى گردد؛ اما در سده دوم و سوم دانش تاریخ نگارى در عرصه هاى مختلفى در بصره رشد فزاینده اى داشته است و در این دوره تاریخ نگاران بزرگى از آن شهر برخاسته و آثار ماندگارى را پدید آوردند. از مورخان به نام آنجا مى توان به افرادى چون ابوالیقظان سحیم بن حفص بصرى (م ۱۹۰ ق.)، مورج بن عمرو سدوسى بصرى (م ۱۹۵ ق.)، معمر بن مثنى بصرى (م ۲۱۳ ق.)، عمر بن شبه نمیرى بصرى (م ۲۶۲ ق.) اشاره کرد.[۲]

به نظر مى رسد درگیرى هاى سیاسى کلامى در سده هاى دوم و سوم در بصره، موجب رشد و گسترش مباحثات تاریخى و تاریخ نگارى در آن عصر شده است. به ویژه آن که جریان مقتدر کلامى معتزله در کنار شیعه، خوارج و اهل حدیث در بصره فعالیت مى کردند و رویدادهاى تاریخى چون ماجراى جانشینى پیامبر (صلی الله علیه و آله) و درگیرى هاى صحابه نیز بسترساز پاره اى از موضوعات بحث برانگیز کلامى گروه هاى یادشده، بوده است. لذا مى طلبید هریک از این گروه هاى فکرى در راستاى دیدگاه کلامى خویش حوادث تاریخى را بازخوانى کرده و انعکاس دهند. از این روست که بصریان درخصوص منازعات صدر اسلام آثار قابل توجهى را از خود برجاى گذاشته اند.

پرسش اساسى این پژوهش این است که آیا شیعیان به عنوان یکى از نحله هاى مهم فکرى و سیاسى در تدوین تاریخ نگارى بصره نقش آفرین بوده اند؟ هم چنین پاسخ به این پرسش ها حایز اهمیت است که نقش آفرینى مورخان امامى بصره چه میزان بوده است؟ آیا آنان بر مورخان غیر امامى بصره تأثیرگذار بوده اند؟ به نظر مى رسد امامیه به عنوان یکى از مهم ترین گروه هاى فکرى براى دفاع از اندیشه هاى خویش همواره به مباحث تاریخى و تاریخ نگارى توجه داشته است و دراین میان شیعیان بصرى نیز که در بصره به عنوان یکى از مراکز اصلى تاریخ نگارى اسلامى مى زیستند، در کارزار تدوین و بازخوانى رویدادهاى تاریخى به ویژه تاریخ صدر اسلام، همانند سایر گروه هاى فکرى فعال بوده اند. باید افزود که با جست وجویى که میان پژوهش هاى جدید انجام گرفت، تنها چند مقاله درباره بعضى از مورخان شیعى بصره نگاشته شده است که عبارت اند از: مقاله «على بن محمد نوفلى و کتاب الاخبار او» نوشته رسول جعفریان، «غلابى و روایات بازمانده از او» نوشته محمد على چلونگر و مقاله «تاریخ نگارى شیعیان در سده هاى نخستین» نوشته منصور داداش نژاد که بخشى از این مقاله به شیوه و سبک تاریخ نگارى جلودى پرداخته است. با این حال پژوهشى یافت نشد که تاریخ نگاران امامى در بصره را به عنوان یک جریان شناسایى، آن را تحلیل و بررسى کند. درحالى که براى تبیین زوایاى پنهان تاریخ تفکر امامیه، معرفى و تحلیل جریان تاریخ نگاران امامیه اهمیت زیادى دارد. گفتنى است که منظور از تاریخ نگاران بصره در این مقاله، کسانى هستند که در شهر بصره فعالیت هاى تاریخى داشته، و هم چنین آثار تاریخى نیز تألیف کرده اند.

نقش تاریخ در مجادلات سیاسى و کلامى

مى دانیم که بعضى از دانش هاى اسلامى بر معرفت تاریخى استوار است و گزارش هاى تاریخى در آن نقش تعیین کننده اى دارند. دانش کلام یکى از آن ها مى باشد که در موارد بسیارى از جمله در مسائل امامت و خلافت به شدت به داده هاى تاریخى نیازمند است. هم چنین در بخش هایى از مباحث کلامى چون توحید و صفات و نبوت نیز به گزارش هاى تاریخى نیاز پیدا مى شود، چراکه این موضوعات همگى در یک بستر تاریخى پدید آمده و سامان یافته اند. دراین میان مسئله چالش برانگیز کلامى، یعنى خلافت و جانشینى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و درگیرى هاى صحابه، بیش از هر چیزى به روایات تاریخى وابسته بوده است. از این رو مى بینیم که شمار قابل توجهى از متکلمان شیعه و سنى به تاریخ نگارى صدر اسلام  اهتمام ویژه اى داشته اند. ناگفته نماند که در قرون نخستین اغراض و انگیزه هاى سیاسى در پیدایش پاره اى از موضوعات کلامى نقش آفرین بوده، و اصلا بعضى از مسائل کلامى در بستر منازعات سیاسى رخ نمایانده است. حتى برخى از نحله هاى کلامى با پشتیبانى دستگاه خلافت به وجود آمده و فعالیت مى کردند.[۳] لذا ارتباط و پیوند سیاست با کلام، قهرا موجبات دخالت قدرت سیاسى در مباحثات کلامى را فراهم مى نمود. البته سیاست مداران نیز با تحریف حقایق تاریخى، به عنوان یکى از مهم ترین منابع دانش کلام، مى کوشیدند گفت وگوهاى کلامى را در جهت اغراض سیاسى خود سامان دهى نمایند. در این زمینه مى توان به اقدامات هدفمند خلفا و کارگزاران اموى اشاره کرد. گفته شده است که عبدالملک بن مروان، خلیفه مقتدر اموى، شخصاً از ناقلان حدیث درخواست مى کرده که فضائل عثمان را منتشر نمایند و درمقابل از حضرت على (علیه السلام) بد بگویند.[۴]

یا اینکه خالد بن عبدالله قسرى (م ۱۲۰ ق.)، امیر مروانیان، از ابن شهاب زهرى (م ۱۲۴ ق.) در خواست کرد که در تاریخ و سیره، کتابى تألیف نماید و در آن درباره على بن ابى طالب (علیه السلام) چیزى نوشته نشود مگر آن که او را در قعر جهنم ببینى!!![۵]

هم چنین دستگاه خلافت انتشار هرگونه گزارشى از واقعیات تاریخى مغایر با رویکردهاى کلامى و دیدگاه سیاسى شان بر نمى تابید و به شدت با راویان این گونه اخبار برخورد مى کرد. از این رو برخى از گزارش گران و تاریخ نگاران به سبب واهمه از دستگاه خلافت از گفتن حقائق تاریخى درباره اهل بیت سرباز مى زدند.[۶] گفته شده است که حسن بصرى در زمان بنى امیه جرات نداشت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نام ببرد از این رو با کنیه  نامتعارف ابوزینب از آن حضرت حدیث نقل مى کرد.[۷] این وضعیت ناگوار در برهه هایى از خلافت بنى عباس نیز تداوم پیدا کرد.[۸]

با بررسى این گزارش ها به روشنى درمى یابیم که مباحث کلامى و سیاسى نقش پررنگى در نگارش هاى تاریخى داشته است و از این رو جریان هاى سیاسى و کلامى بیشتر به گزاره هاى تاریخى و تاریخ نگارى توجه نشان مى دادند.

اهمیت تاریخ نگارى در نزد شیعیان

شیعیان در عرصه تاریخ نگارى هماره پیشگام بوده اند و ائمه (علیهم السلام) نیز اصحاب را به پیگیرى مباحثات تاریخى و تاریخ نگارى، ترغیب مى کردند.[۹] گفتنى است که دو عامل اساسى و تعیین کننده موجب شد تا ائمه (علیهم السلام) یارانشان را به پیگیرى مباحثات تاریخى تشویق نمایند و در پى آن اصحاب امامیه نیز در قرون نخستین بیش از هر چیزى به تاریخ و تاریخ نگارى اهمیت دهند، نخست: اینکه بعضى از مباحث کلامى از جمله مسئله چالش برانگیز جانشینى رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و درگیرى هاى صحابه، در یک بستر تاریخى پدیدار آمده بودند. لذا دانش کلام و مسائل اعتقادى بیش از هر چیزى به گزارش هاى تاریخى وابسته بوده است و از همین رو اصحاب امامیه به مباحثات تاریخى توجه نشان داده اند. دوم: برخورد ناصواب و تحریف مسائل تاریخى به نفع اغراض سیاسى و عقیدتى از سوى جریان هوادار دستگاه خلافت بوده است و تاریخ نگاران این جریان مى کوشیدند در راستاى اهداف سیاسى و کلامى دستگاه خلافت، اخبار مربوط به سیره و فضائل اهل بیت را تا حد ممکن کتمان، تحریف و تضعیف یا همانندسازى نمایند.

لذا شیعیان از همان سده نخست هجرى به ثبت گزارش هاى تاریخى اهتمام ورزیدند و از نگاشته هاى تاریخى شیعه در این سده مى توان به کتاب «مقتل الحسین» اصبغ بن نباته و کتاب سلیم بن قیس اشاره کرد.[۱۰] در سده دوم نیز شیعیان همانند دیگر جریان هاى فکرى با شتاب بیشترى در عرصه تاریخ نگارى ظاهر شدند. در این عصر علاوه بر تاریخ نگارانى چون محمد بن اسحاق و ابومخنف لوط بن یحیى ازدى که به نوعى به جریان عمومى تشیع تعلق داشتند، برخى از اصحاب نزدیک ائمه (علیهم السلام) مانند جابر بن یزید جعفى، هشام بن محمد بن سائب کلبى [۱۱] و معروف بن خربوذ[۱۲] نیز به تاریخ نگارى اهمتام داشتند.

تاریخ نگاران امامى بصره و نقش آنان در نشر اخبار تاریخى

میان اصحاب امامیه بصره نیز تاریخ نگارى از اقبال خوبى برخوردار بوده است. آغاز تاریخ نگارى امامیه بصره تقریبا به نیمه دوم سده دوم هجرى باز مى گردد و تا نیمه سده چهارم نیز در آن سامان امتداد داشته است. مورخان امامى بصره در موضوعات مختلف تاریخى به ویژه در مسائل چالش برانگیز شیعه با اهل سنت فعالیت مى کردند و در این زمینه آثار مهم و پرشمارى را نیز تألیف کرده بودند. باید افزود که برخى از مسائل اختلاف برانگیز تاریخ اسلام همانند جنگ جمل در پهنه جغرافیایى بصره رخ داده بود که افزون بر نمود سیاسى و نظامى این نبرد، بازخورد کلامى آن همواره در صحنه هاى دانش کلام آن سامان بازتاب داشته است و این رخداد مهم بسترى براى طرح مباحث کلامى در قرون متمادى گردید.

در کارزار بازخوانى حوادث تاریخى در حوزه تاریخ نگارى بصره، دانشیان تاریخ نگار امامیه در آن شهر به خوبى آگاه بودند که نباید عرصه دانش تاریخ نگارى منازعات صدر اسلامى را به رقباى فکرى و مذهبى واگذارند و باید با تمسک به برخى از گزارش هاى تاریخى چونان سدى محکم در مقابل باورسازى برخى از متکلمان مخالف ایستادگى  نمایند. از این رو آنان مى کوشیدند با نقل صحیح تاریخ و تألیف آثارى درباره حوادث سرنوشت ساز تاریخ اسلام ضمن مقابله با انحراف گزارش هاى تاریخى از تأثیرگذارى کلامى ناشى از تاریخ سازى هاى مخالفان نیز جلوگیرى کنند. در این مجال به معرفى برخى تاریخ نگاران امامى فعال در بصره و فعالیت هاى تاریخى شان مى پردازیم:

  1. شوکر بصرى (زنده به سده دوم هجرى)

یکى از تاریخ نگاران شیعه در بصره شخصى به نام شوکر مى باشد که آگاهى چندانى از این شخصیت شیعى نداریم و از تبار و خاندانش نیز چیزى نمى دانیم و در منابع متقدم امامیه چون رجال نجاشى و فهرست طوسى از این چهره تاریخى سخنى به میان نیامده است. با این حال بعضى از منابع عامه اطلاعات اندکى مورخ شیعى به دست مى دهند. ابن شبه نمیرى از تاریخ نگاران بصرى او را از اهل بصره برشمرده است.[۱۳] رجال شناسان اهل سنت با تعبیر «اخبارى مورخ» از وى یاد کرده اند[۱۴] و افزوده اند که شیعه است و به سخنانش اعتمادى نیست. شوکر بصرى در سده دوم هجرى مى زیسته است. بعضى از مخالفان او را همانند ابن داب عیسى بن یزید بن بکر لیثى مدنى یکى از تاریخ نگاران شیعه به جعل اخبار متهم کرده اند[۱۵] از این رو بعید نیست اختلاف وى با جریان تاریخ نگاران هوادار دستگاه خلافت، منشأ چنین اتهامى شده باشد.

  1. ابان بن عثمان بجلى

ابان بن عثمان احمر بجلى (م ح ۱۸۰ ق.) از اصحاب امام صادق (علیه السلام) و امام کاظم (علیه السلام) را باید سرسلسله تاریخ نگاران امامیه در بصره برشمرد. او اصالتا اهل کوفه و از موالى قبیله [۱۶] بجیله بوده [۱۷] که میان دو شهر بصره و کوفه رفت و آمد داشته است.[۱۸]

ابان بن عثمان در عرصه تاریخ نگارى مشهور بوده است، به طورى که جاحظ معتزلى با تعبیر «صاحب الاخبار» از او یاد کرده است.[۱۹] ابان کتاب تاریخى ارزشمندى به نام «المبداء والمبعث والمغازى والوفاه و السقیفه و الرده» داشته است [۲۰] که در آن به اخبار امم گذشته و تاریخ و سیره نبوى، به ویژه موضوعات چالش برانگیزى چون ماجراى سقیفه و جنگ هاى رده پرداخته بود. این اثر مهم بعدها مورد استفاده تاریخ نگاران بزرگى چون ابن سعد واقدى و یعقوبى قرار گرفت.[۲۱] نویسندگان شیعى نیز به دلیل اینکه بیشتر گزارش هاى تاریخى ابان بن عثمان مستند به سخنان ائمه (علیهم السلام) بود، بیش از دیگران به آن ها توجه نشان داده اند.[۲۲]

با توجه به برخى از گزارش ها مى توان گفت ابان بن عثمان بجلى در حوزه تاریخ نگارى بصره نقش و جایگاه مهمى داشته است تا جایى که در آن شهر شخصیت هاى برجسته اى چون ابوعبیده معمر بن مثنى (م ۲۰۹ ق.) و محمد بن سلام جمحى (م ۲۳۲ ق.) در تاریخ و نسب و اخبار شعرا از او بهره برده اند.[۲۳] با این حال گزارش هاى زیادى از ابان بن عثمان در مصادر اهل سنت خصوصا میراث بصریان موجود نیست که احتمالا گرایش شیعى ابان بن عثمان در بازتاب اندک آن در منابع مخالفان تأثیرگذار بوده است.

  1. ابوالولید ضبى بصرى

عباس بن ولید بن بکار ضبى بصرى (م ۲۲۲ ق.) معروف به عباس بن بکار، از جمله مهم ترین تاریخ نگاران شیعه بصره محسوب مى شود که اطلاعات چندان زیادى از زندگى او در دست نیست. مى دانیم که برخى از تاریخ نگاران برجسته امامیه چون محمد بن زکریاى غلابى [۲۴] و محمد بن ابراهیم ثقفى [۲۵] از شاگردان وى به شمار مى روند. عباس بن بکار اخبار منحصر بفردى درباره اهل بیت: گزارش کرده است که از آن ها مى توان به مناظره کلامى امام حسین (علیه السلام) با رهبران خوارج،[۲۶] پاسخ امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره قضاء و قدر به مرد عراقى در جنگ صفین،[۲۷] حدیث فدک و احتجاج حضرت زهرا علیها السلام با ابوبکر،[۲۸] خطبه امام حسن (علیه السلام) در بصره پس از جنگ جمل،[۲۹] وصیت امام حسن (علیه السلام) به امام حسین (علیه السلام)،[۳۰] فضائل امیرالمؤمنین (علیه السلام)،[۳۱] فضائل حضرت زهرا علیها السلام،[۳۲] فضائل امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) [۳۳] اشاره کرد. یکى از معروفترین گزارش هاى او این سخن پیامبر است که آن حضرت فرموده: «در قیامت منادى از وراى حجاب ندا سر مى دهد که اى اهل محشر چشمانتان فرو بندید تا

فاطمه دختر رسول خدا (از صراط) عبور نماید».[۳۴] و نقل حدیث «مکتوب على العرش: لا إله إلا الله وحدى، محمد عبدى و رسولى، ایدته بعلى» وى نیز خشم بعضى از مخالفان شیعه را برانگیخته است.[۳۵] همچنین از عباس بن بکار گزارش هایى از احتجاجات برخى از هواداران امیرالمؤمنین (علیه السلام) با معاویه در منابع یافت مى شود.[۳۶]

باید یادآور شد که رجال شناسان اهل سنت به شدت عباس بن بکار را نکوهش و تضعیف کرده اند و درباره او گفته اند: «کذاب»،[۳۷] «الغالب على حدیثه الوهم والمناکیر»،[۳۸] «لایجوز الاحتجاج به بحال، و لا بکتابه»،[۳۹] و ذهبى نیز گفته: «از مصیبت هاى عباس بن بکار این است که او به اسنادش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مهدى را از نسل امام حسین (علیه السلام) دانسته است!!!»[۴۰] این گونه موضع گیرى تند و بى باکانه از سوى مخالفان شیعه بى ارتباط با رویکرد شیعى عباس بن بکار نبوده است.

از عباس بن بکار بصرى دو اثر مهم تاریخى به نام کتاب «اخبار الوافدین من الرجال من اهل البصره و الکوفه على معاویه» و کتاب «اخبار الوافدات من النساء على معاویه بن ابى سفیان» برجاى مانده است [۴۱] که اثر اخیرى از طریق احمد بن عبدالله جلین دورى (م ۳۷۹ ق.)، از عالمان سرشناس امامیه، در بغداد نشر پیدا کرده است.[۴۲] البته سکینه شهابى محقق آثار یادشده، احتمال داده است که کتاب اخبار وافدات توسط ابن جلین دورى  گردآورى و تدوین یافته باشد، ولى همو این کتاب را به نام ابن بکار چاپ کرده است. به هر روى در این آثار از حمایت ها و احتجاجات اصحاب امیرالمؤمنین (علیه السلام) مانند صعصعه بن صوحان، عمرو بن حمق خزاعى، ابوالطفیل عمرو بن واثله کنانى و عدى بن حاتم طائى و همچنین زنان طرفدار امیرالمؤمنین (علیه السلام)، از امام على (علیه السلام) در مقابل معاویه سخن به میان آمده که جذاب و قابل توجه است.[۴۳]

گفتنى است عباس بن بکار برخى از آثار اصحاب امامیه را در اختیار داشته، و نقل کرده است.[۴۴] همچنین او راوى خطبه ابوذر درباره ماجراهاى پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز بوده است.[۴۵]

  1. ابوالحسن نوفلى (م بعد ۲۵۰ ق.)

على بن محمد بن سلیمان نوفلى بصرى از جمله تاریخ نگاران امامى در بصره به شمار مى رود[۴۶] که از اصحاب حضرت امام هادى (علیه السلام) به شمار مى رفته [۴۷] و با آن حضرت ارتباط و مکاتبه داشته است.[۴۸] مسعودى کتابى به نام «الاخبار» براى وى برشمرده است [۴۹] که تاریخ نگاران پسینى از این اثر مهم تاریخى بهره برده اند. با توجه به نقل ها و روایات باقى مانده تاریخى از على بن محمد نوفلى، مى توان گفت که او در مباحثات تاریخى بیشتر از پدرش محمد بن سلیمان متاثر بوده است. شخصیت دیگرى که نوفلى از آن بهره برده  است، حماد بن عیسى جهنى بصرى (م ۲۰۹ ق.) از اصحاب امام صادق (علیه السلام) و امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) مى باشد.[۵۰] حماد بن عیسى اصالتا اهل کوفه بوده که در بصره ساکن شده بود.[۵۱] نوفلى، ظاهرا در بصره، از جهنى به اخبار تاریخى اصحاب امامیه کوفه که از ائمه (علیهم السلام) استماع کرده بودند، فرا گرفته است.[۵۲]

باید افزود که ابوالحسن نوفلى و پدرش در راستاى گرایش هاى امامى به نقل هدف دار وقایع تاریخى مى پرداختند. از این رو ابوالفرج اصفهانى زیدى گرا به مذهب امامى وى و پدرش حمله کرده و گفته که عقیده امامى او بر گزارش هایش سایه انداخته است، افزون بر اینکه پدر او اخبار را از افواه مردم گردآورى مى کرده است [۵۳] و در ادامه آن نقل ها را با تعبیر «اراجیف و اباطیل» وصف کرده است.[۵۴] با این حال ابوالفرج اصفهانى گزارش هاى قابل توجهى از آنان در آثارش باز نشر داده است.

منقولات تاریخى باقى مانده از ابوالحسن نوفلى بصرى غالبا به موضوعاتى چون زندگى ائمه (علیهم السلام) و فضائل اهل بیت و هم چنین به سرگذشت بعضى از علویان اختصاص دارد.[۵۵] او شاگردان زیادى را در عرصه تاریخ نگارى بصره تربیت کرد. از جمله آن ها احمد بن عبیدالله ثقفى (م ۳۱۴ ق.) و احمد بن عبدالعزیز جوهرى (م ۳۲۳ ق.) مى باشند که در ادامه به آنان مى پردازیم.

  1. محمد بن زکریا غلابى

محمد بن زکریا بن دینار غَلابى جوهرى بصرى (م ۲۹۸ ق.) معروف به ابن زکرویه [۵۶] از جمله نامدارترین تاریخ نگاران امامیه در بصره به شمار مى رود. او اهل بصره و از تبار قبیله بنى غلاب مى باشد.[۵۷] غلابى میان جامعه امامیه بصره از جایگاه ممتازى داشته است. تاجایى که رجال شناسان امامى با تعبیر «وجها من وجوه اصحابنا بالبصره» از او یاد کرده اند.[۵۸]

محمد بن زکریاى غلابى را باید یکى از برجسته ترین و فعال ترین مورخان حوزه تاریخ نگارى بصره برشمرد. در منابع از او با تعابیرى چون «صاحب حکایات و اخبار»،[۵۹] «کان اخباریا واسع العلم»،[۶۰] «کان احد اصحاب السیر و الاحداث و المغازى و غیر ذلک من علوم الادب»،[۶۱] «کان راویه للاخبار علامه»[۶۲] یاد شده است. هم چنین گزارش هاى تاریخى فراوانى از او در منابع شیعه و سنى یافت مى شود.

گفتنى است که غلابى هیچ گاه گرایش هاى شیعى خویش را پنهان نمى کرد و در راستاى اهداف مذهبى خود به نقل وقایع تاریخى مى پرداخت. از این رو مخالفان از او با تعبیر «غالیا فى التشیع» نام برده اند.[۶۳] غلابى اخبارى درباره فضائل اهل بیت خصوصا امام على (علیه السلام) [۶۴] و هم چنین در تنقیص خلفا و دشمنان اهل بیت [۶۵] در عرصه تاریخ نگارى بصره  انتشار داده بود که مخالفان آن اخبار را برتافته [۶۶] و با عنوان «مناکیر» از آن ها یاد کرده اند.[۶۷] از همین رو او را به وضع حدیث متهم کرده و تضعیف نموده اند.[۶۸] درمقابل نویسندگان شیعى وى را به عنوان فردى مورد اعتماد و راستگو شناسانده اند.[۶۹] باید یادآور شد که محمد زکریاى غلابى از آثار تاریخى اصحاب سلف شیعه بى اطلاع نبوده است. گفته شده، کتاب هاى «الجمل»، «صفین»، «النهروان»، «مقتل امیرالمؤمنین (علیه السلام)» و «مقتل الحسین (علیه السلام)» تألیف جابر بن یزید جعفى از اصحاب صادقین (علیهم السلام) و هم چنین نگاشته هاى تاریخى پرشمارى از ابومخنف لوط بن یحیى ازدى تاریخ نگار مشهور شیعه را در اختیار داشته است.[۷۰]

افزون بر روایات تاریخى و نقل فضائل، فهرست نگاران، آثارى براى او برشمرده اند که اغلب آن ها در مورد رویدادهاى تاریخى بسترساز مجادلات کلامى و اعتقادى، و هم چنین درباره تاریخ زندگى اهل بیت مى باشند و آن آثار عبارتند از:

  1. کتاب «الجمل الکبیر»؛ ۲ کتاب «الجمل الصغیر»؛ ۳ کتاب «صفین الکبیر»؛ ۴ کتاب «صفین المختصر»؛ ۵ کتاب «مقتل امیرالمؤمنین (علیه السلام)»؛ ۶ کتاب «مقتل الحسین»؛ ۷ کتاب «اخبار زید»؛ ۸ کتاب «اخبار فاطمه (علیها السلام) ومنشاها ومولدها»؛[۷۱] ۹ کتاب «التوابین و عین الورده»؛ ۱۰ کتاب «الحَرّه»؛[۷۲] ۱۱ کتاب «الحکمین والجمل والناهضین إلى وقعته»؛[۷۳] ۱۲ کتاب «اخبار زیاد».[۷۴]

عناوین این آثار همگى از رویکرد کلامى غلابى شیعى مذهب حکایت دارد. به ویژه آن که او در بصره، خاستگاه عثمانى گرایان و معتزلیان، پنج کتاب درباره حوادث جمل و صفین نگاشته است. وقایعى که عامل بسیارى از چالش هاى کلامى به شمار مى رفته است.

  1. عبدالعزیز جلودى

ابواحمد عبدالعزیز بن یحیى بن احمد بن عیسى ازدى جلودى بصرى (م ۳۳۲ ق.) یکى از شاخص ترین چهره هاى جریان تاریخ نگاران امامیه بصره در اواخر سده سوم هجرى و اوائل سده چهارم هجرى محسوب مى شود. ظاهرا دودمان او شیعه بوده اند و نیاى ارشدش عیسى جلودى از جمله اصحاب امام جواد (علیه السلام) به شمار مى رفته است.[۷۵] رجال شناسان به امامى مذهب بودن ابواحمد جلودى تصریح کرده اند.[۷۶] افزون بر این او میان امامیه، خصوصا امامیان بصره از موقعیت ممتازى برخوردار بوده است. تا جایى که ابن ندیم (م ۳۸۰ ق.) از وى با عنوان «من اکابر الشیعه الامامیه» نام برده [۷۷] و نجاشى نیز با تعبیر «شیخ البصره و اخباریها» از او یاد کرده است.[۷۸]

عبدالعزیز بن یحیى جلودى در عرصه تاریخ نگارى بصره بسیار فعال بوده است و در منابع از وى با تعابیرى چون «اخبارى، صاحب سیر و روایات» سخن به میان آمده است.[۷۹] او مباحث تاریخى را از مورخان به نام بصره فرا گرفت که محمد بن زکریا غلابى بصرى مورخ شهیر امامیه از مهم ترین آن هاست. از جلودى اخبار قابل توجهى در موضوعات تاریخى کلامى و فضائل اهل بیت در منابع شیعه و سنى یافت مى شود.[۸۰] با بررسى بسیارى از منقولات جلودى به خوبى درمى یابیم که این مورخ برجسته امامیه با رویکرد اعتقادى به مباحث تاریخى مى نگریسته است. شاید از این روست که گزارش هاى تاریخى وى مورد اقبال زیاد نویسندگان مخالف شیعه قرار نگرفته است. البته منقولات صرف تاریخى از جلودى کم و بیش در منابع عامه نیز راه یافته است.[۸۱]

عبدالعزیز جلودى کتاب ها و رساله هاى فراوانى را در موضوعات تاریخى و غیره تألیف کرده بود.[۸۲] تعداد آن ها بیش از دویست عنوان مى رسد. با توجه به گزارش هاى فهرست نگاران مى توان ادعا کرد که او میان نویسندگان امامیه، تا نیمه سده چهارم، بیشترین تألیف را داشته است که اغلب آن ها در مباحث تاریخى بوده است. باید افزود که شمار قابل توجهى از حجم انبوه آثار جلودى را کتاب هاى تاریخى کلامى تشکیل مى دهند و این موضوع از عناوین نگاشته هاى وى به خوبى مشهود است. اکنون به معرفى بعضى از آثار تاریخى او که مربوط به اهل بیت بوده و همچنین در موضوع دانش کلام و منازعات کلامى نیز کاربرد داشته است، مى پردازیم:

  1. کتاب «الجمل»؛ ۲ کتاب «صفین»؛ ۳ کتاب «الحکمین»؛ ۴ کتاب «الخوارج»؛ ۵ کتاب «حروب على (علیه السلام)»؛ ۶ کتاب «ما نزل فى الخمسه (علیهم السلام)»؛ ۷ کتاب «ذکر على (علیه السلام) فى حروب النبى (صلی الله علیه و آله)»؛ ۸ کتاب «محب على (علیه السلام) و من ذکره بخیر»؛ ۹ کتاب «من احب علیا (علیه السلام) و ابغضه»؛ ۱۰ کتاب «من سبه من الخلفاء»؛ ۱۱ کتاب «الکنایه عن سب على (علیه السلام)»؛ ۱۲ کتاب «ما نزل فیه (على بن ابى طالب) من القرآن»؛ ۱۳ کتاب «خلافته (على بن ابى طالب) (علیه السلام)»؛ ۱۴ کتاب «قوله (على بن ابى طالب) (علیه السلام) فى الشورى»؛ ۱۵ کتاب «ما کان بین على (علیه السلام) و عثمان من الکلام»؛ ۱۶ کتاب «مال الشیعه بعد على (علیه السلام)»؛ ۱۷ کتاب «ذکر الشیعه ومن ذکرهم هو اومن احب من الصحابه»؛ ۱۸ کتاب «ذکر خدیجه و فضل اهل البیت (علیهم السلام)»؛ ۱۹ کتاب «ذکر فاطمه علیها السلام ابابکر»؛ ۲۰ کتاب «ذکر الحسن و الحسین (علیهما السلام)»؛ ۲۱ کتاب «فى امر الحسن (علیه السلام)»؛ ۲۲ کتاب «ذکر الحسین (علیه السلام)»؛ ۲۳ کتاب «مقتل الحسین (علیه السلام)»؛ ۲۴ کتاب «اخبار على بن الحسین (علیه السلام)»؛ ۲۵ کتاب «اخبار ابى جعفر محمد بن على (علیه السلام)»؛ ۲۶ کتاب «اخبار المهدى (علیه السلام)»؛ ۲۷ کتاب «اخبار جعفر بن محمد (علیه السلام)»؛ ۲۸ کتاب «اخبار موسى بن جعفر (علیه السلام)»؛ ۲۹ کتاب «اخبار ابى بکر و عمر»؛ ۳۰ کتاب «مقتل محمد بن ابى بکر»؛ ۳۱ کتاب «مناظرات على بن موسى الرضا (علیه السلام)».[۸۳]

افزون بر این کتاب هاى یادشده فهرست نگاران کتابى به نام «کتاب المتعه و ما جاء فى تحلیلها» نیز براى جلودى برشمرده اند.[۸۴] این کتاب هرچند عنوان فقهى دارد ولى را باید آن را اثرى کلامى تاریخى تلقى کرد؛ چرا که موضوع متعه همراه یکى از مسائل چالش برانگیز میان شیعه و سنى مطرح بوده است و متکلمان هر دو گروه در این زمینه گفت وگو مى کردند.

  1. ابوبشر عمى بصرى

ابوبشر احمد بن ابراهیم بن معلى بن اسد عمى (م بعد ۳۵۰ ق.) از مورخان و راویان اخبار امامیه در بصره. او از تبار خاندان آل عَم تیره اى از بنى تمیم مى باشند که سکونتگاه اصلى آن ها در اهواز و فارس بوده است. ولى بخشى از این دوده مانند ابراهیم بن معلى و اسد بن معلى عمى، پدر و عموى ابوبشر در بصره اقامت داشتند.[۸۵]

ابوبشر عمى یکى از مورخان نامدار امامیه در بصره، در نیمه اول سده چهارم هجرى به شمار مى رود. عموى وى اسد بن معلى نیز از تاریخ نگاران امامى در بصره بوده است.[۸۶] ابوبشر در نزد تاریخ نگاران برجسته امامیه در بصره از جمله محمد بن دینار غلابى [۸۷] (م ۲۹۸ ق.) و عبدالعزیز بن یحیى جلودى (م ۳۳۲ ق.) تلمذ کرده و راوى آثار تاریخى برخى از اصحاب امامیه بوده است.[۸۸] ارتباط نزدیک ابوبشر عمى با عبدالعزیز جلودى بصرى، تاریخ نگارى شهیر امامى، تا آنجا بود که از وى با عنوان «مستملى» جلودى یاد کرده اند.[۸۹] هم چنین او منتقل کننده اصلى آثار و میراث تاریخى و روایى جلودى به نسل هاى پسینى نیز محسوب مى شود. هرچند رجال شناسان امامیه ابوبشر را واسع الروایه [۹۰] و موثق در حدیث معرفى کرده اند؛[۹۱] اما روایات اندکى از او در مصادر امامیه یافت مى شود و تنها شیخ صدوق و شیخ مفید چند روایت از وى در موضوع تاریخ و فضائل از طریق شاگردان بصرى اش نقل کرده اند.[۹۲] و فخار بن معد (م ۶۰۳ ق.) نیز به نقل از ابوالفرج اصفهانى گزارشى از او درباره حضرت ابوطالب (علیه السلام) انتشار داده است.[۹۳]

علاوه بر این، گفته شده که ابوبشر اخبار فراوانى از تاریخ نگاران اهل سنت در اختیار داشته است.[۹۴] با این حال در منابع عامه از منقولات وى خبرى نیست.

باید یادآور شد که تاریخ نویسانى چون ابوالفرج اصفهانى، محمد بن وهبان دُبَیلى،[۹۵] تاریخ نگار امامیه، همچنین حسین بن حصین عمى و ابوطالب انبارى از ابوبشر روایت فراگرفته اند.[۹۶]

با توجه به منقولات باقى مانده و عناوین آثار ابوبشر عمى احتمال مى رود او نیز در جریان تاریخ نگارى امامیه همچون مشایخش محمد بن زکریاى غلابى و عبدالعزیز جلودى رویکردى تاریخى کلامى داشته است. ابوبشر کتاب هایى در حوزه تاریخ و فضایل تألیف کرده بود و فهرست نگاران امامى نیز تعبیر «حَسَن التصنیف» از او نام برده اند.[۹۷] در این مجال به بعضى از کتاب هاى تاریخى وى که در مباحثات کلامى کاربرد داشته اند، اشاره مى کنیم:

  1. کتاب «التاریخ الکبیر»؛ ۲ کتاب «التاریخ الصغیر»؛[۹۸] ۳ کتاب «الابواب الدامغه»؛ نسخه اى از این اثر را سید بن طاووس (م ۶۶۴ ق.) در اختیار داشته و گزارشى از تاریخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن نقل کرده است؛[۹۹] ۴ کتاب «مناقب امیرالمؤمنین (علیه السلام)»؛[۱۰۰] ۵ کتاب «محن الأنبیاء والأوصیاء والأولیاء»؛[۱۰۱] ۶ کتاب «الفِرَق»، که نویسندگان امامیه این اثر را با تعبیر «حسن غریب» وصف کرده اند.[۱۰۲]
  2. ابن وهبان دُبَیلى بصرى

ابوعبدالله محمد بن وهبان بن محمد هنائى بصرى (زنده ۳۶۰ ق.) معروف به دُبَیلى [۱۰۳] را باید یکى از آخرین مورخان جریان تاریخ نگارى امامیه در بصره برشمرد. او از تبار قبیله بزرگ ازد و در شهر بصره ساکن بوده،[۱۰۴] و ظاهرا در نیمه سده چهارم هجرى در آن شهر مى زیسته است. ابوعبدالله دُبَیلى در زمره محدثان و تاریخ نگاران برجسته و موثق امامیه قرار دارد[۱۰۵] که در بصره نزد تاریخ نگاران امامى، مانند محمد بن زکریاى غلابى و ابوبشر احمد بن ابراهیم عمى شاگردى کرده است.[۱۰۶] علاوه بر این او مسافرت هایى به بغداد و واسط نیز داشته و در آن شهرها از اصحاب امامیه روایاتى را فرا گرفته است.[۱۰۷]

از ابوعبدالله دبیلى روایاتى در موضوعات امامت، فضائل، سیره و تاریخ در مصادر روایى یافت مى شود.[۱۰۸] با توجه به محتواى منقولات وى مى توان به رویکرد تاریخى کلامى وى پى برد. افزون بر این دبیلى کتاب هایى با موضوع تاریخ تألیف کرده بود که عناوین آن ها بیشتر از دیدگاه تاریخى کلامى او پرده برمى دارند. آن آثار عبارتند از: ۱ کتاب «اخبار الصادق (علیه السلام) مع المنصور»؛ ۲ کتاب «اخباره (امام صادق) مع ابى حنیفه»؛ ۳ کتاب «الاذان حى على خیر العمل»، گفتن واژه خیر العمل در اذان صبح یکى از موارد چالش برانگیز میان شیعه و عامه به شمار مى رفته است؛ ۴ کتاب «اخبار الرضا (علیه السلام)»؛ ۵ کتاب «اخبار ابى جعفر الثانى (علیه السلام)»؛[۱۰۹] ۶ ظاهراً او کتابى در معجرات پیامبر به نام «معجزات النبوه» داشته است که مطالبى از این اثر در منابع کلامى امامیه نقل شده است.[۱۱۰]

افرادى که از آنان سخن گفتیم از جمله مشهورترین تاریخ نگاران امامى بصره به شمار مى روند. ناگفته نماند برخى از تاریخ نگاران امامیه که در بصره نزد مورخان امامى آن دیار تعلیم دیده بودند، به مرکز علمى بغداد آمدند و در آنجا منقولات تاریخى اصحاب امامى بصره را منتشر ساختند. از آن جمله مى توان به احمد بن عبیدالله بن محمد بن عمار ثقفى کاتب، از شاگردان ابوالحسن نوفلى، و نویسنده آثارى چون «الرساله فى تفضیل بنى هاشم وموالیهم وذم بنى امیه واتباعهم»،[۱۱۱] کتاب «المبیضه» در مقاتل الطالبیین، کتاب «الرساله فى بنى امیه»، کتاب «اخبار حجر بن عدى»، کتاب «الرساله فى مثالب معاویه»،[۱۱۲] کتاب «صفین» و کتاب «الجمل»،[۱۱۳] احمد بن محمد بن جعفر صولى بصرى از شاگردان محمد بن زکریاى غلابى، عبدالعزیز بن یحیى جلودى نویسنده کتاب «اخبار فاطمه علیها السلام»[۱۱۴] و احمد بن محمد بن سهل معروف به ابى غریب ضبى شاگرد غلابى اشاره کرد.[۱۱۵]

تأثیرپذیرى مورخان اهل سنت از تاریخ نگاران امامى بصره

حضور پر رنگ و فعال جریان تاریخ نگارى امامیه در بصره موجب گردید تا مورخان عامه به تعامل با تاریخ نگاران شیعى تن در دهند و حتى در برخى از موارد نیز تحت تأثیر رویکردهاى تاریخى کلامى آنان قرار بگیرند. در این زمینه مى بینیم که مورخان مشهور اهل سنت، چه بى واسطه و چه با واسطه، از گزارش هاى تاریخى تاریخ نگاران امامى، در آثارشان بهره برده اند. به عنوان نمونه مى توان به افرادى چون محمد بن حبیب بغدادى (م ۲۴۵ ق.)، احمد بن یحیى بلاذرى (م ۲۷۹ ق.) و محمد بن جریر بن یزید طبرى  (م ۳۱۰ ق.) اشاره کرد که در کتاب هایشان منقولات تاریخى ابوالحسن نوفلى، تاریخ نگار نامدار امامیه، را انعکاس داده اند.[۱۱۶]

در سایه این تعاملات و وام گیرى میان مورخان سنى و جریان تاریخ نگارى امامیه در بصره، برخى از تاریخ نگاران اهل سنت تحت تأثیر رویکرد تاریخى کلامى تاریخ نگاران امامى بصره قرار گرفته بودند. لذا مى بینیم گزارش هاى مورد تأیید دیدگاه عقیدتى شیعیان را، که معمولا نویسندگان سنى مذهب به نقل آن ها تمایل نداشته اند یا عمدا درصدد کتمان آن بودند، این گروه متأثر از جریان تاریخ نگارى امامیه، از نقل آن اخبار ابایى نداشته و بدون هیچ محذوریت مذهبى به انتشار آن مبادرت مى ورزیدند. نمونه بارز این افراد ابوبکر احمد بن عبدالعزیز جوهرى بصرى (م ۳۲۳ ق.) مى باشد که در منابع به سنى مذهب بودن وى تصریح شده است.[۱۱۷] او در بصره از اصحاب تاریخ نگار امامیه چون ابوالحسن نوفلى و محمد بن زکریاى غلابى، اخبارى را فرا گرفته بود. با نگاهى به آثار و گزارش هاى منحصر به فرد تاریخى ابوبکر جوهرى به خوبى مى توان دریافت که او تحت تأثیر جریان تاریخ نگارى امامیه در بصره قرار داشته است. کتاب مهم «السقیفه و فدک»[۱۱۸] وى روشن ترین گواه بر این ادعا است. این اثر ارزشمند که از آن با عنوان «السقفیه»[۱۱۹] و یا «اخبار السقیفه» نیز یاد کرده اند،[۱۲۰] در دسترس ابن ابى الحدید معتزلى (م ۶۵۶ ق.) و على بن عیسى اربلى (م ۶۹۳ ق.) بوده است و آن دو در آثارشان از این کتاب استفاده نموده اند.[۱۲۱] ابوبکر جوهرى  با توجه به تأثیرپذیرى اش از مورخان امامى بصره، در کتابش اخبار یگانه اى را در رابطه با ماجراهاى پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) انعکاس داده است که بخش قابل توجهى از این گزارش ها را هیچ گاه نمى توان در منابع اهل سنت یافت. او در این اثر منقولات تاریخدانان امامى بصره چون ابوالحسن نوفلى و محمد بن زکریاى را نیز بازتاب داده است.[۱۲۲] همچنین در طریق بعضى از گزارش هاى تاریخى این کتاب برخى از اهل بیت و علویان قرار دارند.[۱۲۳] افزون بر کتاب «السقیفه و فدک»، از جوهرى روایاتى نیز در فضیلت امیرمؤمنان (علیه السلام) در منابع امامیه یافت مى شود.[۱۲۴]

گمان مى رود که عمر بن شبه نمیرى بصرى (م ۲۶۲ ق.)، تاریخ نگار صاحب نام اهل سنت، از مشایخ ابوبکر جوهرى نیز تا حدودى از جریان تاریخ نگارى امامى در بصره متأثر بوده است. مى دانیم که وى در بصره با اصحاب امامیه چون على بن اسماعیل میثمى [۱۲۵] و ابوالحسن على بن محمد نوفلى تاریخ نگار امامیه مرتبط بوده و از نوفلى نیز چیزهایى فراگرفته است.[۱۲۶] از سوى دیگر گزارش هاى تقریباً منحصر به فردى درباره رویدادهاى پس از رحلت پیامبر و اقدامات عمر در کتاب «تاریخ المدینه المنوره»[۱۲۷] و غیر آن به دست داده است [۱۲۸] که تاریخ نگاران اهل سنت به دلیل عواقب کلامى اش به ندرت از آن اخبار سخن به  میان آورده اند. افزون بر این ابن شبه نمیرى کتابى به نام «السقفیه» داشته است [۱۲۹] که غیر از او و شاگردش ابوبکر جوهرى از سوى نویسندگان عامه کتابى با چنین عنوانى سراغ نداریم و معمولا نویسندگان شیعى آثارى با این عنوان تألیف مى کرده اند. احتمال مى رود ابوبکر جوهرى در تألیف کتاب «السقیفه و فدک» از کتاب «السقفیه» ابن شبه نمیرى بهره برده است؛ چرا که او در کتاب یادشده، فراوان منقولات ابن شبه را بازتاب داده است.[۱۳۰]

شخصیت دیگرى از تاریخ نگاران اهل سنت که مى توان او را در زمره متأثران از جریان تاریخ نگارى امامیه در بصره قلمداد کرد، ابوبکر محمد بن یحیى صولى بغدادى (م ۳۳۵ ق.) است.[۱۳۱] وى از بغداد به بصره رفته، و در آنجا نزد محمد بن زکریاى غلابى بصرى مورخ شهیر امامیه تلمذ و استماع کرده است [۱۳۲] و در بغداد نیز از احمد بن عبیدالله بن عمار ثقفى، از پرورش یافتگان مکتب تاریخ نگارى امامیه در بصره، تاریخ آموخته است.[۱۳۳] از ابوبکر صولى روایاتى درباره زندگانى ائمه (علیهم السلام)، امامان اثنا عشر و نیز احادیثى از امام رضا (علیه السلام) در منابع روایى امامیه یافت مى شود.[۱۳۴] هم چنین گفته شده صولى خبرى را در حق امام على بن ابى طالب (علیه السلام) در بغداد روایت کرد که عوام و خواص (اهل سنت) آن شهر قصد قتل او را کردند که از این رو وى به سوى بصره متوارى شد و سرانجام مخفیانه در آنجا درگذشت.[۱۳۵]

نتیجه گیرى

پیدایش مکتب تاریخ نگارى بصره تقریبا به سده اول هجرى باز مى گردد، اما در سده دوم و سوم دانش تاریخ نگارى در عرصه هاى مختلفى در بصره رشد فزاینده اى داشته است. به نظر مى رسد درگیرى هاى فکرى و کلامى در سده هاى دوم و سوم در بصره، موجب گسترش مباحثات تاریخى و تاریخ نگارى در این عصر شده است. رویدادهاى تاریخى چون ماجراى جانشینى پیامبر (صلی الله علیه و آله) و درگیرى هاى صحابه نیز بسترساز پاره اى از موضوعات بحث برانگیز کلامى گروه هاى فکرى بوده است؛ لذا هریک از این گروه ها در راستاى دیدگاه کلامى خویش حوادث تاریخى را بازخوانى کرده اند و انعکاس مى دادند. از همین روست که بصریان درخصوص منازعات صدر اسلام آثار قابل توجهى را از خود برجاى گذاشته اند. شیعیان که اساسا در عرصه تاریخ نگارى همیشه پیش گام بوده اند، به ویژه آن که از سوى ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیز در این زمینه همواره ترغیب مى شدند، از اواخر سده دوم هجرى در بصره به عنوان مرکز مهم تاریخ نگارى اسلامى، فعالیت هاى تاریخى خود را پى گرفتند چه آن که مباحثات تاریخى نقش به سزایى در مجادلات کلامى و عقیدتى میان مذهبى داشته است. از این رو آنان در موضوعات مختلف چالش برانگیز تاریخى، مانند جانشینى رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، جنگ جمل که در گفت وگوهاى کلامى کاربرد داشته است آثار مهم و قابل توجهى را تألیف کردند. در فاصله اواخر سده دوم هجرى تا اوائل سده چهارم هجرى تاریخ نگاران برجسته و سرشناسى چون ابان بن عثمان بجلى، ابوالحسن نوفلى، محمد بن زکریاى غلابى، عبدالعزیز بن یحیى جلودى در بصره فعال بودند که نقش آفرینى و تأثیرگذارى اینان در مکتب تاریخ نگارى بصره انکارناپذیر است. تاجایى که برخى از مورخان سنى بصره در پاره اى از مباحثات تاریخى تحت تأثیر تاریخ نگاران شیعه بصرى قرار داشته اند که ابوبکر جوهرى نویسنده کتاب السقیفه و فدک یکى از آن هاست.

پی نوشتها

[۱] . درباره مکتب تاریخ‏نگارى بصره؛ ر. ک: ناجى، المدارس التاریخیه، سراسر کتاب.

[۲] . ابن ندیم، الفهرست ص ۵۳ و ۵۴، ۱۰۶ و ۱۰۷؛ ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج ۹، ص ۴۴۵، ج ۱۲، ص ۳۶۹ و ۳۷۰

[۳] . ر. ک: قاضى‏عبدالجبار، فضل الاعتزال، ص ۱۴۳ ۱۴۴

[۴] . ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۴۰۲

[۵] . ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، ج ۲۲، ص ۲۸۱

[۶] . ابن اثیر، اسدالغابه فى معرفه الصحابه، ج ۲، ص ۲۰

[۷] . ابن حجر، نزهه الباب فى القاب، ج ۲، ص ۲۶۳

[۸] . ابن زولاق، فضائل مصر، ص ۴۸

[۹] . ر. ک: طوسى، اختیار معرفه الرجال، ج ۲، ص ۴۷۶؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج ۳، ص ۲۹۷

[۱۰] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۸

[۱۱] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۲۸ و ۱۲۹، ۴۳۴

[۱۲] . ابن حجر، تقریب التهذیب( ب)، ج ۲، ص ۲۰۰

[۱۳] . ابن حجر، لسان المیزان، ج ۳، ص ۱۵۸

[۱۴] . ذهبى، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۲۸۵

[۱۵] . ابن حجر، لسان المیزان: ج ۳، ص ۱۵۸

[۱۶] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب ((علیه السلام))  قم  ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۱۷] . طوسى، الفهرس، ص ۵۹

[۱۸] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۳

[۱۹] . جاحظ، البرصان، ص ۱۹۴

[۲۰] . طوسى، الفهرست، ص ۵۹

[۲۱] . عقیلى، الضعفاء، ج ۱، ص ۳۸؛ یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج ۲، ص ۶

[۲۲] . صدوق، امالى، ص ۲۳۷، ۴۳۳ و ۴۳۴؛ همو، علل الشرایع، ج ۱، ص ۱۵۰ و ۱۵۱، ۱۶۶؛ ج ۲، ص ۴۷۳ و ۴۷۴؛ همو، معانى‏ الاخبار، ص ۱۱۹؛ طبرسى، اعلام الورى، ج ۱، ص ۱۷۹، ۱۸۳، ۱۹۳، ۲۱۲، ۲۴۶

[۲۳] . حموى، معجم الادباء، ج ۱، ص ۱۰۹

[۲۴] . ابن حبان، المجرد حسین من المحدثین، ج ۲، ص ۱۹۰

[۲۵] . طوسى، امالى، ص ۸۲، ۱۰۴

[۲۶] . صدوق، التوحید، ص ۸۰؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۱۴، ص ۱۸۳ و ۱۸۴

[۲۷] . صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ۱، ص ۱۲۷ و ۱۲۸

[۲۸] . ابن ‏جریر طبرى، دلائل الامامه، ص ۱۱۱

[۲۹] . طوسى، امالى، ص ۸۲ و ۸۳

[۳۰] . همو، ص ۱۵۹ ۱۶۱

[۳۱] . همو، ص ۲۸۴؛ ابن شاذان، امالى، ص ۱۳۵؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى‏ طالب، ج ۳، ص ۳۸؛ ابن حجر، لسان المیزان، ج ۳، ص ۲۳۸

[۳۲] . صدوق، امالى، ص ۲۴۹؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۵، ص ۵؛ طبرى، دلائل الامامه، ص ۱۵۰؛ ابن حجر، لسان المیزان، ج ۳، ص ۲۳۸

[۳۳] . صدوق، امالى، ص ۱۹۷ و ۱۹۸؛ همو، علل الشرایع، ج ۱، ص ۱۳۷ و ۱۳۸

[۳۴] . طبرانى، المعجم الوسیط، ج ۳، ص ۳۵

[۳۵] . ذهبى، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۳۸۲

[۳۶] . ابن ابى‏ طیفور، بلاغات النساء، ص ۳۰ ۳۳، ۳۶ ۳۹، ۵۹

[۳۷] . ذهبى، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۳۸۲

[۳۸] . عقیلى، الضعفاء، ج ۳، ص ۳۶۳

[۳۹] . ابن حبان، المجروحین من المحدثین، ج ۲، ص ۱۹۰

[۴۰] . ذهبى، میزان الاعتدال، ج ۲، ص ۳۸۲

[۴۱] . زرکلى، الاعتدال، ج ۳، ص ۲۵۹؛ بروکلمان، تاریخ الادب العربى، ج ۲، ص ۳۹ و ۴۰

[۴۲] . ابن بکار ضبى، الوافدین من النساء على معاویه، ص ۲۱

[۴۳] . همو، الوافدین من الرجال من اهل البصره والکوفه على معاویه، ص ۲۱ ۲۷، ۲۹ ۳۱، ۵۱ و ۵۲، ۵۵ و ۵۶؛ همو، الوافدین من النساء على معاویه، ص ۴۰ ۴۳

[۴۴] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۸۰

[۴۵] . طوسى، الفهرست، ص ۹۵

[۴۶] . ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، ج ۱۸، ص ۳۹۵؛ همو، مقاتل الطالبیین، ص ۳۴۴

[۴۷] . طوسى، رجال طوسى، ص ۳۸۸

[۴۸] . کلینى، کافى، ج ۷، ص ۳۸؛ صدوق، التوحید، ج ۴، ص ۲۴۰؛ طوسى، تهذیب الاحکام، ج ۲، ص ۳۱۵؛ ج ۳، ص ۳۰۳

[۴۹] . مسعودى، ج ۳، ص ۱۵

[۵۰] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۴۲

[۵۱] . برقى، رجال، ص ۲۱؛ طوسى، اختیار معرفه الرجال، ج ۲، ص ۶۰۵

[۵۲] . ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص ۵۶

[۵۳] . همو، ص ۳۴۴

[۵۴] . همو.

[۵۵] . براى نمونه ر. ک: صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ۱، ص ۷۰، ۷۳، ۷۷، ۸۲؛ ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص ۲۷۸، ۲۹۴، ۳۰۹، ۳۲۴، ۳۴۴؛ طوسى، امالى، ص ۳۲۶، ۴۶۳؛ نسائى، خصائص امیرالمؤمنین، ص ۷۳ و ۷۴

[۵۶] . سمعانى، الانساب، ج ۴، ص ۳۲۱

[۵۷] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۳۴۶

[۵۸] . همو.

[۵۹] . ابن حبان، الثقات، ج ۹، ص ۱۵۴

[۶۰] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۳۴۶

[۶۱] . ابن ساعى، الدرّ المنثور، ص ۲۱۵ و ۲۱۶

[۶۲] . ذهبى، تاریخ الاسلام، ج ۲۱، ص ۲۵۹

[۶۳] . ابن جوزى، الموضوعات، ج ۳، ص ۲۷۸

[۶۴] . براى نمونه ر. ک: صدوق، علل الشرایع، ج ۱، ص ۱۳۷ و ۱۳۸، ۱۷۸، ۲۰۹؛ همو، معانى الاخبار، ص ۵۵، ۶۴؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج ۲، ص ۱۱؛ ابن بطریق، عده عیون صحاح، ص ۳۵۹، ۳۶۹؛ طبرانى، المعجم الکبیر، ج ۳، ص ۴۴؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۴۲، ص ۴۹ و ۵۰؛ ذهبى، میزان الاعتزال، ج ۳، ص ۵۵۰

[۶۵] . ابن جوزى، الموضوعات، ج ۳، ص ۲۷۸

[۶۶] . ابن جوزى، الموضوعات، ج ۱، ص ۳۷۹ و ۳۸۰، ۴۲۱ و ۴۲۲؛ ج ۲، ص ۴۴ و ۴۵

[۶۷] . ابن حبان، الثقات، ج ۹، ص ۱۵۴

[۶۸] . ابن قطلوبغا، الثقات ممن لم یقع فى الکتب والسنه، ج ۸، ص ۲۹۴ و ۲۹۵

[۶۹] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۱۲۱

[۷۰] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۲۹، ۳۲۰

[۷۱] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۳۴۷

[۷۲] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۱۲۱

[۷۳] . ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص ۱۵۲

[۷۴] . ابن حجر، الاصابه، ج ۵، ص ۹۱

[۷۵] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۲۴۰

[۷۶] . طوسى، الفهرست، ص ۱۹۱

[۷۷] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۴۶

[۷۸] . نجاشى، الفهرست، ص ۲۴۰

[۷۹] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۱۲۸

[۸۰] . براى نمونه ر. ک: صدوق، امالى، ص ۳۲۹، ۳۴۵، ۵۵۸، ۷۲۹ و ۷۳۰؛ همو، الخصال، ص ۵۸۱، ۵۹۲؛ همو، التوحید، ص ۸۰؛ همو، علل الشرایع، ج ۱، ص ۹، ۱۳۶، ۱۵۳، ۱۷۰، ۱۸۱؛ همو، معانى‏الاخبار، ص ۳۰۹، ۳۶۰؛ همو، کمال الدین، ص ۷۷، ۱۵۹، ۵۲۵؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۴۲، ص ۴۹؛ ج ۵۰، ص ۲۳۶

[۸۱] . خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج ۱، ص ۵۲؛ ج ۱۰، ص ۲۰۶؛ سلفى، معجم السفر، ص ۲۵۲؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۴۵، ص ۳۸۱، ج ۵۸، ص ۲۷۴، ج ۶۹، ص ۲۹۰، ج ۷۰، ص ۲۶۹

[۸۲] . طوسى، الفهرست، ص ۱۹۱

[۸۳] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۲۴۰ ۲۴۴

[۸۴] . طوسى، الفهرست، ص ۱۹۱

[۸۵] . طوسى، الفهرست، ص ۷۶

[۸۶] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۰۶

[۸۷] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۲۹؛ طبرسى، اعلام الورى، ج ۲، ص ۱۶۴

[۸۸] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۲۹

[۸۹] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۴۷؛ طوسى، رجال الطوسى، ص ۴۱۶؛ صفدى، الوافى بالوفیات، ج ۶، ص ۱۳۴

[۹۰] . طوسى، رجال الطوسى، ص ۴۱۱

[۹۱] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶؛ طوسى، رجال الطوسى، ص ۴۱۶

[۹۲] . صدوق، من لا یحضره الفقیه، ص ۲۸۲ و ۲۸۳؛ مفید، امالى، ص ۹۰ و ۹۱

[۹۳] . ابن معد، ایمان ابى‏طالب، ص ۱۳۶ و ۱۳۷

[۹۴] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۹۵] . ابن معد، ایمان ابوطالب، ص ۱۳۶؛ نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۹۶] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۱۲۹، ۱۸۰، ۳۲۵؛ طوسى، الفهرست، ص ۷۶

[۹۷] . طوسى، الفهرست، ص ۷۶؛ نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۹۸] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۹۹] . ابن طاووس، الامانى، ص ۹۶

[۱۰۰] . طوسى، الفهرست، ص ۷۶؛ نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۱۰۱] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۴۷

[۱۰۲] . طوسى، الفهرست، ص ۷۶؛ نجاشى، رجال النجاشى، ص ۹۶

[۱۰۳] . طوسى، رجال الطوسى، ص ۴۴۴

[۱۰۴] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۳۹۶

[۱۰۵] . همان.

[۱۰۶] . طوسى، امالى، ص ۶۵۷؛ طبرسى، اعلام الورى، ج ۲، ص ۱۶۴ و ۱۶۵؛ ابن طاووس، الامان، ص ۱۰۴، ۱۹۱

[۱۰۷] . خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۳ و ۳۴؛ ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج ۲، ص ۳۱

[۱۰۸] . خزاز قمى، کفایه الاثر، ص ۶۱ و ۶۲، ۸۶، ۱۰۶، ۱۳۶، ۲۲۶، ۲۳۴؛ طوسى، تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۹ و ۱۰؛ خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۳ و ۳۴؛ ابن شاذان، مائه منقبه، ص ۳۶، ۷۷ و ۷۸؛ طبرسى، اعلام الورى، ج ۲، ص ۱۶۴ و ۱۶۵

[۱۰۹] . نجاشى، رجال النجاشى، ص ۳۹۶ و ۳۹۷

[۱۱۰] . ابن جبر، نهج‏الایمان، ص ۶۴۰

[۱۱۱] . ابن ندیم، الفهرست، ص ۱۶۶؛ حموى، معجم الادباء، ج ۳، ص ۲۴۰

[۱۱۲] . حموى، معجم الادباء، ج ۳، ص ۲۴۰

[۱۱۳] . همان، ج ۳، ص ۲۴۲

[۱۱۴] . طوسى، رجال الطوسى، ص ۷۸

[۱۱۵] . همان، ص ۴۱۰

[۱۱۶] . ابن حبیب بغدادى، المنعق، ص ۳۵۳ ۳۵۶؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ج ۲، ص ۱۹۶ و ۱۹۷؛ ج ۴، ص ۲۴، ۵۶؛ ابن جریر طبرى، تاریخ الطبرى، ج ۶، ص ۲۶۹، ۲۸۰، ۳۰۸

[۱۱۷] . ابن ابى ‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۶، ص ۲۳۴

[۱۱۸] . همان، ص ۲۱۰

[۱۱۹] . طوسى، الفهرست، ص ۸۳

[۱۲۰] . ابن ابى‏ الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۹، ص ۳، ۲۱

[۱۲۱] . همان، ص ۳، ۲۱، ۱۶؛ ص ۲۳۴، ۲۱۰؛ اربلى، کشف الغمّه، ج ۲، ص ۱۰۸

[۱۲۲] . جوهرى، السقیفه وفدک، ص ۷۰ و ۷۱، ۱۰۰، ۱۰۳ ۱۰۶، ۱۲۰، ۱۳۰

[۱۲۳] . جوهرى، السقیفه وفدک، ص ۶۳، ۶۶ و ۶۷، ۷۴، ۱۰۰

[۱۲۴] . طوسى، الامالى، ص ۵۰۳، ۵۹۴

[۱۲۵] . تنوخى، الفرج بعد الشدّه، ج ۳، ص ۱۵۰

[۱۲۶] . ابن حجر، الاصابه، ج ۸، ص ۲۵

[۱۲۷] . او از تحریم متعه حج و متعه نساء توسط عمر برخلاف سیره رسول خدا و نیز بدعت نماز تراویح سخن به میان آورده است( ابن شبه، تاریخ مدینه المنوره، ج ۲، ص ۷۱۳، ۷۱۴، ۷۲۰) همچنین نقل کرده که براى اولین بار اهل کتاب عمر را فاروق خوانده‏اند.( ابن شبه، تاریخ مدینه المنوره، ج ۲، ص ۶۶۲) و عمرو عاص براى نخستین بار عمر را امیرالمؤمنین خطاب کرده است.«( ابن شبه، تاریخ مدینه المنوره، ج ۲، ص ۶۷۹ و ۶۸۰).

[۱۲۸] . ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۴۲، ص ۳۴۹

[۱۲۹] . ابن ناصرالدین، توضیح المشتبه، ج ۵، ص ۲۸۹

[۱۳۰] . جوهرى، السقیفه وفدک، ص ۳۹، ۴۵ و ۴۶، ۵۲ ۵۴، ۶۴ و ۶۵، ۶۸ و ۶۹، ۷۲ و ۷۳، ۷۵ ۷۷، ۹۲، ۹۴، ۹۹، ۱۰۷ ۱۱۱، ۱۱۴، ۱۱۷ ۱۱۹، ۱۲۱ و ۱۲۲، ۱۲۴، ۱۲۷

[۱۳۱] . براى شناخت وى ر. ک: خطیب بغدادى، تاریخ بغدادى، ج ۴، ص ۱۹۸ ۲۰۱

[۱۳۲] . خطیب بغدادى، ج ۴، ص ۱۹۸

[۱۳۳] . صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ۱، ص ۷۰، ۷۳، ۸۲

[۱۳۴] . صدوق، امالى، ص ۷۵۸؛ همو، التوحید، ص ۴۰۶؛ صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ۱، ص ۲۴، ۲۵، ۷۰، ۷۳، ۸۲؛ ج ۲، ص ۹۳ و ۹۴، ۱۳۵ و ۱۳۶، ۱۳۷ و ۱۳۸؛ خزاز قمى، کفایه الاثر، ص ۱۶۵

[۱۳۵] . ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۳۶۰

منابع

۱.ابن ابى الحدید، عزالدین بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بى جا، دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۸ ق.
۲.ابن ابى طیفور، ابى الفضل بن ابى طاهر، بلاغات النساء، قم، مکتبه بصیرتى، بى تا.
۳.ابن اثیر، على بن محمد، اسد الغابه فى معرفهالصحابه، بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا.
۴.ابن بطریق، یحیى بن حسن اسدى، عمده عیون صحاح الاخبار فى مناقب امام الابرار، قم، موسسه النشر الاسلامى، ۱۴۰۷ ق.
۵.ابن بکار ضبى، عباس بن ولید بن بکار، الوافدین من الرجال من اهل البصره والکوفه على معاویه، تحقیق: سکینه الشهابى، بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۰۳ ق.
۶.الوافدات من النساء على معاویه بن ابى سفیان ، تحقیق: سکینه الشهابى، بیروت، موسسه الرساله، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
۷.ابن جبر، على بن یوسف، نهج الایمان ، تحقیق سید احمد حسینى، مشهد، مجتمع امام هادى (علیه السلام)، ۱۴۱۸ ق.
۸.ابن جوزى، عبدالرحمن بن على، الموضوعات، تحقیق: عبدالرحمن عثمان، مدینه المنوره، مکتبه السلفیه؛ ۱۳۸۶ ق.
۹.ابن حبان، محمد بن حبان، الثقات، حیدرآباد دکن، موسسه الکتب الثقافه، ۱۳۹۳ ق.
۱۰.المجروحین من المحدثین، تحقیق: محمود زاید، مکه، دارالباز، بى تا.
۱۱.ابن حبیب بغدادى، محمد بن حبیب، المنمق، تحقیق: خورشید فاروق، بى جا، بى تا.
۱۲.ابن حجر، احمد بن على، الاصابه، تحقیق: عادل عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق.
۱۳.تقریب التهذیب، تحقیق: مصطفى عطا، بیروت، دارالمکتبه العلمیه، ۱۴۱۵ ق.
۱۴.لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت، موسسه الاعلمى، ۱۳۹۰ ق.
۱۵.نزهه الباب فى القاب، تحقیق: عبدالعزیز سدیدى، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۰۹ ق.
۱۶.ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارالثقافه، بى تا.
۱۷.ابن زولاق، حسن بن ابراهیم، فضائل مصر، تحقیق: على عمر، قاهره، مکتبه الخانجى، ۱۴۲۰ ق.
۱۸.ابن ساعى، على بن انجب، الدرالثمین، تحقیق: احمد شوقى، تونس، دار الغرب الاسلامى، ۲۰۰۹ م.
۱۹.ابن شاذان قمى، محمد بن احمد، مائه منقبه، تحقیق: سید محمد باقر ابطحى، قم، مدرسه الامام المهدى (علیه السلام)، ۱۴۰۷ ق.
۲۰.ابن شبه نمیرى، عمر بن شبه، تاریخ المدینه المنوره، تحقیق: فهیم شلتوت، قم، دارالفکر، ۱۴۱۰ ق.
۲۱.ابن شهرآشوب، محمد بن على، معالم العلماء، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، بیروت، دارالاضواء، بى تا.
۲۲. مناقب آل ابى طالب ، تحقیق لجنه من الاساتذ، نجف، مطبعه الحیدریه، ۱۳۷۶ ق.
۲۳.ابن طاوس، على بن موسى، الامان من اخطار الاسفار والازمان ، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ ق.
۲۴.ابن عساکر، على بن حسن، تاریخ مدینه دمشق ، تحقیق: على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۵ ق.
۲۵.ابن قطلوبغا، قاسم بن قطلوبغا، الثقات ممن لم یقع فى الکتب و السنه ، تحقیق: شادى آل نعمان، صنعا، دار ابن عباس، ۱۴۳۲ ق.
۲۶.ابن کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه و النهایه، تحقیق: على شیرى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۸ ق.
۲۷.ابن معد، فخار بن معد، ایمان ابى طالب، تحقیق: محمد بحرالعلوم، بغداد، مکتبه النهضه، ۱۳۸۴ ق.
۲۸.ابن ناصرالدین، محمد بن عبدالله، توضیح المشتبه، تحقیق: محمد العرقسوسى، بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۱۴ ق.
۲۹.ابن نجار، محمد بن محمود، ذیل تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق.
۳۰.ابن ندیم، محمدبن اسحاق، فهرست، تحقیق: رضا تجدد، بى جا، بى تا.
۳۱.ابوالفرج اصفهانى، على بن حسین، الاغانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا.
۳۲.مقاتل الطالبیین، تحقیق: کاظم المظفر، قم، دارالکتاب، ۱۳۸۵ ق.
۳۳.اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۵ ق.
۳۴.برقى، احمد بن محمد، الرجال، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بى تا.
۳۵.بروکلمان، کارل، تاریخ الادب العربى، ترجمه: محمودحجازى، مصر، الهیئه العامه للکتاب، ۱۹۹۳ م.
۳۶.بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف، تحقیق: محمد حمیدالله، مصر، دارالمعارف، ۱۹۵۹ م.
۳۷.تنوخى، محسن بن على، الفرج بعد الشده، قم، منشورات الرضى، ۱۳۶۴ ش.
۳۸.جاحظ، عمرو بن بحر، البرصان، تحقیق: عبدالسلام هارون، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۰ ق.
۳۹.جوهرى، احمد بن عبدالعزیز، السقیفه وفدک، تحقیق: محمدهادى امینى، بیروت، شرکه الکتبى، ۱۴۱۳ ق.
۴۰.حموى، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، تحقیق: عمر فاروق، بیروت، موسسه المعارف، ۱۴۲۰ ق.
۴۱.خراز قمى، على بن محمد، کفایه الاثر، تحقیق: سید عبداللطیف کوه کمرى، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۰۱ ق.
۴۲.خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق.
۴۳.ذهبى، محمد بن احمد، سیر الاعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۱۳ ق.
۴۴.تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۷ ق.
۴۵.میزان الاعتدال، تحقیق على البجاوى، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۸۳ ق.
۴۶.زرکلى، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۰ م.
۴۷.سمعانى، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تحقیق عبدالله البارودى، بیروت، دار الجنان، ۱۴۰۸ ق.
۴۸.سلفى، احمد بن محمد، معجم السفر، تحقیق: عبدالله البارودى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق.
۴۹.صدوق، محمد بن على، الامالى، چاپ اول، قم، مؤسسه البعثه، ۱۴۱۷ ق.
۵۰.التوحید، تحقیق: سیدهاشم حسینى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى تا.
۵۱.الخصال، تحقیق على اکبر غفارى، قم، منشورات جماعه المدرسین، ۱۴۰۳ ق.
۵۲.علل الشرایع، تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف، مکتبه الحیدریه، ۱۳۸۵ ق.
۵۳.عیون اخبار الرضا، تحقیق: حسین اعلمى، بیروت، مؤسسه اعلمى، ۱۴۰۴ ق.
۵۴.کمال الدین، على اکبرغفارى، قم، موسسه نشر اسلامى، ۱۴۰۵ ق.
۵۵.معانى الاخبار، تحقیق: على اکبر غفارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، ۱۳۷۹ ق.
۵۶.من لایحضره الفقیه، تحقیق: على اکبر غفارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى تا.
۵۷.صفدى، خلیل بن ایبک، الوافى بالوفیات، تحقیق: احمد الارنووط، بیروت، دار احیاء التراث،۱۴۲۰ ق.
۵۸.عقیلى، محمد بن عمرو، الضعفاء، تحقیق: امین قلعجى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ ق.
۵۹.طبرانى، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدى السلفى، بى جا، داراحیاء التراث العربى، بى تا.
۶۰. المعجم الاوسط، بى جا، دارالحرمین، ۱۴۱۵ ق.
۶۱.طبرسى، فضل بن حسن، اعلام الورى، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۷ ق.
۶۲.طبرى، محمد بن جریر، دلائل الامامه، قم، مؤسسه البعثه، ۱۴۱۳ ق.
۶۳.طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الطبرى ، بیروت، موسسه الاعلمى، بى تا.
۶۴.طوسى، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، تحقیق: مهدى رجایى، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، ۱۴۰۴ ق.
۶۵.ا لامالى ، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق.
۶۶.تهذیب الاحکام، تحقیق: سید حسن خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۴ ش.
۶۷.رجال طوسى، تحقیق: جواد القیومى، چاپ اول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، ۱۴۱۵ ق.
۶۸.فهرست، تحقیق: جواد قیومى، قم، نشرالفقاهه، ۱۴۱۷ ق.
۶۹.قاضى عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال ، تحقیق: فواد سید، تونس، دار التونسیه، ۱۴۰۶ ق.
۷۰.کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش.
۷۱.مسعودى، على بن حسین، مروج الذهب ، چاپ دوم، قم، دارالهجره، ۱۴۰۴ ق.
۷۲.مفید، محمد بن محمد، الامالى، تحقیق: حسین استادولى، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ ق.
۷۳.ناجى، عبدالجبار، المدارس التاریخیه ، بیروت، مرکز الاکادیمى، للابحاث، ۲۰۱۳ م.
۷۴.نجاشى، احمد بن على، رجال النجاشى، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۷ ق.
۷۵.نسائى، احمد بن شعیب، خصائص امیرالمؤمنین، طهران، مکتبه نینوى الحدیثه، بى تا.
۷۶.یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب، تاریخ الیعقوبى، بیروت، دار صادر، بى تا.

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن

نویسنده: سید اکبر موسوى تنیانى

 

وارد کردن امام موسى کاظم(ع) به زندان بصره ۸ ذیحجه

۸ ذیحجه ، سال ۱۷۹ هجرى قمرى

امام موسى بن جعفر(ع) معروف به {کاظم} هفتمین امام شیعیان است و در ایام امامتش با حکومت هاى منصور دوانقى، مهدى عباسى و هارون الرشید، که همگى از سلسله بنى عباس بودند معاصر بود و از تمامى آنان، سختى ها،رنج هاوبى مهرى هاى فراوانى متحمل شدو چندین بار از سوى آنان به بغداد فرا خوانده شد و در حبس آنان قرار گرفت و تنها در دوره هارون الرشید به مدت چهار سال زندانى بود.

هارون در آخرین ماه هاى سال ۱۷۹ قمرى، جهت استحکام خلافت عباسیان و اخذ بیعت و زمینه سازى لازم براى ولیعهدى فرزندانش ،عازم مراسم حج گردید و به علما، سادات، اعیان و اشراف سراسر عالم اسلام نامه هایى نوشت و آنان را براى حضور در مکه معظمه و بیعت با ولیعهدى فرزندانش فرا خواند.

او پیش از ورود به مکه معظمه وارد مدینه منوره گردیدو چند مدتى را درآن اقامت نمود و براى دستگیرى امام موسى بن جعفر(ع)، اندیشه کرد وبا دولت مردان وقت، از جمله یحیى بن خالد برمکى مشورت نمود و سر انجام به دستگیرى اش تصمیم گرفت. زیراآن حضرت را مزاحم خواسته ها وأمیال شیطانى خویش مى دانست و به هر طریقى مى خواست وى را از سر راه خود بر دارد.

بدین جهت روزى که امام موسى کاظم(ع) در کنار قبر مطهر جدش رسول اکرم(ص) مشغول نماز و نیایش بود مأموران خلیفه وارد مسجد شده و آن حضرت را دستگیر و ظالمانه از مسجد خارج کردند. امام موسى کاظم(ع) هنگامى که با زورگویى و بى نزاکتى مأموران هارون رو برو گردید، متوجه قبر شریف پیامبر(ص) شد وبه شکوه پرداخت و گفت: اى رسول خدا(ص)!از امّت بدکردار تو،آنچه به اهل بیتت مى رسد،به تو شکایت مى کنم.

مردم که از مظلومیت آن حضرت و زور گویى مأموران هارون به شدت ناراحت وعصبانى شده بودند،با صداى بلند گریستند و آن حضرت را تا مقدارى از راه همراهى کردند.

هارون الرشیید دستور داد آن حضرت را در غل و زنجیر کرده و سوار بر محملى نمایند و از مدینه به عراق تبعیدش کنند.

وى براى رد گم کردن مردم و گریز از اعتراضات احتمالى آنان، دو محمل ترتیب داد،یکى را به سوى بغداد ودیگرى را به سوى بصره حرکت داد و کسى جز مأموران وى نمى دانستند که حضرت در کدام کجاوه است.ولى آن حضرت در کجاوه اى بود که به سوى بصره حرکت کرده بودند.آنان پس از چندین روز راه پیمایى در روز هفتم ذى حجّه وارد بصره شدند و آن حضرت را به عیسى بن جعفر بن منصور دوانقى، پسر عموى هارون و عامل وى در بصره تسلیم نمودند.

عیسى بن جعفر، آن حضرت را در یکى از حجره هایى خانه خود زندانى کرد و به مدت یکسال در آن زندان،آن حضرت را نگه داشت، و سپس آن حضرت را به بغداد فرستاد.(۱)

۱- نک : الارشاد (شیخ مفید) ، ص۵۷۹؛ منتهى الآمال (شیخ عباس قمى)، ج۲، ص۲۱۲

وقایع الایام [شیخ عباس قمى]ص ۱۱۱

بریده بن خضیب اسلمى

بریده بن حصیب

بُرَیدَه بن حُصَیب اَسلَمی، از صحابه پیامبر اکرم(ص) است و در بیشتر غزوات شرکت داشته است. او رئیس قبیله اَسْلَم بن اَفْصی بود و ایمان آوردن او سبب مسلمان شدنِ افراد زیادی از قبیله‌اش شد.

نسب

نام پدر بریده در بیشتر منابع حُصَیب و در برخی از آثار شیعه[۱] خَضیب ذکر شده است. وی رئیس قبیله اَسْلَم بن اَفْصی بوده است.

در عصر پیامبر(ص)

در هجرت رسول اکرم(ص) از مکه به مدینه، هنگامی که ایشان در قرارگاه الغمیم توقف فرمودند، بریده همراه با هشتاد خانواده وابسته اسلام آورد، اما به گفته ابن حَجَر عسقلانی[۲] وی پس از غزوه بَدْر مسلمان شد.
بریده در مدینه به پیامبر(ص) پیوست، مگر پس از غزوه اُحُد، که در آنجا اقامت گزید و در همه غزوات پیامبر(ص) شرکت کرد. در سال نهم هجری قمری، یک بار برای گرفتن خراج از اَسلَم و غِفار فرستاده شد، و بار دیگر برای دعوت آنان، که به غزوه تبوک بپیوندند.
وی از پیامبر(ص) حدیث نقل کرده و ابوداوود صاحب مسند، از او روایت کرده است. فرزندش عبدالله بن بریده، و نوادگانش اوس بن عبدالله و سهل بن عبدالله نیز از او روایت کرده‌اند.[۳]

پس از رحلت پیامبر(ص)

بریده اسلمی پس از درگذشت رسول اکرم(ص) به هواداری علی(ع) از بیعت با ابوبکر امتناع ورزید.[۴] پس از رحلت پیامبر(ص)، به اقامت در مدینه تا زمان ساخته شدن بصره ادامه داد و سپس بدانجا نقل مکان کرد. وی در خراسان جنگید و در مرو اقامت کرد.[۵]
ابن اثیر[۶] و بلاذری[۷] گفته‌اند که وی با ربیع بن زیاد جزو پنجاه هزار نفری بود که در سال ۵۱ق به فرمان زیاد بن اَبیه همراه خانواده خود از بصره و کوفه به خراسان کوچ کردند.

درگذشت

به نوشته ابن حجر عسقلانی[۸] وی درسال ۶۳ و به گفته ابن اثیر، در زمان فرمانروایی یزید بن معاویه، (۶۰ـ۶۴) در خراسان (در اطراف مرو) درگذشته است.[۹]
آرامگاه او در ترکمنستان امروزی است. حکم بن غفاری نیز که از اصحاب و یاران معروف پیامبر اکرم(ص) است در کنار قبر برید دفن شده و این دو در بین مردم مسلمان این مرز و بوم به علمداران دوقلوی اسلام معروف هستند.

منابع
ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، چاپ محمدابراهیم بنا و محمداحمد عاشور، قاهره ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳.
همو، الکامل فی التاریخ، بیروت ۱۳۹۹ـ۱۴۰۲/۱۹۷۹ـ۱۹۸۲.
 ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییزالصحابه، مصر، ۱۳۲۸.
ابن سعد، الطبقات الکبیر، چاپ ادوارد سخو، لیدن ۱۳۳۱ـ۱۳۴۷/ ۱۹۰۴ـ۱۹۴۰، ج۴، قسم۱، ص۱۷۸ـ۱۷۹.
 احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، چاپ صلاح الدین منجد، قاهره، ۱۹۵۶.
 محمدبن جریر طبری، تاریخ الرسل والملوک، چاپ دخویه… (و دیگران)، لیدن، ۱۸۷۹ـ۱۹۰۱، سلسله اول، ص۱۳، ۱۵۷۹، سلسله سوم، ص۲۳۴۸ـ ۲۳۴۹، ۲۳۷۱، ۲۵۳۹.
یحیی بن شرف نووی، تهذیب الاسماء واللغات، تهران، بی‌تا، قسم۱، جزء۱، ص۱۳۳.
 ابن قتیبه، عیون الاخبار، بیروت، بی‌تا.
محمدتقی تستری، قاموس الرجال، قم ۱۴۱۰ ـ ۱۴۱۵.
 محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفه الرجال، تلخیص محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش.
عبدالله مامقانی، تنقیح المقال فی علم الرجال، چاپ سنگی نجف، ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲.

عبد الله بن عباس

 عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب، پسر عموی رسول خدا، محدث، مفسر، فقیه و مورخ صدر اسلام و از اصحاب پیامبر و امام علی علیه السلام بود. او سه سال قبل از هجرت در شعب ابوطالب متولد شد. پدرش عباس عموی رسول خدا و مادرش ((ام فضل (لبابه)|ام فضل )) بودند.
رسول خدا برای او چنین دعا کرد:« اللهم فقهّه فی الدین و علّمه التأویل» (خدایا! او را علم دین بیاموز و بر تأویل کتاب (قرآن) آگاه ساز.)
به هنگام رحلت پیامبر، سیزده ساله و بنا به روایتی پانزده ساله بود. با این وصف هوشی سرشار و حافظه‌ای قوی داشته که احادیث فراوانی از رسول خدا نقل کرده است.
عبدالله از کودکی در محضر امام علی علیه السلام تحت تعلیم و ارشاد بود و تفسیر قرآن و فقه و حکمت را از آن امام آموخت.
ابن عباس در زمان خلافت امام علی علیه السلام در سمت سردار سپاه، استاندار و سفیر امام ایفای وظیفه کرد. در جنگ‌های جمل ، صفین ، نهروان با ناکثین، قاسطین و مارقین جنگید. در نبرد صفین فرمانده جناح چپ سپاه بود که جمعی از مشاهیر اسلام و صحابه همچون حسین علیه السلام، محمد بن حنفیه، پسران عباس، پسران جعفر و … در آن جناح می‌جنگیدند.
وی بعد از عثمان بن حنیف و پس از نبرد جمل، به استانداری بصره و خوزستان و … منصوب گردید. ابوالاسود دئلی شاعر و زیاد بن ابیه را در بصره به نیابت گماشت که اولی عهده دار امامت در نماز و دومی مأمور جمع‌آوری خراج بود؛ خود او نیز غالباً در خدمت امام علی علیه السلام بود.
در جنگ صفین، وقتی اشعث بن قیس کندی و عراقیان حضرت علی علیه السلام را ناگزیر به قبول حکمیت کردند، امام علی، عبدالله بن عباس را نماینده تام الاختیار خود معرفی کرد؛ ولی به اصرار منافقان و یاغیان، ابو موسی اشعری به این سمت برگزیده شد.
بعد از شهادت امام علی، ابن عباس در خدمت امام حسن علیه السلام بود و در مجلس صلح او با معاویه حضور داشت. وی پس از ردّ درخواست معاویه جهت همکاری با او، در مکه مقیم شد و به تدریس و ارشاد پرداخت.
ابن عباس به هنگام حرکت حضرت امام حسین علیه السلام به عراق در مکه بود. او دو بار با امام ملاقات نمود و وی را از سفر به عراق بر حذر داشت؛ ولی امام حسین علیه السلام فرمود: « پسرعمو، می‌دانم که تو ناصح و مشفق منی لیکن اسباب سفر آماده کرده‌ام و تصمیم به حرکت دارم.»
بعد از شهادت امام حسین، عبدالله بن زبیر در حجاز به قدرت رسید و دعوی خلافت کرد؛ ولی مرجعیت ابن عباس در مکه، مقام او را تحت الشعاع قرار داد. از این رو عبدالله بن زبیر بر او حسد برد و او را به طائف تبعید کرد.
عبدالله به طائف منتقل شد و با این که نابینا شده بود تا آخر عمر در آن شهر دست از ارشاد و تعلیم خلق نکشید.

عطاء بن دینار روایت می‌کند که عبدالله بن عباس در طائف بیمار بود. جمعی از بزرگان شهر به دیدارش رفتند و از اختلاف امّت در خلافت شکایت نمودند. عبدالله نفس بلندی کشید و گفت:
از پیغمبر خدا شنیدم که فرمود: «علی همراه حق است و حق همراه علی است. او بعد از من، امام و خلیفه من است. هر کس به او تمسک جوید، رستگار می‌شود و هر کس از امرش تخلف نماید دچار گمراهی می‌گردد.»
پس از این سخن به سختی گریست، دست‌ها را به آسمان بلند کرد و گفت: « اللهم انی اتقرب الیک بمحمد و آل محمد، انی اتقرب الیک بولایه الشیخ علی بن ابی طالب»؛ این دعا را آن قدر تکرار نمود تا بر زمین افتاد… و وفات یافت.
ابن عباس در ۷۱ یا ۷۲ سالگی در طائف در گذشت و در همان جا به خاک سپرده شد.
عبدالله بن عباس فردی شیعی و پاک‌اعتقاد بود و آرای فقهی او نیز از فقه شیعه جدا نبود. او در مدح امام علی علیه السلام شعری سروده است:

وصّی رسول الله من دون اهله ******* و فارسه ان قیل هل من منازل
فدونـکه ان کنت تبغی مهاجـرا ******* اشم کنصل السیف عبر حلاحل

ترجمه: علی وصی رسول الله در خانواده او و در آن هنگام که دشمن هل من مبارز می‌طلبید سپاهی پیامبر بود؛ پس دامن او را از دست مده، اگر مهاجری والا مقام می‌جویی که چون تیغه شمشیر قاطع و سروری دلاور است.

در برخی از متون دینی روایاتی نقل شده که ابن عباس در هنگام امارت بصره، اموالی را از بیت المال ربود و به حجاز برد و مورد سرزنش امیر المؤمنین علیه السلام قرار گرفت.
با توجه به بلندی مقام عبدالله بن عباس نزد علی علیه السلام و حضور او در نبردهای جمل، صفین و نهروان، و نیز ملازمت او با حسین علیه السلام و نقل روایات فراوانی در مناقب و فضایل امام علی، علمای بزرگ شیعه همچون سید مرتضی ، سید ابن طاوس ، علامه حلّی ، شهید ثانی ، علامه شوشتری و خویی، این گونه روایات را ضعیف و مردود دانسته‌اند.

منابع :
اعیان الشیعه،‌ ج ۸،‌ ص ۵۵،
قاموس الرجال، ‌ج ۶، ص ۴۱۸،
الاستیعاب، ج ۲، ص ۳۵۰،
الاصابه، ‌ج ۲، ص ۳۳۰،
معجم رجال الحدیث، ج ۱۰، ص ۲۲۹،
اسد الغابه، ج ۳، ص ۲۹۰، 

حکومت‌ دینی‌ از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌ (ع)

سید جواد ورعى

چکیده‌

مقاله‌ حاضر تحت‌ عنوان‌ «حکومت‌ دینی‌ از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام)» مروری‌ گذرابر سخنان‌ امام‌ درباره‌ ابعاد مختلف‌ حکومت‌ دینی‌ است‌ که‌ در چهار بخش‌ تنظیم‌شده‌است‌:

بخش‌ اول‌، فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ را از دیدگاه‌ آن‌ حضرت‌ که‌ چیزی‌ جز حفظ‌اسلام‌ و حاکمیت‌ قوانین‌ اسلامی‌ به‌ منظور تأمین‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ مردم‌ نیست‌،مورد اشاره‌ قرار داده‌ است‌.

بخش‌ دوم‌، به‌ خاستگاه‌ الهی‌ حکومت‌ پرداخته‌. در این‌ بخش‌ با بهره‌گیری‌ ازکلمات‌ نورانی‌ سالار شهیدان‌ الهی‌ بودن‌ حکومت‌ دینی‌ و منصوب‌ بودن‌ حاکم‌ اسلامی‌ رااز جانب‌ پیامبر مورد تأکید قرار گرفته‌ است‌. هم‌چنین‌ حق‌ امام‌ در ولایت‌ و حکومت‌ برجامعه‌ از نقطه‌ نظر شرعی‌، عقلی‌ و قانونی‌ تبیین‌ شده‌ است‌.

بخش‌ سوم‌، عهده‌ دار تشریح‌ فقدان‌ مشروعیت‌ حکومت‌ اموی‌ از جنبه‌های‌گوناگون‌ است‌. هم‌ از جنبه‌ غصب‌ حق‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر، هم‌ از جهت‌ نوع‌ سیاست‌ها وعملکرد حکومت‌ و هم‌ از جهت‌ نارضایتی‌ قلبی‌ مردم‌ به‌ ویژه‌ اصحاب‌ و تابعین‌ که‌ از روی‌ناچاری‌ به‌ حکومت‌ امویان‌ تن‌ داده‌ بودند.

بخش‌ پایانی‌ شرایط‌ حاکم‌ اسلامی‌ را با استفاده‌ از سخنان‌ امام‌(علیه السلام) بر شمرده‌ است‌که‌ اهم‌ آنها آگاهی‌ از احکام‌ خدا، عامل‌ به‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر و بر پاکننده‌ عدالت‌ درجامعه‌ است‌.

حکومت دینی از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)

از دیرباز میان‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ بحث‌ است‌ که‌ آیا امام‌ حسین‌(علیه السلام) برای‌ ساقط‌کردن‌ حکومت‌ اموی‌ و تأسیس‌ حکومت‌ بر حق‌ اسلامی‌ قیام‌ کرد یا چون‌ دستیابی‌ به‌ این‌هدف‌ را مقدور نمی‌دانست‌ و از سوی‌ دیگر با حاکمیت‌ یزید بن‌ معاویه‌، اساس‌ اسلام‌ به‌نابودی‌ کشیده‌ می‌شد، احساس‌ وظیفه‌ کرد تا با ایثار و فداکاری‌ و جانبازی‌ و شهادت‌درخت‌ اسلام‌ را آبیاری‌ کند.

این‌ دو دیدگاه‌ در طی‌ قرون‌ متمادی‌ طرفدارانی‌ داشته‌ و هر گروهی‌ به‌ بعضی‌ ازسخنان‌ امام‌ استناد جسته‌ و احیاناً بعضی‌ از اسناد تاریخی‌ را که‌ بر خلاف‌ نظر خودیافته‌اند، توجیه‌ کرده‌ و در صدد پاسخگویی‌ بر آمده‌اند.

این‌ نوشته‌ در پی‌ نقد و بررسی‌ این‌ دو دیدگاه‌ نبوده‌ و نیست‌، چرا که‌ آثار مختلفی‌ دراین‌ زمینه‌ در قالب‌ کتاب‌ و مقاله‌ نوشته‌ شده‌ است‌.

این‌ مقاله‌ با مرور سخنان‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام)، دیدگاه‌های‌ ایشان‌ را در موضوع‌«حکومت‌ دینی‌» به‌ اختصار مطرح‌ می‌کند تا درآمدی‌ بر تحلیل‌ و بررسی‌ میراث‌گرانبهای‌ آن‌ حضرت‌ باشد که‌ حیات‌ اسلام‌ به‌ قیام‌ و نهضت‌ او وابسته‌ است‌.

«الاسلام‌ بدوه‌ محمدی‌ و بقاوه‌ حسینی‌».

گرچه‌ برای‌ ارائه‌ تصویر کامل‌ از اندیشه‌سیاسی‌ اسلام‌ باید از همه‌ متون‌ و منابع‌ و سخنان‌ معصومان‌ بهره‌ گرفت‌، اما آنچه‌ در این‌نوشته‌ کوتاه‌ پی‌گیری‌ شده‌، فقط‌ حکومت‌ دینی‌ از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) است‌ که‌ طبعاً به‌کلمات‌ آن‌ بزرگوار مستند خواهد بود.

ناگفته‌ نماند که‌ به‌ منظور تأمین‌ نظر دست‌ اندر کاران‌ محترم‌ همایش‌، مبنی‌ برحجم‌ محدود مقالات‌، در هر یک‌ از سرفصل‌ها توضیح‌ مختصری‌ ارائه‌ شده‌ تا دور نمایی‌از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) در این‌ موضوع‌ ارائه‌ شده‌ باشد.

فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌

بررسی‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ این‌ مقوله‌ به‌ شمار می‌رود.می‌توان‌ با استفاده‌ از سخنان‌ امام‌ دریافت‌ که‌ از دیدگاه‌ آن‌ حضرت‌ فلسفه‌ حکومت‌ در این‌مکتب‌ «حفظ‌ اسلام‌» است‌ و بس‌. حفظ‌ اسلام‌ به‌ معنای‌ نشر و گسترش‌ معارف‌ دین‌ درجامعه‌ و تعمیق‌ عقاید و اخلاق‌ مردم‌، تحقق‌ اهداف‌ دین‌ و حاکمیت‌ قوانین‌ و احکام‌ آن‌ درزندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ است‌. وقتی‌ که‌ از امام‌ درخواست‌ شد تا با حکومت‌ یزید بن‌معاویه‌ بیعت‌ کند، فرمود:

«انا لله‌ انا الیه‌ راجعون‌ و علی‌ الاسلام‌ السلام‌ قد بلیت‌ الامه‌براع‌ٍ مثل‌ یزید»

این‌ سخن‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ حاکمیت‌ جامعه‌ باید به‌ دست‌ کسی‌ باشد و به‌گونه‌ای‌ باشد که‌ در پرتو آن‌ اسلام‌ نشر و گسترش‌ یابد. در حالی‌ که‌ با قدرت‌ شخصی‌ چون‌یزید باید فاتحه‌ اسلام‌ را خواند. آیا در یک‌ جامعه‌ اسلامی‌ مردم‌ مسلمان‌ بالاخص‌ رجال‌ وشخصیت‌های‌ موجه‌ جامعه‌ که‌ امید مردم‌اند و مهمتر از آن‌ شخصیتی‌ چون‌ حسین‌ بن‌علی‌(علیه السلام) که‌ انتسابش‌ به‌ پیامبر اسلام‌ مهمترین‌ وجهه‌ شخصیت‌ اوست‌، می‌توانند در برابرچنین‌ خطری‌ بی‌ تفاوت‌ بوده‌ و سکوت‌ اختیار کنند؟ به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ امام‌ در برابرکسانی‌ که‌ از آن‌ حضرت‌ خواستند سکوت‌ اختیار کند و اگر با یزید بیعت‌ هم‌ نمی‌کند، لااقل‌مخالفت‌ نکرده‌ و انزوا اختیار نماید، فرمود:

«اف‌ّ لهذا الکلام‌ ابداً مادامت‌ السموات‌والارض‌»

امام‌ برای‌ حکومت‌ اهدافی‌ ترسیم‌ نموده‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از آنها در زمان‌ حاکمیت‌امویان‌ تحقق‌ نداشت‌. آشنایی‌ با این‌ اهداف‌ بیش‌ از پیش‌ ما را با نگاه‌ پیشوایان‌ معصوم‌به‌ مقوله‌ حکومت‌ و امتیاز آن‌ از مکاتب‌ دیگر آشنا می‌سازد. امام‌ بر خلاف‌ مکاتب‌ سیاسی‌رایج‌ دنیا، اهداف‌ حکومت‌ را بسیار فراتر از تأمین‌ رفاه‌ و امنیت‌ دنیوی‌ و معیشتی‌ مردم‌می‌داند. امام‌ در واپسین‌ فراز سخنرانی‌ مهمی‌ که‌ در اواخر عمر معاویه‌ در موسم‌ حج‌ وسرزمین‌ منی‌ و با حضور صدها تن‌ از رجال‌ و شخصیت‌های‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ عصرخویش‌ ایراد کرده‌ و اهداف‌ خود را از تلاش‌ برای‌ به‌ دست‌ گرفتن‌ حکومت‌ چنین‌ ترسیم‌می‌کند:

«اللهم‌ انک‌ تعلم‌ انه‌ لم‌ یکن‌ ما کان‌ منّا تنافساً فی‌ سلطان‌ و لا التماساً من‌ فضول‌الحطام‌ و لکن‌ لنری‌ المعالم‌ من‌ دینک‌ و نظهر الاصلاح‌ فی‌ بلادک‌ و یأمن‌ المظلومون‌ من‌عبادک‌ و یعمل‌ بفوائهنک‌ و سننک‌ و احکامک‌»

امام‌ پس‌ از بیان‌ این‌ نکته‌ که‌ نه‌ به‌ دنبال‌ سلطنت‌ و ریاست‌ بر مردم‌ هستیم‌ و نه‌ درپی‌ رسیدن‌ به‌ ثروت‌ و مال‌ دنیا، اهداف‌ خود را تعیین‌ می‌کند:

۱- آشکار کردن‌ نشانه‌های‌ دین‌ تو؛

۲- اصلاح‌ زمین‌ تو؛

۳- ایجاد امنیت‌ برای‌ بندگان‌ مظلوم‌ تو؛

۴- عمل‌ کردن‌ به‌ واجبات‌، سنتها و احکام‌ و قوانین‌ تو.

از بیان‌ امام‌ استفاده‌ می‌شود که‌ امویان‌ نه‌ تنها هیچ‌ یک‌ از امور یاد شده‌ را درجامعه‌ فراهم‌ نساختند، بلکه‌ بیشترین‌ تلاش‌ خود را در جهت‌ مقابله‌ با آن‌ به‌ کار بستند.مبارزه‌ با نشانه‌های‌ دین‌ خدا، فساد در زمین‌، ستم‌ به‌ مردم‌ و حتی‌ سلب‌ امنیت‌ ازستمدیدگان‌ که‌ حق‌ اعتراض‌ هم‌ نداشتند و جایگزین‌ کردن‌ سنت‌های‌ عصر جاهلیت‌ به‌جای‌ احکام‌ و قوانین‌ و سنن‌ الهی‌، بخشی‌ از اعمال‌ حکومت‌های‌ غاصب‌ به‌ ویژه‌ امویان‌بود.

در این‌ باره‌ در بخش‌های‌ بعدی‌ مقاله‌ در بحث‌ «مشروعیت‌ حکومت‌» سخن‌خواهیم‌ گفت‌. در این‌جا تنها به‌ یک‌ نمونه‌ اشاره‌ می‌شود که‌ امام‌ در یکی‌ از سخنرانی‌های‌خود با مردم‌ رفتار امویان‌ را متذکر می‌شود که‌ اینان‌ اهل‌ پیروی‌ از شیطان‌، ترک‌ اطاعت‌خدا، فساد در زمین‌، تعطیل‌ و ابطال‌ حدود الهی‌، زیر پانهادن‌ قوانین‌ الهی‌ همچون‌ شرب‌خمر و غارب‌ اموال‌ مساکین‌اند.

این‌ اعمال‌ را مجوزی‌ برای‌ قیام‌ و مبارزه‌ با چنین‌ حکومتی‌ می‌شمارند که‌ خودبحث‌ جداگانه‌ای‌ می‌طلبد که‌ حق‌ شورش‌ و مخالفت‌ با حکومت‌ برای‌ مردم‌ بالاخص‌خواص‌ جامعه‌ در چه‌ شرایطی‌ مشروع‌ است‌؟ امام‌ پس‌ از برشماری‌ موارد یاد شده‌می‌افزاید:

«انا اولی‌ من‌ قام‌ بنصره‌ دین‌ الله و اعزاز شرعه‌ و الجهاد فی‌ سبیه‌ لتکون‌کلمه‌الله هی‌ العلیا»

این‌ جمله‌ به‌ روشنی‌ فلسفه‌ حکومت‌ را از دیدگاه‌ امام‌ روشن‌ می‌سازد: «برتری‌کلمه‌ الله»

کوفیان‌ نیز پس‌ از شهادت‌ امام‌ مجتبی‌(علیه السلام) بارها از حسین‌ بن‌ علی‌(علیه السلام) خواستند،علم‌ قیام‌ و مبارزه‌ را بلند کرد و پس‌ از مرگ‌ معاویه‌ او را به‌ کوفه‌ دعوت‌ کردند و خواستاراحیای‌ نشانه‌های‌ حق‌ و حقیقت‌ و از بین‌ بردن‌ بدعت‌ها بودند. بدعت‌هایی‌ که‌ در طول‌سالیان‌ متمادی‌، حکومت‌های‌ نامشروع‌ و نالایق‌ در جامعه‌ رواج‌ دادند و کیان‌ دین‌ راتهدید کردند.

در این‌ میان‌ مهمترین‌ اهداف‌ حکومت‌ از نظر امام‌، هدایت‌، رشد و پیشرفت‌معنوی‌ و کمالات‌ اخلاقی‌ مردم‌ بود که‌ در پرتو حاکمیت‌ افراد شایسته‌ و تحقق‌ عدالت‌اجتماعی‌ میسر بود. از این‌ رو بارها از شایستگی‌ اهل‌ بیت‌ پیغمبر برای‌ تحقق‌ آرمان‌ها وآرزوهای‌ رسول‌ خدا۹ سخن‌ می‌گفت‌.

در حالی‌ که‌ حکومت‌های‌ پس‌ از پیامبر، به‌ویژه‌ امویان‌ نه‌ تنها در چنین‌ فکری‌نبودند، بلکه‌ با ظلم‌ و تجاوز به‌ حقوق‌ مردم‌ به‌ دنبال‌ ریاست‌، قدرت‌ و ثروت‌ بودند.

«سخن‌ اهل‌ بیت‌ اولی‌ بولایه‌ هذا الامر علیکم‌ من‌ هؤلاء المدّعین‌ ما لیس‌ لهم‌ والسائرین‌ فیکم‌ بالجور و العدوان‌»

مشروعیت‌ الهی‌ حکومت‌

از مسائل‌ مهمی‌ که‌ در مقاطع‌ مختلف‌ زندگی‌ امام‌ در لابه‌لای‌ سخنان‌ حضرت‌ به‌چشم‌ می‌خورد، «جنبه‌ الهی‌ و دینی‌ حکومت‌» است‌.

گرچه‌ جنبه‌ الهی‌ حکومت‌ و منصوب‌ بودن‌ جانشینان‌ پیغمبر از ضروریات‌ مکتب‌شیعه‌ به‌ شمار می‌رود، اما چون‌ در سال‌های‌ اخیر افراد ناآگاه‌ و فریفته‌ مکاتب‌ سیاسی‌ دنیایا مغرض‌ از سکولار بودن‌ حکومت‌، حتی‌ در زمان‌ حضور امام‌ معصوم‌ سخن‌ می‌گویند و درصددند تا جنبه‌ الهی‌ و آسمانی‌ حکومت‌ را به‌ هر نحوی‌ انکار نمایند، پرداختن‌ به‌ این‌بحث‌ از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) ضروری‌ به‌ نظر می‌رسد.

در جای‌ جای‌ سخنان‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام)، حتی‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر که‌ در سنین‌کودکی‌ به‌ سر می‌برد و با خلفا به‌ مباحثه‌ می‌پرداخت‌ تا وقتی‌ که‌ بر علیه‌ حکومت‌ یزید قیام‌کرد و جان‌ در راه‌ آرمان‌ الهی‌ اش‌ فدا نمود؛ این‌ نکته‌ مشهود است‌ که‌ حکومت‌ جایگاه‌ ومنصبی‌ الهی‌ و دینی‌ است‌، هر چند مردم‌ نیز در آن‌ نقشی‌ اساسی‌ دارند.

اهل‌ بیت‌: منصوب‌ رسول‌ خدا

امام‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر۹ ضمن‌ احتجاج‌ با خلیفه‌ اول‌، پدرش‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب‌ را «امیرالمؤمنین‌» خواند و آن‌ را تعهدی‌ الهی‌ شمرد که‌ پیامبر در زمان‌ حیاتش‌ ازجانب‌ خدا در غدیر خم‌ بر مردم‌ نهاده‌ است‌ و مردم‌ به‌ خاطر همان‌ تعهد الهی‌ وظیفه‌ و حق‌دارند که‌ از نعمت‌ حکومت‌ علی‌(علیه السلام) برخوردار بوده‌ و از آن‌ حضرت‌ پیروی‌ کنند.

حسین‌ بن‌ علی‌(علیه السلام) در این‌ بحث‌، خلیفه‌ را به‌ بیعت‌ مردم‌ با علی‌(علیه السلام) از زمان‌پیغمبر متذکر می‌شود، چه‌ اینکه‌ همین‌ احتجاج‌ را با خلیفه‌ دوم‌ نیز در تاریخ‌ نقل‌کرده‌اند. فرزند پیامبر در مقام‌ بحث‌ با خلیفه‌ دوم‌ اظهار داشت‌: «پدرم‌ از زمان‌ پیغمبر برمردم‌ بیعت‌ دارد، آن‌ را جبرئیل‌ از نزد خدا آورده‌ است‌.»

امام‌ حکومت‌ را حق‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر می‌دانست‌ که‌ به‌ امر الهی‌ توسط‌ آن‌ حضرت‌به‌ مردم‌ ابلاغ‌ شده‌ و مردم‌ با بیعت‌ خویش‌ آن‌ را پذیرفته‌ وعده‌ تحقق‌ آن‌ را داده‌اند. امام‌معتقد بود که‌ خلیفه‌ نخست‌ او را بدون‌ هیچ‌ «حجتی‌ از سوی‌ پیامبر» و «بدون‌ رضایت‌ آل‌محمد» به‌ خلافت‌ برگزید. از این‌ سخن‌ برمی‌ آید که‌ کسی‌ که‌ بر مسند خلافت‌ پیغمبرتکیه‌ می‌زند، باید از سوی‌ آن‌ حضرت‌ که‌ مستخلف‌ عنه‌ است‌، حجت‌ و دلیل‌ روشن‌ داشته‌و رضایت‌ خاندان‌ پیغمبر را – که‌ به‌ فرموده‌ رسول‌ خدا، همان‌ رضایت‌ خدا و پیغمبر است‌ -همراه‌ داشته‌ باشد.

در همین‌ مباحثه‌ از ویژگی‌های‌ حاکم‌ اسلامی‌ و نقش‌ مردم‌ در حکومت‌ سخن‌می‌گوید که‌ در جای‌ خود بدان‌ خواهیم‌ پرداخت‌.

فرزند پیغمبر حکومت‌ را حق‌ پدرش‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ می‌دانست‌، بدین‌ جهت‌که‌ وی‌ وصی‌ّ رسول‌ خداست‌. هنگامی‌ که‌ در جنگ‌ صفین‌ دغل‌ بازان‌ برای‌ ایجاد رخنه‌ درسپاه‌ علی‌(علیه السلام) به‌ خدعه‌ و نیرنگ‌ رو آورده‌ و نزد حسین‌ بن‌ علی‌ آمدند و از وی‌ خواستند تاپدرش‌ را از خلافت‌ خلع‌ کند تا با او بیعت‌ کنند، حضرت‌ با هوشیاری‌ در برابر این‌ توطئه‌ایستاد و فرمود:«من‌ هرگز به‌ خدا و رسول‌ خدا و وصی‌ پیامبر ناسپاسی‌ نمی‌کنم‌.»

در این‌جا سخن‌ حضرت‌ «خیانت‌ به‌ پدر» نیست‌، بلکه‌ چنین‌ عملی‌ را خیانت‌ به‌خدا، پیغمبر و وصی‌ او می‌شمارد. و این‌ جمله‌ حاکی‌ از دیدگاه‌ حسین‌ بن‌ علی‌ به‌ مقوله‌حکومت‌ است‌ که‌ جنبه‌ الهی‌ و دینی‌ دارد و خیانت‌ به‌ حاکم‌ اسلامی‌ خیانت‌ به‌ خدا ورسول‌اوست‌.

سخنرانی‌ امام‌ در سرزمین‌ منی‌

امام‌ در سخنرانی‌ معروف‌ خود در منی‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از اصحاب‌ گرانقدر آن‌حضرت‌ در همان‌ مجلس‌ نقل‌ شده‌ – سلیم‌ بن‌ قیس‌ هلالی‌ – و در تاریخ‌ ثبت‌ شده‌، همه‌شواهد و قرائنی‌ را که‌ از قرآن‌ و احادیث‌ پیغمبر در حق‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر در امر حکومت‌ ورهبری‌ جامعه‌ دلالت‌ دارد، بر شمرد و حاضران‌ را که‌ رجال‌ و شخصیت‌های‌ سرشناس‌زمان‌ خود بودند، سوگند داد که‌ آیا این‌ سخنان‌ را در حق‌ خاندان‌ پیغمبر از زبان‌ آن‌ حضرت‌شنیده‌اید یا نه‌؟ و در همه‌ موارد اصحاب‌ حاضر در مجلس‌ شهادت‌ دادند که‌ آن‌ را ازشخص‌ پیغمبر، و تابعین‌ گواهی‌ دادند که‌ آن‌ را از اصحاب‌ مورد وثوق‌ پیامبر شنیده‌اند.

امام‌ در این‌ سخنرانی‌ تصریح‌ کرده‌ که‌ از خوف‌ کهنه‌ شدن‌ حق‌ اهل‌ بیت‌ پیغمبر درامر حکومت‌ و رهبری‌ جامعه‌، و فراموش‌ شدن‌ این‌ حق‌ الهی‌ به‌ شهر و دیار خود بازگشته‌ واز اصحاب‌ می‌خواهد این‌ حق‌ را که‌ توسط‌ قدرت‌ طلبان‌ و سیاست‌ بازان‌ در طول‌ سالیان‌دراز غصب‌ شده‌ و به‌ تدریج‌ در بین‌ مردم‌ رو به‌ فراموشی‌ است‌، زنده‌ کنند، به‌ افراد مورداعتماد خود از این‌ حق‌ سخن‌ بگویند تا نسل‌های‌ حاضر در آینده‌ آن‌ را فراموش‌ نکنند ودر موقعیت‌ مناسب‌ این‌ حق‌ در جایگاه‌ واقعی‌ خود قرار گیرد.

امام‌ از حاضران‌ به‌ خاطر آن‌که‌ حق‌ منصوبین‌ از جانب‌ خود را در امر حکومت‌ ورهبری‌ جامعه‌، از غاصبان‌ مطالبه‌ نمی‌کنند، انتقاد نموده‌ و سستی‌ ایشان‌ را در مقابله‌ باحکومت‌های‌ نامشروع‌، عامل‌ وضعیت‌ ناهنجار جامعه‌ می‌شمارد. «لانکّم‌ بلّغتم‌ من‌ کرامه‌الله منزله‌ فضّلتم‌ بها و من‌ یعرف‌ بالله لاتکرمون‌…»

فقهای‌ شیعه‌ از بعضی‌ جملات‌ این‌ خطبه‌ استفاده‌ کرده‌اند که‌ جنبه‌ الهی‌ بودن‌منصب‌ حکومت‌ اسلامی‌ اختصاص‌ به‌ امام‌ معصوم‌ در عصر حضور ندارد، بلکه‌ در عصرغیبت‌ نیز علما و دین‌ شناسان‌ از سوی‌ امام‌ معصوم‌ به‌ نیابت‌ عهده‌ دار امر حکومت‌ اند.

امام‌ حسین‌(علیه السلام) در یکی‌ از فرازهای‌ این‌ خطبه‌ می‌فرماید: «ان‌ مجاری‌ الامور بیدالعلماء بالله الامناء علی‌ حلاله‌ و حرامه‌».

گرچه‌ بعضی‌ از فقیهان‌، تعبیر «علماء بالله‌» را مخصوص‌ ائمه‌ اطهار دانسته‌اند،اما پاره‌ دیگری‌ از فقها به‌ این‌ برداشت‌ اشکال‌ گرفته‌ و آن‌ را تعبیری‌ اعم‌ دانسته‌اند.

حتی‌ در همین‌ خطبه‌ نیز شواهدی‌ وجود دارد که‌ نشان‌ می‌دهد این‌ تعبیر اعم‌است‌. چون‌ امام‌ پس‌ از آن‌که‌ خواص‌ جامعه‌ را در عصر خویش‌ مخاطب‌ قرار داده‌ و نعمت‌مقام‌ و موقعیت‌ اجتماعی‌ آنان‌ را در بین‌ مردم‌ مسؤلیت‌ ساز خوانده‌، سپس‌ به‌ صورت‌«قاعده‌ای‌ کلی‌» جمله‌ یاد شده‌ را بر زبان‌ رانده‌ است‌ و حتی‌ این‌ منزلت‌ را شأن‌ آنان‌دانسته‌ که‌ توسط‌ امویان‌ سلب‌ شده‌ است‌.

حکومت‌، حق‌ شرعی‌، عقلی‌ و قانونی‌ امام‌

امام‌ برای‌ حکومت‌های‌ غاصب‌ که‌ بر خلاف‌ حق‌ بر مسند خلافت‌ تکیه‌ زده‌ بودندکه‌ نه‌ حجت‌ الهی‌ داشتند و نه‌ از پشتوانه‌ واقعی‌ مردی‌ بهره‌مند بودند، مشروعیتی‌ قائل‌نبود و اگر در بعضی‌ از مقاطع‌ سکوت‌ اختیار کرده‌، بدین‌ منظور بود که‌ تابع‌ امام‌ زمان‌ خودبوده‌ و مصلحت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ را مراعات‌ می‌کرد.

زمانی‌ تابع‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(علیه السلام) و زمانی‌ تابع‌ امام‌ مجتبی‌(علیه السلام) بود و حتی‌ به‌شیعیان‌ تند خود پس‌ از انعقاد قرارداد صلح‌ امام‌ مجتبی‌ با معاویه‌ توصیه‌ می‌کرد که‌ باید به‌تصمیم‌ امام‌ و رهبر خویش‌ وفادار بوده‌ و بدان‌ پای‌بند باشیم‌.

از این‌ رو، پس‌ از شهادت‌ امام‌ مجتبی‌ که‌ معاویه‌ زنده‌ بود، با آن‌که‌ بارها معاویه‌ وکارگزارانش‌ را به‌ شدت‌ مورد انتقاد قرار داد، و حتی‌ در نامه‌ خود به‌ معاویه‌ حکومت‌ او رابزرگترین‌ فتنه‌ عصر خویش‌ خوانده‌ و هیچ‌ کاری‌ را برتر از پیکار با او نمی‌دانست‌، در عین‌حال‌ به‌ قرارداد برادرش‌ امام‌ مجتبی‌(علیه السلام) با معاویه‌ وفادار بود و به‌ یارانش‌ سفارش‌ می‌کرد تااین‌ مرد زنده‌ است‌، باید صبر کنید.

امام‌ حکومت‌ را هم‌ به‌ لحاظ‌ شرعی‌، هم‌ به‌ لحاظ‌ قانونی‌ و هم‌ به‌ لحاظ‌ عقلی‌ وعقلایی‌ حق‌ خود می‌دانست‌ و بارها این‌ مطلب‌ را تکرار می‌کرد:

– در زمان‌ معاویه‌ خطاب‌ به‌ مردم‌ فرمود: «فاطیعونا فان‌ّ طاعتنا مفروضه‌، ان‌ کانت‌بطاعه‌ الله و رسوله‌ مقرونه‌.»

– در اعتراض‌ به‌ تصمیم‌ معاویه‌ مبنی‌ بر جانشینی‌ یزید فرمود: «کسی‌ را که‌ پدر ومادر و خود او بهتر از یزید است‌، رها کردی‌.»

– هنگامی‌ که‌ عبدالله‌ بن‌ زبیر از تصمیم‌ امام‌ در خصوص‌ در خواست‌ حکومت‌مبنی‌ بر بیعت‌ با یزید جویا شد، امام‌ پاسخ‌ داد:

«من‌ هرگز با او بیعت‌ نخواهم‌ کرد، زیرا پس‌ از برادرم‌ حسن‌ امر (ولایت‌) با من‌است‌. معاویه‌ کار خود را کرد، او برای‌ برادرم‌ سوگند یاد کرد که‌ پس‌ از خود خلافت‌ را در هیچ‌یک‌ از فرزندانش‌ قرار ندهد و آن‌ را – اگر من‌ زنده‌ بودم‌ – به‌ من‌ واگذار کند، اکنون‌ او مرد وبه‌ سوگند خود وفا نکرد.»

یکی‌ از مواد قرارداد بین‌ امام‌ حسن‌ مجتبی‌(علیه السلام) و معاویه‌ چنین‌ بود:

«پس‌ از معاویه‌، حکومت‌ متعلق‌ به‌ حسن‌ است‌ و اگر برای‌ او حادثه‌ای‌ پیش‌ آمد،متعلق‌ به‌ حسین‌ است‌ و معاویه‌ حق‌ ندارد کسی‌ را به‌ جانشینی‌ خود انتخاب‌ کند.»

بهانه‌ معاویه‌ با امام‌ مجتبی‌ این‌ بود که‌ من‌ برای‌ اداره‌ حکومت‌ با تجربه‌تر وسیاستمدارترم‌، تو حکومت‌ را به‌ من‌ واگذار کن‌، مشروط‌ بر این‌که‌ خلافت‌ پس‌ از معاویه‌ ازآن‌ حسن‌ بن‌ علی‌ باشد.

– امام‌ همچنین‌ در نامه‌ به‌ مردم‌ بصره‌ نوشت‌:

«ما خاندان‌ و اولیا و اوصیا و وارثان‌ او (پیامبر) و سزاوارترین‌ مردم‌ به‌ جانشینی‌ اوهستیم‌ که‌ دیگران‌ بر ما سبقت‌ جستند و ما تسلیم‌ شدیم‌، تفرقه‌ نخواستیم‌ و به‌ وحدت‌پاسخ‌ دادیم‌، این‌ در حالی‌ بود که‌ می‌دانستیم‌ ما بر امر ولایت‌ از متولیان‌ آن‌شایسته‌تریم‌»

«شایسته‌ سالاری‌» اصلی‌ مقبول‌ همه‌ عقلای‌ عالم‌ از هر مردم‌ و مکتبی‌ است‌.حتی‌ دشمنان‌ نیز به‌ شایستگی‌ امام‌ معترف‌ بودند. وقتی‌ که‌ امام‌ با معاویه‌ بر سر ولایت‌عهدی‌ یزید نزاع‌ می‌کرد، و خود را شایسته‌تر از یزید می‌شمرد، معاویه‌ به‌ شایستگی‌ امام‌خرده‌ نمی‌گرفت‌، چه‌ این‌که‌ در زمان‌ امام‌ مجتبی‌ به‌ برتری‌ آن‌ حضرت‌ معترف‌ بود، بلکه‌چنین‌ استدلال‌ می‌کرد که‌ من‌ برای‌ حکومت‌ بر این‌ مردم‌ از تو مناسب‌ترم‌.

از کیفیت‌ سخن‌ گفتن‌ معاویه‌ – که‌ دشمن‌ سرسخت‌ اهل‌ بیت‌ پیغمبر بود – به‌خوبی‌ استفاده‌ می‌شود که‌ امویان‌ هیچ‌گاه‌ از نظر علمی‌ و جایگاه‌ اجتماعی‌ و شخصیتی‌خود را برتر از آنان‌ نمی‌دانستند و به‌ برتری‌ اهل‌ بیت‌ رسول‌ خدا کاملاً واقف‌ بودند، به‌همین‌ دلیل‌ از حربه‌ تهمت‌ و سب‌ّ و لعن‌ استفاده‌ می‌کردند تا شخصیت‌ آنان‌ را در جامعه‌لکه‌ دار ساخته‌ و بدین‌ وسیله‌ از اقبال‌ مردم‌ به‌ ایشان‌ جلوگیری‌ کنند. برای‌ نمونه‌ تنها به‌ دواعتراف‌ از امویان‌ اکتفا می‌شود:

– روزی‌ مروان‌ بن‌ حکم‌ به‌ امام‌ سجاد(علیه السلام) گفت‌: علی‌ بیش‌ از معاویه‌ از عثمان‌دفاع‌ کرد. امام‌ فرمود: پس‌ چرا بالای‌ منبر او را سب‌ّ و دشنام‌ می‌دهید و قتل‌ عثمان‌ را به‌ اونسبت‌ می‌دهید؟ گفت‌: پایه‌های‌ حکومت‌ ما جز با سب‌ّ و لعن‌ علی‌ بن‌ابی‌ طالب‌ استوارنمی‌شود.

روزی‌ عمر بن‌ عبدالعزیز از پدرش‌ که‌ حاکم‌ مدینه‌ بود، پرسید: چرا بر منبر خطابه‌در نماز جمعه‌ هرگاه‌ به‌ فراز سب‌ّ و لعن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ می‌رسی‌، لکنت‌ زبان‌ می‌گیری‌ ونمی‌توانی‌ درست‌ سخن‌ بگویی‌؟ گفت‌: چون‌ کسی‌ را که‌ ما بر منبر خطابه‌ دشنام‌ می‌دهیم‌،افضل‌ اصحاب‌ پیغمبر است‌. و وقتی‌ فرزندش‌ پرسید: پس‌ چرا به‌ او دشنام‌ می‌دهید؟پاسخ‌ داد: سیاست‌ ما اقتضا می‌کند که‌ برای‌ منزوی‌ ساختن‌ علویان‌، به‌ او دشنام‌ دهیم‌ تافرزندان‌ او مدعی‌ خلافت‌ نشوند.

تصرف‌ در بیت‌ المال‌

پس‌ از آن‌که‌ معلوم‌ شد که‌ امام‌ برای‌ حکومت‌ منشأ الهی‌ و دینی‌ قائل‌ بود وحکومت‌ را حق‌ الهی‌، عقلی‌ و قانونی‌ خود می‌دانست‌، تصرفات‌ آن‌ حضرت‌ در بیت‌ المال‌مسلمین‌ در دوران‌ حاکمیت‌ معاویه‌ و یزید روشن‌ می‌شود. از امام‌ باقر(علیه السلام) نقل‌ شده‌ که‌حسنین‌۸ عطایای‌ زورگویان‌ را می‌پذیرفتند، چون‌ حق‌ آنها بود و بر ستمگران‌حرام‌بود.

امام‌ در زمان‌ حیات‌ معاویه‌ اموالی‌ را که‌ کاروانی‌ برای‌ معاویه‌ می‌برد، مصادره‌ کرد وطی‌ نامه‌ای‌ آن‌ را به‌ اطلاع‌ وی‌ رساند.

همچنین‌ در زمان‌ حکومت‌ یزید وقتی‌ که‌ از مکه‌ به‌ سمت‌ عراق‌ حرکت‌ کرد، درتنعیم‌ با کاروانی‌ روبه‌ رو شد که‌ هدایایی‌ از طرف‌ کارگزار حکومت‌ در یمن‌ برای‌ یزید به‌شام‌ می‌برد، همه‌ هدایا را مصادره‌ نمود. علامه‌ مجلسی‌ با نقل‌ این‌ ماجرا می‌افزاید: «لان‌حکم‌ امور المسلمین‌ الیه‌.»

حکومت‌ امری‌ و فقدان‌ مشروعیت

با توجه‌ به‌ مشروعیتی‌ که‌ از جهات‌ مختلف‌ برای‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر در حاکمیت‌جامعه‌ قائل‌ بود، طبعاً حاکمان‌ را غاصب‌ حکومت‌ الهی‌، قانونی‌ ایشان‌ می‌دانست‌.بیشترین‌ بیانات‌ امام‌ در این‌ عرصه‌ درباره‌ عدم‌ مشروعیت‌ حکومت‌ امویان‌ است‌. امام‌،حکومت‌ معاویه‌ را تنها به‌ خاطر قرار دادی‌ که‌ امام‌ محتبی‌ به‌ ناچار موقتاً به‌ وی‌ واگذار کرد.به‌ تصمیم‌ برادرش‌ به‌ عنوان‌ امام‌ زمانش‌ احترام‌ می‌گذاشت‌ و پس‌ از شهادت‌ ایشان‌ نیزمصلحت‌ را در تحمل‌ حکومت‌ وی‌ تا زمان‌ مرگش‌ می‌دید، اما هم‌ به‌ لحاظ‌ شخصیت‌معاویه‌ و هم‌ به‌ لحاظ‌ عملکرد وی‌، حکومتش‌ را نامشروع‌ می‌دانست‌ و از بیان‌ این‌ مطلب‌در جلسات‌ خصوصی‌ و در نامه‌ها و دیدارهای‌ خود با معاویه‌ ابایی‌ نداشت‌. از میراث‌ به‌جای‌ مانده‌ از امام‌ حسین‌(علیه السلام) استفاده‌ می‌شود که‌ حکومت‌ امویان‌ از سه‌ جهت‌ فاقدمشروعیت‌ بود:

۱- غصب‌ حق‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر

چون‌ حکومت‌ در مکتب‌ تشیع‌ جنبه‌ الهی‌ داشته‌ و به‌ نصب‌ از سوی‌ پیامبر نیازداشت‌، حکومت‌هایی‌ که‌ از این‌ پشتوانه‌ بی‌ بهره‌ بودند، مشروعیتی‌ نداشتند. و امویان‌ نه‌تنها از چنین‌ پایگاهی‌ بی‌ بهره‌ بودند، بلکه‌ پیامبر اختصاصاً خلافت‌ خود را بر آنان‌ حرام‌ساخته‌ و فرموده‌ بود:

«ان‌ الخلافه‌ محرمه‌ علی‌ آل‌ ابی‌ سفیان‌». چنان‌ که‌ در زبان‌ حیات‌خود نیز ایشان‌ را که‌ در فتح‌ ملکه‌ و از ترس‌ جان‌ خود ظاهراً اسلام‌ آوردند و به‌ آزاد شدگان‌رسول‌ خدا شهرت‌ داشتند (طلقاء)، از قرار گرفتن‌ در مراکز قدرت‌ و نفوذ و دستیابی‌ به‌بیت‌المال‌ بر حذر می‌داشت‌ و اجازه‌ رسیدن‌ به‌ مناصب‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را به‌ آنان‌نمی‌داد. امام‌ حسین‌(علیه السلام) نیز به‌ این‌ واقعیت‌ که‌ ایشان‌ از ترس‌ و در ظاهر مسلمان‌ شدند تااز مجازات‌ اعمال‌ گذشته‌ خود نجات‌ یابند، واقف‌ بود. و حتی‌ معاویه‌ را به‌ خاطر گفتار وکردارش‌ از همین‌ اسلام‌ ظاهری‌ هم‌ مرتد می‌دانست‌.

و بارها در پاسخ‌ کسانی‌ که‌ از حضرت‌ می‌خواستند که‌ به‌ مخالفت‌ با حکومت‌ یزیدبر نخیزد و بیعت‌ کند، فرمود: «چگونه‌ می‌توانم‌ خلافت‌ خاندانی‌ را به‌ رسمیت‌ بشناسم‌ که‌پیامبر درباره‌ آنان‌ چنین‌ فرموده‌ و خلافت‌ را برایشان‌ حرام‌ کرده‌ است‌؟

امام‌ در سخنرانی‌ معروف‌ خود در منی‌’ به‌ وضوح‌ از فقدان‌ مشروعیت‌ حکومت‌سخن‌ می‌گوید. او را طغیان‌گری‌ می‌خواند که‌ با حیله‌ و نیرنگ‌ حکومت‌ را به‌ چنگ‌ آورده‌ ورفتار ظالمانه‌ و جنایتکارانه‌ او را با اهل‌ بیت‌ پیامبر و شیعیان‌ آنان‌ گوشزد می‌کند.

‌۲- سیاست‌ها و رفتارهای‌ حکومتى

دومین‌ عامل‌ فقدان‌ مشروعیت‌ حکومت‌ اموی‌ به‌ سیاست‌ها و رفتارهای‌ حکومتی‌آنان‌ مربوط‌ می‌شود. حاکم‌ اسلامی‌ علاوه‌ بر انتسابش‌ به‌ وحی‌ و رسالت‌، باید عامل‌ به‌کتاب‌ خدا، به‌ دنبال‌ عدالت‌ اجتماعی‌، حاکمیت‌ احکام‌ و قوانین‌ اسلامی‌، اجرای‌ حق‌ وحقیقت‌ و ادای‌ حقوق‌ مردم‌ باشد.

ویژگی‌هایی‌ که‌ در سخنان‌ امام‌ حسین‌ تبلور یافته‌ است‌،«و لعمری‌ ما الامام‌ الاّالعامل‌ بالکتاب‌ و الآخذ بالقسط‌ والدائن‌ بالحق‌ و الحابس‌ نفسه‌ علی‌ ذات‌ الله»

در حالی‌ که‌ حاکمان‌ اموی‌ اصول‌ و مبانی‌ مملکت‌داری‌ شان‌ بر بدعت‌ گذاری‌ دردین‌، خیانت‌، خدعه‌ و فریب‌ افکار عمومی‌، ظلم‌ و ستم‌، پیمان‌ شکنی‌، جنایت‌ و آدم‌کشی‌،غارت‌ بیت‌ المال‌ بود و هر کدام‌ از این‌ رفتارها کافی‌ است‌ تا حاکم‌ اسلامی‌ را از شرایطی‌که‌ باید از آن‌ برخوردار باشد، ساقط‌ کند و مشروعیتش‌ را سلب‌ نماید.

این‌ واقعیت‌ نه‌ تنها بر شخصیتی‌ چون‌ امام‌ روشن‌ بود، بلکه‌ بسیاری‌ از رجال‌ وشخصیت‌های‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ آن‌ روز نیز بدان‌ واقف‌ بودند، کوفیان‌ در نامه‌های‌ خود به‌امام‌ حسین‌ و دعوت‌ آن‌ حضرت‌ به‌ کوفه‌، بخشی‌ از اعمال‌ و رفتار امویان‌ را برشمرده‌اند.

نیرنگ‌ و حیله‌، غضب‌ بیت‌ المال‌، حکمرانی‌ بر مردم‌ بدون‌ رضایت‌ خداوند، کشتن‌نیکان‌ امت‌، پرداخت‌ اموال‌ به‌ ستمگران‌.

۳- فقدان‌ رضایت‌ قلبی‌ مردم‌

یکی‌ از نکات‌ مهمی‌ که‌ در منابع‌ دینی‌ از پایه‌های‌ مشروعیت‌ حکومت‌ اسلامی‌ به‌شمار می‌رود، تأمین‌ حقوق‌ و نیازهای‌ واقعی‌ مردم‌ است‌ که‌ طبعاً رضایت‌ قلبی‌ آنان‌ را به‌همره‌ دارد.

آنچه‌ که‌ در مکاتب‌ سیاسی‌ امروز دنیا تحت‌ عنوان‌ دموکراسی‌ و رأی‌ اکثریت‌ مردم‌مطرح‌ می‌شود، درواقع‌ به‌ اعتراف‌ نخبگان‌ آن‌ جوامع‌، حاکمیت‌ سرمایه‌ داران‌ است‌ که‌صاحب‌ اصلی‌ قدرت‌ و ثروت‌ اند، ولی‌ با ابزارهای‌ تبلیغاتی‌ خود وانمود می‌کنند که‌ اکثریت‌مردم‌ حکومت‌ می‌کنند.

صرف‌ نظر از بعضی‌ تفاوت‌ها، حکومت‌ معاویه‌ به‌ خاطر فریب‌ بخشی‌ از افکارعمومی‌ و ایجاد رعب‌ و وحشت‌ در بخشی‌ دیگر که‌ ظاهراً حمایت‌ اکثریت‌ مردم‌ را دراختیار داشت‌، ممکن‌ است‌ از نظر ظاهربینان‌ حکومتی‌ دموکراتیک‌ به‌ شمار رود، امام‌ درحقیقت‌ حکومتی‌ استبدادی‌ بود و این‌ واقعیت‌ را نه‌ تنها امام‌ حسین‌، بلکه‌ بسیاری‌ ازخواص‌ نیز بدان‌ واقف‌ بوده‌ و هرگاه‌ فرصتی‌ و فضایی‌ پیدا می‌کردند، در جلسات‌ خصوصی‌یا عمومی‌ مطرح‌ می‌کردند.

قتل‌ بسیاری‌ از نیکان‌ توسط‌ معاویه‌ نیز به‌ خاطر اعتراض‌ به‌ عملکرد حکومت‌گواه‌ صادقی‌ بر این‌ مطلب‌ است‌. توجه‌ به‌ مردم‌ و رضایت‌ آنان‌ از ابتدا در کلمات‌امام‌حسین‌(علیه السلام) به‌ چشم‌ می‌خورد.

هنگامی‌ که‌ خلیفه‌ دوم‌ پس‌ از پیامبر، انتخاب‌ مردم‌ را علت‌ تصدی‌ حکومت‌ خودشمرد، حسین‌ بن‌ علی‌ در پاسخ‌ او فرمود: «کدام‌ مردم‌ تو را امیر کردند؟»

خلیفه‌ از این‌ سخن‌ ناراحت‌ شد و شکایت‌ نزد علی‌(علیه السلام) برد که‌ فرزندت‌ به‌ من‌چنین‌ می‌گوید.

یکی‌ از نقاط‌ اختلاف‌ و عوامل‌ مخالفت‌ امام‌ و شخصیتهای‌ دیگر با معاویه‌ این‌ بودکه‌ تو بر خلاف‌ نظر رسول‌ خدا و سیره‌ و سنت‌ خلفای‌ پیشین‌، همچنین‌ با زیر پا نهادن‌قرارداد صلح‌ با امام‌ مجتبی‌ فرزند نالایقت‌ را به‌ جانشینی‌ برگزیده‌ای‌ و با تهدید و تطمیع‌از مردم‌ بیعت‌ می‌گیری‌.

معاویه‌ به‌ کارگزارنش‌ دستور داده‌ بود که‌ به‌ هر قیمتی‌ از مردم‌ برای‌ یزید بیعت‌بگیرند. امویان‌ در شام‌ و بسیاری‌ از سرزمین‌های‌ اسلامی‌ مشکل‌ چندانی‌ احساس‌نمی‌کردند، چون‌ به‌ مدت‌ بیست‌ سال‌ به‌ میل‌ خود اسلام‌ را معرفی‌ کرده‌ بودند، اما درشهرهایی‌ چون‌ مکه‌ و مدینه‌ و کوفه‌ و بصره‌ که‌ مردم‌ حکومت‌ پیامبر و خلفای‌ بعد از پیامبربالاخص‌ امام‌ علی‌(علیه السلام) را دیده‌ بودند، با مشکل‌ جدی‌ رو به‌ رو بودند.

سعید بن‌ عاص‌ والی‌ مدینه‌ با خشونت‌ تمام‌ از مردم‌ بیعت‌ می‌گرفت‌، چرا که‌ اکثرمردم‌ مدینه‌ بالاخص‌ بنی‌ هاشم‌ زیر بار بیعت‌ با یزید نمی‌رفتند.

شاید علت‌ توصیه‌ امام‌ به‌ پیروانش‌ مبنی‌ بر این‌که‌ باید تا مرگ‌ معاویه‌ صبر کنید،به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ معاویه‌ با رعایت‌ ظواهر امر به‌ هر قیمتی‌ بسیاری‌ از مردم‌ را راضی‌نگاه‌ داشته‌ بود. روسای‌ قبایل‌ را با درهم‌ و دینار و آنان‌ نیز افراد قبیله‌ را مطیع‌ خود وحکومت‌ ساخته‌ بودند.

قیام‌ بر علیه‌ چنین‌ حکومتی‌ که‌ خلاف‌هایش‌ علنی‌ نشده‌ و تحت‌ پوشش‌ دین‌ و مصالح‌ اسلام‌ و مسلمین‌ عملی‌ می‌کرد، دشوار بود. بسیاری‌ از مردم‌ گرچه‌ بر اثر تهدید یاتطمیع‌ امویان‌ از حکومت‌ پیروی‌ می‌کردند، اما علاقه‌ای‌ به‌ آنان‌ نداشتند. این‌ مطلب‌ ازواضحات‌ تاریخ‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از مسافران‌ که‌ با کاروان‌ حسینی‌ رو به‌ رو شده‌ و ازعزیمت‌ آن‌ حضرت‌ به‌ سوی‌ عراق‌ آگاه‌ می‌شدند، می‌گفتند: «قلوبهم‌ معک‌ و سیوفهم‌علیک‌»

امام‌ نیز در شب‌ عاشورا خطاب‌ به‌ یاران‌ خود فرمود:«شما به‌ این‌ دلیل‌ مرا همراهی‌کردید که‌ می‌دانستید ما به‌ سوی‌ جماعتی‌ می‌رویم‌ که‌ با زبان‌ها و قلب‌هایشان‌ با ما بیعت‌کردند و این‌که‌ ماجرا بر عکس‌ شده‌….»

رجال‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ در مسئله‌ جانشینی‌ یزید از این‌که‌ خلافت‌ را سلطنتی‌موروثی‌ نماید، به‌ شدت‌ ناراحت‌ و نگران‌ بودند، وقتی‌ از او می‌خواستند که‌ به‌ شیوه‌ پیامبررفتار کند که‌ خلافت‌ را به‌ مردم‌ واگذار کرد (از نظر افرادی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ زبیر که‌ با معاویه‌سخن‌ می‌گفتند، پیامبر برای‌ خود جانشینی‌ تعیین‌ نکرد)، او پاسخ‌ می‌داد: چون‌ شخصی‌مانند ابوبکر در میان‌ شما نیست‌، اگر خلافت‌ را به‌ مردم‌ واگذار کنم‌، اختلاف‌ پیش‌ می‌آید وروی‌ یک‌ نفر توافق‌ صورت‌ نمی‌گیرد.

وقتی‌ به‌ او پیشنهاد شد که‌ مثل‌ خلیفه‌ اول‌ حکومت‌ را به‌ شخص‌ غیر از قوم‌ و قبیله‌خود واگذار کند، یا مثل‌ خلیفه‌ دوم‌ امر خلافت‌ را به‌ شورایی‌ بزرگان‌ واگذار نماید، عصبانی‌شد و آنان‌ را تهدید کرد و بالاخره‌ با فریب‌ و نیرنگ‌ به‌ دروغ‌ به‌ مردم‌ گفت‌: بزرگان‌ شما بایزید بیعت‌ کردند!

«رضایت‌ مردم‌» در نظام‌ سیاسی‌ اسلام‌ از اصول‌ مهمی‌ است‌ که‌ علاوه‌ بر وجود آن‌در اصل‌ بیعت‌ با حاکم‌ در استمرار حکومت‌ نیز اهمیت‌ دارد. امام‌ علی‌(علیه السلام) در نامه‌ خود به‌مالک‌ اشتر نیز او را به‌ تأمین‌ رضایت‌ توده‌های‌ مردم‌ توصیه‌ می‌کند.

یکی‌ از اشراف‌ بصره‌ پس‌ از مرگ‌ معاویه‌ به‌ رؤسای‌ قبایل‌ این‌ شهر گفت‌: «اکنون‌پسر او یزید شراب‌خوار و سرآمد تباهی‌ها ادعای‌ خلافت‌ بر مسلمین‌ می‌کند و بدون‌رضایت‌ آنان‌ آرزوی‌ امارت‌ دارد، با اینکه‌ از صبر و بردباری‌ اندک‌ و دانش‌ کم‌ برخوردار است‌و در شناخت‌ حق‌ از جای‌ پای‌ خود نیز خبر ندارد.»

اگر جو خفقان‌ عصر اموی‌ از جامعه‌ برداشته‌ می‌شد، سیاست‌ خدعه‌ و فریب‌ جای‌خود را به‌ راستی‌ و صداقت‌ با مردم‌ می‌داد، و مردم‌ برای‌ انتخاب‌ شخصیتی‌ آگاه‌ به‌ معارف‌ واحکام‌ دین‌ و دلسوز آنان‌ جز به‌ فرزند پیامبر رو می‌آوردند؟

نتیجه‌ آن‌که‌ بیعت‌ مردم‌ با حکومت‌ و رضایت‌ قلبی‌ آنان‌ و حمایت‌ عملی‌ ازحکومت‌ از شرایط‌ مهم‌ موفقیت‌ یک‌ حکومت‌ به‌ شمار می‌رود. حتی‌ تصدی‌ عملی‌حکومت‌ توسط‌ امام‌ معصوم‌، که‌ از مشروعیت‌ الهی‌ برخوردار می‌باشد، بدون‌ بیعت‌ وهمراهی‌ مردم‌ امکان‌پذیر نیست‌، چنان‌ که‌ فریب‌ خوردن‌ مردم‌ در زنان‌امیرالمؤمنین‌علی‌(علیه السلام) و پیروی‌ نکردن‌ از آن‌ حضرت‌ و نیز تنها گذاشتن‌ و خیانت‌ کردن‌ به‌امام‌ مجتبی‌(علیه السلام) موجب‌ شد که‌ حکومت‌ به‌ کسانی‌ برسد که‌ هیچ‌گونه‌ مشروعیتی‌ نداشتند.

نه‌ مشروعیت‌ الهی‌ و نه‌ مشروعیت‌ مردمی‌، نه‌ منصوب‌ از سوی‌ پیامبر بودند، و نه‌منتخب‌ واقعی‌ مردم‌، بلکه‌ قدرت‌ طلبان‌ و سیاست‌ بازانی‌ بودند که‌ با خدعه‌ و فریب‌ افکارعمومی‌، و با جرم‌ و جنایت‌ و با زر و زور و تزویر بر جامعه‌ مسلط‌ شدند.

امام‌ خمینی‌ در پاسخ‌ یک‌ سؤال‌ نقش‌ مردم‌ را در حکومت‌ اسلامی‌ به‌ خوبی‌ تبیین‌نموده‌اند و در خصوص‌ تصدی‌ حکومت‌ توسط‌ فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ مرقوم‌ فرموده‌اند:«]فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌[ ولایت‌ در جمیع‌ صور دارد، لکن‌ تولّی‌ امور مسلمین‌ و تشکیل‌حکومت‌ بستگی‌ دارد به‌ آرای‌ اکثریت‌ مسلمین‌ که‌ در قانون‌ اساسی‌ هم‌ از آن‌ یاد شده‌است‌ و در صدر اسلام‌ تعبیر می‌شده‌ به‌ بیعت‌ با ولی‌ّ مسلمین‌»

از این‌ بیان‌ به‌ خوبی‌ استفاده‌ می‌شود که‌ مشروعیت‌ حاکم‌ اسلامی‌، اعم‌ از امام‌معصوم‌ یا فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ در عصر غیبت‌، الهی‌ بوده‌ و به‌ آرای‌ اکثریت‌ مردم‌ بستگی‌ندارد، اما به‌ دست‌ گرفتن‌ امور و تشکیل‌ حکومت‌ بدون‌ آراء مردم‌ امکان‌پذیر نیست‌. این‌تفسیر، با توجه‌ به‌ مبانی‌ اندیشه‌ حضرت‌ امام‌ در مسئله‌ ولایت‌ فقیه‌، مناسب‌ترین‌ تفاسیربه‌ نظر می‌رسد. چون‌ ایشان‌ تفکیکی‌ بین‌ «آرای‌ اکثریت‌ مسلمین‌ در عصر حاضر» و«بیعت‌ با ولی‌ مسلمین‌ در صدر اسلام‌» قائل‌ نشده‌اند، معلوم‌ می‌شود که‌ همان‌طور که‌مشروعیت‌ ولایت‌ امیرمومنان‌ علی‌(علیه السلام) به‌ بیعت‌ با مردم‌ با ایشان‌ بستگی‌ نداشته‌، بلکه‌تحقق‌ خارجی‌ آن‌ بدون‌ بیعت‌ مردم‌ ممکن‌ نبود، در عصر غیبت‌ نیز ولایت‌ فقیه‌ از همین‌قبیل‌ است‌.

شرایط‌ حاکم‌ اسلامى

آخرین‌ بحثی‌ که‌ در این‌ موضوع‌ قابل‌ توجه‌ است‌، «شرایط‌ و ویژگی‌های‌ حاکم‌اسلامی‌» است‌. بخشی‌ از کلمات‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد که‌ برای‌تکمیل‌ بحث‌، مروری‌ گذرا به‌ بعضی‌ از آنها می‌کنیم‌:

۱- آگاهی‌ از احکام‌ خدا

ویژگی‌ یاد شده‌ با توجه‌ به‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ در اسلام‌ بی‌ نیاز از توضیح‌است‌، حکومتی‌ که‌ فلسفه‌اش‌ حفظ‌ اسلام‌ و هدفش‌ حاکمیت‌ احکام‌ و قوانین‌ دینی‌ باشد تادر پرتو آن‌ سعادت‌ دنیا و آخرت‌ مردم‌ تأمین‌ شود، بدیهی‌ است‌ که‌ در رأسش‌ کسی‌ قرارگیرد که‌ از احکام‌ خدا آگاهی‌ کامل‌ داشته‌ باشد.

یکی‌ از محورهای‌ مخالفت‌ حسین‌ بن‌ علی‌(علیه السلام) با خلفا همین‌ نکته‌ بود. حضرت‌ دریک‌ گفتگو خطاب‌ به‌ خلیفه‌ دوم‌ اظهار داشت‌:

«صرت‌ الحاکم‌ علیهم‌ بکتاب‌ نزل‌ فیهم‌ لاتعرف‌ معجمه‌ و لاتدری‌ تأویله‌ الاّ سماع‌ الا’ ذان‌.»

یعنی‌ تو بر آنان‌ حاکم‌ شدی‌، آن‌ هم‌حکومت‌ با کتابی‌ که‌ در خاندان‌ محمد فرود آمد و تو از نکات‌ سربسته‌ و تأویل‌ آن‌ جزشنیدن‌ به‌ گوش‌ها چیزی‌ نمی‌دانی‌.

خلفای‌ بعد از پیغمبر بارها به‌ منظور اطلاع‌ از احکام‌ خدا در مسائل‌ مختلف‌ و موردابتلای‌ حکومت‌ به‌ سراغ‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(علیه السلام) می‌رفتند.

وقتی‌ که‌ خلفای‌ نخست‌ چنین‌ وضعیتی‌ داشتند، وضع‌ حاکمان‌ اموی‌ همچون ‌معاویه‌ و یزید روشن‌ بود.

یکی‌ از عللی‌ که‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) حکومت‌ را حق‌ خود می‌دانست‌، همین‌ بود که‌ او ازخاندان‌ وحی‌ و رسالت‌ بوده‌ و آگاهترین‌ فرد زمان‌ خود به‌ احکام‌ خداست‌. چه‌ این‌که‌ درجمع‌ رجال‌ و شخصیت‌های‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ در سرزمین‌ منی‌’ فرمود: امور باید به‌ دست‌«عالمان‌ بالله» باشد که‌ امین‌ حلال‌ و حرام‌ خدا هستند و در زمان‌ حضور مصداق‌ بارز آن‌امام‌ معصوم‌ است‌.

این‌ حقیقت‌ نه‌ تنها مقبول‌ دوستان‌ و شیعیان‌ امام‌ بود، بلکه‌ از سوی‌ دشمنان‌ آن‌حضرت‌ نیز تردیدی‌ در آن‌ وجود نداشت‌. یزید بن‌ مسعود از بزرگان‌ بصره‌ در دعوت‌ ازرؤسای‌ قبایل‌ برای‌ یاری‌ فرزند پیغمبر، گفت‌:

«… این‌ حسین‌ بن‌ علی‌ فرزند رسول‌ خدا، صاحب‌ شرافتی‌ پایدار و اندیشه‌ای‌استوار است‌ که‌ فضیلت‌ او در بیان‌ نگنجد و دانش‌ او پایان‌ نگیرد…»

معاویه‌ نیز وقتی‌ خبر مخالفت‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) با ولایت‌ عهدی‌ یزید را شنید،نامه‌ای‌ به‌ آن‌ حضرت‌ نوشت‌: «… شایسته‌ترین‌ مردم‌ در وفاداری‌ به‌ کسی‌ که‌ با او بیعت‌شده‌، کسی‌ است‌ که‌ در بزرگی‌ و شرافت‌ و منزلتی‌ که‌ نزد خدا دارد، چون‌ تو باشد»

۲- عامل‌ به‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر

ویژگی‌ دوم‌ حاکم‌ اسلامی‌ آن‌ است‌ که‌ در برابر دستورهای‌ خدا و پیغمبر او تسلیم‌باشد و به‌ دلخواه‌ خود و مصلحت‌ سنجی‌های‌ بی‌ اساس‌، حریم‌ قوانین‌ و مقررات‌ الهی‌ رانشکند و بدعت‌ در دین‌ نگذارد.

امام‌ در نامه‌ خود به‌ کوفیان‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ رهبری‌ جامعه‌ را «عمل‌ به‌ قرآن‌» و«وقف‌ خود در راه‌ خدا» معرفی‌ می‌کند: «فلعمری‌ ما الامام‌ بالکتاب‌ و الاخذ بالقسط‌ والدائن‌ بالحق‌ و الجالس‌ نفسه‌ علی‌ ذات‌ الله»

متأسفانه‌ بسیاری‌ از حاکمان‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر به‌ این‌ آفت‌ دچار شدند. یکی‌ ازمحورهای‌ مخالفت‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام) و بسیاری‌ از شخصیت‌های‌ موجه‌ آن‌ زمان‌ با خلفابه‌خصوص‌ امویان‌ بدعت‌گزاری‌ ایشان‌ در دین‌ خدا بود. ابوذر در سرزمین‌ شام‌ با ابرازنارضایتی‌ از رفتار و عملکرد کارگزاران‌ حکومتی‌ می‌گوید:

«حاکمان‌ اعمال‌ قبیح‌ انجام‌ دادند، اعمالی‌ که‌ نمونه‌ آنها را قبلاً ندیده‌ بودیم‌. مثل‌خاموش‌ کردن‌ سنتی‌، زنده‌ نگاه‌ داشتن‌ بدعتی‌ و سخنگوی‌ حقی‌ که‌ دروغگو شمردند وبخشش‌های‌ بدون‌ رعایت‌ تقوا…»

وی‌ به‌ مردم‌ توصیح‌ می‌کرد«اگر چیزهای‌ نوظهوری‌ را که‌ سابقه‌ دینی‌ برای‌ آنهاسراغ‌ ندارید، پایه‌ گذاری‌ کردند، از آنان‌ فاصله‌ بگیرید و آنان‌ را سرزنش‌ کنید، هر چند به‌شکنجه‌ و محرومیت‌ و تبعید شما بیانجامد.»

امام‌ حسین‌(علیه السلام) در نامه‌ شدید اللحن‌ خود به‌ معاویه‌ ضمن‌ یادآوری‌ جنایات‌ او، وی‌را در ماجرای‌ زیاد ابن‌ ابیه‌ مورد سرزنش‌ قرار می‌دهد که‌ آیا تو نبودی‌ که‌ سنت‌ رسول‌خدا را عمداً ترک‌ کردی‌ و هوای‌ نفست‌ را پیروی‌ نمودی‌؟

«فترکت‌ سنته‌ رسول‌ الله واتبّعت‌ هواک‌ بغیر هدی‌ً من‌ الله؟»

همه‌ کسانی‌ که‌ با امویان‌ مخالف‌ بودند، یکی‌ از مهمترین‌ سیاست‌های‌ حکومت‌آنان‌ را «بدعت‌گزاری‌ در دین‌» می‌دانستند. و بزرگترین‌ آنها نیز «بدعت‌ سلطنتی‌ کردن‌خلافت‌ پیغمبر» بود که‌ مورد اعتراض‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ قرار گرفت‌. امام‌ حسین‌(علیه السلام) نیزقیام‌ خود را به‌ کلامی‌ از رسول‌ خدا(ص) مستند ساخت‌ که:‌

«من‌ رأی‌ سلطاناً جائراً مستحلّالحرم‌ الله، ناکشاً لعهد الله، مخالفاً لسنه‌ رسول‌ الله، یعمل‌ فی‌ عبادالله بالاثم‌ و العدوان‌ فلم‌یغیّر علیه‌ بفعل‌ و لاقول‌، کان‌ حقاً علی‌ الله ان‌ یدخله‌ مدخله‌»

یعنی‌ کسی‌ که‌ سلطان‌ستمگری‌ را ببیند که‌ حرام‌های‌ خدا را حلال‌ کرده‌، عهد و پیمان‌ خدا را شکسته‌، با سنت‌رسول‌ خدا مخالفت‌ نموده‌، درباره‌ بندگان‌ خدا بر اساس‌ گناه‌ و تجاوز رفتار می‌کند و با کردارو گفتار خود به‌ مقابله‌ با او برنخیزد، شایسته‌ است‌ که‌ خداوند او را نیز در همان‌ جایگاهی‌قرار دهد که‌ آن‌ سلطان‌ ستمگر را قرار داده‌ است‌.

چنان‌که‌ حضرت‌ در نامه‌ خود به‌ اشراف‌ بصره‌ مبنای‌ دعوت‌ خود را از آنان‌ «عمل‌ به‌کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر او» قرار می‌دهد، چرا که‌ «سنت‌ پیامبر از بین‌ رفته‌ و بدعت‌ها احیاشده‌ است‌».

۳- برپاکننده‌ عدالت‌

خصوصیت‌ دیگر حاکم‌ اسلامی‌ آن‌ است‌ که‌ حقیقتاً به‌ دنبال‌ تحقق‌ عدالت‌ درجامعه‌ باشد، بدیهی‌ است‌ کسانی‌ که‌ خود وارسته‌ از هواها و هوسها نباشند، قادر به‌ تحقق‌این‌ هدف‌ مهم‌ در جامعه‌ نخواهند بود. یکی‌ از اشکالات‌ امام‌ حسین‌ به‌ خلیفه‌ دوم‌ این‌بود:

«المخطی‌ء و المصیب‌ عندک‌ سواء»

سخنان‌ حسین‌ بن‌ علی‌(علیه السلام) با خلفای‌ بعد از پیغمبر و محورهای‌ مخالفت‌ او با آنان‌نشان‌ می‌دهد که‌ چه‌ مسائلی‌ از نظر آن‌ حضرت‌ دارای‌ اهمیت‌ بوده‌ که‌ از سنین‌ نوجوانی‌نسبت‌ به‌ آنها از خود حساسیت‌ نشان‌ می‌داد.

«حق‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر در امر حکومت‌»، «نقض‌ عدالت‌ و رواج‌ تبعیض‌ در جامعه‌»،«نقض‌ حقوق‌ واقعی‌ مردم‌ و بدون‌ رضایت‌ قلبی‌ بر آنان‌ حکمرانی‌ کردن‌» از جمله‌محورهای‌ اعتراض‌ حسین‌ بن‌ علی‌ به‌ خلیفه‌ دوم‌ است‌.

در زمینه‌ تبعیض‌ و بی‌ عدالتی‌، حاکمان‌ اموی‌ گوی‌ سبقت‌ را از دیگران‌ ربوده‌بودند. دستور العمل‌ معروف‌ معاویه‌ به‌ زیاد بن‌ ابیه‌ کارگزار وی‌ در کوفه‌ مبنی‌ بر تحقیرعجم‌ها و محروم‌ کردن‌ آنان‌ از حقوق‌ اجتماعی‌ یک‌ نمونه‌ از خروار است‌.

از دیدگاه‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام)، «اقامه‌ قسط‌ و عدالت‌» و «اجرای‌ حق‌» از مهم‌ترین‌وظایف‌ امام‌ و رهبر جامعه‌ است‌ که‌ حضرت‌ در نامه‌ خود به‌ کوفیان‌ آن‌ را یادآوری‌ می‌شودکه‌ پیشتر نقل‌ شد.

 

سليمان بن رزين

 «سليمان بن رزين» از غلامان حضرت اباعبدالله الحسين عليه‌السلام بوده است. ايشان نيز از سفيران امام عليه‌السلام به سوي رؤساي پنج‌گانه بصره بوده است. امام هنگامي كه در مكه اقامت داشت، سليمان را به بصره فرستاد.(۱) اين نامه را امام به رؤساي پنج‌گانه و اشراف بصره نوشتند. آنها عبارت بودند از: «مالك بن مسمع بكري»، «احنف بن قيس تميمي»، «منذر بن جارود عبدي»، «مسعود بن عمرو ازدي»، «قيس بن هيثم» و «عمرو بن عبيدالله بن معمر» امام عليه‌السلام براي همه آنها تنها به يك نسخه، نامه نوشته‌اند كه متن آن چنين است:(۲) «اما بعد، پس البته خداوند محمد را بر خلقش برگزيد و او را به نبوت خويش مكرم داشت و براي رسالتش او را اختيار فرمود. سپس خداوند (روح مبارك) او را گرفت در حالي كه خيرخواه بندگانش بود؛ و آن چه به ايشان فرستاده شده بود تبليغ كرد (و به مردم رسانيد)؛ و ما اهل و اولاد و جانشينان او هستيم؛ و از همه مردم به مقام آن بزرگوار نسبت به مردم سزاوارتريم، پس قوم ما براي رسيدن به آن (حكومت) بر ما سبقت گرفتند. پس ما رضايت را دوست و از تفرقه نفرت نشان داديم؛ و بر ما سبقت گرفتند. پس ما رضايت را دوست و از تفرقه نفرت نشان داديم؛ و بر شما عافيت و سلامت را دوست داشتيم. ما خود را مي‌دانيم كه ما بر (حكومت) از كساني كه اين ولايت را در دست گرفته‌اند، سزاوارتريم؛ و بنابراين، من فرستاده خود را با اين نامه به سوي شما فرستاده‌ام. من به كتاب خدا و سنت پيامبر شما را دعوت مي‌كنم، چرا كه به درستي سنت مرده و بدعت زنده شده است. پس اگر گفتارم را بشنويد امرم را اطاعت كنيد شما را به راه رشد هدايت مي‌كنم.»(۳)
در پاسخ نامه امام عليه‌السلام مردم به چندگونه برخورد كردند: ۱. گروهي نامه را از ديگران پنهان داشتند؛ ۲. برخي در پاسخ عذرخواهي كردند؛ ۳. عده‌اي قول به اطاعت و پيروي دادند و به وعده، كار را پايان بخشيدند. اما «منذر بن جارود» پنداشت كه اين نامه دسيسه عبيدالله بن زياد است. او كه پدر زن ابن‌زياد بود و دخترش «بحريه» را به عقد او در آورده بود نامه را گرفت و نامه‌رسان را دستگير كرد و هر دو را نزد عبيدالله بن زياد فرستاد. ابن‌زياد در بصره بود، فرداي آن روز قصد سفر به كوفه كرد. او چون نامه را خواند دستور داد كه سليمان را گردن زنند و پس از آن در همان صبحدمان بر فراز منبر رفت و مردم را ترسانيد؛ سپس به سمت كوفه رهسپار شد تا قبل از حسين عليه‌السلام خود را به كوفه برساند.(۴)
پی نوشت‌ها: 

(۱) ابصار العين، ص ۹۴.

(۲) «اما بعد فان الله اصطفي محمدا علي خلقه و اكرمه بنبوته، و اختاره لرسالته، ثم قبضه الله اليه و قد نصح لعباده، و بلغ ما ارسل فيه، و كنا اهله و اوليائه و اوصيائه و ورثته و احق الناس بمقامه في الناس، فاستأثر علينا قومنا بذلك، فرضينا و كرهنا الفرقة، و نحن نعلم انا احق بذلك الحق المستحق علينا ممن تولاه، و قد بعثت اليكم رسولي بهذا الكتاب، و انا ادعوكم الي كتاب الله و سنة نبيه، فان السنة قد ميتت و ان البدعة قد احييت. فان تسمعوا قولي و تطيعوا امري اهدكم سبيل الرشاد». ابصار العين، ص ۹۵.
(۳) تاريخ الامم و الملوك، ج ۵، ص ۳۵۷.
(۴) ابصار العين، ص ۹۵.

حارث بن مغيره

حارث بن مغيره
يکى از راويانى که در ابلاغ و رساندن اخبار و سخنان انسان ساز امامان معصوم (ع) نقش ممتازى داشت، حارث بن مغيره است. چنان که برخى از نشانه ها گوهاى مي دهد، اين محدث در اواخر سده اول هجرت در شهر تاريخى بصره در خانه مردى به نام مغيره ـ که ظاهراً يکى از معتقدان به اهل بيت: بوده است به دنيا آمد
نامش حارث و کنيه اش ابوعلى است و چون زادگاه او شهر بصره بود، به بصري و همچنين به دليل پيوند با تبار نصربن معاويه، به نصري و نيز چون در بازار مسلمانان به خريد و فروش لباس هاى ساخت هند اشتغال داشت، به «بَياع الزُطّي»[1] اشتهار دارد.
از جزئيات زندگى حارث گزارش روشنى در دست نيست، جز اينکه مي توان گفت زمينه به گونه ى براى او فراهم بود که توفيق يافت تا از جمله نشردهندگان انديشه هاي شيعى باشد.
صحابى امامان
حارث بن مغيره ،عراقى و از شهروندان بصره بود، ولى انگيزه دريافت معارف و آموز هاى ديني، در ژرفى جان او چنان ريشه دار بود که او را به هجرت واداشت و از بصره به سرزمين حجاز ـ مدينه ـ رفت و اين شايستگى را يافت که به محضر سه تن از امامان معصوم راه يابد و ساليان دراز از آن بزرگواران بهره گيرد.
اين راوى از اصحاب و شاگردان حضرت امام محمدباقر، حضرت امام صادق و حضرت امام کاظم(عليهم السلام) است. او همچنين از جناب زيد بن على (عليه السلام) روايت کرده است.[2]
رهاورد اين تلاش ها، ده ها روايتى است که او از اصحاب عصمت(ع) نقل کرده و در جاى جاى کتاب هاى روايى شيعه به چشم مي خورد که در خاتمه به برخى از آنها اشاره خواهد شد.
جايگاه بلند
اين راوى شيعى در پرتوى مکتب امامان:، گام هاي بلندى را در جهت خودسازى و دست يازيدن به قله دانش دين برداشت؛ چنان که اگر او را از چهره هاى برتر حديث شيعه بناميم، سخنى به گزاف نگفته ايم. به سبب اين جايگاه بلند حضرت صادق (عليه السلام)، اصحاب خويش براى دريافت اخبار اهل بيت: را به حارث بن مغيره ارجاع مي داد. به عنوان نمونه، ين روايت را بازگو مي کنيم.
شيخ کشّى در کتاب گران سنگ رجالى خويش گزارش داده است: يونس بن يعقوب، از برجسته ترين راويان شيعي، مي گويد: گروههاى از اصحاب در محضر امام صادق (عليه السلام)حضور داشتيم. آن بزرگوار به اصحاب و ياران خود فرمود: يا براى شما ملجأ و پنهاى نيست؟ مگر برى شما وسيله استراحت و آرامش وجود ندارد که در هنگام ناگاه اين از وظيفه شرعى خود به آن مراجعه کنيد تا قلب و جانتان آرامش يابد؟ چه عاملى شما را از حارث بن مغيره نصرى بازداشته؟ در دريافت اخبار ما، به او رجوع کنيد و از او مسائل خود را بپرسيد.[3]
باز کشّى در ضمن نقل رويت ديگر مي گويد: روزى حضرت امام صادق (عليه السلام)به زيد شحّام فرمود: اي زيد! گويا من درجه و مقام بلند تو را در بهشت نظاره مي کنم و رفيق تو در بهشت، حارث بن مغيره نصرى است.[4]
پايان زندگى
حارث بن مغيره از اصحاب حضرت کاظم (عليه السلام) نيز به شمار مي رود و طبعاً تا سال 148ق هنگام شهادت امام صادق (عليه السلام)، در قيد حيات بوده است و از اين تاريخ به بعد مشخص نيست که در چه زمانى زندگى را بدرود گفته و در کجا مدفون شده است و نيز روشن نيست يا فرزندى هم داشته است؟ هر چند از کنيه اش که ابوعلى است، شايد بشود حدس زد که او صاحب فرزندي به نام على بوده.

پي نوشت ها
[1] . رجال نجاشي، چاپ داورى قم، ص101؛ رجال طوسي، چاپ منشورات رضى قم، ص117 و179؛ لسان الميزان، چاپ مکتبه اعلمي، بيروت، ج2، ص160؛ معجم الرجال، ج4، ص204، شماره2514؛ رجال العلامه المجلسي، مؤسسه اعلمى بيروت، ص182؛ منتهاي المقال، چاپ موسسه آل البيت، ج2، ص320.
[2] . رجال نجاشي، ص101؛ رجال شيخ، ص117 و 179؛ جامع الروات، ج1، ص175؛ مجالس المؤمنين، ج1، ص352؛ رجال علامه حلي، ص55.
[3] . رجال کشي، ج2، ص628، شماره 620.
[4] . همان، ص627؛ رجال العلامة الحلي، ص55؛ تنقيح المقال، ج1، ص247.