امام خمینی

نوشته‌ها

امام خمینی(ره) و کمک به خانواده

اهل خانه، بگو مگو می‌کردند. همین طور شوخی و جدی سر ظرف شستن، آن روز یکی به دو می‌کردند. یکی می‌گفت: «خسته‌ام! امروز خیلی خسته‌ام! این دفعه تو ظرف‌ها را بشوی!». آن یکی جواب می‌داد: «اگر تو خسته‌ای من هم خسته‌ام، نوبت خودت است، خودت باید ظرف‌ها را بشویی!».

به هر حال این بگو مگوها، برنده‌ای نداشت و بدون نتیجه پایان یافت. ظرف‌ها مانده بود و هر کس رفته بودند سراغ کار خودش تا بالاخره یکی خستگی‌اش رفع شود و ظرف‌ها را بشوید.
اذان ظهر را که گفتند، چشم‌شان به آقا افتاده بود که می‌رود توی آشپزخانه، لابد طبق معمول برای وضو. اما وضوی آقا این بار خیلی طول کشیده بود؛ بیشتر از هر وقت دیگر. نگران شده بودند. رفتند سمت آشپزخانه که ببینند خدای نکرده اتفاقی برای آقا نیفتاده باشد. وارد آشپزخانه که شدند، خشک‌شان زد. آقا بود و آستین‌های بالا زده یک کپه ظرف شسته شده تر و تمیز. آقا که تعجب‌شان را دید، لبخندی زد و گفت: وقتی حرف‌هایتان را شنیدم، احساس کردم این دفعه نوبت من است که ظرف‌ها را بشویم.

منبع: محمد رضا بایرامی و دیگران؛ «مهربان تر از نسیم» انتشارات ذکر

مجال تحرک کودکان را سلب نکنید

آن روز پس از تعمیر رادیو، صداى امام(ره) توجه مرا به خود جلب کرد: رادیو را کجا مى گذارید؟!

عرض کردم: روى میز، کنار دستتان.

فرمودند: نه، جایى بگذارید که دست بچه به آن نرسد و بهتر است روى تاقچه بگذارید.

با کمى تامل، مقصود امام(ره) را دریافتم. ایشان براى آن که هم رادیو محفوظ باشد و هم مجبور نباشد مجال تحرک کودک را محدود و سلب نماید و او را با امر و نهى آزرده خاطر سازد، این دستور را فرمود.

(منبع: یادداشتهای و خاطراتی از زندگی امام خمینی (قدس سره)حجه الاسلام رحیمیان
نشریه پاسدار اسلام، دوره ۱۳۶۹، شماره ۱۰۰، فروردین و اردیبهشت)

 

تو بی‌خود چنین خوابی دیده‌ای!

در اواخر سال ۱۳۲۸ شمسی به مناسبت ولیمه تولد نخستین فرزندم از امام دعوت کردم که به خانه ما تشریف بیاورند. جمعی از علما در این جلسه حضور داشتند. یکی از علمای حاضر به مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی(ره) که در آن ایام، جوانی لاغر اندام، بسیار ظریف الطبع و خنده‌رو و دوست داشتنی بود رو کرد و گفت: «آقا مصطفی شنیده‌ایم خواب عجیبی دیده‌ای، برای حاج آقا(امام) هم نقل کرده‌ای؟» مرحوم حاج آقا مصطفی نگاهی به امام کرد و منتظر اجازه ایشان شد. امام با گوشه چشم به وی نگاهی کردند. او گفت: «نه». آن عالم گفت: «بگو، حاج آقا اجازه می‌دهند.» ولی مرحوم آقا مصطفی در حالی که طبق معمول لبخندی بر لب داشت، همچنان از گفتن خواب ابا می‌کرد و در واقع با نگاهی که به امام می‌نمود، منتظر اجازه ایشان بود. علما اصرار می‌کردند و امام ساکت و آقا مصطفی متحیّر و منتظر بود. در آخر مرحوم حاج آقا عبدالله آل‌آقا به امام گفت: «حاج آقا! اجازه بدهید بگوید. خواب عجیبی است و شنیدن دارد. خیلی‌ها نشنیده‌اند». امام همان طور که ساکت و آرام به یک نقطه نگاه می‌کردند تبسمی نموده و به آقا مصطفی فرمودند: «چیه، بگو.»

آن مرحوم گفت: «چند شب پیش، خواب دیدم در مجلسی هستم که تمام حکما و فلاسفه به ترتیب نشسته‌اند: فارابی، شیخ الرییس ابن سینا، بیرونی، فخر رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلّی، ملاصدرا، حاج ملاهادی سبزواری و عده زیادی دیگر (گویا سقراط و افلاطون و ارسطو از حکمای یونان را هم نام برد.) در همین حال دیدم شما وارد شدید و حکما و فلاسفه همه بلند شدند و به استقبال شما آمدند و شما را بردند و در صدر مجلس نشاندند.» وقتی سخن آن مرحوم تمام شد، امام رو به ایشان کرد و گفتند: «این خواب را تو دیدی؟!» آقا مصطفی گفت: «بله». امام فرمودند: «تو بی‌خود چنین خوابی دیدی!» این سخن امام، خنده بلند همه حضار مجلس را در پی داشت و خود امام هم لبخندی زدند.

(منبع: حجت الاسلام و المسلمین علی دوانی؛ سرگذشت‌های ویژه از زندگی امام خمینی ره؛ ج ۶؛ ص ۵۵)

احترام به فرزند

امام خمینی(ره) شخصیت معاصری بود که با وجود ایشان مردم توانستند یک الگوی محسوس و جامع را درک کنند، مشغله‌های سیاسی، هرگز ایشان را از توجه به امور دیگری چون خانواده و تدریس و… باز نداشت.

خانم فاطمه اشراقی می‌گوید: «امام برای فرزندانش احترام خاصی قائل بودند و بسیار خوش رو و با متانت با آنها رفتار می‌کردند. گاهی اوقات بدون این‌که چیزی به ما بگویند، به بهانه‌ای به آشپزخانه می رفتند و برای ما چای می‌ریختند. البته ما از این رفتار ایشان احساس شرمندگی می‌کردیم ولی امام با این کارها کمال مهمان‌نوازی و در حقیقت بهترین رفتار را نسبت به فرزندان خود نشان می‌دادند. حالا وقتی به یاد آن روزها می‌افتم، تمام وجودم از این افتادگی امام به درد می‌آید».

منبع: برداشت‌هایی از سیره امام خمینی(ره)، ج۱، ص۱۹

محمد علی شاه آبادی آسمان عرفان

محمد علی شاه آبادی (میرزا محمد علی شاه آبادی) آسمان عرفان

طلوع ستاره

در سال 1292 ق در محله حسین آباد اصفهان در خانه آیت الله میرزا محمد جواد بیدآبادى طفلى پا به عرصه وجود نهاد که او را «محمدعلى» نامیدند

آیت الله بیدآبادى که خود فقیهى وارسته بود به تربیت فرزندانش همت و توجّه فوق العاده اى داشت و به برکت همین تلاش، فرزندانش هر یک چون ستاره اى تابناک بر تارک حوزه هاى علمیه درخشیدند

کلاس نور

محمد على، مقدمات علوم را نزد پدر آموخت و آنگاه در کلاس درس برادر بزرگترش (شیخ احمد مجتهد) که یکى از اساتید معروف آن روز اصفهان بود حاضر شد و چون به دهمین بهار عمر قدم نهاد در درس آیت الله میرزا هاشم خوانسارى (نویسنده کتاب مبانى الاصول) شرکت نمود و معلّم درس ریاضیات وى نیز آقا میرزا عبدالرزاق سرتیپ بود

در سال 1304 ق ناصر الدین شاه قاجار، آیت الله بیدآبادى را به همراه دو فرزندش محمد على و على محمد به تهران تبعید کرد و محمدعلى در تهران در درس فقه و اصول آیت الله میرزا حسن آشتیانى – که خود از شاگردان بزرگ آیت الله شیخ مرتضى انصارى بود ـ شرکت نمود و فطرت توحیدى و عشق به شناخت معارف الهى او را به درس فلسفه حکیم بزرگ میرزا ابوالحسن جلوه مشتاق ساخت

میرزا محمدعلى نخستین سالهاى بلوغ را پشت سر مى گذاشت که در کلاس درس عرفان نشست و آنگاه که وارد هیجدهمین سال عمر خود شد در سال 1310 ق به درجه اجتهاد نایل آمد

او در سال 1312 ق اولین و بهترین استاد خود یعنى پدر مهربانش را از دست داد ولى این حادثه تلخ نتوانست در روح او خللى ایجاد کند و به رغم مشکلات فراوان به تحصیل ادامه داد وى حدود شانزده سال در تهران اقامت کرد و در این مدت علاوه بر تحصیل به تدریس اشتغال داشت. [1]

در سال 1320 ق میرزا محمدعلى به قصد عزیمت به نجف اشرف و حضور در درس آیت الله العظمى محمد کاظم خراسانى (مشهور به آخوند خراسانى) ابتدا راهى اصفهان شد و پس از دو سال اقامت در آنجا راهى نجف گردید در این سفر مادر و پدرِ همسرش نیز او را همراهى مى کردند

در این زمان میرزا محمدعلى با آنکه خود مجتهد بود با شور و شوقى وصف ناپذیر در درس آخوند خراسانى حاضر مى شد اقامت ایشان در نجف هفت سال طول کشید و طى آن توانست در دو دوره کامل درس خارج اصول آخوند شرکت کند که نتیجه آن یک دوره شرح بر کتاب کفایة الاصول است که به قلم ایشان نگارش یافته است

همچنین ایشان در نجف در درس آیت الله شیخ فتح الله شریعت (شیخ الشریعه) و آیت الله میرزا محمد حسن خلیلى شرکت مى جست

پس از رحلت آخوند خراسانى – که آقا میرزا محمدعلى براى ایشان احترام فوق العاده اى قائل بود و او را عقل مجسم مى شمرد – جناب میرزا راهى سامرّا شد تا از خرمن علوم آیت الله العظمى میرزا محمد تقى شیرازى خوشه چینى کند ایشان پس از درس استاد، در جایگاه تدریس مى نشست و بسیارى از شاگردان استاد در کلاس او شرکت مى کردند در این میان میرزاى شیرازى خود نیز به آیت الله شاه آبادى توجه ویژه اى داشت و به همین دلیل است که آیت الله شاه آبادى یکى از شش نفرى است که از میرزاى شیرازى گواهى اجتهاد دریافت کرده است چنانکه آیت عظام شیخ الشریعه اصفهانى، سید اسماعیل صدر، شریانى، میرزا خلیل تهرانى هم به عارف کامل شاه آبادى گواهى اجتهاد داده بودند. [2]

بازگشت

آیت حق، شاه آبادى بعد از هشت سال اقامت در عراق به رغم میل باطنى خود و به خاطر درخواست مادرش – که دورى از دیگر فرزندان کاسه صبرش را لبریز کرده بود – به طرف ایران حرکت کرد و آنگاه که علماى سامرّا دریافتند که ایشان در حال آماده سازى وسایل سفر براى حرکت به طرف ایران است با اصرار زیاد از ایشان خواستند که در سامرّا بماند ولى ایشان رضایت مادر را که رضایت خداوند در آن بود به تدریس و اقامت در سامرّا ترجیح داده و به طرف اصفهان به راه افتاد

چون مردم تهران از ورود آیت الله شاه آبادى به ایران مطلع شدند از ایشان خواستند که به تهران برود و وى پذیرفت و چون منزل ایشان در خیابان شاه آباد (جمهورى اسلامى کنونى) بود به آیت الله شاه آبادى معروف شد

ایشان نخست در منزل اقامه جماعت و سخنرانى مى نمود و بعد به سبب کمبود جا سنگر را به مسجد سراج الملک منتقل کرد

آن بزرگوار از سال 1330 ق تا 1347 ق در تهران اقامت داشت در آن زمان چون تازه رضاخان به قدرت رسیده بود یکى از مهم ترین اقدامات آیت الله شاه آبادى مبارزه با ظلم ستم شاهى وى بود، چنانکه امام «قدس سره» مى فرمایند :

«مرحوم آیت الله شاه آبادى علاوه بر آنکه یک فقیه و عارف کامل بودند یک مبارز به تمام معنا هم بودند». [3]

در اوج خفقان رضا خانى، آیت الله شاه آبادى، از علماى تهران و دیگر شهرها خواست که در اعتراض به ستمهاى شاه در پناه حضرت عبدالعظیم در شهر رى گرد آمده، متحصّن شوند ولى علما نتوانستند ایشان را همراهى کنند و در حالى که تنها دو نفر ایشان را همراهى مى کردند دست از مبارزه خود برنداشت و چون ماه محرم بود همه روزه با سخنرانیهاى کوبنده فجایع رژیم را براى مردم بازگو مى نمود

آن بزرگوار حدود پانزده ماه به تحصن ادامه داد و آنگاه در سال 1347 ق راهى شهر مقدس قم شد و به تعلیم و تربیت طلاب علوم دینى همت گمارد. [4]

سرّ عشق

یکى از افرادى که از محضر این عالم بزرگ کسب فیض نمود امام امت (ره) است که نزد آیت الله شاه آبادى کتابهاى عرفانىِ فصوص الحکم، مفتاح الغیب و منازل السائرین را فرا گرفت امام (ره) چگونگى آشنایى خود با آیت الله شاه آبادى را چنین توضیح مى دهد :

«من پس از آنکه توسط یکى از منسوبین مرحوم شاه آبادى با ایشان آشنا شدم، در مدرسه فیضیه ایشان را ملاقات کردم و یک مسأله عرفانى از ایشان پرسیدم شروع کردند به گفتن، فهمیدم اهل کار است به دنبال ایشان آمدم و اصرار مى کردم که با ایشان یک درس داشته باشم و ایشان در ابتدا قبول نمى کردند تا به گذر «عابدین» – یکى از محلات قم – رسیدیم و بالاخره ایشان که فکر مى کرد من فلسفه مى خواهم قبول کردند

ولى من به ایشان گفتم که فلسفه خوانده ام و عرفان مى خواهم و ایشان دوباره بنا را گذاشتند بر قبول نکردن و من باز هم اصرار کردم، تا بالاخره ایشان قبول کردند و من حدود هفت سال نزد ایشان فصوص و مفتاح الغیب خواندم»

آیت الله شاه آبادى به امام علاقه زیادى داشت به گونه اى که هر گاه مى خواست او را صدا کند بدون آوردن پسوند یا پیشوندى همان گونه که پدران فرزندان خود را صدا مى کنند مى فرمود : روح الله! آرى، او امام را روح خدا مى دانست البته علاقه امام هم به استادش بسیار زیاد بود تا آنجا که هرگاه از ایشان نامى به میان مى آورد مى فرمود : روحى له الفداء، جانم فداى او باد! این مطلب در کتابهاى امام (ره) بخصوص در کتابهاى عرفانى ایشان کاملا مشهود است. [5]

یکى دیگر از افرادى که در قم از خرمن علم آیت حق، شاه آبادى خوشه ها چید آیت الله العظمى سید شهاب الدین مرعشى نجفى است

آهنگ رجعت

آیت الله شاه آبادى هفت سال در قم اقامت گزید زمانى نیز مردم تهران به قم آمده، از ایشان خواستند به تهران مراجعت کند و وى به رغم میل باطنى خود، در پى احساس وظیفه در سال 1354 ق راهى تهران شد ابتدا حدود دو سال در مسجد امین الدوله – واقع در بازار چهل تن – به امامت جماعت و ارشاد و هدایت پرداخت و آنگاه که یکى از شبستانهاى مسجد جامع – که قبل از آن تبدیل به انبار شده بود – آماده شد، نماز و سخنرانى را بدانجا منتقل نمود و از آن پس مسجد جامع سنگر مبارزه با رضاخان گردید. [6]

شیر بیشه حق

در موقعیتى که رضاخان تمام مساجد و منابر را تعطیل نموده بود آیت الله شاه آبادى هیچ گاه نماز و سخنرانى اش قطع نشد زمانى هم که رضاقلدر پوشیدن لباس روحانیت را ممنوع کرده بود او فرزندانش را به روحانى شدن و پوشیدن لباس مقدس روحانیت تشویق کرد و به برکت همین تلاش مخلصانه هفت تن از فرزندان ایشان روحانى شدند

مأموران رضاخان، براى آنکه بتوانند صداى حق طلب آیت الله شاه آبادى را خاموش کنند، منبر او را از مسجد جامع دزدیدند ولى از آن پس ایشان ایستاده سخنرانى مى کرد و مى گفت :

«منبر سخن نمى گوید اگر مى خواهید سخنرانى تعطیل شود، باید مرا ببرید و من هر روز قبل از اذان صبح تنهایى از منزل به طرف مسجد مى آیم، اگر عُرضه دارید آن وقت بیایید و مرا دستگیر کنید»!

بر پایه این گفتار شجاعانه روزى عدّه اى روباه صفت براى دستگیرى شیخ عارف به مسجد جامع حمله ور شدند و با بى شرمى تمام همچون لشکر یزید چکمه پوشان وارد مسجد شدند که ناگاه آیت حق نهیبى بر آنها زد و همگى آنها پا به فرار گذاشتند و براى دستگیرى ایشان در بیرون مسجد کمین کردند و آنگاه که آیت الله شاه آبادى از مسجد خارج شد فرمانده آنها رو به شیخ عارف کرد و گفت :«آقاى شاه آبادى! آقاى شاه آبادى! تو باید همراه ما بیایى کلانترى!»

آیت الله شاه آبادى ایستاد و در حالى که ابروانش به هم گره خورده بود گفت : «برو به بزرگترت بگو بیاد!» و به راه خود ادامه داد. [7]

فقیه بیدار

از دیگر اقدامات فرهنگى و ابتکارات آیت الله شاه آبادى برپایى جلسات سخنرانى خانگى ـ دور از چشم مأموران رژیم ـ بود که نقش مهمى در مبارزات و آگاهى سیاسى مردم ایفا مى کرد.

شیخ عارف کامل از تعلیم و تربیت کودکان و نوجوانان نیز غافل نبود و در پى این مقصود منزل شخصى خود را به تدریس و تعلیم نونهالان اختصاص داده بود او چند مرد صالح و مؤمن انتخاب کرد که به دانش آموزان درس بدهند و خود نیز بر کار مدرسه نظارت داشت و هفته اى یک بار با سخنرانى براى دانش آموزان و اولیاى آنها، آنها را در حفظ شعایر اسلام راهنمایى مى کرد

آیت حق براى امر به معروف و نهى از منکر اهمیت زیادى قائل بود و در انجام این واجب الهى از مردم و اهالى مسجد هم استمداد مى جست چنانکه آورده اند پزشکى که در همسایگى ایشان بود با آوردن معلم موسیقى و وسایل آن، موجبات ناراحتى ایشان و همسایگان را فراهم کرده بود و چون حضرت آیت الله شاه آبادى از او خواست که از این عمل شیطانى دست بردارد قبول نکرد!

آیت حق در سخنرانى شب جمعه فرمود : «خوب است از این پس هر کسى از جلوِ مطب این دکتر مى گذرد با خوشرویى از او بخواهد که از این عمل دست بردارد»

چند روز گذشت پزشک هر روز با دهها مراجعه کننده مواجه مى شد که همگى بدو تذکر مى دادند که دست از این عمل بردارد او چاره اى جز تعطیل کردن کلاس ندید و آنگاه که با آیت الله شاه آبادى مواجه شد گفت :

«آقاى شاه آبادى! با قدرت ملّت کار را تمام کردى من جواب مراجع قضایى و قانونى را مى توانستم بدهم ولى هرگز درباره این روش مردمى نیندیشیده بودم»

آرى، بر اثر تلاش خستگى ناپذیر ایشان و دیگر مؤمنان کلیه مراکز فساد در مدت کوتاهى از آن منطقه برچیده شد([8])

قافله سالار نور

مهم ترین اقدام فرهنگى ایشان تدریس و بعد از آن تألیف است.

وى در حوزه علمیه قم روزى نه تا ده درس تدریس مى کرد و نکته جالب توجه اینکه هر یک از علما که در درسى از درسهاى ایشان شرکت مى کرد، استاد را در همان رشته خاص بسیار مى ستودچنانکه امام (ره) که در درسهاى عرفان ایشان حاضر مى شد استادش را در عرفان فوق العاده مى ستود و آیت الله میرزا هاشم آملى (ره) معتقد بود مهارت ایشان در فقه و اصول بیش از فلسفه و عرفان است

آنچه ایشان تدریس مى نمود عبارت بود از : 1 فقه و اصول (دوره سطح و خارج)

2 تفسیر

3 عرفان

4 فلسفه و منطق وکه دانش پژوهان بسیارى از آنها استفاده مى کردند [9]

 در ذیل نام چند تن از آنان را یاد آور مى شویم:

  1. حضرت امام خمینى(ره)
  2. آیت الله حاج شهاب الدین مرعشى نجفى
  3. آیت الله حاج میرزا هاشم آملى
  4. آیت الله شیخ محمد رضا طبسى نجفى

5 .آیت الله حاج محمد ثقفى تهرانى (پدر همسر حضرت امام) و..

پربهاتر از خون شهیدان

از شیخ عارف کامل کتابهاى فراوانى برجا مانده که برخى از آنها چاپ شده و بعضى دیگر هنوز به چاپ نرسیده است در این میان، بعضى از رساله ها و کتابهاى چاپ نشده ایشان، پس از رحلت استاد در اختیار حضرت امام(ره) قرار داشت که در سال 1343 ش در حمله ساواک به کتابخانه و منزل امام در قم همراه آثارى از امام راحل ربوده شد.

اینک مرورى بر آثار آیت الله شاه آبادى:

  1. شذرات المعارف نام دیگر این کتاب حرام الاسلام است و در ایران چند بار به چاپ رسیده است این کتاب در دو جلد جیبى و درباره مطالب اخلاقى و مبارزه با تهاجم فرهنگى است.
  2. رشحات البحارعربى و شامل 3 بخش است : الف : القـرآن و العترة ب : الایمـان و الرجـعه ج : الانسان و الفطرة
  3. مفتاح السعاده فى احکام العبادة (توضیح المسائل).
  4. حاشیه نجاة العباد : چنانکه از نام آن برمى آید شامل حاشیه هایى است که ایشان بر کتاب نجاة العباد استاد بزرگ شیخ محمدحسن صاحب جواهر نوشته است.
  5. منازل السالکین : موضوع این کتاب اخلاق است که در هزار منزل تنظیم شده است.
  6. حاشیه کفایة الاصولِ آخوند خراسانى.
  7. حاشیه فصول الاصول.
  8. رسالة العقل و الجهل.
  9. تفسیرى مشتمل بر توحید، اخلاق و سیر وسلوک.
  10. چهار رساله درباره نبوّت عامه و خاصّه.

و تعدادى کتب و رساله دیگر. [10]

آخرین منزل هستى

و سرانجام در ساعت 2 بعد از ظهر روز پنجشنبه سوم آذر 1328 ش (سوم صفر 1369 ق) پس از هفتاد و هفت سال عمر پر برکت روح او به ملکوت اعلى پرواز کرد.

جنازه پاک او با تشییع هزاران نفر از مردم مؤمن به حضرت عبدالعظیم منتقل و در مقبره شیخ ابوالفتوح رازى (مفسر بزرگ) مدفون گشت.

فرزندان

آیت الله شاه آبادى ده فرزند پسر داشت که هفت تن آنان روحانى مى باشند در ذیل بخشى از زندگى یکى از فرزندان رشید ایشان شهید حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ مهدى شاه آبادى را از نظر مى گذرانیم.

ایشان در سال 1309 ش متولد و در چهار سالگى به منظور فراگیرى قرآن مجید راهى مکتب خانه شد و پس از دو سال راه دبستان را پیش گرفت آنگاه که چهاردهمین بهار عمر خود را مى گذراند وارد مدرسه علمیه هروى شد و پس از سپرى کردن دوره هاى مقدماتى راهى شهر مقدس قم شد.

او کتاب رسائل را از آیت الله مشکینى، مکاسب را از آیت الله ستوده و کفایة الاصول را از آیت الله مجتهدى آموخت و در 25 سالگى در کلاس درس خارج فقه و اصول نشست اساتید او در درس خارج، حضرت امام (ره) و آیات عظام بروجردى، گلپایگانى و اراکى بودند.

شروع مبارزات شیخ مهدى از زمان مبارزات مجاهد بزرگ آیت الله کاشانى و رویدادهاى ملى شدن صنعت نفت بود وى در سال 1332 پس از کودتاى ننگین 28 مرداد براى اولین بار دستگیر و زندانى شد اوج گیرى مبارزات ایشان هنگامى بود که امام(ره) براى سرنگونى فرعون زمان به مبارزه برخاسته بود و شیخ مهدى هم سعى مى کرد به دنبال امام باشد و به همین سبب چندین بار زندانى و شکنجه شد آخرین زندان ایشان در سال 1357 ش بود که در سوم بهمن همان سال – چند روز قبل از ورود امام (ره) به ایران – از زندان آزاد شد.

حجت الاسلام شاه آبادى پس از پیروزى انقلاب مسؤولیتهاى زیادى به عهده داشت که به بعضى از آنها اشاره مى شود : عضویت در شوراى مرکزى کمیته انقلاب اسلامى، عضو هسته مرکزى جامعه روحانیت مبارز، نمایندگى امام در هیأت بررسى عملکرد بنیاد مستضعفان، نمایندگى دوره اول و دوم مجلس شوراى اسلامى.

و سرانجام این مجاهد نستوه که در عشق به جبهه ها و رزمندگان مى سوخت براى چندمین بار در تاریخ پنجم اردیبهشت 1363 ش راهى جبهه هاى نور علیه ظلمت شد و در عصر پنجشنبه ششم اردیبهشت در جزایر مجنون، خمپاره اى در کنارش فرود آمد و او به سوى پروردگار خود بال گشود و به خیل شهدا پیوست.

پیکر مطهر این شهید عزیز به تهران منتقل شد و در بهشت زهرا در کنار دیگر شاهدان گلگون کفن آرمید. [11]

پی نوشتها:

[1] – استادزاده، حوزه علمیه شهید شاه آبادى، ص 33 – 35مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 181.

[2] – استاد زاده، ص 36، مجله التوحید، شماره 66، ص 36 – 130مصاحبه مؤلف با آیت الله محمد شاه آبادى فرزند آیت الله العظمى شاه آبادى.

[3] – امام در دیدار با خانواده شهید شاه آبادى – 9/2/1363.

[4] – مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 186 – 187استادزاده، ص 41 – 47مصاحبه با آیت الله شاه آبادى.

[5] – استادزاده، ص 48 – 50سیماى فرزانگان، رضا مختارى، ج 3، ص 87 – 88آیت الله سبحانى در درس خارج اصولمصاحبه با آیت الله محمد شاه آبادى.

[6] – مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 187استادزاده، ص 56 – 57.

[7] – مصاحبه با آیت الله محمد شاه آبادىمجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 188، به نقل از شیخ نور الله شاه آبادىاستادزاده، ص 57، به نقل از شهید شاه آبادى.

[8] – مصاحبه با آیت الله محمد شاه آبادى، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 186 – 189.

[9] – استادزاده، ص 61 – 63مصاحبه با آیت الله محمد شاه آبادى.

[10] – آیینه دانشوران، سید على رضا ریحان یزدى، به کوشش باقرى بیدهندى، ص 185مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 5، ص 191 – 192استاد زاده، ص 73 – 74.

[11] – استادزاده، ص 86، 146.

منبع : فرهیختگان تمدن شیعی

نویسنده: محمد على محمدى

عوامل پویایی فقه

مقدمه

دانش فقه در گسترة فرهنگ و علوم اسلامی, جایگاهی رفیع و منزلتی فخیم داشته و دارد و هماره در نوک پیکان هماوردیهای عالمانه و مغرضانه قرار داشته است

دانش‌ فقه‌ در گسترة‌ فرهنگ‌ و علوم‌ اسلامی، جایگاهی‌ رفیع‌ و منزلتی‌ فخیم‌ داشته‌ و دارد و هماره‌ در نوک‌ پیکان‌ هماوردیهای‌ عالمانه‌ و مغرضانه‌ قرار داشته‌ است. در میان‌ فرقه‌های‌ اسلامی‌ سرگذشت‌ شیعیان‌ و اندیشمندان‌ آنان‌ بس‌ غریب‌ می‌نماید. در تاریخ‌ شیعه‌ شمایی‌ از قیامهای‌ حق‌طلبانه، اسارت، تبعید، شکنجه‌ و شهادت. که‌ توسط‌ آزادمردان‌ دین‌خواه‌ و ظلم‌ستیز شیعی‌ رقم‌ خورده‌ است‌ و نمایی‌ از نامبردارانی‌ دانش‌پژوه، اصالت‌ خواه‌ و سنت‌گرا که‌ با سوز و گداز و عشق‌ و ایثار به‌ پی‌سازی‌ و بنیان‌گذاری‌ دستگاه نظام‌دار کلام‌ و فقه‌ شیعه‌ همت‌ گمارند به‌ چشم‌ می‌خورد. در این‌ جریان‌ بالنده، تکاپو و کندوکاو فقیهان‌ نامدار شیعی، جایگاه‌ ویژه‌ای‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است. پس‌ از غیبت‌ امام‌ زمان(عج) دانشوران‌ نامور مذهب‌ جعفری‌ به‌ تبیین‌ دیدگاههای‌ راهبردی‌ فقه‌ پرداخته‌ و با تعریف‌ اصول، ملاکها معیارها و قواعد این‌ دانش‌ سترگ، شتابی‌ در خور به‌ آن‌ دادند. گرچه‌ گاه‌ این‌ پویه‌ها دچار آفتهایی‌ می‌شد و روند رو به‌ تکامل‌ آن‌ را آسیب‌پذیر می‌ساخت‌ اما دیری‌ نمی‌پایید که‌ دانشوری‌ نظام‌ساز و صاحب‌ سبک‌ بر سکون‌ تحمیلی‌ برمی‌آشفت‌ و طرحی‌ نو درمی‌انداخت‌ و پویشی‌ تازه‌ به‌ فقه‌ می‌داد و آن‌ را به‌ عرصه‌های‌ نوین‌ رهنمون‌ می‌شد. این‌ جریان‌ نوگرایی‌ و مکتب‌سازی‌ فقهی‌ وامدار نامبردارانی‌ چند، چونان‌ شیخ‌ طوسی، ابن‌ادریس‌ حلی، صاحب‌ جواهر، شیخ‌ انصای، شهید صدر و امام‌ خمینی(ره) می‌باشد.

این‌ ادعای‌ گزافی‌ نیست‌ اگر گفته‌ شود امام‌ خمینی(ره) بود که‌ فقه‌ را وارد مرحلة‌ نوینی‌ نمود، پویایی‌ فقه‌ را صدا زد و کارایی‌ آن‌ را نشانه‌ رفت‌ و از نوگرایی‌ فقه‌ بدون‌ سنت‌گریزی‌ حمایت‌ نمود و به‌ اندیشة‌ فقه‌ سنتی‌ – پویا توصیه‌ نمود. واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ پس‌ از به‌ دست‌ گرفتن‌ قدرت‌ توسط‌ فقه‌ شیعه‌ در ایران‌ و اجرای‌ دیدگاههای‌ اصلاحگر بزرگ‌ شیعی‌ امام‌ خمینی(قدس‌سره)، چالشی‌ سترگ‌ در عرصه‌های‌ فرهنگی‌ به‌ وجود آمد که‌ در خط‌ مقدم‌ یورشهای‌ انجام‌ گرفته، فقه‌ شیعی‌ قرار داشت.

در برابر این‌ هجمه‌ها – جدای‌ از اینکه‌ آنها را از سر خیرخواهی‌ دین‌گرایانه‌ بدانیم‌ یا خودخواهی‌ دنیامدارانه‌ – باید تلاش‌ کرد تا با ارزیابی‌ صحیح‌ و منطقی‌ دانش‌ فقه‌ و همچنین‌ تحلیل‌ درست‌ اهداف، ساز و کارها و شیوه‌های‌ استنباط‌ و آثار احکام‌ فقهی‌ بر زندگی‌ جمعی‌ و فردی‌ و در نهایت‌ ادارة‌ نظام‌ سیاسی‌ – اجتماعی، به‌ راهبردهایی‌ بنیادین‌ دست‌ یافت. تنها در این‌ صورت‌ است‌ که‌ می‌توان‌ در برابر یورش‌ نظامهای‌ حقوقی‌ و مدنی‌ بیگانه، نظام‌ خودی‌ را آسیب‌ناپذیر ساخت‌ و همراه‌ با حفظ‌ اصول‌ و ارزشهای‌ اسلامی، جوابگوی‌ مقتضیات‌ زمان‌ و رویدادهای‌ نو بود.

▪ اهداف‌ فقه: پویایی‌ فقه‌ در گرو تبیین‌ ژرف‌ اهداف‌ فقه‌ و نظام‌ آن‌ است. آیا نظام‌ فقهی‌ تنها رستگاری‌ آن‌ جهانی‌ را هدف‌ خویش‌ می‌داند و اصولاً‌ به‌ آثار این‌ جهانی‌ دین‌ توجهی‌ نمی‌کند؟ آیا نظام‌ فقهی‌ تنها باید به‌ سامان‌ دادن‌ زندگی‌ جمعی‌ و فردی‌ دنیایی‌ مردم‌ بسنده‌ کند؟ آیا می‌توان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آثار احکام‌ فقهی‌ در زندگی‌ دنیایی‌ مردم، فارغ‌ البال‌ به‌ صدور احکام‌ و فتوا روی‌ آورد؟ پیشفرض‌ بنیادین‌ نوگرایی‌ در فقه‌ شیعه‌ این‌ اندیشه‌ است‌ که‌ سعادت‌ آدمی‌ هدف‌ نهایی‌ منظومه‌ فقه‌ است‌ و سعادت‌ این‌ جهانی‌ و رستگاری‌ آن‌ جهانی‌ می‌تواند تنها هدفی‌ باشد که‌ اندیشة‌ اجتهاد دائم‌ و ثابت‌ و متغیر و مقتضیات‌ زمان‌ را بهم‌ پیوند دهد. بنابراین‌ نمی‌توان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آثار احکام‌ فقهی‌ در زندگی‌ دنیایی‌ مردم‌ فارغ‌دلانه‌ به‌ صدور احکام‌ و فتوا روی‌ آورد. فراتر از این، اگر فقه‌ داعیه‌ حکومت‌داری‌ و ادارة‌ زندگی‌ انسانها از گهواره‌ تا گور را داشته‌ باشد و حق‌ ولایت‌ و رهبری‌ نیز از آن‌ ولی‌ فقیه‌ باشد، همانگونه‌ که‌ حضرت‌ امام‌ راحل‌ فرمودند: «حکومت‌ در نظر مجتهد واقعی، فلسفة‌ عملی‌ تمامی‌ فقه‌ در تمامی‌ زوایای‌ زندگی‌ بشریت‌ است. حکومت‌ نشان‌دهندة‌ جنبه‌ عملی‌ فقه‌ در برخورد با تمامی‌ معضلات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و نظامی‌ و فرهنگی‌ است. فقه‌ تئوری‌ واقعی‌ و کامل‌ ادارة‌ انسان‌ و اجتماع‌ از گهواره‌ تا گور است.»(۱) در این‌ صورت‌ فقه‌ برای‌ ادارة‌ زندگی‌ انسانها بزرگترین‌ هدفی‌ را که‌ می‌تواند دنبال‌ کند عدالت‌ اجتماعی‌ است.(۲) بنابراین‌ فقیه‌ چاره‌ای‌ ندارد جز اینکه‌ به‌ آثار فتواها و احکام‌ خود در جامعه‌ بیاندیشد و رابطه‌ آن‌ را با بسط‌ قسط‌ و نهادینه‌ کردن‌ عدالت‌ اجتماعی‌ بسنجد.

افزون‌ بر این، مبنای‌ احکام‌ ولایی، مصالح‌ عمومی‌ است‌ که‌ انسان‌ غیرمعصوم‌ توان‌ درک‌ و شناخت‌ آن‌ را دارد. اگر برای‌ رسیدن‌ به‌ هدفی‌ دنیوی‌ حکمی‌ صادر شود ولی‌ پس‌ از اجرا، آن‌ هدف‌ را برآورده‌ نکند باید در حکم‌ شک‌ کرد یا در روش‌ استنباط‌ آن‌ حکم‌ تردید نمود و برای‌ برآورده‌ کردن‌ هدف، سراغ‌ احکام‌ و دستورالعملهای‌ دیگری‌ رفت. کارایی‌ فقه‌ در دورة‌ کنونی‌ بستگی‌ به‌ چگونگی‌ تشخیص‌ هدف‌ و ارزیابی‌ و کنترل‌ احکام‌ فقهی‌ دارد تا میزان‌ تأثیر آنها را در برآورده‌ کردن‌ اهداف‌ احکام‌ تعیین‌ نماید. بدیهی‌ است‌ استنباط‌ احکام‌ فقهی‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اهداف‌ فقه، هماهنگی‌ بخشهای‌ گوناگون‌ فقه‌ را بهم‌ ریخته‌ و توان‌ مدیریتی‌ آن‌ را در ارائة‌ راه‌ حلهای‌ اساسی‌ برای‌ مشکلات‌ و پدیده‌های‌ نوآمد به‌ صفر خواهد رسانید.

▪ توانایی‌ سیستمی‌ فقه: بنیادی‌ترین‌ اندیشه‌ای‌ که‌ جریان‌ رو به‌ رشد فقه‌ را به‌ طور ساختاری‌ می‌تواند تضمین‌ کند اصل‌ مانای‌ اجتهاد است. اجتهاد را چنین‌ تعریف‌ کرده‌اند:«توان‌ به‌ دست‌ آوردن‌ حجت‌ بر احکام‌ شرعی‌ یا وظیفة‌ عملی‌ (شرعی‌ یا عقلی).»(۳) بدون‌ تردید اجتهاد دارای‌ اقسامی‌ است‌ که‌ در کتابهای‌ مربوطه، به‌ آنها اشاره‌ شده‌ است‌ از جمله‌ می‌توان‌ به‌ تقسیم‌ آن‌ با توجه‌ به‌ مراتب‌ مجتهدین‌ نگاهی‌ نمود:اجتهاد مطلق‌ و اجتهاد منتسب‌ (اجتهاد در مذهب).(۴)

به‌ کسی‌ گویند مجتهد مطلق‌ است‌ که‌ بتواند در اصول‌ و فروع‌ اجتهاد کند و به‌ تعبیری‌ صاحب‌ سبک‌ باشد. در برابر به‌ شخصی‌ گویند مجتهد منتسب‌ است‌ که‌ وی‌ اصول‌ و ملاکهایی‌ را بپذیرد که‌ بنیانگذار مکتبی‌ فقهی، آنها را تدوین‌ نموده‌ است‌ و او فقط‌ در فروع‌ حق استنباط‌ داشته‌ باشد.(۵) شیعه‌ به‌ اجتهاد مطلق‌ اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب‌ را نمی‌پذیرد. از همین‌ جا جریان‌ انسداد یا انفتاح‌ باب‌ اجتهاد در فقه‌ اسلامی‌ شکل‌ می‌گیرد. تفاوت‌ اندیشة‌ فقهی‌ شیعه‌ با اهل‌ سنت‌ نیز قابل‌ ارزیابی‌ و تعمق‌ است. از برجستگیهای فقه‌ شیعه‌ گرایش‌ به‌ انفتاح‌ باب‌ اجتهاد است‌ که‌ می‌تواند به‌ آن‌ تازگی، تراوت، پویایی‌ و قدرت‌ پاسخگویی‌ روزآمد به‌ پدیده‌های‌ نوآمد را بدهد. این‌ سرمایه‌ای‌ بس‌ سترک‌ است‌ که‌ شیعه‌ اعتقاد به‌ انفتاح‌ باب‌ اجتهاد مطلق‌ دارد.(۶) در نتیجه‌ از نظر سیستمی، فقه‌ شیعه‌ در بُن‌ خود بنیان‌ مرصوص‌ اجتهاد مطلق‌ را قرار داده‌ است‌ که‌ همیشه‌ پویایی‌ آن‌ را امکان‌پذیر می‌سازد، در صورتی‌ که‌ فقه‌ اهل‌ سنت‌ با پذیرش‌ اجتهاد منتسب‌ و اجتهاد در مذهب، توان‌ اصولی‌ خویش‌ را برای‌ پویایی‌ از دست‌ داده‌ است.

▪ آسیب‌پذیری‌ سیستم‌ پویا: با صد افسوس‌ باید گفت‌ که‌ در فقه‌ شیعه‌ از این‌ سرمایه‌گرانمایه‌ چندان‌ بهره‌برداری‌ بهینه‌ نمی‌شود. گاه‌ در تاریخ‌ فقه‌ شیعه‌ نه‌ تنها نشانی‌ از انفتاح‌ باب‌ اجتهاد نبوده‌ بلکه‌ نشانه‌های‌ بی‌شماری‌ از گرایش‌ به‌ اجتهاد منتسب‌ به چشم‌ می‌خورد. برای‌ نمونه‌ به‌ سرنوشت‌ فقه‌ شیعه‌ پس‌ از شیخ‌ طوسی(۷) در قرن‌ پنجم‌ و پس‌ از شیخ‌ انصاری‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد. البته‌ هماره‌ فقیهانی‌ خلاق‌ و مکتب‌ساز در برابر این‌ گرایشهای‌ تقلیدگونه، جریانی‌ با شکوه‌ و بالنده‌ در فقه‌ شیعی‌ به‌ راه‌ انداخته‌ و روح‌ تازه‌ای‌ در کالبد افسرده‌ و رو به‌ سکون‌ آن‌ دمیده‌اند.

برخی‌ از فقیهان‌ پیدایش‌ فرقه‌های‌ گوناگون‌ مذهبی، صدور احکام‌ شرعی‌ مبتنی‌ بر هوی‌ و هوس‌ یا قومی‌ و قبیله‌ای، همگرایی‌ فقه‌ و فقها با سلاطین‌ و در نهایت‌ پیروی‌ فقها از نظرات‌ سلاطین‌ را چکیده‌ای‌ از نتیجه‌ انسداد باب‌ اجتهاد نزد اهل‌ سنت‌ می‌دانند.(۸) بنابراین‌ یا می‌باید فقه‌ اهل‌ سنت، پویایی‌ و نوگرایی‌ خویش‌ را از دست‌ بدهد یا پیرو پادشاهان‌ و عالم‌نمایان‌ دنیاخواه‌ دین‌فروش‌ گردد و اهل‌ سنت‌ چاره‌ای‌ جز انتخاب‌ یکی‌ از این‌ دو گزینه‌ نداشتند. به‌ نظر می‌رسد در این‌ سرگذشت‌ تلخ‌ که‌ بر فقه‌ اهل‌ سنت‌ رفته‌ است‌ واقعیتی‌ نهفته‌ وجود دارد که‌ عبرت‌آموزی‌ از آن، راه‌گش-ای‌ چالشهایی‌ باشد که‌ امکان‌ دارد در برابر فقه‌ شیعه‌ نیز به‌ وجود آید. بنابراین‌ اعتقاد به‌ انفتاح‌ باب‌ اجتهاد مطلق‌ بدون‌ تبیین‌ ارزشها، اصول، معیارها و سنتها، می‌تواند آسیب‌پذیری‌ سیستم‌ پویای‌ فقه‌ را نشان‌ داده‌ و به‌ سرانجامی‌ بیانجامد که‌ قابل‌ تصور نیست. البته‌ چارة‌ کار این‌ نیست‌ که‌ برای‌ جلوگیری‌ از این‌ احتمال‌ و آسیب‌پذیریهای‌ احتمالی، گرایش‌ به‌ احتیاط‌ و پیروی‌ از مشهور و قدما در صدر تلاشهای‌ اجتهادی‌ قرار گیرد که‌ چنین‌ گرایشی، فقه‌ را از پویایی‌ و نوگرایی‌ واداشته‌ و از حرکت‌ و پویایی‌ به‌ سکون‌ و انزوا خواهد کشاند. به‌ سخن‌ فنی، اندیشة‌ ثابت‌ و متغیر و ارتباط‌ این‌ دو با یکدیگر در درون‌ نظام‌ فقهی‌ در صورتی‌ که‌ به‌ روشنی‌ تبیین‌ شود و عناصر ثابت‌ آن‌ تعیین‌ گردد، بنیادی‌ترین‌ راهبرد در فقه‌ شیعه‌ را به‌ دست‌ خواهد داد که‌ هرگز غبار قدمت‌ عهد بر چهره‌اش‌ ننشیند و با طراوت‌ و شادابی‌ در عرصه‌های‌ گوناگون‌ زندگی‌ مدرن‌ به‌ ایفای‌ نقش‌ ارزش‌گونه‌ و خیرخواهانه‌ خویش‌ بپردازد.

  • عوامل‌ پویایی‌

با پذیرش‌ اجتهاد مطلق‌ و انفتاح‌ باب‌ اجتهاد مطلق، توانایی‌ سیستم‌ برای‌ پویایی، پذیرفته‌ می‌شود. اکنون‌ نوبت‌ به‌ بررسی‌ این‌ نکته‌ می‌رسد که‌ پویایی‌ و بالندگی‌ در فقه‌ شیعه‌ بستگی‌ تمام‌ عیار به‌ مجتهد دارد؛ یعنی‌ این‌ فعالیت‌ عالمان‌ است‌ که‌ جریان‌ رو به‌ تکامل‌ نظام‌ فقهی‌ را تشکیل‌ می‌دهد، به‌ ویژه‌ اگر فقه‌ را به‌ فعالیت‌ جمعی‌ فقها تعریف‌ کنیم.(۹) از این‌ رو نقش‌ مجتهد در این‌ روند تعیین‌ کننده‌ خواهد بود. برای‌ تبیین‌ شفاف‌ این‌ نظریه‌ چند نکته‌ باید یادآوری‌ شود، هر چند این‌ موارد تمام‌ آن‌ نکاتی نیست‌ که‌ رعایت‌ آنها در پویایی‌ فقه‌ بایسته‌ است‌ ولی‌ از مهمترین‌ آنهاست.

۱) حیات‌ مجتهد: رویدادها یکی‌ پس‌ از دیگری‌ در بستر زمان‌ به‌ وجود می‌آیند و تطبیق‌ دستورات‌ کلی‌ اسلام‌ بر موضوعات‌ و استنباط‌ احکامِ‌ پدیده‌های‌ نو، فلسفة‌ وجودی‌ اجتهاد مطلق‌ و سیستم‌ پویای‌ فقه‌ را تشکیل‌ می‌دهد و تنها راه‌ استنباط‌ حکم‌ پدیده‌ها، درگیر شدن‌ اجتهاد کننده‌ (مجتهد یا مرجع) با پدیده‌های‌ نو است. بدون‌ تردید زنده‌ بودن‌ مجتهد، شرط‌ لازم‌ استمرار این‌ جریان‌ و بسامانی‌ آن‌ است. در فقه‌ شیعه‌ نیز بیشترین‌ فقها این‌ اصل‌ را پذیرفته‌اند که‌ تقلید ابتدایی‌ از مجتهد مرده‌ صحیح‌ نیست(۱۰) و تنها در صورتی‌ بقأ بر تقلید از مجتهد مرده‌ را تجویز می‌کنند که‌ وی‌ اعلم‌ باشد [لازم‌ به‌ یادآوری‌ است‌ برخی‌ از فقها چنین‌ دیدگاهی‌ را برنمی‌تابند].

با توجه‌ به‌ پذیرش‌ اصل‌ اجتهاد مطلق‌ و لزوم‌ پاسخگویی‌ به‌ رویدادهای‌ نو باید این‌ مسئله‌ را ارزیابی‌ کرد که‌ حیات‌ مجتهد و درگیر شدن‌ وی‌ در استنباط‌ حوادث‌ واقعه‌ تا چه‌ حد با اصل‌ سیستم‌ فقه‌ و اهداف‌ آن‌ سازگار است؟ همچنین‌ نظریه‌های‌ تقلید ابتدایی‌ از مجتهد یا تقلید استدامه‌ای‌ از مجتهد ولو اعلم‌ نباشد یا ادامه‌ تقلید در برخی‌ از مسائلی‌ که‌ عمل‌ کرده‌ و یا مسائلی‌ از این‌ قبیل‌ تا چه‌ حد می‌تواند با ساز و کار اجتهاد مطلق‌ شیعی‌ تطبیق‌ داشته‌ باشد؟

مجاز نبودن‌ تقلید از مرجع‌ و مجتهد مرده، حداقل‌ دو هدف‌ را در پی‌دارد: نخست، ارتباط‌ دائمی‌ پیرو (شیعه) با رهبر دینی‌ (امام، نایب‌ امام) که‌ در نظریه‌ امامت‌ و نیابت‌ مطرح‌ است‌ و بالاتر از این، سازگاری‌ آن‌ با تئوری‌ ولایت‌ و فقاهت‌ که‌ در اندیشة‌ ولایت‌ معصوم‌ و ولایت‌ فقیه‌ مطرح‌ است. این‌ رهبران‌ معصوم‌ و جانشینان‌ غیرمعصوم‌ آنان، هادی‌ و دستگیر مریدان‌ در سیر الی‌ الله‌ و همیشه‌ نظاره‌گر حرکت‌ آنان‌ به‌ سمت‌ و سوی‌ تعالی‌ و صراطمستقیم‌ هستند. دوم، فهم‌ و شناخت‌ مردمان‌ و درک‌ شرایط‌ اقلیمی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی‌ و فرهنگی‌ زمانه. به‌ طور کلی‌ از بایسته‌های‌ سیستم‌ استنباط‌ باز و اجتهاد مطلق‌ این‌ است‌ که‌ مجتهد هنگام‌ مراجعه‌ مردم‌ به‌ وی، عالم‌ به‌ زمان‌ و اعلم‌ مردمان‌ برای‌ راه‌گشایی‌ و مشکل‌زدایی‌ باشد. در حقیقت‌ نظریه‌ تقلید جاهل‌ از عالم، در بن‌ خود این‌ حقیقت‌ را جای‌ داده‌ است‌ که‌ باید از عالمی‌ پیروی‌ شود که‌ با رویدادها درگیر است‌ و از نظر علمی‌ در جریان‌ آنها قرار دارد. بنابراین‌ لازمة‌ انفتاح‌ باب‌ اجتهاد و اعلم‌ به‌ زمان‌ بودن، همانا زنده‌ بودن‌ مجتهد است‌ تا به‌ شرایط‌ و مقتضیات‌ زمان‌ آگاه‌ باشد و پویایی‌ فقه‌ شیعی‌ را تضمین‌ نماید و از نظر سیستمی‌ با بکارگیری‌ روشهای‌ متناسب‌ به‌ اهداف‌ خود برسد.

۲) موضوع‌شناسی‌ روزآمد: آن‌ گاه‌ که‌ قانونگذار الهی‌ (شارع) احکام‌ را اعتبار نهاد و به‌ حضرت‌ ختمی‌ مرتبت‌ فرمان‌ داد که‌ فرمان‌های‌ الهی‌ را به‌ گوش‌ خلایق‌ عالم‌ برساند، دو گونه‌ کاربرد برای‌ احکام‌ در نظر داشت:

▪ احکام‌ نوع‌ اول: فرمانهای‌ الهی‌ فراگیر برای‌ همة‌ زمانها، مکانها، انسانها با هرگونه‌ گرایش‌ و سلیقه‌ و…

▪ احکام‌ نوع‌ دوم: فرمانهای‌ الهی‌ ویژه‌ برای‌ زمان‌ خاص‌ و بدون‌ تداوم‌ زمانی.

یک‌ اصل‌ و معیار بنیادین‌ نیز وجود دارد مبنی‌ بر این‌ که‌ احکام‌ در سیستم‌ تشریع‌ الهی‌ همیشه‌ از نوع‌ اول‌ و با ویژگی‌ فراگیر و شمول‌ زمانی‌ و مکانی‌اند مگر آنکه‌ شخص‌ شارع‌ به‌ گونه‌ای‌ موقتی‌ بودن‌ آن‌ را با ابزار ویژه‌ای‌ ابراز کند و به‌ اطلاع‌ همگان‌ برساند. در اصطلاح‌ به‌ پایان‌ زمان‌ اعتبار حکم، نسخ‌ گویند. برای‌ اینکه‌ یک‌ حکمِ‌ فراگیر زمانی‌ و مکانی‌ تشریع‌ شود، شارع‌ همة‌ مصداقهای‌ موجود یا مصداقهایی‌ که‌ به‌ وجود خواهند آمد را در نظر می‌گیرد و با استفاده‌ از قضیة‌ حقیقیه، حکم‌ را انشأ می‌کند. معنای‌ قضیة‌ حقیقیه‌ چنین‌ است: «وجود واقعی‌ موضوع‌ در نظر گرفته‌ شده‌ و بر آن‌ حکم‌ می‌شود، چه‌ افرادش‌ وجود خارجی‌ و عینیت‌ داشته‌ باشند و چه‌ نداشته‌ باشند»(۱۱) بنابراین‌ بیشتر احکام‌ الهی‌ فراگیرند و گسترة‌ زمانی‌ و مکانی‌ همه‌ جانبه‌ای‌ دارند. نکتة‌ بنیادین‌ پویایی‌ فقه‌ مطابق‌ با اندیشه‌ درگیر شدن‌ مجتهد با حوادث‌ و عالم‌ زمانه‌ بودن‌ در این‌ است‌ که‌ مجتهد چگونه‌ با حکم‌ و اجزای‌ آن‌ برخورد می‌کند و در طریق‌ استنباط‌ به‌ چه‌ چیزی‌ می‌اندیشد؟ از باب‌ نمونه‌ در یک‌ قضیه‌ حقیقیه، شارع‌ حرمت‌ ربا را بیان‌ می‌کند و در قرآن‌ می‌فرماید: «و احل‌الله‌البیع‌ و حرم‌الربا»(۱۲) [و خداوند داد و ستد را حلال‌ و ربا را حرام‌ گردانیده‌ است.]

پرسش‌ اساسی‌ در فقه‌ پویا این‌ است‌ که‌ ربا چیست؟

بنابراین‌ گام‌ نخست‌ نوگرایی‌ در فقه، کندو کاو در موضوع‌ احکام‌ است‌ و از همین‌ جا نظریه‌ موضوع‌شناسی‌ در فقه‌ پویا قدم‌ به‌ عرصة‌ وجود می‌گذارد و پیش‌ از آنکه‌ با فقه‌ سنتی‌ به‌ هماوردی‌ بپردازد، به‌ بالندگی‌ و تحرک‌ بخشی‌ فقه‌ سنتی‌ می‌اندیشد و این‌ اندیشه‌ را در سر دارد که‌ چگونه‌ می‌توان‌ عالم‌ زمانه‌ بود ولی‌ زمانه‌ را نشناخت‌ یا بالعکس، عالم‌ زمانه‌ نبود و برای‌ زمانه‌ حکم‌ داد؟ فقیه‌ فرزانه، امام‌ خمینی(ره) می‌فرماید: «اینجانب‌ معتقد به‌ فقه‌ سنتی‌ و اجتهاد جواهری‌ هستم. اجتهاد به‌ همان‌ سبک‌ صحیح‌ است‌ ولی‌ این‌ بدین‌ معنانیست‌ که‌ فقه‌ اسلامی‌ پویا نیست…»(۱۳) اکنون‌ باید کمی‌ اندیشید و کار مجتهد را در جریان‌ استنباط‌ احکام‌ شرعی‌ سنجید. او نخست‌ شیوه‌ای‌ برای‌ استنباط‌ برمی‌گزیند، سپس‌ موضوع‌ حکم‌ را شناسایی‌ و تحلیل‌ می‌کند، بعد به‌ جستجو در اسناد و منابع‌ و مدارک‌ مربوطه‌ می‌پردازد، آنگاه‌ به‌ رابطه‌ای‌ بین‌ موضوع‌ و پاره‌ای‌ از اسناد و مدارک‌ پی‌می‌برد و نهایتاً‌ به‌ مرحلة‌ حکم‌ یا فتوی‌ دادن‌ و یا احتیاط‌ می‌رسد. همچنین‌ در پایان، این‌ جریان‌ موضوع‌ شناسایی‌ شده‌ و تحلیل‌ شده‌ را بر مصداقها و افراد خارجی‌ تطبیق‌ می‌کند و به‌ اصطلاح‌ به‌ موضع‌ عینیت‌ خارجی‌ می‌بخشد و می‌گوید: این‌گونه‌ مبادله، ربا است‌ و آن‌گونه، ربا نیست.

دل‌ نگرانی‌ مهم‌ فقه‌ پویا این‌ است‌ که‌ شناخت‌ موضوع‌ از گذشته‌های‌ بسیار دور بدون‌ نگرش‌ عالمانه‌ به‌ بسترهای‌ اجتماعی، اقتصادی‌ و سیاسی‌ آن‌ صورت‌ گرفته‌ و تطبیق‌ همان‌ موضوع‌ بر پدیده‌های‌ روز به‌ دلیل‌ شباهت‌ اسمی‌ و عنوانی‌ و بدون‌ شناسایی‌ زیرساختهای‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و سیاسی‌ این‌ روز، کمی‌ از وادی‌ تحقیق‌ بدور است. اما بنگرید امام‌ راحل‌ چگونه‌ می‌اندیشد: «با شناخت‌ دقیق‌ روابط‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ و سیاسی، همان‌ موضوع‌ اول‌ که‌ از نظر ظاهر با قدیم‌ فرقی‌ نکرده‌ است‌ واقعاً‌ موضوع‌ جدیدی‌ شده‌ است‌ که‌ قهراً‌ حکم‌ جدیدی‌ می‌طلبد. مجتهد باید به‌ مسائل‌ زمان‌ خود احاطه‌ داشته‌ باشد.»(۱۴)

گواه‌ عینی‌ و گویای‌ این‌ نظریه، نگرشی‌ از سر صدق‌ به‌ فتاوای‌ بزرگان‌ قوم‌ درباره‌ بهرة‌ بانکی، حیل‌ ربا، خرید و فروش‌ اسکناس، چک‌ و سفته‌ و… است. برای‌ نمونه:

▪ آیت‌الله‌ معرفت: «در واقع‌ کار بانک‌ امروز، «مناوالینا» است‌ یعنی‌ هیچیک‌ از ملاکات‌ ربا که‌ شارع‌ در صدر اول‌ حرام‌ کرده، در این‌ معاملات‌ ربوی‌ بانکی‌ وجود ندارد؛ پس‌ وجهی‌ برای‌ حرمت‌ آن‌ نیست. لذا از این‌ راه، تحلیل‌ و تجویز می‌کنیم‌ که‌ بهرة‌ بانکی‌ اشکالی‌ ندارد.»(۱۵) در حقیقت‌ با شناسایی‌ و تحلیل‌ ژرف‌ موضوع‌ در بستر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی‌ و سیاسی‌ جامعة‌ آن‌ روز و امروز و پی‌ بردن‌ به‌ ملاکها می‌توان‌ عدم‌ تطابق‌ موضوع‌ را به‌ دست‌ آورد اگر چه‌ در عنوان‌ و نام‌ یکی‌ باشند.

▪ آیت‌الله‌ تبریزی: «معلوم‌ است‌ که‌ این‌ پولها مکیل‌ و موزون‌ نیستند و از این‌ جهت‌ معاوضة‌ این‌ پولها به‌ همجنس‌ خود با زیاده‌ ربا نیست‌ و همچنین‌ معاملة‌ این‌ پولها که‌ دَین‌ در ذمه‌ باشد به‌ نقدی‌ با نقیصه‌ یا زیاده، ربا نیست. [مثلاً] اگر ده‌ هزار ریال‌ طلب‌ را به‌ کسی‌ دیگر به‌ نه‌ هزار ریال‌ نقد معامله‌ نماییم، ربا نمی‌شود»(۱۶)

از این‌ منظر می‌توان‌ تحولی‌ بنیادین‌ در سیستم‌ بانکداری‌ ایران‌ بوجود آورد. خوش‌ بینانه‌ترین‌ و همدلانه‌ترین‌ ادعا در نظریه‌ موضوع‌شناسی‌ این‌ است‌ که‌ با دگرگونی‌ پرشتاب‌ و باور نکردنی‌ عصر مدرن، کمترین‌ انتظار از فقه‌پژوهان‌ فرزانه، اندیشیدن‌ در وادی‌ تغییر مصداق‌ است، گرچه‌ دیدگاه‌ دیگری‌ نیز وجود دارد که‌ پویایی‌ فقه‌ را در تغییر مفهومی‌ یا قبض‌ و بسط‌ مفهوم‌ در بستر تاریخی‌ و زمانی‌ و مکانی‌ توصیه‌ می‌کند و از منظر تغییر مفهوم‌ موضوع‌ به‌ تغییر حکم‌ می‌اندیشد. در نتیجه‌ موضوع‌شناسی، مصداق‌یابی‌ و تطبیق‌ موضوع‌ بر مصداق‌ بدون‌ نگرش‌ به‌ همگونی‌ و همسانی‌ شرایط‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و سیاسی‌ چندان‌ علمی‌ و واقع‌گرایانه‌ نیست. بعلاوه‌ این‌ که‌ اهداف‌ فقه‌ برآورده‌ نخواهد شد، احکام‌ به‌ نابسامانی‌ خواهند رسید و ناهماهنگی‌ آنان‌ به‌ وضوح‌ به‌ چشم‌ خواهد آمد و به‌ سرعت‌ کارایی‌ خود را از دست‌ خواهند داد. بنابراین‌ فقه‌ سنتی‌ همراه‌ با توانمندی‌ سیستمی، با نگرشی‌ عالمانه‌ به‌ رویدادها و رویکردی‌ واقع‌بینانه‌ به‌ پی‌آمد احکام، به‌ پویایی‌ و بالندگی‌ خواهد رسید. هر چند در نظریه‌ موضوع‌شناسی‌ روزآمد تنها رویکرد ممکن، پژوهش‌گروهی‌ و مرزبندی‌ شده‌ است‌ که‌ نتیجه‌ بخش‌ خواهد بود.

۳) حکم‌شناسی: در تعریف‌ حکم، شهید صدر می‌نویسد: «حکم‌ شرعی، قانونی‌ است‌ که‌ از طرف‌ خداوند برای‌ نظم‌بخشی‌ زندگی‌ انسان‌ صادر شده‌ و خطابهای‌ شرعی‌ در کتاب‌ و سنت، کاشف‌ حکم‌ هستند نه‌ خود حکم.»(۱۷) برخی‌ نیز حکم‌ شرعی‌ را اعتبار شرعی‌ که‌ به‌ افعال‌ و کردار بندگان‌ تعلق‌ می‌گیرد تعریف‌ کرده‌اند.(۱۸)

به‌ طور کلی‌ حکم‌ از زاویه‌های‌ گوناگون‌ تقسیم‌ شده‌ است:

۱) حکم‌ وضعی‌ و تکلیفی،

۲) حکم‌ اولی‌ و ثانوی،

۳) حکم‌ غیرحکومتی‌ و حکم‌ حکومتی(۱۹) و…

حکم‌ تکلیفی‌ به‌ افعال‌ انسان‌ مستقیماً‌ و مباشرةً‌ مربوط‌ می‌شود مانند وجوب‌ و حرمت‌ و… ولی‌ حکم‌ وضعی‌ بدون‌ واسطه‌ به‌ کردار انسان‌ وابسته‌ نیست‌ گرچه‌ وضع‌ مشخصی‌ با انسان‌ دارد که‌ به‌ دنبال‌ آن‌ حکم‌ تکلیفی‌ نیز می‌آید مانند: صحت‌ و فساد که‌ در پی‌ آن‌ حکم‌ تکلیفی‌ خواهد آمد.(۲۰) در حکم‌ اولی، تشریع‌ یا اعتبار حکم‌ بدون‌ توجه‌ به‌ حالتهای‌ استثنایی‌ مکلف‌ صورت‌ می‌گیرد ولی‌ در حکم‌ ثانوی‌ با توجه‌ به‌ حالت‌هایی‌ از قبیل: اضطرار، اکراه، عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض‌ و… حکم‌ اعتبار و انشأ می‌شود.(۲۱) تفاوت‌ حکم‌ حکومتی‌ و غیرحکومتی‌ نیز وابسته‌ به‌ بود یا نبود حکومت‌ اسلامی‌ است‌ و یا ارتباط‌ با شأن‌ حاکم‌ بودن‌ یا مفتی‌ بودن‌ مرجع‌ و مجتهد دارد که‌ در بحث‌ تخصصی‌ حکم‌ حکومتی‌ می‌توان‌ آن‌ را پیگیری‌ نمود.(۲۲) در تمام‌ دیدگاههای‌ فقهی، دو نوع‌ حکم‌ اولی‌ و ثانوی‌ پذیرفته‌ شده‌اند و فلسفة‌ وجودی‌ احکام‌ ثانوی‌ را انعطاف‌پذیری‌ نظام‌ فقهی‌ با حالتهای‌ گونه‌گون‌ مکلف‌ دانسته‌اند.

ولی‌ اصل‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ تفاوت‌ حکم‌ اولی‌ و حکم‌ ثانوی‌ در این‌ است‌ که‌ حکم‌ اولی‌ حالت‌ طبیعی‌ فرد و جامعه‌ و حکم‌ ثانوی‌ حالت‌ غیرطبیعی‌ را در نظر می‌گیرد. بنابراین‌ اگر در جامعه‌ای‌ و برای‌ فرد و گروهی‌ دیگر، حکم‌ اولی‌ و طبیعی‌ قابل‌ پیاده‌ شدن‌ نبود، باید جامعه‌ و فرد را بیرون‌ از حالت‌ عادی‌ دانست‌ یا باید نسبت‌ به‌ حکم‌ اولی‌ تردید روا داشت؟ این‌ دیدگاه‌ که‌ می‌خواهد پویایی‌ فقه‌ را از نظر سیستمی‌ از منظر احکام‌ اولیه‌ و ثانویه‌ تبیین‌ کند با چنین‌ مشکلی‌ روبرو خواهد شد که‌ حالتهای‌ غیرطبیعی‌ و استثنایی‌ را جایگزین‌ حالتهای‌ طبیعی‌ نموده‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ نتیجه‌ چه‌ خواهد شد. بنابراین‌ ادارة‌ جامعه‌ باحکام‌ ثانوی‌ و اضطراری‌ آثار زیانباری‌ در پی‌خواهد داشت‌ زیرا:

۱) هدف‌ قانونگذار از وضع‌ و اعتبار احکام‌ اولیه‌ برآورده‌ نخواهد شد.

۲) پیش‌بینی‌ قانونگذار از حالات‌ طبیعی‌ انسان‌ در طول‌ تاریخ‌ و برای‌ همیشه‌ چندان‌ صحیح‌ به‌ نظر نخواهد آمد.

۳) جاودانگی‌ احکام‌ شریعت‌ بدون‌ توان‌ اجرایی‌ آنها زیر سؤ‌ال‌ خواهد رفت.

۴) در دراز مدت‌ احکام‌ ثانوی، خود به‌ احکام‌ اولی‌ تبدیل‌ شده‌ و مجدداً‌ احکام‌ ثانوی پیدا خواهند نمود و این‌ قابل‌ پذیرش‌ نخواهد بود. در نتیجه‌ نظریة‌ پویایی‌ فقه‌ از منظر احکام‌ اولی‌ و ثانوی‌ به‌ نظر نگارنده، راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد بلکه‌ مشکلات‌ فقه‌ را افزون‌ و راه‌ دشوار نوگرایی‌ را سخت‌تر خواهد نمود. اما در بررسی‌ حکم‌ حکومتی‌ باید دانست‌ که‌ برخی‌ حکم‌ حکومتی‌ را چنین‌ تعریف‌ کرده‌اند: «حکم‌ حکومتی‌ حکمی‌ است‌ که‌ ولی‌ جامعه، برمبنای‌ ضوابط‌ پیش‌بینی‌ شده‌ طبق‌ مصالح‌ عمومی، برای‌ حفظ‌ سلامت‌ جامعه‌ و تنظیم‌ امور آن، برقراری‌ روابط‌ صحیح‌ بین‌ سازمانهای‌ دولتی‌ و غیردولتی‌ با مردم‌ و همچنین‌ سازمانها با یکدیگر و افراد با یکدیگر، در مورد مسائل‌ فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ‌ و صلح، بهداشت، عمران‌ و آبادی‌ طرق‌ و شوارع، اوزان‌ و مقادیر، ضرب‌ سکه، تجارت‌ داخلی‌ و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت‌ و زیبایی‌ شهرها و سرزمینها و سایر مسائل، مقرر داشته‌ است.»(۲۳)

امام‌ خمینی(ره) بارها براین‌ نکته‌ تأکید می‌کردند که‌ حکومت‌ و حکم‌ حکومتی‌ از احکام‌ اولیه‌ اسلام‌ است: «باید عرض‌ کنم، حکومت‌ که‌ شعبه‌ای‌ از ولایت‌ مطلقة‌ رسول‌ الله‌ – صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم‌ – است، یکی‌ از احکام‌ اولیه‌ اسلام‌ است‌ و مقدم‌ بر تمام‌ احکام‌ اولیه»(۲۴) در حقیقت‌ مراد از اولیه‌ بودن‌ احکام‌ حکومتی‌ می‌تواند چنین‌ باشد: «در جنب‌ اختیارات‌ و تشخیص‌ ولی‌ فقیه، الزامات‌ و باید و نبایدهایی‌ که‌ جدا و بیرون‌ از حکومت‌ و تشکیلات‌ مشروع‌ اسلامی‌ ممکن‌ است‌ استنباط‌ شود، ارزش‌ محدودکنندگی‌ و کنترل‌کنندگی‌ ندارد زیرا چنین‌ الزاماتی‌ نمی‌تواند شرعی‌ و اسلامی‌ باشد.»(۲۵) اگر چنین‌ مفهومی‌ همراه‌ شود با یک‌ اصل‌ اساسی‌ که‌ در بن‌ اصل‌ ولایت‌ وجود دارد مبنی‌ بر این‌ که‌ ولایت‌ مقید به‌ رعایت‌ مصلحت‌ است،(۲۶) آنگاه‌ حکم‌ حکومتی‌ از مصدر ولایت‌ همراه‌ با مصلحت، فقه‌ شیعه‌ را در بُعد اجتماعی‌ به‌ عرصه‌های‌ نو خواهد کشاند و پویایی‌ آن‌ را تضمین‌ خواهد نمود.

رویکرد دیگری‌ که‌ در اولیه‌ بودن‌ احکام‌ حکومتی‌ وجود دارد نگاه‌ اجرایی‌ به‌ احکام‌ است: «یکی‌ از بهترین‌ تفسیرهای‌ کلام‌ ایشان‌ که‌ احکام‌ حکومتی‌ را حکم‌ اولی‌ می‌کند نه‌ ثانوی، مبتنی‌ بر این‌ است‌ که‌ ما غایات‌ تمام‌ احکام‌ شرعی‌ را احکام‌ عملی‌ و اجرایی‌ یک‌ حاکم‌ شرع‌ بدانیم‌ که‌ طبیعتاً‌ انسانی‌ متدین‌ است‌ و مصالح‌ و مفاسد را در نظر گرفته‌ است»(۲۷) بدون‌ تردید چنین‌ نگرشی‌ راه‌گشایی‌ بزرگی‌ برای‌ تفقهی‌ دوباره‌ دربارة‌ ملاکات‌ احکام‌ خواهد بود و بهترین‌ راهکار پویایی‌ فقه‌ را به‌ دست‌ خواهد داد که‌ کشف‌ ملاکات‌ احکام‌ باشد.

۴) کاوشی‌ نو در ملاکات‌ احکام: در تفکر کلامی‌ شیعی‌ هماره‌ انسان‌ با اصول‌ و معیارهایی‌ روبرو می‌شود که‌ حیرت‌ آدمی‌ را در این‌باره‌ برمی‌انگیزد که‌ چگونه‌ در دورة‌ حاکمیت‌ جهل‌ و جور و جبن، اندیشمندانی‌ شجاع‌ زیر ساختهای‌ هماهنگ‌ تفکر شیعی‌ را از امامان‌ معصوم‌ برگرفتند و با دلسوزی‌ آنها را به‌ نسل‌ بعد منتقل‌ کردند، معیارهایی‌ که‌ توان‌ زیادی‌ برای‌ تحرک‌ بخشی‌ به‌ علمای‌ شیعه‌ و مقابله‌ با نظریه‌های‌ رقیب‌ را در خود نهفته‌ دارند. یکی‌ از این‌ اصول، اعتقاد به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ و پیروی‌ احکام‌ از مصالح‌ و مفاسد است. البته‌ اندک‌ اندک‌ این‌ نظریه‌ در جایگاه‌ رفیع‌ خود تنها به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ کلی‌ باقی‌ ماند و کمتر بر مصداقها تطبیق‌ داده‌ شد به‌ گونه‌ای‌ که‌ در جریان‌ استنباط‌ احکام‌ شرعی، مجتهد بیشترین‌ زمانی‌ که‌ صرف‌ می‌کند تا حکم‌ خدا را از منابع‌ و مدارک‌ مربوطه‌ به‌ دست‌آورد، در محدودة‌ دلالت‌ لفظ‌ و محتوای‌ آن‌ و همخوانی‌ مدارک‌ با یکدیگر و… دور می‌زند و کمتر به‌ فکر ملاک‌ حکم‌ و مصلحت‌ و مفسدة‌ نهفته‌ در آن‌ است. گرچه‌ گرایش‌ غالب‌ این‌ است‌ که‌ احکام‌ ثبوتاً‌ دارای‌ مصلحت‌ و مفسده‌اند ولی‌ کمتر امکان‌ اثبات‌ و کشف‌ آنها وجود دارد. با نگرشی‌ ژرف‌ به‌ احکام‌ می‌توان‌ آنها را به‌ احکام‌ عبادی، تجاری‌ و سیاسی‌ دسته‌بندی‌ کرد. در بخش‌ عبادات‌ همة‌ گرایشهای‌ فقهی‌ اعتقاد دارند که‌ ملاک‌ حکم‌ برای‌ انسان‌ روشن‌ نیست‌ و روشن‌ نخواهد شد.

بنابراین‌ در این‌ محدوده‌ کسی‌ توان‌ کشف‌ ملاک‌ را ندارد و اگر گاهی‌ به‌ علت‌ یا فلسفة‌ حکمی‌ عبادی‌ در منابع‌ و مدارک‌ اشاره‌ شده‌ است، منظور حکمت‌ یا بخشی‌ از علت‌ است‌ نه‌ تمام‌ علت‌ و ملاک. این‌ گرایش‌ چندان‌ محکم‌ و استوار است‌ که‌ نمی‌توان‌ هیچ‌ خللی بر آن‌ وارد آورد. اما اختلاف‌ گرایشها در احکام‌ تجاری‌ و سیاسی‌ بسیار زیاد است‌ و می‌توان‌ گفت: با کشف‌ ملاک‌ در این‌ دو دسته‌ از احکام، فقه‌ سنتی‌ توان‌ نوگرایی‌ و پویایی‌ خود را به‌ دست‌ خواهد آورد و با صدور احکامی‌ واقع‌بینانه، جریان‌ بالندة‌ فقه‌ شیعی‌ را دوباره‌ به‌ رخ‌ مخالفان‌ خواهد کشاند. به‌ این‌ سخن‌ توجه‌ کنید: «ما یک‌ مسئله‌ داریم‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ دین، تعبد است، اما دایرة‌ تعبد در عبادات‌ است‌ نه‌ در باب‌ معاملات. این‌ یک‌ اصل‌ است… در باب‌ معاملات، اصل‌ اولی‌ این‌ است‌ که‌ ملاک‌ روشن‌ است‌ و شیوة‌ فقهای‌ قدیم‌ هم‌ بر این‌ بوده‌ است‌ که‌ دنبال‌ ملاک‌ حکم‌ بروند و آن‌ را کشف‌ می‌کردند و روی‌ آن‌ ملاک‌ توسعه‌ می‌دادند و تضییق‌ می‌کردند و کاری‌ به‌ نص‌ نداشتند»(۲۸) بنابراین‌ براساس‌ دیدگاه‌ مصلحت‌ و مفسده‌ و پیروی‌ احکام‌ از آنها و کشف‌ ملاک در معاملات‌ و توانایی‌ انسان‌ غیرمعصوم‌ برکشف‌ ملاک‌ در معاملات‌ و سیاسات، می‌توان‌ پویایی‌ فقه‌ و در نتیجه‌ کارایی‌ آن‌ را تضمین‌ نمود، به‌ ویژه‌ اگر حکومت‌ در دست‌ با کفایت‌ ولی‌ فقیه‌ باشد، همراه‌ با حکم‌ اولی‌ حکومتی‌ – که‌ بر مبنای‌ مصلحت‌ است‌ یا برمبنای‌ اهداف‌ احکام‌ – می‌تواند با کشف‌ ملاک‌ در معاملات‌ و سیاسات، به‌ نظام‌سازی‌ و سامان‌دهی‌ امور اجتماعی‌ و اقتصادی‌ جامعه‌ اسلامی‌ در دوران‌ مدرن‌ و فرامدرن‌ بدون‌ مشکلات‌ ساختاری‌ اقدام‌ نماید.

۵) مجتهد و روش‌شناسی: در دورة‌ ستمشاهی‌ عالمی‌ دلسوخته‌ و نگران‌ از آینده‌ قلم‌ به‌ دست‌ گرفت‌ و چنین‌ نوشت: «تنها با خواندن‌ چند کتاب‌ ادبی‌ در نحو و صرف‌ و معانی‌ و بیان‌ و منطق‌ و بعد سه‌ چهار کتاب‌ معین‌ از سطوح‌ از قبیل‌ فرائد و مکاسب‌ و کفایه‌ و چند سال‌ درس‌ خارج، کسی‌ نمی‌تواند طبق‌ معمول‌ ادعای‌ اجتهاد کند و کتاب‌ وسائل‌ و جواهر را جلویش‌ بگذارد و پشت‌ سر هم‌ فتوا بدهد.»(۲۹) اگر این‌ روش‌ نمی‌تواند مجتهد بسازد و اگر نمی‌تواند چنین‌ مجتهد اد‌عایی‌ فتوا دهد، پس‌ راهکار اساسی‌ چیست؟

در تحلیل‌ جریان‌ استنباط‌ احکام، به‌ این‌ عناصر برمی‌خوریم:

۱) مجتهد زنده‌ و متعلق‌ به‌ دورة‌ خویش.

۲) پدیدة‌ متأثر از شرایط‌ محیطی‌ و اقلیمی‌ معاصر دورة‌ مجتهد زنده.

۳) منابع‌ و دستورات‌ کلی‌ اسلام.

۴) روش‌ استخراج‌ حکم‌ پدیده‌ (موضوع) از منابع‌ و دستورات اسلام.

مهمترین‌ عامل‌ پویایی‌ فقه‌ در همین‌ گزینه‌ها خلاصه‌ شده‌ است. مجتهد باید دوره‌ و زمانة‌ خویش‌ را بشناسد و برای‌ یافتن‌ حکم‌ پدیده‌های‌ نوآمد و… شناخت‌ کافی‌ از آنها داشته‌ باشد زیرا بدون‌ شناخت‌ موضوع‌ حکم‌ در جریان‌ استنباط‌ احکام، حکم‌ خداوند با علم‌ و به‌ طور دقیق‌ درباره‌ موضوعی‌ استخراج‌ نمی‌شود. شاید بتوان‌ گفت‌ از بزرگترین‌ راهبردهایی‌ که‌ پیشرفت‌های‌ علمی‌ و فنی‌ نوین‌ در اختیار بشریت‌ گذاشت‌ این‌ بود که‌ اگر روش‌ پژوهش‌ متناسب‌ با علوم‌ مربوطه‌ انتخاب‌ نشود، علوم‌ پویایی‌ خود را از دست‌ خواهند داد. بنابراین‌ نگرشی‌ که‌ عقیده‌ دارد یک‌ فقیه‌ توان‌ استنباط‌ همة‌ احکام‌ در همة‌ حوزه‌های‌ عبادی، سیاسی، تجاری‌ و فرهنگی‌ را بالقوه‌ دارد، به‌ نظر می‌رسد از واقعیتهای‌ روز بسیار دور مانده‌ است.

در اینجا برای‌ تغییر در روش‌ استنباط‌ احکام‌ راهکارهایی‌ پیشنهاد شده‌ است‌ تا فقه‌ پویایی‌ خود را به‌ دست‌ آورد.

۱) مرزبندی‌ تخصصها: دو گونه‌ اجتهاد را می‌توان‌ در نظر داشت: اجتهاد مطلق‌ به‌ معنای‌ توانایی‌ یک‌ شخص‌ برای‌ استنباط‌ همة‌ احکام‌ شرعی‌ بالفعل(۳۰) که‌ این‌ نظریه‌ را کسی‌ نمی‌پذیرد. آنچه‌ در اجتهاد مطلق‌ مورد پذیرش‌ قرار گرفته، به‌ معنای‌ ملکة‌ استنباط‌ همه‌ احکام‌ شرعی‌ است‌ که‌ برخی‌ آن‌ را تأیید نموده‌اند.(۳۱) اما نکته‌ مهم‌ در اجتهاد مطلق‌ آن‌ است‌ که‌ افزون‌ بر توان‌ علمی‌ و ملکة‌ استنباط‌ داشتن‌ بر همة‌ احکام، آیا مجتهد مطلق‌ توان‌ آشنایی‌ با کلیه‌ بسترهای‌ زمانی‌ و مکانی‌ و پس‌زمینه‌ها فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ موضوعات‌ احکام‌ را دارد؟ و آیا حتی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ امکان‌ پیدا کردن‌ چنین‌ ملکه‌ای‌ را داشته‌ باشد؟

این‌ دیدگاه‌ مؤ‌سس‌ حوزة‌ علمیه‌ قم‌ آیت‌الله‌ شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری‌ است‌ که‌ شهید مطهری‌ با واسطه‌ نقل‌ می‌کند ایشان‌ اعتقاد داشتند: امروز امکان‌ آشنایی‌ با همه‌ علومی‌ که‌ مجتهد مطلق‌ باید با آنها آشنا باشد، دیگر وجود ندارد.(۳۲) بیش‌ از نیم‌ قرن‌ از این گفته‌ حکیمانه‌ و واقع‌بینانه‌ می‌گذرد که‌ اجتهاد مطلق‌ برای‌ یک‌ نفر امکان‌پذیر نیست‌ و باید به‌ سمت‌ و سوی‌ اجتهاد مرزبندی‌ شده‌ و تخصصی‌ حرکت‌ کرد. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ این‌ دیدگاه‌ زمانی‌ ارائه‌ می‌گردد که‌ فقه‌ شیعه‌ اساساً‌ داعیة‌ حکومت‌ و ریاست‌ عامه‌ را ندارد و اکنون‌ فقه‌ حکومتی‌ به‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است. نهایتاً‌ این‌ که‌ پویایی‌ فقه‌ سنتی‌ بدون‌ مرزبندی‌ و تخصصی‌کردن‌ امکان‌پذیر نیست‌ و در حقیقت‌ تخصصی‌ کردن‌ فقه‌ همان‌ پرورش‌ مجتهد متجز‌ی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ است‌ که‌ می‌تواند رونق‌ و شکوه‌ گذشته‌ را بازسازی‌ و نوسازی‌ کند. بدیهی‌ است‌ هر نوع‌ ایرادی‌ که‌ از تخصصی‌ شدن‌ فقه‌ و نظریه‌ تقلید از اعلم‌ و غیره‌ ایجاد شود، نمی‌تواند در برابر اصل‌ پویایی‌ فقه‌ و توان‌ پاسخگویی‌ فقه‌ به‌ رویدادهای‌ نوآمد و امکان‌ناپذیری‌ اجتهاد مطلق‌ مقاومت‌ کند.

رویکرد دیگری‌ در زمینة‌ تخصصی‌ شدن‌ فقه‌ وجود دارد که‌ در تلاش‌ است‌ نگاه‌ فقه‌ را به‌ عبادات‌ محدود کرده‌ و معاملات‌ و سیاسات‌ را از فقه‌ جدا و آنها را غیرفقهی‌ کند. این‌ رویکرد در اهداف‌ فقه‌ با پذیرش‌ اصولی‌ خواسته‌ است‌ به‌ سادگی‌ و سهولت، مسئولیت‌ فقه را در برخی‌ از زمینه‌ها به‌ غیر واگذار کند.

۲) استفاده‌ از کارشناس: مجتهد متجزی‌ در صورتی‌ که‌ بخواهد در زمینه‌های‌ تخصصی‌ مربوط‌ به‌ دانشهای‌ غیرفقهی‌ از قبیل‌ علوم‌ اجتماعی، اقتصادی، سیاسی‌ و… نظر بدهد، یا باید در این‌ زمینه‌ها خود اهل‌ دانش‌ و نظر باشد و توان‌ شناسایی‌ موضوع‌ به‌ صورت‌ علمی‌ را داشته‌ باشد و یا با استفاده‌ از کارشناسان‌ زبده‌ و متخصص، شمایی‌ واقعی‌ از موضوع‌ را به‌ دست‌ آورد تا در جریان‌ استنباط‌ حکم‌ شرعی‌ موضوع، ضریب‌ آسیب‌پذیری‌ آن‌ به‌ حداقل‌ ممکن‌ برسد. حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ با موضوعات‌ پیچیدة‌ امروزی، عرفی‌ برخورد کرد و فهم‌ عرفی‌ خود را از رویدادها ملاک‌ استنباط‌ و عمل‌ قرار داد زیرا واقعیت‌ سازوکارهای‌ روابط‌ اجتماعی‌ را نمی‌توان‌ با نگاه‌ عرفی‌ دریافت. بنابراین‌ باید جامعه‌ را شناخت‌ و با تغییر و تحولهای‌ آن‌ مستقیماً‌ درگیر شد، آن‌ را فهمید، چشید و لمس‌ کرد. فرهیختگانش‌ را شناخت‌ و با اندیشمندانش‌ همصحبت‌ شد. دردها را شنید و زخمها را دید و در نهایت‌ با آگاهی‌ کامل‌ – به‌ همة‌ آنچه‌ که‌ مجتهد عالم‌ به‌ زمان‌ باید بداند – اقدام‌ به‌ صدور حکم‌ یا فتوا کرد.

پویایی‌ در فقه‌ شورایی: شهید مطهری‌ سوگمندانه‌ می‌گفت: «اگر شورای‌ علمی‌ در فقاهت‌ پیدا شود و اصل‌ تبادل‌نظر به‌ طور کامل‌ جامه‌ عمل‌ بپوشد، گذشته‌ از ترقی‌ و تکاملی‌ که‌ در فقه‌ پیدا می‌شود بسیاری‌ از اختلاف‌ فتواها از بین‌ می‌رود»(۳۳) در این‌ سخن‌ شهید مطهری‌ به‌ دو هدف‌ در تشکیل‌ شورای‌ فقهی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ اما نکته‌ مهمتر اینکه‌ اگر شورای‌ فقهی‌ تشکیل‌ نشود چه‌ خواهد شد؟ آیا فقه‌ همین‌ طور باقی‌ می‌ماند یا کنار گذارده‌ می‌شود؟ هر چند هنوز دیر نشده‌ است. اما نیاز به‌ شورای‌ فقهی‌ در عصر فقه‌ حکومتی‌ و ولایت‌ فقیه‌ بسی‌ بیشتر است‌ از نیازی‌ که‌ در عصر شهید مطهری‌ بود. در نتیجه‌ هیچ‌ گریزی‌ از سازماندهی‌ دوباره‌ حوزه‌ها بر اساس‌ نیازها و اهداف‌ نیست. پاسخگویی‌ به‌ پدیده‌های‌ نو، پیش‌بینی‌ رویدادها و چاره‌اندیشی‌ پیش‌ از درافتادن‌ به‌ ورطه‌ مشکلات‌ و کمک‌ در برنامه‌ریزی‌ توسعه‌ متوازن‌ و درازمدت‌ هماهنگ‌ با اهداف‌ فقه‌ و شریعت‌ اسلامی‌ از بایسته‌های‌ اولیه‌ سازماندهی‌ دوباره‌ حوزه‌ها به‌ شمار می‌آیند.

پیامدهای‌ آرامش‌ کنونی‌ و نگاههای‌ دیگران: پیامدهای‌ پیروی‌ از روش‌ پیشینیان‌ بدون‌ ارزیابی‌ واقعی‌ زمانه‌ و شناخت‌ اهداف‌ فقه‌ چه‌ خواهد بود؟ متأسفانه‌ برخی‌ قصد دارند به‌ نام‌ پویایی‌ فقه، همه‌ زحمتهای‌ هزار واندی‌ سالة‌ فقه‌ شیعی‌ را به‌ کناری‌ نهند و با بساطت‌ هرچه‌ تمامتر سخن‌ از نسخ‌ احکام‌ الهی‌ به‌ میان‌ می‌آورند: «مثلاً‌ بحث‌ احتکار یا زیارت، یک‌ حکمی‌ هزار سال‌ یا بیشتر در رساله‌های‌ علمی‌ ما و کتابهای‌ فقهی‌ ما باشد و مردم‌ به‌ آن‌ عمل‌ کرده‌ باشند ولی‌ آن‌ حکم‌ امروز در حقوق‌ قابل‌ اجرا نباشد، با تکامل‌ و روند زمان‌ نسخ‌ شده‌ باشد و در زمان‌ ما یک‌ حقوقی‌ باشد که‌ امروزه‌ برای‌ مردم‌ قابل‌ اجراتر و بیشتر به‌ صلاح‌ مردم‌ باشد، می‌ توان‌ از آن‌ حکم‌ استفاده‌ کرد»(۳۴) تعجب‌ برانگیزتر این‌ سخن‌ است: «ما می‌ توانیم‌ در جامعة‌ خود را به‌ روی‌ ادیان‌ و مکاتب‌ دیگر باز کنیم، اگر در آن‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و مکاتب‌ احکامی‌ را یافتیم‌ که‌ عقلاً‌ و منطقاً‌ به‌ صلاح‌ جامعه‌ است، می‌ توان‌ آن‌ حکم‌ فرعی‌ اسلام‌ را نسخ‌ کرد و به‌ عنوان‌ قضیه‌ خارجیه‌ دانست‌ و به‌ جایش‌ این‌ حکم‌ را گذاشت. این‌ تسامح‌ است»(۳۵) حقیقتاً‌ تسامح‌ است‌ یا تساهل‌ و… بسی‌ جالب‌تر است‌ که‌ به‌ این‌ گفته‌ نیز بیاندیشیم: «خلاصه‌ اینکه‌ ویژگی‌ جامعه‌ مدنی‌ این‌ نیست‌ که‌ در تمامی‌ احکام‌ فقهی‌ فرعی‌ متصلب‌ باشد و تمام‌ احکام‌ دیگر را کنار بگذارد. ممکن‌ است‌ تسامح‌ ما را به‌ جایی‌ برساند که‌ برای‌ مصلحت‌ جامعه، بعضی‌ از احکام‌ خودمان‌ را تعطیل‌ کنیم‌ و احکام‌ دیگران‌ را بگیریم‌ و اجرا کنیم»(۳۶)

قرائت‌ فقه‌ و پویایی‌ آن‌ به‌ این‌ سادگی‌ و بساطت‌ ناشی‌ از سکوت‌ و سکون‌ و آرامش‌ ظاهری‌ فقه‌ است‌ که‌ هنوز ادامه‌ دارد و در فکر چاره‌اندیشی‌ نیست. به‌ طور اصولی‌ این‌ مبنای‌ فقه‌ اسلامی‌ است‌ که‌ پویا نمودن‌ فقه‌ بدون‌ زیرساختها و پشتوانه‌های‌ پذیرفته‌ شده‌ در کتاب‌ و سنت‌ امکان‌پذیر نیست‌ و اگر بدون‌ تکیه‌ بر دلایل‌ برگرفته‌ شده‌ از کتاب‌ و سنت‌ کسی‌ بخواهد چیزی‌ بر فقه‌ ببندد، آن‌ دیگر فقه‌ نیست. بدون‌ تردید گذشت‌ زمان‌ بدون‌ چاره‌اندیشی، فرصت‌ را به‌ کسانی‌ خواهد داد که‌ به‌ سادگی‌ نسخ‌ که‌ حتی‌ ائمه‌ معصومین‌ علیهم‌ صلوات‌ الله‌ از آن‌ استفاده‌ نکردند، به‌ میان‌ آورند و برای‌ برپایی‌ جامعة‌ مدنی‌ براساس‌ تساهل‌ و تسامح‌ دست‌ به‌ هر کاری‌ بزنند. در نهایت‌ باید افزود هرگونه‌ افراطگرایی، جزگرایی‌ عافیت‌طلبانه‌ و عقل‌گرایی‌ تساهل‌خواهانه‌ به‌ بیراهه‌ رفتن‌ است. حقیقت‌ در اندیشمندی‌ خداخواهانه‌ و نوگرایی‌ واقع‌بینانه‌ است.

    سیدعلی‌ سادات‌فخر

    پی‌نوشتها

    ۱. امام‌ خمینی(ره) – صحیفة‌ نور، جلد ۲۱، ص‌ ۹۸.

    ۲. علامه‌ طباطبائی‌ – ترجمه‌ تفسیر المیزان، جلد ۶، ص‌ ۹۷، «حقیقت‌ دین‌ تعدیل‌ اجتماع‌ انسان‌ در سیر حیاتی‌ آن‌ می‌باشد.»

    ۳. سیدمحمدتقی‌ الحکیم، الاصول‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۵۴۵، «ملکه‌ تحصیل‌الحجة‌ علی‌الاحکام‌ الشرعیه‌ او الوظایف‌ العملیه، شرعیه‌ او عقلیه».

    ۴. همان، ص‌ ۵۷۱.

    ۵. همان، ص‌ ۵۷۱، «ان‌ یجتهدالفقیه‌ فی‌ استخراج‌ منهاج‌ له‌ فی‌اجتهاده» و «ان‌ یجتهد الفقیه‌ المنتسب‌ الی‌ مذهب‌ معین‌ فی‌الوقایع‌ علی‌ وفق‌ اصول‌ الاجتهاد التی‌ قررها امام‌ ذلک‌ المذهب»

    ۶. همان، ص‌ ۵۸۴، «فالحق‌ – کما ذهب‌ الیه‌ الشیعه‌ – هوفتح‌ باب‌ الاجتهاد المطلق».

    ۷. همان، ص‌ ۵۸۰، «و هناک‌ عامل… کادان‌ یسد‌ باب‌ الاجتهاد عند الشیعه‌ الامامیه‌ بالخصوص‌ فی‌القرن‌ الخامس‌ الهجری، و هو عظم‌ مطانة‌ الشیخ‌ الطوسی‌ و قوة‌ شخصیته…».

    ۸. ر. ک. همان. ص‌ ۵۷۹.

    ۹. لاریجانی‌ – گفت‌وگوهای‌ فلسفه‌ فقه، ص‌ ۱۷۷.

    ۱۰. طباطبائی‌ یزدی، عروة‌ الوثقی، چاپ‌ رحلی، ص‌ ۴، «مسئله‌ ۹:… و لایجوز تقلید المیت‌ ابتدأأ».

    ۱۱. محمدرضا المظفر – المنطق، ص‌ ۱۴۳، «و ثالثه‌ یکون‌ وجوده‌ فی‌ نفس‌ الامر والواقع، بمعنی‌ ان‌ الحکم‌ علی‌ الافراد المحققة‌ الوجود و المقدرة‌ الوجود معاً».

    ۱۲. سورة‌ بقره، آیه: ۲۷۵.

    ۱۳. امام‌ خمینی(ره)، صحیفة‌ نور، ج‌ ۲۱، ص‌ ۹۶.

    ۱۴. همان، ص‌ ۹۸.

    ۱۵. آیت‌الله‌ معرفت، مجله‌ نقد و نظر، ویژه‌نامه‌ نقش‌ زمان‌ و مکان‌ در اجتهاد، سال‌ دوم، شماره‌ پنجم، ص‌ ۲۸.

    ۱۶. آیت‌الله‌العظمی‌ تبریزی، رسالة‌ توضیح‌ المسائل، احکام‌ سفته، مسئله‌ ۴ – ص‌ ۵۰۷.

    ۱۷. شهید محمدباقرصدر، دروس‌ فی‌ علم‌ الاصول، الحلقه‌ الاولی، ص‌ ۶۵، «الحکم‌ الشرعی‌ هو: التشریع‌ الصادر من‌ الله‌ تعالی‌ تنظیم‌ حیاة‌ الانسان‌ و الخطابات‌ الشرعیه‌ فی‌الکتاب‌ والسنه‌ مبرزة‌ للحکم‌ و کاشفة‌ عنه».

    ۱۸. سیدمحمدتقی‌ الحکیم، الاصول‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۵۱، «الاعتبار الشرعی‌ المتعلق‌ بافعال‌ العباد تعلقاً‌ مباشراً‌ او غیر مباشر».

    ۱۹. ر. ک. همان، صص‌ ۵۱-۷۴.

    ۲۰. شهید محمدباقر صدر، دروس‌ فی‌ علم‌ الاصول، الحلقة‌ الاولی، ص‌ ۶۷.

    ۲۱. همان، ص‌ ۶۸. برای‌ اطلاع‌ بیشتر مراجعه‌ کنید به: علی‌اکبر کلانتری، حکم‌ ثانوی‌ در تشریع‌ اسلامی، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، ۱۳۷۸.

    ۲۲. ر.ک. مجموعه‌ آثار کنگره‌ بررسی‌ مبانی‌ فقهی‌ حضرت‌ امام‌خمینی(ره) نقش‌ زمان‌ و مکان‌ در اجتهاد، جلد ۷، ملاکات‌ احکام‌ و حکم‌ حکومتی.

    ۲۳. دکتر ابوالقاسم‌ گرجی، مقالات‌ حقوقی، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران، ۱۳۶۹، جلد ۲، ص‌ ۲۸۷.

    ۲۴. امام‌ خمینی(ره)، صحیفه‌ نور، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۷۰.

    ۲۵. سیف‌الله‌ صراتی، مجموعه‌ آثار کنگره‌ بررسی‌ مبانی‌ فقهی‌ امام‌ خمینی(ره)، مبانی‌ احکام‌ حکومتی، ج‌ ۷، ص‌ ۳۴۱.

    ۲۶. امام‌ خمینی(ره) – تحریر الوسیله، جلد ۲، ص‌ ۵۲۶.

    ۲۷. صادق‌ لاریجانی، گفت‌وگوهای‌ فلسفه‌ فقه، ص‌ ۲۰۹.

    ۲۸. آیت‌الله‌ معرفت، مجله‌ نقد و نظر، شماره‌ پنجم، سال‌ دوم، ص‌ ۲۶.

    ۲۹. شهید مطهری، ده‌ گفتار، اجتهاد در اسلام، ص‌ ۹۹.

    ۳۰. سیدمحمدتقی‌ الحکیم. الاصول‌ العامه‌ للفقه‌ المقارن، ص‌ ۵۶۲.

    ۳۱. همان، ص‌ ۵۶۷.

    ۳۲. شهید مطهری، ده‌ گفتار، اجتهاد در اسلام، ص‌ ۱۰۲.

    ۳۳. شهید مطهری، ده‌ گفتار، اجتهاد در اسلام، ص‌ ۱۰۶.

    ۳۴. کیهان‌ فرهنگی، شمارة‌ ۱۳۵ – سال‌ چهاردهم، شهریور ۱۳۷۶، ص‌ ۹.

    ۳۵. همان‌ ، ص‌ ۹.

    ۳۶. همان‌ ، ص‌ ۹.

منبع: سایت آفتاب

هنر از منظر امام خمینی و فقهاء شیعه

در اين مقاله برآنيم تا به مقوله هنر از ديد امام خميني و منظر فقهاي شيعي بپردازيم. رهنمودهاي امام راحل قطعاً مي‌تواند از پيچيدگيهاي اين بحث تا حد زيادي پرده بردارد، اما تطبيق كليات بر مصاديق همچنان رفتارها و پرسمانهاي ضد و نقيضي را پيش روي مي‌آورد كه بر فقيهان آگاه جامعه است وحدت رويه و نظري واحد در اين عرصه ارائه دهند و گرد حيرت را از ديدگان مقلدين معتقد و محتاط بزدايد.

تعريف هنر و رابطه آن با فقه

انسان فطرتاً زيبايي‌خواه آفريده شده است و حواس او آنچنان با محيط اطرافش هماهنگي يافته كه نغمه دلنشين و بوي خوش، منظره دلفريب، لطافت و سرسبزي، براي او لذت آور و فرحبخش مي‌نمايد، از طرفي وقتي روح كمال‌جويي با اين حس درمي‌آميزد از او انساني آفرينش‌گر و خلاق مي‌سازد. پديده‌هاي جهان را گزينش كرده با احساس خود آن را بازآفريني مي‌كند و از مدد نيروي خيال از پديده‌هاي هستي مقوله هنر را به نمايش مي‌گذارد چنين كوششي كه به آفرينش اثري زيبا مي‌انجامد هنر و آفرينندؤ آن هنرمند ناميده مي‌شود.

هنر تجلّي احساس انسان است در قالب محسوس، زبان درون است با مخاطباني اهل دل، حقيقت را مي‌نماياند بدون آنكه به وعظ و استدلال بپردازد. زباني دردمند، زيبابين، پرشور كه همه آدميان را با هر مليّت و نژادي به يكديگر پيوند مي‌دهد. تكنولوژي و تمدن به هنر توانائي مي‌بخشد و آن را فراتر از مرزهاي جغرافيايي به اقصي نقاط جهان انتقال مي‌دهد.

اما هنر، اين وديعه الهي همچنان در ميان دو قطب جان و جسم، ماده و معنا، خداجويي و كفر در نوسان بوده است. و از دستبرد آفتهايي همچون نفس‌پرستي، قدرتمداري، استعمار و ابتذال در امان نمانده است. لذا هنر با همه عظمت و رسالتي كه دارد به هنر متعهد و مسئول و نيز هنري كه ابزار دست سودجويان و قدرت‌طلبان و سرمايه‌داران است تقسيم شده است. هنري كه در مسير تكامل بشري حس خداپرستي و خلقيات انساني است هنر متعهد و ديني است و هنري كه جامعه را به فساد و ابتذال و گمراهي مي‌كشاند هنر مبتذل و منفي است. اينجاست كه “تكليف” سر بر مي آورد و “فقيه” در بيان تكليف به تكاپو مي‌افتد و فقه ميان بايدها و نبايدها مرز مي سازد. گرچه پيچيدگي هنر، بيان دقيق مصاديق احكام تكليفي، حرمتها و حلّيتها را دشوار ساخته است و اگرچه كتب فقه سنتي برخي از مصاديق موجود در زمان خود را مانند خريد و فروش مجسمه و ساخت و يا نگهداري آن و تصويرگري و موسيقي و خريد و فروش آلات موسيقي و … مورد بحث قرار داده‌اند كه مي‌تواند دستمايه خوبي براي دوران حاضر باشد. اما امروزه جلوه‌هاي هنر به اندازه‌اي گسترده شده است كه هنوز صدها پرسش در هنر فراروي مجتهد و مقلد است و تغييرات و مقتضيات زماني و مكاني بازنگري جديدي را در موضوع هنر مي‌طلبد.

گونه گوني ديدگاه‌ها در مقوله‌هاي هنر بويژه موسيقي، مجسمه سازي در فقه بسيار مشهود است چنانچه در موسيقي تا هيجده نظريه برشمرده‌اند. اين نظريات امروزه جنبه كاربردي پيدا كرده است و تقابل نظريات به تقابل اعمال و رفتار مقلدين انجاميده است. و جامعه امروز اين اندازه اختلاف را بر نمي‌تابد و بايد هرچه بيشتر ديدگاه‌ها و راه‌كارهاي مبتني بر فقه سنتي و اجتهادي، اما نزديك به واقعيت موجود، ارائه گردد تا وحدت نسبي در عملكردها نسبت به رويكردهاي هنري پيش آيد و از تقابل و تضارب عملكردها، مانعي بر راه ترقي حكومت اسلامي فراهم نيايد. مثلاً نمي‌توان بطور كلي رسانه‌هاي عمومي، بازيگري و تصويرسازي را تعطيل كرد و يا براي آن قيودي دست‌نايافتني زد، از طرف ديگر بازگزاردن دست هنرمندان و فراخي بي حد و مرز هنر سرانجام هنر را به ورطه ابتذال يا پوچي خواهد كشاند. پس رايي بايسته و مناسب با مقتضيات زمان و مكان و مطابق شرع از سوي مجتهد آگاه، هنر را متعهد و مسئول نگه مي‌دارد.

هنر متعهد از ديدگاه امام خميني

هنر امروز از موثرترين و بهترين ابزار در جهت ارائه حقايق و معارف ديني است و آميزؤ هنر و تكنولوژي امكانات جديدي را بدست مي دهد كه حقايق ديني و وصف ارزش‌ها به سراسر عالم ابلاغ شود و به دست همگان برسد. نگرشي واقع بينانه و منصفانه نشان مي‌دهد هر جا انديشمندان اسلامي و فقيهان آگاه خود را از آن جدا كرده‌اند قطعاً هنر بدست اربابان و سودجويان اقتصادي افتاده و استفاده‌هاي ناروا و غير اخلاقي از آن شده است.

امام خميني مي‌فرمايد:

هنر در مدرسه عشق نشان دادن نقاط كور و مبهم معضلات اجتماعي، اقتصادي، سياسي و نظامي است. هنر در عرفان اسلامي ترسيم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسيم تلخكامي گرسنگان مغضوب قدرت و پول است. هنر در جايگاه واقعي خود تصوير زالوصفتاني است كه از مكيدن خون فرهنگ اسلامي، فرهنگ عدالت و صفا لذت مي‌برد. تنها به هنري بايد پرداخت كه راه ستيز با جهانخواران شرق و غرب در راس آنان آمريكا و شوروي را بياموزد.1

رسانه‌ها بايد بيشتر كار كنند، از گردانندگان و هنرمندان متعهد بخواهند در راه تعريف صحيح تهذيب جامعه وضعيت تمام هنرجوها را در نظر گرفته راه و روش زندگي شرافتمندانه و آزادمنشانه را با هنرها و نمايشنامه‌ها به ملت بياموزند و از هنرهاي بدآموز و مبتذل جلوگيري كنند.2

همچنين مي فرمايد:

… در رژيم سابق همه چيز خصوصاً فرهنگ و هنر محتوايش عوض شده بود يعني كسي كه نام سينما را مي‌شنيد خيال مي كرد در آنجا بايد مركز فساد و سوء اخلاق، مركز مخالفت با همه چيز باشد يا كلمه تئاتر در ذهن انسان چيز مبتذلي بود كه از آن بهره فساد برده شود و هكذا همه چيز ديگر…اينها همه به خاطر آن بود كه ما فرهنگمان را فراموش كنيم.3

آنچه كه از مجموعه فرمايشات گهربار امام راحل و سيرؤ عملي ايشان در طي سالهاي قبل و بعد از انقلاب بدست مي آيد اين است كه ايشان نگاه متحجرانه به مقولات و پديده‌هاي هنري ندارند كه بطور كلي آنها را رد و تعطيل نمايند بلكه با توجه به دخالت و عنصر زمان و مكان و مقتضيات و مصالح استفاده از اين دو وسيله را براي تبليغ دين بسيار موثر مي‌دانند اما شرط اساسي اين نقش موثر را، مطابقت با اصول اعتقادي ديني و اخلاقيات انساني قرار مي دهند. هنري كه نتيجه آن وابستگي به قدرتهاي استعمارگر غرب و شرق باشد، هنري كه فساد، انحطاط و تخدير مغزهاي جوانان جامعه را به بار آورد، هنري كه دردمند نباشد و از مستضعفين و اقشار محروم جامعه بي‌خبر باشد هنر اسلامي نيست و از نظر ايشان كاملاً مردود و ترويج آن حرام است لذا ايشان استفاده از رسانه هاي هنري مانند راديو، تلويزيون، تئاتر و سينما را در زمان طاغوت حرام و كمك به ظلمؤ دين مي‌دانستند. اين ملاك اساسي در هر هنري است وگرنه اصل هنر مفهومي با ارزش و قابل تحسين است كه همواره در اسلام مورد تاييد و بهره برداري تبليغي قرار گرفته است. در سرزميني كه شعر و سخنوري حرف اول را مي زد قرآن با عاليترين بيان و با آوايي خوش ارائه گرديد. معماري اسلامي، تذهيب و خوشنويسي قرآن و كتيبه‌هاي ديني بي‌ترديد شاهدي بر اين ادعاست. حتي تعزيه خواني، مداحي و مرثيه خواني نيز جلوه‌هاي زيبايي از موسيقي اسلامي و هنر بازيگري است. اينك با بيان برخي از جلوه هاي هنر به بيان اجمالي ديدگاه امام خميني و برخي فقهأ شيعه مي‌پردازيم:

جلوه‌هاي هنر از ديدگاه امام خميني و فقها

موسيقي

امروز پر مصرف‌ترين نوع هنر، موسيقي است بويژه با حضور پر رنگ و جايگاه خاصي كه دو رسانؤ عمومي، تلويزيون و راديو، يافته‌اند و در جهان ارتباطات كمتر كسي مي‌تواند خود را از اين دو رسانه بي‌نياز ببيند. در باب غنا و موسيقي حرام گرچه سخن بسيار گفته شده است اما همچنان در تعيين موضوع و مصداق توهم و ترديد وجود دارد.

صوت خوش با طبع آدمي آميخته است و لذتي وصف ناپذير در پي دارد. عاليترين شكل موسيقي در اسلام تلاوت قرآن است كه همواره مورد ستايش پيشوايان دين قرار گرفته است.

ابن ابي الحديد 4درباره صداي حضرت داود(ع) و جذبه بسيار آن بياني دارد. همچنين در شرح ديگر نهج البلاغه آمده است5 حضرت داود(ع) علاوه بر نغمه خوش مزمار(ني) داشته كه اميرالمومنين(ع) وي را “صاحب مزامير” و “قاري اهل بهشت” معرفي كرده است.

هنر تلاوتِ قرآن به عنوان موسيقي زيبا و خوش در نزد پيامبر اكرم(ص) و ديگر معصومان(ع) در تاريخ بيان شده، امام زين‌العابدين و امام باقر(ع) با صداي خوش قرآن را مي‌خواندند كه گاه نيكويي قرائت آنان، مردم را از هوش مي‌برده است. نوع ديگر موسيقي در اسلام اذان است كه سفارش شده با صداي خوش ادا شود. مدح اهل بيت(ع) و مرثيه خواني‌ها نيز با الحاني خوش و محزون گواه صادقي است كه اسلام هنر موسيقي را بطور كلي امضأ نموده است.

موسيقي حلال و حرام چيست؟

غنا بي‌شك حرام است و فقهاي شيعه به جز اندكي همگي به حرمت ذاتي آن فتوا داده‌اند. 7فقهأ تعاريف مختلفي بيان كرده اند كه نشانگر اختلاف نظرهاي بسياري در اين زمينه است. گروهي از چهره هاي برجسته فقاهت شيعي تشخيص معناي آن را به عرف گذاشته اند.

علامه فقيه شيخ محمدرضا آل ياسين در تفسير غنا مي گويد.

“غنا عبارت است از صوت انساني كه كار آن ايجاد طرب و رامشگري به تناسب آن براي مردم معمولي است و “طرب” حالت رخوتي است كه به انسان دست مي دهد و تقريباً عقل را كنار مي‌زند و همان كاري را مي كند كه نوشيدنيهاي مست كننده روي مردم عادي انجام مي دهد”.8 اين تعريف را امام خميني مي پسندند و بر آن اضافاتي دارند كه اشاره خواهيم نمود.

شهيد ثاني مي نويسد:

“اَلاولي الرُجوعُ فيه اِلي الْعُرفِ فَما يُسمّي فيهِ غِنا و يَحْرُمُ لعِدَم وُرود الشرعِ ما يَضْبطُهُ فيكوُنُ مَرْجعُهُ الي الْعُرفِ” اولي و بهتر آن است كه درباره آن به عرف مراجعه شود سپس هرچه را كه عرف غنا بداند حرام است چون شرع در اين مساله وارد نشده و آن را ضابطه‌مند نساخته پس مرجع آن عرف است.9

و نيز صاحب جواهر رجوع به عرف را ملاك تشخيص موضوع مي داند و چون ملاك عرف در زمان و مكان متفاوت، تفاوت دارد پس نظر فقها نيز يكسان نيست. 10علت رجوع به عرف نبودن ضابطه از سوي شرع براي تعيين آن است.

امام محمد غزالي درباره موسيقي تعريفي دارد11 و ضمن آن موسيقي را سه قسمت مي كند:

1 . موسيقي كه از روي غفلت و سرگرمي بشنود اين نوع موسيقي از لحاظ ضرر و فسادي كه دارد حرام است.

  1. كسي كه دوستـي زن يا كودكي در دل دارد، در حضورش موسيقي گوش كند تا بيشتر لذت ببرد يا سرودي كه آتش عشق را گرم‌تر كند بشنود اين حرام است.

3 . در دل صفتـي نيكو باشد كه شنيدن موسيقي آن را قوّت دهد، مانند سرود و اشعار حجاج بيت اللّه الحرام ، سرود نوحه سرايان مانند نوحه سرايي حضرت داود، سرودهاي شادي آفرين كه به شادي حلال بيفزايد مثلاً در عروسي، سرودهايي كه عشق الهي را در دل فروزانتر كند. وي ضمن برشمردن عللي كه موسيقي حلال را به حرام تبديل مي كند به اين مورد اشاره دارد كه اگر شنونده جوان باشد شهوت بر او غالب شود يا مردم عوامي باشند كه به موسيقي به عنوان خوشگذراني عادت كرده باشد موسيقي آنان حرام است.

در چيزهايي كه از حرمت غنا مستثني شده عبارت است از:12

1 . در مراثي و جهت گرياندن مردم(شيخ انصاري در جامع المقاصد نقل كرده و محقق اردبيلي در “محكي شرح ارشاد” به آن قائل شده است).

  1. غنا در قرائت قرآن(محقق سبزواري) زيرا اين صوت لهوي نيست.

3 . حدأ براي راندن شتران.

4 . غنا در زفاف و عروسي بشرط آنكه با حرام ديگري همراه نباشد اين حرام را گفته‌اند: بشرطي كه باطل نخواند. مردها در مجلس وارد نشوند، او وارد مجلس مردها نشود 13در غير اين صورت اجرت او حرام است.

آية اللّه خويي مي فرمايد: 14غنا برحسب معناي لغوي از غناي حرام فراگيرتر است و همه صداهاي خوش را در بر مي‌گيرد و به همين جهت در بعضي از روايات به تغني در قرآن فرمان داده شده است.

مرحوم محدث كاشاني مي‌نويسد:

آنچه از مجموع اخبار و جمع عرفي بين آنها بدست مي‌آيد حرام بودن غنا و پيوسته‌هاي آن است مانند مزد بر آوازخواني، تعليم و تعلم، شنيدن، خريد و فروش ابزار به غناي دوران بني اميّه(غنايي كه مردان در محافل زنان وارد مي شدند و به آواز آنان گوش فرا مي دادند، زنان آوازخوان كلام باطل به زبان جاري مي ساختند و با آلات و ابزار لهو بازي مي كردند). اختصاص داد. خلاصه غناي دربردارنده فعل حرام حرام است نه غير آن.15

امام خميني ضمن توضيح عبارت محدث كاشاني او را از جمله كساني مي داند كه در غنا تفصيل قائل شده و آن را دو قسم مي داند، غناي همراه با گناه كه قطعاً حرام است و ديگري غناي بدون تبعات حرام كه قطعاً جايز است و غنا حرمت ذاتي ندارد.16

برخي اجرت زن آوازخوان را در عروسي حلال و برخي آن را حرام دانسته‌اند و علت حرام بودن آن را حرام بودن اصل غنا مي دانند. 17درخصوص جايز و حلال بودن اين آواز خواندن و اجرت بر آن روايتي از امام صادق(ع) وارد شده است:18 از طرفي روايتي بر حرام بودن اين اجرت وارد شده 19و ملاك كساني قرار گرفته كه غنا را در مجلس عروسي حرام مي دانند. حتي در زمان حاضر برخي از فقها با همين ملاك خريد و فروش آلات موسيقي حتي استفاده از وسايل موسيقي را حرام يا حلال دانسته‌اند. و اكثراً حكم به حرمت خريد، فروش آلات موسيقي داده اند و نيز آلات مشترك در حلال و حرام را مثل تلويزيون و ضبط صوت را تنها در صورتي كه در حرام بكار نرود جايز دانسته‌اند.20

امام خميني بعد از نقل بيش از ده تعريف براي غنا و نقد و بررسي آنها خود تعريفي به آن مي افزايد:

صوت ترجيع مطرب، يا آنچه در عرف غناست گرچه مطرب نباشد، صداي لهوي، صداي اهل فسق و گناه و آنچه با مجالس لهو سازگاري دارد و آنچه با آلات لهو و لعب سازگاري دارد و صداي آماده شده براي مجالس لهو و لعب و صداي برانگيزاننده شهوت جنسي، صوت دربردارنده ترجيع مطرب، صوتي كه نشان آن را دارد كه در متعارف عرف طرب برانگيزد و طرب آن سبكي آورد به گونه‌اي كه عقل را در آن حالت زايل مي كند، صدايي كه حسن ذاتي دارد و نشان آن دارد كه براي متعارف مردم طرب برانگيزد. 21 ايشان همچنين در دو قيد مطرب و مرجّع ترديد مي كند و آن را از قيودي مي‌دانند كه در ساختار مفهوم غنا نقش ندارد لذا در مكاسب محرمه آن را چنين توجيه مي كنند:

… وَ لعّل القِيْدينِ في كَلَماتِهِم لاَجْلِ كوْنِ المُتَعارِفُ منِ الغِنا في اَعْصارِهِمْ هُوَ مايَكُونُ مُشْتَمِلاً عَلَيْها، فَظَنّ اَنّهُ مقَوِّمٌ بِها.

…شايد آوردن دو قيد(مطرب و مرجّع) در گفتار فقها از اين روست كه غنا در زمان آنها مشتمل بر اين ويژگي بوده است. پس احتمال داده‌اند كه غنا متوقف و مقوم به آن دو است.22

در بحث موسيقي تشخيص مصداق غنا نيز برعهده عرف است و در هر زمان و مكاني تعريف خاص پيدا مي كند.

صاحب جواهر مي نويسد: التحقيق الرجوُع في مُوضوعِه اليَ العُرف…

حق اين است كه موضوع و مصداق آن به عرف واگذار مي‌شود. امام خميني در همين موضوع هم بحثي دارند كه قابل تامل است.

ايشان عقيده داشتند آنچه شهرت يافته كه تشخيص موضوعات احكام از وظايف فقيه نيست يك اشتباه است بلكه فقيه بايد در موضوعات مهم تتبع و غور نمايد و به نتايجي برسد چون مجتهد خود از اهل عرف است. پس چرا با استفاده از روشهاي اجتهادي كه در اختيار دارد به تبيين و تعيين موضوعات نپردازد. چرا بايد خود مقلد اهل عرف باشد.23

امام در تطبيق مصاديق مي فرمايد:

احوط اجتناب از بعضي انواع صداهاي لهو است مانند تصنيفهايي كه در ميان اهل فسق(طاغوتيان) رايج است چراكه احتمال يكساني آن با غنايي كه جزء باطل هاست مي رود.

آواز زنهاي خواننده در عروسيها استثنا شده و اين بعيد نيست. احتياط واجب آن است كه به هنگام بردن عروس به خانه شوهر و مجلسي كه براي قبل و بعد آن مهيا شده است اكتفا شود نه هر محلي، بلكه احتياط مستحب، اجتناب به طور كلي است.24

سرودهايي كه داراي فايده بوده مهيج براي جنگ و انقلاب است مانند سرودي كه اخيراً براي آقاي مطهري درست كرده‌اند اشكال ندارد.25

شما موظفيد ، هم وظيفه شرعي و هم وظيفه قانوني داريد كه دستگاه راديو و تلويزيون را از گروههايي كه منحرف هستند يا ارتباط با رژيم سابق دارند تصفيه كنيد.26

استفتأ: از آنجا كه آلات لهو و لعب استفاده هاي مشروع از قبيل نواختن سرودها را دارد آيا خريد و فروش آن بي اشكال است؟

پاسخ امام: خريد و فروش آلات مشتركه به قصد منافع محلله آن، اشكالي ندارد.27

موسيقي مطرب حرام است و يادگرفتن آن و ياددادن آن جايز نيست و در غير مطرب اشكال ندارد. (استفتأ)

استماع و گوش دادن به غناي مطرب ساير محرمات از راديو و تلويزيون و مانند آنها حرام است خواه مستقيم پخش شود خواه بعد از ضبط به روي نوار 28يك مغزي كه دنبال اين رفت كه موسيقي گوش كند و عادت به اين كار كرد. اين مغز مريض مي شود، اين نمي تواند فكر اين بكند كه كشورش به چه حال دارد مي گذرد، ديگر دنبال اين نيست مثل آدم هروئيني مي ماند.29

راديو تلويزيون اكثراً جوانهاي ما را به گوش كردن اينطور چيزها و موسيقي‌هاي مخدر وا مي‌داشت. از طريق چشم، جوانهاي ما را فاسد مي كردند. زنهاي كذا و كذا را پشت تلويزيون نمايش دادند و جوانها را از اين راه فاسد كردند.30

از احمد آقاي خميني نقل شده كه امام مي فرمود: اگر اين موسيقي كه از صدا و سيماي جمهوري اسلامي پخش مي شود در زمان حكومت شاه يا از راديو تلويزيون آل سعود پخش شود آن را حرام مي دانم.31

معلوم مي‌شود امام خميني علاوه بر ملاكات غنا از جنبه احكام حكومتي ملاك ديگري را مي پذيرند و آن پخش آن موسيقي توسط حكومتهاي طاغوتي و گمراه است.

بازيگري و نمايش

بيان فيلم و هنرهاي نمايشي بيان بسيار رسايي است كه در رساندن پيام از بقيؤ مقوله‌هاي هنر بليغ‌تر و جاذب‌تر است. هنر نمايش ظرفيت بالايي در بيان حقايق ديني و بشري دارد كه بايد مناديان دين آن را در كار تبليغ و هدايت بسوي ارزشها ارج نهند و اين ابزار شگفت انگيز و معجزه‌گر را در جهت ساختن تمدني متين و مبتني بر اعتقادات ديني بكار گيرند. وانهادن پديده هاي نوين نمايش كه آميزه‌اي از تكنولوژي و ذوق و احساس است ناهنجاريهاي فرهنگي غير قابل جبراني در پي دارد. امروزه در جهان ارتباطات كه دنيا به دهكدؤ كوچكي تبديل شده و سينما و تلويزيون و ماهواره حرف اول را مي زند بايد باورها و انتظاراتمان را نسبت به ابزار بياني و تبليغي كهن مانند وعظ و سخن گفتن تغيير داده و از شيوه‌هاي نوين در ارسال پيام‌هاي ديني و انقلابي مدد جوئيم.

خداوند مي فرمايد: “ما اَرْسَلنا مِنْ رَسوُلٍ الاّ بِلِسانِ قَوْمِه لِيُبيّنَ لهم”32

ما هيچ رسولي را نفرستاده‌ايم مگر به زبان قومش تا براي آنان بيانگر باشد.

امام خميني مي فرمايد:

… شما بايد به تبليغات و تعليمات در جهت معرفي و بسط اسلام همت بگماريد.33

تبليغات مساله‌اي است پر اهميت و حساس، يعني دنيا با تبليغات كار مي كند. آن قدري كه دشمنان ما از حربؤ تبليغات استفاده مي‌كنند ما از طريق ديگري نمي‌كنيم. ما هم بايد به مساله تبليغات بسيار اهميت دهيم و از همه چيزهايي كه هست بيشتر به آن توجه كنيم.34

… چون بچه ها علاقه دارند به نگاه كردن اين عكسها. نگاه به اين فيلمها، آنها را نگاه مي كنند اگر فيلم يك فيلم آموزنده باشد اين بچه ها تربيت مي شوند به ترتيب صحيح و اگر يك فيلمي باشد كه برخلاف باشد، انحراف كننده باشد بچه ها تربيت مي شوند به تربيت انحرافي. بزرگترها هم همينطور.35

من غالباً فيلم هايي كه خود ايراني ها درست مي‌كنند به نظرم بهتر از ديگران است، مثلاً فيلم “گاو” آموزنده بود. اما حالا اين فيلم‌ها بايد حتماً از آمريكا يا اروپا بيايد با يك بي بند و باري تا روشنفكران غربزده شاد شوند؟ فيلم‌هايي كه از خارج به ايران مي آيند اكثر استعماري هستند. لذا فيلمهاي خارجي استعماري را حذف كنيد مگر صددرصد صحيح باشد.36

فيلمهايي كه در راديو و تلويزيون نمايش داده مي‌شود بايد آموزنده باشد. فيلم‌هايي باشد ولو خود ايران درست كند آموزنده باشد يا فيلمهايي كه از خارج مي آيد درست تفتيش شود كه چنين نباشد، آنها ممكن است با شيطنت فيلم هايي به ايران بفرستند كه بخواهند جامعه را فاسد كنند.37

نمايش و بازيگري در شكل تعزيه‌خواني براي امام حسين(ع) گرچه سابقه‌اي به قدمت شعر و تلاوت قرآن ندارد به مرور زمان با همه نفي و اثباتهايي كه وجود داشته هرگاه با توافق فقها روبرو گشته، زمينه‌اي عاميانه براي احيأ عاشورا شده است. اگر هنر بازيگري حافظ ارزشهاي اسلامي و عفت و پاكدامني بوده و با معيارهاي اخلاقي و عرفي جامعه تناقضي نداشته باشد مورد تاييد اسلام است. مواردي كه بازيگري هنر ارزشي را به ضد ارزش تبديل كند و يا با موازين مطابقت نكند در نظر فقها حرام مي تواند باشد.38

الف ـ بازيگري مرد و زن در نقش يكديگر

اگر مرد نقش زن را ايفا كند و يا برعكس چنانچه مستلزم هتك حرمت و از بين بردن ارزشهاي اخلاقي باشد قطعاً به دليل فساد و تباهي كه به دنبال دارد باطل و حرام است. چه بسا اينگونه ايفاي نقش به جلب توجه و ريبؤ بيننده به بازيگر كه در واقع هم جنس خود است كشيده شده و مفسده برانگيز شود و يا از باب اينكه مقدمؤ حرام حرام است بازيگري مرد و زن در نقش يكديگر مستلزم پوشيدن لباس مختص جنس مقابل و استفاده از وسايل زينتي و آرايش براي مردان و تقليد صداي جنس مخالف و غيره مي شود كه همه اين موارد حرام است.

پوشيدن لباس مختص به مردان براي زنان و پوشيدن لباس مختص زنان براي مردان بنابر احتياط واجب جايز نيست.39

پوشيدن لباس مخصوص مردان براي خانمها و پوشيدن لباس مخصوص خانمها براي آقايان حرام است.40

پوشيدن لباس مختص زنانه براي مردان و بالعكس محل اشكال است.41

در اين خصوص رواياتي نيز وارد شده است كه برخي فقها از آن حكم به حرمت و برخي حكم به كراهت را استنباط كرده‌اند. از جمله ابن براج، 42محقق اردبيلي،43 شيخ يوسف بحراني، 44شيخ انصاري 45و از فقهاي معاصر سيد محسن طباطبايي46 (حكيم) و سيد ابوالقاسم خويي47 قائل به اين نظرند كه روايات بر حرمت مطلقاً دلالت ندارد، بلكه جز پوشيدن طلا و حرير براي مردها بقيه موارد را حرام نمي‌دانند.

در مقابل شهيد ثاني48 حرمت را مختص به النگو، خلخال و جامه‌هايي كه عادتاً ويژه زنان است و به اختلاف زمان و مكان تفاوت مي‌كند مي‌داند.

و سيد علي طباطبائي49، صاحب جواهر،50 مرحوم نراقي51 و محمد جواد حسيني عاملي52 قائل به حرمت هستند و هر نوع پوشش مختص به جنس مخالف را حرام و آن را منحصر به طلا و حرير نمي‌دانند.

اما برخي از علمأ شيعه نسبت به پوشيدن لباس مختص به زنان براي تعزيه گردانان عاشوراي حسيني يا ديگر وقايع عزاداري، اشكالي قائل نمي‌شوند.

از جمله مرحوم آية اللّه خويي مي نويسد:

پيش از اين روشن شد در جواز پوشيدن مردان لباس زنان را، براي اظهار غم و اندوه و نماياندن حادثه “طف” و برپا شدن عزاداري سيد جوانان بهشت ترديدي نيست و پندار حرام بودن آن به خاطر نهي از همانندي كه در اخبار آمده وسوسه‌هاي شيطاني است. زيرا اين اخبار بر حرام بودن همانندي دلالتي ندارد.53 و 54

آرايش و گريم هم اگر مصداق همانندي مرد به زن و برعكس باشد بحثهاي فوق در آن جاري است.

موارد ديگري چون شنيدن صداي زن نامحرم كه قطعاً در بازيگري پيش مي آيد مشروط به آنست كه با نرمي و كرشمه نباشد به گونه‌اي كه سبب تحريك و مفسده گردد.

هرگونه تماس و ارتباط نزديك ميان بازيگران مرد و زن به عنوان دو نامحرم حرام است و دست دادن مرد و زن با يكديگر بنا به فتواي امام خميني در صورتي كه ريبه و لذت جويي در كار نباشد و مرد دست زن بيگانه را نفشرد جايز است. 55 امام خميني مي فرمايد:

نظر نمودن به اين قبيل فيلمها و نمايشنامه‌ها هيچ اشكالي ندارد. بسياري از آنها آموزنده است. پخش آنها نيز اشكالي ندارد و همين طور فيلم‌هاي ورزشي و آهنگها اكثراً بي اشكال است. گاهي خلاف بطور نادر ديده مي‌شود كه بايد بيشتر مواظبت كرد. لكن دو نكته بايد مراعات شود. اول آن كساني كه گريم مي كنند بايد محرم باشند و اجنبي حرام است چنين كاري انجام دهد. دوم آنكه بينندگان از روي شهوت نظر نكنند.56

البته گرچه ديدن تصاوير زنان از تلويزيون و سينما در صورتي كه آنان را نشناسيم و از روي ريبه و لذت نباشد جايز شمرده شده اما تبعاتي در بازيگري مردان و زنان وجود دارد كه بايد كاملاً دقت شود. حرمت نگاه به نامحرم و ابراز و آشكار نمودن آرايش و زيور آلات براي نامحرم و غيره و رودر رو قرار گرفتن بازيگران در مقابل يكديگر و نيز جمع كثير فيلمبرداران و كارگردانان و غيره قطعاً توجه و رعايت بيشتري را مي‌طلبد و بايد كاملاً مطابق موازين شرعي باشد.

عكاسي، نقاشي، مجسمه‌سازي

تاريخ پيدايش مجسمه‌سازي و نقاشي تقريباً مقارن با تاريخ پيدايش بشر است. اما اين هنر به دليل پيشينه نادرست آن و بهره گرفتن در بتكده‌ها مورد بي‌مهري فقها واقع شده است. قرآن كريم در ضمن بيان سرگذشت اقوام و ملل و سنتهاي رايج آنان به تمثالها و تنديسهاي آنان حتي با ذكر نام57 پرداخته و بيان داشته انگيزه اصلي پيكرتراشي، مجسمه‌سازي و تصويرگري، بت‌پرستي بوده است. در تاريخ زندگي پيامبران همواره مبارزه با بت‌پرستي مشهود بوده است. در مدارك تاريخي نيز به نمونه‌هايي از مجسمه‌سازي و تصويرگري با هدف طلسم و جادو اشاره شده است.58

به عبارت ديگر اين ذوق و قريحه هنري گرچه از فطرت زيباجوئي انسان سرچشمه گرفته اما همواره مورد بهره برداري‌هاي سوء و ناروا واقع شده است. در حاليكه خداوند از خود به عنوان بهترين صورتگر ياد مي كند:

“و صَوّركُمُ ما اَحَسَن صُوَرُكُمْ و اِليْهِ المَصيرُ” 59صورتگري كرد و زيبا شكل و صورتي به شما داد و بازگشت به سوي اوست.60 مراد از “تمثال” در آيات قرآني مجسمه‌هايي است كه به عنوان بت مورد عبادت و پرستش مشركان قرار مي‌گرفته 61و در برخي از آيات هم بجاي تماثيل، اصنام و آلهه آورده شده است كه منظور همان بتهايي است كه حضرت ابراهيم(ع)آنها را با تبر درهم شكست. صورتگري و نقاشي در مضامين روايات به گونه‌هاي مختلفي است. ساختن مجسمه و كشيدن شكل درخت جايز شمرده شده است و نماز خواندن با انگشتري كه شكل جانداران يا پرنده بر آن نقاشي شده يا لباسي كه مصور به تصاوير و تمثال باشد باطل اعلام شده است.62 اما پهن كردن آن بعنوان زيرانداز جايز است63 اما سلار ديلمي نماز در لباس داراي تمثال را مكروه مي‌داند.64

اجمالاً اقوال فقهاي گذشته در باب مجسمه سازي و حرمت تصوير چنين است:

1.قول به حرمت تصوير مطلقاً خواه مجسمه باشد يا منقوش، موجود جاندار باشد يا بي‌جان(ابوصلاح حلبي ابن براج)65

  1. قول به حرمت مجسمه‌سازي فقط، خواه مجسمه موجود با روح باشد يا بي‌روح(شيخ مفيد، شيخ طوسي، سلار ديلمي، علامه)
  2. قول به حرمت تصوير خصوصي موجودات جاندار خواه به طور مجسمه باشد يا نقش و عكس(ابن ادريس حلي در سراير، محقق كركي در جامع المقاصد)
  3. قول به حرمت خصوص تصوير جانداران به طور مجسمه(در اكثر كتابهاي فقها تلقي به قبول شده است).66
  4. قول به جواز تصوير مطلقاً چه جاندار چه بي‌جان چه مجسمه چه نقش و عكس(شيخ طوسي در التبيان. امين اسلام طبرسي در مجمع البيان)

روايات وارده در اين خصوص دو دسته است: دسته اول مطلقاً حرام مي دانند چه مجسمه چه غير مجسمه چه از جاندار چه غير آن.

و دسته دوم: فقط ساختن مجسمه از موجودات جاندار را نهي مي‌كنند.67

گفته شده 68در جمع بين دو دسته حديث بهتر است به حرام بودن مجسمؤ موجودات جاندار اكتفا كنيم به دليل اينكه اخبار مقابل آن ضعيفند.

فقهاي معاصر مانند امام خميني و آية اللّه خويي69 و آقاي سيد احمد خوانساري و شيخ جواد تبريزي70 حكم به حرمت مجسمه‌سازي حيوانات را از باب قدر متقين از ادله و اخبار استفاده كرده‌اند و نسبت به اجماع تعبيرشان اين است كه در اين مورد ادعاي اجماع يا حكايت اجماع شده است. آية اللّه سيستاني نظرشان چنين است: ساختن مجسمه جاندار مطلقاً بنا بر احتياط حرام است ولي خريد و فروش آن اشكال ندارد. گرچه احوط ترك آن است، اما نقاشي جاندار بنا به اقوي جايز است.

آية اللّه مكارم شيرازي: ساختن و خريد و فروش مجسمه اشكال دارد ولي خريد و فروش صابون و مانند آن كه روي آنها مجسمه با نقشهاي برجسته است اشكال ندارد.71

آية اللّه گلپايگاني: ساختن مجسمه حرام است ولي خريد و فروش آن بعيد نيست جايز باشد و احوط ترك آن است.72

محمد جواد مغنيه مي نويسد:

ساختن مجسمه حتي جانداران به عنوان تزييني، زيبائي، لذت بردن، يادمان بزرگان، نشانه تمدن است و در پيشرفت و ترقي كشور جايز است، خداوند متعال مي فرمايد: براي سليمان آنچه مي خواست از مجسمه‌ها ساختند.

شيخ انصاري در مكاسب معتقد است كه اگر نياز افتد انسان چيزي همانند آفريده‌هاي خدا بسازد هرچند جاندار باشد به يقين جايز خواهد بود. سپس مغنيه ادامه مي‌دهد بنابراين فتواي به حرام بودن مجسمه‌سازي منشئي جز احتياط و ترس از گرفتار شدن در دام شرك ندارد.73

البته نكته مهم اين است كه ساختن مجسمه يا عروسك و يا ترسيم نقاشي‌هايي كه محرّك بوده و موجب مفسده و تحريك گردد ـ چنانچه در بازار امروز كم نيستند ـ هيچ توجيه عقلايي و شرعي براي جواز آن نيست و به عنوان مقدمه حرام است. اين قيد و شرط براي تمامي هنرهاي شناخته شده در عصر امروز قابل صدق و تطبيق است و اگر هنري با تمام انواع آن، متعهد و در مسير كمال بخشيدن به انسان باشد البته جايز و ارزشمند است.

امام مي فرمايد: آنچه به نظر ما قويتر مي‌آيد حرام بودن ساختن مجسمه جانداران است. 74و آية اللّه خويي مي نويسد: در حرمت و ساخت مجسمه حيوانات بين علماي ما اختلافي نيست بلكه ادعاي اجماع بر آن شده است.75 از طرفي اين اجماع همانند بسياري از اجماعاتي كه در كلمات علمأ ادعا يا حكايت شده است اجماع مصطلح و تعبدي كاشف از راي معصوم(ع) نيست بلكه اجماع مدركي است. امام خميني در بسياري موارد به اين گونه اجماعات ترتيب اثر نداده‌اند مانند بحث خريد و فروش اعيان نجسّه و متنجسه كه ادعاي اجماع بر منع و حرمت آن شده و فرموده اند.

تحصيل اجماع يا شهرت معتبر قابل اعتماد در مثل چنين مساله‌اي كه اين همه اختلاف نظر درباره آن وجود دارد و باب اجتهاد راي بر آن باز و معركه آرأ است. بخصوص كه گروهي از بزرگان در اين حكم به ادله لفظيه يعني اخبار و روايات تمسك كرده‌اند، امكان ندارد چون اجماع مدركي است و بي اعتبار.76

عمدؤ دلايل مساله حرمت تصوير بطور مطلق رواياتي است كه به آنها تمسك شده و در آنها از تزيين خانه‌ها به تصوير نهي شده و خبر داده شده كه حضرت امير(ع) دستور شكستن مجسمه‌ها را به فرمان رسول خدا دادند و همچنين در منع از تجديد قبرها روايت وارد شده و آن را سبب خروج از اسلام مي دانند. يا رواياتي كه امام(ع) فرموده است در خانه‌اي كه سگ يا مجسمه انسان باشد وي داخل نمي‌شود.

امام خميني در اين باره مي‌نويسد:77

مراد از مجسمه‌هايي كه حضرت رسول(ص) به حضرت امير(ع) دستور نابودي آن را صادر كرد هياكل عبادات و مجسمؤ بتهاي مورد پرستش مردم بت‌پرست و مشرك بود كه مورد تعظيم و پرستش مردم بوده و آنها را به عنوان معبود مي‌پرستيدند و شايد در اين حديث به كسر لام باشد كه نوعي بيماري است شبيه به جنون كه عارض سگها مي‌شود و اگر سگي مبتلا به آن كسي را گاز بگيرد اين بيماري به انسان هم منتقل مي‌شود و اگر مراد از مجسمه‌ها هياكل عبادت و بتهاي مورد پرستش و غرض از قبرها قبرهايي كه تعظيم و پرستش شود نباشد، اين قدر اهميت ندارد كه پيامبر به حضرت علي(ع) اين ماموريت را واگذارد.

به اين ترتيب امام خميني اجماع را مدركي دانسته و روايات را كافي در بيان حرمت نمي‌دانند. ايشان همچنين مي‌فرمايد: فهم و شناخت روايات بايستي با دقت و تحقيق انجام گيرد چراكه با رعايت مناسبت، حكم و موضوع بدست مي‌آيد كه مقصود از تماثيل و تصاوير، تمثال بتهايي است كه در عصر صدور روايات وجود داشته چنانكه از برخي روايات استفاده مي‌شود از جمله:

“من جَدّد قَبراً او مَثّلَ مِثالاً خَرَجَ عَنِ الاِسلامِ”78

و نيز اَشّدُ النّاسِ عَذاباً يَوم القيامه… و مُصوّر تَصْويرَ التَماثيلِ.79

از نوع نهي‌ها بدست مي آيد كه مطلق تمثال و تصوير مورد نظر نيست چراكه اين عمل بزرگتر از كشتن فرد محترم يا از زنا و شرب خمر نمي‌باشد. بنابراين اين گونه روايات در موقعيت زماني خاصي وارد شده است و گروهي از اعراب مسلمان پس از نابودي كفر و شكستن بتها، علاقه گذشته را در دل پنهان داشته براي نگهداري آثار پيشينيان خود اقدام به اين اعمال مي‌كردند همانطور كه توسط گروهي حفظ آثار مجوس تبليغ مي‌شود.80 اينك برخي از فتاوي ايشان كه بيانگر جواز و برخي حرمت است را از نظر مي‌گذرانيم.81

* به تصوير كشيدن غير جانداران مانند درختان و گلها جايز است هرچند مجسمه‌اي باشد و در اين مورد فرقي ميان انواع تصوير نيست خواه نقاشي ترسيمي و خواه گلدوزي و خواه كنده‌كاري و غيره.

* صورت‌سازي موجودات جاندار مانند انسان و حيوان، در صورتيكه مجسمه‌اي باشد مانند مجسمه‌هايي كه از سنگ و فلزات و چوب و مانند آن مي‌سازند، حرام است.

* بنابر اقوي در صورتيكه تصوير، مجسمه‌اي نباشد، جايز است هرچند كه احتياط(و مستحب) ترك آن است.

* همچنانكه مجسمه‌سازي جانداران حرام است، تجارت با آن و گرفتن دستمزد براي آن نيز حرام است. البته اين مربوط به عمل تصويرسازي است. اما خريد و فروش و مالك شدن و بكار بردن و نگاه كردن به تصوير هرنوع كه باشد(چه نقاشي، چه گلدوزي ، چه كنده‌كاري و حتي مجسمه‌ها) بنابر اقوي جايز است.

* نقاشي مانع ندارد ولي ساختن مجسمه حيوان جايز نيست.

* ساختن مجسمه حرام است و عكس ولو روي پارچه اشكال ندارد.

عكاسي:

بحث از عكاسي در ادامه بحث از ساختن مجسمه و نقاشي مطرح مي‌شود. آية اللّه حسيني روحاني بيان مي‌كند: تصاوير متعارف در زمان ما اشكالي ندارد اگر عكس گرفتن با دوربين عكاسي و يا براي بيماري كه تصوير به صورت سايه برداشته مي‌شود (تصاوير راديولوژي) اگر حرام باشد پس نگاه كردن در آينه و ايجاد تصوير ما در آينه هم بايد حرام باشد چون فرقي بين تصوير دائمي و لحظه‌اي نيست.

و نيز مي‌نويسد: عكس‌برداري و عكاسي حرمتي ندارد و خريد و فروش آن با آن اشكالي ندارد به دليل82 نصوصي كه نگهداري بالشهايي كه داراي عكس هستند را جايز مي‌داند و بر جواز خريد آن از بازار دلالت مي‌كند.83

از فقهأ معاصر، “آية اللّه تبريزي” ، “صافي”، “گلپايگاني” و “اراكي” عكس گرفتن مرد از زن نامحرم را جايز مي‌دانند 84و اگر زن نامحرم را هم بشناسد نبايد بنا به احتياط واجب به آن نگاه كند. اما اگر از طريق تلويزيون و غيره پخش شود جايز است بشرطي كه قصد لذت بردن نداشته باشد و به حرام نيفتد.85

امام خميني: عكس برداشتن مرد از زن نامحرم حرام نيست. اما اگر براي عكس گرفتن مجبور شود حرام ديگري انجام دهد مثلاً به بدن او دست بزند يا نظرش به صورت آرايش كرده او يا بدن بيفتد نبايد عكس بگيرد.86

پاورقيها:

  1. صحيفه نور.، ج21،ص30.
  2. صحيفه نور، ج19، ص109.
  3. همان، ج18، ص161.
  4. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج9، ص231.
  5. شرح نهج البلاغه صبحي صالح خطبه 160.
  6. وسائل الشيعه ج4 ص858، اصول كافي ج2، ص615.
  7. مفتاح الكرامه ج4، ص52.
  8. به نقل از رساله نوين، بي آزار شيرازي ج3 ص208.
  9. مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام. ج2 ص322.
  10. رك. رياض العلمأ ج2 ص152 ـ حدائق الناظره ج18 ص101 ـ مفتاح الكرامه ج4 ص51 جواهر الكلام ج2
  11. كيمياي سعادت امام محمد غزالي ص370 ـ 381 با تلخيص.
  12. سيد محمد صادق الحسيني روحاني(فقه الصادق) ج7 ص172 به بعد.
  13. مختلف الشيعه ج5 ص49 به نقل از شيخ در نهايه ص367.
  14. منية السائل، ابوالقاسم خويي/179.
  15. مفاتيح الشرايع فيض كاشاني ج2/21.
  16. مكاسب محرمه، امام خميني ج1 /210

17 . ر.ك: المهذب ابن براج ج1 ص346

  1. ر.ك.كافي ج5 ص120. تهذيب ج6 ص357 ـ استبصار ج3 ص62

19 . همان منابع

  1. CDامام رضا(ع)، فتواي ده مرجع تقليد مساله 2890
  2. همان ج1 ص198 همچنين تحرير الوسيله ج1 ص496 مساله 13
  3. مكاسب المحرمه: امام خميني ج1 ص203
  4. صحيفه نور ج21 ص34.
  5. تحريرالوسيله، ج1، ص498.
  6. صحيفه نور، ج12، ص18.
  7. همان، ص84.
  8. همان، ج21، ص15.
  9. تحرير الوسيله ج2 ص629 ـ 631
  10. صحيفه نور جلد 9 ص155
  11. همان ج12 ص104
  12. آينه آفتاب ص211 به نقل از مقاله آقاي سيد مهدي موسوي كاشمري در مجموعه مقالات كنگره نقش زمان و مكان در اجتهاد ج3 ص36
  13. ابراهيم/4
  14. ولايت فقيه 118.
  15. صحيفه نور، ج17، ص157.
  16. همان، ج9، ص265.
  17. همان، ج9، ص265.
  18. همان، ج12، ص104.
  19. با الهام از مجله فقه شماره 4و5 مقاله يعقوبي برجي، ص183.
  20. امام خميني العروة الوثقي في شرايط لباس مصلّي مساله 142 و توضيح المسائل مساله 846
  21. آية اللّه گلپايگاني، مجمع المسائل ص527 مساله 44
  22. آية اللّه اراكي توضيح المسائل ص599
  23. المهذب، عبدالعزيز بن براج ج1/345.
  24. محقق اردبيلي، مجمع الفائده و البرهان ج8 /85.
  25. شيخ يوسف بحراني ـ حدائق الناظره ج8 /198
  26. شيخ انصاري، مكاسب ج1/173

46.سيد محسن طباطبايي حكيم، مستمسك العروة الوثقي ج5/ص394

  1. آية اللّه خويي، مصباح الفقاهه ج1/207
  2. شهيد ثاني الروضة البهيه في شرح اللمعة الدمشقيه ج3/216

49.سيد علي طباطبائي، در رياض المسائل

50.صاحب جواهر محمدحسن نجفي ـ جواهر الكلام ج22/115

  1. محمد مهدي نراقي، مستند الشيعه ج2 ص248

52.محمدجواد حسيني عاملي، مفتاح الكرامه ج4/60

53.مصباح الفقاهه، ج1/210

54.بحث در روايات در مجله فقه شماره 4و5 وارد شده است.

  1. عروة الوثقي، امام خميني ج2/804 مساله 40 باب نكاح. (البته با دستكش يا از روي حجاب اجازه داده شده است).
  2. پاسخ امام به نامه مديرعامل و يكي از اعضاي شوراي سرپرستي صدا و سيما در مورد برنامه هاي تلويزيوني در تاريخ 30/9/66. لازم به يادآوري است اين بيان امام درباره صدا و سيما، مربوط به سال 66 مي شود و تاييد ايشان از برنامه ها و موسيقي هاي آن زمان است و نسبت به سالهاي بعد از آن نفياً يا اثباتاً نظري ندارد.
  3. سوره نوح /23
  4. تاريخ تمدن ويل دورانت ج1 ص105 ـ 106 و ر.ك: اسلام و عرب گوستاولوبون
  5. سوره تغابن/3
  6. نظير اين معنا در آيات زير آمده است: آل عمران/6/ اعراف/11/غافر/64/حشر/24، انفطار/18
  7. انبيأ/52،68، صافات/85 ـ 98
  8. المبسوط شيخ طوسي ج1/83 ـ نهاية / ص99
  9. كليه روايات در وسائل الشيعه حرّ عاملي ج3و12 بيان شده است.
  10. مراسم ص64. سلار ديلمي.
  11. المهذب ابن براج ج1 ص344
  12. شيخان در المقنعه ص587 و النهايه ص363 و ر.ك: مختلف الشيعه علامه حلي ج5 و فقه الصادق ج11 ص169
  13. المستدرك الباب 75 من ابواب مايكتسب به و وسائل الشيعه الباب 94 من ابواب ما يكتسب به
  14. فقه الصادق ج11 ص169
  15. CDامام رضا(ع)
  16. همان

71.همان

  1. همان
  2. فلسفات اسلاميه محمد جواد مغنيه ص921
  3. مكاسب محرمه ج1/168 و 176. تحريرالوسيله ج1 ص496 ج12
  4. مصباح الفقاهه ج1/121
  5. مكاسب محرمه ج1/ص32
  6. همان ج1 ص170 و 171
  7. وسائل الشيعه ج3 ص562 هركس قبري را دوباره بنا كند يا تمثيلي بسازد از اسلام خارج شده است.
  8. مستدرك كتاب تجارت باب 75 از ابواب مايكتسب به، بدترين مردم در روز قيامت در بلا ديدن(چند نفرند) از جمله سازنده تمثال و مجسمه
  9. المكاسب المحرمه ج1 ص199
  10. رساله نوين ج3 ص203 ـ تحرير الوسيله ج1 ص496 ـ 497 ـ رساله عمليه مساله 2069
  11. وسائل الشيعه باب چهارم از ابواب احكام الاماكن
  12. فقه الصادق: محمد صادق حسيني روحاني. استفتائات ج1 ص176
  13. CDامام رضا(ع). استفتائات ده تن از مراجع تقليد معاصر
  14. همان. فتاواي آية اللّه اراكي
  15. همان. مساله 2439.

المقنعه، شيخ مفيد، ص588 السرائر ابن ادريس ج2 ص224

الكافي في الفقه ابن براج ص281

منابع:

  1. ـ وسائل الشيعة: الشيخ محمدبن الحسن الحرالعاملي. المكتبة الاسلاميه. تهران.
  2. ـ الكافي: ابوجعفر محمدبن يعقوب الكليني. دارالاضوأ بيروت 1405
  3. ـ الكافي في الفقه: ابن براج.
  4. ـ المبسوط: الشيخ ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسي. المكتبة الرضويه تهران. 1378 ش.
  5. ـ مستمسك العروة الوثقي: سيد محسن طباطبايي حكيم. مطبعة الاَّداب النجف 1391.
  6. ـ مفاتيح الشرايع: فيض كاشاني(محمدمحسن) مطبعة خيام. قم 1401
  7. ـ مفتاح الكرامه: في شرح قواعد العلامه: محمدجواد الحسيني العاملي. موسسه آل البيت 1324.
  8. ـ مهذب : عبدالعزيز بن براج: انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين قم.
  9. ـ نهج البلاغه(شرح): ابن ابي الحديد. داراحيأ التراث العربي. بيروت.
  10. ـ ولايت فقيه: روح اللّه الموسوي الخميني. موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني تهران 1375.
  11. ـ مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام: زين الدين بن علي العاملي. انتشارات دارالهدي.قم.
  12. ـ قرآن مجيد
  13. ـ مجموعه مقالات كنگره زمان و مكان در اجتهاد. دفتر نشر و تنظيم آثار امام خميني 1375.
  14. ـ مجمع فائدة والبرهان: محقق اردبيلي. موسسه النشر اسلامي ايران.
  15. ـ مجمع المسائل: آية اللّه محمدرضا گلپايگاني
  16. ـ تاريخ تمدن: ويل دورانت.
  17. ـ تحرير الوسيله: روح اللّه الموسوي الخميني. اسماعيليان قم.
  18. ـ اسرائر الحاوي لتحرير الفتاوي: ابوجعفر محمدبن احمد بن ادريس الحلي. موسسه النشر اسلامي.
  19. ـ صحيفه نور: مجموعه رهنمودهاي امام خميني . تهيه و تدوين مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي . تهران 1361ش.
  20. ـ فلسفات اسلاميه: محمد جواد مغنيّه
  21. ـ فقه الصادق: سيد محمد صادق حسيني روحاني. چاپ مهراستوار. قم.
  22. ـ العروة الوثقي: امام خميني(تعليق): مكتبة الوجداني قم.
  23. ـ فقه(مجله) شماره 4و5. دفتر تبليغات اسلامي. قم.
  24. ـ جواهر الكلام: الشيخ محمد حسن النجفي. داراحيأ التراث العربي. بيروت.
  25. ـ الحدائق الناظره: في احكام العترة الطاهره. الشيخ يوسف البحراني. دارالكتب السلاميه. نجف 1352ق.
  26. ـ رساله نوين: بي آزار شيرازي. دفتر نشر فرهنگ اسلامي. تهران 1346ش.
  27. ـ الروضة البهية في شرح اللمعة الدشقيه: زين الدين بن علي جبل عاملي(شهيد ثاني)، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
  28. ـ توضيح المسائل: آية اللّه اراكي.
  29. ـ توضيح المسائل: روح اللّه الموسوي الخميني. انتشارات فرهنگ انقلاب اسلامي 1365ش.
  30. ـ استبصار فيها اختلف من الاخبار: الشيخ ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسي. دارالاضوأ، بيروت 1406ق.
  31. ـ تهذيب الاحكام. الشيخ ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسي. دارالاضوأ، بيروت 1406ق.
  32. ـ كيمياي سعادت: امام محمد غزالي
  33. ـ المراسم العلويه: سلار ديلمي(ابويعلي حمزة بن عبدالعزيز دارالجوامع الفقهيه بيروت 1410)
  34. ـ مستند الشيعه: احمد بن محمد مهدي نراقي. كتابخانه آية اللّه مرعشي. قم.
  35. ـ مصباح الفقاهه: آية اللّه خويي انتشارات وجداني. قم.
  36. ـ مقنعه: شيخ مفيد

 منبع: سایت سراج

نويسنده: زهرا گواهي

دیدگاه امام خمینی دربارۀ علم پیامبر

امام خمینی، با توجه به بینش عرفانی خود، علم غیب و علم لدنی پیامبر را از زاویه مظهریت پیامبر اکرم (ص)، از اسم اعظم حق بررسی کرده است، وی ضمن اعتقاد به داشتن چنین علمی برای پیامبران الهی به طور عام، علم لدنی و علم غیب پیامبران را دارای مراتب متفاوت می داند که پیامبر خاتم (ص) در اوج قله وصل به مبدء غیب قرار دارد.

یکی از صفات لازم برای پیامبر(ص) در نزد اندیشمندان اسلامی «علم غیب» یا «علم لدنی» پیامبر است.[۱] از آن‌جا که پیامبر یک وجهه قلبش طرف غیب است و باید از جانب غیب مطلق حقایقی را درک و دریافت نماید و وجهه دیگر قلب او طرف خلق است تا حقایق در یافته از جانب حق را به عنوان شریعت برای آنان بسط دهد و حقایق را برای انسان ‌ها ابلاغ نماید، کشف و درک حقایق غیبی از نزد حق متعال از لوازم اساسی و جدّی نبوت و پیامبری و از شئونات اصلی انبیای الهی است و به تعبیر امام خمینی ‌«مناط نبوت» است.[۲]

آنچه تاکنون ذکر شد از کلمات متکلمین، مفسرین و بعضی از اهل عرفان، علم لدنی و علم غیب را فی الجمله برای پیامبر قایل شدند با این بیان که عالم واقعی و استقلالی به غیب، خداوند متعال است که آیاتی از قرآن دلالت به انحصار علم غیب به خداوند متعال دارد و از برخی آیات دیگر برای پیامبران نیز علم غیب یا علم لدنی استفاده می گردد و مفسرین و دانشوران کلام و عرفان نیز با تکیه بر آیات و روایات فی الجمله به اذن و بخشش الهی علم غیب یا علم لدنی برای پیامبران قایل شدند.

  1. پیامبران، حاملان عرش حق

امام خمینی در یکی از مواردی که بحث علم پیامبران را به عنوان شأن برتر آنان مطرح می‌کند پیامبران را حاملان عرش الهی دانسته و عرش را در یک معنا به معنای علم تفسیر می‌نماید که در نتیجه پیامبران و اهل‌بیت عصمت(ع) به عنوان حاملان علم الهی مطرح می‌شوند، البته علم فعلی حق، نه علم ذاتی خداوند متعال که آن مخصوص ذات مقدسش می‌باشد، بیان امام در یک مورد چنین است: «بدان که در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتی است… گرچه به حسب باطن اختلافی در کار نیست؛ چون در نظر عرفانی و طریق برهانی، عرش… گاهی اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلی» حق باشد که مقام ولایت کبری است. و حمله آن چهار نفر از اولیاء کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی- علی نبیّنا و آله و علیهم‌السلام. و چهار نفر از کمّل است در این امّت: رسول ختمی، و امیرالمؤمنین، والحسن، والحسین- علیهم السلام»[۳]

در این بیان امام، پیامبران اولوالعزم الهی و ائمۀ معصومین(ع) به عنوان حاملان «عرش» الهی که در یک معنا به معنای علم الهی است، یاد گردیده است.

امام خمینی در جای دیگر با تمسک به روایاتی از امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)، حمل علم را از شئون پیامبر(ص) دانسته که در آن روایات نیز همان هشت نفر ذکر گردیده است و در روایت دیگر آمده که حاملان عرش چهار نفر از ما و چهار نفر از کسانی که[حق] بخواهد هستند. که در آن عرش را به علم معنا کرده است.[۴]

همان‌گونه که امام برای عرش معانی متعدد در نظر گرفته و یکی از معانی یا احتمالات را همان مفهوم علم دانسته است، در تفسیر المیزان نیز پس از ذکر سه قول دربارۀ عرش و ذکر آیۀ ۷ سورۀ غافر و آیۀ ۷ سورۀ الحاقه که دربارۀ حاملان عرش الهی است و همچنین آیۀ ۴ سورۀ حدید که بعد از ذکر استیلای حق به عرش بلافاصله به علم فراگیر الهی اشاره می‌نماید، آنگاه علامه می‌فرماید: «پس مراد از عرش مقام علم است، همان‌گونه که مقام تدبیر عام و فراگیر همه چیز است».[۵]

  1. پیامبران حاملان علم فعلی حق

دربارۀ علم فعلی حق نیز همانند «عرش» دیدگاه‌های گوناگونی مطرح است. (ر.ک: صدر المتألهین، الحکمۀ المتعالیۀ، ج ۶، ص ۱۶۶ – ۲۲۹) اما امام خمینی علم فعلی حق را با مفهوم فراگیر و محیط بر تمام اشیای عالم مطرح می‌نماید. ایشان با ذکر این نکته که اوصاف حق در مرتبۀ ذات به عین ذات بوده و تمام کمالات ذاتیه در مرتبۀ ذات حق است می‌فرماید: «… همچنین در مرتبۀ دیگری نیز برای حضرت حق اوصافی است که در آن مرتبه، عالم و وجود منبسط و فیض مقدس، وصف اوست ودر آن مرتبه عالم و تمام اشیاء علم خداوند است و این علم را «علم فعلی» گویند. البته وجود منبسط غیر او نیست بلکه ظل او و عین ربط و تعلق به اوست»[۶]

بنابراین، علم فعلی حق همان اسرار عالم هستی است که در اصطلاح عرفانی امام از آن به وجود منبسط و فیض مقدس تعبیر شده است و پیامبران و اهل‌بیت(ع) حامل اسرار عالم هستی ‌اند که در تعابیر دیگران به علم غیب یا علم لدنی یاد می‌شود که منشأ این علم، ذات حق تعالی است و اوست که به پیامبران و اولیای خود از آن علم افاضه می ‌نماید.

  1. پیامبر خاتم(ص) شهر علم از نظر امام خمینی

امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه (مشکات دوم) در بحث خلافت، ولایت و نبوت، به حدیث معروف پیامبر اکرم(ص) اشاره می‌نماید که رسول اکرم(ص) فرمود: «اَنا َمدِینۀ العِلمِ َو عَلِیٌ بَابُهَا؛[۷]  من شهر علم هستم و علی(ع) در آن است.»

امام، کسانی را که شهد و شراب هدایت را از جام ولایت چشیده باشد و به شهر علم از در آن وارد شده باشد، آن هم بعد از طلب اجازه از صاحبان این علم و معرفت، متصل به نسیم‌ های عالم امر می‌داند که از ناحیۀ نفس رحمانی وزیدن گرفته و باعث نورانیت قلب شده است.[۸] امام خمینی با این بیان از طرفی مسئلۀ عرفانی را بر اساس حدیث نبوی استوار ساخته از سوی دیگر علم پیامبر را متصل به منبع نوری که اصل و اساس آن خداوند متعال است، دانسته است که «الله نورالسموات والارض[۹]؛ خداوند متعال نور آسمان‌ها و زمین است.» که در زبان دیگر متکلمان و عرفا از آن به علم غیب یا علم لدنی یاد گردیده است. و منشأ نوری علم در بیان همه، خداوند متعال است. از سوی دیگر راه رسیدن و نورانی شدن قلب از نور رسالت را از مسیر ولایت علوی میسر دانسته، آن هم با طلب اجازه از صاحبان آن علم که خود مطلب مهم و حاوی نکته ظریفی است و مجال طرح آن در این‌جا نیست.

ایشان در ادامه آیۀ ۳۵ سورۀ نور، مراد از «مَثَلُ نُورِهِ» را باتوجه به روایتی از امام صادق(ع)، به حضرت محمد(ص) تفسیر نموده است؛ زیرا که آن حضرت باعث نورانیت عالم گردیده است و مراد از «مشکات» سینه حضرت محمد(ص) و از «فیها مصباح» وجود نور نبوت در سینه آن حضرت و از«المصباح فی زجاجه» به علم پیامبر خاتم(ص) یاد گردیده است که در سینه حضرت علی(ع) جای گرفت.[۱۰]

امام، در ذیل و ادامه بحث، پس از ذکر این نکته که ذات حق با تعیُّن اسمائی منشأ ظهور عالمی می‌شود که مناسب آن تعیّن (اسم) باشد و با اسم «علیم» منشأ ظهور عالم‌های عقلی می‌شود. آنگاه به وحدت اسمای الهی با ذات حق اشاره نموده و علم اسما را علم الهی معرفی می‌نماید که جز صاحبان وحی (پیامبران) و ارباب تنزیل کسی را دست‌رسی به آن علم نیست.[۱۱]

در این بیان امام خمینی، تصریح شده است که پیامبران الهی که شأن دریافت وحی و کتب الهی را دارند علم به اسمای الهی برای شان حاصل می‌شود، معلوم است که این علم برای انسان‌های عادی از علم غیب حساب می‌شود و علم لدنی هم به آن صادق است؛ یعنی علمی است که از نزد خداوند متعال به پیامبران و اولیا‌ء او افاضه می‌شود.

منبع: برگرفته از فصلنامه حضور، حصین صالحی مالستانی، شماره ۸۸، ص ۴۰-۷۰٫

[۱] . به عنوان نمونه ر.ک. علامه حلی، نهج الحق،. ص ۱۵۹ – ۱۶۰٫

[۲] . تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، ج۳ ، ص ۳۵۰ – ۳۵۱٫

[۳] . امام خمینی، آداب الصلوه، ص ۲۷۲ – ۲۷۳٫

[۴] . امام خمینی، مصباح الهدایه، پیشین، ص ۷۷ – ۷۸؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج ۱، ص ۱۳۲، کتاب التوحید باب العرش و الکرسی، حدیث ۶٫

[۵] . طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص ۱۵۶ – ۱۶۲٫

[۶] . تقریرات فلسفه امام خمینی، پیشین، ج ۲، ص ۲۴۱٫

[۷] . صدوق، التوحید، ص ۳۰۷٫

[۸] . امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۴۳٫

[۹] . نور/ ۳۵٫

[۱۰] . امام خمینی،  شرح چهل حدیث، ص ۴۱۹؛ نحاس، اعراب القرآن (نحاس)، ج ۳، ص ۹۴ – ۹۵٫

[۱۱] . امام خمینی(ره)، مصابح الهدایه، ص ۴۴٫

ویژگی‌های یک خانواده خوب

خانوادۀ خوب خانواده‌ای نیست که صرفاً در آن دعوا و طلا‌ق نباشد…

قبل از اینکه بگوییم خانوادۀ خوب چه خانواده‌ای است، مختصراً می‌گوییم که خانوادۀ خوب چه خانواده‌ای نیست. اینکه در خانواده‌ای صحبت از طلاق نیست و با هم دعوا نمی‌کنند، دلیل بر این نیست که خانوادۀ خوب و درستی باشد و بهره‌وری آن خانواده در حدّ کمال باشد. شاید در خانواده‌ای که دعوا و طلاق نیست، یک نفر دارد به دیگری ظلم می‌کند و آن دیگری می‌پذیرد یا تحمل می‌کند و به همین دلیل فعلاً نظم برقرار است، ولی معنایش این نیست که این خانواده واقعاً خانوادۀ خوبی است. اینکه یک زن و شوهر ظاهراً با همدیگر خوب هستند، شاید دلیلش این باشد که یکی از آنها با اخلاق خوبش دارد ظلم‌های دیگری را تحمل می‌کند. البته کسی که تحمل می‌کند آدم خوبی است ولی در مجموع به این خانواده، نمی‌شود گفت «خانوادۀ خوب».
خانوادۀ خوب، خانواده‌ای است که اعضایش نیازهای هم را تأمین کنند نه اینکه همدیگر را تحمل کنند

خانوادۀ خوب، خانواده‌ای نیست که صرفاً در آن دعوا نباشد، بلکه خانواده‌ای است که محصولات این خانواده به لحاظ جسمی و روحی کاملاً تأمین باشند. اعضای این خانواده نباید کمبودهای روحی، روانی و عاطفی داشته باشند، این نیازها باید در خانواده تأمین شده باشد.
خانوادۀ خوب، خانواده‌ای است که بیشترین نیاز و لذت‌های روحی و جسمانی اعضای خانوده را تأمین کند. هم فرزندان در روابط خانوادگی بیشترین لذت‌هایشان تأمین شود و هم زن و شوهر واقعاً لبریز و سرشار باشند. خانوادۀ خوب، خانواده‌ای است که نیازهای همدیگر را کاملاً تأمین کنند.
از یک خانوادۀ خوب، معمولاً آدمی با کمبودهای روحی و روانی و عاطفی در نمی‌آید

خانوادۀ خوب، استاندارهای خیلی بالایی دارد. از یک خانوادۀ خوب، معمولاً آدم‌هایی با کمبودهای روحی و روانی و عاطفی در نمی‌آید. متاسفانه بعضی‌ها آن‌قدر در خانواده‌های خود کمبود محبت و کمبود عاطفه دارند که در خیابان دنبال تأمین آن هستند و بعد به جای اینکه نام آن را بی‌حیایی بگذارند نامش را عشق و محبت می‌گذارند! به جای اینکه بگویند من مشکل دارم و بیمار شده‌ام، با افتخار می‌گویند «من عاشق شده‌ام!»

امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: کسی که دلش از ذکر و محبت خدا خالی شد، خداوند او را مجازات می‌کند به اینکه محبت غیرخدا را در دلش می‌اندازد. (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعِشْقِ قَالَ قُلُوبٌ خَلَتْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ حُبَّ غَیْرِهِ؛ امالی شیخ صدوق/ص۶۶۸)
در یک خانوادۀ خوب زن و شوهر بعد از سی سال زندگی مشترک، علاقه و محبتشان نسبت به هم خیلی بیشتر از ماه عسل خواهد بود. لذا وقتی یک ماشین عروس از کنار این خانم رد شود، هرگز حسرت روزهای اول زندگی مشترک خود را نمی‌خورد چون این زن و شوهر الان بعد از سی سال به مراتب احساس محبت بیشتری نسبت به هم دارند.
راه رسیدن به لذت عمیق در خانواده «مبارزه با هوای نفس در محیط خانواده» است

اکثر کسانی که می‌گویند «انتخابم خوب نبوده» اشتباه می‌کنند

خانوادۀ خوب، لذت انسان را بسیار عمیق‌تر از آن چیزی که هرزگی و تنوع‌طلبی برای کسی لذت تأمین می‌کند، تأمین می‌کند. منتها برای رسیدن به این لذت عمیق، راه و روشی وجود دارد که باید از همان راه برویم؛ این راه درست هم «مبارزه با هوای نفس در محیط خانواده» است. متاسفانه بعضی‌ها فکر می‌کنند راهش این است که دنبال بهترین همسر دنیا باشند! یعنی همسری انتخاب کنند که هیچ‌وقت از او خسته نشوند، و آن همسر به‌قدری خوش‌اخلاق، مهربان، متواضع و زیبا و بی‌نقص باشد که در طول زندگی هیچ مشکلی با او پیدا نکنند و این زیبایی و سایر خوبی‌های همسرشان تا آخر عمر تداوم داشته باشد! اینها دنبال یک گزینۀ کاملاً مناسب و بدون نقص هستند چون خودشان نامناسب و معیوب هستند!
البته معنایش این نیست که آدم در انتخاب همسر، دقت نکند یا دنبال گزینه‌های نامناسب باشد، ولی خوشبختی فقط با یک انتخاب خوب و درست به دست نمی‌آید، انسان باید خوشبختی را ذره ذره در طول زندگی مشترک به دست بیاورد و فقط همین خوشبختی است که لذت دارد و هر نوع خوشبختی غیر از این لذت عمیق و پایدار ندارد. کما اینکه خیلی‌ها هستند که بهترین همسر را دارند ولی خودشان بدترین آدم‌ها هستند و در کنار این همسر خوب، نه‌تنها درست نمی‌شوند بلکه فاسدتر و خرابتر هم می‌شوند. اصلاً گاهی اوقات بد بودن همسر، عامل رشد یا کنترل انسان می‌شود.
زندگی سرشار از خوشبختی را باید «ساخت» نه اینکه آن را مثل جایزه‌های شانسی به طور اتفاقی و تصادفی پیدا کرد.

خانوادۀ خوب تصادفی نصیب آدم نمی‌شود و همه‌اش هم به انتخاب یک همسر خوب و مناسب بستگی ندارد. متاسفانه این خیلی سر زبان‌ها افتاده است که: «من انتخاب خوبی نداشتم!» اکثر کسانی که می‌گویند: من انتخاب خوبی نکرده‌ام اشتباه می‌کنند. بعضی‌ها خودشان آدم خودخواه و هواپرستی هستند و می‌خواهند دیگران بردۀ آنها باشند و فقط به ساز آنها برقصند، لذا دنبال کسی هستند که با خواسته‌های آنها کاملاً همراهی کند ولی این ممکن نیست، چون آنها در زندگی مشترک، می‌خواهند فقط به هواپرستی‌ خود برسند و به صورت یک‌طرفه لذت ببرند.

اولین قدم برای داشتن یک خانوادۀ خوب، اصلاح نگا‌ه خود به مقولۀ خانواده است. کسی که لذتش را در هواپرستی می‌بیند، اصلاً به درد ازدواج نمی‌خورد!

حالا چگونه می‌توانیم یک خانوادۀ خوب داشته باشیم؟

اولین قدم برای پیدا کردن یک خانوادۀ خوب این است که نگاه‌ خودمان را به مقولۀ خانواده تغییر دهیم و اصلاح کنیم و بدانیم که خانواده چگونه جایی است.

خانواده موقعیتی است که ورود در آن آدابی دارد؛ حضور در خانواده هم مثل حضور مسجد، آدابی دارد. همان‌طور که مسجد برای خودش حرمت دارد، خانواده هم حرمت دارد و باید خیلی از آداب را در خانه رعایت کرد، البته کسی مخالف راحت بودن انسان، در محیط خانواده نیست منتها راحتی در خانه هم حدّ و مرز دارد.
کسانی که می‌گویند زود ازدواج نکنید و قبل از ازدواج، یک مقدار خوش‌گذاری کنید و از زندگی لذت ببرید (و منظورشان، هرزگی کردن و ارضاء هوای نفس است)، اینها اصلاً چرا ازدواج می‌کنند؟!

کسی که لذتش را در هواپرستی می‌بیند، اصلاً به درد ازدواج نمی‌خورد! چنین کسی دنبال گزینۀ خوب هم نرود، چون هرچقدر هم همسرش خوب باشد، او باز هم از روی هواپرستی و تنوع‌طلبی، دنبال هرزگی خودش‌ خواهد رفت. اگر کسی هواپرست باشد، حتی اگر بهترین همسر هم نصیبش شده باشد، خیلی زود از او خسته و دل‌زده و متنفر خواهد شد.
همان‌طور که سفره محل شکم‌چرانی نیست و آدابی دارد، خانواده هم محل هوسرانی نیست و آدابی دارد

خانواده یعنی زندگی کردن توأم با یک آیین‌نامه

همان‌طور که سفره محل شکم‌چرانی نیست و آدابی دارد، خانواده نیز محل هوسرانی نیست و آداب و آیین خاص خودش را دارد. خانواده یعنی زندگی کردن توأم با یک آیین‌نامه. رعایت آداب و مقررات خانواده آن‌قدر اهمیت دارد که برای رفت و آمد بچه‌ها به اتاق پدر و مادر، آیۀ قرآن نازل می‌شود.

(لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاهِ الْفَجْرِ وَ حینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاهِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ …؛ نور/۵۸)
باید نگاه خودمان را به خانواده تغییر دهیم. مثلاً نگاه ما به پادگان این‌گونه است که محل رعایت آداب و آیین‌نامه‌ها و رفتارهای خاص است. در پادگان وقتی به یک مقام ارشد رسیدیم، باید به او احترام نظامی بگذاریم، و حتی اگر به فرمانده‌مان هم خیلی علاقه داشتیم نمی‌توانیم او را در آغوش بگیریم و به این‌شکل ابراز علاقه کنیم، بلکه باید طبق آیین‌نامه به او احترام نظامی بگذاریم. گرچه آیین و آداب خانواده مثل پادگان سخت و خشک نیست، ولی بالاخره باید یک‌سری آداب و احترام‌ها رعایت شود. در روایات ما شیوۀ برخورد مرد و زن در خانواده، به طور دقیق بیان شده است و آیین‌نامه‌ها و دستوراتش یک‌به‌یک ذکر شده است. ما در خانه ول و رها نیستیم، بلکه باید طبق آداب و آیین‌نامه‌ زندگی کنیم.
خانواده یک محل شیرین برای مبارزه با هوای نفس است

ازدواج یعنی می‌خواهم مبارزه با هوای نفس در خانواده را آغاز کنم

خانواده، محلی است که انسان وقتی وارد آن می‌شود، در واقع وارد روابطی شده که به او انبوهی از مبارزه با نفس تحمیل خواهد کرد. کسی که ازدواج می‌کند، باید خودش را برای یک مرحلۀ جدید از مبارزه با نفس آماده کند و البته این مبارزه با نفس‌ها باید برای انسان شیرین باشد، چون آدم را از هرزگی و هوس‌رانی دور می‌کند و به لذت‌های بهتری می‌رساند.

معنای ازدواج این است که «من می‌خواهم بروم در خانواده، مبارزه با هوای نفس کنم» معنایش این نیست که «من می‌خواهم بروم در خانواده هوس‌چرانی کنم!» لذا حضرت امام(ره) معمولاً به کسانی که خطبۀ عقدشان را می‌خواند به عنوان توصیه می‌فرمود: «بروید با هم بسازید» این یعنی خانواده محل «ساختن» انسان است و محل ول‌شدن و راحت‌طلبی نیست.
واقعیت این است که خداوند این دنیا را طوری طراحی کرده است تا انسان‌ها جز از طریق مبارزه با نفس، لذت نبرد. لذا میزان رضایتمندی کسانی که هوس‌رانانه زندگی می‌کنند، از دنیا افزایش پیدا نمی‌کند. طبق آماری که حدود ده سال پیش در اروپا منتشر شده، علی‌رغم پیشرفت تکنولوژی و بالا رفتن سطح رفاه عمومی نسبت به هفتاد سال قبل، میزان رضایتمندی مردم اروپا حتی یک درصد هم افزایش پیدا نکرده است. این در حالی است که در این هفتاد سال امکانات بسیار زیادی برای راحت‌ کردن زندگی مردم تولید شده است.
فریب این رسانه‌ها را نخورید که در فیلم‌ها و مصاحبه‌های خودشان، مردم غرب را خیلی شاد و خوشبخت نشان می‌دهند! البته کسی ادعا نمی‌کند که آدم‌های هرزه و هوسران، از هوسرانی خود لذت نمی‌برند؛ هرکس هرزگی کند بالاخره لذت هم می‌برد ولی اگر هرزگی نمی‌کرد خداوند از راه حلال همان لذت را می‌داد، پس با هرزگی در واقع لذت حلال خود را حرام کرده‌اید. برکت حلال کجا و نکبت و نحوست حرام کجا! مثل کسی که دزدی می‌کند و از راه حرام چیزی را می‌خورد که اگر دزدی نمی‌کرد از راه حلال می‌خورد.
«دلم می‌خواهد» نمک زندگی است که اگر زیاد باشد، زندگی شور می‌شود!

خانواده، محلی است که در آن زشت است انسان زیاد بگوید «دلم می‌خواهد». یعنی نباید مدام به فکر تأمین دل‌بخواهی‌های خودش باشد. البته نه اینکه هیچ‌وقت دلم‌ می‌خواهد نگوید ولی خیلی کم! عده‌ای به خانۀ امام حسین(علیه السلام) رفته بودند و با دیدن برخی لوازم منزل، به حضرت گفتند: «شما فرش‌ها و پُشتی‌های خوب و قشنگی برای خانۀ خود تهیه کرده‌اید!» حضرت فرمود: «همسرم این‌طور دلش خواسته است»

امام صادق(علیه السلام):دَخَلَ قَوْمٌ عَلَى الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع فَقَالُوا یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ نَرَى فِی مَنْزِلِکَ أَشْیَاءَ نَکْرَهُهَا وَ إِذَا فِی مَنْزِلِهِ بُسُطٌ وَ نَمَارِقُ فَقَالَ(علیه السلام) إِنَّا نَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ فَنُعْطِیهِنَّ مُهُورَهُنَّ فَیَشْتَرِینَ مَا شِئْنَ لَیْسَ لَنَا مِنْهُ شَیْ‏ءٌ ؛(کافی/۶/۴۷۶)

این یعنی امام حسین(علیه السلام) با دل همسرش راه آمده است، البته این دل‌بخواهی‌ها گاهی باید تأمین شود ولی متاسفانه بعضی‌ها همه‌اش سعی می‌کنند دل‌بخواهی‌های خودشان را در خانه تأمین کنند که این اشتباه است. «دلم می‌خواهد» مثل نمک غذاست که فقط یک مقدار کمی، باید استفاده شود، «دلم می‌خواهد» هم نمک زندگی است که اگر زیاد باشد، زندگی شور می‌شود!

اگر پدر و مادر، موقعی که عصبانی هستند بچۀ خود را تنبیه کنند، و موقعی که خوشحال و سرحال هستند بچه را تشویق کنند، این بچه تربیت نمی‌شود بلکه بی‌تربیت خواهد شد!

چون بچه پیش خود می‌گوید: «ملاک تشویق و تنبیه، رفتار درست و غلط من نیست، بلکه ملاکش حال خوب و بد پدر و مادر من است! آنها هروقت سرحال باشند می‌بخشند و هروقت عصبانی باشند نمی‌بخشند و مجازات می‌کنند» وقتی رفتار پدر و مادر باعث شود که بچه‌ این‌طور نتیجه‌گیری کند، طبیعی است که این بچه هم طبق هوای نفسش عمل کند.
مهم این است که بچه در رفتار و گفتار پدر و مادرش مبارزه با هوای نفس ببیند، و الا هر چقدر کارهای خوب از پدر و مادرش ببیند (و این کارهای خوب توأم با مبارزه با نفس نباشد)، در تربیت بچه فایده‌ای نخواهد داشت. چون کارهای خوبی که مثلاً از پدرش دیده، معمولاً از روی عشق و حال انجام شده، یعنی «عشقش کشیده-هوس کرده- و کار خوب انجام داده»، لذا بچه هم عشقی-یعنی هوسی- بار می‌آید! شما هروقت عشقت کشیده نماز خواندی و هر وقت عشقت نکشیده نماز نخواندی، و سایر کارهای خوبت را هم از روی عشق و حال انجام داده‌ای، لذا بچه‌ات هم همین‌طور عشقی و هوسی بار آمده و حالا هر کاری عشقش بکشد انجام می‌دهد! یعنی بر اساس هوای نفسش رفتار می‌کند، و این را از خودت یاد گرفته است.

هر زن و شوهری برای خانوادۀ خودشان باید مقرراتی بگذارند؛ مثلاً اینکه چه ساعتی بخوابند و چه ساعتی از خواب بیدار شوند، زمان صبحانه و شام چطور باشد و حتی اگر طبق برنامه عمل نکردند برای خودشان مجازات‌هایی تعیین کنند. اگر پدر و مادر این مسایل را رعایت کنند، بچه‌ای که در چنین خانواده‌ای تربیت شود، طبیعتاً خیلی باادب خواهد بود.
امام حسین(علیه السلام) ادب فرزندانش را در کربلا و کوفه و شام به رخ کشیده است. این بچه‌ها به حدّی باادب بودند که یکی از فرمانده‌های لشکر یزید که از کوفه تا شام همراه کاروان اسرای کربلا بود، وقتی قرار شد اسرا از شام به مدینه برگردند به یزید گفت: حالا که قصه تمام شده است اجازه بده، یک‌چیزی بگویم: «در راه کوفه تا شام، ما خیلی این بچه‌ها را اذیت کردیم و کتک زدیم، ولی من دقت کردم حتی یکی از بچه‌های حسین(علیه السلام) هم یک حرف بد یا ناسزا به ما نگفت! اینها خیلی خانوادۀ نجیبی بودند» این درحالی است که امام زین‌العابدین(علیه السلام) می‌فرماید: هر کدام از بچه‌ها که شروع به گریه می‌کردند با چوب نیزه به سرش می‌کوبیدند…

منبع: b-mahboob.blog.ir

پیامبر(ص)، کتاب جامع الهی و آیینه حق‌نما

امام خمینی، در کتاب شرح دعای سحر در بحث کلمات تام الهی، یک قاعده کلی برای تمام بودن هر چیزی، ذکر می­ کند و از آن برای جامعیت وجود پیامبراسلام(صلی الله علیه و آله) بهره می ­گیرد، بیان امام چنین است:  «تمام بودن هرچیزی بر حسب [ذات] خود آن چیز و متناسب با آن است. مثلاً تمام بودن علم به آن است که حقایق آن چنان منکشف گردد که هیچ جهل و پوشیدگی و حجاب در آن نباشد و… .»[۱]. این‌که برخی از کلمات کتاب الهی تمام است و برخی تمام‌تر و برخی ناقص است و برخی ناقص‌تر و ناقص بودن و یا تمام بودن کلمات این کتاب از جهت «مِرآتیت»؛ آیینه بودن و نمودار بودن آن از عالم غیب الهی و سر مکنون و کنز مخفی است.»[۲]

امام خمینی پس از این زمینه‌سازی‌ها و با توجه به این که وی پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) را مظهر اسم اعظم«الله» و بقیه پیامبران را مظهر اسامی چون: رحمن و… می‌دانست، دربارۀ انسان کامل که مصداق بارز آن پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است می‌فرماید: «ولی انسان کامل از آن‌جا که کون جامع و آیینۀ تمام نمای همۀ اسما و صفات الهیه است از این‌رو، تمام ‌ترین کلمات الهیه است. بلکه او همان کتاب الهی است که همۀ کتاب‌های الهی در آن است».[۳]

امام خمینی در جای دیگر از انسان کامل به عنوان «نبأ عظیم» و کلید باب معرفت خدای تعالی یاد می‌کند که هر کس او را شناخت خدا را شناخته و او در هر صفتی از صفاتش و در هر تجلّـی از تجلّیاتش نشانه‌ای از نشانه‌های «الله» است.[۴]

یکی از صفات الهی صفت «علیم» است و پیامبر نشانۀ آن است یعنی بهره‌ای از علم الهی دارد که خداوند متعال، عالم به همۀ اسرار است و پیامبر نشانۀ آن است و او تجلّی حق در تمامی صفاتش می‌باشد از این بیان امام خمینی نیز با کمی دقّت علم غیب یا علم لدنی پیامبر استفاده می‌شود؛ زیرا اگر پیامبر از علم غیرعادی با منشأ الهی برخوردار نباشد آیینه و نماد وصف «علیم» الهی شده نمی‌تواند، وقتی او نماد، نشانه و آیینه حق، با صفاتش از جمله «علیم» است که آن را از نزد حق گرفته و ارائه می‌دهد.

پی نوشت ها:

[۱] . شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، ص ۸۸٫

[۲] . همان.

[۳] . امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری،ص ۸۹٫

[۴] . همان، ص ۹۱٫

منبع: برگرفته از فصلنامه حضور، بخشی از مقاله حصین صالحی مالستانی، شماره ۸۸، ص ۴۰-۷۰٫

انبیا و کشف حقایق از لوح محفوظ از دیدگاه امام خمینی

امام  خمینی دربارۀ علم انبیا می‌فرماید: «علم انبیا به احکام، از سنخ اجتهاد نیست، تا احیاناً مخالف واقع باشد. تحقیقاً آنان(ع) حقایق را از اطلاع به آنچه در علم حق یا لوح محفوظ است به حسب مراتب شان کشف می‌کنند، و نسخ، از قبیل کشف خطای نبی سابق نیست؛ بلکه نسخ عبارت است از طلب کشف حد حکم سابق نه رفع مطلق آن حکم».[۱]

یعنی علم انبیا مثل اجتهاد نیست که خطا بر‌دار و قابل اختلاف باشد و نسخ حکم سابق به معنای کشف و اعلام پایان یافتن زمان اجرای حکم سابق است نه رفع مطلق و اعلام بطلان آن، تاپنداشته شود که علم آنان اختلا فی بوده است.

از همین جهت است که امام خمینی بارها تأکید می‌کند به عدم اختلاف انبیا ولو این‌که همه دریک زمان جمع شوند.[۲]

از جمله مسائل مهم، دربارۀ انبیای الهی، عدم اختلاف آنان است. امام، بخوبی به این مسئله پرداخته است. ایشان، سرِّ اختلاف عالمان (الی ماشاءالله) را درعدم تجرد کامل آنان دانسته، وسرِّ عدم اختلاف پیامبران و انبیا را در این می‌داند که آنان، از بند طبیعت رسته و به حق پیوسته ‌اند و مجرد از هر نقصی و کامل هستند لذا هیچگاه دچار اختلاف نگردیده و ابداً مطالب همدیگر را تکذیب نکرده ‌اند و محال است که تکذیب کرده باشند. برای اینکه آنان در درک حقایق با هم هماهنگ بوده‌ اند،  همان‌گونه که در مسئله یک نصف دو است، اختلاف نداریم.[۳] امام در فراز از همین بیانش، درک مفهومی را نسبت به علم پیامبر، نفی کرده می‌فرماید: «منظور همین است که با مبادی عالیه، اُنس اتّحادی حاصل شود نه این که فقط انسان، مفهومی را درک کند”[۴] که ارتباط وثیق با عالم غیب است و این کار در شأن انبیای الهی است.

 امام، در آغاز کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، به واسطه بودن قرآن و اهلبیت(ع)، بین حق و خلق اشاره نموده و منشأ علم حضرات معصومین(ع) را علم لدنی پیامبر اکرم(ص) معرفی می‌کند و می‌گوید: «…از کلمات حضرات معصومین- علیهم الصّلاه والسلام- که از ارواح متعلقه به عالم قدس و نفوس منقطعه به حضرت انس صدور یافته، به «حبلِ ممدود بین آسمان و زمین» تعبیر مى‏توان [کرد]. چه، که سروران ما- علیهم السلام- آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بیان مى‏فرمودند، از سرچشمه علم کامل لدُنّى رسول اکرم است که از صراح وحى الهى و علم ربّانى بوده … و همان طور که دربارۀ رسول اکرم [صلى اللّه علیه و آله و سلم‏] وارد است که: «ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى»[۵] در حضرات ائمه هدى جارى و سارى است».[۶]

در مجموع، از نگاه امام خمینی، علم غیب برای پیامبران الهی همچون اصل نبوت آن‌ها، از نگاه مراتب، متفاوت است، اصل اینکه پیامبر باید درک عالم وحدت (عالم غیب) را در عین درک کثرت و طبیعت داشته باشد تا به مقام نبوت برسد و شأن پیامبر درک وحدت و کثرت یا کشف حقایق و بسط آن است، اما مراتب درک آن‌ها از وحدت و کثرت بستگی به این دارد که مظهر کدام اسم از اسمای الهی باشد و پیامبر اکرم(ص) که نگین نبوت و مرکز پیامبری است و همۀ نبوت‌ها برگشت به نبوت او می‌نمایند و نبوت او جامع همۀ نبوت‌ها است و شریعت او جامع همۀ شرایع است،  بالاترین مقام کشف و بسط حقایق را داراست و علمش از علم همۀ پیامبران جامع‌تر است.

پی نوشتها

[۱] . امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص ۱۹۴ – ۱۹۵٫

[۲] . به عنوان نمونه، ر.ک: امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص ۱۷۹ ؛ همو، جهاد اکبر یا مبارزه بانفس، ص ۳۰٫

[۳] . تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۴۹۶ – ۴۹۷٫

[۴] . همان.

[۵] . نجم/ ۳- ۴٫

[۶] . امام خمینی،  شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۴- ۵٫

برگرفته از فصلنامه حضور، بخشی از مقاله حصین صالحی مالستانی، شماره ۸۸، ص ۴۰-۷۰٫

did

دیدگاه امام خمینی در باره درک شهودی و حضوری پیامبر نسبت به عالم غیب

امام خمینی با ذکر این نکته که نبوت عبارت است از کشف حقایق و بسط حقایق و اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند قهراً نبی است، به توضیح معنای «ادراک» می‌پردازد:

«ادراک در این مرحله (درک و حفظ وحدت و کثرت با هم و مرحلۀ حقیقت نبوت) عبارت است از درک قلب، اگر صفحه قلب به درک شهودى و حضورى، نه به درک علمى و مفهومى، یعنی فرد به تمام معنى جمیع حقایق عالم غیب را که عبارت از مرتبه ملائکۀ مقرّبین، یعنی عقول ، ومرتبه بالاتر از آن که مرتبه اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آن که مرتبه ذات الهى و آخر مرتبه وجود است، و همین طور مراتب تحت مرتبه ملائکۀ مقرّبین، که ملائکه متوسطین باشد، و پایین‏تر از آنها را که جن و شیاطین باشد، همه را درک کند، این چنین قلبى دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظرى هم این است.».[۱]

به نظر می‌رسد که دربارۀ علم غیب پیامبر کسی چنین تعبیر عمیق و گسترده نداشته باشد و یا کمتر باشد و این بر می‌گردد به دیدگاه عمیق و عرفانی امام خمینی به حقیقت نبوت و خاستگاه آن، در قوس وجود نوری و ملکی پیامبر خاتم(ص) و مظهر اسم اعظم دانستن آن حضرت و جامع بودن اسم اعظم تمامی اسما و صفات الهی را که حقیقت کاملاً حق‌نما است و وجود مبارک خاتم پیامبران مظهر آن اسم است، نیز حق‌نما و عالِم به غیب از مقام ذات حق گرفته تا مرتبۀ جن و شیاطین همه را به درک حضوری، نه مفهومی و علمی درک نماید، یک تعبیر بسیار عمیق وقابل دقّت است.

امام با الهام از آیۀ ۱ و ۲ سورۀ انشراح، شرح صدر پیامبر را باعث مشاهده عالم غیب و شهادت معرفی می‌نماید که هم وحدت غیبیه و مراتب عالم غیب را حفظ کند و هم کثرات عالم طبیعت را به گونه‌ای که نه عالم غیب او را بی‌خبر از عالم طبیعت کند و نه عالم طبیعت او را از مشاهدۀ عالم غیب مانع شود و حفظ وحدت و کثرت را مناط و ملاک نبوت می‌داند.[۲]

طبق این بیان امام، علم و اشراف به عالم غیب (با یک وجه قلب)، در عین درک کثرات عالم طبیعت ملاک نبوت است و اصولاً پیامبر کسی است که علم غیب داشته باشد و در همان حال، عالم طبیعت را با کثراتش درک کند و این علم به گونه‌ای باشد که درک و علم به غیب او را از مشاهدۀ عالم طبیعت مانع نشود و مشاهدۀ عالم طبیعت مانع مشاهدۀ عالم غیب نگردد و جنس و ماهیت این علم به شکل حضوری و شهودی باشد که حقیقت غیب و طبیعت را درک نماید.

برگرفته از فصلنامه حضور، بخشی از مقاله حصین صالحی مالستانی، شماره ۸۸، ص ۴۰-۷۰٫

[۱] . تقریرات فلسفه، ج۳ ص ۳۵۲٫

[۲] . تقریرات فلسفه امام خمینی، ج، ۳ ص ۳۵۲ – ۳۵۳٫

علم پیامبر اسلام به 72 حرف از اسم اعظم از دیدگاه امام خمینی

امام خمینی که عرفان و برهان را از خرمن قرآن وسنّت گرفته، باتکیه بر روایات به بیان عرفانی علم پیامبر پرداخته و در ضمن آن مراتب علمی انبیا را نیز بیان می‌کند، بیان امام چنین است: «…اما اسم اعظمی که به حسب حقیقت غیبیه است و جز خدا هیچ کس بدون استثنا از آن آگاهی‏ ندارد. چنان‌که در روایت کافی است در باب آنچه به ائمه دین(علیه السلام) از اسم اعظم عطا شده، سند به امام باقر(علیه السلام) می‏ رسد که فرمود: «همانا اسم اعظم بر هفتاد و سه حرف است، و از آن در نزد آصف یک حرف بود که به آن یک حرف سخن گفت و زمینی که میان او و تخت بلقیس بود درهم فرو رفت و او دست دراز کرده تخت را با دست خود برگرفت، سپس زمین به همان حالتی که بود بازگشت، و این جریان در فاصله‏ای کمتر از یک چشم به هم زدن اتفاق افتاد. و از آن اسم اعظم هفتاد و دو حرف نزد ماست و یک حرف آن نزد خدای تعالی است که آن را در علم غیب برای خود اختصاص داده. و حول و قوه‏ای نیست جز به خدای علی عظیم.» و مانند این روایت، روایت دیگری هست.

و نیز در همان کتاب از امام صادق علیه السّلام منقول است که می‏فرمود: «عیسی بن مریم را دو حرف داده شد که با آن دو حرف کار می‏کرد و موسی را چهار حرف داده شده بود، و إبراهیم را هشت حرف، و نوح را پانزده حرف، و آدم را بیست و پنج حرف، و خدای تعالی همه این‏هارا برای محمد(صلی الله علیه وآله) جمع کرد، و اسم اعظم اللّه هفتاد و سه حرف است که محمد(صلی الله علیه وآله) را هفتاد و دو حرف داده شده و یک حرف از او پوشیده ماند».[1]

«… و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت، آن اسمی‏ است که جامع همه اسمای الهی است، جامعیتی که مبدأ اشیاء و اصل آن‌ها باشد… و در تمام نوع انسان کسی که این اسم آن‌چنان که هست برای او تجلی کرده باشد نیست بجز حقیقت محمدیه(صلی الله علیه وآله) و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند. و این است همان غیبی که مرتضای از بندگان خدا در اطلاع به آن غیب مستثنا هستند[اشاره است به آیه شریفه(26 – 27 سوره جن) « و لا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ احَداً الاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ؛ خداوند بر غیبش کسى را آگاه نمى‏کند مگر رسولى را که جلب رضاى حق نموده باشد.»[2]

«اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة اللّه در همه عوالم است و او حقیقت محمدیه است‏».[3]  امام در ادامه به مطالب مهمی پیرامون اتحاد عین ثابت حقیقت محمدیه با اسم اعظم حق، واین که همه عوالم از عالم عقل تا عالم هیولی و کلاً جهان ، سراپا ظهور حقیقت محمدیه هستند.[4]

امام خمینی در جای دیگر در بحث اسمای الهی و این‌که اسمای الهی عین ذات اوست، پس از طرح مباحث دقیق عرفانی، علم به آن را مخصوص صاحبدلان مشایخ می‌داند که از «مشکات» نبوت و «مصباح» (اشاره است به آیه 35 سوره نور) ولایت، با ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها بهره‌مند شده‌اند و از علوم رمزی انبیا و اولیا، یاد می‌نماید که به جز ظاهر آن چیزی نمی‌دانیم، زیرا گرفتار عالم طبیعت هستیم.[5]

تعبیر امام خمینی به مشکات نبوت اشاره به آیۀ 35 سورۀ نور است که علم پیامبر الهی را به نور حقیقی حق متصل می‌نماید و تعبیر علوم رمزی انبیا و اولیا، نیز اشاره به همان علمی است که از عهدۀ انسان‌های عادی بر نمی‌آید و منشأ الهی دارد و نیاز به فیض خداوند در بندگان برگزیده و پسندیدۀ خودش می‌باشد که از آن به علم غیب و علم لدنی تعبیر می‌شود.دقت امام نسبت به جایگاه پیامبر، در دیگر شئون سفیران الهی نیزجاری است؛ از نظر امام خمینی، پیامبر تجلی اسما و صفات حق است که «علیم» یکی از اسمای حق تعالی است، و پیامبر مظهر آن است.

برگرفته از فصلنامه حضور، بخشی از مقاله حصین صالحی مالستانی، شماره 88، ص 40-70

[1] . امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری،ص111-112.

[2] . ر.ک. امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری ص 112 – 113

[3] . امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 113.

[4] . همان، ص 114.

[5] . شرح دعای سحر، پیشین، ص 163 – 165.

تربیت دینی خانواده

مقدمه

آدمی از دیر زمان درصدد بوده معمای حیات و مقصود از زندگی را بداند، از آینده و سرنوشت خویش تا حدی با خبر شود، توجیه درستی از رویدادهای این عالم به دست آورد و تفسیر معقولی نسبت به پدیده‌ها و دگرگونی‌های جهان داشته باشد.

پاسخگوی این گونه مسائل، که همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته، بدون شک، در هر زمانی «دین» بوده است؛ زیرا حقیقت زندگی را تفسیر می‌نماید، هدف از آمدن و ماندن در این عالم را معنا می‌کند و مسیر درست زندگی و راه رسیدن به سعادت دنیا و آخرت را نشان می‌دهد(۱).

اساسی‌ترین رکن دین – یعنی: ایمان به خدای یکتا – انسان را از نگرانی، اضطراب و دغدغه خاطر مصون داشته، در برابر رویدادهای نامطلوب زندگی ثابت و استوار نگه می‌دارد، به گونه‌ای که هیچ حادثه‌ای نمی‌تواند تزلزلی در او ایجاد نماید.

بر اساس بینش اسلامی، هر انسانی از هنگام تولد با فطرت الهی و گرایش به خداشناسی قدم به عرصه زندگی می‌گذارد؛ ساختار وجودی انسان به گونه‌ای است که او را به سوی خدا هدایت می‌کند و در این میان، تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان وجود ندارد، بلکه همه انسان‌ها در آغاز زندگی، از استعداد خاصی برای حقیقت جویی و نیل به کمال بهره مندند و به فرموده پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، «کل مولود یولد علی الفطره»(۲)؛ هر نوزادی با فطرت خدایی زاده می‌شود.

با وجود این، فطرت و ساختار وجودی انسان در هر شرایطی به صورت یکسان عمل نمی‌کند و ممکن است عوامل نامساعد بیرونی و محیط ناسالم زندگی مانع از شکوفایی و بروز نقش صحیح آن گردد(۳).

بر این اساس، لازم است به این جنبه از وجود آدمی توجه ویژه‌ای مبذول گردد تا حس دینی‌اش شکوفا گردد، به خصوص در مورد کودکان و نوجوانان، توجه به این جنبه وجودی آنان اهمیت فراوان دارد؛ زیرا نسبت به بزرگسالان تربیت‌پذیرترند. این کار تنها در سایه تربیت صحیح امکانپذیر است.

ابعاد تربیت

«تربیت» به مفهوم عام آن، شامل جنبه‌های گوناگون جسمانی، روانی، عاطفی، عقلانی، اجتماعی، اخلاقی و دینی است و هر یک از این ابعاد به لحاظ روان شناختی و تربیتی در زندگی انسان اهمیت فراوان دارد.

آنچه در دوره نخست زندگی توجه بدان لازم است پرورش و رشد هماهنگ و منظم ابعاد وجودی کودک است؛ به گونه‌ای که اگر در بعضی آن‌ها، دچار نارسایی گردد و یا احیانا رشد مطلوب نیابد در آینده دچار مشکل خواهد شد.

تحقق این امر، مسئولیت بزرگی است که بر دوش مربیان کودک و نوجوان، اعم از والدین، آموزگاران و دست اندرکاران امور تربیتی مدارس، گذاشته شده است(۴).

تربیت، دارای دو نقش مهم آموزش و پرورش است که در یکی اهتمام به آموزش فنون، مهارت‌ها و توانایی‌های لازم برای رفع نیازهای جامعه است و در دیگری پرورش حس دینی و مذهبی کودک که به صورت فطری در نهاد او به ودیعت گزارده شده، مورد توجه است.

بررسی همه ابعاد تربیت به لحاظ نقش اساسی آن‌ها در زندگی انسان لازم است، ولی در یک مقاله نمی‌گنجد، بدین روی، در این نوشتار، تنها به بررسی تربیت دینی اکتفا می‌شود.

تربیت دینی

شناخت مفهوم «تربیت دینی» منوط به شناخت معنای دو کلمه «تربیت» و «دین» است. از این رو، لازم است به معانی این دو واژه اشاره شود:

واژه «تربیت» در لغت، به معنای پرورانیدن یا پرورش دادن – یعنی: به فعلیت رساندن نیروهای بالقوه(۵) – آمده. اما در اصطلاح، تعاریف متعددی از آن ارائه شده است. این تعاریف در عین تعدد، همگی در این جهت توافق دارند که تربیت فرایندی است که نتیجه اش تغییر رفتار فرد(اعم از ظاهری و باطنی) و کسب هنجارهای مورد قبول می‌باشد.

با توجه به این مطلب، اولا، حصول چنین چیزی نمی‌تواند دفعی باشد. ثانیا، متربی نیز باید استعدادهای لازم را برای تربیت پذیری دارا باشد. اما علاوه بر این، پرورش واقعی در صورتی محقق می‌شود که جریان تربیت بر اساس فطرت و سرشت متربی انجام گیرد.

واژه «دین» نیز در لغت، به معنای کیش، آیین، طریقت، و شریعت(۶) و در اصطلاح، عبارت است از: مجموعه اصول و قواعد بنیادی و احکام و دستوراتی که از سوی خدا به انسان داده شده است. به عبارت دیگر، دین شامل گزاره‌های توصیفی و تجویزی است و سه عنصر اساسی دارد:

الف. شناخت

نخستین عنصر مؤثر در دین داری و تدین، علم به اصول و قواعد ضروری دین است. یعنی متدین باید گزاره‌های دینی را از طریق استدلال و برهان عقلی دریافت نماید؛ مانند توصیف این که «الله آفریننده جهان است» یا «خدا یکی است» از گزاره‌های توصیفی مربوط به مسائل اعتقادی است که یک موحد باید بداند.

آنچه در این زمینه قابل توجه است این که درباب شناخت گزاره‌های دینی، نباید به ظن و گمان قناعت کرد؛ زیرا خداوند می‌فرماید: «لا تقف ما لیس لک به علم(اسراء: ۳۲)؛ از چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن ». بلکه به علم و یقین باید رسید.

ب. ایمان

عنصر دوم در دین التزام قلبی انسان به باورها و اصول مسلم دینی است. به کسی که اعتقاد قلبی نسبت به خدا نداشته باشد، متدین گفته نمی‌شود.

ریشه تمام ارزش‌های اخلاقی ایمان به گزاره‌های دینی بوده و این ایمان مبتنی بر معرفت و شناخت است، به گونه‌ای که هر چه معرفت کامل‌تر باشد، آن ایمان نیز بارورتر خواهد بود.

البته علم و ناخت شرط کافی برای ایمان نیست، بلکه شرط لازم آن است و عنصر اراده و گرایش باطنی به التزام قلبی نسبت به باورهای دینی جزء اخیر ایمان را تشکیل می‌دهد.

با توجه به این مطلب، ایمان یک عمل قلبی کاملا اختیاری است که فرد پس از شناخت لازم و به دور از فشارهای بیرونی یا اصول اسلامی را پذیرا می‌شود و یا آن را انکار می‌کند. چه بسا افرادی هستند که در عین شناخت گزاره‌های دینی، در اثر لجاجت و عناد، ایمان نمی‌آورند.

در مورد انتخابی بودن ایمان، شواهد فراوانی از آیات قران وجود دارد؛ از جمله این که خداوند می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»(انسان: ۴)؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر و پذیرا باشد یا کفران کننده و ناپذیرا. در جای دیگری می‌فرماید: «لا اکراه فی الدین»(بقره: ۲۵۶)؛ در قبول دین اکراهی نیست.

ج. عمل

عنصر سوم دین عمل به گزاره‌های تجویزی و احکام دینی است؛ یعنی: آنچه را فرد از باورهای دینی می‌داند و به آن ایمان دارد، در مرحله عمل نیز آشکار سازد. عملی از نظر اسلام ارزشمند است که ناشی از ایمان راسخ به اصول دین و ارزش‌های مذهبی باشد.

در موارد متعددی از قرآن کریم، ایمان پیش از عمل صالح ذکر شده است؛ مانند «آمنوا و عملوا الصالحات»(یونس: ۱۰) و این می‌رساند که هیچ عملی بدون ایمان نیکو و پذیرفته نیست.

در این مورد، شواهد فراوانی از قرآن وجود دارد که عمل صالح را مشروط به ایمان می‌کند؛ نظیر «من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنحیینه حیوه طیبه»(نحل: ۱۲۹)؛ هر کس از مرد و زن کار نیکی انجام دهد، به شرط این که ایمان داشته باشد، ما او را زندگی پاک و پاکیزه‌ای می‌بخشیم.

از آنچه درباره دین و تربیت گفته شد، روشن گردید که مفهوم «تربیت دینی» در ارتباط با سه محور شناخت، ایمان و عمل قابل تحقق است. این سه عنصر در تربیت دینی هر کس، نقش اساسی دارد و مربی بر همین اساس باید عمل تربیت دینی را اجرا کند.

بنابراین، می‌توان گفت: «تربیت دینی» فرایندی است که از طریق اعطای بینش، التزام قلبی و عملی به فرد هماهنگ با فطرت و به دور از جبر و فشار، به منظور نیل به سعادت دنیوی و اخروی انجام می‌گیرد.

رابطه تربیت دینی و اخلاقی

بررسی این مطلب نیاز به شناخت مفهوم «دین» و «اخلاق» و نسبت میان آن دو دارد. مفهوم دین از مطالب گذشته روشن شد. «اخلاق» صفت فعل اختیاری است و به افعالی اخلاقی گفته می‌شود که قابل اتصاف به خوب و بد باشد و بر اساس بایدها و نبایدها انجام گیرد.

ویژگی دیگر فعل اخلاقی آن است که مطلوبیت بالغیر دارد و همه ارزش آن به دلیل نتیجه‌ای است که با انجام آن کار عاید انسان می‌شود؛ مانند انجام کارهای شایسته از قبیل خدمت به محرومان و فقرا که برای کسب رضای خدا صورت می‌گیرد(۷).

از سوی دیگر، بایدها و نبایدهای اخلاقی، مبتنی بر اصول و قواعد بنیادین دینی است. بایدها و نبایدهای اخلاقی از نظر اسلام، بر معیار اندیشه‌ها و باورهای مسلم اسلامی قابل تبیین است؛ یعنی: هر کس نخست باید اصول و عقاید اسلامی را بشناسد و قلبا به آن‌ها ملتزم شود، سپس به ارزش‌های اخلاقی ناشی از آن عمل نماید.

بر این اساس، نسبت بین دین و اخلاق عام و خاص مطلق است؛ به این معنا که حوزه دین اعم از دایره اخلاق است؛ زیرا بخشی از گزاره‌های دینی که عبارت از اندیشه‌های بنیادین دین می‌باشد، خارج از معیارهای اخلاقی است.

اما گزاره‌های اخلاقی عموما داخل در قلمرو دین است. در نتیجه، تربیت دین نیز اعم از تربیت اخلاقی است. تربیت دین در تمام جنبه‌ها، اعم از اعتقادی، رفتاری و عاطفی، فراگیرتر از تربیت اخلاقی است(۸).

منظور ما از تربیت دینی، چیزی جز تربیت اسلامی نیست و مهم‌ترین وظیفه مربیان کودک و نوجوان، اعم از والدین و معلم، این است که متربی را در محیط خانه و مدرسه در سه بعد شناخت و ایمان در حوزه دینی و در بعد عمل به بایدها و نبایدها در قلمرو اخلاق، پرورش دهند.

شروع تربیت دینی بهتر است از محور شناخت باشد تا با اعطای بینش به متربی نسبت به مفاهیم و ارزش‌های دینی در وی انگیزه ایجاد کند تا خود با گرایش قلبی به سوی عمل رود.

به عنوان مثال، به جای دستور به خواندن نماز، ارزش، فضیلت و پاداش آن را به متربی تفهیم نماید. جریان تربیت، به خصوص تربیت دینی، تحمیل پذیر نیست. از این رو، بر مربی لازم است که به دور از هر گونه فشار بر متربی زمینه رشد و شکوفایی استعدادهایی فطری و بالقوه او را فراهم سازد.

هدف تربیت دینی

روشن است که کار اصلی یک مربی دینی، توجه ویژه به پرورش بنیادهای دینی و اخلاقی متربی است. تحقق این موضوع پیش از همه، بسته به این است که مربی از نظر دینی و اسلامی، شرایط لازم را برای تربیت دارا باشد تا بتواند دیگران را درست تربیت نماید.

بنیادی‌ترین اصول اسلامی، اعتقاد به وجود خدای یکتا است که حقیقتی است بی‌نهایت، جامع تمام ارزش‌ها و سرانجام همه چیز به او ختم می‌شود. اوست کمال مطلق و واجد تمام صفات کمالی که می‌تواند محور تمام فعالیت‌های انسان قرار گیرد.

بر این اساس، هدف نهایی زندگی از دیدگاه اسلام، «قرب به خدا» است. منظور از «قرب» قرب وجودی و کمالی است، به گونه‌ای که انسان در صفات کمالی، مظهر اوصاف الهی گردد. تربیت دینی راه وصول به هدف نهایی زندگی را نشان می‌دهد(۹).

در نتیجه، هدف تربیت دینی در مکتب اسلام، هدایت متربی به سیر الی الله و قرب به خداست. راه رسیدن به این هدف همان چیزی است که در تبیین مفهوم تربیت دینی گفته شد: پرورش در محورهای شناخت، ایمان و عمل.

اهمیت تربیت دینی

در جهان کنونی، رفتار انسانی در قالب فن آوری رفتار و مهندسی ژنتیک شکل می‌گیرد، زندگی اخلاقی بشر در اثر تزلزل نظام‌های ارزشی و انحلال مبانی مقدسات مورد تهدید قرار گرفته، پایدارترین عقاید دینی از وی گرفته شده، اندیشه‌های مکانیکی و عاریتی جایگزین آن گردیده و انسان با بحران‌های گوناگون درونی و بیرونی مواجه شده که مهمتر از همه بحران معرفت دینی و بدتر از آن، بحران تربیت دینی است(۱۰).

تنها راه فرار از این بحران‌ها روی آوردن عمیق و عاشقانه به خویشتن خویش، فطرت اصیل و احساس درونی حقیقت جو است.

به عبارت دیگر، راه خروج از بحران‌های زندگی کنونی بازگشت به اسلام و قرآن است که سعادت دنیا و آخرت انسان را تامین می‌کند. اگر به گذشته تاریخ نگاه کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که هدف انبیاء از دعوت مردم به خدا، توحید و معاد و نجات آن‌ها از بحران‌های زندگی بوده است.

مفاهیم متعددی در قرآن کریم وجود دارند که مستقیم یا غیر مستقیم، بر تربیت دینی دلالت دارند؛ مانند مفهوم تقوا، تزکیه و امثال آن که مکرر در قرآن ذکر شده و محتوای این گونه مفاهیم بدون تربیت دینی قابل تحقق نیست.

در برخی آیات نیز تزکیه مردم(۱۱) صریحا به عنوان هدف بعثت انبیاء بیان شده و این می‌رساند که مهم‌ترین هدف پیامبران، پرورش انسان‌ها بر اساس دین توحیدی بوده است.

انبیای الهی، هر کدام به نوبه خود، در زمینه تربیت دینی مردم، تلاش‌های فراوان کردند و تا حدی نیز در انجام این مهم، موفق گردیدند، به ویژه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که نظام تربیتی اسلام را در مکه و مدینه پایه‌گذاری نمودند و افرادی را تربیت کردند که با تمام وجود، به دفاع از دین و عقیده خود برمی خاستند.

تربیت‌یافتگان مکتب پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آن چنان در برابر دشمنان اسلام و شرک و نفاق با صلابت و استوار بودند که لحظه‌ای با مخالفان خودسر سازش نداشتند.

در عصر حاضر، که نظام تربیتی اسلام رو به سقوط و نابودی کامل بود و می‌رفت تا بساط دیانت و دین داری از جامعه اسلامی برچیده شود؛ حضرت امام خمینی(ره)، با الهام از قرآن و سیره ائمه معصوم(علیهم السلام) مکتب تربیتی اسلام را دوباره زنده ساخت و با تاکید بر این نکته، می‌فرمود: تربیت کامل، از اهم مسائل است.

اما هر گونه تربیتی را نمی‌توان تربیت مفید و کامل دانست، بلکه تربیت کامل فقط در پرتو ایمان به خدا و به وسیله تعالیم انبیاء امکان‌پذیر است؛ زیرا غیر از انبیاء و پیروان آنها، دیگران اعتقادی به جهان آخرت و صراط مستقیم ندارند(۱۲).

همچنین می‌فرمود: اگر بچه دارید، تربیت الهی کنید، تربیت شیطانی نکنید. خودتان را تهذیب کنید و کودکان خود را اسلامی بار آورید(۱۳).

انواع تربیت دینی

تربیت دینی در مقام اجرا، به دو شکل رسمی و غیر رسمی در قالب نهادهای آموزشی رسمی، خانه و جامعه انجام می‌گیرد و هر کدام نقش اساسی در تدین فرد دارد.

۱- رسمی

منظور از «تربیت دینی رسمی» این است که تربیت دینی با برنامه‌ریزی مدون و از پیش تنظیم شده به وسیله افراد خاصی در نهادهای آموزشی انجام شود. محیط مدرسه جایی است که شخصیت دینی و مذهبی فرد پس از خانواده در آن شکل می‌گیرد.

مدرسه ابتدایی بیش از دیگر نهادهای آموزشی در تربیت دینی متربی مؤثر است؛ زیرا متربی در این مرحله از زندگی، گیرنده است و هر چه به او القا شود، می‌پذیرد. در محیط مدرسه، نه تنها معلم و مربی در تربیت دانش‌آموز مؤثرند، بلکه سایر کارمندان و مسئولان و فضای آموزشی نیز بر ابعاد تربیتی او تاثیر می‌گذارند.

دو نهاد خانه و مدرسه، مکمل یکدیگرند، بر هم تاثیر متقابل دارند و هر یک نقش خاصی در تربیت کودک ایفا می‌کند؛ چرا که رابطه کودک و افراد پیرامون او در این دو محیط متفاوت است؛ یعنی: روابط در خانواده، فردی‌تر و عاطفی‌تر، ولی در محیط مدرسه، جمعی‌تر و منطقی‌تر است.

برای دست یابی به تربیت مطلوب، به خصوص در زمینه مذهبی همکاری این دو نهاد ضروری است. مدرسه علاوه بر تکمیل آموخته‌های دینی کودک از محیط خانواده، می‌تواند آموزش‌های تازه‌ای در زمینه‌های دینی با شیوه‌های جدید به وی ارائه دهد(۱۴).

اگر این دو کانون تربیتی(خانه و مدرسه) در محور تربیت دینی از قبیل القاء ارزش‌ها، ارائه الگوهای مناسب و دستورات لازم به کودکان، به صورت یکسان و هماهنگ عمل کنند، بدون تردید، نتیجه مطلوبی به دست خواهد آمد.

از این رو، برقراری روابط عمیق میان این دو نهاد تربیتی ضروری است و در ا ین زمینه، انجمن اولیا و مربیان نقش اساسی دارد. وظیفه مهم این انجمن فراهم ساختن شرایط مناسب تربیتی و ایجاد هماهنگی لازم میان خانه و مدرسه است که در صورت انجام آن، زمینه شکوفایی استعدادهای مذهبی کودکان فراهم می‌گردد.

۲- غیر رسمی

این نوع از تربیت دینی، در قالب دو نهاد خانه و جامعه، بدون طرح و برنامه پیشین انجام می‌گیرد. پس از خانه و مدرسه، جامعه‌ای که کودک در آن زندگی می‌کند به عنوان یک عامل مؤثر در تربیت دینی وی ایفای نقش می‌کند؛ زیرا کودک تمامی آداب و رسوم اجتماعی و بیش‌تر نگرش‌های دینی و مذهبی را از اجتماع فرا می‌گیرد.

اگرچه در زمینه تربیت دینی کودک در جامعه، طرح و برنامه‌ریزی قبلی پیش‌بینی نمی‌شود، ولی آنچه در جامعه می‌گذرد، اعم از فرهنگ عمومی مردم، روابط اجتماعی، مسائل سیاسی و برداشت‌های دینی، بدون شک، بر ابعاد جسمی و روحی متربی تاثیر می‌گذارد.

به عنوان مثال، اگر فضای حاکم بر اجتماع و محل زندگی فضای دینی و معنوی باشد و هر روز برنامه‌های نماز جماعت و دیگر مراسم دینی و مذهبی در آن برقرار شود، کودکی که در چنین جامعه‌ای پرورش می‌یابد به احتمال بسیار قوی، متدین خواهد بود.

به عکس، در جوامع آلوده به انواع انحرافات و بی‌بندوباری‌های فکری و عملی بعید است افراد صالح و متعهد به ارزش‌های دینی و اسلامی پرورش یابند.

بنابراین، فرهنگ و ارزش‌های رایج در اجتماع مستقیم یا غیرمستقیم، بر فکر و اندیشه کودک تاثیر می‌گذارد و بدین روی باید از وی مراقبت نمود. اما آنچه بیش از همه بر ابعاد رشد کودک مؤثر است و اهمیت فراوانی در تربیت دینی او دارد نهاد خانواده است. از این رو، لازم است به صورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.

تربیت دینی خانواده

بر اساس آیات و روایات اسلامی، سرپرست خانواده، اعم از پدر و مادر و یا افراد دیگر، نسبت به تربیت دینی فرزندان و دیگر زیر دستان خود، مسئولیت سنگینی دارد.

به همین دلیل، خدای متعال در این زمینه، خطاب به مؤمنان از پیامدهای اخروی آن خبر داده، به آنان هشدار می‌دهد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خود و خانواده خویش را از آتشی که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌ها است، نگهدارید.»(تحریم:۶)

نگه داری خویشتن از طریق ترک معاصی و تسلیم نشدن در برابر شهوات سرکش میسور است، نگه داری خانواده نیز به وسیله تعلیم و تربیت درست و فراهم ساختن محیط پاک و به دور از هر گونه آلودگی فکری و عملی حاصل می‌شود(۱۵).

حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به سؤالی در این زمینه، که چگونه انسان می‌تواند اهل و فرزندانش را از آتش(اعم از آتش دنیا و آخرت) نجات دهد؛ فرمودند: آن‌ها را به آنچه خدا دستور داده امر و از آنچه نهی کرده باز دارید. اگر از شما پذیرفتند آنان را از آتش جهنم حفظ کرده‌اید و اگر قبول نکردند به وظیفه خود عمل نموده‌اید(۱۶).

از این گونه آیات و روایات در زمینه تربیت دینی خانواده فراوان است و از آن‌ها به روشنی استفاده می‌شود که والدین و به خصوص پدر، به عنوان سرپرست خانواده، وظیفه مهمی در زمینه مسائل دینی فرزندان و دیگر اعضای خانواده بر عهده دارد.

از این رو، انجام این مهم با استفاده از شیوه‌های جدید تربیتی در قالب امر به معروف و نهی از منکر در میان افراد خانواده، بر همه پدران و مادران لازم است. توجه دقیق و جدی والدین به تربیت دینی فرزندان در محیط خانه و سرمایه‌گذاری لازم در این زمینه، آثار مهم تربیتی از لحاظ فردی و اجتماعی بر کودک به جای خواهد گذاشت.

جنبه‌های فردی و اجتماعی تربیت دینی

۱- جنبه فردی

به لحاظ فردی، می‌توان با تربیت درست کودک فردی صالح و دارای ایمان و اخلاق اسلامی ساخت؛ زیرا شخصیت انسان غالبا از همان سال‌های اولیه زندگی در محیط خانواده شکل می‌گیرد. گرایش‌ها، نگرش‌ها، افکار، عادات و رفتار انسان از خانه آغاز و با عوامل موجود در محیط تکمیل و تقویت می‌شود.

آنچه را کودک از آغوش خانواده دریافت می‌دارد در طول زندگی همراه دارد و در شرایط گوناگون زندگی، تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد. افراد صالح و رهبران دینی عموما از خانواده‌های پاک و متدین پرورش یافته و ارزش‌های دینی را از آن جا فرا گرفته‌اند.

بر این اساس، تربیت دینی از نظر فردی، ارتباط انسان را با خدا محکم می‌کند و زمینه خدمت به اسلام و مردم را در نهاد او فراهم می‌سازد.

۲- جنبه اجتماعی

تربیت دینی خانواده از نظر اجتماعی نیز آثار قابل توجهی دارد؛ زیرا جامعه از واحدهای کوچکی به نام «خانواده» تشکیل شده و اگر این واحدها اصلاح گردد مسلما جامعه اصلاح می‌شود. خانواده‌ها به عنوان هسته اصلی جامعه، در اصلاح و یا افساد آن نقش اساسی دارند؛ زیرا کودکان امروز، که در آغوش خانواده پرورش می‌یابند، مربیان، مجریان و قانون گذاران آینده خواهند بود.

اگر نسل امروز با برنامه‌های درست دینی و اخلاقی تربیت یابند، اجتماع آینده به یقین، صالح و تکامل یافته خواهد بود بدین روی، پدران و مادران مسئولیت بزرگی در برابر جامعه دارند و باید در انجام آن سعی و تلاش فراوان نمایند(۱۷).

اگر پدران و مادران در زمینه تربیت دینی به وظیفه خود عمل نمایند و فرزندان صالحی تحویل جامعه دهند، گذشته از آثار فردی و اجتماعی، به پاداش‌های بزرگ الهی نایل می‌شوند.

در زمینه پاداش اخروی این گونه پدران و مادران روایات فروانی در اختیار است؛ از جمله رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:

«هر کس دختری داشته باشد و او را نیکو ادب بیاموزد و در تعلیم و تربیتش کوشش نماید و اسباب رفاه و آسایش و زمینه تربیت دینی او را فراهم سازد، آن دختر او را از آتش دوزخ نجات می‌دهد.»(۱۸) در روایت دیگری آمده است: «وجبت له الجنه»؛(۱۹) بهشت برایش واجب می‌شود.

ضرورت توجه پدران و مادران به تربیت دینی فرزندان از روایات متعددی استفاده می‌شود که باید به آن اهمیت داد.

بسیاری از مشکلات جوامع کنونی در اثر بی‌توجهی خانواده‌ها به تربیت صحیح فرزندان، اعم از دختر و پسر، است؛ جوانان بی‌بندوباری که در خیابان‌ها، کوچه‌ها و محله‌ها دست به اعمال خلاف می‌زنند و جامعه را آلوده می‌سازند از خانواده‌های بی‌مسئولیت وارد جامعه می‌شوند.

شیوه‌های تربیت دینی خانواده

تربیت دینی در محیط خانواده، دارای دو شیوه اساسی کلامی و نمادین است که هر یک، در تربیت کودک، نقش اساسی دارد. به طور خلاصه، به آن‌ها اشاره می‌شود:

الف. شیوه کلامی

منظور از شیوه کلامی(دستوری – بیانی) امر و نهی‌های والدین و دیگر اعضای خانواده است که نسبت به بایدها و نبایدهای دینی کودک صورت می‌گیرد؛ یعنی: به آنچه پدر و مادر در مورد انجام احکام و کارهای دینی به کودک دستور می‌دهند «شیوه» کلامی تربیت گفته می‌شود.

این نوع تربیت به نوبه خود، در رشد و شکوفایی حس دینی کودک تاثیر فراوان دارد؛ زیرا کودک در دوره کودکی وابستگی کامل به والدین دارد و با دید مثبت به آن‌ها می‌نگرد و هر چه از آنان دریافت کند، می‌پذیرد.

گفتارهای والدین، اعم از دستوری و غیر دستوری، حتی سخنان معمولی آن‌ها در شکل‌گیری رفتار و افکار کودک مؤثر است و چه بسیار سخنان نامناسب و احیانا دروغ‌ها، سرزنش‌ها و تهدیدهایی که در محیط خانه جریان می‌یابد در روح کودک اثر منفی می‌گذارد.

بر این اساس، پدر و مادر لازم است در گفتار و دستورات خود به کودک، دقت نمایند تا عامل بدآموزی فرزندانشان نگردد.

ب. شیوه نمادین(عملی)

به آنچه کودک از اعمال و رفتار والدین و دیگر افراد خانواده یاد می‌گیرد بدون این که دعوتی از او شده باشد، «شیوه نمادین(عملی)» تربیت گفته می‌شود. این گونه یادگیری و تربیت به صورت پنهان صورت می‌گیرد و در شکل‌گیری شخصیت کودک بسیار مؤثر بوده و در عین حال، دارای دامنه گسترده‌ای است.

اساسا یکی از شیوه‌های تربیتی انبیاء، تربیت از راه عمل بوده و برای تربیت دینی مردم از آن استفاده می‌کرده‌اند؛ یعنی: پیش از آن که به مردم دستوری بدهند، خود به آن عمل می‌نمودند و برای مردم الگو قرار می‌گرفتند.

بیش‌تر مردم و به ویژه کودکان، از رفتار ظاهری دیگران تقلید می‌کنند و یا پس از مشاهده رفتار آن‌ها دست کم، زمینه تربیت کلامی برایشان فراهم می‌شود.

بر این اساس، حضرت ابراهیم(علیه السلام) برای هدایت بت‌پرستان از شیوه غیر کلامی و عملی استفاده می‌نمود و به جای موعظه و نصیحت با شکستن بت‌ها به آن‌ها نشان داد که چنان معبودهایی بی‌روح نفع و ضرری به حالشان ندارد و وقتی بت‌پرستان او را مورد بازپرسی و تهدید قرار دادند، برای او زمینه تربیت کلامی فراهم شد و با بیان قوی و استدلال منطقی به سؤالات بت‌پرستان پاسخ داد و وجدان ختفه آن‌ها را بیدار ساخت.

در اثر گفتار منطقی و بیان شیوای حضرت ابراهیم(علیه السلام)، فطرت توحیدی بسیاری از بت‌پرستان از پشت پرده‌های جهل و تعصب ظاهر گشت و گروهی از آن‌ها به دین توحیدی گرویدند(۲۰).

پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در موارد متعددی، مانند تعلیم نماز و حج، از این شیوه استفاده کردند و فرمودند: «صلوا کما رایتمونی اصلی»(۲۱)؛ نماز بگزارید، آن گونه که می‌بینید من نماز می‌گزارم.

استفاده از شیوه غیر کلامی و عملی، در تربیت دینی کودک نیز بسیار مؤثر است و باید در این زمینه، از آن بهره گرفت. دوره کودکی دوره وابستگی و اعتماد کامل کودک به والدین است و میزان تاثیرپذیری او از پدر و مادر بسیار عمیق و پابرجاست.

از این رو برای تربیت دینی کودک فرصت مناسبی است. بیش‌ترین ارتباط کودک در این دوره با والدین است و ارتباط در تمامی ابعاد پنهان و آشکار و کلامی و غیر کلامی آن زمینه ساز رشد و تحول کودک در جنبه‌های روحی و بدنی است.

تنها الگوی مورد اعتماد کودک در این دوره، پدر و مادر است و تا آن جا که بتواند، خود را بر اساس رفتارهای آنان منطبق می‌سازد(۲۲).

چشمان ظریف و تیزبین کودک، مانند دوربین حساس، از تمام صحنه‌های زندگی خانواده و به خصوص حرکات و رفتار والدین و دیگر اعضای آن، فیلمبرداری می‌کند.

از لبخندها، زمزمه‌ها و نوازش‌های والدین درس خوش بینی، امیدواری، اعتماد و محبت می‌آموزد و به عکس، از تندی‌ها، بد رفتاری‌ها و عصبانیت‌های آن‌ها درس تندی و بداخلاقی می‌گیرد.

معمولا کودک سخن گفتن، آداب معاشرت، رعایت نظم یا بی‌نظمی، امانت داری یا خیانت، راستگویی یا دروغگویی، خیرخواهی یا بدخواهی را در محیط خانه فرا می‌گیرد.

اگر پدر و مادر به دستورات دینی اهمیت دهند، اهل عبادت، نماز، دعا، تلاوت قرآن و توجه به معنویات باشند، بدون شک، بر ابعاد روحی و دینی کودک تاثیر می‌گذارند(۲۳). به همین دلیل، کودک سه یا چهار ساله هنگام مشاهده نماز والدین به نماز ترغیب می‌شود و مانند آنان به رکوع و سجده می‌رود.

فرزندان کوچکی که همراه پدر و مادر به مساجد و حسینیه‌ها رفته در مجالس عزاداری امام حسین(علیه السلام) شرکت می‌نمایند و مانند پدر و مادر، خود را به حالت گریه در می‌آورند، همه، حاکی از تاثیر عملکرد والدین بر رفتار دینی فرزندان است.

اظهار این گونه رفتارها از کودک ناشی از تاثیر عمیق رفتار والدین بر جسم و روح اوست که غالبا تبدیل به ملکه می‌شود و تا پایان عمر در او باقی می‌ماند.

از میان اعضای خانواده، مادر نقش بیشتری در تربیت کودک دارد؛ چرا که او نخستین کسی است که رابطه‌ای مستقیم با کودک دارد، نیازهای او را تامین می‌کند و به خواسته‎هایش پاسخ می‌گوید.

از این رو، کودک از عواطف، احساسات، نگرش‌ها و اندیشه‌های مادر بیشتر متاثر می‌شود و بر این اساس، وظیفه مادر در قبال تربیت دینی کودک سنگین‌تر است.

عوامل مؤثر در تربیت دینی خانواده

۱- تغذیه

هر چند از دیدگاه اسلامی، حقیقت انسان جنبه روحانی و معنوی اوست و هدف اصلی تربیت نیز پرورش حس دینی و رسیدن آنان به کمالات معنوی می‌باشد، ولی با وجود این، جنبه جسمانی او را نمی‌توان نادیده گرفت؛ زیرا جسم و روح رابطه متقابل با هم دارند و هر کدام بر دیگری تاثیر می‌گذارند.

بنابراین، عوامل مؤثر در تربیت نیروی جسمی انسان بر جنبه روحی او نیز مؤثر است و بدین دلیل، باید به آن، توجه کرد. از جمله عوامل مؤثر بر جسم انسان، تغذیه، نوع غذا و کیفیت آن است که به لحاظ تاثیرگذاری بر نگرش، گرایش و عملکرد او باید مورد بررسی قرار گیرد.

به نظر روان شناسان، «سلامت بدن بیش از هر چیز، به چگونگی غذای شخص مربوط است و حالات روانی و روحی نیز همواره از حالات بدنی متاثر می‌شود و بدین ترتیب، چگونگی تغذیه در رشد ذهنی و بدنی انسان اثر می‌کند.»(۲۴)

امروزه از نظر علمی ثابت شده است که تغذیه سالم مادران پس از انعقاد نطفه، در دوره بارداری، در تکامل جسمانی و روحانی کودک تاثیر فراوان دارد. به همین دلیل، مادران در این دوره، از مصرف برخی داروها و مواد الکلی که ممکن است موجب بروز اختلالات عصبی و روانی کودک گردد، نهی شده‌اند.

در مورد تاثیر غذا بر اعمال و رفتار انسان در دوره‌های گوناگون زندگی، روایات فراوانی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) رسیده که به برخی آن‌ها اشاره می‌شود:

حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره تاثیر غذا و کیفیت آن بر اعمال عبادی و دعاهای انسان فرمودند: «هر کس به اندازه یک لقمه حرام بخورد، چهل شب و روز نمازش قبول نمی‌شود و دعایش به اجابت نمی‌رسد و هر گوشتی که از حرام رشد کرده باشد سزاوار آتش دوزخ است.»(۲۵)

در روایت دیگری از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در این زمنیه، آمده است: «بدنی که از طریق حرام تغذیه کرده باشد داخل بهشت نمی‌شود.»(۲۶)

در زمینه تاثیر غذا بر رفتار و تربیت دینی انسان، جای انکار نیست. از این رو، دین اسلام برای جلوگیری از پیامدهای ناگوار آن نسبت به تغذیه مادران و فرزندان، توصیه‌های فراوانی نموده که اگر به خوبی اجرا شود، مسلما مشکلات تربیتی پدید نمی‌آید.

امروزه بسیاری از مشکلات فردی و اجتماعی در اثر غذاهایی است که به نحوی از راه حرام به دست آمده و در خانواده‌ها به مصرف می‌رسد. کودکانی که با غذای حرام تغذیه شوند و دوره حساس کودکی را به همین صورت سپری نمایند، فطرت دینی خود را از دست می‌دهند و به هر خلافی دست می‌زنند.

دلیل بر این مطلب کلامی است از امام حسین(علیه السلام) که در روز عاشورا پس از ناامیدی از هدایت لشگریان عمر سعد خطاب به آنان فرمودند: «به تحقیق، شکم‌های شما از حرام پر شده است»(۲۷)؛

یعنی: گوشت و پوست شما از حرام پرورش یافته و قابل هدایت و اصلاح نیستید و حتی کلام امام معصوم(علیهم السلام) بر شما تاثیری ندارد.

در این زمینه، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به زنان باردار می‌فرمودند: «زنان باردار را در آخرین ماه‌های حاملگی خرما بخورانید تا فرزندان شما بردبار و متقی شوند»(۲۸) طبق این روایت، خوردن خرما در دوره بارداری توسط مادر، به تربیت دینی کودک کمک می‌کند و او را متدین و با تقوا بار می‌آورد.

نخستین غذایی که پس از تولد، کودک از آن تغذیه می‌کند شیر مادر است. شیر مادر از جنبه‌های گوناگون بر کودک تاثیر می‌گذارد و آنچه مهم است تاثیرات روحی آن است. نسبت به تغذیه از شیر مادر و چگونگی آن دستوراتی از ائمه معصوم(علیهم السلام) رسیده که قابل توجه است:

حضرت علی(علیه السلام) فرمودند: «چیزی برای کودک سودمندتر و پربرکت‌تر از شیر مادر نیست.»(۲۹) در مورد انتخاب دایه نیز فرمودند:

در انتخاب دایه چنان تلاش و دقت کنید که در ازدواج دقت می‌نمایید؛ زیرا شیر طبیعت کودک را دگرگون می‌سازد،(۳۰) و نیز فرمودند: «از شیر زن‌های زانیه و دیوانه به فرزندانتان ندهید؛ زیرا شیر در اخلاق کودک سرایت می‌کند.»(۳۱)

از مجموع روایات، برمی آید که تغذیه حلال و مطلوب، اعم از شیر مادر و غذا، در دوره کودکی بر تربیت دینی کودک تاثیر فراوان دارد.

از این رو بر پدران و مادران لازم است به این دستورات معصومین(علیهم السلام) توجه کنند و از غذاهای حلال استفاده نمایند تا فرزندانی صالح و مفید، هم برای خودشان و هم برای جامعه تربیت کنند. شخصیت‌های بزرگ دینی و اسلامی در آغوش پدران و مادران مؤمن و متدین پرورش یافته‌اند که منشا خیرات و برکات قرار گرفته‌اند.

درباره شیخ انصاری؛ نقل شده است که مادرش هیچ گاه بدون طهارت، به ایشان شیر نداد. مرحوم شیخ انصاری در اثر این مراقبت‌ها و تربیت درست خانوداگی به مقامی رسید که جهان اسلام و حوزه‌های علمیه شیعه تاکنون مدیون خدمات علمی و فرهنگی اوست.

۲- دستورات والدین

نهاد خانواده، یک نظام کوچک اجتماعی است که اعضای آن ارتباط متقابل با یکدیگر دارند. اگرچه افراد خانواده روابط گوناگونی با هم دارند، ولی آنچه بیش از همه مؤثر به نظر می‌رسد ارتباط کلامی است؛ زیرا بایدها و نبایدهای دینی و دیگر معارف اسلامی معمولا در قالب گفت‌وگو و دستورات توسط پدر و مادر به فرزندان القا می‌شود.

دستورات والدین نقش اساسی در تربیت دینی کودک دارد و آن‌ها می‌توانند با ارائه رهنمودهای درست به فرزند خود، پایه‌های فکری او را به شکل کاملا مطلوب بنیان نهند. در این زمینه، نکات چندی به نظر می‌رسد که ذیلا بدان‌ها اشاره می‌شود:

الف – درست بودن دستورات والدین

از عوامل مؤثر در شکل‌گیری نظام فکری و دینی کودک، امر و نهی‌های پدر و مادر و دیگر کسانی است که به او آموزش دینی می‌دهند. کودک تمامی فرمان‌هایی را که از ناحیه والدین و دیگر مربیان سبت به او صادر می‌شود، درست می‌پندارد و به آن‌ها عمل می‌کند.

یکی از شروط تربیت درست کودک و به خصوص تربیت دینی او، درست بودن فرمان‌هایی است که به وی داده می‌شود.

اگر دستورات والدین به کودک در زمینه احکام و معارف دینی صحیح و آگاهانه باشد در تمام زندگی مشکل دینی نخواهد داشت؛ زیرا یادگیری در دوره کودکی بسیار پایدار و بادوام است و آنچه کودک در این دوره فرامی گیرد تا پایان زندگی از آن متاثر می‌شود.

بنابراین، لازم است خود والدین نخست آشنایی کامل با احکام و مسائل دینی پیدا کنند، سپس آن‌ها را به صورت درست به فرزندانشان منتقل نمایند.

متاسفانه بسیاری از پدران و مادران با مسائل دینی آشنایی کافی ندارند و در این زمینه، مطالبی را به فرزندان ارائه می‌دهند که در واقع، خلاف احکام دینی است.

آموزش‌های غلط والدین در محیط خانه موجب برداشت‌های نادرست کودک از دین می‌شود که از پیامدهای سوء آن انحراف فکری فرزندان است. گناه و کیفر این گونه آموزش‌های نادرست بر عهده والدین است که در عالم پس از مرگ مورد مؤاخذه قرار خواهند گرفت.

درباب امر به معروف و نهی از منکر، آیات و روایات متعددی بر اهمیت این دو فرضیه الهی دلالت دارد و همه مسلمانان را به انجام آن دعوت می‌کند.

اما یکی از شروط اجرای این فرضیه بزرگ شناخت «معروف» و «منکر» است که مجری امر به معروف و نهی از منکر باید بداند معروف و منکر یعنی چه، وگرنه ممکن است به صورت وارونه(معروف را منکر و منکر را معروف) معرفی کند(۳۲).

از جمله جاهایی که این وظیفه عمومی باید اجرا شود، محیط خانواده است و این، شناخت پدران و مادران را از معروف‌ها و منکرهای دینی می‌طلبد.

در نتیجه، درست بودن دستورات پدر و مادر نقش اساسی در تربیت دینی کودک دارد و بر این اساس، وظیفه والدین بسیار سنگین است و باید سعی کنند مسائل دینی را با شناخت کافی و به صورت صحیح، به فرزندان یاد دهند.

ب – هماهنگ بودن دستورات والدین

از دیگر عوامل مؤثر در تربیت دینی کودک، هماهنگی مربیان و به خصوص پدر و مادر در تربیت فرزندان، اعم از تربیت کلامی و غیر کلامی، است؛ یعنی: اگر پدر کاری را بد بداند و کودک را از انجام آن باز دارد، مادر نیز آن کار را بد بداند و فرزند را از ارتکاب به آن نهی کند.

اگر دستورات والدین به کودک، هماهنگ نباشد و کودک گفتارهای ضد و نقیض از آن‌ها بشنود، دچار سرگردانی می‌شود و نمی‌تواند راه درست را انتخاب کند.

این گونه کودکان همیشه سعی می‌کنند تا در برابر ارتکاب خلاف راه فراری برای خود جستجو نماید(۳۳). اما اگر والدین به صورت هماهنگ، بایدها و نبایدهای دینی را به کودک ارائه دهند و از او رعایت آن‌ها را بخواهند، کودک تحت تاثیر فرمان‌های آنان، خود را ملزم به رعایت ارزش‌های صحیح می‌داند.

به عنوان مثال، اگر پدر در محیط خانه نسبت به حجاب دختر اهمیت قایل شود و به رعایت آن امر نماید، مادر نیز رعایت حجاب را از دختر بخواهد، معلم هم بر این موضوع تاکید ورزد، آن دختر مسلما خود را موظف به رعایت آن می‌داند.

بر این اساس، مربیان کودک و نوجوان، اعم از والدین و معلمان، باید به این مهم توجه کنند و در ارائه ارزش‌ها و معارف دینی به کودکان، هماهنگ عمل نمایند، وگرنه ممکن است کودک در اثر اختلاف عملکرد و بینش مربیان دچار تضاد در یادگیری گردد و به اضطراب و بی‌اعتمادی گرفتار شود(۳۴).

هر گونه دستور ناهماهنگ در محیط خانه نسبت به ارزش‌های دینی موجب تزلزل در باورها و نظام ارزشی کودک می‌شود و در نتیجه کودک قادر به تصمیم‌گیری و نشان دادن واکنش مناسب در برابر حوادث نخواهد بود.

ج – قابل فهم بودن دستورات والدین

یکی از شروط لازم برای تاثیر امر و نهی والدین در محیط خانه، قابل فهم بودن آن برای کودک است. پدر و مادر باید با توجه به آمادگی ذهنی و ادراکی کودک به او دستور دهند. اساسا شیوه تعلیمات انبیاء در تبلیغ دین به مردم این بوده که با هر کس به قدر استعداد و سطح درک و فهمش سخن می‌گفتند.

به همین دلیل، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرمایند: «ما گروه پیامبران مامور شده‌ایم که با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوییم.»(۳۵) این روش در سیره ائمه معصوم(علیهم السلام) نیز وجود داشته و نحوه برخورد و گفت و گوی آنان با توجه به تفاوت سطح فکری و علمی افراد متفاوت بوده است.

بر این اساس، امام صادق(علیه السلام) در زمینه مسائل اعتقادی و اثبات صانع با کسی که از اهل علم بود، از روش پیچیده فلسفی استفاده کردند، ولی با دیگری که سطح فکری پایین تری داشت، برای اثبات امامت و رهبری، مثال ساده چوپان و گله را مطرح نمودند(۳۶). این شیوه به لحاظ تربیتی، اهمیت فراوان دارد و بهره‌گیری مربیان از این روش و توجه پدر و مادر به آن ضروری است.

این شیوه تربیتی را از قرآن مجید نیز می‌توان استفاده کرد. خدای متعال به پیامبرش(صلی الله علیه و آله و سلم) دستور می‌دهد که در برخورد با مردم با توجه به خصوصیات آنان، از سه روش استفاده کن: با یک دسته از مردم که اهل فکرند، با حکمت و استدلال، با گروه دیگر، با موعظه و نصیحت و با عده‌ای که اهل عناد و لجاجت‌اند با جدال احسن برخورد نما(۳۷).

پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بر اساس دستور الهی، متناسب با میزان عقل و درک مخاطب با او سخن می‌گفتند و هیچ گاه از این روش عدول نکردند.

امروزه روان شناسان و کارشناسان امور تربیتی نیز به این نتیجه رسیده‌اند و مساله رعایت تفاوت‌های فردی را مطرح می‌کنند؛ یعنی: هر کس خصوصیات منحصر به فردی دارد که باید به آن توجه نمود، به ویژه در دوره کودکی، رعایت این تفاوت‌ها در تربیت کودک نقش اساسی دارد.

تفاوت در استعداد و میزان درک و فهم مطالب از محورهای مهم تفاوت فردی است که باید در محیط خانه به وسیله والدین رعایت گردد.

۳- مطابقت گفتار و رفتار والدین

یکی دیگر از عوامل مؤثر در تربیت دینی کودک، هماهنگ بودن علم و عمل مربی است؛ یعنی: آنچه مربی از کودک می‌خواهد و به انجام آن دستور می‌دهد، پیش از هر چیز، خود عامل به آن باشد.

انطباق علم و عمل در محیط خانه، که فضای شکل‌گیری منش‌ها و باورهای دینی و اخلاقی کودک است، اهمیت فراوان دارد. پدر و مادر، که نقش اساسی در تربیت و به خصوص تربیت دینی، کودک دارند، موظف‌اند هر گاه کاری را از کودک می‌خواهند، خود نیز به آن بها داده، عمل نمایند.

پدر و مادر، به عنوان الگوی تربیتی برای فرزند، خودشان باید پاک، متدین و عامل به دستورات الهی باشند تا بتوانند فرزندان پاک و صالحی تحویل جامعه دهند، وگرنه چراغی که خاموش و فاقد نور است، نمی‌تواند به دیگران نور ببخشد.

درباره مطابقت گفتار و رفتار واهمیت دادن به عمل، روایات متعددی از معصومان(علیهم السلام) رسیده است؛ از جمله، در این باره، امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «مردم را با اعمال خود به خوبی‌ها دعوت نمایید و تنها به زبان اکتفا نکنید»(۳۸)؛ یعنی: آنچه را با زبان خوب یا بد می‌دانید در عمل هم مورد توجه قرار دهید.

گذشته از گفتار، سیره معصومان(علیهم السلام) نیز نشان می‌دهد که آنچه را آنان از دیگران می‌خواستند، پیش از همه، خود بدان عمل می‌کردند. به عنوان نمونه، فاطمه زهرا(سلام الله علیها) ضمن هدایت فرزندان به انجام فرایض دینی، خود ارزش واقعی آن را عملا به آنان نشان می‌دادند.

در همین زمینه، از امام حسن مجتبی(علیه السلام) نقل شده است: «در یکی از شب‌های جمعه، دیدم مادرم، زهرا(علیها السلام)، تا صبح نماز خواند و برای تک تک همسایه‌ها دعا نمود ولی برای خود و اهل خانه دعایی نکرد.

پرسیدم: چرا این همه برای دیگران دعا کردی و برای خودت دعا نکردی؟ فرمود: یا بنی! الجار ثم الدار؛ فرزندم! اول همسایه، بعد اهل خانه.»(۳۹)

از این روایت، استفاده می‌شود که شیوه حضرت زهرا(سلام الله علیها) در تربیت فرزند، تلفیق میان علم و عمل بوده و فرزندان ایشان نیز با الهام از رفتار مادر، چنان تربیت یافتند که هر کدام به عنوان یک مربی بزرگ، مسلمانان را هدایت کردند و اگر آن‌ها نبودند امروز چیزی به نام اسلام وجود نداشت.

از آنچه گفته شد، لزوم مطابقت رفتار با گفتار والدین در محیط خانه روشن گردید. پس لازم است پدر و مادر در برابر فرزندان، مراقب عملکرد خود باشند تا مبادا در اثر رفتار نادرست آنان، آسیبی به تربیت دینی کودک برسد.

۴- تایید رفتار نیک فرزند

عامل دیگری که در تربیت دینی کودک در محیط خانه بسیار موثر است، تایید رفتارهای مطلوب او به وسیله والدین است. کارهای درستی که از کودک مشاهده می‌شود – اگرچه غیر دینی و معمولی باشد – اگر با تایید و تحسین والدین مواجه شود، تداوم می‌یابد.

تایید رفتار کودک از سوی والدین ممکن است به شیوه‌های زبانی یا عملی صورت گیرد که هر کدام به نوبه خود، در تکرار آن تاثیر فراوان دارد.

اگرچه تایید عملی از کارهای مثبت در تربیت او تاثیر دارد، ولی تایید کلامی از او مانند گفتن «آفرین، بسیار خوب» بیش‌تر مؤثر است؛ زیرا کودک در دوره کودکی، برای جلب توجه والدین به خود، به دستورات آنان بیش‌تر عمل می‌کند(۴۰).

اساسا یکی از شیوه‌های تربیتی قرآن مجید، ایجاد انگیزه و رغبت در افراد صالح و برقراری موازنه میان عمل و پاداش است. عوامل ایجاد انگیزه در قرآن متعدد است؛ گاه از طریق وعده پاداش فراوان و چندین برابر عمل، فرد را به انجام کار نیک تحریک می‌کند.

گاه از طریق تعلیمات عمیق دینی و اسلامی انسان را چنان صالح و متقی بار می‌آورد که خود به دنبال کارهای با ارزش می‌رود و جز به کسب رضایت خدا نمی‌اندیشد.

در زمینه پاداش‌های اخروی اعمال نیک انسان، لسان آیات متفاوت است. برخی آیات می‌گویند: «هر که عمل نیکی انجام دهد، ده برابر پاداش می‌گیرد»(۴۱)، برخی دیگر از آیات تعبیر «اضعافا کثیره»(رم: ۳۰) دارد؛ یعنی: چندین برابر، برخی نیز پاداش هفتصد برابر و بی‌حساب را ذکر می‌کنند.

این تفاوت‌ها در میزان پاداش الهی بیان گر آن است که اجر و جزای اعمال بر اساس درجه اخلاص و نیت انسان تعیین می‌شود؛ یعنی: هر اندازه کیفیت اعمال بالاتر باشد، پاداش بیش‌تر خواهد بود.

بر این اساس، تایید و تشویق کارهای مطلوب به منظور ایجاد انگیزه در افراد از روش‌هایی است که از آیات و روایات استفاده می‌شود و نقش اساسی در تربیت دینی دارد. وظیفه مربیان و والدین است که در تربیت دینی کودکان و نوجوانان از این روش بهره گیرند.

پدران و مادران به جای سخت گیری، تحمیل کارهای ناخواسته، تهدید و تنبیه کودک، به جاست از شیوه متعادل همراه با ابراز عواطف و تایید و تشویق در تربیت فرزند استفاده کنند.

جمع‌بندی

بر اساس آنچه گفته شد، روشن گردید که در نهاد هر انسانی، حس دینی و میل به خداجویی وجود دارد. در قرآن کریم، از این گرایش ذاتی به «فطرت الله»(بقره: ۲۴۵) تعبیر شده که از آغاز زندگی، به تدریج نمایان می‌شود و در رشد و شکوفایی آن، تربیت نقش اساسی دارد.

به همین دلیل، تربیت درست و هماهنگ در محیط خانه و مدرسه زمینه رشد و شکوفایی سریع آن را فراهم می‌سازد. استفاده از شیوه‌های مناسب تربیتی در محیط خانه و عرضه درست معارف دینی و مذهبی به کودک در تربیت دینی او تاثیر فراوان دارد.

بنابراین بر پدران و مادران لازم است که تمام تلاش خود را نسبت به تربیت مطلوب دینی فرزندان خویش به کار گیرند؛ از جمله اقدامات تربیتی در جهت تحقق یافتن عوامل اصلی تربیت دینی خانواده فعالیت‌های دینی و فرهنگی والدین است که به منظور تامین شرایط مساعد تربیتی صورت می‌گیرد.

به طور کلی، از نظر اسلام، تربیت یافته کسی است که در محور شناخت، ایمان و عمل به احکام کاملا فعال باشد.

پی‌نوشت‌ها

۱- رجب علی مظلومی، گامی به سوی تربیت، نشر آفاق، ۱۳۶۴، ص ۸۰

۲- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ۳/۲۸۱

۳- علی رضا اعرافی و همکاران، اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، قم دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۶، ص ۱۱۹

۴- ر. ک. به: علی شریعتمداری، روان شناسی تربیتی، امیر کبیر، ۱۳۷۴، ص ۱۹۱ – ۱۹۲

۵ و ۶- علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، واژه «تربیت» و «دین»

۷- محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۴۸ – ۴۹

۸- همو، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۴، ص ۱۹۸ – ۲۰۰

۹- دفترهمکاری حوزه و دانشگاه،«اهداف تعلیم و تربیت در اسلام»(جزوه)

۱۰- عبدالعظیم کریمی، تربیت دینی، انتشارات قدیانی، ۱۳۷۴، ص ۱۶ – ۱۷

۱۱- جمعه: ۲: «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه…»

۱۲- محمد شفیعی، مبانی تربیتی حضرت امام؛، دفتر تبلیغات اسلامی، ص ۱۷۶

۱۳- ماهنامه تربیت، سال ۱۴، ش. ۹، ص ۶

۱۴- موریس دبی، مراحل تربیت، ترجمه کاردان، انتشارات دانشگاه، ۱۳۷۴، ص ۷۳

۱۵- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج ۲۴، ص ۲۸۶؛ ذیل آیه «یا ایها الذین آمنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارا وقودها الناس و الحجاره.»

۱۶- همان، ص ۲۹۳؛ عن رسول الله ۹: «تامرهم بما امر الله و تنهاهم عمانها هم الله ان اطاعوک کنت قد وقیتهم و ان عصوک کنت قد قضیت ما علیک»

۱۷- ابراهیم امینی، آیین تربیت، قم انتشارات اسلامی، ۱۳۶۸، ص ۱۳ – ۱۲

۱۸- نورالدین هیثمی، مجمع الزوائد، ج ۸، ص ۱۵۸؛ عن رسول الله ۹: «من کانت له ابنه فادبها و احسن ادبها و علمها و احسن تعلیمها و اوسع علیها من نعم التی اوسع علیه کانت له منعه و سترا من النار.»

۱۹- همان، ص ۱۵۷

۲۰- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج ۱۳، ص ۴۳۵ – ۴۴۲ / سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج ۱۴، ص ۴۲۲ – ۴۲۶

۲۱- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۸۵، ص ۲۷۹

۲۲- مصطفی عباسی، نقش اسوه‌ها در تعلیم و تربیت، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۱، ص ۴۱ به بعد

۲۳- ابراهیم امینی، آیین تربیت، ص ۱۰۱

۲۴- شعاری نژاد، روان شناسی رشد، ص ۱۴۸

۲۵- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۶۶، ص ۳۱۴ / کنزالعمال، ج ۴، ح. ۹۲۶۶؛ عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم): «من اکل لقمه من حرام لم تقبل له صلاه اربعین لیله و لم تستحب له دعوه اربعین صباحا و کل لحم نبت من الحرام فالنار اولی به.»

۲۶- علاءالدین هندی، پیشین، ج ۴، ح. ۹۲۷۲؛ عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم): «لا یدخل الجنه جسد غذی بحرام.»

۲۷- جواد قیومی، صحیفه الحسین(علیه السلام)، قم انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴، ص ۲۹۲؛ عن الحسین(علیه السلام) «فقد ملئت بطونکم من الحرام.»

۲۸- مکارم الاخلاق، ج ۱، ص ۱۹۶؛ عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «اطعموا المراه فی شهرها الذی تلد فیه التمر فان ولدها یکون حلیما تقیا.»

۲۹- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۱۷۵؛ عن امیر المؤمنین(علیه السلام): «ما من لبن رضع به الصبی اعظم برکه علیه من لبن امه.»

۳۰- همان، ص ۱۸۸؛ عنه(علیه السلام): «تخیروا للرضاع کما تخیرون للنکاح فان الرضاع یغیر الطباع.»

۳۱- محمد باقر مجلسی، پیشین. ج ۱۰۳، ص ۳۳۳؛ عنه(علیه السلام): «توقوا علی اولادکم لبن البغی من النساء و المجنونه فان اللبن یعدی.»

۳۲- شیوه‌های صحیح امر به معروف و نهی از منکر، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۹، ص ۱۵۹

۳۳- محمد دشتی، مسئولیت تربیت، ص ۱۱۲

۳۴- همان، ص ۱۹۲

۳۵- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج ۱، ص ۱۸؛ عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم.»

۳۶- شیوه‌های صحیح امر به معروف و نهی از منکر، ص ۲۳۹

۳۷- نحل: ۱۲۵: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن.»

۳۸- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۵، ص ۱۹۸؛ عن ابی عبد الله(علیه السلام): «کونوا دعاه الناس باعمالکم و لا تکونوا دعاه بالسنتکم.»

۳۹- همان، ج ۴۳، ص ۸۱ – ۸۲

۴۰- محمد پارسا،روان شناسی تربیتی،انتشارات سخن،۱۳۷۴،ص ۱۷۶ – ۴۱۱۸۶- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج ۶، ص ۵۵ – ۵۶؛ «من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسیئه فلا یجزی الا مثلها.»

منبع: فصلنامه معرفت، شماره ۳۲؛ نویسنده: محمد احسانی

 

مبارزه با فقر از دیدگاه امام خمینی(ره)

جایگاه مبارزه با فقر از دیدگاه بنیانگذار انقلاب اسلامی به عنوان یکی از الگوهای سبک زندگی اسلامی

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

نقش حجاب و عفاف در عظمت زن

حفظ چشم، گوش، قلب و تمامی اعضا و جوارح از هرگونه خطا و گناه، عفاف است که حاصل این عفت و حجاب درونی، پوشش ظاهری است؛ به تعبیری لطیف‌تر حجاب میوه عفاف است و عفاف ریشه حجاب.

حجاب و عفاف به عنوان دو ارزش در جامعه بشری و به ویژه جوامع اسلامی مطرح است. همواره این دو واژه در کنار هم به کار برده می‌شوند و در نگاه اول به نظر می‌آید هر دو به یک معنا باشند اما با جستجو در متون دینی و فرهنگنامه‌ها به نکته قابل توجهی می‌رسیم و آن تفاوت این دو واژه است. در برخی کتب، لغت حجاب را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «الحجاب، المنع من الوصول» حجاب یعنی آنچه مانع رسیدن می‌شود.(۱)
برخی گفته‌اند حجب و حجاب، هر دو مصدر و به معنای پنهان کردن و منع از دخول است و به عنوان شاهد، آیه شریفه «و من بیننا و بینک حجاب»‌(فصلت، آیه ۵) را ذکر کرده‌اند. در دیگر کتاب‌های لغت، حجاب را به معنای پرده آورده و نوشته‌اند: امراه محجوبه؛ زنی که پوشانیده است خود را به پوشاندنی.(۲)
با توجه به معانی ذکر شده، در می‌یابیم حجاب، امری ظاهری و در ارتباط با جسم است، اگرچه این پوشش، برخاسته از اعتقادات و باورهای درونی افراد است ولی ظهور در نشئه مادی و طبیعی دارد یعنی پوشش ظاهری افراد و به ویژه زنان را حجاب می‌گویند که مانع از نگاه نامحرم به آنان می‌شود. عفاف نیز دارای معانی گوناگونی است که در مجموع، تعریف کاملی را به ما خواهد داد. راغب اصفهانی در مفردات القرآن می‌نویسد: العفه حصول حاله للنفس تمتنع بها غلبه الشهوه؛ عفت حالتی درونی و نفسانی است که توسط آن، از غلبه شهوت جلوگیری می‌شود.(۳)
البته قابل ذکر است که در قرآن کریم، از واژه عفت در دو معنا استفاده شده است، گاه به معنای خود نگهداری و پاکدامنی است و گاه «عفت» به معنای قناعت آمده و مسائل مالی مورد نظر است.(۴)

آنچه در این مقاله مورد نظر ماست، مفهوم اولی است؛ یعنی خود نگهداری از شهوت و مسائل جنسی؛ اگرچه می‌توان برای هر دو معنا واژه عفت را آورد و ضرری به مفهوم آن نمی‌خورد. از مجموع معانی ذکر شده برای حجاب و عفاف می‌توان نتیجه گرفت که عفاف نوعی حجاب درونی است که انسان را از گناه باز می‌دارد.
حفظ چشم، گوش، قلب و تمامی اعضا و جوارح از هرگونه خطا و گناه عفاف است که حاصل این عفت و حجاب درونی، پوشش ظاهری است؛ به تعبیری لطیف‌تر، حجاب، میوه عفاف است و عفاف، ریشه حجاب. برخی افراد ممکن است حجاب ظاهری داشته باشند ولی عفاف و طهارت باطنی را در خویش ایجاد نکرده باشند. این گروه از حجاب، تنها پوسته‌ای و ظاهری بی‌معنا دارند و از سوی دیگر کسانی هستند که ادعای عفاف کرده و با تعابیری همچون؛ من قلب پاکی دارم، خدابا قلب‌ها کار دارد، آدم باید چشمش پاک باشد و… خود را سرگرم کرده و مصداق «لیفجر امامه»‌(بلکه انسان می‌خواهد آزاد باشد و گناه کند- قیامت آیه ۵) می‌شوند.
انسان‌هایی چنین، باید در قاموس اندیشه خود نکته‌ای اساسی را بنگارند و آن این است که درون پاک، بیرونی پاک می‌پروراند و هرگز قلب پاک، موجب بارور شدن میوه ناپاکی به نام بی‌حجابی و بدحجابی نخواهد شد. امام خمینی(ره) پیام‌آور ارزشهای الهی درباره حجاب و عفاف می‌فرماید: «توجه داشته باشید حجابی که اسلام قرار داده است، برای حفظ ارزش‌های شماست. هر چه را که خدا دستور فرموده است- چه برای مرد و چه برای زن- برای این است که آن ارزش‌های واقعی که اینها دارند و ممکن است به واسطه وسوسه‌های شیطانی یا دست‌های فاسد استعمار پایمال شوند، این ارزشها زنده بشوند».(۵)

● فلسفه حجاب

یکی از نکات اساسی که زمینه‌ای برای عمل به احکام است، شناخت جایگاه هر چیز در نظام هستی است. البته در نظامی که خداوند متعال در جای جای آن دیده می‌شود و ارتباط اشیاء و اعمال با خداوند، بسیار مشهود است و با درک این ارتباط و حضور، بسیاری از مشکلات زندگی بشر حل می‌شود. «حق» به عنوان زیباترین و پسندیده‌ترین واژه آفرینش در تمامی ادیان و جوامع بشری مورد توجه قرار گرفته است و حقوق و ادای آنها فراتر از زمان‌ها و مکان‌ها واشخاص و ادیان است.
در واقع هر فردی از هر طبقه اجتماعی و از هر دین و ملیت، نسبت به ادای حقوق دیگران حساسیت نشان می‌دهد و این مطلب، حق و حقوق را فرازمانی و فرامکانی می‌کند. برخی از اندیشه‌گران و حکیمان بر این باورند که حجاب، حق‌الله است و در این‌باره می‌گویند: «حرمت زن، نه اختصاص به خود زن دارد و نه مال شوهر و نه ویژه برادر و فرزندانش می‌باشد. همه اینها اگر رضایت بدهند، قرآن راضی نخواهد شد، چون حرمت زن و حیثیت زن، به عنوان حق‌الله مطرح است. لذا کسی حق ندارد بگوید: من، به نداشتن حجاب رضایت دادم.
از این که قرآن می‌گوید: هر گروهی، اگر راضی هم باشند، شما حد الهی را در برابر آلودگی اجرا کنید، معلوم می‌شود عصمت زن، حق‌الله است».(۶)

پر واضح است که آدمی نمی‌تواند حقوق الهی را کاملا ادا کند ولی با انجام برخی کارها، می‌تواند رضایت الهی را به دست آورد. حضرت رسول‌(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرمایند: «حقوق خداوند متعال، بزرگتر از آن است که توسط بندگان ادا شود و نعمت‌های خداوند بیشتر از آن است که به شمارش آید».(۷) و حضرت علی(علیه السلام) می‌فرماید: «خداوند بر بندگان حقی قرار داده و آن این است که او را اطاعت کنند».(۸)

اگرچه حق خدا، بزرگ است و قابل ادا نیست ولی ادای وظایف و اطاعت از خداوند متعال، به نوعی ادای حق محسوب می‌شود. حجاب که امر خداست و شارع مقدس به عنوان یکی از احکام ضروری دین آن را واجب کرده است، باید حفظ شود.
حفظ این واجب الهی، اطاعت از اوست و اطاعت از او، حقی است که بر بندگان نهاده است و هر انسان باورمندی، باید تعبدا و نه فقط به خاطر مصالح عمومی و… این حق و حد الهی را ادا کند. پس حکمت حجاب، سنجش میزان عبودیت و اطاعت بندگان است. بانوان با حفظ حجاب می‌توانند اطاعت را که روح و پیام اصلی عبادات بشر است اثبات کنند و در زمره اطاعت‌کنندگان الهی قرار گیرند. بانوان به عنوان نیمی از جامعه اسلامی که در دامان خود انسان‌های پاک و برجسته می‌پرورانند، دارای حرمت و احترام ویژه‌ای می‌باشند. آنان معلمان عاطفه هستند و پیکره اجتماع، با محبت و تربیت آنها استوار خواهد ماند.
مفسران و اندیشه‌گران بر این باور هستند که «قرآن کریم وقتی درباره حجاب سخن می‌گوید، می‌فرماید: حجاب عبارت است از یک نحوه احترام گذاردن و حرمت قائل شدن برای زن که نامحرمان او را از دید حیوانی ننگرند. در قرآن علت و فلسفه حجاب را چنین ذکر می‌کند که: ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین، یعنی برای این که شناخته نشوند و مورد اذیت واقع نگردند، چرا که آنان، تجسم حرمت و عفاف جامعه هستند و حرمت دارند».(۹)
با اندکی تدبر در آیات قرآن، فلسفه حجاب را به گونه‌ای صریح می‌بینیم و می‌یابیم که احترام و حرمت زن، فلسفه حقیقی و یا یکی از فلسفه‌های حجاب است. به راستی اگر معرفت انسان به شریعت و تعالیم دینی بالا رفته و قرآن را که آئین‌نامه سعادت و کمال بشر است درک کند، به عظمت حجاب پی برده و می‌فهمد بدحجابی و بی‌حجابی، ثمره عدم معرفت و شناخت حقیقی جایگاه زن در هستی است.
خداوند در آیه ۳۱ سوره نور، حکم حجاب را به گونه‌ای صریح و آشکارا مطرح نموده و علاوه بر ظرافت‌های خاصی که در نوع پوشش زنان وجود دارد، اشخاص محرم را نیز ذکر می‌کند تا نامحرم‌ها بازشناسانده شوند و در پایان، فلسفه پوشش بیان شده است که زینت‌ها و زیبایی‌های زنان در مقابل نامحرم آشکار نشود، تا آنها مورد توجه نگاه‌های ناپاک قرار نگیرند و احترام آنان حفظ گردد. در آیه دیگر، حرمت و شخصیت زن به عنوان فلسفه حجاب مطرح می‌شود: «ای پیامبر! به زنان و دخترانت و زنان مومن بگو، پوشش خود را بر خود فرو پوشند. این برای آن که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند».(احزاب، آیه ۵۹)

در این آیه، زنان و دختران پیامبر و زنانی که همسر مردان مومن هستند، از دیگر زنان جامعه آن روز، جدا می‌شوند و حکم حجاب برای این زنان محترم آورده می‌شود. از ظاهر آیه می‌توان دریافت که حجاب، به خاطر احترام و حرمت زنان بوده و مقام آنان به قدری والاست که باید از طریق حجاب شناخته شوند؛ مبادا مانند زنان کفار مورد اذیت و آزار قرار گیرند. این دسته از زنان، به خاطر اعتقادات و باورهای دینی، دارای ارزش و مقامی افزون از دیگران هستند و حرمت آنها باید مورد شناسایی قرار گیرد.

● آثار اجتماعی حجاب

هر عملی که افراد جامعه انجام می‌دهند، در نگاه کلان، اثر مستقیم در اجتماع دارد زیرا از خانواده که واحد کوچک اجتماعی است جامعه تشکیل می‌شود و همان‌گونه که رفتار فرد در جامعه موثر است، اشخاص نیز از اجتماع و قوانین آن تاثیر می‌پذیرند. حجاب علاوه بر آثار شخصی و شخصیتی، دارای آثار اجتماعی است. جامعه‌ای که در آن بانوان باحفظ حدود وحقوق دیگران ظاهر می‌شوند و موجب تخریب روح و جسم همنوعان خود شده و محیط آرام وامنی را برای جوانان فراهم سازند، به سوی سعادت و سلامت روانی پیش خواهد رفت.
اگر زنان جامعه باحجاب باشند، هم مردان از نظر طهارت روح و جسم سالم می‌مانند و هم در جامعه، سلامت خانوادگی حفظ خواهد شد و محیط خانواده تحت تاثیر خودنمایی‌‌های عده‌ای از زنان بدحجاب و بی‌حجاب قرار نمی‌گیرد و هم مراکز اجتماعی مثل اداره‌ها و بیمارستان‌ها و… در کمال سلامت رفتاری خواهند بود و بزهکاری‌های اجتماعی به حداقل خواهد رسید.
حضرت امام خمینی(ره) در مورد فعالیت اجتماعی و اشتغال زنان همیشه این نکته را بیان می‌کردند که: «فعالیت اجتماعی، سیاسی کنید ولی حدود شرعی از جمله رضایت همسر را رعایت کنید».(۱۰)

بسیاری از پرونده‌های ضداخلاقی از عدم رعایت حدود شرعی نشات گرفته است و آمار جنایی ذکر شده همواره زنگ خطری بوده که اندیشه‌گران تربیتی را نگران می‌ساخته است. یکی از آثار اجتماعی حجاب، حفظ اجتماع و سلامت اجتماعی خانواده‌است، بالا رفتن درصد طلاق در کشور ما زنده‌ترین شاهد این مطلب است.
از روزی که حجاب دچار تغییر و تحول شد و آزادی‌های تعریف نشده در جامعه ما پا گرفت، سطح طلاق به مقدار نگران‌کننده‌ای بالا رفته و میزان ازدواج رو به کاهش نهاده است و این جزء آثار اجتماعی بی‌حجابی است که جامعه را در درازمدت، به ورطه هلاکت می‌رساند. البته آثار مثبت حجاب و پیامدهای منفی بی‌حجابی به اینجا ختم نمی‌شود.
وقتی که به صحنه تفکرات عالم نگاه می‌کنیم و بینش اسلام را مشاهده می‌نماییم، به روشنی در می‌یابیم که جامعه بشری هنگامی خواهد توانست نسبت به مسئله زن و رابطه زن و مرد، سلامت و کمال مطلوب خود را پیدا کند که دیدگاه‌های اسلام را بدون کم و زیاد و بدون افراط و تفریط درک کند و کوشش نماید آن را ارائه کند. اسلام می‌خواهد که رشد فکری، اجتماعی، سیاسی، علمی و بالاتر از همه فضیلتی و معنوی زنان به حد اعلا برسد و وجودشان برای جامعه و خانواده بشری حداعلای فایده و ثمره را داشته باشد. همه تعالیم اسلام از جمله مسئله حجاب، بر این اساس است.

مسئله حجاب، به معنی منزوی کردن زن نیست. مسئله حجاب به معنای جلوگیری از اختلاط و آمیزش بی‌ قید و شرط زن و مرد در جامعه است. این اختلاط به ضرر جامعه و به ضرر زن و مرد و به خصوص به ضرر زن است. حجاب به هیچ‌ وجه، مزاحم و مانع فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی و علمی نیست.

منبع: آوینی