بداء

نوشته‌ها

نقش موالی در تشیع

اشاره:

 یکی از نظریات در مورد آغاز تشیع یا رشد و گسترش آن در قرن اوّل، آن است که موالی از خارج محدوده اسلامی به این گستره وارد شدند و با اهداف خاص خود که اغلب غیر خیرخواهانه نیز بود، محبّت اهل بیت علیه السلام را به عنوان تشیّع برگزیده و با مخلوط کردن آموزه های قلبی خود با این محبّت، این مکتب را به وجود آورده یا لااقل آن را از شکل ساده ابتدایی خود درآورده و به صورت ویژه ای ارائه دادند. آنان بیشترین نقش را در رشد و گسترش آن به ویژه در قرن اوّل هجری بازی کردند. برای بررسی این نظریه، ناچاریم در آغاز به معرفی موالی پرداخته، پس از آن، نقش آنان را در آغاز یا گسترش تشیع مورد دقت قرار دهیم.

موالی، جمع مولی است که گرچه تا بیست و هفت معنی برای آن بر شمرده اند،۱ اما در بحث ما، یعنی در اصطلاح تاریخی آن زمان، به عجم ها، یعنی غیرعرب هایی گفته می شد که با ورود به حوزه اسلامی و پیمان بستن با قبایل عرب در شمار قبیله آنها در می آمدند؛ به گونه ای که آن قبایل عربی، هنگام معرفی، نام آنان را به نام قبیله خود اضافه می کردند؛ مثلاً به هر یک از موالی قبیله بنی تمیم، مولی بنی تمیم اطلاق می شد.

مهم ترین بهره ای که موالی از این نوع پیمان می بردند، آن بود که در هنگام ارتکاب جنایت و محکوم شدن به دیه، افراد قبیله به یاری آنان می شتافتند۲: همچنان که آنان نیز در جنگ ها، هم راه قبیله هم پیمان خود می جنگیدند.۳

اولین ورود گسترده آنها به حوزه اسلامی در قالب یک لشکر چهارهزار نفره بود که پس از شکست رستم فرخزاد فرمانده سپاه ایرانی در مقابل مسلمانان و کشته شدن وی، آنها تصمیم به پذیرفتن دین اسلام گرفته، به همین منظور با سعدبن ابی وقّاص فرمانده مسلمانان وارد مذاکره شدند.

آنها که در آن هنگام با عنوان، سربازان شاهانشاه، معروف بودند و رهبری خود را به دست شخصی با نام «دیلم» سپرده بودند، پس از ورود به حوزه اسلامی، با تیره ای از بنی تمیم به رهبری «زهره بن حویه» پیمان بستند و بدین ترتیب با عنوان «موالی بنی تمیم» مشهور شدند و پس از شرکت در جنگ های مدائن و جلولاء، به کوفه آمده، در منطقه ای از آن ساکن شدند.۴ از این زمان به بعد بود که آنان در تحوّلات مختلف سیاسی و حتی عقیدتی کوفه تأثیرگذار شدند.

این گروه که به علّت پرطراوت بودن پوست و گونه شان از سوی عرب ها با عنوان «حمراء» (سرخ رو) شناخته می شدند و با توجه به نام رهبرشان، از آنها با عنوان «حمراء دیلم» یاد می شد، در کوفه، هسته اولیه موالی را تشکیل دادند و با گذشت زمان و نیز مهاجرت ایرانیان دیگر جمعیت شان رو به فزونی گذاشت؛ به گونه ای که در زمان حکومت حضرت علی علیه السلام در کوفه (۳۵ـ۴۰ ق.)، آنها حدود یک پنجم جمعیت کوفه را تشکیل می دادند.۵ در همین زمان، آنها در کوفه، دارای مسجدی مشهور بودند که به «مسجدالحمراء» معروف بود.۶

در زمان حکومت معاویه (۴۱ ـ ۶۰ ق.)جمعیت آنان در کوفه بالغ بربیست هزار نفر شده بود ۷ و معاویه با شنیدن این آمار، وحشت زده شد و قصد کشتن آنان را داشت؛ اما با مشورت احنف بن قیس از این تصمیم خطرناک منصرف شد ۸ و سرانجام برای دوری گزیدن از خطر آنها، به زیادبن ابیه حاکم خود در کوفه دستور داد تا تعداد زیادی از آنها را به شهرهای دیگری، همچون شام و بصره بکوچاند.۹

در سپاه امام حسن علیه السلام بخش مهمی را این گروه به خود اختصاص داده بودند؛۱۰ اما در واقعه عاشورا، در دو طرف درگیر، یعنی نیروهای امام حسین علیه السلام و سپاه یزید، نقش چندانی از آنها مشاهده نمی کنیم.

بیشترین ظهور و بروز سیاسی موالی در سپاه مختار بود که در سال ۶۶ ق. علیه امویان قیام کرد؛ به گونه ای که بیشترین درصد سپاه مختار را در مقابله با سپاه شام، ایرانیان تشکیل می دادند.۱۱ همچنین حضور پرتراکم آنان این چنین ترسیم شده که در میان اردوگاه سپاه مختار، کمتر به زبان غیر فارسی تکلّم می شد.۱۲

از آن جا که مختار به عنوان یک شخصیت شیعی مطرح بود و در کتاب های تاریخی اهل سنّت و نیز کتاب های فرقه شناسی، عقاید مختلفی، همانند مهدویت۱۳ و بَداء۱۴ نسبت داده شده است۱۵ و این عقاید، در ظاهر با عقاید شیعه اشتراک دارد و تا آن زمان به صورت گسترده در محافل عربی رایج نبوده است؛ از این رو چنین تصور شده که این عقاید از سوی سپاهیان ایرانی مختار به او القاء شده است و بدین ترتیب، نقشی عظیم برای موالی در پدیدآمدن تشیّع تصوّر می شود.

در نقد و بررسی این دیدگاه، باید نکات زیر را مورد توجه قرار دهیم:

۱.شکی نیست که بسیاری از موالی و ایرانیان به حضرت علی علیه السلام و خاندان اهل بیت علیه السلام علاقه وافری داشتند که ریشه های آن را می توان در دفاع حضرت علی علیه السلام از خون به ناحق ریخته شده جُفینه، دختر ابولوءلوء و نیز هرمزان فرمانده سابق ایرانی ساکن در مدینه، جست وجو کرد. به دنبال کشته شدن عمر به دست ابولوءلوء، فرزند عصبانی او ـ عبیداللّه بن عمر ـ ناجوانمردانه اقدام به قتل آنها کرد و حضرت علی علیه السلام از عثمان در خواست قصاص او را کرد و عثمان به این درخواست توجهی نکرد.۱۶ همچنین از متون تاریخی چنین برمی آید که تا قبل از ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، سیاست حاکم و نیز رفتار مردمان عرب با موالی، بدین گونه بود که با آنها به عنوان شهروند درجه دوّم برخورد می کردند و آنها را از بسیاری از حقوق طبیعی، اجتماعی و دینی محروم می کردند. سهم بسیار اندکی از بیت المال به آنها می دادند و هنگامی که برای اولین بار حضرت علی علیه السلام موالی را با عرب های کوفی در پرداخت عطا یکسان قرار داد، به شدّت از سوی عرب ها مورد اعتراض واقع شد.۱۷ همچنین عرب ها از آنها زن می گرفتند؛ اما اجازه ازدواج با زنان عرب را به آنها نمی دادند.

با ورود حضرت علی علیه السلام به کوفه، موالی نزد او رفته، تبعیضات فوق را یادآور شدند. حضرت علی علیه السلام قصد داشت که با سخن گفتن با کوفیان عرب، این مشکلات را بر طرف کند؛اما آنها به هیچ وجه زیربار نرفتند و حضرت علی علیه السلام در حالی که غضب ناک بود، نزد موالی بازگشت و به آنها فرمود: «ای گروه موالی! این عرب ها، شما را به منزله یهود و نصاری قرارداده اند؛ از شما زن می گیرند؛ اما به شما زن نمی دهند و شما را در گرفتن عطا از بیت المال مساوی خود قرار نمی دهند؛ پس شما تجارت کنید تا خدا به شما برکت دهد؛ زیرا از رسول خدا صلی اللّه علیه وآله شنیدم که می فرمود: روزی، ده جزء است که نه جزء آن در تجارت و یک جزء آن در کارهای دیگر است».۱۸

۲.تبعیضات اعمال شده درباره موالی، در زمان تسلّط بنی امیه بر حکومت اسلامی شدّت بیشتری به خود گرفت؛ به گونه ای که از آنها با عنوان «عَلوج»، یعنی خر وحشی فربه یاد می کردند۱۹ و هیچ گاه آنان را با کنیه ـ که نشانه احترام است ـ صدا نمی زدند. به آنها اجازه خواندن نماز بر مردگان را نمی دادند و در هنگام حضور در سفره ها، آنها را در کناری قرار می دادند تا موالی بودن آنها مشخص باشد و حتی در محاکم قضایی، شهادت و گواهی موالی را نمی پذیرفتند و در جنگ ها، علاوه بر آن که مناصب فرماندهی در اختیار آنان نمی گذاشتند، به آنان اجازه سوار شدن بر اسب را نیز نمی دادند و از آنها به عنوان پیاده نظام استفاده می کردند.۲۰

۳.این سیاست ها که اغلب از سوی حکومت ها پیشتیبانی می شد، باعث می شد تا موالی همیشه به دنبال رهایی از این جور و ستم باشند. از این رو وقتی مختار با فراخوانی موالی، به جمع آوری سپاه پرداخت، این گروه که در آغاز انقلاب مختار، از پانصدنفر تجاوز نمی کردند، به سرعت به او پیوستند؛ به گونه ای که اکثر سپاه او را تشکیل دادند.۲۱

یکی از سیاست های مختار که باعث جذب تعداد زیادی از موالی شد، آن بود که به آنها اجازه داد تا سوار بر اسب در نبرد شرکت کنند.۲۲ بدیهی است که شعار مختار در انتقام از خون حسین علیه السلام نیز می توانست انگیزه ای قوی برای پیوستن موالی به او باشد؛ زیرا آنان همواره از خاندان اهل بیت علیه السلام خاطرات خوبی داشتند.

۴.با نگاهی به تاریخ موالی در زمان امویان و شرکت فعال آنها در هر قیام و شورش ضد حکومتی ـ اعم از قیام های علویان و خوارج۲۳ ـ می توان دریافت که شرکت آنها در این قیام ها، بیشتر به شکل سیاسی خود مطرح بوده است و نه عقیدتی؛ بدین معنی که آنها به هر طریق می خواستند از جور بنی امیه رهایی یابند و دیگر مسائل عقیدتی، مانند اعتقاد به ولایت و خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام و نیز آموزه های دیگر شیعی برای آنها مطرح نبود. تا آن که بالاخره حضور گسترده ایرانیان در قیام عباسیان، باعث سرنگونی حکومت اموی به دست ایرانیان شد.

۵.با مطالعه وضعیت فرهنگی و عقیدتی موالی، به ویژه تا زمان قیام مختار، به این نتیجه می رسیم که آموزه های اسلامی و به ویژه شیعی در میان آنها رواج نداشته است و اصولاً عقایدی همچون وصایت، مهدویت، رجعت، بداء، عصمت و… برای آنها ناشناخته بوده است. بنابراین آنها نمی توانسته اند در مقابل کسانی همچون مختار و عرب های کوفی سپاه او، از چنان قدرت فرهنگی و عقیدتی برخوردار باشند که بر آنها تأثیر گذارند و چنانچه گفته شد، تنها علّت پیوستن آنان به سپاه مختار، رهایی از جور وستم بنی امیه و نیز تبعیضات اجتماعی و محرومیت آنان از حقوق اجتماعی بوده است.

۶.عقایدی مانند مهدویت، یک عقیده خالص اسلامی است که ریشه های آن در روایات پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وجود دارد و در کتاب های مختلف اهل سنّت و شیعه بیان شده اند۲۴ و حتی اگر ادّعای مهدویت محمد حنفیه از سوی مختار صحت داشته باشد، آن را باید نوعی مصداق یابی برای احادیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله تلقی کرد و همین نکته، تأثیرپذیری مختار از روایات پیامبرصلی اللّه علیه وآله و نه از تلقینات موالی را روشن می سازد.

۷.این نکته را نیز باید مورد توجه قرار داد که با وجود غلبه گرایش ضدّ اموی در محافل موالی، تعداد زیادی از آنها نیز راه همکاری با حکومت را در پیش گرفته بودند و تعداد زیادی از نگهبانان زیادبن ابیه، از موالی بودند۲۵ برخی از منابع، قاتل هانی بن عروه را غلام عبیداللّه بن زیاد می دانند که با «نام رُشَید ترکی» معروف بوده و از موالی به شمار می رفته است.۲۶

۸.اگر بخواهیم به صورت آماری به مسئله بنگریم، کافی است متذکّر شویم که در دوران شکل گیری و تثبیت فرهنگی عقیدتی شیعه که معمولاً از امام سجادعلیه السلام تا امام صادق علیه السلام را در بر می گیرد، یاران غیرعرب این سه امام علیه السلام که از آنها با عنوان موالی یاد می شود، نسبت به یاران عرب آن بزرگواران، درصد ناچیزی را تشکیل می دادند؛ به گونه ای که از تعداد ۱۶۱ نفر از اصحاب امام سجاد علیه السلام تنها ۲۰ نفر از موالی بوده اند و نیز از تعداد ۴۶۶ نفر از اصحاب امام باقرعلیه السلام، ۲۵ نفر و از تعداد ۳۲۲۳ نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام، تنها ۴۴۰ نفر از موالیان بوده اند.۲۷ این مقایسه آمار ی به خوبی می تواند نقش کم رنگ فرهنگی و عقیدتی موالی در تشیع را نشان دهد.

همان گونه که قبلاً اشاره شد، در همین زمان، موالی در محافل فرهنگی و عقیدتی اهل سنّت حضوری فعال داشتند که این نشان گر تأثیر فراوان آنان در رشد و شکوفایی مکاتب مختلف کلامی، فقهی و تفسیری اهل سنّت می باشد.

از این بحث نتیجه می گیریم که گرچه موالی دوستدار اهل بیت علیه السلام بودند، اما از آموزه های شیعی آنها شناخت عمیقی نداشتند و همگامی آنها با قیام های شیعی، بیشتر جنبه سیاسی داشته است. بنابراین نمی توانسته اند در شکل گیری مذهب تشیع، رشد و شکوفایی و تطوّر آن در ابعاد مختلف فقهی و کلامی نقش بارزی داشته باشند.

پی نوشت:

ا.علامه امینی، الغدیر، ج ۱، ص ۳۶۲.

۲.شوقی حنیف، تاریخ الادب العربی، ج ۲، ص ۲۱۳.

۳.محمد حسین زبیدی، الحیاه الاجتماعیه والاقتصادیه فی الکوفه، ص ۷۴.

۴.بلاذری، فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۵.جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۴، ص ۳۷۱.

۶.علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۰، ص ۴۳۸.

۷. الحیاه الاجتماعیه، ص ۸۷.

۸.ابن عبدربه، العقدالفرید، ج ۳، ص ۳۶۱.

۹.فتوح البلدان، ص ۲۷۹.

۱۰.شیخ راضی آل یاسین، صلح امام حسن (ع) ترجمه سید علی خامنه ای، ص ۱۰۴.

۱۱.دینوری، الاخبار الطوال، ص ۲۸۸.

۱۲.همان، ص ۴۷.

۱۳.گفته شده است که مختار، مهدویت محمد حنفیه فرزند حضرت علی علیه السلام را ادعا داشت و خود را نماینده او در کوفه می دانست (ر.ک: تاریخ الطبری، ج ۴،ص ۶۶و۶۷).

۱۴.بداء در ظاهر معنای خود به تغییر در علم الهی تفسیر شده است و چنین گفته شده که مختار گاهی از سوی خداوند وعده های پیروزی به سپاهیان خود می داد که به وقوع نمی پیوست؛ از این رو برای این که به دروغ گویی متهم نشود، عقیده بداء ـ یعنی تغییر علم خداوند ـ را مطرح می کرد؛ بدین معنی که از علم سابق خود دست برداشته، علم جدیدی برای او حادث شده است (ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل ج ۱، ص ۱۴۹)؛ البته شیعه امامی به نوعی از بداء اعتقاد دارد که آن را به معنای «ابداء» یعنی اظهار، تفسیر می کند و معتقد است که خداوند، چیزی را که دیگران نمی دانستند، برای آنان اظهار و روشن کرده است. (ر.ک: جعفر سبحانی، البداء فی ضوء الکتاب و السنه، ص ۷۰).

۱۵.عبدالقاهر بغدادی، الفَرق بین الفِرق، ص ۴۷؛ عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج ۲، ص ۷۱.

۱۶.ابن اثیر، الکامل، ج ۲،ص ۲۲۶.

۱۷.نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه ۱۲۶.

۱۸.حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۴۶.

۱۹.تاریخ التمدن الاسلامی،ج ۴، ص ۲۷۲.

۲۰.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و۷۸.

۲۱.یولیوس ولهوزن ،تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، ص ۱۹۳.

۲۲.الحیاه الاجتماعیه، ص ۷۷و ۷۸.

۲۳.همان، ص ۸۳.

۲۴.مسند احمد، ج ۳، ص ۳۶؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ۴، ص ۵۵۷؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج ۱۴،ص ۲۷۱؛ ر.ک: فقیه ایمانی، المهدی عند اهل السنه، انتشارات امیرالموءمنین علیه السلام.

۲۵.صلح امام حسن علیه السلام، ص ۱۰۵.

۲۶.تاریخ الطبری، ج ۴، ص ۲۸۴.

۲۷.رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، ص ۸۸.

منبع :پرسمان – مرداد ۱۳۸۳، شماره ۲۳ .

مسئله بداء در قرآن

اشاره:

بَداء اصطلاحی در کلام شیعه است به معنای آشکار شدن امری از ناحیه خداوند برخلاف آن‌چه مورد انتظار بندگان بوده است. در بداء خداوند در واقع آن چه مورد انتظار بوده را محو و امری جدید را اثبات می‌کند در حالی که به هر دو حادثه آگاه است. در این مقاله به طور مختصر بیان شده که از نظر مذهب شیعه بداء باعث تغییر در اراده خداوند نمی شود و بر این مطلب دلایلی از قرآن اقامه گردیده است.

 

«بداء» در لغت به معنی آشکار شدن و وضوح کامل است و به معنی پشیمانی نیز آمده. زیرا شخصی که پشیمان می‌شود حتماً‌ مطلب تازه‌ای برای او پیدا می‌شود.

بدون شک «بداء» به معنای اخیر در مورد خداوندمتعال معنی ندارد و هیچ آدم عاقل و دانایی، ممکن نیست احتمال بدهد که مطلبی بر خدا پوشیده باشد و سپس با گذشت زمان بر او آشکار گردد. لازمه این گفتار این است که جهل و نادانی به ذات پاک خداوند نسبت داده شود و ذات او محل تغییر و حوادث قرار گیرد.

قبل از آن‌که به اصل پاسخ پرداخته شود، لازم است نکاتی مورد توجه قرار گیرد.

آیه: یمْحُوا اللَّهُ مَا یشَاءُ وَیثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ(۱) خداوند هرچه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد. اثبات می‌کند و ام‌الکتاب نزد او است.

این آیه، قانون کلی را بیان می‌کند و آن این است که تحقق موجودات و حوادث مختلف جهان دو مرحله دارد:

یکی مرحله قطعیت که هیچ‌گونه دگرگونی در آن راه ندارد و در آیه فوق از آن اشاره به « أُمُّ الْکِتَابِ . کتاب مادر» شده است.

دیگری مرحله غیرقطعی به تعبیر دیگر «مشروط» است. در این مرحله، دگرگونی در آن راه دارد.

گاهی نیز از این دو به «لوح محفوظ» و «لوح محو و اثبات» تعبیر می‌شود. گویی در یکی از این دو لوح، آنچه نوشته شده است به هیچ وجه دگرگونی در آن راه ندارد و کاملاً‌ محفوظ است و اما دیگری ممکن است چیزی در آن نوشته شود و سپس محو گردد و به جای آن چیز دیگری نوشته شود.

اما حقیقت امر این است که گاهی یک حادثه را با اسباب و علل ناقصه آن در نظر می‌گیریم، به عنوان مثال سمّ کشنده‌ای را که مقتضای طبیعتش نابود کردن یک انسان است ، مورد توجه قرار داده و گفته می شود: هرکس آن را بخورد می‌میرد در حالی که این سم دارای «ضد سم» نیز است که اگر خورانده شود اثر سم را خنثی می‌کند. در نتیجه مرگ به خاطر «خوردن سمّ» جنبه قطعی ندارد و به اصطلاح جای آن «لوح محو و اثبات» است که تغییر و دگرگونی با توجه به حوادث دیگر در آن راه دارد.

ولی اگر حادثه با علت تامه‌اش، یعنی وجود مقتضی و اجتماع همه شرایط و از میان رفتن همه موانع و… در نظر گرفته شود، این حادثه جنبه قطعی دارد و هیچ‌گونه دگرگونی در آن راه ندارد. از امیرالمؤمنان علی (علیه‌السلام) نقل شده که از پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) درباره آیه فوق سؤال کرد، پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) فرمود:

«من چشمان تو را به تفسیر این آیه روشن می‌سازم و همچنین چشمان امتم را بعد از من، هرگاه کمک به نیازمندان به صورت صحیح انجام گیرد و نیکی به پدر و مادر و انجام هر کار خیر، شقاوت را به سعادت مبدل می‌کند و عمر را طولانی و از خطرات جلوگیری می‌نماید»(۲)

این روایت نشان می‌دهد که سعادت و شقاوت یک امر حتمی و قطعی نیست حتی انسان می‌تواند با دست خود، خود را در صف اشقیاء قرار بدهد و می‌تواند با اعمال صالح، سرنوشت خود را تغییر دهد و همردیف اصفیاء قرار دهد.

با توجه به این، آنچه شیعه از معنی «بداء» اعتقاد دارد و روی آن اصرار و پافشاری می‌کند، این است که، بسیار می‌شود که ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس می‌کنیم که حادثه‌ای به وقوع خواهد پیوست و یا وقوع چنین حادثه‌ای به یکی از پیامبران خبر داده شده، در حالی که بعداً می‌بینیم آن حادثه واقع نشد. در این هنگام می‌گوئیم «بداء» حاصل شد، یعنی آنچه را به حسب ظاهر ما واقع‌شدنی می‌دیدیم و تحقق آنرا قطعی می‌پنداشتیم، خلاف آن ظاهر شد.

ریشه و علت اصلی بداء این است که گاهی آگاهی ما فقط از علت ناقصه است و شرائط و موانع آن را نمی‌بینیم و بر طبق آن قضاوت می‌کنیم.(۳) علاوه بر آن «بداء» در تکوینیات حاصل می‌شود نه در تشریعیات.(۴)

نمونه‌های را که قرآن بدان اشاره کرده و به مسئله «بداء» مربوط می‌شود ذکر می‌کنیم:

  1. در داستان حضرت یونس (علیه‌السلام) آمده که نافرمانی قومش سبب شد که مجازات الهی به سراغ آنها بیاید و این پیامبر الهی هم آنها را ترک گفت: اما ناگهان براساس توبه مردم و علماء، مجازاتی که نشانه‌هایش ظاهر شده بوداز آن قوم برطرف شد.(۵)
  2. در تواریخ اسلامی آمده که حضرت مسیح (علیه‌السلام) درباره دختری خبر داد که او در شب عروسی خود می‌میرد اما او در شب زفاف نمرده بود هنگامی که از او جریان را سؤال کردند گفت: «من در آن شب صدقه‌ای در راه رضای خدا دادم.»(۶)
  3. در داستان حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) آمده است که او مأمور ذبح فرزندش اسماعیل (علیه‌السلام) بوده، اما هنگامی که آمادگی خود را نشان داد «بداء» روی داد و آشکار شد که این امر یک امر امتحانی بوده است.
  4. در سرگذشت حضرت موسی (علیه‌السلام) آمده که او نخست مأمور شده بود که ۳۰ روز قوم خود را ترک گوید، ولی بعداً برای آزمایش بنی‌اسرائیل این ماموریت الهی به مقدار ۱۰ روز تمدید شد.

و فائده این «بداء» این است که مردم بدانند، سرنوشت شان در دست خودشان است و با تغییر مسیر و روش قادرند سرنوشت خود را تغییر دهند.

پی نوشت

  1. رعد: ۳۹.
  2. ر.ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، ۱۳۷۱، ج ۱۰، ص ۲۴۳ و ر.ک: طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۳۶۵ ه‍ ، ج ۱۱، ص ۳۷۴.
  3. همان .
  4. معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات التمهید، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص ۲۵۴.
  5. یونس: ۹۸. : چرا هیچ یک از شهرها و آبادی ها ایمان نیاوردند که [ایمان شان بموقع باشد، و] به حال شان مفید افتد؟! مگر قوم یونس، هنگامى که آنها ایمان آوردند، عذاب رسوا کننده را در زندگى دنیا از آنان برطرف ساختیم. و تا مدّت معینى [پایان زندگى و اجل شان] آنها را بهرهمند ساختیم.
  6. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء التراث، ج ۲، ص ۱۳۱.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

برگی ناشناخته از فرهنگ عقلانی شیعه از قرن چهارم هجری

جعفریان، رسول – کتاب البرهان فی وجوه البیان اثر اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب، از دبیران و برجستگان بغداد نیمه اول قرن چهارم، اثری شگرف و پر مطلب در حوزه تاریخ اندیشه از زاویه توجه به علم معانی بیان به شمار می آید. این نویسنده شیعی امامی (که نامش در آثار کهن شیعی حتی برای یک بار هم نیامده) با نگارش این اثر، قوت و قدرت تفکر خردگرایی این دوره را در سایه تفکر شیعی و تسامحی که در آن وجود داشته، نشان می دهد. اثر یاد شده به خوبی شایستگی دارد تا یکی از بهترین متن های درسی در موضوع علم بیان باشد، اثری که با نگاهی عمیق به بحث شناخت، زبان، ادب و به لحاظ اخلاقی همراه با تسامح و خرد نگاشته شده و نشانگر نکات مهمی در نقش شیعه در تاریخ اندیشه در این دوره است.

البرهان فی وجوه البیان اثری ادبی و در علم بیان از نیمه نخست قرن چهارم هجری است؛ اثری منحصر به فرد از لحاظ ساختار، و مبتکرانه در دانش بیان، و ساده و بی آلایش و دقیق و روان در نگارش، متنی که تقریبا همه کس فهم و در عین حال رسا و مختصر نوشته شده است.

این اثر در ادامه یک سنت یونانی ـ اسلامی در باره رابطه عقل و بیان نگاشته شده و همزمان با استمرار یک سنت علمی یونانی، تلاش کرده است تا با بومی کردن آن در قالب فرهنگ اسلامی و عربی مستندات دقیق و قابل فهمی را از دل میراث ادبی اسلامی برای اصول مورد نظر عرضه کند. او به همان اندازه که خود را در ادامه جاحظ در البیان و التبیین می داند، از میراث ارسطو و افلاطون بهره می گیرد و در عین حال از ادب ایرانی هم با نقل مکرر از اردشیر خوشه می چیند.

باید یادآور شد که این کتاب بیان، مانند آثاری نیست که بعد از قرن پنجم در این حوزه پدید آمد؛ آثاری دشوار فهم و اغلب مجرد از عالم واقع، و بیشتر مدرسی و ذهنی، بلکه درست از دوره ای است که علم ـ و دانش های مختلف ـ تلاش زیادی دارند تا عالمانه و روی محورهای خاص خود بچرخند نه آن که تبدیل به بافته های ذهنی شده و فارغ از مسیر واقعی پیشرفت آن علم، قدم بردارند و هنرنمایی لفظی کنند.

اینجا «بیان» دانشی است میان رشته ای که منطق و فلسفه و اخلاق و سیاست و اصولا «تفهیم و تفهم» و «معرفت»‌ را هدف گرفته و تلاش می کند اصول آن را در شکل بسیار منطقی و طبیعی بیان کند. در این تفسیر، کتاب البرهان، اثری است در فلسفه معرفت و شناخت، فلسفه ای که پیش از رسیدن به بحث از مقولات فلسفی و طبیعی و غیره، به فهم و خطاب و درک زبانی می اندیشد و می کوشد تا زبان تفهیم و تفاهم را بشناساند و نشان دهد منطق سخن گفتن، تنها منطق صوری ارسطویی و استدلال قیاسی نیست، بلکه نوعی تفاهم بیانی است که در وقت استدلال، به همه چیز باید توجه داشته باشد نه این که فقط به صغری و کبرای عقلی بچسبد. اگر بپذیریم که عقل اسلامی به مقدار زیادی عقل عربی است، این اثر یکی از بهترین نمونه هایی است که می توان آن را تکیه گاه دانست.

البته بسیاری از عناوین مورد بحث در این کتاب که صد البته یک اثر تأسیسی هم هست ـ با این توضیح که خودش را استمرار کتاب البیان و التبیین جاحظ می داند – بعدها در آثار پسین تکرار شد، اما به نظر می رسد، به هیچ روی به اندازه ای که لازم بود از آن استفاده نشد و روش علمی آن الگو قرار نگرفت. با این حال از لحاظ محتوا و بدلیل این که از یک مقطع بسیار مهم علمی برخاسته و به دست ما رسیده و جمود عصرهای بعد روی آن اثر نگذاشته، اهمیت فوق العاده ای دارد.

باید بگویم این بعد از کتاب، در عین حال که جای بحث فراوان دارد، موضوع این نوشته نیست و جز به حاشیه به آن پرداخته نخواهد شد؛ آنچه محل بحث ماست این است که اثر حاضر، یادگار یک دانشمند شیعی امامی است که تبحری فوق العاده در زبان عربی و فرهنگ اسلامی و متون حدیثی و ادبی داشته و همزمان با تولید اثری فاخر در دانش بیان، عقل و فهم و درایت شیعی خود را با استناد به فرهنگ شیعه، و در عین حال بسیار ظریف، نشان می دهد. او یک وزیر از یک خاندان برجسته، فرد دبیر و نویسنده، آدمی آشنا با فرهنگ جاری و خردگرای متدین است.

 از این زاویه، کتاب البرهان، گرچه نه مستقیم اما یک مدل فکر شیعی از نوع نگاهی است که می توان ریشه های آن را در مکتب عقلی ـ شیعی کوفه و بغداد در قرن دوم و سوم بدست آورد، مکتبی که بر محور آموزه های عقلی – دینی امامان، به فراگیری دانش های موجود پرداخته و همان طور که در سیاست و اجتماع است، در فرهنگ و دین و تئوری هم به همین شیوه فکر و عمل می کند.

نویسنده از خاندان آل وهب است که از خاندان های وزارتی بزرگ بغداد در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هستند. از میان آنها یک شیعه غالی می شناسیم و نویسنده این اثر که یک شیعی امامی مستقیم الرأی است. نویسنده ای که در اینجا نمی خواسته آرای شیعی را شرح دهد، اما هر کجا که لازم دیده بر اساس آن نگاه خویش را عرضه کرده و به متون شیعی ارجاع داده است. او یک بغدادی از یک خاندان اصیل، با سرمایه ای گسترده در ادب و کلام و فلسفه و همزمان یک شیعه متدین و وفادار به اصول و فروع دین و مذهب است. اما محصولی که از این وجوه پدید آمده، او را در مقام یک دانشمند خردگرای بلند مرتبه نشان می دهد و بس.

از نقد النثر تا البرهان فی وجوه البیان

نخستین بار در سال ۱۹۳۳ میلادی کتابی با عنوان نقد النثر در مصر بر اساس نسخه ای در کتابخانه اسکوریال منتشر شد که نام مؤلف ابوالفرج قدامه بن جعفر بغدادی (م ۳۳۷) روی آن آمده و به کوشش طه حسین و عبدالحمید العبادی (مطبعه دارالکتب المصریه) منتشر شده بود.

در مقدمه مفصل طه حسین بر آن کتاب که مقاله ای از وی در باره این کتاب در یک موتمر بزرگ در پاریس بوده، از اهمیت ادبی این کتاب در فن البیان سخن گفته و در عین حال در باره مؤلف و علائق آن نیز سخن به میان آمده و در این که کتاب از قدامه باشد اظهار تردید شده بود.

طه حسین به دلیل اشارات موجود در کتاب، به تمایل شیعی مؤلف اشاره کرده، چیزی که با شخصیت و‌آثار قدامه بن جعفر انطباقی ندارد. این در حالی است که عبدالحمید العبادی، با اطمینان آن را از قدامه دانسته است.

بعدها محمد کردعلی هم انتساب آن را به قدامه مردود دانست، چنان که بعدها مقاله ای توسط علی حسن عبدالقادر در سال ۱۹۴۹ در باره کتاب انتشار یافت. نویسنده این مقاله به نسخه کامل کتاب دسترسی پیدا کرده و روشن نمود که اثر از قدامه نیست، زیرا به صراحت از مولف اصلی آن یاد شده بود.

 مقالات و گفتارهای دیگری هم توسط محمد عبدالمنعم الخفاجی و و دیگران در باره این کتاب مهم نوشته شده و در باره مؤلف اظهار نظرهای مختلفی شده بود. شوقی ضیف نیز در آثار خود، انتساب آن را به قدامه رد کرد. اینها مطالبی است که در مقدمه احمد مطلوب بر چاپ کامل کتاب البرهان، مرور شده است.

… و اما نسخه کامل کتاب در کتابخانه چستربیتی لندن در ۳۴۶ صفحه یافت شد که تقریبا دو برابر نقد النثر که قبلا چاپ شده بود، می بود. نقد النثر که بر اساس نسخه اسکوریال چاپ شده بود تنها شامل بخشی از کتاب می شد، به طوری که متن نقد النثر تنها تا صفحه ۲۵۹ است، در حالی که متن کامل کتاب تا صفحه ۴۳۸ ادامه پیدا کرده است.

پس از یافت شدن نسخه کامل، همه چیز روشن شد و کتاب یاد شده بر اساس دو نسخه توسط احمد مطلوب و خدیجه الحدیثی در سال ۱۹۶۷ با مساعدت دانشگاه بغداد انتشار یافت و به طه حسین اهداء گردید و این به خاطر سهمی بود که او در معرفی کتاب داشت و نخستین بار او از محتوای ادبی با ارزش کتاب سخن گفته بود.

درتصحیح کتاب از هر دو نسخه استفاده شد. نسخه کامل به عنوان اصل و از نسخه اسکوریال با علامت «س» به عنوان نسخه دوم استفاده شد. از ارجاعات آشکار است که نسخه «س» نسخه کاملا شیعی و امامی است اما نسخه چستربیتی در برخی از کلمات دعایی یا عناوین شیعی، دستکاری شده است.

نکته مهم آن که با انتشار این کتاب نام کتاب روشن شد، البرهان فی وجوه البیان. چنان که نام نویسنده هم که ابوالحسین بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب بود، روشن شد. این نام در آغاز «البیان الرابع الکتاب» آمده است. (البرهان، ص ۳۱۳).

نویسنده از خاندان بغدادی آل وهب است که از وزراء و دبیران برجسته این شهر در قرن سوم و چهارم بوده اند. محققان چاپ جدید کتاب ضمن آن که مفصل از عدم امکان انتساب آن به قدامه سخن گفته اند، نوشته اند که کتاب پس از سال ۳۳۵ تالیف شده است. (مقدمه: صص ۲۰ – ۲۸).

محققان نوشته اند که از شرح حال نویسنده یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب چیزی نیافته اند، اما خاندان آل وهب شهرت زیادی دارند. در این زمینه اسامی چند تن از آنها را که خود مولف هم به برخی اشاره و مطالبی از آنها نقل کرده آورده اند. این در حالی است که اندکی بیش از یک دهه از نشر این کتاب، اثری مفصل با عنوان «آل وهب من الاسر الادبیه فی العصر العباسی» توسط یونس احمد السامرایی نوشته شد (بغداد، دانشگاه بغداد، ۱۹۷۹). گفتنی است که خاندان آل وهب، در اصل فارسی (آل وهب، ص ۱۰) و مسیحی بوده اما در محیط عربی رشد یافتند و به دلیل تخصص بالای ادبی خود در کار وزارت و دبیری افتادند و شاید حوالی یک قرن در این موقعیت باقی ماندند.

در کتاب «آل وهب» شرح حال برخی از رجال این خاندان از جمله سلیمان بن وهب، جد نویسنده البرهان، که از برجسته ترین وزیران و دبیران قرن سوم هجری است، آمده و در باره وجوه مختلف زندگی وی، از علمی و سیاسی و مصائب و فشارها و زندانهایی که تحمل کرده، سخن گفته شده است. وی در سومین حبس خود در سال ۲۷۲ در زندان موفق عباسی درگذشت (آل وهب، ص ۲۶۲٫ زندگی وی طی صفحات۲۲۷ تا ۲۸۳ آمده اما اطلاعی در باره مذهب وی بدست داده نشده است.) اخبار سیاسی و ادبی مربوط به وی از آثار فراوانی چون طبری، ابوالفرج اصفهانی، مسعودی و تنوخی گردآوری شده است.

سامرائی از دو فرزند سلیمان، با نام های عبیدالله و احمد سخن گفته و سپس از قاسم بن عبیدالله نیز یاد کرده و اخبار و آثار نثر و نظم آنان را که پراکنده در متون ادبی است گردآوری کرده است. اما نامی از پدر نویسنده ما که ابراهیم بن سلیمان بن وهب است، به میان نیاورده که نشان می دهد خبری و چیزی در باره وی نیافته است. با ین حال، بر اساس کتاب البرهان، به خود نویسنده ما یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب پرداخته و می گوید که جدای از البرهان، مانند مصححان خود البرهان، چیزی در باره نویسنده نیافته‌ است (آل وهب، ص ۳۷۵). دست کم در همین کتاب از سه شیخ و استاد خود یاد کرده است: یکی ابوالحسن علی بن عیسی بن داود بن جراح بغدادی حسنی وزیر مقتدر که در سال ۳۳۴ درگذشت. (ص ۳۴۳)، دیگری ابوالحسن علی بن محمد بن فرات که او هم از وزاری بزرگ این دوره است و به سال ۳۱۲ درگذشت (ص ۳۵۸) و سومین نفر ابوالقاسم عبیدالله بن بن سلیمان که ده سال وزرات معتمد عباسی را داشت (ص ۳۶۴). از همین نشانه ها می توان جایگاه برجسته او را در بغداد این دوره دریافت.

به عقیده خفاجی همین کتاب نشانگر فرهنگ علمی عمیق نویسنده بوده، امری که دیگران مانند طه حسین و شوقی ضیف هم در باره وی یادآور شده اند. خفاجی بر آن است که وی دارای گرایش فلسفی و عقلی و همزمان دینی وسیع و گسترده ای بوده است. (مقدمه البرهان، ص ۱۷). نگاهی ساده به کتاب می تواند این وجه از تفکر او را به خوبی و آسانی نشان دهد.

جالب است که محققان کتاب، با این همه طول و تفصیلی که در باره کتاب البرهان داده‌اند، کمترین توجهی به وجه شیعی نویسنده و عقلانیت حاکم بر کتاب نکرده‌اند. در این میان، تنها به صورت جسته گریخته، طه حسین یا شوقی ضیف اشارتی به علائق شیعی مولف کرده اند. این در حالی است که کتاب مملو از اطلاعات شیعی بوده است.

نویسنده کتاب آل وهب، مدعی است که اسحاق، یعنی مؤلف همین البرهان، نخستین کسی است که تمایلات شیعی در این خاندان داشته است. وی با تأیید تشیع وی از سوی طه حسین و خفاجی و شوقی ضیف، اشاره به نکته در تاریخ طبری دارد که وقتی معتضد خواست لعن بر معاویه را آشکار کند، عبیدالله فرزند سلیمان بن وهب او را از این کار ترساند و منع کرد. فرزند وی قاسم هم متهم به ناصبی بودن شده است. (آل وهب، ص ۳۷۷). اخبار لاابالیگری دینی فراوانی در باره این خاندان در منابع درج شده که به احتمال، مؤید همان است که تشیع آنها متاخر و محدود بوده است. در عین حال، تصور این که چطور فرهنگ شیعی این چنین عمیق در آثار ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم آمده، آن هم بدون آن که تصور کنیم تشیع ریشه عمیق در خاندان آنها داشته، قدری دشوار است.

در اواخر قرن چهارم، از زبان قاضی عبدالجبار (م ۴۱۶) آل وهب، در کنار آل بسطام، کرخیون، آل فرات در زمره خاندانها و وزرای برجسته شیعی بغداد شمرده شده است. [و کثرت الروایات عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم و أهل بیته فی أن المهدی یظهر بالمغرب و یملک الأرض کلها من أولها إلى آخرها، و ینفذ أمره فیها و أحکامه على أهلها فی سنه ثلاثمائه للهجره، و هو معنى ما جاء فی الحدیث من طلوع الشمس من مغربها، و کم کان لهم من الخطب المنسوبه إلى أمیر المؤمنین بأن ولده المهدی یظهر من المغرب و یملک الأرض فی سنه ثلاثمائه للهجره، و أن هذا موجود فی الملاحم. و صدرت رسل بنی بسطام و غیرهم من الشیعه إلى المغرب: بادر فإن‏ الأرض کلها لک و الخلیفه ببغداد یومئذ جعفر المقتدر باللّه، و هو صبی و نحن أجلسناه، و له اثنتا عشر سنه، و أولیاؤه و من حوله شیعته، من آل الفرات و آل‏ بسطام‏ و آل القاسم بن عبد اللّه و آل أبی البغل و الکرخیین و آل نوبخت(تثبیت دلائل النبوه، ج‏۲، ص: ۶۰۰) (آل قاسم بن عبیدالله همین خاندان وهب هستند.]

استاد حسین مدرسی به همین مناسبت، در باره این خاندان ها شرحی آورده اند. از جمله در باره آل وهب یا به عبارت روشن‌تر آل قاسم بن عبیدالله و افراد برجسته این خاندان توضیحاتی داده‌اند. آنها در اصل یک خاندان مسیحی بودند که مسلمان شده و در دوره ای طولانی در عهد خلافت مهتدی تا قاهر عهده دار وزارت و دبیری در سطوح بالا بوده‌اند. ایشان، بجز حسین بن قاسم بن عبیدالله که در دربار عباسی متهم به حمایت از شلمغانی شد و پس از تعبید به رقه در سال ۳۲۲ به قتل رسید، از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب، یعنی صاحب همین البرهان یاد کرده که «شیعه امامی درست و در خط صحیح و مستقیم اثنا عشری» بوده است (تکمله مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۶). به گفته وی، قدیمی ترین ارجاع به کتاب کلینی، در این کتاب آمده است (البرهان، ص ۳۹۸)

به هر روی، تنها منبع اطلاع ما ازاین نویسنده همین کتاب است و بنابرین آنچه وی از تألیفات دیگر خود در این کتاب یاد کرده، تنها آثاری است که می شناسیم. به جز البرهان، چهار اثر دیگر برای خود یاد کرده «الحجه» (ص ۸۹، ۹۱)، «الایضاح» (البرهان: ۸۹، ۹۰، ۲۷۱) «التعبد»‌ (ص ۲۳۱) و «اسرار القرآن» (ص ۱۳۸). سامرایی با یاد این نکته، متن طولانی مقدمه را آورده است. (آل وهب، صص ۳۷۷ ـ ۳۸۳).

بدین ترتیب مسیر این کتاب از زمان یافت شدن تا نگارش این اثر روشن می شود، اثری که اهمیت آن کاملا درک شده، نویسنده اصلی آن شناخته شده و در باره آن چندین مقاله و گفتار نوشته شده است.

البرهان به حق در میان آثار مربوط به حوزه بیان در معنای وسیع و عالمانه قرن سوم ـ چهارمی آن، یک استوانه به شمار می آید. اثری که دقیقا موضوع نطق و بیان را محور قرار داده و از هر سمت و سو با توجه به مبانی علمی این رشته در متون یونانی، نثر و نظم عربی، کلمات بزرگ و نمونه های تاریخی، سعی کرده است تا موضوع «تفهم انسانی» را مورد بررسی قرار دهد.

گذشت که هدف نوشته ما، دنبال کردن بحث «بیان» از دید این کتاب، یا ساختار آن برای طرح مبانی بیان در اندیشه اسلامی نیست، کاری که بسیار مهم است. همین طور بحث مآخذ این کتاب و نوع نگاه وی به مصادر و استناداتی که در اثبات مطالبش دارد، یکی از کارهای بسیار مهم است. بدون شک، این اثر، می تواند نشانگر دوره ای از بحث در مفهوم بیان انسانی و تفهم بشری باشد که تمدن اسلامی بهترین دوره های خود را طی می کرده است. اما باز بودن فکر مؤلف، نگاه مثبت وی به همه اندیشه ها و منابع موجود، عقلی و فلسفی بودن او و تسلطش به نثر و نظم و میراث عربی که اساس در امر بیان است، به او کمک کرده است تا شاهکاری در این عرصه پدید آورد که شایسته است به عنوان یک متن درسی در حوزه خود مورد استفاده باشد. این ها به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد.

آنچه مورد توجه ماست، جنبه های شیعی این کتاب است، اما نه صرفا کلماتی که از امامان آورده، که البته این را اشاره خواهیم کرد، بلکه توجه وی به نقاطی از فلسفه و کلام و فقه است که امکان تلاقی میان آنها و بحث معرفت و تفهم و فلسفه جاری وجود دارد. برای مثال، بحث از تقیه و این که تقیه چگونه و به چه صورت می تواند نوعی از تفهم را ایجاد کند که در چارچوب زندگی انسانی و ایجاد پوشش برای او، راهی را به سمت جلو بگشاید. این بحث با این که اندک و کوتاه است، اما جا دادن آن در امر «نطق و تفهم» بسیار مهم است. قبلا هم اشاره کردیم، این کتاب، هنوز در چارچوب های مدرسی بحث بیان که صرفا جنبه ادبی و لظفی است درنیامده، بلکه چارچوب فهم و بیان را تمامی وجوه زندگی آدمی، بخش های حقیقی و مجازی، دانسته و به همین دلیل حتی در امر دیوان سالاری و این که «بیان» در آنجا چگونه خودنمایی می کند و به چه صورت نامه های دولتی، حاوی معانی هستند، بحث می کند.

در اینجا باید پا را از این هم فراتر گذاشت و دقیقا تأکید کرد که علم بیان در اینجا به هیچ روی، به مانند آن چیزی نیست که بعدها در گرایش خاصی در علم معانی و بیان در می آید، بلکه وجه معرفتی آدمی است که انسان می کوشد از طرق مختلف با دیگران، با معانی و الفاظ و با همه چیزهایی که در اطراف او هست، ارتباط برقرار کند. این معرفت، نه صرفا فلسفه است نه ادب، بلکه شامل دین و وجوه مختلف آن هم می شود. این معرفتی است که بنیاد تمدن اسلامی را ساخته است.

آثار شیعی در البرهان

آنچه از مباحث شیعی در این کتاب که در اصل ارتباط مستقیمی با مذهب ندارد آمد، در سه بخش قابل پی گیری است:

 الف: روایات امامان (ع)

ب: چند مسأله کلامی

ج: چند مسأله اصولی و فقهی

 الف: روایات امامان

روشن است که صرف نقل از امام علی (ع)‌ و حتی برخی از ائمه دیگر، به معنای تشیع نیست، اما زمانی که این قبیل نقلها همراه با قرائن خاصی باشد، بدون شک، می توان اظهار کرد که نویسنده از روی عقیدت شیعی آنها را نقل کرده و به احتمال، برخی از آن نقلها صرفا از منابع حدیثی شیعه امامی است. در باره آنچه در این کتاب آمده کمترین تردیدی در این باره نیست. نویسنده به تعداد قابل توجهی روایت از امام امیر المؤمنینن (ع) در موارد مختلف استناد کرده است. وی تعبیر امیر المؤمنین را برای خلفای اولیه استفاده نمی کند و تنها و اختصاصا آن را برای امام علی (ع) می آورد گرچه گاه در برخی از نقلهای تاریخی مثلا مربوط به امین عباسی، اگر این تعبیر در درون داستان است، حفظ شده است. پیش از این هم اشاره شد که نسخه اسکوریال، مطبق اصل، تعابیر شیعی دعایی را حفظ کرده اما در نسخه دیگر، این موارد، تغییرات مختصری از سوی کاتب کرده است.

نقلهای موجود نشان می دهد که نویسنده شیفته امام علی (ع) و خطبه های ادیبانه آن حضرت است. در جایی پس از بحث از خطبه خوانی و وصایای ادبی می نویسد: از جمله کسانی که همزمان در جایی میان ایجاز و اطاله و اسهاب و نکته گویی در اوج است و بر سایر مردم در این امر برتر است، چون که در همه کارهایش برتر است امیر المومنین علیه السلام است: «و تقدم الناس جمیعا فی ذلک، لتقدمه فی سائر افعاله». آنگاه می نویسد: او خطبه های مشهوری دارد از جمله الزهراء و الغراء و البیضاء و جز اینها که از او روایت شده است و از قول او به ما رسیده است (ص ۲۰۴).

در موارد اندکی، احادیثی نقل می شود که به طور  خاص، نام گوینده در آن آمده است، هرچند ممکن است جملات حدیثی دیگری که به صورت کلی با تعبیر «روی»‌ و مانند اینها آمده، از ائمه باشد اما چون قید نشده در اینجا نیاوردیم. برای نمونه در موردی گوید: و قد تواترت الاخبار بأن الصدقه ترُدُ القضاء و أن برّ الوالدین یزید فی العمر. (ص ۲۷۱) اما نام قائل را نیاورده است.

ممکن است برخی از این کلمات قصا در نهج البلاغه که قریب هشتاد سال پس از این کتاب تألیف شده باشد، اما بسا مواردی هم نباشد. در این باره باید جستجوی بیشتری صورت گیرد و به علاوه، تصحیح این احادیث هم نیاز به کاوش بیشتر دارد. جالب است که در فهرست اعلام کتاب، تنها نام علی بن ابی طالب را در یک صفحه نشان داده است!

صفحاتی که در آنها کلماتی از امام امیرالمومنین علی (ع) نقل شده عبارت است از:

۵۳: قال مولانا علی علیه السلام: عداوه الجاهل للعلم علی قدر انتفاعه به؛

 ۶۳ قال امیر المؤمنین علیه السلام: المرء مخبوء تحت لسانه، فإذا تکلم ظهر؛

 ۶۵: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من کثر کلامه، کثر سقطه؛

 ۹۵: و قد استخرج امیر المؤمنین علیه السلام أشیاء من الاحکام لما عدم البینات فیها و تجاهد اهل الدعوی [ در اینجا چند مورد قضاوت از آن حضرت آورده است]،

۱۳۸: قال امیر المومنین علیه السلام: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه إلا أن أعلم قائدها وناعقها.

۱۶۴: قول امیرالمؤمنین علیه السلام فی بعض خطبه: أین من سعی و اجتهد و جمع و عدد، و زحزف و نجّد  و بنی و شیّد؛

۱۹۸ـ ۱۹۹: و من کلام امیرالمؤمنین علیه السلام فی الحکمه و الفاظه القصار المنتخبه:

المرء مخبوء تحت لسانه / قیمه کل امریء ما یحسن / اعرف الحق تعرف أهله / العلم ضاله المؤمن / أغنی الناس العقل و أفقر الناس الحمق / الدنیا دار ممر إلی دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل ابتاع نفسه فأعتقها و رجل باع  نفسه فأوبقها / إذا قدرت علی عدوک فاجعل الصفح عنه شکرا للقدره علیه / الصبر مطیه لا تکبو و سیف لاینبو / عمَرت البلدان بحب الاوطان / کفران النعمه لؤم و صحبه الاحمق شؤم / اتباع الهوی یصدّ عن الهدی / الحجر الغصب فی الدار رهن بخرابها / ما ظفر من ظفر الاثم به / الغالب بالشر مغلوب،

۲۱۹:‌ و قد روی فی هذا المعنی أن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم وجّه بأمیر المؤمنین علیه السلام فی بعض اموره، فقال له: «أکون یا رسول الله فی الأمر إذا وجهتنی الیه، کالسکه المحماه إذا وضعت للمیسم، أو یرَی الشاهد ما لایری الغائب؟ فقال: بل یری الشاهد ما لا یری الغائب». فوفّض إلیه لما وثق برأیه و قال لغیره من الناس: نضّر الله امرءا سمع مقالتی فأداها» و لم یفوض الیهم لقله ثقته بهم.

 ۲۲۴:‌ و قال امیر المؤمنین علیه السلام لابن الکواء: سل تفقّها و لا تسأل تعنّتا؛

۲۳۶: قال امیر المؤمنین علیه السلام للحارث بن حوط: یا حار! انه ملبوس علیک، ان الحق لایعرف بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله؛

۲۳۸: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: منزله الصبر من الایمان، منزله الرأس من الجسد، و لا ایمان لمن لا صبر له.

۲۴۸: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من أکثر من شیء عرف به، و من کثر ضحکه قلّت هیبته، و من مزح استخفّ به.

۲۵۶: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: انتهزوا الفرص، فانها تمر کمرّ السحاب،

۲۸۰: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: کفران النعمه لؤم، و صحبه‌ الاحمق شؤم؛

۲۶۱: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: حق العالم أن لاتکثر علیه السؤال حتی تضجره، و أن لا تأخذ بثوبه.

۲۸۷: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: العاجز من عجز عن اتخاذ الاصدقاء، و أعجز منه من ضیع من ظفر به منهم، و أکمل الأصدقاء أقلهم عیوبا، و أشدهم مؤالفه أقلهم مخالفه؛

 ۲۹۱: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من لانت کلمته، وجبت محبته؛

 ۳۰۰: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: ان الله عزوجل لم یرض للائمه أن تقضی فی أکناف الارض، و هم ممسکون لایأمرون و لا ینهون؛

 ۳۰۶: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: الغالب بالشر مغلوب؛

 ۳۶۳: در باره تقسیم بیت المال میان مردم، پس از شرح کار رسول (ص) و این که تنها امام علی (ع) مانند او عمل کرد: غیر امیرالمؤمنین علیه السلام، فانه ردّ الأمر الی ما ما کان علیه فی أیام النبی (ص) فنقم فی ذلک علیه من خالف علیه؛ نویسنده می افزاید: بعد از او باز به سنت عمر بازگشتند.

۳۸۷: پس از نقل آنچه عمر با نصارای عرب از بنی تغلب کرد سخنی از امام علی علیه السلام دارد: و کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: إنّ لی فیهم رأیا لو فرغت لهم.

۴۰۳ ـ ۴۰۴: و قد روی عن امیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی حدیث طویل: و لابد من إماره برّه او فاجره؛ قیل له: هذه البره قد عرفناها، فما الفاجره؟ قال: یقاتل بها العدوّ و یجبی بها الفیء و یؤخذ بها علی ید الظالم؛

 ۴۰۶: فإن امیرالمؤمنین علیه السلام قال: موقف الشیخ فی الحرب أعجب إلیّ من مشهد الغلام؛

 ۴۰۸: کما قال امیر المؤمنین علیه السلام: قَلّ من ضیّع فرصه قد أمکنته، و أخرته حتی تفوته، فظفر بمثلها.

۴۲۲: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه یستعاذ بالله من شرّهم، فقال: أعوذ بالله من قوم اجتمعوا لم یملکوا، و إذا تفرقوا لم یعرفوا.

در موارد بالا شاهد بودیم که در تمام موارد تعبیر «علیه السلام» آمده است، در حالی نه تعبیر امیرالمؤمنین و نه علیه السلام برای خلفا نیامده است (بنگرید: ۳۷۸، ۳۸۴، ۳۹۵). با این حال که از تمام محتوای کتاب، تشیع امامی نویسنده روشن است، باید آوردن سه مورد تعبیر رضی الله عنه یا رضوان الله علیه برای خلفا را به خاطر آن دانست که کاتب نسخه از اهل سنت است، کسی که به شهادت پایان نسخه، آن را در ۶۷۷ کتاب کرده است. مؤلف صلوات اختتامیه را بدین صورت نوشته: و نسأله أن یصلی علی محمد و جمیع رسله و بیوتات رسله و علی جمیع المؤمنین و المسلمین. و کاتب نوشته است: و صلی الله علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه و سلم. (ص ۴۳۷، ۴۳۸).

در باره امام علی (ع) یک نکته دیگر را هم بیفزاییم که نویسنده ذیل تعبیر «شرطه الخمیس»‌ می نویسد: کسانی هستند که با امیر المؤمنین علیه السلام بودند. اینها چون وفاداری خود را به او اعلام کرده بودند (و بر حسب تفسیر وی شرطه به معنای اعلام و نشانه است) به این نام نامیده شدند. خمیس هم به معنای جیش است. اینها کسانی بودند که در میان سایر جیش و لشکر، اعلام به پیروی از وی در قتال کردند «و صاروا أعلاما فی ذلک». (ص ۳۹۳ـ ۳۹۴).

روایات سایر امامان علیهم السلام

از امام صادق علیه السلام:

۵۵: روی عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال لهشام: یا هشام، إن لله عزوجل حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل، و الباطنه فالعقل.

و عنه علیه السلام: أنه قال: حجه الله علی العباد النبی، و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل.

۵۸: و روی عن الصادق علیه السلام فی کلام له: و لکل شیء دلیل و دلیل العقل الفکر و دلیل العفکر الصمت.

۲۷۴: فقد روی عن الصادق علیه السلام انه قال: علی العلوم أقفال، و مفاتحها السؤال.

۲۷۷: روی عن الصادقین علیهما السلام: أنه لا دین لمن لا تقیه له.

(در اینجا مصحح «علیهم السلام» آورده و به قرینه این که در فهرست اعلام هم نام امام جعفر صادق (ع) را از این صفحه قید نکرده، معلوم است که اساسا در نیافته که اصطلاح صادقین در شیعه عبارت از امام باقر و صادق علیهما السلام است. البته در اعلام کتاب که بسیار نادقیق است، از امام جعفر بن محمد الصادق، زیر عنوان صادق (ع) یاد کرده است، طبعا به دلیل این که مؤلف بنابر بر رسم شیعی امامی، یا روی الصادق دارد یا روی عن ابی عبدالله).

۲۹۸: روی عن الصادقین علیهما السلام: المذاکره بالعلم عباده حسنه. (در اینجا هم مصحح علیهم السلام آورده است).

۳۰۷: و قد روی عن الصادقین ـ علیهما السلام ـ : رحم الله من حببّنا إلی الناس بأن حدثهم عنا بما یعرفون.

روایت از امام علی بن الحسین:

۶۵:‌روی عن مولانا علی بن الحسین علیه السلام:‌ السکوت عما لا یعنیک أمثل من الکلام فیه، و الکلام فیما یعنیک، خیر من السکوت عنه.

در یک مورد هم بدون این که نامی بیاورد، شبیه آنچه در روایات شیعی از روی تقیه هست چنین آمده:

۲۷۷: و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی.

در یک مورد هم حدیثی از پیامبر (ص) نقل می کند، اما از طریق شیعه، و این قید جالب است: ۱۸۹: و لهذا المعنی قال رسول الله (ص) فی حدیث ترویه عنه الشیعه: إنا أُمرنا معشر الانبیاء أن نکلم الناس علی مقادیر عقولهم.

 ب: مسائل کلامی

بارها اشاره کردیم که موضوع کتاب، علم البیان است و اگر به بحث دیگری پرداخته شده، بر سبیل مثال یا همراه با ایجاد نوعی ارتباط است. البته ممکن است یک مسأله کلامی، بیشتر به حسب مقدمات بحث، مربوط به دانش «بیان» باشد. دراین باره، نمونه هایی در این کتاب داریم که لاجرم طرح یک مسأله کلامی از زاویه دید شیعی شده است. برخی از مسائل کلامی هم دووجهی است، به گونه ای که هم در کلام محل بحث است هم در فقه. اینها مسائل اختلافی فقهی است که از بس به اصل مذهب مربوط شده، تا حدودی صورت کلامی، هرچند نه به معنای مصطلح آن، پیدا کرده است.

  1. بداء

از مباحث کلامی مربوط به توحید، تنها و به مناسبت از بحث «بداء» یاد شده که آن هم بسیار اجمالی و در ارتباط با همان مبحث بیان است. مسأله بداء یکی از سخت ترین مفاهیمی است که شیعه به آن باور دارد و برای دیگران غیرقابل تحمل است. نویسنده به این مطلب واقف است و تنها در یک اشاره سعی می کند توجیهی برای آن ارائه دهد که قابل قبول باشد. بحث از نسخ در حکم آغاز می شود.

از اتفاق نسخ هم همین مشکل را دارد اما چون قرآن تصریح کرده، همه آن را پذیرفته اند. نسخ در حکم یعنی تبدیل یک حکم و جایگزین شدن حکم دیگر. اما نسخ در خبر معنا ندارد، برای این که اگر در خبر چنین تحول و تبدلی رخ دهد، دیگر خبر نیست، مگر آن که شرط یا استثنایی در کار باشد. حتی اخبار از آینده هم همین طور است. «موسی خبر داد که اگر برای ورود به ارض مقدسه از او اطاعت کنند داخل خواهند شد، اما وقتی با او مخالفت کردند خداوند دخول را بر آنان حرام کرد و کسی داخل نشد. قوم یونس را هم وعده عذاب دادند، اگر توبه نکنند. اما وقتی توبه کردند، عذاب از آنان برداشته شد».پس خبر هست اما وقتی به یک شرط آن عمل نشود، آن وعده محقق نخواهد شد.

در اینجا که بزنگاه مطلب است، نویسنده سراغ بداء می رود و می گوید: آنچه شیعه در باره بداء بدان باور دارد، همین معناست و این با همه قبح این کلمه و خراشی است که گوش از شنیدن این کلمه بر می دارد. «و الی هذا المعنی تذهب الشیعه فی البداء، علی قبح هذه اللفظه و بشاعه موقعها فی الاسماع». (ص ۱۱۸).

  1. امامت

در بحث امامت، وی به مناسبت بحثی با عنوان «التودد» یا الموده، چیزی که با آن تمامی امور اصلاح شده و در مقابلش «العداوه»‌ است و همه چیز با آن فاسد می شود، از آیاتی که به «ود» دعوت می کند یاد کرده، آن را دو بخش می داند یکی «ود العصمه فی الدین» و دیگری «ود المنفعه فی الدنیا». در باره مفهوم اول می نویسد: در مفهوم عصمت در دین، ود و محبت در آن همان ولایت است که «التی فرضها الله تعالی علی عباده المؤمنین لائمتهم و اخوانهم، فقال عز من قائل: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» (ص ۲۹۰ ـ ۲۹۱). پیداست که به اشارت سخن گفته اما به هر روی، عمق معنای آن روشن است.

وی در بحث «الخبر» و تقسیم آن به سه بخش، در دومین بخش، «خبر الرسل» را مطرح کرده و بلافاصله گوید: «و من جری مجراهم من الائمه الذی قد قامت البراهین و الحجج من العقل عند ذوی العقول علی صدقهم و عصمتهم و ظهور المعجزات التی لایجوز أن تکون بنوع من الحیل». سپس شرحی در باره معجزه داده و تأکید دارد که اخبار آنها مورد تأیید و فی الواقع حجت است. وی باز هم تعبیر «الانبیاء و الائمه» را در عبارت بعدی و تأیید حجت بودن گفتارشان آورده است (ص ۸۹).

همین طور تعبیر «المعصومین» را (ص ۹۰) که کاملا تعبیر شیعی است، و البته تفصیل مطلب را به کتاب الایضاح و الحجه خود ارجاع داده است (۸۹، ۹۰). از نظر کنار هم نهادن «الانبیاء و الائمه» مورد دیگری هم در البرهان هست، جایی که بحث از ایجاز می کند، از جمله اشاره به کلمات موجز در دین، از مواعظ و سنن و وصایا دارد و شاهد آن که فرمایشات پیامبران و امامان نیز چنین است: «و لذلک لا تری فی الحدیث عن الرسول علیه السلام و الائمه علیهم السلام شیئا‌یطول، و إنما یأتی علی غایه الاختصار و الاقتصار» (ص ۱۹۵).

و در جای دیگر می نویسد: «و کل خبر أتی علی التواتر من العامه، او التواتر من الخاصه، او سمع من الانبیاء و الائمه، و کل هذا یوجب العلم..» (ص ۱۰۱). اشاره خواهیم کرد که جای دیگر هم عامه و خاصه را به این معنا بکار برده است. اما در باره ترکیب «الرسول و الائمه» و «الانبیاء و الائمه»‌ که در این عبارت هست، و معنای آن از دید مؤلف، قرار دادن آنها از نظر پیروی در یک سطح است، در جایی از این کتاب، گویا به دلیل غلط خواندن «للرؤساء و الائمه» آمده که للرؤساء باید للرسول باشد. عبارت این است: فالتوقیر للرؤساء و الائمه مما قد أمَر الله به حیث یقول: یا ایها‌ الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی» (ص ۲۶۰). مقصود نویسنده با توجه به آیه که خطاب به رسول است، نه رؤساء بلکه رسول (ص) است.

باور وی در باره امامان و علم آنها، در مورد دیگری از کتاب هم انعکاس یافته است. وی ذیل مدخل «الرمز» آن را تعریف کرده و می گوید که افلاطون بیش از همه از رمز استفاده کرده است. در قرآن نیز از رمز استفاده شده که نمونه آنها استفاده از کلماتی چون تین و زیتون و فجر و عادیات و عصر و شمس و مانند اینهاست که خداوند ائمه را که علوم قرآن در آنان به ودیعت نهاده شده، بر این رموز مطلع ساخته است. «اطلع علی علمها الائمه المستودعون علم القرآن». سپس این سخن امیر المومنین علیه السلام را به عنوان شاهد می آورد که فرمود: ما من مائه تخرج الی یوم القیامه الا و إنا أعلم قائدها و ناعقها [باعثها] و أین مستقرها من جنه او نار». وی سپس می نویسد: «فهذه الرموز هی اسرار آل محمد و من استنبطها من ذوی الامر وقف علیها». وی می گوید که در باره این مطالب در کتاب اسرار القرآن خود بحث کرده است (ص ۱۳۸).

 ج: مسائل فقهی

  1. فقه زکات و دیات و حدود

یکی از بحث های فقهی که به مناسبت از آن سخن گفته، بحث زکات است. بر اساس روش خود، اصل احکام را آن هم به اجمال آورده، و غالبا از هیچ نوع اختلاف نظر سخن به میان نمی آورد. در باره زکات می نویسد: «و أما الصدقه، فلیست تلزم عند الشیعه الا فی سبعه أصناف: ….» (ص ۳۷۸). در باره زکات درهم هم می نویسد: «و لیس عند الشیعه فی المائتی درهم اذا زادت، زیاده علی الخمسه الدراهم حتی یبلغ مائتین و أربعین درهما فیکون فیها سته دراهم. (ص ۳۷۹).

در باره مقدار «صاع» هم می نویسد: مردم حجاز آن را پنج رطل می دانند، عراقی ها سه رطل، … «و عند الشیعه تسعه أرطال». سپس تأکید می کند که آنچه در باره زکات و مقدار آن گذشته و بیان کرده، بر اساس نظر شیعه بوده است: «و قد ذکرنا قول الشیعه فیما یلزمها الزکاه عندهم من ذلک» (ص ۳۸۲).

در باره تقسیم غنایم هم گوید: اسب سوار دو سهم و پیاده یک سهم خواهد گرفت «علی مذهب الحجازیین و الشیعه». (ص ۳۸۳).

در بحث اهل ذمه هم، اشاره به تفاوت برخورد عمر با نصارای عرب از بنی تغلب با سایر نصارا کرده و سپس یک جمله معترضه جالب افزده: «و کان امیر المؤمنین علیه السلام یقول: إن لی فیهم رأیا لو فرغت لهم». من در باره آنها فتوایی دارم، اگر زمان آن رسید (ص ۳۸۷).

در بحث حدود هم می نویسد: و لیس علی مختلس و لا خائن القطع، دست اختلاس کننده و خائن را قطع نمی کنند، آنگاه می افزاید: اگر دست مردی به خاطر دزدی قطع شد، در دزدی بعدی، پای چپش را قطع می کنند، اگر باز دزدی کرد، «لم یقطع علی قول الشیعه». بر اساس قول شیعه، چیزی از او قطع نخواهد شد و حبس ابد به او خواهند داد. (ص ۳۹۵).

در بحث دیه، ضمن بحث از دیه اجزاء و اعضای مختلف بدن انسان، و از جمله انگشتان و اختلاف نظری که هست می نویسد: و الشیعه تجعل الدیه فی الاصابع و الاسنان علی قدر المنفعه، فیفضلون ذلک علی بعض. شیعیان در باره انگشتان و دندانها، دیه را به اندازه منفعت هر کدام قرار داده و لذا برخی را بر برخی دیگر ترجیح می دهند. سپس می گوید که خودش جزئیات این نظرات را در حفظ ندارد «و لست أحفظ تفصیل ذلک». آنچه مخاطب را به کتابهایی که در باره دیه نوشته شده ارجاع می دهد که از آن جمله کتابهایی است که «المصنّفه للکلینی و لحسین بن سعید و غیرهما» کتابی که کلینی نوشته یا حسین بن سعید و دیگران (ص ۳۹۸). این ارجاع به کلینی، بسیار نزدیک به زمان مؤلف و به تعبیر دکتر مدرسی، بسا قدیمی ترین ارجاعی باشد که در کتابها به کتاب کلینی داده شده است.

  1. تقیه

یک نمونه از بحث های کلامی ـ فقهی، بحث تقیه است، اما صاحب البرهان، آن را از زاویه علم بیان مطرح کرده و این که تقیه چه جایگاهی در این دانش دارد. مطلبی را از روی تقیه «بیان» کردن، مسائل خاص خود را دارد.

توجه داریم، ضمن آن که اصل تقیه یک روش عقلی است و تقریبا همه انسانها از آن استفاده می کنند، اما به لحاظ کلامی ـ فقهی، در میان فرق اسلامی، بیش از همه تشیع روی آن تأکید دارد و سایر فرقه ها به طور رسمی آن را نمی پذیرند. در اینجا، نویسنده البرهان، با دقت به این بحث از زاویه دید علم بیان به آن پرداخته و اساس آن را روی دیدگاه شیعی خود گذاشته است. شاید در مقایسه میان مواردی که روی یک اصل شیعی در این کتاب تکیه کرده، بتوان گفت در باره تقیه بیش از همه و در موارد مختلف از کتاب تأکید کرده باشد.

در یک مورد وقتی سخن از ورود اخبار متناقض در باره یک خبر می رسد می گوید: اگر اخباری از ثقات در امر به چیزی و نهی از آن، به دست تو رسید، و در سند نقل کسی نیست که متهم به قلت ضبط یا وهم نباشد، و اختلاف دیگری از جنس آنچه پیش از این گفتیم در آن نبود، و البته از جمله روایات شیعه از ائمه می بود «أنه من روایه الشیعه عن الائمه علیهم السلام» بود، آگاهیم که آنها چنین نیست که همزمان امر به شیء و ضد آن بکنند، زیرا آنان حکیم هستند «لأنهم حکماء»، و گفتار متناقض از حکما صادر نمی شود، در اینجا علم منحصر به این است که بگوییم سبب این اختلاف این است که یکی از این دو مورد از روی تقیه ابراز شده است: «سبب الخلاف فی ذلک انما خروج الجواب فی أحد الحالین علی سبیل التقیه». تقیه در این موارد چیست؟ پاسخ وی این است که «و التقیه إنما هی فیما خالف فُتیا العامه». وی ادامه می دهد که به ما دستور داده اند تا در این موارد به آن چیزی عمل کنیم که مخالف فتاوی عامه است: «فلذلک اوصوا … بأن نعمل فیما تضادت به الروایه عنهم بما یخالف فتیا العامه و عملها». اما در مواردی که روایتی نقل شده است که مبنای آن را نمی دانیم در باره آن توقف کرده و آن را به عالمش می سپاریم و تصدیقا و تکذیبا چیزی در باره آن ابراز نمی کنیم تا مطلب بر ما روشن شود. این چیزی است که به ما دستور داده و گفته اند: أمر تبین لک رشده، فاتبعه، و أمر تبین ل غیّه، فاجتبنه، و أمر اشتبه علیک، فکِله إلی عالمه. (۱۰۸).

در یک مورد، نویسنده معارضه در کلام را نوعی مقابله دو کلام به طور مساوی تعریف کرده است، مثل معاوضه کالا به کالا در ارزش و خرید و فروش. این نوع معارضه، در تقیه بکار می رود، جایی که مخاطب ما کسی است که از شر او در هراسیم و او به ظاهر سخن ما قانع می شود، در حالی که کذب صریحی هم در آن بکار نرفته است. نمونه آن این است که زمانی یکی از رجال دولت عباسی از کسی پرسیده بود: نظر تو در باره لباس سیاه چیست؟ او پاسخ داده بود: هل النور الا فی السوداد، آیا نور جز در سیاهی هست؟ سائل از این سخن قانع شده بود اما مقصود آن شخص نور چشم بود که در سواد و سیاهی داخل آن قرار دارد. نمونه ای هم از شریح نقل می کنند که از کنار عبدالملک که در حال مرگ بود بیرون آمد. گفتند چه خبر؟ گفت: او را در حالی ترک کردم که امر و نهی می کرد. مقصودش آن بود که امر به وصیت و نهی از نوحه و زاری می کرد. نویسنده سپس در تأیید این روش می گوید: رسول خدا (ص) فرموده است: رأس العقل بعد الایمان مداراه الناس. نمونه دیگر از این قبیل معارضه، یا همان تقیه، سخن فرستاده یوسف است که گفت: ایتها العیر انکم سارقون. مقصودش سرقت کیل نبود، بلکه سرقت یوسف از پدرش بود. (ص ۱۱۸ – ۱۱۹). وی سپس با اشاره به تقبیح شدید کذب در قرآن، به موارد مجاز آن بر اساس برخی از روایات پرداخته است. (ص ۱۲۰) وی در جای دیگری هم باز از این معارضه در کلام سخن گفته و می نویسد: «أن للانسان استعمالها عند التقیه حتی یخرج بهذا الکلام عن الکذب باشتراک الاسم» (ص ۱۴۸).

بحث از تقیه برای نویسنده جالب بوده و لذا در جای دیگری هم به آن پرداخته است. در آنجا به طور روشن، از تقیه برابر سلاطین سخن گفته و می نویسد: تقیه و مدارای با سلطان و رئیس، برای دفع خطر از ناحیه آنها و جذب ایشان و مقابله با کسی است که در موضع برتر از تو قرار دارد؛ زمانی که برابر او سکوت کنی، او جرأت بیشتری در مقابل تو پیدا کرده و سکوت تو روی او علیه تو تأثیر خواهد گذاشت. وی معتقد است در این موارد می توان به آیه «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل مااعتدی علیکم» و آیه «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل» استناد کرد. سپس می نویسد: این نوع از مقابله؛ یعنی رفتار با تقیه، سبب می شود تا اساس آزار و اذیت او قطع شود و دشمنی او با کاری مثل کار خودش دفع گردد: «انما کان الصواب فی مقابله من هذه حالته، لان فی مقابلته قطعا لماده أذیته، و ردعا له عن معاودته بمثل فعله» (ص ۲۵۸) شاید این اولین بار باشد که به این آیات برای تقیه استناد شده و اساسا با این سبک استدلال می شود.

وی در جایی از کتاب بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تقیه پیوند می‌زند. در آنجا می گوید که آدمی نباید کسی را که با او دشمنی دارد، امر به معروف و نهی از منکر کند، کسی را که از سطوت و سلطه او هراس دارد و امیدی ندارد که سخن او را بپذیرد. این اقدامی جاهلانه است «فأن ذلک جهلٌ من فاعله». چیزی شبیه وعظ کردن به آدم کر است و مخاطب قرار دادن مرده است که هیچ نفعی نمی برد، و چیزی شبیه آن که کاری کنیم که درنده به خشم آید و افعی بیدار شود. در اینجاست که آمر به معروف و ناهی از منکر، بلایی از ناحیه این طبقه متحمل خواهد شد که طاقت ندارد. برای همین است که اهل دین و فضل و حکمت و عقل، تقیه را درست کرده اند «و لذلک استعمل اهل الدین و الفضل و الحکمه و العقل التقیه هذه و أمروا بها و أطلقها الله و رساله». پس در زمینه امر به معروف و نهی از منکر و پرهیز از مواقع خطر، روایتی از رسول (ص) و دو نقل از تابعین حسن و سفیان آورده است. روایت رسول (ص) جالب است که به ابوثعلبه می فرماید: الحسنی یا ابا ثعلبه! ائتمروا بالمعروف، و تناهوا عن المنکر، فاذا رأیت دنیا موثره و شحا مطاعا، و اعجاب کل ذی رأی برأیه، فعلیک نفسک». آنگاه این بحث را با تقیه پیوند زده و دو روایت را نقل می کند: « روی عن الصادقین علیهما السلام من أنه: لا دین لمن لا تقیه له. و قال العالم علیه السلام: التقیه دینی و دین آبائی». (ص ۲۷۷).

آخرین موردی که وی به بحث از تقیه می پردازد آن است که پس از بیان این آیه که «و المومنون بعضهم اولیاء بعض» از قاعده مقابل آن که مراقب از خطر کفار و مخالفان است یاد کرده است. در واقع، آدمی باید نسبت به مومنان حس ولاء داشته باشد اما با مخالفان نه. در حال تقیه نباید این حس خود را نسبت به مخالفان آشکار کند که آنها وی را اذیت کنند: «و حظرها علی المخالفین الا فی حال التقیه». آنگاه به آیه تقیه استناد کرده است: «لایتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء إلا أن تتقوا منهم تقاه». (ص ۲۹۱).

  1. همکاری با ظالمان و نظر صادقین (ع)

بخشی از این کتاب، در حوزه سیاست و اخلاق سیاسی است. اهمیت دبیری و وزارت در این قسمت مورد توجه قرار گرفته و ارتباط آن هم با بحث «بیان» از دید نویسنده آشکار است. با این حال، در این بخش، بحث از سیاست جدی تر طرح شده است. مسأله وزیر، معیارهای انتخاب وزیر، رفتار او با خلیفه و مسائلی که میان آنان وجود دارد، محور اصلی است. نظر وی آن است که وزیری که انتخاب می شود باید اهل ادب و حکمت و عقل و تجربه باشد. همین طور از خاندان ریاست، چرا که این امر به درستی سیاست «صحه السیاسه» کمک خواهد کرد. او به تأثیر ژنتیکی! این امر باور دارد: «لان العروق علیها تنبت الشجر و قلَ إصل طاب ألا طاب فرعه». وقتی اصل و نسب درست باشد، فرع هم درست خواهد بود.  این بحثها ادامه می یابد، تا به نکته مورد نظر ما می رسد. به نظر وی وزیر باید قدردان نعمتی باشد که خداوند به او عنایت کرده و آن همین است که بعد از سلطان، بالاترین موقعیت را دارد. بنابرین باید امانت دار باشد و آن را به اهلش که طبعا سلطان است، برساند. در اینجا یک نکته مهم است و آن این که اگر وزیری، اعتقاد به امامت سلطان و خلیفه ندارد، آیا باز هم باید امانت دار باشد و به وظایفش در قبال او عمل کند؟ به عبارت دیگر وقتی او، سلطان را «غاصب» می داند چه باید بکند؟ «إن کان ممن لایعتقد أمامه من سلطانه، و یری أنه غاصب علی ما فی یده» چه رفتاری باید داشته باشد؟

به نظر وی این مسأله نباید او را نصحیت سلطان یعنی دادن مشورت و هدایت امور در جهت او، باز دارد. در واقع میان باور او و عملکرد و انجام وظیفه اش ارتباطی نیست: «فلیس اعتقاده ذلک مما یطلق له غشه، و لا یرخص له فی ترک نصحه لاحوال». او در مقام وزارت قرار دارد و آن را پذیرفته و مشارکت در امور سلطنت را قبول کرده، بنابرین او باید بدین نعمتی که بدو رسیده، رفتار مناسب نشان دهد. اگر بین پذیرفتن وزارت و انجام امانت یعنی درست عمل کردن در مقام وزیر مقایسه کنیم، طبعا اصل وزارت جرم سنگین تری است که او پذیرفته است. بنابرین حق ندارد حالا که پذیرفته، در انجام وظایفش کوتاهی کند. خداوند امر به ادای امانت کرده و این امر عامی است که جز به بیان صریح خداوند، تخصیص نخواهد خورد.

آنگاه به روایات اهل بیت استناد کرده و می نویسد: «و قد روی عن الصادقین علیهما السلام ما یدل علی أن الامر بذلک عام و هو قولهم: إدوا الامانه و لو إلی قتله أولاد الإنبیاء». نکته دیگر که از جمله نکات دقیق در واقع گرایی شیعیان امامی است این که با نبود «ائمه العدل» بالاخره «سلطان» باید باشد، چرا که اگر نباشد مردم همدیگر را خواهند خورد. مثل سلطان جائر مثل بارانی است که دایما جاری است. هم برای بناها ضرر دارد و سفر را متوقف می کند هم در تولید بیشتر محصولات و فراوانی ارزاق کمک می کند. در اینجا به فرمایش امام علی (ع) استناد می کند که مردم باید امارت داشتند باشند، خوب یا بد. پرسیدند: خوب را می دانیم، فاجر چطور؟ فرمودند این برای مبارزه با دشمن، گرفتن خراج و کوتاه کردن دست ظالم است (ص ۴۰۳).

بدین ترتیب در اینجا دیدگاه شیعه امامیه را در باره حکومت جائر و همراهی او بیان می کند، همان مطلبی که در آن روزگار در آثار فقهی هم مورد نظر بود و طرح می شد.

  1. دو بحث اصولی: خبر واحد و نسخ

در این کتاب، به مناسبت چند بحث اصولی هم که ارتباط با بحث الفاظ و دلالات آنها داشته و بیشتر جنبه علمی دارد تا مذهبی شده است. پس از بحث از خبر متواتر و اخبار انبیاء و معصومین، سومین بخش از اخبار را «متواترات خاصه» می نامد. یعنی اخباری که یک گروه خاص بر نقل آن تواتر دارند. به نظر می رسد و البته تصریح نکرده، که مقصودش حجیت اخبار متواتر میان شیعه است و دلیل درستی این را تأیید قرآن در مطلبی با استناد به سخن «علماء بنی اسرائیل» آورده و این که خداوند «جعل علم العلماء و هم الخاصه، حجه علی العامه». (ص ۹۰). به نظر می رسد این مطلب را با استفاده از تعبیر خاصه و عامه که در ادبیات این دوره، مانند فهرست ابن ندیم، برای شیعه و سنی بکار می رفته، نوشته است.

در مورد خبر واحد نیز سخت گیری خاص خود را دارد. وی پس از بحث از تواتر و اخبار انبیاء ‌که با استدلال و معجزه قبول می شود، و نیز اخبار متواتر خاصه (سه بخش اصلی در اخبار که در مبحث «الخبر» آورده، از «خبر التصدیق» سخن می گوید، خبری که یک یا دو نفر نقل می کنند که نه در حد «تواتر» است و نه «اخبار المعصومین»، و صرفا خبر واحد تلقی می شود. به نظر وی خبر واحد در اصول دین که همه انسانها در آن مساویند قابل قبول نیست، اما مردم در معاملات و مکاتبات خود نیازمند آنها هستند و بنابرین در آنجا باید به خبر کسی اعتناء کنند که به او حسن ظن دارند و شهرت به فسق ندارد. او سپس به اختلاف امت در بحث خبر واحد اشاره کرده و ضمن اشاره به این که پیامبر (ص) به اخبار این چنینی توجه می کرد بحث بیشتر را به کتاب الحجه خود ارجاع داده است (ص ۹۰ ـ ۹۱).

مطبی هم در باره «نسخ» دارد و در تفسیر آن می نویسد به این معناست که چیزی حرام بوده و سپس حلال شود. یا به عکس. یا آن که واجب بوده، وجوب برداشته شود یا به عکس. گروهی حکم اول را می دانند و خبر از نسخ ندارند، طبعا به آنچه می دانند عمل می کنند. گروهی دیگر از نسخ آگاهند و به آن عمل می کنند. همین امر میان آنان اختلاف می اندازد. مانند مسح بر خفین؛ شیعه بر این باور است که مسح بر خفین، نسخ شده است، اما «عامه» بر همان امر اول هستند. «متعه» نیز چنین است که عامه تصور می کنند نسخ شده است «تزعم العامه أنها منسوخه» در حالی که شیعه بر همان امر اول هستند. (ص ۲۳۱). در اینجا به روشنی باور خود را بیان کرده و به کار بردن کلمه عامه در اینجا نیز شاهدی است بر همان نکته ای دست کم دو بار پیش از این به آن پرداختیم.

  1. تکفیر

از دیگر مباحثی که به آن پرداخته شده و آن هم در واقع به تبع سایر مباحث از دل بحث از بیان است، مسأله تکفیر است که در اینجا به آن بخش از این مبحث پرداخته شده که مربوط به کاربرد الفاظ در جای خود است. بحث از تکفیر در اینجا، یک بحث فقهی اعم از این که از منظر شیعی باشد یا سنی، نیست، بلکه از منظر بحث زبانی و تفاهم و سوء تفاهم است.

این بحث ضمن بحث از «جدل» که یکی از بحث های مهم در منطق و بیان است، مطرح شده است. وی پس از آن که در باره اصول جدل و اسکات و واکنشهای لازم در برابر هر مرحله از بحث های جدلی سخن می گوید، به سراغ نکته دیگری می آید و این است که گروهی مانند متکلمان، اصطلاحات ویژه خود را دارند. مثلا کمیت، کیفیت، مائیت یا همان ماهیت، کمون، تولد، جزء، طفره و مانند اینها. اگر متکلمی با این اصطلاحات با شخصی سخن بگوید که این اصطلاحات را نمی شناسد، در اشتباه و از صواب بدور است. فلاسفه قدیم و منطقیین هم چنین هستند که اگر با متکلمان این عصر و اهل این زبان گفتگو کنند، به کار بردن آن اصطلاحات درست نخواهد بود. بدتر از همه این است که کسی با عامه مردم، با استفاده از زبان خواص سخن گوید، یا فردی شهری با زبان شهری با بادیه نشین سخن بگوید. از جمله اصطلاحات فلاسفه قدیم و منطقیین، سولوجسموس، هیولی، قاطاغوریاست و مانند این است که وقتی با آنها با یک متکلم سخن گفته شود، آنها اصطلاحات یاد شده را جز با تفسیر و شرح درک نخواهند کرد. این امر یک نوع سوء عبارت و گرفتگی و نهادن اشیاء در غیر جای خود است.  هر گاه که مجبور به صحبت کردن با آنها باشیم، باید با همین مفاهیم اما با تبدیل آنها به الفاظی که آنها با آن آشنا باشند این کار را انجام دهیم. برای مثال به جای سولوجسموس بگوییم قرینه، یا به جای هیولی بگوییم ماده یا به جای قاطاغوریاست بگوییم مقولات. و مانند اینها.

سپس می گوید: اما گفتگو با کسی که با کلام آشنایی ندارد و با اوضاع و اصطلاحات اهل آن از الفاظ متکلمین و اصحاب جدل آشنا نیست، نوعی جهل و خطا محسوب می شود.

این نوع بحث لفظی او را به این نکته می رساند که «طغام» و «عوام» و کسانی که کلام نمی دانند، وقتی الفاظی را که با آن سابقه ای ندارند بشنوند، و معانی آن را درک نکنند، بسا باورشان چنین شود که گویندگان آن کلمات را کافر دانسته و خونشان را حلال بشمارند. شاهد آن که برخی از «سفله العوام»، شهادت به زندیق بودن خلیل [بن احمد] و اصحاب او دادند، آن هم با شنیدن این که آنان از «اجناس العروض» صحبت می کردند. آنها کلماتی می شنیدند که نمی فهمیدند و گمان زندقه در باره آنان بردند. خلیل در این باره شعری هم سروده که نویسنده آن را آورده است (ص ۲۴۳ ـ ۲۴۵)

وی در باب جهاد هم وقتی در باره مسلمانان راهزان و مشابه بحث می کند، از لزوم جنگ با آنها و مجاز بودن امام وقت به قتل و صلب و قطع کردن دست و پای آنان سخن گفته اما می گوید: به دلیل این که شهادتین چیزی است که میان آنان و مسلمانان مشترک است، حق اسیر کردن آنان یا ازدواج با زنانش را ندارند: «لأنّ الشهاده و ظاهر المله یجمعنا و ایاهم». در باره بغات و شورشیان نیز همین گونه سخن می گوید (ص ۴۰۹).

  1. وحدت، جماعت

دو نکته را باید در باره گرایش نویسنده به سیاست در نظر داشت. نکته نخست آن است که وی از خاندانی است که مشابه برخی از خاندان های شیعی امامی دیگر، همواره در دولت حضور داشتند و دارای مشاغل و مناصب عالی بودند. اینها کسانی بودند که از بدو انقلاب عباسی به دلیل تمایلات شیعی این دولت، در آن مانده بودند و بعدها هم که مسیر عباسی و شیعی جدا شد، کما بیش در قدرت ماندند هرچند در باطن بر تشیع بودند. از نظر فقهی، امامان به این گروه ها اجازه داده بودند که در سیاست رسمی بمانند و از منافع شیعیان دفاع کنند. البته گاه گرفتار عوارض ماندن در سیاست می شدند که در بیشتر اوقات ربطی به تشیع آنها هم نداشت و مربوط به عروج و سقوط وزراء و وابستگان آنها و بحث مصادره اموال و جز اینها بود.

اما نویسنده که از خاندانی بزرگ و اهل دبیری و وزارت است، طبیعی است که نگاه مثبتی به دولت و حکومت و جماعت داشته باشد. چنین تجربی مجموعا، به گونه ای او را تربیت کرده است که از اتحاد و جماعت سخن گفته و قصد درگیری و ایجاد شورش و مخالفت با حکومت را ندارد. این بحث را بر اساس نمونه هایی از باورهای وی بدون آن که آنها را به تشیع نسبت دهد، دنبال می کنیم، هرچند چنان که گذشت، آموزه های امامان تأثیر خاص خود را در باره این افراد و خاندانها داشته است.

یکی از بحثهای مورد توجه وی بحث از اختلافات مذهبی است که به نظر وی امری مذموم است. او می گوید: سزاست که وزیر به رعایا دستور دهد تا از اختلاف در دین و تعصب و نقض اجماع کلمه دستور دهد: ینبغی للوزیر أن یأمر الرعیه بعد منعه ایاهم من الاختلاف فی الدین و التعصب و التلفف باجماع الکلمه و اتفاق النیه و الائتلاف فیما بینهم». سپس به آیه «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» و «و لاتکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا» [آل عمران: ۱۰۳، ۱۰۵] استناد کرده است.

وی همچنین روی مفهوم جماعت تأکید کرده آن را بر محور یک «رئیس» می داند. اساس «ریاست» هم «اطاعت» است واساس اطاعت «شریعت». اگر در باره کسی که از آن شریعت گرفته می شود اختلاف باشد، تابعین آن به اختلاف در می غلطتند. (ص ۴۲۴ ـ ۴۲۵). وی روی مفهوم «تودد» میان وزیر و عامه مردم تأکید کرده و تحقق آن را مکمل امر ریاست او از یک طرف، و اصلاح اخلاق عمومی، ایجاد ثبات در طبع مردم، تمرکز آنان برای جستجوی منافعشان و پرهیز از حاشیه روی می داند (ص ۴۲۵).

نویسنده: رسول جعفریان

منبع: خبر انلاین

 

امام حسن عسکری (ع) و جلوه هایی در پاسداری و مرزبانی از قرآن

 امام حسن عسکری(علیه السلام) علاوه بر تفسیر آیات الهی و انجام وظیفه تعلیم، تربیت و آموزش قرآنی و تفسیری، در صحنه فکر و عمل به «پاسداری از قرآن» و «مرزبانی از شریعت با قرآن» نیز می پرداخت. اینک جلوه هایی از تلاش مقدس آن امام را به نظاره می نشینیم.

پاسداری از قرآن

از زمان نزول قرآن همیشه شبهات و سؤالاتی پیرامون برخی آیات قرآنی یا کل قرآن مطرح بوده است، جدای از منشأ خیر اندیشانه یا مانع تراشانه این سؤالات و شبهات، باید گستردگی آن را مرتبط با رویکرد علمی، فلسفی، فقهی و… در هر عصر نسبت به قرآن دانست.

از این روی در عصر برخی امامان مثل امام عسکری(علیه السلام) و قبل از آن امام صادق(علیه السلام) و… شاهد شبهاتی گسترده که گاه پیامدهای اجتماعی و سیاسی مهمی هم داشت مانند

مسئله قدیم بودن قرآن و…بوده ایم. امام عسکری(علیه السلام) خود را پاسدار قرآن می دانست و در مقابل این شبهات، به زدودن غبار از چهره قرآن و عیان کردن واقعیت آن می پرداخت.

قدیم بودن قرآن

ابوهاشم می گوید با خودم گفتم دوست دارم بدانم ابومحمد عسکری(علیه السلام) درباره قرآن چه می گوید آیا آفریده شده یا نه؟ در حالی که قرآن غیر خداست؟ حضرت روبه من کرد و فرمود: آیا حدیث امام صادق(علیه السلام) به تو نرسیده است که فرمود: «وقتی قل هو اللّه احد نازل شد، خداوند برای آن چهار هزار بال آفرید. پس بر هر گروهی از فرشتگان که می گذشت، همه در برابرش فروتنی می کردند و می گفتند این نسب (شناسنامه) پروردگار متعال است.(۱) امام عسکری(علیه السلام) به نقل ابن شهر آشوب، هم چنین در جواب ابوهاشم (قرآن آفریده است یا نه؟) فرمود: ابوهاشم خداوند آفریدگار هرچیز است و هرچه جز او آفریده است.(۲) امام عسکری(علیه السلام) طبق این دو روایت به روش روایی و نیز قرآنی پاسخ شبهه قدیم بودن قرآن را داده است.

نسبت بداء به خداوند

از جمله انحراف هایی که برخی با توجه بر آیات قرآن مانند: آیات مربوط به تعویض قبله، مرتکب شده اند، مسئله نسبت دادن بداء به خداوند است. امام عسکری(علیه السلام) با روش روایی و بیان شأن نزول، این شبهه را چنین می زداید: امام حسن عسکری(علیه السلام) می فرمود: زمانی که پیامبر خدا(ص) در مکه بود، خدای متعال فرمان داد در نمازش رو به سوی بیت المقدس کند و کعبه را میان خود و آن قرار دهد، اگر ممکن شود. و اگر ممکن نشد، رو به بیت المقدس کند، هر طور که شد.

پیامبر خدا(ص) در طول سیزده سالی که در مکه بود، چنین کرد. چون به مدینه رفت، در آنجا پایبند بود رو به بیت المقدس باشد، رو به آن کرد و هفده یا شانزده ماه از کعبه روی برگرداند. گروهی از سرکشان یهود شروع کردند به گفتن اینکه: «به خدا قسم! محمد نمی داند چگونه نماز می خواند، او به قبله ما رو می کند و در نمازش شیوه و عبادت ما را پیش گرفته است.»

وقتی سخن آنها به گوش پیامبر خدا(ص) رسید، بر او سخت آمد و از قبله آنان خوشش نیامد و کعبه را دوست داشت. حضرت جبرئیل آمد. پیامبر فرمود: ای جبرییل دوست دارم خداوند مرا از بیت المقدس رو به کعبه برگرداند. آنچه از سوی یهودیان نسبت به قبله خود به گوشم می رسد، آزارم می دهد. جبرئیل گفت: از خدا بخواه روبه کعبه ات بگرداند، او خواسته ات را رد نمی کند و تو را از درخواستت محروم نمی سازد. چون دعایش به پایان رسید، جبرئیل بالا رفت.پس از ساعتی برگشت و گفت: بخوان ای محمد «قد نری تقلّب وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ماکنتم ففولّوا وجوهکم شطره…؛(۳) می بینیم که صورتت را به سوی آسمان بر می گردانی. پس تو را به قبله ای خواهیم گرداند که آن را بپسندی. پس چهره ات را به سوی مسجد الحرام برگردان و هرجا که بودید، صورتهایتان را به طرف آن برگردانید.»

یهودیان در آن هنگام گفتند: «چه چیزی آنان را از قبله ای که داشتند، برگرداند…»(۴) خداوند بهترین پاسخ را به آنان داد: «قل للّه المشرق و المغرب…؛(۵) بگو مشرق و مغرب از آن خداست.»

امام حسن عسکری(علیه السلام) فرمود:

گروهی از یهود نزد پیامبر آمدند و گفتند: ای محمد! این قبله بیت المقدس است که چهارده سال به سوی آن نماز خواندی، اکنون چرا رهایش کردی؟ آیا آنچه پیش تر می کردی حق بود که به باطل رو کردی؟ چرا که آنچه مخالف حق باشد، باطل است. یا قبله نخستین باطل بود. پس در این مدت بر باطل بوده ای. پس چه چیزی ایمن می دارد که اکنون بر باطل باشی؟ پیامبر فرمود: آن حق بود، این هم حق است. خداوند می فرماید: «قل للّه المشرق و المغرب یهدی من یشاء الی صراطٍ مستقیم؛ بگو مشرق و مغرب مال خداست. هرکه را بخواهد، به راه راست هدایت می کند. ای بندگان خدا! اگر خدا صلاح شما را در روی کردن به مشرق بداند، به آن فرمان می دهد و اگر در مغرب بداند، به آن فرمان می دهد و اگر در غیر این دو بداند به همان دستور می دهد. پس تدبیر الهی را درباره بندگانش و اراده او را در مصلحت خودتان انکار نکنید.

سپس پیامبر به آنان فرمود: شما کار و تلاش را در روز شنبه تعطیل کردید و در روزهای دیگر انجام دادید باز هم شنبه تعطیل کردید و پس از آن کار کردید، آیا حق را رها کرده و به باطل روی آوردید یا باطل را ترک کرده و به حق روی آورید؟ یا باطل را به سوی باطل یا حق را به سوی حق ترک کردید؟ هرگونه که خواستید بگویید، همان سخن و پاسخ پیامبر به شماست. گفتند: کار نکردن در شنبه حق است کار کردن پس از آن هم حق است. پیامبر فرمود: قبله بودن بیت المقدس در آن وقت حق بود و قبله بودن کعبه در این وقت حق است.

به او گفتند: ای محمد در نماز به سوی بیت المقدس، برای فرمان پروردگارت به عقیده خودت «بداء» و تغییر نظر پیش آمده که تو را به سوی کعبه برگرداند؟ فرمود: نظر خدا عوض شد، او سرانجامها را می داند و بر مصلحتها تواناست، نه بر خود، کار غلطی را جبران می کند و نه رأی تازه ای بر خلاف نظر پیشین می یابد. او منزّه از این است مانعی هم برای او از انجام خواسته اش پدید نمی آید. تغییر نظر برای کسی است که چنین باشد و او از این صفات منزّه است.

سپس فرمود: ای قوم یهود! از خدا به من خبر دهید آیا بیمار نمی کند، سپس سلامتی می دهد، تندرست نمی کند، سپس بیمار می کند، آیا نظرش برگشته؟ آیا زنده نمی کند و نمی میراند؟( آیا شب را پس از روز و روز را پس از شب نمی آورد؟) آیا در همه اینها نظرش برگشته است؟ گفتند: نه فرمود: همین گونه خداوند پیامبرش محمد را فرمان داد به سوی کعبه بازگردد. پس از آنکه او را فرمان داده بود به سوی بیت المقدس نماز بخواند و در فرمان اول نظرش عوض نشد…خداوند در وقتی به خاطر مصلحتی که دارد به شما فرمان می دهد، در وقت دیگر به خاطر مصلحت دیگری دستور دیگری می دهد. اگر در هر حال خدا را اطاعت کنید، شایسته پاداش می شوید…»(۶)

تناقض آیات قرآن

شواهد فراوانی بر «تفسیر قرآن با قرآن» از زمان ائمه تا کنون در دست است. مانند معنای لیس علیکم جناح در «اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاه» که امام باقر(علیه السلام) بر اساس آن نماز مسافر را واجب می دانست شکسته باشد و (لاجناح را به معنای وجوب) معنا می کردند و دلیل آن را با آیه دیگری «فمن حج البیت او اعتمر فلاجناح علیه ان یطوّف بهما» توضیح می دادند که در آن فلاجناح به معنای وجوب است و طواف حج واجب است.(۷) و به طور مرسل از پیامبر نقل شده است که القرآن یفسر بعضه بعضاً؛(۸) اما روایاتی هم هست که توهم مخالفت با روش قرآن به قرآن دارد،

مانند حدیث امام صادق(علیه السلام) که «قال ابی ماضرب رجل القرآن بعضه ببعض الّا کفر» پدرم فرمود هیچ کس بعضی از قرآن را به بعضی دیگر نزد مگر اینکه کافر شد.»(۹) محققان معتقدند شاید منظور از این ضرب القرآن، همان تناقض گیری هایی از قرآن است که در زمان امام علی(علیه السلام) و امام عسکری(علیه السلام) زندیقها انجام می دادند، آنان مثل روش قرآن به قرآن، آیات را در مقابل هم قرار می دادند، اما به جای تلاش برای فهم ارتباط و مناسبت آیات، به القای تناقض در آنها دامن می زدند.(۱۰) حکایت اسحاق کندی نمونه روشنی از این گرایش است. ابن شهرآشوب از ابوالقاسم کوفی در کتاب تبدیل چنین نقل می کند:

اسحاق کندی که در زمان خود فیلسوف عراق بود، مشغول تألیف کتابی درباره «ناقض قرآن» شد. وی خود را به آن مشغول و در خانه اش آغاز به تحقیق و تألیف کرد. روزی که یکی از شاگردانش خدمت امام عسکری رسید، حضرت پرسید: آیا میان شما مرد رشیدی نیست که استادتان کندی را از کاری که درباره قرآن به آن مشغول است، باز دارد؟ وی گفت: ما شاگردش هستیم. چگونه شایسته است که در این مورد یا موارد دیگر به او اعتراض کنیم؟ امام فرمود: اگر چیزی به تو بگویم، به او می رسانی؟ گفت: آری. فرمود: نزدش برو و با او هم صحبت شو و در کارها کمکش کن وقتی خوب رفیقش شدی: بگو: مسئله ای برایم پیش آمده است که می خواهم بپرسم. او از تو خواهد خواست که سؤالت را بپرسی. آن وقت بپرس: اگر سخنگوی به این قرآن و صاحب این سخن (خدا) پیش تو بیاید، آیا ممکن است بگوید مقصودش از این گفته ها چیزی غیر از آن است که تو می پنداری؟ او خواهد گفت: آری، ممکن و رواست. چون خدا کسی است که اگر بشنود، می فهمد. وقتی این را پذیرفت، بگو: چه می دانی، شاید مقصودش غیر از آن باشد که تو فهمیده ای ؛ آنگاه معنایی بر خلاف مقصودت خواهد شد. آن شخص نزد کندی رفت و هرآنچه امام فرموده بود، اجرا کرد. تا اینکه سؤالش را مطرح کرد. وی گفت:تکرار کن. او تکرار کرد. اسحاق پیش خود اندیشید و متوجه شد که در لغت چنین احتمالی هست. و در نظر هم شدنی است. گفت: تو را قسم می دهم بگو این نکته را از کجا می گویی؟ گفت: چیزی بر دلم گذشت، با تو در میان گذاشتم. اسحاق نپذیرفت و گفت، تو و کسی که هم اندازه تو باشد، به این نکته نمی رسد. بگو از کجا این را فهمیده ای؟ گفت: ابومحمد (امام عسکری(علیه السلام)) چنین فرمانم داد. گفت: اینک راست گفتی. این سخن جز از چنان خاندانی برنمی آید. سپس آتش خواست و هرچه را نوشته بود، سوزاند.(۱۱)

سؤال از فلسفه آیات

کلینی از اسحاق بن محمد نخعی نقل می کند که فهفلی از امام حسن عسکری(علیه السلام) پرسید چرا زن بینوای ضعیف یک سهم می گیرد، اما مرد دو سهم؟ (این اعتراض به حکمی است که نص قرآن است: للذکر مثل حظّ الانثیین)(۱۲) امام عسکری فرمود: انّ المراه لیس علیها جهاد ولانفقه ولا علیها معقله انما ذلک علی الرجال؛(۱۳) زن نه وظیفه جهاد دارد، نه نفقه و نه دیه خطای، خویشان بر عهده اوست. اینها بر عهده مردان است.»

پیش خودم گفتم به من گفته شده بود که ابن ابی العوجا همین مسئله را از امام صادق(علیه السلام) پرسیده بود و حضرت همین جواب را داده بود. امام عسکری(علیه السلام) فرمود: آری این مسئله، مسئله ابن ابی العوجاء است. هرگاه سؤال یکی باشد. جواب ما نیز یکی است. برای آخرین ما همان جاری است که بر اولین ما. و اولین ما و آخرین ما در دانش برابر است و پیامبر خدا(ص) و امیرمؤمنان(علیه السلام) فضیلت خاص خود را دارند.»(۱۴)

درباره فلسفه روزه نیز که نص قرآنی دارد، امام فرموده است: تا ثروتمند، سختی و گرسنگی را بیابد و به فقیر عاطفه و مهرورزی کند.(۱۵)

سؤال از اخذ میثاق الهی

ابوهاشم می گوید:

نزد ابو محمد(علیه السلام) بودم که محمد بن صالح ارمنی درباره معنی آیه:

«و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی انفسهم ألست بربکم قالوا بلی شهدنا؛(۱۶) و آن گاه که پروردگارت از نسل فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را بر (خدایی) خود گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: آری ما گواهی می دهیم.» حضرت فرمود: با این کار معرفت به خدا محقق شد و آن زمان را فراموش کردند، ولی آن را به یاد خواهند آورد و گرنه کسی نمی دانست آفریدگار و روزی دهنده اش کیست؟(۱۷)

سؤال از مرگ

احمد بن حسن حسینی می گوید:

از امام حسن عسکری(علیه السلام) پرسیدند مرگ چیست؟ (یک واژه قرآنی) امام فرمود: تصدیق و باور به چیزی که نمی شود. پدرم از پدرش از امام صادق(علیه السلام) روایت کرد: هرگاه مؤمن بمیرد، مرده نیست. همانا کافر مرده است خداوند می فرماید: «یخرج الحی من المیت؛(۱۸) مرده را از زنده بیرون می آورد.» یعنی مؤمن را از کافر و کافر را از مؤمن.(۱۹)

سؤال از برگزیدگان خدا

ابوهاشم جعفری می گوید از امام عسکری(علیه السلام) درباره این آیه پرسیدم:

«ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن اللّه؛(۲۰) سپس کتاب را به میراث کسانی رسانیدیم که ایشان را از بندگان خود برگزیدیم، پس برخی از آنان به خویش ستمگر بودند و برخی میانه رو بودند و بعضی به اذن خدا در کارهای نیک پیشتاز بودند.»

امام فرمود: همه از خاندان محمد اند. آن که بر خود ستم کرده، کسی که به امام اعتراف ندارد و میانه رو کسی است که امام را بشناسد و پیشتاز کارهای نیک به اذن خدا، امام است.(۲۱)

 مرزبانی از شریعت با قرآن

بخشی از شخصیت قرآنی امام را باید در مقابله اش با مسائل و مشکلات اعتقادی و فکری از طریق قرآن شناخت. امام عسکری(علیه السلام) برای هر مسئله ای، پاسخی شایسته از قرآن ارائه می کند و به این وسیله جلوی بسیاری از انحرافها را از لحاظ مبنایی سد می کند:

رد غلوّ نسبت به ائمه با آیه «بل عبادمکرمون لایسبقونه بالقول..؛»

ادریس بن زیاد کفرتوثایی می گوید:

درباره آنان و ائمه، بسیار افراط می کردم. روزی برای دیدار ابومحمد(علیه السلام) روانه سامرا شدم و خسته از راه سفر وارد شهر شدم. خود را به پلکان حمامی افکندم و خواب مرا در ربود. با ضربه عصای مخصوص ابومحمد(علیه السلام) بیدار شدم. آن بزرگوار را شناختم و به پاخاستم و در حالی که سوار بود و غلامان پیرامونش را گرفته بودند، پشت پا و زانوی حضرت را بوسیدم. این نخستین برخورد من با حضرت بود. امام به من فرمود: ای ادریس «بل عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون؛(۲۲) بلکه آنان (فرشتگان) بندگان مقرب خدایند و در گفتار بر او سبقت نمی گیرند و به فرمان او عمل می کنند.»

عرض کردم: مولای من! همین مطلب مرا بسنده است و من تنها برای این که همین را از شما بپرسم، خدمتان آمده بودم.(۲۳) امام (علیه السلام) با این پاسخ قرآنی وی را متوجه کرد که حتی فرشته ها نیز فرمان بر خدایند و از خود اختیاری ندارند. ائمه نیز بندگان خدایند و در گفتار و عمل تابع او. بنابراین نباید آنان را از شأن بندگی خارج کرد و با غلو و بزرگ نمایی شأن الهی به آنان داد.

رد مفوضه با آیه « و ماتشاؤن الا ان یشاء اللّه»

مفوضه معتقدند خداوند حضرت محمد(علیه السلام) را آفرید و آفرینش دنیا را به وی سپرد و هرچه در دنیاست او آفریده است. همین طور گفته اند: این کار به علی(علیه السلام) سپرده شده است.(۲۴)

راوندی می گوید گروهی از مفوضه کامل بن ابراهیم مدنی را نزد ابومحمد(علیه السلام) فرستادند. وی می گوید: وارد شدم و کنار در که پرده ای داشت، نشستم. در همان حال بادی وزید و گوشه ای از پرده کنار رفت. کودکی را دیدم که چون پاره ماه می درخشید و حدود چهار سال داشت. به من فرمود: ای کامل بن ابراهیم! به خود لرزیدم و الهام شد که بگویم: بله مولای من! فرمود:…آمده ای درباره سخن مفوضه بپرسی؟ آنان دروغ می گویند. بلکه دلهای ما ظرفهای خواست الهی است. هرگاه او بخواهد ما هم می خواهیم: خدا می فرماید: «و ما تشاؤن الّا أن یشاء اللّه»(۲۵) امام عسکری(علیه السلام) به من فرمود: چرا نشسته ای پاسخت را داد. برخیز.(۲۶)

رد عفو مشرکان با «ان اللّه لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء»

ابوهاشم می گوید:

شنیدم امام عسکری(علیه السلام) می فرمود: خداوند در روز قیامت چنان عفو می کند که بر دل بندگان خطور می کند، تا آنجا که مشرکان می گویند: «واللّه ربنا ما کنّا مشرکین؛(۲۷) سوگند به خدا، پروردگارمان، ما مشرک نبودیم.» به یاد حدیثی افتادم که یکی از شیعیان از اهل مکه نقل کرده بود که: پیامبر خدا این آیه را می خواند: «ان اللّه یغفر الذّنوب جمیعاً؛(۲۸) خداوند همه گناهان را می بخشد.» مردی گفت: و هر کسی را که شک ورزد. از آن سخن ناخشنود شدم و نسبت به آن مرد ابراز ناخشنودی کردم و در حالی که پیش خود چنان می گفتم، امام رو به من کرد و فرمود: «انّ اللّه لایغفر ان یشرک به ویغفر مادون ذلک لمن یشاء؛(۲۹) خداوند شرک را نمی آمرزد و جز آن را برای هرکه بخواهد می آمرزد. او بد سخن گفت: و بد چیزی روایت کرد.(۳۰)

رد محدودیت در علم خدا با تفسیر (یمحوا اللّه ما یشاء)

شیخ طوسی از ابوهاشم جعفری نقل می کند که محمد بن صالح ارمنی از امام عسکری(علیه السلام) درباره این آیه (یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب؛(۳۱) خدا آنچه را بخواهد محو می کند و ثابت می کند و اصل کتاب نزد اوست.» پرسید. امام فرمود: جز آنچه را که بوده، محو می کند؟ و جز آنچه را نبوده ثابت می کند؟

پیش خودم گفتم این بر خلاف گفته هشام بن حکم است که خداوند چیزی را تا نشود نمی داند! امام به من نگریست و فرمود: خداوند عظیم الشأن که پیش از وجود اشیاء به آنها علم دارد، از این اوهام برتر است. اوست آفریدگار قبل از هر آفریده و پروردگار قبل از پرورش یافته و توانا و قادر قبل از وجود قدرت.

مبارزه با اسرائیلیات در مورد هاروت و ماروت با آیه «لایعصون اللّه ما امرهم و یفعلون مایؤمرون»

صدوق از یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن یسار از پدر این دو چنین نقل می کند:

به امام حسن عسکری(علیه السلام) گفتیم گروهی نزد ما فکر می کنند هاروت و ماروت دو فرشته بودند که ملائکه آن دو را برگزیدند و چون گناه بنی آدم زیاد شد، خداوند آن دو را با فرشته سومی به دنیا فرستاد. آن دو فریفته زهره شدند و خواستند با او زنا کنند و شراب نوشیدند و انسان گشتند و خدا آن دو را در بابل عذاب می کند و جادوگران از آن دو جادو می آموزند و خداوند آن زن را به صورت این ستاره که زهره است مسخ کرد. امام فرمود: پناه به خدا از این سخن! فرشتگان خدا معصوم اند و به لطف الهی از کفر و کارهای زشت مصون اند. خداوند درباره آنان می فرماید: «لا یعصون اللّه ما امرهم و یفعلون مایؤمرون؛(۳۲) خدا را در آنچه فرمانشان داده نافرمانی نمی کنند و هرچه به آنان امر شود، انجام می دهند.» و نیز می فرماید: «له من فی السموات و الارض و من عنده لایستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون؛(۳۳) آنچه در آسمانها و زمین است و آنکه نزد اوست، یعنی فرشتگان، برای اوست. از عبادت او نه تکبّر می ورزند و نه خسته می شوند. شب و روز او را تسبیح می کنند و سست نمی شوند.» و نیز درباره فرشتگان می فرماید: «بل عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم ولایشفعون الّا لمن ارتضی و هم من خشیته مشفقون؛(۳۴) بلکه بندگانی مورد احترام اند. در گفتار بر خدا سبقت نمی گیرند و به فرمانش عمل می کنند، آنچه را پیش روی آنان و پشت سر ایشان است، می دانند و جز برای کسی که او بپسندد، شفاعت نمی کنند و آنان از خشیت الهی در هراس اند.»

سپس فرمود: اگر چنان بود که می گویند، باید خداوند آن فرشته ها را جانشین خود در زمین قرار داده باشد و در دنیا مثل پیامبران یا امامان باشند. آنگاه از پیامبران و امامان کشتن انسان و زنا سر بزند؟ آیا نمی دانی خدای متعال هرگز زمینی را از پیامبر یا امامی از جنس بشر خالی نگذاشته است. آیا خدا نمی فرماید: «ما پیش از تو پیامبری به سوی مردم نفرستادیم مگر مردانی از اهل آبادیها که به آنان وحی می کنیم؟»(۳۵) پس خبر داده که فرشتگان را برای امام و حاکم بودن به زمین نفرستاده است بلکه آنان را به سوی پیامبران فرستاده است.(۳۶)

پی نوشت ها:

الخرائج و الجرائح، ج ۲،ص ۶۸۶، ح ۶٫

المناقب ابن شهرآشوب، ج ۴، ص ۴۳۶٫

سوره بقره، آیه ۱۴۴٫

همان، آیه ۱۴۲٫

همان.

احتجاج طبرسی، ج۱، ص ۸۱، ح ۲۵٫

وسایل الشیعه، ج ۵، ص ۵۳۸، باب ۲۲ از ابواب صلوه مسافر، ح ۲٫

مطالعه بیشتر، ر.ک به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص ۹۲٫

کافی، ج ۲، ص ۶۳۲، بحارالانوار، ج ۸۹، ص ۳۹٫

روایات مفصلی در بحارالانوار آمده است که شاید منظور از روایت ضرب القرآن جواب به این افراد باشد. بحارالانوار، ج ۹۰، ص ۹۸ ـ ۱۴۲٫

المناقب، ابن شهرآشوب، ج ۴، ص ۴۲۴٫

سوره نساء، آیه ۱۱٫

الکافی، فروع، ج ۷، ص ۸۵، کتاب المواریث، باب عله کیف صار للذکر سهمان و للانثی سهم، ح ۲٫

همان، ج ۴، ص ۱۸۱، ح ۶٫

سوره اعراف، آیه ۱۷۲٫

کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۰۹، واثبات الوصیه، ص ۲۴۱٫

سوره روم، آیه ۱۹٫

معانی الاخبار، ص ۲۹۰، ج ۱۰ (این پاسخ در واقع تفسیر روایی آیه نیز است).

سوره فاطر، آیه ۳۲٫

الثاقب فی المناقب، ص ۵۶۶، ح ۵۰۶٫

سوره انبیاء، آیه ۲۶٫

با خورشید سامرا، ص ۸ و ۲۶۷ به نقل از: بحارالانوار، ج ۵۰، ص ۲۸۳٫

با خورشید سامرا، ص ۲۶۶ به نقل از شرح باب حادی عشر، ص ۹۹، بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۳۴۲٫

سوره انسان، آیه ۳۰٫

با خورشید سامرا، ص ۲۶۷، به نقل از الغیبه، ص ۱۴۸٫

سوره انعام، آیه ۲۳٫

سوره زمر، آیه ۵۳٫

سوره نساء، آیه ۴۸٫

الخرائج و الجرائح، ج ۲، ص ۶۸۲، ح ۷٫

سوره رعد، آیه ۳۹٫

اثبات الوصیه، ص ۲۴۱، کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۱۰٫

سوره تحریم، آیه ۶٫

سوره انبیاء، آیه ۱۹٫

همان، آیه ۲۶ ـ ۲۸٫

سوره یوسف، آیه ۱۰۹٫

عیون اخبار الرضا، ج ۱، ص ۲۴۳، ذیل ح۱۳٫۲۷

نویسنده: محمد عابدی

منبع: پاسدار اسلام > اسفند ۱۳۸۴ و فروردین ۱۳۸۵، شماره ۲۹۱ و ۲۹۲ ، صفحه ۳۸

چند مورد از اعتقادات مختص شیعه امامیه

اشاره:

 به طور کلی، از ویژگی ها و امتیازات اساسی شیعه که منشأ همه ویژگی های آن نسبت به سایر مذاهب اسلامی گردیده از اعتقاد این مذهب به ولایت آسمانی اهل بیت و عترت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ناشی می‌شود و اموری که معتقدات خاص شیعیان به حساب می ‌آید، برگرفته شده از احادیث و روایاتی است که از آن بزرگواران نقل شده و یا تفاسیر آیاتی است که توسط آنان  در  موارد مختلفی صورت گرفته است و عقل سلیم نیز آنرا تائید می‌کند. عقیده به ولایت، بداء، رجعت و ضرورت استمرار ولایت و امامت تا قیامت از عقاید خاص مذهب شیعه به شمار می آید که اینک به صورت اختصار به تعریف و جایگاه این امور در نزد شیعه اشاره می‌شود:

۱. ولایت

شهید مطهری می‌گوید: «امامت نزد شیعه علاوه بر رهبری اجتماع و مرجعیت دینی درجه و مرتبه سومی دارد که اوج مفهوم امامت است و کتاب های شیعه پر است از این مطلب و آن امامت به معنای ولایت است یعنی در هر دوره یک انسان کامل (امام) که حامل معنویت کلّی انسانیت است وجود دارد… بدین معنا که او یک روح کلّی است و محیط بر همه روحها (و امور عالم). مسأله ولایت در شیعه به معنای حجت زمان است و بنابر آموزه های شیعه هیچ زمانی خالی از حجت نخواهد بود: «و لولا الحجه لساخت الارض باهلها» یعنی هیچ وقت نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل (و خلیفه الهی) خالی باشد. و برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائل اند و ما در اغلب زیارت ها که می خوانیم به چنین ولایت و امامتی اقرار و اعتراف می کنیم، یعنی معتقدیم که امام دارای چنین روح کلی است..».[۱]

۲. بداء

مسأله بداء همان مسأله عالی و شامخ است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است: «یمْحُواْ اللَّهُ مَا یشَاءُ وَ یثْبِتُ  وَ عِندَهُ أُمُّ الْکِتَاب‏»[۲]؛ « خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‏ کند و «امّ الکتاب» [لوح محفوظ] نزد اوست!»

در میان فرقه‌های اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت علیهم السلام توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و دیگران که چون معنای آن را نفهمیده اند با آن به مخالفت پرداخته اند.

«بداء» در اصل به معنای آشکار شدن چیزی از کسی است و معنای اصطلاحی «بداء چنانچه از روایات خاندان وحی رسیده و بنا بر تفسیر شیخ مفید و علامه طباطبائی: «آشکار شدن امری از خداوند متعال است» که این امر برای انسانها مجهول بوده و خلاف آن را تصوّر می‌کردند»،[۳] که به آن «اظهار بعد الخفاء» نیز گفته می‌شود.

شهید مرتضی مطهری می‌گوید: معنی بداء در اصطلاح کلام شیعه این است که در برنامه قضا و قدر الهی تجدید نظر رخ بدهد. مقصود از آن این است که در حوادث تاریخی بشر، خدا برای پیش و پس رفتن تاریخ بشر صورت قطعی معین نکرده است. یعنی ای انسان تو خودت مجری قضا و قدر الهی هستی، این تو هستی که تاریخ را می توانی جلو ببری، می توانی عقب ببری. می توانی نگاه داری، هیچ چیزی، نه از ناحیه طبیعت، نه از نظر ابزارهای زندگی و نه از نظر مشیت الهی بر تاریخ حکومت نمی‌کند..».[۴] آیه شریفه«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ‏ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ‏ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»[۵] براى انسان مأمورانى است که پى‏درپى از پیش رو و از پشت سرش او را از حوادث (غیر حتمى) حفظ مى‏کند (امّا) خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتى) را تغییر نمى‏ دهد مگر آنکه خود آنها تغییر دهند و هنگامى که خدا اراده سوئى به قومى (به خاطر اعمالشان) کند هیچ‏ چیز مانع آن نخواهد شد و جز خدا سرپرستى نخواهند داشت.[۶] علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه می فرماید غیر از امر خدا، امر دیگرى در این بین در کمین مردم هست تا ایشان چه وقت وضع خود را تغییر دهند، و خداوند در باره آن امر فرموده که: وقتى اثر خود را مى ‏گذارد که مردم وضع خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خداوند هم بوسیله این امر نعمت‏هایش را تغییر مى‏دهد. به غیر از اجل مسمی که تغییر وضع مردم در آن دخالت ندارد. امر خداوند بر متون اشیاء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چیزى چه در حال ثبات و چه در حال تغیرش مطیع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اینکه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عین حال به امر معقب و حافظ و امر تغییر دهنده نعمت تقسیم مى ‏شود که در عین حال نظام واحدى دارند که تغییر و تبدیل ندارد، و خداوند در باره‏اش فرموده:«إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»[۷] و نیز فرموده:«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»[۸].بنابراین از قضایاى حتمى و سنت جاریه الهى یکى این است که همواره میان احسان و تقوى و شکر خدا، و میان توارد نعمت‏ها و تضاعف برکات ظاهرى و باطنى و نزول و ریزش آن از ناحیه خدا ملازمه بوده و هر قومى که احسان و تقوى و شکر داشته‏ اند خداوند نعمت را بر ایشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغییر نداده‏ اند روز بروز بیشتر کرده است، هم چنان که آیات «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ»[۹] و«لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ»[۱۰]  اشاره مى‏ کنند.[۱۱]

از این آیات حقیقت بدا به وضوح قابل دستیابی است و ین طور نیست امر خداوند قابل تغییر نبوده و در آن تجدید نظر رخ ندهد. ملاحظه می کنیم که این آیات اراده بندگان خدا را در تغییر وضعیت و افزایش و کاهش نعمات دخیل می داند و این چیزی است که پرده از حقیقت بدا بر می دارد. اگر بدایی در کار نبود تمام دعاهای مردم بی اثر می گردید و دستور به دعا هم از سوی خدای متعال لغو وبی فایده بود.

  1. رجعت

 رجعت به معنای عودت و بازگشت است در اینجا به معنای بازگشت به سوی دنیا است و در اصطلاح دانشمندان شیعه رجعت عبارت از این است که پیش از قیام قیامت در ادامه حکومت حضرت مهدی (عج)دوران رجعت ائمه اطهار علیهم السلام فرا می ‌رسد و جمعی از نیکان بسیار نیک و هم چنین گروهی از بدان بسیار بد از هر زمان به دنیا بر می گردند، نیکان برای دیدن دولت کریمه اهل بیت علیهم السلام  و رسیدن به آرزوی حکومت عدل و داد و دریافت برخی از پاداش هایی که خداوند مقدر کرده در دنیا به آنها عطا کند، و بدکاران و کفار معاند، برای عقوبت و عذاب دنیا که بر اساس برخی روایات از آن به عذاب «ادنی» تعبیر شده است، برمی گردند.

امام صادق علیهم السلام می فرماید: «إنّ الرجعه لیست بعامه و هی خاصه لا یرجع الا من محض الایمان محضا او محض الشرک محضا»؛[۱۲] رجعت همگانی نیست بلکه خاص است و فقط کسانی به دنیا باز می گردند که مومن خالص یا مشرک محض باشند. بر اساس روایات، اولین کسی که از امامان علیهم السلام رجعت می‌کند، امام حسین علیه السلام است.[۱۳] از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرمود: «… رجعت حقیقت دارد در میان امت های پیشین نیز وجود داشته است و قرآن از آن سخن به میان آورده است.[۱۴]

  1. ضرورت استمرار امامت

 از نظر شیعه، امامت، نظامی است الهی و انقطاع ناپذیر و دوره فترت ندارد و در هر زمان و هر عصر وجود دارد. از عصر حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تشکیل شده و تا به حال برقرار است و تا دنیا باقی است، برقرار خواهد بود، چنانچه امیر المومنین علیه السلام فرمود: «لا تخلو الارض من قائم لله بحجّه، امّا ظاهرا مشهورا، و امّا خایفا مغمورا، لئلا تبطل حجج الله و بیناته»[۱۵]؛ زمین از قائمی (امامی) که برای خدا حجت باشد خالی نخواهد ماند و این حجت یا ظاهر و آشکار است و یا بیمناک و مستور، برای اینکه حجت های خدا و بینات او باطل و نابود نگردد. بنابراین امام یا ظاهر و مشهور و در عیان مردم، همانند زمان حضور ائمه اطهار است و یا خایف و پنهان که در عصر غیبت چنین است و امام زمان علیه السلام اگر چه غائب است اما امامت جهان را بر عهده دارد.

آنچه اشاره گردید از عقاید مختص به شیعه است. اموری مانند عصمت مطلق انبیاء قبل وبعد از نبوت، عصمت اهل بیت، عصمت حضرت فاطمه زهراء- سلام الله علیها-، عادل نبودن همه صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، وجود افراد منافق در میان آنان نیز از معتقدات خاص شیعه است.

پی نوشت:

[۱]. امامت و رهبری، علامّه شهید مطهری، ص۵۶، انتشارات صدرا.

[۲]. رعد / ۳۹.

[۳]. اوائل المقالات، شیخ مفید قدس سرّه، ص۸۰.

[۴]. تکامل اجتماعی انسان، علامه مطهری، ص۱۶.

[۵] . رعد، ۱۱.

[۶] ابن‏عباس، عبدالله بن عباس، غریب القرآن فى شعر العرب، ۱جلد، مؤسسه الکتب الثقافیه – لبنان – بیروت، چاپ: ۱، ۱۴۱۳ ه.ق.

[۷] . همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است. سوره هود، آیه ۵۶.

[۸] . همانا وقتى خداوند چیزى راى بخواهد و بگوید: باش موجود مى‏شود. سوره یس، آیه ۸۲.

[۹] . و اگر اهل قریه‏ها ایمان بیاورند و تقوى پیشه کنند، ما درهاى برکات راى از آسمان و زمین برویشان مى‏گشاییم، ولى تکذیب کردند، ناگزیر ما نیز به آنچه کردند گرفتارشان ساختیم. سوره اعراف، آیه ۹۶.

[۱۰] ( ۶) اگر شکر بورزید به یقین نعمتتان راى زیاد مى‏کنم و اگر کفر بورزید بدانید که عذاب من شدید است. سوره ابراهیم، آیه ۷.

[۱۱] طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ۲۰جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش. ترجمه تفسیر المیزان، ج‏۱۱، ص: ۴۲۶

[۱۲]. میزان الحکمه، ری شهری، ج۴، ص۱۹۸۴.

[۱۳]. همان، ص۱۹۸۲.

[۱۴]. بقره / ۲۴۳ یونس / ۳۹ نمل / ۸۳ غافر / ۱۱.

[۱۵]. نهج البلاغه، حکمت، ۱۴۷، تذکره الفقها، ذهبی، ج۱، ص۱۲.

منبع: برگرفته از نرم افزار پاسخ۲مرکز مطالعات حوزه علمیه قم.

بداء

آیا تقدیر الهى در مورد بندگانش قابل تغییر است  یا نه؟ ما مسلمانها به بداء عقیده داریم بداء یعنى تغییر پیدا کردن تقدیر الهى; مقاله حاضر به بررسى این مطلب پرداخته است.
تقدیر الهى درباره انسان بر دو نوع است:
۱ . تقدیر محتوم و قطعى، که به هیچ وجه قابل تغییر نیست
۲ . تقدیر معلق و مشروط، که با فقدان برخى شرایط، دگرگون می شود و تقدیر دیگر جایگزین آن می گردد.
با توجه به اصل مسلم فوق، یادآور می شویم که اعتقاد به «بداء» یکى از عقاید اصیل اسلامى است که همه فرق اسلامى اجمالا به آن اعتقاد دارند، هر چند برخى از آنان از به کار بردن لفظ «بداء» خوددارى می کنند. و این استیحاش از استعمال لفظ بداء نیز ضررى به قضیه نمی زند، چه مقصود، تبیین محتوى است نه اسم.
حقیقت بداء بر دو اصل استوار است:
الف – خداوند داراى قدرت و سلطه مطلقه بر هستى است و هر زمان خواست می تواند تقدیرى را جایگزین تقدیر دیگر سازد; در حالیکه به هر دو نوع تقدیر، علم قبلى داشته، و هیچگونه تغییرى نیز در علم وى راه نخواهد یافت. زیرا تقدیر نخست چنان نیست که قدرت خدا را محدود ساخته و توانایى دگرگون کردن آن را از او سلب کند. خداوند متعال بر خلاف عقیده یهود، که می گفتند: (ید الله مغلوله)، قدرت گسترده دارد و به تعبیر قرآن دست او باز است: (بل یداه مبسوطتان).
به دیگر سخن، خلاقیت و آفرینش گرى و اعمال قدرت از جانب خداوند، استمرار داشته و به حکم (کل یوم هو فى شان) وى از امر آفرینش فارغ نگشته و کار آفرینشگرى همچنین ادامه دارد.
امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه (قالت الیهود ید الله مغلوله…) می فرماید: یهود می گویند خدا از امر آفرینش فارغ شده، کم و زیاد (در رزق و عمر و غیره) راه ندارد. خداوند در تکذیب آنان چنین فرمود: (غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء): دستشان بسته باد و به گفتار ناهنجار خود از رحمت خدا دور باشند! بلکه قدرت او گسترده است، هر گونه بخواهد انفاق می کند. سپس می افزاید:
الم تسمع قول الله عز وجل (یمحوا لله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب): آیا سخن خدا را نشنیده اى که می فرماید: خدا آنچه را بخواهد محو کرده و ثابت می دارد، و نزد خداست ام الکتاب (لوح محفوظ).
نتیجه اینکه: عقیده اسلامى بر اساس قدرت گسترده، سلطه مطلقه، و دوام و استمرار خلاقیت خداوند استوار است، و خداوند می تواند هر زمان بخواهد در مقدرات انسان، از عمر و روزى و غیره، تحول ایجاد کرده و مقدرى را جایگزین مقدر قبلى نماید، و هر دو تقدیر قبلا در ام الکتاب به ثبت رسیده است.
ب – اعمال قدرت و سلطه از سوى خداوند، و اقدام وى به جایگزین کردن تقدیرى جاى تقدیر دیگر، بدون حکمت و مصلحت انجام نمی گیرد، و بخشى از قضیه، در گرو اعمال خود انسان است که از طریق اختیار و برگزیدن و زندگى شایسته یا ناشایسته، زمینه دگرگونى سرنوشت خویش را فراهم سازد.
فرض کنیم انسانى، خداى ناکرده، حقوق والدین و بستگان خود را مراعات نمی کند. طبعا این عمل ناشایست او در سرنوشت او تاثیر ناخوشایندى خواهد داشت. حال اگر در نیمه زندگى از کرده خود نادم گشته و از آن پس به وظایف خود در این باره اهتمام ورزد، در این صورت زمینه دگرگونى سرنوشت خود را فراهم کرده و مشمول آیه (یمحوا الله ما یشاء و یثبت)خواهد گشت. این مطلب در عکس قضیه نیز حاکم است.
آیات و روایات در این مورد بسیار است که برخى را یادآور می شویم:
۱ . (ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم) (رعد / ۱۱): خدا وضع هیچ قومى را (از آسایش به سختی) دگرگون نمی سازد مگر اینکه آنان خود وضع خویش را دگرگون سازند.
۲ . (ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذنا هم بما کانوا یکسبون) (اعراف / ۹۶):اگر ساکنان آبادیها ایمان آورده و پرهیزگار می شدند ما برکات آسمانها و زمین را به روى آنان می گشودیم، ولى (چه سود؟ که) آنان دین خدا را تکذیب کردند و ما هم آنان را به کیفر اعمالشان عذاب کردیم.
۳ . سیوطى در تفسیر خود آورده است که: امیر مؤمنان على علیه السلام از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم درباره تفسیر آیه (یمحوا الله ما یشاء) سؤال کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در پاسخ چنین فرمود: من دیدگان تو و امتم را با تفسیر این آیه روشن می کنم. صدقه در راه خدا، نیکى به پدر و مادر، و انجام کارهاى نیک، بدبختى را به خوشبختى دگرگون ساخته، مایه افزایش عمر می گردد و از مرگهاى بد جلوگیرى می کند.
۴ . امام باقر علیه السلام می فرماید: صله رحم، اعمال را پاکیزه و اموال را با برکت می سازد. همچنین بلا را دفع، و حساب را آسان می گرداند و اجل (معلق) را عقب می اندازد.
با توجه به این دو اصل روشن می شود که اعتقاد به بداء یک عقیده مسلم اسلامى است که، صرفنظر از تعبیر و اصطلاح خاص بداء، تمامى مذاهب و فرق اسلامى به مفهوم آن اعتقاد دارند.
در خاتمه، براى آگاهى از اینکه چرا از این عقیده اسلامى با جمله «بدا الله » تعبیر شده است، دو نکته را متذکر می شویم:
الف – در به کارگیرى این کلمه، از پیامبر گرامى پیروى شده است. بخارى در صحیح خود نقل می کند که آن حضرت درباره سه نفر که مبتلا به بیمارى پیسى، گرى و نابینایى شده بودند، فرمود: «بدالله عز وجل ان یبتلیهم ». آنگاه سرگذشت آنان را از آنجا تا پایان مشروحا بیان داشت و نشان داد که چگونه خداوند بر اثر کفران نعمت دو نفر از آنان سلامتى اولیه را از ایشان گرفته و گرفتار امراض پیشینیانشان ساخت.
ب – این نوع استعمالات از باب مشاکله و سخن گفتن به لسان قوم است. در عرف معمول است که وقتى فردى تصمیمش تغییر می کند می گویند: «بدالی » براى من بدا رخ داد. پیشوایان دین نیز، از باب تکلم به لسان قوم، و تفهیم مطلب به مخاطبین، این تعبیر را درباره خداى متعال به کار برده اند. در همین زمینه در خور ذکر است که در قرآن، کرارا به ذات اقدس الهى صفاتى چون مکر و کید و خدعه و نسیان نسبت داده شده است. در حالى که مسلما ساحت الهى از ارتکاب این گونه امور (به مفهوم و شکل رایج آنها در میان انسانها) منزه است. با این وصف در قرآن به ذات اقدس الهى صفت مکر و کید و خدعه و نسیان نسبت داده شده است:
۱ . (یکیدون کیدا و اکید کیدا) (طارق / ۱۵-۱۶).
۲ . (و مکروا مکرا و مکرنا مکرا) (نمل / ۵۰).
۳ . (ان المنافقین یخادعون الله و هو خادعهم) (نساء / ۱۴۲).
۴ . (نسوا الله فنسیهم) (توبه / ۶۷).
به هر روى، محققین شیعه درباره استعمال لفظ بداء، با توجه به امتناع دگرگونى در علم خدا تحقیقات بلندى دارند که مجال ذکر آنها در این مختصر نیست و ما طالبان تفصیل را به کتب یاد شده در زیر ارجاع می دهیم.
منبع:منشور عقاید امامیه ، جعفر سبحانى

حقيقت بداء در عقائد شيعه

برخى تصور کرده اند که مراد از بداء آن است که چیزى بر خدواند متعال مخفى و پنهان بوده و سپس آشکار و معلوم مى شود و با توجه به آیات قرآنى و روایات معصومین علیهم السلام و گفتار علماى شیعه و سنی  – که متعاقبا ذکر خواهد شد –  این تصور باطل و بلکه کفر است.

معناى صحیح بداء نزد شیعه به  استناد آیات و روایات ،  عبارت است از اظهار مصالح تشریع ، ملاکات احکام و… که نزد مردم مخفى بوده است ، نه به معناى آشکار شدن آن‌چه از دید خداوند مخفى بوده است ؛ زیرا تمام آن‌چه در عالم و ماوراء آن وجود دارد ، براى خداوند آشکار است و بلکه خداوند خود خالق تمامى آن‌ها است ؛ همان گونه که در آیه ذیل به همین مطلب اشاره کرده و فرموده است :

یمْحُوا اللَّهُ مَا یشَاءُ وَیثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ  . الرعد / ۳۹خداوند آنچه را بخواهد محو یا اثبات مى کند و اصل کتاب نزد اوست .معنى این سخن این است که گاهى اوقات خداوند بر زبان پیامبرش چیزى را جارى می‌کند که تا آن زمان بر عموم مردم مخفى بوده است .

بداء در روایات اهل بیت (علیهم السلام)

آنچه که براى بداء ذکر شد ، در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است که به چند مورد اشاره مى شود:

امام صادق علیه السلام مى فرماید :« ما بدا لله فى شیء إلا کان فى علمه قبل أن یبدو له » .الکافى ، شیخ کلینى ، ج۱ ص۱۴۸، باب البداء .

خداوند در هیچ زمینه اى بداء انجام نداد مگر آنکه قبل از این بداء و آشکار سازى ، آن مطلب در علم خداوند موجود بوده است .

و نیز فرمود:إن الله لم یبد له من جهل .همان مصدر

براى خداوند هیچ چیزى ، از روى جهل به آن آشکار نمى شود .و نیز فرمود:من زعم أن الله یبدو له فى شیء الیوم لم یعلمه أمس فابرؤوا منه .شیخ صدوق ، کمال الدین وتمام النعمة ، ص۷ مؤسسة النشر الإسلامى ـ قم .

کسى که گمان کند که براى خداوند امروز چیزى آشکار ومعلوم شده است که دیروز آن را نمى دانسته است ، از چنین شخص بیزارى بجویید .

شیخ صدوق در شرح این روایت مى گوید:و إنما البداء الذى ینسب إلى الإمامیة القول به هو ظهور أمره .صدوق ، کمال الدین وتمام النعمة ، ص۷۰ .

بدایى که به شیعه امامیه نسبت داده مى شود اعتقاد به ظاهر شدن کارى از طرف خداوند است .

بداء در کلمات علماى شیعه :

علماى شیعه نیز بداء را طبق آن چه که ذکر شد ، معنا کرده اند ؛ و هیچ یک از آنان ، بداء را بر خلاف آنچه که گفته شد ( یعنى بداء به معنى باطل و محال آن که شیعه را به آن متهم کرده اند ) تفسیر  ننموده اند .

شیخ طوسى در این زمینه مى گوید:و الوجه فى هذه الأخبار [أى أخبار البداء] ما قدمنا ذکره من تغییر المصلحة فیه واقتضائها تأخیر الأمر إلى وقت آخر على ما بیناه ، دون ظهور الأمر له تعالى ، فإنا لا نقول به ولا نجوزه ، تعالى الله عن ذلک علواً کبیراً .الغیبة ، الشیخ الطوسى، ص۴۳۱ .

بیان این روایات ، همان است که ما ذکر نمودیم ؛ که مصلحت کارى تغییر پیدا کرده اما آشکار ساختن آن به سبب مصلحتى به تاخیر افتاده است ؛ بدون آنکه مطلبى براى خداوند آشکار شده باشد ؛ زیرا ما نه اعتقاد به این مطلب داشته و نه آن را ممکن مى دانیم ؛ و خداوند بزرگ تر از آن است که چنین باشد .

شیخ صدوق نیز مى گوید:و عندنا من زعم أن الله عز وجل یبدو له الیوم فى شئ لم یعلمه أمس فهو کافر والبراءة منه واجبة .کمال الدین وتمام النعمة، شیخ صدوق، ص۶۹ ، تصحیح : على أکبر غفارى، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى .

به اعتقاد شیعه اگر کسى بگوید که امروز براى خداوند چیزى آشکار شده است که آن را در گذشته نمى دانسته است ، چنین شخصی  کافر و بیزارى جستن از او واجب است .

و نیز کفته است :لیس البداء کما یظنه جهال الناس بأنه بداء ندامة تعالى الله عن ذلک … والبداء هو رد على الیهود لأنهم قالوا : إن الله قد فرغ من الأمر فقلنا : إن الله کل یوم فى شأن ، یحیى ویمیت ویرزق ویفعل ما یشاء .

و البداء لیس من ندامة ، و هو ظهور أمر ، یقول العرب : بدا لى شخص فى طریقى أى ظهر ، قال الله عز وجل : ( وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون . الزمر / ۴۷ ) أى ظهر لهم ، ومتى ظهر لله تعالى ذکره من عبد صلة لرحمه زاد فى عمره ، ومتى ظهر له منه قطیعة لرحمه نقص من عمره ، ومتى ظهر له من عبد إتیان الزنا نقص من رزقه وعمره ، ومتى ظهر له منه التعفف عن الزنا زاد فى رزقه وعمره » .التوحید ، شیخ صدوق ، ص ۳۳۵ – ۳۳۶ .

بداء آنچنان که گمراهان مردم مى پندارند نیست ، به این معنى که خداوند کارى انجام دهد و سپس از آن پشیمان گردد … بداء در مقابل نظر یهود است که مى گفتند خداوند تمام کار را انجام داده است ( و دیگر تغییرى انجام نخواهد شد ) ؛ اما ما مى گوییم : خداوند هر روزى چیزى را تعیین مى کند ، مى میراند و زندگى مى بخشد روزى مى دهد و کارى را که بخواهد انجام مى دهد .

بداء به معنى پشیمانى نیست ؛ بلکه به معنى آشکار  شدن چیزى است ؛ عرب مى گوید :در مسیر راه شخصى در برابر من ظاهر شد ؛ خداوند نیز فرموده است : و براى ایشان از جانب خدا چیزى (بداء) آشکار شد که گمان آن را نمى کردند . و هر زمان بنده اى صله رحم به جا آورد  بر عمر وى مى افزاید ؛ و هر زمان بنده اى قطع رحم نماید خداوند از عمر وى بکاهد ؛ و هر زمان بنده اى مرتکب فحشا شود از عمر و روزى او بکاهد ؛ و هر زمان بنده اى از زنا دورى کند وراه عفت بر گزیند خداوند برعمر و روزى او بیفزاید.

مرحوم مازندرانى (شارح کتاب کافى ) در تفسیر روایات بداء مى گوید :

فهو سبحانه کان فى الأزل عالماً بأنه یمحو ذلک الشیء فى وقت معین لمصلحة معینة عند انقطاع ذلک الوقت وانقضاء تلک المصلحة ، ویثبت هذا الشیء فى وقته عند تجدد مصالحه ، ومن زعم خلاف ذلک واعتقد بأنه بدا له فى شیء الیوم مثلاً ، ولم یعلم به قبله ، فهو کافر بالله العظیم ونحن منه براء .شرح أصول کافى ، محمد صالح مازندرانى ، ج۴ ص۲۵۰ـ ۲۵۱ ، دار إحیاء التراث العربى ـ بیروت .

علم خداوند سبحان ازلى است و مى دانسته است که مطلبى را در زمان معین به سبب تمام شدن مصلحتش محو خواهد ساخت و یا وقتى مصلحت آن دوباره بازگشت آن را در زمان خودش ایجاد خواهد کرد ؛ وکسى که بر خلاف این مطلب اعتقاد داشته باشد ، و مثلا بگوید که خداوند امروز چیزى را مى داند که قبل از آن نمى دانسته است ، او به خداوند کافر شده است و ما از او بیزاریم .

با توجه به سخنان اندیشمندان وبزرگان مذهب شیعه که اندکى از آنرا مشاهده کردیم آیا شایسته وسزاوار است که به یک یا چند حدیث از کتب روایى وتفسیرى شیعه با تفسیرى غلط وبدون امانتدارى و مراجعه به آراء وفهم مفسران آنگونه که خود مى پسندیم تفسیر کنیم وچهره اى ناپسند از عقاید پیروان آن مذهب به نمایش در آوریم؟

پس کمى هم انصاف را رعایت کنیم.

بداء در کتب اهل سنت :

در کتب و روایات اهل سنت نیز بداء با همان مفهوم و توضیحى که از منابع شیعه واقوال و سخنان علماى شیعه نقل کردیم ، آمده است .بخارى در کتاب صحیح خودش از ابو هریره واو از رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم روایت مى کند که فرمود:إِنَّ ثَلاَثَةً فِى بَنِى إِسْرَائِیلَ أَبْرَصَ وَأَقْرَعَ وَأَعْمَى بَدَا لِلَّهِ أَنْ یبْتَلِیهُمْ ، فَبَعَثَ إِلَیهِمْ مَلَکًا ، فَأَتَى الأَبْرَصَ . فَقَالَ أَىُّ شَىْءٍ أَحَبُّ إِلَیکَ قَالَ لَوْنٌ حَسَنٌ وَجِلْدٌ حَسَنٌ ، قَدْ قَذِرَنِى النَّاسُ . قَالَ فَمَسَحَهُ ، فَذَهَبَ عَنْهُ ، فَأُعْطِىَ لَوْنًا حَسَنًا وَجِلْدًا حَسَنًا … إلى آخر الحدیث» .صحیح بخارى ، ج۲ ص۳۸۴ ، کتاب أحادیث الأنبیاء .

در قوم بنى اسرائیل سه نفر گرفتار سه بیمارى مشخص ؛ یعنى پیسى وناشنوایى و نابینایى شده بودند ؛ براى خداوند بداء حاصل شد که ایشان را مورد امتحان قرار دهد ؛ فرشته اى را  نزد آنان فرستاد از شخصى که مبتلا به پیسى بود پرسید : چه چیزى را بیشتر از همه دوست داری؟ گفت : پوست و رنگ نیکو …

با مراجعه به کتابهایى که در شرح کتاب بخارى نوشته شده است ، مشاهده مى کنیم که اهل سنت نیز بداء را در این روایت به همان معنایى تفسیر کرده اند که شیعه گفته است ومعتقد است .

به این سخن ابن حجر توجه کنید که مى گوید :قوله :  (بدا لله) بتخفیف الدال المهملة بغیر همز ، أى سبق فى علم الله فأراد إظهاره ، ولیس المراد أنه ظهر له بعد أن کان خافیاً ؛ لأن ذلک محال فى حق الله تعالى .فتح البارى ، ج۶ ، ص۳۶۴٫

اینکه در روایت آمده است « براى خدا بداء حاصل شد » معناى آن این است که خداوند از اول مى دانسته است ، سپس آن را اظهار نموده است ؛ نه آنکه چیزى بر خداوند مخفى بوده  سپس آن را آشکار نموده باشد؛ زیرا در حق خداوند محال است .

شارحى دیگر به نام عینى نیز در عمدة القارى همین عبارت را آورده است:

ابن ابى حاتم در تفسیر آ یه : (الله یتوفى الا نفس) از ابن عباس روایتی  نقل کرده است که گفت :

( اللَّهُ یتَوَفَّى الأَنفُسَ ) قال : « فإن بدا لله أن یقبضه قبض الروح ، فمات ، أو اُخر أجله رد النفس إلى مکانها من جوفه » .تفسیر ابن أبى حاتم ، ج۱۰ ، ص۳۲۵۲، المکتبة العصریة .

خداوند مردم را مى میراند : اگر براى خدا بداء حاصل شد که روح را بگیرد ، آن را گرفته و شخص مى میرد ؛ و یا آن را تا مهلت معین به تاخیر مى اندازد ؛ پس روح را به جایگاه خویش باز مى گرداند .هیثمى نیز در مجمع الزوائد در باب « طلوع الشمس من مغربها » از عبد الله بن عمرو روایت مى کند که :

أنها [الشمس] کلما غربت أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فى الرجوع فأذن لها فى الرجوع حتى إذا بدا لله أن تطلع من مغربها فعلت کما کانت تفعل أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فى الرجوع فلم یرد علیها شیء ، ثم تستأذن فى الرجوع فلا یرد علیها شیء …  الحدیث .مجمع الزوائد ، هیثمى ، ج۸ ص۸ .

خورشید هر زمان که غروب مى کند زیر عرش رسیده پس سجده مى نماید و از خداوند اجازه بازگشت مى طلبد ؛ پس به او اجازه داده مى شود ؛ تا زمانى که براى خداوند بداء حاصل شود که خورشید از مغرب طلوع کند ، در این هنگام خورشید مانند هر روز بالا آمده تا به زیر عرش مى رسد سپس اجازه بازگشت مى طلبد اما به او اجازه داده نمى شود ؛ …

و سپس مى گوید :رواه أحمد والبزار والطبرانى فى الکبیر ورجاله رجال الصحیح .المصدر نفسه ، ج۸ ، ص۹ .

این روایت را احمد و بزار و طبرانى در معجم کبیر نقل کرده اند و همه راویان آن مورد اعتماد مى باشند .

عبارت استفاده شده در این روایات ، مطابق با همان عبارتى است که در کتب شیعه استفاده شده است ؛ پس تفسیر بداء نزد علماى اهل سنت همانند تفسیر علماى شیعه است که بداء یعنى فرا رسیدن زمان ابلاغ وتغییر بر اساس مصالح بندگان نه آنکه گفته شود: مراد از بداء عالم شدن خداوند است به آنچه از وى پنهان بوده است ؛ زیرا چنین وصفى در باره ذات بارى تعالى نزد ائمه و علماى شیعه و نیز علماى اهل سنت محال است .

آثار بداء در عقیده :

واضح است که بداء با معنى صحیحى که براى آن ذکر شد ، بیانگر قدرت مطلقه خداوند در تصرف در تکوینیات است ؛ و اینکه قلم خلقت و تکوین هنوز خشک نشده و مى توان آن را تغییر داد ؛ و این بر خلاف اعتقاد یهود است که مى گفتند دستان خداوند بعد از آفرینش بسته شده و نمى تواند آن را از صورت کنونى و ظاهرى اش تغییر دهد .

همانطور که قرآن از  زبان یهود این چنین نقل مى کند:وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ ینفِقُ کَیفَ یشَاء  سوره مائده آیه ۶۴

و یهود گفتند که دست خداوند بسته است ؛ دست هاى خودشان بسته باد ؛ و به ( سزاى ) آنچه گفتند از رحمت خداوند دور شدند ؛ بلکه هر دو دست او گشاده است ؛ هرگونه بخواهد مى بخشد .

و به همین جهت است که ائمه علیهم السلام تاکید بسیارى بر اعتقاد به بداء داشته اند تا در نظر یهود را نفى ودر برابر آن بایستیند و نیز این عقیده را که خداوند قدرت خود را به حدود خاصى محدود ساخته است از بین ببرند ؛ و اثبات نمایند که قدرت خداوند در عالم خلقت و تکوین جارى است

منبع :مؤسسه تحقیقاتى حضرت ولى عصر (عج)