اقتصاد

نوشته‌ها

نگاه فقهى ملااحمد نراقى به اسراف

اشاره:

مبحث اسراف از جهات گوناگون شایسته تحقیق است ولى در این نوشته تنها از نگاه فقهى بدان مى نگریم. این مبحث با این که مورد ابتلا بوده ولى با تأسّف در کتاب هاى فقهى به گونه مستقل مطرح نشده و تنها به شکل پراکنده به مناسبت هایى مانند تزیین مسجد، وضو، بوى خوش به آن اشاره کرده اند.  محقق نراقى ضمن طرح بحث فقهى بیشتر توجه را به بحث لغوى و موضوع شناسى مصروف داشته است. راقم این سطور ضمن طرح نظریات محقق نراقى در بسیارى از موارد افزون بر بازنویسى، آنها را نقد و بررسى کرده است.

معناى لغوى

بى شک تبیین مفهوم لغوى «اسراف» در روشن شدن حکم فقهى نقش بسزایى دارد؛ زیرا منشأ بیشتر مباحث و اشکالات ابهام در مفهوم اسراف و در نتیجه تردید در مصادیق آن است. شاهد مدعا این است که واژه اسراف در آیات و روایات در مفهوم و مصادیق گوناگونى به کار رفته است. از این رو این مرحله از بحث با تفصیل بیشتر مورد کند و کاو قرار مى گیرد، زیرا به منزله مبنا و پایه اصلى مباحث دیگر به شمار مى آید.

خلیل فراهیدى اسراف را به معانى متعدد دانسته از جمله نقیض اقتصاد و میانه روی. مى گوید:

الإسراف نقیض الاقتصاد.

همو ماده «السرِف» را به معناى جاهل و «السرَف» را به مفهوم خطا به کار برده:

السرِف: الجاهل… و السرَف: الخطأ.۱

ابن اثیر ماده «سرف» را به معانى مختلف دانسته؛ از جمله:

سرف فى حدیث ابن عمر «فإنَّ بها سرحهً لم تُعْبَلْ و لم تسرف»

أى لم تُصبها السرفه و هى دُوَیبَهٌ صغیرهٌ تَثقُبُ الشجر تتخذه بیتا.

در جاى دیگر «سرف» را به معناى غفلت دانسته و نوشته است:

و قیل أراد بالسَّرَف الغفله. یقال: «رجل سَرِف الفؤاد» أى غافل.

در مورد دیگر ماده «سرف» را به مفهوم اسراف و تبذیر دانسته:

و قیل هو من الإسراف و التبذیر فى النفقه لغیر حاجه أو فى غیر طاعه اللّه .

در پایان مى گوید: ماده «اسراف» در احادیث فراوان به کار رفته و در بیشتر موارد به معناى گناه و خطاى زیاد به کار رفته است.۲

ابن فارس نیز ماده «سرف» را به معانى مختلف دانسته است:

سرف: السین و الراء و الفاءِ أصلٌ واحد یدل على تعدى الحد و الإغفال… و یقول: إنَّ السرف، الجهل و السَّرِف الجاهل و … و یقولون: إن السرف أیضا الضراوه.

وى در پایان، این که سرف به معناى دویبه باشد شاذّ مى شمارد:

و مماشذ عن الباب السرفه: دویبهٌ تأکل الخشب.۳

راغب اصفهانى سرف را به معناى تجاوز از حد مى داند:

السرف تجاوز الحد فى کل فعل یفعله الإنسان و إن کان ذلک فى الإنفاق أشهر.۴

صاحب مصباح المنیر نیز اسراف را به معناى تجاوز از قصد و اعتدال دانسته است:

أسرف إسرافا حاز القصد و السرف بفتحتین اسم منه و سرف سرفا من باب تعب جهل أو غفل فهو سرف و طلبتهم فسرفتهم بمعنى أخطأت أو جهلت.۵

ابن منظور همانند دیگران ماده «سرف» را به معانى متعدد دانسته؛ از جمله تجاوز از قصد:

إن السرف و الإسراف مجاوزه القصد و أسرف فى ماله عجل من غیر القصد و أسرف فى الکلام و فى القتل أفرط و السرف الخطأ بمعنى وضع الشیء فى غیر حقه و السرف اللهج بالشیءِ و السرف ضد القصد و أکله سرفا أى فى عجلهٍ.۶

طریحى ازجمله معانى اسراف را خوردن مال حرام دانسته است.

قوله تعالی: «وَ لاَتُسْرِفُوا» الاسراف أکل مالایحل و قیل: مجاوزه القصد فى الأکل مما أحل اللّه  و قیل: ما أنفق فى غیر طاعه اللّه  تعالی.۷

جمع بندى محقق نراقی: محقق نراقى پس از گزارش پاره اى از اقوال لغت شناسان، به عنوان جمع بندى مى نویسد:

مستفاد از گفتار لغویان و مفسران این است که اسراف در معانى زیادى به کار مى رود مانند:

۱. اغفال

۲. جهل

۳. خطا

۴. خطل (فحش)

۵. تبذیر

۶. ضد قصد (ضد اعتدال)

۷. تجاوز از حد

۸. تجاوز از حد استوا

۹. انفاق به شخص بى نیاز

۱۰. انفاق در غیر مورد حق

۱۱. انفاق در غیر طاعت خدا

۱۲. انفاق در معصیت

۱۳. زیادى گناه

۱۴. قبیح در نظر عقلا

۱۵. جهل ویژه، یعنى نادانى نسبت به حقوق.

وى سپس در مقام ریشه یابى و ارجاع معانى فرعى به اصلى مى نگارد:

معناى اوّل و دوم و پانزدهم یکى است و نیز معناى سوم و چهارم با همدیگر متحدند و نیز معناى پنجم و ششم و هفتم و هشتم و نهم و دهم و سیزدهم به یک معنا برمى گردد.

بنابراین تمامى معانى پانزده گانه به پنج معنا برمى گردد:

۱. جهل

۲. خطا

۳. تجاوز از حد

۴. انفاق در معصیت الهى

۵. آنچه مورد تقبیح خردمندان است.

از آن جا که معناى جهل و خطا خارج از امور مالى هستند از بحث ما که اسراف در امور مالى است خارج مى شوند. بنابراین معناهایى که ممکن است از اسراف در امور مالى مقصود باشد معانى سوم و چهارم و پنجم خواهد بود.

معناى سوم و پنجم نیز ممکن است یکى باشند؛ زیرا تجاوز از حد مورد تقبیح عقلا است.

بنابراین اسراف در امور مالى دو معنا بیشتر ندارد:

تجاوز از حد؛

انفاق در معصیت الهی.

دور نیست معناى دوم نیز به مفهوم اول بازگردد؛ زیرا هر معصیتى تجاوز از حد نیز هست.

بنابراین از نظر محقق نراقى معناى اصلى و ریشه اى اسراف تجاوز از حد است و دیگر معانى مصداق آن است.

 معناى حد از نگاه نراقى

از آنچه گذشت روشن شد، اگر نگوییم: تجاوز از حد تنها معناى اسراف است، دست کم یکى از معانى مورد اتفاق همه صاحب نظران در لغت مى باشد. بر این اساس این پرسش مطرح مى شود که ملاک و معیار «حد» که تجاوز از آن اسراف به شمار مى آید چیست؟

دراین زمینه نیز گفتگو میان صاحب نظران فراوان است. شاید بتوان گفت: بهترین مطلب را محقق نراقى بیان کرده است. ایشان بر این باور است که مقصود از حدى که تجاوز از آن، محقِق مفهوم اسراف است حد استوا و وسط، یعنى فاصله میان اسراف و تضییق مى باشد. وى این مدعا را با نقل پاره اى از آیات و روایات، برهانى مى کند:

«حد» یعنى حد استوا، و وسط یعنى فاصله میان تقتیر ـ به معناى تضییق و اسراف و این حد فاصله، «قصد» و «اقتصاد» نامیده مى شود؛ زیرا اقتصاد عبارت است از: اعتدال و میانه روى در کار.۸

سپس در مقام استدلال بر این مدعا مى نویسد:

شاهد این مدعا قول خداوند متعال است:

«وَ الَّذِینَ إِذَا أَنْفَقوُا لَمْ یسْرِفوُا وَ لَمْ یقْترُوُا وَ کَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَاما؛۹ عباد رحمان بندگانى اند که به هنگام انفاق نه اسراف مى کنند و نه سخت گیرى و میان این دو حد وسط است.»

در روایت قوام به حد وسط تفسیر شده۱۰ است. شاهد دیگر این آیه است: «وَ لاَ تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَهً إَلَى عُنُقِکَ وَ لاََ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ…؛۱۱

هرگز دستت را بر گردنت زنجیر مکن [و ترک انفاق مکن] و بیش از حد نیز دستت را مگشا.»

شاهد سوم مرسله ابن ابى عمیر از امام صادق در ذیل آیه «وَ یسْأَ لُونَکَ مَاذَا ینْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» است که فرمود: «العفو الوسط»

آیات و روایات دیگرى نیز به این مضمون وجود دارد که دلالت دارد حد همان حد وسط و اعتدال است.

ملاک و مصادیق حد وسط

بحث دیگر این است که ملاک و معیار براى شناخت حد اعتدال و وسط چیست؟ اگر به پاسخ این پرسش نپردازیم ابهام و تردید همچنان به حال خود باقى مى ماند.

در این مورد نیز محقق نراقى پا به میدان گذاشته و نه تنها براى تعیین و تشخیص حد اعتدال و وسط ملاک و معیار معرفى کرده بلکه مصادیق آن را نیز در خارج تعیین کرده است. ایشان در این بحث سراغ عرف رفته و تشخیص او را ملاک براى حد وسط و اعتدال دانسته و سپس سه نمونه کلى براى آن ذکر کرده است:

ملاک تشخیص اعتدال و حد وسط عرف است؛ زیرا مرجع در شناخت حقایق معانى لغوى، مصادیق عرفى است و از نظر عرف، وسط عبارت است از: هزینه کردن مال به اندازه نیاز یا به مقدارى که با موقعیت شخص تناسب دارد. بنابراین هر گونه هزینه و انفاق مال خارج از این دو ملاک (رعایت نیاز و تناسب با موقعیت) باشد اسراف است اعم از این که تضییع مال باشد یا خارج از موقعیت فرد باشد یا مورد نیاز نباشد.۱۲

وى سپس براى هر یک از این سه مورد اسراف شواهدى از روایات گزارش کرده است.

معناى اصطلاحى

هر چند مفهوم اسراف در اصطلاح فقها از معناى لغوى گرفته شده و تفاوت چندانى میان این دو دیده نمى شود لیکن در برخى از موارد و مصادیق ممکن است اختلاف داشته باشند؛ زیرا پیش از این در بحث مفهوم لغوى اسراف گذشت که اسراف معانى مختلفى دارد. شاید بتوان گفت که همه آنها به «تجاوز از حد» باز مى گردد.

اما مفهوم اصطلاحى اسراف نسبت به معناى لغوى محدودتر است؛ زیرا تجاوز از حدى که از نظر عقلا قبیح باشد اسراف به شمار مى آید. محقق نراقى پس از نقد و بررسى مفهوم لغوى و بحث از ملاک و معیار حدى که تجاوز از آن محقِق معناى اسراف است از قول محقق اردبیلى نقل مى کند:

اسراف عبارت است از: هزینه مال در مواردى که عقلا آن را قبیح مى دانند یا در مواردى که هزینه سزاوار نیست.۱۳

آیت اللّه  خویى در مقام تبیین اسراف اصطلاحى مى نگارد:

ادله حرمت اسراف زینت مساجد را شامل نمى شود؛ زیرا مفهوم اسراف متقوم است به هزینه مال در مواردى که غرض عقلایى ندارد.۱۴

بنابراین هر گونه تجاوز از حد اسراف نیست. تجاوز از حدى که غرض عقلایى را در پى نداشته و مورد تقبیح عقلا باشد اسراف است.

مفهوم واژه هاى مرتبط

پس از روشن شدن مفهوم اسراف لازم است معناى برخى از واژه هایى که با عنوان اسراف ارتباط دارند نیز مورد رسیدگى قرار گیرند؛ از جمله:

الف) تبذیر: بیشتر صاحب نظران تبذیر را به معناى پخش و تفریق دانسته اند و به مناسبت در مورد ضایع شدن مال استعمال شده است. راغب اصفهانى مى نویسد:

التبذیر: التفریق و أصله القاء البذر و طرحه، فاستعیر لکل مضیع لماله.۱۵

بنابراین تفاوت میان تبذیر و اسراف در این است که اگر مال در مواردى سزاوار نیست مصرف شود تبذیر است؛ چون معناى تبذیر تضییع مال است؛ ولى مصرف مال در مواردى که بیشتر از حد نیاز یا شأن است، اسراف به شمار مى رود؛ زیرا اسراف به معناى تجاوز از حد است.

لازم به یادآورى است که در بسیارى از موارد اسراف به معناى تبذیر نیز به کار رفته است.

ب) تقتیر: تقتیر به معناى تضییق و دست بستگى آمده. ابن اثیر نوشته است:

الإقتار: التضیق على الإنسان فى الرزق یقال: اقتر اللّه  رزقه أى ضیقه و قلّله.۱۶

علامه فیومى ماده «قتر» را به معناى تضیق دانسته و نوشته است:

و قتر على عیاله قترا و قتورا من بابى حزب وقعد ضیق فى النفقه.۱۷

بنابراین تقتیر در مقابل و ضد معناى اسراف است و به عبارت دیگر اسراف افراط و تقتیر تفریط است.

ج) قوام: قوام به معناى عدل و حد وسط به کار رفته و در قرآن نیز به همین مفهوم استعمال شده است. فیومى مى نویسد:

    القوام بالکسر مایقیم الإنسان من القوت و القوام بالفتح العدل و الاعتدال. قال اللّه : «وَ کَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَاما» أى عدلاً و هو حسن القوام أى الاعتدال.۱۸

بنابراین قوام حد وسط میان تقتیر و اسراف است.

ادله حرمت

 بحث مهم و اساسى اثبات یا نفى حرمت اسراف است. این مطلب از آن جهت اهمیت دارد که فقها به گونه مستقل و جامع، بحث حرمت اسراف را مطرح نکرده اند و تنها به بررسى نمونه هایى از آن، مانند حرمت یا عدم حرمت زینت مسجد و اسراف در آب وضو و همانند آن، بسنده کرده اند. در حالى که شایسته است حرمت اسراف و اقسام آن به تفصیل مورد کند و کاو قرار گیرد. در هر صورت محقق نراقى به اجمال حرمت اسراف را مطرح کرده و آن را امرى مسلم دانسته و بر آن به آیات و روایات و اجماع و از همه مهم تر به ضرورت دین استدلال کرده است.

در این بخش در ابتدا نظریات محقق نراقى را مطرح، سپس نقد و ارزیابى مى کنیم.

۱. ضرورت دین

از جمله ادله محقق نراقى بر حرمت اسراف ضرورت دین است. وى در این باره مى نویسد:

در حرمت اسراف بحثى نیست و دلیل آن اجماع بلکه ضرورت دینى است.۱۹

۲. اجماع

محقق نراقى در چند مورد براى حرمت اسراف، به اجماع تمسک جسته است؛ از جمله در پایان گزارش آیات و روایاتى که بر حرمت دلالت دارد مى نویسد:

 ظاهرا اجماع بر حرمت پس از آیات و روایات، کافى است.۲۰

نقد و بررسی: هر چند برخى از مصادیق اسراف قطعى و مورد اتفاق همه فقها است لیکن ادعاى ضرورى دین بودن حرمت اسراف در تمام موارد، صحیح به نظر نمى رسد؛ زیرا اصطلاح «ضرورى دین» در مواردى به کار مى رود که شائبه هیچ گونه اختلاف نظرى نباشد در حالى که در حرمت بعضى از مصادیق اسراف جاى بحث و گفتگو است و برخى از فقهاى معاصر با آن مخالفت کرده اند.

ادعاى اجماع از جهاتى قابل اشکال است؛ از جمله مدرکى بودن آن است؛ زیرا اگر به قطع آن را مدرکى ندانیم دست کم احتمال مدرکى بودن آن بسیار قوى است. پس کاشف از قول معصوم یا نص معتبر نیست.

 ۳. عقل

یکى از ادله حرمت اسراف مى تواند حکم عقل باشد. پیش از این گذشت که مفهوم اصطلاحى اسراف تجاوز ازحدّى است که عقلا و خرد مندان تقبیح مى کنند و شاهد آن، کلام برخى از بزرگان؛ از جمله محقق اردبیلى بود:

اسراف عبارت است از: هزینه مال در مواردى که عقلا آن را قبیح مى دانند یا آنچه هزینه اش سزاوار نیست.۲۱

 بنابراین آنچه مورد تقبیح خردمندان است از نظر عقل نیز قبیح خواهد بود و پر واضح است آنچه را عقل قبیح بداند جایز نخواهد بود.

لازم به یادآورى است مقصود از حکم عقل بر حرمت، درک عقل است.

نقد و بررسی: استدلال به عقل بر حرمت اسراف ناتمام است؛ زیرا به فرض که بپذیریم اسراف از نظر عقل و عقلا قبیح و مذموم است ولى این قبح و مذمت در تمامى موارد اسراف نیست. به عبارت دیگر عقل دلیل لبّى است و اطلاق ندارد تا در موارد شک به کار آید.

 ۴. آیات

مهم ترین دلیل حرمت، آیات فراوان است. ماده «سرف» در شکل هاى مختلف آن در حدود بیست و سه مورد در کتاب الهى به کار رفته و حدود هفت مورد آن با نهى صریح و برخى موارد دیگر مانند نهى است به گونه اى که اگر صریح در حرمت نباشند دست کم ظهور در حرمت دارند.

 در هر صورت دلالت آیات بر اصل حرمت امرى مسلّم و قطعى است. آنچه جاى بحث دارد اطلاق و دایره شمول آیات است. از این رو لازم است چند نمونه مورد نقد و بررسى قرار گیرد؛ از جمله آیاتى که مورد توجه محقق نراقى بوده، عبارت است از:

آیه اوّل: آیه اى که اسراف کاران را اهل آتش مى خواند:۲۲

وَ أَنَّ الْمُسْرِفینَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ.۲۳

بنا به دلالت این آیه، اسراف نه تنها حرام بلکه از گناهان کبیره است؛ زیرا بسیارى از فقها فرموده اند: یکى از نشانه هاى گناه کبیره وعده بر عذاب در قرآن یا روایات است.

 صاحب عروه در مقام تعریف گناه کبیره مى نویسد:

گناه کبیره گناهى است که آیه یا روایتى دلالت کند بر کبیره بودن آن… و یا در کتاب یا سنت بر مرتکب آن با صراحت یا ضمنى وعده عذاب داده شود.۲۴

این عبارت سید را همه حاشیه نویسان پذیرفته و بر آن حاشیه نزده اند.

بنابراین در دلالت آیه بر حرمت بلکه کبیره بودن اسراف جاى بحث نیست. اما نسبت به اطلاق دور نیست گفته شود: آیه اطلاق دارد و هر آنچه مصداق اسراف باشد مورد دلالت آیه خواهد بود. افزون بر اطلاق، «مسرفین» جمع و داراى الف و لام است و در دانش اصول یکى از الفاظ دال بر عموم جمع همراه با الف و لام است به ویژه این مطلب با ادات تأکید «إن» و ضمیر جمع «هم» در قبل و بعد مورد تأکید واقع شده است.

پس آیه دلالت دارد بر حرمت هر نوع اسراف، چه در مورد خوراکى، آشامیدنى، مسکن، لباس، تزیین و امور دیگر.

 آیه دوم: از جمله آیاتى که مورد استدلال محقق نراقى واقع شده آیاتى است که اسراف متعلق نهى واقع شده از جمله:

یآ بَنِى آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مِسْجِدٍ وَ کُلوُا وَ اشْرَبوُا وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَیحِبُّ الْمُسْرِفِینَ؛۲۵

اى فرزندان آدم، زینت خود را هنگام رفتن به مسجد با خود بردارید.

 [از نعمت هاى الهی] بخورید و بیاشامید ولى اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست ندارد.

آیات با این مضمون متعدند. دلالت آیه با دو تقریب، بر حرمت اسراف ممکن است:

تقریب اوّل: «وَ لاَ تُسْرِفوُا» دلالت دارد بر حرمت اسراف؛ زیرا تمام فقها پذیرفته اند نهى بر حرمت دلالت دارد. آنچه مورد بحث آنان واقع شده این است که دلالت نهى بر حرمت از باب وضع است یا به حکم عقل. اگر به وضع دلالت دارد در مورد چگونگى دلالت آن، اقوال مختلفى است که در این بحث تأثیرى ندارد.

تقریب دوم: آیه «إِنَّهُ لاَیحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» بر حرمت دلالت دارد؛ زیرا این جمله صریح است در این که خداونداسراف و مسرفان را دوست ندارد و آنچه را خداوند دوست نداشته باشد حلال نخواهد بود.

نقد و بررسی: بر هر یک از این دو تقریب اشکالاتى ممکن است وارد شود؛ از جمله:

هر چند تقریب اوّل فى الجمله بر حرمت دلالت دارد ولیکن اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا حرمت اسراف در تمام موارد است ولى آیه در خصوص خوردنى ها و آشامیدنى ها وارد شده. پس دلالت آیه بر حرمت اسراف در قلمرو خوردنى ها و آشامیدنى ها تمام است.

ممکن است از این اشکال جواب داده شود به این که صدر آیه در مورد اسراف در مساجد وارد شده و از سوى دیگر این حکم حرمت اسراف تعلیل شده به دوست نداشتن از سوى خداوند متعال. این دو قرینه سبب مى شود تا آیه ظهور پیدا کند در حرمت اسراف در تمام موارد، به ویژه این که دلالت سیاق ضعیف است و تاب مقاومت در برابر این دو قرینه که منشأ انعقاد ظهور است، ندارد.

بر تقریب دوم ممکن است اشکال شود که دوست نداشتن اعم است از حرمت. بنابراین همیشه دوست نداشتن همراه با بغض نیست؛ چون کارهاى مکروه نیز متعلق حب الهى نیست.

این اشکال میان مفسران و فقها مطرح بوده و از آن جواب داده اند. مرحوم طبرسى مى نویسد:

خداوند با این جمله در مقام مذمت و توبیخ مسرفان است نه مدح و تعریف آنها. اگر آیه دلالت بر حرمت نداشته باشد لازمه اش این است که آیه دلالت بر مذمت نداشته باشد در حالى که در مقام مذمت است.۲۶

از سوى دیگر ممکن است گفته شود: خداوند دوست نداشتن را به مسرفان نسبت داده نه به اسراف. بنابراین معناى آیه این خواهد بود: چون مسرفان اسراف کرده اند خداوند آنان را دوست ندارد. دلالت التزامى این جمله این است که اسراف حرام و مورد بغض و مذمت الهى قرار گرفته و این وصف مانع شده تا مرتکبان آن به مقام حب الهى دست یابند. به عبارت علمى، تعلیق حکم (عدم حب) به وصف اسراف مشعر علیت است.

آیه سوم: از جمله آیاتى که ممکن است با آن بر حرمت اسراف استدلال شود آیاتى است که اسراف همراه با گناه متعلق طلب غفران و بخشش واقع شود، مانند:

وَ مَا کَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا رَبَّناَ اغْفِرْلَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَافِى أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدا مَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الکَافِرِینَ؛

 سخنانشان تنها این بود که پروردگارا، گناهان ما را ببخش و از اسراف ما در کارها چشم پوشى کن و قدم هاى ما را استوار بدار و ما را بر کافران پیروز گردان.۲۷

تقریب استدلال: اگر اسراف حرام و موجب عقوبت نباشد نیازى به درخواست غفران نخواهد بود. پس درخواست غفران و بخشش نشان دهنده حرمت اسراف و در پى داشتن عذاب الهى است.

ممکن است بر این تقریب اشکال شود به این که درخواست بخشش اعم از حرمت است؛ زیرا طلب مغفرت با کراهت نیز سازگار است. مگر گفته شود: ظهور ناشى از تعلق غفران بر اسراف در حدى است که این احتمال را دفع مى کند. بنابراین دلالت آیه بر حرمت از این جهت دچار اشکال نمى شود.

تقریب دیگر: «إسْرَافَنَا» عطف به «ذُنُوبَنَا» است و مقتضاى ظهور وحدت معطوف و معطوف علیه این است که اسراف هم گناه باشد و با اثبات گناه بودن اسراف حرمت آن نیز ثابت خواهد شد؛ زیرا میان گناه و حرمت ملازمه است.

آیات دیگرى نیز بر حرمت اسراف دلالت دارد، اما به جهت پرهیز از اطاله سخن، از نقد و بررسى استدلال به آیات دیگر خوددارى مى کنیم.

در هر صورت این سه آیه و آیات دیگر دلالت بر حرمت اسراف دارند و اطلاق آیات، تمام موارد را شامل مى شود، مگر دلیل یا قرینه اى قائم شود که بعضى از موارد اسراف، حرام نیست.

اشکال و جواب محقق نراقى

ممکن است بر اطلاق و عموم آیات اشکال شود به این که روایاتى دلالت دارد بر این که اسراف در استعمال بوى خوش، وضو، حج و عمره حرام نیست. بنابراین آیه نمى تواند اطلاق داشته باشد. این اشکال را محقق نراقى نیز مطرح کرده و در مقام پاسخ، دو جواب مى دهد:

در مورد آنچه در برخى از روایات وارد شده مبنى بر این که در بوى خوش، وضو، حج، عمره، خوردنى ها و آشامیدنى ها اسراف نیست، باید گفت:

اوّلاً، مقصود، نفى اسراف به طور کلى نیست تا گفته شود: کسى که دیوار و سقف خانه اش را با آب گلاب مى شوید… یا اگر در روز روشن چراغ ها را روشن کند، اسراف نکرده بلکه مدلول روایات این است که فراوانى در این امور مطلوب است و تجاوز، فى الجمله بخشیده شده است.

ثانیا، به فرض تسلیم، این روایات به منزله استثنا و تخصیص به شمار مى آید.۲۸

تفصیل این پاسخ، جداگانه خواهد آمد.

۵. روایات

از جمله ادله اى که محقق نراقى به تفصیل بدان پرداخته، روایات است. ولى حدود هفده روایت را مورد نقد و بررسى قرار داده و در پایان مى نویسد:

بعضى از این روایات هر چند بیشتر از مذمت یا کراهت یا استحباب ترک اسراف دلالت ندارند ولى نهى صریح آیات و روایات فراوان از یک طرف و تصریح به بغض الهى نسبت به اسراف در آیات دیگر و تصریح به این که اسراف ابزار هلاکت است از سوى دیگر و شمارش اسراف از گناهان کبیره در دسته چهارم از روایات، این چهار دسته روایت روى هم رفته دلالت بر حرمت اسراف دارند.۲۹

از این عبارت محقق نراقى استفاده مى شود که در یک تقسیم بندى، روایات وارده در مورد اسراف به لحاظ مضمون به چهار دسته کلى تقسیم مى شوند:

دسته اوّل: روایاتى که اسراف را مکروه و ترک آن را مستحب شمرده اند.

دسته دوم: روایاتى که اسراف را مورد نهى شارع و حرام خوانده اند.

دسته سوم: روایاتى که اسراف را وسیله هلاکت و مورد بغض شارع دانسته اند.

دسته چهارم: روایاتى که اسراف را از گناهان کبیره شمرده اند.

جهت طولانى نشدن نوشته، از دسته هاى دوم و سوم و چهارم چند نمونه گزارش مى شود و چون دسته اوّل دلالت بر مدعا ندارند، از ذکر آنها خوددارى مى کنیم.

روایات دسته دوم

عن مسعده بن صدقه عن أبى عبداللّه (ع) (فى حدیث طویل) قال: و فى غیر آیه من کتاب اللّه : «إِنَّهُ لاَ یحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» فنها هم عن الإسراف و نها هم عن التقتیر… إن أصنافا من أمتى لایستجاب لهم دعائهم… و رجل رزقه اللّه  مالاً کثیرا فأنفقه ثم أقبل یدعو: یا رب ارزقنی. فیقول اللّه  عزوجل: ألم أرزقک رزقا واسعا فهلاّ اقتصدت فیه کما أمرتک و لم تسرف و قدنهیتک عن الاسراف؟۳۰

امام صادق(ع) ضمن حدیثى طولانى مى فرماید: خداوند در بسیارى از آیات فرموده است که مسرفان را دوست ندارد. پس آنان را از اسراف و تقتیر (سختگیری) منع کرده است… رسول خدا فرموده: دعاى چند گروه از امت من مستجاب نمى شود… از جمله مردى که خداوند رزق فراوان به او داده و او همه آنها را انفاق کرده، سپس از خداوند طلب رزق مى کند. خداوند در پاسخ مى گوید: مگر به تو رزق واسع ندادم، پس چرا میانه روى و اعتدال را پیشه نکردى و چرا اسراف کردى در حالى که تو را از اسراف نهى کردم؟

دلالت روایات بر حرمت از چند فقره آن ممکن است استفاده شود:

فراز اوّل: در صدر روایت، ضمن تأکید بر این که خداوند در بسیارى از آیات فرموده است که مسرفان را دوست ندارد، امام تصریح کرده: خداوند نهى از اسراف کرده و در پایان نیز ضمن توبیخ در مورد اسراف، مى فرماید: خداوند از اسراف نهى کرده است. پرواضح است ظهور اولى نهى در حرمت است، مگر قرینه اى برخلاف داشته باشیم.

به این مضمون روایات دیگرى نیز رسیده است؛ از جمله روایت عامر بن جزاعه:

عن أبى عبداللّه (ع): إنه قال لرجل: اتقّ اللّه  و لاتسرف و لاتقتر و لکن بین ذلک قواما. إن التبذیر من الإسراف؛۳۱

امام صادق(ع) خطاب به مردى فرمود: تقواى الهى پیشه کن؛ اسراف و سخت گیرى نکن؛ میان اسراف و سخت گیرى، قوام و اعتدال است.

در روایات فراوان، ائمه(ع) از اسراف نهى کرده اند، لیکن محقق نراقى آنها را گزارش نکرده است، از جمله روایت محمد بن خالد،۳۲ اسحاق بن عمار.۳۳

دلالت این روایات بر اصل حرمت اسراف جاى بحث ندارد؛ زیرا همان گونه که در مبحث دلالت آیات گذشت، تمام فقهاى اصول پذیرفته اند که فعل نهى دلالت بر حرمت دارد، حال یا به حکم عقل یا به وضع آنچه جاى گفتگو دارد اطلاق و دایره شمول آنها است.

دور نیست گفته شود: اطلاق روایات تمامى موارد اسراف را فرا مى گیرد، لیکن روایات فراوانى دلالت دارد بر حرام نبودن اسراف در جاهاى خاص؛ مانند حج، عمره، استعمال طیب و همانند اینها. در این صورت همان پاسخى که پیش از این از محقق نراقى در مبحث دلالت آیات نقل شد در این جا نیز خواهد آمد.

بنابراین اطلاق این دسته از روایات در موارد شک، کارگشا و مورد استناد خواهد بود. اما از نظر سند هر چند بعضى از روایات اشکال سندى دارند، لیکن به لحاظ این که روایات وارده زیاد است، دور نیست گفته شود: متواتر معنوى یا دست کم مستفیضند، ولى روایت مسعده سندش تمام است؛ زیرا کلینى از على بن ابراهیم صاحب تفسیر و او از هارون بن مسلم و او از مسعده بن صدقه نقل مى کند و تمامى رجال سند توثیق خاص دارند.

    بنابراین روایات دسته دوم از جمله روایت مسعده از نظر دلالت و سند مدعا را ثابت مى کند.

روایات دسته سوم

از جمله روایاتى را که محقق نراقى دلیل بر حرمت دانسته روایت ابن ابى یعفور است:

عن أبى عبد اللّه (ع)، إنه قال: قال رسول اللّه (ص): ما من نفقهٍ أحبّ إلى اللّه  ـ عز و جل ـ من نفقه قصد و یبغض الإسراف الاّ فى الحج و العمره؛۳۴

امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل مى کند: هیچ بخششى پیش خدا محبوب تر از بخششى معتدل نیست. خداوند نسبت به اسراف بغض دارد مگر اسراف در حج و عمره.

این روایت دلالت دارد اسراف مبغوض شارع است و دلالت آن بستگى دارد به این که ثابت شود هر عمل مبغوضى حرام است. چنین ادعایى دور نیست؛ زیرا نقض این ملازمه به این که مکروهات نیز مبغوض شارع است، ناتمام است؛ چون اگر مکروهات مبغوض شارع باشند ترخیص در انجام با حکمت الهى سازگار نیست. بنابراین مى توان گفت: دلالت این گونه روایات نیز بر حرمت اسراف تمام است.

اشکالى که ممکن است در مورد این دسته از روایات وارد شود این است که نسبت به تمام موارد اسراف اطلاق ندارند؛ زیرا در مورد انفاق وارد شده و تنها اسراف در انفاق را شامل مى شود.

    پاسخ برخى از روایات در غیر مورد انفاق وارد شده و از سوى دیگر تنقیح مناط و ملاک مى شود؛ زیرا اگر اسراف در انفاق و بخشش حرام باشد در غیر آن به طریق اولى حرام خواهد بود؛ زیرا انفاق و بخشش در آیات و روایات فراوانى تشویق و مدح شده است.

و اما از نظر سند هر چند عبداللّه  بن ابى یعفور توثیق خاص دارد، لیکن سند شیخ صدوق به ابن ابى یعفور ناتمام است؛ زیرا احمد بن محمد بن یحیى عطار در آن واقع شده است.۳۵

ولى ممکن است گفته شود: مجموع این روایات، از نظر مضمون متواتر یا دست کم مستفیضند.

روایات دسته چهارم

حدیث دیگرى که مورد استدلال محقق نراقى واقع شده روایت صدوق در عیون اخبار الرضا، درباره گناهان کبیره است. حضرت در نامه اى به مأمون پس از تعریف ایمان مى فرماید:

و اجتناب الکبائر و هى قتل النفس التى حرم اللّه  تعالی… و الإسراف و التبذیر… .۳۶

[ایمان عبارت است از…] دورى از گناهان کبیره و آنها عبارت اند از: کشتن انسانى که خونش محترم است… و اسراف و تبذیر….

دلالت این روایت و همانند آن بر حرمت اسراف تمام و جاى بحث ندارد و اطلاق روایت نیز محکم و در موارد شک، مورد استناد خواهد بود، اما از نظر سند اشکال دارد؛ زیرا سند شیخ صدوق به فضل بن شاذان ناتمام است؛ چون در آن عبد الواحد بن عبدوس نیشابورى واقع شده که مجهول است.۳۷

روایات دیگر با مضامین دیگرى نیز هست که نقد و بررسى آنها سبب اطاله کلام مى شود. در هر صورت دلالت این سه دسته از روایات بر اصل حرمت اسراف تمام است و از نظر سند، روایت مسعده در دسته اوّل تمام ولى روایات دسته دوم و سوم اشکال دارد، ولى از جهت مبانى کسانى که وثوق به صدور را کافى مى دانند ممکن است گفته شود: وثوق وجود دارد؛ زیرا افزون بر قراین متعدد متصل و منفصل، فراوانى روایات در حدى است که مضمون آنها در حد تواتر معنوى یا استفاضه است.

اشکال و جواب محقق نراقی: اشکالاتى بر دلالت روایات ممکن است وارد شود، از جمله: همان اشکال مطرح در ذیل آیات مبنى بر این که بعضى روایات دلالت دارند که اسراف در مواردى حرام نیست.

جواب پیش از این گذشت و پس از این به تفصیل خواهد آمد از این رو تکرار نمى شود.

حکم وضعى اسراف

پس از اثبات حکم تکلیفى اسراف (حرمت) نوبت به حکم وضعى مى رسد. محقق نراقى متعرض این بحث نشده لیکن فایده و کارایى آن بر کسى پوشیده نیست. از این رو اشاره اجمالى به آن لازم است.

پیش از آغاز بحث، یادآورى دو نکته به عنوان مقدمه ضرورى است:

الف) حکم وضعى قابل طرح که مترتب بر اسراف مى شود همان است و این مطلب در مواردى راه دارد که حق دیگران با اسراف تضییع شود.

ب) اثبات حکم وضعى (ضمان)، با تحقق اسراف در صورتى صحیح است که اسراف به معناى تجاوز از حد باشد. به این معنا که تجاوز از حد در بسیارى از موارد موضوع حکم وضعى از جمله ضمان واقع شده است.

با توجه به این دو نکته در موارد بسیارى اسراف موجب ضمان است. برخى ازاین موارد ممکن است از جهتى کم اهمیت باشد ولى از جهتى توجه به موارد بسیار جزیى نشانگر جامعیت و اهمیت بحث اسراف است؛ از جمله:

 ۱. اگر شخص مسلمان بمیرد و مالى که با آن کفن تهیه شود نداشته باشد، در حد متعارف جایز است از زکات برایش کفن خریدارى شود ولى اگر خارج از متعارف باشد اسراف است و جایز نیست؛ در نتیجه صاحب مال ضامن مال زکوى است. آیت اللّه  خویى مى نویسد:

کفن متعارف براى میتى که مال ندارد از زکات خارج شود.۳۸

 ۲. در مبحث خمس درباره این که مؤونه سال خود و افراد واجب النفقه، از درآمد خارج مى شود، فقها گفته اند: اگر مخارج ازحد متعارف و اعتدال بیرون باشد از مؤونه به شمار نمى آید و نسبت به خمس آن ضامن است. سید یزدى در این باره مى نویسد:

اگر مؤونه زیادتر از شأن باشد به گونه اى که هزینه زیادتر در مورد او نهى و اسراف به شمار آید، از مؤونه محسوب نمى شود.۳۹

بر این مسأله هیچ یک از حاشیه نویسان بر عروه حاشیه نزده و آن را تلقى به قبول کرده اند. پیش از صاحب عروه دیگر فقها از جمله محقق نراقى متعرض این فرع شده و فرموده است:

شرط مؤونه که از درآمد سال خارج و متعلق خمس نیست این است که در حد شأن و معتدل باشد، اما مخارجى که مصداق اسراف باشد مؤونه به شمار نمى آید.۴۰

۳. بسیارى از فقها در چگونگى تقسیم خمس گفته اند: سهم سادات باید براساس اعتدال داده شود و اگر همراه اسراف و خارج از حد نیاز باشد مالک ضامن است. شهید ثانى مى نگارد:

امام۴۱ سهم سادات را به طوایف سه گانه باید براساس کفایت و اقتصاد تقسیم کند و مقصود از کفایت، مخارج سال و مقصود از اقتصاد، حد وسط در نفقه بر حسب شأن است که به دور از اسراف و اقتار باشد.۴۲

همین مطلب را صاحب جواهر نیز مطرح کرده است.۴۳

۴. از جمله مواردى که آیات و روایات نهى از اسراف را مورد تأکید قرار داده عقوبات بدنى و مالى است. در بسیارى از این موارد اسراف موضوع براى حکم وضعى ضمان است؛ مانند اسراف در قتل به این که اولیاى دم غیر قاتل را قصاص کنند و در مواردى که شخص محکوم به قتل نیست بر اثر حکم حاکم بمیرد. در این صورت قصاص کنندگان و مجریان حد ضامنند.

این مطلب افزون بر فتواى فقها در موارد متعدد نیز منصوص است؛ از جمله محقق حلى مى نویسد:

اگر حاکم به اجراى حد، امر کند، اما بیشتر از استحقاق حد بزنند و بر اثر زیادى حد بمیرد اگر زننده حد آگاهى از زیادى نداشته حاکم نصف حد را ضامن است و اگر مجرى و مباشر در اجرا علم به زیادى حد داشته نصف دیه را او ضامن است؛ زیرا او مباشر بوده است.۴۴

این مسأله فروع مختلف دیگرى نیز دارد که در برخى از فرض ها ضمان بر عاقله و در بعضى دیگر ضمان بر بیت المال است. در هر صورت اصل ضمان مسلّم است.

۵. اسراف در حدود و تعزیرات نیز موجب ضمان است. به این معنا که اگر مجرى از حد شرعى معین یا تعزیرى که از سوى قاضى تعیین شده تجاوز و اسراف کند این اسراف موضوع ضمان است.

۶. در شرع مقدس، زدن براى تأدیب جایز شمرده شده ولى مقدار آن تعیین شده است. بعضى از فقها تا سه شلاق، و بعضى دیگر تا چهار و قولى پنج و دیگران تا ده شلاق را روا دانسته اند.۴۵

    در هر صورت قطعى از نظر فقها این است که اگر بیشتر از حد مجاز زده شود و موجب دیه گردد زننده ضامن خواهد بود. حضرت امام در این باره مى نویسد:

اگر شخصى به قصد تأدیب بزند و به گونه اتفاقى طرف بمیرد، زننده ضامن است. فرقى نمى کند ضارب زوج باشد یا ولى طفل یا وصى ازجانب ولى یا معلم.۴۶

۷. پزشک اگر زیاده روى و اسراف کند ضامن است. حضرت امام مى نگارد:

ختنه کننده اطفال، چنانچه از حد تجاوز کند ضامن است هر چند متخصص باشد و اگر از حد تجاوزنکند و ختنه موجب مردن شود آیا ضامن است یا نه؟ اقوا بلکه اشبه عدم ضمان است.۴۷

۸. دیگر از مواردى که اسراف موضوع ضمان است، موردى است که امین در مورد امانت اسراف و تجاوز از حد کند؛ مانند تصرفات پدر یا جد یا وصى در اموال یتیم و نیز ماننداسراف عامل مضاربه و دیگر امین ها؛ مانند مستأجر، مستعیر، ودعى، ملتقط نسبت به مال مورد اجاره و عاریه و ودیعه و مال پیدا شده که اگر اسراف و تجاوز از حد کنند ضامنند.

۹. موارد حکم وضعى ضمان در مورد اسراف به این موارد اختصاص ندارد. طرح همه موارد دیگر خارج از حوصله این نوشته است.

در پایان، یک مورد دیگر که این روزها مسأله روز و مورد ابتلاى جامعه است مطرح و این بخش را به پایان مى بریم و آن اسراف در آب و برق و همانند آن است. سؤال و جوابى از حضرت امام در این مورد چنین است:

 سؤال: زیاده روى در مصرف آب و برق در صورتى که موجب کمبودهایى در سطح عمومى شود چه حکمى دارد به خصوص که دولت اسلامى بر صرفه جویى تأکید نموده است؟

جواب: زیاده روى به نحو غیر متعارف حرام است و چنانچه موجب اتلاف و ضرر باشد موجب ضمان است.۴۸

موارد استثنا

مطلب دیگرى که در لابه لاى مباحث گذشته به اجمال مورد اشاره قرار گرفت این است که در بعضى از فتاوا و روایات دیده مى شود که اسراف در بعضى از موارد حرام دانسته نشده، مانند بوى خوش، آنچه براى سلامتى بدن مفید باشد، حج، عمره، وضو و… .

آیا اسراف در این موارد خروج موضوعى دارد یا حکمی؟ یعنى آیا با این که اسراف صادق است حرام نیست یا این که در این موارد اسراف اصطلاحى و فقهى صادق نیست و خروج موضوعى است؟

ظاهر کلام بعضى از فقها این است که خروج حکمى است، لیکن به لسان نفى موضوع بیان شده؛ مانند «لاشک لکثیر الشک» که نفى حکم شک، با لسان نفى موضوع است.

محقق نراقى در این رابطه دو بیان دارد. ایشان پس از فراگیر دانستن حرمت اسراف، در مقام پاسخ از موارد خروج مى نویسد:

اوّلاً، مواردى در بعضى از اخبار آمده است که اسراف در آنها حرام شمرده نشده؛ مانند بوى خوش، وضو، حج، عمره، مأکولات و مشروبات. مراد این روایات نفى حرمت نیست به گونه اى که اگر کسى در و دیوار خانه اش را گلاب پاشى کند یا در و دیوار خانه اش را با مشک و عنبر پر کند هر چند فقیر باشد اسراف و حرام نباشد و نیز مقصود این نیست که روشن کردن چراغ ها در روز روشن جایز است.

بلکه منظور از نفى اسراف در این موارد این است که کثرت بوى خوش و همانند آن مطلوب و تجاوز از حد فى الجمله (مختصری) بخشیده شده است.

شاهد این مطلب آن است که در برخى روایات آمده که اسراف در مأکولات و مشروبات از آن جهت که ضایع نمى شود و خورده مى شود جایز است.

ایشان پس از جواب اول مى فرماید:

اگر بپذیریم که اسراف در این موارد جایز است باید بگوییم: روایات دال بر این مطلب به منزله مخصص است و این موارد را از عموم حرمت اسراف استثنا مى کند .

پی نوشت:

۱ ـ کتاب العین، ابى عبد الرحمن خلیل احمد فراهیدى، دار الهجره، ج ۷، ص ۲۴۴.

۲ ـ نهایه، ابن اثیر، ج ۲، ص ۳۶۱.

۳ ـ معجم مقاییس اللغه، ابى الحسین احمد بن فارس، ج ۳، ص ۱۵۱.

۴ ـ مفردات، راغب اصفهانى، ص ۲۳۰.

۵ ـ مصباح المنیر، فیومى، ج ۱، ص ۳۷۳.

۶ ـ لسان العرب، ابن منظور، ج ۱۱، ص ۴۸.

۷ ـ مجمع البحرین، طریحى، ج ۵، ص ۶۹.

۸ ـ عوائد الایام، ص ۶۳۱.

۹ ـ فرقان، آیه ۶۷.

۱۰ ـ من لایحضره الفقیه، ج ۲، ص ۳۵، ص ۱۴۸.

۱۱ ـ اسراء، آیه ۲۹.

۱۲ ـ عوائد الایام، ص ۶۳۲.

۱۳ ـ همان، ص ۶۳۵.

۱۴ ـ مستند العروه، ج ۲، ص ۲۳۹.

۱۵ ـ معجم مفردات الفاظ القرآن، ماده «بذر».

۱۶ ـ نهایه، ابن اثیر.

۱۷ ـ مصباح المنیر، ج ۲، ص ۶۷۱.

۱۸ ـ همان، ص ۷۱۴.

۱۹ ـ عوائد الایام، ص ۶۱۵.

۲۰ ـ همان، ص ۶۱۹.

۲۱ ـ مجمع الفائده و البرهان، ج ۴، ص ۴۱۳.

۲۲ ـ عوائد الایام، ص ۶۱۶.

۲۳ ـ غافر، آیه ۴۳.

۲۴ ـ عروه الوثقى، ج ۱، ص ۸۰۰.

۲۵ ـ اعراف، آیه ۳۱.

۲۶ ـ مجمع البیان، ذیل آیه ۳۱ از سوره اعراف.

۲۷ ـ آل عمران، آیه ۱۴۷.

۲۸ ـ عوائد الایام، ص ۶۳۷.

۲۹ ـ همان، ص ۶۱۹.

۳۰ ـ وسائل الشیعه، باب ۵ از ابواب مقدمات التجاره، ج ۱۲، ح ۶، ص ۱۴.

۳۱ ـ کافى، ج ۳، ص ۵۰۱، ح ۱۴.

۳۲ ـ وسایل الشیعه، باب ۴ از ابواب استحباب ملازمه الصفات الحمیده، ج ۱۵، ص ۱۸۷، ح ۱۴.

۳۳ ـ همان، باب ۶۲، از ابواب ان الثابت فى القصاص هو القتل بالسیف، ج ۲۹، ص ۱۲۷، ح ۲.

۳۴ ـ وسائل الشیعه، باب ۵۵ از ابواب وجوب الحج و شرائطه، ج ۸، ص ۱۰۶، ح ۱.

۳۵ ـ من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۱۲.

۳۶ ـ وسائل الشیعه، باب ۴۶ از ابواب جهاد النفس و مایناسبها، ج ۱۱، ص ۲۶۰، ح ۳۳.

۳۷ ـ من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۴.

۳۸ ـ التنقیح، ج ۸، ص ۴۰۴.

۳۹ ـ عروه الوثقى، باب خمس، مسأله ۶۱.

۴۰ ـ مستند الشیعه، ج ۱۰، ص ۶۶.

۴۱ ـ مقصود از امام اعم از امام معصوم است، زیرا در عصر غیبت سهم سادات به دست امام معصوم تقسیم نمى شود، بلکه از طریق مجتهد یا صاحب مال تقسیم مى شود.

۴۲ ـ مسالک، ج ۱، ص ۴۷۱.

۴۳ ـ جواهر الکلام، ج ۱۶، ص ۱۰۹.

۴۴ ـ شرائع ضمن جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۴۷۳.

۴۵ ـ روایات در این باره متعدد است؛ از جمله: عن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبى عبداللّه (ع): ربما ضربتُ الغلام فى بعض ما یجرم. قال: و کم تضربه؟ قلت: ربما ضربته مأه. فقال: مأه، مأه؟ فأعاد ذلک مرتین ثم قال: حد الزنا اتق اللّه . فقلت: جعلت فداک فکم ینبغى لى أن اضربه فقال: واحدا. فقلت: واللّه ، لو علم أنى لا أضربه إلاّ واحدا ما ترک لى شیئا إلا أفسده. قال: فاثنین. فقلت: هذا هو هلاکى قال: فلم أزل اما کسه حتى بلغ خمسه. ثم غضب. فقال: یا إسحاق، إن کنت تدرى حد ما اجرم فأقم الحدفیه ولا تعد حدود اللّه .

۴۶ ـ تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۵۰۴.

۴۷ ـ همان، ص ۵۰۵، مسأله ۵.

۴۸ ـ استفتائات، ج ۲، ص ۲۶۱.

منبع: فقه اهل بیت(فارسی)، صص ۱۶۲-۱۸۶، فروردین ۱۳۸۱، شماره ۲۹.

 محمد رحمانى

گذرى بر اندیشه‏ هاى اقتصادى امام صادق علیه السلام

اشاره:

یکى از بارزترین امتیازهاى جوامع ایده آل، داشتن اقتصادى سالم، پویا و وجود مجریان فعال، متعهد و کاردان در عرصه‏هاى اقتصادى است . پیامبران الهى نیز براى ایجاد قسط و عدالت در سطح وسیع آن در میان اقشار مختلف جامعه و تامین نیازهاى مادى مردم و آبادانى و آسایش آنان به وسیله توزیع عادلانه امکانات، سرمایه‏ها، ایجاد زمینه‏هاى مناسب، اطلاع رسانى همگانى و بالاخره ترویج احسان، نیکوکارى و خدمت رسانى کوشیده‏اند تا مردم را به سوى سعادت و نیک بختى سوق دهند . این تلاشها که در جهت تحقق بخشیدن به مقاصد الهى و اهداف آسمانى ادیان توحیدى و پیامبران و فرستادگان از سوى خداوند متعال انجام مى‏گیرد، به منظور فراهم نمودن زمینه‏هاى عبودیت و قرب الهى براى عموم انسانهاى سعادت طلب و حقیقت‏خواه مى‏باشد .

در این نوشتار به مناسبت میلاد حضرت جعفر صادق علیه السلام و ضرورت رفع مشکلات مادى شهروندان به بررسى برخى از اندیشه‏هاى اقتصادى امام صادق علیه السلام در عرصه جامعه اسلامى مى‏پردازیم .

ارزش کارهاى اقتصادى

آن حضرت کار و تلاش در راه تامین نیازهاى ضرورى زندگى را همسان با جهاد در راه خدا قلمداد مى‏کرد و مى‏فرمود: «الکاد على عیاله کالمجاهد فى سبیل الله; (۱)

آن که براى تامین معاش خانواده‏اش تلاش کند، همانند رزمنده در راه خدا است .»

از منظر پیشواى ششم علیه السلام افراد سست عنصر و بی‏کار و بى تفاوت، مورد خشم و غضب الهى هستند; چنان که مى‏فرماید: «ان الله عز وجل یبغض کثره النوم و کثره الفراغ; (۲) خداوند متعال زیادى خواب و بی‏کار بودن را دشمن مى‏دارد .»

علاء بن کامل یکى از یاران آن حضرت روزى به محضرش شتافت و التماس دعا گفت، و اضافه نمود که: اى پسر پیامبر صلى الله علیه و آله! از خداوند متعال بخواه که زندگى راحت و مرفهى داشته باشم! امام صادق علیه السلام پاسخ داد: «لا ادعولک، اطلب کما امرک الله عز وجل; (۳) من برایت دعا نمى‏کنم، تو [زندگى مرفه و راحت را] از همان راهى بخواه که خداوند متعال به تو فرمان داده است [یعنى از راه تلاش و کوشش] .»

بهبود بخشیدن به وضع زندگى و تدارک برخى از برنامه‏هاى اقتصادى در جامعه نه تنها نقص و عیبى براى یک انسان مسلمان به حساب نمى‏آید، بلکه ناشى از قوت ایمان و اراده استوار او در راه رسیدن به اهداف والاى معنوى است . رئیس مذهب جعفرى علیه السلام بر این اندیشه پاى مى‏فشرد که: «ینبغى للمسلم العاقل ان لا یرى ظاعنا الا فى ثلاث: مرمه لمعاش او تزود لمعاد او لذه فى غیر ذات محرم; کوچیدن براى یک مسلمان عاقل شایسته نیست مگر در سه مورد: بهبود بخشیدن به وضع اقتصادى (سفرهاى تجارتى و . .). ، کسب توشه آخرت (سفرهاى زیارتی)، رسیدن به لذتهاى حلال (سفرهاى تفریحی) .» (۴)

امام صادق علیه السلام افزون بر ترغیب بندگان صالح به سوى فعالیتهاى اقتصادى، خود نیز به غلامش، مصادف، چنین دستور مى‏داد: «اتخذ عقده او ضیعه فان الرجل اذا نزلت‏به النازله او المصیبه فذکر ان وراء ظهره ما یقیم عیاله کان اسخى لنفسه; (۵) مکانى پر درخت و یا ملک ثابت و غیرمنقولى به دست آور! چرا که هر گاه براى شخصى حادثه‏اى یا مصیبتى رخ نماید و احساس کند که براى تامین خانواده خود پشتوانه‏اى دارد، روح [و جانش] راحت‏تر خواهد بود .»

پیشواى ششم از افرادى که در ظاهر زهد فروشى کرده، مردم مسلمان را به بهانه تقوا و ترک دنیا از فعالیتهاى اقتصادى منع مى‏کردند انتقاد مى‏نمود وشیوه غلط آنان را تخطئه مى‏کرد . سفیان ثورى از عالمان زهد فروش و ظاهر سازى بود که علاوه بر مردم عادى، امام صادق علیه السلام را نیز از مظاهر دنیوى منع کرد . او زمانى مشاهده کرد که امام صادق علیه السلام لباس نو و مناسبى پوشیده است، به امام علیه السلام گفت: تو نباید خود را به زیورهاى دنیا آلوده سازى! براى تو زهد و تقوا و دورى از دنیا و مظاهر آن شایسته است . امام صادق علیه السلام با پاسخهاى منطقى خویش وى را به اشتباهات خود واقف ساخت و از تفکرات صوفى مآبانه و انحرافى وى به شدت انتقاد نمود و فرمود: «مى‏خواهم به تو سخنى بگویم، خوب توجه کن، سخن من به دنیا و آخرتت مفید خواهد بود . اى سفیان! رسول گرامى اسلام در زمانى زندگى مى‏کرد که عموم مردم از نظر اقتصادى در مضیقه بودند و پیامبر صلى الله علیه و آله خود را با آنان در زندگى ساده و فقیرانه هماهنگ مى‏کرد، اما اگر روزگارى وضع معیشتى مردم بهتر شد اهل ایمان و نیکان و خوبان روزگار به بهره‏گیرى از آن سزاوارترند نه انسانهاى فاجر و منافق و کافر . اى ثورى! به خدا سوگند! در عین حالى که وضع معیشتى خوبى دارم و از نعمتها و موهبتهاى خداوند متعال کمال بهره را مى‏برم، اما از روزى که خود را شناخته‏ام شب و روزى بر من نمى‏گذرد مگر آنکه حقوق مالى خود را بر طبق فرمان خداوند متعال که بر من واجب کرده است، ادا مى‏کنم و به مصرف مناسبش مى‏رسانم .» (۶)

رعایت اصول

یک فرد دور اندیش در طول زندگى خود تلاش مى‏کند که با بهره‏گیرى از اصول کاربردى اقتصادى بر رفاه و آسایش خود و خانواده‏اش بیفزاید و زندگى آرام و راحتى را براى پیمودن راه سعادت داشته باشد . امام صادق علیه السلام برخى از این اصول را چنین مطرح مى‏کند:

الف) بهره‏گیرى از تجربه

بدون تردید تجربه کارى هر انسانى، او را در برنامه ریزیهاى آینده‏اش مدد مى‏کند و هر قدر تجربه‏هاى زندگى بیشتر باشد و انسان آنها را در زندگى اش به کار گیرد، مسلم است که توفیقات بیشترى در این زمینه خواهد داشت . امیر مؤمنان فرمود: «العقل حفظ التجارب; (۷) از نشانه‏هاى خرد، نگه دارى تجربه‏هاست .» و در این زمینه مسعود سعد زیبا گفته:

اى مبتدى، تو تجربه، آموزگار گیر

زیرا که به، ز تجربه، آموزگار نیست

امام صادق علیه السلام در این زمینه رهنمود راهگشایى را به رهروان حقیقت طلب ارائه مى‏دهد و تاکید مى‏کند که «المؤمن حسن المعونه، خفیف المؤونه، جید التدبیر لمعیشته، لا یلسع من حجر مرتین; (۸) مؤمن در یارى کردن زیباست (به زیباترین صورت دیگران را یارى مى‏کند)، کم تکلف است (براى دیگران تکلف‏ساز نیست) و زندگى اش را خوب اداره مى‏کند و از یک سوراخ دو بار گزیده نمى‏شود (تجربه بار اول برایش کافى است) .»

ب) استفاده از فرصتها

در زندگى گاهى فرصتهایى به دست مى‏آید که شخص مى‏تواند از آن فرصت‏به نحو شایسته‏اى براى بهبودى دین و دنیاى خویش بهره‏گیرد . تیزبینى و آینده نگرى افراد موجب مى‏شود که این فرصتهاى طلایى عاملى براى ارتقاى جایگاه معنوى و اجتماعى آنان گردد . بدون شک از دست دادن چنین فرصتهایى موجب غم و اندوه و پشیمانى خواهد بود .

سعدیا، دى رفت و فردا همچنان موجود نیست

در میان این و آن فرصت‏شمار امروز را

امام صادق علیه السلام در این زمینه مى‏فرمود: «الایام ثلاثه: فیوم مضى لا یدرک‏و یوم الناس فیه فینبغى ان یغتنموه و غدا انما فى ایدیهم امله; (۹) روزها سه گونه‏اند: یا روزى است که گذشته و دیگر به دست نمى‏آید و یا روزى است که مردم در آن به سر مى‏برند و شایسته است که آن را غنیمت‏شمارند و یا آینده‏اى است که آرزوى رسیدن به آن را دارند .»

پیشواى ششم علیه السلام در سخن دیگرى ضرورت بهره‏گیرى از فرصتها را یادآور شده، مى‏فرماید:

«هر کس فرصتى را به دست آورد و با این حال منتظر فرصت‏بهترى باشد، روزگار آن فرصت‏به دست آمده را از دستش خواهد گرفت; زیرا عادت روزگار سلب فرصتها و رسم زمانه از بین بردن موقعیتهاست .» (۱۰)

ج) تلاش و کوشش

از مهم‏ترین رموز توفیق در زندگى، تلاش دائم و پایدارى در راه هدف مى‏باشد . تحرک و پویایى که از اعتقاد راسخ انسان به مقاصد خویش سرچشمه مى‏گیرد، در راه رسیدن به مراد ضروری‏ترین عامل به شمار مى‏آید . انسان مسلمان براى رسیدن به سعادت اخروى باید در امور دنیوى خویش نیز تلاش کند و آن را به عنوان وسیله و پلى براى وصال به مطلوب بنگرد .

على بن عبدالعزیز مى‏گوید: امام صادق علیه السلام روزى از من احوال عمر بن مسلم را پرسید . عرضه داشتم: فدایت‏شوم او از تجارت دست‏برداشته و به عبادت و نماز و دعا روى آورده است . امام فرمود: «واى بر او! آیا او نمى‏داند که هر کس به دنبال دنیا و کسب روزى حلال نرود، دعایش مستجاب نخواهد شد .» سپس امام افزود: «هنگامى که آیه «من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب‏» ; (۱۱) «هر کس تقواى الهى پیشه کند (خداوند) راه خروج از مشکلات را برایش قرار مى‏دهد و از جایى که گمان نمى‏برد روزى اش مى‏دهد .» نازل شد، تنى چند از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله از کسب و کار دست کشیده و درها را به روى خود بسته، مشغول عبادت شدند تا خداوند متعال روزى آنان را از طریق عبادت برساند . هنگامى که رسول اکرم صلى الله علیه و آله خبردار شد، آنان را احضار نمود و فرمود: شما به چه انگیزه‏اى از کسب و کار دست کشیده و از جامعه فاصله گرفته و به عبادت پرداخته‏اید؟! گفتند: یا رسول الله! خداوند روزى ما را تکفل کرده و ما هم به عبادت او روى آورده‏ایم! رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: «انه من فعل ذلک لم یستجب له، علیکم بالطلب; هر کس چنین کند دعاى او پذیرفته نخواهد شد، بر شما باد به کسب [روزى و درآمد] .» (۱۲)

حضرت امام صادق علیه السلام در سخن دیگرى توضیح مى‏دهد که برخى از افراد دعایشان هیچ گاه به اجابت نخواهد رسید، و از جمله فرمود: «رجل جالس فى بیته یقول اللهم ارزقنى فیقال له الم آمرک بالطلب; (۱۳) مردى در خانه‏اش نشسته و مدام مى‏گوید: خدایا! به من روزى عطا کن! به او گفته مى‏شود: آیا تو را فرمان ندادم به طلب [روزى] .»

در هر صورت، براى رسیدن به مقصود باید تلاش نمود و در راه آن مشکلات و سختیها را تحمل کرد تا اینکه از دیگران بى نیاز شده، به استقلال اقتصادى برسیم . عطار نیشابورى مى‏گوید:

به یکبارى نیاید کارها راست

به باید کرد ره را بارها راست

به یک ضربت نخیزد گوهر از سنگ

به یک دفعت نریزد شکر از تنک

نگردد پخته هر دیگى به یک سوز

نیاید پختگى میوه به یک روز

د) اعتدال

خواهى اگر که حفظ کنى آبروى خویش

بردار لقمه لیک به قدر گلوى خویش

رعایت اعتدال و میانه روى در مخارج و درآمدهاى زندگى موجب آسایش و رفاه خواهد بود . اسراف و تبذیر، سخت‏گیرى و تنگ نظرى و بخل و طمع ورزى موجب اختلال در نظم زندگى مى‏شود و چه بسا جایگاه اجتماعى فرد را متزلزل نموده و گاهى آبرو و شخصیت او را از بین مى‏برد . معمولا افرادى که ولخرجى مى‏کنند، دچار تنگدستى و فقر مى‏شوند و سپس از گردش ناملایم روزگار شکایت کرده، از شانس بد خود گلایه مى‏کنند . امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: «ان السرف یورث الفقر و ان القصد یورث الغنى; (۱۴) اسراف موجب فقر و میانه روى سبب توانایى مى‏شود .» و سعدى گفته است:

چو دخلت نیست‏خرج آهسته‏تر کن

که مى‏گویند ملاحان سرودى

اگر باران به کوهستان نبارد

به سالى دجله گردد خشکرودى

عبدالله بن سنان مى‏گوید:

امام صادق علیه السلام هنگامى که آیه «ولا تجعل یدک مغلوله الى عنقک‏» (۱۵) را تفسیر مى‏کرد، انگشتان دست‏خود را کاملا بسته و دست‏خود را مشت نمود و به ما فرمود: «یعنى این چنین نکنید که این نهایت‏خست و بخل است‏» و در معنى آیه «ولا تبسطها کل البسط‏» (۱۶) دست‏خود را کاملا باز کرد و فرمود: «این چنین هم درست نیست; یعنى انسان هر چه دارد خرجش کند و چیزى در کف دستش نماند .» (۱۷)

در نتیجه، این آیه شریفه افراط و تفریط در مصرف مال دنیا را نفى کرده، به اعتدال سفارش مى‏کند .

تقسیم بندى مشاغل

فردى که در جامعه اسلامى دنبال شغلى مى‏رود و یکى از کارهاى درآمدزاى اقتصادى را انتخاب مى‏کند، لازم است قبل از ورود به میدانهاى کار، چگونگى آن را بررسى نماید و نظر اسلام و رهبران معصوم علیهم السلام را در مورد آن شغل مد نظر داشته باشد تا اینکه در آینده دچار تشویش خاطر و ناراحتى درونى نگردد; چرا که از منظر اسلام قبل از آنکه درآمد و جایگاه اقتصادى هر شغلى مد نظر باشد، مسائل معنوى ، فرهنگى و سیاسى آن مورد توجه است و فرهنگ مبین اسلام قبل از آنکه به بهره‏هاى فردى هر شغلى بنگرد، به مصلحت جامعه مسلمین و کشورهاى اسلامى مى‏اندیشد . بدین جهت، مشاغل رایج در هر اجتماعى را در قالب شغلهاى حلال و حرام دسته بندى کرده، به مسلمانان ارائه مى‏کند . امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: «در یک تقسیم بندى کلى تمام شغلهاى موجود در جامعه به چهار نوع تقسیم مى‏شود:

۱ . تجارت و معاملات

۲ . صناعات و حرفه‏ها

۳ . کارگزاران حکومتى و کارمندان

۴ . اجارات (درآمد املاک و کارگران روز مزد)

سپس امام علیه السلام این چهار نوع شغل را به دو دسته حلال و حرام تقسیم کرده و مى‏فرماید:

«خداوند متعال واجب کرده است که بندگانش در موارد حلال اقدام کنند و از مشاغل حرام دورى گزینند .» در اینجا به چکیده سخنان امام صادق علیه السلام در مورد ملاک تعیین مشاغل حلال و حرام بسنده مى‏کنیم:

معیار حلیت و حرمت در تجارت این است که هر کالایى که براى عموم مردم نیاز است و مصلحت و نفع جامعه در خرید و فروش آن مى‏باشد، تجارت آن حلال است و هر معامله‏اى که موجب فساد در جامعه و به ضرر جامعه اسلامى است، حرام مى‏باشد، همانند: معاملات ربوى، خرید و فروش و انبار کردن کالاهایى که از منظر اسلام مشروع نیستند (گوشت غیر مذکى، گوشت‏خوک، گوشت و پوست‏حیوانات درنده، شراب، آلات قمار، آلات لهو و لعب و . .). ، فروختن سلاح به دشمنان اسلام، و هر معامله‏اى که موجب تقویت جبهه باطل باشد (مانند: جاسوسى و فروش اطلاعات به دشمن)، و معاملاتى که همراه با فریب کارى و دروغ‏پردازى انجام شود .

در صناعات و حرفه‏ها نیز معیار مصلحت جامعه اسلامى است; یعنى هر صنعت و حرفه‏اى که موجب تقویت جامعه اسلامى مى‏باشد و صلاح، رشد و تعالى مسلمانان را به ارمغان مى‏آورد، از منظر امام صادق علیه السلام مجاز است و هر حرفه‏اى که موجب مفسده و تضعیف جامعه باشد، ممنوع است . شراب سازى، جادوگرى، صنایعى که موجب ترویج فساد و فحشاء باشند، وسایلى که موجب تضعیف و یا تخریب اعتقادات مسلمانان شوند، همکارى با ستمگران، سرقت و … از قبیل صنایع و حرفه‏هاى حرام مى‏باشند .

اگر کارگزاران و کارمندان حکومتى تحت نظر حاکم عادل و امامان معصوم علیهم السلام و وکلاى آنان انجام وظیفه کنند، درآمد و حقوقشان حلال است وگرنه حرام مى‏باشد; مگر اینکه کارمندان زمامدار غیر عادل، با اجازه از حاکم شرع و یا اینکه به خاطر مصالح مسلمانان وارد دستگاه حکومتى شده باشند .

در مورد اجاره‏ها و درآمد املاک و کارگران نیز قضیه همین است; یعنى اولا، صلاح و فساد جامعه مدنظر مى‏باشد و ثانیا، کالاها و انگیزه‏هاى حلال و حرام سرنوشت‏ساز است . (۱۸)

مشاغل برتر از نظر امام ششم علیه السلام

حضرت صادق علیه السلام پیروان خود را همواره به انتخاب کسبهاى حلال و مورد نیاز جامعه توصیه مى‏نمود; اما در میان آنها برخى از مشاغل را بیشتر مى‏پسندید که به چند نمونه اشاره مى‏کنیم:

باغدارى و کشاورزى

ششمین ستاره آسمان ولایت در تفسیر آیه «و على الله فلیتوکل المتوکلون‏» (۱۹) فرمود:

«بارزترین مصداق انسانهاى متوکل دهقانان و کشاورزان هستند .» (۲۰)

ابن هارون واسطى مى‏گوید: روزى از امام صادق علیه السلام در مورد دهقانان و زارعین پرسیدم . امام فرمود: «برزگران گنجینه الهى در روى زمین هستند .» سپس اضافه کرد: «وما فى الاعمال شی‏ء احب الى الله من الزراعه و ما بعث نبیا الا زراعا الا ادریس فانه کان خیاطا; (۲۱) از میان کارها چیزى در نزد خداوند محبوب‏تر از کشاورزى نیست و خداوند هیچ پیامبرى را مبعوث نکرد، مگر اینکه کشاورز بود، به جز ادریس که خیاط بود .»

امام صادق علیه السلام نه تنها مسلمانان را به کشاورزى و درختکارى ترغیب مى‏کرد، بلکه خود نیز عملا به این کار اقدام مى‏نمود .

ابو عمرو شیبانى مى‏گوید: روزى امام صادق علیه السلام را مشاهده کردم که در یکى از باغهاى خود لباس کار پوشیده و بیل به دست گرفته و مشغول فعالیت است . آن حضرت چنان با جان و دل کار مى‏کرد که بدن مبارکش خیس عرق بود . پیش رفتم و عرضه داشتم: جانم به فدایت، اجازه بفرمایید من به جاى شما بیل بزنم و این کار سخت را انجام دهم . امام از پذیرش پیشنهاد من امتناع کرده و فرمود: «انى احب ان یتاذى الرجل بحر الشمس فى طلب المعیشه; (۲۲) دوست دارم انسان براى به دست آوردن درآمد حلال در مقابل آفتاب آزرده شود .»

آرى، بهترین و پاکیزه‏ترین درآمدهاى انسان، زمانى است که با عرق جبین و کد یمین به دست آمده باشد و رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله اولین شخص عالم امکان، دست چنین فردى را مى‏بوسید و مى‏فرمود: «هذه ید لا تمسها النار; (۲۳) این دستى است که آتش جهنم به آن نخواهد رسید .»

بازرگانى و تجارت

از دیگر مشاغلى که امام صادق علیه السلام به آن تاکید مى‏کند، تجارت و معاملات حلال مى‏باشد . آن جناب بر این باور بود که تجارت علاوه بر بهره‏هاى سرشار اقتصادى که دارد، موجب زیادى عقل و افزایش قدرت اندیشه و تفکر و تدبیر و تجربه نیز هست . بدین جهت مى‏فرمود: «التجاره تزید فى العقل; (۲۴) داد و ستد موجب افزایش نیروى عقلانى است .»

اسباط بن سالم گفته است: روزى به حضور امام صادق علیه السلام شرفیاب شدم، آن حضرت پرسید: عمربن مسلم چه مى‏کند؟ گفتم: حالش خوب است، اما دیگر تجارت نمى‏کند . امام علیه السلام فرمود: ترک تجارت کار شیطانى است – این جمله را سه بار تکرار کرد – آنگاه حضرت ادامه داد: رسول خدا صلى الله علیه و آله با کاروانى که از شام مى‏آمد معامله مى‏کرد و با بخشى از درآمد آن معامله قرضهاى خود را ادا مى‏کرد و بخشى دیگر را در میان نیازمندان فامیل تقسیم مى‏نمود . امام در ادامه فرمود: خداوند در مورد تاجران خداجو و با تقوا مى‏فرماید: «رجال لا تلهیهم تجاره ولا بیع عن ذکر الله‏» ; (۲۵) «مردانى که داد و ستد و معامله، آنان را از یاد خدا غافل نمى‏کند .» (۲۶)

منشور حیاتبخش امام صادق علیه السلام به پیشه وران

در سیره اقتصادى امام ششم علیه السلام، بازرگانان امین و راستگو جایگاه والایى دارند . عبدالرحمن بن سیابه مى‏گوید: هنگامى که پدرم از دنیا رفت، یکى از دوستان پدرم به منزل ما آمد و بعد از تسلیت گفت: آیا از پدرت ارثى باقى مانده است تا بتوانى به وسیله آن امرار معاش کنى؟ گفتم: نه . او کیسه‏اى که محتوى هزار درهم بود، به من تحویل داد و گفت: این سرمایه را خوب حفظ کن و از سود آن زندگى خود را اداره کن! من با خوشحالى پیش مادرم دویدم و این خبر را به وى رساندم . هنگام شب پیش یکى دیگر از دوستان پدرم رفتم و او زمینه تجارت را برایم فراهم کرد . به این ترتیب که با یارى او مقدارى پارچه تهیه کرده، در مغازه‏اى به تجارت پرداختم . به فضل الهى کار معامله رونق گرفت و من در اندک زمانى مستطیع شدم و آماده اعزام به سفر حج گردیدم .

قبل از عزیمت پیش مادرم رفتم و قصد خود را با او در میان گذاشتم . مادر به من سفارش کرد که پسرم! قرضهاى فلانى را (دوست پدرم) اول بپرداز، بعد به سفر برو! من نیز چنین کردم . با پرداخت وجه، صاحب پول چنان خوشحال شد که گویا من آن پولها را از جیب خودم به وى بخشیدم و به من گفت: چرا این وجوه را پس مى‏دهى، شاید کم بوده؟ گفتم: نه، بلکه چون مى‏خواهم به سفر حج‏بروم، دوست ندارم پول کسى نزدم باشد .

عازم مکه شدم و بعد از انجام اعمال حج در مدینه به حضور امام صادق علیه السلام شرفیاب شدم . آن روز خانه امام علیه السلام خیلى شلوغ بود . من که در آن موقع جوان بودم، در انتهاى جمعیت ایستادم . مردم نزدیک رفته و بعد از زیارت آن حضرت، پاسخ پرسشهایشان را نیز دریافت مى‏کردند .

هنگامى که مجلس خلوت شد، امام به من اشاره کرد و من نزدیک رفتم . فرمود: آیا با من کارى دارى؟ عرض کردم: قربانت گردم من عبدالرحمن بن سیابه هستم . به من فرمود: پدرت چه کار مى‏کند؟ گفتم: او از دنیا رفت . حضرت ناراحت‏شد و به من تسلیت گفت و به پدرم رحمت فرستاد . آن گاه از من پرسید: آیا از مال دنیا براى تو چیزى به ارث گذاشت؟ گفتم: نه . فرمود: پس چگونه به مکه مشرف شدى؟ من نیز داستان آن مرد نیکوکار و تجارت خود را براى آن بزرگوار شرح دادم .

هنوز سخن من تمام نشده بود که امام پرسید: هزار درهم امانتى آن مرد را چه کردى؟ گفتم: یابن رسول الله! آن را قبل از سفر به صاحبش برگرداندم . امام با خوشحالى گفت: احسنت! سپس فرمود: آیا سفارشى به تو بکنم؟ گفتم: جانم به فدایت! البته که راهنماییم کنید! امام فرمود: «علیک بصدق الحدیث و اداء الامانه تشرک الناس فى اموالهم هکذا و جمع بین اصابعه; بر تو باد راستگویى و امانت دارى، که در این صورت شریک مال مردم خواهى شد . سپس امام انگشتان دستانش را در هم فرو برد و فرمود: این چنین .» عبدالرحمن بن سیابه مى‏گوید: در اثر عمل به سفارش امام، آن چنان وضع مالى من خوب شد که در مدتى کوتاه سیصد هزار درهم زکات مالم را به اهلش پرداختم . (۲۷)

پس انداز براى آینده

امام صادق علیه السلام همواره توصیه مى‏کرد که هر شخصى باید براى آینده خود پس انداز داشته باشد تا اگر خداى ناکرده مشکلى برایش پیش آمد یا نیازى به پول پیدا کرد محتاج دیگران نباشد . یکى از یاران امام به نام «مسمع‏» مى‏گوید: روزى با مولایم حضرت صادق علیه السلام مشورت کرده، عرض کردم: سرورم! من زمینى دارم که مشترى خوبى برایش آمده و به قیمت مناسب از من مى‏خواهد . امام فرمود: اى ابا سیار! آیا مى‏دانى که هر کس ملک خود را بفروشد مال او از بین خواهد رفت . عرض کردم: فدایت‏شوم، من آن را به قیمت‏خوبى مى‏فروشم و زمین بزرگ‏ترى را مى‏خرم . امام علیه السلام فرمود: در این صورت اشکالى ندارد . (۲۸)

آن حضرت مى‏فرمود: از نزدیک‏ترین یاران پیامبر صلى الله علیه و آله که شما آنها را به فضل و زهد و تقوا مى‏شناسید، سلمان و ابوذر هستند . شیوه سلمان چنین بود که هرگاه سهمیه سالانه‏اش را از بیت المال دریافت مى‏کرد، مخارج یک سالش را ذخیره مى‏نمود تا زمانى که در سال آینده نوبت‏سهمیه‏اش برسد . به او اعتراض کردند که تو با این همه زهد و تقوا در فکر ذخیره آینده ات هستى! شاید امروز و فردا مرگ تو برسد! سلمان در جواب مى‏فرمود: شما چرا به مردن فکر مى‏کنید و به باقى ماندن نمى‏اندیشید؟ اى انسانهاى جاهل! شما از این نکته غفلت مى‏کنید که نفس انسان اگر به مقدار کافى وسیله زندگى نداشته باشد، در اطاعت‏حق کندى و کوتاهى مى‏کند و نشاط و نیروى خود را در راه حق از دست مى‏دهد; ولى همین قدر که به اندازه نیازش وسیله و مال دنیا فراهم شد با اطمینان و آرامش بیشترى به اطاعت‏حق مى‏پردازد . (۲۹)

امام صادق علیه السلام فرمود: «لا خیر فیمن لا یحب جمع المال من حلال یکف به وجهه و یقضى به دینه و یصل به رحمه; (۳۰) کسى که از راه حلال و به انگیزه حفظ آبرو و اداى قرض و رسیدگى به خانواده و فامیل به دست آوردن مال را دوست نداشته باشد، در او هیچ گونه خیرى نیست .»

مهم‏ترین شرط فعالیتهاى اقتصادى

از منظر اسلام فعالیتهاى اقتصادى زمینه ساز کمالات و فضائل انسانى است و اگر فردى با این انگیزه به عرصه اقتصاد وارد شود، افزون بر منافع مادى و ظاهرى به بهره‏هاى معنوى نیز نایل خواهد شد . عبدالله بن ابى یعفور مى‏گوید: در محضر امام صادق علیه السلام بودم که مردى از وى پرسید: به خدا قسم! ما به دنبال دنیا مى‏رویم و دوست داریم آن را به دست آوریم . امام علیه السلام فرمود: تو مى‏خواهى با دنیاطلبى و کسب درآمد چه کنى؟ او گفت: مى‏خواهم نیازهایم را برطرف کنم، به خانواده‏ام رسیدگى نمایم، صدقه و احسان بدهم و حج و عمره انجام دهم . امام صادق علیه السلام فرمود: اینکه دنیاطلبى نیست; این به دنبال آخرت و ثوابهاى الهى رفتن است . (۳۱)

کسب درآمد و به دنبال منافع مادى رفتن انسان، باید با انگیزه‏هاى الهى باشد و آن را وسیله‏اى براى رسیدن به مقاصد الهى قرار دهد وگرنه دنیاطلبى امرى زشت و ناپسند خواهد بود; چنان که برخى افراد به دنبال جمع ثروت و ذخایر دنیوى هستند، در حالى که هیچ انگیزه خیر و معنوى را مدنظر ندارند . گاهى این گونه افراد چنان حریص به جمع آورى مال دنیا هستند که حتى سلامتى خانواده و تمام هستى خود را در راه ثروت اندوزى از دست مى‏دهند . امام صادق علیه السلام به چنین کسانى هشدار داده، مى‏فرماید: «لیس فیما اصلح البدن اسراف، انما الاسراف فیما اتلف المال و اضر بالبدن; (۳۲) در آنچه که بدن را اصلاح مى‏کند اسراف نیست; اسراف در جایى است که مال انسان از بین برود و به جانش نیز لطمه بخورد .»

از منظر امام صادق علیه السلام بین کسى که از دنیا به عنوان وسیله‏اى براى کسب آخرت بهره مى‏گیرد و بین کسى که دنیا پرستى و جمع مال را پیشه خود نموده است، تفاوت واضح وجود دارد . به این جهت از سویى دلبستگان به مال دنیا و دنیاپرستان ظاهربین را لعن مى‏کند و مى‏فرماید: «ملعون ملعون من عبد الدینار و الدرهم; (۳۳) مورد لعن خداست کسى که بنده دینار و درهم باشد .» و از سوى دیگر به دوستدارانش توصیه مى‏کند: «لا تدع طلب الرزق من حله فانه عون لک على دینک; (۳۴) طلب روزى از [راههاى] حلال را هرگز رها نکن; چرا که مال حلال یاور تو در دینت‏خواهد بود .»

مولوى این مضامین را در قالب شعر بیان مى‏کند:

چیست دنیا از خدا غافل بدن

نى قماش و نقره و فرزند و زن

مال را کز بهر دین باشى حمول

نعم مال صالح خواندش رسول

آب در کشتى هلاک کشتى است

آب اندر زیر کشتى پشتى است

چونکه مال و ملک را از دل براند

زآن سلیمان خویش جز مسکین نخواند

گر چه جمله این جهان ملک وى است

ملک در چشم دل او لاشى است

پى‏نوشت:

۱) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص‏۶۶ .

۲) الکافى، ج ۵، ص ۸۴ .

۳) همان، ص ۷۸ .

۴) وسائل الشیعه، ج‏۱۷، ص‏۶۳ .

۵) الکافى، ج ۵، ص ۹۲ .

۶) همان، ج ۵، کتاب المعیشه، ح ۱ .

۷) نهج البلاغه، نامه ۳۱ .

۸) وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۱۹۳ .

۹) تحف العقول، ص‏۳۲۲ .

۱۰) همان، ص ۳۸۱ .

۱۱) طلاق/۲و۳ .

۱۲) تهذیب الاحکام، ج ۶، ص‏۳۲۳ .

۱۳) اصول کافى، باب من لا تستجاب دعوته، حدیث ۲ .

۱۴) من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص ۱۷۴ .

۱۵) اسراء/۲۹ .

۱۶) اسراء/۲۹ .

۱۷) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۶۶ .

۱۸) تفصیل فرمایشات آن حضرت رامى‏توان در کتاب وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۸۳ و تحف العقول ص ۳۳۱، ۳۳۸ مطالعه کرد .

۱۹) ابراهیم/۱۲ .

۲۰) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۴۲ .

۲۱) همان .

۲۲) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص‏۳۹ .

۲۳) اسدالغابه، ج ۲، ص ۱۶۹ .

۲۴) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۱۷ .

۲۵) نور/۳۷ .

۲۶) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص‏۱۴و۱۵ .

۲۷) الکافى، ج ۵، ص ۱۳۴; بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۳۸۴ .

۲۸) الکافى، ج ۵، ص ۹۲ .

۲۹) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۴۳۵ .

۳۰) الکافى، ج ۵، ص ۷۲ .

۳۱) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۴ .

۳۲) تهذیب الاحکام، ج ۱، ص ۳۷۷ .

۳۳) اصول کافى، باب الذنوب، حدیث ۹ .

۳۴) وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۴ .

منبع :مبلغان ، اردیبهشت۱۳۸۳، شماره ۵۳

جهانى شدن و حکومت واحد جهانى امام زمان(عج)

اشاره:

بحث «جهانی شدن » یکی از مفاهیمی است که در دهه پایانی قرن بیستم، بسیاری از جریانات و پدیده ها را تحت الشعاع قرار داده و به بحث روز تبدیل شده است . در عین حال شیعه با ارائه نظریه حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، بحث جهانی بودن این حکومت را به صورت دقیق و پیش تر مطرح کرده است . در این نوشتار، ضمن ارائه مبانی، تعاریف، ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » ؛ به مبانی، اهداف، ویژگی ها و برنامه های «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» اشاره شده است . همچنین مقایسه ای بین آنها صورت گرفته و وجوه برتر حکومت جهانی مهدوی بیان شده است .

و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین (۱)

امروزه دنیا، شاهد تحولات و دگرگونی های گسترده و شگفت آوری، در عرصه اقتصاد، ارتباطات، فرهنگ، سیاست، معاهدات و امور بین الملل، در راستای «جهانی شدن » است . شالوده افکار و اندیشه های سیاسی، سمت و سوی تعهدات و تصمیم گیری های بین المللی، ماهیت برنامه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دولت ها، ادبیات و فرهنگ غالب جوامع، جهت گیری سرمایه گذاری و خدمات اعتباری و مالی، شبکه ارتباطات و انفورماتیک و . . . به تدریج، بر اساس «جهانی شدن » ، «جهانی سازی » و «جهانی کردن » شکل می گیرد و پیوستگی و یکپارچگی میان آنها بیشتر می شود .

قطعی و روشن است که اینک، یکی از نظریات مهم در عرصه بین الملل، ارتباطات، فرهنگ، اقتصاد و سیاست، «جهانی شدن » است . حتی می توان گفت که: «از یک لحاظ، نظریه «جهان گرایی » (جهانی شدن) نظریه ای بلامنازع است . تحولات صورت گرفته در ابزار و شیوه های ارتباطات و جابه جایی های منابع و مردم، آشکارا می توانند بر انهدام حد و مرزهای اجتماعی، تاثیر گذاشته؛ همبستگی و یکپارچگی بیشتری را موجب گردند . این فرایندها، از قرن ها پیش وجود داشته است » . (۲)

پدیده جهانی شدن، رویدادی ناگهانی و جدید نیست؛ بلکه از گذشته – به شکل های مختلف – وجود داشته و اکنون سرعت آن بیشتر شده است . گسترش ارتباطات جهانی، به واسطه پیشرفت های فنی، افزایش نهادهای سیاسی، اقتصادی و تجاری بین المللی، پیدایش سازمان های صنعتی و مالی چند ملیتی و افزایش قدرت بازارهای ارزی، به عنوان اجزای اصلی فرایند جهانی شدن است . تاسیس سازمان ملل متحد (۱۹۴۵)، انتشار نظریه دهکده جهانی مارشال مک لوهان (۱۹۶۵)، انتشار نظریه موج سوم آلوین تافلر (۱۹۷۸)، پایان جنگ سرد (۱۹۸۹)، اتحاد پولی یازده کشور اروپایی (۱۹۹۸)، گسترش روز افزون سازمان ها و اتحادیه های اقتصادی (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، ادغام بانک های بزرگ جهان، تاسیس «گات » (GAT) و درپی آن «سازمان تجارت جهانی » (WTO) در ۱۹۹۵ و . . . همگی از پیش زمینه های بروز پدیده جهانی شدن است که هرچه زمان پیش تر می رود، شدت وقدرت آن بیشتر می شود .

شایان گفتن است که در این زمینه، رشد و پیشرفت شگفت انگیز فناوری، در زمینه هایی مانند حمل و نقل و رایانه و انقلاب انفورماتیک در دهه ۱۹۸۰، بسیار تاثیرگذار بوده است . (۳) با توجه به این مطلب، ابعاد گسترده و گوناگون «جهانی شدن » ، برای ما آشکار می شود و حتی پی می بریم که «جهانی شدن » چیزی، یکپارچه، واحد و یکسان نیست؛ بلکه ما با «جهانی شدن » ها و ابعاد گوناگون آن روبه رو هستیم و خود جهانی شدن نیز امری متفرد، یک شکل و یکسان نمی باشد و با یک نوع «جهانی شدن » روبه رو نیستیم .

جهانی شدن، مبین نوعی جهان بینی و اندیشیدن درباره جهان، به عنوان یک منظومه کلان و به هم پیوسته است . به قول برخی از متفکران: «جهانی شدن یک گزینه انتخابی نیست که شما اراده کنید آن را بپذیرید یا خیر؛ بلکه کاروانی است که هم زمان، در همه شاهراه های دنیا، به سرعت در حال حرکت است و کشورها نیز توان متوقف کردن آن را ندارند و مانند خاشاکی، در مقابل سیل برده خواهند شد . . . پیام بازیگران عرصه جهانی شدن نیز آن است که نیروهای اقتصادی و دانش فنی، به سمت همگونی و یکدستی، در اشکال سیاسی، اقتصادی و رفتارهای دولتی پیش خواهند رفت . . .» . (۴) به این ترتیب، جهانی شدن آینده ای را نشان می دهد که در آن تصمیمات سیاسی و اجتماعی، در مقیاس جهانی، ناگزیر بر ساخت هایی مبتنی خواهد شد که بتواند با پیچیدگی های وضعیت جهانی، هماهنگ شود: یک دستگاه پیچیده مدیریت و یک بازار بسیار منعطف و پویا که ضمن صرف نظر کردن از مشارکت مستقیم شهروندان، صرفا با تلقی آنها به عنوان مشتری و مصرف کننده، می تواند با کارآیی هر چه بیشتر عمل کند .

به علت وقوع این تغییرات و تحولات گسترده و ژرف در جهان و اهمیت و جذابیت موضوع «جهانی شدن » ، نمی توان آن را نادیده گرفت و از بحث و گفت و گو درباره آن چشم پوشید . الان مدعیان و نظریه پردازان «جهانی شدن » رو به فزونی نهاده است . شیعه نیز با ارائه نظریه «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» در طول قرن ها و سال های متمادی، داعیه دار اصلی جهان شمولی در عرصه های فرهنگی، سیاسی و . . . بوده است .

با توجه به این مطالب، در این نوشتار بر آنیم که بتوانیم از بحث های مطرح در زمینه «جهانی شدن » – ضمن ارائه چشم اندازی از آن – پلی برای فهم و درک «حکومت جهانی مهدوی » بزنیم و در اثبات و تقویت «نظریه بی بدیل مهدویت » تلاش کنیم . وضعیت کنونی جهان، با ضعف ها و قوت ها، نقاط مثبت و منفی، نظریه ها و آرمان ها، خواسته ها و نیازها و طرح ها و برنامه ها، بهترین و روشن ترین دلیل و برهان، بر اثبات ضرورت حکومت جهانی مهدی (عج) و نیاز به آن است؛ یعنی، نظریات ارائه شده درباره «جهانی شدن » و تصمیم گیری ها، برنامه ریزی ها و راه کارهای عملی در این رابطه، می تواند فهم و درک ما را از «مهدویت » آسان کند؛ حقیقت آیات و روایات «ظهور منجی » را بهتر تبیین نماید؛ نیاز و احتیاج بشر به حکومت مقتدر و عدالت گستر را تعمیق بخشد؛ زمینه را برای ظهور او فراهم سازد؛ سطح آگاهی و بینش مردم را بالا برد؛ آنان را آماده پذیرش دولت کریمه و حکومت جهانی او گرداند؛ «عصر موعود» را بهتر نشان دهد و «اندیشه مهدویت » را فراگیر و جهانی کند .

حکومت جهانی مهدی (عج)، خط بطلانی بر انواع گوناگون حکومت ها، نظریات، برنامه ها و طرح های ارائه شده در عرصه جهانی است؛ به طوری که تمامی این نظریات و حکومت ها، امتحان خود را پس خواهند داد و مردم به پوچی، ضعف و بطلان آن پی خواهند برد و با آغوش باز، پذیرای «دولت مهدوی » خواهند بود؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «امر ظهور واقع نمی شود، مگر بعد از آن که هر طبقه ای به حکومت برسند و دیگر طبقه ای در روی زمین باقی نباشد که حکومت نکرده باشد؛ تا دیگر کسی نتواند ادعا کند که اگر زمام امور به دست ما می رسید، ما عدالت را پیاده می کردیم! آن گاه حضرت قائم (عج) قیام کرده، حق و عدالت را پیاده می کند» . (۵)

مشکلات دائمی جهان (جنگ ها، عداوت ها، کینه ها، نابرابری ها، نابسامانی ها، ظلم ها و ستم ها) ؛ نیازها و احتیاجات ضروری بشر (در زمینه اقتصاد، سرمایه گذاری، ارتباطات، بهداشت، رفع فقر مادی و معنوی و) . . . ؛ الزامات و بایسته های جهان (در زمینه همگونگی و نزدیکی فرهنگ ها، علوم، افکار و اندیشه ها، تربیت اخلاقی و) . . . ؛ ایده ها و آرمان های همیشگی همگان (صلح، دوستی، عدالت، نیکی، آرامش و) . . . ؛ تجارب گذشته انسان ها (در نقص و ضعف دولت ها و حکومت های خود، جنگ ها و ستیزه جویی ها) و . . . باعث خواست و طلب آگاهانه و عاشقانه «ظهور منجی و مصلح الهی » از سوی بیشتر انسان ها خواهد شد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر جمعیتی در انتظار دولتی هستند . . . اما دولت ما در آخر الزمان نمایان می گردد» . (۶) نکته بدیهی و روشن این است که تصویر «حکومت جهانی مهدوی » ، به روشنی و با ذکر تمامی خصوصیات و ویژگی های مثبت آن، چندین قرن پیش، از سوی پیشوایان معصوم شیعه، بیان شده است .

برنامه ها و فعالیت های دولت ها و اندیشمندان در این زمینه، باعث شده که فهم و درک ما از «دولت کریمه و جهانی تر» حضرت ولی عصر (عج) آسان شود . اگر چند دهه پیش درباره «جهانی شدن » و «حکومت جهانی » سخن به میان می آمد، درک و فهم و پذیرش آن برای مردم، سنگین و آگاهی و دانش آنان در این باره، اندک و محدود بود . در این صورت بحث درباره «حکومت جهانی مهدی موعود» خام و غیر واقعی می نمود و زمینه سازی برای پذیرش و باور داشت آن، مشکل به نظر می رسید . اما اینک به راحتی می توان، در این باره و ویژگی های «دولت کریمه » ، صحبت کرد و از حقانیت و درستی آن دفاع نمود . همچنین می توان با بیان چارچوب های علمی و نظری آن، تئوری قابل قبولی در عرصه جهانی ارائه داد . اگر نتوانیم به درستی، ابعاد و زوایای مختلف اندیشه «مهدویت » را در عصر حاضر بازگو کنیم و نسبت و ارتباط آن را با «جهانی شدن » بسنجیم؛ از قافله اندیشه و گفتمان روز به دور خواهیم بود و نخواهیم توانست درک و فهم بشری را درباره آینده درخشان جهان به خوبی شکل دهیم .

در این تحقیق و پژوهش؛ با توجه به اهداف، مبانی و ویژگی های «جهانی شدن » ، «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ؛ و نیز مبانی، اهداف و ویژگی های «دولت کریمه مصلح موعود» ، در صددیم رابطه آنها را – هر چند به طور خلاصه – مورد پژوهش قرار دهیم و این مطلب را روشن کنیم که روند و پروسه «جهانی شدن » ، می تواند، پیش زمینه و مقدمه ای برای تشکیل دولت فراگیر حضرت مهدی (عج) باشد .

بخش یکم: جهانی شدن، جهانی کردن و جهانی سازی

همان گونه که پیش تر گفته شد، کلید واژه اساسی بحث ها و نظریات غالب در جهان معاصر، «جهانی شدن » است . «جهانی شدن » به این معنا است که تحولی در جهان جریان دارد و نشانگر فرآیندی است که در آن اقتصاد، فرهنگ، سیاست و کارگزاران این امور، جهانی می شوند و در عرصه جهانی ظهور و بروز می یابند . «جهانی شدن » نشانگر یک تحول اجتماعی گسترده و فرآیندی است که بنیاد جامعه را تغییر داده، یک تحول تاریخی به وجود می آورد .

۱ – پیدایش «جهانی شدن »

اصطلاح «جهانی شدن » در گذشته به عنوان یک اصطلاح جدی و جا افتاده علمی، کمتر مورد توجه و کاربرد بود و به طور عمده از اواسط دهه ۱۹۸۰ به عنوان یک اصطلاح علمی، مورد استفاده قرار گرفت . به نظر رابرتسون مفاهیم جهانی شدن، بیشتر پس از انتشار کتاب مارشال مک لوهان تحت عنوان «اکتشافاتی در ارتباطات » در سال ۱۹۶۰ مورد توجه واقع شد (نظریه دهکده جهانی). جهانی شدن در حقیقت یکی از مراحل پیدایش و گسترش تجدد و سرمایه داری جهانی است که سابقه آن، به قرن پانزدهم باز می گردد .

«پل سوئیزی » درباره جهانی شدن و روند تدریجی آن می نویسد: «جهانی شدن، یک وضعیت یا یک پدیده (نو ظهور) نیست؛ بلکه یک روند است که برای مدتی بسیار طولانی، جریان داشته است . در واقع از زمانی که سرمایه داری، به عنوان یک شکل قابل دوام جامعه انسانی، پا به جهان گذاشت؛ یعنی، از چهار یا پنج سده پیش تا کنون، جهانی شدن هم جریان داشته است . . .» . (۷)

«جهان گستری » قدمت طولانی در تاریخ دارد و اشخاص، دولت ها و مکاتب بسیاری (چون کورش، اسکندر، رومیان، مارکسیسم، سرمایه داری و) . . . در صدد جهانی کردن حکومت یا اندیشه خود بودند . ادیان الهی نیز همواره ادعای جهان شمولی داشتند و خود را محدود به یک زمان و مکان خاصی نمی کردند . این پدیده به طور نامنظم از طریق توسعه امپراتوری های مختلف قدیمی، غارت و تاراج، تجارت دریایی و نیز گسترش آرمان های مذهبی، تحول یافته است . توسعه خطی «جهانی شدن » – که ما امروز شاهد آن هستیم – در قرون پانزده و شانزده؛ یعنی، آغاز «عصر جدید» شروع شد .

«جهانی شدن » – یا یک مفهوم بسیار شبیه به آن – ابتدا در توسعه «علوم اجتماعی » نمایان شد . سن سیمون دریافت که: «صنعتی شدن » ، عامل پیشبرد «رفتارهای مشابه » در درون فرهنگ های متنوع اروپایی بوده است . استدلال وی این است که تسریع چنین فرآیندی، مستلزم نوعی انترناسیونالیسم جهانی، مبتنی بر «انسانیت » است . دورکیم و وبر نیز این مباحث را از زمینه های اجتماعی آن پی گرفتند . مارکس، به صورتی بسیار صریح و روشن، به تئوری جهانی کننده «نوگرایی » معتقد بود (بازار جهانی و). . . . اما به نظر مالکوم واترز ریشه های اصلی نظریه جهانی شدن نه از آثار جامعه شناسان؛ بلکه از نظریات عده ای از نظریه پردازان بازار نیروی کار درکالیفرنیا سرچشمه گرفته است؛ دانشمندانی نظیر کر، دانلوپ، هاربی سان و می یرز، نظریه «ادغام بین جوامع » را مطرح می کنند که دارای دو جنبه است: ۱ . جوامع صنعتی در مقایسه با جوامع غیر صنعتی، به یک دیگر شبیه تراند؛ ۲ . فرایند صنعتی شدن، گرچه در جوامع مختلف، متفاوت است؛ اما این جوامع در گذر زمان، به طور فزاینده ای، به هم شبیه خواهند شد . نیروی محرکه این جوامع، همان «منطق نظام صنعتی » است . آنان به این نتیجه رسیدند که: «جامعه صنعتی، یک جامعه جهانی است » ؛ زیرا علم و تکنولوژی – که بنیان اصلی این جوامع را تشکیل می دهند – خود یک زبان مشترک جهانی دارند . (۸) بر این اساس تکنولوژی های تولید کالا، شباهت هایی میان جوامع ایجاد می کنند و لذا خصلت «اقتصادی » به «جهانی شدن » می دهند؛ چنان که برخی از نویسندگان به این نتیجه رسیدند که: «دنیا به دوره تمدن جهانی وارد می شود» .

این تغییر و تحولات تا کنون ادامه دارد و جهان را در سیطره خود گرفته است . «جهانی شدن » با این که در ابتدا از اقتصاد شروع شد و مهم ترین مشخصه آن نیز اقتصادی بود و باراکلو استدلال می کند که این تحول را باید اقتصادی دانست؛ نه سیاسی و یا فرهنگی؛ اما بعدها به سمت فرهنگ و سیاست نیز کشیده شد و منظر و چشم اندازهای مختلفی را در این زمینه ایجاد کرد . از نظر رابرتسون – پرنفوذترین نظریه پرداز در زمینه جهانی شدن فرهنگی – در روند تحول و تکامل پیدایش نظام جهانگیر، چند مرحله (جنینی، آغاز، خیز، تعارض و عدم قطعیت) وجود دارد . وی درباره مرحله «خیز» می نویسد: «در این مرحله (از ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۵) مفهوم جامعه ملی، به درستی جا می افتد و مفاهیم جهانی و جهانگیر، مطرح می شود . . . تحولات این دوره عبارت است از: پذیرش جوامع غیر اروپایی در جامعه بین الملل؛ پردازش و تنظیم اندیشه های بشریت (رسمیت یافتن مفهوم بشریت) ؛ افزایش شکل های جهانی ارتباطات، ظهور جنبش های دینی گسترده؛ رقابت های جهانی (نوبل، المپیک و) . . . ؛ پذیرش جهانی تقویم واحد؛ ازدیاد شکل های ارتباطات جهانی؛ پیدایش نخستین رمان های جهانی، ایجاد جامعه ملل؛ جهانی شدن محدودیت های مهاجرت و . . .» . (۹)

۲ – تعاریف «جهانی شدن »

۱ . جیمز . ان، روزه نا در تعریف «جهانی شدن » می نویسد: «روندی نو که فعالیت ها و امور مهم را از خاستگاه های ملی قدرت، به عنوان پایه های دیرینه حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، فراتر می برد» . (۱۰)

چنانچه فرض شود ویژگی عمده این بعد از تغییرات، دگرگونی در عادت ها و هنجارها است؛ عبارت «جهانی شدن » را می توان به «آن چیزی » اطلاق کرد که دل مشغولی نوع بشر در مورد محدودیت های سرزمینی و ترتیبات سنتی نظام دولت کشورها را دگرگون می سازد .

۲ . گیدنز در رساله «پیامدهای مدرنیته » مفهوم «جهانی شدن » را وارد نظریه اجتماعی اش می کند و آن را «تقویت مناسبات اجتماعی جهانی که محل های دور از هم را چنان به هم ربط می دهد که هر واقعه محلی، تحت تاثیر رویدادی که با آن فرسنگ ها فاصله دارد، شکل می گیرد و بر عکس » تعریف می کند . (۱۱)

از نظر وی «این پدیده، مجموعه ای از انتقال در حوزه زندگی، عواطف و روابط انسان ها با یکدیگر است . . . . موضوع جهانی شدن، روابط عاطفی افراد و زندگی شخصی آنها و روابط محلی و منطقه ای است که به سراسر جهان کشیده است؛ نه صرفا یک مساله اقتصادی » . (۱۲)

۳ . به گفته اپادورایی: «جهان گرایی در بهترین وجه، به عنوان مجموعه ای از جریان های اطلاعات، تصاویر، مسائل مالی، مردم و فن آوری هایی شناخته می شود که ممکن است به طور فرضی، اقدامات ساختارهای قدرت از قبیل دولت – ملت ها را متوقف کند یا تسهیل بخشد» . (۱۳)

۴ . به گفته هال و رابینز، جهانی شدن، صرفا به منزله تحمیل یک نظم جهانی واحد، یا کارکرد فرهنگی (مثل غرب گرایی) نیست؛ بلکه فرایندی است که موقعیت های فرهنگی و اجتماعی تازه به وجود می آورد . به گفته «فیدر ستون » ، این جا محیط وحدت آفرینی است که در آن تنوع هم می تواند وجود داشته باشد» . (۱۴)

۵ . در یک تعریف دیگر آمده است: «جهانی شدن، تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان که مکان های دور از هم را چنان به هم مرتبط می سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها، دورتر به وقوع می پیوندد و برعکس » . (۱۵)

این تعاریف عمدتا ناظر بر روند و پروسه «جهانی شدن » است و تقریبا نگاهی مثبت به آن تلقی می شود . البته همه نظریه پردازان و نویسندگان، یکسان نمی اندیشند و هر کدام از زاویه خاصی به موضوع «جهانی شدن » می نگرند . هم اکنون در مورد این مفهوم، اتفاق نظر چندانی وجود ندارد و تعابیر و برداشت های متفاوتی از آن ارائه می شود؛ لذا برخی از صاحب نظران مدعی اند که اصطلاح جهانی شدن، «اصطلاحی مبهم و نا شفاف » است . علت این امر، می تواند به جهت عدم تفکیک صحیح میان پروسه «جهانی شدن » با پروژه «جهانی کردن » باشد .

در این راستا، عبارات و مفاهیم «جهانی گرایی، جهانی بودن، جهان گستری، جهانی سازی، دهکده جهانی، نظم نوین جهانی، جهان واحد، جهان رها شده، جهان شمولی، اتحاد بزرگ، سامان جهانی، جهان وطنی، همگرایی فرهنگی جهانی، نجات کره زمین، جهانی کردن، صحنه جهانی و . . .» مطرح شده است . نویسندگان و اندیشمندانی چون آلوین تافلر (موج سوم) ؛ فرانسیس فوکویاما (پایان تاریخ)، ساموئل هانتیگتون (برخورد تمدن ها) ؛ آلدوس هاکسلی (دنیای شگفت انگیز نو) ؛ جرج اورول (حکومت واحد جهانی) ؛ امانوئل والرستین (تاثیر فرهنگ در نظام جهانی) و . . . از نظریه پردازان مهم در عرصه «جهانی شدن » و «جهانی سازی » هستند که ذکر نظرات آنان در این نوشتار نمی گنجد .

در هر حال می توان تعریف زیر را – بدون توجه به پروسه های جهانی کردن و جهانی سازی – از «جهانی شدن » ارائه داد: «جهانی شدن، فرآیندی است که تمامی عرصه های فرهنگ، سیاست، اقتصاد و اجتماع را در هم می نوردد و جوامع انسانی را از جنبه های مختلف به یکدیگر نزدیک و مرتبط و مؤثر بر هم می سازد و مرزها و موانع اعتباری گذشته را از میان بر می دارد» .

۳ – ماهیت و مبانی «جهانی شدن »

برای تبیین مفهوم و ماهیت جهانی شدن، ناچاریم به طور دقیق آن را بررسی کنیم و تقسیم بندی نوینی از آن ارائه دهیم . به نظر می رسد در این رابطه با سه وجه مهم، اساسی و گاهی متمایز از هم، روبه رو هستیم که به اشتباه یا تسامح، به هر سه عنوان «جهانی شدن » اطلاق می گردد:

۱ . روند و پروسه جهانی شدن (فرایندی طبیعی و تدریجی) ؛ (Globalization) 2 . پروژه و برنامه جهانی کردن (غربی سازی) ۳ . پروژه جهانی سازی (آمریکایی سازی) ؛ (Americanization=globalism) «جهانی شدن » ، یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی کرده و در عصر جدید، به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژیکی دست یافته است . به عبارت دیگر روند «جهانی شدن » ، دستاورد مهم تمدن، علم و فن آوری بشر است و تا حدودی ذاتی و لازمه زندگی بشر و امری فطری است که باعث نزدیکی انسان ها به یکدیگر و استفاده بیشتر از مواهب جهان است (هر چند ممکن است کارگزاران و عوامل مختلفی داشته باشد). جهانی شدن به معنای «عالمی شدن » است؛ یعنی، کسانی که در کره زمین زندگی می کنند، به همه ابزار و وسایل رفاه، پیشرفت، آسایش، امنیت و . . . دسترسی داشته باشند . اما همین روند طبیعی، در حرکت رو به رشد و تکاملی خود، شاهد دست اندازی و دخل و تصرف قدرت های اقتصادی و سیاسی بزرگ، بوده و در بعضی موارد، در خدمت منافع و آمال آنها قرار گرفته است (جهانی کردن). به عبارت روشن تر، قدرت های پیشرفته غربی و صاحبان شرکت های بزرگ اقتصادی و تجاری و . . . این روند را در خدمت منافع خود گرفته اند و به نوعی خود را بر این فرایند طبیعی، تحمیل کرده و حتی در مسیر حرکت آن، انحراف ایجاد کرده اند .

پروژه «جهانی سازی » نیز دقیقا همان آمریکایی سازی و تحت سلطه قرار دادن کل جهان، از سوی ایالات متحده امریکا است و امری کاملا متمایز با روند «جهانی شدن » است . البته به علت در هم تنیدگی این سه چشم انداز، مجبوریم در این نوشتار، هر سه را در کنار هم مورد توجه قرار دهیم .

«جهانی شدن » بر ایجاد جهانی با ارزش های مشترک و احترام به مبانی فرهنگی دیگران و «جهانی سازی » و «جهانی کردن » بر ساخت جهانی با ارزش ها و هنجارهای مشترک و خالی از هر گونه تفاوت و تمایز در همه عرصه ها تاکید می کنند . «جهانی کردن » در صدد تسلط اقتصادی و فرهنگی بر کل جهان و بهره برداری از آن به نفع نظام سرمایه داری غربی است . «جهانی شدن » ، فرایندی است گریزناپذیر که شکل تکامل یافته پیشرفت های بشری در حوزه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است . اما «جهانی سازی » ، فرایندی است که مشخصا در راستای تامین منافع و نیز مسلط کردن ارزش های مورد نظر قدرت برتر در عرصه جهانی، بر سایر دولت ها و ملت ها است . گروهی از اندیشمندان بر این مساله تاکید دارند که فرایند «جهانی شدن » یک واقعیت است و پروژه «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ، حاکی از ایدئولوژی و راهبرد برخورد با فرایند «جهانی شدن » است . (۱۶)

بر این اساس ماهیت و مبانی سه منظر و چشم انداز یاد شده، عبارت است از:

۱ . فرایند «جهانی شدن » ؛ درباره چیستی و ماهیت جهانی شدن توضیحاتی چند داده شد؛ اما درباره مبانی آن گفتنی است که همواره و در طول تاریخ، ایده ها و آرمان های بشری، در صدد رسیدن به «جامعه جهانی » و اتحاد – نه یکپارچگی – بوده و بیشتر ناشی از احتیاجات و نیازهای فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بشر بوده است؛ یعنی، احساس می کرده که با نزدیکی و ارتباط جوامع جهانی با یکدیگر، بهتر می تواند خواسته ها و نیازهای معنوی و مادی خود را تامین کند . مبنای دیگر آن را نیز می توان در «فطرت » و «گوهر» انسان ها دانست . آنان فطرتا تمایل به نزدیکی، اتحاد، شناخت یکدیگر، بر قراری ارتباطات فکری و فرهنگی و دوستی با هم دارند . قرآن می فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» . (۱۷) اما متاسفانه این تمام قضایای جهانی شدن نیست؛ زیرا این روند، پیوندهایی با سرمایه داری جهانی برقرار کرده و از این جنبه دچار کاستی ها و کژ تابی هایی شده است .

۲ . پروژه «جهانی کردن » ؛ گفتنی است که این پروژه عمدتا اقتصادی و فرهنگی است؛ هر چند در گذشته بیشتر جنبه اقتصادی و نظامی داشت و مبنای اصلی آن در سرمایه داری؛ یعنی، سود و منفعت بیشتر نهفته است . در مقدمه کتاب «دام جهانی شدن » آمده است: «جهانی شدن، بدون تردید بارزترین وجه تمایز اقتصاد دیروز و امروز است . گسترش روز افزون سازمان های اقتصادی بین المللی و اتحادیه های اقتصادی منطقه ای (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، اتحاد پولی کشورهای اروپایی، ادغام بانک های بزرگ جهان و تاسیس سازمان تجارت جهانی و در پی آن آزاد سازی تبادل کالا و نقل و انتقال سرمایه بین کشورها و ادغام شرکت های تولیدی بزرگ، همه از مظاهر «جهانی کردن » اقتصاد است .

البته جهانی شدن، پدیده ای صرفا اقتصادی نیست؛ اما اقتصاد با اهمیت ترین بعد آن است؛ زیرا در نظام سرمایه داری – که سودای رهبری جهان کنونی را در سر دارد – سیاست و فرهنگ، تا حد بسیاری، تحت تاثیر سیاست گذاری های اقتصادی قرار دارد . (۱۸) پس جهانی کردن اقتصاد، به دنبال تحول عمیق سرمایه داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن صورت می پذیرد . این پروژه، اوج پیروزی سرمایه داری جهانی و حاکم شدن رقابت بی قید و شرط در سراسر گیتی است .

۳ . جهانی سازی؛ جهانی سازی، جنبه نظامی، سیاسی و حتی اقتصادی پروژه ای است که ناشی از سیاست ها و استراتژی های کلان ایالات متحده امریکا است . به عبارت دیگر «جهانی سازی » همان «امریکایی سازی » است و در واقع تحمیل الگوهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی امریکا، بر سایر کشورها است؛ همان چیزی که از آن به «نظم نوین جهانی » ، «نظام تک قطبی » و «امپراتوری جهانی امریکا» تعبیر می شود و عمدتا بعد از فروپاشی شوروی، مطرح شده است .

ژانگ مین گیان می گوید: «دولت آمریکا به مثابه تنها ابرقدرت و کشوری که تاثیری چشمگیر در تحولات بین المللی دارد، به جای تلاش برای «جهانی شدن » متکی بر برابری و احترام متقابل؛ بر آن است که «جهانی شدن » را به «امریکایی شدن » تبدیل کند . هدف امریکا از این تلاش، مشابه هدف سنتی آمریکا در لیبرالیزه کردن اقتصاد و دموکراتیزه کردن سیاست جهانی است که همان تعمیم دادن نظام سیاسی و ارزش های امریکایی، در سراسر جهان است . در پدیده «جهانی شدن » هیچ نکته تازه ای جز تاکید آمریکا بر تحقق اهداف خود، در شرایط بسیار مساعدی که جهانی شدن پدید آورده است، چشم نمی خورد» . (۱۹)

با توجه به دو منظر یاد شده و ارتباط مستقیم آنها با «سرمایه داری » ، اساس پروژه های «جهانی کردن » و «جهانی سازی » را باید در سود بیشتر، رفاه، مادی گرایی، خروج از بحران و . . . جست و جو کرد . به عبارت دیگر مبنای اصلی این دو برنامه، «سرمایه داری » است که اساس آن هم در «سود بیشتر و منفعت فزون تر» نهفته است . به نظر دنیس رانگ: «سرمایه داری مجموعه ای است پیچیده از ویژگی هایی که به یکدیگر وابسته اند . مهم ترین این ویژگی ها، تعیین قیمت از سوی بازارهای آزاد و تولید کالا با هدف «کسب سود» است و ابزار حفظ آن نیز در روابط میان سرمایه خصوصی و طبقه ای از کارگران مزد بگیر است که آزاد اما فاقد مالکیت هستند» . (۲۰)

مبنای دیگر این دو پروژه، ریشه در افکار و آرای سیاسی غرب در رابطه با انسان و جهان دارد . بر این اساس، لیبرالیسم، اومانیسم، سکولاریسم، ماتریالیسم و . . . می توانند مبانی سیاسی و فرهنگی این دو را تشکیل دهند . از آنجا که غربی ها نسبت به انسان، دیدی مادی، دنیوی و خود محورانه دارند؛ سعی می کنند که برنامه ها و راهبردهای خود را نیز به این سمت بکشانند و همه چیز را در اختیار و خدمت خود در آورند؛ هر چند در اتخاذ خط و مشی ها، راهبردها و تاکتیک ها، مواضع و رفتارهای جداگانه و متفاوتی دارند .

۴ – رهیافت ها، داعیه داران و اهداف

با توجه به بحث های نظری و اقدامات عملی در – در هر سه چشم انداز یاد شده، – می توان جریان ها و داعیه داران «جهان گرایی » و اهداف آنها را در سه محور و رهیافت اساسی زیر دسته بندی کرد:

۱ . رهیافت اقتصادی؛ ۲ . رهیافت فرهنگی؛ ۳ . رهیافت سیاسی .

۱ . رهیافت اقتصادی

مهم ترین و تاریخی ترین بعد جهانی شدن، «اقتصاد» است . در این جا جهانی شدن تولید، توزیع، نیروی کار، تکنولوژی و صنعت، سرمایه و پول، سود و بهره زیاد و . . . در چهارچوب تقسیم کار بین المللی مد نظر است .

در این رهیافت، مکاتب، سازمان ها و قدرت های زیر نقش اساسی دارند:

– نظام سرمایه داری، با به کارگرفتن عوامل تولید و توزیع کالاها، خدمات، امکانات، تکنیک های ارتباطی و اطلاعاتی برای هر چه گسترده تر کردن حوزه های فعالیت اقتصادی و فراگیر ساختن آن در سراسر کره زمین . بر این اساس کشورهای صنعتی بزرگ (به خصوص هفت کشور صنعتی دنیا)، فعالیت های گسترده ای را در رابطه با جهانی شدن صنعت و سرمایه برای رسیدن به سود بیشتر و رهایی از بحران نظام سرمایه داری داشته اند .(پروژه جهانی کردن)

– شرکت های چند ملیتی و مؤسسات بزرگ مالی و اعتباری، از کارگزاران مهم پروژه «جهانی کردن » اقتصاد هستند که در زمینه های خدمات مالی، اعتباری، توزیع، صادرات و با هدف کسب درآمدهای فراوان و تحت سیطره قرار دادن منابع اقتصادی جهان، فعالیت های گسترده ای در کل جهان دارند .

– برخی از سازمان های بین المللی (صندوق بین الملل پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی)، از پیش قراولان اقتصادی «جهانی شدن » می باشند و هدف خود را رفع فقر و نابرابری از جهان و تقسیم سود و سرمایه مناسب (!) در همه جای دنیا می دانند (البته با اعتقاد به باز بودن عرصه فعالیت آزاد اقتصادی).

۲ . رهیافت فرهنگی

بعد مهم دیگر جهانی شدن، «فرهنگ » است . در این بعد، جهانی شدن ارزش های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی هنجارهای معنوی و دینی، هنجارهای غربی، ترویج و اشاعه فرهنگ های برتر و . . . مطرح است .

– ادیان و مذاهب بزرگ جهانی، عموما منادی «جهانی شمولی » در عرضه فرهنگ، اخلاق و آیین واحد هستند و در صدد بسط و گسترش فرهنگ توحید، معنویت و دیانت در سراسر جهان می باشند و همگان را به یکتاپرستی دعوت می کنند .

– رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی و فن آوری های نوین ارتباطی و اطلاعاتی (اینترنت، تلویزیون و ماهواره و) . . . ، قدرت های برتر در عرصه «جهانی شدن » اطلاعات و فرهنگ می باشند و هدف آنان اشاعه و گسترش فرهنگ، علم، هنر و . . . و تبلیغ کالاها و تولیدات صنعتی است . این رسانه ها، هم می توانند در روند «جهانی شدن » به ایفای نقش بپردازند و هم خود پروژه «جهانی کردن » و «غربی سازی » را پی گیری کنند .

– برخی از نهادها و سازمان های زیر نظر سازمان ملل، فعالیت های جهانی شمولی دارند؛ یونسکو خواستار برقراری نظم نوین جهانی در ارتباطات بود .

– هیات های حاکم کشورهای غربی، بحث جهانی شدن را به منظور اشاعه فرهنگ غرب، در سراسر جهان، مطرح می کنند (غربی سازی جهان).

۳ . رهیافت سیاسی

«سیاست » ، بعد دیگر و فرعی جهانی شدن است که با استفاده از پیامدها و الزامات جهانی شدن اقتصاد و فرهنگ، نقشی اساسی در تحولات عصر ایفا می کند . تضعیف دولت – ملت ها، تضعیف حاکمیت های ملی، گسترش دموکراسی، آزادی و حقوق بشر (!) شکل و نوع حکومت ها، نقش مؤثر مردم و . . . از مؤلفه های این بعد به شمار می رود .

– اسلام، تنها دینی است که ادعای «جهانی شدن » در عرصه سیاست و اجتماع را دارد و شیعیان با ارائه «نظریه مهدویت » ، سهم مهمی در این زمینه دارند . هدف اسلام، تشکیل حکومت جهانی و گسترش دین در سراسر کره خاکی است (حکومت جهانی اسلام) .

– قدرت های بزرگ – به خصوص امریکا – در صدد تشکیل حکومت جهانی و سلطه بر کل عالم هستند و به سمت هژمونی غرب و تشکیل امپراتوری جهانی پیش می روند . امریکا و متحدان نزدیک اروپایی آن، خود را حافظ آزادی، آزادی اطلاعات، جهان آزاد و دموکراسی جهانی و نظایر آن می دانند . اما هدف اصلی آنها تسلط بر جهان و تشکیل حکومت واحد جهانی تحت نظم نوین جهانی است (آمریکایی سازی).

– سازمان ها و نهادهای بین المللی (سازمان ملل، شورای امنیت و) . . . از فعالان و برنامه ریزان «جهانی شدن » در بعد سیاسی و اجتماعی هستند و اکثر دولت های جهانی نیز با پیوستن به این سازمان، حضور فعالی در عرصه های حقوق بشر، صلح و امنیت جهانی، حفظ محیط زیست و . . . دارند .

– دانشمندان و نظریه پردازان علوم سیاسی و امور بین الملل و برخی از مکاتب سیاسی، از پیشگامان ارائه بحث های «جهانی شدن » هستند که هدف برخی تحقق بخشیدن به آرزوی بشر در «آزاد سازی جهان » (جهانی شدن) و هدف گروهی دیگر همراهی با سلطه گران و توجیه رفتارهای آنها (آمریکایی سازی) است .

– مارکسیسم و حتی فاشیسم (در شوروی و آلمان)، تا چند دهه اخیر، رؤیای تشکیل نظام فراگیر جهانی را در سر می پروراندند .

با توجه به این تقسیم بندی، روشن می شود که طیف های مختلفی در عرصه «جهانی شدن » فعال هستند و هر یک به نوعی در صدد ارائه راه کارها، برنامه ها و خطی و مشی دولت ها و مردم، نسبت به «جهانی شدن » می باشند . برخی از اینها در صدد ایجاد همگونگی و یکپارچگی جهان اند؛ برخی به سمت استیلا و سلطه بر کل جهان پیش می روند؛ بعضی در صدد ارائه راه کاری برای توسعه، پیشرفت و سعادت بشر می باشند و عده ای نیز بر نزدیکی و اتحاد کشورها و یکسان سازی نظر دارند .

۵ – ویژگی های جهانی شدن

یک . دور نمایی از «جهانی شدن »

جهانی شدن با اهداف بیشماری چون رفاه بیشتر، تقسیم کار بهتر، رفع فقر و نابرابری و . . . پا به عرصه بین المللی نهاده است . اهم ویژگی ها و خصایص مطرح در منابع و مآخذ موجود، برای «جامعه جهانی » – در قالب سه چشم انداز یاد شده – عبارت است از:

۱ . دورنمای فرهنگی و اجتماعی:

– یوتوپیای جامعه جهانی از قواعد مشترکی تبعیت می کند؛

– در آن جوامع، فرهنگ ها، حکومت ها و اقتصادها تاحدودی به هم نزدیک تر می شوند؛

– رویدادهای محلی، تحت تاثیر حوادث جهانی شکل می گیرد؛

– رویدادهای اجتماعی و روابط اجتماعی دور از هم، با بافت های محلی پیوند می خورد؛

– جهان به شبکه ای از روابط اجتماعی تبدیل شده است؛

– انسان ها دارای خصوصیات و بینش های مشترک می شوند (!) ؛

– مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن ها، در تماس منظم و غیر قابل اجتناب قرار می گیرند؛

– جهان امروز، به سوی تشکیل یک دهکده واحد جهانی پیش می رود؛

– برنامه های درسی مدارس، بین المللی می شود (آموزش و پرورش جهانی) ؛

– روندهای جهانی، مستقیم یا غیر مستقیم، وضعیت آینده بهداشت را مشخص می کنند؛

– تجدید حیات فعلی مذهبی، از فرآیندهای جهانی، تفکیک ناپذیر است؛

– فرهنگ واحدی، تمام افراد روی زمین را در بر خواهد گرفت و جانشین تنوع نظام های فرهنگی خواهد شد؛

– سبک زندگی در سراسر جهان استاندارد می شود؛

– لباس پوشیدن، عادت های غذایی، شکل معماری و موسیقی، سبک زندگی شهری (مبتنی بر تولید صنعتی) و . . . تحت سلطه فرهنگ مصرفی سرمایه داری «غربی » قرار خواهد گرفت؛

– جهانی بودن، به معنای بدون حد و مرز بودن فرهنگ است؛

– انقلاب اطلاعاتی، پیش قراول عصر تازه ای است؛

– تمدن جدید جهان را فرا پوشانیده و همه بشریت را در خود سهیم ساخته است؛

– جهان گستری، زبان انگلیسی را به عنوان رسانه خود به کار می برد .

۲ . دورنمای سیاسی

– جامعه ای که در آن، آخرین مرز حذف خواهد شد (مرزهای طبیعی و جغرافیایی) ؛

– دموکراسی غربی – به عنوان شکل نهایی حکومت – جهانی و نهادینه خواهد شد (!) ؛

– نقش دولت ها به عنوان تجسم حاکمیت ملی کم رنگ می شود؛

– جهانی شدن، مسائلی چون بحران، جنگ، بی عدالتی، نابرابری و تخریب محیط زیست را به موضوعی جهت دموکراسی جهانی تبدیل می کند؛

– مرزهای طبیعی و جغرافیایی از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن پایان نوسازی سیاسی به سبک دولت – ملت است؛

– حد و مرزهای مجازی – به ویژه حد و مرزهای مربوط به دولت و ملت – درهم می شکند .

۳ . دورنمای اقتصادی

– شرکت های عظیم و غول پیکر، نبض اقتصاد جهان (سرمایه داری) را در دست دارند؛

– پول واحد جهانی شکل می گیرد؛

– فقر، نابرابری، بی کاری و . . . از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن، تصویری از یک بازار عنان گسیخته و نوسازی (مدرانیزالسیون) بی امان را القا می کند؛

– جهانی شدن، به عنوان نیروی همانند ساز بازار جهانی عمل می کند؛

– اقتصاد سرمایه سالاری و لیبرالی جهانی شده و اصول اقتصاد ملی کم رنگ خواهد شد . . .

و ده ها ویژگی و خصیصه دیگر که برای «جهان همگون و یک رنگ » در چشم اندازهای سه گانه آن ترسیم شده است . همه اینها تحت عناوین فریبنده و تظاهرآمیز زندگی بهتر، دنیای کوچک تر، همگرایی و یکپارچگی، نجات زمین و . . . مطرح شده است .

دو . ویژگی های اصلی

ما در حال ورود به برهه ای از زمان هستیم که تا کنون بدین شکل در طول تاریخ سابقه نداشته و تجربه ای کاملا نوین و جذاب فرا روی بشر قرار داده است . نزدیکی انسان ها، فرهنگ ها، تمدن ها و اقتصاد جهانی به یکدیگر، در ظاهر به سود همگان و مفید برای همه است و امری الزامی و اجتناب ناپذیر می باشد . این جریانی بسیار عظیم با هجمه ای بسیار وسیع است . جهانی شدن، دوره تازه ای در تمدن رایج کنونی و حاکم بر جهان است که بر اثر انقلاب ها و تحولات در عرصه اطلاعات و ارتباطات پیش آمده است . نویسندگان و اندیشمندان، پاره ای از ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » را برشمرده اند که می توان به چند ویژگی مهم «جهانی شدن » اشاره کرد:

۱ . فرهنگ جهانی واحد

عده ای بر این عقیده اند که: هنجارها، ایستارها و ارزش های تقریبا یکسانی، بر جوامع حاکم خواهد شد (البته با حفظ برخی از سنن و ارزش های محلی و منطقه ای)، و مردم جهان، تابع یک فرهنگ واحد، برتر و غالب خواهند شد و هویت و ماهیت خود را بر آن اساس تبیین خواهند کرد . در سطح فرهنگی باید از ظهور «جامعه مدنی جهانی » سخن گفت . رابرتسون می نویسد: «فرهنگ در نظریه نظام جهانی به ملاحظه مهمی تبدیل شده است . در واقع ما به نقطه ای نزدیک می شویم که توجه به فرهنگ، وجهی از نظریه پردازی در قالب نظریه نظام جهان تبدیل می شود . . . عرصه جهانی در کل، نظام اجتماعی – فرهنگی است که از درهم فشرده شدن فرهنگ های تمدنی، جوامع ملی، جنبش ها و سازمان های درون ملی و میان ملی، خرده – جوامع و گروه ها ی قومی، شبه گروه های درون جامعه ای . . . ناشی شده است . به موازات پیشرفت عمومی جهانی شدن، فشارهای متزایدی بر این واحدها وارد می شود تا «هویت » خود را در رابطه با شرایط جهانی – بشری تعریف کنند» . (۲۱)

البته تاکنون چیزی روی نداده و احتمال وقوع آن – با وجود آداب، رسوم، سنن، فرهنگ و هنجارهای گوناگون – در آینده نیز ضعیف است؛ اما به هرحال ایده ها و افکار عده ای از سیاستمداران و کارگزاران جهانی شدن، بدین سمت پیش می رود و فعالیت رسانه های ارتباط جمعی و مطبوعات، در این زمینه تمرکز یافته است .

۲ . ایدئولوژی واحد جهانی

برخی از نظریه پردازان غربی، اعتقاد دارند که به زودی لیبرالیسم غربی، سلطه خود را بر سراسر زمین تثبیت خواهد کرد و مردم جهان از مزایا و محاسن دموکراسی غربی بهره مند خواهند شد (! !) فوکویاما اصلی ترین نظریه پرداز موضوع یاد شده است . او می نویسد: «اندیشه لیبرال می رود تا در پهنه کره زمین از نظر روانی، به طور واقعی تحقق یابد . در میدان ایدئولوژی و نبرد اندیشه ها، لیبرالیسم پیروز گردیده و هیچ رقیب و هماوردی در برابر خود ندارد» . پیروزی اندیشه در فرهنگ لیبرال – دموکراسی به معنای آن است که زمینه منازعه تاریخ ساز از میان رفته و به عبارت فوکویاما، تاریخ به اتمام رسیده است: «محتملا آنچه ما شاهد آن هستیم، نه فقط پایان جنگ سرد؛ بلکه پایان تاریخ است؛ نقطه پایان تحول ایدئولوژی و تئوری “برخورد تمدن ها” بشریت و جهانی شدن دموکراسی غربی، به عنوان شکل نهایی حکومت » . (۲۲) این نظریه امروزه، پایه و اساس آمریکایی سازی جهان قرار گرفته است؛ چنان که خود وی می گوید: به نظر من «جهانی شدن، همان امریکایی شدن است؛ چرا که امریکا از برخی جهات، پیشرفته ترین کشور سرمایه داری در جهان امروز است و همین طور نهادهای آن، نمایانگر پیشرفت و توسعه منطقی نیروهای بازار است . . . قطعا امریکایی شدن با جهانی شدن یکی است (۲۳) ! !»

از طرف دیگر اکنون شاهد حرکت جهان شمول ارزش ها و نهادهای سیاسی – اجتماعی غربی، در تمام جهان و تحت لوای «جهانی شدن » هستیم که در واقع از طریق آن، زمینه سلطه کامل کشورهای غربی بر جهان فراهم می آید (غربی سازی). مانع عمده و اصلی این حرکت، بیداری و روشنفکری مسلمانان و رشد و بالندگی جنبش ها و حرکت های اسلامی است که روز به روز فراگیر می شود و لیبرالیسم غربی را به چالش اساسی می کشاند . همچنین با ارائه نظریه «مردم سالاری دینی » از سوی ایران، انحصار و یکه تازی نظریات غربی، زیر سؤال رفته است . بر این اساس احتمال استقرار ایدئولوژی واحد جهانی، مشکل به نظر می رسد و در صورت تفوق احتمالی آن، جهان دچار چالش ها و گسست هایی عظیم خواهد شد .

۳ . ارتباطات جهانی

یکی از ویژگی های این پدیده، گسترش اطلاعات و ارتباطات جهانی در عرصه رسانه ها، ماهواره، تلفن، اینترنت و . . . است که نکات مثبت و منفی زیادی در آن وجود دارد و طلایه دار اصلی «جهانی شدن » به شمار می آید . آثار تسریع کننده ارتباطات الکترونیکی و حمل و نقل سریع، موجب ایجاد تاثیر ساختاری شده است که مک لوهان آن را «انفجار اطلاعات » می نامد . منظور وی از انفجار اطلاعات، این است که از این طریق، تمام جنبه های تجارب انسانی، در یک مکان جمع می شود و هر انسانی، می تواند به طور هم زمان، حوادث و مناظری را که بسیار دورتر از وی هستند، احساس و لمس کند . مدارهای الکتریکی، نظام زمان و مکان را در هم می نوردد و امور مربوط به سایر افراد بشر را به طور مستمر و هم زمان، در پیش دیدگان ما قرار می دهد . این پدیده یک بار دیگر گفت و گو در مقیاس جهانی را مطرح می کند . پیام این گفت و گو، یک تغییر تمام عیار است . (۲۴)

«پیتر به یر» ، در مقدمه کتاب خود با عنوان «مذهب و جهانی شدن » می گوید: قدرت فن آوری، برقراری ارتباط سریع، در فضای تقریبا نامحدود را امکان پذیر ساخته است؛ به علاوه رسانه های جدید تقریبا در همه نقاط کره زمین، در اختیار کاربران آنها قرار دارند . توانش ارتباطات بین المللی به کارکرد واقعی تبدیل گشته است . بنابراین ما در دوره یک واقعیت اجتماعی «جهانی شدن » زندگی می کنیم . واقعیتی که در آن از موانع پیش از این مؤثر بر ارتباطات، اثری به چشم نمی خورد . به گفته «به یر» نتیجه این می شود که مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن هایی که پیش از این کم و بیش منزوی از یکدیگر بودند، اکنون در تماس منظم و تقریبا غیر قابل اجتناب قرار گرفته اند . (۲۵) الان بسیاری از مردم جهان، با استفاده از اینترنت، ماهواره و رسانه های مکتوب، از آخرین و کوچک ترین اخبار و حوادث جهان، مطلع می شوند و در ارتباط مستمر با سراسر جهان هستند . با توجه به این مطلب «جهانی شدن » ، امری حتمی و غیر قابل گریز تلقی می شود و بایسته ها و الزامات خاص خود را می طلبد .

۴ . اقتصاد و سرمایه داری جهانی

اولین طلیعه های «جهانی شدن » در حوزه اقتصاد و سرمایه گذاری، رشد و گسترش پیدا کرد و سپس به حوزه های دیگر سرایت کرد . هنوز عده ای «جهانی شدن » را در بعد «اقتصادی » آن می بینند و رایج ترین دیدگاه در این زمینه، از آن اقتصاد دانان است که بر پایه همبستگی بیش از پیش اقتصادی و ادغام همه اقتصادهای ملی، در یک اقتصاد و در محدوده بازار سرمایه داری می نگرند . هاری مگداف می نویسد: «نظریه ای که به طور وسیع مورد قبول قرار گرفته، فرسایش حاکمیت ملی را در کانون های سرمایه داری تصور می کند که باید از قرار معلوم، جای خود را به یک «بین الملل » سرمایه بدهد که قوانین حاکم بر روابط بین المللی را ایجاد کرده، تقویت و تحکیم خواهد بخشید .» (۲۶)

جان تاملینسون نیز درگیری دولت ها در اقتصاد جهانی را، نشانه ای از جهانی شدن می داند: «. . . اکنون جهانی شدن دارد دنیا را به یک «مکان واحد» ، تبدیل می کند . نمونه های بدیهی این امر، درگیر شدن امور اقتصادی دولت های ملی و درآمدن آنها به صورت یک اقتصاد سرمایه داری جهانی، یا تبدیل سریع اثرات زیست محیطی صنایع محلی به مسائل جهانی است . . .» . (۲۷) در این راستا تاسیس گات (GAT) و سازمان تجارت جهانی، مهم ترین گام در به وجود آمدن اقتصاد و سرمایه داری جهانی است . در هر حال ترویج گران این دیدگاه، پیروزی قطعی نظام های سرمایه داری غربی را می ستایند و مدعی اند که بازیگران آزاد، بر مهندسان اجتماعی چیره شده اند . بر این اساس اقتصاد و سرمایه داری جهانی و شبکه ارتباطات بین المللی در حال حاضر، دو رکن پیش قراول در عرصه «جهانی شدن » به شمار می آید .

یکی دیگر ویژگی های اقتصادی این پدیده، ظهور شرکت های عظیم و غول پیکری است که در اقتصادهای ملی سراسر جهان فعالیت کرده، بر این اقتصادها تاثیر می گذارند . امروزه درسطح جهان، گروه های بسیاری براین باورند که «جهانی شدن اقتصاد» ، معنایی فراتر از سلطه بلامنازع شرکت های بزرگ بین المللی و شرکت های چند ملیتی بر بازارهای جهان ندارد . تا اوایل دهه ۱۹۹۰، حدود ۳۷ هزار شرکت فراملیتی وجود داشت که بربیش از ۲۰۰ هزار شرکت وابسته خارجی، درکشورهای مختلف جهان، کنترل داشته و معادل بیش از ۸/۴ تریلیون دلار، کالا به فروش رساندند . جمع فروش ۳۵۰ شرکت غول پیکر جهان، با قریب به یک سوم جمع تولید ناخالص ملی پیشرفته ترین کشورهای سرمایه داری دنیا، برابری می کرد . . . . (۲۸)

۵ . سیاست و تضعیف دولت های ملی

علاوه بر اقتصاد، بحث های گسترده ای نیز درباره جهانی شدن «سیاست » وجود دارد که مهم ترین آنها، تضعیف موقعیت نهادهای دولتی و تقویت سازمان ها و نهادهای بین المللی است . بر این اساس، دولت ها و سیاستمداران، در یک فرآیند بین المللی و جهانی، با هم تعامل می کنند و تصمیم گیری و فعالیت جمعی دارند . «جهانی شدن، بزرگ ترین تهدید برای الگوی دولت – محور است . . . در نتیجه این فرایند، توانایی دولت های ملی در اتخاذ اقدامات مستقل در اجرای سیاست های خود محدود شده، کنترل آنها بر کالاها – تکنولوژی و اطلاعات کاهش می یابد و حتی اختیار آنها در تبیین قواعد و قانون گذاری، در محدوده سرزمین ملی نیز تنزل پیدا کرده است » . (۲۹)

از لحاظ سیاسی، با ظهور و گسترش اختیارات نهادهای سیاسی جهانی، تحولات چشمگیری در حوزه قدرت و حاکمیت دولت های ملی و ماهیت نظام بین المللی، رخ نموده است . سازمان ملل متحد و سایر نهادهای جهانی، از جلمه مهم ترین بازیگران سیاسی در سطح بین المللی هستند که قدرت تصمیم گیری در سطح جهانی دارند . . . دیگر دولت های ملی به خودی خود، نمی توانند حریفی برای برخورد با چنین مسائل حیاتی جهانی باشند . در نتیجه استقلال عمل سازمان های بین المللی در حوزه تصمیم گیری، رو به افزایش بوده است .

در یک تحلیل دیگر، پدیده ای که امروز از آن به عنوان «جهانی سازی » تعبیر می شود، چیزی نیست جز تلاشی هماهنگ، برنامه ریزی شده، مقتدرانه و همه جانبه برای تشکیل یک «حکومت واحد جهانی » و سیطره قدرتمندانه به چهار سوی عالم؛ به نحوی که همه فرهنگ ها، تمدن ها، کشورها و جوامع بشری تحت سلطه این حکومت باشند و از آیین، قوانین و دستورات آن فرمان برند . این مساله عمدتا از سوی قدرت های بزرگ جهان – به خصوص ایالات متحده – مطرح شده و امری خطرناک است . مقام معظم رهبری در این رابطه می فرماید: «نظم نوینی که آمریکا در پی آن است، متضمن تحقیر ملت ها و به معنای امپراتوری بزرگی است که در راس آن امریکا و پس از آن قدرت های غربی قرار دارند . . .» . (۳۰)

۶ . مذهب و جهانی شدن

یکی از مباحث مهمی که نباید از آن چشم پوشید، ارتباط میان «جهانی شدن » و «مذهب » ، گسترش گرایش عمومی به دین در عصر حاضر و فعالیت و تحرک پر دامنه ادیان آسمانی است . برای نخستین بار ایده «جهان شمولی » از سوی «دین » ارائه شده است . تمامی ادیان بزرگ، مردم را برای تشکیل یک ملت واحد، دعوت کرده اند .

رابرتسون می نویسد: «ایده این که جهان به صورت یک جامعه واحد درآید و یا حداقل به صورت بالقوه این چنین شود، تاریخی طولانی داشته که در آن سخن از «بهشت جهان شمول » در روی زمین و یا پادشاهی خداوند بر روی زمین گفته شده است . در برخی از جنبش های جدید مذهبی نیز گام هایی مشخص برای دستیابی به سازمان های جهان شمول مذهبی، برداشته شده است » . (۳۱) در فرایند «جهانی شدن » ، مذاهب و ادیان جایگاه خاص خود را دارند و در عین حال که اقتصاد و فرهنگ غربی، یکه تاز عرصه «جهانی کردن » است؛ به هیچ عنوان، نمی توان از قدرت و فراگیری «مذهب » غافل شد و آن را نادیده گرفت . بافت جهانی، بافتی است که ابزار جهان بینی ها را ترغیب و حتی مورد تاکید قرار می دهد و جست و جو برای اصول بنیادین را افزایش می بخشد .

از نظر ما، دین اسلام – به عنوان کامل ترین دین – به نحو احسن می تواند پاسخ گوی نیازهای جهان و از بین برنده کاستی ها و مشکلات باشد . هر چند واترز می گوید: «طی قرون متمادی، مذاهب بزرگ جهان؛ یعنی، اسلام، مسیحیت، بودائیسم و هندوئیسم، مجموعه ای از ارزش های خاص و . . . به پیروان خود، عرضه داشته اند که هم از اقتصاد و هم از حکومت، در مرتبت های بالاتر قرار گرفته . . . این مذاهب، به خصوص مفهومی جهان گرایانه از رسالت بودند» (۳۲) ؛ اما روشن است که دین اسلام از جایگاه و موقعیت ویژه و پیشتازی در عرصه جهانی برخوردار بوده و در گفتمان های رایج جهانی، می تواند نقش مهمی ایفا کند . برخی از نویسندگان (رابرتسون)، رستاخیز اسلام گرایی را – به عنوان یک نیروی جهانی و در عین حال غرب ستیز – شناسایی کرده اند .

گفتنی است که «مذهب » در حال حاضر می تواند چند نقش مهم و اساسی را ایفا کند:

۱ . به دست گرفتن رهبری و سکان داری حرکت «جهانی شدن » در عرصه های فرهنگی و اجتماعی؛

۲ . آگاهی بخشی به مردم درباره محاسن و مضرات «جهانی شدن » و نحوه تعامل با آن؛

۳ . زمینه سازی برای تشکیل دولت فراگیر جهانی اسلام به دست منجی موعود؛

۴ . ایجاد آمادگی در میان مصلحان و منتظران مسلمان و تقویت روحیه قیام و اصلاح گری؛

۵ . تلاش در جهت زدودن آثار منفی جهانی شدن در عرصه فرهنگ و اخلاق؛

۶ . ایجاد مقاومت و ایستادگی در برابر تشکیل امپراتوری جهانی امریکا .

۶ – چالش ها و کاستی ها

«جهانی شدن » – به رغم نظر برخی از نویسندگان – فرایندی یکسویه، غیر قابل اجتناب و بایسته نیست . «جهانی شدن » – چه در حوزه نظری و چه در میدان عمل – با چالش ها، کاستی ها و ضعف های فراوانی رو به رو است؛ به طوری که تعداد افراد بدبین به این فرایند نوین، بیشتر از طرفداران آن است . حرکت «جهانی شدن » در حال حاضر به کندی و آرامی پیش می رود و شاهد بن بست ها، رکودها و ناکامی هایی نیز هست و علت آن را نیز می توان در دخالت و دست اندازی قدرت های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در آن و سوء استفاده و بهره برداری از آن به نفع خود دانست .

از آن جایی که امروزه ایده «جهانی شدن » ، عمدتا منافع و سود سرمایه داران و دولت های غربی را تامین می کند و بر ثروت و قدرت آنان می افزاید، به هیچ روی نمی تواند تنها راه سعادت فرا روی بشر باشد؛ از این رو اعتراضات گسترده ای علیه آن وجود دارد . حتی جهانی سازی و غربی سازی جهان، خود به عنوان مشکل اصلی و ویرانگر فرا روی بشر قرار دارد؛ به طوری که تشنجات، جنگ ها، سلطه طلبی ها و . . . دامنگیر جهان شده، آن را با مشکلات زیادی روبه رو خواهد کرد . دکتر شکر خواه می نویسد: «دیدگاهی . . . معتقد به مبارزه با جهانی سازی است و اکنون از قالب حرف، بحث و ارزیابی خارج شده و به خیابان ها آمده است و این حضور خیابانی و رسانه ای به هنگام تشکیل اجلاس های سازمان تجارت جهانی (wto) یا صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و اجلاس هایی چون دائوس، به اوج خود می رسد . این دیدگاه، جهانی سازی را «دکتر مرگ » قلمداد می کند . پس اعتراضات و تظاهرات تعداد بی شماری از شهروندان اروپایی و آمریکایی علیه جهانی شدن، نشانگر گسست های عمیق در چهارچوب فکری و نظری این دیدگاه می باشد .» . این اعتراضات هم علیه پروژه «جهانی کردن » و هم علیه «جهانی سازی » روز به روز گسترده تر می شود .

با این وضعیت نامطلوب، هیچ امید رشد، بالندگی، رفاه، سعادت، یکپارچگی و عدالت در جهان به چشم نمی خورد و جهانی شدن به پدیده ای مبهم و نارسا تبدیل شده است . به علت انحرافات ایجاد شده، رقابتی بی قید و شرط در سطح جهان به وجود آمده که برای کشورهای غنی، درآمد بیشتر و برای کشورهای فقیر، فقر بیشتر می آورد و آنان را تحت سلطه سرمایه داران، شرکت های چند ملیتی و کشورهای قدرتمند قرار می دهد . اصولا «جهانی شدن » نه یک برنامه منسجم و دارای نظم و انضباط است و نه اهداف دقیق و مشخصی برای آن ارائه شده است و نه متولیان و کارگزاران مشخصی دارد .

مشکل اساسی آن جا است که کشورهای بزرگ، در صدد ایجاد انحراف و کژی، در این فرایند هستند و تا حدودی توانسته اند آن را به جهت منافع و سود خود، به کنترل خویش در آورند و مسیر و حرکت آن را به سمت دلخواه تغییر دهند . امریکا نیز می خواهد «جهانی سازی » را، با اعمال قدرت و زور شکل دهد و منافع سیاسی، اقتصادی و نظامی خود را در سراسر جهان تامین کند . نقاط منفی و ضعف این دیدگاه – به دلیل عملکرد و نیت پردازشگران آن – امکان تحقق همه جانبه و یکپارچه آن را با مشکلات فراوانی روبه رو کرده است .

بعضی از جنبه های آثار منفی جهانی شدن عبارت است از:

– نبود رهبری واحد و تاثیر گذار در عرصه بین الملل و فزونی رقابت ها و ستیزه جویی ها؛

– تخریب محیط زیست، فعالیت بی حد و حصر شرکت های فرا ملی در استفاده بی جا و اسراف گرانه از طبیعت، کمبود منابع اولیه و فرسایش تدریجی زمین در بیشتر ابعاد آن؛

– ترویج فساد، بی بند و باری، فحشا و فرهنگ منحط غربی و از بین رفتن آموزه های اخلاقی و معنوی در پرتو این فرایند؛

– به وجود آمدن نابرابری های اقتصادی در برخی از کشورها و به وجود آمدن شکاف بین کشورهای شمال و جنوب و گسترش و تعمیق فقر و نابرابری و بهره کشی از مستضعفان؛

– دوری الزامی کشورهای جنوب از تامین نیازهای اساسی مردم خود (توزیع عادلانه غذا، آب لوله کشی، برق برای مناطق محروم، بهداشت مناسب و) . . . ؛

– افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فن آوری و مکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی؛

– رواج فرهنگ تجمل پرستی و مصرف گرای در تمامی گوشه و کنارهای زمین؛

– شکل دهی ذائقه مصرف کنندگان (از غذا گرفته تا لباس) از سوی شرکت های فراملی و وسایل ارتباط جمعی بین المللی؛

– زوال تنوع و گوناگونی فرهنگی و اشاعه یک فرهنگ سطحی و مبتذل در جهان؛

– فزونی معضلات حقوق بشر و سوء استفاده از آن به منظور تشر زدن و حتی باتوم کاری کشورهای غیر غربی و مجبور کردن آنها به تسلیم در برابر خواسته های کشورهای پیشرفته؛

– جهانی شدن جرایم و خلاف ها (قاچاق مواد مخدر، قاچاق زنان و کودکان و) . . . و بیماری های (مثل ایدز و) . . . ؛ (۳۳)

– به اعتقاد افرادی نظیر چامسکی و بارنت، جهانی شدن اقتصاد، سبب فقر گستری، بیکاری و به تعبیری جهانی شدن بعضی از مردمان دارا و محلی شدن برخی نادارها شده است . (۳۴) روزه نا نیز از برخی ناظران جهانی نقل می کند: مجموعه پیامدهای ناگوار در نتیجه برتری نهایی جهانی شدن به این ترتیب است: «گرایش اقتصادی آن، به سوی انحصارگرایی است؛ بر حاکمیت جبری فن آوری، شکاکیت سیاسی، مقهور ساختن و از تحرک انداختن [حریف] استوار است؛ مضمون منطق غایی و جهانی آن انعطاف ناپذیر است و تنها به انباشت سرمایه و بازار مصرف اصالت می دهد و مرام آن به گونه ای است که عوامل، علت ها و هدف های بیرون از حیطه انباشت سرمایه و بازار مصرف را از ارزش های دارای اولویت اجتماعی کنار می گذارد . (۳۵)

مسائلی مانند آزادی، حقوق بشر و . . . نیز بازیچه دست صاحبان قدرت قرار گرفته است . جهانی سازی، فقط به آزادی تظاهر می کند؛ اما در حقیقت در صدد خارج کردن آن از نظم جهانی است . منحصر کردن تمام اصول با قانون بازار، با اصل آزادی مغایر است و تنها توهم آن را موجب می شود . از طرفی آنچه اکنون به عنوان حقوق بشر مطرح می شود، تنها پوششی برای پوشاندن حقیقت است . در روند جهانی شدن حقوق بشر، تنها به یک بهانه تبدیل شده است .

با توجه به این مشکلات، نارسایی ها و کاستی ها و نیز با دقت و تامل در نیازها و خواسته های بشر در حرکت به سوی یکپارچگی و اتحاد جهانی – که متناسب با فطرت آنان است – به این نتیجه روشن و بدیهی دست می یازیم که: «اینک بهترین فرصت و وقعیت برای ترسیم چهره ای روشن و گویا از نظام جهانی مهدوی (عج) فرا رسیده است و بایسته است که این نظریه پیشینه دار شیعه را با تبیین مبانی، اهداف، پیامدها و ویژگی های آن، در اختیار بشر قرار دهیم » .

بخش دوم: حکومت جهانی مهدی موعود (عج)

قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «لا تقوم الساعه حتی یملک رجل من اهل بیتی یواطی ء اسمه اسمی یملا الارض عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا» . (۱)

نظام، دین و حکومتی که داعیه دار «جهانی بودن » و «رهبری » جهانیان است، باید ویژگی ها و برنامه هایی داشته باشد که با این ادعا هماهنگ بوده و امکان تحقق و وقوع داشته باشد . با چالش ها و گسست هایی که فرا روی لیبرالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و . . . قرار دارد، می توان گفت که اسلام، آیین تمام مردم جهان و دین جامعه بشری است و می تواند جوابگوی خواست های اساسی جهانیان باشد . اما در حال حاضر تحقق چنین چیزی، فقط با ظهور منجی موعود و مصلح جهانی امکان دارد؛ یعنی، به علت سستی و رخوت حاکم بر جوامع مسلمین، بی کفایتی دولتمردان کشورهای اسلامی، اختلاف و عقب ماندگی این جوامع و دوری آنان از تعالیم ناب اسلامی؛ امکان تشکیل حکومت جهانی اسلام، ضعیف به نظر می رسد . در عین حال باید در این راه کوشید و حداقل زمینه های تشکیل دولت فراگیر اسلامی را فراهم نمود . بر این اساس، یکی از برنامه های مهم پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان (علیهم السلام)، تاسیس حکومت اسلامی و تشکیل امت واحد جهانی اسلام بوده است . این برنامه، در راس دعوت اسلام قرار گرفته است و به یقین با انقلاب جهانی حضرت ولی عصر (عج) جامه عمل خواهد پوشید .

با وجود این همه مشکل، کمبود، نارسایی، ظلم و ستم، فساد و تباهی، خود کامگی و استبداد؛ دولت ها، سازمان ها و نهادهای فرا ملی و بین المللی، نتوانسته اند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات بشر باشند و با وجود خطر جنگ های هسته ای، نابودی زیست – محیط، تباهی فرهنگ ها و هنجارها، ستیزه جویی و پرخاش گری میان سیاستمداران، گسست های فکری و اندیشه ای بشر، رشد ناهمگون و غول آسای شرکت های چند ملیتی و بازارهای بورس و . . . تنها می توان به یک حاکمیت فرا گیر و بدون نقص و کومت خوب، چشم داشت . این حاکمیت باید فرا ملی، جهانی و عدالت گستر باشد و بتواند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات مادی، معنوی، اقتصادی، علمی و . . . جهان باشد . این حاکمیت تنها در سایه وجود امامی معصوم، آگاه و شجاع (مهدی موعود) امکان دارد و چندین قرن زندگی بشری نشان داده است که امکان تشکیل یک «مدینه فاضله » به دست بشر وجود ندارد و باید منتظر موعود آسمانی باشند . بر این اساس می توان چندین رویکرد و دیدگاه اساسی، درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» ارائه داد:

۱ – درآمدی بر حکومت جهانی مهدی (عج)

یک . درخشان ترین فرصت ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدوی »

الآن، وضعیت جهان به گونه ای است که به روشنی و با جرات، می توان تصویری جامع و شفاف از حکومت جهانی مهدی (عج) ارائه داد و ساختار و ساز و کارهای اجرایی و عملی «دولت کریمه » را بیان نمود . پیش تر از این، زمینه و موقعیت اندکی برای تبیین چگونگی و نحوه حکومت مهدوی وجود داشت و سطح آگاهی و فهم مردم جهان به حدی نبود که بتوان به طور علمی و قاطع، درباره حکومت فراگیر آن حضرت صحبت نمود . اما با تحقق انقلاب صنعتی، فزونی اختراعات و اکتشافات، پیشرفت علم و دانش، بالا رفتن سطح آگاهی و اندیشه، رشد فن آوری و تولیدات صنعتی، گسترش ارتباطات رسانه ای و تصویری، فزونی اطلاعات و اخبار، نزدیکی جوامع و مردم به یکدیگر، نفوذ فرهنگ ها و ایستارها و بالاخره پدیده رو به رشد «جهانی شدن » ، نه تنها زمینه برای ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» فراهم آمده است؛ بلکه زمینه و آمادگی برای «ظهور» آن حضرت نیز فراهم شده است .

دو . حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی (عج)

یکی دیگر از بایسته های «مهدویت » ، بیان حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی و ظهور منجی بشریت و مصلح کل است . این وعده قطعی خداوند، به مردم جهان است که حکومت را در برهه حساسی از زمان به دست بندگان صالح و برگزیده خواهد داد و به وسیله او عدالت، رفاه، علم، بهداشت، آسایش، قسط و داد، آبادانی، یکتاپرستی و نیکی را در پهنه گسترده «زمین » ، ارزانی خواهد بخشید . در این نوشتار قصد به تصویر کشیدن آن «جامعه جهانی موعود» را نداریم؛ بلکه تنها با استناد به روایات در صدد اثبات این مدعا هستیم که «حکومت مهدی (عج)» ، به یقین جهانی خواهد بود و تمام ساز و کارهای اداره حکومت جهانی، در آن وجود دارد . این بشارتی است که می تواند باعث تسکین خاطر بشر و زنده شدن امید به آینده پرافتخار شود .

سه . اثبات نظریه «حکومت جهانی مهدی موعود (عج)»

چالش ها، ستیزه جویی ها و کاستی های موجود در دنیا و نیازها و احتیاجات فراروی بشر، روز به روز بر ابطال نظریات و فرضیات «جهانی شدن » – به شکل کنونی – و سایر نظریات و اندیشه های دنیوی گرایانه «سیاست » صحه می گذارد . با ابطال این آرا و نظریات و یا اصلاح و بازسازی آنها، زمینه برای اثبات نظریه جامع و کامل «حکومت جهانی قائم آل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) » فراهم می شود و قابل پذیرش بودن این نظریه، در اذهان و افکار بشر و محافل علمی و دانشگاهی، آسان می گردد . پس تنها نظریه قابل قبول در عرصه جهانی، نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» است که اشکالات و ابهامات سایر نظریات را ندارد و خود کامل ترین، دقیق ترین و جامع ترین نظریه برای اداره جهان به شمار می آید .

چهار . حکمت و فلسفه اصلی ظهور منجی بشریت

روشن و بدیهی است که علت و فلسفه اصلی قیام مصلح کل و جنگ و ستیز با ستمگران و مفسدان؛ تشکیل «حکومت جهانی » و دست یافتن به حاکمیتی مقتدر و الهی است . برنامه ها و راه کارهای اجرایی و بنیادین این دولت، تماما در راستای «جهان شمولی » و «جهان گستری » است و شامل تمام نقاط روی زمین می شود؛ به طوری که هیچ نقطه ای از جهان، از فیض وجود این حکومت، بی بهره نخواهد بود و مردم با آغوش باز پذیرای آن خواهند بود و مقاومت و ایستادگی قدرت های ستمگر و استعماری در هم خواهد شکست . این حکومت تحت عناوین، دولت عدل و داد، دولت کریمه، حکومت جهانی، حکومت مصلح جهانی و . . . معرفی شده و ویژگی ها و خصایص آن به روشنی در روایات بیان گشته است .

پنج . تحقق واقعی جامعه واحد جهانی

آرمان ها و آرزوهای بشر درطول تاریخ – به خصوص در عصر جهانی شدن – تنها و تنها در حکومت جهانی «مصلح کل » تحقق خواهد یافت . هیچ یک از نهادها و سازمان های بین المللی و قدرت های بزرگ جهانی، توان و شایستگی اداره مطلوب جهان را ندارند . صلح، رفاه، آرامش، امنیت، گسترش علم، خردورزی و عقل گرایی، ریشه کنی ظلم و ستم، رفع فساد و تباهی از جهان، گسترش مکارم و فضایل اخلاقی، قبول آیین واحد جهانی، فرهنگ سالم، برابری و مساوات، بی نیازی و غنا، اوج تکنولوژی و فن آوری، ارتباطات سریع و گسترده جهانی و . . . تنها در یک «حکومت » امکان وقوع و تحقق دارد و آن حکومت جهانی مهدی (عج) است . حکومتی که برای هدایت و نجات مردمان قیام کرده و با آگاهی بخشیدن به آنان، زمینه های دین داری، رضایت و قناعت را در آنان ایجاد خواهد کرد و «مدینه فاضله موعود» را برای آنها به ارمغان خواهد آورد . همچنین بشارت های تمامی ادیان الهی و مذاهب بزرگ، تنها با ظهور آن حضرت، تحقق خواهد یافت .

شش . دین راه حل مشکلات و کاستی ها

همان طور که پیش تر گفته شد، راه حل اصلی مشکلات و نارسایی های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی «جهانی شدن » ، حضور فعال و گسترده «مذهب » در عرصه بین الملل است . حکومت جهانی حضرت مهدی، بهترین گزینه برای رشد، بالندگی و شکوفایی «مذهب » است و مکارم اخلاقی، فضایل انسانی، مساوات و برابری، احترام و حفظ حقوق بشر و . . . درسایه این حکومت، ترویج و گسترش خواهد یافت .

نویسنده مقاله «جهانی شدن از منظر مذهب » می گوید: «ما باید به دین، به عنوان یک روش تام و تمام زندگی – که ریشه در ایمان به خدا دارد و خود را به صورت یک نظام عملی اخلاقی هم در سطح فرد و هم در سطح جامعه نشان می دهد – نگاه کنیم . عدالت، محبت، شفقت، ارزش هایی که در همه ادیان بسیار مورد احترام اند، باید این روش زندگی را هدایت کنند . از آن جایی که این ارزش ها جهانی هستند، دین باید به عنوان یک کانال انتقالی برای این ارزش ها حمل کند وآنهارا به سبکی حقیقتا جهانی وهمه شمول تبلیغ کند و درعرصه اجتماعی نیزبه همان گونه به اجراگذارد . این کاری است که ما انتظار داریم و اهل تدین در قرن بیست و یکم، باید آن را هم انجام دهند و بدین وسیله با تهدید جهانی شدن به مقابله برخیزند . . .» . (۲)

هفت . عصر ظهور

قیام و ظهور امام زمان (عج)، باید در عصر و دورانی باشد که امکان عملی شدن یک حکومت فراگیر جهانی فراهم و یا حداقل زمینه های آن – از لحاظ ارتباطات، اطلاعات، اقتصاد جهانی، فرهنگ گسترش یابنده و – . . . به وجود آمده باشد . به نظر می رسد در موقعیت فعلی جهان، این زمینه ها و موقعیت تا حدودی فراهم آمده و بستری مناسب برای تحقق آرمان های جهانی، ایجاد شده است . روشن است که «عصر ظهور» ، دوران علم و اندیشه، پیشرفت و رشد، ارتباطات سریع و همگانی و اطلاعات دقیق و روزآمد است و «عصر حاضر» می تواند پیش زمینه و نمایی از آن «زمان موعود» باشد .

امام راحل فرموده است: «من امیدوارم که ان شاء الله برسد آن روزی که وعده مسلم خدا تحقق پیدا کند و مستضعفان مالک ارض بشوند . این مطلب وعده خدا است و تخلف ندارد؛ منتها آیا ما درک کنیم یا نکنیم، آن به دست خدا است . ممکن است در یک برهه ای کمی وسایل فراهم شود و چشم ما روشن بشود به جمال ایشان . این چیزی که ما در این وقت، در این عصر وظیفه داریم، این مهم است . . .» . (۳)

هشت . جهانی شدن اندیشه «مهدویت »

در عصر اخیر، نه تنها، ایده «نجات بخشی » و «انتظار منجی مصلح » ، جهانی شده و بیشتر ادیان بزرگ، توجه وافری به آن داشته اند؛ بلکه اندیشه «مهدویت » نیز در حال «جهانی شدن » است و مسلمانان جهان، توجه و علاقه زیادی به آن نشان داده و آن را وارد «گفتمان های دینی و عقیدتی » خود کرده اند . برخی از اندیشمندان و متفکران غیر مسلمان نیز، بحث ها و نگارش های مختلفی درباره «مهدویت » و آثار و پیامدهای جهانی آن داشته اند . به هر حال «اندیشه اصلاح طلبانه مهدویت » در حال حاضر، جهانی شده و اگر تا چند دهه پیش مورد غفلت مسلمانان و اندیشمندان قرار گرفته بود، اینک رویکرد استقبال آمیزی به آن شده است . آمار و بررسی های انجام شده – به خصوص در موسم حج و یا در انتفاضه فلسطین – نشانگر تغییر و تحولی عمیق در اندیشه های مسلمانان درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» است و پرسش ها و جست و جوهای علمی برخی از مسلمانان نیز حاکی از این تحرک و تحول عظیم است .

نه . ساختار نظام سیاسی مهدوی (علیه السلام)

مهم ترین بحث در مورد حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مربوط به ساختار کارآمد و منحصر به فرد نظام سیاسی مهدوی است؛ یعنی، بر خلاف «جهانی شدن » – که امری کاملا غیر منسجم، مبهم، پراکنده و ناکارآمد است – حکومت فاضله حضرت مهدی (عج)، دارای ویژگی ها و ساختاری واحد، منسجم، کار آمد، مقتدرانه و تحت مدیریت کامل و با کفایت ایشان است . در این ساختار به همه ابعاد زندگی بشری، توجه شده و در تمامی زمینه های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، برنامه و راه کار ارائه گشته است . هیچ بعدی از زندگی بشری، مورد غفلت واقع نشده و ریزترین و جزئی ترین مسائل حیات اجتماعی و فردی روی زمین، در این حکومت دارای اهمیت و ارزش است . پس ساختار نظام سیاسی مهدوی، کاملا جهانی، فراگیر و عام شمول است و ساز و کارهای اجرایی و اداری آن، بر اساس مدیریت «همه عرصه های جهانی » تنظیم شده است .

۲ – مبانی و اهداف «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)»

«اعتقاد به مهدویت » ، اعتقاد به فراگیری نیکی ها و مکارم انسانی، عدل و قسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت و دین واحد جهانی و . . . است . «اندیشه مهدویت » ، همان خواسته اصیل مسلمانان و امید و آرزوی یکتاپرستان، در دستیابی به «حکومت جهانی عدل » و از بین رفتن «ظلم، ستم، بی دینی و فساد» است . «اندیشه مهدویت » ، اندیشه شورآفرین و تعالی بخش انسان های آزاده ای است که منتظر «پایان خوش تاریخ » با پیروزی صالحان و نیکان هستند و به «کرامت و عزت انسان ها» اعتقاد دارند . نقطه اوج و حساس این اندیشه، پایان یافتن حکومت های زر و زور دنیایی و تاسیس «حکومت واحد جهانی مهدوی » است . حکومتی که با امدادهای معنوی، یاری صالحان و خواست قلبی مردم، تاسیس خواهد شد و با ظهور منجی بشریت، قیامی فراگیر علیه ظالمان و ستمگران روی خواهد داد .

این حکومت جهانی، ریشه ها و مبانی خاص خود را دارد که تمایز و ویژگی خاصی به آن بخشیده است . در رابطه با مبانی این «حکومت صالحان » ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱ . امامت و بایستگی حکومت امام معصوم؛ مبنای اصلی اندیشه «مهدویت » و «تشکیل حکومت جهانی عدل » ، ضرورت وجود امام در جامعه و لزوم تشکیل حکومت از سوی او برای هدایت، راهنمایی، برنامه ریزی و نظام دهی جامعه دینی است . لذا امام شؤونی دارد که از جمله آنها، پیشوایی و رهبری جامعه است . امامت – که همان پیشوایی و جلوداری است – طرح سیاسی شیعه برای اداره جامعه است . در نگاه شیعه، آدمی همان گونه که مضطر به «وحی » است، مضطر به «امام معصوم » نیز هست . . . . اگر اهداف حکومت را هدایت انسان در تمامی ابعاد وهم، حس، فکر، عقل، قلب و روح او بدانیم؛ آن وقت باید به کسی روی بیاوریم که به همه اینها آگاه است و از تمامی کشش ها و جاذبه ها آزاد است و ترکیب آگاهی و آزادی، همان عصمتی است که در فرهنگ سیاسی شیعه (امامت معصوم) مطرح است . . . . (۴)

۲ . غایت و پایان تاریخ (فلسفه تاریخ)، حاکمیت صالحان است؛ این وعده حتمی خداوند به انسان ها – به خصوص مستضعفان، ستمدیدگان و نیک کرداران – است . این حاکمیت به دست پر توان حضرت ولی عصر (عج) تحقق خواهد یافت . گفتنی است که تشکیل حکومت عدل جهانی، از ویژگی های امام زمان است و چنین کاری را هیچ پیامبر و یا امام دیگری انجام نداده است . از برخی آیات قرآن و روایات استفاده می شود که بالاخره زمانی خواهد رسید که یک حکومت عدل الهی، بر جهان گسترده می شود . در روایات صاحب این حکومت، مهدی موعود (عج) معرفی شده است؛ چنان که قرآن می فرماید: «ان الارض یرثها عبادی الصالحون » (۵) و «نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین » (۶) .

۳ . ضرورت تشکیل حکومت جهانی؛ وضعیت و نمای کلی جهان، نشانگر این است که خطر جنگ، فقر، نابرابری، پرخاشگری، سود جویی، ظلم و فساد و انحراف فراگیر، به شدت آن را تهدید می کند و واحدهای مستقل سیاسی و بازیگران اصلی عرصه بین الملل، هر یک اقدامات خطر آفرین و بحران زا از خود بروز می دهند . این اضطراب و التهاب و نیاز انسان ها به صلح و امنیت – به خصوص در جوامع اسلامی – زیربنای تشکیل حکومت جهانی اسلام، به رهبری مهدی موعود (عج) است . «حالت کنونی جامعه اسلامی – که با ترس و التهاب به سر می برد – کانون اساسی فکری است برای تشکیل حکومت واحد جهانی و مایه از بین رفتن هر نوع اختلاف و . . . و زایل شدن اسباب جنگ های خانمان سوز و در سایه چنین حکومتی است که جهان بشریت، به سعادت و عزت می رسد و مردم جهان از نعمت های الهی و موهبت های طبیعی، به طور مساوی استفاده می کنند» . (۷)

۴ . سرشت و گوهر واحد انسان ها؛ از آن جایی که انسان ها همه، دارای فطرت و سرشت واحد بوده و دارای یک مبدا و منشا یگانه هستند؛ بنابراین نمی توانند همواره جدا از هم و دشمن یکدیگر باشند و به جنگ و ستیزه جویی علیه هم بپردازند . این سرشت واحد، خود می تواند مبنا و ریشه اساسی برای تشکیل یک حکومت واحد جهانی باشد . صاحب اصلی این حکومت نیز باید کسی باشد که به درستی و بدون سودجویی شخصی، بتواند انسان ها را به هم نزدیک سازد و از اختلاف، تفرقه، تشتت و جدال نجات شان دهد . پس جهانی شدن حکومت حضرت مهدی، با سرشت و فطرت مردم متناسب و منطبق است و چیزی بر خلاف خواسته و علاقه آنان نمی باشد .

۵ . رشد و تعالی انسان ها؛ انسان ها، همواره در جهت رشد و تعالی خویش تلاش می کنند و در صدد کمال یافتن و بالندگی افکار و اندیشه های خویش هستند؛ منتها کمال و رشد واقعی تحقق نخواهد یافت؛ جز با تشکیل یک حکومت آسمانی و ظهور «انسان کامل » و «هادی بشر» که بتواند با مدد جستن از غیب و قدرت ملکوتی، به حرکت و تلاش انسان ها جهت دهد و زمینه های رشد، بالندگی، تکامل و تعالی آنان را فراهم سازد . این مبنا و عامل، می تواند یکی از پایه های اساسی تشکیل حکومت جهانی مهدی موعود (عج) تلقی گردد .

۶ . ضرورت عدالت و قسط فراگیر؛ در آرا و افکار همه انسان ها – به خصوص دانشمندان و متفکران – عدالت و قسط، جایگاه مهم و اساسی دارد و آنان همواره درصدد یافتن راه کارهایی برای دست یافتن به این نیاز و آرزوی اصیل آدمی بوده اند؛ اما تا کنون این امر، به وقوع نپیوسته و انسان ها همواره از بی عدالتی و ظلم و ستم در رنج و سختی بوده اند و ۸۰% امکانات مادی و دنیایی در اختیار ۲۰% افراد غنی و ثروتمند بوده است . این مبنا، بایستگی حکومت عدل جهانی را به خوبی اثبات و روشن می کند و بر درستی و صحت مدعای شیعیان، صحه می گذارد . پس بر این مبنا با تشکیل دولت کریمه مهدوی، تمامی چیزها، برای همه انسان ها خواهد بود .

۷ . دین محوری یا انسان محوری؛ بر اساس این مبنا، اگر ما دین و آیین درست الهی را اساس و ریشه اعمال و افکار خود بدانیم؛ به این نتیجه خواهیم رسید که تنها راه برتری یکتا پرستی و دین داری در جهان، تشکیل یک حکومت واحد جهانی دینی است که عمده ترین برنامه و راهبرد آن، فراگیر ساختن آیین الهی بر روی زمین و از بین بردن ادیان و مکاتب ساختگی و منحرف شده بشر است . در این صورت انسان، فعالیت ها و استراتژی های خود را بر اساس دین محوری تنظیم خواهد کرد .

با توجه به این مبانی و ریشه ها، به خوبی می توان اهداف و آرمان های «حکومت جهانی مهدی (عج)» را ترسیم نمود و با استفاده از آیات و روایات، به خواسته ها و ایده های مصلح آسمانی پی برد .

۳ – اهداف حکومت جهانی مهدی (عج)

مهم ترین و اصلی ترین اهداف و خواسته های حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) – که عمدتا با اهداف جهانی شدن و جهانی سازی فرق دارد – عبارت است از:

۱ . رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب و رشد و بالندگی؛

۲ . برقراری عدالت اجتماعی و گسترش قسط و عدل در سراسر گیتی؛

۳ . اداره و ساماندهی نظام جهان بر اساس ایمان به خدا و احکام دین اسلام؛

۴ . تثبیت و گسترش صلح و امنیت جهانی و از بین بردن جنگ ها، ستیزه جویی ها، کینه ها، زیاده خواهی ها و خود پرستی ها؛

۵ . نجات دنیا و مردم، از چنگال ستمکاران، جباران و مفسدان و اهتزاز پرچم یکتاپرستی و دین خواهی در پهنه زمین خاکی؛

۶ . زنده و احیا کردن آیین توحیدی و تعمیق برابری و مساوات اسلامی؛

۷ . تاسیس حکومت جهانی اسلام و تشکیل دولت کریمه؛

۸ . بسط و گسترش دین اسلام و غلبه آن بر کلیه ادیان باطل و منحرف (لیظهره علی الدین کله) ؛

۹ . به کمال نهایی رساندن علم و دانش بشری و رشد و شکوفایی اندیشه ها و افکار انسان ها؛

۱۰ . تصحیح امور و کارهای زندگی بشری و استفاده صحیح از امکانات و منابع مادی و معنوی جهان؛

۱۱ . از بین بردن امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقه ای (جهان برای همه جهانیان).

۴ – ویژگی ها و برنامه های حکومت جهانی قائم (علیه السلام)

هر حکومتی که داعیه دار هدایت و رهبری جهان است، باید برنامه ها و راه کارهای متناسب با این ادعا را ارائه و میزان پایبندی و التزام خود را به آنها نشان دهد . یکی از مشکلات اساسی «جهانی شدن » این است که هیچ اعتماد و اطمینانی به برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در آن وجود ندارد و سازمان ملل و کارگزاران نظام جهانی و سایر نهادهای بین المللی نیز، نشان داده اند که لیاقت و توان اجرای این برنامه ها را ندارند و دولت ها و شرکت های چند ملیتی نیز تنها درصدد بهره برداری و کسب سود و نفعت بیشتر از این پدیده هستند . اما برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در «حکومت عدل اسلامی » ضمانت اجرایی قوی دارد و رهبر آن، «مدیری صالح، عادل، آگاه، شجاع و دانشمند» است . تمامی برنامه های او در جهت تامین سعادت و بهروزی مردم و جلب رضایت و خشنودی آنان می باشد . پاره ای از ویژگی های این حکومت جهانی، عبارت است از:

۱ . تشکیل حکومت فراگیر جهانی

حکومت و دولت حضرت مهدی (عج)، فراگیر و جهانی خواهد بود و قدرت و سلطه او از شرق تا غرب دنیا را فرا خواهد گرفت؛ چنان که محدث نوری می نویسد: «از صفات و ویژگی های مهدی (عج)، فرا گرفتن سلطنت آن حضرت تمام روی زمین را از شرق تا غرب، بر و بحر، معموره و خراب و کوه و دشت است . نماند جایی که حکمش جاری و امرش نافذ شود و اخبار در این معنا متواتر است » . آری مهم ترین ویژگی حکومت جهانی حضرت مهدی، قرار گرفتن جهان تحت یک مدیریت واحد و کارآمد است؛ به طوری که خود رایی ها، مقام پرستی ها و خود محوری ها از بین خواهد رفت و همه بر اطاعت از یک حاکم مقتدر جهانی، اتفاق خواهند داشت . با توجه به بعضی از روایات، به دست می آید که جهان در آن زمان به ۳۱۳ بخش تقسیم شده و آن حضرت، ۳۱۳ تن از یاران نزدیک خود را بر آنها حاکم خواهد ساخت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «و یبلغ سلطانه المشرق و المغرب (۸) ؛ دولت و سلطنت مهدی (عج) همه شرق و غرب جهان را در بر می گیرد» .

۲ . «ولایکون ملک الاللاسلام؛ (۹) در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود .»

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود: «حضرت مهدی (عج) شرق و غرب جهان را تحت سیطره خود درآورد . . . شر از جهان خت بر بندد و تنها خیر باقی بماند» (۱۰) .

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «حضرت قائم (علیه السلام) ۳۰۹ سال حکومت می کند؛ چنان که اصحاب کهف مدت ۳۰۹ سال در غار ماندند؛ زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از جور و ستم شده باشد . خداوند شرق و غرب جهان را برای او فتح می کند .» (۱۱)

۵ . «هنگامی که قائم (عج) قیام کند، برای هر کشوری از کشورهای جهان فرمان روایی بر می گزیند . . .» . (۱۲)

۶ . امام سجاد (علیه السلام) : «وقتی که قائم قیام می کند، خداوند آفت را از شیعیان دور می کند وقلب آنان را همچون قطعات آهن، محکم و نیروی هر مرد به اندازه چهل مرد می سازد . آنان حکومت و ریاست تمامی مردم جهان را به دست خواهند گرفت » . (۱۳)

۷ . «حضرت مهدی (علیه السلام) یارانش را در همه سرزمین ها پراکنده می کند و به آنها دستور می دهد که عدل و احسان را شیوه خود سازند و آنان را فرمانروایان کشورهای جهان می گرداند و به ایشان فرمان می دهد که شهرها را آباد سازند» (۱۴) .

۲ . دین و آیین واحد جهانی

در حکومت جهانی واحد، دین برتر و آیین پذیرفته شده مردم، اسلام خواهد بود و این نشان می دهد که برنامه حضرت مهدی (عج) جهان شمول و فراگیر بوده و مردم با رغبت و علاقه دین اسلام را اختیار خواهند کرد و نجات و سعادت خود را در پیروی از آن خواهند دانست . در نتیجه فضایل اخلاقی و مکارم انسانی، در جوامع حاکم شده و فساد، الحاد و بی دینی از بین خواهد رفت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «تاهرکجاکه تاریکی شب وارد شود، این آیین مقدس نفوذ خواهد کرد» (۱۵) .

۲ . امام حسن مجتبی (علیه السلام)، درباره از بین رفتن کفر و بی دینی از جهان و پذیرش آیین واحد از سوی مردمان می فرماید: «خداوند در آخر الزمان و دوران شدت روزگار و عصر جهل مردم، مردی را برانگیزد و او را با فرشتگان خود، یاری دهد . . . و او را بر تمام زمین چیره فرماید تا این که [مردم] از روی میل و یا از روی اکراه، دین را بپذیرند . او زمین را از عدل و داد و نور و برهان پر کند . شرق و غرب زمین از آیین او پیروی کنند . تا آن که کافری نماند، مگر این که ایمان آورد و گناه کار و فاسدی نماند، مگر این که نیکو کار شود . در حکومت او، درندگان با هم صلح می کنند . . .» . (۱۶) پس از ویژگی های برجسته این جامعه جهانی، این است که همگان در آن یکتاپرست اند و خدا را به یگانگی می پرستند و شریکی برای او قرار نمی دهند و از گناهان و مفاسد دوری می جویند .

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) : «هیچ آبادی ای نخواهد ماند، مگر آن که در آن جا هر صبح و شام، به یکتایی خدا، شهادت داده خواهد شد» . (۱۷)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «هیچ یهودی و مسیحی و هیچ پرستش کننده غیر خدایی باقی نمی ماند، مگر این که به او ایمان می آورد و او را تصدیق می کند» (۱۸) . این روایات، به خوبی نشان می دهد که ایده مذهب واحد جهانی، در زمان ظهور، به اقعیت خواهد پیوست و این بشارت و مژده الهی محقق خواهد شد .

۳ . عدالت فرا گیر جهانی

«عدالت » – عدالت اقتصادی، قضایی، اخلاقی و سیاسی – یکی از آرمان ها، خواست ها و آرزوهایی است که بنی آدم در طول تاریخ، به آن توجه داشته ودرتمامی عرصه های زندگی اجتماعی خود، به آن نیازمند بوده است . این نیاز دائمی انسان تنها در «حکومت جهانی مهدوی (عج)» برآورده خواهد شد و «عدالت » تنها با آمدن «منجی موعود» ، تحقق خواهد یافت و عدل و قسط و مساوات، نماد اصلی حکومت او خواهد بود .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در باره اوضاع زمین پس از ظهور حضرت ولی عصر (عج) در روایت مشهوری می فرماید: «فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما» ؛ «پس زمین را از عدل و داد لبریز می کند، پس از آن که از ستم و بیداد لبریز شده است » (۱۹) .

۲ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «یسعهم عدله » ؛ «عدالتش فراگیر شود» (۲۰) .

۳ . امام صادق (علیه السلام) : «به خدا سوگند! عدالت او (مهدی (علیه السلام))، در خانه هایشان وارد می شود؛ همچنان که گرما و سرما وارد می گردد» (۲۱) .

۴ . «چون مهدی (عج) قیام کند، مال را به طور مساوی تقسیم می کند و عدالت را در میان رعیت اجرا می کند . هرکس از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است » (۲۲) .

۵ . امام رضا (علیه السلام) : «هرگاه [قائم اهل بیت] خروج کند، زمین به نور پروردگارش روشن می شود و ترازوی عدالت میان مردم برقرار می گردد . پس کسی به کسی ستم نخواهد کرد» (۲۳) .

۴ . امنیت و صلح جهانی

امنیت و صلح واقعی و آرامش – که گوهر نایاب زندگی انسان ها است – از ویژگی های جهانی و فراگیر امام زمان (عج) است . در آن عصر، خوف ها زایل می شود و جان و مال و آبروی اشخاص در امان قرار می گیرد و در سراسر جهان امنیت عمومی حاکم می شود و اختناق، استبداد، استکبار و استضعاف – که همه از آثار حکومت های غیر الهی است – از جهان ریشه کن می گردد و حکومت های طاغوتیان – به هر شکل و هر عنوان – برچیده می شود . از اخبار روایات استفاده می شود که:

۱ . «به واسطه حضرت ولی عصر (عج) راه ها آن قدر امن می شود که شخصی – حتی ضعیف ترین مردم – از مشرق به مغرب سفر می کند، از احدی به او آزار و اذیت نمی رسد» (۲۴) .

۲ . امیر مؤمنان درباره رفع کینه ها و دشمنی ها از جهان می فرماید: «اگر قائم ما قیام کند، آسمان باران خود را فرو می ریزد و زمین نباتات خود را بیرون می افکند و کینه ها و ناراحتی ها، از دل بندگان خدا، زایل می گردد» (۲۵) .

۳ . و نیز فرمود: «هرگاه قائم ما قیام کند، کینه توزی از دل های همه مردم، رخت برمی بندد و چهار پایان رام می گردند تا آن جا که زنی از عراق تا شام، مسیر را می پیماید، در حالی که هیچ درنده ای او را نمی آزارد . . .» . (۲۶)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی آن چنان رفع ستم از ستمدیدگان می کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می ستاند و به صاحب حق بر می گرداند» (۲۷) .

۵ . ملت واحد جهانی

ایجاد همبستگی و یکپارچگی در میان انسان ها و نزدیک کردن دیدگاه ها، افکار و آمال آنها به یکدیگر، خواسته و آرزوی دست نیافتنی در وضعیت کنونی جهان است . اما با ظهور مصلح کل و بالا رفتن بینش و آگاهی مردم و از بین رفتن منیت ها و خودخواهی ها، همبستگی و اتحاد شگرفی در میان انسان ها به وجود خواهد آمد . وقتی که امت واحد جهانی، شکل بگیرد، تمامی اختلاف ها، کینه ها، ستیزه جویی ها، تجاوزها و . . . از بین خواهد رفت و همگان یکدل و یکرنگ، اطاعت از آن حضرت را پیشه خود خواهند ساخت .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «تمام جهان، ملت واحد می شوند و آن ملت اسلام است وهرچه معبود غیرخدا در زمین باشد، به آتش فرود آینده ازآسمان، خواهد سوخت » (۲۸) .

۲ . «به هنگام خروج حضرت مهدی (عج)، خطاب و ندای عامی به همه مردم جهان می شود و آنها به اطاعت از او فرا خوانده می شوند .»

۶ . پیشرفت و رفاه جهانی

در دولت کریمه مهدی موعود (عج)، وضع اقتصاد و معیشت عمومی، خیلی خوب خواهد شد و اوضاع اقتصادی و مالی مردم، سامان خواهد یافت . در آن عصر، نعمت های الهی افزون، آب ها مهار، زمین ها حاصل خیز و معادن ظاهر خواهد شد . هیچ فقیری باقی نخواهد ماند تا از بیت المال، کمک مالی دریافت کند . رونق و شکوفایی اقتصادی، باعث خواهد شد که همگان از برکات و آثار دولت او، برخوردار شوند و چهره کریه فقر، نابرابری، فساد مالی و . . . از جهان رخت برخواهد بست .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «خداوند به وسیله مهدی، از امت رفع گرفتاری می کند» . (۲۹)

۲ . «امت من در دوران مهدی، چنان متنعم شود که بسان آن، بهره وری را ندیده باشد . آسمان پیوسته باران (رحمت) خود را بر ایشان فرو می فرستد و زمین روییدنی های خود را بیرون می ریزد . ثروت در آن روز بر روی هم انباشته می شود [. وقتی] مردی برپاخیزد و بگوید: ای مهدی! بر من عطانما؛ گوید: بگیر» (۳۰) .

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی (عج)، اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم می کند که دیگر محتاجی دیده نمی شود تا به او زکات دهند» . (۳۱)

۴ . و نیز فرمود: «آن چنان میان مردم، مساوات برقرار می سازد که حتی نیازمند به زکات را هرگز نخواهی دید» . (۳۲)

۵ . «امت اسلامی در عهد او آن چنان از فراخی معیشت برخوردار می شود که هرگز نظیر چنین نعمت و آسایشی دیده نشده است » (۳۳) .

۷ . کمال علم و عقل

یکی دیگر از آرمان های بشری، رسیدن به قله های کمال علم و عقل است که این مهم – جز در حکومت مهدوی – تحقق نخواهد یافت . دانش و علم بشری، به حد نهایی و کامل خود خواهد رسید و دریچه های حکمت و دانش ها به روی بشر گشوده خواهد شد . عالم اندیشمند سید جعفر کشفی می نویسد: «بدان که زمان ظهور دولت آن جناب – که زمان ظاهر شدن دولت ثانیه حق است – زمان ظهور و غلبه عقل است از روی باطنی آن که مقام ولایت است و به منزله روح است از برای روح ظاهری که آن مقام نبوت است » . (۳۴)

در آن عصر هیچ نکته مجهول و غیر قابل حلی باقی نخواهد ماند و سطح آگاهی و علم و اندیشه مردم بالا رفته، قدرت عقل و خرد ورزی آنان فزونی خواهد یافت . اختراعات، اکتشافات، ارتباطات و فن آوری به نهایت کمال خود خواهد رسید و مردم آن عصر، در بهترین و دلپسندترین برهه از زمان، زندگی خواهند کرد .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «هنگامی که قائم (عج) قیام می کند، دستش را بر سر بندگان می گذارد و بدین وسیله، عقل های آنان را جمع و افکار آنها را کامل می کند .» (۳۵)

۲ . حضرت علی (علیه السلام) به نقل از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «خدای عز و جل به وسیله او (قائم) زمین را از نور آکنده می کند، پس از تاریکی آن و از داد پر می کند پس از ستم آن وازدانش مالامال می کند، پس از جهل آن » . (۳۶)

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «در زمان آن حضرت، حکمت و دانش، بدیشان ارزانی می شود تا جایی که زنان در خانه خود، به کتاب خدا و سنت پیامبر حکم کنند» . (۳۷)

۴ . امام صادق (علیه السلام) : «علم و دانش ۲۷ حرف است . تمام آنچه پیامبران الهی آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز دو حرف را نشناخته اند . اما هنگامی که قائم ما قیام کند، ۲۵ حرف دیگر را آشکار می سازد و در میان مردم منتشر می کند و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه می کند تا ۲۷ حرف کامل و منتشر شود (۳۸) » .

۸ . نوسازی و احیاگری

یکی از نظریات قابل توجه در «علوم سیاسی » ، توسعه و نوسازی است . این دیدگاه در صدد ارائه راه کارهای توسعه و پیشرفت در کشورهای عقب مانده و جهان سومی است که تا به حال نتایج و آثار قابل توجهی نداشته است . یکی از برنامه ها و راه کارهای مهم حکومت جهانی مهدی (عج)، احیاگری، نوسازی و دگرگونی در بسیاری از امور اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جهان است .

۱ . امام صادق (علیه السلام) : «اذا خرج (القائم) یقوم بامر جدید و کتاب جدید و سنه جدیده و قضاء جدید . . .» ؛ «هنگامی که قائم خروج کند، امر تازه، کتاب تازه، روشی تازه و داوری تازه با خود می آورد . . .» . (۳۹)

کتاب تازه به معنای آوردن قرآنی دیگر نیست؛ بلکه آن حضرت اهداف و برنامه های اصیل قرآن را پیاده خواهد کرد و تفسیر واقعی آیات آن را بیان خواهد نمود .

۲ . امام صادق (علیه السلام) درپاسخ یکی از یارانش در باره سیره مهدی (عج) می فرماید: «همان کاری که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) انجام داد، انجام می دهد . برنامه های [نادرست] پیشین را از بین می برد؛ همان گونه که رسول خدا، امر جاهلیت را از بین برد و اسلام را نوسازی می کند» .

۳ . «به خدا سوگند! گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امری تازه، کتابی تازه و حکومت آسمانی تازه، بیعت می گیرد» (۴۰) .

۹ . رضایت و خشنودی جهانی

یکی از ویژگی های مهم حکومت مهدوی، تامین خشنودی و رضایت همه ساکنان زمین و آسمان است . از آن جایی که دولت او، دولت عدالت گستر، فقیر ستیز، دانش گستر، رفاه آور، ظلم ستیز و مردم دوست است، همگان از آن راضی خواهند بود و در آرامش و شادی زندگی خواهند کرد . در روایات آمده است:

۱ . «زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از ستم شده است . در خلافت او اهل آسمان و زمین، حتی پرندگان آسمان خشنود می شوند» . (۴۱)

۲ . «اهل آسمان و ساکنان آن برای ظهور او خوشحال می شوند؛ او زمین را پر از عدالت می کند، آن سان که پر از جور و ستم شده باشد» . (۴۲)

۳ . رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) : «شما را به مهدی، مردی از قریش بشارت می دهم که ساکنان آسمان و زمین را از خلافت و فرمانروایی او خشنودند» . (۴۳)

۴ . «ساکنان زمین وآسمان به او عشق می ورزند» . (۴۴)

بخش سوم . مقایسه و نتیجه

امروزه پدیده «جهانی شدن » ، امری فراگیر، گسترش یابنده، پیچیده و دارای آثار و پیامدهای گوناگون در زندگی بشری است؛ به طوری که شرایط زندگی انسان ها را در بیشتر جنبه های آن، دستخوش دگرگونی های ژرف کرده است . از این رو نمی توان گسترش نوآوری های اقتصادی در سرتاسر جهان، انطباق های فرهنگی و سیاسی ملازم این گسترش، تغییر و تحولات ارتباطاتی و تکنولوژیکی، در هم تنیدگی روابط، افکار و اندیشه های بشری، پیچیدگی انگاره های اقتصادی، مالی و اعتباری و . . . را نادیده گرفت و نسبت به آن بی تفاوت بود .

از طرفی به علت تنوع، پیچیدگی و نو بودن مباحث و موضوعات آن، نمی توان موضع گیری مثبت یا منفی قاطعی در مورد آن داشت؛ هر چند جنبه ها و پیامدهای منفی و آثار نگران کننده آن، رو به فزونی است . همچنین به علت این که در پس پرده این روند، عوامل و کارگزاران متعدد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی قرار دارند؛ باید به دقت و هوشمندانه آن را مورد بررسی و تحلیل قرار داد .

به هر حال روشن است که: مبانی، اهداف، ویژگی ها، آثار و پیامدهای «جهانی کردن » و «جهانی سازی » و حتی «جهانی شدن » ، تفاوت و تباین اساسی با مبانی، اهداف، ویژگی ها و خصوصیات «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» دارد . هدف و مبنای اصلی این «جهان گستری » سودجویی و تامین منفعت بیشتر برای دولت های بزرگ، شرکت ها و نهادهای فرا ملی و . . . و نیز برتری طلبی و سلطه جویی قدرت هایی چون ایالات متحده است .

حتی می توان قائل شد که «جهانی شدن » – به رغم مبانی قابل توجه آن – به نوعی با سرمایه داری جهانی پیوند خورده است . به هر حال در این دو پروژه، شاهد گسترش و هژمونی سیاسی و فرهنگی غرب و ایالات متحده هستیم که نکته تلاقی و نزدیکی آنها نیز به شمار می رود . گفتنی است که آنچه در این دو وجود ندارد، تلاش برای تامین نیازهای اساسی جهانیان، چون برابری، عدالت، معنویت، اخلاق، رفاه همه جانبه و . . . است؛ برعکس در سایه آنها جهان اینک با اباحی گری و بحران معنویت، هویت و اخلاق رو به رو است؛ بلکه بحران ناامنی، فقر، بهره کشی و نابرابری نیز به طور فزاینده ای گسترش می یابد .

«جهانی شدن » با داشتن ابعاد و اشکال مختلف و مبهم و پیامدهای سوء، نمی تواند وجه مشترکی با «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» داشته باشد؛ هر چند پاره ای از ویژگی ها و نشانه های آن، با بعضی از ویژگی های حکومت آن حضرت مشابهت دارد و به خوبی می تواند نشانگر این باشد که زمینه تشکیل حکومت جهانی فراهم شده و سطح آگاهی، علم، پیشرفت و بالندگی جوامع به حدی رسیده است که بتوان به طور علمی و استدلالی، صحبت از آن حکومت جهانی و قریب الوقوع بودن آن نمود و ویژگی های والا و برتری های بی بدیل آن را مطرح کرد . «جهانی شدن » ، به روشنی نیاز انسان ها را به نزدیکی و اتحاد با هم و تشکیل «جامعه جهانی واحد» آشکار می سازد و راه کارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن را به گونه ای مدرن نمایان می کند . گسترش سریع ارتباطات و نزدیکی جوامع به یکدیگر، امکان گفت وگو و تبادل آرا و افکار، استفاده مردم جهان از آخرین اخبار و یافته های علمی و پزشکی، تعامل و همفکری در مورد مسائل سیاسی (جنگ، صلح و) . . . جهان، بالا رفتن سطح سواد و معلومات، جهانی شدن فن آوری و صنعت و . . . برخی از وجوه مثبت و قابل قبول جهانی شدن است که مدل کامل و مطلوب آنها در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود خواهد داشت .

وقتی جامع بشری به مرحله ای از رشد و شکوفایی علمی، صنعتی و فکری می رسد که در آن نیاز شدیدی به اتحاد و نزدیکی احساس شده و بشر در بیشتر جنبه های زندگی، رفتارها و گفتارهای فرا ملی و جهانی از خود بروز می دهد؛ در این صورت می توان تئوری «تشکیل دولت کریمه جهانی » را به جهانیان ارائه داد و نکات مثبت و ارزنده آن را بیان نمود . از آنجایی که انسان ها نمی توانند موانع، کاستی ها و کمبودهای حرکت رو به رشد خود را، به طور کامل از بین ببرند؛ در این صورت نیاز به قدرتی برتر و فوق بشری بیشتر احساس می شود و قلب ها و افکار بدان سو متمایل می گردد . البته حکومت حضرت ولی عصر (عج) نه تنها حکومتی آرمانی و الهی است؛ بلکه حکومتی کاملا عقلانی و علم گرا است و با وضعیت پیشرفته جهان، سازگار و متناسب است .

به هر حال شیعه با دیدگاهی روشن نسبت به آینده تاریخ بشری، همواره منادی و بشارت دهنده «زندگی مطلوب جمعی » و تشکیل «حکومت صلح و عدل جهانی » بوده است و با اتکا به همین اعتقاد، خود را در تمامی سختی ها و بحران ها حفظ کرده و منتظر پایان خوش تاریخ بوده است .

مدعای اصلی ما در این نوشتار این است که «جهانی کردن » و «جهانی سازی » دنیا را در ورطه انحراف، جنگ، ناکامی و اباحی گری قرار داده است و پیامدها و آثار نامطلوب و ناگواری با خود به همراه دارد که هیچ یک در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت . با توجه به انحرافات به وجود آمده، می توان گفت که «جهانی شدن » نیز لزوما پیشرفت طبیعی زندگی بشری نیست و اکنون یک سیر طبیعی را طی نمی کند . به گفته پروفسور مولانا: «این چه جهانی سازی است که ۱۴ مردم دنیا گرسنه به خواب می روند؟ ! ۲۵% مردم افریقا زیر محور فقر زندگی می کنند؟ ! ۱% مردم دنیا، ۹۵% تسلیحات جهان را در دست دارد؟ ! عدالت اجتماعی هنوز در تئورهای روابط بین الملل مطرح نشده است؟ جهانی سازی، جهان را به نفع عده ای تغییر می دهد و . . . ؟»

بر این اساس الان جهان – به خصوص دنیای غرب و مدرن – از چند بحران بزرگ، رنج می برد: ۱ . بحران مشروعیت ۲ . بحران فساد ۳ . بحران اخلاق ۴ . بحران هویت ۵ . بحران مشارکت ۶ . بحران اشتغال و صادرات و . . . غرب تلاش می کند با انتقال این بحران به خارج از مرزهای خود، کمی از آثار و نتایج سهمگین آن بکاهد و به عبارت روشن تر، درصدد جهانی کردن این مشکلات و بحران ها آمده است . بر این اساس جهانی کردن، جهانی سازی و حتی جهانی شدن – در بعضی از وجوه آن – دارای اختلافات و تفاوت های اساسی با حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) است .

تفاوت ها و برتری ها

در این قسمت به طور مختصر، بعضی از ویژگی ها، چالش ها و کاستی های فراروی جهانی شدن – در هر سه چشم انداز پیشین – ذکر و تفاوت آن با حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) روشن و آشکار می گردد .

۱ . این پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش و پیشروی در عرصه های مختلف جهانی است و نظرات و دیدگاه های بسیار زیادی درباره آن ارائه می شود؛ اما در عین حال امری مبهم، نارسا و پیچیده است . ژان ماری گینو در این باره می نویسد: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی اش را به دست می آورد و فقط یک اسطوره از عهده شرح هیجاناتی برمی آید که این دگر دیسی برخواهد انگیخت . . . رویارویی بی واسطه فرد با جهانی شدن دنیا «سکر آور» است؛ منتها شرایط دموکراسی را از ریشه دگرگون می کند . . .» . (۴۵)

در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به روشنی در روایات و احادیث بیان شده و ویژگی ها و ساختار کارآمد و جامع نگر این حکومت، با دقت هر چه تمام تر، ترسیم و تبیین گشته است و هیچ گونه ابهام و کاستی در آن وجود ندارد . در عین حال، وی به دنبال «حکومت خوب » می گردد و آرمان درونی خود را در نوشته اش به این شکل ابراز می دارد: «راهی که این کتاب نشان می دهد باریک است . سیال بودن جهانی شدن را می پذیرد . حتی از نوع دموکراتیک آن قداست زدایی می کند و با این وصف از تقلیل دادن نهادهای سیاسی به جریان های ساده کارکردی امتناع می ورزد . راهی که ترسیم می کند، متواضعانه است: جلوس «حکومت خوب » – خوب به این سبب که بیان عقلایی اجتماع انسانی، خواهد بود که آرزوی تشکیل دادن آن را داریم . اجتماعی از انسان های آگاه و خردورز – بلکه خیلی ساده تر، توزیع محتاطانه قدرت که با تقسیم آن، امکان سوء استفاده از آن را محدود می کند . . . اجتماعات دموکراتیک آینده، اجتماعاتی در عین حال خردورز و تاریخی خواهند بود، دستاوردهای بلند پرواز آزادی ما و میراث پیوسته ناپایدار تاریخ ما» (۴۶) . ما نیز معتقدیم که «حکومت خوب » در تمامی عرصه ها و جنبه ها فقط حکومت کامل و بی بدیل حضرت ولی عصر (عج) است که همه بشر، باید منتظر چنین روزی باشند . این حکومت، هم آسمانی و الهی است و هم علم دوست و افرادی خردورز و آگاه، عالم، متعهد و موحد زمام آن را در دست دارند .

۲ . جهانی شدن در عرصه اقتصادی، در صدد رفع موانع و کاستی های پیشرفت و توسعه اقتصادی، اتکا به بازار و تجارت آزاد و رفع بی کاری و بحران های اقتصادی است؛ اما با این حال مشکلات جهان (فقر، نابرابری، بهره کشی، استثمار، بی کاری و) . . . همچنان پا برجا است . جهان شمولی اقتصاد، به معنای جهانی شدن مشکلات و نارسایی های برخاسته از لیبرال – دموکراسی و اقتصاد گرایی غربی است . چون سرمایه داری غربی با طرح مساله «جهانی شدن » ، سعی در انتقال مشکلات و بحران های اقتصادی و مالی به خارج دارد که این امر تبعات سختی برای کشورهای جهان سوم در پی دارد . در حالی که برنامه و استراتژی اصلی حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، رفع فقر، نابرابری، کاستی ها و مشکلات از سراسر جهان و از بین بردن ظلم، احجاف، تبعیض و حق کشی است . از آن جایی که مواهب و منابع طبیعی جهان، به طور عادلانه مورد استفاده همگان قرار خواهد گرفت و علم و تکنولوژی بشر نیز رشد فراوانی خواهد یافت، مشکلات و نگرانی های بشر برطرف گشته و مدینه فاضله موعود تحقق خواهد یافت .

۳ . جهانی سازی، باعث تسلط و یکه تازی آمریکا در عرصه های سیاسی و اقتصادی می گردد و به دنبال خود ناامنی و رفتارهای خصمانه به همراه دارد . چیزی که هیچ دولت و کشوری حاضر به پذیرش آن نیست . آلن دوبنوآ می نویسد: «سده بیست و یکم، سده افول آمریکا و قدرت یابی کشورهایی نو خواهد بود: چین، روسیه، هند، ایران و مصر . اروپا که در شرایط دشواری به سر می برد، بار دیگر ناگزیر است با سرنوشت خود روبه رو شود و جنگ هایی روی خواهد داد که تاکنون مانندشان دیده نشده است . هیچ کس را از رویارویی جهانی – که فروکاستگی ادعای «جهان شمولی » ارزش های غربی خواهد انجامید – گریزی نیست .» (۴۷) در حالی که اساس و برنامه اصلی حضرت مهدی (عج) گسترش و برقراری صلح و امنیت و آسایش و ریشه کنی ظلم و ستم، جنگ و خونریزی از جهان است . در حکومت آن حضرت جایی برای گردن کشان و ستمگران باقی نمانده، ریشه تمامی جنگ ها و ستیزه جویی ها – که همان خواستارهای فزون تر مادی و اقتصادی است – از بین خواهد رفت و همان طور که قرآن می فرماید، ترس مردم، به امنیت و آسایش مبدل خواهد شد (ولیبدلنهم من بعد خوفهم امنا).

۴ . جهانی شدن از نظر فرهنگی و اجتماعی، ادعای نزدیکی، پیوند و جسمانی فرهنگ ها و جوامع را دارد؛ اما روشن است که – بر خلاف نظر مدعیان غربی – در جهان آینده، یکپارچگی به وجود نخواهد آمد و پس از تقابلی بنیادین، تمدن ها و فرهنگ هایی نوین سر بر کشیده و چهره جهان را متحول خواهند ساخت . اروپا در این شرایط می تواند هویت جدیدی یابد و سرنوشت خود را از لیبرال – دموکراسی جهان گرای آمریکایی جدا کند . آلن دوبنوآ می نویسد: «ملت ها و فرهنگ ها عوامل راستین تاریخ هستند . سرمایه داری دموکراتیک، اینک صاحب بلامنازع میدان است . اما اشتباهی بزرگ است که فکر کنیم، برای همیشه می تواند صحنه را کنترل کند و با پیروزیش تاریخ متوقف خواهد شد» . (۴۸) این برخورد و تضاد تمدن ها، جهان را آبستن التهاب، تنش و ناامنی می کند؛ در حالی که در «عصر ظهور» ، نشانی از اختلاف و کشمکش فرهنگی و سیاسی و حتی سلطه جویی تمدن ها و فرهنگ ها نخواهد بود و مردم با گزینش و انتخاب خود، آیین و فرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد و در سایه آن با آرامش و آسودگی خیال، زندگی خواهند کرد .

۵ . از دیگر معایب و نقص های بزرگ جهانی شدن، عدم مدیریت واحد در جهان، ظهور بلوک های قدرت و گسترش واحدهای سیاسی قدرتمند و متنازع با هم است . این مشکل اساسی، در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به خوبی حل شده و جهان در تحت فرمان و ید با کفایت آن حضرت قرار خواهد گرفت . کشورهای جهان تحت رهبری واحد، اداره و مدیریت خواهند شد و کارگزاران و یاران نزدیک ایشان، حکومت بر واحدهای سیاسی را برعهده خواهند گرفت . چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: «مهدی، اصحاب خویش را به تمامی شهرها و بلاد اعزام می کند و آنان را به عدالت و احسان فرمان می دهد (۴۹) » .

۶ . یکی از مباحث جهانی شدن، کم اهمیت شمردن مرزها و ترغیب کردن مردم به ابراز هرگونه موضعی و تولید هرگونه محصولی است که بازار بتواند آن را جذب کند و به عبارتی ترویج اباحی گری و بی مبالاتی است . انفجار بازی های ویدیویی و بازی های مهمل در اینترنت و . . . ترویج گر فروترین کارهای رایج و بدترین نوع میانه مایگی است . (۵۰) اینترنت، با هجمه وسیعی از اطلاعات و دنیایی از اطلاعات که بر سر ما می ریزد، امکان این را می گیرد که به عمق پناه ببریم و با حقایق و واقعیات به طور جدی آشنا شویم و . . . . رسانه های صوتی و تصویری، فیلم ها، عکس ها و . . . نیز عامل مخربی بر زندگی معنوی بشر بوده و اخلاق و رفتار او را به شدت در جهت ترویج مفاسد و ناهنجاری ها سوق داده است . اما عصر ظهور، عصر حاکمیت فضیلت، اخلاق، علم، دانش و انسانیت خواهد بود . مردم به کرامت ذاتی خود پی برده، از رفتارها و گفتارهای پوچ و پلید، دوری خواهند گزید . امام باقر علیه السلام می فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند دستش را بر سر بندگان می نهد و عقول آنان را با آن جمع می کند و افکار آنها با آن تکمیل می شود» . (۵۱)

۷ . از نظر برخی، جهانی شدن باعث ایجاد تعامل و برابری فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جوامع می شود و همگان از محصولات فرهنگی و ارتباطات استفاده کرده و در نتیجه تفاوت ها و نابرابری ها از بین می رود . اما از نظر دیوید هلد، رشد ارتباطات جهانی یا افزایش جریان های فرهنگی، ارتباط چندانی با هموارسازی زمینه فعالیت ها و کاهش نابرابری های جهانی ندارد؛ بلکه این امر – برخلاف آنچه معمولا تبلیغ می شود – باعث تشدید نابرابری ها در عرضه تولید و توزیع کالاها، خدمات و امتیازات شده است و به نوبه خود، میان کسانی که از مجموعه رو به تزایدی از منابع و وسایل ارتباطی برخوردار هستند و آنان که فاقد الکتریسیته، فناوری ارتباطات و یا قدرت دسترسی به اطلاعات هستند، فاصله و شکافی ایجاد کرده است که به طور روز افزون در حال گسترش است . دار ندورف نیز ادعا می کند: تعداد فزاینده ای از مردم – به ویژه نسل جوان تر – از بازار کار طرد خواهند شد . (۵۲)

همان گونه که پیش تر گذشت، رکن اساسی حکومت حضرت مهدی (عج) رفع نابرابری و تبعیض و استفاده کامل و بهینه از منابع طبیعی جهان خواهد بود . او اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم خواهد کرد که دیگر محتاجی دیده نخواهد شد تا زکات بگیرد . همگان به طور برابر از نعمت های الهی برخوردار شده و بیکاری و فقر ریشه کن خواهد شد . امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «. . . در روی زمین خرابی باقی نمی ماند، مگر آن که [پس از پیروزی قائم ما] آباد شود (۵۳) » .

۸ . جهانی شدن در عین حال که خدمات مثبت و مفیدی برای جوامع انسانی دارد؛ اما آلودگی های سیاسی و اخلاقی، گسترش تروریسم و سوء استفاده از آن، فزونی قاچاق مواد مخدر و کلاهبرداری های مالی، مشکلات زیست محیطی، گسترش بیماری های جمعی، سوء استفاده های جنسی، فروش کودکان و زنان و . . . نیز جنبه جهانی پیدا کرده است . این مسائل و مشکلات، به علت باز شدن مرز کشورها بر روی یکدیگر، گسترش مبادلات بین المللی و . . . به مشکلات و جرایم فرامرزی و جهانی تبدیل شده است؛ یعنی، با گسترش «جهانی شدن » ، این مشکلات نیز فراگیر و گسترده می شود . (۵۴)

در حالی که در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مجال و امکانی برای بروز این گونه مشکلات نخواهد بود . افراد فاسد و تباهگر از بین خواهند رفت و افراد صالح، جانشین آنان بر روی زمین خواهند شد . زمینه های فکری و اعتقادی مردم تغییر خواهد یافت و رذایل اخلاقی و آلودگی های جنسی، ریشه کن خواهد شد . مردم به نحو شایسته و به اندازه نیاز از طبیعت بهره خواهند برد و امنیت روانی بر جامعه حاکم خواهد شد .

مشکلات و ناگواری های زیادی که اینک گریبانگیر جوامع جهانی است و در آینده نیز بشر از آن رهایی نخواهد یافت؛ در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت و همه مردم در امنیت، رفاه، آسایش و راحتی جمعی خواهند بود و همگان از ثروت، عدل، برابری، علم و دانش جهانی بهره مند خواهند شد . این وعده حتمی خداوند به همه مستضعفان و یکتاپرستان جهان و نقطه اوج و متعالی تاریخ بشری خواهد بود . اصولا حکومت جهانی امام مهدی (عج)، برای رفع و ریشه کنی مشکلات، ناهنجاری ها، کاستی ها، نابرابری ها، فسادها و انحراف ها تشکیل خواهد یافت و جنگ و ستیزه جویی، ناامنی، ظلم و برتری طلبی و . . . ریشه کن خواهد شد . در این صورت امنیت یک تن، امنیت همه و رفاه یک تن، رفاه همه خواهد بود . رفاه و تنعم بدان سان خواهد بود که دیگر نیازمند و صاحب حاجتی در سطح جامعه پیدا نمی شود؛ زیرا ثروت و منابع عادلانه در میان مردم تقسیم خواهد شد . حکومت حضرت مهدی (عج) برای مردم و به جهت هدایت و نجات آنان است؛ از این رو نوید بخش دوستی، یکرنگی، یکدلی و نوع دوستی در میان همگان خواهد بود .

جهانی شدن این حکومت، به معنای جهانی شدن فضلیت ها، عدالت ها، نیکی ها، برابری ها و معنویت ها خواهد بود و مردم فرصتی خواهند یافت که خوب بیندیشند؛ خوب زندگی کنند؛ حکمت و دانش واقعی بیاموزند؛ یکدیگر را دوست بدارند؛ به حق همدیگر تجاوز نکنند؛ توحید محور و اخلاق گرا باشند؛ جامعه ای عاری از فساد و تباهی تشکیل دهند و . . . . در مدینه فاضله مهدوی، همه جا سخن از عدالت و قسط است و مردم شاهد لبریز شدن زمین از عدل و داد خواهند بود . دامنه عدالت او، تا اقصا نقاط منازل و زوایای ناپیدای جامعه گسترده خواهد شد؛ حتی عدالت و دادگری، همچون گرما و سرما در درون خانه های مردمان نفوذ کرده و مامن و مسکن وجود آنان را سامان خواهد بخشید .

پی نوشت ها:

۱) قصص (۸۲)، آیه ۴ .

۲) ری کیلی و فیل مارفلیت، جهانی شدن و جهان سوم، ترجمه حسن نورایی و محمد علی شیخ علیان، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۲۴۳ .

۳) روزنامه جام جم، شماره ۶۳۵ .

۴) دکتر علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، نشر قومس، ص ۸ و ۱۴ .

۵) غیبت نعمانی، ص ۲۷۴ .

۶) ینابیع الموده، ص ۴۴۷ .

۷) پل سوئزی و . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، نشرآگه، ص ۷ .

۸) ماکلوم واترز، جهانی شدن، ترجمه مردانی و مریدی، نشر سازمان مدیریت صنعتی، ص ۳۱ .

۹) رونالد رابرتسون، جهانی شدن (تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی)، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث، ص ۱۳۱ و ۱۳۲ .

۱۰) جیمز . ان، روزه نا، پیچیدگی ها و تناقض های جهانی شدن، مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۲ .

۱۱) جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، دفتر پژوهش های فرهنگی، ص ۷۲

۱۲) آنتونی گیدنز، گفتارهایی درباره یکپارچگی جهان (جهان رها شده)، ترجمه علی اصغر سعیدی و یوسف حاجی، نشر علم و ادب، ص ۱۳ .

۱۳) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۳۹ .

۱۴) همان، ص ۲۳۸ .

۱۵) فصلنامه «پژوهش و سنجش » ، شماره ۲۵، ص ۱۲۳ .

۱۶) ر . ک: فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۹ و ۲۲۰ .

۱۷) حجرات (۴۹)، آیه ۱۳ .

۱۸) ر . ک: دام جهانی شدن (تهاجم به دموکراسی و رفاه)، نشر اندیشه معاصر، ص ۱۵ (مقدمه مترجم با کمی تغییر و خلاصه).

۱۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۱ .

۲۰) باری اکسفورد، نظام جهانی: اقتصاد، سیاست و فرهنگ، ترجمه مشیر زاده، ص ۱۵۱ .

۲۱) جهانی شدن، ص ۱۴۹ و ۱۳۷ .

۲۲) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ص ۱۲۹ .

۲۳) روزنامه جام جم، شماره ی ۶۹۳، ص ۸ .

۲۴) مالکوم واترز، جهانی شدن، ص ۵۸ .

۲۵) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۱ .

۲۶) هاری مگداف . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، ص ۷۲ .

۲۷) جان تاملینسون، جهانی شدن و فرهنگ، ص ۲۵ .

۲۸) همان، ص ۲۹ .

۲۹) کنث نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن سیاست و قدرت، ص ۱۰ (مقدمه).

۳۰) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۱۰۶ و ۱۰۷ .

۳۱) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۸۶ .

۳۲) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۲ .

۳۳) برای مطالعه بیشتر ر . ک: پگاه حوزه؛ مقاله جهانی شدن از منظر مذهب، شماره ۶۱، ص ۱۱ و ۱۲ .

۳۴) فصلنامه پژوهش و سنجش شماره ۲۵، ص ۲۲۵ .

۳۵) مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۹ .

۳۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۱ .

۳۷) پگاه حوزه، شماره ۶۱، ص ۱۳

۳۸) صحیفه نور، ج ۱۱، ص ۱۵۴ .

۳۹) مسعود پورسید آقایی، مبانی اعتقادی مهدویت (۱)، فصلنامه انتظار، شماره ۱، ص ۵۸ و ۵۹ .

۴۰) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۵ .

۴۱) قصص (۲۸)، آیه ۵ .

۴۲) جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، انتشارات توحید، ص ۳۷۰ .

۴۳) کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۹۷ (از امام باقر (علیه السلام)، کمال الدین، ج ۱، ص ۳۳۱).

۴۴) الملاحم و الفتن، ص ۶۶ .

۴۵) منتخب الاثر، ص ۴۷۴ .

۴۶) غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۳؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۹۱ .

۴۷) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۵ ؛ غیبت نعمانی، ص ۷۲ .

۴۸) همان، ج ۵۲، ص ۳۲۷ .

۴۹) الامام المهدی، ص ۲۷۱ .

۵۰) منتخب الاثر، ص ۱۶۰ .

۵۱) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۸۰ .

۵۲) مجمع البیان، ذیل آیه ۹ سوره صف؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۶۰ .

۵۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۵۴) همان، ج ۳۶، ص ۳۱۶؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۵۷ .

۵۵) همان، ج ۵۱، ص ۷۵ .

۵۶) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۲ .

۵۷) غیبت نعمانی، ص ۱۲۴ ؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۲۹ ؛ منتخب الاثر، ص ۳۱۰ .

۵۸) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۱؛ کمال الدین، ج ۳، ص ۳۷۲ .

۵۹) منتخب الاثر، ۳۰۸ (امامت و مهدویت، بخش آخر، ص ۴۳).

۶۰) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۱۶ .

۶۱) همان، ج ۱۰، ص ۱۰۴ .

۶۲) منتخب الاثر، ص ۳۰۸ .

۶۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۶۴) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۷۵ ؛ غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۴ .

۶۵) عقدالدرر، ص ۱۷۰ .

۶۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۴ .

۶۷) اعلام الوری طبرسی، ص ۴۳۲ .

۶۸) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ ؛ منتخب الاثر، ص ۴۷۳ .

۶۹) تحفه الملوک، ج ۱، ص ۷۸ .

۷۰) منتخب الاثر، ص ۴۸۳ ؛ اصول کافی، ج ۱، ص ۱۹ ؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۸ .

۷۱) بحارالانوار، ج ۳۶، ص ۲۵۳ .

۷۲) همان، ج ۵۲، ص ۳۵۲ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۳۹ .

۷۳) موسوعه احادیث المهدی، ج ۴، ص ۵۳ .

۷۴) اثبات الهداه، ج ۷، ص ۸۳ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۵۳ .

۷۵) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۹۵ .

۷۶) لوائح الانوار، ج ۲، ص ۷۰ .

۷۷) غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۶ .

۷۸) اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۲۴ .

۷۹) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ .

۸۰) ژان ماری گنو، آینده آزادی، چالش های جهانی شدن دموکراسی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ص ۱۷ مقدمه .

۸۱) همان، ص ۱۵۰ .

۸۲) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۲۵ .

۸۳) همان، ص ۱۲۶ .

۸۴) یوم الخلاص، ص ۳۹۵ .

۸۵) ر . ک: پدیده جهانی شدن، ص ۱۵۳ .

۸۶) بحارالانوار، ج ۱۲، ۱۸۲ .

۸۷) روزنامه جام جم، شماره ۷۵۴، ص ۸ .

۸۸) منهاج البراعه، ج ۸، ص ۳۵۳ .

۸۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۰ .

منبع :دکتر حبیب الله طاهرى؛انتظار – زمستان ۱۳۸۱، شماره ۶ –

کارنامه برخی از غارتگران بهایی (۲)

اشاره:

پس از بازنشستگی و کناره گیری حبیب ثابت بخشی از وظایف و مسئولیت های او بر عهده یکی دیگر از بهائیان به نام هژبر یزدانی گذاشته شد. او که قسمتی از ثروت شاهپور غلامرضا را نیز اداره می کرد، (۱۶۸) با سرمایه «شرکت امناء» اکثر کارخانه های قند ایران در سراسر کشور را از صاحبان آن خریداری کرد. او افزون بر پول نیز از حربه زور نیز نهایت استفاده را می برد. هژبر یزدانی پس از خرید کارخانه های قند ایران با دریافت وام های چند صد میلیون تومانی از وزارت کشاورزی – که یک بهایی به نام منصور روحانی (۱۶۹) وزیر آن بود – صدها کیلومتر زمین های دو طرف جاده قوچان تا بجنورد به عرض ده کیلومتر را تملک کرد و آنها را به کشت چغندر قند اختصاص داد.

ارتشبد فردوست در مورد حمایت بی دریغ دربار پهلوی از هژبر یزدانی برای تجاوز به املاک مردم و تملک آنها چنین می نویسد:

«در حوالی سال ۱۳۵۴ شکایتی از معینیان رئیس دفتر مخصوص شاه به دستم رسید، مبنی بر اینکه هژبر یزدانی در سنگسر به مراتع چوپان ها تجاوز کرده و برای آنان مزاحمت ایجاد می کند. محمدرضا دستور داده بود که تحقیق و گزارش شود. دو افسر خود را به همراه عکاس ساواک به منطقه اعزام کردم. در مراجعت، گزارش آنان حاکی از این بود که اهالی ده مرزن آباد در ارتفاعات سنگسر همه بهایی هستند و رئیس آنها هژبر یزدانی است و آنها همه مراتع ده مجاور را، که مسلمان نشین است، به زور تصرف کرده اند. مدارک مستند جمع آوری شد و آلبومی نیز تهیه و ضمیمه گزارش شد و مستقیما به اطلاع محمدرضا رسید.

فردای آن روز سپهبد ایادی تلفن کرد و گفت شاه گزارش را به من نشان داده، گزارش سراپا مغرضانه است و به شاه گفتم و ایشان دستور داد که مجددا هیئت بی غرضی را اعزام دارید! پاسخ دادم که گزارش هیئت مستند است و اعزام مجدد مفهومی ندارد و افزودم که شاه می خواهد یزدانی به مراتع چرای دیگران تجاوز کند من که مدعی نیستم. به هر حال یزدانی به کار خود ادامه داد.»(۱۷۰)

تراکم سرمایه در دست هژبر یزدانی به حدی بود که او تمام ساختمان های بزرگ تهران نظیر ساختمان پلاسکو و ساختمان آلومینیوم و برج سپهر – محل کنونی شعبه مرکزی بانک صادرات – را خریداری کرد. وی مالک هزاران رأس گوسفند بود. تعداد گوسفندان هژبر یزدانی به حدی زیاد بود که وی در یک مورد ۴۰۰ سگ گله از خارج به ایران وارد کرد.

وی افزون بر بهره برداری از شیر و مواد لبنی و گوشت این گوسفندان، چرم آنها را در کارخانه های چرمسازی خویش فرآوری می کرد و سپس آنها را به صورت کفش های دست دوز گرانقیمت به بازار می فرستاد. هژبر یزدانی برای تولید این کفش ها کارخانه های کفش ایران و فروشگاه های زنجیره ای آن را ایجاد کرده بود و کفش های تولیدی خود را به صورت انحصاری در فروشگاه های کفش ایران به فروش می رساند.

وی برای خود گارد و محافظان مخصوص داشت و هر واحد تجاری یا کارخانه ای را که اداره می کرد به زور از مالکش خریداری می نمود. او در این اواخر سودای بانکداری به سرش افتاده بود و موفق شد از ابوالحسن ابتهاج، بانک ایرانیان را خریداری کند.فردوست همچنین در مورد چگونگی و میزان قدرت وی در معاملات می نویسد:

«چند مورد از معاملات یزدانی را شخصا شنیدم، یک روز ابتهاج، مدیر عامل بانک ایرانیان، به من تلفن کرد که از این پس در بانک ایرانیان سمتی ندارد و تمام سهام بانک و ساختمان و وسایل آن به هژبر یزدانی فروخته شده است. یک روز هم سمیعی رئیس بانک توسعه کشاورزی، به من شکایت کرد که فرد بی تربیتی با دو گارد مسلح به مسلسل بدون اجازه وارد دفتر کارم شده و گفته که نامش یزدانی است و می خواهد سهام بانک با ساختمان و وسایل به او واگذار شود! سمیعی پاسخ داده که این امر منوط به اجازه وزارت کشاورزی و تصویب دولت است. یزدانی با خشونت جواب داده که ترتیب آن را هم می دهم.»(۱۷۱)

وی قصد داشت به صورت تدریجی بانک را هم خریداری کند. با همین انگیزه هژبر یزدانی سهامدار عمده بانک صادرات بود و به همین دلیل برخی از علما دادوستد با این بانک را- که عمده سهام آن مربوط به یک بهایی بود – حرام اعلام کردند و مردم نیز نسبت به این امر معترض بودند. در اسناد ساواک آمده است:

«موضوع: مخالفت روحانیون قم با بانک صادرات

چند روزی است که از طرف روحانیون شهرستان قم، بویژه آیت الله شریعتمداری و آیت الله گلپایگانی و عوامل آنها در سطح شهر شایع نموده اند که دادوستد با بانک صادرات از نظر آئین اسلام جایز نیست، زیرا هژبر یزدانی که پیرو… بهائیت می باشد در بانک صادرات سرمایه گذار و سهامدار بانک می باشد. همچنین آیت الله های مذکور و عواملشان به طور ضمنی اولتیماتوم داده اند که ما روحانیون حسابمان را در بانک صادرات می بندیم. کارکنان بانک صادرات ناگزیر با آیت الله شریعتمداری و آیت الله گلپایگانی وارد مذاکره مبنی بر اینکه اولا هژبر یزدانی بهایی نیست، دوماً بانک صادرات در سطح کشور دارای ۱۸ هزار نفر کارمند می باشد… که از این امر امرار معاش می نمایند. لکن آیت الله ها توجهی به این دلایل ننموده و به ادعای خود استوار می باشند.

نظریه شنبه: چنانچه آیت الله های قم دادوستد با بانک صادرات را تحریم نمایند به مرور خسارت قابل توجهی به بانک صادرات وارد خواهد آمد.

…نظریه سه شنبه: صحت خبر… مورد تایید بوده… ضمنا آیت الله گلپایگانی اظهار داشت چنانچه هژبر یزدانی مسلمان باشد مانعی در کار بانک نمی داند در غیر این صورت فتوی خواهد داد که هرگونه معامله با بانک صادرات حرام است.»(۱۷۲)

در دهه پنجاه از هژبر یزدانی به عنوان ثروتمندترین مرد ایران یاد می شد. اواسط دهه پنجاه گزارش ویژه ای در روزنامه کیهان چاپ شد که حکایت از ثروت سرشار این بهایی می کرد. در این گزارش آمده بود که تنها یک انگشتر که بر دست یزدانی است ۸۰ میلیون تومان ارزش دارد.

همچنین شرکت های شاهین کی، پاکریز، قندقزوین، کشت و صنعت ایران و آمریکا، کفش اطمینان، کفش ایران، فلور ایران، کارخانه های پی.وی.سی سنگسر و اصفهان، عمران بلوچستان، کارخانه های پنبه و شرکت پوست هم از جمله دارایی های هژبر یزدانی به شمار می رفت که یا خود مالک آن بود و یا با سرمایه گذاران خارجی در آن شریک بود.(۱۷۳)

جلالی نائینی – رئیس کانون وکلای دادگستری و سناتور انتصابی رژیم پهلوی – نیز در روزهای سرنوشت ساز انقلاب اسلامی که مردم خواستار سرنگونی رژیم پهلوی شده بودند و با فریادهای «مرگ بر شاه» به مبارزه خود علیه رژیم ادامه می دادند، به منظور انحراف در مسیر مبارزه ملت ایران، با نادیده گرفتن نقش شاه و رژیم در رشد افرادی چون هژبر به جمع منتقدین و معترضین پیوسته و درباره چگونگی به دست آوردن چنین سرمایه ای توسط هژبر یزدانی می گوید:

«یزدانی پنج میلیارد و دویست میلیون تومان یعنی در حدود یک سوم از سرمایه بانک های دولتی را از بانک های مختلف وام گرفته است…»(۱۷۴)

در آستانه پیروزی انقلاب، دولت ارتشبد ازهاری نیز با هدف فریب مردم و به بیراهه کشاندن مبارزات،«هژبر یزدانی» را به عنوان غارتگر بیت المال بازداشت و در زندان قصر زندانی کرد. برخی از اتهامات هژبر به روایت اسناد ساواک چنین بود:

«… اتهام او تصرف غیرقانونی میلیون ها متر زمین (۴۰۰هکتار) اطراف شهر یزد و [چندین هکتار در] ورامین و نیز ضرب و شتم جهانبخش انهاری که منجر به بی هوشی مطلق او برای مدت ۲ سال شده بود…»(۱۷۵)

«روزنامه لیبراسیون» در مقاله ای که در ماه های منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی چاپ کرد در این باره نوشت:

«مقام های ایران روز سه شنبه (۵۷/۵/۲۴) درج خبر مربوط به تظاهرات در تمام شهرهای ایران را در مطبوعات کشور ممنوع کردند و در همان حال دو اقدام به منظور ایجاد آرامش در جهت جناح مخالف انجام دادند. که یکی آزادی ۷۱۱ زندانی و دیگری دستگیری هژبر یزدانی عضوانجمن بهائیان و رئیس گروه بانکی صادرات است که شعبات آن طی ماه های اخیر مورد هدف تظاهر کنندگان بود.»(۱۷۶)

البته طبق آرشیو خبرهای مندرج در مطبوعات آن زمان، هر روز از اتهامات دیگر هژبر یزدانی پرده برداشته می شد که از آن جمله می توان به تصرف غیر قانونی زمین های ساوه و حفر چاه های عمیق در زمین کشاورزی در اراک و خشکاندن قنات های زمین های مردم اشاره کرد. (۱۷۷) ساواک رژیم در مورد واکنش و میزان اطلاعات مردم از فساد هژبر یزدانی چنین گزارش می دهد:

«موضوع: شایعات موجود بین مردم

۱- گفته می شود که هژبر یزدانی چندی پیش با سپردن مبلغ هفتصد میلیون تومان نقد به دادگستری همه مردم را حیران کرده است و از اعمال خلاف او بیشتر مردم آگاه و خشمگین شده اند و در چند جا شایع شده که نامبرده مبلغ فوق را شخصا نپرداخته بلکه دوروز قبل ازآن ارتشبد نصیری مبلغ ۹۰۰ میلیون تومان چک کشیده است که مبلغ فوق از آن پول بوده زیرا ارتشبد نصیری در بسیاری از معاملات و شرکت ها شریک و حامی هژبر یزدانی بوده است.»(۱۷۸)

احسان نراقی طی مقاله ای نکات دیگری از این خیانت ها را مطرح می کند. او در جایی می گوید:

«… برای اطلاع بگویم که در چند شرکت عمده یزدانی، یکی از صاحبان عمده، پسر ارتشبد نصیری است که شش سال بیشتر ندارد و به همین علت من تصمیم دارم که بگویم هر کس که درجریان پرونده هژبر دست دارد باید رو شود چون در غیر این صورت افتضاح خواهد شد.»(۱۷۹)

همچنین نراقی در تماسی با دکتر امینی در مورخه ۱۳۵۷/۶/۴ در خصوص ارتباط نصیری و هژبر چنین اظهار نموده است:

«…همه می دانند که کی هژبر را بزرگ کرده نصیری بوده دیگه (منظور ارتشبد نصیری) و دیگران و از کلمات قصار هژبر است که گفته، من یک پدر دارم ایادی و یک برادر دارم نصیری و یک نوکر منصور روحانی…»(۱۸۰)

البته در این دزدی ها اقوام نزدیک هژبر از جمله برادرش بدیع یزدانی، برادرزاده اش پرویز یزدانی و باجناقش جعفر نورانی نیز شریک بودند و افرادی چون علی ایقانی – پدر بهروز ایقانی – و علی اکبر معینی و شمس الله گوهری – به گفته ورقا تبیانیان یکی از گارگزاران بهایی هژبر یزدانی – او را در دزدی های کشت و صنعت و…یاری می رساندند.(۱۸۱)

روزنامه اطلاعات مورخه ۱۳۵۷/۵/۲۶ ضمن نوشتن ماجرای نقشه هژبر یزدانی برای سرمایه گذاری ۲۰ میلیارد ریالی در آمریکای جنوبی، به نقل از زهرا عراقی- همسر جهانبخش انهاری، از همکاران هژبر یزدانی که با نقشه هژبر یزدانی همراهی نکرده بود و به همین دلیل توسط مزدوران او کتک خورده بود و تا هنگام مدت دو سال و نیم در بی هوشی به سر می برد – می نویسد:

«هژبر به شوهرم گفته بود می خواهد در ایران هرج و مرج اقتصادی راه بیاندازد و با قدرت مالی که دارد هر دستگاه و سازمانی را که می خواهد فلج کند. سرمایه گذاری در آمریکای جنوبی را هم به این منظور می خواست که اگر در ایران با شکست روبرو شد به آنجا فرار کند.»(۱۸۲)

هژبر یزدانی در غروب ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ به همراه محرری رئیس وقت سازمان زندان ها، از زندان قصر گریخت و پس از مدت ها دربدری خود را به آمریکای لاتین رساند و در کاستاریکا به همراه سناتور علی رضایی کلان سرمایه دار معروف و مالک کارخانه های نورد و لوله اهواز به کار دامپروری در سطح کلان مشغول شد.

هما سرشار (۱۸۳)، صهیونیست یهودی و خبرنگار کیهان در دوران محمدرضا پهلوی در خاطراتش از سفری که به همراه گروهی از سرمایه داران یهودی به کاستاریکا رفته بود، به فعالیت های هژبر یزدانی درآن سرزمین اشاره می کند و می نویسد که گروهی از افراد مسلح محلی به طور شبانه روزی از قصر و اقامتگاه هژبر یزدانی محافظت می کنند.

بهائیان در عرصه زمین خواری

بهائیان در عرصه خرید و فروش اراضی تهران و بازار بورس در این زمینه بشدت فعال بودند و اغلب آنان از رهگذر خرید و فروش زمین های اطراف تهران و افزایش قیمت آن به ثروت های کلان رسیدند.

یکی از بهائیان بسیار فعال در این زمینه داود معنوی نام داشت. داود معنوی نیز همچون حبیب ثابت پاسال از کلیمیان بهایی شده بود و پدرش سلیمان معنوی از سرشناسان یهودی بود.داود معنوی از سال ۱۳۱۴ که شهر تهران رو به گسترش گذاشت، به حرفه زمین خواری وارد و از متخصصان این کار شد.

در سال متمادی پیش از تاسیس اداره ثبت اسناد و املاک در سال ۱۳۰۶ شمسی و تا سال ها پس از آن در قباله های فروش املاک، مساحت و ابعاد چهارگانه آن را نمی نوشتند و فقط نوع زمین از قبیل ششدانگ یا قریه، قلعه، باغ و یا کاروانسرا و نظایر اینها را مشخص می نمودند.

در آن سالها داود معنوی زمین های اطراف شهر را که در اطراف آن زمین های بایر یا اراضی خالصه دولتی وجود داشت خریداری می کرد و سپس با ترفندهای گوناگون قسمتی از زمین های موات مجاور ملک خود را تصرف و تملک نموده و در محدوده خود در می آورد و سپس آن اراضی را همراه با ملک خود تفکیک می کرد و می فروخت و ادارات هم از این گونه تجاوزات داود معنوی و امثال او به اراضی موات که جزو املاک خالصه دولتی بود، غفلت داشتند.

یکی از املاکی که معنوی در سال ۱۳۱۴ خریداری کرد، باغ و ساختمان مزرعه داودیه واقع در خیابان قدیم شمیران در غرب «چاله هرز» و شرق «کاووسیه» واقع در ضلع جنوبی خیابان ظفر کنونی بود.

باغ و ساختمان و مزرعه داودیه (۱۸۴) را میرزا داودخان وزیر لشکر فرزند میرزا آقاخان نوری ملقب به اعتماد الدوله صدر اعظم در دوران ناصرالدین شاه – تقریبا یکصد و پنجاه سال پیش – برای اقامتگاه ییلاقی خود احداث کرد. این محل به این سبب که یکی از فرزندان فتحعلی شاه قاجار به نام ارغوان میرزا در آنجا باغ و ملکی داشت، «ارغونیه» نامیده می شد، اما بعدها داودیه نام گرفت. پس از تاسیس اداره ثبت املاک در سال ۱۳۰۶ شمسی بازماندگان میرزا داودخان تقاضای ثبت داودیه را کرده و سند مالکیت گرفته بودند. در آن سند مساحت و ابعاد چهارگانه داودیه ذکر نشده بود. «داود معنوی» همین که داودیه را خریداری کرد، تاسیسات کوچکی از جمله انجمن زنان در آن ایجاد نمود.

در سال های بعد وقتی شهر تهران از هر سو رو به گسترش نهاد و قیمت زمین در نقاط مختلف از متری چند ریال به متری دهها ریال و ده ها تومان افزایش یافت، داود معنوی در صدد تفکیک اراضی داودیه به قطعات مختلف برآمد و از اداره ثبت تقاضای تفکیک آنها را نمود. از سوی اداره ثبت، یک نقشه بردار که به عنوان مهندس شناخته می شد و یک نفر برای تفکیک اراضی داودیه مامور شدند. انجام عملیات تفکیک آن اراضی چند هفته طول کشید. در این تفکیک داود معنوی مساحت گسترده ای از زمین های بایر اطراف داودیه را که قبلا شناسایی کرده بود، جزو محدوده داودیه معرفی کرد. نماینده ثبت املاک نیز با او مساعدت می نمود. در نتیجه مساحتی از زمین های « کاووسیه» و ضلع جنوبی خیابان کنونی ظفر در محدوده داودیه قرار گرفت.

معنوی چند هزار متر از زمینی را که در محدوده داودیه قرار گرفته بود به مهندس ثبت که مهندس محسنی نام داشت، واگذار کرد. این چند هزار متر زمین در قسمت شرقی بلوار میرداماد نزدیک جاده قدیم شمیران در کنار خیابان های فرعی بهروز و داودیه در ضلع شمالی و جنوبی قرار داشت. معنوی برای اینکه کسی مزاحم او نباشد، میدانی در این اراضی ایجاد کرد و یک مجسمه شاه در میان آن قرار داد. این میدان که محسنی نام گرفته بود، پس از انقلاب به میدان مادر تغییر نام داد و به جای مجسمه شاه، یکی از آثار پیکرتراشی خانم زهرا رهنورد هنرمند و استاد دانشگاه در آن نصب شد. معنوی در اراضی اطراف این میدان، چند قطعه زمین و باغچه و چند ساختمان مسکونی و تجاری و دو پاساز ساخت.

معنوی چند قطعه از اراضی غصب شده در داودیه را به ادارات و مقامات با نفوذ دوران محمدرضا شاه اهدا کرد. از جمله یک قطعه زمین به سپهبد تیمور بختیار رئیس ساواک و یک قطعه هم به سناتور دکتر محمد سجادی بخشید که دکتر سجادی به سرعت در آن ساختمانی زیبا احداث کرد و از ساختمان خود در خیابان ایرانشهر به این ساختمان نقل مکان نمود و تیمور بختیار هم زمین خود را به قیمت گزاف به ساواک فروخت و دستور داد تا درآن کاخ مجللی ساختند. قرار بود این ساختمان به عنوان باشگاه ساواک مورد استفاده قرار گیرد، اما پس از اتمام آن و تعویض و فرار سپهبد بختیار، کارشناسان نظر دادند که این ساختمان از لحاظ موقعیت فاقد امنیت لازم برای ساواک است. از این رو آن را به شهرداری تهران فروختند و شهرداری در آن ساختمان اولین کاخ جوانان را ایجاد کرد.

یکی دیگر از موارد زمین خواری داود معنوی تصاحب ۹۰۰ هزار متر از اراضی باشگاه هواپیمایی در یافت آباد (قلعه مرغی) بود.

باشگاه هواپیمایی در سال ۱۳۱۸ در ساختمانی در خیابان منوچهری تاسیس شد و نخست وزیر و چند تن از وزیران و رئیس مجلس شورای ملی به عنوان هیئت امنای آن برگزیده شدند و شخصی به نام عبدالله یاسایی به مدیریت آن منصوب گردید. یاسایی

در همان سال چند هواپیمای کوچک آموزشی خریداری کرد و به آموختن فن خلبانی به جوانان اشتغال ورزید.

پس از تاسیس این باشگاه، محمدولی میرزا فرمانفرمائیان، مالک روستای یافت آباد یک میلیون متر از اراضی این روستا را برای ایجاد فرودگاه به این باشگاه بخشید. ولی برای انتقال آن سندی تنظیم نشد. پس از حوادث شهریور ۱۳۲۰ معنوی زمینی را در مجاورت زمین یک میلیون متری هواپیمایی در یافت آباد خرید و کوشید تا به طریقی اراضی فرودگاه یافت آباد را تصاحب کند.

معنوی در سال ۱۳۲۹ با محمد ولی فرمانفرمائیان تماس گرفت و با پرداخت مبلغ ناچیزی همین زمین را که بابت واگذاری آن به دولت و باشگاه هواپیمایی هیچ سندی موجود نبود، خریداری کرد. پس از آن معنوی با یکی از وکلای معروف و با نفوذ تهران به نام دکتر محمد شاهکار تماس گرفت و وی را وکیل خود در مورد این اراضی کرد و از او خواست تا برای پس گرفتن این زمین اقدام کند. او هم پس از کودتای ۲۸ مرداد دادخواستی علیه باشگاه هواپیمایی تقدیم دادگستری کرد و خواستار اجاره بهای چند سال گذشته و استرداد این اراضی شد. پس از تشکیل یک جلسه از دادگاه، مسئولان سازمان هواپیمایی با معنوی سازش کردند و او موافقت کرد که درخواست اجاره بهای آن را پس بگیرد و باشگاه هواپیمایی هم تنها صد هزار متر از آن زمین را برای فرودگاه بردارد و بقیه را به معنوی عودت دهد. به این ترتیب داود معنوی ناگهان و در ازای مبلغی فوق العاده اندک، صاحب ۹۰۰ هزار متر زمین در یافت آباد شد، که بعدها این اراضی را به قیمت های گزاف برای خانه سازی به مردم فروخت و میلیاردها تومان از این طریق به دست آورد.

صبحی مهتدی درباره زمین خواری بهائیان می نویسد:

«دیگر از کارهای اینها [بهائیان پیرو شوقی] این بود که چند سال پیش به هر نیرنگی بود یک جهود هبایی (۱۸۵) را به نام عزیز نویدی در دادگاه ارتش آوردند، آنگاه برای زمین های قلعه مرغی که در دست هواپیمایی بود دادمند تراشیدند و نیرنگ ها به کار بردند تا بیست میلیون از کیسه ارتش بیرون کشیدند و به دست چند تن بهایی دادند که برای شوقی بفرستد.»(۱۸۶)

در سال ۱۳۳۵ لایحه اراضی موات تصویب شد. به موجب این قانون سازمان های دولتی اجازه داشتند که تا شعاع یکصد کیلومتر از مرکز شهر (میدان عشرت آباد) درباره زمین هایی که مورد تجاوز واقع شده اقامه دعوی کنند.

بیشترین شکایات در این مورد را بانک کشاورزی ارائه داده بود. به موجب یکی از این شکایات داود معنوی متهم به تجاوز به ۱/۸۹۲/۰۰۰ متر مربع از اراضی داودیه که بهای آن در آن سالها ۹۶/۰۰۰/۰۰۰ تومان بود، شده بود. در شکایت دیگری شهرداری تهران ادعا کرده بود که داود معنوی از رهگذر تطمیع و دادن رشوه به مامورین، چندین هزار متر از اراضی مسیل داودیه را در محدوده ملکی خود اعلام و تفکیک کرده و فروخته است. در روز ۲۹ دی ماه ۱۳۳۵ بازپرس دیوان کیفر، داود معنوی و مهندس محسنی را به همراه دو کارمند شهرداری با قرار بازداشت و روانه زندان کرد. اما سه ماه بعد با نخست وزیری دکتر منوچهر اقبال، داود معنوی آزاد و پرونده های مربوطه به دست فراموشی سپرده شد.

در حوالی سالهای ۱۳۴۵ یا ۱۳۴۶ که من با یکی از مجلات همکاری داشتم خبردار شدم که دو سه روز بعد بزرگترین معامله زمین تاریخ ایران در یکی از دفاتر اسناد رسمی تهران انجام می شود. در روز موعود برای تهیه گزارش به آن دفتر رفتم. فروشنده زمین داود معنوی و خریدار یک سرمایه دار یزدی که نامش را فراموش کرده ام و زمین های مورد فروش از اراضی قلعه حسن خان واقع در جاده قدیم کرج بود. معنوی این زمین ها را به مبلغ چهارصد و پنجاه میلیون تومان به آن تاجر فروخته بود.

پس از تشریفات اولیه چون در آن ایام چک های رمزدار و چک پول رایج نبود، تمام مبلغ چهارصد و پنجاه میلیون تومان را به صورت نقد رد و بدل کردند و من به چشم دیدم که یک وانت که بیش از یازده گونی بزرگ حمل می کرد و قبلا نمایندگان او این پول ها را شمارش کرده بودند، به درب محضر آمد و داود معنوی پس از دریافت آنها حرکت کرد و به طرف بانک رفت، تا آنها را به حساب بگذارد. من خبر این معامله را در همان زمان چاپ کردم.

داود معنوی در سال ۱۳۵۰ به آمریکا مهاجرت کرد و به اقلیت بهائیان مقیم این کشور پیوست. مهندس محسنی هم حدود ۱۵ سال پیش در تهران درگذشت.

مروری بر یکی از گزارش های مندرج در اسناد لانه جاسوسی آمریکا می تواند شمه ای از زمین خواری بهائیان در عصر پهلوی ها را نشان ده :

«۲۰ژوئن ۷۹[۱۹]

۳-… در ۶ ژوئن کمیته به اصطلاح مصادره اموال بنیاد مستضعفان مسئول شد تا تمام اموال سازمان ملی بهائیان را مصادره کند. توطئه عظیمی برای تصاحب زمینی در حدود چهار میلیون متر مربع نزدیک دانشکده دماوند طرح ریزی شد که متعلق به شرکت امنا(شرکت امانتداران) بوده و به پاسداران انقلاب جهت فعالیت های آموزشی داده شده است. شرکت امنا یک شرکت مهم بهائیان بوده که به نمایندگی از طرف جامعه بهائیت به خریدن اموالی می پرداخته است… این شرکت دارای پانزده هزار سهامدار می باشد.»(۱۸۷)

پی نوشت:

۱۶۸- انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، جلد دهم، ص ۵۴٫

۱۶۹- برای آشنایی با شرح حال و عملکرد «منصور روحانی» به جلد ۴، از مجموعه کتاب های «معماران تباهی» تالیف دفتر پژوهش های موسسه کیهان مراجعه فرمایید.

۱۷۰- فصلنامه تاریخ معاصر ایران، شماره ۱۷، سال ۱۳۸۰، صص ۳۷۵و۳۷۶٫

۱۷۱- فصلنامه تاریخ معاصر ایران، شماره ۱۷، ۱۳۸۰، ص۳۷۶، به نقل از رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک، جلد ۱۴٫

۱۷۲- انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب اول، چاپ اول، ۱۳۷۶، ص ۳۰۵٫

۱۷۳- روزنامه کیهان، مورخه ۱۳۵۶/۶/۲۶٫

۱۷۴- روزنامه کیهان، مورخه ۱۳۵۷/۶/۲۷٫

۱۷۵- انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک،کتاب دهم، چاپ اول، زمستان ۱۳۸۱، ص ۵۴٫

۱۷۶- انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب نهم، چاپ اول، تابستان ۱۳۸۱، ص ۱۱۸، به نقل از بولتن محرمانه رادیو و تلویزیون ملی ایران، ش ۱۲۴، ص ۳۹٫

۱۷۷- روزنامه کیهان،مورخه ۱۳۵۷/۵/۲۹٫

۱۷۸- انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب ۱۳، مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات چاپ اول، زمستان ۱۳۸۲، ص ۵۹۴، سند مورخه ۱۳۵۷/۷/۲۶٫

۱۷۹- همایون، داریوش، به روایت اسناد ساواک تهران، وزارت اطلاعات، ۱۳۷۸، ص ۲۵۹٫

۱۸۰- رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک، جلد ۱۴، وزارت اطلاعات، ۱۳۸۴، ص ۳۲۱٫

۱۸۱- پرونده ورقا تبیانیان، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد ۱۲۸۰٫

۱۸۲- اسماعیل رایین، انشعاب در بهائیت، ص ۲۷۵٫

۱۸۳- برای آشنایی با زندگی و عملکرد «هما سرشار» به جلد چهارم از مجموعه کتاب های «نیمه پنهان» مراجعه فرمایید.

۱۸۴- داودیه قبلا ارغونیه نام داشت و متعلق به ارغون میرزا، پسر فتحعلی شاه قاجار بود. در مکاتبات میرزا آقاخان نوری عامل معروف انگلیسیها که پس از عزل و قتل میرزا تقی خان امیرکبیر به صدر اعظمی رسید، اشارات فراوانی به باغ و کاخ ارغونیه وجود دارد. او بعدها این ملک را به چنگ آورد و آن را به نام پسرش میرزا داودخان وزیر لشکر، داودیه نامید.

۱۸۵- پیروان شوقی که بی چون و چرا سخنان او را پذیرفته اند و از مهر و دوستی و دانش و خرد دورند، هبایی نام دارند.

۱۸۶- فضل الله مهتدی صبحی، خاطرات انحطاط و سقوط، به اهتمام علی امیر مستوفیان، «پیام پدر»، نشر علم، چاپ اول، ۱۳۸۴، ص ۴۳۱٫

۱۸۷- اسناد لانه جاسوسی، شماره ۳۷، مسلک های استعمار، شند شماره ۳، ص ۱۳٫

منبع:اللهیاری،احمد، نیمه پنهان۳۱-بهاییان در عصر پهلوی ها،تهران،انتشارات کیهان،۱۳۸۹ش

جغرافیای سیاسی و عوامل جمعیتی عراق

اشاره:
عراق با نام رسمی جمهوری عراق از کشورهای خاورمیانه و جنوب غرب آسیا است. بیشتر مردم این کشور شیعه‌اند و غالباً در مناطق جنوبی و مرکزی سکونت دارند. مرقد ۶ تن از ائمه شیعه در شهرهای نجف، کربلا، کاظمین و سامرا و نیز مساجد مشهور شیعه مانند مسجد کوفه و مسجد سهله و سرداب غیبت، و حوزه علمیه نجف در این کشور واقع است. وقایع تاریخی صدر اسلام همچون جنگ جمل، صفین، نهروان، واقعه کربلا و قیام مختار در عراق به وقوع پیوست. شیعیان بسیاری از سراسر جهان برای زیارت حرم امامان شیعه به عراق سفر می‌کنند. بزرگترین اجتماع شیعیان جهان هر ساله در ایام اربعین، در کربلا شکل می‌گیرد.
آخرین سرشماری ها، حاکی از آن است که جمعیت این کشور در سال ۱۹۹۹، حدود ۲۲۴۲۷۱۵۰ نفر می باشد. از این میان، حدود % ۴۴ جمعت زیر ۱۴ سال و % ۵۳ جمعیت فعال بین ۱۵ تا ۶۴ سال و % ۳ بالای ۶۵ سال سن دارند.
جمعیت                            (۲۲۴۲۷۱۵۰)
۰ تا ۱۴ سال                              % ۴۴ (۴۹۸۲۵۱۰ نفر مرد، ۴۸۲۵۱۲۹ نفر زن)
۱۵ تا ۶۴ سال                   % ۵۳ (۶۰۳۰۴۱۷ نفر مرد، ۵۸۸۹۵۴۳ نفر زن)
۶۵ سال به بالا                   %۳ (۳۲۶۲۲۳ نفر مرد، ۳۷۳۳۲۸ نفر زن)
رشد جمعیت                 %۳/۱۹
موالید (در هر ۱۰۰۰ نفر)         ۳۸/۴۲
مرگ و میر (در هر ۱۰۰۰ نفر)         ۶/۵۶
مذهب                         % ۹۷ مسلمان (%۶۰ الی %۶۵ شیعه، %۳۲ الی %۳۷ سنی، %۳ بقیه مذاهب)
گروه های قومی          %۸۰ الی %۷۵ عرب، %۱۵ الی %۲۰ کرد، %۵ دیگران (۱)

جدول جمعیتی عراق

به لحاظ ساختار، اجتماعی باید گفت بافت اجتماعی این کشور قابل توجه و بحران زاست.
در بین انسان های ساکن این کشور، دو گروه اصلی وجود دارند: یکی کردها که در مناطق مرتفع و نفت خیز عراق متمرکزند و محل سکونت آنان، تقریباً از مدار ۳۶ درجه عرض شمالی در عراق شروع شده و حدود ۰/۷ درصد از کل مساحت و ۲۰ درصد جمعیت عراق را دربر می گیرد؛ و دیگری ساکنین جلگه های جنوبی عراق است که از لحاظ مذهبی با ایران وجه مشترک دارند. این دو گروه، هم در استراتژی های جهانی در مورد خاورمیانه و هم در استراتژی های منطقه ای و محلی حائز اهمیت می باشند. (۲)

به گواه تاریخ،

کردها در اصل، بخشی از اقوام آریایی هستند که در کوهستان های غربی ایران، عراق و ترکیه و بخش کوچکی از سوریه ی شمالی زندگی می کنند.و آنها تیره ای از نژادهای قدیم ایران اند که از چندین قرن پیش، در کوه های زاگرس مسکن گزیده اند. بعد از ساسانیان که ایران به چنگ اعراب افتاد، کردها از آنان اطاعت نکرده و به کوهستان های غرب رفتند که منطقه ای صعب العبور بود و آن را به صورت پناهگاه خوبی برای خود درآوردند… کشور عراق، ریشه دارترین مشکل را در رابطه با کردها دارد؛ چرا که کردها، سالیان درازی برای احراز خودمختاری با حکومت های وقت دشمنی داشته اند. (۳)
و آنکه بیش از همه از این عداوت و دشمنی سود برد، استعمار انگلستان بود. با فروپاشی شوروی، ترس از اتحاد ترکیه، آذربایجان ایران، انگلستان را واداشت از جامعه کرد به عنوان ابزار اعمال سیاست خویش استفاده کند. پراکندگی کردها در سه کشور ایران، عراق و ترکیه، می توانست مانع بسیار مهمی برای استقرار چنین اتحادی باشد.
کردهای عراق، ترکیه و ایران از نظر وضع استقرار، نسبت به حکومت های مرکزی حالتی حاشیه ای و پیرامونی دارند. این حالت سبب شده است تا این حکومت ها، در گذشته به دلیل دوری و کوهستانی بودن این مناطق، نه تنها نتوانند تابعیت سیاسی آنها را به دست بیاورند، بلکه برای استقرار سلطه نیز دچار مشکل باشند. کردهای شمال عراق تحت تاثیر انشعابات خویشاوندی شاخه شاخه نشده اند و این ارتباط خویشاوندی است که در مناطق کردنشین بر آنها حکومت دارد. (۴)
اما دلیل اصلی این همگرایی چه می تواند باشد. شواهد نشان دهد که:
علاوه بر هم زبانی و هم کیشی، کردها خود را قربانی تقسیم نادرست استعمار انگلیس می دانند… در مقابل این عوامل همگرایی، عوامل بسیار زیادی نیز در جهت واگرایی کردها نسبت به حکومت های مرکزی کمک کرده است، از جمله: زبان، فرهنگ، اقتصاد، فراهم نبودن زمینه مناسب جهت مشارکت کردها در اداره کشور و سرنوشت سیاسی آن، عدم وجود شبکه های ارتباطی، وضعیت بد معیشتی و اقتصادی به دلیل سرمایه گذاری حکومت های وقت و بخش های مختلف، و بالاخره ریشه های تاریخی، (۵) به طور کلی باید گفت این کشور، فاقد یک انسجام ملی و همبستگی نژادی و قومی و مذهبی است و بنابراین، حس منافع مشترک ملی در آنها قدری ضعیف است. گر چه حضور آمریکا در یک سال گذشته و وجود دشمنی مشترک، در تقویت این حس ملی موثر بوده است. به هر حال، با توجه به وضعیت کنونی عراق و عدم تثبیت حاکمیتی مقتدر در این کشور، همچنین پافشاری مردم در برقراری حکوکتی دموکراتیک، استقرار یک دولت دایمی در آینده، تا حد بسیاری تحت تاثیر بافت اجتماعی این کشور و عوامل جمعیتی آن خواهد بود.

شبکه های ارتباطی

عراق سه بندر بصره، ام القصر و خاوه دارد:
الف) بندر بصره، در شمال اروند رود و در ۱۲۰ کیلومتری خلیج فارس واقع شده است و تنها راه دسترسی به آن، اروندرود می باشد.
ب) بندر ام القصر در کنار خور ام القصر که خوری پر از جزر و مد است، واقع شده است. راه دسترسی به بندر مذکور نیز خور عبدالله و خور شطنه می باشد که آبهای آن، میان عراق و کویت مشترک است. به عبارت دیگر، جزایر وربه و بومیان کویت، مشرف بر بندر ام القصر می باشند. به همین جهت، عراق اظهار می داشت به راحتی نمی تواند به آبهای خلیج فارس دسترسی داشته باشد، مگر اینکه دو جزیره ی وربه و بومیان را تصرف کند. همچنین راه ها دسترسی به بنادر مذکور، باریک و نگهداری آنها بسیار پرهزینه است…
ج) سومین بندر عراق، بندر خاوه می باشد که در دهانه اروند رود واقع شده است. این بندر هم برای کشتی رانی مناسب نمی باشد؛ زیرا سواحل دو طرف آن باتلاق و رسوبی است. به همین جهت، عراق ناگزیر بوده که اسکله ی شناوری به صورت جزایر مصنوعی در فاصله نزدیکی با این بندر احداث کند. در این مورد، می توان از اسکله های البکر و الامیه نام برد. (۶)
بندر معروف خاوه بندر صادراتی بوده است که به وسیله ی خط لوله ی پنجاه میلیون تنی، نفت حوزه های رمایله و الزبیر و حتی کرکوک را صادر می نمود. خطوط لوله عمده نفتی عبارت اند از:
۱ . دو خط لوله از منطقه کرکوک به ساحل اسکندورن در ترکیه؛
۲ . خط لوله نفتی کرکوک . رمایله . خاوه؛
۳ . خط لوله نفتی کرکوک به بایناس در سوریه و تریپولی در لبنان؛
۴ . خطوط لوله نفتی بصره به بندر ینبوع در عربستان. (۷)
به نقل از روزنامه شرق (۳ دی ماه ۱۳۸۲) در حال حاضر، حدود ۱۱۰ تا ۱۲۰روزنامه و نشریه در این کشور منتشر می شود.

جغرافیای سیاسی سیستم اجرایی

با تهاجم گسترده ی آمریکا به این کشور در مارس سال ۲۰۰۳ (۲۱ اسفند ماه ۱۳۸۱) و تصرف آن توسط نیروهای آمریکایی . انگلیسی، دولت صدام حسین سقوط کرد و پس از آن، حکومت عراق به حاکم غیر نظامی آمریکایی، بلر واگذار گردید. گر چه به صورت فرمایشی حکومت انتقالی عراق وامدار حاکمیت عراق شد، ولی در اصل این آمریکا بود که بر عراق حکومت می کرد تا اینکه در مارس سال ۲۰۰۴ (اسفند ماه ۱۳۸۲) و پس از حوادث روز عاشورای کربلا و کاظمین و بمب گذاری های متعدد در نقاط مختلف عراق، مجلس اعلای این کشور پس از ماه ها جدال و بحث و ممنازعه، بالاخره با فدرالی شدن عراق به صورت موقتی موافقت نمود و این کشور، در حال حاضر (در زمان نگارش این نوشتار) شاهد حکومتی فدرالی است که البته موقتی می باشد. به دلیل حوادثی که در یک سال گذشته رخ داده است، هنوز حکومت مقتدری بر عراق حاکم نشده و ناامنی و بی نظمی بر این کشور حاکم است و دولت مرکزی، نتوانسته کنترل کاملی بر تمامی نقاط کشور داشته باشد.

جغرافیای سیاسی کویت
جغرافیای سیاسی سرزمین و ویژگی های فیزیکی آن

این کشور در منتهی الیه شمال غربی خلیج فارس، میان سه کشور قدرتمند منطقه ای؛

تاثیر شیعیان عراقی بر فرهنگ سیاسی عرب

شمار ۱۲ میلیون نفری شیعیان عراقی، بیشتر از کل جمعیت کشورهای شورای همکاری خلیج فارس است. (برای مقایسه، جمعیت شیعیان لبنان که دومین جامعه بزرگ شیعی عرب را تشکیل می دهد، ۱/۲ میلیون نفر است). این امر جلوه و نفوذی را برای شیعیان عراقی در منطقه تضمین می کند که هیچ جامعه شیعی دیگری دارای آن نیست. شمار شیعیان و نیز جایگاه عراق در جهان عرب، این فرصت منحصر به فرد را در اختیار جامعه ی شیعی این کشور قرار خواهد داد تا نگرش مردم منطقه را شکل داده، حتی به تدریج برداشت رایج از عرب گرایی و نیز کشور عربی را که تحت تاثیر حکومت های موجود پدید آمده است، اصلاح کنند. گذشته از این، هیچ کشور دیگری، حتی ایران، به اندازه عراق ارتباطی تنگاتنگ با تشیع ندارد. جنوب عراق خاستگاه معنوی اصلی تشیع و جایگاه حوادث حماس و غمبار آن در سال های نخستین اسلام است. از اوایل قرن نوزدهم تا اواخر دهه ی۱۹۶۰، شهرهای مقدس عراق مراکز مهم پژوهش و تحصیل علوم دینی برای شیعیان جهان بودند و نقش و نفوذ عراق در رشد فکری و معنوی تشیع درگذر تاریخ انکارناپذیر است؛ هر چند این نقش در چند دهه ای که از حاکمیت رژیم بعث گذشته است خدشه دار و تضعیف شده، وپس از انقلاب ایران تحت الشعاع این کشور قرار گرفته است.
پس از جنگ جهانی اول، شیعیان عراقی به همراه سنیان در فرایند تشکیل دولت ملی در این کشور مشارکت داشتند. تاریخ دهه های نسخت قرن بیستم عراق با مبارزاتی که به رهبری شیعیان برای استقلال از بریتانیا انجام گرفت، پیوندی تنگاتنگ دارد. « انقلاب » ۱۹۲۰ علیه بریتانیا، که از نظر تاریخی مقدم بر تشکیل حکومت عراق به دست ملک فیصل و به جهاتی عامل تسریع آن بود، از سوی قبایل و روحانیان شیعی هدایت می شد. در صف مقدم انقلاب، شخصیت های غیر روحانی شیعه، تجار و شیوخ قبایل حضور داشتند که از سوی روحانیان شیعه حمایت می شدند. این انقلاب، هر چند جنبشی صرفاً شیعی نبود و چهره های سرشناس سنی بسیاری در آن حضور داشتند، برخی از رهبران شیعی همچون جعفر ابوالتیمن (Jafar Abul – Timman) را . که بسیار محبوب بود . در سطح ملی مطرح کرد. وی بعدها احزاب ملی گرا تشکیل داد یا درآنها مشارکت داشت و به منزله مدافع استقلال عراق از بریتانیا نقشی فعال ایفا کرد.
تشیع سیاسی در عراق، در دهه ی ۱۹۵۰ آغاز شد. ایده های روحانیون جوان و سیاسی جهان عرب در کوره ی حوزه های علمیه و مدارس نجف شکل می گرفت و به بیان در می آمد. محمد باقر صدر، روحانی جوان و تیزهوش عراقی که خویشاوندانی در سراسر جهان شیعی داشت، متفکر عمده ای بود که اندیشه ی اسلام سیاسی را در جهان تشیع دنبال می کرد. نقد او بر فسلفه های سیاسی کمونیستی و غربی و ارائه ی فلسفه ی سیاسی اسلامی و نگرش او در باب حاکمیت مردمی در تشیع، پس از گذشت ۳۵ سال همچنان بخشی از مرام نامه شیعیان اسلام گرا را تشکیل می دهد (که بسیاری از سنتهای رایجی که امروزه در ایران پیرو خمینی حاکم است، تضاد دارد) (۸) برخی روحانیان عرب غیر عراقی، همچون محمد حسین فضل الله از لبنان (که بعدها هدایت معنوی حزب الله لبنان را برعهده گرفت)، با صدر همکاری نزدیکی داشتند. صدر و دیگر روحانیان عرب تحصیل کرده و در حوزه ی نجف، در شکل گیری جنبش های سیاسی شیعی در سراسر جهان عرب عمیقاً اثر گذار بودند.
کشور عراق، افزون بر اعتبارش به منزله ی مرکز تشیع، در شکل دادن به هویت و تاریخ عرب نقش محوری داشته و به صورتی جدی در پیشرفت های اجتماعی، سیاسی و فکری مشرق عربی موثر بوده است.پس از جنگ جهانی اول، عراق نخستین کشور عربی بود که به استقلال دست یافت؛ هر چند این امر با قیمومیت انگلستان همراه بود. این کشور پس از استقلال در کانون تاریخ عرب قرار داشته و به شکل گیری گفتمان و سیاست های عربی کمک کرده است. محض نمونه، در ۱۹۴۰، عراق نیروی محرکی برای تشکیل اتحادیه عرب بود و عراقی ها از دهه ۱۹۳۰ به بعد در تعریف ملیت عربی نقش داشتند. کشور عراق، در کنار مصر و سوریه در زمینه ی تعلیم و تربیت، هنر، ادبیات و دانش پژوهی عامل مهمی در شکل گیری فرهنگ عربی بوده است. شیعیان عراقی سهم خود را در این فرایند بسیار مهم می دانند و آن را بخشی از میراث ملی اعراب تلقی می کنند.
اگر شیعیان در عراق به جایگاهی سیاسی دست یابند، بی تردید همچون شیعیان لبنان خواستار تدوام فعالیت فرهنگی و سیاسی کشور خود در جهان عرب خواهند بود و البته درصدد تغییر برخی برداشت های متدوال در میان اعراب نیز برخواهند آمد؛ به ویژه برداشتهای متعصبانه ای که به شیعیان لطمه زده اند. (۹)
پیشینه ای که شیعیان در عراق بر جای می گذارند مورد توجه جدی مردم و حکومت های منطقه قرار خواهد گرفت. با وجود نگرانی های نخبگان سنی در جهان عرب، شیعیان احتمالاً با این اعتقاد جزمی که حکومت های عربی ضرورتاً باید سنی باشند، مخالفت می ورزند و به عرف مستقر در فرهنگ عربی که عربیت را با سنی گرایی یکی می داند، پشت پا می زنند. به بیانی جسورانه تر، شیعیان عراقی می توانند گذشته را نیز تحت تاثیر قرار دهند. آنان می توانند تاریخ نگاری عربی را به گونه ای بازسازی کنند که تشیع را به مثابه ی مؤلفه ای اساسی از این تاریخ دربر گیرد. مثبت یا منفی بودن پیامدهای احیای سیاسی شیعه در عراق برای شیعیان عرب به منزله ی یک کل، بسته به عوامل زیر است: حل تنشهای درونی جامعه ی شیعی و نیز تنش میان شیعیان و سنیان، چگونگی تصمی گیری آنها درباره ی مسایل داخلی و نحوه ی ارتباط آنها با کشورهای منطقه.
اگر قرار باشد شیعیان به سطحی از مشارکت دست یابند که تناسب بیشتری با تعدادشان داشته باشد، باید تحولی ساختاری در حکومت عراق صورت گیرد که دست کم به گستردگی تغییر انقلابی رژیم پادشاهی به جمهوری در ۱۹۵۸ باشد. شیعیان ناگزیر خواهند بود که روند سی سال حاکمیت شخصی بعثی ها را معکوس کرده، و عادات و تعصباتی را که طی هشتاد سال گذشته ریشه دوانیده اند، دگرگون سازند. نکته ی مهمتر آن است که شیعیان باید سنیان را متقاعد کنند که آنان خطری مهلک برای منافع سنیان نیستند و دموکراسی نیز یک « برنامه ی شیعی» و بهانه ای برای تبعیض معکوس [علیه سنیان] نیست. حتی با فرض حسن نیت شیعیان، این امر برای آنان کاری بسیار دشوار خواهد بود.

پی نوشت:

۱ . world atlas.CD.2003
۲ . عزت الله عزتی، پیشین، ص ۱۱۱٫
۳ . همان، ص ۱۱۳٫
۴ . همان، ص ۱۱۵٫
۵ . همان.
۶ . دکتر اصغر جعفری ولدانی، کانون بحران در خلیج فارس، ص ۲۹۱٫
۷ . محمد رضا حافظ نیا، پیشین، ص ۲۵۹٫
۸ . این سخن برداشتی نیست که بر داده های منطقی و واقع مبتنی باشد؛ بلکه ایده ای است که نویسنده بر القای آن تلاش دارد.
۹ . بر خلاف تصور نویسنده باید گفت تعصباتی که به شیعیان لطمه زده، دست کم در سطح جهان عرب اغلب منشا عراقی دارد.
فهرست منابع :
*متقی زاده، زینب: جغرافیای سیاسی شیعیان منطقه ی خلیج فارس ، مؤسسه شیعه شناسی ، چاپ اول ۱۳۸۴ ، صفحات ۱۱۲-۱۱۶
**فولر، گرامام ای و رحیم فرانکه: شیعیان عرب، مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی ، مؤسسه شیعه شناسی، چ اول ، قم ۱۳۸۴، صفحات ۱۸۴-۱۸۸

منبع: کتاب نگاهی به تاریخ -تاریخ اسلام -تشیع در جهان

روش امام على (علیه السلام) در برقرارى عدالت اقتصادى

اشاره:

مسئله اقتصاد و عدالت اقتصادى در نزد امیرمؤمنان علیه السلام اگر نگوییم اولویت اول، باید اذعان داشت که جزو اولین اولویت هاى مورد نظر ایشان در آیین زمامدارى می باشد. که امام علیه السلام جان مبارک خود را نیز در این راه فدا کردند. این نکته قابل توجه است که هدف ادیان الهى در سطح اجتماع، چیزى جز برپا دارى عدالت نبوده است و اسلام . بطور خاص . گردش عادلانه مال را در سطوح مختلف جامعه از آشکارترین مظاهر حضور دین در جامعه برمی شمرد.

نیم نگاهى به دوران خلفا

در ابتدا لازم است نگاهى گذرا به جریان دوران خلیفه سوم و گذرى بر اوضاع اجتماعى . اقتصادى شهر مدینه داشته باشیم. مدینه به علت

( ۱۰۸ )

جنگ هاى طولانى در ابتداى هجرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و بوجود آمدن بار مضاعف مصرفى بر آن به موجب هجرت مهاجران به سختى می توانست نیازهاى شهر را برآورد و مردم آن در تنگنا و سختى معیشت قرار داشتند. اما در زمان خلیفه دوم و توسعه قلمرو حکومت اسلامى و فتوحات مسلمین، سیل غنائم و اموال به سوى آنها سرازیر شد.

خلیفه دوم در تقسیم غنائم روش دیوانى در پیش گرفت و از همه مسلمین ثبت نام کرد و براساس سابقه، حضور در میدان هاى نبرد و قرابت با رسول خدا، براى هر کس مستمرّى مشخص کرد. این رویه باعث ایجاد شکاف طبقاتى وسیع و بسیار شدید بین مردم شد و اختلاف طبقاتى گسترده اى را بوجود آورد.(۱)

از سوى دیگر، باعث شد روحیه تکثّرگرایى در مسلمین با سابقه تقویت گردد و کسانى که روزى از بذل جان و مال خویش در رکاب پیامبر صلی الله علیه و آله فروگذار نبودند، اکنون به فکر مال و ثروت باشند.

در چنین اوضاع و احوالى، خلیفه سوم بر مسند قدرت تکیه زد. حال آنکه سن او را در این هنگام حدود ۷۹ سال . حداقل . ذکر کرده اند، که این امر خود گواه بر ضعف جسمانى وى است.(۲)

در زمان خلیفه سوم، بنی امیه به قدرت رسیدند و او که با ایشان قرابت داشت، بیشتر مشاوران خود را از میان آنها برگزید و آنان را در پست هاى کلیدى قرار داد. از میان تمام مسلمین، تنها خویشان رازدار و یاور او بودند و پایه هاى حکومت بر دوش شان بود. در حقیقت خلیفه، عبارت بود از، لباس عثمان و اندیشه هاى مروان بن حکم.

او حتّى در صحبت کردن هم، اختیار انتخاب الفاظ را نداشت. گویى از قبل، کلمات را به او تلقین می کردند.(۳)

قبیله گرایى، اشرافی گرى مفرط و عدم اجراى حدود الهى از مختصات بارز دوران خلافت او بود.

خلیفه سوم در بذل و بخشش از بیت المال، به قدرى به اسراف گرایید که خزانه دار وى در اعتراض کلیدهاى خزانه را بر منبر پیامبر آویخت و از مقام خود کناره گیرى کرد.

رفتار او با منتقدان و یاران راستین پیامبر اکرم که از سر صدق و راستى لب به انتقاد می گشودند، بسیار ناروا و چیزى جز تبعید و خشونت نبود.

.. ابوذر آن یار راستین پیامبر که به لحاظ گفتار بسیار جسور و صریح بود، سرانجامى نداشت جز جان باختن در ربذه، حال آنکه، بنا بر شهادت امام على علیه السلام او با تقوا و راستگو بود. امام درباره او می فرمایند:

«اى اباذر براستى تو براى خدا به خشم آمدى پس به همو امید دار، اینان از تو به دنیایشان ترسیدند و تو بخاطر دینت از آنان بیم ناکی…»(۴)

.. به دستور خلیفه، عمّار را چنان زدند که از هوش رفت و نماز روزانه اش فوت شد.(۵)

.. ابن مسعود با دستور او درباره جمع آورى قرآن مخالفت کرد. دستور داد، بردگانش او را

( ۱۰۹ )

کتک زده، دنده هایش را شکستند و سپس سهم او را از بیت المال قطع نمود.(۶)

اینها همه و از سویى دیگر، فساد ادارى و بخشش هاى ناروا، به گونه اى دامن گسترد که عثمان، شورشى عظیم را در مقابل خود دید که سرانجام به قتل او انجامید.

دارایى عثمان را در هنگام مرگ، مبلغ یک میلیون و یکصد و پنجاه هزار دینار طلا و ارزش املاک او را حدود یکصد هزار دینار و مقدار زیادى گاو و گوسفند و شتر و احشام نوشته اند.(۷)

امام على علیه السلام در مورد او فرمود:

«تا سرانجام سومین از آن باند به خلافت برخاست، در حالیکه باد نخوت به غبغب افکنده و هدفى جز کامجویى از خلافت در سر نپرورده بود. به همراه او فامیلش به غارت بیت المال پرداختند و چون شترى که در گیاه بهاران در آمده، مال خدا را بر باد دادند. تا آن روز که رشته هایش گسست و کردار ناشایست اش گریبانش گرفت و غوطه ورى در نعمت، طغیان در بهره ورى و سوءاستفاده از اموال عمومى هلاکش ساخت.»(۸)

امام علیه السلام در چنین شرایطى حکومت را بر خود می دید. چنانکه خود می فرماید:

«پس از قتل عثمان انبوه مردمان رنج دیده چون یال کفتار از هر سوى به خانه ام ریختند، آن چنان که بازویم شکست و ردایم دریده گشت. آنان به فشردگى گوسفندان گرگ زده، گرداگردم را گرفتند و زمام امور خود را به سویم افکندند و سرانجام خلافت را بر من تحمیل کردند.»(۹)

لذا امام على علیه السلام براى سامان دادن به اوضاع بی سامان، اولین قدم را اجراى اصلاحات همه جانبه و متوازن می دانست. در این مقال، اصلاحات اقتصادى امام علیه السلام را در سه بعد مورد بررسى قرار می دهیم:

۱. فرهنگ سازى عمومى (بعد فرهنگی)

۲. اصلاح ساختارهاى حکومت (بعد تربیتی)

۳. اصلاحات اقتصادى (اقتصادی)

۱. فرهنگ سازى عمومى

امام علیه السلام در این روش دو جنبه هدفمند را دنبال می کند. ابتدا با پند و موعظه . که سراسر نهج البلاغه حاوى این فرهنگ سازى است . به تبیین مسائل مختلف می پردازند.

دوم، الگوسازى است که توسط شخص امام علیه السلام ، سلوک ایشان و حسن انتخاب کارگزاران، به جامعه عرضه می شود.

در زمینه این فرهنگ سازى ذیلا به مواردى اشاره می شود:

الف) دنیا

با توجه به وضعیت پیش آمده که شرح آن رفت، نهج البلاغه سرشار از نهى مردم از دنیازدگى، تعریف همه جانبه دنیا و مرگ آگاهى است.

«… پس در دنیا توشه برگیرید تا خود را در فرداى قیامت در امان دارید…»(۱۰)

( ۱۱۰ )

اشارت به عمر کوتاه و گذران دنیا

«آگاه باشید که بساط دنیا برچیده شده و زنگ پایان آن به صدا درآمده و خوبیهاى آن ناپدید گشته و به سرعت پشت کرده و ساکنانش را به نابودى کشانده و همسایگانش را به سوى مرگ پیش رانده است. شیرینی هاى آن تلخ شده و زلال آن تیره و متعفن گشته و از آن جز ته مانده اى باقى نمانده و یا قطره آب از شن چکیده اى که تشنه کامان را سیراب ننماید.»(۱۱)

اشارت به شناخت و ماهیت دنیا

«دنیا چون مار خوش خط و خالى است که ظاهرش نرم و زیباست و باطنش پر از زهر کشنده. نادان فریب خورد و بدان روى آورد ولى عاقل فهمیده از آن گریزد.»(۱۲)

«می فریبد و زیان می رساند و می گذرد. خدا دنیا را پاداشى نپسندید براى دوستانش و نه کیفرى براى دشمنانش، مردم دنیا چون کاروانند، تا بار افکنند کاروانسالارشان بانگ بر آنان زند که تا بار بندند و برانند.»(۱۳)

بهره مندى از دنیا و کفایت به آنچه روزى انسان است

«به کم بسنده باید کرد و به این و آن روى نیاورد. آن را که نصیبش اندک است، اگرچه تلاش فراوان کند بیشتر ندهند.»(۱۴)

دنیاى ناپایدار وسیله آزمایش و عذاب الهى

«[خداوند] دنیا را برایتان چنین وصف کرد که سپرى شدنى، بی اعتبار و ناپایدار است. پس از آنچه چشم شما را پر کند و دلتان را مشغول دارد، دورى گزینید. زیرا برخورداریتان از آن اندک است. دنیا به خاطر جاذبه کاذب شهوتها، نزدیک ترین خانه به عذاب الهى است.»(۱۵)

دوستى را نشاید این غدار

«آنگاه که دنیا به کسى روى آورد خوبی هاى دیگران را هم بدو عاریت دهند و چون پشت کند خوبیهاى او را هم نادیده انگارد.»(۱۶)

زوال دنیا و مرگ آگاهى

«تو خود دیده اى کسانى را که پیش از تو مال اندوخته و نگران کم شدن آن بودند و آرزوى دراز و دور انگاشتن مرگ آنان را از سرنوشت خویش بازداشته بود، چگونه مرگ بر آنها فرود آمد و آنها را از زادگاهشان برکند و از مهد امنیت و آرامش برگرفت و در تابوت آرزوها و بر دوش مردمانى حمل کرد که تحمل آن را نداشتند و به یکدیگر پاس می دادند و از سقوط آن هم بیمناک نبودند، لذا با سرانگشتان آن را برمی گرفتند.»

( ۱۱۱ )

«… آیا ندیدید آنهایى را که آرزوى دراز داشتند و ساختمانهاى بلند افراشتند و اموال زیاد اندوختند، چگونه خانه هاشان گور شد و آنچه اندوخته بودند بر باد رفت و اموالشان دارائى میراث خوارانشان شد…»(۱۷)

عاقبت نعمات دنیا

آن حضرت بر مزبله اى می گذشت چنین فرمود: «این است آنچه بخیلان به آن بخل ورزیدند و در روایتى دیگر این همان است که دیروز براى رسیدن به آن سر و دست می شکستید.»(۱۸)

متاع دنیا و عبرت از آن، قناعت ورزیدن و نهى از تکاثر

«کالاى دنیا آلوده کاه وباخیز است، از آن مرغزار دورى کنید که نیاسودن در آن، بهتر از ماندن است و به اندازه کفاف اکتفا کردن برتر از جمع ثروت…»(۱۹)

ب) تشویق امام به بخشش و سخاوت و اشاره به راه و روش آن و نهى از بخل:

در تعریف بخشندگى می فرماید:

«بخشندگى و کرم آن است که قبل از درخواست نیازمند باشد، اما پس از آن، یا از سر شرمندگى است یا از ترس نکوهش»(۲۰)

در بخشش تعادل پیشه کنید

«دستباز و بخشنده باش ولى از ریخت و پاش بپرهیز، در زندگى اندازه نگه دار اما سخت مگیر.»(۲۱)

بخشش ولو اندک باشد گرامى است

«از بخشش اندک شرم مدار که نومید ساختن بدتر از آن است.»(۲۲)

در مورد بخل و در نکوهش آن می فرماید

«در شگفتم از بخیل، از فقرى که می گریزد، زودتر بدان رسد و ثروتى را که می طلبد از دست دهد، در دنیا چون فقیران زید و در آخرت حساب ثروتمندان را از او خواهند…»(۲۳)

ج) مباحثى پیرامون رزق و روزى

انواع کسب روزى و مقدر بودن آن

«روزى به دو گونه است یکى آنکه تو در جستجویش هستى و دیگر آنکه در جستجوى توست، پس اگر تو به سویش نروى به سویت آید. پس در یکروز به اندازه یکسال تلاش مکن و خود را به رنج و زحمت میفکن. کفایت کند تو را هر روز تلاش آن روز، پس اگر آن سال از عمرت باشد قطعا خداوند تعالى از هر روز سهمیه ات را بخشد و گرنه براى چه تلاش کنى و اندوه خوری؟ بدانکه هیچکس روزى تو را نخورد.»(۲۴)

در این فراز، امام نکاتى چند را، یادآور می شوند:

۱. روزى مقدّر است.

۲. نفى تکاثر و مال اندوزی.

۳. کسى روزى دیگرى را نبرد.

( ۱۱۲ )

«به حضرت عرض کردند اگر فردى را در خانه اى در برویش بربندند، از کجا روزى رسد؟ فرمود از همانجا که مرگش فرا رسد.»(۲۵)

رابطه انفاق و روزى و اثر پرداخت مال اللّه در روزى

«روزى را با صدقه دادن و احسان به مستمندان فراهم آرید و آنکس که به پاداش یقین کند دستش به بخشش بازگردد.»(۲۶)

«ایمانتان را به صدقه دادن پاس دارید و دارایی تان را با پرداخت زکات بیمه کنید.»(۲۷)

«اگر تنگدست شدید با صدقه دادن با خدا معامله کنید.»(۲۸)

د) در وصف طمع و نکوهش آن

وصف طمع: «آزمندى بردگى همیشگى است.»(۲۹)

خطر طمع: طمع عقل آدمى را زایل می کند:

«بیشترین قتلگاه عقلها در زیر برق طمعها است.»(۳۰)

و در میانه روى در کسب مال و نهى تکاثر و زیاده خواهى می فرماید:

«… در حلال آن حساب است و در حرام آن شکنجه و گرفتارى است. آنکه ثروتمند گردد در کوران درگیرى و فتنه درافتد و آنکه تهی دست شود در کابوس اندوه فرو رود…»(۳۱)

ه.) قناعت

«قناعت ثروتى است پایان ناپذیر.»(۳۲)

«قناعت یعنى فرمانروایى و سروری…»(۳۳)

بدینگونه امام علیه السلام قناعت را کلید نیک بختى انسان می داند.

و) مال و ثروت

. هشدار به ثروتمندان

«دارائى و ثروت ابزار خواهشهاى نفسانى است.»(۳۴)

. وابستگى انسان به مال

«آدمى مرگ فرزندى را تحمل کند و به خواب و استراحت بپردازد اما ربوده شدن مالش خواب و راحتى را از او گیرد.»(۳۵)

ز) حاجت و نیازمندى و حفظ کرامت انسانى

دست نیاز سوى هر کس دراز مدار

«آنکه بار نیازش را به آستانه مؤمنى فرود آرد گویى آن را به پیشگاه الهى آورده است و آنکه در خانه کافرى را بدین منظور زند، گویى از خدا شکایت کرده است.»(۳۶)

«از دست شدن خواسته ها، آسانتر از خواستن آن از نااهلان است.»(۳۷)

اینگونه پندار تا حاجت حاجتمندان روا کنى

«روا کردن حاجت در پرتو سه امر است: کوچک شمردن آن تا کارهاى بزرگ انجام گیرد، پنهان نمودن آن تا خود آشکار گردد، فوریت در آن تا گوارا آید.»(۳۸)

( ۱۱۳ )

ن) تدبیر در معیشت

«آنکه به اندازه خرج کند تهى دست نشود.»(۳۹)

در رعایت اعتدال می فرماید:

«به اندازه کفاف اکتفا کردن، بهتر از جمع ثروت.»(۴۰)

«[متقین] لباسشان متعادل، نه برده لباسند و نه بی رغبت و بی اعتناى بدان.»(۴۱)

مواردى که استخراج شد تنها بخشى از مباحثى است که امام علیه السلام در جهت این فرهنگ سازى عمومى بکار برده اند و می توان ملاحظه کرد . که با توجه به آنچه که بر مسلمین رفته . امام علیه السلام تمام توان و تلاش خود را در بازگرداندن فرهنگ اصیل دوران پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در جمع مسلمین بکار بستند و این در حالى بود که خود داراى جمیع خصائل نیکو بودند.

۲. بعد تربیتى و اصلاحات ساختارى امیرمؤمنان علیه السلام

با توجه به فساد ادارى و عدم وجود ضوابط در ساختار حکومتى، اولین قدمى که امام علیه السلام در این راستا برداشتند اعمال اصلاحات متوازن و همگرا در ساختار حکومت بود و در این راه نیز اولین اقدام ایشان برکنارى کارگزاران جور و نصب کارگزاران صالح بود. در این میان آنچه مورد کنکاش و پژوهش است معیارها و رهنمودهاى امیرمؤمنان علیه السلام براى گزینش و عملکرد کارگزاران می باشد که بی گمان می تواند آئین نامه اى براى حاکمان اسلامى براى تمام اعصار باشد. فرمایشات امام علیه السلام و ارائه ساختارها و راهکارهاى حکومتى گویا ظرف زمان و مکان را درنوردیده و پیشرفت هاى بشر در زمینه فنآورى و فرایندهاى اقتصادى و ارتباطى نیز نتوانسته از ارزشهاى والاى آن بکاهد. آنچه که در سیره عملى و کلامى امام علیه السلام وجود دارد همچون ستاره اى در آسمان عدالت می درخشد و آزادگان جهان را دل می رباید و اجراى آن جهان را به سوى عدالت و برابرى رهنمون می سازد.

معیارهاى امام در انتخاب و نصب کارگزاران

امام علیه السلام روحیات و فضائل ذیل را براى کارگزاران برشمرده و ایشان را به رعایت آنها سفارش می نمایند.

. رعایت تقواى الهى و پرواپیشگى

«او را به مراعات و حفظ تقواى الهى فرمان ده.»(۴۲)

. مطیع فرمان پروردگار خود بودن

«خداوند واجباتى بر شما مقرر فرموده است آنان را ضایع نکنید و مرزهائى برایتان قرار داده از آنها تجاوز ننمایید.»(۴۳)

و در نامه ۵۳ خطاب به مالک می فرمایند:

«به او فرمان دهد که از خدا پروا کند و طاعت او را بر همه چیز مقدم شمرد و هر چه در کتاب خداست به کار بندد…»(۴۴)

. عنان نفس را در اختیار گیرد

«اى مالک، مالک نفس خویش باش»(۴۵)

. خود را از مردم انگارد و در نوع زندگى و

( ۱۱۴ )

  حق و حقوق شهروندى خود را برتر از آنان ننگرد

کارگزار دولت اسلامى باید ساده زیستى را در پیش گیرد و این به دو منظور است اول آنکه رفاه طلبى و تجمل گرائى از یکسو باعث جدائى کارگزار از طبقه کارمندان شده و آن دو را از هم جدا می سازد و کارمند، کارگزار را همچون تافته اى جدا بافته می انگارد. از سوئى دیگر، راحت طلبى همچون آفتى است که مقاومت فرد را در برابر سختیها کاسته و زایل می نماید. بنابراین، در منظر امیرمؤمنان علیه السلام کارگزار باید زندگى خود را همسطح محروم ترین افراد تحت مدیریت خود بسازد. امام علیه السلام خطاب به کارگزار خود عثمان بن حنیف می فرمایند:

«آگاه باش که هر رهروى را رهبرى است که بدو اقتدا کند و از دانش او نور گیرد و راه یابد. بدان که پیشواى شما از دنیا به دو جامه کهنه بسنده کرده است و از غذاها به دو قرص نان، بدانید که شما هرگز توان آنرا ندارید ولى با پارسائى، تلاش و پاکدامنى مرا یارى کنید…

آرى اگر می خواستم راهش را می دانستم که چگونه به عسل ناب، مغز گندم و بافته هاى ابریشمین دست یابم. امّا چه دور است از على که هواى نفس بر او چیره شود و شکمبارگى او را بر سر سفره هاى رنگین نشانده در حالیکه شاید در حجاز یا یمامه کسى باشد که خواب قرص نانى را هم نبیند و سیرى اصلاً نشناسد.»(۴۶)

و در رابطه برابرى والى و رعیت به مالک می فرمایند:

«از اینکه براى خود حقى، در آنچه همه در آن برابرند، بیش از دیگران خواهى، بپرهیز.»(۴۷)

. باد غرور در سر نپروراند و از خلق کناره گیرى ننموده و در میان آنان با صدق و مهر رفتار نماید.

«والى نباید در برابر مال و مقامى که به آن رسیده است مردم را از یاد ببرد و تعهد خدمت را نادیده انگارد بلکه باید نسبت به بندگان خدا بیشتر نزدیک شود و به برادرانش بیشتر مهربانى کند.»(۴۸)

. پرهیز از متملقان و چاپلوسان و رد آنها از خود

«زنهار… از دوست داشتن تملق که باید از آن بپرهیزى، زیرا این احوال، خود از بهترین فرصت هاى شیطان براى تباه کردن است.»(۴۹)

. امام علیه السلام استبداد و خودکامگى را برنمی تابد و کارگزار خود را از آن نهى می نماید

«پس هر آینه تو بالاتر از آنهائى و ولى امر تو بالاتر از تو و خدا بالاتر از کسى است که تو را به فرماندهى برگزیده است.»(۵۰)

. کارگزار باید در فرماندارى خویش خداى را در نظر داشته باشد و از معناى مأمور معذور پرهیز نماید

«اگر اطاعت آفریدگان، موجب معصیت آفریدگار گردد، روا نیست.»(۵۱)

. کارگذار باید روحیه ایثار و ایثارگرى را در خود تقویت نماید و در راه انجام مسئولیت هاى الهى خویش از هیچ چیز ( ۱۱۵ ) فروگذار ننماید:

«…در راه انجام وظایف الهى از جان خویش مایه بگذار.»(۵۲)

. معیار در تصمیم گیرى عادلانه را در نظر گرفتن سه عامل می داند:

«باید محبوبترین کارها در نزد تو سازگارترین آنها با حق و گسترده ترین آنها در عدالت و فراگیرترین آنها در جلب رضایت مردم باشد.»(۵۳)

. در هنگام دستور و اقدام سه نکته را مورد توجه قرار می دهد: دستور سنجیده، عمل بموقع و قاطعیت در اجراء

«بپرهیز از کارى که زمانش فرا نرسیده و سهل انگارى در آن چون انجامش ممکن گردیده یا پافشارى در امرى که راه صحیح آن را ندانى یا سستى در زمانیکه درستى کار آشکار باشد پس هر کارى را در جاى بایسته بجاى آر.»(۵۴)

در زمینه استخدام، امام علیه السلام مواردى را برمی شمرند که مطابق با آنها می توان کارمندان را گزینش نمود و بعد متذکر می شوند که گزینش کارمندان براساس ضابطه و نه رابطه صورت پذیرد و جایگزینى رابطه را به جاى ضابطه از عوامل شیوع خیانت و ستم برمی شمرند.(۵۵)

نکته دیگرى که مورد تذکار امام علیه السلام می باشد، آزمودن افراد، قبل و بعد از بکار گمارى است تا بدینوسیله توانایى آنان نیز در بوته آزمایش قرار گرفته و سنجیده شود.

«… آنگاه در کار آنان بنگر و آنها را با آزمایش بکار بپذیر.»(۵۶)

بدین ترتیب، امیرمؤمنان علیه السلام با دقت، در گزینش کارگزاران خود اقدام نموده و به همراه هر یک مجموعه اى از بایسته هاى حکومتى و زمامدارى را ارائه دادند و در این امر از هیچ مسأله اى فروگذار نکردند تا ساختار ادارى . سازمانى اصلاح و سالم گردد. اهتمام امام به این امر را می توان مهم ترین علت در نظر ایشان . در اصلاحات حکومتى دانست یعنى تا ساختار ادارى . سازمانى سالم بوجود نیاید و افراد صالح در رأس امور نباشند اصلاحات قابل اجرا نیست. با نگاهى به عهدنامه مالک اشتر می توان بوجود آمدن یک ساختار ادارى مدوّن در سیستم حکومت را شاهد بود، ساختارى که صدر، ذیل و جایگاه اشخاص در آن مشخص است و سیستم ها در آن تدوین گشته و وظایف در آن مشخص می گردد.(۵۷)

و اینها همه پایان راه نبود بلکه چشمان تیزبین امام علیه السلام در جاى جاى بلاد اسلامى بدنبال کارگزارانش بود و ایشان به دقت به اعمال و رفتار آنان رسیدگى می کرد و به محض ارتکاب خطا آنان را مورد مؤاخذه، استیضاح و یا عزل قرار می داد که شرح آن خواهد آمد.

۳. اصلاحات اقتصادى

امام علیه السلام همگام با اصلاحات ساختارى به فرهنگ سازى در زمینه هاى گوناگون پرداختند که در این میان به برخى از اقدامات و فرهنگ سازیهاى ایشان در بعد اقتصادى و

( ۱۱۶ )

حکومتى اشاراتى می نمائیم:

اول: عدالت در حکومت امیرمؤمنان

«الا اى تاریخ سوگند به شکافنده بذر و آفریننده جان، اگر نبود حضور فشرده مردم براى بیعت، و عهدى که خداى از عالمان گرفته است که بر شکمبارگى ستمگر و محرومیت ستمدیده «صحه» نگذارند، حتما افسار خلافت را رها می کردم… و می دیدید این دنیایى که بدان می نازید و دین می بازید، در دیدگاه من از آب بینى ماده بزى بی ارزش تر است.»(۵۸)

گویاترین سخن امام علیه السلام در مورد پذیرش حکومت همین عبارت است که ریشه در اصلاح مسائل اقتصادى دارد؛ گرفتن حق ستمدیده از ستمگر، از بین بردن محرومیت در جامعه، از بین بردن طبقات اقتصادى و…

امیرمؤمنان علیه السلام در اجراى عدالت بسیار سختگیر و بی ملاحظه بود و در این امر از هیچ اقدامى فروگذار نمی کرد و بر سر آن اهل معاملت با هیچکس نبود.

«بخدا اگر ببینم اموال عمومى به مهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته باشد آن را بازستانم که در عدالت گشایش است و آنکه عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر یابد.»(۵۹)

این سخنان مربوط به اولین روزهاى خلافت امام علیه السلام است و ایشان در همان اوان خلافت به بازگرداندن اموال نامشروع به بیت المال همت گماشتند. استاد محمدمهدى جعفرى در کتاب «پرتوى از نهج البلاغه» معتقدند: این پافشارى امام علیه السلام در پاکسازى بیت المال بیشتر از قتل عثمان، بنی امیه را به ستوه آورد و امام . با علم به شورش و نفاق بنی امیه . از آن روى برنتافته و سیاست خود را در بازستانى حقوق مظلومان، حتى به تعویق هم نیانداختند.

«بدانید من با دو کس می ستیزم، آنکه چیزى را خواهد که حق آن را ندارد و آنکه حقى را که بر گردن اوست نگزارد.»(۶۰)

و در فرازهاى پایانى فرمان مالک اشتر خطاب به او می فرمایند:

«بر تو واجب است، بخاطر داشتن آنچه بر والیان پیش از تو رفته است از حکومت عدلى که کرده اند و سنت نیکوئى که نهاده اند.»

عدالت در بکارگیرى بیت المال

در این بین امام بیشترین توجه خود را متوجه بیت المال و حفظ و حراست از آن به خرج می دادند و در تقسیم آن به عدالت هیچ ملاحظه و استثنایى را روا نمی دانستند.

بعد از جنگ نهروان در پاسخ به یکى از یاران که پیشنهاد می دهد به اصحاب بیشتر توجه کن و به آنها که از گرویدنشان به سپاه کفر بیمناکى امتیازات بیشترى بده، فرمودند:

«آیا فرمانم می دهید که یارى را با ستم راندن بر مردمم طلب کنم؟ به خدا سوگند تا شب و روز برپاست و تا آنگاه که بر آسمان ستاره اى برجاست. هرگز چنین نکنم و اگر اموال، مال خودم هم بود یکسان می بخشیدم تا چه رسد به آنکه مال، مال خداست.»(۶۱)

( ۱۱۷ )

«بدان حق مسلمانانى که نزد تو یا ما هستند در تقسیم این غنائم یکسان است، چون چشمه سارانى که همگان بدون امتیاز در آن آیند و از آن بازگردند.»(۶۲)

«در اموال بیت المال که در نزدت گرد آمده سخت دقت و مراقبت کن و آن را به عائله مندان و گرسنگان که نامشان در دیوان نیازمندان است بپرداز تا فقر و نیاز در جامعه ریشه کن شود و مازاد آن را براى ما بفرست تا بین نیازمندان تقسیم کنیم.»(۶۳)

مواجهه امام با برادرش عقیل درسى بزرگ براى حاکمان و والیان اسلامى

«به خدا سوگند، برادرم عقیل را در نهایت فقر و تهیدستى دیدم که می خواست پیمانه اى از گندم شما را بدو بخشم، و فرزندان خردسالش را که از تنگدستى و درویشى، ژولیده موى و نیلگون روى بودند. دوباره آمد و اصرار کرد و سه باره سخنش را تکرار نمود، و من به سخن او گوش دادم، پس گمان کرد که دینم را بدو فروشم و برخلاف روش ام از او جانبدارى کنم. آنگاه آهنى را براى او گداختم و به جسم او نزدیک کردم تا عبرت آموزد. از سوزش آن چون بیماران ناله اى سخت برآورد و نزدیک بود که از داغش بسوزد. پس بدو گفتم: اى عقیل، سوگواران به سوگت نشینند! چگونه از آهنى که انسانى به بازیچه آن را گداخته است به فریاد آیى و ناله سردهى ولى مرا به آتشى کشانى که خداى جبّار از غضبش برافروخته است؟ آیا تو از آزارى به فریاد آیى ولى من از آتش دوزخ به فریاد نیایم؟!»

پرهیز از رشوه

و از این شگفت تر آنکه شباهنگام کوبنده اى درِ خانه ام را کوبید و در ظرفى سر بسته حلوایى آورده بود که آن را ناخوش می داشتم، گویى با آب دهان مار یا برگردان معده او آمیخته بود. پس بدو گفتم: آیا این به خاطر پیوند خویشاوندى است یا زکات و یا صدقه؟ که این دو بر ما خاندان پیامبر حرام است. گفت: هیچ کدام، امّا هدیّه است. آنگاه گفتم: گریه کنندگان بر تو بگریند! آیا آمده اى تا از دین خدا مرا بفریبی؟ یا نظام فکرى خود را از دست داده ای؟ یا جن زده شده ای؟ یا هذیان می گویی؟ به خدا سوگند، اگر هفت اقلیم زمین را با آنچه در آسمانهاست به من بخشند تا پوست جُوى را به گناه از مورى گیرم، هرگز چنین نکنم.(۶۴)

امام علیه السلام در حفظ بیت المال بسیار کوشید و چشمان ایشان در ولایات مختلف با حساسیت این مسأله را پیگیرى می کردند و امام علیه السلام از خیانت در آن به هیچ عنوان نمی گذشتند و خیانتکار را به سزایش می رساندند.

به والى بصره می نویسد:

«بخدا سوگند، سوگندى راست، اگر خبر رسد که در بیت المال مسلمین خیانت ورزیدى، چه کم یا زیاد، بر تو به نهایت سخت گیرم آنچنانکه تهی دست، گرانبار و حقیر مانی.»(۶۵)

. نکته مهم اینکه در خیانت کمیت مهم نیست و هر اندازه مستحق جزا است

( ۱۱۸ )

«اما بعد، به من از تو خبر رسیده است که اگر راست باشد خداى را به خشم آورده اى و امامت را نافرمانى کرده اى و در امانت خیانت نموده ای. گزارش رسیده است که بیت المال را جاروب کرده اى و هر چه بود و نبود برگرفته اى و هر چه بدستت رسیده بر جیب ریخته و یا خورده ای. اینک حسابت را بفرست و بدانکه حسابرسى الهى از محاسبه بندگان سختتر است.»(۶۶)

. نکته قابل بحث در اینجا حسابرسى امام علیه السلام از کارگزارانش می باشد که بدون در نظر گرفتن هیچ گونه حق خاصى بر ایشان یا روابط و خویشى، اِعمال عدالت می نماید و از این نمونه ها در کتاب شریف نهج البلاغه و سیره حضرتش بسیار است.

دوم: نظام مندى امر خراج

امام علیه السلام در اینمورد هم مانند شیوه اى که پى گرفته بودند به طرح مسائل اصلاحى و آداب و آیین هاى اخذ خراج می پردازند. سفارش به تقوا، رعایت حریم ملک، اعلام موضوع . اعلام اینکه براى اخذ حق خدا آمده ام . ، کفایت اقرار فرد در مورد وجود حق خدا یا عدم آن، نگرفتن بیشتر از حق الهى و… از مسائلى است که امام علیه السلام در سیره و گفتار خود تبیین نموده اند.

شیوه اخذ خراج

«گزینش حق الهى را بدین ترتیب انجام ده: «مال را دو قسمت کن آن گاه صاحب مال را مخیر کن که هر کدام را می خواهد براى خود بردارد و هر کدام را که برداشت مزاحمش نشو، سپس نیم باقیمانده را دو قسمت کن هر کدام را که برداشت بپذیر و ایراد مگیر… آنگاه حق الهى را از او بگیر و اگر خواست جابجا کند بپذیر و اصل را برگردان و از نو به همان ترتیب اول عمل کن تا حقوق واجب الهى را دریافت دارى و از احشام، پیر و دست و پا شکسته و معیوب را نگیر.»(۶۷)

انصاف در اخذ خراج

«پس اینک شما را فرمان می دهم: با مردم از سر انصاف رفتار کنید… در گرفتن مالیات مته به خشخاش نگذارید و تن پوش زمستانى و تابستانى و چارپایانى که وسیله کارند و بردگان را حراج نکنید و کسى را به خاطر درهمى تازیانه نزنید… و به دارائى کسى از مردم . چه نمازگزار و چه در پیمان مسلمین . دست درازى مکنید. مگر آنکه اسبى یا سلاحى نزد آنان [غیرمسلمین [بیابید که بخواهند با آن بر مسلمانان حمله کنند…»(۶۸)

در نظر امام علیه السلام خراج و مالیات در زمانى مؤثر است و در مجموع وضع اقتصادى را رو به بهبودى می برد که رعایت حال مالیات دهنده صورت گرفته باشد و او از قِبلِ سود خود مالیات دهد. لذا به مالک اشتر می فرماید:

«… در مورد مالیات چنان عمل کن که موجب بهبود حال خراجگزاران گردد زیرا با درستى خراج و سامان یافتن حال خراجگزاران، وضع دیگران نیز اصلاح شود و کار دیگران جز با بهبود آنان سامان نپذیرد، زیرا روزى مردم در گرو خراج و خراج گزاران است.»(۶۹)

( ۱۱۹ )

در نظر امام علیه السلام رعایت حال خراجگزار بسیار بااهمیت است. امام علیه السلام بین خراجگزار و مأمور نوعى اطمینان و همکارى متقابل را در نظر میگیرند که در نتیجه رعایت حال خراجگزار از سوى مأمور بدست می آید:

«… باید نظر تو بیشتر در آبادانى زمین باشد تا گرفتن خراج، چون خراج بدون آبادانى به دست نیاید و آنکه بدون آبادانى خراج مطالبه نماید، کشور را خراب و مردم را هلاک کند و حکومتش چند روز بیش نپاید. بنابراین، اگر مردم از سنگینى مالیات یا آفت زدگى یا قطع سهمیه آب یا خشکسالى یا دگرگونى وضع زمین بر اثر غرقاب یا بی آبى، شکوه کردند به آنان تا هر قدر که فکر می کنى موجب بهبود وضعشان خواهد شد تخفیف بده…»(۷۰)

همانگونه که از مفاد سخنان فوق برمی آید رعایت انصاف در امر خراج و بوجود آوردن اعتماد فى مابین از اصل اندیشه هاى امام علیه السلام می باشد.

در اندیشه امام اصل بر آبادانى است یعنى تا زمانى که آبادانى و شرایط مناسب در امر کشاورزى صورت نگیرد خراجگزار به سود نخواهد رسید تا خراج بدو تعلق گیرد. بنابراین، امام به عامل خود دستور می دهد که اصل را بر آبادانى بگذار تا از قِبل آن سودى حاصل آید و خراجى ستانده شود. در اینجا ذکر این نکته بجاست که از منظر امام علیه السلام اخذ مالیات از درآمد ناشى می شود لذا امام به این امر اهتمام دارند که بر مبناى نظر کارشناسى مأمور و با احترام به نظر خراج گزار این امر صورت پذیرد.

بازرگانان و صنعتگران و تنظیم روابط تجارى در دیدگاه امام علیه السلام بازرگانان برطرف کننده نیازهاى مادى جامعه اند. ایشان در ارتباط با بازرگانان سه موضوع را مطرح می کند:

۱. فراهم آوردن شرایطى که سود بیشتر بازرگانان را ایجاد می کند.

امام علیه السلام پس از ذکر برخى اصناف جامعه و وابستگی هاى هر کدام از آنان به امر خراج (لشکریان . توده مردم . قاضیان) روزى همه آنها را وابسته به بازرگانان و امر خراج می دانند و بدین طریق اهمیت موضوع بازرگانان را بررسى می کنند:

«… همه اینان استوارى نخواهند یافت مگر به وسیله بازرگانان و صنعت پیشگان که به کار مردم به امید سود روآورند و بازارها بدیشان رونق یابد و کار و کسب آنان از دست دیگران ساخته نیست…»(۷۱)

در فراز دیگرى از نامه ۵۳، امام علیه السلام طبقه فعال را به سه دسته بازرگانان داخلى، بازرگانان خارجى و صنعتگران تقسیم می کند که با توجه به روحیات حرفه اى آنان، ایشان را مردمانى آرام و مسالمت جو و نافع به حال رعیت معرفى می نمایند:

«… و اما در مورد بازرگانان و صنعتگران، نصیحت پذیر باش و آنان را به نیکى پند ده، چه پیشه ورى که مقیم است و چه آنکه با داراییش در

( ۱۲۰ )

رفت و آمد است و چه کاسبى که به نیروى تن کسب روزى می کند [صنعتگران]. زیرا آنان سرچشمه سودها و مایه آسایش و راحتی اند و این منافع را از سرزمین هاى دوردست و وادیهاى پرت، و از دریا و بیابان و کوه و دشت قلمرو تو، فراهم آورند؛ نقاطى که توده مردم را توانى نیست تا در آن گردآیند و نه جرأتى که بدان پاى گذارند. اینان مردم آرامى هستند که بیم خطرشان نمی رود و مسالمت جویانى هستند که گمان آشوبگرى در مورد آنها نباشد. پس به کار آنان، چه در مرکز حکومت و چه در دیگر شهرهاى کشورت رسیدگى کن.»

۲. نظام مندى امر خراج که پیشتر از آن سخن به میان آمد

۳. کنترل و نظارت دقیق بر بازار

امام علیه السلام بر این امر بسیار اهتمام می ورزیدند. منقول است که على علیه السلام تازیانه خود را برمی گرفت و در میان بازار می شد تا بنمایاند که اگر کسى خلاف عدالت معامله کند با على و تازیانه او طرف است.

در عهدنامه مالک اشتر پس از بیان ارزش بازرگانى و صنعتگرى و سفارش به همکارى و ملازمت با آنان، مالک را به امرى آگاه می سازد که خمیرمایه تجارت آن را ایجاب می کند. حرص و آز به دنیا و تبعات آن که امکان دارد هر صاحب صنعت و یا بازرگانى را دچار سازد.

«… با اینهمه بدانکه در بسیارى از ایشان، تنگ چشمى آشکار و بخل زننده و احتکار منافع و نرخ گذارى خودسرانه در فروش وجود دارد که ضرر و زیانى است براى مردم و ننگى است براى جامعه…»(۷۲)

در اینجا امام علیه السلام دو موضوع را مورد توجه قرار داده اند: اول، احتکار که امام علیه السلام آن را بطور کلى ممنوع و استثناءناپذیر عنوان کرده اند و دولت را موظف به مواجهه با محتکران نموده اند.

دوم، نرخ و نرخگذارى بر مبناى عدل و انصاف صورت پذیرد و براى این منظور دولت را موظف به ارائه طریقى در جهت نرخ گذارى عادلانه نموده اند. ایشان وجود این دو مفسده . احتکار و گرانفروشى . را موجب ننگ دولت دانسته اند.

پرهیز از دادن امتیازات ویژه (رانت)

امیرمؤمنان علیه السلام با عنایت به اینکه نزدیکان والى بزرگ ترین خطر براى استفاده خاص از منافع عمومى و موقعیت هاى ویژه اقتصادى هستند در بخشى از فرمان خود به مالک اشتر این امر را بررسى نموده و مالک را از آن نهى می کنند.

«… دگر آنکه هر زمامدارى، یاران نزدیک و محرم اسرارى دارد که در میان ایشان امتیاز خواهى و دراز دستى و بی انصافى در روابط اقتصادى پیدا می شود. اما تو ریشه ستم و فساد اینان را با بریدن اسباب آن برکن. مبادا به هیچ یک از نزدیکانت زمینى واگذارى، و مبادا کسى از سوى تو به این طمع افتد که مالک آب و زمینى گردد تا به همسایگان در آبیارى یا کار مشترک

( ۱۲۱ )

خسارت وارد آورد و بارش را بر دوش دیگران اندازد.»(۷۳)

از این فراز چند نکته برداشت می شود:

اول آنکه به والیان هشدار می دهند که همیشه به طور طبیعى در اطرافیان و نزدیکان حاکم روحیه سودجوئى بروز نماید و علت بروز نیز غالبا مقاصد اقتصادى است که معمولاً به صورت امتیازهاى ویژه (رانت) آشکار می شود.

دوم اینکه، باید مواجهه کارگزار به گونه اى باشد که این امتیازخواهى را در ریشه بخشکاند.

سوم اینکه، در صورت بروز این پدیده، کارگزار به هیچ عنوان به فعلیت رسیدن آن را برنتابد و به گونه اى رفتار نماید که سوءاستفاده کننده از طمع خویش ناامید شود.

چهارم، اگر آنان خود امکاناتى را فراهم آوردند رفتار والى به گونه اى باشد که آنان از امتیاز خویشاوندى یا نزدیکى که دارند، در جهت استفاده بیشتر از منابع عمومى و مشترکات با همسایگان بکار نگیرند و بار خویش را به دوش دیگران نیفکنند و به آنان خسارت وارد نیاورند.

از طرفى، با وجود رعایت تمام موارد، ممکن است یکى از حالات فوق اتفاق افتد در آن صورت:

«حق را در موردى که باید . دور یا نزدیک . رعایت کن و در آن پایدارى بورز و بازده نیکویش را از خدا بخواه و هر چه در این راه از خویشان و نزدیکانت رسد، گو رسد. زیرا این گرچه بر تو گران آید اما چشم به پایان کار بند که آن فرخنده است.»(۷۴)

وصیت و وقف اموال

امام علیه السلام در طول زندگانى پربرکت خویش بسیار پرتلاش ظاهر شدند. از ایشان باغهاى فراوان خرما و چاهها و قنوات فراوان برجاى مانده که هنوز هم در اطراف مدینه وجود دارند. این مسأله در زندگى امام و دوران مدیریت ایشان بر جامعه اسلامى دو اثر بر جاى گذاشت: اول اینکه ایشان در قبال اعمال مدیریت خود بهره اى از بیت المال دریافت نکردند. دوم آنکه ایشان بسیار مساکین، فقرا و یتیمان را تحت تکفل خود قرار داده و به امور آنان رسیدگى می کردند.

پس از اتمام نبرد صفین، امام علیه السلام در نامه اى تکلیف اموال خود را براى بازماندگان معلوم می نمایند. این نامه حاوى نکاتى است که نشان دهنده عمق دقت امام در مسائل اقتصادى و مالى حتى پس از مرگشان می باشد.

الف . وصیت بعنوان امر مورد رضایت الهى قابل توجه است.

ب . وارث باید از دارائى بطور شایسته (بدور از افراط و تفریط) بهره مند گردد و از آن نیز در راه خدا انفاق کند. این مسأله بسیار مشاهده شده که اشخاصى ثروت خود را وقف می نمایند در حالیکه فرزندان آنان در عسر به سر می برند. اما امام علیه السلام از این عمل پرهیز می نمایند.

ج . با اشاره به برترى فرزندان فاطمه(س)،

( ۱۲۲ )

اما مساوات و عدالت باید در تقسیم مال الارث رعایت شود. عدالت چنین اقتضا می کند که حتى اگر انسان فرزندى از فرزندان را دوست تر دارد ولى هنگام تقسیم مال الارث از عدالت و مساوات عدول نکند.

د . وصى باید اصل مال را نگه دارد و از درآمد آن انفاق نماید.

ه. . نهال هاى خرما . یعنى آنچه که باعث افزایش بهره ورى است . باید حفظ شود.(۷۵)

نتیجه گیرى

با عنایت بر اینکه شیوه و رفتار ائمه معصومین علیهم السلام براى مسلمین به عنوان مهمترین روش و الگو مطرح است و امام على علیه السلام اولین و تنها فرد از ائمه است که بر مسند قدرت نشست در نتیجه روش ایشان در حکومت بعنوان برترین الگو براى زمامداران مطرح است. لذا با توجه به آنچه گذشت برقرارى عدالت اقتصادى و رفع ظلم و محرومیت از مهمترین دغدغه هاى امام على علیه السلام در دوران حکومت ظاهریش بود که با تمام توان به آن مبادرت ورزید.

لذا با دقت در سیره على علیه السلام در رأس حکومت درمی یابیم که ایشان با اقتدار کامل به اقدام همه جانبه و متوازن بر اصلاحات ساختارى و بکارگمارى افراد متعهد و متخصص در رأس امور، نظارت بر حسن انجام تعهدات دولت و کارگزاران، رعایت عدالت در بکارگیرى بیت المال و نظارت بر حسن اجرا در اموال عمومى، تدوین سیستم اجرایى در امر مالیات و خراج و نظارت بر آن امور، تدوین نظامنامه حسابرسى و نظارت بر عملکرد مالى ادارات دولتى و کنترل و نظارت بر بازار و اجراى تعذیرات حکومتى مبادرت ورزید و الگویى براى تمام حاکمان اسلامى در همه اعصار و قرون پدید آورد.

پی نوشت:

۱. شهیدى، سیدجعفر، على از زبان على علیه السلام

۲. همان.

۳. عبدالمقصود، عبدالفتاح، امام على بن ابیطالب علیه السلام

۴. دین پرور، سیدجمال الدین، نهج البلاغه پارسى، خ ۱۳۰٫

۵. شهیدى، سیدجعفر، انقلاب بزرگ.

۶. عبدالمقصود، عبدالفتاح، امام على بن ابیطالب علیه السلام

۷. نورى همدانى، حسین، بیت المال در نهج البلاغه، یادنامه کنگره نهج البلاغه.

۸. دین پرور، سیدجمال الدین، نهج البلاغه پارسى، خ ۳٫

۹. همان.

۱۰. همان، خ ۶۳٫

۱۱. همان، خ ۵۳٫

۱۲. همان، ق ۱۱۵٫

۱۳. همان، ق ۴۰۷٫

۱۴. همان، ق ۳۹٫

۱۵. همان، خ ۱۶۰٫

۱۶. همان، ق ۸٫

۱۷. همان، خ ۱۳۲٫

۱۸. همان، ق ۱۸۶٫

۱۹. همان، ق ۳۵۹٫

۲۰. همان، ق ۵۰٫

۲۱. همان، ق ۳۲٫

۲۲. همان، ق ۶۴٫

۲۳. همان، ق ۱۲۱٫

۲۴. همان، ق ۳۷۱٫

۲۵. همان، ق ۳۴۸٫

( ۱۲۳ )

            ۲۶. همان، ق ۱۳۲٫

۲۷. همان، ق ۱۳۸٫

۲۸. همان، ق ۲۵۰٫

۲۹. همان، ق ۱۷۱٫

۳۰. همان، ق ۲۱۰٫

۳۱. همان، خ ۸۱٫

۳۲. همان، ق ۵۴٫

۳۳. همان، ق ۲۲۰٫

۳۴. همان، ق ۵۵٫

۳۵. همان، ق ۲۹۹٫

۳۶. همان، ق ۴۱۹٫

۳۷. همان، ق ۶۳٫

۳۸. همان، ق ۹۷٫

۳۹. همان، ق ۱۳۴٫

۴۰. همان، ق ۳۵۹٫

۴۱. همان، خ ۱۸۴٫

۴۲. همان، ن ۵۳٫

۴۳. همان، ق ۱۰۲٫

۴۴. همان، ن ۵۳٫

۴۵. همان.

۴۶. همان، ن ۴۵٫

۴۷. همان، ن ۵۳٫

۴۸. همان، ن ۵۰٫

۴۹. همان، ن ۵۳٫

۵۰. همان.

۵۱. همان، ق ۱۵۶٫

۵۲. همان، ق ۱۶۵٫

۵۳. همان، ن ۵۳٫

۵۴. همان، ن ۵۳٫

۵۵. در اینمورد به نامه ۵۳ مراجعه شود.

۵۶. دین پرور، سیدجمال الدین، نهج البلاغه پارسى، ن ۵۳٫

۵۷. با نگاهى به فرمان امام علیه السلام به مالک اشتر و سیره امام علیه السلام درخواهیم یافت که ایشان کارگزاران را به شش دسته تقسیم می کنند: ۱. وزیران و مشاوران ۲. ارتشیان که شامل صنفهاى دربانان، پاسداران، کارکنان و نیروهاى انتظامى است. ۳. کارگزاران شهرها شامل استانداران، فرمانداران، خراج گزاران، بازرسان، ناظران بازار ۴. دبیران ۵. قاضیان ۶. گزارشگران ویژه.

۵۸. دین پرور، سیدجمال الدین، نهج البلاغه پارسى، خ ۳٫

۵۹. همان، خ ۴۵٫

۶۰. همان، خ ۱۷۲٫

۶۱. همان، خ ۱۲۶٫

۶۲. همان، ن ۴۳٫

۶۳. همان، ن ۶۷٫

۶۴. همان، خ ۲۱۵٫

۶۵. همان، ن ۲۰٫

۶۶. همان، ن ۴۰٫

۶۷. همان، ن ۲۵٫

۶۸. همان، ن ۵۱٫

۶۹. همان، ن ۵۳٫

۷۰. همان.

۷۱. همان.

۷۲. همان.

۷۳. همان.

۷۴. همان.

۷۵. همان، ن ۲۴٫

فهرست منابع:

۱. جعفرى، سید محمد مهدى، پرتوى از نهج البلاغه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۸۱٫

۲. دین پرور، سیدجمال الدین نهج البلاغه پارسى، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۸۴٫

۳. شهیدى، سید جعفر، على از زبان على، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۶٫

۴. شهیدى، سید جعفر، نهج البلاغه، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۲٫

۵. طیب، مهدى، مدیریت اسلامى، نشر سفینه، ۱۳۷۹٫

۶. عبدالمقصود، عبدالفتاح، امام على بن ابى طالب، چاپخانه مروى، ۱۳۵۴٫

۷. نورى همدانى، حسین، بیت المال در نهج البلاغه، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۶۳٫

( ۱۲۴ )

منبع:فصلنامه نهج البلاغه ؛ شماره ۱۷ ؛ روش امام على (ع) در برقرارى عدالت اقتصادی( ۱۷ صفحه – از ۱۰۸ تا ۱۲۴ )

امام على(علیه السلام)، دولت و سیاستهاى اقتصادى

اشاره:

نقش دولت در اقتصاد، از دیر باز تاکنون، تحو لات بسیارى یافته است. تقابل میان دولت و بخش خصوصى، هم در دولت هاى حد أکثر و هم در دولت هاى حد أقل، تنش زا بوده است. نگاه تحکم آمیز دولت ها به مردم و همچنین منحصرشدن اهتمام دولت ها به رفاه ماد ى، زاویه دید دولت ها و مردم را نسبت به یکدیگر تنگ ساخته است؛ تا جایى که هدف حد اکثر ساختن منافع کارگزاران دولت، امر نامعقولى به نظر نمى رسد.

مسئله سهم دولت در اقتصاد به مقدار بسیار زیادى بر مبناى ذهنیت ها و شرایطى استوار است که نتیجه طبیعى کارکردهاى نظریه پردازان و سیاستگذاران . در تمام عرصه هاى اجتماعى . بوده است. ترسیم چهره اى ولایى و ارزشى از دولت خدمتگزار، مسئول، قانونمدار و مقتدر علوى، مى تواند تمایز ماهوى حکومتِ عدل را با حکومت هاى رقیب روشن تر کرده، راه حل پایدارى براى تقابل دولت و ملت را نشان دهد. دولت علوى افزون بر رفاه عمومى، اهتمام خود را براى سعادت مردم به کار بست و اولین رسالت خود را اجراى احکام و آموزه هاى الهى قرار داد، و در این مسیر، برقرارى عدالت اجتماعى را مهم ترین هدف فعالیت هاى سیاست هاى اقتصادى خود نهاد. سیاست هاى اقتصادى امام به گونه اى طراحى و اجرا شد که کرامت و عزت انسان ها رعایت شده، به واقعیات و شرایط موجود نیز توجه کافى گردید.

۱ . نقش دولت در اقتصاد

مسئله نقش دولت به گونه اى نزدیک با سازمان اجتماعى که در آن وجود دولت مسلم فرض مى شود مرتبط است، سازمان اجتماعى که براى جامعه متصور است، احتمالاً طیف پیوسته اى از دیدگاه آزادسازى (حد أقل کننده دولت) تا دیدگاه جمع گرا (حد اکثر کننده دولت) را در بر مى گیرد. بر اساس هر یک از این دیدگاه ها، اهداف، وظایف، امکانات و اختیارات دولت قابل ترسیم است.

۱. ۱. ماهیت دولت اسلامى

دولت، تجلى برتر وحدت سیاسیِ مردم یک جامعه است. اساس این وحدت، عاطفه (جغرافیا، نژاد، خون، زبان و تاریخ) یا فکر (الهى یا الحادى و …) است.

اما آنچه که هر جامعه اى را وا مى دارد تا دولت تشکیل دهد، انگیزه اجتماعى زیستن انسان ها است. تنظیم روابط متقابل انسان ها، اجراى مقررات و ضمانتِ اجرایى، مستلزم وجود دستگاه قدرتمندى است. از این رو امام على(علیه السلام) در پاسخ به شعار لا حکم الا لله از سوى خوارج چنین پاسخ مى دهند:

«مردم، به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤ منان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت المال جمع آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند.»

ایجاد امنیت، نظم آفرینى و پاسدارى از حقوق مردم و جلوگیرى از تعد ى، شأن هر حکومتى است. برخى از سخن على(علیه السلام) چنین فهمیده اند که تنها عامل تعیین کننده قوه اجرایى، توانمندى در تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزها است؛یعنى حکومت ها وظیفه اى جز رسیدگى به حاجات اولیه مردم ندارند، خواه حکومت دینى و خواه حکومت غیردینى.حال آن که مراد امام در این خطبه، بیان اهمیت نظم و امنیت است؛ زیرا بنابر فرموده دیگرى از امام على(علیه السلام)، «پیشواى دادگر از بارانِ پیوسته بهتر است و جانور درنده و آدم خوار از فرمانرواى ستمکار بهتر مى باشد و فرمانرواى بیدادگر از فتنه دائمى نیکوتر است.» شارح این کلمات در این مقام مى گوید: «بدیهى است که ظلم یک کس هر چند بسیار ولى سهل باشد نسبت به این که فرمانروا و حاکمى نباشد که آن سبب هرج و مرج مى شود. و هر که را قدرتى بر فتنه و شر مى باشد آن را پیشه گیرد و فتنه دائمى گردد.»

افزون بر این، تأمل در بیانات امیرالمؤ منین نشان مى دهد که اجراى قانون اسلام وظیفه اصلى حکومت اسلامى است

«وجود امام براى امت لازم است تا امورشان را برپا دارد و آنان را امر و نهى نماید و حدود را در بینشان اجرا نموده و با دشمنان بستیزد و…»

بنابراین حوزه وظایف دولت اسلامى، پیگیرى مصالح مردم و سامان بخشیدن به امور جامعه است، و در یک جامعه اسلامى این امور، اعم از امور دنیوى و آخرتى است. به عبارت دیگر هدف دولت، سعادت بشر (اصلاح مردم) است.برقرارى حاکمیت خداوند و استوارسازى ارزش هاى الهى و رشد کرامت هاى انسانى، محور تمام نقش هاى دولت در تمام زمینه هاى اجتماعى است؛ چنان که امام على(علیه السلام) مى فرماید:

«همانا، زمامدار، امین خدا در زمین و برپادارنده عدالت در جامعه و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است.»

البته از منظر اسلامى، ارزش امور دنیایى مردم به اعتبار ارزش امور اُخروى است. در واقع دولت اسلامى با فراهم نمودن رفاه و آسایش افراد جامعه، زمینه دیندارى را مهیاتر نموده، ارزش هاى الهى را ترویج مى کند. همچنین مسئولیت امور اخروى، بُعد جدیدى به نقش دولت مى دهد و بنابراین امکان مى دهد تا دولت سیاست هایى را پیش گیرد که با تحقق آنها مسلمانان تکالیف دینى خود را به نیکى انجام داده، کمالات الهى و انسانى را کسب نمایند. چنین دولتى تنها مى تواند در محدوده شریعت عمل کند. متفکران اسلامى میان دو حوزه عملیات دولت در محدوده شریعت فرق مى گذارند. اولین حوزه اختیارات دولت، شامل اجراى مقررات و قوانین ثابت . مانند وضع زکات و منع ربا . است، و دومین حوزه جایى است که شریعت در اختیار حاکم اسلامى قرار داده است (منطقه الفراغ) تا با توجه به شرایط و ضرورت هاى اجتماعى، قوانین و مقرراتى را وضع و اجرا نماید و یا در مقام تزاحم قوانین ثابت، تصمیم لازم را اتخاذ نماید؛ چنان که امام(علیه السلام) بر اسب زکات بستند و بدین وسیله مالیاتى غیرثابت (حکومتى) را وضع کردند. همچنین براى مبارزه با احتکار و گران فروشى تمهیداتى اندیشیدند و حفظ سطح زندگى مردم را بر لوازم و پیامدهاى مالکیتِ شخصى ترجیح دادند.

بنابراین دولت علوى . و به طور کلى دولت اسلامى . هم در هدف و هم در محدوده عمل، با دولت هاى دیگر فرق ماهوى دارد. دولت هاى لیبرال و سوسیالیستى در جهان امروز، یا به دنبال رفاه ماد ى عمومى و یا در پى حد اکثر کردن رفاه کارکنان دولت (نظریه انتخاب عمومى) و یا هر دو هستند. اما در اندیشه جامع نگر امیر عدالت، هدف غایى دولت سعادتِ ماد ى و معنوى همه مردم است. از این رو تشخیص سعادت و رسیدن به آن از توان اندیشه محدود انسان خارج است و نیازمند رهبرى امت که از غیب مدد گیرد و لاجرم در محدوده شریعت عمل نماید. بر اساس آموزه هاى علوى، هیچ چیزى جز برقرارى عدالت . به عنوان هدف میانى وظایف دولت . به اصلاح جامعه کمک نمى کند. آنچه حکومت علوى را در این زمینه از دیگر دولت ها متمایز و برتر مى سازد، آن است که عدالت در این حکومت، نه یک آرمان دور بلکه یک برنامه نزدیک و عملى است.

۱. ۲. رابطه دولت و مردم

دولت علوى، به حسب ماهیت و جوهر خود، دولتى خیرخواه و خدمتگزار است؛ زیرا چنین دولتى هدفش تحقق حاکمیت الهى، و استوارسازى ارزش هاى انسانى و تکریم انسان ها (تعقیب سعادت مردم) مى باشد. امام على(علیه السلام) به کارگزاران خود خاطر نشان مى کند:

«پس خود داد مردم را بدهید و در معاشرت با آنان انصاف را فرو مگذارید و براى برآوردن نیازهایشان، حوصله به خرج دهید. شما خازنان رعیت هستید و وکیلان امت و سفیران امامان.»

در اندیشه امام على(علیه السلام) حکومت طعمه اى نیست که دولتمردان بدان طمع ورزند؛ بلکه امانتى است در دست آنان. اشعث بن قیس که در دوران حکومت خلیفه سوم، استاندار آذربایجان بود، حکومت را به معناى رایج عصر خود، یعنى خود محورى و خودکامگى مى پنداشت؛ از این رو امام بدو نوشت:

«کارى که به عهده تو است طعمه تو نیست، بلکه بر گردنت امانتى است. آن که تو را بدان گمارده، نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده. تو را نرسد که آنچه خواهى به رعیت فرمایى، و بى دستورى به کارى دشوار درآیى. در دست تو مالى از مال هاى خدا است عزوجل، و تو آن را خزانه دارى تا آن را به من بسپارى. امیدوارم براى تو بدترین والیان نباشم. والسلام.»

امام والیان را نه فقط به انصاف با مردم بلکه به خوشرفتارى و مهرورزى سفارش بسیار فرموده است؛ چنان که به مالک اشتر نیز مى نویسد:

«مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را شعار دل خود ساز. چونان حیوانى درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمارى؛ زیرا آنان دو گروهند: یا همکیشان توأند هستند یا همانند تو در آفرینش….»

کارگزارى در دولت علوى با توجه به اهداف بلند و انسانساز دولت، قبل از تخصص نیازمند تعهد و خودسازى است؛ هرچند تنظیم دقیق وظایف و حقوق کارگزاران و نظارت بر عملکرد آنان از سیاست هاى مهم دولت علوى بوده است.

«آن که خود را پیشواى مردم مى سازد، پیش از تعلیم دیگرى باید به ادب کردن خویش پردازد، و پیش از آن که به گفتار تعلیم فرماید، باید به کردار ادب نماید، و آن که خود را تعلیم دهد و ادب اندوزد، شایسته تر به تعظیم است از آن که دیگرى را تعلیم دهد و ادب آموزد.»

علاوه بر نیت خیرخواهانه و سلوک متواضعانه کارگزاران، اساس روابط مردم و دولت بر حقوق متقابلى استوار است که در کلام على(علیه السلام) بزرگ ترین حقوق واجب الهى بشمار آمده، موجب پایدارى روابط و اصلاح امور دولت و جامعه و برپائى دین و آشکار شدن عدالت و … مى گردد:

«بزرگ ترین حق ها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است، و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر یک را بر عهده دیگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد جز آن گاه که والیان نیکورفتار باشند، و والیان نیکورفتار نگردند جز آن گاه که رعیت درستکار باشد. پس چون رعیت حق والى را بگزارد و والى حق رعیت را به جاى آورد، حق میان آنان بزرگمقدار شود، و راه هاى دین پدیدار، و نشانه هاى عدالت بر جا، و سنت چنان که باید اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته و…»

یکى از حقوق مهم در دولت علوى مشاورت با مردم و مشارکت آنان در تصمیم گیرى ها است که امام(علیه السلام) آن را یکى از سیاست هاى اصولى خود در ابتداى خلافت اعلام فرمودند:

«اى مردم این امر (حکومت) امر شما است؛ هیچ کس جز آن که شما او را امیر خود گردانید، حق حکومت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم که من پذیرش ولایت شما را ناخوشایند داشتم، ولى شما این را نپذیرفتید و جز این که من تشکیل حکومت دهم، رضایت ندادید. آگاه باشید که من کسى جز کلیددار شما نیستم و نمى توانم حتى یک درهم به ناروا از بیت المال برگیرم…»

على(علیه السلام) امور مردم را آشکارا اداره مى کرد و در هر امر بزرگ و مهمى با آنان به مشورت مى نشست. اگر آنان در امرى مخالفت مى کردند، رأى آنها را مى پذیرفت و بدان عمل مى کرد و همین امر سبب مى شد که آنان گستاخ تر شوند. در دولت علوى از آن جا که قانون شریعت، حاکم است و بر اساس آن حقوق متقابل مردم و حکومت تعیین مى گردد، نیازى به انداختن پرده جهلِ راولزى براى تعیین معیارهاى عدالت اجتماعى نمى باشد. دولت ها نیز در الگوى حکومت علوى، اسرارى جز آنچه براى حفظ مصالح ملى لازم است، ندارند:

«بدانید، حقى که شما بر عهده من دارید، این است که چیزى را از شما مخفى ندارم، جز اسرار جنگ را، و کارى را بى مشورت شما نکنم، جز اجراى حکم خدا را و….»

۱. ۳. وظایف دولت علوى

دوران حکومت امام(علیه السلام) با آشفتگى هاى سیاسى و توطئه هاى فراوان داخلى توأم بود. عدم ثبات و کشمکش هاى داخلى، فرصت هاى بسیارى را براى تحول و اصلاحات اقتصادى مورد نظر حضرت از بین برد. بنابراین دستور العمل هاى امیرالمؤ منین به کارگزاران، منبع مغتنم و مناسبى براى ترسیم چند و چون وظایف دولت در اندیشه حکیمانه حضرت مى باشد. اهم این وظایف که در واقع احیاى وظایف دولت نبوى و برخاسته از ماهیت متمایز دولت اسلامى است، به شرح زیر است:

۱.۳.۱. تعلیم و تربیت

آموزش مردم و ایجاد زمینه هاى پرورش کرامت انسان ها و اصلاح مردم، از مهم ترین وظایف دولت اسلامى است. امام(علیه السلام) تلاش براى اصلاح مردم را از وظایف واجب پیشوایان شمرده، مى فرماید:

«بر امام واجب است که حدود اسلام و ایمان را به افراد جامعه اش بیاموزد.»

در عهدنامه خود به مالک اشتر اصلاح مردم را وظیفه حکومت قلمداد مى کند. در جاى دیگر مى فرماید:

«اما حق شما بر من این است که… به شما آموزش دهم تا جاهل نمانید و شما را تربیت کنم تا بیاموزید [و بر طبق آن رفتار کنید] ….»

عملکرد خود را نیز در این باره چنین توصیف مى نماید:

«آیا حکم قرآن را میان شما جارى نداشتم و …؟ رایت ایمان را میان شما پابرجا کردم و مرزهاى حلال و حرام را برایتان جدا … و با گفتار و کردار خویش معروف را میان شما گستردم و با خوى خود شما را نشان دادم که اخلاق گزیده چیست….»

۲.۳.۱. حفاظت از دین و مبارزه با بدعت ها

حکومت علوى با اجراى حدود الهى و سنت نبوى سهم بزرگى در برپایى نظام اسلامى داشت و وظیفه خود مى دانست تا از دین پاسدارى و با کج اندیشى ها و بدعت ها مبارزه منطقى کند. امام(علیه السلام) این مهم را در شمار وظایفِ دولت نبوى برشمرده، مى فرماید:

«بدو حکم هاى نادانسته را آشکار کرد و بدعت ها را که در آن راه یافته بود، کوفت و بر کنار کرد، و حکم هاى گونه گون را پدیدار.»

در خطابى به عثمان، وظیفه پاسدارى از دین را براى دولت اسلامى، برترین عبادت قلمداد مى کند:

«بدان که فاضل ترین بندگان خدا نزد او امامى است دادگر، هدایت شده و راهبر، که سنتى را که شناخته است بر پا دارد و بدعتى را که ناشناخته است، بمیراند.»

۳.۳.۱. ایجاد امنیت

برقرارى امنیت در سرحد ات و داخل کشور، همواره از دغدغه هاى اصلى دولت ها است. بنابراین امام على(علیه السلام) فلسفه تشکیل حکومت را برقرارى امنیت برمى شمارند و مى فرمایند:

«مردم به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤ منان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت المال جمع آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود، جاده ها امن و امان، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود، نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند.»

آن جا که رابطه انسان با انسان، رابطه ظالم و مظلوم، غارتگر و غارت شده و آزادى ستیز و آزادى خواه است، هدف دولت علوى ایجاد امنیت براى مظلومان است: فیا من المظلومون من عبادک. معیار تقدس جامعه و دولت اسلامى طبق بیان پیامبر(ص) وجود آن اندازه از امنیت است که حق ضعیف را بتوان بدون اضطراب و لکنت زبان از قوى بستاند: لن تقدس امتى یؤ خذ للضعیف حقه من القوى غیر متمتع. یعنى او لاً مردم به طور کلى روحیه ضعف و زبونى را از خود دور کنند و در مقابل قوى . هر اندازه که قوى باشد . شجاعانه بایستند، به لکنتِ زبان نیفتند و ترس نداشته باشند، و دیگر این که اصلاً نظامات اجتماعى باید طورى باشد که در مقابل قانون، قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد.

۴.۳.۱. تأمین اجتماعى

امام على(علیه السلام) وصیت رسول گرامى اسلام را درباره نیازمندان در دوران حکومت خود به جد پى گرفت. پیامبر(ص) به امیرالمؤ منین فرمودند:

«امور طائفه دیگر از مساکین و نیازمندان را پایمال نکن و بخشى از مال خدا و حق معینى را که خداوند از زکات براى آنان قرار داده، بین آنها توزیع نما.»

بنابراین امام(علیه السلام) ضمن سفارش به مالک اشتر نسبت به افراد تهیدست، مى فرماید:

«براى رضاى خدا آنچه را که از حق خود درباره ایشان به تو امر فرموده به جا آور و قسمتى از بیت المال که در دست دارى و قسمتى از غلا ت و بهره هایى که از زمین هاى غنیمت اسلام به دست آمده در هر شهرى براى ایشان مقرر دار.»

حکومت علوى تأمینِ از کارافتادگان و بازنشستگان را سرلوحه برنامه خود قرار داده است:

«تیماردار یتیمان باش و غمخوار پیران از کارافتاده که بیچاره اند و دست سئوال پیش کسى دراز نکنند و این کار بر والیان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گران آید….»

به قثم بن عباس، کارگزار خود در مکه مى نویسد:

«در مال خدا که نزد تو گرد مى آید، نظر کن! آن را به عیالمندان و گرسنگانى که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند. و مانده را نزد ما بفرست تا ما نیز آن را به نیازمندانى که نزد ما هستند، قسمت کنیم.»

این حکایت نیز از امیرالمؤ منین معروف است که روزى پیرمردى نصرانى را دید که تکد ى مى کند از حاضران پرسید، او کیست؟ گفتند: نصرانى است. حضرت فرمود: «او را به کار گرفته اید تا آن جا که پیر و ناتوان گردیده و رهایش نموده اید.» سپس دستور داد تا از بیت المال بر او انفاق نمایند.

برنامه هاى تأمین اجتماعى حکومت علوى چنان گسترده بود که هیچ کس در کوفه به سر نمى برد . حتى از پایین ترین طبقات مردم . مگر این که از گندم (خوراک)، مسکن و آب فرات بهره مند بود.

۵.۳.۱ . مبارزه با تبعیض ها و بى عدالتى هاى اقتصادى

یکى از برنامه هاى روشن حکومتِ علوى، برقرارى عدالت و احقاق حق مظلومان و برخورد شدید با تبعیض ها، انحصارات، رانت خوارى ها، و پایمال کنندگان اموال عمومى بوده است. امام در روز دوم خلافت، سیاست هاى خود را در این زمینه به اطلاع مردم رساند:

«سوگند به خدا [اگر بخشیده عثمان را بیابم] به مالک آن بازگردانم، اگر چه از آن زن ها شوهر داده و کنیزکان خریده شده باشد؛ زیرا در عدل و درستى، وسعت و گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر یابد.»

کلبى مى گوید: آن گاه فرمان داد همه سلاح هایى را که در خانه عثمان پیدا شده بود و آنها را علیه مسلمانان به کار گرفته بودند، بگیرند و در بیت المال نهند. همچنین مقرر فرمود شتران گزینه (نجائب) زکات را که در خانه اش بود، تصرف کنند و شمشیر و زره او را هم بگیرند؛ اما کارى به سلاح هایى که در خانه عثمان بود و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده بود، نداشته باشند و از تصرف همه اموال شخصى عثمان که در خانه اش و جاهاى دیگر است، خوددارى شود. نیز دستور فرمود اموالى که عثمان به صورت پاداش و جایزه به یاران خود و هر کس دیگر داده است، برگردانده شود. چون این خبر به عمرو بن عاص رسید، براى معاویه نوشت: «هر چه باید انجام دهى انجام بده که پسر ابى طالب همه اموالى را که دارى از تو جدا خواهد کرد؛ همان گونه که پوست عصا و چوبدستى را مى کَنند.»

امام(علیه السلام)، مالک را به شدت از رانت جویى اطرافیانش برحذر مى دارد:

«و بدان که والى را خویشاوندان و نزدیکان است و در ایشان خوى برترى جویى و گردنکشى است و در معاملات با مردم رعایت انصاف نکنند. ریشه ایشان را با قطع موجبات آن صفات قطع کن؛ به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به اقطاع مده؛ مبادا به سبب نزدیکى به تو پیمانى ببندند که صاحبان زمین هاى مجاورشان را در سهمى که از آب دارند یا کارى که باید به اشتراک انجام دهند، زیان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند؛ پس لذت و گوارایى نصیب ایشان شود و ننگ آن در دنیا و آخرت بهره تو گردد.»

امام(علیه السلام) در یک کلام انحصارطلبى دولت را نفى مى کند؛ آن جا که به مالک مى فرماید:

«ایاک و الاستئثار بما الناس فیه اسوه

بپرهیز از این که به خود اختصاص دهى، چیزى را که همگان را در آن حقى است.»

توجه به حقوق مردم در بیت المال و دقت در رساندن حقشان به طور کامل به آنان، نکته بسیار عمیقى است که باید کسانى که پیروى از الگوى حکومت علوى در سر مى پرورانند از امام شان بیاموزند. حقى را که خداوند براى مردم قرار داده است با بهانه هایى حتى نظیر فسق و نفاق نمى توان از آنان دریغ نمود. در بلنداى نظر امیر مؤ منان، بهاى ایمان در ظرف هاى کوچک دنیایى نمى گنجد. سنت نبوى و سیره علوى سفره رحمت خداوند را آن چنان گسترده مى دانند که براى تمامى مخلوقات خداوند در آن نصیبى است و از این رو على(علیه السلام) از پیروانش مى خواهد که این حق الهى را پاس دارند و خود را به این صبغه کریمانه الهى بیارایند. امام خطاب به کژاندیشان خوارج، سنت نبوى را چنین یادآور مى شود:

«… مى دانید که رسول ا(ص) … دست کسى را که مرتکب دزدى شده بود قطع کرد و زناکار غیر محصن را تازیانه زد؛ ولى سهمى را که از غنایم نصیبشان مى شد به آنان پرداخت و رخصت داد که با زنانِ مسلمان ازدواج کنند. رسول ا(ص) آنان را به سبب گناهى که مرتکب شده بودند، مؤ اخذه کرد و حد خدا را بر ایشان جارى ساخت؛ ولى از سهمى که اسلام برایشان معین کرده بود، منعشان ننمود و نامشان را از میان مسلمانان نزدود.»

۶.۳.۱. عمران و آبادى

حکمت علوى به پیروى از تعلیمات الهى، انسان ها را مأمور عمران و آبادى زمین و بهره مندى از آن مى داند. درباره وظیفه آدم(علیه السلام) پس از هبوط به زمین مى فرماید:

«فاهبطه بعدَ التوبه لِیَعمُرَ اَرضَهُ بِنَسلِه؛ خداوند آدم(علیه السلام) را پس از توبه به زمین فرود آورد، تا با نسل او زمین خود را آباد گرداند.»

امام براى به فعلیت رساندن وظیفه یاد شده به دست مردم، دولت را موظف به آباد کردن زمین مى نماید. از این رو در ابتداى نامه خود به مالک، یکى از وظایف اصلى او را آباد کردن مصر برمى شمارد. حکومت علوى با درک توان بخش خصوصى در آبادکردن زمین، مسئولیت عمده دولت را حمایت از این بخش و کاستن از موانع بر سر راه تولید مى داند. از این رو به مالک مى نویسد که خراج را طورى تنظیم کند که مانع تولید نشود و نسبت به امور بازرگانان و صنعتگران توجه خاصى مبذول داشته، به آنان کمک نماید.

امام على(علیه السلام) براى حمایت از بازار . همانند زمان پیامبر(ص) . به ساختن بازار اقدام کرده و سپس آن را در اختیار تجار قرار داده است. از ایشان روایت شده است که از حجره هاى بازار کرایه نمى گرفت. در روایتى دیگر آمده است که از گرفتن اجاره کراهت داشت. در نامه اى به فرظه بن کعب الانصارى کارگزار بهقباذات به او سفارش مى کند، در لایروبى نهرها به کشاورزان کمک نماید. بلاذرى نامه حضرت را چنین گزارش کرده است:

«اما بعد؛ گروهى از مردم منطقه مأموریت تو نزد من آمدند و یادآورى کردند که نهرى از آنها پنهان و از بین رفته است و در صورتى که آن نهر را حفر نموده و آماده سازند، دیار آنها آباد مى گردد و بر پرداخت خراج خود توانایى پیدا مى کنند و بر بیت المال مسلمین نیز افزوده مى شود. از من خواستند نامه اى به تو بنویسم تا آنها را به کار گرفته، براى حفر نهر و لایروبى آن، آنها را جمع نمایى و در این راه به آنان کمک مالى کنى. اما من این را صحیح نمى دانم که کسى را مجبور به کارى بکنم که کراهت دارد. آنها را دعوت نما، پس اگر نهر آن گونه بود که آنها مى گفتند، هر کسى بخواهد او را براى کار بفرست و نهر از آن کسى است که روى آن کار کند، نه آنان که مایل به همکارى نیستند. اگر آن را آباد سازند و قوى گردند، براى من محبوب تر است از آن که ضعیف شوند. والسلام.»

۷.۳.۱. افزایش رفاه و درآمدهاى مردم

بهبود زندگى مردم و افزایش درآمدها و بهره مندى آنان از بیت المال نیز از وظایف مهم حکومت علوى بود. دولت اسلامى نه تنها براى تأمین نیازهاى اساسیِ از کارافتادگان و بازنشستگان و فقرا تلاش مى کند، بلکه مى کوشد تا جامعه اسلامى از رفاه در شأن خود برخوردار باشد. امام على(علیه السلام) افزایش درآمدهاى مردم را حق مردم بر دولت برمى شمارد: فاما حقکم على … و توفیر فیئکم علیکم همچنین در ترسیم وظایفِ زمامدار مى فرماید: و اصدار السهمان على اهلها؛ یعنى تقسیم اموال بیت المال در بین مستحقان.

۸.۳.۱ . نظارت بر بازار و تنظیم آن

امام على(علیه السلام) شخصاً اوضاع بازار را زیرنظر داشتند و ضمن دعوت بازاریان به رعایت موازین اخلاقى و شرعى، نرخ ها را بررسى کرده، بر معاملاتى که بین مشترى و فروشنده در جریان بود نظارت مى کردند و با احتکار و گرانفروشى نیز سخت مبارزه مى نمودند.

از امام باقر(علیه السلام) چنین روایت شده است که آن حضرت، بامداد هر روز، از منزل خود در کوفه، به طرف بازار روانه مى شد و در حالى که تازیانه اى دو سویه به نام سبیبه بر دوش آویخته بودند، بازار به بازار مى گشتند. در هر بازار نزد سوداگران مى ایستادند و ندا مى دادند که اى گروه تجار، از خداوند . عزوجل . بترسید. چون تجار صداى حضرت را مى شنیدند، دست از کار کشیده، گوش ها بدو سپرده و چشم بر او مى دوختند. آن گاه حضرت مى فرمود: پیش از کار از خدا خیر بخواهید و با تسهیل کار داد و ستد برکت جویید، و به خریداران نزدیک شوید و خود را به حلم بیارایید کنید و از سوگند باز ایستید و از دروغ کناره گیرید و از ستم دورى جویید… ربا نگیرید و با پیمانه و ترازوى درست کار کنید، و مال مردم را کم نگذارید و در زمین فساد نکنید. سپس بازارهاى کوفه را مى گشتند و آن گاه باز مى گشت و [در دارالحکومه] براى رتق و فتق امور مردم مى نشست. فضایل الصحابه از ابى الصهبار نقل مى کند:

«على بن ابى طالب را در شط کلأ دیدم که از قیمت ها مى پرسیدند.»

در دعائم الاسلام روایت شده است که على(علیه السلام) در حالى که تازیانه اى در دست داشت، در بازارها قدم مى زد و هر کس را که کم فروشى مى کرد و یا در تجارت غش مى نمود، با آن مى زد. اصبغ مى گوید: روزى به حضرت گفتم یا امیرالمؤ منین، بگذار این کار را من به جاى شما انجام دهم و شما در خانه بنشینید. حضرت فرمود: «اى اصبغ این چه نصیحتى است که به من مى کنی؟.»

امام، به این نیز بسنده نمى کردند و افرادى را براى نظارت و رسیدگى به امور بازار در مناطق دیگر مى گماشتند؛ چنان که به رفاعه بن شداد قاضى منصوب خود بر اهواز نامه اى نوشت و در آن امر نمود که ابن هرمه را از بازار بردارد و شخص دیگرى را متولى بازار نماید. امام(علیه السلام) هم بازاریان را به رعایت حال خریداران و ارزان فروشى تشویق مى کرد و هم پیوسته بر قیمت ها نظارت و با احتکار و گرانفروشى مبارزه مى کردند. از این رو به مالک چنین دستور مى دهند:

«از احتکار منع کن که رسول ا(ص) از آن منع کرده است و باید خرید و فروش به آسانى و بر موازین عدل صورت گیرد؛ به گونه اى که در بها نه فروشنده زیان ببیند و نه بر خریدار اجحاف شود. پس از آن که احتکار را ممنوع داشتى، اگر کسى باز هم دست به احتکار کرد، کیفرش ده و عقوبتش کن تا سبب عبرت دیگران گردد؛ ولى کار به اسراف نکشد.»

امام همچنین از شکل گیرى انحصار در بازار نهى کرده اند. به مالک مى نویسند: و اعلَم مَعَ ذل أن فى کثیرٍ مُنهُم ضِیقاً فاحِشاً، و شُحاً قَبِیحاً، و احتِکاراً للمَنافِع، و تَحَکُّماً فى البِیَاعَاتٍ و ذلَِ باب مَضرَّه لِلعامه و عَیبٌ عَلَى الوُ لاه؛ «با این همه بدان که بسیارى از ایشان [= بازاریان] را روشى ناشایسته است و حریص اند و بخیل، احتکار مى کنند و به میل خود براى کالاى خود بها مى گذارند. با این کار به مردم زیان مى رسانند و براى والیان نیز مایه ننگ و عیب است.» مرحوم خویى در معناى «تحکماً فى البیاعات» مى نویسد که آن حرص جهنمى است که موجب تشکیل شرکت ها و انحصارات جبارانه مى شود. از این رو کالاهاى مورد نیاز مردم را با انواع حیله و با نیروى سرمایه جمع آورى کرده و بهر قیمتى که خود مى خواهند و با هر شرط و قراردادى آنها را مى فروشند و منافع خود را دو چندان مى نمایند.

مرحوم خویى برداشت خود را با معناى احتکار منافع تأیید مى کند و احتکار را بر دو قسم مى داند:

۱ . احتکار اجناس، که فقها در باب بیع، حکم به حرمت و یا کراهت آن داده اند.

۲ . احتکار منافع، که مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فایده از معاملات، بیش از مقدار مشروع است؛ به طورى که این حرص و ولع موجب تشکیل شرکت هاى انحصارى شود.

از نظر وى گویا منظور حضرت، قسم دوم احتکار است؛ زیرا او لاً امام على(علیه السلام) نتیجه ضیق فاحش و بخل قبیح را احتکار خوانده است؛ در حالى که منظور از احتکار در فقه، احتکار اجناس و حبوبات مى باشد. دوم این که حضرت «تحکماً فى البیاعات» را به احتکار منافع عطف نموده اند که ال در البیاعات (جمع معرف به الف و لام) افاده عموم مى کند؛ در حالى که احتکار فقهى چنین معنایى را نمى رساند. برخى از فقها چنین تفسیرى را از احتکار منافع خیلى روشن نمى پندارند؛ ولى در معناى «تحکماً فى البیاعات» تفسیر فوق را ممکن مى دانند؛ زیرا «زورگویى در خرید و فروش به این است که یک چیزى از قیمت عادله گران تر فروخته شود در اثر این انحصاراتى که تولید کردند و سطح قیمت ها را یک عده خاصى در اختیار خودشان گرفتند. این سبب مى شود که در خرید و فروش زورگویى بشود و این عمل غیر از احتکار است.»

۹.۳.۱. جمع آورى مالیات و تنظیم بیت المال

دولت اسلامى براى تأمین وظایف خود اقدام به جمع آورى مالیات و تنظیم بیت المال کرد. از این رو امام على(علیه السلام) کارگزارانى را براى جمع آورى زکات، خراج، جزیه و … تعیین نمودند.

۴.۱. منابع مالى دولت علوى

دولت علوى، براى اداره جامعه و اداى وظایفى که بیان شد، داراى اموال و درآمدهایى است. برخى از این اموال به طور مستقل متعلق به دولت است (انفال) و برخى دیگر متعلق به عموم مسلمانان، که در عین حال در اختیار دولت اسلامى قرار دارد. در واقع دولت اسلامى از آن جا که حافظ منافع و مصالح عامه جامعه است، سرپرستى این اموال را بر عهده دارد. امام(علیه السلام) درباره انواع مختلف مال ها، مى فرماید:

«قرآن بر پیغمبر(ص) نازل گردید و مال ها چهار قسم بود: مال هاى مسلمانان که آن را به سهم هر یک میان میراث بران قسمت نمود؛ غنیمت جنگى که آن را بر مستحقانش توزیع فرمود؛ خمس که آن را در جایى که باید نهاد، و صدقات که خدا آن را در مصرف هاى معین قرار داد.»

در کلام امام(علیه السلام) اموال غیرشخصى، شامل فیء، خمس و صدقات مى شود. قرآن کریم مى فرماید:

«وَمَا أَفَأَ اُ عَلَى رَسُولِهِ مِنهُم فَمَا أَوجَفتُم عَلَیهِ مِن خَیلٍ وَ لاَ رِکَابٍ وَلکِنَّ اَ یُسَلٍّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَن یَشَأُ وَ اُ عَلَى کُلٍّ شَیءٍ قَدِیرٌ. مَا أَفَأَ اُ عَلَى رَسُولِهِ مِن أَ هلِ القُرَ ى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِ ى القُربَى وَ الیَتَامَى وَ المَسَاکِینِ وَ ابنِ السَّبِیلِ کَى لاَ یَکُونَ دُولَه بَینَ الا َ غنِیَأِ مِنکُم»

محققان درباره مفهوم فیء در آیه شریفه و روایات، نظرهاى مختلفى داده اند. شاید با توجه به ظاهر روایات بتوان گفت فیء شامل غنائم جنگى، انواع انفال، خراج و جزیه مى شود. آیه انفال در غنائم جنگ بدر نازل شده است، اما بعد از آن لفظ انفال در اموالى که از طریق غیر جنگ به دست آمده، استعمال شد. بنابراین بر خراج و جزیه اطلاق نمى گردد. غنائم جنگى نیز قسیم انفال و فیء است و بر حسب استعمالات شایع، لفظ فیء مساوى با لفظ انفال و یا . اگر خراج و جزیه را شامل انفال ندانیم . اعم از آن است. فیء و انفال نیز قسیم صدقات و خمس اند. البته فیء در سخنان متعدد امیرالمؤ منین(علیه السلام) گویا شامل غنائم جنگى نیز مى شود. امام(علیه السلام) در نامه اى به یکى از کارگزاران خود . که در اموال عمومى خیانت کرده بود . فیء را مُلک مجاهدان بر مى شمارد:

«…تَبتاعُ الاًِمأَ و تنکِحُ النسأَ مِن أموالِ الیتامى والمساکینِ والمؤ منین والمجاهدینَ الذین أَفاَّءاُ علیهم هذه الاموال؛ تو چگونه از مال یتیمان، مساکین و مؤ منانِ مجاهد . که خداوند این اموال را بدانان بازگرداند . کنیز مى خرى و زنان به نکاح درمى آوری؟»

به هر روى امام(علیه السلام) آیه شریفه انفال را این گونه شرح مى دهد:

«ان للقائم بامورالمسلمین الانفال التى کانت لرسول ا، قال عزوجل یسألونک عن الانفال قل الانفال و الرسول. فما کان و لرسوله فهو للامام.»[۷۸]

در طلیعه نامه خود به مالک اشتر نیز وظیفه او را جمع آورى خراج (و جبایه خراجها) برمى شمرد.

جزیه نیز از منابع مالى حکومت اسلامى است که از اهل ذمه گرفته مى شود.

بنابراین منابع مالى در حکومت علوى، شامل: زکات و صدقات؛ خمس؛ غنائم جنگى؛ فیء که شامل خراج و جزیه مى شود؛ و انفال مى باشد.

همچنین مالیات حکومتى را نیز مى توان بر منابع مالى دولت افزود. زیرا بنابر نقل امام باقر و امام صادق(علیه السلام) حضرت امیر(علیه السلام) بر هر اسب از اسب هایى که آزاد مى چریدند، در هر سال دو دینار و بر اسب هاى تندرو در هر سال یک دینار وضع نمود. بنابر ظاهر این روایت، حضرت مالیات جدیدى قرار داده است. هر چند اغلب فقها این روایت را بر زکات مستحبى حمل کرده اند، از ظاهر روایت چنین برمى آید که امام(علیه السلام) چنین زکاتى را مى گرفتند. بنابراین مى توان حکم در این روایت را در برابر روایاتى که زکات را منحصر بر نُه چیز مى شمارند، حکم حکومتى ولى امر دانست.

منابع مالى در دوران على(علیه السلام) از وضعیت مناسبى برخوردار نبود و اولین خلل بعد از مرگ عثمان و روى کار آمدن على پیدا شد؛ زیرا مصر دیگر مالى را براى مدینه و برخى مناطق حجاز نفرستاد. بیت المال بصره بر اثر تسلط عایشه و طلحه و زبیر، بر آن پخش و پراکنده شد. آشوب هاى خراسان در این دوره نیز موجب ضعف منابع دولت شد. علاوه بر موارد پیش گفته، جنگ هاى آزادى بخش که در دوران سابق، موجب عایدات فراوانى مى شد، به سبب جنگ هاى داخلى متوقف شد و به طور کلى اوضاع و احوال اقتصادى دوران على را آشفته کرد و درآمد جامعه را تنزل داد؛ در حالى که در دوران عثمان، درآمدها در اوج خود بود. امیرالمؤ منین(علیه السلام) با وجود درگیرى هاى سیاسى و نظامى فراوان، هرگز از حفظ درآمدهاى عمومى غافل نشد و آن چنان در امر بیت المال سخت گیر بودند که بعضى از کارگزاران متخلف از ترس مجازات شدید به دشمن حضرت پیوستند. تصرف در بیت المال، هر چند به ظاهر پسندیده ولى خارج از حکم قانون و شرع . از بازرسى امام عادل استثنا نشد و خطاکار همانند خائنى که اموال بیت المال را براى خود و اطرافیانش مصرف کرده است، حسابرسى و مجازات مى شد. داستان مصقله بن هبیره را براى نمونه در این جا ذکر مى کنیم:

معقل بن قیس (یکى از سرداران سپاه على) در نبردى نصاراى بنى ناجیه را اسیر کرد و در مسیر به مصقله بن هبیره شیبانى، کارگزار على(علیه السلام) در «اردشیر خره» برخورد. عدد اسرا پانصد تن بود. زنان و بچه ها با دیدن مصقله، شروع به گریه کردند و فریاد مردان بلند شد: «اى ابوالفضل، و اى پناه دهنده ضعفا، … بر ما منت نهاده، ما را خریده و آزادنما.» مصقله تحت تأثیر احساسات واقع شده، گفت: «به خدا قسم که بر آنها صدقه مى دهم؛ زیرا خدا صدقه دهندگان را پاداش مى دهد ….» آنان را به پانصد هزار درهم خرید. معقل اسرا را به او تحویل داد و گفت در فرستادن مال براى امیرالمؤ منین شتاب نما. مصقله گفت الان مقدارى از آن را مى فرستم و همین طور تا این که چیزى از آن باقى نماند. معقل حضرت را از ما وقع مطلع ساخت … حضرت متوجه شد که مصقله اسرا را آزاد کرده و از آنها مالى جهت آزادیشان نگرفته است. از این رو فرمود: «من مصقله را نمى بینم جز این که مسئولیتى را به عهده گرفته است که به زودى در آن گرفتار خواهد شد.» سپس حضرت طى نامه اى به او نوشت. «اما بعد. از بزرگ ترین خیانت ها، خیانت به جامعه است و بزرگ ترین غش به مردم شهر، غش و خیانت به امام و رهبر. پانصد هزار درهم از حق مسلمین پیش تو است، وقتى که فرستاده من آمد، به وسیله او آنها را بفرست و گرنه وقتى که نامه مرا مطالعه کردى، به جانب من حرکت کن. همانا به فرستاده خود گفته ام که حتى یک ساعت تو را تنها نگذارد. مگر این مال را بفرستى.»

مهم ترین نکته اى که از حکومتِ حکیمانه علوى باید آموخت حرکت اصولى و رسالت مدارانه حضرت است: در حالى که درآمدهاى دولت کاهش یافته و از سوى دیگر هزینه هاى آن . بر اثر درگیرى هاى نظامى و بسط عدالت و رفع فقر از چهره جامعه . رو به فزونى است، امام حکیم، افزایش زودگذر منابع دولت را وجهه همت دولت خود نساخت و در جمع آورى مالیات ها مصلحت مردم را بر هر چیز دیگرى مقدم داشت، و سیاست ها و تدابیرى را به کار بست که الگوى مناسبى براى سیاست گذاران و کارگزاران کشورهاى اسلامى شد.

۱. ۵. اندازه دولت علوى

دولت ها بسته به ترکیب عواملى چون فرهنگ، موهبت هاى طبیعى، فرصت هاى تجارى و توزیع قدرت، در شکل ها و اندازه هاى مختلف بوده اند. تقسیم بندى هاى متفاوتى درباره انواع دولت از جهات مختلف (رابطه دولت با شهروندان، اهداف اقتصاد کلان، در رابطه با توسعه و …) صورت گرفته است. یکى از مهم ترین معیارهاى دسته بندى، تقسیم بر پایه قلمرو دخالت دولت در اقتصاد است. بر این پایه دولت ها را به سه دسته کلى تقسیم مى کنند:

۱ . دولت حد اقل (کلاسیک)؛

۲ . دولت متوسط (رفاه)؛

۳ . دولت حد اکثر (برنامه ریزى متمرکز).

تبیین امورى که دولت ها بر عهده دارند، مى تواند در جهت تمایز این دولت ها و سنجش اندازه دولت علوى در بین دولت هاى رقیب مفید باشد. این امور در اصطلاح بودجه عبارتند از:

امور عمومى: مجموعه اى از وظایف کلاسیک و عمومى دولت که موجبات برقرارى عدالت، حفظ نظم و امنیت داخلى، روابط خارجى، وضع قوانین و اعمال حاکمیت دولت را در تنظیم روابط دستگاه هاى دولت با یکدیگر، تنظیم روابط دستگاه هاى دولت با مردم و روابط دستگاه دولت با نیروى کار و سرانجام روابط افراد با یکدیگر در برابر قانون به منظور حفظ نظام کشور تعیین مى نماید.

امور دفاعى: مجموعه اى از وظایف دولت که در جهت حفظ و حراست از مرزهاى کشور و برقرارى ثبات سیاسى از طریق دفاع نظامى و غیرنظامى کشور به منظور حفظ و گسترش امکانات توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مى آورد.

امور اجتماعى: مجموعه اى از وظایف دولت که امکانات زیست مطلوب انسان را در اوقات مختلف کار، فراغت و استراحت جهت تعادل هاى اجتماعى برقرار مى کند.

امور اقتصادى: مجموعه اى از وظایف دولت که امکانات تولید به توزیع و مصرف را از طریق ایجاد و توسعه ظرفیت هاى اقتصادى در جهت تعادل هاى اقتصادى در جامعه برقرار مى سازد.

۱ . دولت حد اقل

در این نوع دولت، هم مالکیت عمومى و هم میزان مداخله دولت در حد اقل لازم است. ترجیحات انفرادى محترم بوده و منافع اجتماعى مبتنى بر منفعت فردى است. دولت، تنها نقص ها و کاستى هاى مکانیزم بازار را جبران مى کند. حد تصد ى گرى در این نوع دولت، محدود به امور عمومى، امور دفاعى و تا حدود اندکى به امور اجتماعى (آموزش و…) است.

۲ . دولت حد اکثر

دولت برنامه ریز متمرکز، قطب مخالف دولت حد اقل است. در این دولت افزون بر تمامى ابزارهاى تولید که به تملک دولت در مى آید، همه تصمیمات اقتصادى نیز به طور متمرکز از سوى دولت اتخاذ مى شود، و دولت در تمام امور چهارگانه فعال است.

۳ . دولت متوسط

طیفى از انواع دولت ها است که در حد فاصل میان دو حد افراطى این تقسیم بندى قابل شناسایى اند. دولت رفاه، دولتى است که علاوه بر امور عمومى و دفاعى، در امور اجتماعى و اقتصادى نیز فعال است. البته مفهوم دولت رفاه، مانند مفاهیم فقر و برابرى فرصت، اگر غیرممکن نباشد، بسیار سخت است. طیف گسترده اى از دولت ها در این عنوان جاى دارند.

دولت ها با ایفاى نقش بیش تر در زمینه امور اجتماعى و همچنین تصدى بیش تر در امور اقتصادى به دولت حد اکثر نزدیک مى شوند. اما دولت هایى نیز با واگذارى امور اقتصادى به بخش خصوصى، به سمت دولتِ حد اقل گرایش دارند؛ هر چند بر عهده گرفتن وظایف در امور اجتماعى نیز مى تواند این دولت ها را از یکدیگر متمایز سازد. نمودار زیر انواع دولت ها را در رابطه با نقش آنها در اقتصاد، نشان مى دهد.

اکنون با توجه به وظایف و منابع مالى و اختیارات دولت علوى، مى توان جایگاه آن را کمابیش روشن ساخت. دولت علوى، مانند دیگر دولت ها، در امور دفاعى فعال بود. در اندیشه امام على(علیه السلام)، برقرارى سپاه جز به وسیله خراج امکان پذیر نیست. بنابراین هزینه تجهیزات و استحکامات دفاعى و پرداخت حقوق پرسنل نظامى، مانند زمان رسول خدا(ص) از بیت المال تأمین مى شد.

در تشکیلات ساده دولت علوى، امور داراى ویژگى هاى خاص است. هر چند قانون حکومتى در دایره شرع تعیین مى شود، حکومت علوى در سه زمینه زیر براى خود اختیارات حقوقى قائل بود:

الف . اختیار قانونگذارى در قلمرو آزاد

در مقابل احکام ثابت و دائمى، احکام متغیرى وجود دارد که بنابر مقتضیات و مصالح زمان به وجود آمده اند. محدوده پیدایش این احکام متغیر، مباحات است. ولى امر بر مبناى ولایتى که بر جامعه دارد، در دایره این مباحات تصرف مى کند و بنابر مقتضیات و مصالح مورد نظر حکم الزامى را تشریع و وضع مى نماید. سیاست هاى اقتصادى امام از قبیل جلوگیرى از احتکار، ضامن دانستن رنگرزان و طلاسازان به منظور رعایت احتیاط در مورد اموال مردم (و مراقبت در حفظ آنها) دستور اخذ مالیات از اسب،و غیره … اساس حق قانونگذارى وى در این دایره مى باشد.

ب . تشخیص اولویت ها و نیازها و عناوین ثانویه

اجراى حقوق اقتصادى در بعضى موارد موجب تزاحم دو حق اجتماعى و یا یک حق اجتماعى و یک حق فردى مى گردد. تشخیص حق و حکم اهم و تقدیم آن بر حکم الزامى از وظایف و اختیارات حقوقى ولى امر است.

ج . ولایت بر تطبیق اقتصاد اسلامى

یکى دیگر از مسئولیت هاى حقوقى ولى امر، ولایت و اختیارات وى درباره اجرا و تطبیق قوانین و احکام اسلامى و تعیین شکل و قالب مناسب با روح این قوانین است. تعیین قُضات، استانداران، کارگزاران، بازرسان و ناظران بر بازارها و دستوراتى که حضرت براى اجراى دقیق و نحوه آن به کارکنان دولت مى دادند، بر پایه همین اختیار حقوقى بوده است.

حفظ امنیت، مبارزه با ظلم و تعد ى و احقاق حقوق مظلومان در دستگاه حکومت علوى . همچنان که گذشت . از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. از این رو امام(علیه السلام) درباره دستگاه قضاوت مى نویسد:

«آن گاه، با جدیت هر چه بیش تر قضاوت هاى قاضى را بررسى و زندگى او را کاملاً تأمین کن. آن چنان که نیازمندیش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند.»

همچنین روایت شده که حضرت نمى پسندیدند حقوق قاضى از طرفین دعوا گرفته شود؛ بلکه بیت المال را منبع تأمین حقوق قاضى مى دانستند. معتقد بودند وضع زندگى کارمندان دولت بایستى از چنان کیفیتى برخوردار باشد که جلوى خیانت آنان را از بیت المال بگیرد.

«سپس حقوق کافى به آنها بده؛ زیرا این کار آنان را در اصلاح خویش تقویت مى کند و از خیانت در اموالى که زیر دست آنها است، بى نیاز مى سازد. به علاوه این حجتى در برابر آنها است، اگر از دستورات سرپیچى کنند، یا در امانت خیانت ورزند.»

حکومت علوى به دلیل مسئولیت در برابر امور دینى و معنوى جامعه، با کسانى که درصدد تخریب اعتقادات مردم و بدعت گذارى در دین مردم بودند، مبارزه منطقى و سخت مى کرد. از این رو بر هزینه اداره دستگاه حکومت علوى افزوده مى شد.

دولت علوى بر اثر آرمان عدالتخواهى، در امور اجتماعى هزینه سنگینى را متحمل شد. محو سایه شوم فقر از جامعه اسلامى، حمایت از سطح زندگى مطلوب براى کلیه اعضاى جامعه و تأمین بازنشستگان، قلم عمده اى از منابع مالى دولت علوى، به ویژه زکات و نیمى از خمس را به خود اختصاص مى داد.

هزینه آموزش و پرورش نیز یکى از موارد و مصرف بیت المال بود؛ هر چند در آن دوران وظیفه دولت به گستردگى امروز نبوده است. عمران و آبادى شهرها و روستاها نیز از دغدغه هاى اصلى حکومت علوى است. گفتنى است که نقش بخش اختیارى (خیریه) در تأمین امور دفاعى و اجتماعى در اسلام بسیار حائز اهمیت است. انفاقات شبانه و حمایت مستمر از مستمندان و اوقاف متعدد و گسترده که توسط امام على حتى در دوران خلافت صورت گرفت، گواه صدقى است که این بخش مى تواند دولت را در این امور یارى رساند و از گسترش حجم دولت بکاهد.

برخلاف امور عمومى، دفاعى و اجتماعى که حکومت علوى در آنها بسیار فعال بود، در امور اقتصادى کم تر دخالت کرده است. نظارت بر بازار و حمایت از بخش خصوصى از طریق کمک به ایجاد امور زیربنایى و رفع موانع تولید و کاهش بار مالیاتى، موضوعاتى هستند که دولت در این زمینه نقش داشت. تصد ى دولت در امور اقتصادى شاید در سطح حفظ و نگهدارى چارپایانِ متعلَّق زکات و احتمالاً زمین هایى که براى چراى این گونه حیوانات و نظایر آن قرق مى شده است، محدود مى گردید. البته زمین هاى خراجیه در مالکیت دولت بود که براى کشت، در اختیار زارعان قرار مى گرفت؛ در عوض از آنها خراج دریافت مى شد. ولى زمین ها و شغل هایى نیز مالکیت خصوصى داشتند.

بنابراین دولت علوى را مى توان دولت متوسط قلمداد نمود که در امور اجتماعى مسئولیت زیادى را بر عهده داشت. ولى ذکر یک نکته درباره این گمانه زنى لازم است:

تبیین اندازه دولت علوى با توجه به معیارهاى وظایف، منابع و اختیارات قانونى صورت گرفته است؛ اما این که آیا اندازه دولت در زمان فعلى نیز بدینسان است، احتیاج به یک بررسى فقهى و تطبیق احکام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان دارد. در حالى که منابع فقهى عمدتاً قرآن و روایات سایر ائمه(علیه السلام) بوده و روایاتى که از امام على(علیه السلام) موجود است براى استنباط تمام احکام مسئله کافى به نظر نمى رسد، جهت گیرى کلى دولت علوى با توجه به آنچه گذشت و همچنین اهداف و سیاست هاى اقتصادى حضرت . که در بخش دوم بدان اشاره مى شود . به سمت دولت متوسط با وضعیت پیش گفته مى باشد.

۲ . سیاست هاى اقتصادى دولت علوى

سیاست هاى اقتصادى هر دولتى، تبلور اندیشه و منش دولتمردان در حل مشکلات اقتصادى . اجتماعیِ جامعه است. در دولت مسئول و خدمتگزار علوى . همان گونه که در بخش پیشین گذشت . دغدغه اصلى، حفاظت از کرامت مردم و نه بقاى خود است. اقدامات و تدابیر به گونه اى اتخاذ شده اند که مردم نقش برجسته اى را ایفا کنند. دولت در این راه بسترساز و حامى حرکت هاى مردمى در تمامى عرصه هاى اجتماعى مى باشد؛ زیرا نه تنها به توانایى مردم اعتماد بود، بلکه این مردم هستند که باید مسئولیت اداره زندگى خود را در ابتلائات، رونق و رکود برعهده گرفته، نردبان ترقى را بپیمایند. مهم ترین ویژگى و برترى دولت علوى بر دولت هاى رقیب، مراقبت از این اصول و روى نتافتن از آن، در وضعیت هاى دشوار است. امام على(علیه السلام) با درک صحیح از نابه سامانى ها و انحراف از آرمان هاى مقدس و بلند نبوى(ص)، کوشید تا على رغم مشکلات تحمیلى، تدابیرى در پیش گیرد که اهداف عالى اسلام را تضمین نماید. بخش دوم مقاله، براى اثبات این مد عا به بررسى وضعیت جامعه اسلامى تا پیش از خلافت امام(علیه السلام)، اهداف و سیاست هاى اقتصادى دولت علوى مى پردازد.

   ۱.۲. مفاهیم کلى

۱.۱.۲. تعریف سیاست اقتصادى

سیاست اقتصادى بخشى از سیاست دولت ها است. سیاست اقتصادى به معناى خاص، کلیتى از تدابیر اقتصادى است. با دیدگاهى محدودتر . مى توان آن را کاربرد تدابیر خاص براى وصول به اهداف معین تلقى کرد. امروزه از علم اقتصاد دو گونه استفاده مى شود: نخست استفاده، تشریح، تبیین و پیش بینى سیر تولید، تورم و درآمدها است؛ لیکن بسیارى برآنند که ثمره تلاش هاى فوق را باید در کاربرد دوم این علم، یعنى بهبود بخشیدن به عملکرد اقتصادى یافت. در این صورت سیاست هاى اقتصادى در حوزه اقتصاد دستورى قرار مى گیرد؛ زیرا تدابیر اقتصادى معمولاً شامل قضاوت درباره ارزش ها است؛ یعنى با مسائل «چه باید باشد» و «چه نباید باشد» سر و کار دارد. از این جهت سیاست اقتصادى منشأ مجادله هایى درباره ارزش نظریه هاى اقتصادى و سیاست اقتصادى واقع مى شود.

البته سیاست اقتصادى به منزله یک علم اثباتى در علم اقتصاد، درباره دیدگاه هاى گوناگون در این حوزه بحث مى کند. این علم مى کوشد ابتدا واقعیات محسوس و عینى را که ضمن عمل به دست آمده است، به طور منظم بیان و درجه بندى کند. مهم ترین وظیفه این علم در این زمینه توضیح این مطلب است که چرا عاملان اقتصادى در شرایط معین به طور نمونه اى و خاص رفتار مى کنند. در مرحله بعدى، تحلیل هدف ها و مناسبات و پیش بینى تأثیرات ناشى از تدابیر اقتصادى را . که با روش هاى گوناگون و در مشاهده با مقامات صلاحیت دار سیاسى حاصل مى شود . بحث مى کند. بنابراین مبانى توضیحى علم سیاست اقتصادى . در مقایسه با مبانى تئورى هاى اقتصادى . کم تر انتزاعى است.

   ۲.۱.۲. ساختار منطقى مسائل سیاست هاى اقتصادى

مسائل فراوانى که سیاست اقتصادى با آنها درگیر است، جدا از ویژگى هاى خاص زمان و مکان وقوع آنها، ساختار منطقى مشابه و واحدى دارند. در واقع مسئله سیاست اقتصادى از سه عنصر تشکیل مى شود:

وضعیت؛ اهداف؛ ابزارها.

وضعیت به منزله اولین عنصر، عبارت است از وضعیت کنونى اقتصاد. وضعیت، همچنین شامل عوامل على و چگونگى ادامه توسعه و روند احتمالى آن در آینده نیز مى شود. این وضع ممکن است مستقل از هر فعالیت سیاسى و صرفاً از طریق تحقیقات اقتصادى تحلیل شود. به هر روى باید در نظر داشت که همیشه هدف ها و ابزارها به وسیله عاملان سیاست ها به یک وضعیت معین مرتبط مى شوند.

اهداف، به منزله عناصر تشکیل دهنده سیاست اقتصادى، گویاى مسیر حرکت عمل سیاسى اند. اصولاً براى این که بتوان دست به عمل زد، مقامات سیاسى باید ذهنیت روشنى درباره این که در اصل چه مى خواهند و چه شرایطى را در بررسى وضعیت مطلوب مى دانند، داشته باشند. از این رو مى توان هدف ها را نوعى تصورات مربوط به وضعیت مطلوب سیاسى تعریف کرد.

یک هدف ممکن است در عین حال ابزارى در راه نیل به اهداف بالاتر باشد. در چنین حالتى، این هدف از هدف هاى اولیه یا هدف هاى بینابین است. در حالى که هدف بالاتر را مى توان هدف نهایى یا عالى نامید. ویژگى هدف ناب . اگر بخواهیم این اصطلاح را در جاى خود و با دقت به کار بریم . در این است که به سهم خود ابزار رسیدن به هدف هاى دیگر قرار نگیرد.

در تشریح مسائل سیاست اقتصادى، این مشکل هست که در قلمرو خاص اقتصاد به هیچ وجه هدف نهایى مطرح نمى شود، حتى رفاه ملى و اعتلاى سطح زندگى مردم که همواره و بیش تر به منزله هدف نهایى سیاست اقتصادى در نظر گرفته مى شود، در نهایت فقط ابزارى براى تحقق هدف هاى اجتماعى . سیاسى دولت است. روابط بین هدف ها از وضعیتى ناشى مى شود که در آن چندین هدف مطرح مى باشد. در این صورت باید میان سه دسته از هدف ها تفاوت گذاشت؛ یعنى: ۱٫ اهداف خنثا؛ ۲٫ اهداف رقیب؛ ۳٫ اهداف مکمل و هماهنگ.

ابزارها براى تغییر وضعیت طبق هدف ها استفاده مى شوند. در منابع علمى و تحقیقى از واژه هاى ابزار، متغیر ابزار، شاخص ها (پارامترها)ى عمل، وسیله، تدابیر، اسباب، دخالت و مداخله، غالباً به یک معنا استفاده مى شود. در کنار آن رسم و سنتى هست که به موجب آن «ابزار» را در معناى عام مى فهمد؛ اما هنگام کاربرد، آن را به صورت تدابیر یا اقدامات درمى یابد. مثلاً تعرفه گمرکى یک ابزار و تغییر دادن آن یک تدبیر یا اقدام مى باشد. ابزارها با توجه به شکل و محتواى آنها و بر حسب دیدگاه هاى گوناگون طبقه بندى مى شوند. در فهرست زیر نظم و ترتیب آن از لحاظ آموزشى، منطقى و درست جلوه مى کند. از این لحاظ ابزارها به سه دسته تقسیم مى شوند:

۱ . رهنمود اخلاقى . معنوى یا کاربرد ابزارى اطلاعات. در این موارد پایه و اساس قانونى وجود ندارد و طبق محاسبات در عمل تقریباً نیمى از امور سیاست اقتصادى را تشکیل مى دهد.

۲ . ابزارهاى کیفى یا شرایط چهارچوبى حقوقى. بر اساس چهارچوب هاى حقوقى براى تنظیم فعالیت عاملان اقتصادى در سطح اقتصاد خُرد و براى فعالیت هاى اقتصاد خُرد و کلان، دولت به کار گرفته مى شود.

۳ . ابزارهاى کمى. ابزارهاى کمى بر اساس زیربناى حقوقى براى سیاست اقتصاد خُرد و اقتصاد کلان مورد استفاده قرار مى گیرند.

در مرحله اجرا، کاربرد ابزارها مسائل گوناگونى را به همراه دارد. یکى از مهم ترین آنها مقاومت افراد و مقاماتى است که مشمول این سیاست ها مى شوند و همین امر به مشکل شدن اجراى تدابیر و اقدامات سیاست هاى اقتصادى مى انجامد. عاملان اقتصادى با انگیزه هاى متعدد اقتصادى و غیراقتصادى در برابر سیاست هاى اقتصادى از خود مقاومت نشان مى دهند.

۳.۱.۲. انواع سیاست هاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد

در طول تاریخ، ملت ها تلاش چندانى براى تأثیرگذاردن بر کارکرد اقتصادى خود نداشته اند؛ اما با بسط اقتصاد کلان جدید، دانش چگونگى تأثیر سیاست هاى دولت بر اقتصاد پیشرفت کرده است. بدین سان اکنون شناخت بهترى نسبت به ابزارهاى سیاست اقتصادى وجود دارد. در میان هدف هاى عمده، اشتغال کامل، ثبات قیمت ها، توزیع مجدد درآمدها، رشد و ثبات بین المللى (موازنه پرداخت ها) به درجات گوناگونى به وسیله بیش تر دولت هاى جدید و پیشرفته دنبال شده اند.

هر دولتى براى دستیابى به اهداف اقتصاد کلان خود، انواع ابزارها و سیاست ها را به کار مى گیرد که مهم ترین آنها عبارتند از:

۱ . سیاست مالى. شامل مخارج دولت و مالیات بندى است. مخارج دولت نسبت میان مصرف عمومى و مصرف خصوصى را کاهش مى دهد؛ ولى ممکن است بر سرمایه گذارى و تولید بالقوه نیز تأثیر گذارد. سیاست مالى، دست کم در کوتاه مدت بر مخارج کل و از این رو بر تولید ناخالص ملى و تورم تأثیر مى گذارد. همچنین از سیاست مالى مى توان براى توزیع مناسب درآمد، استفاده کرد.

۲ . سیاست پولى. بانک مرکزى به منظور تنظیم حجم پول (عرضه پول)، سیاستِ پولى در پیش مى گیرد. تغییرات عرضه پول موجب بالا یا پایین رفتن نرخ بهره (سود) شده، بر سرمایه گذارى، تولید ناخالص ملى (واقعى و بالقوه) مؤ ثر خواهد بود. بانک مرکزى از طریق به کارگیرى عملیات بازار باز (خرید و فروش اوراق)، تغییر نرخ تنزیل، تغییر نرخ ذخایر قانونى و همچنین از طریق تعیین اعتبارات (به طور مستقیم) مبادرت به سیاست پولى مى کند.

۳ . سیاست هاى درآمدى. ابزارهاى مستقیم دولت براى تأثیرگذارى بر روند دستمزدها و قیمت ها به منظور تعدیل تورم است. البته این سیاست ها معمولاً با فشار بر دستمزدهاى واقعى، موجب تغییر توزیع درآمد نیز مى شوند. در کشورهاى ثروتمند، پنج سیاست عمده درآمدى تجربه شده است. یک نوع از آن بر رهنمودهاى ناصحانه متکى است که تا حدودى کارفرمایان و کارکنان را تشویق مى نماید تا نسبت به افزایش کم ترى در دستمزدها و حقوق به توافق برسند. انواع دیگر شامل تثبیت دستمزدها، قراردادن یک حد قانونى براى افزایش دستمزدها و شاخص بندى دستمزدها است.

۴ . سیاست اقتصادى خارجى. در واقع همان به کارگیرى سیاست هاى مالى و پولى در رابطه با صادرات و واردات است. طبیعى است که با توجه به اطلاعات ناکافى و مسائل اقتصادى خاص صدر اسلام، سیاست هاى اقتصادى علوى در یک مفهوم تقریبى و به معناى عام ترى بررسى مى شود.

۲.۲ . وضعیت اقتصادى به هنگام خلافت على(علیه السلام)

پیش از آن که امیر مؤ منان على(علیه السلام) زمام امور را به دست گیرد، تحو لات اقتصادى عظیمى به تدریج در جامعه و حکومت روى داد و مناسبات متعادل اقتصادى عصر پیامبر(ص) به شدت دگرگون شد: و عدالت اقتصادى رخ برتافت و استکبار اقتصادى جلوه یافت. این تحول در دوران خلیفه سوم به صورت چپاول اقتصادى و مسکنت مالى، جامعه را به بحران کشاند. ثروت ها و دارایى هاى عمومى در اختیار یک طبقه خاص قرار گرفت؛ به طورى که جامعه به شدت گرفتار انبوهدارى و فزونخواهى از یک سو و نیازمندى و نادارى از دیگر سو شده بود. با نگاه مالک مدارانه زمامداران به مردمان و به اموال و دارایى ها، هرگونه خود مى خواستند با مردمان و حرمت و اموال و امانت ها، رفتار کنند.

على(علیه السلام) در خطبه شقشقیه عثمان را این سان مى شناساند:

«… تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت، و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپى دوپهلو را آکنده کرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند، و بیت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر که مهار بُرد، و گیاه بهاران چرد…»

مسعودى دوره زمامدارى عثمان را چنین بیان مى کند:

«در ایام عثمان بسیارى از صحابه، ملک ها و خانه ها فراهم کردند؛ از جمله، زبیر بن عوام خانه اى در بصره ساخت که تاکنون یعنى به سال سیصد و سى و دو معروف است … در مصر و کوفه و اسکندریه نیز خانه هایى بساخت … موجودى زبیر پس از مرگ پنجاه هزار دینار بود و هزار اسب و هزار غلام و کنیز داشت … عبدالرحمن بن عوف زهرى خانه وسیعى ساخت. در طویله او یکصد اسب بود. هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و پس از وفاتش یک چهارم از یک هشتم [۱۳۲] مالش ۸۴ هزار دینار بود. [که در مجموع ۲۶۸۸ هزار دینار مى شود]»

ابن ابى الحدید معتزلى در شرح بیانات پیش گفته على(علیه السلام) به بخشش عثمان از بیت المال به اقوام خود تصریح مى کند: «عثمان چراگاه هاى اطراف مدینه را به بنى امیه اختصاص داد و به مروان فدک را بخشید و دستور داد تا از بیت المال صد هزار درهم به او بدهند. زید بن ارقم مسئول بیت المال نزد عثمان آمد و در حالى که مى گریست کلیدها را جلوى او نهاد. عثمان گفت: آیا از این که دخترم را عروس کردم مى گریی؟ زید گفت: نه، بلکه من گمان کردم که تو این مال را عوض اموالى که در زمان رسول خدا(ص) انفاق کردى، دریافت نمودى. به خدا قسم اگر به مروان صد درهم داده شود، بسیار زیاد است. سپس عثمان گفت: پسر ارقم کلیدها را بگذار تا غیر تو را انتخاب کنیم». در این دوره بخشش قطائع و صوافى و زمین موات بسیار فزاینده شده بود، و با وجود این که عمربن خطاب در کوفه اقدام به اقطاع نمود، به طلحه و جریر بن عبدا و الربیل بن عمرو بخشید. اما عثمان در بخشش قطائع فردى سخاوتمند و اهل مسامحه بود. بنابراین بسیارى از بزرگان صحابه، زمین هایى را که گاه به مساحت یک روستا بود، بخشید. عثمان بن عفان به عبدا بن مسعود (رض) زمین هاى نهرین، به عمار بن یاسر استنیا و به خباب صنعأ را بخشید. عثمان همچنین قریه هرمزان را به سعد بن مالک اعطأ نمود.

ابن آدم نقل مى کند که نه رسول خدا(ص) و نه ابوبکر و نه عمر زمینى را نبخشیدند و اول فردى که زمین را بخشید و آن را فروخت، عثمان بود. چند نقل ابن آدم با سایر نقل هاى تاریخى درباره اقطاعات پیامبر(ص)، ابوبکر و عمر سازگارى ندارد؛ ولى این را که اولین فروشنده زمین هاى عمومى، عثمان بود، تأیید مى کند. مسعودى درباره ثروت شخص عثمان مى نویسد:

«عبدا بن عقبه گفت که دارایى عثمان در نزد خزانه دارش در روزى که کشته شد، ۱۵۰ هزار دینار و یک میلیون درهم بود و ارزش زمین او در وادى القرى و حنین و غیر آن به ۱۰۰ هزار دینار مى رسید و اسبان و شتران بسیارى بر جاى گذاشت.»

بنابراین طبیعى بود که مردم در زمان عثمان از فزونى خراج بر او شکایت برند. تبعیضات ناروا و سیاست هاى غلط عثمان، موجب شد تا تعلیمات اسلامیِ پیامبر(ص) که تحول مهمى در مناسبات اجتماعى و اقتصادى ایجاد نمود، کم رنگ شود. امام على(علیه السلام) در خطبه اى نتیجه دورى جامعه از سنت محمدى(ص) را، چنین بیان مى فرماید:

«شما در زمانى زندگى مى کنید که نیکى از آن رخت بربسته و پیوسته دورتر مى رود و بدى بدان روى نهاده است و پیوسته پیش تر مى آید. شیطان طمع در هلاکت مردم بسته و اکنون زمانى است که اسباب کارش نیک مهیا شده و مکر و فریبش به همه جا راه یافته است. شکارش در چنگال او است. به هرکجا که خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر؛ آیا جز درویشى که از درویشى اش رنج مى برد یا توانگرى که نعمت خدا را کفران مى کند یا بخیلى که در اداى حق خدا بخل مى ورزد تا بر ثروتش بیفزاید یا متمردى که گوشش براى شنیدن اندرزها گران شده است، چیز دیگرى خواهى دید؟ اخیار و صالحان کجایند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده اند؟ کجایند آنان که در داد و ستد پارسایى مى کردند و راه و روش پاکیزه داشتند. آیا نه چنین است که همگى از این جهان پست به جاى آنها مانده اید؟ در میان گروهى فرومایگان که لب ها از به هم خوردن و بردن نامشان و نکوهش اعمالشان ننگ دارد. در این حال باید گفت: انا و اناالیه راجعون.»

   ۳.۲ . هدف هاى سیاست هاى اقتصادى دولت علوى

اهداف اقتصادى دولت علوى را مى توان با توجه به تعریف دولت و مبانى تشکیل آن و همچنین وظایف دولت، استخراج و به غائى و میانى، تقسیم کرد. سیاست هاى اقتصادى نیز تدابیر و اقداماتى (ابزار) هستند که براى رسیدن به این اهداف اتخاذ مى شوند. هدف غایى دولت اسلامى، اصلاح و تعالى افراد جامعه است، و همان گونه که بیان شد اصولاً هدف تشکیل حکومت اسلامى برقرارى حاکمیت الهى (ارزش ها و حدود الهى) و نزدیک تر نمودن مردم به سوى خداوند است. امام على(علیه السلام) در این باره مى فرماید:

«پروردگارا، تو مى دانى که آنچه ما کردیم نه براى این بود که ملک و سلطنتى به چنگ آوریم و نه براى این که از متاع پست دنیا چیزى بیندوزیم؛ بلکه به خاطر آن بود که نشانه هاى از بین رفته دینت را بازگردانیم و اصلاح را در شهرهایت آشکار سازیم؛ تا بندگان ستمدیده ات، امان یابند و قوانین و مقرراتى که به دست فراموشى سپرده شده بود، بار دیگر عملى گردد…»

امام(علیه السلام) در طول حکومت خود بیش از هر چیزى مردم را به تقواى الهى مى خواند و آنان را از افتادن در دام دنیا و مادیگرى نهى مى فرمود. وى براى نیل به این هدف عالى، اهداف میانى را در حوزه هاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى پیگیرى کرد، که مهم ترین اهداف اقتصادى او، بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى، عمران و آبادى (توسعه و رشد اقتصادى) و ثبات قیمت ها بود.هر یک از این اهدافِ میانى را به شرح باز مى گوییم.

یک . بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى

هنگامى که امام على(علیه السلام) زمام حکومت را به دست گرفت، جامعه دچار فقر شدیدى بود، و این امر شکاف عمیقى میان دو طبقه ثروتمند و تهیدست به وجود آورد. از این رو امام(علیه السلام) نهایتِ تلاش خود را صرف کرد تا چهره جامعه اسلامى را از این ظلم مهلک پاک نماید و مناسبات عادلانه اى را که پیامبر(ص) آورده بود، از نو حیات تازه اى بخشد. مبارزه همه جانبه و مستمر امام در راه عدالت، موجب شد تا نویسندگان از ایشان به عنوان صداى عدالت و شهید راه عدالت، نام برند و در وصف دادگسترى هاى حضرت، دوست و دشمن سخن برانند. آنچه عدالت را به عنوان هدفِ برنامه ها و سیاست هاى اقتصادى دولت علوى شاخص کرد، جایگاه عدالت در اندیشه ناب و حکیمانه امام(علیه السلام) است. عدالت عهد الهى است که حضرت در خطبه شقشقیه چنین مى فرماید:

«به خدایى که دانه را شکافت، و جان را آفرید، اگر بیعت کنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمى نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم.»

در اندیشه امام(علیه السلام) نظام حکومت بر پایه عدل است و قوام مردم بر عدل استوار. حکومت پایدار نمى ماند، مگر بر محور عدل. یارى خداوند در صورتى شامل دولت مى شود که بر پایه عدل و عقل بنا شود؛ آن چنان که فرمود:

«هرگاه حکومت بر پایه هاى عدل بنا شود و از حمایت عقل برخوردار باشد، خداوند طرفداران حکومت را یارى نموده، دشمنانش را خوار مى سازد.»

احقاق حق ستمدیدگان و جلوگیرى از هرگونه ظلم و جور، معیار مشروعیت حکومت است و تمام دلخوشى و انگیزه على در قبول زمامدارى، از کلامش به ابن عباس آشکار مى شود.

عبدا بن عباس مى گوید: هنگامى که على(علیه السلام) عازم جنگ با اهل بصره (جنگ جمل) بود، در ذى قار بر او وارد شدم، در حالى که پارگى کفش خود را مى دوخت. پس به من گفت: قیمت این کفش چند است؟ عرض کردم ارزشى ندارد، فرمود:

«سوگند به خدا این کفش نزد من از امارت و حکومت بر شما محبوب تر است؛ مگر آن که حقى را ثابت گردانم یا باطلى را براندازم…»

فقر در جامعه، بر اثر عدم پرداخت حقوق واجب از سوى توانمندان است:

«خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال توانگران مقرر داشته؛ پس هیچ فقیرى گرسنه نماند، مگر آن که، توانگرى حق او را بازداشته است و خداى تعالى توانگران را بدین سبب بازخواست کند.»

دو. عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)

رشد و شکوفایى اقتصاد جامعه، هدف مهم دیگر سیاست هاى اقتصادى امام على(علیه السلام) بود. عمران و آبادى زمین و تأمین نیازهاى ماد ى انسان از تعلیمات قرآن است که مردم را به آباد کردن زمین فراخوانده و مى فرماید: هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الا َرضِ وَ استَعمَرَکُم فِیَها.

او است که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت. امام(علیه السلام) درباره این آیه مى فرماید:

«پس خداوند سبحان مردم را به آباد کردن فرمان داده است، تا این آبادنى . به سبب آنچه از زمین بیرون مى آید، مانند حبوب و میوه ها و امثال آن، که خداوند براى تأمین زندگانى بشر قرار داده است . زندگانى آنان را قوام بخشد.»

در اندیشه امام(علیه السلام) اصلاح مردم به اصلاح خراج و مؤ دیان آن مى باشد که این خود بستگى بسیارى به عمران و آبادى دارد. سیاست هاى امام(علیه السلام) در جهت حمایت از صنعتگران، تجار و اصلاح بازار به هدف رشد تولید و رونق اشتغال و رفاه عمومى بوده است.

على(علیه السلام) افزون بر برپایى عدالت براى محو فقر و تأمین نیازهاى اساسى فقرا، افزایش رفاه و درآمدهاى عمومى را نیز وجهه همت خود ساخت. تشویق مردم به کار و تحصیل معاش و برنامه هاى حمایت از بخش خصوصى، حتى با وقف قنات ها و نخلستان هایى که شخصاً احداث کردند، به هدف افزایش اشتغال و بهره مندى بیش تر مردم از مواهب الهى، صورت مى گرفت.

سه . ثبات قیمت ها

یکى از مهم ترین وظایف و سیاست هاى حکومتِ عدل على . همان گونه که گذشت . نظارت بر بازار و تنظیم آن بود. سیاست هاى تشویقى حضرت براى پایین نگه داشتن قیمت ها و مدارا نمودن با مصرف کنندگان، در کنار تدابیر حقوقى و عملى حضرت براى حمایت از قیمت هاى عادلانه و مبارزه با گرانفروشى و احتکار و انحصارات به هدف مهار قیمت ها و رفاه عمومى و رونق بازار صورت مى گرفت.

روابط مابین هدف ها

اهداف سیاست هاى اقتصادى به طور کلى به دو قسم عالى و میانى تقسیم شد؛ بدیهى است که اهداف میانى در طول هدف غایى قرار مى گیرند. پیامبر(ص) و پیروان حضرت به ویژه امام على(علیه السلام) براى اعتلاى کلمه توحید و ارزش هاى الهى، مرارت هاى فراوانى را تحمل کردند. محاصره اقتصادى و تحمیل جنگ ها را به جان خریدند. البته اهداف میانى وقتى مى تواند سیاست هاى اقتصادى دولت اسلامى را هدایت نماید که در راستاى حاکمیت الهى و ارزش هاى والاى انسانى باشد. اصولاً . همان گونه که گفته شد . وجه اصلى تمایز دولت اسلامى با دولت هاى رقیب تقدمِ امور دینى و معنوى مردم بر مصالح ماد ى و دنیوى آنها است. امیرِ سخن در این باره مى فرماید:

«بدانید که زیان نمى رساند شما را ضایع شدن چیزى از دنیاى شما، اگر اساس دین خود را پاس بدارید. سودى نبخشد شما را، پس از ضایع کردن دینتان، آنچه از دنیاى خود در ضبط آرید.»

بر این اساس هر سیاستى که به آبادانى و فربهى معیشت دنیوى بینجامد، ولى به ارزش هاى معنوى صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدایى صورت گیرد و مسائل معنوى قربانى مادیات شود، باز هم مصالح دنیوى با شکست مواجه خواهد شد و حتى دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایش هاى معنوى، خسارت هاى دنیوى فراوانى بر جاى مى گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران هاى جدید و شدید رو به رو مى کند:

«مردم هیچیک از امور دینى را براى بهبود امور دنیوى ترک نکنند، جز آن که خداوند سبحان براى آنان وضعى پیش آورد که زیان آن بیش از سودش باشد.»

دو هدف بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى و رشد و توسعه، مى توانند مکملِ هم باشند. سیاست هایى که در جهت بهبود وضع فقرا اتخاذ مى شود با افزایش بهره ورى، بر عمران و آبادانى تأثیر مثبت دارد و همچنین تدابیرى که منجر به رونق تولید مى شوند، بیکارى را کاهش داده، سطح زندگى بیکاران را به سطح زندگى سایر مردم نزدیک مى سازد؛ اما ممکن است پى گیرى دو هدف پیش گفته با توجه به ظرفیت ها و شرایط کشور، به تزاحم انجامد. در این صورت جانب عدالت برترى دارد؛ زیرا در اندیشه علوى تحمل فقر و احساس اختلافات فاحش طبقاتى، مفاسدى به بار مى آورد که مسیر جامعه را از هدف اصلى منحرف مى سازد و برگرداندن جامعه به مسیر اصلى . اگر غیرممکن نباشد . تاوان بسیار سنگینى خواهد داشت. مشکلات حکومت علوى و کوتاه بودن دوران آن، پاره اى از هزینه سنگین اصلاح جامعه و برگرداندن آن به مسیر اصلى بود که على(علیه السلام) پرداخت.

   ۴.۲ . سیاست هاى اقتصادى (ابزارها و تدابیر) در دولت علوى

امام على(علیه السلام) براى تحقق اهداف اقتصادى پیش گفته، سیاست هایى را برنامه ریزى کرد. برخى از این سیاست ها در دوران حکومت حضرت به مرحله اجرا گذاشته شد، و پاره اى نیز در برنامه کارِ کارگزاران حکومت قرار گرفت. ابزارها . همان گونه که اشاره شد . در یک تقسیم بندى کلى، شامل رهنمودهاى اخلاقى . معنوى، ابزارهاى کیفى (یا شرایط چهارچوبى حقوقى) و ابزارهاى کمى (یا کاربرد ابزارهاى کمى) مى شود.

رهنمودهاى اخلاقى . معنوى، مهم ترین ابزار سیاست هاى اقتصادى دولت علوى را تشکیل مى داد. این ابزار هر چند پایه و اساس قانونى به خود نگرفتند، ریشه در اعتقادات مردمى داشتند که بیش از سه دهه از دوره پیامبر(ص) فاصله نگرفته بودند و هنوز تحول عظیم اعتقادى و اخلاقى از ذهن آنان محو نشده بود؛ هر چند انحرافات عمیقى در تعلیمات نبوى رخ داد. بنابراین فرهنگ سازى، احیاى مجدد اخلاقیات و اعتقادات و مبارزه با کج اندیشى ها محور سیاستگذارى امام(علیه السلام) است.

اندیشه اقتصادى در نزد امام(علیه السلام) بر پایه مسئولیت پذیرى استوار است؛ چه، انسان در برابر مردم و سرزمین ها (بلاد) مسئول است. قلمرو مسئولیت او سرزمین هاى دور و چارپایان را هم دربر مى گیرد. او در برابر فقرا و مستمندان مسئول است تا غبار تنگدستى را از چهره آنان بزداید. او در برابر هر قطعه زمین بایرى مسئول است و باید آن را احیا کند تا گرسنه اى در جهان باقى نماند. اصل تلاش و جدیت بر پایه مسئولیت استوار است.

کار از ارکان هر اقتصادى است و امام(علیه السلام) با بیان اهمیت کار در فرهنگ اسلامى، مردم را به کار و تلاش بیش تر ترغیب مى کرد. امام خطاب به مردم مى فرمودند: «هیچ حرکتى در راه خدا مهم تر از تلاش شما براى رفع نیازهاى فرزندان و همسرتان نمى باشد».

امام اوقات مؤ من را به سه بخش تقسیم کرده، تأمین معاش را جزء اصلى برنامه مؤ من قرار داده اند:

«مؤ من را سه ساعت است: ساعتى که در آن با پروردگار خود راز مى گوید و ساعتى که در پى تحصیل معاش خویش است و ساعتى که به خوشى ها و لذات حلال و نیکو مى پردازد. و عاقل در پى سه کار باشد: یا در پى اصلاح معاش یا در کار معاد یا در پى لذت هاى غیرحرام و نامکروه.»

همچنین امور مفید و کار هدفمند را به مردم مى شناساند. از حکمت هاى امام است که «هر کس آب و زمین داشته باشد اما فقیر بماند، خداوند او را از خود دور سازد».

در جاى دیگر مى فرماید: حرفه المرء کنز؛ «گنجینه انسان شغل اوست.»

در اهمیت دامدارى فرموده اند: فرشتگان خانه اى را که در آن گوسفندى باشد، مقدس مى شمارند.

امام(علیه السلام) خود با کار سخت و احداث نخلستان ها و قنات ها و وقف آنها براى مردم نیازمند، نشان دادند که کار در اندیشه ایشان از اهمیت بالایى برخوردار است. حتى در هنگام زمامدارى، شیوه اش را تغییر نداد و همچنان کار مى کرد: زمین شخم مى زد، چاه حفر مى کرد و به زراعت مى پرداخت و … نوشته اند: مردى امیرالمؤ منین را با بار شترى از هسته خرما دید؛ از او پرسید: چه حمل مى کنی؟ امام فرمود «صد هزار نهال خرما.» پس حضرت آنها را کاشت و هیچ کدام فاسد نشد.

ابزارهاى کیفى استفاده از قواعد و قوانین حقوقى است که با وضع قوانینى مناسب سعى در نیل به اهداف جامعه دارد. در این مورد نیز امام على(علیه السلام) با تجدید سنت نبوى و احیاى قوانین فراموش شده و اجراى آنها از این ابزار نیز بسى سود جست. مهم ترین ابزار کمى در دولت علوى، سیاست هاى مالى است. سیاست هاى پولى تنها منحصر به حفظ ارزش پول بوده است. قبل از هر چیز، دولت به نظارت بر کیفیت و عیار سکه هاى دینار و درهم مى پرداخت تا قدرت خرید را حفظ کند. اعراب به علت فقر اقتصادى، قادر به ضرب سکه نبودند؛ از این رو در داد و ستدها از سکه هاى رایج در کشورهاى همسایه . مثل ایران، روم، یمن . استفاده مى کردند. این سکه ها بر اثر تجارت اعراب با همسایگان وارد جزیره العرب مى شد و چون حجم تقاضاى پول در جزیره نسبت به تقاضاى کل ایران و روم ناچیز بود، تقاضاى منطقه اى جزیره تأثیرى بر تقاضا یا عرضه پول در ایران و روم نداشت بدین روى ارزش پول براى اقتصاد جزیره العرب به طور برونزا تعیین مى شد. بر این اساس تنها اقدام لازم براى حفظ ارزش پول در منطقه، مراقبت بر عیار سکه هاى وارد شده بود که از سوى دولت صورت مى گرفت.

با گسترش فتوحات اسلامى در سرزمین هاى تحت نفوذ روم و ایران، و کسب موفقیت هاى اقتصادى، مسلمانان به تدریج به فکر ضرب سکه هاى طلا و نقره افتادند. در زمان خلافت على(علیه السلام) در سال چهلم هجرى، سکه هایى ضرب شد که تمام آثار غیراسلامى از آن محو شده بود، و بر یک طرف آن به خط کوفى عبارت االصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد و در اطراف آن عبارت محمد رسول ا ارسله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون، حک شده بود. ولى پس از حکومت آن حضرت، ضرب سکه هاى اسلامى متوقف شد و از رواج افتاد و نتوانست جایگزین سکه هاى قبلى گردد.

در رابطه با سیاست هاى درآمدى که به منظور مهار تورم صورت مى گیرد علاوه بر اندرزهاى على(علیه السلام) به صاحبان مشاغل و نظارت ایشان بر قیمت هاى بازار شاهد تاریخى بر اتخاذ چنین سیاستى به نظر نمى رسد. بنابراین با توجه به موقعیت و شرایط اقتصادى آن دوران و با توجه به ممنوعیت ربا، محور سیاست هاى اقتصادى حکومت علوى را سیاست هاى مالى تشکیل مى داده است که در قسمت بعد به تشریح آن خواهیم پرداخت. همچنین به ابزارها و سیاست هاى اخلاقى و حقوقى درضمن بحث اشاره مى کنیم.

۲. ۵ . سیاست هاى مالى

سیاست هاى مالى، شامل مجموعه تدابیرى است که در رابطه با هزینه هاى دولت و درآمدهاى عمومى . به ویژه مالیات ها . براى نیل به اهداف اقتصادى مختلف اتخاذ مى گردد. دولت علوى براى تحقق عدالت اجتماعى، کمک به عمران شهرها، رشد و رفاه عمومى، از ابزار مالیات ها و مخارج استفاده مى کرد. مخارج دولت علوى، هنگام بحث درباره وظایف حکومت علوى بیان و اندازه آن اشاره گردید. سیاست هاى مالیاتى در بیانات امام على(علیه السلام) از جایگاه خاصى برخوردار است که با تفصیل بیش تر بدان مى پردازیم.

منظور از مالیات ها وجوهى است که دولت اسلامى از مردم دریافت مى کند تا با آن مخارج عمومى را تأمین کرده، اهداف اقتصادى خود را جامه عمل بپوشاند. از میان منابع مالى دولت علوى، مالیات ها شامل زکات و صدقات، خمس، خراج و جزیه مى شد.

خمس در صدر اسلام عمدتاً در خمس غنایم جنگى منحصر بود. در زمان خلافت عمر، به علت فتوحات عظیم مسلمانان درجنگ با ایران و روم و دستیابى آنان به غنایم بسیارِ جنگى، منابع خمس به صورت بى سابقه اى افزایش یافت. دامنه فتوحات اسلامى همچنان در زمان عثمان گسترش یافت و غنایم فراوانى نصیب مسلمانان گشت. یعقوبى، غنایم جنگ آفریقا را بالغ بر ۲۵۲۰۰۰۰ دینار ذکر کرده است. به روایت ابن اثیر در زمان عثمان مسلمانان تمام آفریقا را در دو جنگ فتح کردند که عثمان خمس حمله اول را به عبدا بن سعد بن ابى الشرح و خمس جنگ دوم را به مروان بن حکم داد.

در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤ منین(علیه السلام) سه جنگ عمده جمل، صفین و نهروان روى داد که هر سه آنها داخلى بود و غنیمتى گرفته نشد؛ یا قابل توجه نبود. به همین جهت در عصر خلافت آن حضرت از غنایم سرشار دوران عمر و عثمان خبرى نبود و در موارد نادرى هم که وجوهى از خمس به دست مى آمد، با رضایت اقرباى پیامبر(ص) درمصالح اهم و براى رفع فتنه هایى که کیان اسلام را تهدید مى کرد، صرف مى شد. بیهقى مى نویسد:

«امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) و ابن عباس و عبدا بن جعفر . رضى ا عنهما . سهم خویش را از خمس از حضرت مطالبه نمودند؛ امام فرمودند: «این حق شما است ولى من درگیر جنگ با معاویه هستم، اگر مایل هستید از این حق خود درگذرید.»

بنابراین زکات، خراج و جزیه، عمده ترین مالیات ها یا منابع مالى حکومت علوى را تشکیل مى دادند و امام نیز در این باره، سخنان ارزنده اى دارند که سیاست هاى مالیاتى دولت علوى را روشن مى سازد.

۲. ۵ – ۱. زکات

زکات (صدقه) یکى از دو منبع مهم مالى دولت اسلامى در صدر اسلام بود. زکات، واجب عبادى . مالى است که موجب تقرب به سوى پروردگار مى شود. امام على(علیه السلام) در این باره مى فرماید:

«[و بدانید که] زکات همراه نماز مایه تقرب مسلمانان به خداوند است. بنابراین کسى که زکات را با طیب خاطر بدهد، کفاره [گناهان] او محسوب شده، مانع و حاجبى از آتش براى او خواهد بود. پس نباید کسى چشم به دنبال آنچه پرداخته بدوزد و در اداى آن براى خویش مشقت ببیند، یا به خاطر آن حسرت خورد؛ زیرا آن کس که بدون طیب نفس براى دریافت مزد بیش ترى آن را بپردازد به سنت پیامبر(ص) جاهل است و از اجر و ثواب مغبون و در عمل گمراه و بسیار پشیمان خواهد شد.»

زکات در اندیشه امام(علیه السلام) علاوه بر بُعد اخلاقى، داراى فواید اجتماعى . اقتصادى نیز هست:

«پرداخت زکات، موجب صرف ثمرات زمین و غیر آن به نیازمندان و مستمندان مى گردد. و خداوند زکات را وسیله رزق قرار داده است. زکات دارائى ها را بیمه مى کند.»

زکات مالیاتى است که موارد مشمول، مقدار و مصارف آن مشخص شده است. بنابراین در تعلیمات حکیمانه امام بیش تر بر اجراى آن تأکید شده است:

«برو با پرهیزگارى و ترس از خداوندى که یگانه است و او را شریکى نیست. مسلمانى را مترسان و اگر خود نخواهد به سراغش مرو و بیش از آنچه حق خداوند است، از او مستان. چون به قبیله اى برسى بر سر آب آنها فرود آى و به خانه هایشان داخل مشو. آن گاه با آرامش و وقار به سوى ایشان رو تا به میانشان برسى. سلامشان کن و تحیت گوى و در سلام و تحیت امساک منماى؛ سپس بگوى که اى بندگان خدا، ولى خدا و خلیفه او مرا به نزد شما فرستاده تا سهمى را که خدا در اموالتان دارد، بستانم. آیا خدا را در اموالتان سهمى هست، که آن را به ولى خدا بپردازید؟ اگر کسى گفت نه، به سراغش مرو، و اگر کسى گفت: آرى، بى آن که او را بترسانى یا تهدیدش کنى [یا] بر او سخت گیرى یا به دشواریش افکنى، به همراهش برو و آنچه از زر و سیم دهد، بستان و اگر او را گاو و گوسفند و شتر باشد، جز به اجازت صاحبانش به میان رمه مرو؛ زیرا بیش تر آنها از آن او است و چون به رمه چارپایان رسیدى، مانند کسى مباش که خود را بر صاحب آنها مسلط مى شمارد و یا مى خواهد بر او سمت گیرد. چارپایى را رم مده و مترسان و صاحبش را در گرفتن آن مرنجان. پس مال را هر چه هست به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمى گزیند متعرض آن مشو. سپس باقى را باز به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمى گزیند، سرزنش منماى، و پیوسته چنین کن تا آن قسمت که حق خداوند در آن است بر جاى ماند. پس سهم خدا را از او بستان و اگر پنداشت که مغبون شده و خواست آن گونه قسمت کردن را برهم زند، از او بپذیر و بار دیگر دو قسمت را یکى کن و باز قسمت از سر گیر، تا سهم خدا را از مال او معین کنى و بستانى. و ستور پیر و سالخورده و پاى و پشت شکسته و بیمار و لاغر و معیوب را مگیر.

و چون مال مسلمانان را مى فرستى، آن را به کسى بسپار که به دیندارى او مطمئن باشى تا آن را به ولى امر مسلمانان برساند و او میان مسلمانان قسمت نماید. و به نگهدارى آنها مگمار، مگر مردمى نیکخواه و مهربان و امین را که نیکو نگهبانى کند؛ کسى که با ستوران درشتى نکند و آنها را تند نراند و خسته شان نگرداند. پس، هر چه گرد آورده اى، زود به نزد ما فرست تا ما نیز در جایى که خداوند مقرر فرموده، صرف نماییم….»

در این نامه، نکات مهمى درباره زکات آمده است:

۱. زکات و بودجه دولت. اعزام مأمور مالیاتى و تبیین وظایف او نشان مى دهد که دولت علوى جمع آورى و هزینه کردن زکات را وظیفه خود مى دانسته است. بنابراین زکات جزء بودجه دولت اسلامى به شمار مى رود. امام(علیه السلام) همانند رسول خدا(ص) مأمورانى را براى جمع آورى زکات و هزینه کردن آن به کار گماشتند؛ از جمله خنف بن سُلیم را بر صدقات بکر بن وائل گمارد و عهدى براى او نوشت:

«پس هر کس از پیروان ما، از اهالى جزیره و مابین کوفه و شام، ادعا کند زکات خود را به عمال شام داده است، در حالى که در حوزه (امنیتى) ما به سر مى برد، او را از این کار منع کن؛ زیرا نیروهاى سواره و پیاده ما از او حمایت کرده اند، این اجازه را به او نده اگر چه حق آن گونه باشد که او گمان کرده زیرا حق ندارد در سرزمین ما باشد و زکات مالش را به دشمنان ما بدهد.»

پس زکات منبع مالى دولت است و بخشى از آن براى حفظ امنیت شهروندان هزینه مى شود.

۲. ادب مأمور مالیاتى در هنگام شناسایى مؤ دیان. مأمور مالیاتى باید پرهیزگار، نرم خو و متواضع باشد و آشنایى لازم را با قوانین زکات داشته باشد. امام(علیه السلام) در نامه ۲۶ نیز مأموران را به تقوا در پنهان و خلوت امر مى نماید؛ زیرا براى مأمورانى که در ارتباط پنهانى با مؤ دیان هستند، امکانِ لغزش و سوء استفاده (رشوه گرفتن) بسیار است.

۳ . مالیات ستانى مطابق قانون. هیچ مأمورى و یا مسئول حکومتى نمى تواند بیرون از قانون، مالیاتى را وضع نماید و یا بیش از مقدار مقرر در قانون از مردم مالیات بگیرد.

۴ . زمینه اعتقادى و فرهنگى زکات. زکات واجب حقى است که از سوى خداوند تعیین شده است. شاید بدین روى که منابع طبیعى از آنِ عموم است و خداوند تبارک و تعالى به بندگانش اجازه داده است تا از آن بهره بردارى کنند، ولى براى دیگران که به نحوى در این مال الهى شریک اند، حقى را واجب نموده است. از این رو مؤ دیانِ زکات با این اعتقاد، تکلیف الهى خود را در برابر خداوند و نعمت هایش ادا مى نمایند و همان گونه که اشاره شد، بدهى خود را با طیب خاطر مى پردازند تا بر درجات خود نزد خداوند بیافزایند.

۵ . اصل اعتقاد و خودتشخیصى. پرداخت زکات به عنوان یک واجب شرعى بر عهده مؤ د ى گذاشته شده است. از این رو، اظهارات، ارزیابى و حتى ادعاى پرداخت از طرف او مسموع است. وقتى مؤ د ى اظهار مى دارد که زکات بر گردن ندارد، مأمور نبایستى متعرض او گردد؛ در این صورت طبیعى است که امام به ارزیابى مؤ د ى اعتماد نموده است. همچنین از این رو است که امام(علیه السلام) در نامه ۲۶ به مأمور زکات سفارش مى کند که نباید به مردم بهتان زد و نسبتِ دروغ به آنان داد.

۶ . رفتار مأمور مالیاتى هنگام جمع آورى زکات. امام(علیه السلام) درباره برخورد با مؤ د ى که رأساً به بدهکارى خود اقرار مى کند، چنین توصیه مى نماید:

یک. مأمور نبایستى موجب ترس و وحشت مؤ د ى شود حال آنکه در طول تاریخ در بسیارى از جاها مأمور مالیاتى در نزد مردم ترسناک ترین افراد بحساب مى آمده است.

دو . مأمور نبایستى مؤ د ى را تهدید نماید.

سه . مأموران حق ندارند بر مؤ د ى ستم کنند و بیش از مقدار مقرر از او بگیرند.

چهار . مأمور نبایستى در جمع آورى زکات بر مؤ د ى سخت گیرد. بنابراین بایستى با مؤ د ى نهایت مدارا و همراهى را در پیش گیرد. امام(علیه السلام) حتى هنگام جمع آورى جزیه مراعات حال مؤ د ى را مى کردند و از هر صاحبِ حرفه اى کالاى او را به عنوان جزیه مى پذیرفتند. ابوعبید روایت مى کند:

«على(علیه السلام) از هر صنعتگرى چنین جزیه مى گرفت: از سازنده سوزن، سوزن و از سازنده مسان، مسان و از بافنده ریسمان، ریسمان…»

ابوعبید معتقد است که على(علیه السلام) این کار را براى انفاق و آسان گرفتن بر مؤ دیان انجام مى دادند.

پنج . مأمور نباید سرزده وارد ملک دیگرى شود؛ زیرا بیش تر مال از آنِ صاحب آن مى باشد. امام(علیه السلام) همچنین در نامه ۲۶ مى فرماید:

«ولا یرغب عنهم تفض لاً بالاماره علیهم فانهم الاخوان فى الدین والاعوان على استخراج الحقوق. زیرا مردم، برادران دینى و یاوران حکومت در احقاق حقوق مى باشند.»

۷ . مراعات نظر مؤدى در هنگام وصول. امام(علیه السلام) به مأمور خود سفارش مى کند که به مؤدى اختیار دهد تا زکات را از هر قسمت از مال خود، با حفظ شرایط آن، به دلخواه تحویل دهد؛ حتى درخواست تجدیدنظر او را نیز بپذیرد.

۸ . رعایت مصالح بیت المال. امام(علیه السلام) همان گونه که درباره مؤدیان سفارش مى کند، درباره بیت المال نیز توصیه مى نماید که: او لاً آنچه به عنوان زکات گرفته مى شود بایستى سالم باشد (پیر، ضعیف، معلول، بیمار و معیوب نباشد) و دوم این که آنها را به دست امینى بسپارد که از سلامت دینش اطمینان دارد.

تحلیل توصیه هاى حضرت امیر در شرایط کنونى مى تواند روشنگر اندیشه ژرف آن حضرت در میدان اقتصاد باشد. البته تأکید این نکته به جا است که دستورالعمل هاى حکیمانه حضرت پیش از آن که در زاویه تنگ مادیات تفسیر شود، حکایت از بینش الهى او نسبت به انسان دارد. آن گاه که کارگزار زکات را از فرود آمدن بر خانه هاى مؤ دیان نهى مى نماید، مى خواهد تا حریم امن خانواده و خلوت مردم از چشم اغیار دور باشد و بر فقر و غنا و احوال شخصى آنان دسترسى نباشد. آن جا که بر ادب کارگزار تأکیدات فراوان مى نهد و او را از بهتان زدن و نسبت دروغ دادن برحذر مى دارد، حفظ کرامت انسان را در حکومت اسلامى نشانه گرفته است. حتى با نهى از تجاوز از حد مشخص زکات و همچنین نهى از بى توجهى نسبت به اموال مردم هنگام تحصیل زکات (رم ندادن گوسفندان)، احترام مال مردم را از نظر دور نمى دارد. اگر اجراى احکام الهى بر تقربِ مردم به سوى خدایشان نیفزاید پس چه فرقى بین این احکام و سایر قوانین وجود دارد، البته که اعتماد تمکین مى آورد و هزینه هاى جمع آورى زکات را کاهش مى دهد و بسترساز فرهنگ پرداخت زکات در جامعه اسلامى مى گردد.

۲. ۵ – ۲. خراج

خراج به مالى گفته مى شود که مانند اجاره بر زمین خاصى وضع مى شود و مقاسمه نیز به معناى خراج است؛ با این تفاوت که مقاسمه بخشى از محصول زراعت است، ولى خراج به مقدار نقد مى باشد. همچنین مراد از قباله و طسق در کلام فقها همین خراج است. میزان خراج از نظر شرعى معین نشده است و به نظر امام و مصلحت مسلمین بستگى دارد.

خراج، هر چند شباهت زیادى به خالصجاتِ دولت دارد، بى شباهت به مالیات نیست؛ زیرا مالى است که همچون مالیات از طرف دولت براى حفظ نظام اسلامى بر صاحبان زمین هاى خاص (خراجیه) وضع مى شود. به هرحال خراج جایگاه خاصى در سیاست هاى مالى حکومت علوى داشت. چون میزان خراج با نظر دولت اسلامى تعیین مى شود، دولت مى تواند با توجه به شرایط مؤ دیان، اهداف سیاسى و مصالح جامعه اسلامى، مبادرت به تنظیم آن نماید. امام على(علیه السلام) مهم ترین سیاست هاى خود را در نامه معروف خود به مالک اشتر، هنگام نصب او بر ولایت مصر بیان داشته اند که ضمن ذکر آن، به دستاوردهاى آن نیز اشاره مى کنیم و سپس به تحلیل و بررسى آن مى پردازیم.

امام على(علیه السلام) در فرازى از نامه خود به مالک اشتر مى نویسد:

«در کار خراج نیکو نظر کن؛ به گونه اى که به صلاح خراج گزاران باشد. زیرا صلاح کار خراج و خراج گزاران، صلاح کار دیگران است و دیگران حالشان نیکو نشود، مگر به نیکو شدن حال خراج گزاران. زیرا همه مردم روزى خوار خراج و خراج گزارانند؛ ولى باید بیش از تحصیل خراج در اندیشه آبادى زمین باشى، که خراج حاصل نشود، مگر به آبادانى زمین و هر که خراج طلبد و زمین را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاک کرده است و کارش استقامت نیابد، مگر اندکى. هرگاه از سنگینى خراج یا آفت محصول یا خشک شدن چشمه ها و یا کمى باران، یا دگرگونى زمین در اثر آب گرفتگى و فساد بذرها و یا تشنگى بسیار زراعت و فاسد شدن آن، شکایت نزد تو آورند، از هزینه و رنجشان بکاه، آن قدر که امید مى دارى که کارشان را سامان دهد و کاستن از خراج بر تو گران نیاید؛ تا اندوخته اى شود براى آبادانى بلاد تو و زیور حکومت تو باشد و تو را به نیکى ستایش کنند و در گسترش عدالت از ناحیه تو با خرسندى سخن گویند. تو نیز خود در این میان مسرور و شادمان خواهى بود. افزون بر آن، تو مى توانى با تقویت آنها از طریق ذخیره اى که برایشان نهاده اى اعتماد کنى، و نیز مى توانى با این عمل که آنها را به عدالت و مهربانى عادت داده اى، به آنان مطمئن باشى، چرا که گاهى براى تو گرفتارى هایى پیش مى آید که باید بر آنها تکیه کنى. در این حال آنها با طیب خاطر، پذیرا خواهند شد و عمران و آبادى تحمل همه این ها را دارد. اما ویرانى زمین را تنگدستى مردم آن سبب شود و مردم زمانى تنگدست گردند که همت والیان، همه گردآوردنِ مال شود و به ماندن خود بر سر کار اطمینان نداشته باشند و از آنچه مایه عبرت است، سود برنگیرند.»

از بیانات امام(علیه السلام) این نکات، برمى آید:

۱ . خراج مهم ترین وسیله تأمین مخارج رفاه عمومى است. امام(علیه السلام) اصلاح حال مردم و قوام لشکریان را در وجود خراج مى دانند.

۲ . سامان یافتن خراج و خراج گزاران، بسته به وجود امنیت قضایى و کارگزاران حکومتى به ویژه دست اندرکاران مالیاتى باانصاف و مردمدار است.

۳ . خراج ستانى نباید مانع رشد تولید گردد. بنابراین دولت باید میزان خراج را با توجه به توانایى پرداخت و انگیزه هاى سرمایه گذارى در مردم وضع نماید.

۴ . تخفیف هاى مالیاتى سرمایه اى در دست مردم است که با به کارگیرى آن در امر تولید، عایدات آن به دولت نیز بازمى گردد.

۵ . تخفیف مالیاتى موجب جلب اعتماد مردم و در نتیجه موجب مشارکت عمومى مى گردد.

امام(علیه السلام) در نامه اى دیگر ضمن تأکید بر اهمیت کارگزارى خراج، به مردمدارى و مراعات بدهکاران مالیاتى سفارشِ بسیار مى کنند:

«… شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید، و او را از آنچه مطلوب او است بازمدارید [و براى گرفتن] خراج، پوشش زمستانى و تابستانى [رعیت] را مفروشید و چارپایى که بدان کار کنند و بنده اى را که [در اختیار دارند]. و براى درهمى کسى را تازیانه مزنید و دست به مال کسى مبرید.»

مردى از قبیله ثقیف مى گوید: على ابن ابى طالب(علیه السلام) مرا به امارت بانقیا و بخشى از سواد کوفه برگزید و در حالى که گروهى از مردم حضور داشتند به من فرمود: «خراجت را بنگر! پس تمام کوشش خود را در آن به کار ببر و درهمى ازآن را ترک نکن. پس هرگاه اراده رفتن به محل خدمتت را داشتى نزد من بیا.» وقتى نزد آن حضرت رفتم به من فرمود:

«آنچه از من شنیدى یک نقشه بود، مبادا مسلمان یا یهودى و یا نصرانى را به خاطر درهمى از خراج مورد ضرب و شتم قرار دهى و یا چهارپایى را که وسیله کار مردم است، براى درهمى خراج بفروشى. همانا ما امر شده ایم که از مردم آنچه زائد بر نیازشان است، بگیریم.»

خراج . همان گونه که اشاره شد . یکى از مهم ترین منابع دولت هاى اسلامى است. عمر پس از فتح سواد (عراق) به سال ۱۴ هجرى، از تقسیم اراضى میان فاتحان مسلمان خوددارى کرد و به جاى آن نظام مالیاتى خراج را جایگزین ساخت و این کار مبدأ وضع خراج در اسلام بود. از نظر تاریخى تقریباً مسلم است که این کار با راهنمایى و ارشاد امیرمؤ منان على انجام گرفته است. مآخذ سنى و شیعى و زیدى همه نقل نموده اند که وى پس از فتح سواد از عمر خواست از تقسیم کردن اراضى میان سپاهیان خوددارى کند و آن را به عنوان یک منبع درآمد براى جامعه اسلامى باقى نگاه دارد. عمر با آن که برخى دیگر از صحابه پیامبر اصرار بر تقسیم اراضى داشتند، نظر امیرمؤ منان على را پذیرفت و بدان عمل کرد. از نظر تاریخى تردیدى نیست که امیرمؤ منان على(علیه السلام) در دوران خلافت خود عملاً روش عمر را که خود به او توصیه نموده بود، در پیش گرفت؛ چنان که خراج روستاهاى مدائن را به روش مساحت مقرر داشت. البته میزان خراجى که على(علیه السلام) در این موارد وضع نمودند، در روایاتى از شیعى و سنى و زیدى مشخص شده است که با مقررى عمر در بیش تر محصولات اختلاف دارد. از مصعب بن یزید انصارى روایت شده است:

«امیرالمؤ منین على(علیه السلام) مرا بر چهار روستاى مدائن، بهقیاذات، نهر سیر (یاشیر) و نهر جویر به کار گمارد و به من دستور داد تا بر هر جریب زراعت پر محصول یک و نیم درهم و بر هر جریب زراعت متوسط یک درهم و بر هر جریب زراعت کم محصول دو سوم درهم و بر هر جریب انگور ده درهم و بر هر جریب خرما ده درهم و بر هر جریب باغى که در آن انگور و خرما کاشته شده است، ده درهم [خراج] وضع کنم و امر نمود که نخل هاى تکى را براى استفاده رهگذران و ابنِ سبیل، نادیده گرفته، چیزى از آنها نگیرم…»

از امام حسین(علیه السلام) نیز روایت شده است که امام على(علیه السلام) بر زمین هاى خراج بر هر جریب زراعت گندم پر محصول دو درهم و دو ثلث درهم و یک من گندم و بر هر جریب گندم وسط دو درهم و بر هر جریب گندم کم محصول یک درهم و بر هر جریب نخل و درخت ده درهم و بر هر جریب نیشکر و انگور ده درهم خراج وضع نمود. از دو روایت یاد شده بر مى آید که امیرالمؤ منین(علیه السلام) میزان خراج را بر اساس توانایى پرداخت مردم، وضع مى کردند. عایدات خراج براى مصالح مشترک مسلمانان مصرف مى شد که موارد آن مانند تشکیل و تقویت سپاه اسلام و تشکیلات قضایى و حفاظت مرزهاى سرزمین اسلامى و بناى پل ها و راه ها و سایر نیازمندى هاى جامعه بود.

بنابراین درآمد خراج، جزیه و زکات، مهم ترین منابع تأمین مالى دولت علوى بود. میزان وصول این درآمد به طور کلى به ساختار نظام مالیاتى و همچنین اداره آن بستگى داشت. در وضع مالیات، دقت در انتخاب پایه مالیاتى و جدول نرخ مناسب، بایستى مورد توجه قرار گیرد. نرخ مالیاتى تصاعدى بالا معمولاً به منظور کسب درآمد مالیاتى بیش تر و همچنین توزیع مناسب تر درآمد و ثروت در نظر گرفته شده اند؛ ولى هم در نظر و هم در عمل نتایج خوشایندى در پى نداشته است. رابطه منفى بین نرخ هاى مالیات بردرآمد و رشد اقتصادى و در نتیجه افزایش ظرفیت و درآمد مالیاتى از مباحث عمده و مشاجره برانگیز بوده است. وضع مالیات هاى سنگین، پیامدهایى به شرح زیر خواهد داشت:

الف. نرخ هاى بالا موجب اختلال در قیمت هاى نسبى تعیین شده توسط بازار و آثار جانشینى منفى مى شود. این اثر احتمالاً رفتار اقتصادى تولیدکنندگان و عرضه کنندگان عوامل تولید را مختل مى سازد؛ زیرا مالیات هاى سنگین بازدهى نهایى پس انداز، سرمایه گذارى و تلاش کارى را کاهش داده، موجب کاهش اراده و رغبت و ناامیدى در مؤ دیان مى شود و در نتیجه سطح فعالیت هاى اقتصادى کم شده و تولید پایین مى آید. امروزه اقتصاددانانِ طرف عرضه، از این دیدگاه حمایت مى کنند.

ب. نرخ هاى بالاى مالیاتى یکى از عوامل مهم فرار و اجتناب مالیاتى است. مؤ دیان هنگامى که تصمیم مى گیرند که مالیات خود را بپردازند (تمکین مالیاتى) و یا به انحاى مختلف قانونى، نظیر رهاکردن شغل مشمول مالیات و یا عدم کشت محصول (اجتناب مالیاتى) و یا به روش هاى غیرقانونى مانند عدم اعلام درآمد و یا کم تر گزارش کردن آن (فرار مالیاتى) از زیر بار مالیاتى شانه خالى کنند، به انگیزه هاى موجود در نظام مالیاتى توجه مى نمایند. تجربه نشان داده است هر گاه نرخ هاى مالیاتى پایین باشد، افراد تمکین مالیاتى خود را افزایش مى دهند.

ج . مالیات هاى سنگین به دلایل پیش گفته در بند الف، موجب مهاجرت متخصصان، سرمایه و ثروت هاى بزرگ از کشور مى شود. صاحبان عوامل تولید به دنبال تحصیل سود بیش تر، امکانات خود را در جایى به کار خواهند گرفت که بازدهى بیش ترى عاید آنها کند. اساساً مردم ظلم را به هر شکل آن بر نمى تابند. امیرالمؤ منین چون زیادبن ابیه را به جاى عبدابن عباس به فارس و شهرهاى تابع آن حکومت داد، بدو گفت:

«استعمل العدل و احذر العسف و الحیف، فان العسف یعود بالجلأ و الحیف یدعو الى السیف؛ کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگى وادارد و بیدادگرى شمشیر را در میان آرد.»

ج . هر گاه مؤ دیان، سنگینى مالیات را بیش از طاقت خود احساس نمایند، تا حد امکان مى کوشند آن را بر دوش دیگران گذارند.

د . نرخ هاى مالیاتى بالا هر چند در کوتاه مدت درآمد مالیاتى را افزایش مى دهد، در بلندمدت با تغییر رفتار مؤ دیان و کاهش تولید و فعالیت هاى اقتصادى درآمد مالیاتى کاهش مى یابد. امکان رابطه معکوس پایین نرخ هاى مالیاتى و درآمد مالیاتى توسط ابن خلدون تبیین گردید. او معتقد است که حکومت ها در اوایل سلطنت خود از طریق وضع مالیاتى معین و اندک، درآمد وسیعى را کسب مى نمایند؛ در حالى که در آخر سلطنت با وضع مالیات هاى سنگین، درآمد کمى را جلب مى کنند. اقتصاددانان جدید همچون آدام اسمیت، ژان باتیست سى و دو پوئى، بر واقعیت فوق صحه گذاشته اند. آرتور لافر منحنى معروف خود را در سال ۱۹۷۴ ترسیم نمود. به طور خلاصه، نقطه شروع قضیه منحنى لافر این ایده ساده است که درآمد مالیاتى در نرخ هاى مالیاتى صفر یا ۱۰۰ درصد صفر مى باشد و سپس با افزایش تدریجى نرخ ها، درآمد مالیاتى نیز افزایش مى یابد؛ تا این که درآمد مالیاتى در یک نرخ معین حد اکثر شده و از آن به بعد با افزایش نرخ، کاهش مى یابد. بنابراین هر گاه نرخ مالیاتى به قدرى بالا باشد که در قسمت شیب منفى منحنى قرار گیرد، کاهش نرخ هاى مالیاتى منجر به افزایش درآمدهاى مالیاتى خواهد شد. ابن خلدون در مزیت پایین بودن بار مالیاتى مى نویسد:

«هنگامى که میزان تقسیم بندى و تکالیفى که بر رعایا تحمیل مى کنند، اندک باشد، مردم با شیفتگى و پشت کار به کوشش و فعالیت مى پردازند و در نتیجه آبادانى به طور روزافزون توسعه مى یابد؛ زیرا در نتیجه کمى باج و ناچیز بودن مقدار خراج، نیکو حال مى شوند و زندگانى آنان قرین بهبود و رفاه مى گردد و هرگاه آبادانى توسعه یابد بر شماره تکالیف و تقسیم بندى خراج ستانى افزوده مى شود و در نتیجه خراج که از مجموعه این تکالیف به دست مى آید، نیز فزونى مى یابد.»

امروزه در سطح وسیعى طرفداران عرضه از کاهش نرخ هاى نهایى بالاى مالیاتى حمایت مى کنند. کاستن از تعداد و مقدار نرخ هاى مالیاتى در دو دهه اخیر تقریباً سرلوحه تمام اصلاحات مالیاتى در جهان قرار گرفته است. تجربه اصلاحات نشان مى دهد که این اصلاحات از پیچیدگى نظام مالیاتى کاسته، اجراى آن را آسان تر مى کند؛ ضمن این که تمکین مالیاتى را نیز بهبود مى بخشد. همچنین اختلال زایى مالیات ها را کاهش داده، موجب رونق کار و رشد تولید مى گردد. در واقع سیاست کاهش نرخ هاى مالیاتى و به طور کلى کاستن از بار مالیاتى، سیاست انبساطى مالى و در جهت افزایش اشتغال و رشد تولید مى باشد. این سیاست از طریق معافیت هاى مالیاتى مناسب با شرایط و احوال اقتصادى و توانایى مؤ دیان نیز هدف افزایش تولید را محقق مى سازد؛ ضمن این که مصرف جامعه را در سطح مناسب حفظ مى کند تا بهره ورى نیروى کار و زندگى کریمانه فرد دستخوش تغییرات ناخوشایند نگردد. تحلیل امام(علیه السلام) در این مورد، حکایت دیگرى از بینش و خوش بینى حضرت نسبت به توانایى مردم در امر تولید است. امام(علیه السلام) تخفیف را به عنوان ذخیره و گنجینه اى مى داند که بالاخره در عمران و آبادى کشور به کار گرفته مى شود و به عبارت دیگر تخفیف مالیاتى بسان پس انداز و انباشت سرمایه در دست بخش خصوصى است که اگر به دست دولت قرار گیرد، ممکن است مستقیماً در چرخه تولید وارد نشود.

علاوه بر تبعات نامیمون اقتصادى که بر شمردیم، در اندیشه امام(علیه السلام) و در حکومت علوى، آثار ناخوشایندتر اخلاقى و اجتماعى مالیات هاى سنگین، از اهمیت بیش ترى برخوردار است. مردم براى فرار از مالیات به دروغ و تقلب هاى گوناگونى متوسل مى شوند. کسانى که توانایى فرار از مالیات یا نهادن آن بر گردن دیگرى را دارند، بار مالیاتى کم ترى را تحمل خواهند کرد و در نتیجه عدالت مالیاتى در دو سطح افقى و عمودى نقض مى شود. افراد با درآمد و توانایى پرداخت یکسان به یک اندازه مالیات نمى دهند و همچنین افراد با توانایى پرداخت بیش تر نیز به طور نسبى، مالیات کم ترى مى پردازند.

مشاهده تصویر ناعادلانه از نظام مالیاتى، اعتماد بین مردم و دولت را سست نموده، به مشارکت عمومى لطمه زند. در چنین قضاى مسمومى عزم ملى بر خارج کردن کشور از بن بست هاى اقتصادى و تقاضاى ایثار از مردم، خیالى باطل خواهد بود. اگر اجراى نادرست و رفتار غیر مردم دارانه دست اندرکاران مالیات را بر وضع نامناسب مالیات اضافه کنیم، عمق آثار گفته شده، بهتر روشن خواهد بود.

نتیجه:

۱ . دولت علوى با توجه به تعهد و مسئولیتش در برابر اجراى احکام و تعلیمات الهى، درپى سعادت افراد جامعه است و حکومت بهترین وسیله براى تحقق چنین هدفى است.

۲ . عدالت بهترین بستر و مناسب ترین زمینه براى تعالى انسان ها و مهم ترین هدفِ دولت علوى است.

۳ . دولت علوى نماینده مردم و در نتیجه خدمتگزار آنها بود. البته روابط بر اساس حقوق متقابل است، و دولت علوى نیز رابطه ولایى با مردم داشت.

۴ . دولت علوى در جهت کمک به سعادت مردم وظایفى را در دو حوزه معنوى و ماد ى نظیر احقاق حقوق مظلومان، مبارزه با انحراف ها و بدعت ها و رانت ها، آموزش و تربیت، تأمین اجتماعى، و ایجاد رفاه و حمایت از رشد تولید توسط بخش خصوصى، بر عهده گرفت.

۵ . دولت علوى در جمع آورى بیت المال، در حفظ و جلوگیرى از حیف و میل آن دقیق بود.

۶ . دولت علوى ضمن این که در امور دفاعى و امور عمومى به ایجاد امنیت، برقرارى عدالت قضایى و نظارت بر کارگزاران حکومت توجه خاص داشت، در امور اجتماعى نیز بسیار فعال بود؛ اما در امور اقتصادى به نظارت و تنظیم بازار و حمایت از بخش خصوصى و رفع موانع تولید بسنده مى کرد و در نتیجه دولتى متوسط و ظاهراً فعال . به جهت نظارت و تنظیم بازار . بود.

۷ . با توجه به بحران هاى روحى و معنوى و انحراف از تعلیمات اسلامى . به ویژه در دوران عثمان . هدف سیاست هاى اقتصادى(علیه السلام) احیاى سنت نبوى و برقرارى مناسبات اسلامى دوران حکومت پیامبر(ص) بود. بنابراین برقرارى عدالت، اولین هدف برنامه و سیاست هاى دولت علوى را تشکیل مى داد، و امام با این جهت گیرى نشان دادند که جامعه رنجور از ظلم و تعد ى حاکمان جور و روابط ظالمانه، جز با شربت عدالت، تلخ کامى خود را از یاد نمى برد و بر محور توحید استوار نمى گردد.

۸ . امام(علیه السلام) عدالت اسلام را با ارائه برنامه ها و سیاست هاى اصولى به ویژه در حوزه مالیات ها با واقع نگرى به تاریخ نشان داد. از این رو امام از اهداف کلان عمران و رشد و حفظ سطح زندگى مردم (ثبات قیمت ها) در سیاست هاى اقتصادى خود غافل نشد.

۹ . سیاست امام در مالیات هاى ثابت مانند زکات، اجراى صحیح آن بود. اعتماد به مردم و جلب مشارکت آنان از طریق اتخاذ روش خودارزیابى و خودتشخیصى در کنار اخلاق و رفتار پسندیده عاملانِ زکات و رعایت دقیق قوانین توسط آنان، از سیاست هاى معنوى و حکیمانه علوى است.

۱۰ . امام در وضع مالیات ها (اجرت) از املاک دولتى (زمین هاى خراجیه)، توجه خاصى به رشد و تولید و وضع مردم داشت. از این رو به شدت از سنگینى بار مالیات در حکومت علوى نهى شده است. بخش خصوصى مورد اعتماد بود و در دولت کارآمد علوى رابطه دولت و مردم بر اساس همیارى و مشارکت استوار شده که این رابطه از اعتقاد همکیشى و برادرى نشأت مى گرفت که رهبر و کارگزاران آن، خود را خدمتگزار مردم مى انگاشتند.

فهرست منابع :

الف. منابع فارسى و عربى

  1. . قرآن مجید.
  2. . نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، چاپ یازدهم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / ۱۳۷۶ .
  3. . نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چاپ اول، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، تهران / ۱۳۷۶ .
  4. . الاسس الاسلامیه، محمدباقر الصدر، دارالفرات، بیروت / ۱۴۱۰ ه’ .
  5. . الاموال، ابوعبید، تحقیق محمدخلیل هراس، دارالکتب العلمیه، بیروت / ۱۴۰۶ ه’ .
  6. . اقتصاد، پل ساموئلسن و ویلیام نوردهاوس، ترجمه علیرضا نوروزى و جهاندوست مترجمان، تهران / ۱۳۷۳ .
  7. . اقتصاد صدر اسلام، کاظم صدر، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، تهران / ۱۳۷۴ .
  8. . اقتصاد کلان نظریه ها و سیاست هاى اقتصادى، فریدون تفضلى، چاپ دوم، نشر نى، تهران / ۱۳۶۶ .
  9. . اقتصادنا، محمدباقر الصدر، مکتب الاعلام الاسلامى، قم / ۱۳۷۵ ش.
  10. . امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر برخى متغیرهاى اقتصاد کلان، محمدتقى گیلک حکیم آبادى، رساله دکترى، دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران / ۱۳۷۹ .
  11. . انساب الاشراف، البلاذُرى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۱۷ ه’ .
  12. . اهداف و آرمان هاى حکومت از دیدگاه امام على(علیه السلام)، محمد سروش، مجموعه اندیشه نامه امام على(علیه السلام) (زیر چاپ)
  13. . بازار در سایه حکومت اسلامى، جعفر مرتضى عاملى، دفتر انتشارات اسلامى، قم / بى تا.
  14. . بحارالانوار، علامه مجلسى، الطبعه الثالثه، دار احیأالتراث العربى، بیروت / ۱۴۰۳ ه’ .
  15. . بودجه ریزى دولتى در ایران، علیرضا فرزیب، چاپ ششم، مرکز آموزش مدیریت دولتى، تهران / ۱۳۷۷ .
  16. . پول و نظام هاى مالى، بخش فرهنگى جامعه مدرسین، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۵ .
  17. . تاریخ طبرى، الطبرى، الطبعه الخامسه، مؤ سسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت / ۱۴۰۹ ه’ .
  18. . تاریخ الیعقوبى، الیعقوبى، دار صادر، بیروت / بى تا.
  19. . تحف العقول، الحر انى، تصحیح على اکبر غفارى، کتابفروشى اسلامیه، تهران / ۱۴۰۰ ه’ . ق.
  20. . تطور الاوضاع الاقتصادیه فى عصرالرساله والراشدین، نجمان یاسین، دارالشؤ ون الثقافیه العامه، بغداد / ۱۹۹۱ .
  21. . تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسى، الطبعه الثانیه، دارالاضوأ، بیروت / ۱۴۱۳ ه’ .
  22. . جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ترجمه و تحشیه محمود مهدوى دامغانى، نشر نى، تهران / ۱۳۶۷ .
  23. . حکمت و حکومت، مهدى حائرى یزدى، چاپ اول، شادى، ۱۹۹۵ م.
  24. . الحکومه الاسلامیه فى احادیث الشیعه الامامیه،
  25. . خرد و آزادى، به کوشش کریم امامى و عبدالحسین آذرنگ، باغ آینه، تهران / ۱۳۷۲ .
  26. . دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الامامیه، حسین على المنتظرى، دارالفکر، قم / ۱۴۱۱ ه’ .
  27. . درس هائى از نهج البلاغه، حسین على منتظرى، حزب جمهورى اسلامى، تهران / ۱۳۶۱ .
  28. . دعائم الاسلام، ابوحنیفه نعمان بن محمد، تحقیق آصف ابن على اصغر فیضى، الطبعه الثالثه، دارالمعارف، مصر / ۱۳۸۹ ه’ .
  29. . زمین در فقه اسلامى، حسین مدرسى طباطبائى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران /
  30. . سفینه البحار، محدث قمى، مؤ سسه انتشارات فراهانى، تهران / بى تا.
  31. . سیاست اقتصادى عمومى، اوتمار آیسینگ، ترجمه هادى صمدى، سمت، تهران / ۱۳۷۸ .
  32. . سیاست هاى پولى در بانکدارى بدون ربا، سعید فراهانى فرد، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۸ .
  33. . سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین(علیه السلام)، على اکبر ذاکرى، چاپ سوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۵ .
  34. . شرح غررالحکم و دررالکلم، آمدى، تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى، ترجمه آقاجمال خوانسارى، چاپ چهارم، دانشگاه تهران / ۱۳۷۳ .
  35. . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، داراحیأالتراث العربى، بیروت / بى تا.
  36. . العقد المنیر (فى مایتعلق بالدراهم والدنانیر)، موسى حسینى مازندرانى، مروى، تهران / ۱۳۵۷ ه’ .
  37. . على و فرزندانش، طه حسین،
  38. . فتوح البلدان، البلاذرى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۱۲ ق.
  39. . فى ظلال نهج البلاغه، محمدجواد مغنیه، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، بیروت / ۱۹۷۳ .
  40. . قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج، المحقق الکرکى، مؤ سسه النشر الاسلامى، قم / بى تا.
  41. . قیام و انقلاب مهدى، مرتضى مطهرى، صدرا، قم / ۱۳۶۸٫
  42. . الکافى، الکلینى، دارالاضوأ، بیروت / ۱۴۰۷ ه’ .
  43. . الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، دارالکتب العلمیه، بیروت / ۱۴۰۷ ه’ .
  44. . کتاب الخراج، ابن آدم، فى کتاب الخراج، ابویوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفه للطباعه والنشر، بیروت / بى تا.
  45. . کتاب الخراج، ابویوسف، فى کتاب الخراج، ابویوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفه، للطباعه والنشر، بیروت / بى تا.
  46. . کتاب السنن الکبرى، البیهقى، دارالمعرفه، بیروت / بى تا.
  47. . کتاب السیاسه المدنیه، ابونصر الفارابى، المکتبه الزهرأ، تهران / ۱۳۶۶ .
  48. . کنزالعمال، الهندى، مؤ سسه الرساله، بیروت / ۱۴۰۹ ه’ .
  49. . مالیه عمومى و اقتصاد دولت، یدا دادگر، انتشارات موسسه فرهنگى . هنرى بشیر علم و ادب، تهران / ۱۳۷۸ .
  50. . ماهیت و ساختار دولت در ایران، محسن رنانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى (منتشر نشده)، قم / ۱۳۷۹ .
  51. . مبانى علم اقتصاد، ژاکمن الکس و هانرى کولکان، ترجمه منوچهر فرهنگ، دانشگاه ملى ایران (شهید بهشتى)، تهران / ۱۳۵۴ .
  52. . المبسوط، الشیخ الطوسى، المکتبه المرتضویه، طهران / ۱۳۶۳ ش.
  53. . مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، تهران / ۱۳۷۶ .
  54. . مروج الذهب، المسعودى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۰۹ ق.
  55. . مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، حاجى نورى، الطبعه الثانیه، مؤ سسه آل البیت(علیه السلام)، لاحیأالتراث، بیروت / ۱۴۰۸ ه’ .
  56. . مسندالامام زید، زید بن على، دارالکتب العلمیه، بیروت / بى تا.
  57. . مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، دار احیأالتراث العربى، بیروت / بى تا.
  58. . المکاسب المحرمه، امام خمینى، مع تذییلات لمجتبى الطهرانى، مطبعه مهر، قم / ۱۳۸۱ .
  59. . منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه، الخوئى، مکتبه الاسلامیه، طهران / بى تا.
  60. موسوعه الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، الرى شهرى، دارالحدیث، قم / ۱۴۲۱ ه’ .
  61. . نقش دولت در جهان در حال تحول، بانک جهانى، گروه مترجمین، مؤ سسه مطالعات و پژوهش هاى بازرگانى، تهران / ۱۳۷۸ .
  62. . النقود الاسلامیه، المقریزى، تحقیق محمدالسید بحرالعلوم، انتشارات شریف، ۱۴۰۷ ه’ .
  63. . نهج السعاده فى مستدرک نهج البلاغه، محمدباقر المحمودى، مؤ سسه الطباعه والنشر وزاره الثقافه والارشاد الاسلامى، تهران / ۱۴۱۸ ه’ .
  64. . وسائل الشیعه، الحرالعاملى، الطبعه الرابعه، دار احیأالتراث العربى، بیروت / ۱۳۹۱ ه’ .

منابع انگلیسى:

Designing a Tax Administration Reformsterategy: Experiences and Guidelines, CarlosSilvant and. .30 / 97 /Katherine Baer, IMF, WP

Fole of zakag, The Islamic Quasi Wealth Tax in Source Allocation , Masud Vi Alam , Chaudhury , in. Kagf(ed), Economics of Zakah , Islamic Development Bank , Islamic Research and Training Institute, .1996Jeddah,

Supply . Side Tay Policy , Its Relevance to Developing Countries , Ved Gandhi(ed) , IMF ,. .1987Washington, D. C. ,

Tax Structure and Tax Compliance , James Alm , Roy Bahi and Matthew N. Murray , The Review of. .1990 , 24 , No. 7Economics and Statistics , Vol

The Ecinomic Role of State in Islam , Monzer , Kahf , in Kahf(ed) , Lessons in Islamic Economics ,. .238 . 199Islamic Development Bank , Jadeh , PP.

The New Palgrave a Dictionary of Economics , John , Eatwell and et. al(eds) , The Macmillan Press. .1987Limited, London,

.۲۲/۹۵ / The Reform of Tax Administration, Vito Tanzi and Anthony Pellechio , IMF , WP .

۵۴ Theories of state intervention, Ajit Karnik, Journal of the university of Mumbai (arts Number) . .(1997)

.۱۹۹۸ Ther Economics of The Welfare State , Nicholas Barr , Third Edition , Oxford University Press , .

Trends and Future Direction in Tax Policy Reform , A Latin American Perspective , Parthasarathi ,. .43 / 92 /Shome , IMF , WP

منابع دیگر:

. الراعى و الرعیه، توفیق الفکیکى، الطبعه الثالثه، مؤ سسه نهج البلاغه، طهران / ۱۴۰۲ ه’ .

. اندیشه هاى اقتصادى در نهج البلاغه، محسن حائرى، ترجمه عبدالعلى آل بویه لنگرودى، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، تهران / ۱۳۷۸ .

. حکومت حکمت، مصطفى دلشاد تهرانى، چاپ سوم، خانه اندیشه جوان، تهران / ۱۳۷۸ .

نویسنده: محمدتقى گیلک حکیم آبادى

منبع: فصلنامه کتاب نقد ، شماره ۱۹

پى نوشت:

[۱] . در این‌ مقاله، دولت‌ و حکومت، به‌ یک‌ معنا و شامل‌ همه‌ قوا به‌ کار مى رود.

[۲] . الصدر، محمدباقر، الاسس‌ الاسلامیه، ص‌ ۳۴۶ .

[۳] . نهج‌البلاغه، خ‌ ۴۰ .

[۴] . حائرى، مهدى، حکمت‌ و حکومت، ص‌ ۱۹۶ .

[۵] . سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص‌ ۳۷۰ . ۳۷۳ .

[۶] . شرح‌ غرر و درر، ج‌ ۶ ، ص‌ ۲۳۶ .

[۷] . همان‌ .

[۸] . نهج‌البلاغه، خ‌ ۱۰۵٫ در بحث‌ از «وظایف‌ دولت» در این‌ باره‌ بیش‌تر سخن‌ خواهیم‌ گفت.

[۹] . مجلسى، بحارالانوار، ج ۹۳ ، ص ۴۰ .

[۱۰] . و اصلاح اهلها، نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۱] . آمدى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۲ ،ص ۶۰۴ .

[۱۲] . ۵۰۲ ۶۰۲٫ P..«Economic Role of state in The Islam». Monzer Kahf ,

[۱۳] . الصدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص ۳۸۰ .

[۱۴] . ر.ک: ص ۱۶٫

[۱۵] . P.III . , «of state Theeonies intervention». Karnik , Ajit,

[۱۶] . الفارابى، ابونصر، کتاب السیاسه المدنیه، ص ۷۸ .

[۱۷] . ر.ک: ص ۲۹ . ۳۰ .

[۱۸] . نهج البلاغه، نامه ۵۱ .

[۱۹] . نهج البلاغه، نامه ۵ .

[۲۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۲۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۷۱ .

[۲۲] . نهج البلاغه، خ ۲۱۶ .

[۲۳] . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۳ ، ص ۱۹۳ . ۱۹۴؛ الطبرى، تاریخ الرسل والملوک، ج ۳ ، ص ۴۵۰ .

[۲۴] . ر.ک: طه حسین، على و فرزندانش، ص ۱۸۷ .

[۲۵] . امامى، کریم و آذرنگ، عبدالحسین (گردآورندگان)، خرد و آزادى، ص ۳۳۱ .

[۲۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۰ .

[۲۷] . شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۶ ، ص ۳۰ .

[۲۸] . همان، ج ۴ ، ص ۳۱۸ .

[۲۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۳۰] . نهج البلاغه، خ ۳۴ .

[۳۱] . نهج البلاغه، خ ۸۷ ؛ همچنین ر.ک: خ ۱۸۲ .

[۳۲] . نهج البلاغه، خ ۱۶۱ .

[۳۳] . نهج البلاغه، خ ۱۶۴ .

[۳۴] . نهج البلاغه، خ ۴۰ .

[۳۵] . نهج البلاغه، خ ۱۳۱٫

[۳۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۳۷] . مطهرى، مرتضى، قیام و انقلاب مهدى (عج)، ص ۶۰ .

[۳۸] . حاجى نورى، مستدرک الوسائل، ج ۱۳ ، ص ۱۵۸ .

[۳۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۴۰] . همان.

[۴۱] . نهج البلاغه، نامه ۶۷ .

[۴۲] . الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۱ ، ص ۴۹ .

[۴۳] . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۴۰ ، ص ۳۲۷ .

[۴۴] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص ۹۰ .

[۴۵] . نهج البلاغه، خ ۱۵ .

[۴۶] . در آن زمان عمروبن عاص به درایله (از سرزمین هاى شام) گریخته بود.

[۴۷] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ترجمه دکتر محمود مهدوى دامغانى، ج ۱ ، ص ۱۳۵ . ۱۳۶ .

[۴۸] . همان.

[۴۹] . نهج البلاغه، خ ۱۲۷ .

[۵۰] . نهج البلاغه، خ ۹۱ .

[۵۱] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۵۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۵۳] . عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص ۲۷ .

[۵۴] . الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۲ ، ص ۳۰۰ ؛ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۷ ، ص ۹ .

[۵۵] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۶ ، ص ۳۸۳٫

[۵۶] . اسم سه منطقه در بغداد است که از طریق شط فرات مشروب مى شوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فیروز، پدر انوشیروان انند. (ذاکرى، على اکبر، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین، ج ۱ ، ص ۱۷۶ . ۱۷۷ ).

[۵۷] . اسم سه منطقه در بغداد است که از طریق شط فرات مشروب مى شوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فیروز، پدر انوشیروان انند. (ذاکرى، على اکبر، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین، ج ۱ ، ص ۱۷۶ . ۱۷۷ ).

[۵۸] . نهج البلاغه، خ ۳۴ .

[۵۹] . نهج البلاغه، خ ۱۰۵ .

[۶۰] . المغنیه، محمدجواد، فى ظلال نهج البلاغه، ج ۲ ، ص ۱۱۶ .

[۶۱] . الکلینى، الکافى، ج ۵ ، ص ۱۵۳؛ الحر انى، تحف العقول، ص ۲۱۶ .

[۶۲] . الریشهرى، موسوعه الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، ج ۴ ، ص ۱۷۷ .

[۶۳] . دعائم الاسلام، ۲/۵۳۸/۱۹۱۳٫ همچنین براى روایاتى در همین زمینه رجوع کنید به: الریشهرى، همان، ص ۱۷۵ . ۱۸۲ .

[۶۴] . همان، ص ۱۶۷ .

[۶۵] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۶۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۶۷] . الخوئى، منهاج البراعه، ج ۲۰ ، ص ۷۰ . ۲۶۹ .

[۶۸] . همان، ص ۲۷۱ . ۲۷۲ .

[۶۹] . منتظرى، درس هایى از نهج البلاغه، ص ۲۶۳ .

[۷۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳؛ الطبرى، تاریخ الرسل و الملوک، ج ۴ ، ص ۵۴۳ .

[۷۱] . ر.ک: ذاکرى، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب و مقاله «بیت المال» در مجموعه حاضر.

[۷۲] . نهج البلاغه، حکمت ۲۷۰ .

[۷۳] . یعنى: و آنچه را خدا از آنان [بهره] به رسولش بازگردانده [و بخشیده] چیزى است که شما براى به دست آوردن آن، نه اسبى تاختید و نه شترى … آنچه را خداوند از اهل این آبادى ها به رسولش بازگرداند، از آنِ خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.

[۷۴] . بحث تفضیلى این مطلب را در مقاله «بیت المال» در همین مجموعه ملاحظه نمائید. همچنین به منبع زیر مراجعه کنید: المنتظرى، حسینعلى، در اسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج ۳ ، ص ۳۶۴.۳۴۳ .

[۷۵] . همان، ص ۳۴۹ . ۳۵۰ .

[۷۶] . نهج البلاغه، خطبه هاى، ۳۴، ۴۰، ۲۳۲ ، نامه هاى ۲۰ و ۴۳ .

[۷۷] . نامه ۴۱ .

[۷۸] . غررالحکم، ج ۶، ص ۳۷۰٫ انفالى که به رسول خدا اختصاص دارد، از آن حاکم اسلامى است. خداوند مى فرماید: «از تو درباره انفال مى پرسند؛ بگو: از آن خداوند و فرستاده او است.» پس هر چیز که به خداوند و فرستاده اش اختصاص دارد، مال امام است.

[۷۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ . همچنین ر.ک: خطبه هاى ۳۴ و ۴۰ .

[۸۰] . همان، نامه ۵۳ .

[۸۱] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۶ ، ص ۵۱ .

[۸۲] . الطبرى، تاریخ الرسل و الملوک، ج ۴ ، ص ۱۰۰ .

[۸۳] . الیعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج ۲ ، ص ۱۶۸ .

[۸۴] . البلاذرى، فتوح البلدان، ص ۳۹۹ .

[۸۵] . نجمان یاسین، تطور الاوضاع الاقتصادیه فى عصرالرساله و الراشدین، ص ۳۴۰ .

[۸۶] . ذاکرى، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب، ج ۱، ۸ . ۳۶۶ .

[۸۷] . بانک جهانى، نقش دولت در جهان در حال تحول، ص ۴۴ . ۴۶ .

[۸۸] . رنانى، محسن، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص ۲ . ۱۰ ؛ دادگر، یدا، مالیه عمومى و اقتصاد دولت، فصل دوم.

[۸۹] . همان.

[۹۰] . فرزیب، على رضا، بودجه ریزى دولتى در ایران، ۲۳۴ . ۲۵۰ .

[۹۱] . .۱۶.۹٫ Nicholas Barr, The Economics of the Walfare State , P.

[۹۲] . رنانى، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص ۲۰۱٫

[۹۳] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۹۴] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۳ ، ص ۲۷۲ . ۲۷۴ ؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۷ ، ص ۲۱۹ . ۲۲۰ .

[۹۵] . ر.ک: ص ۱۶٫

[۹۶] . عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص ۶۵ . ۷۵ .

[۹۷] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۹۸] . الحکومه الاسلامیه فى احادیث الشیعه الامامیه، ص ۶٫

[۹۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۰۰] . همان .

[۱۰۱] . Voluntary Sector.

[۱۰۲] . ایسینگ، اوتمار، سیاست اقتصادى عمومى، ترجمه هادى صمدى، ص ۸ .

[۱۰۳] . ساموئلسن، پل و ویلیام نوردهاوس، اقتصاد، ترجمه، نوروزى و جهاندوست، ج ۱ ، ص ۲۵ .

[۱۰۴] . تفضلى، فریدون، اقتصاد کلان، نظریه ها و سیاست هاى اقتصادى، ص ۲۶ .

[۱۰۵] . ایسینگ، همان، ص ۹ .

[۱۰۶] . همان، ص ۱۰ .

[۱۰۷] . همان، ص ۱۸ .

[۱۰۸] . همان، ص ۲۳ .

[۱۰۹] . همان، ص ۵.۲ .

[۱۱۰] . ژاکمن، الکس و هانرى تولکان، مبانى علم اقتصاد، ص ۶۹۷ .

[۱۱۱] . ساموئلسن و نوردهاوس، ص ۱۴۵ .

[۱۱۲] . سیاست هاى پولى در نظام بانکدارى غیرربوى با تغییر نرخ سود و اعتبارات صورت مى گیرد. ر.ک: فراهانى فرد، سعید، سیاست هاى پولى در بانکدارى بدون ربا.

[۱۱۳] . PP. «The New Palgrave a Dictionary of Economics,» . ۵۱٫ Eatwell, John, Milgate and Newman (eds), .750

[۱۱۴] . نهج البلاغه، خطبه ۳ .

[۱۱۵] . المسعودى، مروج الذهب، ص ۳۳۲ .

[۱۱۶] . همان، ص ۳۳۳ .

[۱۱۷] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص ۹ . ۱۶۸ .

[۱۱۸] . الطبرى، همان، ج ۳ ، ص ۵۸۹ .

[۱۱۹] . ابویوسف، کتاب الخراج، ص ۶۲؛ البلاذرى؛ فتوح البلدان، ص ۳ . ۲۷۲ .

[۱۲۰] . ابن آدم، کتاب الخراج، ص ۷۹ .

[۱۲۱] . المسعودى، همان، ص ۳۳۲ .

[۱۲۲] . همان، ص ۳۳۷ .

[۱۲۳] . نهج البلاغه، خ ۱۲۹ .

[۱۲۴] . نهج البلاغه، خ ۱۳۱ .

[۱۲۵] . نهج البلاغه، خ ۳ .

[۱۲۶] . العدل نظام الامره. شرح غرر، ج ۱ ، ص ۱۹۸ .

[۱۲۷] . العدل قوام الرعیه. همان، ج ۱ ، ص ۱۹۸ .

[۱۲۸] . من عمل بالعدل حصن ا ملکه. همان، ج ۵ ، ص ۳۵۵ .

[۱۲۹] . همان، ج ۳ ، ص ۱۶۸ .

[۱۳۰] . نهج البلاغه، خ ۳۳ .

[۱۳۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۲۰٫

[۱۳۲] . .هود/ ۶۱٫

[۱۳۳] . حاجى نورى، مستدرک الوسائل، ج ۱۳ ، ص ۶۵ . ۶۶ .

[۱۳۴] . در این زمینه در مباحث بعدى به تفصیل سخن خواهیم گفت.

[۱۳۵] . ر.ک: الرى شهرى، همان، ص ۵ . ۱۶۹ .

[۱۳۶] . نهج البلاغه، خ ۱۷۳ .

[۱۳۷] . محمد سروش، هدف ها و آرمان هاى حکومت از دیدگاه امام على(علیه السلام)، در مجموعه حاضر.

[۱۳۸] . نهج البلاغه، حکمت، ۱۰۳ .

[۱۳۹] . على(علیه السلام) با تمام علم و تدبیر و قدرت چنین تاوانى داد؛ حال تاوان دولت اصلاحگرى که قطره اى از دریاى على است، چقدر سنگین خواهد بود.

[۱۴۰] . دعائم الاسلام، ۲/۱۵/۹ .

[۱۴۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۹۰ .

[۱۴۲] . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۱۰۳ ، ص ۶۵ .

[۱۴۳] . الرى شهرى، همان، ص ۱۷۳ .

[۱۴۴] . قمى، عباس، سفینه البحار، ج ۲ ، ص ۷۱۹ .

[۱۴۵] . الکلینى، الکافى، ج ۵ ، ص ۷۷ .

[۱۴۶] . فقدان بانکدارى و به ویژه بانک مرکزى و وجود مبادلات پایاپاى و حرمت ربا مى تواند دلایل محدودیت سیاست هاى پولى باشند.

[۱۴۷] . حسینى مازندرانى، العقد المنیر …، ج ۱ ، ص ۳۵؛ المقریزى، النقود الاسلامیه، ص ۳ . ۶ .

[۱۴۸] . صدر کاظم، اقتصاد صدر اسلام، ص ۱۵۹ .

[۱۴۹] . ر.ک: بخش فرهنگى جامعه مدرسین، پول و نظام هاى پولى.

[۱۵۰] . المقریزى، همان، ج ۱ ، ص ۴۶ .

[۱۵۱] . الیعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج ۲ ، ص ۱۶۵ ، ر.ک: الطبرى، ج ۴ ، ص ۲۵۶ .

[۱۵۲] . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۲ ، ص۴۸۴ .

[۱۵۳] . این امتنانى از سوى امام بر اهل بغى بوده است؛ چنان که امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «هرگاه على(علیه السلام) تمام اهالى بصره [= حاضران در جنگ جمل] را مى کشتند و اموال آنها را مى گرفتند، براى حضرت حلال بود؛ ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا بر شیعیانش بعد از او امتنان کنند.» (الحرالعاملى، همان، ج ۱۱ ، ص ۵۸ . ۵۹)

البته اگر چه حکم عفو و منت یک حکم ولایى بوده است، حکم موسمى و در مورد خاص نیست؛ بلکه حکمِ حکوم

مستمر تا عصر ظهور حضرت قائم(علیه السلام) است که به خاطر حفظ شیعه و اتمام حجت بر دشمنان شیعه در مواجهه با شیعه است. (المنتظرى، همان، ج ۳ ، ص ۲۹۵ . ۲۹۶ و ۳۱۵)

[۱۵۴] . البیهقى، السنن الکبرى، ج ۶ ، ص ۵۵۸ ، ح ۱۲۹۶۰ ؛ الهندى، کنزالعمال، ج ۴ ، ص ۵۱۹ .

[۱۵۵] . نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹ .

[۱۵۶] . نهج البلاغه، خ ۱۹۲ .

[۱۵۷] . نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲ .

[۱۵۸] . … و حصنوا اموالکم بالزکاه … . نهج البلاغه، حکمت ۱۴۶ .

[۱۵۹] . برخى از محققین زکات را به خاطر همین ویژگى ها شبه مالیات دانسته اند؛ ر.ک:

Chaudhury, Masud ul Alam, Role of Zakah, the Islamic Quasi Wealth Tax inSource Allocation

[۱۶۰] . نهج البلاغه، نامه ۲۵ .

[۱۶۱] . دعائم الاسلام، ج ۱ ، ص ۲۵۹؛ المحمودى، نهج السعاده، ج ۴ ، ص ۱۴۲ .

[۱۶۲] . البته هنگام امتناع مؤ د ى و یا به کار بردن حیله براى فرار از پرداخت زکات، به طورى که حق جامعه از زکات ضایع شود، حاکم اسلامى مى تواند اقدام کرده زکات را بگیرد.

[۱۶۳] . ابوعبید، همان، ص ۴۹ .

[۱۶۴] . همان.

[۱۶۵] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۵ ، ص ۱۵۳ .

[۱۶۶] . المحقق الثانى، قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج، ص ۷۰ .

[۱۶۷] . ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲ .

[۱۶۸] . امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .

[۱۶۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۷۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۷۱] . الکلینى، الکافى: ج ۳ ، ص ۵۳۵ ؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۴ ، ص ۸۶ .

[۱۷۲] . مدرسى طباطبائى، حسین، همان، ص ۶۸ .

[۱۷۳] . الحرالعاملى، ج ۱۱ ، ص ۱۱۶؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۴ ، ص ۱۲۰ .

[۱۷۴] . همان.

[۱۷۵] . مدرسى طباطبائى، همان، ص ۲۵۸٫

[۱۷۶] . الحرالعاملى، همان؛ الشیخ الطوسى، همان، ص ۱۰۵ .

[۱۷۷] . زید بن على، مسندالامام زید، ص ۱۷۵ .

[۱۷۸] . الشیخ الطوسى، المبسوط، ج ۲ ، ص ۲۹ و ۳۴ و ۶۱ . همچنین سخنان حضرت(علیه السلام) نیز این موارد را تأیید مى نماید.

[۱۷۹] . Ved, Gandhi,

[۱۸۰] . P. «Relevance of supply . side Tax Policy to Developing countries, A summary,». Tax avoidance.

[۱۸۱] . Tax evasion.

[۱۸۲] . ۳۰۶ . ۳۱٫ P. «Tax structure and Tax compliance,». James, Alm and et. al,

[۱۸۳] . نهج البلاغه، حکمت ۴۷۶ .

[۱۸۴] . هر فرد منصفى با تأمل در حکومت امام(علیه السلام) در مى یابد که او در کشف چنین رابطه اى پیشقدم بوده است.

[۱۸۵] . ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۲۷۹ .

[۱۸۶] . Jean, Baptiste, say.

[۱۸۷] . Dupuit.

[۱۸۸] . Artur Laffer.

[۱۸۹] . نهج البلاغه، حکمت ۴۷۶٫

[۱۹۰] . ابن خلدون، همان، ص ۳۴۴ .

[۱۹۱] . ر.ک: محمدتقى گیلک حکیم آبادى، امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر متغیرهاى اقتصاد کلان، فصل سوم.

سیری در سیرۀ امام کاظم(ع) از دیدگاه حضرت آیت الله جوادی آملی(مدظله).

اشاره:

هنگامی که حضرت موسی‏ بن‏ جعفر(علیهم السلام) در حال رفتن به زندان بغداد می‏گوید: «خدایا! می‏دانم زاد راهی جز «عشق» تو نیست». این پیوند «عرفان» با «سیاست» است. بی شک اهل بیت عصمت (علیهم السلام) آیین فکر کردن را به ما آموخته و گفته اند: تفکر این است که مثلاً انسان به سرزمین یا خانه های ویران شده برسد و بگوید: «أیْنَ ساکِنوک؟ أین بانوُکَ؟»[۱] این فکر، انسان را متنبّه می‌کند و این مثال است؛ وگرنه خانه های آباد هم از نسلی به نسلی و از دستی به دست دیگر منتقل می‌شود. اگر چه خانه های ویران، پیام گویاتری دارند وگرنه هر چه از مسیر دیدگان انسان می‌گذرد، عامل پند و نصیحت است.

اقتصاد کار؛نفی اقتصاد مصرف

از تأکیدات مهم اسلام به انسانها، آن است که در هیچ زمانی از زندگی خود، از کار و تلاش باز نایستند. انسان، همواره باید در عرصه‌های مختلف زندگی ـ که بخشی از آن، تلاش برای تأمین نیازهای اقتصادی و معیشتی است ـ به صورتی جدّی و مستمر کوشش کند تا در پرتو چنین تلاشها و زحماتی، جامعه دینی، هم از جهت فردی به صلاح دست یابد و هم از جهت اجتماعی به اهداف عالی خود نایل شود.

لذا انسان تا نفس دارد، باید کار کند و در جامعه اسلامی، هر کسی به تناسب استعداد و قابلیتی که دارد، باید تلاش و کوشش کند.

کشاورز در تولید محصولات زراعتی، صنعتگر در تولیدات صنعتی، معلم در آموزش و محقق در تألیف و نگارش، همگی باید دائماً همه همّت خود را برای انجام کمّی و کیفی وظایف خویش به کار گیرند و به معنای واقعی تا توان دارند، کار کنند.

از سوی دیگر، همان‌گونه که مردم ـ طبق تعالیم الهی ـ به تلاش در عرصه تولید، امر و ترغیب شده‌اند، از کم‌کاری و سستی نیز منع شده‌اند؛ به گونه‌ای که فرد بیکار با عدم فعالیت خود در جامعه اسلامی، افزون بر آنکه در سلامت روانی خانواده و محیط زیست سالم تأثیر سوء دارد، بزرگ‌ترین تهدید و بدبختی در نظام آفرینش را (غضب الهی) برای خود فراهم می‌کند؛ چنانکه امام کاظم(علیه السلام) فرمودند: «إن الله لیبغض العبد الفارغ»[۳]؛ خداوند، به بنده بیکار خشم می‌ورزد.

در روایات اهل بیت(علیهم السلام)، رخوت و سستی از منفورترین خصوصیات اخلاقی بشر شمرده می‌شود که بر اساس آن، هم دنیای فرد از رونق می‌افتد و هم آخرت او تباه می‌شود. حضرت موسی‌ بن جعفر(علیه الصلاه و السلام) در این باره می‌فرماید: «إیاک و الکسل و الضجر فإنهما یمنعانک من حظک من الدنیا و الآخره»[۴]؛ از تنبلی و بی‌حوصلگی بپرهیزید که این دو شما را از بهره‌مندی از دنیا و آخرت، منع می‌کند.

انسان تا زنده است باید به وسیله کار و تلاش خویش برای جامعه مفید باشد. کاری که به عهده و در توان اوست باید آن را به نحو احسن انجام دهد، خواه کشاورزی، دامداری، صنعت یا کارهای فرهنگی و علمی. بیکاری نه مطلوب جامعه و نه مورد رضایت خداوند است. از این جهت انسان بیکار اگر دعا کند نیایش وی مستجاب نمی‌شود. هر چند مقدار کاری که از یک جوان برومند توقع می‌رود و از سالمند انتظار نمی‌رود، ولی با ملاحظه توان جسمی و فکری افراد همگان موظف به کار هستند.

البته روایات زیادی در این رابطه هست که نگاه فراگیر به آنها می‌تواند بیان کننده ارزش فوق‌العاده کار و تلاش، در مکتب اسلام باشد؛ امّا با همه این تأکیدات، عده‌ای می‌خواهند برخورد مثبت دین را با تلاشهای فردی و جمعی مردم برای تحصیل امور مادی زندگی، انکار کنند. آنان برای این کار به تأکیدات قرآنی و روایی‌ای استناد می‌کنند که در آنها مؤمنان از «دنیا طلبی» منع، و به دوری از مظاهر دنیوی و دلبستگی به آنها امر شده‌اند.[۵]

پیوند دین و سیاست در مکتب امام کاظم(علیه السلام)

در بسیاری از ادعیه آمده است که ذات اقدس الهی محجوب نیست و انسان خود را با «گناه» محجوب می‏کند: «و أنک لا تحتجب عن خلقک إلاّ أن تحجُبهم الأعمال دونک».[۶] این سخن، در «دعای ابوحمزه ثمالی» است، از این‏رو رنگ عرفان دارد؛ ولی در سخنان امام هفتم(علیه‌السلام) هم هست؛ آنجا که عرفان را با سیاست هماهنگ، و طریقت و حقیقت را با سیاست همسو کرده است: «و قد علمتُ أن أفضل زاد الرّاحلِ إلیک عزم إراده یختارک»[۷]؛ خدایا! در سیر به سوی تو ره توشه لازم است و من به یقین می‏دانم این ره توشه فقط «اعتماد به تو» است. این سفر، سفری نیست که انسان با خواندن کتاب و یا با اندیشه و استاد دیدن بتواند طی کند، بلکه ره‏توشه آن فقط «جزم نظری» و «عزم عملی» است؛ آن‏گاه می‏فرماید: «و قد ناجاک بعزم الإراده قلبی»[۸]؛ خدایا! من هم با تمام هستی‏ام تو را می‏خواهم؛ قلبم با عزمی فولادین و وهن ناپذیر با تو مناجات کرد.

این جملات حضرت امام کاظم(علیه‌السلام) «عرفان» آمیخته با «سیاست» است، چون مربوط به زمانی است که عازم زندان بغداد بوده است، گاهی عارفی در شب قدر قرآن بر سر می‏نهد و می‏گوید «خدایا! من تو را می‏طلبم»، و زمانی زاهدی در سایه مسجدی مناجات می‏کند و می‏گوید «خدایا! من تو را می‏طلبم»، که این هر دو طریقت منهای سیاست است؛ امّا هنگامی حضرت موسی‏بن‏جعفر(علیهماالسلام) در حال رفتن به زندان بغداد می‏گوید: «خدایا! می‏دانم زاد راهی جز «عشق» تو نیست». این

«عرفان» با «سیاست» است.

انقلاب امام خمینی(علیه السلام) منبعث از آموزه های امام کاظم(علیه السلام)

این سخن را امام معصوم(علیه‌السلام) فرمود و در بین شاگردان امامان معصوم(علیهم‌السلام) جز حضرت امام خمینی(قدس‌سره) کدام شاگردی بوده است که این «سیاست» را با «معرفت» هماهنگ کرده باشد؛ با این جملات تبعید شود؛ با این نیایشها به زندان برود و با این راز و نیازها اهانت ببیند؟ این همان راه امام هفتم(علیه‌السلام) است که فرزند برومندش امام خمینی(قدس‌سره) پیموده است.

اگر انسانهایی در سوگ او اشکها ریخته و ناله‏ها می‏کنند و عدّه‏ای بی‏هوش می‏شوند، برای آن است که وی بُعد فلسفی خود را با عرفان تقویت، و عرفان را با سیاست هماهنگ کرد و همان راهی را رفت که جدّش رفت و همان ره‏آوردی را آورد که جدّش موسی بن جعفر(علیهماالسلام) آورد. اکنون اگر شما دومین را نشان دارید، ارائه دهید تا درباره او نیز این‏گونه سخن برانیم.[۹]

زندگی مسالمت آمیزدر سایۀ  تعاملات میان ادیانی

بدیهی است همه اعضای خانواده جهانی در قلمرو حقوق اسلامی جای دارند و هر سه عضو خانواده جهانی دارای حقوق ویژه خودند، از لحاظ نظری، قرآن کریم خانواده جهانی را به سه بخش تقسیم می کند. سه عضو این خانواده عبارتند از: مسلمانان، موحِّدان غیر مسلمان، و مُلحِدان. اکنون خانواده جهانی دارای این هر سه عضو است و قرآن برای همه آنها پیامی ویژه دارد و حقوقی خاص برایشان قائل است.

لذا قرآن، همانگونه که برای این هر سه عضو پیام ویژه دارد، به مسلمانان نیز دستور می دهد که حقوق خاص آن دو عضو دیگر را محترم شمارند. حتّی داد ورزی نسبت به ملحدان را تشویق می کند:

(لا یَنْهیکُمُ الله عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلوکُمْ فِی الدّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِن دیارِکُمْ أن تَبَرُّوهُم و تُقْسِطُوا إلَیْهِم إنَّ الله یُحِبُّ المُقْسِطینَ) [۱]

[خداوند شما را باز نمی دارد که دادگری و نیکی کنید نسبت به آنها که با شما نبرد دینی نکرده اند و از خانه هاتان بیرونتان نرانده اند. به راستی خداوند دادگران را دوست دارد.][۱۰]

اصولاً دستور بنیادین اسلام این است که مسلمانان نسبت به خانواده جهانی به چشم احترام و وفا بنگرند و تنها به کسانی پشت کنند که آنان را زیر فشار سیاسی و اجتماعی قرار داده اند. امام کاظم (علیه السلام) فرموده است:«أحْسِن مُجالَسَهَ مَنْ جالَسْتَهُ وَ لَوْ کانَ یَهُودیّا»[با هر کس همنشین شدی، حقّ همنشینی را رعایت کن، حتی اگر وی یهودی باشد.]

به همین دلیل، در زمینه رفتار سیاسی نیز مسلمانان تعلیم یافته اند که هرگز پیمان شکنی نکنند و تا زمانی که طرف دیگر بر عهد خود پایدار است، آنان نیز عهد خویش را محترم شمارند:(فما اسْتَقامُوا لَکُم فَاسْتَقیمُوا لَهُم)[۱۱] [تا زمانی که آنان به پیمانشان وفادارند، شما نیز وفادار باشید.]

مشورت در سیرۀ امام کاظم(علیه السلام)

سیره انسان‏های کامل معصوم، مانند پیامبران و امامان معصوم(علیهم‌السلام) همراه با مشورت بوده است،[۱۲] «حسن بن جهم» می‏گوید: نزد امام رضا(علیه‌السلام) بودیم که از پدر آن حضرت (امام کاظم (علیه‌السلام)) سخن به میان آمد. امام رضا(علیه‌السلام) فرمود: چه بسا پدرم با سیاهی از سیاهان (غلام) خود مشاوره می‏کرد، با آنکه عقل هیچ کس با عقل وی برابری نمی‏کرد. برخی به او می‏گفتند: [تو با آن درایتت] با چنین کسی مشاوره می‏کنی؟ می‏فرمود: چه بسا خداوند اگر بخواهد حق را بر زبان او جاری می‏کند؛ آن‏گاه امام رضا(علیه‌السلام) فرمود: بسی اتفاق می‏افتاد که آن‏ها در مشاوره نظری می‏دادند و پدرم به آن عمل می‏کرد: کنّا عند أبی الحسن الرضا (علیه‌السلام) فذکرنا أباه (علیه‌السلام) فقال: کان عقله لا یوازن به العقول و ربّما شاور الأسود من سودانه. فقیل له (علیه‌السلام): تشاور مثل هذا؟ قال (علیه‌السلام): إن الله تبارک و تعالی ربّما فتح علی لسانه. قال (علیه‌السلام): فکانوا ربّما أشاروا علیه بالشی‏ء فیعمل به من الضیعه و البستان.[۱۳]

لیکن باید در نظر داشت مشاوره معصوم با دیگران از سر نیاز به اندیشه آنان نیست، بلکه ممکن است به یکی از ادله زیر (بر سبیل مانعه الخلوّ) نخواهد که همه جوانب مسئله‏ای را با فکر خود حلّ کند:

  1. مشورت، اصلی عقلایی و قرآنی است و انسان معصوم (پیامبر یا امام) برای سنّت شدن این اصل بدان اقدام می‏کند.
  2. مشورت، تکریم دیگران و شخصیت دادن به آن‏هاست.
  3. مدیر شایسته زیر مجموعه خود را به گونه‏ای اداره می‏کند که به او متکی نباشند تا در نبود وی بتوانند روی پای خود بایستند و خود را اداره کنند، وگرنه با رفتن یا مرگ آن مدیر، آن مجموعه نیز متلاشی می‏شود. این مقصودْ به دست نمی‏آید جز با دخالت دادن افراد در امور گوناگون، بنابراین مشورتْ پرورش دهنده استعدادهاست و سبب می‏شود که افراد جرأت تصمیم‏گیری و جسارت قیام و اقدام پیدا کنند.
  4. تصمیم همراه با مشاوره مقبولیت بیشتری دارد و افراد برای اجرای آن مسئولیت بیشتری حس می‏کنند. در حقیقت، مشاورهْ دخالت دادن افراد در تعیین سرنوشت خود و نوعی تقسیم مسئولیت و خطرپذیری است.[۱۴]

سخن آخر

بدیهی است اسلام از حرص و طول اَمل و تکاثر و مانند آن نهی کرده است[۱۵] لذا  کسانی که در دنیا اهل اَمَل و عمل هدایت به صراط مستقیم نباشند، در جهان آخرت زبان به (یا لیتنی اتّخذتُ مع الرّسول سبیلاً) می‏گشایند،[۱۶] بنابراین، طول امل اگر منشأ تکاثر شود، مذموم است و اگر منشأ کوثر باشد، ممدوح است و به دیگر سخن، نهی از طول امل، مانع تکاثر است؛ نه مانع برنامه ریزی در جهت تأمین نیازهای امّت اسلامی که کوثر و ممدوح است. امام کاظم (علیه‌السلام) سخنی دارد که ناظر همین حقیقت است: «إعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبداً و اعمل لاِخرتک کأنّک تموت غداً»؛ [۱۷]برای دنیایت طوری عمل کن که گویا برای همیشه می‏خواهی زندگی کنی و برای آخرتت به گونه ای عمل کن که گویا فردا خواهی مُرد.[۱۸]

فهرست منابع:

[۱] کافی، ج ۲، ص ۵۴، باب التفکر، ح ۲، مبادی‏اخلاق‏درقرآنْ – صفحه  ۲۲۰٫

[۲] همان.

[۳] وسائل‌الشیعه، ج ۱۷، ص ۵۸٫

[۴] اصول کافی، ج ۵، ص ۸۵٫ اسلام و محیط زیست صفحه ۲۳۹٫

[۵] اسلام و محیط زیست –  صفحه ۲۳۸

[۶] مصباح المتهجد، ص۵۲۵، دعای ابو حمزه ثمالی.

[۷] اقبال الاعمال، ص۱۸۵ (فی دعاء یوم المبعث النبوی).

[۸] اقبال الاعمال، ص۱۸۵ (فی دعاء یوم المبعث النبوی). بنیان مرصوص امام خمینی (ره)صفحه ۱۰۸٫

[۹] بنیان مرصوص امام خمینی (ره) –  صفحه ۱۰۷٫

[۱۰] فلسفه حقوق بشر –  صفحه ۱۵۰٫

[۱۱] سوره توبه، ۷٫

[۱۲] تسنیم، جلد ۱۶ – صفحه  ۱۵۷٫

[۱۳] المحاسن، ج ۲، ص ۴۳۷، ح ۲۵۱۷؛ بحار الانوار، ج ۷۲، ص ۱۰۱، ح ۲۵ [ادب فنای مقربان جلد۵ْ – صفحه  ۴۲۶].

[۱۴] .ادب فنای مقربان جلد۵ –  صفحه ۴۲۸٫

[۱۵] .انتظار بشر از دینْ – صفحه  ۲۲۷٫

[۱۶] .تسنیم، جلد ۱ْ – صفحه  ۵۳۴٫

[۱۷] من لا یحضره الفقیه، ج۳۳، باب المعایش والمکاسب، ص۱۵۶٫

[۱۸] انتظار بشر از دینْ – صفحه  ۲۲۸٫

نقش عوامل معنوی در توسعه اقتصادی از دیدگاه قرآن.

اشاره:

تردیدی نیست که توسعه و رشد اقتصادی در صورتی انسان را به هدف واقعی می رساند که عوامل مادی همگام با عوامل معنوی حرکت نمایند.منابع انسانی و مادی جامعه اگر در راستای تامین رفاه بشریت و دستیابی به کمال مقام انسان استفاده گردد ارزشمند است.اگر باورها و بینش ها،امیال و آرزوها و تصورات انسانی تغییر کند توسعه اقتصادی هم فراهم می شود.قرآن کریم هدف اصلی زندگی انسان ها را رسیدن به اهداف متعالی و عزت و کرامت واقعی می داند.در قرآن آیاتی به چشم می خورد که سبب افزایش رفاه و بهره وری و رزق و روزی و نزول برکات است در نتیجه به توسعه اقتصادی می انجامد.حال اگر انسان ها این عوامل را مد نظر و ملاک عمل قرار دهند شاهد آبادانی و وفور نعمت و افزایش بهره وری خواهند شد.

ایمان و تقوا

یکی از عوامل معنوی توسعه اقتصادی ،ایمان و تقوا می باشد.قرآن کریم تقوا و پیروی از تعالیم الهی را ضامن از بین رفتن فقر و  عامل مهم نزول برکات آسمان و زمین میدانند و می فرماید: فَتَحنا عَلَیهم بَرَکاتٍ منَ السَّماء وَ الارض وَ لکن کَذَّبوا فَأخَذناهُم بما کانو یَکسبُونَ»(اعراف/۹۶)«وَ لَو أنَّ أهلَ القُری آمنوا و اتَّقَوا لَ

( واگر اهل شهرها و آبادی ها، ایمان می آوردند و تقوا پیشه میکردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها میگشودیم ولی تکذیب کردند و ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم)

تقوا سبب میشود انسان نسبت به همنوعان خود احساس مسئولیت نموده، قانون پذیر بوده، حق و حقوق دیگران را رعایت نموده، و با پایبندی به ارزش های اخلاقی در ایجاد رشد و توسعه اقتصادی تمام اهتمام خود را به کار بندد. تقوا و معنویت، مومنان را برادران دینی و حرمت آنان را واجب میداند، لذا تلاش میکند که زندگی آبرومندانه ای را برایشان تامین کند.

دکتر لبیب بیضون در این باره می نویسد:«اینجاست که تلاش مومن در خدمت رسانی به برادر مومنش، نه تنها از بزرگترین فضایل، بلکه از واجبات است، چرا که مومن ارزش خود را از خدا کسب می کند و بزرگداشت مومن، بزرگداشت خداست و بخشش به او ، بخشش به خداوند متعال است.»[۱]

انفاق و صدقه

قران با ثروت اندوزی به مبارزه پرداخته است و به همگان توصیه می نماید که به زیردستان و فقیران کمک نمایند و از اموال خود برای بهبود اوضاع اقتصادی و معیشتی افراد ضعیف و مستمند بذل و بخشش نمایند. چرا که انفاق و بخشش سبب برکت و آثار نیک میگردد.

«مَثَلُ الَّذینَ یُنفِقُونَ أموالَهُم فی سَبیلِ اللهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أنبَتَت سَبعَ سَنابِلَ فی کُلّ سُنبُلَهٍ مِائهُ حَبَّهٍ وَاللهُ یُضاعِفُ لِمَن یَشاءُ وَاللهُ واسِعٌ عَلیمٌ» (بقره/۲۶۱)

(کسانی که اموال خود را در راه خدا انفاق میکنند، همانند بذری هستند که هفت خوشه برویاند که در هر خوشه، یکصد دانه باشد و خداوند آن را برای هرکس که بخواهد، دو یا چندبرابر میکند و خدا وسیع و داناست.)

انفاق و بخشش جامعه را از اسراف و اتراف باز می دارد و سبب شکوفا شدن و رونق بخشیدن به حیات اقتصادی می شود. دکتر حائری در این مورد می نویسد:«بخشش هر چند اندک باشد، در اقتصاد موثر است. از این رو به جریان انداختن ثروت به پیکر اقتصاد جامعه جان می بخشد و موجب رونق مبادلات اقتصادی می گردد.»[۲]

از این رو است که که بر بذل و بخشش تاکید فراوانی شده است و بهتر است که شخص مازاد بر نیازش را در راه خدا انفاق نماید تا ثروت در مسیر درستش قرار گرفته و بازتاب مثبتی در حیات اقتصادی جامعه داشته باشد. امام علی (ع) نیز بخشش و صدقه را راه نزول روزی می داند.[۳]

توکل و خدا محوری

یکی دیگر از عوامل معنوی توسعه اقتصادی از دیدگاه قرآن کریم توکل می باشد. انسانی که بر خدا توکل داشته باشد، موثر اصلی و سرچشمه ی تمام قدرت ها را خدا می داند و با تکیه و اعتماد به او بر مشکلات و بن بست هایی که در برابر او قرار گرفته اند چیره می شود و گره از کار فروبسته ی خود می گشاید. انسان با توکل بر خداوند، همیشه با امید و با طراوت به تلاش خود در زندگی ادامه می دهد تا به هدفش برسد. کسی که دارای روح توکل است می داند که خداوند حلّال هر مشکلی است، بنابراین احساس ضعف و نومیدی به خود راه نمی دهد و با استعانت از خداوند رزق و روزی و نیازهای اساسی خود را تامین می کند.خداوند نیز در این باره می فرمایند:«وَ مَن یَتَّقِ اللهَ یَجعَلَ لَهُ مَخرَجاً وَ یَرزُقهُ مِن حَیثُ لا یَحتَسِبُ و مَن یَتَوَکَّل عَلَی اللهِ فَهُوَ حَسبُهَ إنَّ اللهَ بالِغُ أمرِهِ قَد جَعَلَ اللهُ لِکُلِّ شَیءٍ قَدراً»(طلاق/۲-۳)

(و هر کس تقوای الهی پیشه کند، خداوند راه نجاتی برای او فراهم می کند، و از مسیری که خود او هم احتمالش را ندهد رزقش می دهد و کسی که برخدا توکل کند، خدا همه کاره اش می شود و خدا دستور خود را به انجام می رساند و خداوند برای هرچیزی اندازه ای قرار داده است.)

نگارنده در کتاب تربیتی خود در این زمینه چنین آورده:«خداوند محور خلقت است و همه چیز با یاری و کمک به او به هدف می رسد. اصالت از آن اوست و سایر موجودات فرع وجود اویند.آدمی سرتاپا فقر و نیازمندی است و همه ی وجود او در اختیار خداوند است.پس،باید همیشه خدا را در کارها اصل قرار دهیم و همه چیز را از او بخواهیم»[۴]

با این توضیحات،توکل به خدا انسان را در تمامی امور سرزنده و کوشا و با تلاش بار آورده و و مسئولیت پذیری، امید آفرینی واعتماد به نفس رادر او تقویت می کند. آدمی را از وابستگی و بردگی نجات داده و او را وامیدارد تا با تلاش و تکاپو، به تامین احتیاجات زندگی و رفع نیازهای مادی و اقتصادی خویش پرداخته و در جهت رسیدن به رفاه در زندگی و آرامش واقعی دست از کار و کوشش بر ندارد.

سپاس و شکرگزاری

شکر شایسته و به جا از نعمت های الهی نیز یکی دیگر از عوامل معنوی توسعه اقتصادی می باشد. شکر نعمت، افزایش و فزونی نعمت را در بر دارد و کفران آن، مایه ی کم شدن و بی خیر و برکت شدن و در نهایت عذاب الهی را در بر دارد.

قرآن کریم نیز به صراحت به این مطلب اشاره نموده است:«وَ إذ تَأذَّنَ رَبُّکُم لَئِن شَکَرتُم لَأزیدَنَّکُم وَ لَئِن کَفَرتُم إنَّ عَذابی لَشَدیدٌ»(ابراهیم/۷)

(و بخاطر آورید هنگامی را که پروردگارتان اعلام داشت، اگر شکرگذاری کنید،(نعمت خود را) بر شما خواهم افزود و اگر ناسپاسی کنید، مجازاتم شدید است.)

روایتی از پیامبر اکرم (ص) در این زمینه نقل شده که میفرمایند:«خداوند باب شکر را بر بنده ای نمی گشاید تا باب زیادی نعمت را بر او نبندد»[۵]

شکرگزاری از نعمت های خداوند، رضایت مندی خداوند را در پی دارد و از زوال و نابودی نعمت ها جلو گیری می کند.یکی از علمای اخلاق اسلامی می نویسد:«به هر میزانی که شناخت فر از نعمت های خداوند ژرف تر دلشادی او صافی تر و استفاده او از نعمت ها در مسیر مطلوب خداوند باشد، درجه شکر او نیز بالاتر خواهد بود.»[۶]

بنابراین بر مسلمانان لازم است که جهت دستیابی به اهداف مادی و امور رفاهی زندگی، به عوامل معنوی توسعه ی اقتصادی که در قرآن از آنان سخن به میان آمده است التزام و توجه ویژه داشته باشند و با عمل به آنها سبب آبادانی و وفور نعمت و افزایش بهره وری و رزق و روزی و نزول برکات شوند.

اسلام سالاری دبیر دبیرستان شاهد ناحیه ۱ بندرعباس

پی نوشت :

[۱]. فصلنامه علمی و پژوهشی نهج البلاغه، مقاله بیضون لبیب، شماره ۱۹و۲۰،ص۴۹

[۲]. حائری، محسن، اندیشه های اقتصادی در نهج البلاغه، ص۲۲

[۳]. امام علی (ع) میفرمایند:«إستَنزِلوا الرّزقَ بِالصَّدَقَهِ» (روزی را با صدقه دادن فرود آورید) نهج البلاغه/حکمت ۱۳۷

[۴]. سالاری، اسلام، تربیت از دیدگاه نهج البلاغه، ص۵۷

منابع و ماخذ:

قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای، مهدی

نهج البلاغه، ترجمه دشتی، محمد

حائری، محسن، اندیشه های اقتصادی در نهج البلاغه، تهران، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، چاپ دوم، ش۱۳۸۶

داودی، محمد، اخلاق اسلامی، قم، انتشارات نشر معارف چاپ بیست و دوم، ش۱۳۸۸

سالاری، اسلام، تربیت از دیدگاه نهج البلاغه، تهران، انتشارات راه کمال، چاپ اول، ش

صرفه‌جویی در زندگی

معتّب یکی از غلامان امام صادق(علیه السلام) می‌گوید: روزی امام صادق(علیه السلام) به من فرمود: قیمت کالاهای غذایی در مدینه خیلی گران شده است، ما چه اندازه آذوقه غذایی داریم؟
عرض کردم: «آنقدر هست که چند ماه برای ما کفایت می‌کند».
امام صادق(علیه السلام) فرمود: آن مواد غذایی را بیرون ببر و بفروش (تا بر اثر عرضه کالا، قیمت‌های بالای اجناس، شکسته شود).
من آن مواد غذایی را از خانه بیرون بردم و فروختم، آنگاه امام صادق(علیه السلام) به من فرمود: «اشتر مع النّاس یوماً بیوم» «همراه مردم (و در صف مردم) غذای ما را روز به روز خریداری کن» (نه این که در یک روز، برای چند روز غذا تهیه کنی و کمبود در بازار به وجود آید و موجب افزایش قیمتها شود).
سپس فرمود: ای معتّب! نصف غذای خانواده ما را از گندم و نصف آن را از جو تهیه کن، چرا که خداوند می‌داند من قدرت آن را دارم تا نان و غذای بدست آمده از گندم را به افراد خانواده‌ام بخورانم، ولی خداوند دوست دارد مرا به گونه‌ای ببیند که اندازه‌گیری در مخارج زندگی را به نیکی انجام دهم (قناعت را رعایت کنم و زندگی خود را با شرائط اقتصادی زمان و مکان، هماهنگ نمایم).

(منبع: شیخ کلینی؛ اصول کافی؛ ج۵ص۱۶۶)

اقتصاد در خانواده (۳)

آموزش رفتارهای مطلوب اقتصادی به فرزندان

بخش مهمی از مسائل اقتصادی خانواده، آموزش و تربیت رفتار صحیح اقتصادی به فرزندان است. آموزش اقتصاد به فرزندان، به دو گونه مستقیم و غیرمستقیم صورت می‌گیرد. بخش غیرمستقیم که مهمتر هم هست، روش و نوع عملکرد والدین است که خواه و ناخواه حتماً به فرزندان منتقل می‌شود. مادران مدیر، قانع و صرفه‌جو، فرزندانی به همین گونه تربیت می‌کنند و مادران اسراف‌کار، تجمل پیشه و مصرف‌گرا نیز فرزندانی تنوع طلب و مصرف زده به جامعه تحویل می‌دهند. لذا اولین و مهمترین گام در تربیت صحیح اقتصادی فرزندان(مثل سایر زمینه‌های تربیتی)، تصحیح عملکرد والدین است.

در شیوه ی دوم، والدین یا مربیان به گونه‌ای مستقیم عمل می‌کنند. مثلاً درباره ی مسائل اقتصادی با فرزندان گفتگو می‌نمایند یا در هنگام خرید تذکرات لازم و آموزش‌های ضروری را به آنها می‌دهند یا در خانه در مورد مصرف آب، برق، مواد غذایی، نگهداری وسایل و… امر و نهی می‌کنند.

فرزندان و مالکیت

«اموالکم التی جعل الله لکم قیاماً… »؛

«اموال شما که خداوند برای شما وسیله قوام و پایداری(زندگی)قرار داده است.»(۱)

کودکان، خیلی زود با مفهوم مالکیت آشنا می‌شوند. از همان اوان زندگی، بچه‌ها در بازی با خواهر و برادر و همسالان خود، با معنای «مال من» و مفهوم این که «دیگران حق تعرض به محدوده و اموال او را ندارند» مأنوس می‌گردند. کمی که بزرگتر شدند، اعیاد و دید و بازدیدها، فرصت خوبی برای گرفتن عیدیها و هدیه‌های مختلف است. معمولاً والدین هم در همین ارتباط بچه‌ها را تشویق به پس‌انداز می‌کنند با رفتن به دبستان، بچه‌ها با پول تو جیبی گرفتن و خرید کردن از بوفه مدرسه یا مغازه سر راه، کم کم وارد داد و ستدهای مالی کوچک می‌شوند.

بعدها در سن نوجوانی، برخی به کار و فعالیت در بازار می‌پردازند و در جوانی هم که به طورجدی وارد بازار کار می‌شوند. در این دوران، مسائل زیادی است که یاد گرفتن آنها برای فرزندان ما ضروری می‌باشد. برخی از این مسایل احکام شرعی مسائل اقتصادی امت که والدین باید با توجه به فتاوای مراجع تقلید خود آنها را بشناسند و به فرزندان هم بیاموزند. ولی ذکر برخی از این مسائل در این جا هم بی‌مناسبت نیست:

اگر فرزند دختر ده ساله یا بزرگتر و پسر پانزده ساله یا بزرگتر از طریق کسب، مالی به دست آورند پرداخت خمس آن بر آنها واجب است.

داد و ستد کودک اگر به طور مستقل ـ نه از سوی ولی ـ باشد، باطل است خواه هر دو طرف معامله، کودک باشند یا یک طرف آن.

داد و ستد کودک ممیز در چیزهای کم ارزشی که رسم مردم در آنها بر معامله با کودکان است، باطل نیست.

کودک نمی‌تواند قرض بدهد یا بگیرد، اجاره بدهد یا مالی را ببخشد یا چیزی را عاریه دهد یا امانت بدهد یا امانت بگیرد.(۲)

امام علی(علیه السلام): «المغبون غیر محمود و لا مأجور»(۳) «گول خورده(مغبون)، نه ارزشی دارد و نه پاداشی.»

یکی از امور اقتصادی خانواده‌ها، خرید کردن فرزندان می‌باشد. خرید کردن از کارهای خوبی است که می‌تواند هم باعث همکاری فرزندان در امور خانه بشود تا کمکی به انبوه کارهای پدر و مادر باشد و هم عاملی برای ایجاد حس مسئولیت و مهارت برای زندگی مشترک آینده آنها باشد.

غیر از آن که گاهی خرید کردن فرزندان بزرگتر در مواقع ضروری برای کوچکترها، موجب ایجاد محبت بیشتر بین آنها می‌گردد، ولی در این باره باید به نکاتی توجه نمود: اگر با فرزندتان به خرید می‌روید، در مورد اجناسی که می‌خواهید خرید کنید از آنها نظرخواهی کنید تا توجه آنها به ملاکهای خرید مثل کیفیت و قیمت مناسب، تولید داخلی بودن، سالم بودن کالا، شماره پروانه، تاریخ تولید و… جلب شود.

از همان آغاز از خریدهای غیرضروری خود داری کنید تا این کار برای بچه‌ها به عنوان یک عادت در بیاید نه اینکه جذب رنگ و ظاهر و تبلیغات کالاها شوند و هر چه در چشم زیبا آید در سبد خرید قرار داده شود بلکه خرید را متناسب با مقدار پول موجود و نیاز واقعی و با توجه به اولویتهای خانواده باید انجام داد.

اگر فرزندتان را به خرید می‌فرستید: به مقدار لازم پول در اختیار او قرار دهید. منظور از لازم، نه مقدار کمتر از میزان کالای سفارش شده است تا فرزند شما پس از خرید مقروض و یا احیاناً سرافکنده در مقابل مغازه دار و سایر مشتریها نشود و نه خیلی بیشتر از حد نیاز، تا وسوسه به خریدهای غیرضروری نشود.

به مغازه‌ها و فروشندگان و مسیر رفت و آمد او و به مدت زمان رفت و برگشت او، توجه و نظارت داشته باشید.

نوعی برنامه‌ریزی داشته باشید که بچه‌ها مکرراً به خرید نروند. بلکه با کمی هماهنگی، خریدها بیشتر به صورت یکجا انجام شود تا از اتلاف وقت آنها پرهیز شود.

حتی المقدور از فرستادن دختران آن هم به صورت تنها، به خرید خود داری شود و در صورت ضرورت، رعایت احتیاط‌های لازم در خیابان و کوچه به خصوص برخورد متین و جدی با فروشندگان مرد به آنها تذکر داده شود.

کودکان را در ساعات دیروقت شب، به خرید نفرستید. به آنها تذکر بدهید که هر خرید، درست نیست، مانند خرید شانسی‌ها(۴) و یا مواد محترقه و یا برخی از مواد غذایی ظاهراً جذاب که از نظر تغذیه‌ای مضر هم می‌باشد مثل یخمکها، پفکها و… و یا خرید مواد خوراکی خارجی که تولید داخلی آن هم وجود دارد و از لحاظ مرغوبیت نیز مناسب است.

به آنها یاد دهید برای خرید کردن، با شما مشورت نمایند و برای خرج کرن پول خود هم، برنامه‌ریزی و دقت داشته باشند.

فرزندان و پول

امام باقر(علیه السلام): «خداوند درهم و دینار را برای سامان‌یابی کار خلق قرار داده است تا بدان وسیله امور زندگانی مردمان بگذرد و نیازهای آنان برآورده شود.»(۵)

نحوه نگهداری از اسکناس‌ها را باید به فرزندان آموزش داد. متأسفانه در کشور، سالیانه مبلغ بیست میلیارد تومان صرف تبدیل اسکناسها می‌شود.(۶) با توجه می‌توانند از این ضرر بزرگ ملی جلوگیری کنند. با خرید یک کیف پول که هزینه ی کمی دارد، به راحتی می‌توان پول را نگهداری کرد. بچه‌ها باید ارزش پول درآوردن و پول نگهداشتن و پول خرج کردن را بدانند.

آنها باید بدانند که پول، نعمتی از جانب خداست که از زحمات فراوان پدر و مادر به دست می‌آید. لذا نباید به راحتی از بین برود و باید در قبال آن احساس مسئولیت کنند. ضمن آن که باید این را هم بدانند که پول وسیله است، نه هدف و در برخورد با پول باید نه آن قدر وابسته بوده که به مرز بخل و خساست رسید و نه آنقدر بی‌توجه که به مرز اسراف و زیاده‌روی وارد شد. به همین خاطر باید به آنها آموزش داد که پول توجیبی خود را به اندازه و به جا خرج کنند.

به جا و اندازه بودن را هر خانواده با توجه به شرایط خود به فرزندان آموزش می‌دهد. مدیریت خانواده سعی کند پول توجیبی بیش از اندازه نیاز فرزندان به آنها ندهد و با محاسبه ی نیاز هفتگی یا ماهانه بچه‌ها و با گفتگو و توافق این پول را در اختیار او گذارد. ضمن آن که می‌توان گه گاه آنها را تشویق به دادن صدقه از پول خود یا شرکت در خیریه‌های فصلی نمود. هم چنین می‌توان آنها را راهنمایی و تشویق کرد که اضافه پول توجیبی‌ها یا عیدیهای خود را پس‌انداز نموده و در موارد مهمتر خرج نمایند.

فرزندان و حفظ اموال

امام صادق(علیه السلام): «احتفظ بما لک فإنه قوام دینک»(۷)؛ «مال خود را نگهداری کن که مایه پایداری دین تو است.»

از دیگر آموزش‌های ضروری به فرزندان، توجه دادن آنان به حفظ اموال می‌باشد، برخورد توپ با شیشه و شکسته شدن آنها یا وارد شدن ضرر به اموال دیگران، نباشد، که این کار مستلزم صرف هزینه‌های مادی و زمانی زیادی است و بر پدر و مادر واجب است از پول پس‌انداز فرزند(اگر دارد) و یا از پول خودشان خسارت وارده را جبران نمایند. علاوه بر آن که آبروی فرزند نیز نزد دیگران مخدوش می‌شود. والدین می‌توانند به کودکان بیاموزند برای بازکردن در نوشابه از قاشق و چنگال استفاده ننمایند، درها را آهسته ببندند، آب زیاد مصرف نکنند، در نگهداری وسایل خود انظباط و نظم داشته باشند و… تا با ایجاد احساس مسئولیت در آنها این دقت و آموزش‌ها تدریجاً برای حفظ اموال عمومی نیز گسترش یابد. مثلاً از وسایل مدرسه به نحو صحیح استفاده نمایند.

به میز و نیمکت و در و دیوار وسایل همکلاسی‌های خود ضرر و صدمه‌ای وارد نکنند. بدون اجازه دست به جیب و کیف افراد دیگر ولوازم خانواده خود نبرند، و برای برداشتن وسایل دیگران از آنها اجازه بگیرند(رعایت همین نکته از بسیاری درگیری‌های خانگی فرزندان جلوگیری می‌کند)کرایه تاکسی و اتوبوس را به طور کامل بپردازند و کوتاهی در پرداخت آن را زرنگی ندانند و به خاطر این امور دوستان خود را تأیید ننمایند.

بلکه کوتاهی نمودن در این امور را یک ضرر معنوی به خود و ضرر مادی به جامعه بدانند. به طور کلی برای مالیکیت دیگران و حدود آن اهمیت قائل شوند و حق‌الناس را مهم بدانند. توجه دادن بچه‌ها به این امور عامل مهمی است که بعدها در بزرگسالی وقتی در جامعه متصدی شغل و فعالیتی شدند نسبت به اموال و حقوق مردم مراعات حدود و ضوابط را بنمایند.

فرزندان و کار

امام صادق(علیه السلام): «… و انسان اگر کاری نداشته باشد، از گستاخی و بیهودگی و ناسپاسی به راه‌هایی کشیده می‌شود که به حال او و نزدیکانش کشیده شدند… »(۸)

تشویق فرزندان به کار کردن، از وظایف تربیتی والدین است. کار کردن را باید به عنوان یک ارزش مثبت به فرزندان آموزش داد. آغاز آنهم از همان ابتدای کودکی است که کودک برای همکاری در امور ساده و پیش پا افتاده تشویق شود. با بزرگ شدن کودکان می‌توان انسان‌هایی را که با کار و تلاش پیگیر و پشتکار فزاینده ی خود به درجات عالی انسانی و اجتماعی رسیده‌اند به عنوان الگو معرفی کرد.

متأسفانه بسیاری از جوانان این گونه هستند که می‌خواهند خیلی زود به همه چیز برسند و از ابتدای زندگی همه چیز داشته باشند در حالی که باید به آنها یادآوری نمود که جوهره ی زندگی کار است و کار. امام صادق(علیه السلام) می‌فرمایند: «دانه برای خوراک آدمی پدید آمد و آسیاب کردن و خمیر کردن و نان پختن تکلیف انسان گشت. پشم برای لباس انسان آفریده شد و باز کردن و رشتن و بافتن وظیفه ی او گردید درخت پدید آمد و کاشتن و نگهداری آن بر عهده ی انسان قرار گرفت و در هر پدیده‌ای از پدیده‌ها، جایی برای کار و تلاش آدمی باقی گذاشته شد، زیرا که صلاح حال آدمی در همین است… »(۹)

حتی همه ی آنهایی که به عنوان افراد ثروتمند شناخته شده‌اند، سالیان سال کار کرده‌اند تا به اینجا رسیده‌اند. جوانان ما باید بدانند که کار عامل مهم تربیت، کسب تجربه و تشخیص اجتماعی و به دست آوردن مهارت‌های زندگی و رشد استعدادها و بروز خلاقیتها است. در واقع کار قانون حیات آدمی است. سستی و تنبلی بلا و آفت می‌باشد و همان طور که آهن بر اثر زنگ از بین می‌رود، بطالت هم قلب نوجوان را. بی‌کاری موجب عدم تعادل و کسالت روحی و مادر انواع بزهکاری‌هاست در حالی که کار و کوشش موجب ایجاد تجربه و مجموعه تجربه‌ها نردبان ترقی و تعالی و استقلال است.

گفتگو‌های خانوادگی

«لیس للانسان الا ما سعی، و أن سعیه سوف یُری»(۱۰)؛ «انسان جز حاصل کوشش خویش چیزی ندارد و نتیجه ی کوشش وی به زودی دیده می‌شود.»

یکی از روشهای تربیت ایجاد رفتار اقتصادی، ترتیب دادن گفتگوهای خانوادگی درباره ی مسائل اقتصادی است. سؤالات فرزندان، اتفاقات مختلف در جامعه، کم و زیاد شدن درآمد خانواده و… فرصت‌های مناسبی است که گفتگوهای جمعی صورت بگیرد. پدران و مادران آگاه از این موقعیت‌ها استفاده نموده و به بچه‌ها آموزش می‌دهند.

از مهمترین مباحث، توضیح وضع و پایگاه اجتماعی خاص خود است. منظور از «وضع» این است که از حیث امکانات، زندگی هر کس با دیگران تفاوت‌هایی دارد که این تفاوتها برخی جبری و برخی اختیاری است. کودکان و نوجوانان در مدرسه، اجتماع یا در مهمانیها، با همکلاسی‌ها یا افرادی برخورد می‌نمایند که مثلاً لباسها و یا لوازم خیلی متنوع و قشنگ دارند یا خیلی راحت پول خرج می‌کنند. این‌ها ممکن است سؤالات و یا ابهاماتی را برای فرزندان به وجود آورد یا آن که انگیزه‌ای شود تا آنها از وضعیت خود، دچار نارضایتی شده و درخواست‌های گوناگونی را از والدین داشته باشند. برای آنها باید توضیح داده شود که هر خانواده، دارای جایگاه و وضع اجتماعی خاص خود است. گر چه خانواده‌ها می‌توانند و باید تغییراتی را در وضعیت خود به وجود آورند ولی این مسئله بسیار مهم است که هرگز نباید در این ارتباط دچار چشم و هم چشمی‌ها و رقابت‌های فرساینده شد، بلکه باید به گونه‌ای همه جانبه و با رعایت شرایط، به خصوص رعایت حدود الهی و حلال و حرام و ضرورت حضور فیزیکی و معنوی و تربیتی والدین در خانه به این مسائل پرداخت.

فرزندان باید یاد بگیرند که قانع باشند و بر اساس آنچه که دارند باخلاقیت و تلاش، امکانات بهتری فراهم نمایند و نسبت به داشته‌های دیگران حسادت نورزند. والدین هرگز نباید از کمبودها و نداشته‌ها بنالند. به خصوص مادران فهمیده نباید کاستیهای زندگی را در پیش چشم فرزندان به رخ پدر و اعضای خانواده بکشند بلکه برعکس به هنگام شکایت فرزندان توجه آنها را به نقاط مثبت زندگی جلب کرده و با ارج گذاری بر زحمات پدر، آنها را به کار و تلاش بیشتر و آینده ی بهتر و تأمین درآمد از راه حلال امیدوار و تشویق نمایند. شکرگزاری خدا را به خاطر نعمت‌های بی‌شمارش یادآوری نمایند و میانه‌روی و اعتدال را به آنها آموزش دهند و درس خودباوری و تمرین اعتماد به نفس، به آنها بدهند.

توجه به این نکته ضروری است که احساس رفاه و آسایش، مهمتر از داشتن وسایل و اسباب متعدد است. چه بسیار خانواده‌ها هستند که با آن که دارای امکانات رفاهی فراوانی می‌باشند، احساس رضایت و آرامش نمی‌کنند زیرا ارزش داشته‌های خود را نمی‌دانند(۱۱) و چه بسیار افراد که با رضایت مندی و قناعت، از حداقل امکانات با مدیریت و دقت استفاده و رفع نیاز می‌نمایند زیرا که: «و لا کنز اَغنی من القناعه»(۱۲)؛ هیچ گنج و ثروتی بی‌نیاز کننده‌تر از قناعت نیست.

در این گفتگوها می‌توان روش‌های جلوگیری از اسراف را به فرزندان آموزش داد و حتی با سؤال از فرزندان و تحریک خلاقیت آنان از خودشان خواست که با ابداع روشهای جدید و ارائه ایده‌های نو شیوه‌های بهره وری را نشان دهند، و یا آنچه را که در این زمینه آموخته‌اند به بقیه ی اعضای خانواده بیاموزانند. هم چنین با بیان تجارب شخصی و یا شخصیت‌های تاریخی به خصوص مردان الهی و اولیائ دین و یا حوادثی که در ملل دیگر اتفاق افتاده به آنها یاد داد که چگونه می‌توان با کار سالم و خلاقانه و توأم با پشتکار و با توکل بر خدا و نیز با مشورت و یاری دادن به آنها شغل مناسب و زندگی پاک و شیرین داشت.

مشکلات حاد اقتصادی در خانواده و راه‌کارهای برون‌رفت از آنها

«و لنبلونّکم بشیء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشرالصابرین»(۱۳)؛

«و حتماً شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و کاستی در اموال و جانها و ثمرات آزمایش می‌کنیم و صابران(در این سختی‌ها را) بشارت بده.»

این قرار حتمی الهی است که در فرا روی سرنوشت انسانها گذاشته شده است. معمولاً انسانها در دوره‌ای از عمر خود، به فراز و فرود مادی گرفتار شده اند. کافی است کمی پای صحبت گذشتگان خود بنشینیم که خاطرات و عبرت‌های فراوانی را به همراه دارد. انسان عاقل نه از فراز دنیوی مغرور می‌شود و نه از فرود آن دچار یأس و سستی می‌گردد، بلکه همواره در تلاش زیستن بر مرز اعتدال است. زندگی فرد معتدل نه با اسراف و ریخت و پاش است و نه با تنگ‌گیری و بخل و خست؛ نه در داشتها طغیانگر است و نه درنداشتن‌ها مأیوس و بداخلاق می‌باشد.

علل پیدایش مشکلات

نابسامانی‌های شدید اقتصادی در خانواده معمولاً بر اثر مسدود شدن راه‌های درآمد

اتفاق می‌افتد که برحسب مدت انسداد، وضعیت پس‌انداز خانواده، وجود حمایت‌های جانبی از خانواده ،تعداد افراد خانواده و تلاش آنها و مهمتر از همه شیوه ی مدیریت خانواده دچار شدت و ضعف است.

هم چنین بحرانها گاه می‌تواند به علت از دست دادن سرپرست خانوار که وظیفه تأمین معاش خانواده را بر عهده داشته اتفاق بیفتد که در این حال خانواده علاوه بر ضربات عاطفی ناشی از فقدان عزیز خود، قطع شدن راه درآمد یا کاهش شدید آن را نیز باید تحمل کند. گاه ممکن است که مشکلاتی حاد بر اثر بیماری، تصادف، ازکار افتادگی، ورشکستگی اقتصادی سرپرست خانوار و یا بیماری سخت و پرهزینه ی یکی از افراد خانواده و یا تنبلی و تن‌پروری اعضاء روی دهد.

برخی بحران‌ها نیز نه به علل درون خانوادگی بلکه به خاطر عوامل خارج از محیط خانواده تحمیل می‌شود، مثل آثار حوادث طبیعی از قبیل زلزله، سیل و… و یا سیاست‌های اقتصادی دولت‌ها و یا حتی سیاست‌های جهانی که بر خانواده‌ها تأثیر می‌گذارد. به طور مثال ممکن است برخی تصمیمات دولتها منجر به تعطیلی کارخانه‌ها یا حذف و ادغام شرکتها شود که این خود موجب بیکاری اجباری افراد زیادی می‌گردد و یا سیاسیت‌های بانک جهانی و یا سیاست‌های جهانی‌سازی که از طریق دول بزرگ جهانی بر کشورهای توسعه نیافته اعمال می‌شود، خود نیز از عوامل ایجاد نابسامانی اقتصادی خانواده است.

به هر حال این‌ها حوادثی است که کم و بیش، دامنگیر خانواده‌ها می‌شود، از نگاه دیگر، همان آزمایشات الهی است که برخی از مردم وسیله آزمایش برخی دیگر می‌شوند(۱۴) و در گردونه این حوادث است که انسانها و ملتها، جوهره ی اصلی خود را بروز داده و سرنوشت سعادتمندانه و یا شقاوتمندانه را برای خود رقم می‌زنند.

راه‌های برون‌رفت از مشکلات حاد اقتصادی

به همان ترتیب که عوامل ایجاد بحران‌ها در درون یا برون خانواده شکل می‌گیرد، راه‌های رهایی از این مشکلات نیز به دو دسته درون خانوادگی و برون خانوادگی تقسیم می‌شوند.

۲-۴-راه کارهای درون خانوادگی

۱-۲-۴-مدیریت صحیح

«و من یتّق الله یجعل له مخرجاً»(۱۵)؛ «و هر کس تقوا در رعایت حدود الهی را پیشه کند، خداوند برای او راه خروج قرار می‌دهد.»

مهمترین عامل گذر از بحران‌ها و مشکلات، مدیریت صحیح و خردمندانه است. شرایط سخت، عامل مؤثری برای به فعلیت درآورده شدن استعدادهای عالی انسانی است لذا مدیریت در مواجهه با مشکلات حاد نه تنها خود را نمی‌بازد بلکه با تدبیر به سر و سامان دادن اوضاع نابسامان موجود می‌پردازد. او سعی می‌کند با شناخت شیوه‌های سالم و مشروع راه‌های جدید کسب درآمد را انتخاب کند. او با دست یازیدن به گنجینه ی بیکران رحمت و نعم الهی به وسیله کلید دعا و توکل بر خدای روزی‌بخش و توسل به ائمه اطهار(علیهم السلام) که وسایط نجات‌اند(۱۶)

روحیه ی امیدواری و نشاط را در اعضای خانواده ایجاد می‌کند و با توضیح و تشریح وضعیت موجود به خصوص برای فرزندان و توجه دادن آنها به گذران بودن حوادث و مشکلات و بیان عبرت‌های تاریخی و داستانهای زندگی انسانهای دیگر، آنها را به صبر، قناعت، امیدواری، کار بیشتر و حفظ کرامت انسانی دعوت می‌کند.

استفاده از پس‌اندازها: معمولاً خانواده‌هایی که بطور نسبی از توان مادی بهره مند باشند سعی می‌کنند با دوراندیشی گونه‌های مختلف از پس‌انداز را(مثل ذخیره کردن اضافه درآمد در بانک یا خرید سهام یا زمین و…) برای خود و فرزندانشان تأمین نمایند. حتی در موارد زیادی دیده شده که مادر خانواده فداکارانه از طلا و جواهرات خود طرفنظر کرده و صرف گذران دوران سخت کمبود درآمد نموده است، ولی با توجه به شرایط اقتصادی کشور خانواده‌های زیادی هم هستند که حتی توان پس‌انداز ندارند؛ لذا لازم است آنها از خدمات و همکاری دیگر نهاده‌ای اجتماعی بهره مند شوند.

همکاری‌های درون خانواده: در زمان بروز نابسامانی‌های اقتصادی یکی از بهترین شیوه‌های برون‌رفت، همکاری‌های درونی افراد خانواده می‌باشد. آثار این همکاری‌ها غیر از خروج خانواده از وضعیت بحرانی، می‌تواند به صورت یک تجربه غنی برای سازندگی شخصیتی فرزندان و افزایش مهر و محبت بین اعضا خانواده باشد. تجربه‌ای که سالها بعد فرزندان خانواده با به یادآوردن آن دوران سخت، محبت و علاقه و وابستگی و احساس حق شناسی بیشتری نسبت به هم خواهند داشت. این همکاری‌ها می‌تواند به اشکال مختلفی باشد. مثل کنار گذاشتن خواسته‌ها و توقعات درجه دوم و چندم برای چیزهایی که ضرورت جدی برای خرید آنها وجود ندارد یا مثلاً فرزندان بزرگتر زودتر وارد بازار کار شوند و یا اگر در حال تحصیل هستند به طور موقت از ادامه تحصیل خودداری کرده و به اشتغال بپردازند و یا ضمن تحصیل با حذف اوقات فراغت به کار کردن و تأمین درآمد بپردازند. هم چنین زن خانواده نیز می‌تواند در داخل خانواده به اشتغال در اموری مثل خیاطی، قالیبافی، صنایع دستی و… به بهتر شدن اوضاع کمک کند. از راههای دیگر که برای سبک کردن بار هزینه ی زندگی و خروج از مشکلات حاد اقتصادی خانواده، می‌توان انتخاب نمود کوچ کردن به مناطقی است که سطح مخارج زندگی در آنجا سبک‌تر است. مخارج زندگی در شهرهای بزرگ که معمولاً به دلیل فاصله ی زیاد بین مراکز تولید و مصرف، کالاها گرانتر به دست مصرف کننده می‌رسد، سنگین‌تر است و اجاره مسکن و هزینه رفت و آمدها و نیز مصارف جانبی و… هزینه‌های بیشتری را بر خانواده تحمیل می‌کند، لذا کوچ کردن خانواده به مناطق کم هزینه‌تر کمک مهمی برای پایین آوردن سطح مخارج خانواده است.

حمایتهای فامیلی: یکی دیگر از راههای گذر از دوران سخت شدائد مادی خانواده، همکاری‌ها و حمایت‌های افراد فامیل به خصوص بزرگان قوم می‌باشد. در باب احکام خانواده و مسائل نفقه در فتاوای مراجع گرانقدر آمده است که در صورت ناتوانی مرد از تأمین نفقه خانواده، بر پدر اوست که به تأمین مخارج او و فرزندانش اقوام نماید(در صورت ناتوانایی). هم چنین رسیدگی‌های سایر اقوام غیر از رفع نیازهای مادی، تأثیر عاطفی و پیوستگی بیشتر افراد فامیل را موجب می‌شود گذشته از آن که کمکهای فامیلی و اقدام به دلیل شناخت بهتر افراد فامیل از یکدیگر سریعتر و بدون گرفتار شدن در چرخه روابط اداری و بدون آن که فرد گرفتار از آبروی خود، نزد دستگاه‌ها و افراد بیگانه مایه بگذارد، انجام می‌شود. لازم است این کمکها شایسته و عاقلانه و بارعایت شئونات انسانی و به تعبیر قرآن بدون منت و اذیت صورت گیرد.

هم چنین می‌توان با ایجاد صندوق قرض الحسنه فامیلی توسط بزرگان خانواده قدم مؤثری برای کمک به اقوامی که گرفتار مشکلات و محتاج به وام هستند، برداشت. وجود این نوع صندوق‌ها در فامیل موجب بیشتر شدن همبستگی خانوادگی و همین طور گرفتار نشدن نیازمندان در چرخه ی رباخواری می‌شود. برای انجام این امر برخی از اقوام می‌توانند پیشگام شده و بعد از جمع‌آوری مقداری پول از هر فرد فامیل(ضمن ثبت نام و مشخصات و مقدار پول وی در یک دفتر مخصوص) و با رعایت مقررات شرعی و عقلی هر چند یکبار به یکی از اقوام مقداری قرض داده و او هم ملزم شود که هر ماه مقداری از قرض را به صندوق برگرداند.

راه‌کارهای برون خانوادگی

بخش دیگری از راه‌های برون‌رفت از بحران‌های اقتصادی خانواده، کمکهایی است که از طریق نهادهای غیرخانوادگی ارائه می‌شود که خود به دو دسته نهادهای حکومتی و سازمانهای خیریه مردمی تقسیم می‌شود. بهتر است در کمک‌گیری از مراکز دولتی، دقت و ملاحظه بیشتری بر سالم بودن نحوه ی کمک رسانی این سازمانها بشود تا مبادا کمکهای ارائه شده در هنگامه ی بحرانها، ابزار وابستگی و گرفتاری بیشتر خانواده به این نوع مراکز نشود.(۱۷)

بیمه ها

انواع بیمه‌ها می‌تواند کمک مهمی برای جبران خسارت‌های وارده باشد، مثل بیمه آتش سوزی، زلزله، بیمه‌های حوادث رانندگی، بیمه عمر، بیمه سرقت، بیمه مسئولیت و…

بیمه آتش سوزی به خصوص برای مکانهای پرخطر و کم نفوذ مثل بازارهای تو در تو و قدیمی که با کمترین شعله ی آتش مغازه‌های زیادی در کام آتش فرو می‌روند، یا بیمه سیل و زلزله برای محلات پر احتمال برای این نوع خطرات و اماکن سست، و بیمه‌های حوادث رانندگی مثل بیمه بدنه و بیمه شخص ثالث، کمکهای شایانی است که در حوادث و مواقع از دست دادن اموال و سرمایه‌های زندگی، نه تنها از بدتر شدن وضع جلوگیری می‌کند بلکه عامل جبران و کمک برای از سرگیری روال عادی زندگی می‌باشد.

کمیته امدام امام خمینی(۱۸)

یکی از مهمترین نهادهای خدماتی جامعه، کمیته امدام امام است که در خدمت اقشارکم درآمد و محروم جامعه می‌باشد، طبق اساسنامه کمیته امداد هدف از تشکیل کمیته ارائه خدمات حمایتی، معیشتی، فرهنگی برای نیازمندان و محرومان داخل و خارج کشور به منظور تأمین خوداتکایی، تقویت و رشد ایمانی با حفظ کرامت انسانی است. مرکز اصلی امداد تهران است.

خانواده‌هایی که به طور جد گرفتار مشکلات حاد اقتصادی هستند می‌توانند با شناسایی که از طرف این کمیته انجام می‌شود از انواع کمکهای نقدی، جنسی، تحصیلی، بهداشتی و درمانی، تأمین شغل و… بهره مند گردند و تا حدی از زیربار فشار و مشکلات اقتصادی نجات یابند.

سازمان تأمین اجتماعی(۱۹)

تأمین اجتماعی، نتیجه ی یک روند تاریخی است که امروزه به عنوان یکی از شاخص‌های توسعه یافتگی کشورها مطرح است. اهمیت واقعی تأمین اجتماعی زمانی آشکار می‌شود که بدانیم امروزه تمام کشورهای جهان، با نگاه حمایتی از نیروهای کار و تولید و ایجاد آرامش کارگران به منظور جلوگیری از مشکلات ناشی از بیکاری، بیماری، از کارافتادگی، سالمندی کارگران و نیز حمایت از خانواده‌های آنها هنگام بیماری و یا پس از فوت بیمه شده اصلی به آن اهمیت ویژه‌ای می‌دهند.

در کشور ما مأموریت اصلی این سازمان، پوشش کارگران مزد و حقوق بگیر(به صورت اجباری) و صاحبان حرف و مشاغل آزاد(به صورت اختیاری) است. سازمان تأمین اجتماعی، یک سازمان عمومی غیردولتی است که بخش عمده منابع آن از محل حق بیمه‌ها(با مشارکت بیمه شده و کارفرما) تأمین می‌شود و متکی به منابع دولتی نیست، مهمترین تعهدات و خدمات سازمان تأمین اجتماعی عبارت است:

حمایت در برابر حوادث، بیماری، بارداری و… ، مستمری بازنشستگی، از کارافتادگی، بازماندگان.

مقرری بیمه بیکاری.

غرامت دستمزد ایام بیماری، بارداری و…

کمک هزینه ازدواج و کفن و دفن

این سازمانها در تمامی استانها دارای مراکز بیمه‌ای و مراکز درمانی می‌باشد که به بیمه شدگان و مستمری بگیران خدمات ارائه می‌دهد.

سازمان بهزیستی(۲۰)

یکی دیگر از سازمانهای خدماتی، سازمان بهزیستی می‌باشد، این سازمان خدماتی را جهت کمک به توانمندی معلولین، پرداخت حق بیمه کارگران معلول، اخذ موافقت اصولی و پروانه جهت فعالیت مؤسسات غیردولتی و خیریه برای اموری مثل بازپروری معتادین، خانه سلامت دختران و زنان، مراکز توانبخشی بیماران روانی مزمن، کمک به اشتغال و ارائه خدمات مهارتی و تخصصی افراد انجام می‌دهد.

همچنین استفاده از وامهای بانکی، سهام عدالت، تسهیلات صندوق مهر امام رضا(علیه السلام)، تسهیلات و وامهایی جهت اشتغالزایی، تعاونی، کمکهای سازمان بازنشستگی و… امکانات و کمکهایی است که می‌تواند جهت سبک شدن بار کمرشکن مشکلات اقتصادی خانواده به کار گرفته شود.

گرچه کمکهای سازمان‌های مذکور، با فراز و نشیبهایی همراه است ولی در موارد زیادی هم منجر به حل مشکل مراجعین می‌شود، لکن اصل باید بر خوداتکایی و استقلال در تأمین درآمد مشخص از راه‌های صواب باشد.

در انتها باید افزود که در حوادثی مثل زلزله و سیلها، رعایت نکات ایمنی(از قبل)، ایجاد آمادگی‌های لازم در افراد و اماکن تجاری و مسکونی و… از گسترش بحران‌ها جلوگیری می‌کند.

نویسنده: طاهره کشوادى

پی‌نوشت‌ها
۱-سوره نساء آیه ۴٫
۲-احکام کودکان از تولد تا بلوغ، محمد حسن فلاح زاده.
۳-وسائل الشیعه، ج۱۲،ص۴٫
۴-از نظر شرایط صحت معامله، جنس مورد معامله باید برای خریدار مشخص باشد و بداند در مقابل مقدار پولی که می‌پردازد چه چیزی را دریافت می‌کند.
۵-هی(الدنانیر و الدراهم)خواتیم الله فی ارضه، جعلها الله مصحه لخلقه و بها تستقیم شؤونهم و مطالبهم. امالی طوسی، ج۲،ص۱۳۳٫
۶-طبق آخرین برآوردها در سال ۱۳۸۵، سالیانه مبلغ بیست میلیارد تومان صرف تبدیل اسکناسها می‌شود.
۷-امالی طوسی، ج۲،ص۲۹۲٫
۸-بحار، ج۳،ص۸۶٫
۹-همان.
۱۰-سوره نجم، آیات ۴۰-۳۹٫
۱۱-در سیره ی پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که ایشان نعمتهای الهی را گر چه کم بود بزرگ می‌شمرد و هرگز مذمت نمی‌کرد. تفسیر المیزان، ج۶،ص۳۲۱٫
۱۲-نهج البلاغه، کلمات قصار، ۳۷۱٫
۱۳-سوره بقره آیه ۱۵۵٫
۱۴-سوره محمد آیه ۴٫
۱۵-سوره طلاق آیه ۲٫
۱۶-نهج البلاغه، نامه ۳۱، سپس خداوند کلید گنجینه‌های خود را در دست تو قرار داده است که به تو اجازه ی دعا کردن فرمود. پس هرگاه اراده کردی می‌توانی با دعا درهای نعمت خدا را بگشایی تا باران رحمت بر تو ببارد.
۱۷-چنانچه در بعضی از موارد دیده شده برخی از افراد با پرداخت چند وام صوری به دیگران و جلب اعتماد آنان پولهای افراد زیادی را جمع کرده و به نفع خود استفاده نموده‌اند و یا در برخی از حوادث غیر مترقبه بعضی از NGO‌های خارجی در ظاهر کمکهای انسان دوستانه، به فعالیتهای تبلیغی فرهنگی بیگانه پرداخته اند.
۱۸-پایگاه www. emdad. ir
19-پایگاه www. tamin. org
20-پایگاه www. behzisty. ir
 
منبع: کتاب اقتصاد در خانواده

اقتصاد در خانواده (۱)

قدمت ازدواج، همپاى پیدایش بشر است. در نخستین نجواى رازگونه، آدم ابوالبشر به خداوند مى‌گوید: پروردگارا! در برابر خود، کسى را مى‌بینم که در دلم، میلى و انسى به او احساس مى‌کنم؛ و چون خداوند یگانه، نجواى بنده ى یکدانه‌اش را شنید فرمود: اگر او را مى‌خواهى، از من بخواه و وصال او را از من طلب کن…(۱)

از این جرقه ى نخستین، معلوم مى‌شود میل به جنس مخالف که در درون انسان‌ها نهاده شده، میلى است که پیدایش‌اش، تکوینى و طبیعى است و پاسخ‌اش تشریعى و تعلیمى.

این میل و پاسخ به آن، علیرغم این درجه از استوارى، در طول تاریخ بشر گاه دچار انحرافات جدى شده است. این انحرافات در ارتباط با سایر انحرافاتى بود که بشر گرفتار آن شده بود و امروزه در قرن ۲۱ انحرافاتى که بشر در نگاه به هستى و انسان یافته، بر ازدواج و خانواده نیز سایه افکنده است. انحرافى که از غرب آغاز شده و با سلطه ى اقتصادى و رسانه‌اى، سایر نقاط جهان را نیز در برگرفته است. هر چند جامعه ى دینى، هنوز در مقابل نفوذ جامعه ى غربى مقاومت کرده و مى‌کند.

امروزه اخلاق نوین در غرب، برداشتى اومانیستى از اراده و تمایلات انسان ارائه مى‌دهد. این برداشت که از تفرد شخصى آغاز مى‌شود و تا تفرعن اجتماعى دامن مى‌گشاید، اصلى‌ترین وجه تمایز میان جامعه ى الهی( توحیدى) و جامعه ى غربى است. جامعه ى توحیدى جامعه‌اى مبتنى بر فطرت و خواستار شکوفایى و پاسخ‌دهى بى‌قید و شرط به فطرت است و جامعه ى غربى جامعه‌اى مبتنى بر غریزه و خواستار پاسخ‌دهى بى‌قید و شرط به غریزه. در جامعه ى توحیدى مبناى حرکت و حیات، فطرت حقیقت پذیر کمال جوى حق‌محور است و در جامعه ى غربى، غریزه ى منفعت طلب لذت جوى خودمحور.

انسان در جامعه ى غریزى غرب، توانمند مى‌شود و در جامعه ى فطرى الهى، فرهمند، جامعه ى الحادى غرب با شعار آزادى و حقوق فردى، قوانینى تصویب مى‌کند مانند: آزادى، سقط جنین، عرفى‌سازى رابطه ى جنسى با افراد متعدد، بیمه ى زنان خیابانى، آسان‌سازى طلاق، هیولا نمودن ازدواج و… و بدین وسیله با حاکمیت لیبرالیسم جنسى، زنان را فرومایه، خانواده را فرومانده و مردان را فرمانده ى ارضاى هوس‌هاى خود مى‌نماید.

جامعه توحیدى در مقابله با تحکم غرب براى پذیرش شعارها و قوانین غربى در سرتاسر جهان، بر قداست ازدواج و خانواده و تحکیم آن پاى مى‌فشرد و در مقابل هرج و مرج جنسى و فروپاشى خانواده در غرب، اعلام مى‌کند که: خانواده، بهترینن و یگانه محل براى تأمین سه نیاز انسانی: تمتع جنسى، تمناى عاطفى و تعهد انسانى است بنابراین باید همه ى ارکان جامعه ى اسلامى بکوشند تا زمینه ى ارضاء این سه نیاز را در کانون خانواده، به وفور فراهم سازند.(۲)

از آنجا که استوارترین قدم‌ها در پى عمیق‌ترین دانش‌ها برداشته مى‌شود، براى بهره‌مندى جامعه از خانواده‌هایى سالم و متعالى، باید اعضاء خانواده را آموزش داد تا با ژرف‌نگرى در مسائل مختلف مرتبط با خانواده، گامهایى استوار جهت ایجاد پرورش خانواده ى سالم و متعالى بردارند.

خانواده، اصیل‌ترین و بنیانى‌ترین واحد اجتماعى است. جامعه شناسان خانواده را جزو نهاده‌اى عمده اجتماعى مى‌داند. جمع خانواده ى نوع اشتراک حقیقى است، به گونه‌اى که سرنوشت این جمع تکویناً در هم تنیده شده و خوب و بد، شادى و غم، ناخوشى و سلامت و… هر یک از اعضاى این مجموعه به نحو انکار ناپذیرى بر دیگر اعضاء مؤثر است، تأثیرى که نه تنها در دنیاى آنان بلکه تا بهشت و جهنم هم همراه آنان مى‌باشد. لذا جوان عاقل در افق دید خود از ازدواج تصویرى تا دوردستها، تا آن سوى حیات دنیوى تا سایبانه‌اى بهشتى، تا دریافت قول سلام از جانب رب رحیم(۳) رسم مى‌کند و مسئولیت جدى و سرنوشت ساز خود را همراه آیین زیباى ازدواج و تشریفات و مقدمات و لوازم آن فراموش نمى‌کند.

«هدفمندی»و «همکاری» خانواده در ابعاد مختلف عاطفى، اخلاقى، فرهنگى، اقتصادى و… پایدارى و آرامش و امنیت آن را بیمه مى‌کند. در این نوشتار سعى مى‌گردد

«اقتصاد»علمى است که پیرامون تولید، توزیع، مبادله و مصرف کالاها و مواد بحث مى‌کند. مباحث اقتصاد خانواده هم پیرامون گزینه‌هاى بالا در ارتباط با خانواده مى‌باشد. یک خانواده چگونه و چه چیزهایى را تولید مى‌کند؟ درآمد و رزق و روزى خانواده چگونه تولید و تأمین مى‌شود؟ توزیع و مصرف در خانواده چگونه است و اولویت‌هاى آن چیست؟ تکلیف ما در برابر آنچه که خداوند روزى ما نموده است چه مى‌باشد؟ مرز اسراف، اعتدال، بخل و انفاق و… در خانواده کجاست؟ یک خانواده سالم چگونه مى‌تواند درآمد مناسب و صحیحى داشته باشد و به چه نسبت‌ها و اولویت‌هایى و به چه شیوه ى بهینه و مفیدى درآمدها را براى اعضاء خانواده هزینه و یا درسایر امور سرمایه‌گذارى نماید؟

معمولاً در نگرش نازل و مادى، بهترین و مهمترین شرایط اقتصادى خانواده، کسب درآمد بیشتر و استفاده و مصرف افزونتر و متنوع‌تر و همراه با لذت و مرغوبیت مطرح است، ولى در دیدگاه متعالى هدف از تولید بیشتر، مصرف و رفاه و تجمل بیشتر نیست، بلکه تولید در خدمت آسایش و آرامش مادى و معنوى انسان و مصرف همراه اعتدال و با پرهیز از اسراف و تبذیر و نیز توجه به وظایف شرعى مثل پرداخت خمس و زکات و انفاق مى‌باشد.

در این متون تلاش شده است تا جوانان در آستانه ى ازدواج، به آگاهى و نگرش عمیق‌ترى پیرامون مباحث اقتصادى خانواده و نحوه مواجهه با مشکلات اقتصادى و راه‌هاى غلبه بر آن، دست یابند.

تولید در خانواده

«و امددناکم باموال و بنین»(۴) «و شما را به وسیله ى مالها و فرزندانتان یارى نمودیم و توانمند کردیم.»

تولید در خانواده به دو گونه است:

الف: ایجاد و تربیت نیروى انسانى

ب: کسب درآمد

ایجاد و تربیت نیروى انسانی

خانواده، اولین محل پرورش نیروى انسانى سالم و مولد کار است. سرمایه‌هاى انسانى، بهترین سرمایه‌ها در فرایند پیشرفت جوامع مى‌باشد. پرورش انسان توانمند نیز در محیط خانواده سالم، صورت مى‌گیرد. این فرآیند معمولاً دوره‌اى طولانى را طى مى‌نماید. البته در جوامع روستایى این دوره کوتاهتر است و فرزندان از دوران کودکى و نوجوانى به کمک پدر و مادر در امورى مثل کشاورزى، دامدارى، قالیبافى و… مى‌آیند ولى در جوامع شهرى با توجه به رشد صنعت و تکنولوژى و تخصصى شدن امور، این دوره به بیش از ۲ دهه از عمر فرزندان بالغ مى‌شود، اما آنچه که در هر دو طیف به عنوان اساس پایه‌گذارى شخصیتى در محیط خانواده مهم است تربیت انسانهایى تلاشگر، خلاق، سلیم النفس، داراى نظم و وجدان و تعهد کارى، با اعتماد به نفس، قانع و شاکر مى‌باشد.

کسب در آمد

کسب درآمد، راه دیگر تولید در خانواده است که معمولاً به سه گونه میسر است:

کار

ارث، دریافت هدایا، جوایز

سرمایه‌گذارى و پس‌انداز

«نحن نرزقکم»(۵)؛ «مائیم که به شما روزى مى‌دهیم.»

گر چه به دست آوردن پول و ثروت در گرو تلاش و کار و پس‌انداز است ولى با نگاهى عمیق‌تر، آنچه که ما داریم رزقى است که از جانب خدا به ما رسیده است. در روایات وارد شده که «روزى شما بر دو نوع است: روزیى که شما به دنبال آن مى‌روید و روزیى که به دنبال شما مى‌آید»(۶).
در واقع هم روزیى که ما در پى آن مى‌رویم، رزق خدا است و هم روزیى که به سوى ما مى‌آید، ولى روایت اشاره و تأکیدى است بر توأم بودن تلاش انسان و امیدوارى بر فضل الهى.

تلاش براى تولید و تأمین زندگى، سیره ى اولیاء دین بوده است. مطالعه ى سیره ى پیامبر اکرم(صلى الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) همه به روشنى این امر را نشان مى‌دهد. سفر تجارتى شخص رسول اکرم(صلى الله علیه و آله و سلم) قبل از نبوت در تاریخ مشهور مى‌باشد. ایشان با دست خویش مزرعه‌اى ایجاد کرده اند(۷). آثار چاه‌هایى که ایشان حفر کردند، هنوز در اطراف مدینه وجود دارد.

امام على(علیه السلام) مى‌فرمایند: «من یعمل یزدد قوه و من یقصر فى العمل یزدد فتره».(۸)

«آن کس که کار کند، توانش فزونى یابد و آن کس که کم کار کند و بیکار باشد، سستى(و ناتوانى) او افزون مى‌گردد.»

داشتن مال، باعث استقلال در زندگى، استغناى روحى، عزت و آبرومندى و کفاف و رفع نیازهاى انسان است ولى باید توجه داشت که آنچه روح تلاش دائمى انسان مى‌باشد، توکل و چشمداشت بر عطا و کرم الهى است و این که هدف ثروت اندوزى محض نیست، چه آن که در حدیث شریف نبى اکرم(صلى الله علیه و آله و سلم) آمده است:

«مال اندکى که نیاز زندگى را برطرف کند و کفایت زندگى باشد، بهتر از ثروت انبوهى است که انسان را غافل کند»(۹)

کسب درآمد، راهها و ملاکها

«طوبى لمن اکتسب من المؤمنین مالاً من غیر معصیه…»(۱۰)«خوشا مؤمنانى که مالى بدون معصیت(و شکستن حدود و شرایط الهى) به دست آورند.»

۱-اولین راه کسب درآمد، کار واقعى

با توجه به اهمیت شأن و مقام روح و معنویت انسان، بعد روحانى او بر جسمش مقدم است لذا در تقابل دین و آبرو، این آبرو است که فداى دین مى‌شود و در تقابل آبرو و دنیا، دنیاست که فداى آبروى انسان مى‌شود. در مسئله کار و تأمین درآمد هم(مثل سایر جنبه‌هاى زندگى) باید مراقبت نمود که این اولویت‌ها حفظ شود. صحیح نیست براى به دست آوردن درآمد، شرف و انسانیت فرد فدا شود و فرد از هر راهى ولو با تن دادن به خواسته‌هاى پست دیگران به تأمین درآمد پردازد. این حساسیت در مورد زنان مضاعف است(که مثلاً به عنوان فروشندگى یا منشى گرى در واقع وسیله‌اى براى جلب مشترى و درآمد بیشتر واقع نشوند) چه بهتر که انسان در تزاحم بین صبر بر کمبودها با کسب درآمد فراوان خصوصاً از راه‌هاى پست و حرام، راه صبر و قناعت را پیش گیرد که اتفاقاً داشتن صبر در این مواقع موجب اجر و پاداش فراوان نزد خدا مى‌گردد، و به کاربردن قناعت، نیز باعث شکوفایى استعدادها و خلق ابتکارات مى‌شود. چه بسیار اشیاء و کالاهایى در اطراف ما است که ما هر روز بدون استفاده صحیح و کامل از کنار آنها عبور مى‌کنیم و یا حتى به سادگى آنها را دور مى‌اندازیم ولى در هنگام سختى و تنگنا تازه متوجه ارزش واقعى آنها مى‌شویم و درمى یابیم که چگونه مى‌توان با اندکى همت و توجه و ابتکار در آنها ارزش افزوده‌اى را ایجاد نمود و بیشتر و بهتر استفاده کرد.

معیارهاى «کار واقعی»

۱. کار باید مطابق «توان» و «علاقه» و «استعداد» فرد باشد به گونه‌اى که او از انجام دادن آن احساس مفید بودن و رضایتمندى داشته باشد.

۰۲ کار باید به استقلال جامعه در ابعاد سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و… کمک نماید.

۰۳ کار باید مولد باشد، مولد کالا، خدمات و…

۰۴ کار باید داراى شرایط پیشرفت و ترقى و پایدارى(امنیت شغلى) باشد.

۰۵ کار باید شرافتمندانه باشد و به عبارتى نان حاصل از کار حلال باشد، در نتیجه امورى مثل دروغ، غل و غش، رشوه و زیرمیزى گرفتن، مبادلات غیر قانونى و قاچاق، کم کارى و همچنین معاملات حرام مثل قمار، ربا، غصب و دزدى در کار شرافتمندانه وجود ندارد.

۲-راه دوم: دریافت هدایا، جوایز و…

بخش دیگرى از راههاى کسب درآمد خانواده مى‌تواند از طریق هدایا(مثل هدیه‌هاى عقد و عروسى)، ارث، جوایز و عیدیها باشد. با کمى مال اندیشى، به جاى نگهدارى صرف آنها در کمد و میز یا زیر فرش مى‌توان این اموال را به سرمایه و ثروتى براى آینده خانواده تبدیل نموده و در دراز مدت از سود سرمایه‌گذارى آنها استفاده نمود.

۳_راه سوم: سرمایه‌گذارى و پس‌انداز

راه دیگر کسب درآمد، سرمایه‌گذارى اقتصادى است که در خانواده انجام مى‌شود. معمولاً خانواده با مدیریت صحیح اقتصادى مثل داشتن اولویت‌هاى مصرف، صرفه جویى در هزینه‌هاى غیر ضرورى و پس‌انداز مازاد درآمد و… مى‌تواند اموال خود را به روش‌هاى مختلف سرمایه‌گذارى نماید. این کار چندین فایده دارد:

۱.پول و اموال ذخیره شده در خانه از خطراتى مثل دزدى، آتش سوزى و کاهش ارزش پول حفظ مى‌شود.

۰۲ پولها در جریان چرخه عمومى ثروت قرار گرفته و عموم مردم از آن استفاده مى‌نمایند.

۰۳ دغدغه ى فکرى خانواده براى سرقت اموال ارزشمند خانه کم مى‌شود.

۰۴ در خانه‌ها و آپارتمانهاى کوچک فضاى بیشترى ایجاد خواهد شد. و هم چنین در هنگام اسباب کشیها هزینه و انرژى و دقت کمترى مصرف مى‌شود.

۰۵ پشتوانه اقتصادى براى تأمین مخارج خانواده در هنگام بروز مشکلات ایجاد مى‌شود.

۰۶ خلاقیت اقتصادى افراد خانواده به جهت تلاش براى شناخت و اجراى روش‌هاى جدید سرمایه‌گذارى افزایش مى‌یابد.

سرمایه‌گذارى و روش‌هاى آن

امام سجاد(علیه السلام): «… استثمار المال تمام المروه»(۱۱)؛ «کمال جوانمردى به این است که انسان مال خویش را سودآور کند.»

الف: مى توان با خرید اوراق سهام شرکت‌ها در سود آنها مشارکت نمود این اوراق ممکن است داراى سودهاى متفاوتى باشند و از طرفى با تغییر وضعیت شرکتها دچار نوسان شوند، لذا براى خرید آنها مى‌بایستى از نظرات کارگزار متخصص و دلسوز استفاده نمود.

ب: خرید اوراق مشارکت یکى دیگر از راههاى سرمایه‌گذارى مى‌باشد. در این روش اصل سرمایه تضمین شده است. این اوراق چون بدون نام هستند جهت حفظ آنها از دزدى و مفقود شدن و… مى‌توان آنها را نزد بانک به ودیعه سپرد.

ج: با سپرده‌گذارى در بانکها به روش‌هاى کوتاه مدت، دراز مدت، ارزى، در این روش بانک‌ها به تناسب، سودهایى را در نظر گرفته و به سپرده گذار مى‌پردازند.

د: خرید زمین هم یکى از روشهاى سرمایه‌گذارى توسط برخى از خانواده‌ها است. زمین همواره از افزایش قیمت برخوردار بوده است و با توجه به نیاز اصلى هر خانواده براى مسکن(خود یا فرزندانش) این هم یکى از راه‌هاى افزایش درآمد خانواده مى‌باشد.

ه: خرید باغ یا مزرعه، که در شهرهاى بزرگ مى‌توان در مناطق حاشیه‌اى یا شهرکهاى نزدیک شهر انجام داد. حتى مى‌توان به این کار به صورت مشارکت با دوستان و فامیل اقدام نمود. این نوع سرمایه‌گذارى مى‌تواند فرصت مناسبى براى استفاده خانواده از فضاى آزاد خارج از شهر و هم کمک مؤثرى به ایجاد تولیدات کشاورزى باشد، در حدیث شریفى از امام صادق(علیه السلام) مى‌فرماید: «باغى یا مزرعه‌اى تهیه کن، زیرا که هرگاه حادثه یا مشکلى در زندگى انسان پیش آید و او بداند پشتوانه‌اى دارد که مخارج خانواده‌اش را تأمین مى‌کند، با گشاده‌دستى بیشترى جانبازى و فداکارى مى‌کند.»(۱۲)

نکته جالب در کلام معصوم(علیه السلام) هدف با ارزشى است که ایشان از تهیه درآمد بیشتر بیان مى‌کنند و آن سخاوتمندى و بخشش بیشتر است.

اما راه‌هاى دیگرى هم براى سرمایه‌گذارى وجود دارد. معمولاً در مقایسه بین انواع سرمایه گذاری‌ها این گونه محاسبه مى‌شود که کدام روش سود بیشتر و خطر کمتر دارد؟ به عبارتى کدام روش اصل سرمایه را بهتر حفظ کرده و بازدهى بیشتر و مطمئن‌ترى را دارا است؟

گاه ممکن است بالاترین سود اقتصادى(سود بعد از کسر مخاطره) کمتر از چند ده درصدى باشد ولى سرمایه‌گذارى دیگرى هم است که نه تنها اصل سرمایه تضمین مى‌شود بلکه تا چندین برابر «اصل» سرمایه سود بازگشتى و مطمئن دارد و چه خوب است که خانواده‌ها بخشى از اضافه درآمد خود را به این امر اختصاص دهند و این کار چیزى جز پاسخ به این سؤال الهى نیست: «من ذا الذى یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه اضعافاً کثیره»(۱۳)؛ «چه کسى است که به خدا قرض حسنه بدهد پس خدا آن قرض را به چندین برابر زیاد کند.»

در این روش گرچه به صورت ظاهرى اصل پول ثابت مانده ولى با ایمان و عمل به آیه شریف سود بازگشتى تا چندین برابر اصل سرمایه است و باور مسلمان آن است که آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است(۱۴) تا آنچه در نزد اوست.

در متون دینى عوامل دیگرى هم براى افزایش درآمد و رزق معرفى شده است که با بررسى کلى آنها مى‌توان این عوامل را به ۳ دسته تقسیم نمود: عواملى که در ارتباط با خدا، در ارتباط با مردم و در ارتباط فرد با خودش(تصحیح رفتارهاى فردى خویش)، باعث افزایش رزق و درآمد مى‌شود.

۰۱ عواملى که در ارتباط با خدا باعث افزایش درآمد و روزى مى‌گردد:

الف ـ تقوا و پرهیزگاری

«من یتق الله یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب»(۱۵)؛

«هر کس تقواى الهى را پیشه خود سازد، خدا هم راه بیرون شدن از سختی‌ها را پیش پاى او مى‌گذارد و از جائیکه حساب نمى‌کند، به او روزى مى‌رساند.»

و هم چنین:

«و لو أنّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السّماء و الارض»(۱۶)؛

«هر گاه مردم ایمان و تقوا پیشه کنند، برکات آسمان و زمین را بر آنها مى‌گشاییم.»

ممکن است در اینجا سؤالى پیش آید که رابطه تقوا و افزایش روزى چیست؟ براى پاسخ باید ابتدا به معنى تقوا دقت نمود. تقوا التزام درونى انسانها براى انجام فرامین الهى و رعایت حدود و قوانین الهى مى‌باشد. لذا افراد با تقوا درارتباط با طبیعت و بى‌عدالتى، انباشته شدن ثروتها در دست قلیلى از مردم و افزایش فقر در بین اکثریت مردم مى‌شود، رفتار خود را بر پایه تبعیت از قوانین الهى که بر اساس قسط و عدل است، منطبق مى‌کنند که باعث مى‌شود ثروتها و امکانات جامعه، به نحو متعادل بین مردم تقسیم شده و درآمد عمومى افزایش یابد بعلاوه خداوند که مالک هستى مى‌باشد و تدبیر امور هستى به دست اوست نظرلطف و رحمت بیشترى را به انسانها با تقوا دارد لذا به گونه‌هاى مختلف امداهاى غیبى و الطاف خاص خود را در شرایط مختلف به خصوص در تنگناها و سختى‌ها، شامل حال متقین مى‌نماید.

ب: شکر نعمت و یاد خدا

«لئن شکرتم لأزیدنّکم»(۱۷)هر گاه شکر نعمتها کنید، حتماً شما را افزودنى مى‌بخشیم.

و نیز روایت از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) مى‌باشد که: کسى که روزیش کم شده است زیاد تکبیر بگوید، تا یاد خداوند باعث گشایش روزى او شود.

شکر نعمت و یاد خدا، باعث افزایش روحیه ى سپاسگزارى در انسانها و توجه به منعم حقیقى و در نتیجه استفاده درست و بهینه از نعمت‌هاى گوناگون و نیز امیدوارى به فضل بى‌نهایت الهى و تلاش و توکل بیشتر مى‌شود. لذا یکى دیگر از عوامل افزایش درآمد شکر نعمتها و یاد خداوند مى‌باشد.

ج: استغفار و دعا و توکل بر خدا

امام صادق(علیه السلام) مى‌فرماید: وقتى روزى شما کم شده است، استغفار و طلب توبه نمایید که خداوند فرموده است: «استغفروا ربّکم و إنّه کان غفّاراً یرسل السّماء علیکم مدراراً و یمددکم باموالٍ و بنین و یجعل لکم جناتٍ و یجعل لکم انهاراً»(۱۸)؛

از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است(تا در دنیا) بر شما از آسمان پى در پى باران فرستد و شما را به اموال و پسران یارى کند و در آخرت برایتان باغها قرار دهد.

با توجه به معنى واقعى استغغار که طلب مغفرت و رحمت از خدا به خاطر رفتارهاى نادرست و تصحیح روشهاى زندگى براساس دستورات خداى رزاق و کریم است، انسان با استغفار موفق مى‌شود هم به گونه‌اى صحیح و بیشتر و بهتر از مواهب زندگى استفاده نماید و هم وسیله برقرارى ارتباط با خدا از الطاف و فضل بیشتر او بهره‌مند گردد. لذا استغفار و توبه هم یکى دیگر از راهها و عوامل افزایش روزى است. چنانکه امام على(علیه السلام) مى‌فرماید: «اکثر الاستغفار تجلب الرزق»(۱۹)«زیاد استغفار کن تا روزى را به سوى خود جلب کنى.»

۰۲ دسته دوم از عواملى که منجر به افزایش رزق مى‌شود مربوط به رفتارهاى انسان با سایر افراد جامعه است و از آن جمله است:

الف: نیکوکارى و خوش اخلاقى و مهربانی

امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌فرماید: «پاکى نیت و طراوت اندیشه، دورى از تنگ نظرى در برخوردها، سهل گرفتن در زندگى با دیگران، گشایش چهره و خوش برخورد بودن با برادران مسلمان، گنجهاى رزق آدمى و باعث افزایش روزى انسان خواهد بود.»

خوش برخوردى با مردم و سهل‌گیرى با آنان باعث جلب محبت و رفاقت و اعتماد آنها مى‌شود. تجربه نشان مى‌دهد که مردم براى خرید مایحتاج خود بیشتر به کسبه و تجار خوش برخورد مراجعه مى‌کنند که همین امر موجب افزایش درآمد آنان مى‌شود.

ب: انفاق از دارایى و پرداخت حقوق مالی

انفاق از دارایى‌هاى شخصى و پرداخت حقوق مالى به سایر مردم از یک طرف باعث افزایش درآمد دیگران ومانع از تجمع ثروتها در دست افراد معدود مى‌شود و از طرف دیگر با زایل نمودن روحیه ى بخل و خسّت در میان افراد ثروتمند و ایجاد روحیه بخشندگى در آنها، موجب افزایش محبت و اعتماد به دیگران به آنها و تلاش و امید و الفت در جامعه مى‌گردد و همه اینها جو روانى در جامعه به وجود مى‌آورد که منجر به سازندگى و تولید عمومى ثروت مى‌گردد.

سحرخیزى و وضوى دائمى باعث شادابى روحیه ى فردى و سلامتى جسم او مى‌گردد که همین دو عامل یعنى روحیه شاداب و جسم سالم و توانمند از مهمترین عوامل تلاش و کار و تولید بیشتر و در نتیجه کسب درآمد بیشتر مى‌باشد.

ج: دورى از گناهان، ظلم و نافرمانى خدا

امام باقر(علیه السلام) مى‌فرماید: «گاه انسان گناهى مى‌کند و روزى او قطع مى‌شود».

هم چنان که پرهیز از گناه موجب افزایش روزى است گناه و بى‌مبالاتى در عمل به دستورات و احکام دین به خصوص در حوزه ى کسب درآمد باعث کاهش و قطع روزى مى‌باشد. نگاه ظاهر بینانه به زندگى بعضاً پر زرق و برق افراد حرام خوار نباید جوانان را دچار اشتباه و سردرگمى نماید.

رزق و روزى واقعى آن چیزى است که خود انسان با گوارایى و خوش عاقبتى استفاده کند زیرا بنا به آیه ى قرآن که مى‌فرماید: «انا جعلنا ما على الارض زینه لها(۲۱)»به درستى آنچه که ما بر روى زمین قرار دادیم و خلق نمودیم زینت براى خود زمین است.

آنچه که از خانه‌هاى مجلل و وسایل رنگارنگ زندگى فراهم مى‌آید در واقع زینت «براى زمین»است و زینت خود انسان در کمالات و ارزشهاى انسانى است که در خویش ایجاد مى‌کند چه آنکه قرآن در توصیف انسانهاى رشد یافته، زینت ایمان در قلبهاى آنها را به عنوان یکى از صفات آنان بیان مى‌نماید.(۲۲) گذشته از آن که با دقت در نحوه ى زندگى و عاقبت افراد حرامخوار متوجه مى‌شویم که على رغم وجود وسایل و امکانات زیاد دل خوش و احساس آرامش و امنیت و بهره‌مندى واقعى از زندگى را ندارند. زن و فرزند دارند ولى بیگانه و بى‌عاطفه نسبت به هم بلکه دشمن و

مى‌شود.»مال و ثروت دارند ولى از سویى به دلیل حرص و طمع و رقابتهاى فرساینده استفاده ى کامل نمى‌توانند از آن داشته باشند و از سوى دیگر همواره در ترس از دست دادن آن هستند، سخت‌تر و بدتر از همه عاقبت سوء دنیوى و عذاب الیم جهنم است که در انتظار این گونه افراد مى‌باشد.

اشتغال زنان

فان المرأه ریحانه لیست بقهرمانه(۲۴)؛ «به درستى که زن ریحانه و گل است نه پهلوان خشن.»

عن الرضا(علیه السلام)...لا تؤخذ المرأه بنفقه ولدها(۲۵)؛ «…مسئولیت تأمین مخارج فرزند به عهده مادر نمى‌باشد.»

با تغییر جوامع از وضعیت سنتى به وضعیت امروزى، کار زنان نیز دچار دگرگونی‌هاى زیادى شده است.

زنان در طول تاریخ همواره به صورت مستقیم یا غیر مستقیم درتأمین معاش خانواده همکارى داشته اند ولى امروزه امر اشتغال زنان به صورت جدى‌ترى مطرح شده است. تصمیم‌گیرى در مورد اشتغال زنان باید با خردورزى و تعقل انجام گیرد. هر خانواده با توجه به شرایط و توانایى‌هاى خود و به دور از مسائلى مثل چشم و هم چشمى، رقابت وهم چنین با توجه به تجربیات و آمارهایى که در مورد خانواده‌هایى با زنان شاغل وجود دارد به تصمیم‌گیرى در این زمینه بپردازد.

لذا توجه به نکات ذیل ضرورى مى‌نماید:

۰۱ در مقایسه بین آفرینش و خلقت زن و مرد، زن به طور طبیعى عهده دار امر بارورى و زحمات و سختیهاى ناشى از آن مى‌باشد.

۰۲ وظیفه نگهدارى و تربیت کودکان براى زنان مناسب‌تر از مردان است، تحقیق نشان مى‌دهد که مهد کودکها نمى‌توانند وظیفه مادران را در نگهدارى کودکان ایفا نمایند و احتمال زیادى وجود دارد که نوزادانى که در سال اول زندگى بیش از ۲۰ ساعت در هفته در مهد کودک نگهدارى مى‌شوند به پرخاشگرى مبتلاشوند و بعدها در مدرسه با معلمین خود همکارى نکنند.

۰۳ نوزاد تا سن یک سالگى بیش از تمام سنین زندگى خود اطلاعات کسب مى‌کند مقدار این اطلاعات به عکس العمل و علاقه والدین، به خصوص مادر، بستگى دارد، زیرا مادر به دلیل داشتن احساسات لطیف و عواطف زنانه و مادرانه تربیت و پرورش فرزندان را انجام مى‌دهد.

۰۴ کار در خانه بدون اجبارهاى خشک محیط‌هاى ادارى و کارخانه‌اى و به گونه‌اى داوطلبانه مى‌باشد و با توجه به خلاقیت زن مى‌تواند متنوع و آسایش بخش هم باشد، هم چنین تولیدات خانگى نیز در مقایسه با نوع صنعتى آن سالم‌تر و اقتصادى‌تر است. بر اساس بررسى‌ها و آمارهاى موجود ثابت شده است که هزینه فعالیت خانه دارى زنان از بعد اقتصادى مثل تهیه و پخت و پز غذا، شستشو ونظافت خانه، خیاطى و اتوکشى لباسها و… در حد حقوق متوسط مرد خانه مى‌باشد لذا با تلاش زن در امور فوق به همان مقدار به اقتصاد خانواده کمک شده و ارزش افزوده ایجاد مى‌گردد.

۰۵ از دیدگاه اسلام وظیفه تأمین مخارج خانواده و زندگى و پرداخت نفقه ى زن مطابق شأن وى بر عهده ى شوهر بوده و مخارج فرزندان را نیز پدر باید تأمین نماید. تأمین مخارج خانواده بر زن واجب نیست.(۲۶)

و از طرف دیگر:

۰۱ افزایش هزینه‌هاى زندگى به خصوص در جوامع شهرى کار زن و درآمد او را مى‌طلبد.

۰۲ با بالا رفتن سطح تحصیلات دختران و افزایش جمعیت و پیشرفت جامعه و تخصصى شدن امور، لزوم حضور بیشترى از زنان به خصوص زنان متخصص در

جامعه احساس مى‌شود غیر از آنکه اسلام نیز براى زن حق اشتغال قائل است و مخالفتى با کار سالم زنان ندارد.

۰۳ ماشینى شدن زندگى و هم چنین آپارتمان نشینى اوقات فراغت بیشترى را براى زنان در خانه فراهم کرده است.

با جمع و تفریق نمودن موارد ذکر شده، از آنجا که بالاترین هدف زندگى مشترک، داشتن امنیت و آرامش و دلبستگى اعضاى خانواده و در نتیجه تکامل و سعادت آنهاست(هدفى که قابل قیمت‌گذارى مادى و نیز قابل تعویض با اهداف دیگر زندگى اجتماعى نیست)، لذا در صورت تصمیم به اشتغال زن به نظر مى‌رسد که باید:

الف: مادر در دوران باردارى و بعد از زایمان از استراحت و آرامش کافى بهره‌مند باشد.

ب: در سالهاى اولیه زندگى کودک، مادر حتماً در کنار فرزند باشد. آرامش روانى و لذت گرماى وجود مادر براى کودک و امنیت آغوش مهربان مادر براى کودک ارمغانى آسمانى است که جاى آن را به سختى مى‌تواند کس دیگرى پر کند و آثار آن عموماً تا پایان زندگى فرد به صورت هوش و درک و فراست بیشتر، تعادل رفتارى، احساس امنیت درونى و… باقى خواهدماند. علاوه بر آن که از نظر معنوى و اُخروى هم براى مادر ذخیره ى عالى به وجود خواهد آورد.

از فرمایشات امام خمینى(ره) است که: «اگر یک انسان شما تربیت کنید براى شما به قدرى شرافت دارد که من نمى‌توانم بیان کنم. پس شما یک شغلتان این است که بچه‌هاى خوب تربیت کنید. اول مرتبه تربیت بچه در دامن مادر است، براى آن که علاقه ى بچه به مادر بیشتر از همه ى علایق است… مع الاسف در آن حکومت طاغوتى… تبلیغ مى‌کردند به اینکه زن چرا بچه دارى کند… یک بچه که در دامن مادر بزرگ نشود عقده پیدا مى‌کند… بسیارى ازاین مفسده‌هایى که در جامعه پیدا مى‌شود از این بچه‌هایى است که عقده دارند. این شغل(تربیت انسان) شغل انبیاء است.»(۲۷)

ج: همچنان که با بزرگ شدن کودک از میزان وابستگى او به مادرکاسته خواهد شد، مادر با «مدیریت صحیح»مى تواند اشتغال خارج از خانه را با توجه به «علایق»و «قدرت و توان» و «فرصت(۲۸)» خود انتخاب کند.

منظور از مدیریت صحیح این است که زن بخشى از مسئولیتهاى خانه را به فرزندان و همسر واگذار نماید مثلاً دختر خانه در آشپزخانه و نظافت و یا همسر در شستن ظروف و هم چنین پسر خانواده در امر خرید خانه به مادر کمک کنند ولى براى تقسیم این امور حتماً باید با برنامه ریزى و مشورت و نظرخواهى اعضاى خانواده اقدام نماید تا هر عضو خانواده بداند که هر روز موظف به انجام چه کارى هست.

و در مرحله بعد هم مادر باید مسئولیت هدایت این امر را بر عهده بگیرد زیرا با درگیرى‌ها و تنش‌هایى روبرو خواهد شد که جز با سعه ى صدر و بردبارى و استفاده ى بهینه از عواطف مادرى خود نمى‌تواند آرامش و نشاط خانواده را تأمین نماید.مادر براى این امر باید به ارزیابى و کنترل عملکرد خانواده بپردازد تا ضمن استفاده از اهرم مدیریت و هم چنین عواطف مادرى و صبر و حوصله تذکرات لازم را براى انجام وظایفشان بدهد و محیطى فعال و لذت بخش براى اعضاى خانواده فراهم نماید.

د: یکى از مقایسه‌هاى اشتباه و مغالطه آمیز، مقایسه بین وضعیت مادى و استقلال اقتصادى زنان شاغل و خانه دار مى‌باشد. فى المثل دختر جوانى ممکن است این گونه محاسبه نماید که بعد از ۲۵-۳۰ سال کار، دارایى و اموال او به مراتب بیش از یک زن خانه دار که ۳۰ سال در خانه کار کرده است مى‌باشد، گذشته از آن که همواره استقلال اقتصادى داشته و براى خرج کردن نیازمند درآمد شوهر و اجازه او نخواهد بود. این یک نگرش ظاهرى است. در مقایسه بین زن شاغل و زن خانه دار باید این توجه را داشت.

که چنانچه وضعیت مادى یک زن شاغل از یک زن خانه دار بهتر باشد ولى این افزایش درآمد در مقابل از دست دادن آرامش زندگى، تربیت صحیح و کامل فرزندان، لذت ساعات هم نشینى با خانواده و نیز ایجاد استرس و افسردگى و تنهایى‌هاى زودرس باشد، یک خسران محض و ضرر بزرگ و جبران ناپذیر است. گذشته از آن که با حاکمیت روح و فرهنگ اسلامى در اعتقادات و رفتارهاى زن و شوهر، در مورد مصرف وخرج خانه، زن به اصطلاح ذلیل شوهر نخواهد بود بلکه احترام و استقلال اقتصادى او به رسمیت شناخته شده است. غیر از آنکه نه تنها زن درمورد خرج خانه باید مراعات ضوابط را نماید بلکه همه انسانها براى خرج کردن درآمد شخصى خود باید تابع مقررات و ضوابطى باشند زیرا مال روزى و امانت خداوند در نزد ماست(۲۹) و نباید هر کس فکر کند هر جور که دلم مى‌خواهد مالم را خرج مى‌کنم.زیرا که:

«فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب»(۳۰)؛ «در حلال دنیا حساب و در حرام آن عقاب است.»

پس به جاى فرار از حل مسئله همان ابتداى تشکیل خانواده و بستن پیمان ازدواج باید چشم و گوش را خوب باز نمود و سعى کرد که بر مبناى اعتقادات صحیح و ارزشهاى واقعى دینى ازدواج نمود و بناى زندگى را بر پایه نظام اسلامى برپا نمود تا جریان زندگى از رفتارهاى خودخواهانه محفوظ بماند.

و: امروزه با پیشرفت رایانه‌هاى بسیارى از مشاغل را مى‌توان در خانه انجام داد و به این ترتیب هم مادر ساعات بیشترى را در خانه و کنار فرزندان خود خواهد گذراند(۳۱) و

هم در هزینه رفت وآمد و خستگى‌هاى جسمانى و فرصتهاى زمانى صرفه جویى خواهد شد.از جمله مشاغل درون منزل که با استفاده از رایانه مى‌توان انجام داد فعالیت‌هاى پژوهشى و مطالعاتى مى‌باشد که خصوصاً با رشد روز افزون سطح تحصیلات زنان در ایران توجه به این فعالیت‌ها بسیار ضرورى است.

هـ: یکى دیگر از فعالیتهاى زنان تشکیل یا شرکت در سازمانهاى خیریه مى‌باشد که به صورت داوطلبانه صورت مى‌گیرد در این صورت بخشى از وقت و تخصص و تجربه زنان در اختیار گروههاى مشخص اجتماعى قرار گرفته و استفاده مى‌شود. در این گونه امور علاوه بر کمک به حل مشکلات جامعه از هرز رفتن نیروى زنان بخصوص زنان میانسال که کار زیادى در خانه ندارند و هم چنین از تنهایى و افسردگى آنان جلوگیرى مى‌شود.

ی: از فرصتهاى اشتغال زنان، پرداختن به فعالیتهاى قرآنى و دینى است. شرکت در دوره‌هاى مؤسسات شناخته شده و معتبر چه به صورت فراگیرى و آموختن و چه به صورت آموزش و تعلیم به دیگران غنیمتى بزرگ است. زنان به دلیل تأثیر انکار ناپذیرى که در بالا بردن آگاهى‌هاى خانواده و تربیت فرزندان دارند، نقش بسیار بزرگى را در این زمینه ایفا مى‌نمایند. افزایش آگاهى‌ها و مهارت‌هاى دینى زنان موجب بالا رفتن کیفیت تربیت و اخلاق اعضاء خانواده مى‌شود گذشته از آنکه ذخیره ى معنوى و اُخروى عظیمى هم براى خود آنان مى‌باشد.

ادامه دارد…

نویسنده: طاهره کشوادى

پى‌نوشت‌ها
ا-وسایل الشیعه ج۲۰، ص۱۳- من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۲۸۰
۲-سویزى، مهرى، فصلنامه کتاب زنان، سرمقاله‌ها
۳-ان اصحاب الجنه الیوم فى شغل فاکهون.هم و ازواجهم فى ظلال على الارائک متکئون. لهم فیها فاکهه و لهم مایدعون. سلام قولاً من رب رحیم. سوره مبارکه یس آیات ۵۸-۵۵؛
به درستى که اصحاب بهشت در آن روز در وجد و شادمانى مشغولند. آنان و همسرانشان در سایه درختان بر تختهاى بهشتى تکیه زده اند، براى آنهاست انواع میوه‌ها و خوردنى‌ها و براى آنها هرچه بخواهند(آماده) است. درود و سلام قولى است از(جانب) پروردگار رحیم براى آنها.
۴-سوره الاسراء آیه ۶؛
۵-سوره انعام آیه ۱۵۱؛
۶-نهج البلاغه، قصارالحکم، ۴۳ «الرزق رزقان طالب و مطلوب»یا قصارالحکم، ۳۷۹ «الرزق رزقان رزق تطلبه و رزق یطلبک».
۷-اخلاق در خانه، ص۳۰، استاد مظاهرى.
۸-غررالحکم/۲۶۹؛
۹-بحارالانوار، ج۷۲، ص۶۱، حدیث ۴؛
۱۰-تحف اللعقول/۲۸؛
۱۱-تحف العقول/۲۸۷؛
۱۲-وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۴؛
۱۳-بقره آیه ۲۴۵؛
۱۴-«و ما عندالله خیرٌ و ابقی». قصص آیه ۶۰؛
۱۵-طلاق، آیات ۲و۳؛
۱۶-اعراف آیه ۹۶؛
۱۷-ابراهیم آیه ۷؛
۱۸-نوح آیات ۱۲-۱۰؛
۱۹-نورالثقلین، ج۵، ص۴۲۴؛
۲۰-امام باقر(علیه السلام): بر شما باد به دعا براى برادرانتان که همانا باعث افزایش روزى خواهد شد.
۲۱-کهف آیه ۷؛
۲۲-حجرات آیه ۷؛
۲۳-وسایل الشیعه، ج۱۲، ص۵۳؛
۲۴-نهج البلاغه، نامه ۳۱، ۱۱۸؛
۲۵-بحار، ج۱۰۳، ص۷۳؛
۲۶-از نظر فقها وقتى مرد توان تأمین مخارج فرزندان خود را ندارد ابتدا بر پدر او و در صورت عدم توانایى پدربزرگ، بر مادر او واجب است تا مخارج فرزند را تأمین کند.

نگاهی به سیره امام صادق علیه السلام

سیره امام صادق علیه السلام در حوزه های مختلف قابل توجه است در زیر به برخی از سیره آن حضرت اشاره می شود:

1- کار و تلاش و دستگیری از مستمندان

امام صادق(ع) نه تنها دیگران را دعوت به کار و تلاش می کرد، بلکه خود نیز با وجود مجالس درس و مناظرات و… در روزهای داغ تابستان، در مزرعه اش کار می کرد.

یکی از یاران حضرت می گوید: آن حضرت را در باغش دیدم، پیراهن زبر و خشن برتن و بیل در دست،باغ را آبیاری می کرد و عرق از سر و صورتش می ریخت، گفتم: اجازه دهید من کار کنم.

فرمود: من کسی را دارم که این کارها رابکند ولی دوست دارم مرد در راه به دست آوردن روزی حلال از گرمی آفتاب آزار ببیند و خداوند ببیند که من در پی روزی حلال هستم. (1)

حضرت در تجارت نیز چنین بود و بر رضایت خداوند تاکید داشت.

لذا وقتی کار پرداز او که با سرمایه امام برای تجارت به مصر رفت و با سودی کلان برگشت، امام از او پرسید: این همه سود راچگونه به دست آورده ای؟ او گفت: چون مردم نیازمند کالای ما بودند، ماهم به قیمت گزاف فروختیم.

امام فرمود: سبحان الله!

علیه مسلمانان هم پیمان شدید که کالایتان را جز در برابر هردینار سرمایه یک دینار سود نفروشید! امام اصل سرمایه را برداشت و سودش را نپذیرفت و فرمود: ای مصادف! چکاچک شمشیرها ازکسب روزی حلال آسانتر است. (2)

حقیقت این است که امام(ع) درنهایت علاقه به کار و تلاش، هرگزفریفته درخشش درهم و دینار نمی شد و می دانست که بهترین کار ازنظر خداوند تقسیم دارایی خود با نیازمندان است، حقیقتی که ماهرگز از عمق جان بدان ایمان عملی نداشته و نداریم.

امام خوددرباره باغش می فرمود: وقتی خرماها می رسد، می گویم دیوارها رابشکافند تا مردم وارد شوند و بخورند.

همچنین می گویم ده ظرف خرما که بر سرهریک ده نفر بتوانند بنشینند، آماده سازند تاوقتی ده نفر خوردند، ده نفر دیگر بیایند و هریک، یک مد خرما بخورند.

آن گاه می خواهم برای تمام همسایگان باغ (پیرمرد، پیرزن،مریض، کودک و هرکس دیگر که توان آمدن به باغ را نداشته،) یک مدخرما ببرند.

پس مزد باغبان و کارگران و… را می دهم و باقی مانده محصول را به مدینه آورده بین نیازمندان تقسیم می کنم ودست آخر از محصول چهار هزار دیناری، چهارصد درهم برایم می ماند. (3)

2- ساده زیستی و همرنگی با مردم

امام همانند مردم معمولی لباس می پوشید و در زندگی رعایت اقتصادرا می کرد.

می فرمود: بهترین لباس در هرزمان، لباس معمول همان زمان است.

لذا (4) گاه لباس نو و گاه لباس وصله دار برتن می کرد.

لذا وقتی سفیان ثوری به وی اعتراض می کرد که: پدرت علی لباسی چنین گرانبهای نمی پوشید، فرمود: زمان علی(ع) زمان فقر واکنون زمان غنا و فراوانی است و پوشیدن آن لباس در این زمان،لباس شهرت است و حرام… پس آستین خود را بالا زد و لباس زیر راکه خشن بود، نشان داد و فرمود: لباس زیر را برای خدا و لباس نورا برای شما پوشیده ام. (5)

با این همه حضرت همگام و همسان با مردم بود و اجازه نمی داد،امتیازی برای وی و خانواده اش در نظر گرفته شود.

و این ویژگی هنگام بروز بحران های اقتصادی و اجتماعی بیشتر بروز می یافت.

ازجمله در سالی که گندم در مدینه نایاب شد، دستور داد گندم های موجود در خانه را بفروشند و از همان، نان مخلوط از آرد جو وگندم که خوراک بقیه مردم بود، تهیه کنند و فرمود:

«فان الله یعلم انی واجدان اطعمهم الحنطه علی وجهها ولکنی احب ان یرانی الله قد احسنت تقدیر المعیشه. » (6)

خدا می داند که می توانم به بهترین صورت نان گندم خانواده ام راتهیه کنم; اما دوست دارم خداوند مرا در حال برنامه ریزی صحیح زندگی ببیند.

3- شجاعت

امام صادق(ع) در برابر ستمگران از هر طایفه و رتبه ای به سختی می ایستاد و این شهامت را داشت که سخن حق را به زبان آورد واقدام حق طلبانه را انجام دهد، هرچند با عکس العمل تندی رو به رو شود.

لذا وقتی منصور از او پرسید: چرا خداوند مگس را خلق کرد؟ فرمود: تا جباران را خوار کند.

و به این ترتیب منصور رامتوجه قدرت الهی کرد.

(7) و آن گاه که فرماندار مدینه در حضور بنی هاشم در خطبه های نماز به علی(ع) دشنام داد، امام چنان پاسخی کوبنده داد که فرماندار خطبه را ناتمام گذاشت و به سوی خانه اش راهی شد. (8)

4- همزیستی و مدارا با مسلمانان

امام صادق(ع) شیعیان را به همزیستی با اهل سنت دعوت می کرد تابه این طریق هم شیعیان از جامعه اکثریت منزوی نشوند و هم بتوان احکام و اصول شیعی را با ملاطفت به آنان منتقل کرد.

از این روی در مدار حق با مسامحه با آنان رفتار می شد، اما این سهل گرفتن هرگز به معنای زیرپای گذاشتن اصول نبود و آن جا که مسئله اصولی در میان بود، حضرت هرگز تسلیم نمی شد.

از جمله در یکی از سفرها،امام صادق(ع) به حیره (میان کوفه و بصره) آمد.

در آن جا منصور دوانیقی به خاطر ختنه فرزندش جمعی را به مهمانی دعوت کرده بود.

امام نیز ناگزیر در آن مجلس حاضر شد.

وقتی که سفره غذا انداختند، هنگام صرف غذا، یکی از حاضران آب خواست ولی به جای آن، شراب آوردند، وقتی ظرف شراب را به او دادند، امام بی درنگ برخاست و مجلس را ترک کرد و فرمود: رسول خدا(ص) فرمود: «ملعون من جلس علی مائده یشرب علیها الخمر.» (9)

ملعون است کسی که درکنار سفره ای بنشیند که در آن سفره شراب نوشیده شود.

امام حتی در مجالس عمومی خلیفه نیز حاضر نمی شد; زیرا حکومت راغاصب می دانست و حاضر نبود با پای خود بدان جا برود، زیرا بااین کار از ناحق بودن آنان، چشم پوشی می شد و تنها زمانی که اجبار بود به خاطر مصالح اهم به آن جا می رفت;

لذا منصور ضمن نامه ای به وی نوشت: چرا تو به اطراف ما مانند سایر مردم نمی آیی؟ امام در پاسخ نوشت:

نزد ما چیزی نیست که به خاطر آن ازتو بترسیم و بیاییم، نزد تو در مورد آخرتت چیزی نیست که به آن امیدوار باشیم.

تو نعمتی نداری که بیاییم و به خاطر آن به توتبریک بگوییم و آنچه که اکنون داری آن را بلا و عذاب نمی دانی تابیاییم و تسلیت بگوییم.

منصور نوشت: بیا تا ما را نصیحت کنی.

امام نیز نوشت: کسی که آخرت را بخواهد، با تو همنشین نمی شود وکسی که دنیا را بخواهد، به خاطر دنیای خود تو را نصیحت نمی کند. (10)

5- علم امام صادق(ع) و اقدامات وی

آنچه به دوره امامت حضرت امام صادق(ع) ویژگی خاصی بخشیده،استفاده از علم بی کران امامت، تربیت دانش طلبان و بنیان گذاری فکری و علمی مذهب تشیع است.

در این باره چهار موضوع قابل توجه است:

الف – دانش امام.

ب – ویژگی های عصر آن حضرت که منجر به حرکت علمی و پایه ریزی نهضت علمی شد.

ج – اولویت ها در نهضت علمی.

د – شیوه ها و اهداف و نتایج این نهضت علمی.

الف- دانش امام

شیخ مفید می نویسد: آن قدر مردم از دانش حضرت نقل کرده اند که به تمام شهرها منتشر شده و کران تا کران جهان را فرا گرفته است واز احدی از علمای اهل بیت علیهم السلام این مقدار احادیث نقل نشده است به این اندازه که از آن حضرت نقل شده.

اصحاب حدیث،راویان آن حضرت را با اختلاف آرا و مذاهبشان گرد آورده و عددشان به چهار هزارتن رسیده و آن قدر نشانه های آشکار بر امامت آن حضرت ظاهر شده که دلها را روشن و زبان مخالفان را از ایرادشبهه لال کرده است. (11)

سید مؤمن شافعی نیز می نویسد: مناقب آن حضرت بسیار است تا آن جاکه شمارشگر حساب ناتوان است از آن. (12)

ابوحنیفه می گفت: من هرگز فقیه تر از جعفربن محمد ندیده ام و او حتما داناترین امت اسلامی است. (13)

حسن بن زیاد می گوید: از ابوحنیفه پرسیدم: به نظر تو چه کسی درفقه سرآمد است؟ گفت: جعفربن محمد.

روزی منصور دوانیقی به من گفت: مردم توجه زیادی به جعفربن محمد پیدا کرده اند و سیل جمعیت به سوی او سرازیر شده است.

پرسشهایی دشوار آماده کن و پاسخ هایش را بخواه تا او از چشم مسلمانان بیفتد.

من چهل مسئله دشوار آماده کردم.

هنگامی که وارد مجلس شدم، دیدم امام در سمت راست منصور نشسته است.

سلام کردم و نشستم. منصور از من خواست سوالاتم را بپرسم.

من یک یک سؤال می کردم و حضرت در جواب می فرمود: درمورد این مسئله، نظر شما چنین و اهل مدینه چنان است و فتوای خودرا نیز می گفتند که گاه موافق و گاه مخالف ما بود. (14)

ب- ویژگی های عصر آن حضرت

عصر امام صادق(ع) همزمان با دو حکومت مروانی و عباسی بود که انواع تضییق ها و فشارها بر آن حضرت وارد می شد، بارها او رابدون آن که جرمی مرتکب شود، به تبعید می بردند.

ازجمله یکبار به همراه پدرش به شام و بار دیگر در عصر عباسی به عراق رفت.

یکباردر زمان سفاح به حیره و چند بار در زمان منصور به حیره، کوفه وبغداد رفت.

با این بیان، این تحلیل که حکومت گران به دلیل نزاع های خود،فرصت آزار امام را نداشتند و حضرت در یک فضای آرام به تاسیس نهضت علمی پرداخت، به صورت مطلق پذیرفتنی نیست، بلکه امام باوجود آزارهای موسمی اموی و عباسی از هرنوع فرصتی استفاده می کردتا نهضت علمی خود را به راه اندازد و دلیل عمده رویکرد حضرت،بسته بودن راه های دیگر بود.

چنان چه امام از ناچاری عمدا رو به تقیه می آورد.

زیرا خلفا در صدد بودند با کوچکترین بهانه ای حضرت را از سر راه خود بردارند.

لذا منصور می گفت: «هذا الشجی معترض فی الحلق » ;

جعفربن محمد مثل استخوانی در گلو است که نه می توان فرو برد و نه می توان بیرون افکند.

برهمین اساس خلفا در صددبودند ولو به صورت توطئه، حضرت را گرفتار و در نهایت شهید کنند.

حکایت زیر دلیل این مدعی است: جعفربن محمد بن اشعث از اهل تسنن و دشمنان اهل بیت علیهم السلام به صفوان بن یحیی گفت:

آیا می دانی با این که در میان خاندان ماهیچ نام و اثری از شیعه نبود من چگونه شیعه شدم؟… منصوردوانیقی روزی به پدرم محمدبن اشعث گفت:

ای محمد! یک نفر مرددانشمند و با هوش برای من پیدا کن که ماموریت خطیری به اوبتوانم واگذار کنم.

پدرم ابن مهاجر (دایی مرا) معرفی کرد.

منصور به او گفت: این پول را بگیر و به مدینه نزد عبدالله بن حسن وجماعتی ازخاندان او از جمله جعفربن محمد (امام صادق(ع »برو و به هریک مقداری پول بده و بگو:

من مردی غریب از اهل خراسان هستم که گروهی از شیعیان شما درخراسان این پول راداده اند که به شما بدهم مشروط بر این که چنین و چنان (قیام علیه حکومت) کنید و ما از شما پشتیبانی می کنیم.

وقتی پول راگرفتند، بگو: چون من واسطه پول رساندن هستم، با دستخط خود، قبض رسید بنویسید و به من بدهید.

ابن مهاجر به مدینه آمد و بعد ازمدتی نزد منصور برگشت.

آن موقع پدرم هم نزد منصور بود.

منصوربه ابن مهاجر گفت: تعریف کن چه خبر؟

ابن مهاجر گفت: پول ها رابه مدینه بردم و به هریک از خاندان مبلغی دادم و قبض رسید ازدستخط خودشان گرفتم غیر از جعفربن محمد (امام صادق(ع » که من سراغش را گرفتم.

او در مسجد مشغول نماز بود.

پشت سرش نشستم اوتند نمازش را به پایان برد و بی آن که من سخنی بگویم به من گفت:

ای مرد! از خدا بترس و خاندان رسالت را فریب نده که آن ها سابقه نزدیکی با دولت بنی مروان دارند و همه (براثر ظلم) نیازمندند.

من پرسیدم: منظورتان چیست؟ آن حضرت سرش را نزدیک گوشم آورد وآن چه بین من و تو بود، بازگفت.

مثل این که او سومین نفر ما بود.

منصور گفت: «یابن مهاجر اعلم انه لیس من اهل بیت نبوه الا وفیه محدث و ان جعفر بن محمد محدثنا»

ای پسر مهاجر، بدان که هیچ خاندان نبوتی نیست مگر این که درمیان آنها محدثی (فرشته ای از طرف خدا که با او تماس دارد واخبار را به او خبر می دهد.)

هست و محدث خاندان ما جعفربن محمد(ع) است.

فرزند محمدبن اشعث می گوید:  پدرم گفت: همین (اقرار دشمن) باعث شد که ما به تشیع روی آوریم. (15)

آری این همه نشان از اختناق و فشاری دارد که مانع از هر نوع اقدام علیه حکومت وقت می شد، لذا امام به سوی تنها راه ممکن که همان ادامه مسیر پدر بزرگوارش امام باقر(ع) بود، روی آورد و ازدر دانش و علم وارد شد.

ج اولویت ها در نهضت علمی

حال باید توضیح داد که دراین مسیر حضرت چه چیزی محتوای این نهضت علمی را تعیین می کرد؟

حقیقت این است که جریان نفاق، خطرناک ترین انحرافی است که اززمان پیامبراکرم(ص) شروع شده و در آیات مختلفی بدان اشاره شده است، مانند آیات 7 و 8 سوره منافقین.

این حرکت هرچند در زمان پیامبر نتوانست در صحنه اجتماعی بروز یابد، اما از اولین لحظات رحلت، تمام هجمه های منافقان به یکباره بر سر اهل بیت علیهم السلام فرو ریخت.

لذا مرحوم علامه طباطبایی می نویسد: هنگامی که خلافت از اهل بیت علیهم السلام گرفته شد، مردم روی این جریان از آن ها روی گردان شدند و اهل بیت علیهم السلام در ردیف اشخاص عادی بلکه به خاطر سیاست دولت وقت، مطرود از جامعه شناخته شدند و در نتیجه مسلمان ها از اهل بیت علیهم السلام دورافتادند و از تربیت علمی و عملی آنان محروم شدند. البته امویان به این هم بسنده نکردند و با نصب علمای سفارشی خود، کوشیدند ازمطرح شدن ائمه اطهار علیهم السلام از این طریق نیز جلوگیری کنند.

چنانچه معاویه رسما اعلام کرد: کسی که علم و دانش قرآن نزداوست، عبدالله بن سلام است و در زمان عبدالملک اعلام شد: کسی جزعطا حق فتوا ندارد و اگر او نبود، عبدالله بن نجیع فتوا دهد،از سوی دیگر مردم از تفسیر قرآن نیز چون علم اهل بیت علیهم السلام محروم ماندند با داستانهای یهود و نصاری آمیخته شد ونوعی فرهنگ التقاطی در گذر ایام شکل گرفت.

رفته رفته که قیامهای شیعی اوج گرفت و گاه فضاهای سیاسی به دلایلی باز شد، دونظریه قیام مسلحانه و نهضت فرهنگی در اذهان مطرح شد.

چون قیام های مسلحانه به دلیل اقتدار حکام اموی و عباسی عموما باشکست رو به رو می شد، نهضت امام صادق(ع) به سوی حرکتی علمی می توانست سوق پیدا کند تا از این گذر علاوه بر پایان دادن به رکود و سکوت مرگبار فرهنگی، اختلاط و التقاط مذهبی و دینی وفرهنگی نیز زدوده شود.

لذا اولویت در نهضت امام بر ترویج وشکوفایی فرهنگ دینی و مذهبی و پاسخگویی به شبهات و رفع التقاط شکل گرفت.

د-شیوه ها و اهداف نهضت علمی و فرهنگی

1- تربیت راویان

از گذر ممنوعیت نقل احادیث در مدت زمان طولانی توسط حکام اموی،احساس نیاز شدید به نقل روایات و سخن پیامبر(ص)،امیرمومنان(ع)، امام(ع) را وامی داشت به تربیت راویان در ابعادمختلف آن روی آورد.

لذا اینک از آن امام در هر زمینه ای روایت وجود دارد و این است راز نامیده شدن مذهب به «جعفری ».

آری، راویان با فراگرفتن هزاران حدیث درعلومی چون تفسیر، فقه،تاریخ، مواعظ، اخلاق، کلام، طب، شیمی و… سدی در برابر انحرافات ایجاد کردند.

امام صادق(ع) می فرمود: ابان بن تغلب سی هزار حدیث از من روایت کرده است.

پس آن ها را از من روایت کنید. (16)

محمدبن مسلم هم شانزده هزار حدیث از حضرت فرا گرفت.

(17) و حسن بن علی وشا می گفت: من در مسجد کوفه نه صد شیخ را دیدم که همه می گفتند: جعفربن محمد برایم چنین گفت. (18)

این حجم گسترده از راویان در واقع، کمبود روایت از منبع بی پایان امامت را در طی دوره های مختلف توانست جبران کند و ازاین حیث امام به موفقیت لازم دست یافت.

آری، روایت از این امام منحصر به شیعه نشد و اهل سنت نیزروایات فراوانی در کتب خود آوردند.

ابن عقده و شیخ طوسی درکتاب رجال و محقق حلی در المعتبر و دیگران آماری داده اند که مجموعا راویان از امام به چهار هزار نفر می رسند و اکثر اصول اربعماءئه از امام صادق(ع) است و همچنین اصول چهارصدگانه اساسی کتب اربعه شیعه (کافی، من لایحضره الفقیه، التهذیب، الاستبصار)را تشکیل دادند.

2- تربیت مبلغان و مناظره کنندگان

علاوه بر ایجاد خزائن اطلاعات (راویان) که منابع خبری موثق تلقی می شدند، حضرت به ایجاد شبکه ای از شاگردان ویژه همت گمارد تا به دومین هدف خود یعنی زدودن اختلاط و التقاط همت گمارند و شبهات را از چهره دین بزدایند.

هشام بن حکم، هشام بن سالم، قیس، مؤمن الطاق، محمدبن نعمان، حمران بن اعین و… از این دست شاگردان مبلغ هستند.

برای نمونه، مناظره ای از صدها مناظره را با هم می خوانیم: هشام بن سالم می گوید:

در محضر امام صادق(ع) بودیم که مردی ازشامیان وارد شد و به امر امام نشست.

امام پرسید: چه می خواهی؟

گفت: به من گفته اند شما داناترین مردم هستید، می خواهم چند سؤال بکنم.

امام پرسید: درباره چه چیز؟

گفت: در قرآن، از حروف مقطعه و از سکون و رفع و نصب و جر آن.

امام فرمود: ای حمران! تو جواب بده.

او گفت: من می خواهم باخودتان سخن بگویم.

امام فرمود: اگر بر او پیروز شدی، بر من غلبه کرده ای! مرد شامی آن قدر از حمران سؤال کرد و جواب شنیدکه خود خسته شد و درجواب امام که: خوب چه شد؟ گفت: مرد توانایی است.

هرچه پرسیدم، جواب داد.

آن گاه به توصیه امام حمران سوالی پرسید و مرد شامی در جواب آن درمانده شد.

آن گاه خطاب به حضرت گفت: در نحو و ادبیات می خواهم با شما سخن بگویم.

حضرت از ابان خواست با او بحث کند و باز آن مرد ناتوان شد.

تقاضای مباحثه درفقه کرد که امام زراره بن اعین را به وی معرفی کرد.

در علم کلام، مؤمن الطاق، در استطاعت، حمزه بن محمد، در توحید، هشام بن سالم و در امامت، هشام بن حکم را معرفی کردند و او مغلوب همه شد.

امام چنان خندید که دندان هایش معلوم شد.

مرد شامی گفت : گویا خواستی به من بفهمانی در میان شیعیانت چنین مردمی هستند.

امام پاسخ داد.

بلی! و در نهایت او نیز در جرگه شیعیان داخل شد. (19)

3- برخورد با انحرافات ویژه

امام علاوه بر آن دو حرکت اصولی، برای رفع انحرافات ویژه نیزمی کوشید، مانند آنچه از مرام ابوحنیفه در عراق گریبان شیعیان را گرفته بود، یعنی مذهب قیاس.

چون در عراق تعداد زیادی از شیعیان نیز زندگی می کردند و باسنی ها از حیث فرهنگی و اجتماعی تا حدودی در آمیخته بودند، لذا احتمال تاثیر پذیری از قیاس وجود داشت.

یعنی یک آفت درونی که می توانست شیعیان را تهدیدکند، لذا امام در محو مبانی مذهب قیاس و استحسان تلاش کرد.

مبارزه با برداشت های جاهلانه و قرائتهای سلیقه ای از دین نیز درمکتب امام جایگاه ویژه ای داشت و حضرت علاوه بر حرکت کلی و مسیراصلی، به صورت موردی با این انحرافات مبارزه می کرد.

از جمله آن ها حکایت معروفی است که باهم می خوانیم: حضرت مردی را دید که قیافه ای جذاب داشت و نزد مردم به تقوا مشهور بود.

او دو عدد نان از دکان نانوایی دزدید و به سرعت زیرجامه اش مخفی کرد و بعد هم دو عدد انار از میوه فروشی سرقت کردو به راه افتاد.

وقتی به مریضی مستمند رسید، آن ها را به اوداد.

امام صادق(ع) شگفت زده نزد او رفت و گفت: چه می کنی؟

اوپاسخ داد: دو عدد نان و دو عدد انار برداشتم.

پس چهار خطا کردم و خدا می فرماید: (من جاء بالسیئه فلا یجزی الامثلها);

هرکس کاربدی بکند کیفر نمی بیند مگر مثل آن را.

پس من چهار گناه دارم.

از طرف دیگر چون خدا می فرماید: (من جاء بالحسنه فله عشرامثالها); هرکس یک کار نیک انجام دهد، برایش ده برابر ثواب هست.

و من چون آن چهار چیز (دو نان و دو انار) را به فقیردادم، پس چهل حسنه دارم که اگر چهار گناه از آن کم کنم،36حسنه برایم می ماند!

امام در برابر این برداشت و قرائت ناصواب که بر عدم درک واحاطه کامل به مبانی فهم آیات بنا شده بود، پاسخ داد که (انمایتقبل الله من المتقین); خداوند کار نیک را از متقین قبول دارد.

یعنی اگر اصل عمل نامشروع شد، ثوابی بر آن نمی تواند مترتب باشد.

آری، دوری از منبع وحی و اخبار اهل بیت رسالت، سبب شد مردانی پای به عرصه گذارند و ادعای فضل کنند که هرگز مبانی فکری قرآن و دین را به خوبی نفهمیده اند و از این روی همواره، خود وپیروانشان را به راه خطا رهنمون می شوند. (20)

پی نوشتها:
1- بحارالانوار، ج 47، ص 56.
2- همان، ص 59; «سبحان الله تحلفون علی قوم الا تبیعونهم الابربح الدینار دینارا… ثم قال: یا مصادف! مجالده السیوف اهون من طلب الحلال.»
3- وسایل الشیعه، ج 16، ص 488.
4- بحارالانوار، ج 47، ص 54.
5- اعیان الشیعه، ج 1، ص 660.
6- همان، ص 59.
7- تهذیب الکمال، ج 5، ص 92، (یا ابا عبدالله لم خلق الله الذباب، فقال: لیذل به الجبابره) 8- وسایل الشیعه، ج 16، ص 423.
9- فروع کافی، ج 6، ص 268.
10- مستدرک الوسایل، ج 2، ص 438.
11- ارشاد مفید، ص 254.
12- منتهی الامال، ج 2، ص 139.
13- الامام الصادق و ابوزهره، ص 224; جامع المسانید، ص 222.
14- منتهی الامال، ج 2، ص 140.
15- اصول کافی، ج 1، ص 475.
16- رجال نجاشی، ج 1، ص 78 و79; معجم رجال الحدیث، ج 1، ش 28.
17- رجال کشی، ج 1، ص 386.
18- همان، ص 138 و139.
19- بحارالانوار، ج 47، ص 408.

20- وسایل الشیعه، ج 2، ص 57.
منبع :فرهنگ كوثر ؛ تیر 1379، شماره 40