امر بین الامرین

نوشته‌ها

رابطه عدل و توحید خداوند

اشاره:

اصول دین، همان گونه که از اسمش پیداست، پایه و اساس دین را تشکیل می دهد و به حکم عقل و شرع و به اتفاق تمام علمای شیعه، انسان باید در اصول دین به یقین برسد و شک و تردیدی در این امور در خود به جا نگذارد. عدل از زیر شاخه ها و زیر مجموعه های توحید است و از اوصاف خداوند بشمار می آید و البته اساساً اصول دیگر دین هم، بازگشتشان به اصل توحید است منتهی هر اصلی بیانگر بار معنایی خاص و ویژه ای است. در این به ارتباط عدل و توحید خداوند پرداخته شده است.

بحث های کلامی آنچنان که از تواریخ استفاده می شود، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحث های کلامی ظاهرا از همه قدیمی تر، بحث جبر و تفویض و اختیار است .ین بحث ها هر کدام معنای خاصی را به همراه خود دارد که رابطه مستقیمی با مسئله توحید دارد. اهل سنت به دو شاخه کلامی تقسیم شدند ۱. اشاعره یا همان جبریه ۲. معتزله یا همان مفوضه.(۱)

البته لازم است قبل از پاسخ نکته ای را متذکر گردیم: گاه توحید در معنایی عام بکار می رود و گاهی در معنایی خاص. در معنای عام آن، توحید شامل همه مباحث مربوط به خدا شناسی، از جمله دلایل و براهین اثبات خدا و مباحث مربوط به اوصاف الهی می گردد که روشن است در این معنی، مقصود از توحید یکی از اصول پنج گانه اعتقادی در کنار نبوت، معاد،عدل و امامت است. و امّا در معنای خاص آن توحید فقط به معنای یگانگی خداوند است و چون اعتقاد به یگانگی خداوند، اساسی ترین و والاترین رکن خدا شناسی اسلامی است این نام بر کل مباحث مربوط به شناخت خداوند نیز اطلاق می گردد.(۲)

با توجه به آنچه که در معنای توحید توضیح دادیم معلوم می شود ما دراین نوشته رابطه عدل با معنای عام توحید که یکی از اصول پنج گانه اعتقادی است را بیان کردیم و گفتیم در واقع جزئی از توحید است، ولی اگر معنای خاص توحید که همان یگانگی خداوند است را در نظر بگیریم، توحید یکی از اوصاف خداوند است و عدل یکی دیگر از اوصاف خداوند، و از لحاظ مفهومی این دو با هم فرق خواهند داشت و هیچ کدام جزء دیگری نخواهد بود. هر چند که از لحاظ مصداقی هر دو در یک مصداق جمع می شوند و آنهم ذات اقدس الهی است. البته با توجه به محتوای سئوال شما، توحید به معنای عام که یکی از اصول ۵ گانه است، مدّ نظر می باشد. طبق این بیان اشاعره به خیال خود خواستند با طرح مسئله جبر، توحید افعالی خداوند را حاکم کنند و برای اینکه بتوانند تمام افعال را به مقتضای توحید افعالی به خداوند منتسب کنند قائل به جبر شدند و برای انسان در افعالش هیچ نقشی قائل نشدند.

در مقابل اینان گروهی به نام معتزله بودند که می گفتند افعال انسان هیچ ربطی به خداوند ندارد و انسان در افعال خیر یا شر خود مستقل از خداوند است زیرا اگر چنین نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت که ایشان را اصطلاحا عدلیه هم می نامیدند.(۳)

به عبارت روشن تر اشاعره می گویند: لزومی ندارد خداوند عدالت بخرج دهد و به تعبیر عامیانه آن: «خداست هرکاری دلش بخواهد انجام می دهد» حتی اگر بخواهد هیچ اشکالی ندارد که یک انسان پرهیزکار را به جهنم برد و یک فاسق ظالم را به بهشت!!! و معتزله می گویند: خداوند ما را در اعمالمان آزاد گذاشته و خودش در افعال ما هیچ نقشی ندارد! و ثواب و عقاب ما بر اساس اعمال و رفتار ماست.

هر چند که معتزله در آنچه می گویند به شیعیان نزدیکند امّا ما نگرش هر دو دسته را باطل می دانیم و قائل به اختیار هستیم و در این زمینه امام ششم فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یعنی نه جبر است و نه تفویض بلکه امری میان دو امر. که توضیح این مباحث، مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن، بحث را طولانی و از حوصله سئوال خارج می شود. پر واضح است که با پذیرش نظر اشاعره عدل خداوند زیر سئوال می رود و با پذیرش نظر معتزله توحید خدشه دار می گردد و هر دوی اینها از نظر عقل و شرع مردودند.

بنابراین، طبق آنچه که گفته شد مبحث جبر و تفویض و اختیار که اولین و اساسی ترین مسئله کلامی در اسلام بوده است، رابطه مستقیمی با مسئله عدل خداوند و در نتیجه توحید دارد و این مسئله عدل است که پذیرش یا عدم پذیرش آن مکتب کلامی خاص را به دنبال خواهد داشت و از طرفی عدل تشیع با عدل معتزله تفاوت ریشه ای داشت، لذا مسئله عدل بعنوان اصلی از اصول دین مطرح شد و هیچ مسئله توحیدی دیگری با این وسعت وحساسیت مطرح نشد تا در نتیجه آن مکتب کلامی دیگری به وجود آید تا آن هم به عنوان یک اصل مطرح شود.

در نتیجه اگر تمام مسلمانان صفت عدل خداوند را همان گونه که ما شیعیان قبول داریم ( که مستند به عقل و نقل است) قبول داشته هرگز عدل را جدای از توحید به عنوان اصلی از اصول دین مطرح نمی کردند. کما اینکه بسیاری از بزرگان که(۴) هدف اصلی آنان فقط شناساندن اصول مذهب شیعه بدون در نظر گرفتن مخالفان بوده است، عدل را به عنوان اصلی جدای از توحید نام نبرده اند.

نتیجه گیری و جمع بندی

  1. مسئله عدل از توحید جدا نیست و اینکه ما اصل عدل را به عنوان اصلی در کنار توحید نام می بریم برای این است که موضع خود را در مسئله جبر و تفویض و اختیار با دیگر مکاتب کلامی اسلامی روشن کنیم.
  2. اساساً بسیاری از بزرگان شیعه اصل عدل را در کتاب های خویش به عنوان اصلی جدای از اصل توحید ذکر نکرده اند و در واقع آن را از اصول مذهب می دانند.
  3. امروزه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت در کلام، تابع مکتب اشاعره یا همان جبریون هستند و مفوضه در میان آنان یا یافت نمی شود یا بسیار کمند، از این رو اسم عدلیه الان فقط در مورد شیعیان بکار می رود.

امام صادق (علیه‌السلام)می فرماید: خداوند با آفریدگان خود مهربان تر از آن است که آنان را به گناه مجبور کند و پس از آن عذاب نماید و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود.(۵)

و در روایتی دیگر از حضرت نقل شده است: خدا کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امری به وجود آید که او نمی خواهد.(۶)

پی نوشت:

  1. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص۱۷ـ۱۸، انتشارات صدرا. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، درس ۲۰، ص۱۹۰ و ۱۹۱.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر.
  3. همان.
  4. انوار الحکمه، فیض کاشانی، محمد محسن، ص۱۰، انتشارات بیدار. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، ص۳۲، چاپ سازمان تبلیغات. محمد رضا مظفر، ص۳. چهل حدیث، امام خمینی (ره)، ح۲۴، ص۳۸۹، تنظیم و نشر، (آثار امام خمینی (ره)).
  5. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، ج۳، ص۶.
  6. همان، ج۳، ص۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

نامه امام هادی به مردم اهواز.

اشاره:

رهروان ولایت- امام علی النقی(علیه‌السلام) دهمین حجت خدا بر روی زمین، هادی و روشنی‌بخش همه قلب‌ها به سمت کانون عشق و محبت الهی بود. ایشان در طول دوران محنت‌بار و شکننده آن زمان، از هر وسیله‌ای برای هدایت و خوش‌بختی تمام انسان‌ها استفاده می‌کردند و با مناظرات و  نامه‌های بسیار، به خصوص با دعا و زیارتی شگرف به نام «جامعه کبیره» سعی در بیدار کردن عقل‌ها و دل‌های خفته‌ی مردم داشتند.

مهم‌ترین مساله‌ی  اعتقادی در دوره حضرت هادی، رشد اندیشه جبرگرایی و نفی اختیار بود که به شدت در میان فرقه‌ها و مذاهب مختلف شیوع پیدا کرده بود، از این روی در پی نامه‌های شیعیان، امام هادی(علیه‌السلام) در جواب آنان و رد دیدگاه جبریون، نامه‌ای به مردم اهواز نوشت که در آن نامه ابتدا به اصلی‌ترین و اساسی‌ترین بحث در هدایت انسان‌ها، یعنی جایگاه قرآن و اهل بیت(علیهم‌السلام) اشاره کردند، سپس با بیانی از جد بزرگوارشان حضرت صادق(علیه‌السلام) به تشریح و نقد دیدگاه جبرگرایان پرداختند. که ما به دلیل طولانی بودن، بخشی از آن را بیان می‌کنیم.

حضرت هادى(علیه‌السلام)  در این نامه فرمودند: «… مساله جبر و تفویض بنا به فرمایش حضرت صادق(علیه‌السلام) در پاسخ به پرسشى که از آن حضرت شد این بود که: «نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دوست». اما جبر عقیده‏‌اى‌ست که معتقدانش قائل‌اند: «خداى جلیل و عزیز بندگان را مجبور به گناه کرده و با این حال آنان را عذاب مى‏‌کند» و هر کس عقیده‏‌اش این باشد، خداى را در حکمش به ستم نسبت داده و تکذیب کرده است. [و با این عقیده‏] کلام خدا را رد نموده که فرمود: «وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا [کهف/۴۹] و پروردگار تو به هیچ کس ستم نکند» و نیز فرموده: «ذَٰلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ یَدَاکَ وَأَنَّ اللَّـهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ [حج/۱۰] این به سزاى آن چیزى است که دست‌هایت پیش فرستاده و از آن رو که‏ خدا بر بندگان ستم‌کار نیست»، پس هر که گمان کند که مجبور به گناه شده؛ گناه خود را به خدا نسبت داده و او را در عذاب خود ظالم پنداشته است، و کسى که خدا را ستم‌کار بداند قرآن را دروغ شمرده است، و هر که قرآن را تکذیب کند، به اجماع امّت کافر شده است».

این استدلال امام تمام و کامل است، چرا که از نظر تمام عقلای عالم، تکلیف کردن و سپس مواخذه و عقاب شخصی که مجبور است، قبیح و ظلم است و خداوند که دارای عدل، حکمت، انصاف و آفریننده عقل است، هیچ‌گاه مرتکب چنین امر قبیح و ظلمی نمی‌شود.

حضرت هادی(علیه‌السلام) در ادامه در مورد عقیده تفویض نیز فرمودند: «و اما تفویض که امام صادق(علیه‌السلام) آن را باطل ساخته، و معتقدان و پیروانش را خطاکار دانسته این است که: «خداوند، اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده، و رهایشان ساخته است» که خداوند اگر اختیار بندگان را به خودشان سپرده بود، باید انتخاب آنان را [هر چه باشد] پذیرفته، و به سبب آن مستحق ثواب گردند، و در این صورت دیگر بر جنایتى که کنند هیچ عقوبتى نباشد. بنابراین هر که پندارد که خداوند پذیرش امر و نهى خود را به بندگان سپرده و تفویض فرموده با این کار از حضرت حقّ اثبات و تشریع را عجز نموده و پذیرش هر عملى از خیر و شرّ را بر او ایجاب کرده و امر و نهى خداوند را باطل کرده است».

سپس وجود مبارک حضرت محمّدبن علىّ هادى(علیه‌السلام) در بیان وجود اختیار و تفسیر امربین الامرین فرمودند: «به تحقیق اعتقاد من این است که خداوند مردم را با قدرت خود آفریده، و نیرویى بدیشان بخشیده تا با آن او را با رعایت امر و نهى پرستش و اطاعت کنند و خود خداوند این را براى ایشان پسندیده، و آنان را از معصیت خود باز داشته و گناه‌کاران را نکوهیده و بر آن مجازات مى‏‌کند و اختیار در امر و نهى؛ با خداست، آن‌چه خواهد انتخاب کرده و بدان فرمان دهد، و از هر آن‌چه ناپسند دارد باز داشته و کیفر کند، به جهت همان قدرتى که به بندگان خود داده تا از دستوراتش پیروى؛ و از نافرمانی‌اش اجتناب کنند، زیرا او خود عدل است و انصاف و حکومت از او است، و حجّت خود را با نمایاندن عذر و ترساندن از عواقب کار تمام کرده، و انتخاب با اوست، هر یک از بندگانش را که بخواهد بر مى‏‌گزیند».[۱]

بنابراین خداوند تبارک و تعالی هیچ کس را مجبور به امری نساخته و متناسب با هدف خلقت انسان، به او اختیار عنایت کرده و بسته به توانایی‌ها و استعدادها و نعمت‌هایی که برخوردار بوده، او را مکلف ساخته است. اما این مطلب، به این معنا نیست که انسان در همه امور دارای اختیار کامل باشد و خداوند تمامی امور را به انسان واگذار کرده باشد، بلکه در جریان خلقت مسائل و حوادث بسیاری وجود دارد که از حیطه اختیار انسان خارج است و این همان نظریه امام است که نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دو است.

پی‌نوشت:

[۱].  الاحتجاج شیخ طبرسی، ترجمه جعفرى، ج‏۲، ص ۵۳۰.

 

آزادى از منظر شیعه

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود؛ هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است؛ لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس، در سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام، اولین امام شیعیان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو، باید گفت علم کلام، فقه، حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند، از بررسى آزادى غافل نمانده اند؛ بویژه در زمان پیدایش دو عقیده «جبر» و «تفویض » در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه، هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله، تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم؛ زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه، بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
۱- حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است؛
۲- کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد؛
۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده، کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول:

 علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه، اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند؛ لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را، که قائل به اباحه شرعى است، نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال، زیان دنیوى و زیان در آینده، عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح، گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل، اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل؛ مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى، ضرورى و بدیهى است؛ مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید؛ چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند؛ چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است، زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است؛ زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى، علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است؛ زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود، قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست، مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است. (۱)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول، اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیاء، مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع، دلیل وارد شده است بر اباحه اشیاء و عقیده ما نیز همین است. (۲)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى، اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد؛
۱- اجماع علماء از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
۲- اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد، عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان؛ بلکه تمامى عقلا نیز – هرچند اهل دین نباشند – بر این عقیده اند. (۳)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت، حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت، حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن، حکم عقلاست بر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است. (۴)

اصل دوم:

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل، کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد، وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است. (۵)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد، این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (۶)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه »، «الطلاق بید من اخذ بالساق » و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند، این است که هیچ کس بر دیگرى، بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد، مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند؛ بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است. (۷)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد؛ زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد؛ لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد؛ زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او، جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (۸)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد؛ چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن، نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم:

انسان داراى اراده و اختیار است. مساله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت؛ آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است؛ بدین معنا که از آغاز آفرینش، انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده، همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ زیرا اعتقاد به یک مبدا توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مى آید، همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر، دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند – و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست – قائل به تفویض شدند؛ یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدا فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است، عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام «الامر بین الامرین ». توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد، از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه، دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود، هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد، مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود، چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه، پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند؛ عقیده به اراده در انسان، سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند؛ عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است؛ لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقیده به «لا جبر و لاتفویض بل امر بین الامرین » یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است؛ موسوم شد که در پایان، توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست – الامر بین الامرین – مى پردازیم.
امام خمینى در رساله «طلب و اراده »، اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
۱- اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد، استقلال داشته باشد، باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند، مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند؛ نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد؛ زیرا انسان اگر نیست شود، کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد. (۹)
۲- مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است، در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز، وابستگى، ربط محض و احتیاج صرف هستند؛ نه اینکه نیاز و فقر، صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج، زائد بر ذات آنها باشد؛ زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (۱۰)
۳- اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد، باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (۱۱)

پیامدهاى قول به جبر

۱- خداى تعالى بسیط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد، لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود، امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش؛ زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است؛ زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است، قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است، ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است، پس از خدا صادر نمى شود. (۱۲)
۲- کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است، صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند؛ پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا، کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است، چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است، قیاس شود!! (۱۳)
۳- منشا آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد؛ بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است، باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد. (۱۴)

امر بین الامرین

پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد، معناى امر بین الامرین هویدا مى شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى دهند؛ لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تاثیر است؛ اما به طور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند؛ اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند؛ اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است، مى داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى زند، فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت بین المنزلین و امر بین الامرین. (۱۵)
مقصود از امر، عقیده شیعه است و مقصود از امرین، عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست خدا بسته و کار خدا تعطیل است؛ بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى زند و نیروى مصرفى در انجام کار، از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد – خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت به طاعت مى شود و یا انسان را از گناه باز مى دارد – همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها، باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد، آن کار انجام مى گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود، آن فعل ترک مى شود و هر کدام از فعل و ترک، در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده اند، انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده اند، خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده اند و کافرند.
و امر بین الامرین، راه میانه است براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است. (۱۶)

امر بین الامرین از دیدگاه قرآن

خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى شود، از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى گیرد:
۱- «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى » (۱۷) اى رسول ما، تو تیر نینداختى در آن حال که مى انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است؛ زیرا رمى که از پیامبر بوده، در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است؛ بلکه از قدرت خدا بوده است.
۲- «و ما تشائون الا ان یشاء الله » (۱۸) و نمى خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است؛ نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد؛ یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى گیرد؛ بلکه به این معنا که خواست انسان، ظهور خواست خداست و حقیقت، ربط و وابستگى به خداست.
۳- در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است؛ مانند: «فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما» (۱۹) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است؛ مانند: «فاردنا ان یبدله ربه » (۲۰) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
۴- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده؛ مانند «الله یتوفى الانفس حین موتها» (۲۱) خدا در هنگام مرگ جانها را مى گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است؛ «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم » (۲۲) بگو جان شما را فرشته مرگ مى گیرد که بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است؛ مانند: «و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه » (۲۳) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده اند.
۵- اضلال و گمراهى کردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و یضل الله الظالمین » (۲۴) و گاهى به ابلیس؛ مانند: «انه عدو مضل مبین » (۲۵) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه ». (۲۶)

امر بین الامرین از دیدگاه روایات

روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱- امام هشتم(ع) فرمود؛ خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده ام بر معصیت توانا شده اى. من تو را شنوا، بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد، از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى باشد. از این روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى دهم، در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند، پرسش دارد. (۲۷)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است، از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى شود، از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند؛ زیرا از بدى اختیار خود، نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى کنند.
این حدیث بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را – از اطاعت و معصیت – انجام مى دهد، از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست؛ از این جهت به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد؛ زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد؛ زیرا بر خلاف عدل و انصاف، نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى کنند.
۲- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سؤال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است. (۲۸)
این حدیث بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: ۱- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نیست.
۲- خداوند با قدرت بى پایانش هیچ گاه مغلوب نمى شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند، خدا مقهور نشده و مى تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
۳- مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده، سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست خود مردم سپرده و خود، کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود، امر و نهى نمى کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز، امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است. (۲۹)

نتیجه بررسى

پس از ثابت شدن سه اصل مذکور (۱- هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است؛ ۲- کسى بر کسى ولایت ندارد؛۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست؛ چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است؛ ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى خواهد بکند، جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى دهد؛ جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى کند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند؛ لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست؛ زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت، به هم مى رسد و برخورد مى کند.
خواسته هاى بى حد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع، خواسته هاى آنها نافرجام مى ماند و یا قوى، ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر، باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد، بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى شود، بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى رساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى کند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها، قانون را وضع کرده است.
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها» (۳۰)
وقتى قانون روى فطرت ثابت بشرى وضع شود، همیشه زنده و قابل اجراست؛ زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى کنیم که یاران پیامبر مى کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش تر شود.
بشر نمى تواند چنین قانونى را وضع کند؛ زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى کند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها، نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند، اندیشه خود را بازگو مى کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى شود و آنچه را نیک دانسته، بد باشد و یا آنچه را بد دانسته، نیک باشد.
هیچ بشرى نمى تواند به فطرت اصلى بشر دست یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى گردد، با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى شناسم.
آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟
پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند، براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد؛ زیرا جز خدا کسى نمى داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مى آید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب «المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه » – در بخش البعد السیاسى للحریه – در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر، اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى دانند، [آن هم] وصیت به ذات امامان نه وصیت به صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند، امام حجت بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست، امام در زمان خودش از خدا سخن مى گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت باطنى است، امامت را حکومت کاهنها قرار داده اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى پندارند و او را صاحب حق الهى مى شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى نویسد:
معتزله این اندیشه ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند؛ زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت، آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت، توهمى بیش نیست که تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه اى که در آن زندگى مى کند، از او مى گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است، پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است. (۳۱)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى گوییم:
۱- امام مصدر قانونگذارى و تشریع است؛
۲ – اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى شود؛
۳- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است؛ زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد، قانونگذار خداست و پیامبر، واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است، به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست؛ بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر، در برخى از موارد، تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است، نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت به امام ندارد و مى گوید؛ امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى گوید از پیامبر به او رسیده؛ یا از طریق مشافهه امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم؛ یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گسترده اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى نماییم.

معناى عصمت

عصمت، نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه اى که هیچ گاه مغلوب نمى شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند؛ مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى یابد، عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى باشد، از این رو هیچ گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى شود که خطا و اشتباه نیز نکند، با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد؛ اما اندیشه بالاى او، او را از گناه بیزار مى کند. او در ذات خود مى تواند اشتباه کند؛ اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى شود که خطا نکند؛ مانند کسى که حافظه اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است؛ بلکه نیروهاى قوى اى که در نفس اوست، مانع از گناه مى شود؛ مانند نیروى قوى عقلى، توجه و زیرکى بسیار بالا، تیزهوشى، ذکاوت، صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت خود، قدرت بر گناه نداشته باشد، دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست، با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است «فاعبد ربک حتى یاتیک الیقین » (۳۲) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پایینتر خواهد بود؛ زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى کنند و پیامبر یا امام نمى تواند گناه بکند که نمى کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى دارد؛ بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم تر مى کند.

دلیل بر لزوم عصمت

چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
۱- اگر پیامبر یا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد؛ زیرا احتمال مى رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
۲- اگر گناه کند، در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدین لازم مى آید؛ یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد، نبوت و یا امامت او بى اثر خواهد بود، پس پیامبر و امام گناه نمى کند.
۳- اگر گناه کند، باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست؛ با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است، پس هیچ گاه گناه نمى کند.
۴- اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود، نیاز پیدا مى کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى کند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به دیگرى نیاز پیدا مى کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مى آید و تسلسل باطل است.
۵- از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى کند و یا اشتباه دارد؛ زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده، روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
۶- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مى شوند و از او پیروى نمى کنند و پیروى نکردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است؛ زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم؛ یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام، جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا، پیامبر را معرفى مى کند و پیامبر، امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است، باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه، این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد، نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد؛ دنیاى بشر، دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى اندازد، اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است؛ از یک طرف ادعا مى کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است باید آزاد باشد و هیچ گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى گوید امام باید افضل از تمام امت باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى کنیم:
«و من الامثله التى تشهد بذلک موقفهم من امامه الافضل و امامه المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم ». (۳۳)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند، مى نویسد: از جمله نمونه هایى که گواه بر این مطلب مى باشد، این است که معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده اند که کدام یک از آنها باید امام شود؛ افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى شود، مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامه انما یراد لما یعود على الکافه من المصلحه ». (۳۴) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب، شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى گوید:
«و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له اکثر واستنامتهم الیه اتم و شکواهم الیه اعظم فهو بالتقدیم احق » هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد، مانند: شتاب زدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و… (۳۵) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مى آید که اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند، چرا وجود این صفات و شرایط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست؛ اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است – که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته – مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این، تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته اند، براى امام صفات ویژه اى را شرط دانسته اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام، صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین، آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست؛ بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى دهند و به همان دلیل که بشر نمى تواند قانون کامل وضع کند و نمى تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دلیل بشر، خود نمى تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم، ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم، نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه، براى خود قانون وضع کند؛ بلکه انسان داراى دو بعد است؛ بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن، قانونى وضع کند؛ لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت، وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى فرماید: «من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما تشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من اراد الآخره و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا». (۳۶)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد، آن مقدار که بخواهیم به او مى دهیم، سپس براى او جهنم را قرار داده ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد، پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمى رسد؛ ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان، چنین مى گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان، عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست، نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت، فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت، خداوند مى دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است؛ مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است؛ مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهایى است براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران، طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى کنند و از نقص به کمال مى برند؛ بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت، آخرین درمان او کیفر آتش است. (۳۷)
در این سخن، فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
۱- آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
۲- دستورات دین موافق با فطرت اصلى انسان مى باشد که عشق به کمال مطلوب است.
۳- احکام دین، فطرت انسان را براى حرکت به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى دهند.
۴- باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
۵- احکام دین تفضل و عنایت خداست براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
۶- تکالیف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان بخش جانهاى بیمار است.

تکلیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته، روشن شد که بهترین قانونى که مى تواند راه به کارگیرى آزادى را به انسان بیاموزد و او را از قید و بند شهوات و زندان طبیعت و اسارت غضب رها سازد، قانون الهى است که توسط پیامبران به بشر ابلاغ مى شود. ضمن اینکه سفارشهایى هم از قرآن و حدیث درآسان بودن دین و سخت نبودن دستورات خدا شده است:
«یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، (۳۸) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت گیرى را نخواسته است.
«و ما جعل علیکم فى الدین من حرج »، (۳۹) خداوند در دین بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد علیه السلام فرمود: «واعلم ان الله یراد بالیسر و لایراد بالعسر کما اراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر»، (۴۰) و بدان خدا را با آسان گیرى باید پیروى کرد نه با سخت گیرى، چنانچه خداوند از بندگانش آسان گیرى را خواسته و سخت گیرى را براى آنها نخواسته است. و همچنین قواعد عقلى، اصولى، کلامى و فقهى بسیارى که براى آسان گیرى تکالیف انسان، تشریع شده است که به عنوان نمونه، ۵۴ قاعده را در فقه مى توان نام برد.
بنابراین، هر چند خداوند براى هدایت بشر و سعادت انسان، تکالیفى را بر عهده وى نهاده است؛ لیکن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدایت و یا چاه ضلالت، او را آزاد گذاشته است:
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا او کفورا»، (۴۱) ما به انسان راه را نشان داده ایم؛ خواه سپاسگزار باشد و یا ناسپاس.
و حتى این آزادى تا اندازه اى است که حق انتخاب دین را نیز به مردم واگذار کرده است: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها والله سمیع علیم »، (۴۲) در انتخاب دین اکراه نیست، راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است، پس هر کس به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکم چنگ زده، از آن جدا شدنى نیست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنایت فرموده و او را آزاد گذاشته است؛ او مى تواند خدا را انتخاب کند یا شیطان را، آخرت را یا دنیا را، بهشت یا جهنم را، سعادت یا شقاوت را، سرافرازى یا سرافکندگى را.
«تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره »، (۴۳) شما متاع دنیا را مى خواهید و خداوند آخرت را براى شما مى خواهد.
«و من یرد ثواب الدنیا نؤته منها»، (۴۴) هر کس پاداش دنیایى را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
«و من یرد ثواب الآخره نؤته منها»، (۴۵) هر کس پاداش آخرت را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
این آیات ودیگر آیاتى که در این زمینه نازل شده است، به ما نشان مى دهد که تحمیل عقیده بر کسى مجاز نیست و اصول دین و اعتقادات باید با اندیشه و استدلال پذیرفته شود یا نه با زور و اجبار:
«من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم فیها»، (۴۶) هر کس زندگى و زیور دنیا را بخواهد، پاداش کارهاى او را در این دنیا به او مى دهیم ولیکن هر کس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش کند، خداوند او را کمک کرده و بر پاداش او مى افزاید.
«و من کان یرید حرث الآخره نزد له فى حرثه »، (۴۷) هر کس کشتزار آخرت را بخواهد، ما آن را افزون مى کنیم.

کاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد، براى اثبات این مطلب، باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا، عرف و عادت، سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. بناى عقلا و عرف، نقش بسیار اساسى در بنیان احکام
شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول وفقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود؛ مانند: حجیت ظهورات، حجیت خبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پیمانها، عهدها، ازدواج، خرید و فروش، اجاره صلح، بخشش، تشخیص مفاهیم وارده از شرع، تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى که در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه، حکم شرع نیز عوض شود که باز کردن این عنوان و توضیح مطالب ذکر شده نیاز به بررسى بسیار زیادى دارد.
اسلام حتى پیروان سایر ادیان الهى – اهل کتاب – را نیز به رسمیت مى شناسد و به عقیده آنها احترام مى نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى گوییم؛ خداوند بندگانش را بر کارهایشان پاداش مى دهد و با آن اراده و اختیارى که به آنها عنایت فرموده، توانایى انتخاب را به آنها داده است. (۴۸)
فرمود ما مى گوییم، خداوند با قدرت خود، مردم را آفرید و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنایت فرمود. با حق انتخاب، عبادت کردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى کرده است و پیروى کردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسندیده است. (۴۹)
از امیرالمؤمنین(ع) پرسیدند، با چه چیز خدایت را شناختى؟ فرمود: با توانایى تمیز دادن و حق انتخابى که خدا به من داده است و با عقلى که مرا راهنمایى مى کند. (۵۰)
از امام صادق(ع) پرسیدند، چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پیرو حق نیافرید با اینکه مى توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطیع مى آفرید، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نکنند، بهشت و جهنم براى چیست؟ خداوند مردم را آفرید و به آنها دستور پیروى داد و از نافرمانى نهى کرد و با فرستادن پیامبران، حجت را تمام کرد و با فرستادن کتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم، خود اطاعت را انتخاب کنند و سزاوار پاداش شوند و یا نافرمانى را انتخاب کنند تا کیفر شوند. (۵۱)

خلاصه

۱- ریشه و مبانى کلامى و فقهى آزادى و حریت در مذهب شیعه سه اصل برائت، عدم ولایت و اراده و اختیار است که هر سه در مذهب شیعه ثابت شده است.
۲- شیعه که از طرفداران اراده و اختیار در انسان است، عدالت را در خداوند پذیرفته و حسن و قبح ذاتى اشیاء را که با درک مستقل عقل شناخته مى شود، قبول کرده و کارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
۳- قول به جبر و قول به تفویض باطل است و راه معقول و صحیح، امر بین الامرین است که قرآن و سنت و عقل نیز آن را مى پذیرد.
۴- اراده در انسان از کارهاى بدون واسطه نفس است و نیاز به مقدمه اى ندارد.
۵- به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر ممکن نیست و براى نشان دادن بهترین راه به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر، نیاز به قانون است تا بتواند خواسته هاى مردم را تعدیل و کنترل نماید و رساترین و جامع ترین قانون، قانون الهى است که توسط پیامبر به بندگان خدا ابلاغ مى گردد.
۶- نصب پیامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دلیل که قانون را خدا باید وضع کند، پیامبر و امام را نیز خدا باید نصب کند.
۷- معصوم بودن از گناه و خطا در پیامبر و امام، امرى لازم و ضرورى مى باشد که با دلیل قرآن وسنت وعقل به اثبات رسیده است و به همان دلیل که خدا باید فرد معصوم را به عنوان پیامبراعلام کند، به همان دلیل امام معصوم را نیز خدا باید – توسط پیامبر – اعلام کند.
۸- تکالیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تکلیف، همان قانون الهى است که باید از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گیرند.
۹- فقه شیعه با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد و در این زمینه بیش از پنجاه قاعده کلى در ارتباط با آزادى و آسان گیرى بر بندگان خدا، وجود دارد.
۱۰- فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد؛ بلکه آزادى و اراده بشر مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود. با اراده انسان موضوع حکم و یا حالت آن تغییر پیدا مى کند و در نتیجه حکم شرع نیز تغییر پیدا مى کند.

پى نوشتها:
۱-
سید مرتضى، الذریعه فى اصول الشیعه، انتشارات دانشگاه تهران، شماره ۱۱۰۰، ج ۲، ص ۸۰۹.
۲-
شیخ طوسى، عده الاصول، انتشارات موسسه آل البیت، قم، ج ۲، ص ۱۱۷.
۳-
شیخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات مصطفوى، قم، ۱۳۷۴ ق، ص ۲۰۲.
۴-
پیشین، ص ۲۰۳.
۵-
شیخ انصارى، مکاسب، خط طاهر خوشنویس، تبریز، ۱۳۷۵ق، ص ۱۵۳.
۶-
عبدالله مامقانى، رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام، انتشارات امین التجار حجرى، ص ۱.
۷-
سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحکام، مطبعه الآداب النجف الاشرف، نجف، ۱۴۰۲ق، ج ۱۶، ص ۲۹۷.
۸-
امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید، انتشارات دارالفکر، قم، ۱۳۸۲ق، ص ۱۴۴.
۹-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲.
۱۰-
پیشین، ص ۶۴.
۱۱-
همان، ص ۶۶.
۱۲-
همان، ص ۷۰.
۱۳-
همان، ص ۷۲.
۱۴-
همان، ص ۷۲.
۱۵-
همان، ص ۷۳.
۱۶-
همان، ص ۷۴.
۱۷-
سوره انفال، آیه ۷.
۱۸-
سوره دهر، آیه ۳۰.
۱۹-
سوره کهف، آیه ۸۲.
۲۰-
سوره کهف، آیه ۸۱.
۲۱-
سوره زمر، آیه ۴۲.
۲۲-
سوره سجده، آیه ۱۱.
۲۳-
سوره انفال، آیه ۵۰.
۲۴-
سوره ابراهیم، آیه ۲۷.
۲۵-
سوره قصص، آیه ۱۰۵.
۲۶-
سوره طه، آیه ۷۹.
۲۷-
کلینى، اصول کافى، انتشارات اسلامیه، تهران، ۱۳۹۲ق، ج ۱، ص ۲۹۷، حدیث ۱۲.
۲۸-
همان، ص ۲۹۶، حدیث ۹.
۲۹-
همان، ص ۲۷۹، حدیث ۱۱.
۳۰-
سوره روم، آیه ۳۰.
۳۱-
دکتر محمد عماره، المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه، انتشارات المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ص ۱۸۸.
۳۲-
سوره فجر، آیه ۹۹.
۳۳-
دکتر محمد عماره، پیشین، ص ۱۹۸.
۳۴-
همان، ص ۱۹۸.
۳۵-
همان، ص ۱۹۹.
۳۶-
سوره اسرا، آیه ۱۸ و۱۹.
۳۷-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۱۵۲.
۳۸-
سوره بقره، آیه ۱۸۵.
۳۹-
سوره حج، آیه ۷۸.
۴۰-
على بن شعبه، تحف العقول، انتشارات مؤسسه اعلمى، بیروت، ۱۳۹۴ق، ص ۱۸۷.
۴۱-
سوره انسان، آیه ۲.
۴۲-
سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۴۳-
سوره انفال، آیه ۶۷.
۴۴-
سوره آل عمران، آیه ۱۴۵.
۴۵-
همان.
۴۶-
سوره هود، آیه ۱۵.
۴۷-
سوره شورى، آیه ۲۰.
۴۸-
على بن شعبه، پیشین، ص ۳۴۲.
۴۹-
همان، ص ۳۴۴.
۵۰-
همان، ص ۳۴۵.
۵۱-
طبرسى، احتجاج، انتشارات نشر مرتضى، مشهد،۱۴۰۳ق، ص ۳۴۰

نقش امام صادق ـ علیه السلام ـ در کلام و فلسفه

 مقدمه

 آگاهی از معارف دینی و علوم بشری در راستای هدایت تشریعی، احیاء تفکر اسلامی و فرهنگ غنی شیعه به منظور ادامه امور مسلمین در ابعاد فردی و اجتماعی، لازمه امامت است. حضور علمی امام صادق ـ علیه السلام ـ در عصر خود و بی نقص بودن نظریات ایشان و آشکار نمودن علم خود به این دلیل است که سایر امامان به اندازه ایشان فرصت و موقعیت مناسب پیدا نکردند تا فرهنگ ناب اسلام را احیاء نمایند. بی شک اقدامات علمی امام در حیات ارزشمندش مرهون وضعیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی منحصر به فرد آن عصر و اقدامات امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ در راستای اعتلای فرهنگ شیعه و زمینه ساز برای تأسیس دانشگاه بزرگ جعفری می باشد.

در دوران حیات امام ششم فشار و اختناق نسبت به شیعیان به دلیل درگیری بر سر قدرت بین دو قطب امویان و عباسیان کمتر از دوران سایر ائمه بود. از طرف دیگر عباسیان به دلیل استفاده از اشعار «الرضا من آل محمد» در قیام خود موضع متعادل تری نسبت به دوران امامان پیشین، محدود تر و قدرت آنان ضعیف تر از گذشته بود.

حیات فرهنگی و علمی امام در عصر جنبش فکری و فرهنگی مسلمانان شکل گرفت. در این زمان عطش شدیدی از سوی مسلمین برای یادگیری و علم آموزی مشاهده می شد و علت آن علاوه بر تعالیم متعالی اسلام درباره علم آموزی، حضور تازه مسلمانانی بود که دارای سابقه ای درخشان و تمدنی کهن و پربار بودند. لذا امام صادق (ع) با توجه به شرائط ملحوظ و وجود بستر مناسب فکری و فرهنگی و آمادگی جو غالب جامعه که آن روز، حرکت عظیمی علمی و فرهنگی پدرش حضرت باقر العلوم (ع) را ادامه داده و دانشگاه بزرگ جعفری را تأسیس کرد.

از جمله علومی که امام تدریس کردند. فقه: حدیث، تفسیر، اخلاق، هیأت، جغرافیا، سیاست، اقتصاد، علوم فلکی، طب، کیمیا، ریاضیات، جبر، فیزیک، نور، اتم و تاریخ بود. ما در این مجموعه در مورد یکی از علوم عقلی یعنی کلام بحث می کنیم.

  1. علم کلام باید توجه داشت که تعاریف گوناگونی برای علم کلام ذکر کرده اند. اما در مجموعه تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند و از همه آن ها بدست می آید که این علم از یک سو وسیله حفظ عقاید دینی است و از سوی دیگر وسیله ای است که از آن در اثبات عقاید دینی برای مخالفان و رد شبهات و بدعت هایی که از ناحیه آن القاء می گردد استعانت می جوییم. در علم کلام محور بحث ذات باری تعالی و صفات سلبی و ثبوتی اوست. بنابر این، موضوع علم کلام ذات خداوند است: زیرا در این علم پیرامون اثبات صانع، توحید او و دیگر صفات خدا بحث می گردد.(۱)
  2. امام صادق (ع) و مباحث کلامی

 یکی از نمونه های بارز علم امام را می توان در بحث های کلامی دید که ایشان سعی کرده با بهترین شیوه و استدلال آن ها را به کرسی بنشاند و ملحدان را از عقاید سستشان نجات دهد. در این قسمت مقداری از این مباحث را ازلابلای این اقیانوس نور روایات برگزیده و آن ها را به نگارش درآورده ایم.

همان طور که بیان کردیم موضوع علم کلام ذات خداوند است. لذا در این علم پیرامون اثبات صانع، توحید و دیگر صفات بحث می شود و ما در این مجموعه تلاش می کنیم به این مباحث با نگاه امام صادق (ع) بپردازیم.

اثبات وجود صانع و توحید الهی. ادله ای که امام در اثبات این مسأله بکار برده اند را می توان دو قسم کرد و درباره تک تک آن ها بحث کرد:

الف)ادله وجدانیه

 این ادله، ادله ای است که اسناد داده می شود به محسوسات در اثبات خالق جهان. قرآن بارها و بارها مردم را به تدبر و نگریستن در چیزهایی فراخوانده که مردم در طول روز و بلکه هر لحظه و هر ساعت با آن در تماس هستند. قرآن کریم مردم را تشویق می کند که به شتر، آسمان، کوه ها و زمین بنگرند. اگر مردم در همین امور به «ظاهر بدیهی» بنگرند و به راستی در آن ها اندیشه و تدبر نمایند به شگفتی های تمام اجزای آفرینش پی می برند. امام نیز که قرآن ناطق است مردم را به تأمل در کوه، دشت، دریا و … فرا می خواند. بهترین ادله حسی و وجدانی که امام آورده اند را می توان در کتاب توحید مفضل به وضوح دید. امام چنان از خلقت و اسرار آن پرده گشوده است که هر انسانی که دارای فطرتی پاک باشد و عناد و غرضی نداشته باشد در برابر آن خاشعمی شود. ما می توانیم این حدیث بلند را که امام در چهار روز و چهار نشست بر مفضل املاء فرموده است. سه بخش کنیم و از هر کدام نمونه ای بیاوریم:

  1. درباره نظام هستی: امام بیانی که در این مورد دارند همان برهان نظم بر وجود پروردگار عالم است.
    «ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق جل و علا، همین هیأت دهی، گرد آوری اجزاء و نظم آفرینی در کار این عالم است… آسمان، همانند سقف بلند گردانیده شده. زمین بسان فرش، گسترانیده شده. ستارگان چون چراغ هایی چیده شده است… این ها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم آفریده شده…»(۲)
  2. آفرینش انسان: امام در مورد انسان، از جنین در رحم آغاز می کنند و سیر تحولات انسان و یک یک اعضای بدن را به نحو علمی ماهرانه بیان می نمایند. برای نمونه به یک بیان نورانی آن امام می پردازیم: «ای مفضل! چه کسی قلب را در میان سینه نهاده و با پرده محکمی آن را پوشانده و با دنده ها و گوشت و پوستی که بر آنهاست آن را از صدمه نگاه می دارد.»(۳)
  3. آفرینش طبیعت و حیوانات: امام چنان از حیوانات و طبیعت گفتگو می کنند و راز هایی از زندگانی آن ها آشکار می سازند که انسان ناخودآگاه متوجه خالق بی نظیر می گردد و آن حس درونی اش او را به سوی پروردگار یکتایش سوق می دهد.

ب) ادله عقلیه

 امام بر وجود صانع و هم بر وحدت آن به دلیل عقلی تمسک کرده اند. یعنی امام در بعضی از استدلال هایشان اثبات می کنند که صانعی وجود دارد و در استدلال های دیگر می بینیم که ثابت می کنند که آن صانع باید یکی باشد و نمی تواند بیشتر از یکی باشد.

  1. دلیل بر وجود صانع: ابو شاکر به حضرت عرض کرد: «ما الدلیل علی ان لک صانعا؟ فقال: وجدت نفسی لا تخلو من إحدی جهتین…»(۴) چه دلیلی داری که تو را صانعی باشد؟! حضرت فرمود: نفس خود را یافتم که خالی از دو جهت نیست یا من خود را ساخته ام، پس خالی از دو معنا نیست: یا آن را ساخته ام و موجود بوده. یا من نفس خود را ساخته ام و معدوم بوده پس اگر من آن را ساخته باشم و موجود بوده پس به وجودش از ساختنش بی نیاز بوده و اگر معدوم بوده تو می دانی که معدوم چیزی را پدید نمی آورد. پس معنای سوم ثابت شد که مرا صانعی است و آن پروردگار عالم است. پس ابوشاکر بر خاست و هیچ جواب نگفت.
  2. دلیل بر وحدت واجب الوجود: امام در حدیثی می فرمایند: «این که تو می گویی و مبدأ وجود دارد از حالات زیر خارج نیست: یا هر دو توانایند و قدیمی. یا هر دو قدیمی اند و ضعیف. یا یکی توانا و دیگری ضعیف. اگر هر دو توانایند چرا هر کدام به دفع دیگری نپردازد و خود را در تدبیر جهان بی همتا نسازد. اگر بگویی یک تواناست و دیگری ناتوان ثابت می شود که همان توانا خداست و آن ناتوان درمانده خدا نیست.»(۵)

حاصل استدلال امام این است که فرض دو خدا محال است. زیرا: اگر هر دو در ذات خود قوی باشند یعنی هستی بخش باشند، نسبت به هر موجودی باید از تأثیر خود رفع مانع کنند. زیرا رفع مانع شرط تأثیر و هستی بخش است و در این صورت عدم هر دو لازم می آید و یا به تعبیر اهل فلسفه. اجتماع دو علت تامه مستقله نسبت به یک معلول لازم می آید. و اگر یک قوی یعنی مبدأ تام باشد و دیگری ضعیف. یعنی هستی بخش نباشد. همان که هستی بخش است مبدأ است.

صفات الهی

 در کلام امام صفاتی که کمال برای پروردگار عالم است اثبات می شود و آن صفاتی که برای ذات الهی نقص است از آن دور شده است. در بیانات امام صفات ذاتیه دیده می شود و آن صفات، مفاهیمی هستند که با توجه به نوعی از کمال، از ذات الهی انتزاع می شود. مانند حیات، علم، قدرت.(۶)

در مقابل، صفاتی که خداوند به آن ها متصف نمی شود و مناسب با ذات تعالی نمی باشد. نهی شده است مانند: منزه بودن از جسم و صورت.(۷) نفی زمان، مکان، حرکت و انتقال.(۸) محال بودن دیدن خداوند با چشم(۹) توصیف نشدن پروردگار به «کیف» و «أین»(۱۰) خداوند به این صفات سلبیه متصف نمی گردد چون این صفات مناسب با وجود ممکنات است و خداوند چون ممکن نیست متصف به این صفات نمی گردد.

 اثبات نیاز به پیامبر

 وقتی زندیقی از امام سوال کرد که از کجا پیغمبران و رسولان را ثابت می کنی؟ امام فرمودند: هنگامی که ثابت کردیم که برای ما آفریدگاری است که برتر از ما و تمام مخلوقات است یعنی در حقیقت و صفات به ما شباهت ندارد و این آفریدگار حکیم و برتر از آن است که کار عبث و بیهوده از او صادر شود و مردم بتوانند او را مشاهده کنند یا با او تماس جسمانی بگیرند و با وی مصاحبه نموده، سخن بگویند و احتجاج کنند و او هم با ایشان سخن گفته، احتجاج نماید ثابت می شود که لازم است برای آن خدا، سفیرانی در میان مردم باشد که زبان او باشند و مقاصد او را به بندگان برسانند… ایشان پیمبران و برگزیدگان از مخلوق خدا و حکیمانی می باشند که آنان را به حکمت تربیت نموده و پرورش داده و به حکمت برانگیخته است. اینان با آن که در ساختمان ظاهر به مردم شباهت دارند در هیچ یک از احوال و اخلاق با مردم شرکت ندارند…»(۱۱)

بداء

 بداء در لغت به معنای ظهور بعد خفاء می باشد و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون. و بدا لهم سیئات ما کسبوا(۱۲) بداء به این معنا بر خداوند تعالی اطلاق نمی شود چون این بداء مستلزم جهل است و جهل در مورد خداوند راه ندارد.(۱۳)

آن چه شیعه به بداء معتقد است و در روایت امامیه آمده معنای لغوی آن نیست بلکه معنای دیگری است و آن «تغییر یافتن تقدیرات مشروط و غیر حتمی است».(۱۴) امام صادق (ع) فرموده اند: «ما بدالله فی شیء الا کان فی علمه قبل ان یبدو له».(۱۵)

«برای خدا در چیزی بدا و اظهار خلاف نباشد جز آن که پیش از آن حقیقت در علم او بوده است».
مالک جهنی گوید از امام صادق (ع) شنیدم می فرمود: «اگر می دانستند مردم چه اجری در قول و عقیده به بداء هست از سخن در آن سست و خسته نمی شدند.»(۱۶)

 امر بین الامرین

 از بحث های کلامیه مهم، بحث از کیفیت صدور افعال بندگان بوده است که آیا آن ها در افعالشان مختارند یا مجبور؟ آراء و مذاهب مطرح شده در این مجال را می توان چهار دسته دانست:(۱۷) ۱٫ مذهب جبر محض. ۲٫ مذهب کسب. ۳٫ مذهب تفویض. ۴٫ مذهب امر بین الامرین. که از این چهار گروه، نظر و عقیده شیعه امر بین الامرین است. از امام صادق (ع) راجع به جبر و قدر پرسش شد، ایشان فرمود: «لا جبر و لا قدر و لکن منزله بینهما فیها الحق التی بینهما لا یعلمها الا العالم او من علمها ایاه العالم»(۱۸) یعنی. نه جبر است و نه تفویض بلکه مرحله ای است میان آن دو که حق در آن است و آن را نداند جز عالم (امام) یا کسی که عالم آن را به وی آموخته باشد.

از ابی بصیر از امام صادق (ع) نقل شده است که ایشان فرمود: «هر که معتقد باشد که خدا به فحشاء و هرزگی دستور می دهد به خدا دروغ بسته و هر که معتقد باشد کار خوب و کار بنده ها از اوست بر خدا دروغ بسته است.»(۱۹)

معاد

 اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد در عالم آخرت، یکی از اصلی ترین اعتقادات در همه ادیان آسمانی است و انبیای الهی تأکید فراوانی بر این اصل داشته اند و برای تثبیت این عقیده در دلهای مردم، رنج های بسیاری برده اند. در این جا به دو بحث مهم. یکی «علت خلود اهل بهشت و جهنم» و دوم« تناسخ» می پردازیم.

علت خلود اهل بهشت و جهنم

 یکی از سوالاتی که از امام صادق (ع) پرسیده شده این است که چرا اهل بهشت همیشه در بهشت می مانند و اهل جهنم نیز خلود در جهنم داشته باشند در حالی که این دو گروه در این جهان مادی روزگار اندکی را گذرانده اند. گویا سائل این را در ذهنش داشته که چطور این کار اندک، پاداش یا عقاب ابدی و همیشگی دارد؟

امام این سوال را این گونه پاسخ داده اند: «لان اهل الجنه یرون ان یطیعوه ابدا و اهل النار یرون ان یعصوه ابدا فلذلک صاروا مخلدین: به علت این که آنان که اهل بهشتند بر این اندیشه بوده اند که همیشه خدا را اطاعت کنند و اهل آتش اندیشه اشان این بوده که همیشه خدا را معصیت کنند. از این رو آن طبقه همیشه در بهشت و این گروه همواره در دوزخ خواهند ماند.»(۲۰)

تناسخ

 تناسخیه کسانی هستند که قائل به تناسخ ارواح در ابدان و انتقال از شخصی به شخصی دیگر می باشند. آنها می گویند آن چه انسان از آسایش و رنج می بیند بستگی به اعمالی دارد که در بدن سابق مرتکب شده است و مجازاتش را در بدن لاحق می یابد. و انسان پیوسته و در دو حال می باشد یا در حال فعل است یا در حال مجازات. و هر حالی که دارد یا مکافات و مجازات عمل پیشین است یا عملی است که در آتیه باید منتظر مکافاتش باشد. بهشت و دوزخ در همین بدن هاست و مقام اعلی علیین درجه پیغمبری است و مقام اسفل السافلین مقام پست مار است. پس وجودی بالاتر از مرتبه رسالت نباشد و نیز وجودی پست تر از مرتبه مار نیست. بعضی از ایشان می گویند درجه اعلی درجه فرشتگان و درجه اسفل درجه شیطانیت است و به این مذهب با بقیه ثنویه مخالف می باشند. زیرا که مقصود ایشان از ایام خلاص برگشت اجزاء نور به عالم شریف و پسندیده خود و باقی ماندن اجزاء ظلمت در عالم پست و ناپسند خود می باشند.(۲۱)

در ابطال این نظریه تناسخ روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده است که خلاصه آن را بیان می کنیم:
«اصحاب تناسخ به حقیقت. راه دین را پشت سر گذاشته و گمراهی را برای خود آرایش نموده و خود را به شهوات آغشته و آمیخته اند و گمان کرده اند که عالم بالا تهی است و چیزی از آن چه گفته می شود در آن نیست و نظر به روایت «ان الله خلق آدم علی صورته» مدبر این جهان به صورت آدمیان است. نه بهشت و دوزخی در کارست و نه بعث و نشور. نزد ایشان قیامت عبارت از بیرون آمدن روح از قالبی و وارد شدن به قالب دیگرست چنان چه نیکوکار باشد پس از بیرون آمدن از قالبش در این جهان به قالب دیگری که نیکوتر از قالب اول و در اعلی درجه نکویی باشد وارد شود. و به اعتقاد ایشان بر آنان روزه و نمازی نباشد و چیزی از عبادات اضافه بر شناسایی کسی که معرفتش بر آنان لازم است، لازم نیست. و هر شهوتی از شهوات دنیا مثل مباشرت زنان و جز آن از قبیل آمیزش و شهوت رانی با خواهران و دختران و خاله های خودشان و زنان شوهر دار برایشان حلال است. هم چنین مردار و مشروبات الکلی و خون را مباح دانند و مقاله ایشان را تمام فرق به زشتی تلقی کرده اند و تمام امم بر آنان لعنت می فرستد. هنگامی که از ایشان حجت و برهان خواسته شود، میل به باطل کنند و از جاده حق منحرف شوند و مقاله آنان را تورات تکذیب نموده و قرآن ایشان را لعنت کرده اند.

علاوه بر این گمان کرده اند که خدای ایشان از قالبی به قالبی منتقل شود و ارواح ازلی همان روحی است که در آدم بوده و از وی به اولادش منتقل شده و در فرزندانش یکی بعد از دیگری تا امروز جریان دارد و هرگاه خالق در صورت مخلوق باشد به چه دلیلی می توان اثبات کرد که یکی از آن دو خالق دیگری می باشد. و گفته اند فرشتگان از فرزندان آدم می باشند. هر یک از آنان در دیانت به اعلی درجه رسید از مرحله آزمایش و تصفیه بیرون می رود و فرشته می شود.

نظر به جهاتی خیال می کنی عیسوی می باشند (یعنی از نظر عقیده حلول عیسوی جلوه می کنند) و نظر به جهاتی خیال می کنی که طبیعی و مادی می باشند که موجودات را بر غیر حقیقت می پندارند (یعنی از نظر این که می گویند جهان به تصادف خلق شده و آن را صانعی که رعایت حکمت در آفرینش کرده باشد. نیست طبیعی جلوه می کنند).

بنابر این عقیده، برایشان لازم است که گوشت هیچ حیوانی را نخورند. چه تمام حیوانات و جنبندگان نزد آنان فرزندان آدم می باشند که تغییر شکل و صورت داده اند. پس خوردن گوشت خویشاوندان حلال و روا نیست.»(۲۲)

 رجعت

 رجعت در لغت به معنای «بازگشت» بکار می رود و در اصطلاح «بازگشت گروهی از مردگان به این جهان همزمان با قیام جهانی حضرت مهدی گفته می شود» و طبعا بازگشت این گروه قبل از فرا رسیدن رستاخیز خواهد بود. باید دانست که مسأله رجعت از دیدگاه شیعه رویدادی است مستقل از دو موضوع، قیامت و ظهور حضرت مهدی (عج). اگر چه هر سه موضوع پیوند زمانی برقرار است.(۲۳)

قائلین به رجعت، سخن عجیب و غریبی نگفته اند. زیرا نمونه هایی می توان برای آن در قرآن یافت. مثل زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل.(۲۴) زنده شدن مقتول بنی اسرائیل.(۲۵) زنده شدن مردگان بدست حضرت عیسی.(۲۶)
زراره می گوید از امام صادق (ع) درباره امور مهمی مثل رجعت و شبیه آن سوال کردم، حضرت فرمود: «ان هذا الذی تسالون عنه لم یجئ اوانه و قد قال الله عزوجل بل کذبوا بمالم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله(۲۷) آن چه سوال می کنی هنوز وقتش نرسیده است و خداوند تعالی فرموده: بلکه چیزی را انکار می کنند که علمشان به آن احاطه نیافته و هنوز حقیقت و باطن آن را درک نکرده اند.

احمد بن ابی عبدالله برقی از امام صادق (ع) نقل می کند که فرمود: «هر کسی به هفت چیز اعتراف کند، مومن است و از جمله آن ها ایمان به رجعت را نام برد.»(۲۸)

 امام و پرورش شاگردان

 بی شک یکی از عمده ترین نقش امام در گسترش علوم را می توان پرورش شاگردان متخصص دانست که هر کدام از آنان با استدلال های نوین، خصم خود را به زانو در می آوردند. در مکتب امام صادق (ع) و دانشگاه بزرگ جعفری شاگردان بسیاری به کسب علم و فضیلت می پرداختند که برخی از مورخان عدد آن ها را (۴۰۰۰) نوشته اند.

دانشمندانی از این دانشگاه در رشته های فقه، تفسیر، تاریخ ادیان، کلام و سایر علوم آن عصر برخاسته اند. تخصص در مکتب امام صادق (ع) رعایت می شد. مثلا حمران بن اعین در علم قرائت قرآن، ابان بن تغلب در علم عربیت، زراره در فقه، مومن طاق در کلام خدا، طیار در جبر و اختیار، هشام بن سالم در توحید و هشام بن الحکم در امامت، تبحر و تخصص کامل یافته بودند و هرگاه شخصی در یکی از رشته های علوم آن زمان سوالی مطرح می کرد، چه بسا امام پاسخ او را به یکی از شاگردان خود که در آن رشته مهارت داشت، واگذار می فرمود. به هر حال، در میان این شاگردان، هشام بن الحکم سرآمد شاگردان مکتب جعفری بود. با این که جوان بود امام او را بر دیگران مقدم می داشت و درباره علت احترامش می فرمود: هشام به دل و زبان و دستش ما را یاری می کند.» هشام چنان در علم کلام و عقاید مذهبی ورزیده بود که مطالب را به شیوه ای جدید و بی سابقه بیان می کرد و در اثبات خداوند جهان و صفات جلال و جمال او استدلال های نوین بکار می برد. به دیگر سخن، هشام از لحاظ استدلال و منطق روشی تازه برگزیده بود. در مناظره و مجادله و بحث آزاد بی نظیر بود. دانشمندان و متخصصان این فن او را به استادی قبول داشتند و از مناظره با او بیمناک بودند. یحیی بن خالد برمکی، وزیر هارون الرشید مجالس بحث آزاد و مناظره در مسائل کلامی تشکیل می داد که ریاست آن را هشام بر عهده داشت. گاهی اتفاق می افتاد دانشمندی بنام، که هشام را ندیده بود در مناظره ای شکست می خورد و از شکست خود حدس می زد که طرف مناظره او هشام بن الحکم است.(۲۹)

پی نوشتها

  1. تاریخ علوم اسلامی، نصیریان، یدالله، انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران، ص ۲۷۱٫
  2. توحید مفضل، ترجمه: میرزائی، نجفعلی، موسسه انتشارات هجرت، ص ۴۵٫
  3. همان، ص ۶۱٫
  4. درر الاخبار، حجازی، سید مهدی، ترجمه حجازی، علی رضا و خسروشاهی، محمد، دفتر مطالعات تاریخ و مطالعات اسلامی، ص ۵۸٫
  5. کلینی، اصول کافی، ترجمه شیخ محمد باقر کمره ای، ج۱، ص ۲۳۶، انتشارات اسوه.
  6. همان، ج۱، ص ۳۰۹٫
  7. اصول کافی، ج۱، ص ۳۰۰٫
  8. ناسخ التواریخ، زندگی امام صادق، قلی خان سپهر، عباس، چاپ اسلامیه، ج۱، ص ۱۵۷٫
  9. اصول کافی، ج۱، ص ۲۸۲٫
  10. همان، ج۱، ص ۲۹۲٫
  11. همان، ج۲، ص ۱۴
  12. زمر، آیه ۴۷ و ۴۸٫
  13. سبحانی، تلخیص علی ربانی. محاضرات فی الالهیات. موسسه امام صادق، ص ۲۲۹٫
  14. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد، چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ص ۱۸۲٫
  15. کلینی، اصول کافی، ترجمه کمره ای، شیخ محمد باقر ،ج۱، ۷۵٫ انتشارات اسوه. ص ۴۲۴٫
  16. همان، ج۱، ص ۴۲۷٫
  17. محاضرات فی الالهیات، ص ۱۹۳٫
  18. اصول کافی، ج۱، ص ۴۵۲٫
  19. همان، ج۱، ص ۴۴۷٫
  20. ناسخ التواریخ، زندگی امام صادق، قلی خان سپهر، عباس. چاپ اسلامیه. ج۱، ص ۱۵۷٫
  21. الملل و النحل، الشهرستانی، دار و مکتبه الهلال: بیروت. ۱۹۹۸٫ ج۱٫ ص ۲۸۲ و ۲۸۱٫
  22. الاحتجاج، الطبرسی، انتشارات المکتبه الحیدریه. قم. ۱۴۲۵ هـ . ج۲٫ص ۷۸٫
  23. رجعت، طارمی، حسن، انتشارات اسلامی، ص ۹٫
  24. بقره، آیه ۵۵ و .۵۶٫
  25. بقره، ۷۳ و ۷۲٫
  26. آل عمران، ۴۹٫
  27. بحار الانوار، المجلسی، محمد باقر، موسسه الوفاء،بیروت،۱۴۰۳ هـ. ج۵۳، ص ۴۰٫
  28. همان، ج۵۳، ص ۱۲۱٫
  29. هشام بن الحکم، صفائی، احمد. دفتر نشر آفاق، پیشگفتار، چاپ دوم، ۱۳۵۹ش.

 منبع: نرم افزار پاسخ.