ایلخانان

نوشته‌ها

درآمدى بر مبانى نظرى معمارى اسلامى

اشاره:

در معماری اسلامی از رنگ آبی بسیار استفاده می شود. آبى، حرکتِ دورانى درونگرا دارد و به همین دلیل در میان شکلهاى هندسى با دایره موافق و هماهنگ است. هر چه قدر زرد، محرک و تبذیر کننده نیروهاى بصرى است و در حالتهاى ویژه، محرک خوى نفسانى است، آبى، بر خلاف، آرام کننده هر گونه تحریک و ذخیره کننده نیروهاست. در این نوشته کاشی کاری در معماری اسلامی مورد توجه قرار گرفته است.

 

کاشیکارى

کاشى شامل قطعات سفالینى است که به طرزى خاص شکل داده و سوار مى شود تا با ایجاد برخى اشکال براى مکانهاى ویژه مناسب باشد. کاشى، نوعى تزیین گرانتر از گچ برى بود که به طرحها، برجستگى بیشتر مى داد و به خصوص بین انواع طرحها تضادى افزون تر ایجاد مى کرد.

کاشیکارى یکى از روشهاى دلپذیر تزئین معمارى در تمام سرزمینهاى اسلامى است. تحول و توسعه کاشى ها از عناصر خارجى کوچک رنگى در نماهاى آجرى آغاز و به پوشش کامل بنا در آثار تاریخى قرون هشتم و نهم هجرى انجامید. در سرزمینهاى غرب جهان اسلام که بناها اساسا سنگى بود، کاشى هاى درخشان رنگارنگ بر روى دیوارهاى سنگى خاکسترى ساختمانهاى قرن دهم و یازدهم ترکیه، تأثیرى کاملا متفاوت اما همگون و پر احساس ایجاد مى کردند.

جزء مهم کاشى، لعاب است. لعاب سطحى شیشه مانند است که دو عملکرد دارد: تزیینى و کاربردى. کاشى هاى لعاب دار نه تنها باعث غناى سطح معمارى مزین به کاشى مى شوند بلکه به عنوان عایق دیوارهاى ساختمان در برابر رطوبت و آب، عمل مى کنند.

تا دو قرن پس از ظهور اسلام در منطقه بین النهرین شاهدى بر رواج صنعت کاشیکارى نداریم و تنها در این زمان یعنى اواسط قرن سوم هجرى، هنر کاشیکارى احیا شده و رونقى مجدد یافت. در حفارى هاى شهر سامرا، پایتخت عباسیان، بین سالهاى ۸۳۶ تا ۸۸۳ میلادى بخشى از یک کاشى چهار گوش چند رنگ لعابدار که طرحى از یک پرنده را در بر داشته به دست آمده است. از جمله کاشى هایى که توسط سفالگران شهر سامرا تولید و به کشور تونس صادر مى شد، مى توان به تعداد صد و پنجاه کاشى چهار گوش چند رنگ و لعابدار اشاره کرد که هنوز در اطراف بالاترین قسمت محراب مسجد جامع قیروان قابل مشاهده اند. احتمالا بغداد، بصره و کوفه مراکز تولید محصولات سفالى در دوران عباسى بوده اند. صنعت سفالگرى عراق در دهه پایانى قرن سوم هجرى رو به افول گذاشت و تقلید از تولیدات وابسته به پایتخت در بخش هاى زیادى از امپراتورى اسلامى مانند راقه در سوریه شمالى و نیشابور در شرق ایران ادامه یافت. در همین دوران، یک مرکز مهم ساخت کاشى هاى لعابى در زمان خلفاى فاطمى در فسطاط مصر تأسیس گردید.

نخستین نشانه هاى کاشیکارى بر سطوح معمارى، به حدود سال ۴۵۰ ه. ق باز مى گردد که نمونه اى از آن بر مناره مسجد جامع دمشق به چشم مى خورد. سطح این مناره با تزئینات هندسى و استفاده از تکنیک آجرکارى پوشش یافته، ولى محدوده کتیبه اى آن با استفاده از کاشیهاى فیروزه اى لعابدار تزئین گردیده است.

شبستان گنبد دار مسجد جامع قزوین (۵۰۹ ه. ق) شامل حاشیه اى تزیینى از کاشیهاى فیروزه اى رنگ کوچک مى باشد و از نخستین موارد شناخته شده اى است که استفاده از کاشى در تزئینات داخلى بنا را در ایران اسلامى به نمایش مى گذارد. در قرن ششم هجرى، کاشیهایى یا لعابهاى فیروزه اى و لاجوردى با محبوبیتى روزافزون رو به رو گردیده و به صورت گسترده در کنار آجرهاى بدون لعاب به کار گرفته شدند.

تا اوایل قرن هفتم هجرى، ماده مورد استفاده براى ساخت کاشى ها، گِل بود اما در قرن ششم هجرى، یک ماده دست ساز که به عنوان خمیر سنگ یا خمیر چینى مشهور است، معمول گردید و در مصر و سوریه و ایران مورد استفاده قرار گرفت.

در دوره حکومت سلجوقیان و در دوره اى پیش از آغاز قرن هفتم هجرى، تولید کاشى توسعه خیره کننده اى یافت. مرکز اصلى تولید، شهر کاشان بود. تعداد بسیار زیادى از گونه هاى مختلف کاشى چه از نظر فرم و چه از نظر تکنیک ساخت، در این شهر تولید مى شد. اشکالى همچون ستاره هاى هشت گوش و شش گوش، چلیپا و شش ضلعى براى شکیل نمودن ازاره هاى درون ساختمانها با یکدیگر ترکیب مى شدند. از کاشیهاى لوحه مانند در فرمهاى مربع یا مستطیل شکل و به صورت حاشیه و کتیبه در قسمت بالایى قاب ازاره ها استفاده مى شد. قالبریزى برخى از کاشى ها به صورت برجسته انجام مى شد در حالى که برخى دیگر مسطح بوده و تنها با رنگ تزئین مى شدند. در این دوران از سه تکنیک لعاب تک رنگ، رنگ آمیزى مینائى بر روى لعاب و رنگ آمیزى زرین فام بر روى لعاب استفاده مى شد.

تکنیک استفاده از لعاب تک رنگ، ادامه کاربرد سنتهاى پیشین بود اما در دوران حکومت سلجوقیان، بر گستره لعابهاى رنگ شده، رنگهاى کرم، آبى فیروزه اى و آبى لاجوردی- کبالتی- نیز افزوده گشت.

ابوالقاسم عبد الله بن محمد بن على بن ابى طاهر، مورخ دربار ایلخانیان و یکى از نوادگان خانواده مشهور سفالگر اهل کاشان به نام ابوطاهر، توضیحاتى را در خصوص برخى روشهاى تولید کاشى، نگاشته است. وى واژه هفت رنگ را به تکنیک رنگ آمیزى با مینا بر روى لعاب اطلاق کرد. این تکنیک در دوره بسیار کوتاهى بین اواسط قرن ششم تا اوایل قرن هفتم هجرى از رواجى بسیار چشمگیر برخوردار بود. لعاب زرین فام که ابوالقاسم آن را دو آتشه مى خواند، رایج ترین و معروف ترین تکنیک در تزئینات کاشى بود. این تکنیک ابتدا در قرن دوم هجرى در مصر براى تزیین شیشه مورد استفاده قرار مى گرفت. مراحل کار به این شرح بوده که پس از به کار گیرى لعاب سفید بر روى بدنه کاشى و پخت آن، کاشى با رنگدانه هاى حاوى مس و نقره رنگ آمیزى مى شده و مجددا در کوره حرارت مى دیده و در نهایت به صورت شیء درخشان فلزگونه اى در مى آمده است. با توجه به مطالعات پیکره شناسى که بر روى نخستین کاشیهاى معروف به زرین فام انجام گرفته و نیز از آنجایى که در این نوع از کاشى ها بیشتر طرح هاى پیکره اى استفاده مى شده تا الگوهاى گیاهى، مى توان گفت این نوع از کاشى ها به ساختمانهاى غیر مذهبى تعلق داشته اند.

ویرانى حاصل از تهاجم اقوام مغول در اواسط قرن هفتم هجرى، تنها مدت کوتاهى بر روند تولید کاشى تأثیر گذاشت و در واقع هیچ نوع کاشى از حدود سالهاى ۶۴۲- ۶۵۴ ه. ق بر جاى نمانده است. پس از این سال ها، حکام ایلخانى اقدام به ایجاد بناهاى یادبود کرده و به مرمت نمونه هاى پیشین پرداختند. نتیجه چنین اقداماتى، احیاى صنعت کاشى سازى بود. در این دوران، تکنیک مینایى از بین رفت و گونه دیگرى از تزئین سفال که بعدها عنوان لاجوردینه را به خود گرفت، جانشین آن شد. در این تکنیک، قطعات قالب ریزى شده با رنگهاى سفید، لاجوردى و در موارد نادرى فیروزه اى، لعاب داده مى شدند و پس از اضافه شدن رنگهاى قرمز، سیاه یا قهوه اى بر روى لعاب، براى بار دوم در کوره قرار داده مى شدند.

در اوایل دوره ایلخانى، تکنیک زرین فام بر روى لعاب بدون هیچ رنگ افزوده اى به کار برده مى شد، لکن در ربع پایانى قرن هفتم، رنگهاى لاجوردى و فیروزه اى به میزان اندکى مورد استفاده قرار گرفتند.

با نزدیک شدن به قرن هشتم هجرى، آبى لاجوردى – که رنگى سرمدى است – از رواج و محبوبیت بیشترى برخوردار شد و سرانجام تکنیک نقاشى زیر لعاب با استفاده از رنگهاى آبى لاجوردى و اندک مایه اى از رنگهاى قرمز و سیاه، جایگزین نقاشى زرین فام شد که کاشى هاى تولید شده با چنین تکنیکى معمولا با نام کاشى هاى سلطان آباد شناخته مى شوند. این تکنیک تا اواسط قرن هشتم مورد استفاده قرار مى گرفت و پس از آن منسوخ شد.

با رو به زوال نهادن حاکمیت ایلخانیان در اواسط قرن هشتم، عصر طلایى تولید کاشى پایان یافت. کاشى هاى معرق- موزائیکی- تک رنگ و نه چندان نفیس در رنگهایى متفاوت جانشین قابهاى عظیم زرین فام و کتیبه ها شدند.

این تکنیک براى نخستین بار در آغاز قرن هفتم هجرى در آناتولى اقتباس شده و یک قرن بعد در ایران و آسیاى مرکزى پدیدار شده است. این نوع از کاشى ها براى ایجاد طرحى پیچیده در کنار یکدیگر چیده مى شده و از آنها براى تزئین محراب ها استفاده مى شد. شیوه کار به این صورت بوده است که سفالهاى لعاب داده شده را بر مبناى طرح اصلى مى بریدند و سپس با در کنار هم قرار دادن آنها، طرح اصلى را مى ساختند. در دوره ایلخانیان براى نخستین بار این تکنیک مورد استفاده قرار گرفت؛ مانند آنچه که در مقبره امام زاده جعفر اصفهان (۷۲۶ ه. ق) به چشم مى خورد؛ اما کاربرد وسیع آن در دوره میانى قرن نهم هجرى رواج پیدا کرد. طیف وسیع و پیشرفته اى از کاشى هاى معرق بر روى تعدادى از بناهاى مهم یادبود این دوران دیده مى شوند که به عنوان نمونه مى توان به مسجد گوهرشاد در مشهد، مدرسه آلغ بیک در سمرقند و مدرسه خرگرد اشاره کرد.

با توجه به وقت گیر بودن نصب کاشى هاى معرق، در اواخر قرن نهم هجرى تکنیک ارزان تر و سریع ترى با نام هفت رنگ، جایگزین آن شد. این تکنیک، ترکیب رنگهاى مختلف و متعددى را بر روى کاشى ممکن ساخته بود. همچنین در چنین شیوه اى، رنگ ها مجزا بوده و درون مرزهاى یکدیگر نفوذ نمى کردند؛ زیرا توسط خطوط رنگینى مرکب از منگنز و روغن دنبه از یکدیگر جدا مى شدند. در بسیارى از بنا هاى تیموریان شاهر رواج مجدد کاشى کارى به شیوه هفت رنگ هستیم که به عنوان نمونه، مى توان از مدرسه غیاثیه خردگرد که در سال ۸۴۶ ه. ق تکمیل شده یاد کرد.

مساجد و مدارس صفویه به طور کلى با پوششى از کاشى ها در درون و بیرون بنا تزیین شده اند. در حالیکه کاربرد کاشى هاى معرق تداوم مى یافت، شاه عباس که براى دیدن بناهاى مذهبى کامل نشده اش بى تاب بود، استفاده بیشتر از تکنیک سریع کاشى هفت رنگ را تقویت کرد.

در عصر صفویه، کاشى هفت رنگ در قصرهاى اصفهان به نحوى گسترده مورد استفاده قرار گرفت و نصب کاشى هاى چهارگوش درون قابهاى بزرگ، منظره هایى بدیع همراه با عناصر پیکره اى و شخصیتهاى مختلف، به وجود آورد.

در قرن دوازدهم هجرى، با روى کار آمدن زندیه عمارت سازى در اندازه هاى جاه طلبانه به ویژه در شیراز، پایتخت زندیان، از سر گرفته شد و به همین دلیل، جنبش جدیدى در صنعت کاشى سازى پدید آمد. در این عصر، تصاویر کاشى ها با نوعى رنگ جدید صورتى که در دوران حکمرانى قاجار نیز استفاده مى شده، نقاشى مى شوند.

صنعت کاشى سازى اسلامى در دوره هایى از پورسلین- ظرف چینى وارداتى از دوران تانگ و سونگ- تأثیر پذیرفته است. حاصل این تأثیرات، ساخت کاشى هایى با لعاب سفید و طرح هاى آبى است. اقتباس هنرمندان اسلامى از چینى هاى آبی- سفید قابل ملاحظه است. در اواسط قرن نهم هجرى، نقشمایه هاى چینى کاملا در نقشمایه هاى دوران اسلامى جذب شده و حاصل آن، پدیدار شدن یک سبک اسلامی- چینى دو رگه دلپذیر و قابل قبول بود.

هنر کاشى کارى ترکیه تا حد زیادى تحت تأثیر سنتهاى ایرانى قرار داشت. در قرن نهم هجرى (تا سال ۸۷۵ ه. ق) هنرمندان تبریزى با انگیزه اشتغال به فعالیت در ترکیه مى پرداختند.

در قرن دهم هجرى، ایزنیک مرکز تولید ظروف سفالى و کاشى در ترکیه محسوب مى شد. یک رنگ قرمز درخشان جدید و یک دوغاب غنى شده از آهن به صورت ضخیم غیر قابل نفوذ به زیر لعاب، به کار گرفته مى شده که از ویژگى هاى کاشى ایزنیک به شمار مى آمد. یک سبک برگدار زیبا با طراحى هاى واقعى از گل هاى لاله، سنبل و میخک نیز بر روى کاشى ها، منسوجات، جلدسازى و سایر هنرهاى ترکیه قرن دهم مورد استفاده قرار گرفتند اما پس از قرن یازدهم هجرى، کیفیت کاشى ایزنیکى رو به افول گذاشت و از این دوران به بعد، ساخت کاشى در شهر کوتاهایا در مرز فلات آناتولى ادامه یافت.

ساخت کاشى در سوریه نیز صورت مى گرفته است. سفالگران دمشقى در قرن نهم هجرى کاشى هاى سفید- آبى تولید مى کردند اما یک قرن بعد طرح کاشى هاى سوریه اى بازتاب کاشى هاى ایزنیک بود. کاشى هاى سوریه در رنگ هاى سبز روشن، فیروزه اى و ارغوانى تیره خاصى در زیر لعاب نقاشى شده اند. بهترین دوره براى کاشى سازان دمشق، قرن دهم هجرى است. پس از آن، گرچه تولید کاشى تا قرن سیزدهم ادامه یافت اما کیفیت آن کاهش یافت و طرح هاى کاشى هاى سوریه یک دست شد.

البته در دوران پارتها در آسیاى مرکزى این تکنیک شناخته شده بود و پیدایش دوباره آن را در قرون وسطى در آسیاى مرکزى و افغانستان مشاهده مى کنیم. نمونه هاى جدید استفاده از این شیوه در مرکز ایران به طور مداوم آشکار مى شود و یک نمونه آن گنبدى شمالى متعلق به قرن یازدهم در اصفهان است.

مهمترین تحول در استفاده از کاشى در تزیینات معمارى چیزى است که آن را “بدل چینی” با تکه هاى کوچک کاشى دانسته اند. واضح است که هدف اصلى از این تکنیک استفاده از رنگ است و همین رنگ است که حتى به تصاویر سیاه و سفید بناهاى قرن پانزدهم سمرقند و مشهد و همچنین بناهاى باشکوه صفوى و عثمانى در ادوار متأخر تر کیفیتى منحصر به فرد داده است.

بزرگترین قدرت کاشى تزیینى رنگین، تغییر شکل یک ترکیب ساختمانى به ترکیبى درخشان است که در آن توده هاى معمارى، طرحهاى تزیینى و رنگ با هم در مى آمیزند؛ حال آن که هر یک به تنهایى اصول و خصایص خود را دارند. در بناهاى تیمورى شرق ایران، کاملترین موازنه میان این عناصر سه گانه به دست آمده است.

اعطاى وجه تزیینى به عناصر ساختمانى

از جمله ویژگیها و خصایص قابل تحسین معماران مسلمان یکى هم این بوده است که تعداد قابل توجهى از اجزایى را که در اصل مورد استفاده ساختمانى بوده به عناصر تزیینى نیز تبدیل مى کرده اند و بدین سان از یک عنصر، کاربریهاى مختلفى اخذ مى کردند. این مهم از توانِ کشف رابطه اى و نگرش شناور معمار بر مى تراویده که به دنبال یافتن مصارف نوین از مواد و عناصر متداول بوده است. مانند: وجه تزیینى بخشیدن به سر ستون ها، پایه ستون ها (بقعه خواجه ابونصر پارسا، بلخ) و ستونهاى چند وجهى ایجاد کردن در برخى بناها (ورودى گنبد غفاریه در مراغه).

توجه به جنبه هاى معنوى رنگ

رنگ، مهمترین و پرمحتواترین بُعد هنرهاى اسلامى است:

در فرهنگ اسلامى ما رنگ و زینگى هاى رنگى براى کسانى که نعمتها و آیات خداوند را یادآورمى شوند و به آنها مى اندیشند نشانه هایى از وجود ذات باریتعالى هستند:

وَمَا ذَرَأَ لَکُمْ فِى الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِى ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ (۱)

(و (همچنین) آنچه را در زمین به رنگهاى گوناگون براى شما پدید آورد (مسخر شما ساخت) بى تردید در این (امور) براى مردمى که پند مى گیرند نشانه اى است).

در آیات دیگرى، رنگارنگى آفرینشهاى الهى نشانه هایى براى کسانى است که آگاهند، دانایند و دانشمند. یادآور شدن نعمتهاى الهى و اندیشیدن، نخستین گامهاى آگاهى و دانش است. نیز رنگ در کلام الهى مفهوم غیر مادى دارد:

وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِى ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ (۲)

(و از نشانه هاى (قدرت) او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهاى شما و رنگهاى شماست قطعا در این (امر نیز) براى دانشوران نشانه هایى است).

در این آیه خداوند از رنگ (صبغه) به معنى مطلق آن سخن مى گوید و توجه ما را به رنگى خاص جلب مى کند: رنگ ایمان به خدا. خداست که به ما مسلمانان رنگ فطرت و ایمان و سیرت توحید بخشید و هیچ رنگى خوشتر از رنگ ایمان به خدا نیست.

از سوى دیگر حضرت حق تعالى، رنگ را وسیله وحدت، برگزیده است. رنگ خدا چیست؟ خدایى شدن و حق را پرستیدن؛ یعنى ویژگیهاى خاصى را پذیرفتن که همه را با تمام طینتهاى گوناگون و خلقاى متفاوت در یک مجموعه همگن گرد مى آورد، همانند رنگى یکدست که تمام بخشها و ذرات یک فضاى ناهمگن و بسیار متفاوت را یکى مى کند.

خداوند رنگ را استعاره اى براى حکومت جهانى اسلام برگزیده است. بنابراین اثرى که در هماهنگى رنگى ساخته شود اثرى است گویاى توحید و یگانگى. مسلم است که در این وادى، هنرمندان مسلمان ما در مقام یک رنگ شناس علمى یا عملى ظاهر نمى شدند بلکه آنها با رنگها الفت خاصى داشتند و بیشتر رنگهایى را به فضاى قدسى اثر خود دعوت مى کردند که ارتباط و انطباق بیشترى با روح معمارى اسلامى داشته باشند.

در این میان آبى و سبز بیش از رنگهاى دیگر در منظر پسند ایشان قرار داشت. زیرا آبى رنگى است آرام و درونگرا. بیننده را به سوى خود مى کشد و در درونِ آرامش خود غرقه مى سازد. آبى، رنگى است فضایى و خداوند آن را براى تسکین و آرامش ناراحتیها و تقلیل ناگواریها و فرو نشاندن خستگى ها و نابسامانى هاى زندگى روزمره، بر فراز ” کره خاکى ” آفریده است. آبى، چشم را به خود متوجه مى سازد و موجب تقویت آن مى گردد؛ و چنین است که آسمان آبى برفراز زمین، چشم ” آبى بین” را تقویت مى کند و در اندیشه او رسوخ مى نماید.

حضرت امام جعفر صادق به یکى از یارانش مى فرماید:

اى مفضل، در رنگ آسمان تفکر کن که خداوند آن را به این رنگ آفریده است براى آنکه موافقترین رنگها براى چشم بشر است و نظر به آن دیده را قوى مى سازد.

آبى، حرکتِ دورانى درونگرا دارد و به همین دلیل در میان شکلهاى هندسى با دایره موافق و هماهنگ است. هر چه قدر زرد، محرک و تبذیر کننده نیروهاى بصرى است و در حالتهاى ویژه، محرک خوى نفسانى است، آبى، بر خلاف، آرام کننده هر گونه تحریک و ذخیره کننده نیروهاست.

متمرکز شدن در آبى، سبب تمرکز اندیشه مى گردد.

سبز نیز رنگى است میانه و معتدل. سبز، رنگ تعقل، تفکر، متانت و آرامش خردمندانه است. نه آنچنان چون آبى، سرد و آرامنده است و نه آنچنان هیجان آفرین و محرک که انسان را از تعادل بیرون کشاند.

قرآن مجید، رنگ سبز را رنگ بهشتى مى داند و این مطلب از آیات مختلف قرآن که بهشت و فردوس را ” وَأُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌ (۳) “

به عنوان باغهایى که زیر درختان آنها جویها روان است نامیده و توصیف کرده است، مى توان دریافت. زیرا ویژگى باغ و جنت درختان فراوان و جویبارهاى آن است. بهشت، پوشیده از درختان میوه است و درختان میوه عموماً سبزند و انعکاس این سبزینگى در آبهاى شفاف و زلالى روان در زیر آنها دو برابر مى شود. انسان، اغلب براى رفع خستگى و اندوه خود به سبزه زارها و باغها پناه مى برد تا در چنین فضاهایى آرامش و نیروى فرسوده شده یا از دست رفته اش را دوباره بازیابد. سیادتى که رنگ سبز براى انسان داشته است را شاید بتوان از این رهگذر توجیه کرد.

هنر اسلامى، همواره از الگوى اساسى بهشت پیروى کرده است؛ بهشت داراى دو ویژگى توامان است: طراوت و تلولو. هنرمندان مسلمان – بخصوص در معمارى مساجد و مشاهد متبرکه به صد اهتمام بلیغ – کوشیده اند تا تدابیر خود را متمرکز بر این دو عنصر اساسى سازند. این است که آنچه آفریده اند آرامش و شکوهمندى را به صورت همزمان با خود به همراه دارد.

خداوند تبارک و تعالى حوران بهشتى را مُتَّکِئِینَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَیْنِ دَانٍ (۴)

لمندگان بر بالشهاى سبز و بالشهاى زربافت زیبا توصیف مى فرماید:

که هم لمیدن بر بالش نشانه آسایش و آرامش (و طبیعتاً آشتى و صلح و صفا) است و هم رنگ سبز بالشها این آرامش و آسایش را فزونتر مى کند و با زرتارهاى بالشهاى دیگر یا همان بالشها تعادل رنگین و تلؤلو بیشترى در آن ایجاد مى نماید.

همچنین درباره مومنین یا حوران مى فرماید:

عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّهٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا (۵)

بر فراز (تن) ایشان جامه هاى سندس سبز و استبرق است.

ملازمت پیوسته با خوشنویسى

خط در معمارى اسلامى، از اجزا جدا ناشدنى آن به شمار مى رود و همواره نقش و سهم با اهمیتى را در مجموعه بنا دارد. مهمترین دلیلى که مى توان بر اسرار معماران مسلمان در خصوص استفاده شایسته از خط اقامه کرد، پاسداشت حرمت قرآن کریم است:

کلام الهى باید با بهترین صوت ممکن و به گونه اى حزین خوانده شود و به زیباترین گونه ممکن نوشته شود تا اولاً از حرمت آن صیانت شود و ثانیاً معانى متعالى آن هر چه جذاب تر و قدرتمندانه تر تجلى یابد.

خط و کتیبه هاى خطى که غالباً در بردارنده آیات کتاب خدا و یا احادیث و روایاتند، روح خاصى را در بنا به جریان مى افکند و جلوه عبادى و قدسى ویژه اى را به بنا مى بخشد و طهارت معنوى شگفتى را به آن اعطا مى کند. خط بر قامت بنا، رداى عبادت مى افکند و با نشستن در اطراف گنبدها و مناره ها، بناى مورد نظر را در عمل عبادت غرقه مى سازد.

آنچه مسلم است هنر خوشنویسى در غیر همنشینى و مؤانست با قرآن هرگز نمى توانست به چنین رشد اعجاب انگیزى واصل شود. قرآن همواره قلم و نوشتن را ارج نهاده است. حروف قرآن براى خوشنویسان متعبد الهام بخش بوده و باعث شده است تا براى حروف کلمات آسمانى بطونى قایل شوند و براى کتابت قرآن، ابداعاتى در شیوه نگاشتن پدید آورند به نحوى که در شأن این کتاب جاویدان باشد.

هنر خوشنویسى، مجموعه اى از نمادهاى ویژه خود را همچون اعتدال، توازن، تناسب، حسن ترکیب و هماهنگى سلیقه و ذوق دارد.

این هنر شریف بر اساس اصول و قواعدى همچون زیبایى سیماى حروف، کشیدگى هاى معتدل، نظم و ترتیب دلپذیر، قرینه سازى موزون و لطف مجاورت حروف و کلمات، در هیأت هنرى مستقل و به عنوان همراه و همدوش همیشگى در کنارمعمارى اسلامى ظاهر شد.

در بناهاى اسلامى، نوعاً از خط کوفى، خط بنایى (که خود نوعى کوفى تلقى مى شود) و ثلث استفاده مى گردد:

خط کوفى، خطى راست گوشه و مستقیم است که در امتداد تکاملى خود با عناصر مدور تزیینى پیوند مى خورد و در همه حال صلابت و متانت خویش را حفظ مى کند (برج مقبره، گنبد کاووس).

خط بنایى، مستغرق در هندسه مى شود تا از این رهگذر، قابلیت استفاده در سطوح مختلف بنا را پیدا کند و در ریتم زیباى آجر کاریهاى “خفته راسته” یا “جناغی” چهره بنماید. این خط با ظرافتهاى بصرى خود در اواخر قرن هشتم و نهم چنان در بناهاى خراسان و ماوراء النهر حضورى همه جانبه پیدا کرد که نوعاً معماران لزومى بر استفاده از صورتهاى مستظرفه دیگر ندیدند. (سمرقند، شاه زند، مقبره قاضى زاده رومى).

خط ثلث، در حدود قرن ششم، با گرایشهاى قدرتمندانه خود پا به عرصه معمارى اسلامى گذاشت تا به اشتیاق معماران در بهره گیرى ازاشکال زنده تر و چشم نوازتر پاسخ بدهد؛ به همین منظور مى توان گفت که خط ثلث (پیش از آن که از روى بناها به روى کاغذ بنشیند) جایگاه بصرى خود را در میان کاشیکاریهاى معرق مى یابد و با رنگ سفید بر زمینه لاجوردى قرارمى گیرد و درمجاورت و مؤانست با اسلیمى هاى فیروزه اى تشخص پیدا مى کند.

به همان مقدار که ثلث در همراهى با کتیبه ها توانمندیش را اثبات مى کند، نستعلیق این عروس خطوط اسلامى (که در کف با کفایت نام آورانى چون سلطانعلى مشهدى و میر عماد به گوهرى شاهوار بدل مى شود) نمى تواند (در بناها چندان جلوه گرى کند) به نظر مى رسد که کوفى، بنایى و ثلث توان آن را داشته اند تا به قدر کفایت، حوایج ابداعى طراحان نواندیش را برآورند، آن سان که دیگر ایشان نیازى به استفاده از خطوط دیگر نداشته باشند.

نستعلیق؛ همواره نیاز بروز وجد باطنى هنرمندان مسلمان را به بهترین صورت ممکن برآورده است. همان شورى که در بحر هزج مسدس نهفته است و همان نغمه مقتدرانه اى که در دستگاه ماهور به گوش ِجان انسان مى رسد، در هندسه پنهان این خط دیده مى شود.

هنرمندان مسلمان همیشه در عرصه معمارى اسلامى از بضاعت ها و ظرفیت هاى همه هنرها – تا آنجا که برآورنده مناسب نیازهاى اعتقادى و زیباشناسانه ایشان بوده است – به نحوى هوشمندانه بیشترین استفاده ممکن را به عمل آورده اند. آنان به برکت اشتیاق عابدانه اى که در نهاد خود داشته- و آن را به شفاف ترین گونه ممکن فهم مى کرده اند- لحظه اى از ابداعات جانانه خود جدا نمى شدند.

پی نوشت:

۱٫ نحل، ۱۳٫

۲٫ روم، ۲۲٫

۳٫ ابراهیم، ۲۳٫

۴٫ الرحمن، ۵۴٫

۵٫ انسان، ۲۱٫

منبع :پایگاه باشگاه اندیشه

علیرضا  باوندیان

گرایش ایرانیان به تشیع در عصر ایلخانان

اشاره:

قرن هفتم هجری میدان بزرگی برای آزمایش علمای شیعه گردید; چرا که رخدادهای ناگهانی و بزرگی در آن به وقوع پیوست که تصور آن مشکل بود. مهم ترین آن ها سقوط خلافت عباسی بود. در این میدان، علمایی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، سید بن طاووس و علامه حلی اقدامات مؤثری انجام دادند که رشد و گسترش چشم گیر شیعه را موجب شد. اما از سویی دیگر، همکاری شیعیان با حاکمان کافر (مغولان) مطرح گردید که روند بسترسازی گرایش به تشیع و نفوذ قدرت بعضی از علمای شیعه این نسبت را قطعی جلوه داد. این مقاله ابتدا به دلایل و نحوه هم راهی خواجه نصیرالدین طوسی با مغولان و رد نسبت دخالت در سقوط بغداد پرداخته و سپس به سیر نفوذ علامه حلی در ایلخانان و علت گرایش آنان به اسلام توجه نموده است.

یکی از دشوارترین موضوعات تاریخ اسلام بررسی اوضاع شیعیان است; زیرا حب و بغض متعصبانه و یک سونگری نسبت به شیعیان بیش تر تاریخ نگاران را تحت تاثیر قرار داده و کم تر تاریخ نگاری است که تعصبات مذهبی را به گونه ای در بیان حوادث، دخالت نداده باشد.

از سوی دیگر بیش تر حاکمان سرزمین های اسلامی بر مذهب اهل سنت بوده و برای دفاع از مذهب خود، برای نویسندگان محدودیت هایی قرار می داده اند، اگرچه تعداد انگشت شماری از تاریخ نگاران به گونه ای به ذکر واقعیات می پرداخته اند، ولی در هر صورت، در اثر این سیاست، بسیاری از حقایق پوشیده مانده است. بنابر این شایسته است پژوهشگر تاریخ تشیع به مطالب ارائه شده با حساسیت و دید انتقادی بنگرد و با شناخت شرایط اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی از یک سو و شناخت انگیزه نویسندگان از سوی دیگر، بر روند تاریخ نگاری اشراف یابد تا به قدر امکان به واقعیت دست یابد.

این مقال به بررسی نقش چند تن از دانشمندان شیعه و بررسی بعضی اتهام های ذکر شده در مورد آن ها پرداخته، اما درصدد نبوده است فعالیت ها و اقدامات همه شیعیان را درست قلمداد کند و آن ها را بر اساس شرع توجیه کند و به جانب داری از یک گروه بپردازد، بلکه در پی آن است، بر اساس اسناد و مدارک و با شناخت اوضاع آن روز، عملکرد این افراد را مورد بررسی قرار دهد. از جمله مشکلات علم تاریخ آن است که یک حادثه با تمام خصوصیات خود، تکرارپذیر نیست تا بتوان همانند علوم تجربی، قواعدی را در آن حوادث معیار قرار داد و بر آن اساس، به نقد و بررسی عملکرد افراد و گروه ها در حوادث مشابه پرداخت ; چرا که عوامل اثرگذار و شرایط پنهان و پیدا در هر حادثه قابل تعیین و تحدید نمی باشد.

بنابراین در هر حادثه و پدیده، باید بررسی مستقلی روی اسناد و مدارک و شرایط حاکم بر آن دوره صورت گیرد و بر آن اساس تحلیل شود.

علما و میزان نقش آنان در سیاست

پیش از ورود به بحث اصلی، در مورد دخالت علما در سیاست، توجه به چند نکته مناسب است:

نخست. در هر جامعه ای با توجه به گرایش های مردم، یک گروه و صنف نقش ویژه ای دارند که می توانند جامعه را به حرکت واداشته یا از حرکت در مسیری باز دارند. در جامعه دینی، علما و روحانیان جایگاه ویژه ای دارند.

از سوی دیگر، همه دانشمندان مذهبی در یک جایگاه قرار ندارند، بلکه درجات تقوا، دانش و صلاحیت های فردی و اجتماعی آن ها با هم تفاوت دارد که با توجه به این شایستگی ها، هر کدام مقام و رتبه ای خاص پیدا خواهند کرد و حتی در بعضی مراحل، به حدی ارتقا می کنند که علمای دیگر را نیز مجذوب خویش می سازند; همانند شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و خواجه نصیر طوسی.

دوم. در هر زمان و مکانی شرایط خاصی حاکم است و هرحادثه در ظرف زمانی و مکانی خاص خود اتفاق می افتد. نوع شرایط در تصمیم گیری علمای شیعه مؤثر است.

بنابراین، اگر عالمی در زمان ایلخانان وارد عرصه سیاست و اجتماع گردید، نباید چنین پنداشت که در زمان تیموریان و یا صفویه نیز می بایست چنین باشد یا نباشد.

بدین روی، برای درک درست هر حادثه و تحلیل واقع بینانه، باید پژوهشگر بر شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر هر دوره احاطه داشته باشد.

سوم. شناخت روحیه ها و سلیقه ها در تصمیم گیری و در نتیجه، عملکرد عالمان دین از دیگر معیارهای برداشت واقع بینانه و منصفانه ازحوادث است. به عنوان نمونه ابن میثم بحرانی، نویسنده شرح نهج البلاغه و از فیلسوفان بزرگ که در فقه و حدیث و ادب مهارت داشت، در زمان ایلخانان ابتدا واردمسائل سیاسی نشد، ولی پس از اصرار علمای عراق به حله و بغداد آمد و وارد مسائل سیاسی گردید وتازمان عزل عطاملک جوینی براین روش بودوپس از آن به بحرین بازگشت و از سیاست کناره گیری کرد.

پس این گونه نیست که بتوان در شرایط مساوی، از همه انتظار یک روش و سلوک رادرمسائل مختلف داشت; چرا که روحیه ها و سلیقه های افراد باهم فرق دارد ; برخی ذوق مسائل سیاسی دارند و برخی ذوق مسائل فرهنگی،اقتصادی،هنری و مانند آن.

چهارم. علاوه بر این که علمای دین به مذاهب مختلفی گرایش داشته اند، به دسته های گوناگونی نیز تقسیم شده بودند که هر دسته در پی ترویج مذهب خویش بود. علمای هر مذهب نیز گرایش های مختلفی داشتند و هر کدام گرایش دیگری را بر خطا می دانست; مانند فیلسوفان، صوفیان، فقیهان و دیگران.

از این گذشته، هر کس در گرایش های سیاسی خود، مواجه با تهمت درباری بودن و دنیاگرایی نیز بود. البته بعضی به علم و دانش و سیر و سلوک معنوی می پرداختند و دخالت در مسائل سیاسی را دور از شان روحانی می دانستند. اگر چه برخی دنیاگرایی و درباری بودن را در جهت جلب منافع مادی و مقام قرار داده بودند. ولی همین برداشت در میان علما و مردم سبب می شد که عده ای برای حفظ خود از تهمت، از مسائل سیاسی دوری گزینند، به ویژه آن که دخالت در مسائل سیاسی خطرات جانی نیز در پی داشت و بیم آن می رفت که در دربار، مورد اتهام سوء استفاده مالی قرار بگیرند و در نتیجه خشم سلطان به قتل برسند. این قبیل مسائل در دوران مغول بسیار رایج بود.

با توجه به این مسائل، چگونه ممکن بود دانشمندی در مسائل سیاسی دخالت کند و خطرات و مسائل جانبی آن را نپذیرد؟ با توجه به نکات گفته شده، می توان گفت: چنین نیست که اگر عالمی درمسائل سیاسی و اجتماعی عصر خویش دخالت نکرد، مقصرباشد ومابر چه اساسی می توانیم تحلیل های منفی داشته باشیم؟

نقش عالمان شیعی ایلخانانی در سیاست

در زمان ایلخانان، عالمان شیعی بسیاری به لحاظ احساس وظیفه، وارد میدان سیاست شدند و در جهت گسترش و رونق مذهب تشیع، فعالیت های چشم گیری انجام دادند و نه تنها از تهمت ها و دیگر خطاها نه راسیدند، بلکه گرایش ایلخانان و مردم را به شیعه موجب شدند.

البته باید متذکر شد که در ایران، فقط علمای شیعه اثرگذار نبودند، بلکه گروه هایی همچون فرمان روایان شیعی و صوفیان دوستدار اهل بیت علیه السلام و عیاران نیز نقش ویژه ای داشتند. صوفیان و عیاران به دلیل نفوذی که بین مردم در عصر حکومت ایلخانان به دست آورده بودند، تاثیر بسزایی داشتند; چون مردم با سلطه مغول و غارت و جنایت آن ها مواجه شده بودند و هرج و مرج حاکم در اوضاع سیاسی سبب هرج و مرج اقتصادی و امنیتی و فرهنگی نیز شده بود و مردم به دنبال پناهگاهی بودند که آن ها را از این مصیبت ها و رنج ها حفظ کند.

بنابر این، خانقاه های متعددی در هر کوی و برزن گسترش یافت و نه تنها مردم، بلکه وزیران و ایلخانان نیز به امور عارفانه گرایش پیدا کردند، تا آن جا که حتی مغولان نیز به اموری این چنین علاقه مند شدند و دستور دادند خانقاه هایی در بغداد، همدان، تبریزوسلطانیه ساخته شودومسؤول رسیدگی نیز برای آن ها تعیین کردند. (۱)

صوفیان آن عصر حضور سیاسی و اجتماعی نیز داشتند و با محبت اهل بیت علیه السلام زمینه ترویج دوستی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله را رواج دادند و این همان چیزی بود که شیعه خواستار آن بود. این گرایش های عارفانه و صوفیانه، حتی در میان علمای شیعه نیز تاثیر گذاشته بود; چنان که در میان خاندان طاووس در شهر حله مشهود بود. (۲) این سرآغازی برای پیوند تشیع و تصوف به شکل گسترده تری گردید که گاهی حالت افراط نیز به خود می گرفت. در هر صورت، دوستی با خاندان پیامبرعلیه السلام در میان مردم رواج چشم گیری پیدا کرد و زمینه رسمی شدن تشیع در دوره صفویه از این جا شروع شد و کلید موفقیت در بسترسازی گرایش به شیعه، دوستی همه گروه ها وحتی اهل سنت به خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله است، مگر عده ای که ناصبی بودند. از میان گروه های مختلف، که تاثیرات زیادی بر جای گذاشتند، تاثیر دانشمندان شیعی بسیار حایز اهمیت است که با نوشتن کتاب ها و برقراری مجالس مناظره و بحث و غلبه بر مذاهب دیگر، با قدرت استدلال گرایش به تشیع را استحکام و قدرت بخشیدند.

قرن هفتم هجری بستر مهمی برای رخدادهای ناگهانی و بس بزرگ بود که توجه مردم آن روزگار را به خود جلب کرد. یورش مغول در این قرن نه تنها سرزمین های اسلامی، بلکه سرزمین های دیگر از جمله اروپا و چین را نیز به بحران کشانید و مهم ترین پیامد آن، سقوط خوارزمشاهیان و اسماعیلیان و خلافت عباسی (سقوط بغداد) بود. این موضوع تاثیرات ژرفی در سرزمین های اسلامی بر جای گذاشت و ایران و عراق را از تحت سیطره خلافت بیرون آورد و حاکمانی غیر مسلمان بر آن حاکمیت یافتند.

خواجه نصیرالدین طوسی و نقش وی در حکومت ایلخانان

در این بین همکاری شیعیان با مغول مطرح است; چرا که از سویی علما و دانشمندان شیعی در فرمان روایی ایشان نفوذ یافتند و روند حوادث به گونه ای گردید که برخی از ایلخانان به تشیع گرایش پیدا کردند و افزون بر این، در پی تسامح ایلخانان، رشد چشمگیر تصوف و گرایش رو به رشد تشیع را می توان در میان مردم مشاهده کرد. همچنین هم راهی خواجه نصیرالدین با هولاکوخان پس از سقوط قلعه الموت توسط مغولان، برای فتح بغداد از یک سو و ناراحتی ابن علقمی، وزیر شیعه مذهب خلیفه، نسبت به غارت محله کرخ، که شیعه نشین بود، از سوی دیگر و نیز ذهنیت اهل سنت بر این که شیعه درصدد ضربه زدن به خلافت عباسی می باشد، زمینه اتهام به شیعه را فراهم کرد تا عامل اصلی و مهم شکست خلیفه عباسی را همکاری شیعیان، به خصوص خواجه نصیرالدین و ابن علقمی، بدانند. مقام مهم و ممتازی که خواجه نصیر پس از فتح بغداد نزد ایلخانان کسب کرد، این مساله را بیش از پیش قطعی جلوه داد. در این میان، برخی از تاریخ نگاران نیز این موضوع را همانند یک مساله بدیهی به رشته تحریر درآورده، بر ضد شیعیان و خواجه نصیر جملاتی ناشایست به کار بردند. اما تاسف بارتر آن که بعضی از نویسندگان معاصر به صرف وجود چند نقل در این باره، این نسبت را قطعی قلمداد کرده، (۳) بر اساس آن به تحلیل حوادث پرداخته اند.

این نوشتار سعی دارد در حد امکان، در یک بررسی آماری، از منابع موجود، این موضوع را روشن و مشخص کند. برای این کار، ۳۲ منبع مورد بررسی قرار گرفت، اما تکیه بر ۱۸ منبع بوده که دارای دو شرط هستند:

الف. از منابع مهم دوره ایلخانان می باشند;

ب. نویسنده تا سال ۷۵۰ ه. ق در حیات بوده; یعنی دوران ایلخانان را درک کرده باشد.

جدول ذیل که دربردارنده کتب مورد بررسی است، نشان می دهد که از نظر نگارندگان آن ها، دخالت خواجه نصیرالدین در این باره تا چه حد بوده است. در این جدول،

(+) نشانه دخالت داشتن خواجه نصیرالدین است; یعنی این منبع دخالت خواجه را قبول دارد;

(×) نشانه اعتقادبه عدم دخالت اوست;

(.) نشانه دفاع و رد دخالت خواجه نصیر است.

(.) به معنای ذکر نشدن این حادثه می باشد یا این که نویسنده در این باره چیزی ذکر نکرده است.

در بعضی موارد، به همراه علامت ها، توضیحی نیز آمده است.

شماره کتاب . نویسنده سال وفات دخالت خواجه نصیرالدین در سقوط خلافت عباسی

۱ الکامل . ابن اثیر ۶۳۰ ه. ق .

۲ سیرت جلال الدین منکبرنی . نسوی ۶۳۹ ه. ق .

۳ جهانگشا . جوینی ۶۸۱ ه. ق ×

۴ تاریخ مختصر الدول . ابن العبری ۶۸۵ ه. ق ×

۵ طبقات ناصری . منهاج سراج ۶۸۶ ه. ق ×

۶ مختصر التاریخ . ابن کازرونی ۶۹۷ ه. ق ×

۷ مفرج الکروب . ابن واصل ۶۹۷ ه. ق .

۸ الفخری . ابن طقطقی ۷۰۹ ه. ق ×

۹ جامع التاریخ . رشید الدین فضل الله ۷۱۸ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۰ الحوادث الجامعه . ابن فؤطی ۷۲۳ ه. ق ×

۱۱ تجارب السلف . نخجوانی بعداز۷۲۴ه. ق ×

۱۲ تاریخ بناکتی . بناکتی ۷۳۰ ه. ق ×

۱۳ تاریخ وصاف . وصاف الحضره بعداز۷۲۸ه.ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۱۴ المختصر فی اخبار البشر . ابوالفداء ۷۳۲ ه. ق ×

۱۵ مجمع الانساب . شبانکاره ای بعداز۷۳۸ه.ق ×

۱۶ سیر اعلام النبلاء . ذهبی ۷۴۸ ه. ق .

۱۷ تاریخ ابن الوردی . ابن الوردی ۷۴۹ ه. ق ×

۱۸ تاریخ گزیده . مستوفی ۷۵۰ ه. ق ×

۱۹ فوات الوفیات . ابن شاکر ۷۶۴ ه. ق ×

۲۰ مرآه الجنان . یافعی ۷۶۸ ه. ق ×

۲۱ طبقات الشافعیه . سبکی ۷۷۱ ه. ق +

۲۲ البدایه والنهایه . ابن کثیر ۷۷۴ ه. ق .

۲۳ الوافی بالوفیات . صفدی ۷۹۷ ه. ق ×

۲۴ العسجد المسبوک . غسانی ۸۰۳ ه. ق ×

۲۵ تاریخ ابن خلدون . ابن خلدون ۸۰۸ ه. ق ×

۲۶ السلوک لمعرفه دول الملوک . مقریزی ۸۴۵ ه. ق ×

۲۷ النجوم الزاهره . اتابکی ۸۷۴ ه. ق ×

۲۸ روضه الصفا . میرخواند ۹۰۳ ه. ق + بر اساس نجوم نظر داده است

۲۹ تاریخ الخلفاء . سیوطی ۹۱۱ ه. ق ×

۳۰ حبیب السیر . خواندمیر ۹۴۱ ه. ق + درصد انهدام خلافت بود

۳۱ تاریخ الخمیس . دیاربکری ۹۶۶ ه. ق ×

۳۲ شذرات الذهب . ابن عماد ۱۰۸۹ه.ق +

همان گونه که در جدول آمده، سه منبع الکامل، سیرت جلال الدین منکبرنی و مفرج الکروب، حوادث سال های فتح بغداد را نیاورده اند. به همین دلیل، از این بحث خارجند. بنابر این، ۱۵ منبع در بحث فتح بغداد مورد نظر می باشند. از میان این ها ۱۳ منبع چیزی در مورد دخالت خواجه متذکر نشده اند و ظاهرا فقط دو منبع دخالت داشتن او را قبول کرده اند: جامع التواریخ و تاریخ وصاف. بنابر این، در منابع نزدیک به حادثه این موضوع آمده است.

ولی مساله قابل ذکر این که هر دو منبع مزبور نقل کرده اند که از خواجه در مورد فتح بغداد بر اساس قواعد هیئت و نجوم سؤال کردند، و خواجه پاسخ داد که طبق قواعد نجوم، این فتح امکان پذیر است و مشکلی ندارد. اما چنین سخنی وجود ندارد که خواجه آن ها را تحریک کرده باشد.

در جامع التواریخ، حتی دخالت خواجه در قتل خلیفه را متذکر شده، که تنها منبع از منابع ۳۲گانه است که چنین نسبتی را به خواجه می دهد. (۴) ولی اگر در عبارات کتاب دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که خواجه در صدد قتل خلیفه و تحریک به این کار نبوده، بلکه در پاسخ سؤال هولاکو در مورد فتح بغداد، خواجه در آغاز، متوهم شده که شاید این سؤال ایلخان برای آزمایش اوست. بنابر این، پاسخ می دهد که اگر بغداد فتح شود، ایلخان جانشین خلیفه می شود.

پیش از این نیز حسام الدین در مشورت خان مغول، درباره کشته شدن خلیفه گفته بود: «که مبارک نباشد قصد خاندان خلافت کردن و لشکربه بغداد کشیدن. چه غایت وقت هر پادشاه که قصد بغداد و عباسیان کرد، از ملک و عمر تمتع نیافت. اگر پادشاه سخن نشنود و آن جا رود، شش فساد ظاهر گردد.» (۵)

در بین مغولان نیز چنین اعتقاداتی وجود داشت. به همین دلیل، معتقد بودند باید از ریختن خون خان یا وابستگان او به زمین خودداری کرد. آن ها خائن از خانواده خان را به گونه ای می کشتند که خون او بر زمین ریخته نشود تا دچار عذاب و مصیبت نگردند.

بنابر این، هولاکو احتیاط کرد و پس از این که با خواجه نصیرالدین مشورت نمود و نظر او مخالف نظر حسام الدین از کار درآمد، هولاکو آن ها را به حضورطلبید تا با هم بحث کنند.

خواجه در پاسخ حسام الدین گفت: چند خلیفه از عباسیان کشته شده و هیچ اتفاقی نیفتاده است; مانند محمد امین و متوکل. پس دلیلی برای این سخن تو وجود ندارد و بلکه واقعیت گذشته خلاف نظر تو را می رساند. در نهایت، هولاکو به سخن خواجه نصیر اعتقاد پیدا کرد و دلیل او را پسندید. (۶)

از میان منابع ۳۲گانه، چهار منبع دیگر نیز دخالت خواجه نصیر را ذکر کرده اند که عبارتند: روضه الصفاء; حبیب السیر; شذرات الذهب; و طبقات الشافعیه. این منابع پس از دوره مغول نوشته شده و نویسندگان آن ها شاهد این حوادث نبوده اند سه منبع اول مربوط به دو قرن دهم و یازدهم هجری می باشد و منبع چهارم مربوط به اواخر قرن هشتم. پس این منابع یا بدون دلیل و مدرک . بر اساس حدس خود و آنچه مشهور بوده . چیزی نوشته اند که نمی تواند معتبر باشد و یا دلیل و مدرکی داشته اندکه دراین صورت، می بایست در کتب قدیمی و معاصر حوادث ذکر شده باشد، اما چنین چیزی یافت نشد.

مساله دیگر این که نویسنده طبقات الشافعیه (سبکی) تعصب شدید ضد شیعی داشته; چرا که از پیروان ابن تیمیه بوده که از روی بغض و تعصب، نسبت هایی ناروا و دور از شان به خواجه داده است. (۷) در این باره مدرکی نیز ارائه نداده است. بنابر این، نقل این کتاب ها نمی تواند گویای حقیقت باشد.

دلایل عدم دخالت خواجه نصیرالدین در سرنگونی خلافت عباسی

در خصوص دخالت خواجه در سقوط بغداد چند نکته قابل ذکر است:

۱٫ خواجه در آغاز هم راهی با مغولان، نزد ایلخانان نفوذ و قدرتی نداشت تا بتواند آن ها را در حمله به بغداد تحریک کند، بلکه پس از مدتی که در میان آن ها حضور یافت، توانست نظر آن ها را به خویش جلب کند و به تدریج نفوذ فوق العاده ای در دربار آنان به دست آورد. از این رو، بعضی با این فرض که خواجه نفوذ زیادی داشته است، می خواهند نقش او را در این باره اثبات کنند، در حالی که اگر او پیش از فتح بغداد نفوذ و اقتداری داشت، می توانست نزد آنان جایگاهی داشته باشد.

۲٫ خواجه یکی از کسانی بود که هم راه مغولان در حمله به بغداد شرکت داشت. بسیاری از افراد دیگر که مذهب تسنن داشته اند نیز آن ها را هم راهی می کردند. پس چگونه است که فقط حضور خواجه و نقش او را چشمگیر می دانند، ولی از دیگران صحبتی نیست؟ افرادی مانند ابن عمران سنی مذهب که با مغولان تبانی کرد و نیاز آن ها را به مواد غذایی تامین نمود و مغولان با کمک او توانستند محاصره بغداد را ادامه دهند و پس از فتح بغداد نیز حاکم آن جا گردید، از این جمله اند. (۸)

۳٫ خواجه نمی توانسته است با قصد و خواسته مغولان مخالفت کند; چون نه تنها کاری از پیش نمی برده، بلکه به احتمال قوی جان خویش را از دست می داده است.

۴٫ خواجه می دانسته است که ایلخانان سرانجام خلیفه و افراد صاحب نفوذ دولت عباسی را از بین خواهد برد; چرا که مغولان افراد صاحب نفوذی را که برایشان خطرساز بود، از بین می بردند. آن ها با سرکرده اسماعیلیان چنین کردند، با وجود آن که در آغاز، او را نیک می داشتند; وقتی او در راه آسیای مرکزی بود و به دیدار خان اصلی مغول می رفت . یا در حال بازگشت بود . او را به قتل رساندند. بدیهی است خلیفه عباسی، که نفوذ و قدرت بیش تری نسبت به سرکرده اسماعیلیان داشت و ممکن بود در آینده، برای آن ها خطرساز باشد و به فکر تجدید حیات خلافت عباسی بیفتد، احتمال کشتن او توسط ایلخانان زیادتر بود.

بر این اساس، خواجه برای حفظ آبرو و جان و مال مسلمانان می بایست در دربار ایلخانان نفوذ پیدا می کرد و با زیرکی، درصدد حفظ کیان اسلام و مسلمانان و فرهنگ آن برمی آمد و این مهم تر از حفظ یک خلیفه بود.

۵٫ از میان منابع ۳۲گانه، فقط یک منبع . یعنی حبیب السیر . تصریح کرده که خواجه قصد از بین بردن خلافت را داشته و بدین روی با مغولان همکاری داشته است (۹) این در حالی است که این کتاب در قرن دهم هجری نوشته شده و در منابع پیشین، چیزی به این عنوان نیامده است. این موضوع ساختگی بودن این مطلب را تایید می کند.

۶٫ فقط یک منبع (البدایه والنهایه) دخالت خواجه نصیرالدین را در این موضوع رد کرده و تصریح نموده است که مردم گمان می کنند او در این رخداد نقشی داشته است، ولی به نظر نگارنده اش، چنین حرکتی از شخصی عاقل و فاضل سر نمی زند. (۱۰) ابن کثیر نویسنده البدایه والنهایه در سال ۷۷۴ ه. ق از دنیا رفته است و در این بررسی، جزو منابع ۱۸گانه به حساب نمی آید; جزو منابع پس از سال ۷۵۰ ه. ق به شمار می رود.

نکته ای که در این منبع بر آن تاکید شده این است که مردمی که گمان بر دخالت خواجه در موضوع مورد نظر داشته اند بیش ترشان از اهل سنت بوده اند. به نظر می رسد با تبلیغ در میان مردم، چنین القا شده بود، که خواجه عامل اصلی سقوط بغداد و خلافت عباسی است. علاوه بر این چنین می نماید که در میان منابع، چیزی در این باره وجود نداشته که ابن کثیر گفته است «مردم چنین گمان می کنند»، وگرنه می گفت که بعضی از نویسندگان چنین می پندارند.

۷٫ اگر خواجه نصیر قصد ضربه زدن به اهل سنت را داشت پس از این که در دربار هولاکو قدرت و نفوذ قابل توجهی پیدا کرد، می بایست بر ضد آن ها اقداماتی انجام می داد، در حالی که نه تنها بر ضد اهل سنت اقدامی انجام نداد; بلکه همان گونه که به علمای شیعه توجه می نمود و در سر و سامان دادن امور مربوط به آن ها و موقوفات شیعه و مراکز علمی تلاش می نمود، به علمای سنی و مراکز علمی آن ها نیز توجه می کرد; زیرا هدف او تقویت دانشمندان و مراکز علمی جهان اسلام بود تا بتواند در مقابل موج ناگهانی مغول، فرهنگ و ارزش های اسلامی را زنده نگه دارد. برای این منظور، او تعصب را کنار گذاشت و فقط به فکر تقویت جایگاه مسلمانان و علمای آن ها بود.

۸٫ در هر صورت، خواجه مانند هر انسانی دارای احساسات و عواطف بود و همانند هر انسانی به مذهب خویش علاقمند بود. بنابر این، اگر کسی یا گروهی بر ضد مذهب او اقدام و فعالیتی می کردند، او خود را موظف به دفاع می دید. خلافت عباسی نیز در آن زمان بر ضد شیعیان اقداماتی کرده بود که نمونه آن غارت محله کرخ بغداد بود که فجایع بسیاری برای شیعه دربر داشت. با این حال، آیا برانگیخته شدن احساسات یک نفر شیعه خلاف انتظار است؟

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اگرچه خواجه در حمله مغول به بغداد نقشی نداشت، ولی ممکن است از سقوط بغداد خرسند شده باشد که این یک احساس درونی است و ربطی به تحریک ندارد. در هر صورت، به نظر می رسد خواجه نصیرالدین طوسی در سقوط بغداد و تحریک مغول هیچ نقشی نداشته و فقط بر اساس قواعد نجوم و هیئت، بنابر خواسته خان مغول اظهار نظر نموده است.

خواجه نصیر الدین و دوران زندگانی وی

خواجه نصیرالدین طوسی اهل خراسان بود. در زمان حمله مغول به ایران، مردم شمال ایران از خوف مغولان به اطراف پراکنده و سرگردان شدند و به جاهای امن پناه بردند. در این زمان، خواجه وارد دستگاه اسماعیلیان گردید . خواه با اراده خود و یا به اجبار . و در قلعه های محکم و غیر قابل نفوذ آن ها به تحصیل و مطالعه پرداخت. ظاهرا افکار فلسفی او در این دوران نزد آن ها شکل گرفت. قریب سه دهه از زندگی خویش را با این وضع گذراند تا این که گردباد آسیای مرکزی، که توسط چنگیزخان وارد ایران شده بود، به سراغ اسماعیلیان آمد. در آغاز، آنان به دلیل برخورداری از استحکامات بسیار محکم، مقاومت کردند، ولی دیری نپایید که این مقاومت در برابر طوفان سهمگین مغول شکسته شد و قلعه های آن ها یکی پس از دیگری به دست مغول افتاد و خورشاه با صلاحدید خواجه طوسی و دیگران تسلیم هولاکو گردید. از این زمان، خواجه وارد دوران جدیدی می گردید و می بایست با مغولان هم راهی کند. دوره زندگی او هم راه اسماعیلیان در مطالعه و تحقیقات علمی سپری گردید و تا حدی از اجتماع و مردم فاصله داشت، ولی در فصل جدید (۶۷۲ . ۶۵۴ ه. ق)، که قریب ۱۸ سال به طول انجامید، با درایت و زیرکی خاصی، هم به دربار ایلخانان نفوذ پیدا کرد و هم خود را از دخالت در امور مالی دربار برکنار داشت تا گرفتار مشکلات احتمالی معمول در دربار حاکمان نگردد. یکی از عوامل موفقیت او نیز همین مساله بود; چرا که نتوانستند او را با اتهام در زمینه مسائل مالی، از چشم ایلخانان بیندازند.

از دیگر سو، او در میان مردم و علمای مذاهب مختلف، قدرت و نفوذ فوق العاده ای به دست آورد. دلیل نفوذ او زیرکی و باهوشی اش در برخورد با حاکمان و صاحب منصبان و علم و دانش وی و آشنایی با رشته های گوناگون علمی و زبان و فرهنگ و دین مردم ایران بود.

او به درخواست هولاکو، رساله ای در چگونگی آداب سلطنت و حکم رانی نوشت و بنیان حکومت را دو چیز . قلم و شمشیر برشمرد و شاید این موضوع سرآغازی بود که ایلخانان از عالمان و دانشمندان ایرانی . اسلامی در حکومت بر قلمرو ایران بهره گیرند. شاید بتوان ادعا کرد که فعالیت های خواجه نصیر زمینه را برای خاندان جوینی و دیگر ایرانیان و دانشمندان آماده ساخت تا بتوانند در دستگاه مغولان وارد شوند و در حفظ فرهنگ و تمدن اسلامی و ایرانی گام بردارند.

مهم ترین اقدامات خواجه نصیرالدین در دوران وزارت

اگر چه او مشاور (۱۱) و وزیر بانفوذی در دربار ایلخانان گردید و کارها و اقدامات اداری و درباری زیر نظر و با اطلاع وی انجام می گرفت، ولی از کار اصلی خود، که توجه به علم و دانش بود، غفلت نورزید و از این فرصت، کمال استفاده را برد و اقدامات بسیار مهمی را نیز انجام داد که اجمال آن چنین است:

الف. نظم دادن به فعالیت های علمی . فرهنگی دانشمندان اسلامی: با حمله مغول در اوایل قرن هفتم هجری و ناامن شدن برخی از شهرهای ایران همچون خراسان، نیشابور، ری و قم، مراکز علمی و فرهنگی در این منطقه با رکود روبه رو شد و دانشمندان و علما به مناطق دیگر هجرت کردند و یا به گوشه و کنار و مکان های امن پناه بردند و عده ای نیز قربانی این طوفان سهمگین مغول شده، جان خویش بر کف نهادند.

پس از روی کار آمدن هولاکو و استقرار حکومت ایلخانان در ایران، خواجه نصیر، که مقام مهمی به دست آورده بود، از فرصت پیش آمده بهره برد و با تلاش فراوان، علما و دانشمندان اسلامی را گرد آورد (۱۲) و فعالیت های علمی و فرهنگی آن ها را هماهنگ ساخت و به همه آنان، از هر مذهبی که بودند، توجه کرد و هیچ حب و بغض و تعصبی از خود نشان نداد; او به احیای تمدن اسلامی می اندیشید واین جز با هم دلی و هم یاری امکان پذیرنبود.

برای این کار، او ۱۱۰ درآمد اوقاف سراسر مملکت را به رصدخانه ای در مراغه اختصاص داد و آن جا، مرکز علمی بسیار بزرگی گردید. در کنار آن نیز کتاب خانه ای بزرگ با کتاب های متعدد، که از گوشه و کنار مناطق گوناگون به ویژه بغداد فراهم کرده بود، ایجاد کرد و برای هر گرایشی و رشته علمی، مکانی جداگانه و حقوق و مقرری مخصوص به خود در نظر گرفت (۱۳) تا هزینه روزمره زندگی دانشمندان فراهم باشد و با فکری آزاد به پژوهش در مسائل علمی بپردازند; رشته هایی مانند فلسفه، پزشکی، فقه، حدیث، نجوم، ریاضیات و هنر در این مکان علمی رواج داشت. اگر چه اکنون اثر خاصی از رصدخانه باقی نمانده است، ولی راهکار و تلاش او می تواند برای دانشمندان امروزی درس آموز باشد.

ب. زنده کردن اوقاف: در فاصله چهل ساله درگیری آغازین مغول تا استقرار حاکمیت ایلخانان، مراکز وقفی به حال خود رها شده بود یا توجه چندانی به آن ها نمی شد. در نتیجه، از بازدهی افتاده بودند و درآمد چندانی نداشتند. در زمان خلافت عباسی، املاک وقفی شیعیان در دست حاکمیت و اهل سنت قرار داشت و هیچ اقدامی در جهت برگرداندن آن ها صورت نگرفت تا این که خواجه در زمان هولاکو، این املاک را به شیعیان برگرداند که کمک بسیار خوبی در جهت تقویت شیعه گردید.

ج . زنده نگه داشتن فرهنگ ایرانی: او با نفوذ و قدرتی که در دربار ایلخانان کسب کرده بود، از دیوانیان و صاحب منصبان ایرانی هم چون خاندان جوینی به خوبی حمایت کرد. اگر کمک متقابل دیوانیان و روحانیان نبود، بعید به نظر می رسید که آنان بتوانند در برابر مغولان نتیجه مطلوبی به دست آورند.

دیوانیان با نفوذ در دربار مغولان، فرهنگ و دین ایرانیان را در میان آن ها رواج دادند تا زمینه گرایش ایلخانان را به اسلام و تشیع فراهم کنند. معمولا قوم غالب فرهنگ خویش را در جامعه حاکم می کنند، ولی در این مورد، با درایت علما و فرمان روایان شیعی و مسلمان، فرهنگ مغولی نتوانست غالب گردد.

د . میدان دادن به شیعیان: پیش از فتح بغداد، که حاکمیت در دست اهل سنت بود، شیعیان مجبور بودند تا حدی با تقیه و فعالیت های پنهانی، زندگی کنند، اما در زمان ایلخانان، وضعیت بسیار فرق کرد; چرا که در آغاز، ایلخانان تفاوتی میان اهل سنت و شیعیان قایل نبودند وهدف خان مغول، حفظ حاکمیت و اطاعت مردم و فراهم کردن منابع و درآمدها بود و نسبت به دین و مذهب رعایای خود و یا حتی کارگزاران و وزیران، حساسیتی نشان نمی دادند. در این زمان بود که علمای شیعه فرصت فعالیت آشکار و علنی پیدا کردند و با نفوذی که خواجه داشت، زمینه اقدامات آن ها کاملا فراهم گردید.

بدین روی در زمان ایلخانان فقط مساله مخالفت با حکومت و قدرت مطرح بود، در حالی که در زمان خلافت عباسی، هم مخالفت با حکومت و هم تفاوت مذهب از عوامل برخورد حاکمان با شیعه به حساب می آمد.

علاوه بر این خواجه تعصب مذهبی نداشت و به هیچ وجه، نمی خواست از قدرت خویش در راه سرکوبی اهل سنت استفاده کند یا فقط به توسعه و پیشرفت مذهب خویش بیندیشد. او همان گونه که به علمای شیعه و شیعیان اهمیت می داد، به علمای اهل سنت و سنی ها نیز اهمیت می داد و به هر دو به یک چشم می نگریست. وی کمک زیادی به علمای اهل سنت کرد و در جهت اتحاد مسلمانان نقش ویژه ای ایفا نمود. او با روش معتدل و منصفانه خویش در جهت تقویت مسلمانان و علمای آن ها و فرهنگ ایرانی بسیار کوشید و در میان علمای دیگر مذاهب جایگاه ویژه ای به دست آورد.

از این رو به نظر می رسد که پس از ورود مغولان به ایران، در میان مسلمانان و برای هم دلی و هم نوایی و یا دست کم تحمل یکدیگر رویکردی جدید به وجود آمد. یکی از دلایل این مساله آن بود که حاکمان، کافر و غیر ایرانی بودند و این سبب وحدت مسلمانان گردید و موجب شد تا مشکلات و اختلافات را تا حدی کنار بگذارند.

اما پس از آن که خواجه از دنیا رفت و گرایش به اسلام در میان ایلخانان پدید آمد، تعصبات مذهبی غیر معقول رونق گرفت. همچنین در زمان علامه حلی این رقابت غیر معقول و توطئه آمیز کاهش یافت (که در ادامه خواهد آمد.)

سید بن طاووس و اقدامات او در عصر ایلخانان

یکی از بزرگان دیگر شیعه که نقش مهمی در توجه مغولان به شیعه داشت، سید رضی الدین علی بن طاووس است. او در عصر خلافت عباسی در امور سیاسی دخالت نمی کرد، با این که بارها منصب و مقام هایی همچون وزارت و نقابت طالبی ها به او پیشنهاد گردیده بود، ولی او زیر بار نرفت و اشتغال به این امور را سبب هلاکت می دانست. (۱۴)

روزی خلیفه به او گفت: آیا سید رضی و سید مرتضی را ظالم می دانی که در این امور وارد شدند یا معذور می دانی؟ سید بن طاووس پاسخ داد: ایشان در زمان آل بویه و ملوک شیعه بودند و آنچه می خواستند از رضای خداوند ممکن و مهیا بود. (۱۵) او در زمان عباسیان وارد مسائل سیاسی نشد; چون مجبور بود که با آن ها هم راهی کند. ولی در زمان حمله مغول، که خطری بزرگ مردم مسلمان را تهدید می کرد، سید چند بار از خلیفه عباسی درخواست کرد که نزد مغول رود تا صلح صورت گیرد و گفت: من با لباس روحانی می روم و خود را فرستاده شما نمی دانم که بگویید در شان ما نیست که یک هیات ساده و بدون تشریفات بفرستیم، اما خلیفه به درخواست درباریان، این خواسته سید را نپذیرفت.

سید پس از سقوط خلافت عباسی،منصب نقابت بغداد را عهده دار شد. او خود می گوید که در این منصب، توانستم چندین نفر را از مرگ نجات بخشم که این افتخاری است برای من و آن را فراموش نمی کنم. (۱۶)

او همچنین می گوید: من با مباحثه و مناظره توانستم چند نفر از علمای اهل سنت و زیدیه را شیعه گردانم. (۱۷) یکی از اقدامات مؤثر ایشان این بود که هولاکو پس از فتح بغداد و در حالی که همه مقاومت ها درهم شکسته بود، علما و دانشمندان مذاهب مختلف را در «مستنصریه » بغداد جمع کرد و در آن مجلس سؤال حساس و مهمی مطرح کرد; گفت: «آیا به نظر شما، حاکم عادل کافر بهتر است یا حاکم مسلمان ظالم و ستمکار؟» چه کسی جرات مخالفت و پاسخ دادن داشت؟ در حالی که همه سکوت کرده بودند و در پاسخ حیران بودند، سیدبن طاووس که یکی ازبرزگان و دانشمندان شیعه بود، برخاست و گفت: «به نظر ما، حاکم عادل کافر بهتر است.» همه علما رای و نظر سید را پذیرفتند و آن را بر قلم آوردند. (۱۸) این پاسخ در نظر هولاکو خوشایند آمد و سبب توجه او به شیعه و علمای شیعه گردید. بنابراین، باید گفت: اقدامات سید بن طاووس در کنار فعالیت های خواجه نصیر توانست نزد ایلخانان مؤثر افتد و زمینه نفوذ و قدرت شیعه را فراهم آورد.

علامه حلی و نقش او در دوران ایلخانان

شخصیت بزرگ دیگری که در این دوران پرمخاطره توانست گام های بزرگی برای تقویت شیعه و بسترسازی گرایش به تشیع بردارد، علامه بزرگوار حسن بن یوسف حلی از شاگردان ممتاز خواجه نصیر است که در علوم عقلی و نقلی مهارت داشت.

علامه با علمای نامدار و بزرگی همانند قاضی بیضاوی، قاضی عضدالدین ایجی و نظام الدین مراغه ای و دیگر افراد از اهل سنت به مباحثه و مناظره پرداخت و در بحث پیروز گردید. این نشان از نبوغ و مقام علمی والای او دارد. در این باره بیضاوی در نامه ای خطاب به علامه چنین می نگارد: «ای مولای ما، که خداوند فضل تو را دوام بخشد، تو پیشوای مجتهدان در علم اصول هستی.» (۱۹)

این در حالی است که بیضاوی در سال ۶۸۵ هق. وفات یافته و علامه حلی در این زمان قریب ۳۹ سال دارد. بیضاوی از بزرگان اهل سنت بود و این سخن وی رفعت مقام علمی علامه را می رساند.

در زمینه نگارش نیز علامه کتاب نیز کتاب های زیادی (دست کم ۱۰۰ کتاب) در رشته های گوناگون نوشته است که این موضوع علم و مهارت او را در نوشتن می رساند. او دو کتاب خود . یکی نهج الحق و کشف الصدق و دیگری منهاج الکرامه فی اثبات الامامه . را به سلطان محمد الجایتو تقدیم کرد که در اثبات امامت و تشیع نوشته است.

نقش علامه حلی در تشیع سلطان محمد الجایتو

در مورد نقش علما، به خصوص علامه حلی در شیعه شدن مغولان و سلطان محمد الجایتو، مطالب زیادی گفته شده که جای بررسی دقیق تری را سزاوار است. بنابراین، در این جا، تنها به علل گرایش این سلطان مغولی پرداخته می شود تا میزان تاثیر علمای شیعه مشخص شود:

سلطان محمد الجایتو پس از سلطان غازان خان به عنوان ایلخان انتخاب شد، در حالی که مسلمان بود و مذهب حنفی داشت. (۲۰) او در آغاز مسیحی بود و به دست جبلها غسل تعمید یافته و با جاثلیق دوست صمیمی بود. (۲۱)

پس ازبه قدرت رسیدن درحالی که حنفی بود نام خدابنده را بر خود نهاد و سعی در اتمام کارهای نیمه تمام غازان داشت.

خواجه رشید الدین فضل الله شافعی مذهب، در دربار او صاحب نفوذ بود، ولی به لحاظ مذهب ایلخان، رفت و آمد حنفیان به دربار توسعه یافته بود و این برای خواجه رشید الدین ناخوشایند می نمود. روحانیان حنفی، که در دربار نفوذ پیدا کردند، به مذاهب دیگر مجال نمی دادند و حتی به آن ها لعن و طعن نیز داشتند. (۲۲)

خواجه رشیدالدین به ایلخان پیشنهاد داد که نظام الدین عبدالملک مراغه ای شافعی را قاضی القضات مملکت نماید. (۲۳) در این زمان بود که رقابت شدیدی بین حنفی ها و شافعی ها درگرفت. در این میان، شیعیان نیز بیکار نماندند و افرادی مانند خواجه سعد الدین ساوجی و سید تاج الدین آوجی و امیرطرمطاز مغولی، که شیعه بودند، در جهت نشر فرهنگ تشیع فعالیت می نمودند.

با روی کار آمدن نظام الدین مراغه ای، سلطان به شافعی ها گرایش پیدا کرد و شافعی شد. روزی پسر صدرابخارا، که حنفی بود، در نماز جمعه شرکت کرد و در حضور سلطان، بین او و نظام الدین بحث درگرفت و الفاظ رکیک و تندی بین آن ها رد و بدل گردید که سبب رنجش سلطان و مغولان گردید و نسبت به دین اسلام تردید پیدا کردند و حتی امیران مغولی می گفتند: این چه کاری بود که کردیم و دین آبا و اجدادی خود را رها ساختیم.

پس از چند ماه که حالت تردید و دودلی وجود داشت، نظام الدین به آذربایجان مسافرت کرد و سلطان نیز به بغداد رفت. در این جا بود که با علمای شیعه برخورد کرد و او را به زیارت قبور ائمه علیه السلام واداشتد و علمای بزرگی همچون علامه حلی و خواجه اصیل الدین پسر خواجه نصیرالدین طوسی به خدمت ایلخانان رسیدند. (۲۴) و با گفت وگوهایی که در این جلسه صورت رفت سلطان به تشیع متمایل گردید و علامه در آن جا، دو کتاب خویش را به سلطان تقدیم کرد.

سلطان محمد الجایتو پس از شیعه شدن، دستور اجرای اموری را داد که در ایران بی سابقه بود و اولین ظهور رسمی تشیع در ایران به شمار می رود. آن امور عبارت است از:

۱٫ تغییر خطبه به روش ائمه که بدون ذکر خلفا باشد; (۲۵)

۲٫ ضرب سکه به نام ائمه علیه السلام;

میرخواند می گوید: «چون عقیده سلطان محمد خدابنده بر محبت اهل بیت نبی و ولی منطوی بود، فرمان داد تا بر وجوه دنانیر لفظ «علی ولی الله » را در ردیف کلمه «لا اله الا الله » «محمد رسول الله »صلی الله علیه وآله گردانیدند و اسامی ائمه را در مسکوکات نقش کردند.» (۲۶)

۳٫ داخل کردن «حی علی خیر العمل » در اذان، اگر چه بعضی از شهرها مانند قزوین با آن مخالفت کردند;

۴٫ دایر کردن مدارس سیار که مناظره های زیادی در آن ها صورت می گرفت و علامه حلی نیز در آن ها تدریس می کرد. (۲۷)

عوامل گرایش سلطان محمد الجایتو به تشیع:

این عوامل را به اجمال چنین می توان بیان کرد:

۱٫ علما و صاحب منصبان شیعی: علمایی همچون علامه حلی و ملاحسن کاشی و سید تاج الدین آوجی که منطقی مستدل و قوی داشتند و صاحب منصبانی همچون خواجه سعدالدین وزیر و امیرطرمطاز، که حضوری قوی و جدی داشتند، مکمل یکدیگر بودند و کمک متقابل آن ها سبب نفوذ یکدیگر شد و در نتیجه، شیعه در دربار ایلخان توسعه چشم گیری یافت. به نظر می رسد که این مهم ترین عامل بود; چرا که اهل سنت موجود در دربار به دلیل ضعف در بحث و مناظره، به توطئه و حیله روی آوردند و با این کار، افراد مذکور را به قتل رسانده یا منزوی ساختند.

۲٫ مناظره های خصومت آمیز اهل سنت: (۲۸) این گونه مناظرات (که نمونه ای از آن اشاره شد) می توانست در گرایش سلطان به تشیع مؤثر باشد; چرا که ضعف اهل سنت و قوت علمای شیعه او را به تشیع رهنمون ساخت.

۳٫سلطنت موروثی: نقل است که پس از مردد شدن سلطان در اثر مناظره ناپسند بین پسر صدرابخارا و نظام الدین مراغه ای، امیر طرمطاز که شیعه بود، با شگردی خاص، تشیع را در نظر سلطان جلوه گر ساخت، ولی سلطان ترسید و گفت: به من می گویی: رافضی شوم؟ اما زمانی که موضوع سلطنت موروثی را که شبیه آن در مذهب تشیع وجود دارد، مطرح کرد سلطان مجذوب آن شد (۲۹) و حساسیت او نسبت به رافضی، برطرف شد. با تلاش علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، سلطان به شیعه علاقه مند گردید و در نهایت، شیعه شد و مذهب شیعه را مذهب رسمی کشور اعلام کرد که با مخالفت عده زیادی از اهل سنت مواجه شد.

۴٫ حکم طلاق: بعضی مطرح کرده اند که سلطان محمد الجایتو به دلیلی زن خود را سه طلاقه کرد، ولی از این کار خویش پشیمان شد و درصدد برآمد که به گونه ای این مساله را حل کند. برای این کار از فقهای دربار خود سؤال کرد. همه فتوا دادند که رجوع ممکن نیست، مگر این که کسی با زن تو ازدواج کند، سپس اگر طلاق داد، می توانی با او ازدواج کنی. این مساله برای سلطان گران آمد. ولی یکی از شیعیان به سلطان گفت که مذهب شیعه رجوع به زن را حلال می داند. سلطان دستور داد تا علامه حلی را به دربار آوردند و این مساله را حل کرد و در اثر این، سلطان شیعه شد.

اولین اشکال این نقل آن است که در کتاب ها و منابع اصیل ذکر نشده و فقط بعضی از منابع متاخر آن را ذکر کرده اند (۳۰) و اگر کسی با نقل این داستان قصد تبلیغ تشیع را داشته باشد، باید گفت که نه تنها تبلیغ نکرده، بلکه شیعه شدن سلطان و بسیاری دیگر را از روی هوای نفس دانسته و نقش علما را کم رنگ کرده است. دیگر این که سلطان مغولی چگونه به زبان عربی آشنایی کامل داشته است تا بتواند صیغه عربی طلاق را با حضو دو شاهد ادا نماید؟ و آیا سلطان این قدر به احکام اسلامی آشنایی داشت که پس از ناراحتی، فورا زن خویش را سه طلاقه کند؟ علاوه بر این، آیا سلطان تا این اندازه متشرع بوده که نمی خواسته است بر خلاف حکم اسلام عمل نماید، در حالی که بسیاری کارهای بدتر از آن از جمله قتل و جنایت در دربار او صورت می گرفته است.

بنابر این، به نظر می رسد که این مساله ساختگی است و در هر صورت، نمی توان این عامل را پذیرفت.

۵٫ فتح گیلان: مردم منطقه گیلان به تشیع زیدی گرایش داشتند و علویان و سادات بسیاری در آن جا حکومت کرده بودند. و به لحاظ وجود کوه های بسیار بلند این منطقه تا سال ۷۰۶ ه. ق به تصرف ایلخانان درنیامده بود و در این سال به دستور سلطان الجایتو لشکری آن جا را فتح کرد. از سوی دیگر، مرکز حکومت ایلخانان . یعنی سلطانیه . در بین راه گیلان و مناطق دیگر وجود داشت و بنابر این، رفت و آمدها از این منطقه می توانست تا اندازه ای تاثیرگذار باشد.

۶٫ استقلال از خلافت سنی مصر: برخی که این موضوع را عاملی برای تشیع سلطان مغول ذکر کرده اند منظورشان این است که اگر سلطان سنی می بود، خلافت او فرع بر خلافت مصر می گردید و چون سلطان مغول نمی توانست زیردست یک غیر مغولی باشد، شیعه گردید.

اما این نمی تواند عاملی برای تشیع او محسوب گردد; چون سلطان الجایتو ابتدا سنی مذهب بود و بعد شیعه شد. اگر این معیار در نظر او وجود داشت، در آغاز سنی نمی گردید.

بنابر این، عامل اصلی گرایش سلطان الجایتو به تشیع، تلاش علما و صاحب منصبان شیعی است که در میان آن ها علامه حلی نقش برجسته ای داشت.

علامه در حدود سال ۷۰۹ ه.ق. در حوزه های علمی حله و بغداد به تدریس و نگارش کتاب و کارهای علمی می پرداخت و در فعالیت های سیاسی . اجتماعی خاصی وارد نشده بود. اما پس از شیعه شدن سلطان محمد الجایتو، به درخواست سلطان، مدرسه ای از کرباس درست کردند که همیشه همراه سلطان بود. در این مدرسه سیار، علامه حلی و علمای مذاهب دیگر مجالس مباحث و مناظره و تدریس برقرار می کردند و در این میدان، علمای شیعه، به ویژه علامه حلی، با اقتدار به ترویج و نشر فرهنگ تشیع می پرداختند.

علما و بزرگان اهل سنت تحمل چنین وضعی را نداشتند که سلطان شیعه بوده و شیعیان در دربار نفوذ فراوان داشته باشند و از گرایش مردم به تشیع هراسناک بودند، اما قدرت مقابله علمی را هم نداشتند. از این رو، از در توطئه و فشارهای پنهانی وارد شدند و با تهمت، عده ای را به قتل رساندند و سلطان را از حضور آن ها بیمناک کردند و در نهایت، علامه حلی در تنگنا و مورد بی مهری قرار گرفت و چاره ای جز بازگشت به حله نیافت و در این مرحله، از فعالیت های سیاسی و اجتماعی کناره گیری کرد. (۳۱)

یکی از مسائلی که در مورد علامه حلی باید ذکر کرد، مخالفت شدید ابن تیمیه با ایشان است. او شخصی بود که افکار جدیدی ارائه داد و بسیاری از علما، حتی علمای اهل سنت، او را تکفیر کردند و مدتی به همین سبب زندانی بود. زمانی که علامه حلی کتاب منهاج الکرامه را در اثبات امامت حضرت علی علیه السلام نوشت، ابن تیمیه بسیار خشمگین شد و کتابی به نام منهاج السنه رادررد برآن نگاشت وجسارت بسیاری بر علامه روا داشت. (۳۲) علامه در جواب گفت: اگر ابن تیمیه می دانست که من چه می گویم، به وی جواب می دادم. (۳۳)

کوتاه سخن

شیعیان با پشت سر گذاشتن دوران های متفاوتی، روز به روز بر قدرت و تجربه خویش افزودند. در قرن هفتم هجری، گردباد بزرگی سرزمین های اسلامی را درنوردید و می رفت که فرهنگ و دین مسلمانان را با خطر نابودی مواجه کند ; چرا که این قوم با رفتاری جنایت آمیز و بی رحمانه به هر شهر و دیاری می تاختند و آن را غارت می کردند. در این حال، با همت گروه ها و اصنافی از مردم، این سیل بنیان کن رام شد و نه تنها خسارت ها جبران گردید، بلکه زمینه ای برای تقویت و بسترسازی گرایش مردم به تشیع فراهم گردید و برای مدتی کوتاه مذهب تشیع در ایران رسمی گردید و مقدمه ای برای دوران صفویه شد تا ایرانیان آمادگی پذیرش آن را داشته باشند.

پی نوشت:

۱. منوچهر مرتضوی، پیشین، ص ۳۱۳

۲. کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف تا آغاز سده ۱۲ هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴، ص ۱۰۴

۳. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰، ج ۱، ص ۳۰۵; وی می گوید: دست تشیع از آستین

مغول بیرون آمد و کار را یکسره کرد.

۴ الی ۶. رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ (۴ جلدی)، تصحیح محمد و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۱۰۰۶

۷. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج ۲، ص ۶۰۶، به نقل از: منهاج السنه، ج ۲، ص ۱۹۹٫

۸. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیرسیاقی،چ سوم،تهران،خیام،۱۳۶۲،ج ۳،ص ۹۶

۹. همان، ج ۲، ص ۳۳۸ و ج ۳، ص ۱۰۶

۱۰. ابن کثیر، البدایه والنهایه، (۱۴ جلدی; فهارس)، ج ۱۳، ص ۲۶۷

۱۱. شیرین بیانی، پیشین، ج ۱، ص ۳۴۰

۱۲. همان، ج ۱، ص ۳۵۰ به نقل از: ابن فؤطی، مجمع الآداب، قسم اول، ص ۴۵۸ و قسم سوم، ص ۲۶۹

۱۳. ابن کثیر، پیشین، ج ۱۳، ص ۲۱۵ / رسول جعفریان، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۰ / ابن فؤطی، حوادث الجامعه، ص ۳۸۲

۱۴. سید بن طاووس، کشف المحجه وثمره المهجه یا راهنمای سعادت، ترجمه محمد باقر شهیدی گلپایگانی، تهران، سعدی، ۱۳۴۱، فصل ۱۲۸، ۱۲۶، ۱۲۵

۱۵. همان، فصل ۱۲۵

۱۶و۱۷.علی دوانی،مفاخراسلام،(۸جلدی)،تهران،امیرکبیر،۱۳۶۴،ج ۴،ص ۶۸

۱۸. محمد بن علی ابن طقطقی، تاریخ الفخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰، ص ۱۹

۱۹. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۵۳

۲۰. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ الجایتو، به اهتمام مهین همبلی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸، ص ۹۶

۲۱. بی. نن، رشیدوو، سقوط بغداد، ترجمه اسدالله آزاد،مشهد، آستان قدس، ۱۳۶۸; ص ۱۹۰

۲۲. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۴۸۱

۲۳ الی ۲۵. القاشانی، پیشین، ص ۹۶ / ص ۹۹ و ۱۰۰

۲۶. میرخواند،تاریخ روضه الصفا، تهران چاپخانه پیروز، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۲۶

۲۷. شیرین بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵

۲۸. منوچهرمرتضوی، مسائل عصرایلخانان،چ دوم،تبریز،آگاه،۱۳۷۰،ص ۲۳۸

۲۹. القاشانی، پیشین، ص ۹۹

۳۰. محمدعلی مدرس، ریحانه الادب در شرح احوال و آثار علما و عرفا و …، چاپ سوم، تهران کتابفروشی خیام، ۱۳۶۹، ج ۴ ص ۱۶۹ / یوسف کرکوش الحلی، تاریخ الحله، چاپ اول، قم، منشورات شریف رضی، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۸۷

۳۱. صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات، بی جا، دارالنشر فرانزشنایز، ۱۴۱۱ ق. ج ۱۳، ص ۸۵

۳۲. علی دوانی، پیشین، ج ۴، ص ۲۶۶

۳۳. همان، به نقل از عسقلانی، لسان المیزان، ج ۲، ص ۳۱۷

منبع : فصلنامه معرفت، شماره ۴۰ , بارانی، محمد رضا

چوپانیان.

اشاره:

چوپانیان، خاندانی حکومتگر از قبایل مغول، منسوب به امیر‌چوپان، که در دستگاه ایلخانیان (ه‍ م) از گیخاتو، پنجمین ایلخان تا ابوسعید بهادرخان، نهمین و آخرین ایلخان بزرگ، صاحب مقام و شهرت بودند و پس از آن تا استیلای تیمور بر بخش بزرگی از قلمرو غربی مغول به استقلال فرمان می‌راندند. امیرچوپان،   چوپان بن ملک بن توداؤن (مق‍  ۷۲۸ق/     ۱۳۲۸م)، نخستین دولتمرد این خاندان که به قبیلۀ سولدوز، از قبایل مغول منسوب است و در زمان هلاگوخان به ایران آمد (رشیدالدین، ۱/۱۷۷- ۱۷۸؛ ابوالقاسم، ۸؛ بناکتی، ۳۶۲-۳۶۳). نیای بزرگ این خاندان سورغـان شیره، چنگیز را از اسـارت قوم تـایچیوت ــ از طوایف مغول ــ رهانیده بود و ازاین‌رو، خاندانش مورد توجه و احترام چنگیزخان بود و آنان را «به غایت نیکو می‌داشت» (رشیدالدین، ۱/۱۷۶؛ IA, XI/9).

امیرچوپان در عصر ایلخانی ارغون (سل‍ ۶۸۳-۶۹۰ ق /۱۲۸۴-۱۲۹۱م)، در جنگ با سپاهی که از دشت خزر به جنگ آمده بودند، شایستگی خود را نشان داد ( منتخب … ، ۱۳۶؛ فصیح، ۲/۳۶۰؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان … ۱»، ۶۰۲) و به‌تدریج در دستگاه ایلخانان مناصب بلند یافت. ارغون در ۶۹۰ ق درگذشت و بر سر جانشینی او میان بایدو و گیخاتو اختلاف شد. چوپان به حمایت از گیخاتو برخاست و از کسانی بود که او را بر تخت ایلخانی نشاند (رشیدالدین، ۲/۱۱۸۲-۱۱۸۴، ۱۱۹۰؛ میرخواند، ۵/ ۹۲۸- ۹۲۹؛ اشپولر، ۷۶؛ اقبال، ۲۴۵-۲۴۶).

پس از دوران کوتاه حکومت گیخاتو ــ که با قتل او در ۶۹۴ ق/ ۱۲۹۵م سرآمد (رشیدالـدین، ۲/۱۲۰۱؛ اشپـولر، ۷۸) ــ نوبت به بایدو رسید (همانجاها). بایدو از آغاز با مخالفت غازان‌خان مواجه شد که در پی انتقام خون گیخاتو بود ( منتخب‌، نیز اشپولر، همانجاها). در این میان امیرچوپان و برخی دیگر از امیران به غازان تمایل یافتند و غازان آنان را پذیرفت و نشان و خلعت داد (رشیدالدین، ۲/ ۱۲۵۸؛ فصیح، ۲/۳۷۲).

با جلوس غازان بر تخت ایلخانی در ۶۹۴ ق، امیرچوپان از نزدیک‌ترین صاحب منصبان غازان شد و در تمام رویدادهای این دوره نقش بسیار مهم ایفا کرد؛ از آن جمله ‌است دفع شورش ارسلان اوغول، از یاغیان خراسان (رشیدالدین، ۲/۱۲۶۴-۱۲۶۵؛ حمدالله، ۶۰۳)؛ مأموریت برای دفع قیام امیر نوروز ــ که غازان به تشویق او دین اسلام را پذیرفته بود (رشیدالدین، ۲/۱۲۵۵) ــ که به گرفتاری و قتل نوروز انجامید (نک‍ : همو، ۲/۱۲۶۷ بب‍ ؛ میرخواند، ۵/ ۹۳۹؛ وصاف، ۱۳۲؛ اشپولر، ۸۱)؛ همچنین فرماندهی جنگ با سولامیش، پسر بایجونویان، از امیران آسیای صغیر که بر غازان قیام کرده بود (رشیدالدین، ۲/۱۲۸۶- ۱۲۸۹؛ آق‌سرایی، ۲۴۵-۲۴۷). همچنین در لشکرکشی غازان‌خان به‌سوی ممالیک مصر که ۳‌بار اتفاق افتاد (رشیدالدین، ۲/۱۲۹۲، ۱۲۹۷؛ وصاف، ۲۰۴، ۲۳۰؛ میرخواند، ۵/۹۴۳-۹۴۵) و به شکست غازان منجر شد، امیرچوپان همراه سلطان بود و سپاه در حال گریز را از آسیب دشمن محفوظ داشت و به سلامت از مصر بیرون برد (حمدالله، ۶۰۵؛ منتخب، ۱۴۰). به رغم شکست در این جنگ، چوپان به‌سبب ابراز شجاعت از سوی غازان مرحمت دید و «کمر خاص» دریافت کرد (وصاف، ۲۲۸).

امیرچوپان به روزگار اولجایتو هم موقعیت خود را حفظ کرد، و گویا وصیت غازان به برادرش اولجایتو در این امر بسیار مؤثر بوده است (ابوالقاسم، ۱۱). اولجایتو پس از جلوس، «چریک واولوس مغول» را به قتلغ شاه نویان و چوپان نویان سپرد (همو، ۲۸)؛ به‌خصوص ازدواج دولندی خاتون، دختر اولجایتو با امیرچوپان (همو، نیز اوزون چارشیلی، همانجاها)، بر اهمیت و اعتبار او افزود. امیرچوپان در نخستین و مهم‌ترین لشکرکشی

اولجایتو به گیلان ــ که به‌سبب موقعیت جغرافیایی خاص تا آن روزگار به تصرف مغولان درنیامده بود ــ  شرکت جست. چون در این جنگ قتلغ‌ شاه امیرالامرا کشته شد، اولجایتو امیرالامرایی را به امیر‌چوپان داد (شبانکاره‌ای، ۲۷۰؛ فصیح، ۳/ ۱۸)؛ همچنین در لشکرکشی اولجـایتو بـه مصر (ابـوالقاسم، ۱۳۶ بب‍ ؛ میرخواند، ۵/۹۵۵-۹۵۶)، امیرچوپان در مقدّم سپاه بود (ابوالقاسم، ۱۴۲).

دراین‌میان، برخی از امرای آناتولی مانند قرامانیان بر اثر بدرفتاری و ستمهای ایرنجین، حاکم و سپهسالار آسیای صغیر از سوی اولجایتو، سر به شورش برداشتند (اوزون چارشیلی، «امیر‌چوپان»، ۶۰۲-۶۰۳؛ آق‌سرایی،۳۱۰-۳۱۱؛ ابوالقاسم، ۱۶۸). چوپان با لشکری انبوه رهسپار آسیای صغیر شد و قونیه و ملطیه را که در تصرف قـرا‌مانیان بـود، از آنان بازپس‌گرفت (اوزون ـ ‌چارشیلی، «امیرنشینها …۱»، ۹, ۱۲؛ ابوالقاسم، ۱۶۸-۱۷۰؛ اشپولر، ۹۶). آن‌گاه برای تأمین امنیت و آرامش در آسیای صغیر، مدتی نزدیک به یک‌سال در آنجا اقامت گزید و در بازگشت پسرش تیمورتاش را به‌عنوان قائم‌مقام در آنجا باقی گذاشت (آق‌سرایی، ۳۱۲؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۰۳؛ اقبال، ۳۲۱). در راه بازگشت به ایران (۷۱۵ق)، همسرش دولندی درگذشت (ابوالقاسم، ۱۷۹).

یک‌ سال بعد در ۷۱۶ق/۱۳۱۶م، اولجایتو محمد خدابنده نیز مرد و پیش از مرگ، فرزند خردسال خود ابوسعید را به امیرچوپان سپرد (حافظ ابرو، ۱۱۹؛ وصاف، ۳۴۰). ابوسعید هم امیرچوپان را امیرالامرایی داد و مهمات و امور مملکتی را به او سپرد (حافظ‌ابرو، ۱۲۲-۱۲۳؛ وصاف، ۳۴۱؛ حمدالله، ۶۱۲؛ بویل، ۴۰۷) و پسران امیرچوپان را نیز هر یک به حکومت ناحیه‌ای منصوب کرد: حسن پسر بزرگ را بر خراسان گمارد، تیمورتاش والی ایلخانان در آسیای صغیر را در مقام خود ابقا کرد، و دمشق خواجه را در پایتخت نگاه داشت و او را نایب کل گردانید (شبانکاره‌ای، ۲۷۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۲۳؛ میرخواند، همانجا). به این ترتیب، «جهان را جمله در تحت تصرف چوپان و اولاد و نواب او درآورد» (شبانکاره‌ای، حمدالله، همانجاها). و امیرچوپان بر دستگاه ایلخان تسلط کامل یافت. در همین ایام خواجه رشیدالدین معزول و کشته شد (حافظ‌ابرو، ۱۲۶- ۱۲۹؛ حمدالله، ۶۱۲-۶۱۳؛ بویل، همانجا).

در ۷۱۸ق/ ۱۳۱۸م در برخی ممالک ایلخانی ازجمله خراسان، قفقاز، دشت قپچاق و دیاربکر آشوبهایی پدید آمد (حافظ‌ابرو، ۱۳۳؛ میرخواند، ۵/۹۶۱؛ عبدالرزاق، ۳۲-۳۶). امیران ایلخان هر‌یک به ناحیه‌ای مأموریت یافتند. امیرچوپان نیز از راه گرجستان رهسپار دفعِ خان ازبک، فرمانروای آلتین اردو، که با عبور از دربند تا کنار رودخانۀ کُر (کورا) آمده بود، رفت و او را در هم شکست (وصاف، ۳۵۰؛ حافظ‌ابرو، ۱۳۳-۱۳۵؛ عبدالرزاق، ۳۳؛ اشپولر، ۱۰۰؛ بویل، ۴۰۸). بر اثر این پیروزی، ایلخان «جاه و مرتبۀ» امیرچوپان را افزون کرد (حافظ ابرو، ۱۳۵).

پس از پایان این جنگ برخی از امیران لشکر ایلخان مانند قورمیشی که به‌سبب سرباززدن از جنگ «چوب یاسا» خورده بود (حمدالله، ۶۱۴)، و امیر ایرنجین ــ که از حکومت دیاربکر معزول شده بود ــ و دیگران بر چوپان حسد کردند و بر ابوسعید شوریدند و درصدد قتل چوپان برآمدند (عبدالرزاق، ۴۰-۴۱؛ شبانکاره‌ای، ۲۷۴-۲۷۷). این احتمال نیز داده شده است که ابوسعید، بیمناک ازقدرت روزافزون چوپان، با قتل چوپان موافقت کرده بوده است، اما ابوسعید بعداً این امر را انکار کرد و با شورشیان جنگید (اوزون‌چارشیلی، «امیر چوپان»، ۶۰۴-۶۰۵).

امیران شورشی برای اجرای نیات خود، چوپان را که در راه گرجستان بود (اشپولر، ۱۰۲)، به ضیافتی در ناحیۀ سورماری (امروزه سورمه‌لی) بر ساحل ارس دعوت کردند؛ اما چوپان از هدف آنان آگاه شد و در نزدیکی نخجوان با آنان جنگید، ولی شکست خورد و نخست به مرند و از آنجا به تبریز فرار کرد (وصاف، ۳۵۰-۳۵۲؛ حافظ‌ابرو، ۱۴۶-۱۴۷؛ حمدالله، اشپولر، اوزون چارشیلی، همانجاها). در تبریز تاج‌الدین علیشاه به حمایتش برخاست و او را همراه خود نزد ایلخان به سلطانیه برد، و وی را ستایش و شفاعت کرد (همانجاها). از سوی دیگر مخالفان چوپان که با انتشار «یرلیغ» به تزویر از زبان سلطان مبنی بر قتل چوپان او را سرکش خوانده بودند (حافظ‌ابرو، ۱۴۶)، چون از حمایت سلطان از چوپان و تثبیت موقعیت او مطلع شدند، قصد جان سلطان کردند (اشپولر، همانجا) و روانۀ سلطانیه شدند. ابوسعید نیز با امیران چوپان به جنگ شورشیان رفت و در نزدیکی شهر میـانه آنها را درهم شکست و سـرانشان را اعدام کرد (نک‍ : حافظ‌ابرو، ۱۴۷-۱۵۱؛ حمدالله، ۶۱۵؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۶-۶۰۸؛ شبانکاره‌ای، ۲۷۴- ۲۷۸؛ عبدالرزاق، ۴۱-۴۴).

ابوسعید در این جنگ به «بهادر» ملقب شد (شبانکاره‌ای، ۲۷۷؛ حافظ‌ابرو، ۱۵۱). این پیروزی نیز بر اهمیت چوپان در امور کشوری و لشکری افزود؛ چنان‌که پاپ ژان بیست‌ودوم در نامه‌ای که از آوینیون فرستاد (۷۲۱ق/۱۳۲۱م)، چوپان را مخاطب قرار داده بود، و این نشان می‌دهد که چوپان در واقع  در مقام نایب‌السلطنه، و اتابک ایلخان بوده است (اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۸؛ XI/10، IA)؛ چنان‌که ابوسعید او را پدر و «آقا» می‌خواند (شبانکاره‌ای، ۲۷۸) و ساتی‌بیک، خواهر خود را به عقد چوپان درآورد (میرخواند، ۵/۹۶۴؛ حمدالله، همانجا؛ عبدالرزاق، ۵۳-۵۴).

در ۷۲۲ق تیمورتاش، پسر چوپان که حکومت آسیای صغیر داشت، دعوی استقلال کرد و خطبه و سکه به نام خود کرد و خود

را مهدی آخرالزمان نامید و درصدد برآمد که با یاری ممالیک مصر، ایران را مسخر سازد (میرخواند، همانجا؛ افلاکی، ۲/۹۷۷-۹۷۸؛ حـافظ‌‌ابرو، ۱۶۰؛ اشپـولر، همانجـا؛ نیـز نک‍ : دنبـالۀ مقاله). امیرچوپان بی‌درنگ در رأس سپاهی راهی آسیای صغیر شد و فرزند را دست‌بسته نزد ابوسعید آورد. سلطان او را بخشید و در مقام خود ابقا کرد (عبدالرزاق، ۵۵، ۵۶؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۰-۱۶۱؛ میرخواند، همانجا؛ اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۰۹؛ بویل، ۴۰۹). در این میان (۷۲۴ق/۱۳۲۴م) تاج‌الدین علیشاه پشتیبان بزرگ امیرچوپان درگذشت (همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۱؛ عبدالرزاق، ۵۸) و ملک نصره‌الدین عادل، معروف به صاین وزیر که دست‌پروردۀ امیرچوپان بود، به وزارت نشست (همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۲؛ حمدالله، ۶۱۶؛ بویل، همانجا؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۰۹-۶۱۰). بااین‌همه، به زودی به سخن‌چینی و تنقید از ولی‌نعمت خود امیرچوپان، نزد سلطان پرداخت (حمدالله، ۶۱۶-۶۱۷؛ بویل، همانجا).

گذشته از تنقیدها و سعایتها، از یک‌سوی جاه‌طلبیها و مال‌اندوزیهای دمشق‌خواجه و بدگویی نسبت به سلطان و یکه‌تازی‌اش در عرصۀ ادارۀ کشور که در عمل «امیر نبود، بلکه سلطان بود» (حافظ‌ابرو، ۱۶۸) و اینکه از ابوسعید جز نامی نمانده بود (شبانکاره‌ای، ۲۸۰)، از سوی دیگر دل‌بستگی پادشاه جوان به بغداد خاتون، دختر امیرچوپان که همسر شیخ حسن جلایر بود، و مخالفت چوپان با آن، نظر سلطان را نسبت به چوپانیان به‌تدریج دگرگون ساخت. چه، مطابق یاسای چنگیزی و سنت مغولی «خاتونی که پادشاه را پسند افتد، تورۀ ایشان آن است که شوهرش به طیب نفس، ترک او بگوید و به حرم پادشاه بفرستد» (حافظ‌ابرو، ۱۶۳؛ عبدالرزاق، ۵۹-۶۰؛ میرخواند، ۵/۹۶۶؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۱۰؛ بویل، ۴۱۰؛ شبانکاره‌ای،  ۲۹۵)؛ از‌این‌روی، ابوسعید فردی از محارم خود را نزد امیرچوپان فرستاد و اجرای سنت مغولی را خواستار شد، اما با مخالفت چوپان مواجه گردید (همانجاها).

امیرچوپان آن‌گاه برای آرام ساختن شورشهای خراسان از سلطان که در بغداد بود، اجازه گرفت و لشکری آراست و برخی از مخالفان خود از جمله صاین وزیر را نیز همراه کرد (حافظ‌ابرو، ۱۶۶-۱۶۷؛ میرخواند، ۵/۹۶۷؛ عبدالرزاق، ۶۳-۶۴؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۱۱). درغیاب وزیر، استیلا و بدرفتاریهای دمشق‌خواجه، و نیز رابطۀ پنهان او با یکی از زنان حرم (حمدالله، ۶۱۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۸- ۱۶۹؛ اشپولر، ۱۰۴-۱۰۵)، ابوسعید را برآشفت و فرمان قتل دمشق‌خواجه را صادر کرد و حکم اجرا شد. دمشق‌خواجه در حالی که قصد فرار داشت، دستگیر و کشته شد (شبانکاره‌ای، ۲۸۰-۲۸۱؛ عبدالرزاق، ۶۵-۶۶؛ میرخواند، ۵/ ۹۶۸؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۹-۱۷۰). ابوسعید آن‌گاه فرمان قتل امیرچوپان را نیز صادر کرد (حمدالله، همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۷۰). از آن سوی امیرچوپان هم برای جنگ با ابوسعید آماده شد و تا نزدیکی قزوین پیش آمد، اما بسیاری از امیرانش او را ترک گفتند (همو، ۱۷۲-۱۷۶؛ حمدالله، ۶۱۹) و او ناگزیر فرار کرد. ابتدا می‌خواست نزد خان بزرگ مغول رود و او را به شفاعت برانگیزد (حافظ‌ابرو، ۱۷۶؛ شبانکاره‌ای، ۲۸۲-۲۸۳)، اما به خراسان نزد غیاث‌الدین کُرت رفت. غیاث‌الدین ظاهراً به موجب فرمان ابوسعید، گویا به طمع تصاحب اموال چوپان، او و یکی از پسرانش را کشت (همو، ۲۸۳-۲۸۴؛ حافظ‌ابرو، ۱۷۸- ۱۷۹؛ عبدالرزاق، ۷۳-۷۷). گویند چوپان درخواست کرد، خفه‌اش کنند و سر از تن جدا نسازند و انگشت ابهامش را که دو سر بود، نزد سلطان بفرستند، دیگر آنکه جنازۀ‌ او را به مدینه ببرند (همانجاها).

پس از قتل امیرچوپان، شیخ حسن جلایر بغدادخاتون را طلاق داد و او به همسری ابوسعید درآمد. به درخواست بغدادخاتون تابوت پدرش (چوپان) را به سلطانیه آوردند و پس از به‌جای آوردن مراسم مذهبی، آن را به مکه فرستادند؛ اما او را بر خلاف وصیتش در مقبره‌ای که برای خود در جوار مسجد پیامبر (ص) ساخته بود، به‌سبب اینکه این مقبره در قبلۀ مسجد افتاده بود، به خاک نسپردند و در گورستان بقیع دفن کردند (حافظ‌ابرو، ۱۷۹؛ حمدالله، ۶۲۱؛ اقبال، ۳۳۹).

امیرچوپان مردی مسلمان، دادگر و خیرخواه بود و هرگز حرام نخورد و یک رکعت از نماز او فوت نشد، خیرات بسیاری می‌کرد و ازجمله در مکه کهریزی ساخته بود که آب آن به مکه روان بود (شبانکاره‌ای، ۲۸۵؛ حافظ ابرو، همانجا). پس از قتل امیرچوپان، فرزندان او نیز به فرمان ابوسعید در گوشه و کنار امپراتوری سرکوب و معزول شدند.

امیرچوپان ۹ پسر داشت که هر یک در جایی از سرزمین ایلخان امارت داشتند. بزرگ‌ترین آنان حسن و کوچک‌ترینشان نوروز بود (همو، ۱۸۰-۱۸۴).

تیمورتاش نویان (مق‍ ۷۲۸ق/ ۱۳۲۸م)، دومین پسر امیرچوپان، والی و قائم‌مقام ایلخانان در آسیای صغیر (آناتولی یا روم) که تاریخ تولد او نامعلوم است، اما با توجه به تولد برادر کوچکش، دمشق‌خواجه که در ۶۹۹ ق در جریان لشکرکشی غازان‌خان به شام زاده شد، احتمال دارد که تیمورتاش نیز در ۶۹۷ یا ۶۹۸ ق به‌دنیا آمده باشد (اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۲۲). این نام در منابع تاریخی به صورتهای گوناگون مانند تیمورتاش (افلاکی، ۲/۹۲۵؛ حمدالله، ۶۱۵)، تمرتاش (وصاف، ۳۵۳) و دمیرتاش (یوجل، ۸؛ اوزون چارشیلی، همانجا) هم آمده است. او نخستین سالهای زندگی‌اش را نزد پدر و در دستگاه ایلخانان در سلطانیه گذراند (همانجا) و در لشکرکشی اولجایتو به شام (۷۱۲ق/۱۳۱۲م) در «میمنۀ لشکر» حضور داشت (حافظ‌ابرو، ۱۰۴) و چندی بعد همراه پدر برای سرکوب امرای شورشی آناتولی به این ولایت رفت (ابوالقاسم، ۱۶۸). امیرچوپان پس از مدتی اقامت در آناتولی (اوزون چارشیلی، همانجا) در ۷۱۷ق /۱۳۱۷م با عنوان قائم‌مقام به امارت و حکومت همان سرزمین معین شد (آق‌سرایی، ۳۱۲)، و در عصر ابوسعید هم در همان مقام ماند (حافظ ابرو، ۱۲۳).

تمورتاش پس از تثبیت موقعیت خود در آناتولی، با برقراری نظم و عدالت، نارضاییهایی را که بر اثر سوء رفتار ایرنجین، والی پیشین روم، به‌وجود آمده بود، از میان برد و از مردم دلجویی کرد و امرای شورشی را گاه با سیاست و زمانی با فشار به اطاعت درآورد (اوزون چارشیلی، همان، ۶۲۲-۶۲۳).

در جریان شورش برخی امیران بر ضد پدرش (یوجل، ۵-۶)، شماری از امیران دستگاه تیمورتاش مانند کوربوغا و بارامبای و دیگران (همو، ۶) قصد جان او را کردند، و با استفاده از غیبتش به نهب و غارت زیستگاه او در قیصریه پرداختند(همانجا؛ آق‌سرایی، ۳۱۷- ۳۱۹). تیمورتاش ناگزیر به قلمرو دانشمندیه فرار کرد و مدتی مخفی شد (همو، ۳۱۹). پس از پیروزی پدرش بر شورشیان و آرام شدن اوضاع، از مخفیگاه بازگشت و از امیران عاصی انتقام گرفت (همو، ۳۲۱-۳۲۲).

با شکست مخالفان خاندان چوپانی در ایران، روز به روز بر قدرت تیمورتاش افزوده شد. به‌خصوص پس از تصرف و تأدیب قرامانیان، که بار دیگر قونیه را تصرف کرده بودند (افلاکی، ۲/۹۷۷؛ اوزون چارشیلی، «امیرنشینها»، ۱۲، «امیرچوپان»، ۶۲۱-۶۲۴)، نیرومندتر شد و چندی بعد به بهانۀ شورش امیران برضد پدرش (۷۲۲ق/۱۳۲۲م) ــ همان‌طور که قبلاً گفته شد ــ از اطاعت حکومت مرکزی سرپیچید و خطبه و سکه به‌نام خود  کرد و خود را صاحبقران و مهدی آخرالزمـان نامید (افلاکی، همانجا؛ حافظ‌ابرو، ۱۶۰-۱۶۱؛ میرخواند، ۵/۹۶۴؛ اشپولر، ۱۰۲-۱۰۳؛ عبدالرزاق، ۵۵).

نوشته‌اند که وی سخت بخشنده و دادگر بود، چنان‌که او را «در عدل، انوشیروان ثانی می‌خواندند» (افلاکی، همانجا)، بزرگان و نامداران آسیای صغیر، از علما، شیوخ، اعیان، لشکریان و قضات با او بیعت کردند (همو، ۲/۹۷۷- ۹۸۸). وی شراب‌خواری را ممنوع کرد (آق‌سرایی، ۳۲۶) و غیر مسلمانان از یهود و نصارا را بـه استفـاده از علامت غیـار ــ پـارچه‌ای غیر از رنگ لباسهای رایج، که غیر مسلمانهـا بر شـانه می‌دوختند ــ و کلاه و دستار زرد مجبور ساخت (همو، ۳۲۷). همچنین نمایندگانی به مصر گسیل داشت و از سلطان مملوک برای تصرف عراقین و خراسان و جنگ بر ضد ابوسعید یاری خواست (حافظ‌ابرو، ۱۶۰). اما امیرچوپان به‌سرعت با سپاهی بزرگ به آناتولی رفت.

تیمورتاش نخست صف‌آرایی کرد، اما به توصیۀ امیرانش که او را به کناره‌گیری در صورت جنگ تهدید می‌کردند، ناگزیر به عذرخواهی پیش آمد و تسلیم شد و امیرچوپان فرزند را دست‌‌‌بسته به‌حضور ایلخان برد (همو، ۱۶۰، ۱۶۱؛ میرخواند، همانجا؛ حمدالله، ۶۱۶؛ فصیح، ۳/ ۲۸). ابوسعید او را بخشید و «با تاج و خلعت کامکاری بر سر و در بر» (عبدالرزاق، ۵۶)، بار دیگر به‌محل حکمرانی‌اش در آناتولی بازگرداند (همانجا).

تیمورتاش این بار پس از بازگشت به آسیای صغیر خاندانهای حـاکم محلی چون بنی اشرف ــ اشرف اوغوللاری ــ حمید اوغوللاری، بنی‌گرمیان و دیگران را به اطاعت درآورد (اوزون چارشیلی، «امیرنشینها»، ۱۲,۴۳,۶۰، «امیرچوپان»، ۶۲۸-۶۲۹) و بر حدود متصرفات خود افزود. وی با ارمنیان کیلیکیه ــ جنـوب آناتولی ناحیۀ آدانا ــ جنگید و به همین سبب از ناصر قلاوون، مملوک مصر یاری خواست؛ آن‌گاه شهر سیس را تصرف کرد و تا سواحل دریای مدیترانه پیش‌ رفت (حافظ‌ابرو، ۱۸۰؛ اقبال، ۳۳۹؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۲۷-۶۲۹).

در ۷۲۸ق/ ۱۳۲۸م تیمورتاش در حدود سیواس بود که از قتل پدر و برادرش به ‌دست ابوسعید آگاه شد. از همان‌جا به مرکز حکومت خود، یعنی قیصریه مراجعت کرد و پس از مشورت با امرای خود، درصدد استحکام و تقویت قلاع آناتولی برآمد و هر یک از امیران را به قلعه‌ای مأمور ساخت و خود در قلعۀ لارنده پناه گرفت (حافظ ابرو، ۱۸۱؛ عبدالرزاق، ۸۱؛ اوزون چارشیلی، همان، ۶۳۱-۶۳۲)؛ اما چون در آنجا نیز خود را از هجوم ابوسعید ایمن نمی‌دید (حافظ‌ابرو، ۱۸۲؛ عبدالرزاق، ۸۲)، ازاین‌رو، نماینده‌ای نزد ملک‌ناصر، سلطان مصر فرستاد و درخواست پناهندگی کرد (حافظ‌ابرو، عبدالرزاق، اوزون چارشیلی، همانجاها). سلطان پذیرفت و تیمورتاش امیر ارتنا را که برادر همسرش بود، به نیابت از خود در آناتولی گماشت (همو، «امیرنشینها»، ۱۵۵؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ارتنا) و خود با همراهانی چند رهسپار مصر شد (حافظ‌ابرو، همانجا) و مورد استقبال بسیار قرار گرفت و حتى ملک‌ناصر برای همراهان او مقرری تعیین کرد (اوزون چارشیلی، «امیرچوپان»، ۶۳۴).

در این میان فرستادگان ابوسعید به مصر رفتند و برابر پیمان صلحی که میان دو دولت بود، خواستار تحویل تیمورتاش شدند (حافظ‌ابرو، همانجا). از سوی دیگر گشاده‌دستیهای تیمورتاش و بخششها و انعام او به سپاه مصر، سوء‌ظن سلطان مصر را برانگیخت و چندی بعد به دستور او تیمورتاش را در برج السباع زندانی کردند و سپس در شوال ۷۲۸ او را به قتل آورد و سرش را نزد ابوسعید که در اوجان بود، فرستاد (همو، ۱۸۲-۱۸۳؛ اوزون‌ چارشیلی، همان، ۶۳۷-۶۳۸).

برخی را عقیده بر این است که اگر تیمورتاش زنده می‌ماند، شاید پس از فروپاشی دودمان ایلخانی، دولت جانشینی در آناتولی که تحت سلطۀ بیگها درآمده بود، تأسیس می‌کرد و به‌این‌ترتیب، ظهور امپراتوری عثمانی را به‌تأخیر می‌انداخت و یا مانع ظهور آن می‌شد (بویل، ۴۱۲). رنه گروسه مؤلف «تاریخ امپراتوری صحرانوردان» پدید آمدن امپراتوری عثمانی را نتیجۀ مستقیم بحرانهایی می‌داند که میان سالهای ۷۲۸-۷۳۶ق/ ۱۳۲۸-۱۳۳۶م از مرگ چوپان تا مرگ ابوسعید، در آناتولی به‌وجود آمد (ص ۴۶۴-۴۶۵).

شیخ حسن چوپانی،   معروف به شیخ حسن کوچک (۷۱۷ ؟ -۷۴۴ق/۱۳۱۷-۱۳۴۳م)، پسر ارشد تیمورتاش. در این مقطع دو امیر به نام حسن در صحنۀ رویدادهای بخشی از ایران ظاهر شدند: حسن جلایر و حسن چوپانی. منابع تاریخی آنها را به‌ترتیب حسن بزرگ و حسن کوچک خوانده‌اند.

شیخ حسن پس از فرار و پناهندگی پدرش تیمورتاش به مصر، در آناتولی ماند؛ اما پس از قتل پدر و ترس از انتقام ابوسعید، مدتی در آناتولی مخفی شد (اقبال، ۳۵۵؛ بیانی، شیرین، ۲۳). پس از مرگ ابوسعید، اوضاع قلمرو ایلخانی آشفته شد، چنان‌که هر یک از امرا و شاهزادگان ایلخانی با انتخاب یکی از وابستگان ایلخان به پادشاهی در گوشه و کنار کشور، بساط حکومت پهن کردند. دراین‌میان، نخست آرپا گاوون یا آرپاخان از نوادگان اریق بوقا، برادر هلاگو ــ که ابوسعید نیز او را توصیه کرده بود ــ به ایلخانی رسید (حافظ‌ابرو، ۱۹۰؛ شبانکاره‌ای، ۲۹۳-۲۹۴؛ اقبال، همانجا؛ اشپولر، ۱۰۷-۱۰۸). از سوی دیگر امیرعلی پادشاه ــ دایی ابوسعید ــ نیز موسى‌خان از احفاد بایدو را در بغداد بر تخت نشاند. در جنگ میان آرپاخان و امیرعلی، در کنار رودخانۀ جغتو (زرینه‌رود) در رمضان ۷۳۶، آرپا‌خان شکست خورد و مقتول شد و موسى‌خان در اوجان به ایلخانی نشست (حافظ‌ابرو، ۱۹۳-۱۹۵؛ شبانکاره‌ای، ۳۰۱-۳۰۵؛ اقبال، ۳۴۹-۳۵۲؛ اهری، ۱۵۹، ۱۶۱). گروه دیگری از امیران طغاتیمور را در مازندران به ایلخانی برگزیدند و در جنگی که در میان موافقان و مخالفان طغاتیمور در نزدیکی مراغه روی داد، طغاتیمور ناگهان میدان را ترک کرد و حسن جلایر که در رأس مخالفان بود، پیروز شد (حافظ ابرو، ۲۰۱؛ اشپولر، ۱۰۹-۱۱۰).

در این اوضاع، حسن چوپانی در صدد تشکیل حکومت و مملکت‌گیری برآمد. وی که مردی زیرک، باهوش و مکار بود، حیله‌ای اندیشید و با یکی از غلامان حاج حمزه محرم و نایب تیمورتاش به‌نام قراجری که شباهتی به تیمورتاش داشت، هم‌داستان شد و ندا افکند که پدرش از زندان مصر گریخته، و چندین سال در سرزمینهای دوردست متواری بوده، و اکنون پس از چندین بار حج گزاردن به وطن بازگشته است. آن‌گاه مادرش را نیز به عقد تیمورتاش دروغین درآورد. این ادعا به‌زودی مقبولیت یافت و هواداران خاندان چوپان و افراد قبایل اویرات که در نزد جلایر بودند، به اردوی حسن چوپانی پیوستند و جبهۀ او چندان قوی شد که همراه پدر بر ساخته‌اش، جلایر را در نوشهر آلاداغ در نزدیکی نخجوان درهم شکست (۲۰ ذیحجۀ ۷۳۸ق/ ۹ ژوئیۀ ۱۳۳۸م) و پس از تصرف تبریز به غارت و تعرض به مردم برخاست (حافظ‌ابرو، ۲۰۲-۲۰۳؛ میرخواند، ۵/۹۷۶؛ شبانکاره‌ای، ۳۱۱-۳۱۳؛ اقبال، ۳۵۵؛ اشپولر، ۱۱۰؛ بویل، ۴۱۴-۴۱۵).

تیمورتاش دروغین ــ قراجری ــ که از این پیروزی سرمست شده بود، تصمیم گرفت از آن به سود خود بهره‌برداری کند؛ از‌این‌رو، در صدد قتل حسن چوپانی برآمد، اما حسن از توطئۀ او آگاه شد و به گرجستان رفت و ساتی‌بیک، دختر اولجایتو و همسر چوپان را به سلطانی برگزید و رکن‌الدین شیخی از خاندان رشیدالدین فضل‌الله را به وزارت او منصوب کرد (حافظ‌ابرو، ۲۰۳-۲۰۴؛ عبدالرزاق، ۱۳۹-۱۴۳؛ اشپولر، ۱۱۰-۱۱۱؛ اقبال، ۳۵۵-۳۵۶). از آن سوی، میان چوپانیان و حسن جلایری صلح شکننده‌ای پدید آمد که دوران آن بسیار کوتاه بود. بر اساس این پیمان هریک از امیران بر ناحیه‌ای تسلط یافتند: حاجی طغای بر دیاربکر، تیمورتاش دروغین بر بغداد (حافظ‌ابرو، ۲۰۴)، و امیر ارتنا بر ممالک روم (همانجا؛ یوجل، ۷) که ملک اشرف، برادر حسن چوپانی را ملازم و از خواص خود قرار داد (همانجاها). با‌این‌همه، چون حسن جلایری به چوپانیان اعتماد نداشت، طغاتیمور را به پادشاهی برگزید و به سلطانیه دعوتش کرد (حافظ ابرو، ۲۰۵؛ عبدالرزاق، همانجا). از سوی دیگر، حسن چوپانی برای مقابله با این حادثه به طغاتیمور پیام فرستاد و با وعدۀ ازدواج با ساتی‌بیک او را به اتحاد با خود راضی کرد و به او گفت: برای‌جلب‌نظر ساتی‌بیک «کتابتی به خط خود» بنویسد و بفرستد تا با نشان دادن آن به ساتی‌بیک مناکحت را به اتمام رساند (همانجاها). طغاتیمور نیز چنان کرد، اما حسن چوپانی نامه را به جلایریان فرستاد. در پی آن، طغاتیمور به خراسان گریخت و قراجری نیز در تبریز به قتل رسید (حافظ ابرو، ۲۰۶-۲۰۷؛ اقبال، ۳۵۸؛ بیانی، شیرین، ۲۹).

پس‌ازاین رویداد حسن جلایر، جهان تیمورخان ابن الافرنگ خان، نوادۀ گیخاتو را بر تخت نشاند (عبدالرزاق، ۱۴۳-۱۴۴)؛ اما حسن کوچک از آن سوی ساتی‌بیک را به بهانۀ اینکه زنی نمی‌تواند مملکت را اداره کند، خلع کرد و سلیمان نامی را که نوۀ یشموت پسر هلاگو بود، شاه خواند و ساتی‌بیک را به زور به عقد او درآورد و خود بر منطقه‌ای بزرگ شامل عراق عجم، اران، موغان، گرجستان تا سرحد آسیای صغیر تسلط یافت. در ۷۴۰ق اجتماعی بزرگ مرکب از امیران و فرماندهان در اوجان تشکیل داد و آمادۀ جنگ با جلایریان شد. در ذیحجۀ ۷۴۰/ ژوئن ۱۳۴۰ در کنار جغتو میان دو حسن جنگ شد. حسن جلایری شکست خورد و به بغداد رفت و جهان تیمور را عزل کرد و خود زمام امور را در دست گرفت. از این تاریخ دولت جلایریان رسماً تأسیس شد (حافظ‌ابرو، ۲۰۸-۲۱۰؛ اهری، ۱۶۷؛ بیانی، شیرین، ۲۷؛ اشپولر، ۱۱۱-۱۱۲؛ اقبال، ۳۵۹-۳۶۰؛ بویل، ۴۱۵).

حسن چوپانی آن‌گاه به تبریز رفت و هریک از اطرافیان خود را به ناحیه‌‌ای فرستاد (همانجاها). سپس به دیاربکر و ارزروم و ماردین رفت و غارت و خرابی بسیار به بار آورد (اقبال، همانجا؛ حافظ ابرو، ۲۱۲؛ اشپولر، ۱۱۲) و به تبریز بازگشت. حسن پس از آن روی به آناتولی نهاد که در دست امیر ارتنا، برادر زن تیمورتاش، و از یاران و منصوبان حسن جلایری بود (افلاکی، ۲/ ۹۷۸؛ اوزون چـارشیلـی، «امیـرنشیـنـهـا»، ۱۵۰؛ نیـز نک‍ : ه‍ د، ۷/۴۴۵-۴۴۷).

در ۷۴۴ق/۱۳۴۳م در راه سیواس ـ ارزروم در محل کرانبوک جنگ در گرفت، ولی حسن چوپانی شکست خورد و تمام قرارگاههای او به دست امیر ارتنا افتاد (همانجاها؛ حافظ‌ابرو، ۲۱۷؛ یوجل، ۱۱-۱۲). این شکست برای چوپانیان گران تمام شد، زیرا به حاکمیت آنان بر آسیای صغیر پایان داد. شیخ حسن چوپانی پس از این شکست مدت چندانی زنده نماند و در ۲۷ رجب ۷۴۴ق/ ۱۵ دسامبر ۱۳۴۳م توسط همسرش عزت‌ملک به‌قتل رسید (اهری، ۱۶۹؛ حافظ‌ابرو، ۲۱۷، ۲۲۱؛ عبدالرزاق، ۱۸۸- ۱۸۹؛ اشپولر، ۱۱۳؛ بیانی، شیرین، ۲۹-۳۰).

شیخ حسن چوپانی را امیری جسور، دلاور، کاردان و حیله‌گر خوانده‌اند. او نسبت به اطرافیانش بی‌اعتماد بود و روی‌هم‌رفته مردی بی‌رحم و خون‌ریز به شمار می‌رفت (نبئی، ۲۷۶).

ملک اشرف چوپانی (۷۱۸ یا ۷۱۹- ۷۵۸ق/ ۱۳۱۸ یا ۱۳۱۹-۱۳۵۷م)، پسر دوم تیمورتاش، برادر شیخ حسن و نیز آخرین امیر دولت چوپانی. وی پس از قتل برادرش به جای او نشست و مدت ۱۴ سال بر غرب و شمال غرب ایران فرمان راند. ملک‌اشرف با ورود در دستگاه امیر ارتنا ــ که او را ملازم خاص خـود گردانیده بـود ــ کسب شهرت کرد (حافظ‌ابرو، ۲۰۴-۲۰۵). چون برادرش شیخ حسن به تکاپوی حکومت افتاد، اشرف نیز به او پیوست و در جنگ میان جلایریان و چوپانیان نزدیک مراغه شرکت کرد (همو، ۲۰۹). اشرف در زمان سلیمان‌خان، پادشاه‌خواندۀ برادرش شیخ حسن به حکم و فرمان او رهسپار عراق عجم شد (همو، ۲۱۰) و در حدود ابهر با خراسانیان جنگید و بر آنان پیروز شد. ازاین‌رو، آنجا را ملک خود می‌شمرد و وجوهات بسیاری از مردم می‌گرفت (همو، ۲۱۱).

ملک‌اشرف پس از آگاهی از قتل برادرش، همراه عمویش یاغی باستی، پسر امیرچوپان از میانۀ راه شیراز، روی به تبریز نهاد. در نوروز سلطانی به سلطانیه رسید، از آنجا به اوجان آمد و عزم تبریز کرد (همانجا؛ عبدالرزاق، ۱۹۱-۱۹۲). نخست حواشی‌ و نوکران ملک‌اشرف و یاغی باستی به تبریز رسیدند، اما تبریزیان به جنگ برخاستند و چون امرا در رسیدند، با وساطت برخی از اکابر مانند مولانا تاج‌الدین کوه‌کمری فتنه فرو ‌نشست و امرا به شنب غازان فرود آمدند (همانجاها). از سوی دیگر امیر سیورغال دیگر پسر امیرچوپان که در قراحصار آسیای صغیر در بند بود، در همین ایام گریخت و به ملک‌اشرف پیوست و جملگی وارد تبریز شدند (همانجاها؛ میرخواند، ۵/۹۸۰؛ اقبال، ۳۶۳؛ اشپولر، ۱۱۳-۱۱۴).

اندکی پس از ورود به تبریز میان آنها اختلاف افتاد، زیرا مردم تبریز در مسائل گوناگون به یاغی باستی مراجعه می‌کردند؛ این امر موجب خروج اشرف از شهر و جنگ میان آنان شد که به پیروزی اشرف انجامید (حافظ‌ابرو، ۲۲۳-۲۲۴؛ میرخواند، همانجا؛ عبدالرزاق، ۱۹۲-۱۹۳). اشرف از آنجا به گنجه رفت. یاغی باستی و سیورغال درخواست صلح کردند و اشرف پذیرفت؛ اما اندکی بعد یاغی باستی را کشت و آوازه در انداخت که او گریخته است (همو، ۱۹۳-۱۹۴؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۴-۲۲۵؛ میرخواند، ۵/۹۸۱؛ فصیح، ۳/ ۶۸- ۶۹). اشرف پس از آن نوشیروان نامی را که برخی او را قبچاقی و برخی از اولاد هلاگو و برخی هم از نژاد کاویانی دانسته‌اند (عبدالرزاق، ۱۹۳؛ اقبال، همانجا)، بر تخت نشاند و خطبه و سکه به نام وی کرد و به‌عنوان نایب او رشتۀ کارها را در دست گرفت (همانجا). انوشیروان آخرین فردی است که از جانب امیران چوپانی به ایلخانی برگزیده شده است. بدین ترتیب، اشرف در حکومت استقلال یافت و در تبریز «متمکن شد» (حافظ‌ابرو، ۲۲۴، ۲۲۹؛ گروسه، ۴۶۵).

ملک‌اشرف در ۷۴۵ق/۱۳۴۴م بر آذربایجان، اران و موغان هم مستولی شد. وی چندی بعد برادر خود مصر‌ملک را در قفس آهنین زندانی کرد و غلامی رومی به‌نام محمدی را به جای خود در تبریز گذاشت و در زمستان به قراباغ رفت. در غیاب او محمدی قیام کرد و چند تن از زندانیان را آزاد ساخت و خود به شیراز رفت. اشرف نیز با شنیدن این خبر به تبریز بازگشت (عبدالرزاق، ۲۱۱؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۵-۲۲۶).

در ۷۴۸ق اشرف راهی بغداد شد، اما نتوانست آنجا را فتح کند و به تبریز برگشت و آذربایجان، اران، عراق عجم، موغان و بخشی از گرجستان و کردستان را که در تصرف داشت، میان امیران خود قسمت کرد و «مواجب و مرسومات مقرر گردانید» و چند تن از اهل سیاست و ارباب قلم را ملازم و مشاور خود قرار داد (حافظ‌ابرو، ۲۲۶-۲۲۷؛ عبدالرزاق، ۲۲۳-۲۲۴) و به‌دست آنان «مملکت استقامت» یافت؛ با‌این‌همه، در ۷۵۰ق/ ۱۳۴۹م وزیر خود عبدالحی را بازداشت کرد و اموالش را گرفت و سپس به گیلان نزد کیا اسماعیل تبعیدش کرد (حافظ‌ابرو، ۲۲۷- ۲۲۸؛ عبدالرزاق، ۲۳۶).

وی در محرم ۷۵۱/ مارس ۱۳۵۰ به اصفهان لشکر کشید، اما با مقاومت شدید مردم مواجه شد و اصفهانیان پیغام دادند که اگر مقصود سکه و خطبه است، کسی را فرست تا خطبه خواند و سکه زند، ولی شهر را تسلیم نخواهیم کرد. اشرف نیز شرف‌الدین نخجوانی را فرستاد و خطبه به‌نام انوشیروان خواندند و دو هزار دینار زر سرخ ضرب کردند (همو، ۲۳۷- ۲۳۸؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۹) و سرانجام اشرف با دریافت مبلغی مراجعت کرد (عبدالرزاق، حافظ‌ابرو، میرخواند، همانجاها). او پس از بازگشت به تبریز عدۀ بسیاری را به قتل آورد (همانجاها).

ملک‌اشرف در همان سال تصمیم گرفت در رفتار خود نسبت به مردم تجدید نظر کند. از‌این‌روی، هنگامی که در اوجان بود، نزد مولانا نظام‌الدین غوری (حافظ‌ابرو، ۲۳۰) یا نظام‌الدین عضدی (عبدالرزاق، ۲۳۹) کس فرستاد و مولانا پیاده به اوجان آمد. اشرف نزد او تعهد کرد که پس از این با عدالت رفتار کند. مولانا در جواب گفت به قول تو اعتماد نیست و آن‌گاه به تبریز بازگشت (همانجاها).

در ۷۵۲ق، یکی از امرای اشرف به‌نام دلو بایزید بر او شورید. اشرف از این خبر سراسیمه گشت و با بخشش و مخارج هنگفت لشکری مهیا کرد (عبدالرزاق، ۲۵۰؛ حافظ‌ابرو، ۲۳۱). سرانجام دلو بایزید کشته شد و به‌عبارتی‌دیگر خود را کشت و غائله خاتمه یافت (همانجاها). پس از آن ملک اشرف در ربع رشیدی ساکن شد و اکابر و پیشه‌وران و گروهی از مردم را به اقامت در آنجا مجبور ساخت و اجازه داد که در آنجا خانه سازند و مدارس و خانقاه و جز آنها بنا کنند.

اشرف خود از نظر روانی دچار اختلال بود و بر همه‌کس شک می‌کرد؛ چنان‌که مرغ و خروس و گوسفند را برای آشپزخانه در برابر او ذبح می‌کردند (عبدالرزاق، ۲۵۰-۲۵۱؛ حافظ‌ابرو، ۲۳۱-۲۳۲). افزون بر آن بسیار مال‌اندوز بود و اموال امرای خود را مصادره می‌کرد. گویند ۱۷ خزانه از جواهر و زر سرخ و سفید داشت که هر یکی را در جایی نهاده بود (عبدالرزاق، ۲۲۴؛ حافظ‌ابرو، ۲۲۷).

ظلم و بیداد اشرف به جایی رسید که مردم و بزرگان قلمرو او به نقاط دیگر مهاجرت کردند (همو، ۲۳۲؛ سلطان القرائی، ۲/ ۵۳۹)؛ ازجمله محیی‌الدین بردعی به سرای، مرکز آلتین اردو (ه‍‌‍‍‍‌‌ م)، رفت و در آنجا به وعظ پرداخت و از مظالم اشرف و درماندگی مردم آن‌چنان گفت که پادشاه جانی‌بیک متأثر شد و به رهایی مردم تبریز و دیگر جایها تصمیم گرفت. جانی‌بیک در ۷۵۸ق/۱۳۵۷م با سپاهی بزرگ از دربند گذشت و راهی تبریز شد. اشرف که در آغاز خبر این لشکرکشی را باور نکرده بود، ناگزیر از ربع رشیدی بیرون آمد و در شنب غازان اقامت گزید. مردم و سپاه از اطرافش پراکنده شدند و او به خوی فرار کرد و در آنجـا گرفتـار شد و به قتـل رسید (نک‍ : عبدالرزاق، ۲۹۰-۲۹۲؛ حافظ‌ ابرو، ۲۳۳-۲۳۶؛ میرخواند، ۵/۹۸۱-۹۸۲؛ اقبال، ۴۵۴) و اموال و خزائنش را جانی‌بیک تصرف کرد. در حق او این چنین گفته‌اند: «دیدی که چه کرد اشرف خر/ او مظلمه برد و جانی‌بیک زر» (فصیح، ۳/ ۸۹). با کشته شدن اشرف امارت چوپانیان نیز سر آمد.

اشرف در مدت ۱۴ سال فرمانروایی جز ویرانی، بدبختی و فقر چیزی برای مردم باقی نگذاشت. از وجود شاعران و ادیبان در دستگاه چوپانی آگاهی نداریم. از عارفان، مولانا نظام‌الدین یحیى غوری (ابن کربلایی، ۱/۱۱۳)، و از خوش‌نویسان، عبدالله صیرفی و شاگردش را می‌توان نام برد. تنها بنای باقی‌مانده از دورۀ چوپانیان، مسجد سلیمانیه و یا علائیه در تبریز است که حسن چوپانی در ۷۴۲ق آن را به‌نام سلیمان‌خان پادشاه‌خوانده‌اش بنا کرد. از آنجا که کتیبۀ آن به خط عبدالله صیرفی (بیانی، مهدی، ۴/۸۰-۸۱) و شاگردش نوشته شده است، اکنون به مسجد استاد و شاگرد معروف است (کارنگ، ۱/۲۳۲-۲۳۳).

مآخذ:   آق‌سرایی، محمود، تاریخ سلاجقه (مسامره الاخبار و مسایره الاخیار)، به کوشش عثمان توران، آنکارا، ۱۹۴۳م؛ ابن کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۴- ۱۳۴۹ش؛ ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، تاریخ اولجایتو، به کوشش مهین همبلی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ افلاکی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۷۶م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، تهران، ۱۳۴۱ش؛ اهری، ابوبکر، تاریخ شیخ اویس، به کوشش وان لون، لاهه، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م؛ بناکتی، داوود، تاریخ، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۸ش؛ بیانی، شیرین، تاریخ آل جلایر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ بیانی، مهدی، احوال و آثار خوش‌نویسان، به کوشش حسین محبوبی اردکانی،تهران، ۱۳۵۸ش؛ حافظ‌ابرو، عبدالله، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به کوشش خانبابا بیانی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفى موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ سلطان القرائی، جعفر، حاشیه بر روضات الجنان (نک‍ : هم‍ ‍، ابن کربلایی)؛ شبانکاره‌ای، محمد، مجمع الانساب، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۳۹-۱۳۴۰ش؛ کارنگ، عبدالعلی، آثار باستانی آذربایجان (آثار و ابنیۀ تاریخی شهرستان تبریز)، تبریز، ۱۳۵۱ش؛ منتخب التواریخ معینی، منسوب به معین‌الدین نطنزی، به کوشش ژان اوبن، تهران، ۱۳۳۶ش؛ میرخواند، محمد، روضه الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۲ش؛ نبئی، ابوالفضل، تاریخ آل چوپان، تهران، ۱۳۵۲ش؛ وصاف، تاریخ، تحریر عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ نیز:

Boyle, J. A., »Daynastic and Political History of the Il-Khāns«, The Cambridge History of Iran, vol V, ed. id, Cambridge, 1968; Grousset, R., L’Empire des Steppes, Paris, 1948; IA; Spuler, B., Die Mongolen in Iran, Leiden, 1985; Uzunçarşılı, İ. H., Anadolu beylikleri, Ankara, 1969; id, »Emîr Çoban Soldoz ve Demirtaş«, Belleten, Ankara, 1967, vol. XXXI, no. 124; Yücel, Y., Anadolu beylikleri hakkinda araştırmalar, Ankara, 1991.

رقابت و رویارویی ایلخانان با ممالک و تأثیر آن بر گسترش تشیع

چکیده:

یکی از مباحث اساسی در تاریخ ایلخانان، گسترش تشیع اثنی عشری در این عصر و رسمیت یافتن این مذهب در دوره ای هر چند کوتاه در سلطنت سلطان محمد خدابنده(۷۰۳ ۷۱۶) می باشد. بطور مسلم عوامل بسیاری در این مسأله دخیل بوده است. یکی از این عوامل که برخی مورّخان بطور گذرا به آن اشاره کرده اند، رویارویی و رقابت دو قدرت بزرگ آن عصر در جهان اسلام یعنی ایلخانان ایران و ممالک مصر می باشد. در این مقاله برآنیم تا به بررسی این عامل و چگونگی تأثیر آن بر گسترش تشیع در آن عصر بپردازیم.

اشاره:

با فتح قلعه های اسماعیلی در قهستان و البرز، همچنین فتح بغداد از سوی هولاکو در سال های میان ۶۵۴-۶۵۶ ه ، هولاکو در رأس کشوری قرار گرفت که از جیحون تا فرات امتداد داشت؛ اما این پایان جهان گیری مغولان نبود، مغولان خواستار فتح تمامی جهان بودند، هولاکو از سوی برادر مأمور فتح سرزمین های و از جیحون آمویه تا به اقصی بلاد «مصر»[۱] بود. درگیری های میان حکومت های کوچک آسیای صغیر و شام و حضور صلیبی های عیسوی در سواحل مدیترانه که به مغولان به چشم ناجی خود می نگریستند، زمینه های لازم برای تصرف باقیمانده جهان اسلام را برای مغولان فراهم آورد.

مغولان هر چند توانستند شهرهای آسیای صغیر و شام را فتح نمایند؛ اما گویی سرنوشت نقشی دیگر در آستین داشت. خبر مرگ «منگو قاآل» امپراتور بزرگ مغول، هولاکو را بر آن داشت که برای ترتیب کارهای سوگواری و جانشینی به شرق بازگردد. وی یکی از فرماندهان خود را برای ادامه فتوحات در شام باقی گذاشت؛[۲] اما شکست وی در مقابل اتحاد فرمانروایان ایّوبی و ممالک مصر در «عین جالوت»،[۳] هر چند پایان پیشروی مغولان در جهان اسلام بود، اما آغازی بر یک رقابت و نبرد طولانی نیز بود. رقابتی که در یک سوی آن ایلخانان مغولی ایران و در سوی دیگر آن سلاطین مملوک مصر قرار داشتند. از این زمان فرات تبدیل به یک رود مرزی میان دو حکومت سیاسی گردید؛ اما گویی این مرز تنها در بعد سیاسی باقی نماند، و ابعاد عقیدتی و فرهنگی را نیز در برگرفت.

هولاکو، مغول بود این مذهب مسیحی گرا با غلبه بر بغداد که ریاست جهان اسلام را برعهده داشت؛ اکنون خواستار جانشینی خود در استیلاء بر این مناطق بود. از طرف دیگر سلاطین مملوک مصر که به تازگی جانشین اربابان خود یعنی ایوبیان شده بودند، و خود را ناجی دنیای اسلام در برابر صلیبی ها می دانستند‎، این حق را از آن خود می دانستند و به منظور احقاق حق، بازماندگان خلافت عباسی را در قاهره پذیرا شدند، و با بیعت با ایشان به عنوان خلیفه جدید و جانشین بر حق المستعصم، خواستار بازگشت ایشان به بغداد و احیای دستگاه خلافت شدند.

این خصومت و دشمنی میان ایلخانان و ممالک مصر، تحت عنوان «مسأله مصر

و شام» یکی از اصول اساسی سیاست ایلخانان را تشکیل می داد و بسیاری از تصمیم گیریهای ایشان تحت تأثیر این مسأله قرار می گرفت.[۴] نگارنده بر آن است که این خصومت و دشمنی ایلخانان با ممالک که با حمایت از بازماندگان خلافت عباسی سعی در افزایش قدرت و نفوذ خود داشتند، باعث نزدیکی ایلخانان به گروه هایی می گردید که به نوعی با خلافت سنی شافعی قاهره اختلاف داشتند. یکی از این گروه ها شیعیان اثنی عشری بودند که از همان آغاز نیز راه دوستی با مغولان را در پیش گرفته بودند. در این مقاله سعی خواهیم کرد با استناد به تأثیرات این مسأله در سیاست مذهبی مغولان، صحّت یا عدم صحّت این فرضیه را مورد سنجش قرار دهیم.

مصر و شام در عصر ایلخانان

مقارن آمدن هولاکو به ایران، شام، جزیره[۵] و مصر در دست سلاطین ایوبی(۵۶۹۶۵۰ ه) بود و ۶ شعبه از آن خاندان در حلب(۵۸۹۶۵۸ه)، حماه(۵۷۴۷۴۲ه)، حمص(۵۴۷۶۶۱ه)، میافارقین(۵۹۶۶۵۸ه)، حصن‎کیفا(۶۲۹ ۹۳۰ه) و کرک(۵۸۴۶۶۱ه)، حکومت می کردند.[۶] در همین اوان ممالک مصری توانستند با کنارزدن سلاطین ایوبی خود در قاهره به قدرت دست یابند. با حمله هولاکو به این مناطق، این حکومت ها یا به وسیله مغولان نابود شدند یا به همکاری با ممالک مصر گرایش یافتند، لذا رهبری مقاومت مصر و شام در اختیار ممالک قاهره قرار گرفت.

ممالک توانستند ضمن رویاروئی با صلیبی ها که در آن سال ها هنوز در سواحل مدیترانه حشمت و جلال و شکوهی داشتند در مقابل مغولان ایستادگی نمایند.«بیبرس» چهارمین سلطان مملوک توانست با برگزیدن «ابوالقاسم احمد المستنصر بالله» ضمن احیای خلافت، نوعی مشروعیت نیز برای خود فراهم آورد. هر چند این خلیفه جدید چندی بعد در جنگ با مغولان کشته شد؛ اما با انتصاب خلیفه ای جدید و الحاکم بامرالله ابوالعباس احمد» از نوادگان خلیفه «المسترشد بالله» سلسله خلفا در قاهره تداوم یافت و تا آمدن عثمانی ها به مصر(۹۲۲ه) حیات داشتند؛ اما قدرت اصلی در دست ممالک بود، و آنها تنها نامی از خلافت داشتند. ممالک با غلبه نهائی بر صلیبی ها، نیز مقاومت در برابر مغولان چهره‎ای نسبتاً ماندگار از خود به یادگار نهاده اند.[۷]

جنگ های نافرجام

در طی سالهای حکومت ایلخانان در ایران(۶۵۴ ۷۵۴ ه) رقابت و ستیزه میان دو قدرت برتر جهان اسلام کم و بیش تداوم یافت؛ اما نبردهای اصلی این دوره از سال ۶۵۸ و حمله هولاکوخان به نواحی شامات آغاز شد و با لشگرکشی سلطان محمد خدابنده به شام و محاصره قلعه «رحبه» در سال ۷۱۲ هجری پایان می یابد.[۸]

رابطه میان دربار ایلخانی و پادشاهان مصر را می توان به ۳ صورت متمایز تقسیم کرد:

۱. جنگ و ستیز میان ایلخانان و ممالک مصر بویژه در عصر هولاکو، اباقا و غازان خان.

۲. خصومت و جنگ سرد بویژه در عصر ارغون، گیخاتو و بایدو.

۳. صلح و دوستی و مسالمت بویژه در عصر سلطان احمد تکودار، سلطان محمد خدابنده و سلطان ابوسعید.[۹]

جنگهای مهم و مشهور ایلخانان ایران و سلاطین مصر را می توان به صورت ذیل توضیح داد:

این جنگها هر چند اغلب به پیروزی سلاطین مملوک مصر می انجامید؛ اما غلبه نهایی بر ایلخانان را در پی نداشت و در زمان صلح نیز خصومت میان طرفین به شیوه های گوناگون جریان داشت.

اهمیت «مسأله مصر و شام»[۱۰] برای ایلخانان

تا زمانی که جنگهای شامات و مصر در نگرفته بود، مغولان در همه جبهه های نبرد موفق و پیروز بودند و هنوز طعم ناکامی را نچشیده بودند. هنگامی که بغداد فتح شد و ریاست معنوی جهان اسلام از میان رفت، امپراتور مغول ریاست بر سرزمین های اسلامی «از آب جیحون آمویه تا به اقصی مصر»[۱۱] را حقّ مسلّم خود می دانست و می بایست برای تصرف این مناطق به اعزام نیرو بسنده کند؛ امّا ناگهان مغولان در «عین جالوت» با واقعه ای شگفت روبه‎رو شدند.

مردمی که شباهتی بسیار با ایشان داشتند (مملوکان ترک نژاد)[۱۲] ، در صدد دفاع از باقیمانده جهان اسلام در مقابل ایشان برآمدند. سلاطین مصر و شام برای جلوگیری از نابودی قطعی از سوی مغول، مردانه جنگیدند و توانستند بر سپاه مغول فایق آیند. «کیتوبوقا» فرماندهی مغولی «از سر غیرت و حمیّت بر چپ و راست می زد و می تاخت جمعی او را برگریختن ترغیب کردند، نشنید و گفت از مردان چاره نیست. از بهر آن که به نام و ننگ بمیرند، به از آن که به ذلّ و خواری بگریزند. از خرد و بزرگ این لشگر یک کس به بندگی پادشاه رسد و سخن من عرضه دارد: کیتوبوقا نخواست که شرمسار بازگردد. در کوچ دادن ما (او) جان شیرین فدا کرد. باید که بر خاطر مبارک پادشاه گران نیاید که لشگر مغول تلف شد. چنان تصور فرماید که زنان لشگر او یکسال حامله نشدند و باد پایان کله های ایشان کُرّه نکردند، سعادت سر پادشاه باد.»[۱۳]

این جملات سردار مغول بیانگر روحیّه مغولی است که مرگ را بر ننگ شکست ترجیح می دهد این حال مغولان در اولین شکست بود. مغولان علی رغم شکست در بیشتر جنگها، همچنان به جنگ با ممالک ادامه دادند، ایشان که در هدفهای نظامی قبلی خود یعنی تسخیر ایران، برانداختن اسماعیلیه، فتح بغداد و تصرف آسیای صغیر به موفقیت دست یافته بودند؛ تحمّل چنین شکستی را نداشتند و تحقیر ناشی از شکست باید به صورتی جبران می شد. دومین و

مهمترین شکست اباقاخان از ملک بیبرس در ابلیستین روی داد. در این جنگ بسیاری از مغولان کشته یا اسیر شدند. همچنین در این نبرد دو تن از بزرگترین فرماندهان مغولان به نام «توقو» و «تودون» کشته شدند. ایلخان چندی بعد، شخصاً به ابلستین رفت تا صحنه نبرد را از نزدیک مشاهده کند. خان خشمگین و اندوهناک به ابلستین رسید «و چون در ابلستان کشتگان را دید بر هم افتاده، بگریست.»[۱۴] خشم خان وقتی بیشتر شد که فهمید تعداد کشتگان سلطان مصر نسبت به کشتگان مغول چندان مهم نیست. وی سپاهیان خود را بین قیساریّه و ارزن‎الرّوم متفرّق کرد و دستور داد به انتقام شکست ابلستین مسلمانان را قتل عام کنند. سپاهیان وی در طی یک هفته به قولی ۲۰۰ هزار و به قولی ۵۰۰ هزار تن از مردم بی گناه آن نواحی را کشتند[۱۵] و بسیاری از بلاد را ویران کردند[۱۶] و امیران و مردان و عالمان بسیاری را به قتل رساندند.

اباقاخان در پی سومین شکست خود ازمصریان در حمص، برادر کوچکش«منگوتیمور» را که فرماندهی سپاه را برعهده داشت به شدّت مورد غضب قرار داد. اباقا کمی پس از آن در حدود همدان درگذشت. بسیاری از مورخان مرگ وی را ناشی از تأثّر شدید وی از این شکست دانسته اند.[۱۷] منگو تیمور نیز سرافکنده و شرمسار به جزیره رفت و یکسال پس از فوت اباقاخان درگذشت، به قولی او را مسموم کردند.[۱۸]

در زمان جانشینان اباقاخان، به دلیل اسلام آوردن تکودار، نیز بحران های اقتصادی، تنش میان دو حکومت ایل خانی و ممالک کاهش یافت. با روی کارآمدن غازان خان این نبردها ابعاد تازه ای یافت. در آخرین شکست مغولان از مصریان به سال ۷۰۲ ه شاهد اوج خشم غازان هستیم. چون اخبار وحشتناک این جنگ به گوش غازان رسید، چنان مغموم و متأثر شد و چنان آهی برکشید که به گفته منابع، نزدیک بود روح از تنش برون رود و به قولی خون از دماغش جاری گشت. اطرافیان از این حالت او بسیار شگفت زده شدند. از آن پس خان در به روی خود بست. از همه، حتی از خوانین روی گردان شد و در خلوت نشست. رفتارش نسبت به اطرافیان عوض شد و تندخویی پیشه ساخت. خان آن چنان غضبناک بود که می خواست فرمان قتل قتلغشاه فرمانده کل سپاه در این جنگ را صادر کند، ولی اطرافیانش مانع این کار شدند؛ زیرا وی از ارکان اساسی و اصلی حکومت بود. قتلغشاه با ناراحتی زیاد از درگاه ایلخان رانده شد. خان نسبت به امیر مولای دیگر سردار این جنگ توهین بسیار رواداشت. او را ناسزا گفت و دستور داد تا چوبش زدند. همچنین برای ابراز همدردی با خانواده کشته شدگان و اسیران جنگی، در شهرهای ایران، به خصوص تبریز، به مدت دو ماه عزای عمومی اعلام شد، و تعزیتی بزرگ برپا گردید.[۱۹] سلطان مصر فتح نامه ای به غازان نوشت که به قول ابن خلدون «قلب او را از حسرت و وحشت بینباشت.»[۲۰] غازان که هیچ گاه در طول زندگی خود با شکست مواجه نشده بود، تحمل پذیرش چنین شکستی را نداشت. غازان چندی پس از این شکست در عنفوان جوانی بیمار شد و دیری نپایید که درگذشت. برخی مورخان این دوره همچون ابن‎خلدون، مرگ زودرس وی را به علت تأثر شدید از این شکست دانسته اند. وی پس از شرح جنگ «مرج الصفر» چنین می نویسد: «گویند از شنیدن خبر هزیمت لشگر خود، دچار زنب شده به هلاکت رسید.»[۲۱] هر چند مرگ دو ایلخان بزرگ به علت شکست از ممالک، بیشتر از سوی منابع عَرَبی که در جبهه ممالک قرار داشته اند مطرح شده است؛ با این حال نمی تواند خالی از حقیقت باشد. و این خود بیانگر اهمیّتی است که ایلخانان مغول برای مسأله مصر قائل بوده اند، چنانچه شکست در جنگ با ممالک چنین تأثیر عظیمی بر روح ایشان داشته است.

ارتباط با مصر؛ گناهی نابخشودنی

یکی دیگر از نشانه های خصومت شدید ایلخانان با ممالک و اهمیت دادن به این دشمنی، مسأله دوستی و ارتباط با ممالک مصر بود. ایلخانان به هیچ نحو تحمل ارتباط اطرافیان خود با ممالک مصر را نداشتند و کوچکترین نشانه ای از این ارتباط باعث مرگ شخص می شد. عقده و کینه ناشی از شکست های متوالی ایلخانان از سلاطین مصر، باعث دشمنی شدید ایلخانان با مصریان و هرآنچه به آنان منسوب بود می ‎شد، لذا چگونه می توانستند شاهد ارتباط و احیاناً همکاری اطرافیان خود با پادشاهان مصر باشند. این مسأله شباهت بسیاری با مسأله ارتباط با فاطمیان مصر در دوره غزنوی دارد. البته در عصر ایلخانی این مسأله ناشی از مصالح سیاسی و نظامی ایلخانان بود در حالی که غزنویان به این مسأله رنگ مذهبی و ضد شیعی بخشیده بودند.[۲۲]

در هر حال در عصر ایلخانان صرف اتهام ارتباط با مصر چه بسا باعث مرگ وزیری و امیری می شد. رقیبان درباری برای نابودی یکدیگر بهترین وسیله ای را که در اختیار داشتند همین متهّم نمودن رقیب به ارتباط با مصر بود، مسأله ای که ایلخانان به شدّت بدان حساس بوده، بهترین نزدیکان خود را بدان سبب به یاسا می رسانیدند. از میان وزرا و امرا و بزرگانی که در دوره ایلخانان مغول آماج تیر این تهمت قرار گرفتند، عطاملک جوینی، معین‎الدین پروانه و امیر نوروز از همه مشهورترند. در مباحث بعدی به تأثیر این مسأله در رفتار سیاسی بزرگان این عصر خواهیم پرداخت.

پس برای ایلخانان مغول مسأله بغرنج مصر و شام به صورت امری حیثیتی درآمده بود، مغولان برای رسیدن به آروزی دیرینه خود یعنی فتح مصر از هیچ اقدامی فروگذار نمی کردند.

آنان که در نظرشان ادیان مختلف تفاوتی با یکدیگر نداشتند، برای رسیدن به این هدف از اتحاد و هم فکری با پیروان هر یک از این ادیان که ایشان را در این امر یاری رسانند، ابایی نداشتند، مشتاقانه خواستار آن بودند. از جمله این موارد می توان به همدستی و دوستی ایلخانان و مسیحیان در برابر مسلمانان مصر و شام اشاره کرد.

اتحاد برای نابودی دشمن

ورود مغولان به صحنه آسیای غربی معادلات منطقه ای را شکل تازه ای بخشید. صلیبی ها که در آن سالها، شکست های سختی را از مسلمانان بویژه سلاطین مصر تحمل کرده بودند با ورود این قوم بیگانه، که تمایلاتی نیز به مسیحیت داشت امید تازه ای یافتند. حکومت های مسیحی شرق[۲۳] از جمله حکومت ارمنستان صغیر[۲۴]، می توانستند با همکاری مغولان که فتح مناطق باقیمانده جهان اسلام را در سر داشتند، بر دشمنان قدیمی خود یعنی مسلمانان سواحل دریای مدیترانه و مصر فائق شوند، و این منطقه را بار دیگر مسیحی کنند.

اتحادیه حکومت های مسیحی شرق بر ضد مسلمانان از سوی فرمانروای ارمنستان صغیر «هیتوم» از زمانی پی ریزی شد که وی قبل از حرکت هولاکو، با ایجاد ارتباط با قراقروم، وعده همه گونه مساعدت را برای فتح سرزمین های شرقی دریای مدیترانه به مغولان داده و در مقابل، از امپراتور قول رهایی مسیحیان شرقی از زیر یوغ مسلمانان و بازپس دادن مکان های مقدس مورد ادعایشان را گرفته بود؛ کاری که صلیبی ها از انجام دادن آن عاجز بودند.[۲۵]

حکومتهای مسیحی شرق به امید نابودی مسلمانان از کمک به سپاه مغول دریغ نورزیدند هیتوم در لشگرکشی هولاکو به مصر و شام، شانزده هزار سرباز ارمنی در اختیار وی گذاشته بود و دامادش «بُوهُمُوند چهارم»، حاکم انطاکیه و طرابلس، نیز قوایی فرستاده بود.[۲۶] این همکاری ها در زمان جانشینان هولاکو نیز ادامه یافت. اباقاخان در سال ۶۶۶ ه برابر با ۱۲۶۷ م هیأتی نزد پاپ کلمان چهارم فرستاد و از او و همان مسیحیت برای حمله به مصر تقاضای کمک کرد.[۲۷] وی همچنین هیأت هایی را نیز روانه قسطنطنیه کرد تا امپراتور بیزانس را از اتحاد خود با ممالک اروپایی مطلع سازد. چند سال بعد نیز هیأتی دو نفره از سوی اباقاخان به واتیکان فرستاده شد تا مسیحیان اروپا را دعوت به اتحاد و پس ‎گرفتن بیت المقدس کند. پاپ آن دو نفر را نزد پادشاهان فرانسه و انگلستان فرستاد؛ ولی آنان در مذاکرات خود توفیقی حاصل نکردند.[۲۸]

این مذاکرات هر چند عمدتاً به اتحادی میان اروپای مسیحی و ایلخانان نینجامید اما خود بیانگر کوششی برای رسیدن به نوعی ائتلاف برای غلبه بر مصر بود. نامه ایلخان ارغون به فیلیپ نیکو، پادشاه فرانسه، نمونه ای از این تلاشهاست «ما با پیشنهادی که سال گذشته به ما ارائه دادید که ….«اگر سپاهیان، جنگ با مصر را آغاز کنند، ما نیز از اینجا حرکت می کنیم و در جریان یک عملیات مشترک … جنگ و حمله را آغاز می کنیم.» موافقیم و تصمیم گرفته ایم با توکل به پروردگار در آخرین ماه زمستان بر اسبان خود سوار شویم و در پانزدهم نخست ما «بهار در دمشق از اسب فرود آییم.»[۲۹]

این همکاریها چه در سطح منطقه ای و چه در سطح بین المللی میان مغولان و جهان مسیحیت در کتاب های تاریخی بویژه آثار اروپایی بطور وسیع شرح داده شده است؛ اما برای ما همان بیان وجود این همکاری ها علیه هدف مشترک یعنی ممالک مسلمان مورد نظر است. شاید گفته شود که این همکاری ها در عصر ایلخانان غیر مسلمان شکل گرفته است که امری طبیعی است.[۳۰] اما با بررسی روابط ایلخان تازه مسلمان غازان خان که تمایل شدیدی نیز به فتح مصر داشت درمی یابیم که این روابط در عصر ایخان اسلام دوست نیز ادامه یافت؛ غازان برای ادامه جنگ های خود در شامات و مصر، احساس نیاز فراوان به کمک می کرد که در این میان دولت های مسیحی اروپا نیز دولتهای مسیحی شرق، به دلیل هدف مشترک از جایگاه ویژه ای برخوردار بودند. غازان برای شروع حملات خود به شامات تماس هایی با ارمنستان صغیر، گرجستان و سایر مسیحیان منطقه برقرار کرد و در تدارک سپاه از نفرات آنان سود برد. این گروههای مسیحی که در جنگهای مختلف وفادرانه دوشادوش مغولان می جنگیدند، در جنگ علیه مصریان نیز نیروی کمکی مفیدی برای مغولان بودند، غازان خان برای دلجویی از گرجیان به ایشان اجازه می داد در جنگها پیشاپیش صفوف سپاه، صلیبی را حمل کنند.[۳۱]

غازان قبل از حرکت به سوی شام به هیتوم دوم فرمانروای وقت ارمنستان اطمینان داد که برای تصرف اماکن مقدس فلسطین آماده است و اگر این فرمانروای مسیحی به این منظور سپاهی در اختیار وی گذارد، همه این سرزمینها را که تحت اشغال مصر است، پس خواهد گرفت و به مدعیان اصلی اش یعنی مسیحیان مسترد خواهد داشت[۳۲]، هیتوم نیز تمام قوای خود را در خدمت غازان خان درآورد.[۳۳]

غازان و اولجایتو با مهارت کامل، دین حقیقی خود را در برابر مغرب زمین آن گونه پنهان نگه می داشتند، که حتی تصور می رفت آنان مسیحی هستند و یا حداقل آنان را پشتیبان ترویج دین مسیح می دانستند.[۳۴] یکی از شاهزادگان ارمنستان صغیر به نام هیتونوس که به مغرب زمین گریخته بود، کتابی به نام «تاریخ سرزمین های شرقی» تألیف کرد. هیتونوس در این کتاب می نویسد که غازان به آن نیّت به سوریه حمله کرده است که «سرزمین مقدس را از وجود زندینان(مسلمانان) پاک کند و مسیحیت را در آن سامان برپا سازد.»[۳۵]

غازان برای استفاده از نیروی مسیحیان نه تنها در سیاست خارجی به کشورهای مسیحی منطقه نزدیک شد، بلکه مسیحیان داخلی نیز پس از یک دوره کوتاه سرکوب در دوران آغازین

سلطنت وی، از عنایات وی بهره مند شدند. وی در ژوئن ۱۳۰۳ به دیدن اسقف اعظم مسیحیان در مراغه رفت، در این دیدار نه فقط شرایط احترام و عزت را رعایت نمود بلکه هدایایی نیز به او مرحمت کرد.[۳۶] مناسبات دوستانه میان ایلخان و اروپا در عصر سلطان محمد خدابنده نیز ادامه یافت. نامه های نوشته شده از سوی وی به «پاپ کلمان پنجم» و «فیلیپ لوبل» پادشاه فرانسه و «ادوارد دوم» پادشاه انگلستان باقی مانده است.[۳۷]

در هر حال غازان خان و جانشینان وی علی رغم مسلمانی برای دستیابی بر مصر، سیاست پدران خود مبنی بر اتحاد با مسیحیان علیه ممالک را ادامه دادند. البته اخراج قطعی صلیبی ها از سواحل مدیترانه بوسیله ممالک در سال ۶۹۰ ه.ق خللی بزرگ در این روند بوجود آورد. هدف ما همان گونه که گفتیم بیان یاری گرفتن مغولان از نیروهای مسیحی منطقه و بین الملل حتی پس از اسلام آوردن غازان خان است.

مسأله دیگر قابل بررسی در این مبحث، تلاش های غازان خان برای رنگ مذهبی بخشیدن به جنگ با ممالک بود. آیا سیاست های اسلامی غازان خان همچون فرمانهای وی در ابطال بت پرستی و تخریب معبدهای بت پرستان و منع لشگریان و مردم از سخن کفر گفتن و شراب و دیگر مسکرات خوردن و منع از نوشیدن کنیزکان در خرابات و فرمان او مبنی بر تعظیم و تفخیم سادات مکه و خادمان بیت الله و امن ساختن راه مکه و امیر الحاج کردن امیر قتلغشاه برای رونق بخشیدن به فریضه اسلامی حج و ارسال پرده برای کعبه و برقرار کردن مستمری های ملوک مدینه و مکّه و انعامات و تشریفات مشایخ عرب و قبایل[۳۸] همگی بیانگر نوعی سیاست مذهبی ناشی از «قبول مخلصانه دین اسلام و تقویت بی قید و شرط شرع مهدی» است یا تظاهر به این اعمال برای نشان دادن خود به عنوان یک فرمانروای مسلمان که شرایط رهبری جهان اسلام را داراست، بود.

این مسأله گویی در همان عصر نیز مورد تردید قرار گرفته است، لذا خواجه رشیدالدین برای رفع این تردید و تأکید بر خلوص و صداقت ایلخان می نویسد:«و بر کافّه عقلا پوشیده نیست که اسلام و ایمان پادشاه اسلام غازان خان از سر صدق و اخلاص بود و از شوائب ریا و رعونت[۳۹] مبرا و مصفا، چه با وجود عظمت و شوکت پادشاهی و کمال قدرت فرمانروایی، اجبار و الزام متصوّر نباشد و با عدم احتیاط و فرط استغنا، ریا و مرا ممکن نه.»[۴۰]

ما در اینجا در پی ردّ یا پذیرش خلوص و صداقت اسلام غازان خان نیستیم چون این امر مسأله ای کاملاً درونی است و نمی توانیم از روایات تاریخی پی بدان ببریم چه بسا غازان از روی یقین و اعتقاد به اسلام گرویده است و بدان باور داشته است امّا از باور به یک اصول تا عمل بدان فاصله زیادی است. برخی اعمال انسانی دارای وجوه مختلفی است که تشخیص منافع شخصی در میان آن کار کار آسانی نیست. در اینجا نیز می توان حدس زد که تلاش های ایلخان تازه مسلمان برای اسلامی کردن جامعه، ضمن نوعی کوشش برای کسب مشروعیت، از روی باور داشتن به این اصول نیز بوده است. در راستای بحث مورد نظر، نگارنده معتقد است غازان خان علی رغم تلاش برای به دست آوردن کمک های جهان مسیحیت، خواستار یاری مسلمانان منطقه نیز بود، شاید کافر بودن ایلخانان قبلی یکی از دلایل همکاری نکردن مسلمانان منطقه با ایشان، در نتیجه شکست از ممالک بوده است. غازان برای جلب قلوب مسلمانان منطقه دست به یک سری اقدامات زد.

غازان پس از جلوس بر تخت سلطنت برای آگاه ساختن حکومت های مسلمان به پیوستن وی به اسلام، به سلطان مصر نامه ای نوشت و مصریان را به اسلام خواهی بشارت داد و اعلام داشت که اگر پدرانش به مصر لشگر می کشیدند به علّت تضادّ دینی بوده است و اکنون که این تضاد از میان رفته  است دیگر جنگی در کار نیست و باید برخلاف گذشته، روابط دوستی و بازرگانی میان دو سرزمین برقرار گردد.[۴۱]

غازان برای آغاز درگیری با مصر، اعمال زشت لشگریان مصر و شام در روم و دیاربکر و ارتکاب مناهی شرعی و اخلاقی و انسانی از قبیل شراب خوردن در مسجد و اسیر گرفتن زنان آزاده مسلمان و قتل و غارت ایشان را، عامل حمله خود به مصر تلقی نمود. به قول رشید‎الدین «از غایت غیرت دین و حمیّت اسلام برخود بجوشید و دفع شرّ آن طاغیان بر خود لازم دانست.»[۴۲]

وی برای مشروعیت بخشی به این لشکرکشی نخست در این باب از علما و ائمه اسلام استفتاء کرد و مشورت خواست به اجماع گفتند: حمایت از حریم اسلام بر پادشاه اسلام فریضه است.»[۴۳]

غازان قبل از شروع جنگ به تمام سپاهیان دستور داد تا وضو بسازند و به نماز ایستند پس از نماز غازان بر درگاه خداوند بنالید و پیروزی خواست.[۴۴]

به قول «آقسرائی»، غازان به «علت اسلام دوستی» سپاه را طوری آرایش جنگی داده بود که رو به قبله نباشد، زیرا در این جهت تیغ کشیدن را به صلاح نمی دانست.[۴۵]

از بررسی مطالب تا اینجا، می توانیم بگوییم ایلخان تازه مسلمان برای بهره گیری از تمامی نیروهای موجود برای غلبه بر مصر، ضمن نزدیکی با مسیحیان در پی جلب قلوب مسلمانان منطقه نیز بوده است. حال باید پرسید آیا می توان گفت سیاست های غازان مبنی بر دوستی خاندان اهل بیت و گرایش های شیعی وی نیز نوعی تلاش برای جلب قلوب شیعیان علیه ممالک سنی بوده است؟

برای پاسخگویی به این سؤال باید ببینیم این مسأله سیاست خارجی چگونه در گسترش تشیع نقش داشته است.

باید بگوییم که تخاصم ایلخانان با ممالک از سه بعد در گسترش تشیع نقش داشته است:

الف تمایلات شخصی

باید یادآوری کنیم که از میان ایلخانان مغول تنها سلطان محمود غازان و برادرش سلطان محمد خدابنده دارای تمایلات شیعی بوده اند. ایلخان غازان خان در طی درگیری با بایدو به مذهب اسلام گرایش یافت. اما در آن زمان که ظاهراً رهبری و خلافت جهان اسلام در اختیار خلیفه عباسی مصر بود آیا پذیرش اسلام از سوی سلطان به معنای پذیرش رهبری و سیادت خلیفه عباسی بود؟ بررسی تاریخ نشان می دهد که ایلخانان حاضر به پذیرش هیچ گونه تبعیتی نبوده اند. غازان در پی پیروزی در مجمع المروج بر الملک الناصر(۶۹۹ه) تصمیم گرفت با مذاکره به خواسته هایش برسد. وی با فرستادن هیأتی به مصر به سلطان مصر پیغام داده بود که:«اگر در آن دیار خطبه و سکه به نام غازان خان نمایند و خراج قبول فرمایند از تعرض لشگر قیامت اثر، ایمن گردند.» ملک ناصر پس از رسیدن پیام پاسخ داد:«و جواب سخن خطبه و سکه و قبول خراج آن بود که حاصلات این ممالک در مصالح جهاد و غزا  محافظت بلاد اسلام مصروف می گردد و از آن چیزی فاضل نمی آید که اداء آن را التزام توان نمود اما قصه استدعا سکه، چنان بخاطر رسیده که بر نقودی که در آن دیار است بر یک جانب نام امیرالمؤمنین و سلطان غازان( در دو سطر) نقش کنند و برطرف دیگر بعد از ذکر «لااله الاالله محمد رسول‎الله» اسم سلطان مصر را رقم زنند.»[۴۶] این امر یعنی ذکر نام غازان در زیر نام امیر‎المومنین خلیفه عباسی وی را به شدت خشمگین ساخته و مصمم به آغاز دومین نبرد بزرگ خود با مصر کرد.

غازان به شدت از عباسیان و کارهای آنان بیزار بوده است. «القاشانی» در توصیف علل گرایش غازان به تشیع در این مورد اشاره های نیکویی ارائه کرده است. غازان چون درصدد کشف علت اختلافات میان مسلمانان برمی آید به این پاسخ می رسد که «همانا سبب اختلاف مناصب ریاسات عباسیان بوده باشند»[۴۷] به گفته «القاشانی» هنگامی که غازان متوجه شد که عباسیان «هرکه را به دوستداری و هواخواهی ایشان(علویان) متهم یافتند، از پای برداشتند و بقایا که در خفایا و زوایا پنهان و گریخته بودند همه را به کفر و زندقه و الحاد و قرمطه و رفض مطعون و منسوب کردند و …»[۴۸]در پی «نصرت اهل بیت و خذلان دشمنان او»[۴۹] برآمد. شاید وی با عباسیان مصر که جانشینان عباسیان بغداد بودند در این جانبداری و جبران جنایات گذشته ایشان بر اهل بیت بی‎تأثیر نبوده باشد.

وی در موقع تلاش برای تغییر خطبه هنگامی که متوجه شد که «ذکر خلفای راشدین و امرای مهدیین سنت و وضع آل عباس است به رغم انف آل علی و طایفه سادات … فرممود که:« متابعت عباسیان فاسق فاجر زانی بی وضوح بیّنتی و برهان حجّتی واجب نیست.»[۵۰]

با بیان این مطالب بعید نمی نماید که سلطان تازه مسلمان از مذهب سنّت که دین رسمی خلفای قاهره بوده است، گریزان بوده است ولی از روی مصلحت در جامعه ایرانی که اکثریت آن اهل تسنن بوده اند چاره ای جز تظاهر بدان نداشته است. وی با گرویدن به فقه حنفی که پیروان زیادی در ایران داشت نیز مغایر با مذهب رسمی حاکم بر مصر یعنی مذهب شافعی بود به طریقی خود را از تحت الشعاع قرار دادن خلافت عباسی برحذر داشت؛ نیز از سوی دیگر با گرایش به تشیع خواسته باطنی خود را که مخالفت قطعی با خلافت سنّی بود به منصه ظهور رسانید.

با این وجود باید گفت این مباحث علی رغم ذکر دلایل فوق نمی تواند قطعی و یقینی باشد چرا که هیچ تاریخی و مورّخی نمی تواند از راز درونی افراد آگاهی یابد. با این همه گرایش های غازان به تشیع نقش بسیاری در پیشرفت و گسترش تشیع در عصر ایلخانی داشت، و زمینه را برای رسمیت یافتن این مذهب در سلطنت برادرش و اوجایتو هموار کرد.

ب. تلاش برای رفع اتّهام

همان گونه که گفتیم بزرگترین تهمت و افترا در عصر ایلخانان اتهام همکاری و همدستی و حتی مکاتبه با سلاطین مصر بود. چه بسیار کسانی که به دلیل صرف این اتهام به عذاب های سخت گرفتار می‎شدند. دشمنان درباریان و بزرگان برای کنارگذاردن حریفان از این وسیله کارآمد به خوبی استفاده نموده، دشمنان خود را گرفتار «یاسا» می‎کردند.

به عقیده بعضی مورخان، یکی از علل مهم توجه امرا و بزرگان دربار ایلخانی به مذهب تشیع همین «تهمت ارتباط با ملوک قاهره و خلیفه عباسی مصر» بود؛ یعنی ارکان دولت و بزرگان کشور آشکارا خود را شیعه معرفی می کردند تا از تهمت و افترای ارتباط با مصر سنّی در امان بمانند.[۵۱] البته باز باید گفت این مسأله نیز امری درونی و منوط به نیّات اشخاص است و نمی توان هرکس را که تمایل به تشیع داشته است، مشمول این قاعده دانست. با این حال می توان این امر را در بعضی اقدامات در پایان در بهبود حال شیعیان مؤثر دانست. از جمله این درباریان علاءالدین عطاملک جوینی بود. همان گونه که گفتیم از این رهگذر دچار ناملایمات بسیار گردید. به گفته خود وی «چون جماعت اعدا هر تیر مکیدت که در جعبه تزویر داشتند بیفکندند و از مدفونات و مودعات اموال موهوم ترشحی پیدا نشد و آفریده ای از او شکایت نگفت و گناهی بر او ثابت نگشت از سئیات افعال و اکاذیب اقوال خود ترسان بودند و از کرده و گفته هراسان و بدین سبب باز مفسدان خلوت نشینی آغاز کردند و بعد از فکر طویل بر آن قرار نهادند تا به مکاتبت و مراسلت سلوک شام و مصر عرض ما را آلوده کنند و مزاج ایلخانی را از این رهگذر متغیّر سازند.»[۵۲]

علاءالدین در طول ۲۵ سال حکومت خود بر بغداد از هیچ کوششی برای رونق بخشیدن و آبادانی نجف و عظمت و اعتبار بخشیدن به آرامگاه امام علی(ع) دریغ نکرد. ابتدا دستور داد تا نهری را منشعب از فرات احداث کردند که انبار و نجف را مشروب می کرد و منطقه ای وسیع را آباد می ساخت. آب این نهر در ماه رجب سال ۶۷۲ ه به نجف رسید. با این اقدام، اراضی بین انبار و نجف که تا آن زمان لم یزرع بود، آباد و پردرخت شد و صدو پنجاه قریه بر سر راه آن بنا گردید. مخارج این طرح وسیع عمرانی بیش از صد هزار دینار زر سرخ برآورد شده است.[۵۳] علاءالدین عطاملک جوینی همچنین در سال ۶۶۶ه . ق کاروانسرایی در نجف در نزدیکی آرامگاه بنا کرد، تا زائرین در آن ساکن شوند و برای آن موقوفاتی مقرر داشت. عطاملک، تاج‎الدین علی بن الامیر الدلقندی را که از جمله دانشمندان بود، مأمور کرد تا رساله ای در باب آبادانی نجف و چگونگی مشهد شریف بنگار، و پس از اتمام رساله دستور داد تا گروهی از سادات و فضلا و خطبا، از جمله محمد بن احمد الهاشمی کوفی، در آخر کتاب هر یک با نظم و نثر بر این موضوع شهادت دهند. در همین زمان کمال الدین میثم البحرانی شرحی بر کتاب نهج البلاغه

 نوشت و این تألیف را به نام علاءالدین کرد.[۵۴]

براستی چه چیز این حاکم سنی را بر آن داشت تا به پشتبانی از شیعیان بپردازد. آیا می توان گفت تلاش برای جلوگیری از تأثیر اتهام مراوده با مصر او را بدین کار واداشته است؟ یا لااقل این کوشش ها تلاشی از سوی درباریان اهل سنت برای رضایت ایلخان خشمگین از شکست های مغول از ممالکی بود که در پناه تسنن جای گرفته بودند. این مسأله که سعدالدوله یهودی زمانی که در بغداد بود به آرامگاه حضرت امام موسی کاظم(ع) می رود و در آنجا به شیعیان روی خوش نشان می دهد، می تواند بیانگر این مسأله باشد که درباریان حتی غیر مسلمان، شیعیان را در مقابل سنیان پاس می داشته‎اند، شاید از خطر اتهام ارتباط با مصر در امان باشند.

ج. تلاش برای جلب قلب های شیعیان

همان گونه که گفتیم؛ ایلخانان برای موفقیت در کسب سلطه بر مصر، یاری تمام گروه ها و فرقه ها را پذیرفتند، و از اتحاد با ایشان علیه ممالک سود جستند. ایشان با تلاش برای اتحاد با کشورهای مسیحی اروپا، نیز حکومتهای مسیحی شرق چون ارمنستان صغیر، نیز سیاست های مذهبی در عصر مسلمانی خود، سعی در استفاده از هر دو فرقه علیه ممالک مصر و شام داشتند در این میان غازان خان با توجه به وجود گروهی از مسلمانان یعنی شیعیان که از دیرباز خلافت عباسی را به نوعی غاصب و غیر مشروع می دانستند سعی در استفاده از این گروه برای رسیدن به اهداف خود در منطقه شامات داشت.

سیاستهای مبتنی بر«اسلام دوستی» غازان در طی نبرد اول وی با مصر(مجمع المروج، ۶۹۹ه) که در طی نبرد دوم وی با ممالک(مرج الصفر ۷۰۲ ه) به سیاستهای شیعه گرایانه تبدیل می شود موجب می شود که این فرضیه را که سیاست های مذهبی غازان چه مبتنی بر اسلام دوستی و چه مبتنی بر شیعه گرایی، برای جلب قلبهای مسلمانان و شیعیان در نبرد علیه مصر می باشد، بپذیریم. پیش از این نمونه هایی از «اسلام دوستی» ایلخان را در طی نبرد با مصر و شام بیان کردیم. در طی نبرد دوم یعنی مرج الصفر شاهد اوج گرفتن سیاست های شیعه گرایانه سلطان هستیم. ایلخان در راه مصر در سال ۷۰۲ ه «مشهد امیرالمؤمنین حسین(ع) را زیارت کرد و پرده های با عظمت فرموده بود تا به جهت آنجا ترتیب کرده بودند، درآویخت و صدقات بی اندازه به مجاوران و حاضران داد و از محصولات نهر غازانی که در آن حدود بیرون آورده و این زمان آب آن به مشهد می رود، هر روز سه هزار من نان میاومه سادات مقیم آنجا را معین فرمود.»[۵۵]

به نظر «القاشانی» تصمیم غازان به تغییر سکه و خطبه پس از زیارت مشهد امیرالمؤمنین علی(ع) گرفته شد، و علت آن را حادثه قتل علوی ای، در مسجد جامع بغداد توسط سنیّان می‎داند. وی پس از اطلاع از چگونگی آن حال «دست ارادت و قبول بر سینه بی‎گناه خود نهاد و … جمله راه شام تا به رحبه رسیدن در استیجاب و استکشاف این حال بود.»[۵۶]

حضور امیر طرمطاز در کنار غازان در این روزها نقش اساسی در شکل گیری گرایش سلطان به سوی تشیع داشت. این امیر شیعی بعدها نیز نقش عمده ای در تشیع سلطان محمد خدابنده به عهده گرفت. غازان چون آگاه شد که «ذکر خلفای راشدین و امرای مهدیین سنت و وضع آل عباس است به رغم وانف آل علی و طایفه سادات»[۵۷] تصمیم خود را برای تغییر خطبه قطعی نمود. در این میان روحانیان و بزرگان سنی مذهب که از گرایش های سلطان بشدت وحشت نموده بودند به دست و پاافتادند. از جمله خواجه رشید الدین فضل ‎الله که با خواندن نام علی(ع) و آل او در خطبه بشدت به مخالفت پرداخت و به سلطان اندرز داد که چون اکثریت مردم بر مذهب سنت و جماعت می باشند و در طول هفتصد و اندی سال نسل در نسل سنی بوده اند، اگر سلطان کوششی در راه تغییر خطبه کند همه مردم با او از در مخالفت درخواهند آمد، صلاح در آن است که در حال حاضر کار مسکوت بماند و هنگامی که شام و مصر گشوده گردید، از آنجا تغییر در خطبه دهد. غازان خان رأی وزیر را معقول دانست. مورخان به تبعیت از القائاتش معتقدند که شکست غازان و مرگ وی چند روز پس از شنیدن خبر شکست، کار رسمی شدن فرقه تشیع را در ایران به تعویق انداخت.[۵۸]

باید گفت از روز ۲ رمضان ۷۰۲ ه: ؛ یعنی شکست مغولان در مرج الصفر[۵۹] تا روز ۱۱ شوال ۷۰۳ ه ؛ یعنی مرگ غازان خان[۶۰] بیشتر از ۱۳ ماه فاصله بود که تناسب چندانی با «چند روز»[۶۱] ندارد و اگر سلطان در رسمی کردن تشیع، مصالح سیاسی را نادیده می‎گرفت فرصت زیادی برای رسمیت بخشیدن به تشیع می یافت. با در نظر گرفتن این مباحث می توان گفت که سلطان سعی داشت با اقدامات شیعی گرایانه که شاید خالی از روح حقیقت جویی هم نبود در علاقه قلب های شیعیان منطقه بکوشد. وی با اظهار دوستی و نزدیکی با شیعیان چنین قلمداد می کرد که رسالت بدست آمده تا حقوق از دست رفته خاندان علی(ع) را به بازماندگان، یاران و هواخواهان وی بازگرداند. بدین ترتیب شیعیان را نیز که گروه متحد، مؤمن و فداکاری را تشکیل می دادند با خود همراه ساخته بود. این اندیشه که هدف وی از حمله به مصر و شام، گرفتن انتقام خون امام حسین(ع) می باشد، در کتاب های تاریخی نیز وارد شده است، چنانچه معین الدین نطنزی در شرح تشیع غازان می نویسد:« بعد از آن تقلید مذهب اثنی عشریه بکرد و متوجه مشهد متبرّک نجف شد، عیار این عقیده که داشت از شرف صحبت مجاوران آن بقعه شریفه به سکّه یک جهتی مسکوک شد و خواست که نخست به جهت انتقام خون حضرت عیسی(ع) ممالک شام عالی ها سافل ها سازد و بعد از آن سکّه و خطبه ممالک ایران را با کلّی به منقبت ائمه معصومه مشرف گرداند. بحمدالله تعالی که در مدت هشتصد سال تمنائی که مجموع سلاطین سلف را در خاطر می گردید و متمّش نمی شد حضرت سلطان غازی خلّد الله ملکه و سلطانه به تقدیم رسانید و سکه‎ اثنی‎عشریه بر جبهه درست جعفری بنشاند و حق را به مرکز خود قرار داد.»[۶۲]

این عبارت به نوعی بیانگر تلقی یک مورخ شیعی از شخصیت غازان خان یکصد سال پس از مرگش نیز می باشد. غازان خان نه تنها در زندگی بلکه سالهای بعد نیز خاطره های خوش از خود به جاگذاشت. به علت سکوت منابع، بطور کلی نه از چگونگی نقش شیعیان شامات در این جنگ ها اطلاعی در دست است و نه از مقدار نیروی این فرقه در منطقه، ولی با توجه به نهضت های شیعی که گاه و بیگاه در این دوران در شامات برپا گردیده[۶۳] و همچنین از مطالب سفرنامه ابن بطوطه می  توان دریافت که این فرقه در دوران مغول نیرویی فزاینده یافته بودند، شیعیان برای رسیدن به اهداف خود به یاری مغولان اقدام نمودند. قتل و مجازات شیعیانی که به مغولان یاری دادند خود نشان از این همکاری دارد، از جمله پس از واقعه عین جالوت، مسلمانان شام، فخرالدین محمد بن یوسف بن محمد الگنجی را که از بزرگان اهل علم و شیعه مذهب بود و به مغولان کمک می‎کرد، در مسجد جامع دمشق کشتند.[۶۴]

این تمایل دو طرفه میان مغولان و شیعیان برای همکاری، با اقدامات شیعه گرایانه غازان خان ادامه یافت. این سیاست غازان خان به احتمال قریب به یقین از سوی سرداران شیعی وی همچون امیر طرمطاز و امیر مولای تقویت نیز می شد. به گفته ابن منضل در «تاریخ سلاطین مملوک» پس از گشوده شدن دمشق، شیخ تقی الدین بن التیمیه، دانشمند معروف به شفاعت نزد امیر مولا می رفت تا خواستار آزادی زندانیان شهر گردد. امیر مولای با وی به بحث نشست و از دمشقیان شکوه ها کرد، که آنان در شهادت امام حسین(ع) شرکت داشتند و اینک باید مکافات عمل خود را ببینند و خود را لعنت کنند ابن تیمیه شرح می دهد که شهادت امام حسین(ع) و سایر افراد خانواده علی(ع) کار دمشقیان نبوده بلکه عراقی ها در این ماجرا دست داشته اند و طی مباحثه ای طولانی سرانجام توفیق می یابد که امیر مولای را بر بی گناهی دمشقیان متقاعد سازد.[۶۵]

در هر حال دشمنی میان ایلخانان و ممالک باعث توجه برخی ایلخانان به تشیع شده کمک های شایانی به تثبیت موقعیت ایشان نمود. شیعیان که در طول قرنهای گذشته همواره از مرکز قدرت به دور نگه داشته شده بودند، در این سال ها نه تنها با حضور در درگاه ایلخانان به پیشبرد منافع خویش کمک می نمودند از این دشمنی ایلخانان با عباسیان برای گرایش ایشان به تشیع حداقل دشمنی نکردن با آن سود بسیار بردند.

پی نوشت ها:

[۱]. رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ(تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۵۳۶)، ج ۲، ص ۶۸۶.

[۲]. شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول،(تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰)، ج ۳، ص ۸۷۹.

[۳]. قریه ای در فلسطین بین نابلس و بیسان.

[۴]. منوچهر مرتضوی، مسائل عصر ایلخانان،(تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۵۸)، ص ۴۳.

[۵]. نامی که جغرافیدانان عرب بر نواحی شمالی منطقه میان دجله و فرات اطلاق کرده اند.

[۶]. استانلی لین پول، طبقات سلاطین اسلام، ترجمه عباس اقبال(تهران، دنیای کتاب، ۱۳۶۳)، صص ۱۱۸ ۱۲۸.

[۷]. عبدالله ناصری طاهری، تاریخ سیاسی و اجتماعی شمال آفریقا(تهرا: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی* ۱۳۷۵)، صص ۱۴۶ ۱۶۵.

[۸]. مرتضوی، پیشین، ص ۵۴.

[۹]. همان، ص ۴۵.

[۱۰]. همان، ص ۴۲.

[۱۱]. رشیدالدین فضل‎الله، پیشین، ص ۶۸۶

[۱۲]. بیانی، پیشین، ص ۹۴۳.

[۱۳]. رشیدالدین فضل‎الله، پیشین، ص ۷۲۳.

[۱۴]. غریغوریوس ابوالفرج اهرون ابن العبری، تاریخ مختصر الدول(قم: مؤسسه نشر منابع الثقافه الاسلامیه، بی‎تا)، ص ۲۸۷.

[۱۵]. رشید الدین فضل‎الله، پیشین، ص ۷۷۸.

[۱۶]. عباس اقبال، تاریخ مغول،(تهران: امیرکبیر، ۱۳۴۱)، ص ۲۱۵.

[۱۷]. ابوالفداء الحافظ ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه(بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۷)، ج ۷، ص ۳۱۴«ومات غماً و حزناً». جمال الدین یوسف بی تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره(قاهره: وزاره الارشاد القومی، بی‎تا)، ج ۷، ص ۳۴۸.«فمات غماً و کَمَداً».

[۱۸]. عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، تاریخ ابن خلدون(بیروت: داراحیاء التراث العربی، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۳۹۱)، ج ۵، ص ۵۴۶.

[۱۹]. بیانی، پیشین، ص ۱۰۱۳.

[۲۰]. ابن‎خلدون، پیشین، ص ۴۱۸.

[۲۱]. همان.

[۲۲]. مرتضوی، پیشین، ص ۱۳۰.

[۲۳]. این حکومتها عبارتند از: گرجستان ، طرابوزان، ارمنستان صغیر، امپرواتوری روم شرقی.

[۲۴]. حکومت ارمنستان صغیر را مهاجران ارمنی در کیلکیه(جنوب غربی ترکیه کنونی) تشکیل داده حکومت آنان از سال ۱۰۸۰ تا ۱۳۷۵ م. ادامه یافت.

[۲۵]. برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میرآفتاب (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵)، ص ۲۱۲.

[۲۶]. ج.ج. ساندرز، تاریخ فتوحات مغول، ترجمه ابوالقاسم حالت،(تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۲)، ص ۱۱۲.

[۲۷]. برتولد اشپولر، پیشین، ۲۲۰.

[۲۸]. همان.

[۲۹]. دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر(تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۱)، ص ۲۲۱.

[۳۰]. برتولد اشپولر، پیشین، ص ۲۰۹.

[۳۱]. همان.

[۳۲]. ج.ج. ساندرز، پیشین، ص ۱۳۵.

[۳۳]. رنه گروسه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمه عبدالحسین میکده،(تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸)، ص ۶۲۶.

[۳۴]. برتولد اشپولر، پیشین، ص ۲۳۴.

[۳۵]. همان، ص ۲۳۵.

[۳۶]  رنه گروسه، پیشین، ص ۶۲۷.

[۳۷].همان، ص ۶۳۰.

[۳۸]. رشیدالدین فضل‎ لله، پیشین، صص ۱۱۱۳ ۹۶۴.

[۳۹]. خودخواهی، خودبینی، خودآرایی.

[۴۰]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، صص ۹۰۳، ۹۰۴.

[۴۱]. عبدالمحمد آیتی، تحریر تاریخ وصاف،(تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶)، ص ۲۲۲.

[۴۲]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۳۸.

[۴۳]. آیتی، پیشین، ص ۲۲۳.

[۴۴]. همان، ص ۲۲۵.

[۴۵]. به نقل از شیرین بیاتی، پیشین، ص ۹۸۲.

[۴۶]. غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، حبیب السیرفی أخبار افراد بشر(تهران: انتشارات کتابفروشی خیام، ۱۳۳۳)،ج ۳، ص ۱۵۴.

[۴۷]. ابوالقاسم عبدالله بن محمد القاشانی، تاریخ اولجایتو،(تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸) ص ۹۱.

[۴۸]. همان، ص ۹۳.

[۴۹]. همان.

[۵۰]. همان، ص ۹۴.

[۵۱]. منوچهری، پیشین، ص ۱۳۷.

[۵۲]. علاءالدین عطاملک جوینی، تاریخ جهان گشای،(تهران: بامداد، ۱۳۶۷)، ج ۱، ترجمه حال مصنف.

[۵۳]. خواندمیر، پیشین، ص ۱۰۵.

[۵۴]. جوینی، پیشین، شرح حال مصنف.

[۵۵]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۵۲.

[۵۶]. القاشانی، پیشین، ص ص ۹۳۹۴.

[۵۷]. همان، ص ۹۴.

[۵۸]. همان، ص ۹۵.

[۵۹]. رشیدالدین فضل الله، پیشین، ص ۹۵۵.

[۶۰]. همان، ص ۹۶۳.

[۶۱].بیانی، پیشین، ج ۲، ص ۶۰۵.

[۶۲]. معین الدین نطنزی، منتخب التواریخ معینی(تهران: کتابفروشی خیّام، ۱۳۳۶)، ص ۱۵۱.

[۶۳]. از این قیام ها می توان به قیام جبله در نیمه دوم قرن هشتم هجری نیز فعالیتهای شهید اول محمد بن محمد مکی(۷۸۶ه) اشاره کرد.

[۶۴]. بیانی، پیشین، ص ۸۸۱.

[۶۵]. به نقل از بیانی، ص ۹۹۲.

منبع : مجله اندیشه صادق، شماره ۶و۷ , رحیمی محمدآبادی، مرتضی.