اعتقادات

نوشته‌ها

میرزا عبداللّه شهیدى (ره)

اشاره:

مرحوم آیت الله حاج میرزا عبدالله شهیدى در محرم الحرام سال ۱۳۴۰ قمرى در بیت علم و فضیلت در قزوین ولادت یافت. وى فرزند ارشد مرحوم آیت الله شیخ عبد الحسین شهیدی است. خاندان شهیدى یکى ازخاندان اصیل قزوین بوده و به فضل و کمال اشتهار دارند. مرحوم آیت الله حاج میرزا عبد الله شهیدى امام جمعه، فرزند مرحوم آیت الله حاج شیخ عبد الحسین امام جمعه هستند که نسب شریفشان با سه واسطه دیگر (مرحوم حاج شیخ مرتضى امام جمعه، مرحوم میرزا محمد تقى امام جمعه و مرحوم آقا عبد الله امام جمعه) که همگى از علماء اعلام قزوین بوده ‏اند، به علامه کبرى مرحوم حاج ملا محمّد تقى برغانى صاحب  مجالس المتقین  و منهج الاجتهاد  و  تفسیر الآیات النازله فى فضائل اهل البیت (علیه السلام) و معروف به  شهید ثالث مى‏ رسد.

تحصیلات و اساتید

پس از طى دوره هاى تحصیل جدید درمدارس قزوین، به تحصیل علوم دینیه اشتغال یافت. مقدمات و ادبیات و بخشى از سطح را  در مدرسه صالحیه و نزد علماء وقت قزوین به ویژه در محضر پدر گرامیش گذراند و براى ادامه تحصیل در سال ۱۳۶۱ قمرى عازم شهر مقدس قم گردید و در حوزه علمیه، تحصیلات خود را پى گرفت.

در سال .۱۳۷۲ ق به دامادى یکى از اساتید برجسته خویش مرجع بزرگ مرحوم آیت الله العظمى آقا سیّد محمّد حجّت کوه کمرى، در آمد. ایشان در طول دوران کسب علم از محضر آیات و اساتید دیگرى نیز بهره‏مند شدند که از برجسته ‏ترین آنان مى‏توان به حضرات آیات عظام: بروجردى، مرعشى نجفى و امام خمینى (ره) اشاره کرد. آن مرحوم در مقدمه برخى تقریرات دروس آن حضرات، از استاد خویش چنین نام مى‏ برند:

الحمدلله الذى وفّقنا لِلإستفاده عن بیان سید العلماء العاملین و الفقهاء الراشدین آیه الله فى العالمین العلّامه الثانى حضره المستطاب الحاج آقا حسین الطباطبائى البروجردى ادام اللّه ظلّه على رؤس العباد لاسیّما الطالبین لأحکام الاسلام و فقه آل محمّد (ص) و نشکره بأن وفّقنا باتمام دروس السّطح و نسأله أن یعطینى الفهم بحقّ محّمد (ص) و آله (ع) …   حمد و سپاس پروردگارى راست که به ما توفیق استفاده از بیانات سید العلماءالعاملین و الفقهاء الراشدین، آیه الله فى العالمین، علامه ثانى، حضرت مستطاب حاج آقا حسین طباطبایى بروجردى را – که خداى سایه‏ اش را بر سر عموم خلق به ویژه طالبان احکام اسلام و فقه آل محمد (ص) مستدام بدارد. – عطا فرمود، و او را شکر گوییم که بر اتمام دروس سطح توفیقمان داد. از او مسئلت مى‏ کنیم که به ما درک و فهم عطا فرماید بحق محمّد (ص) و آله (ع) .

وى که مورد توجه و اعتماد بسیارى از مراجع عظام تقلید بود، در طول عمر شریفش به کسب اجازات اجتهاد و روایت و اجازات امور شرعیه از جانب تنى چند از آن بزرگان، از جمله حضرات آیات عظام: سید محسن حکیم، سید محمود شاهرودى، شیخ عبد النبى عراقى، سید عبد الهادى شیرازى، حاج سید ابوالقاسم خویى، حاج آقا حسین بروجردى، آقا سید ابوالحسن رفیعى، امام خمینى، حاج سید محمد رضا گلپایگانى، آقا سید شهاب الدین نجفى مرعشى و حاج سید على سیستانى نائل آمد.

تألیفات

وى یکى از اعضاء لجنه و انجمن تحقیق کتاب ذى قیمت  احقاق الحق  مرحوم قاضى نورالله شوشترى بود که به همراه تنىچند از علماء و فضلاء تحت نظر و اشراف مرحوم آیت الله نجفى مرعشى به امر تحقیق و تعلیق این کتاب شریف همت گماردند. موضوع معراج رسول اکرم (ص) یکى از مباحث اصلى مورد مناقشه میان مرحوم شهید ثالث (ره) و مخالفین از جمله شیخ احمد احسائى بوده است. از این رو مرحوم آیت الله شهیدى با اهتمام خاصى که به موضوع فوق الذکر، داشته ‏اند، در قالب تفسیر سوره مبارکه اسراء موضوع معراج را به تفصیل مورد بحث قرار داده‏اند. هم چنین آنچه تحت عنوان تفسیر یا به عبارتى منتخب التفاسیر مى‏ توان از آن یاد کرد: یک دفتر در تفسیر سوره مبارکه حمد، سه دفتر در سوره مبارکه بقره، یک دفتر اصلى و دو دفتر الحاقى در سوره مبارکه اسراء و دو دفتر در تفسیر سوره مبارکه یوسف (ع) است.

حدود سى دفتر دست نویس نیز در موضوعات متنوّع: کلام و اعتقادات، احکام، مواعظ و اخلاقیات، مناقب و هم چنین تقریرات دروس اساتید خود از جمله آیات عظام: بروجردى و امام خمینى به رشته تحریر در آورده‏ اند. مجموعه یادداشت هاى متفرقه در موضوعات طبّ قدیم، خاطرات انقلاب و وقایع نهضت و غیره نیز بطور پراکنده در میان یادداشت ها و دست‏ نویس‏ هایشان به چشم مى‏ خورد.

وفات

در اولین ساعات روز پنجشنبه  ۲۶شوال المکرم ۱۴۱۴ قمرى (هیجدهم فروردین ۷۳) مصادف با سالگرد شهادت حضرت امام صادق (ع) در قم به دیدار معبود شتافت. پیکر مطهّر آن عالم ربّانى  در  مقبره علماى باغ بهشت  در جوار على بن جعفر (ع) شهر قم به خاک سپرده شد.

حسین نجفی اهری بیرق بردباری (ره)

اشاره:

حسین آقا نجفی اهری به سال ۱۲۸۲ ه . ق در خانواده ای پارسا وبا تقوا و ساده و بی آلایش در شهرستان اهر استان آذربایجان شرقی دیده به جهان گشود. پدر بزرگوارش، فتح الله، مادرارجمندش، زهراء، هر دو عاشقان و شیفتگان اهل بیت عصمت وطهارت(علیه السلام) بودند و در کمال صفا و پاکی زندگی می کردند. آقا نجفی اهری از اوان کودکی به تحصیل علم، عشق و علاقه وافری داشت و این اشتیاق در سیمای نورانی و معصوم گونه اش نمایان بود.

در سن ده سالگی به همت والدین ارجمندش موفق به شروع تحصیل در زادگاه خود اهر شد و به مدت دوازده سال در محضر«آیت الله میرزا عبد الغنی مجتهد اهری » و «ملا جواد اهری »زانو زد و به تحصیل علوم مقدماتی و کتاب های درسی متداول طلبه های آن زمان (نصاب، گلستان، صرف و نحو، منطق، معانی وبیان، اصول و فقه) پرداخت. در سن بیست و دو سالگی برای تکمیل دروس سطح به حوزه علمیه تبریز وارد شد و به مدت نه سال تاسال ۱۳۱۳ ه . ق از محضر بزرگان حوزه تبریز کسب فیض کرد. که متاسفانه از اساتید وی در حوزه تبریز اطلاعی در دست نیست!

حوزه علمیه اهر

حوزه علمیه اهر، در کنار دیگر مراکز علمی حوزوی شهرهای اسلامی،پاسدار حریم ثقلین بود، در نشر معارف حقه از سابقه ای درخشان وافتخارآمیز برخوردار است و علمایی مانند: میرزا عبد الغنی مجتهد اهری، حاج شیخ حسین نجفی اهری، حاج شیخ احمد اهری، حاج سید جعفر بنی هاشمی اهری، حاج شیخ حسین برقی اهری و… دردامانش پرورش یافته اند. بناهای فرهنگی، تاریخی و آثار به جای مانده (از جمله بقعه شیخ شهاب الدین محمود اهری، قطب العارفین، قرن هفتم هجری) از قدمت و عمق اعتقادی، فرهنگی این خطه از میهن اسلامی حکایت می کند و کتابها، اسناد و منقولات این قدمت را به قرن ششم ه . ق باز می گرداند. در نتیجه این پیشینه درخشان، امروز شاهد حضور مردم در حمایت از فرامین اسلام هستیم.

گفتنی است که حوزه علمیه اهر در طول زمان ها دستخوش تحولات گوناگونی بود. تا جایی که بعضی از مدارس این حوزه در زمان رژیم ستم شاهی با زیر پاگذاشتن شرایط وقف و وقفنامه و در جهت اهداف ضد اسلامی آن رژیم مبنی بر تضعیف حوزه های علمیه، به تصرف اداره فرهنگ رژیم منحوس در آمده بود. برای نمونه مدرسه علمیه شمس (امام صادق(ع)) را می توان نام برد که به مدرسه دولتی تبدیل شد و اقدامهای عالمان و طلبه های شهر در جهت تخلیه مدرسه و تبدیل آن به حوزه علمیه به جایی نرسید و تنها بعد ازتشریف فرمایی آقا نجفی اهری، به حوزه علمیه تبدیل شد.

مدارس علمیه اهر

۱. مدرسه علمیه امام صادق (ع): که در سابق با نام «شمس »معروف بود به سال ۱۳۰۷ ه . ش به همت میرزا حسن، وزیر قراجه داغی، بنا شد و بعد از انقلاب بنای قدیم مدرسه با طرح جدید، درسه طبقه، تجدید بنا گردید و این مدرسه، تنها حوزه رایج اهراست و بیش از پنجاه نفر طلبه در آن مشغول تحصیل هستند.

۲. مدرسه علمیه مسجد جامع: این مدرسه در حدود یک سال بعد ازفرار فرقه بهائیت در سال ۲۴ یا ۲۵ ه . ش، بعد از غصب مدرسه شمس توسط طاغوت، به همت «حاج میر جواد باغبانی » در حیاطمسجد جامع با اموال آقای میر صالح که بی وارث بود، بنا شد. درحال حاضر از آنجا استفاده نمی شود و صورت مخروبه به خود گرفته است.

۳. بقعه شیخ شهاب الدین محمود اهری (قطب العارفین قرن هفتم هجری): حضرت شیخ شهاب الدین در این مکان خانقاهی ترتیب داد وبه تربیت علماء و عرفاء پرداخت. این خانقاه در زبان محلی بنام «فبت سرا» معروف و در زمان حیات شیخ از تشکیلات درسی و رونق علمی خاصی برخوردار بود و عالمان و عارفان بزرگی مانند: شیخ جمال الدین تبریزی، بابا فرج وایقانی، باله بنیسی و… در این دارالعلم به تحصیل کمالات نفسانی و فقه مشغول بودند. بنای فعلی بقعه در زمان صفویه (شاه عباس اول) بر روی مرقد شیخ شهاب الدین محمود اهری بنا شده است.

ازدواج و فرزندان

مرحوم آقا نجفی اهری، قبل از عزیمت به نجف، در زادگاه خود بادختر مرحوم ملا تقی، فرزند ملاعلی اصغر رواسجانی به نام «فضه خانم » ازدواج کرد. ثمره ازدواجشان تنها دخترش (رباب) بود که او را به عقد حاج سید عباس گرگری، از فضلای آذری نجف، درآورد.

آقا نجفی از رباب صاحب شش نوه (۴ دختر و ۲ پسر) شد. تمامی نوه های دختری هم اکنون در قید حیات اند. به ترتیب، همسران حاج آقابخارایی در مشهد، حاج آقا نجومی در کرمانشاه، حاج آقا دهدشتی در آبادان و مرحوم کاتب الغروی (خطاط کاشیکاری های حرم امام علی (ع) و امام حسین (ع)) در نجف، هستند و دو نوه پسرش، حاج سیدمحمد حسن گرگری (مقیم اهر) و مرحوم حاج سید محمد علی گرگری(ساکن نجف) می باشند.

رؤیایی صادق

معظم له بعد از فرا گرفتن دروس سطح به صورت کامل و شایسته درسن سی و یک سالگی (۱۳۱۳ ه . ق) برای رسیدن به مقامات عالی علمی و اجتهاد به حوزه کهن و هزار ساله نجف مشرف شد و به محافل علمی و جلسات درسی برخی از بزرگان راه یافت. آیت الله العظمی نجفی اهری خود درباره سفر به نجف اشرف می گفت: «در اهرمنزل کرده و منتظر بودم تا زمینه عزیمت به نجف اشرف فراهم گردد. تقریبا اواسط مهرماه بود. یک شب در عالم رؤیا دیدم که در حرم مطهر ابا عبد الله الحسین (ع) و در ایوان طلا هستم. بادقت به یکی از ستونهای ایوان طلا چشم دوخته بودم و سعی می کردم تا از این ستون به پشت بام حرم بروم، ناگهان از خواب بیدارشدم. نزدیکیهای صبح بود، وضو ساخته و خود را برای دخول به صبح آماده نمودم، و از خداوند متعال خواستم که این خواب را برایم مبارک گرداند. هنوز اذان صبح نگفته بود که کوبه در منزلمان به صدا در آمد. به پشت در آمده، با نگرانی در را گشوده و پدربزرگوارم را مشاهده نمودم. علت تشریف فرمائیش را به این صبح زودی سئوال نمودم. (پدرش آن زمان در روستای «رواسجان » زندگی می کرد.) در جواب فرمودند: امروز آقای حسن اهری (پدر دکتر قاسم خان) به مکه مشرف اند.

زمینه را فراهم دیده و از پدرم خواستم، تا از ایشان بخواهدساعاتی سفرشان را به تاخیر اندازد تا من هم همراه آنان به نجف مشرف شوم. برای خداحافظی از مادر و سایر بستگان به روستای رواسجان رفتم که عمویم هم برای همراهیم و تشرف آماده گردید.

به همراه افراد فوق الذکر حرکت نمودیم و بعد از طی منزلها اول وارد کربلای معلی گشتیم. وقتی وارد حرم ابا عبد الله الحسین (ع)شدیم، ناگهان چشمم به ستونی افتاد که آن را در خواب دیده بودم و درست همان ستون بود. به عمویم گفتم: من اینجا را دیده ام وبعد همگی به زیارت نجف مشرف شدیم و آقای حسن اهری بعد اززیارت حضرت امیر (ع) جهت تشرف به مکه آماده شدند و من و عمویم از آنان جدا گشتیم و من، بعد از اجازه اقامت و تحصیل در حوزه نجف از آقا سید محمد کاظم طباطبائی یزدی (صاحب عروه الوثقی)،به عمویم گفتم که من ماندنی شدم و دیگر برنمی گردم و چون خانواده ام را همراهم نبرده بودم،… نامه ای به پدرم نوشتم اگرامکان داشت، همسر و دخترم را به نجف بفرستد و پدرم با همت والای خود آنها را به نجف فرستاد.

حوزه علمیه نجف در زمان حیات آقا نجفی اهری

حوزه کهن و هزار ساله نجف به سال ۴۸۸ ه . ق به همت شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی، از بزرگترین عالمان وفقیهان شیعه تاسیس گردید. همزمان با سالهای عزیمت آقا نجفی اهری به نجف، در سال ۱۳۱۳ ه .ق، وظیفه پاسداری و حراست ازمیراث گران بهای شیعه به دست آیت الله العظمی سید محمد کاظم طباطبائی یزدی رسیده بود که به حق فقه شیعی را رونق بخشید وکتاب گرانسنگی به نام «عروه الوثقی » را به رشته تحریر درآورد. و سالهاست که فقهای عظیم الشان به آن حاشیه یا تعلیقه می زنند. آنگاه محقق بزرگ و اصولی زبر دست، آیت الله العظمی شیخ محمد کاظم خراسانی، معروف به «آخوند» طلوع کرد و رشته اصول فقه را چنان بارور ساخت که از زمان تالیف کتاب علمی وتحقیقی معظم له به نام «کفایه الاصول » هیچ عالم و فقیهی ازمطالعه و تحقیق آن بی نیاز نیست. در حقیقت این دو بزرگوارنهضت علمی شیخ اعظم انصاری را که به وسیله میرزای شیرازی آبیاری شده بود، به تکامل رساندند. همزمان با این دو بزرگوارو بعد از آنان شخصیتهای بزرگی مانند: سید ابو الحسن اصفهانی،شیخ الشریعه اصفهانی و صد فقیه برجسته و استاد مبرز در حوزه نجف قدم به میدان گذاشتند و به برکت دانش گسترده شان روز به روز بر رونق این حوزه کهن افزودند و آن را در دو بخش «فقاهت و سیاست » فعال و پویا ساختند. آقا نجفی اهری در چنین حوزه ای به تحصیل پرداخت و از جلسات درس و افکار بلند دانشمندان و فقیهانی بهره گرفت. شمار زیاد مشایخ عالی واساتید والا مقام معظم له خود نشان گر موقعیت مهم، پویا و باعظمت حوزه های آن روزگار است.

اساتید

۱. مرحوم ملا جواد اهری (استاد مقدمات حاج شیخ در اهر)

۲. حضرت آیت الله شیخ عبد الغنی مجتهد اهری (استاد آقا نجفی در اهر) فقیه بارع، زبردست، عالم بزرگوار، ادیب جلیل و شاعرمجید، از اعاظم فقهای قرن ۱۳ و ۱۴ ه . ق در اهر دیده به جهان گشود. دوران کودکی و جوانی را به کسب علوم در زادگاهش گذراندمدتی به تبریز رفت و در آنجا ساکن شد. در تبریز از جمله عالمان طراز اول و مراجع امور شرعی بود و با حضور او شهر عالم خیز تبریز شکوه، عظمت و شرافت دو چندان یافت. حاج شیخ بعد ازمدتی به تهران عزیمت کرد و اثر ارزنده اش در فقه به نام «درر اللئالی » را در نهایت زیبایی و مهارت، به سبک سید بحرالعلوم، منظوم کرد و به طبع رسانید. به اعتراف آگاهان در این علم کسی را به غیر از میرزا عبد الغنی بعد از سید بحر العلوم یارای آفریدن چنین اثر عظیمی نبود. وی جامع علوم فقه، اصول،حدیث، تفسیر و ادبیات بود و در سال ۱۳۰۶ ه . ق در زادگاهش اهر در گذشت.

۳. حضرت آیت الله العظمی حاج سید محمد کاظم بن عبد العظیم طباطبائی یزدی (صاحب کتاب شریف عروه الوثقی) وی از استوانه های معارف و فقه جعفری و از مفاخر و مراجع بزرگ تقلید بود. دربیست و هشت رجب (۱۲۴۷ ه . ق) در کسنو یزد متولد و ۲۸ رجب(۱۳۳۷ ه . ق) در گذشت.

۴. حضرت آیت الله العظمی شیخ محمد کاظم بن ملا حسین خراسانی(آخوند صاحب کفایه الاصول) به سال ۱۲۵۵ ه . ق در مشهدالرضا(ع) متولد و به سال ۱۳۲۹ ه . ق در بیست ذی الحجه در نجف الاشرف درگذشت.

۵. حضرت آیت الله العظمی سید ابو الحسن اصفهانی;از مراجع بزرگ و دور اندیش و استاد بسیاری از فقهای نیم قرن گذشته بود. به سال ۱۲۸۴ ه . ق متولد و در سال ۱۳۶۵ه . ق در گذشت. کتاب «وسیله النجاه » او از مشهورترین کتب فقهی، بعد از عروه الوثقی است.

از دیگر اساتید آقا نجفی اهری می توان; آقا شیخ محمد حسین نائینی (متوفی ۱۳۵۵ ه . ق)و آقا شیخ عبد الکریم ممقانی را نام برد.

اجازات اجتهادی و روایتی

مرحوم آقا نجفی اهری بعد از تکمیل تحصیلات عالیه، موفق به کسب اجازه اجتهاد و نقل روایات از آیات و بزرگانی مانند سید محمدکاظم طباطبائی یزدی، شیخ محمد حسین نائینی، سید ابو الحسن اصفهانی، شیخ عبد الکریم ممقانی شد که گویای موقعیت ممتاز علمی آن فقیه فرزانه و توجه اساتید معظم له به ایشان است. هم چنین ارجاع مسائلی از ناحیه آیت الله العظمی بروجردی به وی، گویای عنایت ایشان و فضل معظم له بود، به عنوان نمونه به دو حکایت اشاره می کنیم:

۱. در زمان آقا نجفی اهری عده ای از ثروتمندان اهر جهت پرداخت بدهی های شرعی اموالشان، قبل از تشرف به حج، خدمت آقای بروجردی می رسند. قبل از هر چیز، آقا از آنان می پرسد: از کدام منطقه ایران آمده اید؟ آنها در پاسخ می گویند: از ارسباران (اهر). آقا از گرفتن خمس خودداری کرده، می فرمایید تا زمانی که آقا نجفی اهری در اهرهستند، من اقدام به چنین کاری نمی کنم. برگردید و خدمت آقا شیخ حسین برسید.

۲. مساله دیگر این که در زمان حیات آقا نجفی اهری، شهرداری اهر با غصب قبرستانی که هنوز مورد استفاده اموات مومنین بود،حمامی بنا کرد، اما آقا نجفی به علت غصبی بودن، اجازه غسل درآن حمام را نمی داد. مردم (انجمن شهر) از آیت الله العظمی بروجردی برای تعیین تکلیف استفتا کردند و ایشان از جواب خودداری کرد و به آقا نجفی ارجاع داد و سرانجام حمام به خاطراجازه ندادن آقا برای غسل و استحمام از بین رفت و به مخروبه تبدیل شد. بعد از رحلت آقا نجفی رژیم طاغوت مدرسه ای را به نام(ناموس) در آنجا ساخت که این مدرسه بعد از انقلاب به نام شهیدبزرگوار رجائی تغییر نام یافت و هم اینک به خاطر فرسودگی،ساختمان جدید مجتمع آموزشی شهید رجائی در آنجا بنا می شود.

تدریس، شاگردان و تالیف

مرحوم آقا نجفی اهری در دوران پر برکت عمر شریف خود به مدت ده سال در حوزه نجف اشرف در مسجد هندی ها و مقبره صاحب عروه الوثقی بر کرسی تدریس تکیه زد و کتابهایی مانند قوانین الاصول میرزای قمی، فرائد الاصول و مکاسب شیخ انصاری را به شاگردانش از کشورهای هندوستان، پاکستان، افغانستان و ایران تدریس فرمود.

از شاگردان وی می توان حضرات آیات و حجج اسلام: شیخ عبد العلی آخوندی اهری، مرحوم حاج سید صادق آل محمد اهری(اولین امام جمعه اهر بعد از انقلاب)، حاج میرزا یراله دهقان،حاج آقا بخارایی، حاج آقا نجومی و حاج آقا دهدشتی را نام برد.

آقا نجفی اهری در کنار تعلیم و تربیت، کتاب هایی را نیز تالیف کرد. فهرست کتاب های وی عبارت است از: ۱. «حدیقه الاحباب » کتابی وزین و شامل ادعیه، روایات،کرامات، نصایح و مناقب خاندان عصمت و طهارت است و به تعبیرمولف «کشکولی است جمع آوری شده از کتب معتبره.» در تاریخ(۱۳۵۸ ه . ق) در نجف چاپ و به تقریظ مرجع بزرگ شیعه آقا سیدابو الحسن اصفهانی مزین شد. متن تقریظ چنین است: «بسم الله الرحمن الرحیم: الحق و الانصاف کتاب نفیسی است،مشتمل بر اخبار شریفه و مطالب نفیسه و حکایات ظریفه. البته اخوان مومنین در طبع و نشر آن ساعی باشند. «لله در مؤلفه »جناب علم الاعلام ثقه الاسلام آقای آقاشیخ حسین مجتهد اهری دامت افاضاته ابو الحسن الموسوی الاصفهانی »

۲. «شجره طوبی » همانند حدیقه است.

۳. «رساله عملیه به نام (سدره المنتهی فی دین المصطفی)» درسال (۱۳۶۶ ه . ق) در تبریز به چاپ رسید.

از حاج شیخ شش کتاب چاپ نشده نیز به یادگار ماند که عبارت است از: ۱ و ۲. «شرح رسائل و مکاسب شیخ انصاری » ۳. «مناسک حج » ۴. «اربع مائه (از فرموده های امام صادق (ع)» ۵. «رد بهائیگری » ۶. «آیا قرآن قابل ایراد است؟»

آقا نجفی اهری دست خط خیلی خوبی هم داشت و بخشی از نسخه کتاب «ریاض العلماء و حیاض الفضلاء» تالیف; میرزا عبد الله بن عیسی افندی اصفهانی (قرن ۱۲) به دست خط اوست. در این باره حکایتی خواندنی به این صورت نقل کرده اند: آیت الله العظمی مرعشی نجفی می خواست در نجف اشرف این کتاب را از یک زن دست فروش خریداری کند اما انگلیسی ها هم مشتری آن بودند و تا سقف ۴۰۰ دینار برای خرید پیشنهاد کردند اما زن حاضر شد کتاب راتنها در برابر ۲۰۰ دینار به آقا نجفی مرعشی بفروشد. ایشان هم با فروختن اسباب و اثاث و حتی لباس های نوی خود کتاب راخریداری کرد. بعدها آقا مرعشی بر اثر تهدید و اجبار رژیم عراق حاضر شد آن را به انگلیسی ها بفروشد; اما قبل از فروش به کمک جمعی از رفقایش آن را استنساخ کرد که مرحوم آقا نجفی اهری یکی از آنها بود. و قسمتی از کتاب توسط ایشان نسخه برداری شد والان موجود است.

در فهرست «نسخه های خطی » کتابخانه آقای مرعشی; چنین آورده شده است: «توسط آقا شیخ حسین نجفی اهری عناوین و نشانیهای شنگرف تصحیح شده است.»

مراجعت به اهر

آقا نجفی اهری که همواره با مشکلات ناشی از فقر، دست و پنجه نرم می کرد. نقل کرده اند گاه برای خرید حداقل مواد غذایی مجبوربه فروش کتاب هایش می شد. پس از سی و شش سال تحصیل و تفقه دردین و رسیدن به جایگاه رفیع اجتهاد و کسب اجازات علمی، فقهی در سن شصت و هفت سالگی به سال (۱۳۴۹ ه . ق) برای هدایت مردم به دیار خویش بازگشت تا مصداق آیه نفر گردد. معظم له ازآغاز ورود به منطقه ارسباران (اهر) مرجعیت دینی یافت و درکنار اقامه نمازهای جماعت ظهر و عصر در مسجد امام خمینی (سفیدسابق) و مغرب و عشا در مسجد شیخ عماد، مدرسه علوم دینی شمس(امام صادق(ع)) را که به تصرف رژیم منحوس پهلوی درآمده بود،بازپس گرفت و به تربیت شاگردان مکتب امام صادق (ع) پرداختند.

حاج شیخ علاوه بر بازسازی مدرسه، باقیات و صالحاتی هم چون مرمت و بازسازی مسجد امام خمینی (ره) و احداث یک باب «غسالخانه »در نزدیکی گلزار شهدای اهر از خود به یادگار گذاشت.

اخلاق و سیره

اخلاق پسندیده و فضائل انسانی و صفات پسندیده آقا نجفی اهری زبانزد خاص و عام بود. معظم له به تواضع، حلم، بردباری، عفو وگذشت، سعه صدر، مدارا و خوش برخوردی، احترام به کوچک و بزرگ،احساس مسؤولیت، همیاری و دستگیری از فقرا و محرومان ودیگرصفات کریمه، معروف بود. در خانه اش همواره به روی مراجعین بازبود و هر کس به حضورش می رسید، بی بهره باز نمی گشت. محفل اومجلس انس با قرآن و حدیث بود. نه کسی از دیدار او دلتنگ می شدو نه او از کثرت سئوال و جواب ابراز خستگی می کرد. هر چند ازاو می خواستند، مطلب را تکرار می کرد. عشق و علاقه بی اندازه ای به اهل بیت عصمت و طهارت خاصه حضرت سید الشهدا و عزاداری او داشت. به عنوان نمونه به حکایتی از سجایای پسندیده اش اشاره می کنیم: می گویند در زمان حیات معظم له، فردی شراب خوار و لاابالی دراهر که به شرارت و شرب خمر معروف بود، روزی به قصد اهانت به آقا نجفی اهری سر راه او قرار گرفت و به ایشان فحش و ناسزاداد. اطرافیان معظم له خواستند مانع جسارت او شوند; اما آقااجازه نداد و به راه خود ادامه داد. فردای آن روز آقا به مغازه همان فرد رفت و بعد از سلام و احوال پرسی گفت: دیروز مثل این که عصبانی بودید، اگر قرضی یا مشکلی دارید، من در خدمتتان هستم. آن فرد لاابالی که انتظار چنین رافت و عطوفتی را نداشت،متاثر شد و به پای آقا افتاد وانگاه از کار زشت خود عذرخواهی کرد.

مبارزات

در مورد زندگی مبارزاتی آقا نجفی اهری می توان به همراهی و هم آوایی وی با بزرگان نجف، در نهضت مشروطیت، که به رهبری روحانیان آغاز گردید، و به حمایت همه جانبه معظم له از حضرت امام خمینی (ره) در اوائل شکل گیری نهضت، اشاره کرد. معظم له انس و الفت و علاقه زیادی به حضرت امام (ره) داشت، از نزدیک با ایشان در ارتباط بود و از حرکتهای حضرت امام (ره) قاطعانه پشتیبانی می کرد. در سال ۱۳۴۳ ه . ش بود که حضرت امام سخنرانی تاریخی و افشاگرانه خود نسبت به جنایات رژیم سفاک پهلوی و قرارداد ننگین کاپیتولاسیون را ایرادفرمود و به دستگیری و بازداشت امام انجامید، مرحوم آقا نجفی اهری، شبانه اعلامیه ای صادر فرمود و ضمن محکوم کردن دستگیری حضرت امام، مردم را دعوت به قیام کرد و مهاجرت خود را به تهران به اطلاع عموم رساند.

اعلامیه های حاج شیخ شبانه در کوچه و بازار نصب شد و صبح آن روزشور و غوغای عجیبی بین مردم راه افتاد. آقا نجفی اهری درمقابل صفوف به هم فشرده مردم تا دروازه شهر اهر حرکت کرد و ازآنجا با بدرقه مردم به همراهی آیت الله سید جعفر بنی هاشمی اهری جهت اعتراض به بازداشت حضرت امام (ره)، به تهران عزیمت کرد و به مجمع بزرگ روحانیان طراز اول ایران (حضرات آیات عظام: گلپایگانی، مرعشی نجفی، میلانی، پسندیده (اخوی امام)،شهیدین صدوقی و دستغیب و…) که در باغ ملک تشکیل شده بود،پیوست. آنان مدت پانزده شبانه روز مشغول برنامه ریزی جهت آزادی حضرت امام بودند و اعلامیه های کوبنده ای در همین زمینه صادر می کردند. متن این اعلامیه ها با امضاء نزدیک به پنجاه نفراز بزرگان در بعضی از اسناد و کتب به ثبت رسیده است. همه روزه نماز جماعت به امامت آقا نجفی اهری برگزار می گردید تااینکه یک شب به طور ناگهانی برق منطقه خاموش شد و در تاریکی چهار جیپ ارتشی وارد باغ شدند و آقا نجفی اهری را دستگیر و به ساواک انتقال دادند. پس از بازجوئی های انجام شده، معظم له راچشم بسته به تبریز فرستادند و بالاخره پافشاری روحانیان و مردم موجب آزادی حضرت امام (ره) شد و امام بعد از آزادی طی تلگراف جداگانه ای از آقا نجفی اهری تشکر و قدردانی کرد. که متاسفانه بر اثر سهل انگاری وراث این سند هم مانند سایر اسناد از بین رفته یا مفقود شده است.

رحلت

حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ حسین نجفی اهری سرانجام بعد ازصد و چهار سال عمر با برکت و صرف آن در جلب رضای خالق متعال وخدمت برای اعتلای اسلام و مسلمین در (۲۳ بهمن ۱۳۴۵ ش) ندای «ارجعی » معبود را لبیک گفت و سبک بال به سوی ملکوت حق وروضه رضوان الهی پر کشید. پیکر مطهر حاج شیخ بعد از تشییع باعظمت بی سابقه ای در اهر، جهت دفن، به عش آل محمد قم انتقال یافت و با حضور حضرات مراجع و علمای اعلام و جمعی از مردم شریف شهرهای اهر، تبریز، تهران و قم از مسجد امام حسن عسکری (ع) به سوی حرم کریمه اهل بیت حضرت فاطمه معصومه (س) تشییع شد و بعداز اقامه نماز بر پیکر مطهر آن عالم عامل در مقبره ابو حسین درکنار یاران سفر کرده اش: آیت الله شیخ احمد اهری و آیت الله سید کاظم کوه کمری اهری به خاک سپرده شد.فسلام علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیا.

منبع :فرهنگ کوثر . آبان ۱۳۷۸، شماره ۳۲

بررسی نقش و جایگاه فرهنگی شیعیان در کشور کویت

اشاره:

کشور کویت که یکی از کشورهای ثروتمند حاشیه خلیج فارس شناخته می شود به دلیل برخورداری از منابع عظیم نفتی همواره مورد توجه گروه های مختلف بوده و از این جهت از ابتدای شکل گیری به عنوان یک کشور؛ پذیرای گروه های مهاجر زیادی بوده است که همواره در ساختار کشور کویت منشأ تحولات زیادی بوده اند. از جمله مهم ترین این گروه ها شیعیان بوده اند که در راستای ایجاد تحول در این کشور تلاش های فراوانی داشته اند. هدف از این مقاله بررسی نقش و جایگاه فرهنگی شیعیان در کشور کویت می باشد که با روش توصیفی – تحلیلی و بر اساس منابع کتابخانه ای نگاشته شده است.

مقدمه

از آنجا که کویت به عنوان یکی از دموکراتیک ترین کشورهای عرب حوزه خلیج فارس شناخته می شود این اجازه را به گروه های ساکن در این کشور داده است تا در زمینه خواسته های مشروع و قانونی خود که منطبق بر اصول اساسی این کشور نیز می باشند به فعالیت پرداخته و حتی دولت زمینه لازم را برای انجام این موارد؛ تا حد زیادی فراهم نموده است. در این میان تنوع آراء و عقاید بستری مناسب برای فعالیت های مختلف را برای هر یک از این گروه ها فراهم نموده است. البته نباید نقش و اهمیت کشورهای همسایه را در روند این تحولات و جهش های سیستماتیک این گروه ها نادیده انگاشت به نحوی که می توان از کشور ایران به عنوان یکی از دولت هایی که به دلیل گرایش های مذهبی ارتباطات نزدیکی با گروه های ساکن در کشور کویت دارد؛ یاد نمود. نکته قابل ذکر در روند این ارتباط این است که اگر چه روابط فیما بین دو کشور از جنبه های گوناگون صورت می پذیرد اما تعمیق روابط بیشتر جنبه تعاملات فرهنگی داشته و این امر میان دو کشور زمینه ساز تحولات بنیادی را در جنبه های مختلف موجب گردیده است و از آن جا که اساس و بنیان هر دولتی بن مایه های فرهنگی آن است می توان به اهمیت موضوع و اهمیت ارتباطات متقابل میان کویت و ایران بیشتر پی برد.

ترکیب جمعیتی کویت

به طور کلی تحولات و تغییرات در شاخص های عمده جمعیتی کشورهای منطقه خلیج فارس، در دو بعد قابل بررسی است: یکی در زمینه تحولات کمی و تعداد جمعیت و دیگری در مورد تحولات در زمینه ترکیب جنسی و بافت قومی (ژئوپلیتیک منطقه خلیج فارس با تاکید بر شیعیان، ۱۳۸۷: ۴۲) در این زمینه کویت از مناطقی است که جمعیت آن ترکیبی از مردم بومی منطقه و مهاجرین ایرانی و غیر ایرانی است و طبق آماری رسمی، بیش از چهل درصد و بر اساس برخی از مآخذ، بیش از پنجاه درصد از مردم آن شیعه هستند (جعفریان، ۱۳۷۱: ۴۹). نکته مهم این است که اکثریت شیعیان این کشور را شیعیان دوازده امامی تشکیل می دهند و از این لحاظ، از هم کیشان ایرانی ها محسوب می شوند (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۵۶). در میان کشورهای منطقه؛ کویت در ترکیب جمعیتی خود جمعیت غیر مسلمان بیشتری را جای داده است. از کل جمعیت کویت، ۸۵% مسلمان و ۱۵% غیر مسلمانند. غیر مسلمانان اغلب پیرو دین مسیح و زرتشتیان می باشند. به لحاظ مذهبی، اکثریت جمعی کویت پیرو مذهب تسنن هستند. تعداد جمعیت اهل سنت حدود ۴۵% تخمین زده شده است. بعد از جمعیت اهل تسنن، شیعیان بزرگ ترین گروه مذهبی کویت محسوب می شوند. تعداد جمعیت شیعه در این کشور حدود ۴۰% تخمین زده می شود (ژئوپلیتیک منطقه خلیج فارس با تاکید بر شیعیان، ۱۳۸۷: ۵۸). در سال ۱۹۶۲ (به استثنای ارتش و شهربانی)۳۶۳۰۰ کارمند دولتی وجود داشت که ۴۶% آن ها کویتی بودند، یعنی یک نفر از هر ۱۰ نفر سکنه. از این تعداد کویتی کمتر از ۵% دارای دیپلم دبیرستان و ۳۰% بقیه بی سواد بودند (کریستال،۱۳۷۸: ۱۲۷). در سال ۱۹۶۵ کویتی ها در کشور خود در اقلیت بودند و تنها ۴۷% جمعیت کشور را تشکیل می دادند. (Eid nimr, 1970: 5)
کل جمعیت کویت طبق سرشماری سال ۱۹۶۵ جمعا بالغ بر ۴۶۷۳۳۹ نفر بوده است که از این تعداد نزدیک به ۲۲۰۰۰۰ کویتی بوده و بقیه یعنی ۲۴۸۰۰۰ نفر خارجی می باشند و قسمت اعظم جمعیت کویت شهر نشین می باشند. روزنامه لوموند فرانسه در شماره ۲۲ سپتامبر ۱۹۶۹ خود تعداد جمعیت کویت را بیش از ۵۱۶۰۰۰ نفر که ۴۵۰۰۰۰ نفر آن ها مسلمانند؛ قلمداد کرده است (جناب، ۱۳۴۹: ۳۲).

زمینه های پیدایش وتاثیر فرهنگ شیعه بر کشور کویت

شیعیان تقریبا در همه جای کویت پراکنده اند. در بسیاری مناطق تفکیک آنان از اهل سنت دشوار است. حدود نیمی از جمعیت کویت، مهاجر و غیر کویتی و بدون تابعیت رسمی اند. نیمی از شیعیان نیز مهاجرند. عمده آن چه که امروزه شیعیان اصیل کویتی به شمار می روند از عربستان (حساوی ها)، بحرین (بحارنه) و ایران (عجم ها) به آن جا رفته اند و هم اکنون حدود ۵۴۰۰۰ ایرانی در کویت اقامت دارند (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴). به طور کلی توزیع جمعیتی ساکنان کویت نشان می دهد که شیعیان به طور کلی خواهان اقامت در مناطق و محلات شیعه نشین هستند به طوری که در این مناطق اکثریت را تشکیل می دهند و از معروف ترین مناطق پرتراکم شیعیان تا قبل از پیدا شدن نفت منطقه شرق و بنید القار می باشد. بعد از فعالیت هایی که دولت برای استفاده از نفت و درآمدهای حاصل از آن به عمل آورد بیشتر شیعیان به مناطق جدیدی چون؛ قادسیه، منصوریه، دعیه، دسمه، رمیثیه، سالمیه، حولی و جابریه منتقل شدند. مشخصه این مناطق گسترش مساجد مختص شیعیان و حسینیه ها است، به طوری که تعداد مساجد شیعیان به بیش از ۲۸ مسجد و ۶۰ حسینیه می رسد. باید توجه داشت حسینیه برای شیعیان اهمیت و ارزش زیادی دارد چرا که این مکان شبیه یک باشگاه اجتماعی، مدرسه وکتابخانه است که از آن برای احیای مناسبت های مذهبی مثل خاطره روز عاشورا در ماه محرم استفاده می شود، هم چنین حسینیه نقش مهمی در جنبش های سیاسی و فرهنگی مثل آنچه که در سال ۱۹۳۸ در کویت اتفاق افتاد و شیعیان اجتماعات اعتراض آمیزی را علیه مجلس قانون گذاری در داخل حسینیه برگزار کردند، دارد. علاوه بر آن حسینیه نقش مهمی در اجتماع شیعیان در سازمان های سیاسی دارد، همان گونه که از آغاز دهه ۵۰ دربحرین اتفاق افتاد و حسینیه به عنوان مرکز آغاز حرکت راه پیمایی و تحریک بسیج مخالفان سیاسی در برابرحکومت بود (المدیرس، ۱۹۹۹: ۹ – ۸). با این اوصاف باید اذعان نمود که فرهنگ کویت ریشه در فرهنگ عربی و اسلامی دارد. در عین حال این کشور تاثیرات زیادی را هم از فرهنگ ایرانی پذیرفته است. از یک سو قبل از اسلام این کشور جزیی از خاک ایران بوده و در هنگام شکل گیری به حالت امروزین هم بسیاری از خانواده های ایرانی در این کشور ساکن بوده اند (مانند خانواده بهبهانی). سنت های عربی و به خصوص آداب اسلامی، فرهنگ و هویت ساکنین کویت را به شدت تحت تاثیر قرار داده و بسیاری از اعیاد و رسوم آن ها برگرفته از همین سنت های اسلامی است که از دیرباز در این کشور اجرا شده اند. از جمله این اعیاد می توان به جشن رمضان و عید قربان اشاره نمود (کویت، ۱۳۹۰: ۲۷).

علل تنوع فرهنگی در کویت

فضای آزاد فرهنگی کویت، این کشور را دروازه فرهنگی خلیج فارس قرار داه است. شاید در بین کشورهای عربی بعد از لبنان، کویت از آزادترین عرصه های فرهنگی برخوردار باشد. قدر مسلم آن است که وضعیت فرهنگی کویت نسبت به سایر کشورهای حوزه خلیج فارس، متمایز بوده و سطح مباحث وعرصه های فرهنگی در این کشور بالاتر و قوی تر از کشورهای عربی اطراف خود است. مطبوعات رونق دارد و نویسندگان با آزادی قابل توجهی به طرح افکار خود می پردازند.این فضا موجب گشته تا شیعه و اهل سنت در عرصه مذهبی با آزادی نسبی فعالیت کنند.در این میان، فعالیت گسترده جریان وهابیت و بهره مندی حداکثر آنان از بستر موجود، مشهود و تاثیرگذار بوده است (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴)
لذا اگر چه کویت کشوری است که اگرچه سابقه تاریخی طولانی ندارد، ولی در سایه تمسک به فرهنگ اسلامی هویتی دینی و اسلامی یافته است. تقید دینی و تعهد اسلامی در کنار بهره‌مندی از ثروت نسبی، این فرصت را به مردم این کشور (اعم از سنی و شیعه) داده تا از توانمندی‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود در راستای تعالی مکتب الهام بخش اسلامی استفاده نماید. در رابطه با تنوع فرهنگی کویت و آثار آن باید عنوان کرد وضع جغرافیایی و موقعیت کویت در خلیج فارس به گونه ای است که در مسیر عبور و تجارت بین هند و شرق جهان با کشورهای اروپایی و غرب جهان واقع است. همین موضوع باعث تنوع فرهنگی شده است چرا که مهاجرین به این کشور – از ملیت‌های گوناگون- دارای فرهنگ کشور خود می‌باشند و این خود عاملی جهت تنوع فرهنگ‌هایی گوناگون شده است. نکته قابل ذکر این است که کویتی‌ها علیرغم تنوع قومی و ملیتی از یک سو و وجود نیرو های انسانی از سایر کشورها که برای کار به این کشور آمده‌اند؛ توانسته اند از اعتقادات خویش پاسداری نمایند. این بدین معنا نیست که فرهنگ این کشور مورد هجوم بیگانگان واقع نشده که این پدیده ای عمومی و برنامه ریزی شده در کل جهان بوده و کشورهای اسلامی در این هجوم بیشتر مورد هدف قرار گرفته‌اند ولی این نکته را نباید از یاد برد که هنوز مردم این کشور سعی می‌کنند در رفتارهای دینی خود تقید به دین و قرآن را نشان دهند (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۴ ). نباید از نظر دور داشت شیعیان در بسیاری از حکومت ها در تنگناهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی محصور بوده اند همواره جنبش ها و حرکت های فرهنگی سازمان یافته ای را تحت رهبری واحد سازمان دهی می کردند لذا باید بر این موضوع واقف بود که در حرکت های شیعی عامل رهبری اهمیت زیادی دارد و همین عامل باعث شده تا جهان تشیع مرز مشخصی نداشته باشد و گاه حرکت های شیعی کشوری توسط رهبران مذهبی در کشور دیگر رهبری شود (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۶۹).
لذا علل تنوع فرهنگی و دلایل تأثیر گذار بر فرهنگ در کویت را می‌توان در موارد زیر برشمرد:
۱-تسلط انگلستان در گذشته بر این سرزمین و وارد نمودن ریشه‌هایی از فرهنگ کشورهای دیگر به این کشور.
۲-مهاجرت گروه های زیادی از ایرانیان با فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی- شیعی.
۳- هجوم نیروی کار مهاجر از هندوستان که آیین هندو داشته و سعی آنان در اشاعه فرهنگ خود در این سرزمین با اشکال مختلف از جمله: رفتار های اجتماعی، برنامه های هنری، چاپ کتاب، روزنامه، اشاعه جادوگری مواجه بوده است.
۴-پیدایش نفت و ثروت‌های آن که باعث ایجاد نوعی نظام سرمایه داری و فرهنگ رفاه طلبی در بین مردم کویت شده است.
۵- پیدایش و گسترش گروه های اسلامی و ملی گرا که در فرهنگ اجتماعی- مذهبی مردم کویت تاثیر بجا نهاده است.
۶- برنامه ریزی دول استکباری که کوشش فراوانی در جهت تغییر فرهنگ اجتماعی مردم کویت داشته و دارند.
۷-دستگاه های تبلیغاتی، رسانه های گروهی، وسایل ارتباط جمعی از جمله وجود ماهواره های غربی، آسیایی و … امکان دسترسی مستقیم به شبکه جهانی اینترنت نیز ازجمله علل تأثیر گذار بر فرهنگ مردم کویت می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۴ ).

نقش فرهنگی علمای شیعی در تحرک و بیداری جامعه کویت

در جهان تشیع، سخن از اصلاح کم تر به میان آمده و طرح اصلاحی کم تر داده شده و درباره این که «چه باید کرد ؟» کم تر تفکر به عمل آمده است اما علیرغم همه‌ی این ها، در میان شیعه نهضت های اصلاحی، مخصوصا نهضت های ضد استعماری بیش تر و عمیق تر و اساسی تر صورت گرفته است. در تاریخ جهان تسنن، جنبشی مانند جنبش ضد استعماری تنباکو به رهبری رهبران دین که منجر به لغو امتیاز انحصار تنباکو در ایران شد و استبداد داخلی و استعمار خارجی، هر دو به زانو درآمدند و یا انقلابی مانند انقلاب عراق که علیه قیمومیت انگلستان بر کشور اسلامی عراق بود و منجر به استقلال عراق شد، و یا قیامی مانند مشروطیت ایران که رژیم سلطنتی استبدادی ایران را مبدل به رژیم مشروطه کرد و یا نهضتی اسلامی به رهبری رهبران دینی مانند آن چه در ایران امروز می گذرد، مشاهده نمی کنیم (مطهری، بی تا: ۶۳ و ۶۲). عبدالوهاب فراتی نیز معتقد است مصلحان شیعی عموما بر سیره ائمه معصومین (ع) تکیه می کنند و قول، فعل و تقریر آنان را تکمیل کننده و مفسر سنت پیامبر می دانند. در عین حال تاکید آنان بر سنت گذشته، به مفهوم نفیامروز و رد خلف به حساب نمی آید (فراتی، ۱۳۷۸: ۱۹۴).
به طور کلی شیعیان انقلابی به چهار دلیل همواره دارای تفکری اصلاح طلب و خواهان تحول فرهنگی و ریشه ای در جوامع اسلامی می باشند: ۱- عقیده به غصب خلافت الاهی ۲- فاجعه کربلا ۳- انتظار فرج و ظهور مهدی موعود (عج) ۴- اجتهاد درفقه (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۳ و ۱۷۲). لذا می توان گفت شیعه همواره به عنوان رقیب حکومت و یک اقلیت معترض و مورد ظلم در طول تاریخ اسلام در پی نفی حکومت ظالمانه بوده و حرکت های اصلاح گرانه زیادی داشته و از پویایی خاصی برخوردار بوده است و در این راستا برای احقاق حقوق از دست رفته اش جنبش هایی را یازماندهی می کرده است (کاظمی کرهرودی، ۱۳۸۱: ۱۷۰). به طور کلی ریشه های رستاخیز شیعه را باید در دو بعد جامعه شناختی و اندیشه شناختی جستجو کرد. از بعد جامعه شناختی، جنبش های اسلامی به طور عام و جنبش های شیعی به طور خاص، همواره در پاسخ یک بحران حاد و فراگیر اجتماعی جلوه می کنند. این بحران ها به همراه عواملی چون نابسامانی های داخلی، استبداد حاکمان، استعمار و نیز ورود فرهنگ غرب و ارزش های غربی در منطقه، شیعیان را به واکنش و تحرک وا می دارد. از بعد اندیشه شناختی باید دانست آموزه های مکتب تشیع پیروان خود را همواره انقلابی و ناراضی تربیت می کند (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۲ – ۱۷۱)
باید توجه کرد از آن جا که شیعیان طی مراحل مختلف تاریخ خود، نظام حاکم را مشروع و قانونی نمی دانستند؛ برای سرنگونی آن تلاش می کردند و همواره رهبری واحدی داشتند و به همین سبب در میان شیعیان برخلاف اهل سنت حرکت های تک روانه کمتر دیده می شود (کاظمی کرهرودی، ۱۳۸۱: ۷۷ و ۷۶). به طور کلی اهداف جنبش های شیعی از رویکردهای مذهبی این فرقه برخاسته است. عمده ترین اهداف جنبش های شیعی عبارتند از: ۱- تغییر حاکمیت سیاسی ۲- احیای ارزش های اسلامی بر مبنای رهنمودهای ائمه اطهار ۳- بهبود وضعیت اقتصادی شیعیان منطقه ۴- آمادگی برای ظهور منجی که تقریبا تمامی جنبش های شیعی قائل بدان هستند. باید اذعان داشت بهبود وضعیت اقتصادی شیعیان، یکی از ضروری ترین اهداف جنبش های شیعی تلقی می شود. این عامل که به عنوان یکی از عوامل مهم در رستاخیز شیعه شمرده می شود از دیگر عوامل حالت عینی تر به خود گرفته است (متقی زاده، ۱۳۸۴: ۱۷۱ و ۱۷۰). اواخر قرن هفدهم میلادی؛ علمای شیعه که تربیت شده نجف بودند فعالیت عمومی تری را در کویت آغاز کردند. مسجد «صحاف» نخستین مسجدی بود که توسط شیخ موسی مزیدی فعال شد. وی قاضی جعفری منطقه نیز بود. پسرش شیخ محمد مزیدی راه پدر را ادامه داد. سید مهدی قزوینی چهره بارز دیگری از علمای شیعه بود که نقش مهم اجتماعی و سیاسی در کویت برعهده داشت. فرزندش سید جواد قزوینی وارد فعالیت های سیاسی نیز گردید. از اواسط قرن بیستم شماری از علمای ایرانی و عراقی با حفظ هویت اصلی در کویت استقرار یافتند. برای نمونه می توان به سید زین العابدین کاشانی از ایران و سید علی شبر از عراق اشاره کرد. شبر از سال ۱۹۶۵ در مسجد مزیدی به امامت مشغول گشت. هر دو به توصیه آیت الله بروجردی در کویت مستقر شدند. در زمان آیت الله حکیم، سید عباس مهری به سمت نماینده ایشان تعیین شد. در دهه هفتاد تعداد بیشتری از روحانیون از نجف و ایران به کویت آمدند. از آن جمله شیخ علی کورانی بود که از طرف آیت الله حکیم در سال ۱۹۶۷ به کویت رفت و امام مسجد النقی در منطقه الدسمه شد. این مسجد در همان سال افتتاح گردید و هیئت بلند پایه ای شامل سید محمد باقر حکیم، سید هادی حکیم و سید محمد بحرالعلوم از طرف آیت الله حکیم به این مراسم اعزام شدند. محمد مهدی آصفی روحانی دیگری بود که به کویت رفت. این مساله نقطه عطفی در تحرک سیاسی شیعه در کویت بود. شیعیان کویت به رغم جمعیت قابل توجهشان، به دلیل عدم مشارکت در جنبش های قومی عربی که بیش از همه رئیس جمهور اسبق مصر جمال عبدالناصر مروج آن بود، به لحاظ سیاسی منزوی شدند. با این حال و پس از آن که در دهه پنجاه قرن بیستم شماری از علمای عراق به کویت آمدند، فعالیت آنان در عرصه های اجتماعی گسترش یافت و حضورشان محسوس تر شد. سهم شیعیان در مجلس کویت در دهه شصت میلادی حدود یک پنجم بود. دلیل آن نیز تقسیم حوزه های انتخابیه بود که برای منطقه القبله که سنی نشین بود پنج حوزه و برای الشرق که منطقه شیعه نشین بود تنها دو حوزه معین شده بود. این امر به تدریج شیعه را به مخالفت های سیاسی کشاند. به تدریج مهاجرت و رفت و آمد شمار بیشتری از روحانیون و سیاسیون عراقی به خصوص افرادی که به حزب الدعوه منسوب بودند و همچنین شماری از مبارزان ایرانی، جبهه سیاسی شیعه را در کویت فعال تر و منسجم تر کرد. شیعیان کویت گرچه نتوانستند موافقت دولت را برای تشکیل مجلس اعلای شیعه بگیرند اما تشکلی نزدیک به آن را با عنوان «مجلس السبت» برای منسجم کردن جهت گیری های شیعه در میان دهه هفتاد میلادی پدید آوردند. شروع فعالیت های فرهنگی– شیعی در کویت در دهه هفتاد آغاز شد و به انتشار شمار زیادی کتابچه های اسلامی و حتی نشریات منجر گشت. طی دهه های هفتاد تا اواخر قرن بیستم جنبشی متاثر از حرکت امام خمینی و انقلاب ایران در کویت پدید آمد که بسیار نیرومند و معقول حرکت کرد و با استفاده از ظرفیت های موجود به تقویت موقعیت شیعه در این کشور پرداخت. با تاسیس مسجد شعبان در سال پیروزی انقلاب، به تدریج این مرکزمحلی برای تجمعات بزرگی شد که به طور طبیعی خواهان تحول در اوضاع سیاسی به نفع شیعه نیز بود با آغاز جنگ عراق علیه ایران، دولت کویت در کنار صدام قرار گرفت در حالی که شیعیان این کشور به خصوص سیاسیون تلاش می کردند دولت را از این کار باز دارند. زمانی که دولت عراق در سال ۱۹۹۱ به کویت حمله کرد دیگر برای فکر کردن در این باره دیر شده بود و تازه دولت کویت دریافت که دوست و دشمن کیست. بعد از جنگ موضع متعادل تری میان شیعیان و دولت کویت پدید آمد. مناسبات کویت نیز با دولت ایران بهبود یافت. این در حالی بود که این دولت مجبور بود بر پایه سیاست های امریکا در منطقه حرکت کند. آخرین گزارش از نزاع سیاسی شیعیان با دولت کویت مربوط به برگزاری مجلس فاتحه برای شهید عماد مغنیه بود که با اعتراض دولت کویت و دستگیری کوتاه مدت برخی از رهبران شیعه همراه بود (جعفریان، ۴۵۰:۱۳۸۷ –۴۴۸).

اتحادیه های کارگری شیعی و نقش آنان در تحولات فرهنگی کویت

وزارت برنامه ریزی کویت با انتشار آماری در مورد نیروی کار در کویت اعلام نموده است ۲/۲ میلیون نفر در بازار کار کویت فعالیت دارند که ۳۳۵ هزار نفر آن کویتی و ۸۷۰/۱ میلیون نفر آن کارگر خارجی می‌باشند. در این آمار آمده است تعداد نیروی کار در کویت در مقایسه با سال ۲۰۰۵، حدود ۴۵۰ هزار نفر افزایش نشان می‌دهد (کویت، ۱۳۹۰: ۱۱۸). نرخ رسمی بیکاری در کویت ۵/۵ درصد اعلام شده است. لیکن انجمن اقتصادی کویت به عنوان یکی از مراکز فعال اقتصادی این کشور نرخ بیکاری را ۱۲ درصد اعلام نموده است. اتحادیه کل کارگری کویت با بیش از ۳۰ سال سابقه فعالیت می‌نماید و اصناف دارای سندیکاهای مختلفی نیز بوده که نظرات خود را به وسیله سندیکای مربوطه به اتحادیه کل اعلام می‌دارند. اتحادیه کل و سندیکاها حافظ حقوق کارگران و ناظر بر فعالیت آن‌ها می‌باشند. اتحادیه مذکور در خارج از کشور عضو سازمان بین‌المللی کار و اتحادیه های کل کارگران عرب و چندین اتحادیه بین‌المللی می‌باشند. اعضای اتحادیه کل و سندیکاها با رأی گیری، انتخاب می‌شوند. اصولاً در کویت طبقه کارگر و خصوصا کارگران شیعی نسبت به امور سیاسی بی تفاوت نبوده و دخالت موثری در سیاست داخلی و بعضاً خارجی دارند. اعضای اتحادیه کل، اغلب از مسئولین کشور بوده و با استفاده از نفوذ و موقعیت خود گه گاه ضمن انتقاداتی از وزراء و مسئولین مملکتی، در زمینه آزادی اسراء و مفقودین و حقوق بشر تلاش‌هایی به عمل می‌آورند. در کویت برای هر یک از صنف‌ها که بیش از ۱۰۰۰ نفر کارگر داشته باشد، اجازه تأسیس اتحادیه داده می‌شود. در حال حاضر اتحادیه های صنفی که در این کشور وجود دارند بالغ بر ۴۵ اتحادیه می‌گردد. از اتحادیه های موجود می‌توان به اتحادیه های هتلداران، صنایع، کارگران تعاونی‌ها، ورزشکاران به تفکیک نوع ورزش و اتحادیه کارکنان وزارت خانه ها به تفکیک، اشاره نمود که در مورد اتحادیه های کارگری، مرکز اتحادیه کل کارگران آن‌ها را سازماندهی می‌نماید (کویت، ۱۳۹۰: ۱۱۹).

نقش نشریات شیعیان در کارکردهای فرهنگی گروه های شیعی

صدور نشریه خاص شیعیان همواره با ایجاد مشکل و موانع از سوی دولت مواجه بوده است. در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی هفته نامه «صوت الخلیج» توسط یکی از خانواده های شیعه منتشر می‌شد. سردبیر و صاحب امتیاز آن «صلاح خریبط» و مواضع این نشریه متمایل به جمهوری اسلامی ایران بود. صدور آن به دلیل ضعف بنیه مالی در سال ۱۳۶۴ متوقف شد ولی بعدها مجدداً شروع به کار کرد ولی تعدیلات در مواضع خود به وجود آورده و اکنون نیز منتشر می‌شود. همچنین پس از آزادی کویت مقلدین آقای سید محمد شیرازی مجوز انتشار نشریه ای به نام (رساله‌ی الکویت) را به دست آوردند که محل چاپ آن در بیروت است و در کویت نیز منتشر می‌شود. در حال حاضر این گروه دارای نشریه ای به نام «المنبر» می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۷۶ – ۷۵). به طور کلی شیعیان نشریات زیادی در اختیار ندارند و در صورتی که مجله یا روزنامه ای تحت خط فکری شیعیان انتشار یابد با نظارت حکومت سنی کویت انتشار می یابد. با این حال شیعیان همواره در پیگیری مطالبات جامعه شیعی کویت از طریق نشریات؛ به گونه ای که منطبق با معیارهای اساسی جوامع اسلامی- شیعی باشد؛ در تلاش بودند تا به حقوق اساسی خویش در جامعه سنی مذهب کویت دست یافته و از این طریق بتوانند بستر ساز پیشرفت های مدنی و آزادی های های دینی بیشتری در کویت باشند لذا با این که نظارت و کنترل حکومت کویت بر نشریاتی که شیعیان به نوعی در آن ها دخالت و نفوذ دارند؛ اعمال می شود و به طرز بارزی نیز دیده می شود اما شیعیان با رعایت موازین و قوانین حاکم بر جامعه کویت، مطالبات خود را در ابعاد وسیع و در زمینه های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی پیگیری می نمایند و تا حد قابل توجهی نیز به درخواست ها و مطالبات خود دست یافته اند.

نقش مطبوعات و راهبردهای فرهنگی آن در ایجاد تحول در میان گروه های شیعی

جامعه کویت در سال ۱۹۴۰ م با مطبوعات آشنا شده و از آن پس روز به روز به نقش مطبوعات در این کشور افزوده شد. «شیخ عبدالعزیز رشید» اولین روزنامه نگار کویتی بود که به پدر مطبوعات شهرت داشت. وی فعالیت خود را با انتشار مجله ای به نام «الکویت» در مصر شروع نمود. کویت نسبت به کشورهای منطقه از هر لحاظ از جمله تیراژ، مطالب، مواضع و گرایشات سیاسی دارای تنوع و آزادی بیشتری است. مطبوعات کویتی به صورت روزنامه، هفته نامه، دو هفته نامه، ماهنامه، فصلنامه و سالنامه به دو زبان عربی و انگلیسی و بعضاً با ضمائمی به زبان‌های اردو و فرانسه منتشر می‌شوند. بیشتر مطبوعات در این کشور به نوعی وابسته به جناح‌های مختلف حاکم در کویت هستند اما در نهایت نظرات دولت را مد نظر دارند. به نظر می‌رسد دلیل اصلی این کار این باشد که کلیه مطبوعات به ویژه روزنامه ها در پایان هر سال بودجه بلاعوضی را از دولت دریافت می‌کنند. روزنامه های کویت عبارتند از: الرأی العام، السیاسه‌ی، الانباء، الوطن، القبس، کویت تایمز، عرب تایمز، علاوه بر روزنامه های فوق ۲۹ مجله هفتگی، ۲۲ دو هفته نامه، ۱۲۹ ماهنامه، ۲۸ فصلنامه و ۲ مجله سالنامه در این کشور چاپ و منتشر می‌شود. قابل ذکر است که هزینه اشتراک سالانه برای روزنامه های کویتی برای افراد ۲۵ تا ۳۰ دینار و برای شرکت‌ها ۷۵ تا ۱۰۰ دینار می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۹۰). در این میان شیعیان ۱۲ کتاب فروشی و چند کتابخانه محدود دارند که اکثر آنان علاوه بر کتاب، لوح های فشرده و نوار عرضه می کنند (کویت، ۱۳۹۰: ۳۴) نفوذ فلسطینی های شیعه در مطبوعات نیز – که در کویت از یک نظام لیبرال برخوردار است – قوی است. از این رو فلسطینی ها علاوه بر نفوذ اقتصادی و فرهنگی، نقشی سیاسی نیز ایفا می کنند. تا زمان انحلال مجلس و الغای قانون اسلاسی (۲۹ اوت ۱۹۷۶)، اوپوزیسیون پارلمانی بر نیروهای ترقی خواهی تکیه داشت که به شدت زیر نفوذ فلسطینی ها بودند (کاره، ۱۳۸۰:۵۰).
چنین به نظر می رسد که روند ارتباطات فرهنگی و مشخصا ارتباطات مطبوعاتی و رسانه ای ایران و فلسطین و سایر کشورهای شیعه نشین از یک طرف و کشور کویت از طرف دیگر به گونه ای بوده است که نوعی تاثیر متقابل را میان آن ها موجب گردید. در این زمینه باید اشاره نمود از آن جا که شیعیان ساکن در کویت جزیی از جامعه کوچک اما مدرن کویت محسوب می شوند برای پیگیری خواسته های خود و ایفای نقشی در خور؛ در کشور خود، همواره نوعی مبارزه مطبوعاتی و رسانه ای را در برنامه های خود داشته و از یک سو علیرغم این که مستقلا به مبارزات مطبوعاتی پرداخته و از این طریق در پروسه ای به نام حیات فرهنگی و تداوم آن؛ شرکت دارند، از سوی دیگر از طریق ارتباط با رسانه های کشورهای دیگر و به ویژه کشورهای مسلمان و شیعه نشین، از وضعیت شیعیان ساکن در سایر کشورها آگاهی حاصل کرده و در واقع خط مشی شیعیان سایر کشورها در تحولات فرهنگی و پیگیری خواسته های شیعیان کویت تاثیر بسزایی دارد از جمله این کشورها همان گونه که ذکر شد ایران و فلسطین بوده که ارتباطات فرهنگی میان شیعیان کویت و شیعیان ساکن در این کشورها و نیز زمینه های مذهبی مشترک میان آن ها، موجب بازخوردی مثبت گردیده و لذا آنان در تحولات فرهنگی کویت از جمله در زمینه های مطبوعاتی و آموزشی و تا حد زیادی موضوعات دینی گوی سبقت را از دیگر هموطنان خود ربوده اند و دولت سنی مذهب کویت علیرغم این که خواسته‌ی فرهنگی شیعیان و تحولات منتج شده از آن را برضد حکومت خود می داند؛ همواره سعی در جلوگیری از روند اصلاحات فرهنگی؛ توسط شیعیان را نموده است اما از سویی چون موجودیت شیعیان در کشور کویت به رسمیت شناخته شده است، عدم توجه به خواسته ای شیعیان در زمینه های فرهنگی ممکن است آبستن حوادثی گردد که قدرت حاکمه را زیر سوال برد لذا آل صباح به گونه ای حتی ظاهری سعی در برآورده کردن خواسته ای شیعیان کویت؛ تا حد امکان را دارد.
بنا به گفته های سفیر ایران در کویت شیعیان کویت اکثرا چهره های آکادمیک و دانشگاهی هستند و برخی دیگر نیز از تجار بزرگ و مهم کویت به حساب می آیند. همچنین وزارت ارشاد که یکی از مهمترین وزارتخانه های موجود است به عهده «محمد ابوالحسن بهبهانی» بوده که از شیعیان کویت است.اگر چه شیعیان در روزنامه ها و مجلات و به طور کلی مطبوعات کویت دخیل هستند اما حضور آنان و فعالیت های مطبوعاتی آنان به گونه ای نیست که حساسیت جامعه سنی کویت را برانگیزد. در واقع در کویت ملاحضات گروه های مختلف وجود دارد؛ به نوعی که شیعیان، سنی ها و سلفی ها اگر چه در جامعه حضوری فعالانه دارند اما برخلاف موضوعات سیاسی که بسیار واضح عنوان می شود؛ بحث های عقیدتی را آشکارا بیان نمی کنند و به عبارت بهتر مباحث اختلافی به نوعی که باعث تنش های اجتماعی شدید شود بیان نمی گردد (سید جعفر موسوی؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲)

جهت گیری های شعیان کویتی در روزنامه های کویتی و بازتاب های فرهنگی آن

الرأی العام: این روزنامه به زبان عربی و در ۱۶ صفحه چاپ می‌شود. الرأی العالم تا حدود زیادی منعکس کننده نظرات دولت کویت است و در افکار عمومی نسبتاً تأثیر دارد. این روزنامه در سال ۱۹۶۱ تاسیس شده است. در سال ۱۹۹۴ به خاطر اختلاف نظر صاحبان سهام آن، در مورد پاره ای از مسائل حقوقی، صنفی، مالی و فنی این روزنامه دست‌خوش مشکلاتی شد و در نتیجه انتشار ان موقتاً تعطیل گردید. اما پس از چندی در دو نسخه مستقل و با همان نام دوباره منتشر شد. این روزنامه در زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی فعال است و مدیر آن در حال حاضر «یوسف الجلاهما» می‌باشد (کویت، ۱۳۹۰: ۷۰). بنا به گفته های سفیر ایران در کویت روزنامه هایی مانند الرای اگر چه مدیر مسئول آن شیعه نیست اما گرایش شیعی دارد. در این روزنامه اگر چه شیعیان حضور دارند اما نقش چندان برجسته ای ندارند با این حال در مناسبت های مختلف و در اعیاد و عزاداری ها شیعیان مطالبی در این روزنامه نوشته و از این طریق سعیدر روشنگری جامعه کویت دارند (سید جعفر موسوی؛ ۲۰/۰۸/۱۳۹۲).
الوطن: روزنامه الوطن که با تیراژ ۶۵ تا ۷۰ هزار نسخه به زبان عربی منتشر می‌شود در سال ۱۹۶۲ م تاسیس شده است. این نشریه نسبت به دیگر روزنامه ها از استقلال نسبی برخوردار است و نزد افکار عمومی به ویژه دانشجویان و روشن فکران مورد توجه است. الوطن به صورت شرکت سهامی اداره می‌شود که تحلیل گران مختلف، استادان دانشگاه، برخی نمایندگان مجلس و کارمندان عالی رتبه دولت، به مناسبت‌های گوناگون، در این روزنامه مقاله می‌نویسند. روزنامه های فوق زمینه ای کاملاً سیاسی دارد و مدیر آن «عبدالقادر الجاسم» می‌باشد. القبس: این روزنامه با تیراژی حدود ۷۰ هزار نسخه از سوی موسسه مطبوعاتی القبس، به زبان عربی منتشر می‌شود و سال تاسیس آن ۱۹۷۲ م می‌باشد. علاوه بر کشورهای عربی، در برخی کشورهای اروپایی نیز توزیع می‌گردد. این روزنامه از جراید خبرساز کویت بوده به خاطر تماس با مدیران ادارات و ارگان‌های دولتی اخبار محلی را نیز منتشر می‌کند و از نفوذ خوب در افکار عمومی برخوردار است. القبس روزنامه ای مستقل است و مدیر این روزنامه «فوزان الفارس» می‌باشد و سردبیر آن «ولید عبدالطیف نصف» می‌باشد (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲- ۷۱).
بنا بر اظهارات سفیر ایران در کویت روزنامه «القبس» نیز از روزنامه هایی بوده که علی رغم این که تحت نظر دولت سنی کویت اداره می شود و بنا به مناسبت این که زیر نفوذ سنی هاست عمدتا منعکس کننده اخبار و نظرات جامعه سنی کویت است اما با این حال در این روزنامه؛ شیعیان نیز نفوذ دارند و اخبار و حوادثی که مربوط به جهان تشیع می باشد را تا حدی منتشر می کنند. نکته مهم در این راستا این است که شیعیان در این روزنامه به گونه ای نفوذ و حضور دارند که حساسیت هیئت حاکمه برانگیخته نشود و عمدتا اخبار فرهنگی و اجتماعی مربوط به گروه های شیعی در این روزنامه بیان می شود و اخبار سیاسی نیز به صورتی درج می شود که منجر به برانگیخته شدن اختلافات گروه های شیعه و سنی نشود (سید جعفر موسوی؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲) دیگر نشریات که در کویت منتشر می شوندعبارتند از: الجریده، الدار، طلیعه، اخواء الکویت، الکویت، رساله، النهضه، صوت الخلیج و المجتمع (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲).
باید دانست مطبوعات کویت در ردیف فعال ترین و متنوع ترین مطبوعات خاورمیانه قرار دارند و در مقایسه با جمعیت این کشور از تیراژ بالایی نیز برخوردارند. روزنامه ها و مجلات کویتی طبق خواست و سیاست دولت این کشور عمدتا به مسائل جهان عرب و منطقه خاورمیانه می پردازند و از موضع گیری در خصوص مسائل داخلی کویت حتی المقدور احتراز می جویند مگر آن که مساله ای مربوط به امیر یا خاندان حاکم باشد و یا دولت خواستار انعکاس گسترده آن در داخل کشور شود. بر اساس تحقیقی که در سال ۱۳۵۸ در کویت انجام گرفت، ۹۴ تن از ۹۹ سردبیر روزنامه های کویتی به امور خارجی توجه و اهتمام بیشتری نشان می دهند. این تحقیق هم چنین نشان داد که در همان مقطع زمانی از بین یکصدو پنجاه مقاله ویژه ای که در روزنامه های کویتی نگاشته شده بود، نود مقاله به مسائل خارجی و شصت مقاله به امور داخلی کویت مربوط می شود. البته در مقاطع خاصی، مانند دوران اوج گیری فعالیت نمایندگان مخالف مجلس ملی کویت در سال های ۱۹۸۵ و ۱۹۸۶، و یا در خصوص مسائل حاد ویژه ای مانند امضای قرارداد کمپ دیوید توسط انور سادات رئیس جمهور سابق مصر، روزنامه های کویتی آزادانه مطالبی را منتشر می کردند که ظاهرا با موقعیت حکومت و خاندان حکم موافقت نداشت اما به نظر می رسد که این گونه آزادی ها به منزله سوپاپ اطمینان از سوی دولت برای تعدیل جو مخالف داخلی و یا فرو نشاندن خشم فلسطینی های مقیم کویت به کار گرفته می شد (اسلامی، ۱۳۶۹: ۲۰-۳۱۹).

نقش ماهنامه ها و خبرگذاری های کویت در زمینه های تحرک فرهنگی

ماهنامه ها

۱- العربی: ماهنامه ای است فرهنگی تاریخی، علمی و اجتماعی که سردبیر آن دکتر «رمیحی» است و از سوی وزارت تبلیغات کویت منتشر می‌شود. این ماهنامه از اعتبار ویژه ای در جهان عرب برخوردار است. ۲- مجله دراسات الخلیج و الجزیره العربیه: این ماهنامه از سوی شورای انتشارات علمی دانشگاه کویت به سردبیری خانم دکتر «فاطیما حسین عبدالرزاق» منتشر می‌شود و بیشتر به درج مقاله های علمی در زمینه های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازد این مجله به زبان انگلیسی و عربی می‌باشد و در سال ۱۹۷۵ تاسیس شده است. به طور کلی ۲۱ ماهنامه، هفته نامه و فصلنامه در سال ۲۰۱۰ در کویت فعال بوده است که تعدادی از آنان عبارتند از: مراه الامه، الریاض، المجتمع، البراق، البیان، الجندی الکویتی و حیاتنا، سوات الخلیج، الیقزا، المجلس، کویت الیوم و … (کویت، ۱۳۹۰: ۷۲).

خبرگزاری‌ها

آژانس خبری کویت با نام اختصاری کونا در ۶ اکتبر ۱۹۷۶ تاسیس شد که تا قبل از اشغال کویت دارای ۲۵ نمایندگی در سراسر جهان بود، که این تعداد در حال حاضر کاهش یافته است (کویت، ۱۳۹۰: ۷۴ ). کونا با هدف جمع آوری اخبار و توزیع آن به مؤسسات اطلاعاتی و افراد آغاز به کار کرده است. خبر گزاری توسط یک شورا شامل مدیر کل و چهار نفر عضو کارشناس اداره می‌شود و اعضای این شورا از سوی هیئت دولت به مدت سه سال، که قابل تجدید می‌باشد، تعیین می‌شوند (سیفی، ۱۳۸۶: ۸۸). شبکه کونا در حال حاضر دارای ۱۹ دفتر در لندن، بن، تونس، دمشق، ابوظبی، مسکو، رم، تهران، واشنگتن، نیویورک، پاریس، ژنو، وین، بیروت، عمان، ریاض، قاهره، کانادا و توکیو می‌باشد. خبرگزاری کویت پس از خبرگزاری مصر و الجزیره قطر از معتبرترین و مهم‌ترین خیر گزاری های منطقه عربی خاورمیانه و خلیج فارس به حساب می‌آید. مدیر کل خبرگزاری کونا «محمد احمد العجیری» و معاون وی «نبیل نجم الیاسین» بوده و سردبیر این سازمان نیز که در مورخه ۱۰ / ۵/ ۸۰ منصوب گردید «یوسف عبدالمحسن الیاقوت» بود که قبل از این در دفاتر خبرگزاری در لندن و دمشق مشغول به کار بوده است. نامبرده دارای فوق لیسانس تبلیغات از دانشگاه فینست آمریکا می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۹۰ – ۸۹) «کونا» از بودجه قابل توجهی بهره‌مند است و دومین خبرگزاری معتبر و مهم پس از خبرگزاری مصر در منطقه عربی خاورمیانه و خلیج فارس است. مدیر این خبرگزاری در سال ۲۰۱۰ «شیخ المبارک الدویج صباح» بود. دیگر خبرگزاری‌هایی که در کویت نمایندگی دارند عبارتند از: ۱ – خبرگزاری ایتالیا ۲ – آژانس خبرگزاری خاورمیانه (مصر) ۳ – خبرگزاری روسیه ۴ –رویتر ۵ -شین هوا (چین) ۶ – خبرگزاری لیبی ۷ – خبرگزاری قطر ۸- خبرگزاری سوریه (کویت، ۱۳۹۰: ۷۵).
چگونگی شکل گیری نظام آموزشی کویت و نقش تعاملات فرهنگی با ایران در ساختار فرهنگی آن
کویتی‌ها در آغاز سال ۱۹۱۲ م به منظور تربیت حسابداران، با دعوت از معلمین عرب مدرسه ای را تأسیس نمودند. تعلیم تربیت بر مبنای اصول جدید از سال ۱۹۳۶ آغاز شده و در سال ۱۹۶۵ آموزش سنین بین ۶ تا ۱۴ سال اجباری گردید. آموزش در این کشور رایگان بوده و به جز در مقطع دانشگاه کلیه دانش آموزان از لباس، غذا و وسیله نقلیه رایگان استفاده می‌نمایند. دو وزارت آموزش و پرورش و وزارت آموزش عالی را یک وزیر اداره می‌نماید. مدارس غیر انتفاعی در سال‌های اخیر رشد سریعی داشته و گرایش دانش آموزان به تحصیل در مدرسه انگلیسی‌ها و امریکایی‌ها افزایش چشمگیری یافته است. ۶۲۰ مدرسه دولتی و ۱۱۲ مدرسه خصوصی روند تعلیم و تربیت را عهده دار می‌باشند. اداره تعلیم خاص مسئولیت مدارس خصوصی را بر عهده دارد. کشورهای ایران، پاکستان، فرانسه، آمریکا، آلمان و انگلیس در این کشور مدرسه داشته و شهریه ای بین ۹۰ تا ۱۲۰ دینار را دریافت می‌دارند. مدرسه ایرانی برای دوره راهنمایی و دبیرستان ۱۵۰ تا ۲۰۰ دینار از ایرانی‌ها اخذ می‌نماید (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷ – ۵۶) همانگونه که عنوان شد کشور کویت طی روند مدرن سازی، برای رسیدن به اهداف آموزشی مورد نظر در قانون اساسی؛ بدلیل کمبود معلمان حاذق برای امور آموزشی از تعدای از معلمان عرب زبان کشورهای دیگر دعوت به عمل آورد تا در کویت به فعالیت بپردازند در این میان تعدادی از معلمان فلسطینی نیز به کویت وارد گردیدند و از آن جا که فلسطین از جمله کشورهایی است که هویت شیعی آن تاثیر بسزایی در موضوعات فرهنگی این کشور داشته لذا ورود تعدادی معلمان عرب زبان که با هویت شیعی آشنایی داشتند موجب رشد فرهنگ شیعی در کویت گردید و از آن جا که موسسات آموزشی نقش اساسی را در ایجاد و گسترش فرهنگ شیعی و بالتبع آن جنبش های شیعی دارند لذا بستر مناسبی برای نخستین تحولات فرهنگی در کویت ایجاد گردید. بنا بر اظهارات آقای محمدعلی بندانی از ایرانیانی که سال ها در کویت بودند: مدارس ایرانی موجود در کویت را ایرانیان ساکن در آن جا تاسیس کرده اند و دروسی که در این مدارس آموزش داده می شود مطابق با سر فصل های نظام آموزشی ایران است. از جمله این مدارس می توان به مدرسه الجابریه اشاره نمود که در منطقه جابریه (در شمال کویت) ساخته شده و بسیاری از ایرانیان ساکن در کویت فرزندان خود را برای تحصیل به مدارس ایرانی ساخته شده در کویت فرستاده تا از این طریق فرزندانشان موفق به تحصیل در آن کشور مطابق با نظام آموزشی ایران شوند (مصاحبه با آقای محمد علی بندانی؛ ۱۰/۰۹/۱۳۹۲). باید دانست از سال ۱۹۶۵ م نظام آموزش اجباری در این کشور بین مقاطع سنی ۶ تا ۱۴ سال اجبار گردیده و تحصیلات در این کشور در مدارس دولتی برای شهروندان کویتی رایگان و به زبان عربی ارایه می‌شود. نظام آموزشی در این کشور به دو بخش دولتی و خصوصی تقسیم و این دو بخش تحت نظارت و اشراف وزارت آموزش و پرورش می‌باشند (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷) در سال ۱۹۷۳ ایران در کویت یک دبستان پسرانه، یک دبستان دخترانه، یک راهنمایی تحصیلی پسران، یک دبیرستان پسران و یک دبیرستان دختران داشت و در مجموع ۷۲۷ دانش آموز در این مدارس در حال تحصیل بودند (یغمایی،۱۳۵۲: ۱۱۹). به طور کلی نظام آموزشی کویت تحت اختیار و نظارت اهل سنت می باشد و مدرسه ای که اختصاصا در دست شیعیان باشد در کویت موجود نمی باشد تنها مدرسه ای دخترانه در مقطع ابتدایی در کویت موجود بود که آقای صراف که ایرانی الاصل بوده آن را تاسیس کرده بود. علاوه بر آن مدرسه علمیه ای که در اختیار شیعیان بوده مربوط به آقای المعتوق می شده است که مخصوص خواهران بود. البته باید توجه داشت که بسیاری از شیعیان در خارج تحصیلات عالیه را انجام می دهند.
ساختار آموزشی کشور کویت بدین صورت می باشد:
مهد کودک: این دوره دو ساله بوده و از چهار سالگی آغاز می‌شود. اتباع بیگانه در کویت در این مقطع می‌توانند در برخی از کودکستان‌ها ثبت نام نمایند.
مقطع ابتدایی: این دوره تحصیلی پنج ساله است
مقطع راهنمایی: این دوره اکنون چهار ساله اما در شیوه سابق سه ساله بوده است.
مقطع دبیرستان: این مقطع از ۱۴ سالگی آغاز و سه سال آخر تا دیپلم در دو بخش علمی و ادبی به صورت نظام‌ترمی واحدی ارایه می‌شود. نظام‌ترمی واحدی از سال ۷۹-۱۹۷۸ م به صورت محدود در هفت مدرسه پسرانه و هشت مدرسه دخترانه اجرا گردیده است. سال تحصیلی در این کشور از اواسط شهریور شروع و تا اواخر خرداد ماه ادامه دارد. در هر سال دوباره، هر بار یک هفته تعطیلی رسمی وجود دارد. در هر هفته پنج شنبه و جمعه تعطیل بوده ساعت کلاس‌ها از ۴۵/۷ صبح تا ۵/۱ بعد از ظهر می‌باشد (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۷).
مقطع دانشگاه: عرصه های دانشگاهی از عرصه های مهم حضور و ظهور شیعیان است. شیعیان در دانشگاه کویت، چه به عنوان مسئولان بخش های مختلف دانشگاهی، چه در سطح استادان و چه در فضای دانشجویی، حضوری خوب و قابل قبول دارند. به علت شرایط خاص آب و هوایی و گرمای طاقت فرسای فصل های بهار و تابستان و نیز تمکن مالی و اقتصادی و علاقه وافر کویتی ها، به ویژه شیعیان؛ به مناطق زیارتی و سیاحتی ایران، سالانه بسیاری از آنان به ایران سفر کرده و زمینه تبادل وتعامل فرهنگی را فراهم می کنند. تنها در سال ۱۳۸۸ حدود ۵۰ هزار نفر از شهروندان کویت به ایران مسافرت کرده اند که بیشتر آنان از شیعیان این کشور بوده اند. از ویژگی های مهم شیعیان کویتی، تاثیر پذیری قوی آنان از فضاهای شیعی کشورهای همسایه کویت است لذا جریان های شیعی کویت را به راحتی می توان امتداد جریان های شیعی ایران، عراق و عربستان و گاه لبنان دانست. این امر سبب شده تا مناسبات گروه های شیعی کویتی بعضا دچار کش و قوس شود و آسیب هایی را به همراه داشته باشد و در سال های اخیر، همگرایی های گروه های شیعی داخل کویت بیشتر از واگرایی های آنان بوده است (کویت، ۱۳۹۰: ۳۵).
در مقایسه سیستم دانشگاهی کویت و ایران می توان دریافت سیستم دانشگاهی کویت عیناً مشابه ایران بوده و در آن تا مقطع دکترا تدریس می‌شود. برخی دروس به زبان عربی و برخی به انگلیسی ارائه می‌گردد. استاد به دانشجویان اعلام می‌کند درس خود را به چه زبانی ارائه خواهد کرد و دانشجویان حسب تمایل خویش واحدهای درسی را انتخاب خواهند کرد. بیشتر اساتید، مصری، سوری، اردنی، لبنانی و ایرانی بوده و اساتید انگلیسی و آمریکایی نیز در این دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند. کویت از سال ۱۹۶۰ م که تصمیم گرفته به آموزش عالی اهتمام ورزد، گام‌های بسیار خوبی را برداشته و رشته های تحصیلی مطابق نیاز وزارتخانه ها به دانشگاه ارائه شده و معمولاً بازار کار برای آنان کاملاً فراهم می‌باشد. دانشگاه کویت دارای دانشکده‌هایی چون: دانشکده حقوق و شریعت اسلامی، دانشکده بازرگانی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشکده بهیاری، دانشکده فنی و نفت و دانشکده طب و پیراپزشکی می‌باشد. کویت طرح دانشگاه مردمی (غیر دولتی) را تصویب نمود. در حال حاضر تعداد دانشکده های این کشور به ۱۲ عدد می‌رسد. برابر اعلام دفتر اجرایی دانشگاه های خصوصی تاکنون مجوز فعالیت شش دانشگاه خصوصی صادر شده که اولین دانشگاه در سال تحصیلی ۲۰۰۲ – ۲۰۰۳ م شروع به کار کرد. علاوه بر این شش دانشگاه مجوز های دانشکده دخترانه BOXHIL استرالیا و دانشکده مهندسی پتروشیمی تگزاس آمریکا نیز در دست بررسی بود. نخستین دانشکده خصوصی، دانشکده علوم دریایی استرالیا است که در سال ۲۰۰۲ آغاز به کار نمود و مدت تحصیل در آن ۲ سال خواهد بود. این دانشکده به فارغ‌التحصیلان خود مدرک فوق دیپلم علوم دریایی اعطا می‌کند. ظرفیت این دانشکده ۸۰۰ نفر بوده و هزینه هر سال تحصیل در آن ۳۵۰۰ دینار (معادل ۱۰ هزار دلار) می‌باشد. برابر اعلام دفتر اجرایی دانشگاه های خصوصی در کویت قرار است دانشگاه آمریکایی AUK و دانشگاه علوم و فناوری خلیج فارس GUST در سال ۲۰۰۴ م با رشته های علوم کاربردی و برق و رایانه فعالیت خود را آغاز کند. هزینه تحصیل در آن حداقل ۵ هزار دینار در سال یعنی معادل ۱۶۲۵۰ دلار می‌باشد. لازم به ذکر است جناب آقای دکتر جاسبی رئیس دانشگاه اسلامی ایران نیز در سفری که در سال ۱۳۸۰ به کویت داشتند در ملاقات با مسئولین وزارت آموزش عالی کویت راه های دایر کردن شعبه دانشگاه آزاد را در کویت مورد بررسی قرار دادند. با توجه به تعداد ایرانیان موجود، سکونت والدین دانش آموزان ایرانی از یک سو و تمایل آنان به تحصیل در کنار خانواده در صورت موفقیت دانشگاه آزاد اسلامی و دایر کردن شعبات مختلف در آن کشور استعداد پذیرش دانشجوی ایرانی تا سطح جمعیت یک شهر ۵۰۰ هزار نفری را خواهد داشت. اعزام اساتید به این کشور در تعمیق روابط فرهنگی و شناخت فرهنگ ایرانی سهم بسزایی را ایفا خواهد کرد از سویی دیگر عدم وجود دانشگاه ایرانی باعث مهاجرت دانش آموزان به کشورهای عربی، اروپایی و آمریکایی شده که تبلیغات ناشی از آن جبران ناپذیر خواهد بود (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۹- ۵۸ ) از که آن جا دانشگاه یکی از کانون های شروع حرکت های شیعی بوده و همواره بستر مناسبی برای تحولات فرهنگی را در جامعه به وجود می آورد؛ از سویی حضور دانشجویان شیعه در دانشجویان کویت فرصت مناسبی برای شیعه فراهم آورده تا تحت لوای نظام فرهنگی و آموزشی موجود در دانشگاه؛ خواستار اعمال تغییرات و تحولاتی در جامعه گردند تا بدین صورت در ابعاد فرهنگی نیز نوعی تساوی حقوق بین گونه های مختلف جمعیتی کویت برقرار گردد. لذا در پیگیری همین اهداف بود که دانشگاه کویت، در رقابت با دیگر گروه های سیاسی موجود در دانشگاه، توانستند در انتخابات دهه هفتاد گروه سیاسی خاصی را تشکیل دهند که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به خط امام پیوستند. این گروه در مقابل دیگر گروه های سنی مانند «جمعیت الاصلاح الاجتماعی» (اخوان)، «وسط الدیموقراطی» (ناسیونالیستی)، «جمعیت الاحیا التراث الاسلامیه» (سلفی ها)، و جناح متمایل به تجار؛ قدرتمند شدند. اما سرانجام این گروه به دو قسمت تجزیه شد: ۱- «خط امام» یا «قائمه الاسلامیه الحره» ۲- «قائمه الحره» یا «قائمه الحب و الحیاه» جماعت شیرازی. و این امر به دلیل ایجاد شکاف میان شیعیان و تشدید فعالیت «جماعت شیرازی» بود و این اختلافات موجب تنزل شیعیان در انتخابات انجمن دانشجویان کویت شد (خاکرند، ۱۳۸۴:۵۵).
کشور کویت با طراحی نظام جدید آموزشی اهدافی همچون ارتباط با ایدئولوژی اسلامی و ماهیت جامعه کویت در واحد های درسی دنبال می‌کنند (سیفی، ۱۳۸۶: ۵۹ ). هم چنین باید دانست در هیات علمی دانشگاه ها تعداد زنان زیاد است و آنان توانسته اند به مدارج و مقامات عالی دست یابند به عنوان مثال رئیس دانشکده حقوق دانشگاه در سال ۱۹۷۹ م یک زن کویتی بود. علاوه بر آن مرکز زبان های زنده دانشگاه را یک زن اداره می کند. زن کویتی، به طور کلی به صورتی روز افزون در حیات اقتصادی و اجتماعی کشور مشارکت می کند. دولت کویت به راحتی بورس های مهمی به دانشجویانی که مایل به ادامه تحصیل در خارج هستند – به ویژه برای گرفتن تخصص – اعطا می کند. بنابراین پیشرفت سواد آموزی چشمگیر بوده است. نرخ بیسوادی در کویت پس از لبنان پایین ترین نرخ در تمامی کشورهای عربی است: ۵/ ۴۴% برای تمامی جمعیت بیش از ۱۵ سال. در سال ۱۹۷۵ م میان تعداد مردان بیسواد (۳۰% برای کل جمعیت کویت) و زنان بیسواد (۱ / ۵۹%) تفاوت فاحشی دیده می شود. در سال ۱۹۷۰ م این ارقام به ترتیب ۵۲% برای مردان و ۶۳% برای زنان بوده است (کاره،۱۳۸۰:۴۴).

در مجموع می توان گفت شیعیان در کویت نقش مهمی در مسائل فرهنگی داشته است. مهم ترین تحولات مهم کویت که شیعیان در آن نقش داشتند تحولات و دگرگونی های فرهنگی بوده که سهم قابل ملاحظه ای از آن در اختیار گروه های شیعی موجود در کویت بوده است. از لحاظ فرهنگی، از یکسو شیعیان با شرکت در تشکل های فرهنگی و سازماندهی برنامه های فرهنگی در راستای اهداف فرهنگی و اجتماعی سعی در هدایت جامعه کویت به سوی ارزش های انسانی را دارند. و از سوی دیگر روابط نزدیک فرهنگی با ایران در قالب چاپ و انتشار مطبوعات با تیتراژ بالا و بازدیدهای مقام های عالی رتبه فرهنگی از پیشرفت های فرهنگی دو کشور موجب تحرک و پویایی برنامه های فرهنگی گردیده و زمینه ساز جهش های عظیمی را در زمینه های فرهنگی مابین دو کشور فراهم می نماید. در این میان نباید از نظر دور داشت که شیعیان با حضور مستقیم و غیر مستقیم خود در برنامه های فرهنگی، سعی در اعتلای فرهنگ شیعی دارند. فضای آزادی نسبی فرهنگی کویت این کشور را در میان کشورهای عربی خلیج فارس از نظر فرهنگی متمایز کرده است. به همین سبب وضعیت فرهنگی کویت نسبت به سایر کشورهای عرب حوزه خلیج فارس، متمایز بوده و سطح و عرصه های فرهنگی در این کشور بالاتر و قوی تر از کشورهای عربی اطراف خود است. مطبوعات در این کشور رونق دارد و نویسندگان با آزادی نسبی به طرح افکار خود می پردازند.

نتیجه

کشور کویت که از جمله مهم ترین کشورهای خاورمیانه می باشد به لحاظ فرهنگی به گونه ای است که جزو کانون های مهم فرهنگی جهان اسلام تلقی می شود و شیعیان در این کانون نقش فعالی را ایفا می کنند. به طور کلی آن چه موجب رونق و رواج اندیشه های شیعی در این کشور سنی نشین شده است تحولات فرهنگی رخ داده در این کشور به دست شیعیان ساکن در آن می باشد ک دلیل آن را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:
۱) مهاجرت گروه های زیادی از ایرانیان با فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی- شیعی.
۲) پیدایش نفت و ثروت‌های آن که باعث مهاجرت گروه های مختلفی از جمله شیعیان از کشورهای مختلف به این کشور و تاثیرگذاری بر روند تحولات فرهنگی کویت گردیده است.
۳) پیدایش و گسترش گروه های اسلامی و ملی گرا که تأثیراتی را در فرهنگ اجتماعی- مذهبی مردم کویت بجا نهاده است.
۴) دستگاه های تبلیغاتی، رسانه های گروهی، وسایل ارتباط جمعی از جمله وجود ماهواره ها و … امکان دسترسی مستقیم به شبکه های جهانی موجب گردیده است تا شیعیان ساکن در این کشور ازسایر هم کیشان خود در دیگر مناطق و کشورها آگاهی یافته و با تبادل مناسبات فرهنگی از طریق دستگاه های تبلیغاتی و ساخت برنامه های فرهنگی تاثیرپذیری کافی از سایر گروه های شیعی ساکن در دیگر مناطق داشته و بدین طریق به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم در روند تحولات فرهنگی کشور کویت موثر مواقع می شوند.

کتابنامه:

  1. اسلامی، مسعود (۱۳۶۹): بررسی موقعیت کشورهای کوچک در روابط بین الملل؛ ریشه یابی مواضع و عملکرد کویت در جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، تهران، نشر همراه
  2. جعفریان، رسول (۱۳۷۱): جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، قم، انتشارات انصاریان
  3. جعفریان، رسول (۱۳۸۷): اطلس شیعه، چاپ اول، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح
  4. جناب، محمدعلی (۱۳۴۹): خلیج فارس آشنایی با امارات آن، تهران، ناشر؛ مولف
  5. جیل، کریستال (۱۳۷۸): نفت و سیاست در خلیج فارس؛ حکومتگران و بازرگانان در کویت و قطر، ترجمه ناهید سلامی– شاپور جور کش، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران؛ بنیاد مستضعفان و جانبازان
  6. خاکرند، حسن (اسفند ۱۳۸۴): نگاهی به وضعیت اجتماعی– سیاسی شیعیان کویت، مصاحبه با ماهنامه چشم انداز ارتباطات فرهنگی، ش ۲۱
  7. ژئوپولیتیک منطقه خلیج فارس (با تاکید بر شیعیان)، مولف: سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح (۱۳۸۷): تهران، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح
  8. سیفی، حسن (۱۳۸۶): آشنایی با کشور کویت، تهران، انتشارات مرکز آموزشی و پژوهشی شهید سپهبد صیاد شیرازی
  9. فراتی، عبدالوهاب (۱۳۷۸): رهیافتی بر علوم سیاست و جنبش های اسلامی معاصر، چاپ اول، دفتر تحقیقات و تدوین متون درسی
  10. کاره، اولیویه (۱۳۸۰): شبه جزیره عربستان در عصر حاضر، زیر نظر پل آنفان، ترجمه اسدالله علوی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی
  11. کاظمی کرهرودی، حسین (۱۳۸۱): ریشه های تاریخی و اجتماعی جنبش های اسلامی معاصر، بی جا، انتشارات گویه، چاپ دوم
  12. کویت، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزات امور خارجه (۱۳۹۰): تهران، انتشارات وزارت امور خارجه
  13. متقی زاده، زینب (۱۳۸۴): جغرافیای سیاسی شیعیان منطقه خلیج فارس، قم، موسسه شیعه شناسی
  14. المدریس، فلاح عبدالله (۱۹۹۹): الحرکه الشیعیه فی الکویت، الکویت، دارقرطاس للنشر
  15. مصاحبه با آقای سید جعفر موسوی؛ سفیر ایران در کویت؛۲۰/۰۸/۱۳۹۲
  16. مصاحبه با آقای محمدعلی بندانی از شیعیان ایرانی که سال ها در کویت اقامت داشتند؛ ۱۰/۰۹/۱۳۹۲
  17. مطهری، مرتضی (بی تا): نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم، بی تا
  18. یغمایی، اقبال (۱۳۵۲): خلیج فارس، تهران، انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر
  19. Eid, nimr,(1970) The legal aspects of marketing behavior in Lebanon and kuwiat, Beirut, Lebanon: Hiddel berg press.

 

 

وظایف امام

اشاره:

نخست امیر المؤمنین علیه السلام اصلی را مطرح میفرماید که فوق العاده با اهمیت است.آن اصل عبارتست از الهی بودن وظایفی که برعهده امام (پیشوا) است.یعنی همه آن وظائف که باید امام انجام بدهد باید مستند به خدا باشد یا از طریق قرآن یا از طریق سماع از رسولخدا که شایسته گیرندگی وحی خداوندی است،یا از راه تحدیث والهام و ارتباط با واقعیات که در نتیجه صفای درونی ناشی از تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله بوجود میآید .و بدیهی است که غیر از ائمه معصومین هیچیک از علماءباین درجه اعلا نمیرسد اگر چه بالاترین مقام علمی روزگار خود را دارا بوده باشد.

امام چه وظایفى دارد؟

امام و خلیفه پیامبر از نظر مسلمانان کسى است که وظایف پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله وسلم (به استثناى مسئله آوردن شریعت. را بر عهده دارد. اینک مهمترین این وظایف را یاد آور مى شویم تا جایگاه امامت و اهمیت آن روشنتر شود:

الف. تبیین مفاهیم قرآن کریم و حل معضلات آن، از جمله وظایف پیامبر صلى الله علیه و اله و سلم بود. قرآن مى فرماید: (و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم. (نحل / ۴۴.: قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که بر آنان نازل شده است بر ایشان توضیح دهى و تبیین کنى

ب. بیان احکام شرعى یکى دیگر از وظایف آن حضرت بود که برخى را از طریق تلاوت آیات، و برخى دیگر را به وسیله سنت بیان مى کرد.

بیان احکام از سوى آن حضرت، به صورت تدریجى و با توجه به رخدادهاى روز انجام شده، و طبیعت امر ایجاب مى کرد که این وظیفه استمرار یابد، در حالیکه شمار احادیث وارده از پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم درباره احکام، که به دست ما رسیده است، از پانصد حدیث تجاوز نمى کند و این مقدار از احادیث فقهى نمى تواند امت را در قلمرو و تقینى «خود کفا» سازد.

ج. از آنجا که پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم محور حق بود و با روشنگری هاى خویش از هر نوع انحرافات در عقاید امت جلوگیرى مى کرد، لذا فرقه گرایى در زمان حیات او به علت وجود و حضور ایشان رخ ننمود یا مجال بروز و ظهور نیافت.

د. پاسخگویى به پرسشهاى دینى و اعتقادى یکى از دیگر وظایف پیامبر گرامى صلى الله علیه و اله و سلم بود.

ه. تربیت افراد جامعه از طریق گفتار و رفتار.

و. برقرارى قسط و عدل و امنیت عمومى در جامعه اسلامى از دیگر وظایف رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و اله و سلم بود.

ز. پاسدارى از مرزها و ثغور و دارائى اسلام در برابر دشمنان نیز از مسئولیت هاى آن حضرت به شمار مى رفت. چنانچه انجام دو وظیفه اخیر از سوى رهبر برگزیده از جانب مردم نیز ممکن و قابل حصول باشد، مسلما انجام وظایف پیشین (تبین مفاهیم مشکل قرآن و بیان احکام شرع و…. به وجود رهبرى آگاه و مقتدر نیازمند است که مورد عنایت‏ خاص الهى قرار داشته و در علم و عمل تالى تلو پیامبر اکرم صلى الله علیه واله و سلم باشد. یعنى حامل علوم نبوى و مصون از هر گونه خبط و خطا باشد تا بتواند به وظایف خطیر یاد شده جامه عمل بپوشاند و خلا وجود پیامبر را در طول تاریخ پر نشیب و فراز اسلام پر کند: هر چند چنین فردى که حامل علوم نبوى است نه پیامبر خواهد بود و نه پایه گذار شریعت، و هیچگاه مقام امامت با مقام نبوت یکى نیست.

بدیهى است که تعیین چنین فردى از سطح علم و دانش امت فراتر بوده و صرفا باید از طریق پیامبر و به فرمان الهى تعیین شود. نیز روشن است که تحقق اهداف فوق در گرو این است که مردم به حمایت و اطاعت از رهبرى معین شده توسط پیامبر برخیزند، و تعیین الهى و اعلام پیامبر، شرط کافى براى تحقق آن اهداف نیست (لا راى لمن لا یطاع.، چنانکه در مورد قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم نیز ماجرا از همین قرار بوده و هست. رخدادهاى منفى و گروه گرایی هاى جمعى از مسلمین پس از رحلت رسول خدا، نه به این علت بود که پیامبر (العیاذ بالله. به وظیفه حکیمانه خود عمل نکرد و طرحى اصولى براى اداره امت پس از خود نریخت، یا طرح وى ناقص بود، بلکه صرفا این علت بود که برخى از افراد امت نظر خود را بر طرح پیامبر مقدم داشتند و مصلحت اندیشى شخصى خویش را بر تنصیص خدا و رسول ترجیح دادند; و این تنها موردى نیست که چنین حادثه‏اى در تاریخ رخ داده، بلکه در تاریخ اسلام نظایر آن فراوان است.

منبع :منشور عقاید امامیه ، جعفر سبحانى .

قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام (۱)

اشاره:

ایستادگی در برابر ستمگران از شاخصه های مردم آزاده ای بوده که همواره برای رسیدن به آرمان های خود و دفاع از ارزش ها و نیز برای رهایی از بند اسارت و تحقیر زورمداران ، دست به اسلحه برده و جان و مال خویش را فدا می کردند . این خود یکی از سنت های تاریخی است که هر گاه حاکمی بر رعیت خود ظلم و ستم روا دارد ، کسانی پیدا شوند که در مقابل این ستم ها دم بر آورده و برای نجات جان مظلومان به سلاح و شمشیر پناه برند . تاریخ اسلام هم از این قاعده مستثنی نیست .
نخستین قیام های مردمی ، از زمان نخستین خلفای اسلامی شروع شد و در دوره های مختلف شورش های مختلفی بر علیه خلفا و حکام کشورهای اسلامی بر پا شد . اگر چه بسیاری از این شورش هابا اهداف خاصی صورت پذیرفته، اما یقینا بعضی از این قیام ها اثرات مثبت زیادی در بر داشته است . در طول تاریخ پر فراز و نشیب اسلام ، بعد از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله و سلم علویان، بیش از همه مورد ظلم و ستم واقع شدند و این طبیعی بود که در هر دوره ای عده ای از علویان برای احقاق حقوق از دست رفته ی خودشان پرچم مخالفت بر افراشته و سر به شورش بردارند. بعد از پیامبراکرم صلی الله علیه و اله و سلم جریان سقیفه باعث انحراف اسلام از مسیر اصلی خود گردید و نسبت به علی علیه السلام و پیروانش ستمی بزرگ روا داشته شد که بدون شک ریشه ی تمامی ظلم و ستم ها در ادوار بعدی را می توان همین جریان دانست . گرچه در این دوران هم قیام هایی بر علیه خلفا صورت گرفت اما به جرات می توان گفت نقطه ی عطف و سر آغاز مهم ترین قیام ها نهضت عظیم عاشوراست که خود الگوی انقلاب ها ی اسلامی خواهد شد . در دوره ی حکومت امویان نیز قیام هایی بر علیه حکام صورت پذیرفت که برخی مورد تایید ائمه ی هدی علیه  السلام بوده و برخی نیز بر خلاف میل آنان بوده و هیچ تاییدی از جانب ایشان نسبت به این قیام ها به دست نیامده است . پس از آن ، عباسیان قیام کرده و با خدعه و نیرنگ حکومت را از چنگ امویان بیرون کشیده و خود را به قدرت رسانیدند . در این زمان بود که قدرت و حکومت چشم آنان را کور کرد و نسبت به رقبای علوی خود ظلم و ستم را از حد گذراندند . در مقابل علویان نیز ساکت ننشسته و هرگاه فرصتی می یافتند سر به شورش بر می داشتند و در مقابل عباسیان قد علم می کردند . دوران امام رضا علیه السلام یکی از حساس ترین دوره های تاریخ شیعه است . از شاخصه های مهم این دوره قیام های متعددی است که از جانب علویان و غیر علویان علیه عباسیان اتفاق افتاده است . در این تحقیق سعی بر آن است تا قیام های علویان در این دوره مورد بررسی قرار گرفته و مواضع امام رضا علیه السلام د راین قیام ها روشن گردد. چهار چوب این پژوهش از سه بخش تشکیل شده است .بخش نخست دور نمایی کلی از روابط علویان و عباسیان را بدست میدهد .بخش دوم دارای سه فصل است که در هر فصل به ترتیب به اوضاع عصر منصور و هادی وهارون عباسی اشاره ای مختصر گردیده و قیامهای مهم هر دوره به صورت مجمل معرفی شده است . بخش پایانی نیز از سه فصل تشکیل یافته که فصل اول مقایسه اوضاع سیاسی، اجتماعی عصر امام کاظم وامام رضا علیه السلام را دربر دارد . در فصل دوم نیز قیامهای علویان در عصر امام رضا علیه السلام ، مواضع عباسیان و موضع امام رضا علیه السلام در هر قیام بیان شده است .در فصل پایانی بخش سوم نیز به مواضع کلی ائمه در برخورد با قیامها اشاره گردیده است .بی گمان در این نوشتار ، خطاها وکاستی های فراوانی وجود داشته ودارد که بسیاری از این اشکالات به مدد استاد گرانقدر ، جناب آقای دکتر اکبری زادگان ، رفع گردیده وبسیاری نیز از جانب این استاد ارجمند به دیده اغماض نگریسته تا موجب رشد نگارنده و تقویت روحیه ی وی گردد .در پایان از زحمات این استاد ارجمند و همه ی کسانی که مرا در این پژوهش یاری رساندند ، قدر دانی می نمایم .موضوع تحقیق ، جایگاه و اهمیت آن یکی ازموضوعات و مباحثی که می بایست در تاریخ بیشتر به آن پرداخته شود ، بررسی مواضع سیاسی امامان معصوم علیه السلام است . برای رسیدن به این مهم لازم است اوضاع سیاسی ،اجتماعی وفرهنگی عصر هر معصوم به صورت جداگانه مورد مطالعه قرار گیرد .طبیعتاً بخشی از این اوضاع سیاسی، اجتماعی به قیام های مردم علیه دستگاه حکومت برمی گردد که با مطالعه همه جانبه ی این قیام ها بخشی از سؤالهای مربوط به سیره ی معصومین علیه السلام جواب داده خواهد شد. از این روی با توجه به گسترده بودن دایره ی موضوع مذکور ، بخش کوچکی از این حجم عظیم را بر عهده گرفته وقیام های علویان در عصر امام رضا علیه السلام را در حد توان خود مورد بررسی قرار می دهیم.

هدف تحقیق

بخشی از قیامهای علویان در ادوار مختلف ، توسط محققین محترم، مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است ، اما آن دسته از قیامها که مربوط به دوره ی امام رضا علیه السلام وامامان پس از ایشان می باشد کمتر مورد مداقه و توجه قرار گرفته است .هدف از این تحقیق بررسی قیام هایی است که در زمان امام هشتم علیه السلام اتفاق افتاده است . البته بررسی این قیام ها با نگرش کلی بر مواضع آن حضرت علیه السلام در این قیام ها همراه خواهد بود. تبیین سطح آگاهی علویان نسبت به مسأله ی امامت نیز ، از مسایلی است که در این تحقیق ، به صورت گذرا پی گیری خواهد شد .

سئوال های تحقیق

این تحقیق سئوال های اساسی زیر را پاسخ می دهد : ۱.در زمان امام رضا علیه السلام چه قیام ها وحرکاتی برعلیه دستگاه خلافت صورت گرفت ؟
۲. موضع امام رضا علیه السلام در قیام هایی که به اسم علویان صورت می گرفت چه بود ؟ آیا امام رضا علیه السلام با قیام کنندگان علوی همکاری می کرد ند ؟ همچنین تحقیق حاضر سئوالهای فرعی دیگری را به صورت گذرا پاسخ می دهد که عبارتند از :۱.واقعیت تاریخی در مورد ماهیت امامت در عصر امام رضا علیه السلام چه بود ؟ به عبارت دیگر توجه شیعیان به مساله امامت در آن عصرچگونه بوده است ؟ ۲.مفهوم اهل بیت یا آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم در دوره امام رضا علیه السلام چه بوده است؟

روش تحقیق

بررسی قیامهای علویان در هر عصری به مطالعه ی اوضاع و شرایط حاکم بر آن عصر ، نیاز دارد که این امر خود نیازمند پژوهش در تاریخ است . از این رو، شیوه ی تحقیق در این پژوهش ، به روش کتابخانه ای است که بنا به اقتضای طبیعی پژوهش های تاریخی ، از منابع ومآخذ معتبر و کهن تاریخ عمومی ،تاریخ ائمه ،و…، فیش برداری شده وپس از تنظیم آن فیشها و ارائه چارچوب ، در نهایت به رشته تحریر در آمده است .هر چند برای تحلیل داده ها و آشنایی با دیدگاه های معاصران از مراجعه به آثار آنها بی نیاز نبوده است .

پیشینه تحقیق

تا کنون تحت عناوین مختلف ، کتابهای متعددی که به نوعی موضوع مورد نظر ما را در بر دارد ، به رشته ی تحریر در آمده است . اما کتابی که منحصراً در مورد قیام های علویان در زمان امام رضا علیه السلام نگارش شده باشد ، یافت نشد. منابع و مآخذی که در تدوین این پزوهش ، براساس قرابت در موضوع ، از آنها استفاده شده است ، به دو گروه تقسیم میشود : الف ـ منابع تاریخی دست اول ، ب ـ مطالعات وتحقیقات معاصر.گروه اول خود به دو دسته تقسیم می شود: منابع تاریخ عمومی وکتاب های رجال وسیره .

الف ـ منابع تاریخ عمومی

۱. تاریخ الرسل والملوک : تألیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری ( متوفی۳۱۰ ق ) . به صورت سالنگاری نگارش یافته و وقایع تاریخی از آغاز آفرینش تا سال ۳۰۲ هجری قمری را نقل کرده است .از محاسن تاریخ طبری ذکر تفصیلی رویدادهاست ، اما این بیان تفصیلی چون با اظهار نظر و قضاوت وگزینش مولف همراه نیست گاه در تضاد و تناقض با هم قرار می گیرد . تاریخ طبری در مورد موضوع بحث این تحقیق نیز به خوبی به ذکر وقایع پرداخته است ، اما این توجه کمی با عنایت و توجه کیفی همراه نیست علاوه بر این که مولف این کتاب با اظهار بی طرفی ظاهری ، نه تنها مظلومیت علویان را به تصویر نمی کشد بلکه سعی وتلاشی هم برای محکوم کردن کارهای ناشایست خلفا انجام نمی دهد . ۲.تاریخ یعقوبی : اثر احمد بن ابی یعقوب ، معروف به ابن واضح یعقوبی ( متوفی ۲۷۹ ق ) .در دو جلد تنظیم شده است . جلد اول تاریخ پیش از اسلام ، از آدم وحوا تا تاریخ پیامبر اسلام را بیان داشته است . جلد دوم این کتاب از تولد پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم شروع شده و تا دوران معتمد عباسی ادامه می یابد .یعقوبی بر خلاف طبری با ایجاز و اختصار بیشتری با مطالب بر خورد کرده است ودر نقل اخبار و رویدادها نیز گزینش خویش را دخالت داده است . این مورخ از قیام علویان در مقابل خلفا دفاع کرده است . از محاسن دیگر یعقوبی این است که در نقل ارقام و اعداد ، اشعار و ذکر اسامی اشخاص دقت زیادی داشته است .۳. الکامل فی التاریخ : نوشته ی عز الدین ابوالحسن علی بن محمد معروف به ابن اثیر (۶۳۰ ق) بخش اعظم این کتاب در تاریخ اسلام از آغاز تا سال ۶۲۸ قمری وشامل اخبار سیاسی و نظامی وگاه فرهنگی شرق و غرب جهان اسلام است . این اثر تاریخی نیز به صورت سال نگاری تدوین شده است .مولف الکامل سال ها پس ازطبری و یعقوبی کتاب خود را نوشته است . در نقل حوادثی که به زمان آنها نزدیکتر بوده نظر آنان را ترجیح داده است ودر پاره ای موارد ، چیزی بیش از طبری ندارد و دقیقاً همان مطلب طبری را نقل کرده است . اما روش او در ذکر روایات مختلف در باره یک واقعه کاملاً باروش طبری متفاوت است .زیرا اوکامل ترین روایت را انتخاب کرده و یا روایتی را که به نظر او درست تر بوده ذکر کرده است . موضع گیری ابن اثیر نسبت به قیامها در قیاس با طبری نیز مثبت تر و با محکوم کردن اعمال زشت دستگاه خلافت همراه می باشد .۴. الاخبار الطوال : نوشته ی احمد بن داوود دینوری ( متوفی ۲۸۲ق ).از کهنترین تاریخنامه های عمومی مختصر تاپایان عصر معتصم عباسی است .دینوری آغاز کتاب را مختصراً به تاریخ فرزندان آدم و اختلاف زبان ها واقوام ومهاجرت های سامیان و فرمانروایان مشهور آنان اختصاص داده است .پس از آن به ذکر احوال فرمانروایان ایرانی پرداخته ودر ادامه از دوره ی خلافت خلفا وامام علی وحسنین علیه السلام وواقعه ی کربلا اخباری بیان داشته است .احوال خلفای مروانی از دیگر مسائلی است که دینوری در تاریخ خود به آن پرداخته است .از فصول دیگر این کتاب دعوت عباسی وذکر اخبار عصر عباسی ،به ایجاز ، از دوره ی منصور تا عصر معتصم می باشد . ۵.الامامه والسیاسه( تاریخ الخلفا ) : منسوب به ابن قتیبه دینوری .از دوران خلافت ابوبکر و عمر شروع می شود وبه دوران درگیری امین ومامون ختم می گردد نویسنده در جلد اول آن تا واقعه ی حره را بیان کرده وجلد دوم کتاب خود رابه واقعه حره و اخبار بعد از آن ، تا دوران امین ومامون اختصاص داده است .از این روی جلد دوم این اثر در تحقیق حاضر مورد استفاده بوده است .

ب ـ کتابهای رجال و سیره

۱. مقاتل الطالبیین : تالیف ابوالفرج اصفهانی ( متوفی ۳۵۶ ق ) .این کتاب اثری کم نظیر در اطلاع رسانی پیرامون زندگی فرزندان ابی طالب است که به شهادت رسیده اند یا به طرز مرموزی به قتل رسیده اند . گر چه گرایش های زیدی با تسامح مذهبی ابوالفرج در اثرش آشکار است ، اما باید اعتراف کرد که بیشترین اخبار و اطلاعات در مورد حرکت ها و قیام های شیعه را می توان از این اثر بدست آورد .سعی ابوالفرج در این کتاب بر آن بوده که زندگی اشخاص را به ترتیب زمانی شرح دهد اما معمولاً از ذکر تاریخ حوادث خودداری نموده و همانند طبری اخبار گوناگون را نقل کرده است .یکی از بزرگترین اشکالات اصفهانی این است که امامان شیعه را با دیگر علویان یکسان می داند و هیچ امتیازی بین آنان قائل نیست . ۲.انساب الاشراف : نوشته ی احمد بن یحیی بلاذری ( ۲۷۹ق ) .وی تاریخ وانساب تیره های عرب و مشاهیر آنها را تا روزگار خود ثبت کرده است .کتاب از حضرت آدم آغاز شده وپس از ذکر پیامبران به نسب عرب رسیده و به بررسی انساب عدنان پرداخته وچون به پیامبر اسلام رسیده فصل مفصلی به سیرت حضرتش تا رحلت و ماجرای سقیفه اختصاص داده است .پس از آن به اخبار و انساب صحابه و علویان وعباسیان وامویان پرداخته است .بخشی از این کتاب مربوط به جنگها واحوال خلفاست .از این روی منبع خوبی برای تحقیق در باره موضوع مورد نظر ما به شمار می رود .

ج ـ مطالعات وتحقیقات معاصر

۱. جهاد الشیعه : نوشته ی خانم سمیره مختاراللیثی . این کتاب دارای یک مقدمه و پنج فصل است قیام ها را به ترتیب زمانی مورد بحث قرار داده و ترتیب فصل ها را بر اساس خلافت خلفای عباسی تدوین کرده است .وی در هر فصل درباره ی قیام هایی که در عهد یکی از خلفای عباسی روی داده بحث کرده است .قوت و استحکام علمی ، تحلیل دقیق داده ها و چینش منطقی آن درباز آفرینی تاریخ حرکت ها و نهضت های شیعی در عصر اول عباسی با نثری ساده و روان ، از جمله مزایای این کتاب است .اما نباید از نظر دور ماند که مؤلف ، به اصول اعتقادات مذهب شیعه به استثناء زیدیه ، ( مانند عصمت ائمه ، انتظار مهدی ، غصب حق علی علیه السلام ) به عنوان آراء غلوآمیز ومنحرف ، تاخته وآرای زیدیه را حرکتی جهت اعتدال نظریات افراطی شیعه ، معرفی کرده است ودر بعضی موارد در معرفی ائمه ، تحت تأثیر اعتقادات مذهبی ، از روش علمی تحقیق خارج گردیده است. بعلاوه نویسنده ی این اثر به بیان مواضع امامان شیعه در قیام های عصر خود نپرداخته است و این خود نقص دیگری است که در این کتاب به چشم می خورد .۲. قیام های شیعه در عصر عباسی : نوشته ی محمد کاظمی پوران .دارای یک مقدمه و سه بخش است که در بخش اول ، حکومت های اموی و نهضت های مردمی در این دوره را به صورت خلاصه مورد بررسی قرار داده است .در بخش دوم قیام ها و نهضت های دوره ی عباسی را با تفصیل بیشتری شرح داده است . در بخش پایانی هم ، تاریخ تشیع و دوره های مختلف شیعه را به صورت گذرا بیان داشته و درنهایت نظر ائمه ی اطهار علیه السلام را در مورد قیام ها ی علویان بیان نموده است . با توجه به این که این اثر توانسته حرکتهای انقلابی عصر عباسی را نمایش دهد اما محدوده ی زمانی خاص را مورد مطالعه قرار داده و تنها بخشی از قیام ها را بررسی کرده است. بنا بر این قیام های دوره ی امام رضا علیه السلام راکه مورد بحث تحقیق حاضر است ، در این اثر نمی توان یافت . به همین جهت برآن شدیم تا قیام های این برهه از زمان را به صورت مجمل مورد بررسی قرار دهیم . دسته ی دیگری از کتاب ها وجود دارند که هرچند به طور مستقیم در باره ی قیام های شیعه نگارش نیافته اند ، اما در شناخت موضوع و جوانب آن ، دخالت دارند .از جمله ی این کتاب ها می توان حیات فکری و سیاسی امامان شیعه ، نوشته ی رسول جعفریان ، حیات سیاسی امام رضا علیه السلام ، تألیف جعفر مرتضی عاملی ، امامان شیعه وجنبش های مکتبی اثر محمد تقی مدرسی و… را نام برد.
بخش اول: دور نمائی از رابطه ی علویان و عباسیان
آغاز کار عباسیان( ۱۳۲ق )،وحشت عباسیان از علویان، سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان، موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان، حمایت های مردمی از نهضت های شیعه،عوامل استمرار و تداوم قیام ها ی شیعه

آغاز کار عباسیان ( ۱۳۲ ق )

پیش از آنکه قیام های علویان در ادوار مختلف عصر عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، لازم است روابط عباسیان و علویان و اوضاع سیاسی و اجتماعی این دو رقیب مورد مطالعه قرار گیرد تا قضاوت درباره ی قیام های علویان ممکن باشد .از سطور تاریخ حکومت امویان چنین استنباط می شود که امویان برای حفظ حکومت خود و کنار زدن رقبای علوی خود از هیچ جنایتی فرو گذار نکردند . قتل عام شیعیان به هر طریق ممکن جزء لاینفک حکومت امویان به شمار می رفت . این جرم و جنایت در مرحله ای از تاریخ تا جایی پیش رفت که ائمه معصومین شیعیان خود را امر به تقیه می کردند و در مواردی شیعیان هجرت و فرار به سرزمین های امن را برای نجات جان خویش بر می گزیدند .یکی دیگر از رقبای امویان بنی عباس بودند که مترصد فرصتی بودند تا حکومت را به چنگ آورند . در میان ایرانیان به یاری این دو گروه مخالف علوی برخاستندو رشته ی خلافت را از دست امویان گرفته و به دست عباسیان دادند.(۱) هوا خواهان خاندان علی علیه السلام در تحکیم قدرت عباسی کمک شایسته ای کرده و سهمی به سزا داشتند ولی بنی عباس نسبت به آنها از راه حیله و خدعه وارد شدند . اگرچه علنا به فرقه ی شیعه تعرضی نداشتند ولی مخفیانه پیشوایان و رهبران آنها را از سر راه خود بر می داشتند ، عده ای را تبعید و بعضی را می کشتند تا از قدرت معنوی و نفوذ آنان بکاهند.

وحشت عباسیان از علویان

حکومت عباسی در آغاز با تکیه بر تبلیغ به نفع علویان پا گرفت . شعار تبلیغاتیشان الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم بود ، اما در پایان کار از این ادعا منحرف شدند و با دعوی خویشاوندی نسبی با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خود را بر امت اسلامی چیره ساختند از این رو طبیعی بود عباسیان خطر واقعی را از سوی عمو زادگان علوی خود احساس کنند . زیرا آنان به لحاظ پایگاه معنوی و استدلال به مراتب نیرومند تر و به لحاظ خویشاوندی به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نزدیک تر بودند . افزون بر این در میان علویان افراد بسیار شایسته ای یافت می شد که با بر خورداری از بهترین صفات ، از علم و عقل و درایت و عمق بینش در دین و سیاست به راستی در خور احراز مقام خلافت بودند . به علاوه احترام و سپاسی که مردم در ضمیر خود نسبت به آنان احساس می کردند و در مقابل آنان سر تعظیم فرود می آوردند باعث وحشت عباسیان از علویان می گردید.(۲)خلفای عباسی میزان نفوذ علویان را درک کرده بودند و از رفتار و گفتار آنان می توان در یافت که تا چه اندازه از نفوذ علویان بیمناک بودند. به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:۱.سفاح از روزی که روی کار آمد از عبدالله بن حسن سراغ پسرانش (محمد و ابراهیم) را می گرفت و از اینکه آن دو به نزد وی نیامده بودند نگران و ناراحت بود و مدام به دنبال آن دو می گشت.(۳) ۲.منصور به فرزندش مهدی چنین سفارش می کند : « فرزندم…من جز دو تن از هیچ کس نمی ترسم ، یکی عیسی بن موسی و دیگری عیسی بن زید ، اما عیسی بن موسی به من آنچنان قول و پیمان داده که از او پذیرفته ام اما عیسی بن زید ، اگر برای پیروزی بر او تمام این اموال را در راهش خرج کنی و تمام این بردگان را نابود کنی و تمام این شهر را به ویرانی بکشی هرگز ملامتت نمی کنم».(۴)۳.هنگامی که منصور سرگرم جنگ با محمدبن عبدالله و برادرش بود ، شب ها خوابش نمی برد. برای سرگرمی اش دو کنیزک به وی تقدیم کرده بودند ولی او به آنها حتی نگاه هم نمی کرد وقتی علت را پرسیدند ، فریاد برآورد که :« این روز ها مجال پرداختن به زنان نیست ، مرا هرگز با این دو کاری نیست مگر روزی که سر بریده ی ابراهیم را نزد من و یا سر مرا نزد او ببرند.(۵) ۴.منصور بار ها امام صادق علیه السلام را دستگیر کرده و نقشه ی قتل او را می کشید(۶)و آن حضرت را مورد عتاب و تهدید قرار می داد و متهم می کرد به این که اندیشه ی قیام بر ضد حکومتش را دارد .(۷) ۵.بیم مهدی نیز از روشنترین مسائلی است که از سطور تاریخ استفاده می شود ، بنا به گفته ی ابن اثیر وقتی مهدی امام کاظم علیه السلام را از زندان آزاد می کند از او می خواهد که نه بر ضد وی و نه بر ضد یکی از فرزندانش قیام نکند(۸). تعقیب عیسی بن زید و حسن بن ابراهیم پس از فرار از زندان که این تعقیب مدت زیادی طول کشید (۹)نیز حاکی از وحشت مهدی از علویان می باشد .۶.ترس رشید از یحیی و علویان دیگر نیز احتیاج به توضیح ندارد . رعب و وحشت این خلیفه را از این روایت می توان به خوبی درک کرد که وقتی رشید به مدینه رفت فقط دویست دینار به امام موسی علیه السلام تقدیم کرد . این در حالی بود که به کسان دیگر که مزاحمش نبودند هزاران دینار می بخشید. علت این کار را برای پسرش مامون چنین بیان کرده که :«اگر پول بیشتری در اختیار امام قرار دهد چه بسا که فردا صد هزار شمشیر از سوی شیعیان و دوستان امام به رویش کشیده شود .»(۱۰) علاوه بر مواردی که ذکر شد ، موارد دیگری که حکایت از وحشت و ترس خلفای بنی عباس از علویان دارد را می توان بر شمرد ، ولی چون سخن به درازا می کشد ما به ذکر همین نمونه ها اکتفا کرده و در گفتاری دیگر به پاره ای از سیاست های ضد علوی عباسیان می پردازیم.

سیاست های کلی خلفای عباسی برای مقابله با علویان

عباسیان به وضوح این حقیقت را دریافته بودند که نفوذ علویان در بین مردم بیشتر از آنان است . از این روی عباسیان به فکر این بودند که چگونه علویان را از صحنه ی سیاست خارج کنند . آنها برای رسیدن به این هدف بزرگ شگرد های مختلفی به کار بردند :۱.اقامه ی دلیل و برهان بر حقانیت خود ؛ از جمله ی این دلایل و براهین ، دگرگون ساختن نظریه ی میراث بود ، آنان برای مقابله با علویان در سلسله ی وراثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که مردم مشروعیت خلافت را بدان اثبات می کردند ، تغییر دادند . اینان نخست رشته ی وصایت خود را به امیرالمومنین علیه السلام متصل می کردند که از او بدین ترتیب پایین می آمد : از علی علیه السلام به پسرش محمد حنفیه ، سپس ابو هاشم ، سپس علی بن عبد الله بن عباس ، بعد از آن فرزندش محمد بن علی و پس از آن ابراهیم امام و سپس برادرش سفاح و …(۱۱)۲. شگرد دیگری که عباسیان به وسیله ی آن قصد کوبیدن علویان را داشتند ، سوء استفاده از لقب مهدی بود .این اتفاق در زمان منصور صورت پذیرفت . وی چون می دید مردم گرد محمد بن عبد الله علوی جمع شده اند و او را مهدی می دانند ، تصمیم گرفت که این پدیده راپایمال کند ، بدین منظور فرزند خود را مهدی لقب داد تا وقتی به خلافت می رسد تکرار این لقب ذهن مردم را کم کم از محمد بن عبد الله علوی دور گرداند.(۱۲)۳. تشیع یا ابراز دوستی با علی بن ابی طالب علیه السلام و فرزندانش ، از شگرد های دیگر عباسیان بود که از میان خلفای عباسی ، مامون به این شگرد متوسل شد . این ابراز دوستی به خاطر شرایط خاص سیاسی بود که مامون در یک برنامه ریزی دقیق و حساب شده خود را طرفدار علی علیه السلام جلوه داد تا به نوعی با قیام های علویان مبارزه کند.(۱۳)۴. مشروعیت بخشیدن به حکومت خود ؛ عباسیان برای سرکوبی مخالفان و تثبیت حکومت و پایگاه اجتماعی خویش به هر نحو ممکن با جعل حدیث و استناد به آن ، می کوشیدند مشروعیت قانونی و حقوقی برای خود به وجود آورند . در این جهت به احادیثی از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اشاره داشتند که بر اساس آن ، حکومت به فرزندان عباس خواهد رسید.(۱۴) پیشتر نیز اشاره گردید که آنان خود را جزو خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معرفی می کردند و بر این موضع سخت پافشاری می کردند . نمونه هایی از این مواضع را می توان در خطبه های منصور و سفاح هنگام رسیدن به حکومت در کوفه مشاهده کرد(۱۵). جواب نامه ی منصور به محمد بن عبدالله بن حسنی (نفس زکیه) نیز این ادعا را ثابت می کند.(۱۶)۵. سختگیری شدید بر گروه های سیاسی و به ویژه علویان و شیعیان در طول دوره ی حکومت عباسی ؛ در آغاز پیروزی عباسیان ، بنی هاشم و به ویژه علویان که سال ها از ستم امویان در رنج و زحمت بودند ، از هر سو به کوفه و حیره سرازیر شدند تا از بهره ی خود در حکومت جدید آگاهی یابند. سفاح سعی داشت علویان را با دادن صله و جایزه آرام کند اما علویان به ویژه فرزندان امام حسن علیه السلام به دریافت جایزه و انعام راضی نمی شدند . از زمان منصور تمام اولاد امام حسن علیه السلام به جز اندکی از آنان دستگیر و زندانی شدند و شکنجه و مرگ نصیب بسیاری از آنان شد ،(۱۷)برخورد های ناروای عباسیان با علویان نه محدود به زمان منصور بود و نه خاص اولاد امام حسن علیه السلام ،بلکه خلفای دیگر نیز شیوه ی منصور را ادامه داده و حتی اولاد امام حسین علیه السلام به ویژه ائمه ی شیعه نیز از این امر مستثنی نبودند .۶. مفتی تراشی و وادار کردن دانشمندان به تالیف کتب حدیثی ؛ زمامداران عباسی با این که در آغاز کار ، شعار طرفداری و حمایت از بنی هاشم را دستاویز رسیدن به اهداف خویش قرار داده بودند ، پس از آن که جای پای خود را محکم دیدند ، کوشیدند همانند زمامداران بنی امیه با وسائل مختلف مردم را از مکتب ائمه علیه السلام دور نگهدارند و میان آنان و پیشوایان بزرگ اسلام فاصله ایجاد کنند. به این منظور مردم را به مفتیان وابسته به حکومت وقت رجوع دادند . این موضوع در زمان امام صادق علیه السلام بیش از هر زمان دیگر به چشم می خورد . در عصر امام ششم علیه السلام حکومت های وقت می کوشیدند افرادی را که خود مدتی شاگرد مکتب آن حضرت بودند ، در برابر مکتب امام بر مسند فتوا و فقاهت نشانده ، مرجع خلق معرفی نمایند. چنان که ابوحنیفه و مالک بن انس را نشاندند .(۱۸) به همین منظور مالک بن انس را فوق العاده مورد تکریم قرار می داد و او را مفتی و فقیه رسمی معرفی می کرد . سخنگوی بنی عباس در شهر مدینه اعلام می کرد که :«جز مالک بن انس و ابن ابی ذئب کسی حق ندارد در مسائل اسلامی فتوا دهد» . او همچنین دستور داد مالک کتاب حدیثی تالیف کرده و در اختیار محدثان قرار دهد . مالک نیز کتابی به نام «موطأ » تالیف کرد . (۱۹)

موضع علویان در مقابل توطئه ی عباسیان

برخورد خشونت آمیز امویان و عباسیان با علویان که از میانه ی سده ی اول هجری آغاز شده بود ، سبب شد که شیعیان برای مقابله ، دو روش متفاوت در پیش گیرند. شیعه ی امامیه فعالیت های علمی و فرهنگی گسترده ای را به صورت نهانی آغاز کرد . فعالیت های علمی و تبلیغی دوره ی امامت امام محمد باقر علیه السلام ، امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام و تربیت شاگردان ، باعث گسترش تشیع در سرزمین ها ی اسلامی گردید. از طرف دیگر چون خلفای عباسی شدیدا پیشوایان شیعه ی امامیه را تحت نظر داشتند و چندین بار آنها را زندانی کرده یا از مدینه به مرکز خلافت احضار کردند ، آنان سازمان وکالت را تاسیس کردند.(۲۰) و بخشی از وظایف خود را به وکلا واگذار نمودند تا دور از چشم خلفای عباسی رسالت خود را به انجام رسانند . وکلا با گرد آوری وجوهات و به مصرف رساندن آنها و پاسخگوئی به شبهات دینی و ترویج تشیع به اداره ی امور شیعیان پرداختند.زیدیان روش مبارزه ی نظامی را در پیش گرفتند . بدین ترتیب یک رشته قیام های علوی از میانه ی سده ی دوم هجری در عراق ، ایران ، حجاز ، یمن و مصر آغاز شد که تا اواخر سده ی سوم هجری ادامه یافت. این قیام ها باعث گسترش تشیع در سرزمین های یاد شده گردید. رواج مذهب تشیع در اواخر سده ی دوم و اوایل سده ی سوم هجری علویان را امیدوار کرد که پیروزی های بیشتری را کسب کنند. زیدی ها که در خلافت هارون به پیروزی رسیدند و اولین دولت شیعی را به نام ادریسی هابه سال ۱۷۲قمری در مغرب اقصی تشکیل دادند ، درصدد بر آمدند از ناآرامی هایی که در پی قتل امین بوجود آمده بود، بهره برداری کنند . در زمان مامون نیز قیام هایی بر علیه حکومت صورت پذیرفت که در جای خود به توضیح مفصل مهمترین آن قیام ها خواهیم پرداخت.

.حمایت های مردمی از نهضت های شیعه

هدف تشیع برگرداندن حکومت اسلامی به راه و روش مستقیم محمد صلی الله علیه و آله و سلم و مکتب اصیل اسلام بود . بنا بر این هر قیامی که محتوای مکتبی و رنگ مردمی داشت مورد استقبال و توجه مردم بود . توده ها ی مختلف مردم با شیوه های گوناگون از این گونه نهضت ها حمایت می کردند . فقها و دانشمندان در بعضی از این قیا م ها در صف اول حمایت بودند . به عنوان مثال وقتی از مالک بن انس حکم خروج با محمد (نفس زکیه ) را پرسیدند ، وی به بیعت با محمد فتوی داد (۲۱)محمد بن عجلان نیز که از فقهای مدینه بود ، همراه محمد قیام کرد (۲۲۹ابن هرمز از کسانی بود که با محمد خروج کرد . وی را به واسطه ی پیری یا بیماری روی تختی سوار کرده بودند و همراه محمد می بردند ، در حالی که خودش می گفت : « از من کار جنگی ساخته نیست ، ولی می خواهم مردم مرا ببینند و به یاری محمد بیایند ».(۲۳) در قیام ابو السرایا نیز این مطلب قابل ذکر است که در کوفه مردم همانند مور و ملخ بیرون ریختند، این در حالی بود که همه ی آنها افراد نظامی نبودند و سلاح آنها عصا وآجر و چاقو بود(۲۴) این موارد و موارد مشابه دیگر همه حاکی از این است که هر جا قیامی به خون خواهی علویان بر پا می شد ، مردم نیز به حمایت از آن بر می خواستند . علاوه بر این که هیچ گاه دنباله ی این قیام ها در ادوار مختلف قطع نشد و استمرار و تداوم خود را حفظ کرد .

عوامل استمرار و تداوم قیام های شیعه

در هر عصر و زمانی جامعه ی اسلامی شاهد شورش و قیامی بر علیه دستگاه خلافت بوده و همیشه شیعیان نگرانی خود از وضع جامعه ی خویش را به نحوی ابراز کرده اند . این تداوم و استمرار می تواند دلایل مختلفی داشته باشد اما قبل از اینکه عوامل تداوم قیام ها در دوره ی خلفای اموی و عباسی مورد بررسی قرار گیرد ، بهتر است به این سوال پاسخ دهیم که چه چیزی زمینه ی برپایی این قیام ها را به وجود می آورد ؟برای ریشه یابی این قضیه باید به پاره ای از آیات و احادیثی که از مبانی اعتقادی شیعه می باشد ، اشاره کنیم و سپس به سیره ی عملی و گفتار ائمه ی معصومین علیه السلام به خصوص امام علی علیه السلام تمسک جوییم. آیات جهاد و فضیلت های آن به ویژه آیه ی «وَلا تَحسَبَنَّ الذینَ قُتِلوا فیِ سَبیلِ الله اموَاتاً بَل احیَاءٌ عِندَ رَبِهِم یُرزَقُون »(۲۵)وآیاتی با این مضمون و مفهوم که شیعیان را به بذل جان ومال وآبرو در راه دین خدا ترغیب و تشویق می کند ، با مؤیداتی که در احادیث وارد شده ،علویان را به قیام بر علیه ظلم و ستم و احقاق حقوق از دست رفته شان وادار می کرد. زیارت عاشورا که یکی از معتبرترین زیارات شیعه است نیز با عباراتی مثل «اِنّیِ سِلمٌ لِمَن سَالَمَکُم وَ حَربٌ لِمَن حَارَبَکُم وَ وَلِیٌ لِمَن وَالَاکُم وَعَدُوٌ لِمَن عَادَاکُم (۲۶) دوست داران اهل بیت علیه السلام را به خون خواهی و طلب حق و انتقام از دشمنان ترغیب می کند . بنابراین قیام در مقابل جور و ظلم یکی از اصول همیشگی شیعیان بوده و هیچ قدرتی تاکنون نتوانسته مانع این شور و هیجان و ازجان گذشتگی شیعه گردد . به علاوه گفتار معصومین علیه السلام برای پیروان خود خط سیر مشخصی را ترسیم کرده بود که دیگر دشوار می نمود بنی امیه و بنی عباس بتوانند با فریب کاری و قداست های دروغین آن را به انحراف بکشانند. به عنوان نمونه نامه ی امیر المؤمنین علیه السلام به فرماندارش در بصره تا حدودی بیانگر این خط سیر است :«.بدانکه هر رهبری شونده ای را رهبری است که از او پیروی می کند و از چراغ دانش او روشنی می جوید ، بدان امام شما از تمام دنیایش به دوتن پوش کهنه واز همه ی خوراک به دو گرد نان بسنده کرده است ، شما را یارای چنین کاری نیست ، ولی مرا به پرهیز کاری واوکوشش و هم گامی دائم در قول و فعل وپاک دامنی و درست اندیشی و درست کاری و تعهد یاری دهید»(۲۷) این خط سیر و نیز سیره ی عملی امام حسین علیه السلام در واقعه ی عاشورا الگوی بسیار ارزنده ای برای شیعیان و طرفداران اهل بیت علیه السلام بوده و هست ، بنا بر این طبیعی است که هر گاه فریاد مظلومی به گوش شیعه می آید به طرفداری و حمایت از مظلوم به پا می خیزد و آماده است تا آخرین قطره ی خون خود را برای برپایی عدالت نثار کند . در دوره ی معاصر نیز این امر از نظر ها پنهان نیست چه در دوران دفاع مقدس ،که شیعیان با شعار یاحسین و یا زهرا علیه السلام در مقابل تجاوز گران ایستادند و جان خویش را فدا کردند و چه بعد از آن در سال های اخیر که هر گاه ظلمی ازجانب استعمار گران و متجاوزان اسرائیلی متوجه مسلمانان می شد ، اولین گروهی که به همایت از فلسطین و مسلمانان دیگر بر می خاست ، شیعیان به خصوص شیعیان ایرانی بودند و این وضعیت همچنان ادامه خواهد داشت تا مهدی آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم با ظهور خود دولت کریمه را بنا نهد و مردم جهان را از بند اسارت رها کند (ان شاء الله ) .عوامل متعددی می تواند در تداوم قیام شیعه نقش داشته باشد . علاوه بر این مطالبی که ذکر شد ، به چند عامل دیگر اشاره می گردد : ۱.تعدد فرق شیعه و نفوذ و رشد آنان در شهرها و سرزمین ها به گونه ای که اگر نهضتی در شهری شکست می خورد ، در شهری دیگر شروع می شد .(۲۸) به عنوان مثال بعد ازشکست قیام ابو السرایا در کوفه گماشتگان ابو السرایا در شهر های دیگر سر به شورش بر می دارند . در بخش بعدی این قیام و قیام های بعد از آن ، مورد بررسی قرار می گیرد .۲.محبت مسلمانان نسبت به اهل بیت علیه السلام و خاندان علوی از دیگر اسباب استمرار و تداوم قیام ها بود .۳.رعایت اصل تقیه در میان شیعیان سبب می شد تا دشمن تصور کند شیعیان کمترین اقدام سیاسی بر ضد آنها نخواهند داشت.۴.گشایش باب اجتهاد در شیعه کمک شایانی به رشد مردم کرده و در این امر (قیام علیه ظلم ) موثر بود.۵.همگامی شیعه با شرایط زمانی و مکانی هر عصر و مدارا داشتن با فرقه های مذهبی و اهل کتاب.۶. این انقلاب ها در پهنه ی گسترده ی سرزمین های اسلامی بروز و ظهور پیدا می کرد و با محیط طبیعی و فرهنگ هر ناحیه ، برای شوراندن مردم ، هماهنگ می شد . چنانکه نهضت یحیی بن عبد الله در دیلم قیامی بود که از درد ها و آرزو های آن سامان سخن می گفت و قیام حسین بن علی (شهید فخ) به آزادی بردگان مکه کمک می کرد ، چنانکه رهبر قیام بانگ می زد « هر بنده ای سوی ما آید آزاد است.»(۲۹)
بخش دوم: قیام های مهم شیعیِ عصر عباسی تا زمان امام رضا علیه السلام ( ۲۰۳ – ۱۳۶ ق)
فصل اول : دوران منصور ( ۱۵۸ـ۱۳۶ق )
فصل دوم : دوران هادی (۱۷۰ ـ۱۶۹ق )
فصل سوم : دوران هارون ( ۱۹۳ ـ۱۷۰ق )
فصل اول : دوران منصور(۱۵۸ ـ ۱۳۶ق)اوضاع سیاسی ، اجتماعی
رابطه ی عباسیان و علویان در هنگام دعوت عباسی ، حسنه بود . اما هنگامی که انقلاب با انتقال خلافت ، به آل عباس پایان یافت ، علویان به ویژه شاخه ی حسنی به این باور رسیدند که عباسیان آنان را فریب داده اند و خلافتی را که حق آنان بوده به خود اختصاص داده اند ، بنابر این برای آنان آسان نبود که همه ی سختی ها را در زمان امویان تحمل کنند تا بعد از دعوت که به نام ایشان بود ،حقشان غصب شود . از این رو آنان را دشمن شمردند . از سوی دیگر عباسیان در آغاز زندگی سیاسی خود کوشیدند با علویان همکاری کنند تا حکومت نوپای ایشان فرصتی برای تثبیت گام های خود داشته باشد ، سپس دو گروه اندک اندک از هم دور شدند . به ویژه هنگامی که سفاح در خطبه ی خود در کوفه اعلام کرد که خلافت عباسی است و عباسی خواهد ماند و هیچ کس در آن حقی ندارد(۳۰) که منظور او از هیچ کس علویان بودند . اما با این همه روابط میان آنان آرام و مسالمت آمیز بود تا این که در دوران منصور تغییر یافته ، بحرانی شد و آنگاه به درگیری انجامید . زیرا خلیفه احساس کرد مخالفت علوی به دشمنی سختی تبدیل شده است . منصور همه ی کسانی را که ممکن بود بر علیه حکومتش شورش کنند ، تهدید می کرد (۳۱)منصور زمانی عهده دار خلافت شد که پایه های آن مستحکم بود . وی از رقابت عبدالله بن علی که در پی خلافت بود ) وحشت کرد . همچنین از افزایش نفوذ ابومسلم و قیام پسر عموهایش آل ابیطالب علیه السلام در برابرحکومتش هراسان شد.(۳۲) این مشکلات سیاسی، فکرمنصور رابه خود مشغول کرده بود.

مواضع دستگاه خلافت و چگونگی برخورد با مشکلات

منصور برای مقابله با این مشکلات سعی کرد بی باکی ، زیرکی و نیرنگ را با هم در آمیزد . او تصمیم گرفت دشمنانش را به وسیله ی هم نابود کند . تا عرصه ی سیاسی به نفع وی باز گردد . عبد الله بن علی (عموی منصور ) علاوه بر این که به خلافت چشم داشت ، از برادر زادگانش سفاح و منصور ، به علت تمایل شدید آنان به ایرانیان ناراحت بود . وی در راس سپاهی بزرگ از عرب ، به جنگ رومی ها رفته بود که از مرگ سفاح و بیعت با منصور آگاه شد . از این روی از رفتن به جنگ منصرف شد و به حرّان برگشت و از سپاه برای خود بیعت گرفت . بدین گونه از سپاهی که برای جنگ با رومی ها تجهیز شده بود ، برای رسیدن به خلافت استفاده کرد . منصور در مقابل این خطر دست به اقدام حکیمانه ای زد ، او ابو مسلم را به جنگ عبد الله فرستاد .(۳۳) تا بدین وسیله هم دشمنان خود را به دست یکدیگر نابود سازد و هم خراسانی های موجود در سپاه عمویش را از طریق جذب کند . در جنگی که میان ابو مسلم و عبدالله صورت گرفت ، عبدالله شکست خورده و به بصره فرار کرد(۳۴) و در نهایت دستگیر و زندانی شد و در سال ۱۴۷ قمری توسط منصور کشته شد .(۳۵) بعد از شکست خوردن عبد الله ، رابطه ی ابو مسلم با منصور بسیار بد شد و میان آنان مسائلی رخ داد که موجب دوری آن دو از یکدیگر گردید . منصور برای رهایی از ابو مسلم شیوه ی سیاسی خاصی را اتخاذ کرد که بر موارد زیر استوار بود : ۱.دور کردن او از منطقه ی تحت نفوذش در خراسان تا اهالی آن جا به دور او جمع نشوند و حکومت مستقلی ایجاد نگردد ۲.با او تنها دیدار کند ، فارغ از هر گونه نفوذ و قدرتی . ۳تلطیف روابط میان آن دو تا شکی به دل او رخنه نکند . ۴اورا به نزدیکی مرکز خلافت بیاورد تا مراقبت از او آسان شود . (۳۶).عد از پیروزی ابو مسلم بر عبد الله بن علی ، بحران اختلاف میان ابو مسلم و منصور بالا گرفت و منصور با ترفند هایی از قبیل نامه نگاری و تشویق و در نهایت تهدید ، ابو مسلم را به حضور طلبید و با گفت و گویی که شبیه محاکمه بود ، اتهاماتی به ابومسلم زد و سرانجام او را در سال ۱۳۷ قمری از میان برداشت .(۳۷)اما در رابطه با علویان باید گفت ، منصور در تثبیت حکومت خود از هیچ کاری روی گردان نبود. او بیش از صد تن از علویان را بدون هیچ گناه و شاید فقط به خاطر علوی بودن به قتل رسانده ، پیکرشان را محبوس کرده بود در حالی که در کنار هریک از آنها نوشته ای قرار داشت که نام و نسب فرد کشته شده در آن ذکر شده بود و هیچ کس از این امر اطلاع نداشت تا آنکه پس از مرگ منصور همگان از آن اطلاع یافتند.(۳۸) به نقل شیخ صدوق که رحمت خداوند بر او باد ، منصور در بنای ساختمان های بغداد دستور می داد علویان را دستگیر کرده و آنان را فقط به جرم علوی بودن در استوانه ها و ستون های آن ساختمان ها قرار دهند.(۳۹)

روش سیاسی امام صادق علیه السلام

برخی ازنویسندگان اهل سنت بر این عقیده اند که امام صادق علیه السلام با کسی بر سر خلافت به مبارزه بر نخواست ،(۴۰) بلکه بیطرفی اختیار کرد وپیروانش را قانع نمود که اوضاع برای ایجاد خلافت علوی مناسب نیست ، این درحالی بود که علویان شاخه حسنی دست به شمشیر برده وحق خود را مطالبه میکردند.(۴۱)باتوجه به اوضاع سیاسی آن دوره باید روشن شود که این اعلام بی طرفی به معنای تایید حکومت عباسی نبود ، این مطلب از فرمایش امام صادق علیه السلام به خوبی روشن است ،آنگاه که به اصحاب و یاران خود فرمودند :«در خانه های خود بنشینید، هر گاه ما را گرد مردی جمع دیدید با سلاح به سوی ما بشتابید . »(۴۲)همچنین آنجا که فرمودند :«زبانهای خود را نگه دارید ، از خانه های خود بیرون نیایید ، زیرا آنچه به شما اختصاص دارد به این زودی به شما نمی رسد ».(۴۳)حضرت با اجتناب از رفت و آمد به دربار عباسی مگر به اجبار(۴۴)، نهی از همنشینی یارانش با خلفا(۴۵) ، همچنین نهی از مراجعه به طاغوت و قضات عباسی ، دریافت خراج ، زکات و… تبیین مسئله ی تقیه و کتمان اسرار اهل بیت علیه السلام(۴۶)نوعی تشکیلات مستقل را اداره می کرد به گونه ای که حکومت عباسی از آن وحشت داشت. با کمی دقت در گفتار و رفتار امام صادق علیه السلام ، می توان فهمید که آن روش سیاسی که امام صادق علیه السلام پایه گذاری کرد و بعد ها فقه سیاسی شیعه هم بر همان مبنا شکل گرفت همین بود که در عین تقیه و سکوت مشروعیت دولت عباسی را نپذیرفت و ارتباط و پیوند شیعیان را با اهل بیت علیه السلام در بدترین شرایط حفظ کرد. در حقیقت امام با این روش خود هویت فرهنگی و سیاسی جامعه را حفظ کرد و در برابر حاکمیت ، امامت خود را در این جامعه استقرار بخشید و این عین سیاست و مبارزه بر ضد حکومت است. بنابراین می توان به اشتباه فاحشی که شهرستانی مرتکب آن شده پی برد ، جایی که او در مقام وصف برخورد اجتماعی امام علیه السلام می نویسد : «ما تعرض للامامه قط و لا نازع احدا فی الخلافه قط.»(۴۷) «هرگز به فکر امامت نیفتاده و با کسی بر سر خلافت به مبارزه نپرداخت.»

نخستین قیام علوی ( نفس زکیه ۱۴۵ق)

اولین قیام علوی در زمان خلافت منصور ، قیام محمد بن عبد الله بن حسن در سال ۱۴۵ قمری بود که شیعیانش او را نفس زکیه می خواندند . المهدی نیز لقب دیگر او بود . (۴۸)محمد خلافت را حق خود می دانست ، از این رو با گروهی از یارانش از بیعت با سفاح امتناع کرد. وی توانست حمایت گروه زیادی از مردم مکه و مدینه از جمله فقیه انی چون مالک بن انس را به خود جلب کند.(۴۹) نفس زکیه پیش از دستیابی عباسیان به حکومت به خلافت چشم دوخته بود و پیروان او در حجاز ، عراق ، و خراسان برای وی دعوت می کردند و برای روز موعود آماده می شدند. اما وی در ارزیابی خود اشتباه کرد زیرا می پنداشت دعوتی که در خراسان انتشار یافته است و شعار آن «رضا من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم » است ، چیزی جز دعوت علویان نیست و او هم نامزد آنها برای خلافت است. از این رو وقتی سفاح برای خلافت انتخاب شد وی از بیعت با سفاح خودداری کرد و کوشید تا بر علیه او قیام کند اما پدرش با این قیام مخالفت کرد ولی در زمان منصور و بعد از موافقت پدرش ، توانست نیروهای خود را بر علیه حکومت عباسی بسیج کند.وقتی منصور به خلافت رسید ، محمد و برادرش عبدالله از بیعت با او خودداری کردند و در حجاز مخفی شدند. این کار منصور را نگران و خواب را بر او حرام کرد. وی به طور جدی به جست و جوی آنان پرداخت. محمد در آن زمان شرایط را برای قیام مساعد می دید بنابراین به خاطر دلایلی زمان منصور را برای قیام انتخاب کرد. دلایل قیام محمد نفس زکیه:
۱.در تنگنا قرار گرفتن او توسط عباسیان .
۲.تایید پدرش برای قیام او.
۳.نامه و تأییدیه هایی از امیران مناطق و فرماندهان بزرگ منصور دریافت کرد که او را به قیام تشویق می کردند .
۴.اعتراف بسیاری از مردم به ویژه حجازی ها به امامت محمد. (۵۰)
۵.اصرار یارانش برای قیام او ، به ویژه که انتظار طولانی آنها را خسته کرده بود(۵۱)
۶.منصور به شدت خانواده ی محمد را تحت فشار گذاشت تا او و برادرش را تسلیم کنند(۵۲)
۷.فتوای مالک به جواز بیعت با او و نقض بیعت با منصور(۵۳) .
۸.اعتقاد وی مبنی بر اینکه او از منصور نیرومند تر است(۵۴)

مواضع دستگاه خلافت و مشکلات قیام نفس زکیه

منصور از آنچه وحشت داشت ، پدیدار شد و دانست که مدینه پایگاه محمد است. از این رو برای جلو گیری از گسترش دعوت او ، تلاشش را در حجاز متمرکز کرد. نخست به تدابیر سیاسی روی آورد و از او خواست اختلافات میان خود را با مسالمت حل و فصل کنند. به این منظور نامه نگاری به او را آغاز کرد.(۵۵) هم زمان برای قطع کمک و بازداشتن مردم از پذیرش دعوت او تدابیر لازم را برای جداسازی حجاز از شهرهای دیگر اتخاذ کرد پس از آن به کوفه که مهد شیعیانش بود ، رفت و آنجا را در اختیار گرفت و موفق شد خراسانی ها را از پشتیبانی او باز دارد. منصور ، عیسی بن موسی ، ولیعهد خود را برای جنگ با محمد فرستاد و با فرستادن نامه هایی به مردم مدینه و وعده های دروغین ، آنان را از اطراف محمد پراکنده کرد و موفق به قتل محمد و پیروزی در جنگ با او شد. علاوه بر خودداری اهالی مدینه از همکاری با محمد مشکلات دیگری بر سر راه وی قرار گرفت که منجر به شکست او شد. خطا در زمان بندی قیام (اقدام سریع محمد در خروج در حالی که برادرش ابراهیم مریض شده بود و به همین علت حمله را دیرتر آغاز کرد).و عدم هماهنگی آنان، به منصور فرصت طلائی داد تا از آن فرصت برای سرکوبی دو برادر به صورت جداگانه اقدام کند. مشکل دیگر محمد تردید وی در مقابله با دشمن خود بود . این مشکلات باعث شکست قیام محمد گردید. محمد هنگام شکست حاضر نشد به مکه یا یمن فرار کند و یا خود را پنهان کند ، زیرا نمی خواست خون مردم مدینه ریخته شود.(۵۶) بدین صورت نخستین قیام علوی در دوره ی خلافت عباسی پایان یافت و برای منصور ، تنها مشکل پیروزی بر حرکت ابراهیم در بصره باقی ماند. از سطور تاریخ چنین استفاده می شود که ابراهیم در بصره زمینه ی مساعد برای رشد و انتشار اندیشه های همسو با علویان یافت.زیدیه و معتزله به زیر پرچم او در آمدند و مستضعفان و طبقات محروم جامعه ، به امید رهایی از رنجی که می بردند ، پیرامونش جمع شدند. امویان و عثمانی ها از او پشتیبانی کردند ، زیرا وی پیوند خویشی با عثمان بن عفان داشت (همسروی نبیره ی عثمان بود).(۵۷) فقهای بصره نیز از او حمایت کردند ، به خاطر همین عوامل به راحتی بربصره چیره شد.ابراهیم با دریافت خبر قتل برادرش همگان را به خلافت خویش دعوت کرده امیرالمومنین نام گرفت و پیروانش با او بیعت کردند. سرانجام در باخمرا از روستاهای نزدیک کوفه میان ابراهیم و سپاهیان خلیفه جنگ درگرفت و نزدیک بود پیروزی نصیب ابراهیم شود که ناگهان تیری به گردن وی اصابت کرد و با مرگ ابراهیم نتیجه ی جنگ عوض شد.(۵۸)

موضع امام صادق علیه السلام درقیام نفس زکیه

اختلاف میان فرزندان امام حسن وامام حسین علیه السلام از آنجا پدید آمدکه عبدالله بن حسن بن حسن فرزندش محمد را به عنوان قائم آل محمد معرفی کرد .بعد از آن بود که این اختلاف شدت گرفت.البته عباسیان نیز در طول زمان در تشدید این اختلاف فعالیت مِی کردند.بعد از قیام وشهادت زید، بنی هاشم از عباسی وعلوی ،به جز امام صادق علیه السلام وچند نفر دیگر با محمد بن عبدالله بیعت کردند اما امام علیه السلام مخالفت خود را با قیام اعلام کرد واین مخالفت از طرف عبدالله بن حسن حمل بر حسادت امام علیه السلام شد . اما نظر امام این بود که هنوز موقع قیام فرا نرسیده و نتیجه ی قیام چیزی جز نابودی نیست.(۵۹) بعدها در سال۱۴۵ق.نفس زکیه قیام را از سر گرفت که امام صادق علیه السلام در این جریان از مدینه خارج شده وبه منطقه ی فٌرع در راه مدینه به مکه رفتند وپس از پایان ماجرا به مدینه باز گشتند.

علل شکست قیام نفس زکیه

متأسفانه حکومت محمد در مدینه بیش از چند ماه به طول نینجامید و بیش از آنکه قیامش سامانی بگیرد ، با حمله ی سپاهیان عباسی ، با ناکامی روبرو شد . شاید بتوان علت شکست قیام نفس زکیه را در موارد زیر خلاصه کرد :۱.اقدام و قیام زودرس محمد بدون اعلام آمادگی در سایر شهرها از جمله بصره .۲.عدم برآورد صحیح محمد از سپاه و یاران خود در مقابل تجهیزات و امکانات انسانی و مالی حکومت .۳.انتخاب نابجای مدینه به عنوان مرکز قیام ، در حالی که این شهر از حیث نیرو و امکانات و نیز موقعیت استراتژیک ، آمادگی دفاع در مقابل سپاه عباسی را نداشت
۴.تقسیم سپاه و امکانات محمد بین شهرهای مکه ، مدینه ، شام و یمن .۵.برتری سپاه دشمن از لحاظ تعداد و تجهیزات و نیز برتری سواره نظام دشمن .۶.گزینش شیوه ی قلعه نشینی و صدور اجازه ی خروج برای مردم مدینه از سوی محمد که منجر به تخلیه ی شهر و سهولت حمله ی دشمن به آن شد .۷.استفاده های مکرر دشمن از حیله های جنگی ، همانند برافراشتن پرچم سیاه ، گذر از خندق ، حمله از کوه و پرتاب سنگ از بلندی ها .۸.به کارگیری جنگ روانی و تبلیغاتی علیه مردم مدینه توسط سپاه عباسی .(۶۰)

پی نوشت:

۱ . طبری ، تاریخ طبری ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ، اساطیر ، تهران ، چ ۵ ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱۱ ، ص ۴۶۲۴.
۲.مرتضی حسینی ، جعفر ، زندگی سیاسی هشتمین امام ، ترجمه ی سید خلیل خلیلیان ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، بی جا ، ۶۳ ۱۳ ، صص۴۰و۴۱ .
۳. اصفهانی ، ابوالفرج ، مقاتل الطالبین ، ترجمه ی سید هاشم رسولی محلاتی ، نشر صدوق ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۴۹ ، ج ۱ ، ص ۱۷۴ .
۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۵۰۵۲ .
۵. ابن خلدون ، تاریخ ، موسسه اعلمی للمطبوعات ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ ق ، ج ۳ ، ص۱۹۳ .
۶. قمی ، شیخ عباس ، منتهی الامال ، مومنین ، قم ، چ اول ، ۱۳۷۹ش ، ج۲، ص ۲۸۴ .
۷. همان ص ۲۸۹ .
۸. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی ،موسسه ی مطبوعاتی علمی ، تهران ،۱۳۷۱ ش ، ج۱۶ ص ۳۰ .
۹. طبری ، همان ، ج ۱۲ ، ص ۵۱۲۵ .
۱۰. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، رضا مشهدی ، قم ، چ دوم ، ۱۳۶۳ ش ، صص ۹۱و۹۲ .
۱۱. ابن خلدون ، همان ، ج۳ ، ص ۱۷۳ .
۱۲. مرتضی حسینی ، جعفر ، همان ، ص ۵۱ .
۱۳. همان ، ص ۵۰ .
۱۴. طبری ، همان ، ج۱۱ ، ص ۴۹۷۱ .
۱۵. ابن کثیر ، البدایه و النهایه ، دار الفکر ، لبنان ، چ اول ، ۱۳۹۱ق ، ج ۱۰ ، صص۴۰ و۴۱ .
۱۶. برای اطلاع از این نامه ر. ک . طبری ، همان ، وقایع سال ۱۴۵ صص ۴۸۰۸ ـ ۴۸۱۳.
۱۷. بلاذری، انساب الاشراف ، دارالفکر ، بیروت ،چ اول ، ۱۴۱۷ق ، ج۳ ، ص۸۵
۱۸.یشوایی ، مهدی ، سیره پیشوایان ، موسسه امام صادق علیه السلام، قم ، چ سیزدهم ،۱۳۸۱ش ، ص ۴۰۰ .
۱۹. دینوری ، الامامه و السیاسه ، ترجمه ی ناصر طباطبائی ، ققنوس ، تهران ، ۱۳۸۰ش ، ص۳۷۹ .
۲۰. برای اطلاع بیشتر ر.ک. جمعی از نویسندگان ، درسنامه ی عصر غیبت ، مرکز جهانی علوم اسلامی ، قم ، چ هفتم ، ۱۳۸۳ ش ، ص ۱۳۸ .
۲۱. اصفهانی ، ابو الفرج ، همان ، ص ۲۶۷ .
۲۲. همان ، ص ۲۷۱ .
۲۳. همان ، ص ۲۶۴ .
۲۴ همان ، ص ۴۸۳ .
۲۵. سوره ی آل عمران (۳) آیه ی ۱۶۹
۲۶. قمی ، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان ، فاطمه الزهراعلیها سلام ، قم ، چ چهارم ، ۱۳۷۹ ش ، فرازی از زیارت عاشورا ، ص ۷۵۰ .
۲۷. دشتی ، محمد ، ترجمه ی نهج البلاغه ، مشرقین، قم ، چ چهارم ،۱۳۷۹ ش ، نامه ی ۴۵ ، ص ۵۵۳ .
۲۸. آیینه وند ، صادق ، قیام های شیعه در تاریخ اسلام ، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ، تهران ، ۱۳۶۱ش، ص ۹ .
۲۹. همان ، صص ۹و۱۰ .
۳۰. طبری ، همان ، ج۶ ،صص ۸۲ و۸۳ .
۳۱. طقوش ، محمد سهیل ، دولت عباسیان ، ترجمه ی حجت الله جودکی ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، ۱۳۸۷ ش ، صص۵۱ – ۴۸ .
۳۲. دینوری ، اخبار الطوال ، ترجمه ی محمود مهدوی دامغانی ، نی ، تهران ، چ چهارم ، ۱۳۷۱ش ، ص۴۱۷
۳۳. مستوفی ، حمد الله ، تاریخ گزیده ، دنیای کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۹۱ .
۳۴.طبری ، همان ، ج۱۱ ،ص ۴۶۹۰ .
۳۵. ابن اثیر ، الکامل ، ترجمه ی عباس خلیلی ، کتب ایران ، بی جا ، بی تا ، ج ۹ ، ص۲۷۷ .
۳۶. طقوش ، همان ، صص ۴۵ – ۴۱ .
۳۷. دینوری ، همان ، ص ۴۲۲ .
۳۸. خضری ، سید احمد رضا ، تاریخ تشیع ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، چاپ دوم ، ۱۳۸۵ ، ج ۲ ، ص ۲۶۰.
۳۹. صدوق ، عیون اخبار الرضا ، مطبعه الحیدریه ، نجف ، ۱۳۹۰ ق ، ص ۹۰ .
۴۰.شهرستانی، محمد ، الملل والنحل ، دارالمعرفه ، بیروت ، ۱۴۰۲ق، ج اول ، ص ۱۶۶.
۴۱. اصفهانی، ابوالفرج، همان، ص ۳۰۰.
۴۲. مجلسی ، سید محمد باقر ،بحار الانوار ، دار احیاء التراث العربی ،لبنان ، چ سوم، ۱۴۰۳ق، ج۵۲ ،ص۱۳۹.
۴۳.همان.
۴۴. نوری طبرسی ، حسین ، مستدرک الوسائل ، موسسه ی آل البیت لاحیاء التراث، بیروت ، چ دوم ، ۱۴۰۸ ق ، ج۱۲، ص۳۰۷ .
۴۵. همان ، ص ۳۱۰ .
۴۶.. همان صص ۲۵۱ و ۲۹۵ .
۴۷. شهرستانی ، همان .
۴۸. ابن خلدون ، تاریخ ، ترجمه ی عبد المحمد آیتی ، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، چ اول ، بی جا ، ۱۳۶۳ ، ج ۲ ، ص ۲۹۷ .
۴۹. طبری ،همان ، ج ۱۱، ص۴۷۹۶ .
۵۰.طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۴۹ .
۵۱. اصفهانی ، ابوالفرج ، همان ، ص ۲۴۸ .
۵۲. همان ، صص ۲۴۷و۲۴۸.
۵۳.طبری ،همان ، ج ۱۱ ، ص۴۷۹۶ .
۵۴..طقوش ، محمد سهیل ، همان ، ص ۵۰ .
۵۵. ابن طقطقی، تاریخ الفخری ، ترجمه ی محمد وحید گلپایگانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران ، چ دوم ، ۱۳۶۰ ، ص۲۲۵ .
۵۶. ابن ابی الحدید ، شرح نهج البلاغه ، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ، دار احیاءالکتب العربی، بی جا ، بی تا.ص ۳۰۷ .
۵۷. طبری ، همان ، ج ۱۱ ، ص ۴۷۸۶.
۵۸. ابن خلدون، همان، ج۲،صص۳۰۳ – ۳۰۶ .
۵۹. اصفهانی ،ابوالفرج ، همان ، صص ۲۴۲و۲۴۳.
۶۰. کاظمی پوران ، محمد ، قیام های شیعه در عصر عباسی ، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ، تهران ، چ اول ، ۱۳۸۰ ش ،ص ۱۲۸.

نیاز به دین از دیدگاه شهید مطهّرى

اشاره:

در این مقاله سعى شده است نیاز بشر به دین از نگاه شهید مطهّرى تبیین شود. براى تبیین این مسئله، دستگاه هاى شناسایى بشر معرفى و اهمیت و برد هر یک از آنها بیان شده و در نهایت، مشخص گردیده است که هیچ یک از این دستگاه ها توانایى شناسایى و پاسخ کامل به مهم ترین و سرنوشت سازترین پرسش هاى بشر را ندارد. اما در این میان، تنها دین چنین توانایى را دارد و در این کار خود رقیبى ندارد. بنابراین، انسان براى حل حیاتى ترین مشکلات خود، باید متواضعانه خود را در اختیار دین قرار دهد.

مقدّمه

دین بزرگ ترین موهبت الهى به بشر است. گرچه در علم منطق، انسان را به «حیوان ناطق» تعریف مى کنند، اما برخى از متفکران انسان را «حیوان دیندار» نیز نامیده اند. دین از روز اول خلقت بشر، همراه او بوده و نخستین انسان آفریده شده نخستین پیامبر خدا نیز بوده است. به لحاظ مطالعات تجربى نیز در طول و عرض تاریخ و جغرافیا، هرگز جامعه انسانى بدون دین مشاهده نشده است. این خود نشانگر آن است که هم دین با تولّد انسان متولّد شده و هم همیشه انسان خود را با دین معرفى کرده است.

حال که این موهبت عظیم در اختیار بشر قرار داده شده است، عقل حکم مى کند که از ارزشمندترین هدیه الهى، عالى ترین بهره بردارى صورت گیرد و چون بهره بردارى از هر چیز متوقّف بر شناخت آن است، اگر انسان تمام سرمایه خود را در مسیر شناخت دین مصرف نماید به بیراهه نرفته است.

گرچه امروزه «دین» تعاریف بسیار متفاوت و احیاناً متعارضى پیدا کرده است و انواع دین، اعم از حق و باطل، محرَّف و غیرمحرّف، زمینى و آسمانى به بازار آشفته زندگى بشر عرضه مى شود، اما باز هم راه شناخت دین حقیقى و این موهبت الهى باز است. بنابراین، اگر کسى به دنبال ارزشمندترین گوهر هستى و اساسى ترین کالاى مورد نیاز بشر است، راه هاى تحقیق به روى او باز است.

این نوشتار به دنبال آن است که این گوهر خلقت و موهبت عظیم الهى را تعریف، سپس نیاز بشر را بدان بنماید تا مسیر عمل به آن نیز هموار گردد. همان گونه که امیرمؤمنان(علیه السلام) فرمودند: «ایها الناس، اعلموا انّ کمال الدین طلب العلم و العمل به.»۱

بررسى واژگانى مفاهیم کلیدى بحث

الف. نیاز: واژه «نیاز» مفهوم روشنى دارد. وقتى گفته مى شود کسى به چیزى نیاز دارد; یعنى براى او مشکلى پیش آمده است که براى حلّ آن، به آن چیز محتاج شده است و اگر آن را به دست نیاورد مشکلات و در نتیجه، توابع نامطلوب آن دامنگیر او خواهد شد.

اما باید به این نکته توجه داشت که نیازها دو گونه اند: یک دسته نیازهایى که انسان به صورت طبیعى نسبت به آنها آگاهى دارد، و یک دسته آنها که لزوماً چنین نیستند. ما وقتى از نیاز انسان به دین سخن مى گوییم منظورمان نیازهاى واقعى بشر است، چه انسان آنها را به صورت طبیعى بفهمد و احساس کند، و چه آنها را احساس نکند و براى پى بردن به این نیازها لازم باشد قدرى فعالیت کند.

وقتى از «نیاز به دین» بحث مى شود، ممکن است چند مطلب مورد توجه باشد: گاهى منظور از نیاز به دین، نیاز به وجود نبى است; یعنى مى گویند: چون هم خود انسان مى خواهد و هم از او خواسته شده است که در پى سعادت باشد و راه رسیدن به این سعادت هم ارتباط داشتن با عالم بالاست و چون عموم انسان ها توان ارتباط برقرار کردن با عالم ملکوت را ندارند، پس باید کسى وجود داشته باشد که این برنامه سعادت را از عالم بالا براى بشر به ارمغان آورد.

گاهى نیز منظور از «نیاز به دین»، نیاز به چیزى است که داراى کارکردهاى مفیدى براى زندگى فردى یا اجتماعى انسان است. در این رویکرد، دین دارى و فواید مادى و دنیوى آن مثل وحدت بخش بودن و آرام بخش بودن مطالعه مى شود. دانشمندان علوم روان شناسى، جامعه شناسى و مردم شناسى معمولا دین را با این رویکرد مطالعه مى کنند و منشأ روانى یا اجتماعى گرایش به دین را بررسى مى نمایند و سعى مى کنند براى دین و گرایش انسان ها به آن کارکردهایى بیان کنند تا مشخص نمایند که انسان در زندگى فردى یا اجتماعى خود، به چیزى نیاز دارد که آن را از طریق دین به دست خواهد آورد و در واقع، از دین نتیجه عملى و عینى و مادى آن را مى خواهند.

گرچه دین هم کارکردهاى اخروى دارد و هم کارکردهاى دنیوى (اعم از فردى و اجتماعى)، اما این نوشتار بر مهم ترین کارکرد دین، که تأمین سعادت بشر است، تکیه دارد و به کارکردهاى دیگر آن نمى پردازد. منظور از سعادت بشر در این مقال، برخوردارى انسان از زندگى ابدى بدون رنج مى باشد. بنابراین، در پى اثبات ضرورت برنامه اى است که از عالم بالا براى سعادت بشر آمده. البته این برنامه با وسیله اى به نام «وحى» نازل مى شود که در پى اثبات ضرورت آن نیست. پس نیاز به اصل دین با نیاز به نبوّت تفاوت جزئى دارد.

شهید مطهّرى این تفاوت را چنین بیان مى کنند:

«وحى» تلقّى و دریافت راهنمایى است از راه اتصال ضمیر به غیبت و ملکوت. نبى وسیله ارتباطى است میان سایر انسان ها و جهان دیگر و در حقیقت، پلى است میان جهان انسان ها و جهان غیب. نبوّت معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است.۲

ب. دین: واژه «دین» به لحاظ لغوى به معناى جزا و پاداش و مجازات است.۳ اما به لحاظ اصطلاحى، شاید نتوان براى آن تعریفى ارائه داد که همگان بر آن متفق القول باشند; زیرا نگاه هاى متنوّع و متفاوتى به این واژه شده است، آن گونه که گاهى زاویه دید محققان نه تنها مغایر، بلکه متناقض بوده و طبیعى است که نتوان امور متناقض را در تعریف واحد جمع کرد. بنابراین، در اینجا، تعریف دین موردنظر، که درصدد بررسى نیاز انسان به آن هستیم، ارائه مى شود: دین عبارت است از: یک سلسله معارف علمى که معارفى عملى به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از: «اعتقادات».۴

بر اساس این تعریف، دین مجموعه اى است از: اعتقادات و دستورات عملى. اعتقادات آن درباره آفریننده جهان و امور مربوط به آن مثل ویژگى هاى آفریننده مى شود، دستورالعمل هاى آن هم لوازم عملى آن اعتقادات است که ممکن است دستوراتى فقهى، حقوقى، اجتماعى، اخلاقى، عرفانى و سیاسى باشد.

عناصر دین

با عنایت به تعریف دین مى توان گفت: دین داراى دو پایه، دو جزء یا دو بخش است: ۱٫ اعتقادات; ۲٫ لوازم عملى و دستورالعمل ها. طبیعى است که چون دستورالعمل ها مبتنى بر اعتقادات هستند، اعتقادات حالتى اصلى و زیربنایى خواهند داشت و دستورالعمل ها حالتى فرعى و روبنایى.

بنابراین، «دیندار» به کسى گفته مى شود که این حقیقت را بپذیرد. پس باید حساب دین را از دین داران جدا کرد; یعنى دین حقیقتى است که درجه و مرتبه ندارد، ولى کسانى که این حقیقت را مى پذیرند در عمل کردن بر اساس این حقیقت، داراى مرتبه و درجه هستند. به عبارت دیگر، ممکن است کسى دین را بپذیرد ولى بر اساس آن عمل نکند; مثلا، به خدا ایمان داشته باشد، اما در عمل، نماز نخواند یا دروغ بگوید.

حتى کسانى هم که عملا ملتزم به دین هستند درجات و مراتب متفاوتى دارند. بعضى از آنها صرفاً به ظواهر مقیّدند، اما برخى دیگر به لوازم متوسط اعتقادات خود نیز پایبند هستند، و برخى حتى به لوازم بعید اعتقادت خود هم مقیّدند. این واقعیت چیزى است که از آن به «مراتب دین دارى» یاد مى شود.

تذکر این نکته ضرورى است که هر قدر اعتقادات انسان کامل تر و دقیق تر باشد، رفتار او هم کامل تر و دقیق تر و سنجیده تر خواهد بود. بنابراین، مى توان دریافت که لزوماً همه انسان هاى دیندار رفتار واحدى ندارند; زیرا مراتب اعتقادات آنها متفاوت است و هر کس بر اساس مرتبه اعتقادات خود عمل مى کند و در واقع، هر مرتبه اى از اعتقادات، اقتضاى رفتارى متناسب با همان مرتبه را دارد. البته این نکته هرگز بدان معنا نیست که دین داران نباید رفتارهاى مشترک و همسان داشته باشند.

ممکن است افرادى اعتقادات واحدى داشته باشند، اما براى این اعتقادات واحد، دلایل متفاوتى ارائه کنند که به اصل دین دارى آنها لطمه اى وارد نخواهد شد; مثل دو نفرى که به وجود خدا اعتقاد دارند، اما هر کدام به دلیلى غیر از دلیل دیگرى. این هر دو نفر دیندارند، اما ممکن است به لحاظ مرتبه دین دارى با یکدیگر متفاوت باشند; زیرا دلیل یکى متقن تر از دلیل دیگرى است. پس دین دارى امرى است مشکّک و مرتبه بردار.

دین حق و دین باطل

اگر به بخش اعتقادات دین توجه کنیم و نسبت آنها را با واقعیت در نظر بگیریم از این نظر، مى توانیم دین را به «دین حق» و «دین باطل» تقسیم نماییم; یعنى اگر محتواى یک دین مطابق واقعیت بود آن را «دین حق» و اگر مطابق با واقعیت نبود آن را «دین باطل» بنامیم.

از طرفى چنان که گذشت، فروع دین در واقع، لوازم عملى اصول دین هستند; مثلا، اگر کسى این اصول را بپذیرد که خداوند خالق بشر است، حکیم است، خیرخواه و عادل و عالم مطلق است و براى انسان دستوراتى صادر کرده که با پیروى از آنها، سعادت بشر تضمین خواهد شد، بنابراین، اگر این اصول را بپذیرد و به دنبال سعادت خود نیز باشد، باید از یک سلسله دستورات پیروى کند.۵

بنابراین، مى توان چنین نتیجه گرفت که «دین حق» بیانى است از حقیقت عالم و چون حقیقت یک چیز است دین حق هم فقط یکى خواهد بود.

شهید مطهّرى درباره «حقیقت واحد»، که از آن به «نور» یا «راه راست» نیز تعبیر مى کند، چنین مى فرماید:

نکته اى که اهل تفسیر به آن توجه کرده اند این است که قرآن همواره «ظلمات» را جمع مى آورد و همراه با الف و لام که افاده استغراق مى کند و شامل همه تاریکى ها مى شود، حال آنکه «نور» را مفرد ذکر مى کند و معناى آن این است که راه راست یکى بیشتر نیست، حال آنکه مسیر انحراف و گم راهى متعدد است.۶

نصاب دین حق و کمال آن

سؤال این است که آیا فقط کسى طرفدار دین حق است که اولا، تمام حقیقت دین را به درستى درک کرده باشد و ثانیاً، در مجموعه دین او هم هیچ باطلى وجود نداشته باشد؟ یا اینکه دین حق نصابى دارد که هر کس به آن نصاب رسید مى تواند ادعا کند که داراى دین حق است؟

پاسخ چنین است: براى اینکه پیرو دین حق باشیم لازم نیست تمام دین را درک کنیم، بلکه اگر حد نصاب آن را واجد شویم در جرگه پیروان دین حق درآمده ایم و پس از آن باید به کمال دین فکر کنیم و در پى کسب کمال دین باشیم. پس دین حق اولا، نصاب دارد و ثانیاً، کمال.

خلاصه اینکه با تعریف ارائه شده، دین امرى است مرکّب از چند عنصر که عنصر اصلى اش بخش اعتقادى آن است. نکته دیگر اینکه خود اعتقادات را هم مى توان به دو دسته اصلى و غیر اصلى (= جزئى) تقسیم کرد و بر همین اساس، ممکن است افرادى در اعتقادات اصلى با هم مشترک باشند (هم در خود اعتقاد و هم در دلیل آن و یا صرفاً در خود اعتقاد)، اما در جزئیات آن با هم اختلاف نظر داشته باشند.

بر اساس آموزه هاى دین اسلام، مى توان چنین استنباط کرد که نصاب دین اسلام آن است که انسان به الوهیت خداوند و رسالت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)اعتقاد داشته باشد; یعنى معتقد باشد که هیچ کس غیر از اللّه سزاوار پرستش نیست و حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) نیز از سوى او به پیامبرى برگزیده شده است. این دو اعتقاد همان محتواى شهادتین است که انسان مى تواند با اعلام آنها، در جرگه مسلمانان وارد شود.

رابطه عناصر دین با یکدیگر

در این باره که عناصر دین (اصول و فروع) چه نسبتى با هم دارند، مى توان نسبت هاى گوناگونى را فرض کرد که نمونه هایى از آنها عبارتند از: رابطه گوهر و صدفى; رابطه ذاتى و عرضى; رابطه ریشه و ساقه اى.

رابطه «گوهر و صدفى» به این معناست که در بین عناصر دین، برخى حالت اصلى و برخى دیگر حالت فرعى دارند و منظور از «اصلى و فرعى» این است که آنچه مهم است اصل دین است و اگر کسى به اصل آن رسید از فرع بى نیاز است و اساساً فرع دین فقط براى این است که ما را به اصل دین برساند و اگر چنین شد، رسالت خود را انجام داده است و نیازى به او نیست. به همین دلیل . مثلا . از تعابیرى همچون «گوهر و صدف» استفاده مى شود; چراکه صدف . فى نفسه . ارزشى ندارد و تنها فایده اش این است که گوهر را در درون خود نگه دارى مى کند و اگر کسى به دنبال صدف مى رود به خاطر گوهر آن است. به همین دلیل، تا به گوهر دست پیدا کرد صدف را دور مى اندازد.

رابطه «ذاتى و عرضى» هم معنایى شبیه به این دارد. در تبیین این رابطه، چنین گفته مى شود: دین سه جنبه دارد که عبارتند از: شریعت، طریقت و حقیقت. و اصل دین همان حقیقت است، اما شریعت و طریقت فقط راه وصول به حقیقت است. در تبیین افراطى و انحرافى این رابطه، گفته مى شود: اگر کسى به حقیقت رسید از شریعت و طریقت بى نیاز است، حتى پیروان برخى از فرقه هاى انحرافى با این مستمسک، دست از ظواهر دین نیز مى کشند و آن را بکلى کنار مى گذارند.

اما آیا واقعاً چنین است؟ اینکه مى گوییم بخشى از دین اصل است و بخشى دیگر فرع، آیا منظورمان همین است یا خیر؟ چنین نیست; یعنى رابطه اى که بین اصول و فروع دین برقرار است رابطه مقدّمه و ذى المقدّمه یا گوهر و صدف و از این قبیل نیست، بلکه کل دین را مجموعه اى است که اصول آن به لحاظ منطقى مقدّم هستند و فروع باید به نحوى بر این اصول مبتنى باشند و فروع نیز نتیجه یا اقتضائات آن اصول هستند. گرچه فروع نیز در اصول تأثیر مى گذارند و بین عبادت و معرفت رابطه اى دوسویه وجود دارد.

اگر بخواهیم در این باره به تشبیه و استعاره سخن بگوییم شاید تشبیه به «ریشه» و «تنه و ساقه» درخت تشبیهى دقیق باشد. به این معنا، نه ریشه درخت به تنهایى وجود دارد و نه تنه بدون ریشه موجود خواهد بود. پس هیچ بخشى نمى تواند مستغنى از بخش دیگر باشد. در واقع، این دو بخش لازم و ملزوم همدیگرند. به این معنا، لازمه اعتقاد آن است که رفتارى خاص از انسان سر بزند و لازمه این رفتار تقویت ایمان و اعتقاد است; درست مثل شاخ و برگ و میوه درخت که به صورت طبیعى، از هر ریشه اى ساقه و برگ و میوه خاص آن رشد مى کند و بالا مى آید و همچنین پس از رشد و نمو خود، نور و هوا به ریشه مى رساند و موجب تقویت آن مى شود.

پس مى توان چنین نتیجه گرفت که اصول دین، پایه ها و ریشه هاى دین و فروع دین هم نتایج عملى آن ریشه ها هستند.

شهید مطهّرى در این زمینه مى نویسد:

امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مى فرماید: «اول و ابتداى دین خداشناسى است.» هر چیزى نقطه شروع و پایه و اساسى دارد و هنگامى به صورت سازمانى محکم و پابرجا و مفید درمى آید که از همان نقطه آغاز شده باشد و بر روى همان پایه قرار گرفته باشد. دین هم، که سازمانى وسیع فکرى و اعتقادى و اخلاقى و عملى است، یک نقطه شروع و یک رکن اساسى دارد که اگر از آن نقطه آغاز شود و بر روى آن اساس بنا شود، محکم و پابرجا و مفید خواهد شد. آن نقطه شروع و آن پایه اساسى، معرفت ذات اقدس الهى و شناسایى حضرت احدیت است.۷

دقت کنید! حضر امیر(علیه السلام) مى فرمایند: ابتداى دین خداشناسى است، نه انتهاى دین یا کل دین. پس اینکه مى گوییم: دین اصولى دارد یعنى: پایه هاى فکرى دارد که رفتارهایى را از دین داران طلب مى کند، و این رفتارها به آن پایه ها برمى گردند و آن پایه ها نسبت به این رفتارها تقدّم رتبى دارند.

گاهى ممکن است از مسئله حسن فاعلى و حسن فعلى به «گوهر و صدف» دین تعبیر شود; به این معنا که گوهر دین دارى . نه گوهر دین . نیّت خالص و معرفت است و صدف آن هم ظاهر عمل. با این تعبیر هم مى توان ایمان را گوهر عمل و عمل صالح را صدف آن نامید.

ضرورت بحث درباره دین

انتخاب موضوع «دین» براى پژوهش، نشان دهنده اهمیت این مسئله است. اما اهمیت چنین بحثى چگونه تبیین مى شود؟ در پاسخ به این سؤال، باید چنین گفت: اگر آنچه در مقدّمات گفته مى شود درست باشد; یعنى اگر بُعد مجرّد و روحانى انسانى از ابعاد اصیل او باشد و اگر انسان باید در جهانى زندگى کند که نامحدود است و اگر بخواهد در مجموع زندگى خود، سعادتمند باشد، در حالى که خود او به تنهایى قادر به شناخت روابط حاکم بر دو جهان و در نتیجه، قادر به شناخت سعادت حقیقى نیست و راه رسیدن به آن سعادت را نمى داند، بدیهى است به دنبال امورى برود که ادعا مى شود چنین امکانى را فراهم مى آورند. دین نیز یکى از این امور است.

بنابراین، اگر انسان در این زمینه کوتاهى کند و این کوتاهى موجب شود که جهان آخرت خود را از دست بدهد و سعادت همیشگى از او سلب شود و دچار شقاوت ابدى گردد غیر از خود، نباید کسى را ملامت کند.

به دلیل آنکه انسان ذاتاً به دنبال سعادت خود است و ارزشمندترین چیز براى او سعادت ابدى اوست، بنابراین، طبیعى است مسائلى را تحقیق کند که راه رسیدن به این کمال مطلوب را برایش هموار سازد، و اگر اثبات شود که دین در ادعاهایش صادق است آنگاه تمام هستى ابدى انسان در گرو رسیدن به این دین است. در این فرض، پرداختن به موضوعات دیگر، که داراى این حد از اهمیت نیستند، منطقاً سزاوار نیست.

نکته دیگرى که باید تذکر داد این است که نحوه زندگى انسان در این دنیا دقیقاً بر کیفیت زندگى ابدى او تأثیر خواهد داشت. پس فهمیدن نحوه زندگى درست در این دنیا باید براى انسان عاقل در اولویت اول باشد تا زمینه سعادت ابدى برایش فراهم شود.

شهید مطهّرى براى تبیین این ضرورت، از راه ارتباط و پیوستگى دو زندگى دنیوى و اخروى وارد مى شود و مى فرماید همان گونه که در احادیث آمده است: «دنیا مزرعه اى است که بندگان خدا در آن ترش و شیرین و خیر و شر کشت مى کنند.»۸ سرنوشت زندگى ابدى انسان در همین دنیاى مادى و به دست خود انسان رقم مى خورد. نه خود انسان از بین رفتنى است و نه نتیجه اعمال او، بلکه در قیامت، نتیجه اعمالى که او در دنیا انجام داده است مجسّم خواهد شد و باید تمام زندگى ابدى خود را با این اعمال تجسّم یافته بگذراند که اگر اعمالى نیک باشند او به سعادت ابدى و اگر اعمالى ناپسند باشند او به شقاوت ابدى رسیده است.۹

مقدّمات انسان شناسانه و جهان شناسانه

براى بررسى مسئله نیاز بشر به دین، ذکر دو مقدّمه ضرورى است. این دو مقدّمه درباره انسان و جهان است که در مقدّمه اول، اشاره اى به انسان شناسى لازم است و در مقدّمه دوم، جهان شناسى، تا جایگاه دین در زندگى بشر به روشنى مشخص شود و بتوان به راحتى، ضرورت دین را براى انسان از این مقدّمات نتیجه گیرى کرد.

الف. انسان شناسى: شهید مطهّرى انسان را در جهان بینى اسلامى به صورت خلاصه چنین معرفى مى کند:

انسان در جهان بینى اسلامى، داستانى شگفت دارد. این موجود از نظر قرآن، ژرف تر و مرموزتر از این است که بتوان آن را با این چند کلمه تعریف کرد. قرآن انسان را از آسمان و زمین و از فرشته برتر و در همان حال، از دیو و چهارپایان پست تر شمرده است.

انسان خلیفه خدا،۱۰ داراى عالى ترین ظرفیت ها،۱۱ فطرتاً خداشناس،۱۲ داراى سرشتى ملکوتى،۱۳ آزاد و مختار،۱۴ داراى کرامت ذاتى،۱۵ وجدان اخلاقى،۱۶خواسته هاى بى نهایت،۱۷ هدف ها و آرمان هاى عالى،۱۸ و … است.۱۹

ویژگى هاى مذکور را مى توان در دو محور اساسى جمع بندى کرد:

  1. انسان موجودى است دارى ابعاد متفاوت، اعم از بعد جسمى، روحى، روانى، عاطفى، ملکوتى، مادى، معنوى، فردى و اجتماعى.
  2. انسان موجودى است کمال جو و سعادت طلب که از سعادت هم سعادت مطلق را مى طلبد.

در اینکه انسان موجودى است داراى ابعاد متفاوت و متنوّع، شکى نیست و حتى در اینکه هر یک از این ابعاد شاخه هاى جزئى ترى دارند باز هم شکى نیست; مثلا، انسان بعد فیزیکى و جسمانى دارد و در همین بعد جسمانى، شاخه هاى جزئى ترى مثل دستگاه هاى درونى، حواس و اعضا دارد که هر کدام از این شاخه ها داراى کمالى هستند و انسان باید براى اینکه آنها به کمال برسند، برنامه ریزى کند. همین طور است بعد عاطفى، روانى، ذهنى و روحانى.

نکته اى که در اینجا باید تذکر داده شود این است که برخى از این ابعاد بین انسان و موجودات دیگر مشترک است و برخى از آنها مختص انسان است، گرچه نیازى نیست که این ابعاد را انحصاراً از آنِ انسان بدانیم، بلکه همین قدر کافى است که معلوم شود انسان داراى چنین بعدى هم هست، خواه دیگر موجودات هم در این مورد با او مشترک باشند یا نباشند.

مطلب دیگر اینکه ابتداءً هر یک از این ابعاد و حتى هر یک از شاخه هاى آنها تقاضاى کمال خود را دارند و طالب آن هستند که به نهایت کمال خود برسند، اما به دلیل آنکه ما در جهان مادى زندگى مى کنیم و ویژگى جهان مادى محدودیت و تزاحم است، عملا چنین کارى ناشدنى است که انسان بتواند همه کمالات مفروض ابعاد گوناگون خود را محقق سازد. بنابراین، باید برخى از کمالات را فداى کمالات دیگرى نماید. در اینجا، اهمیت اولویت بندى ابعاد انسان روشن مى شود تا در صورت تزاحم، کمال ناقص تر فداى کمال عالى تر شود تا کمال عالى تر محقق گردد. در نهایت، جمع جبرى مجموعه کمالاتى که محقق مى شوند، یا عالى ترین کمالى که براى انسان محقق شده است نشان دهنده درجه انسانیت یا ارزش انسانى هر شخص خواهد بود.

نکته آخر اینکه خود انسان در فهم کمال برخى از ابعاد خود و در فهم راه هاى رسیدن به آن کمالات، مى تواند به صورت مستقل عمل کند و بر اثر تجربه، بفهمد که چه امورى براى به کمال رسیدن در یک بعد خاص مفید هستند و چه امورى مضر. اما در برخى از ابعاد، این توانایى به صورت کاملا مستقل در اختیار خود انسان نیست، بلکه نیاز به غیر خود هم دارد. با توجه به مقدّمه جهان شناختى که به آن اشاره خواهد شد، این مطلب روشن مى گردد.

هیچ شکى نیست که برخى ابعاد شناخته شده انسان داراى زیرشاخه هایى است که به خوبى شناخته نشده اند. همچنین شکى وجود ندارد که انسان ابعاد ناشناخته فراوانى دارد و هیچ بعید نیست که تا آخر هم انسان به خودى خود نتواند همه ابعاد وجودى خود را بشناسد. علاوه بر آن، شناخت انسان تازه قدم اول است; یعنى حتى اگر فرض کنیم که انسان تمام نیازها، استعدادها، توانایى ها و محدودیت هاى خود را بشناسد باید قدم مهم تر دیگرى بردارد و آن اینکه با توجه به این واقعیت ها، برنامه اى براى خود طرّاحى کند که این برنامه اولا، با واقعیت هاى وجودى او سازگار و ثانیاً، ضامن سعادت ابدى او باشد.

تاکنون کسى نتوانسته است براى خود چنین برنامه اى تهیه کند و بعید به نظر مى رسد که پس از این هم کسى بتواند; بلکه با عنایت به محدودیت ابزارهاى شناختى انسان (بدون استمداد از وحى) این کار غیرممکن است. بخصوص اگر به دنبال کسى باشیم که قصد دارد براى مجموعه انسان ها چنین برنامه اى تهیه کند; زیرا زندگى بشر اجتماعى است و نمى توان بدون توجه به دیگران درباره آن برنامه کاملى طرّاحى کرد. این کار قطعاً نشدنى است، به ویژه وقتى مسئله حیات ابدى و زندگى جاوید و روح مجرّد انسان هم مطرح شود و مشخص گردد که نسبت به آخرت و روابطى که بین دنیا و آخرت وجود دارد انسان توان تجربه ندارد و ابزارهاى شناخت او بسیار محدودتر از آن است که بتواند چنین فضایى را شناسایى کند، چه رسد به طرّاحى برنامه اى جامع براى رسیدن به سعادت ابدى آن.

شهید مطهّرى در این زمینه مى فرماید:

چنین مکتبى را چه کسى قادر است طرح و پى ریزى کند؟ بدون شک، عقل یک فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان مى تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود، چنین طرحى بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول براى خودش بدانیم، به طریق اولى، جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهول تر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست که اگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانیم، خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ ترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقى مافوق افق عقل انسان، یعنى افق وحى، خطوط اصلى این شاه راه را مشخص کرده است.۲۰

بنابراین، از مقدّمه انسان شناسانه چنین نتیجه مى گیریم:

    انسان موجودى است داراى ابعاد متفاوت جسمى، ذهنى، روانى، عاطفى، روحانى و اجتماعى.

    انسان موجودى است کمال طلب.

    هر یک از ابعاد وجود انسان کمالاتى دارند که اولا، اقتضاى رسیدن به آن کمال مطلوب را دارند.

    چون عملا رسیدن به تمام کمالات ابعاد گوناگون انسانى محال است پس در مقام تزاحم، باید برخى از کمالات فداى برخى دیگر شوند.

    براى اولویت بندى کمالات انسانى، شناخت واقعى انسان و کمالات حقیقى او ضرورى است.

    خود انسان در اولویت بندى این کمالات، مى تواند فى الجمله موفق باشد، نه بالجمله.

ب. جهان شناسى: شناخت جهانى که حیات و زندگى انسان در آن قرار دارد از این نظر ضرورى است که رفتار انسان چون در این جهان اتفاق مى افتد، تابع قوانین ومقررات و روابط حاکم بر این جهان است. بنابراین، اگر انسان بخواهد در این جهان زندگى موفقى داشته باشد و به کمالات خود برسد باید روابط حاکم بر جهانى را که در آن زندگى مى کند دقیقاً بشناسد و از آن استفاده کند.

شهید مطهّرى جهان بینى اسلامى را در چند اصل خلاصه مى کند که به دلیل اهمیت خاصى که دارند به بعضى از آنها اشاره مى شود:۲۱

    منظور از جهان اعم از دنیا و آخرت است. ما معتقدیم: زندگى انسان صرفاً آن چیزى نیست که در این جهان مادى مى گذرد و با مرگ به پایان مى رسد، بلکه زندگى و حیات بشر دو صورت دارد که یکى دنیوى است و دیگرى اخروى، و انسان پس از مدتى زندگى در دنیا، به آخرت منتقل مى شود و در آنجا به زندگى و حیات خود ادامه خواهد داد.

    دنیا محلّ ساختن کیفیت زندگى اخروى است; یعنى آخرت حتماً وجود دارد، ولى اینکه هر کس در آخرت بخواهد به چه کیفیتى زندگى کند، وابسته است به فعالیتى که در دنیا انجام مى دهد و در اصطلاح، خانه آخرت در زندگى دنیا ساخته مى شود و دنیا مزرعه آخرت است. دنیا محدود است و سرانجام، به اتمام خواهد رسید، اما آخرت نامحدود و پایان نیافتنى است. پس مى توان نتیجه گرفت: زندگى و حیات بشر امرى است نامحدود.

    سعادت بشر نسبت به هر دو زندگى سنجیده مى شود; یعنى هر کس در مجموع دنیا و آخرت سعادتمند بود در نهایت، سعادتمند است، وگرنه بدبخت خواهد بود.

    رفتارى که در دنیا از انسان سر مى زند علاوه بر آثار و تبعاتى که در همین دنیا دارد، داراى آثار و تبعاتى هم هست که در آخرت مشخص مى شود.

    بین رفتار انسان و آثارى که بر رفتار او مترتّب مى شود رابطه ضرورت بالقیاس برقرار است; یعنى براى محقق کردن یک معلول . مثلا، سعادت . محقق کردن علت تامّه آن ضرورى است و پس از محقق کردن علت تامّه، حصول معلول ضرورى خواهد بود. بنابراین، براى رسیدن به سعادت در دنیا و آخرت، باید اصل سعادت دقیقاً فهمیده شود و راه هاى رسیدن به آن هم مشخص گردد تا انسان بتواند با محقق کردن علت تامّه سعادت کلى، به خود آن سعادت نیز نایل شود.

نیاز به دین

با توجه به مقدّماتى که گفته شد، اینک مى توان نتایج بحث را این گونه بیان کرد:

چون انسان ذاتاً طالب کمال خود است، همیشه به دنبال رسیدن به کمالى است که به آن نرسیده است. از همین مطلب، مى توان نتیجه گرفت که انسان همیشه طالب کمال مطلق است; چون در کمال هاى نسبى همیشه چیزى وجود دارد که انسان فاقد آن است و به همین دلیل هم تا به کمالى مى رسد متوقّف نمى شود و مسیر را پایان یافته نمى داند، بلکه به دنبال کمال جدیدى مى گردد.

کمال نامعلوم چیزى نیست که انسان را به دنبال خود بکشاند. پس باید انسان از کمالاتى که مى تواند بهره مند شود مطّلع گردد و سپس در او انگیزه رسیدن به آن کمال ایجاد شود. از این رو، باید خود و کمالات خود را به تفصیل و به روشنى بشناسد تا بتواند در پى آنها حرکت کند و به آنها برسد. پس شناخت استعدادها و ابعاد وجودى، توانایى ها، ناتوانى ها و محدودیت هاى انسان مقدّمه اى است براى رسیدن به کمالات مربوط به خود. دیگر اینکه رسیدن به کمال مطلق علاوه بر اینکه مقتضى شناخت تمام جزئیات وجودى بشر است، مستلزم آن است که این استعدادها و امکانات و کمالات و ابعاد وجودى بشر اولویت بندى شوند تا . همان گونه که در مقدّمه ذکر شد . کمال عالى تر فداى کمال ناقص تر نشود.

شهید مطهّرى این مطلب را چنین بیان مى کنند:

رضایت تابع آرزوست و از نیل به آرزو پیدا مى شود و خود آرزو از طرفى، تابع میزان آشنایى انسان با موضوعات سعادت بخش است و از طرف دیگر، تابع توقّع و انتظار است; یعنى انسان گاهى به علت بى خبرى و بى اطلاعى از لذات و کمالات عالى تر، لذات کمتر یا پایین تر را ایده آل و منتهاى آرزوى خود قرار مى دهد و گاهى به عللى، توقّع و انتظار برخى لذت ها در وجودش مى میرد و یا به حال خفتگى در مى آید. اما اگر از آن لذت عالى تر اطلاع پیدا کند و مزه آن را بچشد و یا به علل خاصى توقّعات مرده و انتظارات خفته در روحش زنده و بیدار بشوند آرزوها و ایده آل هایش فوراً عوض مى شود و دیگر به آنچه قبلا رضایت مى داد و کمال رضایت داشت رضایت نمى دهد. پس رضایت تابع سطح و میزان آرزوست و آرزو تابع میزان علم و اطلاع و توقّع و انتظار است.۲۲

پس از اینکه انسان کمال نهایى و هدف خود را شناخت، نوبت به شناخت وسایلى مى رسد که مى توانند انسان را به آن کمال نهایى برسانند; یعنى شناخت وسیله قدمى است پس از شناخت هدف. بنابراین، اگر کسى بداند که هدفش چیست، اما راه رسیدن به آن هدف را بلد نباشد یا به درستى نپیماید باز هم از رسیدن به آن هدف عاجز خواهد ماند.

حال، سؤال این است که واقعاً هدف نهایى انسان چیست؟ بر اساس بینش اسلامى، هدف نهایى و کمال مطلق انسان رسیدن یا هرچه نزدیک تر شدن به بى نهایت است; چون انسان طالب کمال است، آن هم کمال مطلق; یعنى بى نهایت، و چون در مجموعه هستى، بیش از یک بى نهایت وجود ندارد و آن هم وجود مقدّس حضرت احدیت، پروردگار عالم و خالق هستى است، بنابراین، در واقع، انسان به دنبال خداست. در منابع اسلامى، این هدف را به «تقرّب الى اللّه» تعبیر مى کنند. پس هدف انسان این است که هرچه بیشتر به خداوند تبارک و تعالى نزدیک شود.

چون هدف انسان تقرّب به خداست، امکانات و استعدادهایى هم که در اختیار او قرار داده شده متناسب با این هدف است; یعنى انسان اگر درست دقت کند و دقیقاً برنامه ریزى نماید باید با همین امکانات و استعدادها بتواند به هدف خود برسد. بنابراین، عقل چنین حکم مى کند که براى پرهیز از اشتباه، در تشخیص کمال نهایى و همچنین براى پرهیز از انتخاب وسایل نادرست، براى رسیدن به این هدف، سراغ کسى برویم که خود او انسان، جهان، هدف ها، وسایل، استعدادها و توانایى هاى انسان را آفریده و دقیقاً بر آفریده خود آگاه است. اگر چنین کردیم آنگاه ضمانتى براى شناخت صحیح هدف و شناخت صحیح وسیله متناسب با آن را پیدا کرده ایم.

منطقاً کسى بهتر از همه مى تواند موجودى را بشناسد و براى او برنامه اى واقع بینانه طرّاحى کند که خود، خالق آن موجود است و تمام واقعیات او را دقیقاً مى داند; زیرا خود او چنین واقعیاتى را آفریده است.

ابزارهاى شناخت بشر

براى انسان، مى توان ابزارهاى ذیل را به عنوان ابزار شناخت معرفى کرد:

  1. حس: یکى از ابزارهاى شناخت بشر «حس» است. انسان داراى حواسى است که با آنها مى تواند جهان پیرامون خود را بشناسد. به عبارت بهتر، در جهان پیرامون انسان، امورى وجود دارند که با حس شناخته مى شوند و انسان همچنین حسى را دارد; مثلا، انسان مى تواند گرما و سرماى محیط اطراف خود را با حواس خود تشخیص دهد و اشیاى پیرامون خود را ببیند.
  2. عقل: یکى دیگر از ابزارهاى شناخت بشر «عقل» اوست; یعنى حتى اگر انسان فاقد حس تصور شود باز مى تواند برخى از مسائل را با عقل بفهمد. گزاره هایى کلى مثل «اجتماع نقیضین محال است»، «کل بزرگ تر از جزء خود است» از این نوع شناخت ها هستند.
  3. ادراک تجربى: از ترکیب دو ابزار شناخت ذکر شده، انسان مى تواند به شناخت هاى دیگرى برسد که از آن به «ادراکات تجربى» نام برده مى شود. براى رسیدن به این ادراکات، انسان جهان پیرامون خود را با حواس تجربه مى کند و سپس نتایج این تجربه ها را با گزاره اى کلى در هم مى آمیزد و به شناخت جدیدى مى رسد.
  4. شهود: گاهى براى انسان شناخت هایى حاصل مى شود که برخلاف موارد مزبور، با واسطه صورت هاى ذهنى حاصل نشده است، بلکه بدون واسطه و به صورت علم حضورى محقق مى گردد که در اصطلاح، به این شناخت ها «ادراکات شهودى» مى گویند.
  5. وحى: آخرین چیزى که به عنوان ابزار شناخت براى بشر نام برده مى شود «وحى» است; یعنى بعضى انسان ها مى توانند برخى از واقعیت هاى جهان را با وحى بفهمد; یعنى امورى در جهان هستى وجود دارد که وسیله شناخت آن فقط وحى است.

روشن است که همه انسان ها در استفاده کردن از این ابزارها یکسان نیستند و هر کس نسبت به توانایى هایى که دارد، مى تواند از ابزارهایى در همان سطح استفاده کند; مثلا، ادراک حسى براى کسى حاصل مى شود که واجد حس مربوط به آن باشد. بنابراین، انسان نابینا توانایى دیدن و استفاده از این ابزار را ندارد. پس طبیعى است که شناختى هم از این طریق براى او حاصل نشود. آنچه مهم است این است که نوع انسانى امکان استفاده از این ابزارها را دارد. حال برخى از این ابزارها عمومى تر و برخى خصوصى ترند. اما در مجموع، همه این ابزارها توسط نوع انسان قابل استفاده اند.

بررسى ابزارهاى شناخت بشر

الف. حس: شناختى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود دو شرط دارد: ۱٫ وجود ماده; ۲٫ وجود وضع خاص.

توضیح آنکه شناخت حسى فقط به مادیات تعلق مى گیرد، آن هم اگر در وضع خاصى قرار بگیرد; مثلا، اگر یک چیز مادى در مقابل چشمان ما قرار بگیرد ما مى توانیم آن را ببینیم، وگرنه به درک حسى ما درنمى آید. پس چنین شناختى فقط مى تواند روابط بین امور مادى را، که به تجربه حسى ما درمى آیند، تبیین کند و طبیعى است که براى شناخت هدف نهایى و وسیله اى که ما را به آن هدف برساند هرگز کافى نخواهد بود. البته این شناخت براى زندگى مادى بسیار لازم و مفید است.

ادراکات تجربى هم، که تلفیقى است از شناخت حسى و عقلى، چون یک مقدّمه آنها حسى و تجربى است، فقط امور تجربى و مادى را شامل مى شوند; چون نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین است.

شهید مطهّرى جهان بینى علمى را، که از طریق همین ابزار حاصل شده است، چنین نقد مى کند: مزایاى شناخت علمى دقت، جزئى نگرى و تفصیل و مشخص بودن است و چون قوانین حاکم بر یک موجود خاص را به دست مى دهد، راه تسلط و تصرف بشر در آن موجود را به او مى نمایاند و از این راه، صنعت و فن را به وجود مى آورد.

اما شناخت علمى محدودیت هاى خاص خود را نیز دارد; مثلا، دایره اش محدود است و از حدود موضوع خاص تجاوز نمى کند. بدین روى، از ارائه چهره کل جهان ناتوان است و به اساسى ترین سؤالات بشر پاسخ نمى دهد; سؤالاتى مثل اینکه جهان از کجا آمده است و به کجا مى رود؟ ما در چه نقطه و چه موضعى از جهان هستیم؟ آیا بر جهان سنّت هاى ضرورى و لایتغیّر حاکم است؟ آیا جهان تقسیم مى شود به دو بخش مادى و غیر مادى؟ آیا جهان هدایت شده است یا کور و بى هدف؟ آیا پس از این زندگى فانى، زندگى جاویدى وجود دارد یا نه؟

علاوه بر آن، شناخت علمى، حتى در همان حدودى که ارائه مى نماید، وضع متزلزل و ناپایدارى دارد و این یعنى: موقت بودن ارزش قوانین علمى از لحاظ نظرى. نارسایى دیگر این است که شناخت علمى الهام بخش نیست.۲۳

بنابراین، شناخت علمى، اعم از حس و ادراک حسى و تجربى، با وجود تمام امتیازاتى که دارد، نمى تواند تمام حقایق عالم را به انسان بشناساند.

ب. عقل: شناخت هاى عقلى، که به «ادراکات عقلى» هم معروفند، شناخت هایى کلى هستند که به لحاظ کمّیت، تعداد این ادراکات زیاد نیست. این ادراکات از بدیهیات اولیه هستند و یا به نحوى به آنها برمى گردند و مى توانند مسائلى مثل وجود خدا را اثبات کنند. همچنین مشخص است که این ادراکات نمى توانند همه زندگى بشر را پوشش دهند و براى تمام جزئیات زندگى او برنامه خاصى پیشنهاد کنند. البته جزئیات زندگى بشر نباید با این کلیات عقلى تعارض داشته باشد، ولى این مطلب غیر از آن است که بگوییم: ادراکات عقلى براى بشر و تعیین سعادت او کافى هستند. بنابراین، نه حس و نه عقل هیچ کدام توان تبیین روابط غیرمادى و ماورایى را ندارند و نمى توانند روابط حاکم بر حوزه اخروى زندگى بشر را بیان کنند.

در این باره هم شهید مطهّرى چنین مى فرماید:

جهان شناسى فلسفى هرچند دقت و مشخص بودن جهان بینى علمى را ندارد، در عوض، از آن نظر که متّکى به یک سلسله اصول است و آن اصول اولا، بدیهى هستند و از ارزش نظرى مطلق برخوردارند; و ثانیاً، عام و دربرگیرنده اند و . به اصطلاح . از احکام موجود بما هو موجودند; ثالثاً، ثابت و غیرقابل تغییرند، طبعاً اقناع کننده ذهن و قابل اعتماد و دربرگیرنده و نامحدود است.

جهان شناسى فلسفى بر عکس جهان شناسى علمى، که مانند نورافکنى در یک ظلمت یلدایى است، مانند نور سپیده دم است که فراگیرنده است و کران تا کران را مى گیرد. جهان شناسى فلسفى پاسخ گویى به همه آن مسائلى است که جهان را در کل خود مشخص مى کند، قیافه و چهره جهان را مى نمایاند. جهان شناسى علمى و جهان شناسى فلسفى هر دو مقدّمه عمل است، ولى به دو صورت مختلف. جهان بینى علمى به این صورت مقدّمه عمل است که به انسان قدرت و توانایى مى بخشد که در طبیعت تصرف نماید و آن را در جهت دلخواه خود به خدمت بگیرد; اما جهان بینى فلسفى به این صورت مؤثر در عمل است که نگرش او را به هستى شکل خاص مى بخشد، به او ایده مى دهد یا ایده او را از او مى گیرد، طرز برخورد و عکس العمل او را در برابر جهان تحت تأثیر قرار مى دهد، موضع او را در برابر جهان و جامعه معیّن مى کند، به حیات و زندگى اش معناى خاص مى دهد و یا بکلى، آن را بى معنا مى سازد و خود او را به پوچى و هیچى مى کشاند.۲۴

ج. شهود: شهود نیز چنین امکانى را ندارد که بتواند مجموعه زندگى بشر، اعم از دنیا و آخرت، را کشف و تبیین کند; زیرا بسیار محدود است و صرفاً براى برخى از انسان ها حاصل مى شود و آن هم به گونه اى است که براى دیگران قابل تعریف و بیان نیست. علاوه بر آن، احتمال خطا در آن وجود دارد و چنین نیست که همیشه کشف و شهود، واقعى و مطابق با واقع باشد.۲۵ دیگر اینکه حتى اگر برخى شهودات واقعى و صادق باشند باز هم شهوداتْ همه آن چیزى را که انسان ها نیاز دارند بیان نمى کنند و در مورد بسیارى از جزئیات و حتى کلیات زندگى بشر کشف و شهودى حاصل نشده است. نکته دیگر اینکه بسیارى از کشف و شهودهاى نقل شده در اثر شناخت هدف نهایى و وسیله رسیدن به آن هدف حاصل شده است و در واقع، نتیجه شناخت است و ما به دنبال وسیله اى هستیم که توسط آن، هدف نهایى خود را بشناسیم.

د. وحى: با توجه به مطالبى که بیان شد، چنین نتیجه مى گیریم که هیچ یک از ابزارهاى شناخت بشر مستقلا توان شناسایى هدف نهایى انسان (هدف انسان بما هو انسان) را ندارند. بنابراین، براى شناخت این هدف باید دست به دامن وسیله دیگرى شد. حال که انسان مستقلا توان شناخت خود و هدف خود را ندارد باید براى تحصیل چنین شناختى از کسى کمک بگیرد که داراى این شناخت است.

حال سؤال این است که چه کسى این شناخت را در اختیار دارد؟ قطعاً این شناخت کامل فقط در اختیار کسى است که انسان را خلق کرده، جهان را آفریده و از انسان خواسته است به دنبال سعادت باشد و آن کسى نیست جز خالق هستى و خداوند تبارک و تعالى که هم به تمام جزئیات انسان آگاه است و هم به هدف او و مسیر رسیدن به آن هدف.

شهید مطهّرى مى فرماید:

همه آن خصایص و خصلت ها که لازمه یک جهان بینى خوب است، در جهان بینى توحیدى جمع است. تنها جهان بینى توحیدى است که مى تواند همه آن خصایص را داشته باشد.

جهان بینى توحیدى با نیروى منطق و علم و استدلال حمایت مى شود و به حیات و زندگى معنا و روح و هدف مى دهد، کشش و جاذبه دارد، به انسان نشاط و دل گرمى مى بخشد، هدف هایى متعالى و مقدّس عرضه مى دارد و افرادى فداکار مى سازد. جهان بینى توحیدى تنها جهان بینى اى است که در آن تعهد و مسئولیت افراد در برابر یکدیگر مفهوم و معنا پیدا مى کند; همچنان که تنها جهان بینى اى است که آدمى را از سقوط در درّه هولناک پوچى گرایى و هیچى ستایى نجات مى دهد.۲۶

ایشان معتقدند: تنها مکتب وحى است که قادر است مکتبى جامع به بشر بدهد و تنها جهان بینى توحیدى است که مى تواند ذائقه اى براى انسان بسازد که روح مکتبش را . نه مشخصات و جزئیات آن را . در همه مسائل درک کند و . به اصطلاح عرفا . ذوق خاص در همه مسائل به انسان مى دهد.۲۷ توضیح آنکه انسان ها به دلیل محدودیت هایى که دارند طبیعتاً نمى توانند در همه زمینه ها صاحب نظر شوند، اما با اتصال به دین مى توانند درباره تمام مسائل انسانى از قبیل مسائل فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى کلیاتى را درک کنند.۲۸

سؤال بعدى این است که سازوکار انتقال این شناخت از سوى خدا به بندگان چیست؟ آیا خداوند به انسان ها به صورت شخصى این شناخت را منتقل مى کند یا براى برخى از آنها بیان مى کند تا آنها به دیگران برسانند؟

پاسخ این است که در بین انسان ها عده اى هستند که از سوى خداوند انتخاب مى شوند تا این شناخت در اختیار آنها قرار گیرد و آنها هم در اختیار دیگران قرار دهند. سازوکارى که خداوند این شناخت را بدان وسیله در اختیار برخى از انسان ها قرار مى دهد «وحى» است. گرچه ما شناخت دقیقى از ماهیت وحى نداریم، اما همین قدر مى دانیم که از این طریق، براى بشر شناختى حاصل مى شود که قطعى و ضرورى و در عین حال، براى سعادت او کافى است.

تا اینجا معلوم شد که این شناخت براى برخى از انسان ها . که همان انبیا هستند . حاصل مى شود، اما اینکه چگونه باید این شناخت براى دیگر انسان ها پیدا شود و براى آنها حجت باشد باید با تکمله اى بیان شود:

براى انتقال این شناخت از پیامبران به دیگران از مسیر «تعبّد» استفاده مى شود. تعبّد خود از طریق عقل و معارف بشرى قابل استناد و حجّیت و قابل اثبات است. تعبّد جنبه ثانوى دارد و بر اساس شناخت قبلى «منبع قابل اعتماد» و از راه خبر دادن «مخبر صادق» حاصل مى شود. عقل هم مى پذیرد که اگر انسان ها به منبع قابل اعتمادى دست رسى پیدا کردند و از آن منبع اطلاعاتى در اختیار ایشان قرار گرفت، به آن اطلاعات اعتماد کنند و آن را بپذیرند. نشانه عقلانى بودن آن همین است که تمام انسان ها در زندگى خود، به چنین روشى عمل مى کنند و دیگران را هم به آن توصیه مى کنند.

بنابراین، انسان ها براى شناخت خود، شناخت هدف نهایى انسان و همچنین شناخت مسیر و برنامه اى که براساس آن مى توان از این مسیر به آن هدف رسید هیچ چاره اى ندارند جز اینکه دست به دامن «وحى» شوند و از آن طریق به این شناخت دست پیدا کنند.

قرآن نیز رسالت خود را چنین معرفى مى کند و مى فرماید: (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ) (ابراهیم: ۱) یعنى: رسالت قرآن عبارت از هدایت ابناى بشر و راهنمایى آنها براى خروج از تاریکى ها به سوى نور است. بدون شک، یکى از مصادیق این تاریکى ها، جهالت ها و نادانى هاست و قرآن بشر را از این ظلمات به روشنایى علم مى برد. اما اگر ظلمت ها تنها در نادانى ها خلاصه مى شد، فلاسفه هم مى توانستند این مهم را به انجام برسانند; ولى ظلمت هاى دیگرى وجود دارند که به مراتب خطرناک تر از ظلمت نادانى اند و مبارزه با آنها از عهده علم خارج است.۲۹

این نشان دهنده آن است که وحى بر اساس نیازى است که نوع بشر به هدایت الهى دارد، که از یک سو، بشر را به سوى مقصودى که ماوراى افق محسوسات و مادیات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راه مى نماید، و از سوى دیگر، نیاز بشر را در زندگى اجتماعى، که همواره نیازمند قانونى است که تضمین الهى داشته باشد، برمى آورد.۳۰ پس نبوّت معلول نیاز بشر به پیام الهى است.۳۱

بنابراین، برخى شناخت ها هستند که فقط باید از سوى وحى به دست آیند و اگر وحى کنار زده شود هیچ چیز دیگرى توان ارائه این شناخت را ندارد و وحى هم به همین دلیل، بر بشر نازل شده است.

با این بیان، نیاز بشر به دین اثبات مى شود و علاوه بر آن مشخص مى گردد که این نیازمندى موقّت نیست، بلکه دایمى و همیشگى است و هیچ گاه انسان نمى تواند به وسیله اى غیر از وحى دست رسى پیدا کند که کاملا جایگزین وحى شود و بتواند انسان را از نیاز به دین و نیاز به وحى برهاند.

نتیجه گیرى

در این نوشتار، سعى شد نیاز انسان به دین با بیانى روشن و با استفاده از آثار شهید مطهّرى اثبات و تبیین شود. منظور از «دین» همان آموزه هاى وحیانى یا خود وحى است که از سوى خداوند براى هدایت بشر فرستاده مى شود.

نیاز بشر به دین وقتى اثبات مى شود که از انسان و جهان و دین تعریف صحیحى ارائه شود. بنابراین، در قدم اول، انسان تعریف شد و ابعاد گوناگون او بیان گردید و سعادت او در سعادت مجموعه ابعاد وجودى او دانسته شد و در قدم دوم، جهان شناسى او مشخص گردید و براى جهان نیز دو بعد دنیوى و اخروى ذکر شد که بعد اخروى جاوید و همیشگى است.

با این مقدّمات، مشخص شد که انسان به دنبال سعادت ابدى خود است و براى رسیدن به سعادت، باید اولا، خود آن سعادت و ثانیاً، راهى که انسان را به سعادت مى رساند، بشناسد. اما انسان به صورت مستقل، چنین توانایى را ندارد; زیرا ابزارهاى شناخت او بسیار محدودتر از آن هستند که این شناسایى را انجام دهند. فقط تنها وسیله اى که ممکن است بتواند دقیقاً سعادت انسان را مشخص کند و راه رسیدن به آن را بیان نماید وحى است; زیرا وحى بیانى است از واقعیت هستى و واقعیت هستى را کسى دقیق تر و بهتر از دیگران مى داند که آن را خلق نموده است. بنابراین، براى شناخت واقعیت انسان، سعادت او و راهى که انسان را به سعادت ابدى مى رساند هیچ راهى جز توسّل به وحى وجود ندارد و ابزارهاى شناخت بشر ذاتاً توانایى شناسایى ابعاد وجودى انسان، سعادت او و راهى را که منجر به سعادت او مى شود، ندارند. با این بیان، اثبات مى شود که انسان هیچ گاه نمى تواند از دین و راهنمایى هاى آن بى نیاز باشد.

    پى نوشت:

    ۱. محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تحقیق على اکبر غفّارى، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ ق، ج ۱، باب «وجوب تحصیل علم»، ح ۴٫

    ۲. مرتضى مطهّرى، ختم نبوّت، چ ششم، تهران، صدرا، ۱۳۷۰، ص ۷٫

    ۳. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۱۶، ج ۴، ص ۴۶۰٫

    ۴. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه محمّدتقى مصباح، چ پنجم، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، ۱۳۷۰، ج ۲، ص ۴۸۳٫

    ۵. اینکه چگونه مى توان از هست ها به بایدها رسید، نکته اى است که اینک مجال پرداختن به آن نیست; اما براى مطالعه در این زمینه، مى توانید ر.ک. محمّدتقى مصباح، فلسفه اخلاق. در این کتاب، ایشان رابطه هست ها و بایدها را از نوع ضرورت بالقیاس الى الغیر مى دانند.

    ۶. مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، چ پنجم، تهران، صدرا، ۱۳۷۰، ج ۱ و ۲، ص ۳۴ / همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، چ هشتم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج ۴، ص ۱۱۲٫

    ۷. مرتضى مطهّرى، حکمت ها و اندرزها، چ سوم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۷٫

    ۸. ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، تحقیق على اکبر غفّارى، چ دوم، قم، اسلامى، ۱۳۶۳٫

    ۹. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۶، ص ۲۹.۳۱٫

    ۱۰. بقره: ۳۰٫

    ۱۱. تمام اسماء را به آدم آموخت. (بقره: ۳۱)

    ۱۲. اعراف: ۱۷۲٫

    ۱۳. الم سجده: ۷.۹٫

    ۱۴. احزاب: ۷۲٫

    ۱۵. اسراء: ۷۰٫

    ۱۶. شمس: ۸و۹٫

    ۱۷. رعد: ۲۸٫

    ۱۸. فجر: ۲۸٫

    ۱۹. براى مطالعه بیشتر، ر.ک. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۴، ص ۷.۱۲٫

    ۲۰. همان، ج ۱، ص ۵۶٫

    ۲۱. براى مطالعه بیشتر، ر.ک. همان، ج ۳، ص ۱۰۷.۱۱۵٫

    ۲۲. مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، ۱۳۶۶، ج ۲، ص ۷۵٫

    ۲۳. مرتضى مطهّرى، شش مقاله (جهان بینى الهى و جهان بینى مادى)، چ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۶۸، ص ۲۷۵.۲۸۲ / همو، آشنایى با قرآن، ج ۴، ص ۱۸۵٫

    ۲۴. مرتضى مطهّرى، شش مقاله (جهان بینى الهى و جهان بینى مادى)، ص ۲۸۳.۲۸۴٫

    ۲۵. گاهى واقعاً خود مکاشفه شیطانى است نه تفسیر آن، مثلا عرفا مى گویند گاهى انسان تصورات خود را شهود مى کند ولى فکر مى کند حقیقت عالم را شهود کرده است.

    ۲۶. همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۲، ص ۱۶.۱۷٫

    ۲۷. استاد مطهّرى و روشن فکران، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۴۱.۴۲٫

    ۲۸. ر.ک. مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۱، ص ۶۵٫

    ۲۹. همو، آشنایى با قرآن، ج ۱و۲، ص ۳۳٫

    ۳۰. همو، مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى، ج ۳، ص ۸٫

    ۳۱. همو، ختم نبوّت، ص ۷ / همو، اسلام و مقتضیات زمان، چ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج ۱، ص ۳۶۴.۳۶۸/ همو، تکامل اجتماعى انسان به ضمیمه هدف زندگى، چ هفتم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۷۱٫

منبع : سامانه نشریات (موسه آموزش پژوهشی امام خمینی (ره))

چگونگى‌ الگوگیرى از امام‌ حسین‌ (علیه السلام) در عصر حاضر

اشاره:

یکی‌ از مسائل‌ مهم‌ و پیچیده‌ای‌ که‌ امروزه‌ متولیان‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اسلامی‌ با آن‌رو به‌ رو هستند، چگونگی‌ الگوسازی‌ از اسوه‌های‌ دینی‌، متناسب‌ با شرایط‌ موجود است‌،زیرا به‌ طور قطع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ در نظام‌ تربیتی‌ اسلام‌، یکی‌ از عوامل‌ مؤثر درشکل‌گیری‌ِ شخصیت‌ مذهبی‌ همانندسازی‌ با الگوهای‌ برتر است‌. از سوی‌ دیگر، تاریخ‌ اجتماعی‌ بشری‌ نشان‌ داده‌ می‌شود که‌ در صورت‌ عدم‌ وجودالگوها در یک‌ جامعه‌ انسانی‌، افراد در زندگی‌ ظاهری‌، عقلی‌ و ایمانی‌ خویش‌ سر در گم‌ وحیران‌ می‌مانند؛ زیرا انسان‌ شاخصی‌ (معیاری‌) برای‌ سنجش‌ و تعیین‌ مقدار دارایی‌های‌ارزشی‌، اخلاقی‌ و انسانی‌ خودش‌ ندارد و سلامت‌ و یا بیماری‌ اجتماعی‌اش‌ را تشخیص‌نمی‌دهد. انسان‌ در چنین‌ حالتی‌ نه‌ میزانی‌ برای‌ سنجش‌ حدود و کمالات‌ و صفات‌ انسانی‌و الهی‌ خویش‌ دارد و نه‌ میزانی‌ برای‌ سنجش‌ نارسایی‌ و کمبودهایش‌. شاید گزاف‌ نباشداگر قائل‌ شویم‌ که‌ بحران‌های‌ بی‌ شمار اخلاقی‌ و ارزشی‌ که‌ در قرن‌ بیستم‌ برای‌ بشرپدیدآمده‌، به‌ دلیل‌ وجود همین‌ خلا است‌.

به‌ هر حال‌ برای‌ جامعه‌ای‌ که‌ می‌خواهد نسلی‌ توانمند، پویا، مؤثر، پرصلابت‌،دارای‌ عشق‌ و ایمان‌، پرورش‌ دهد بدون‌ توجه‌ به‌ الگوی‌ بی‌ بدیل‌ عالم‌ اسلام‌ مسیرنخواهد بود. در این‌ نوشتار، نگارنده‌ سعی‌ دارد به‌ یکی‌ از سؤالات‌ اساسی‌ و مهم‌، این‌مسئله‌، که‌ همان‌ چگونگی‌ الگوسازی‌ از اسوه‌های‌ دینی‌ در عصر حاضر است‌ پاسخ‌ گوید.به‌ این‌ امید که‌ با طرح‌ و ردیابی‌ این‌ مسئله‌ روزنه‌ای‌ به‌ دنیایی‌ از پژوهش‌ها وککاوش‌هایی‌ که‌ برآیند آن‌، دستیابی‌ به‌ مدلی‌ از الگوگیری‌ باشد، گشوده‌ شود.

مفهوم‌ الگوگیری‌

الگو (pattern) در کتاب‌ فرهنگی‌ علوم‌ اجتماعی‌ چنین‌ تعریف‌ شده‌ است‌: الگو به‌معنای‌ مدل‌، گونه‌ و هنجار است‌.

الگو به‌ افراد انسانی‌ کامل‌ و رشد یافته‌ای‌ که‌ لیاقت‌ سرمشق‌ بودن‌ دیگران‌ را دارنداطلاق‌ می‌گردد.

الگوی‌ تربیتی‌ نیز که‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ از آن‌ به‌ اسوه‌، امام‌، شاهد و ولی‌ الله تعبیرمی‌شود، عبارت‌ از شخص‌ یا جامعه‌ای‌ است‌ که‌ می‌تواند آیینه‌ یا تبلور عینی‌ یک‌ مکتب‌یا نظام‌ فکری‌ باشد. به‌ همین‌ جهت‌ نظریه‌ پردازان‌ معتقدند که‌ از دو طریق‌ می‌توان‌ به‌ساختار یک‌ مکتب‌ و نظام‌ فکری‌ آن‌ پی‌ برد:

۱ـ شناخت‌ طرح‌ و اصول‌ اساسی‌ آن‌ در جنبه‌ تئوریک‌؛

۲ـ شناخت‌ الگوهای‌ عینی‌ و عملی‌ برای‌ تربیت‌ افراد.

در فرهنگ‌ قرآنی‌ از عالمان‌ ربانی‌، حزب‌ خدا، اولیای‌ خدا، جانشینان‌ خدا، اهل‌ذکر، نفس‌های‌ مطمئن‌، راسخان‌ در علم‌، عبادالرحمان‌، درهای‌ اسلام‌،  احیاگران‌ معارف‌و مبانی‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ الگوها و اسوه‌ها یاد شده‌ است‌. عرفای‌ اسلام‌ از آنان‌ به‌ «انسان‌کامل‌»، «پیر و مرشد»، «ولی‌ الله»، «مرد حر«عقل‌ کامل‌»، ، «آیینه‌ خدانما» و… تعبیرکرده‌اند.

اسوه‌ در لغت‌ نامه‌ دهخدا چنین‌ تعریف‌ شده‌ است‌: اسوه‌، پیشوا، مقتدا، قدوه‌،پیش‌رو، خصلتی‌ که‌ شخص‌ بدان‌ لایق‌ مقتدایی‌ و پیشوایی‌ می‌گردد.

راغب‌ اصفهانی‌ در کتاب‌ مفردات‌ معنایی‌ این‌ گونه‌ ارائه‌ می‌دهد و اسوه‌ را حالتی‌ ازحالات‌ انسانی‌ می‌داند که‌ از آن‌ طریق‌ آدمی‌ پیروی‌ می‌کند از دیگری‌ در خوب‌ و بد و سودو ضرر.

نقش‌ اسوه‌های‌ دینی‌ در تکوین‌ شخصیت‌ انسان‌

عوامل‌ متعددی‌ در تحول‌ و تکون‌ شخصیت‌ انسان‌ مؤثر است‌؛ مانند: وراثت‌،فطرت‌، نظام‌ سیاسی‌، خانواده‌، گروه‌ هم‌ سن‌ و مسائل‌ فرهنگی‌. ولی‌ در بین‌ این‌ عوامل‌،مؤثرترین‌ تأثیر و نقش‌ را الگوها دارد.

الگوها (مثبت‌ یا منفی‌) از امتیازاتی‌ برخوردارند که‌ می‌توانند تمام‌ یا بخشی‌ ازآرمان‌ها و آرزوهای‌ متعلم‌ و طالب‌ را به‌ طور عینی‌ و مجسم‌ در پیش‌ روی‌ او قرار دهند و برعمق‌ وجود آنان‌ نفوذ کنند. یعنی‌ الگوها گم‌شده‌ انسانند که‌ با نبودشان‌ شاگرد احساس‌ خلاو کمبود می‌کند. او می‌خواهد پیش‌ از آن‌که‌ اوصاف‌ شخصیت‌ ربانی‌ را بشنود او را با چشم‌خویش‌ ببیند.

اصلاً گرایش‌ انسان‌ به‌ اسطوره‌ سازی‌ از همین‌ نیاز یا خلا ذاتی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.از دیدگاه‌ عقل‌ بیشترین‌ نقش‌ در تکوین‌ شخصیت‌ از الگوهای‌ عینی‌ است‌، زیرا دریافت‌پیام‌ از طریق‌ الگوها آسان‌تر از دریافت‌ از طریق‌ عامل‌ ذهنی‌ و آموزشی‌ است‌. علاوه‌ برا´ن‌عامل‌ عینی‌ مؤثر است‌. یادگیری‌ از طریق‌ الگو از مقوله‌ دیدن‌ است‌ ولی‌ شرح‌ و بیان‌ ازمقوله‌ شنیدن‌. تحقیقات‌ نشان‌ می‌دهد که‌ ۸۰% یادگیری‌ از طریق‌ دیدن‌ صورت‌ می‌گیردو فقط‌ ۱۳% یادگیری‌ از طریق‌ شنیدن‌ است‌ و ۷% از طریق‌ حواس‌ دیگر.  دقیقاًبه‌ همین‌دلیل‌ است‌ که‌ در آموزه‌های‌ دینی‌ ما سفارش‌ شده‌ است‌:«کونوا دعاه‌ الناس‌ بغیرالسنتکم‌؛ دعوت‌ کنندگان‌ مردم‌ باشید به‌ غیر زبانتان‌».

به‌ هر حال‌، نخستین‌ عامل‌ سرنوشت‌ ساز در تربیت‌ انسان‌ الگو است‌. انسان‌همواره‌ به‌ الگو نیاز دراد و برای‌ شکل‌ دادن‌ شخصیت‌ خود نمونه‌ و سرمشق‌ می‌طلبد. این‌نیاز و طلب‌، ریشه‌ در فطرت‌ دارد. معرفی‌ الگوهای‌ ربانی‌ در قرآن‌ پاسخ‌ به‌ همین‌ نیازاست‌: (لقد کان‌ لکم‌ فی‌ رسول‌ الله اسوه‌ حسنه‌) و (قد کانت‌ لکم‌ اسوه‌ فی‌ ابراهیم‌ والذین‌ معه‌)»، (لقد کان‌ لکم‌ فیهم‌ اسوه‌ حسنه‌ لمن‌ کان‌ یرجوالله).

یکی‌ از دلایل‌ استمرار امامت‌ و خالی‌ نبودن‌ زمین‌ از حجت‌ که‌ از مسلمات‌ مذهب‌ماست‌ در همین‌ نکته‌ نهفته‌ است‌، زیرا انسان‌ همواره‌ به‌ چهره‌های‌ صالح‌ و شایسته‌ ومحتاج‌ است‌ تا با اقتدای‌ به‌ سیمای‌ فکری‌ و اعتقادی‌، علمی‌، عملی‌ و اخلاقی‌ آنان‌ درس‌فضیلت‌ بیاموزد و راه‌ سعادت‌ دنیا و آخرت‌ خویش‌ را بیابد.

در مجموع‌ باید گفت‌: دست‌یابی‌ به‌ قرآن‌ و اسلام‌ ناب‌ بدون‌ عنایت‌ به‌ الگوهای‌عینی‌ ممکن‌ نخواهد بود.

حضرت‌ علی‌(ع) با آن‌ همه‌ فضایل‌ خود را بی‌نیاز از الگو و مقتدا نمی‌بیند و درخصوص‌ تأثیر تربیت‌ رسول‌ اکرم‌(ص) در شکل‌گیری‌ شخصیت‌ اخلاقی‌ خود می‌فرماید:«من‌ از پیامبر اکرم‌ (ص) به‌ طور کامل‌ پیروی‌ می‌کردم‌ و هر روز برای‌ من‌ از اخلاق‌ خودنشانه‌ای‌ برپا می‌داشت‌ و مرا به‌ پیروی‌ آن‌ فرمان‌ می‌داد».

انسان‌ همواره‌ به‌ الگو نیاز دارد و برای‌ شکل‌ دادن‌ شخصیت‌ خود نمونه‌ و سرمشق‌می‌طلبد. این‌ نیاز و طلب‌ ریشه‌ در فطرت‌ دارد. معرفی‌ الگوهای‌ ربانی‌ در قرآن‌ پاسخ‌ به‌همین‌ نیاز است‌.

در مجموع‌ باید گفت‌: فقدان‌ اسوه‌ حسنه‌ در طی‌ طریق‌ کمال‌، بدان‌ معناست‌ که‌انسان‌ اسیر شیطان‌ گشته‌ و خلا وجودی‌ «اسوه‌ حسنه‌» را در همه‌ ابعاد اعم‌ از فردی‌ -اجتماعی‌ با اسوه‌های‌ سیئه‌ پرسازد:«من‌ لم‌ یکن‌ له‌ شیخ‌ فشیخه‌ الشیطان‌»

استعمار گرانی‌ که‌ به‌ دگرگونی‌ ارزش‌های‌ ملت‌ها فکر می‌کنند ابتدا الگوها را تغییرمی‌دهند و الگوهای‌ دل‌خواه‌ را در تمام‌ جوانب‌ زندگی‌ یک‌ جامعه‌ مطرح‌ می‌سازند تانسبت‌ به‌ استحاله‌ فرهنگی‌ و همسان‌ سازی‌ فرهنگی‌ فرد با فرهنگ‌ خود موفق‌ شوند.

 ویژگی‌های‌ الگو

قرآن‌ برای‌ شخصیت‌های‌ ربانی‌ پنج‌ ویژگی‌ بنیادین‌ را معرفی‌ می‌کند:

۱- عشق‌ آتشین‌ به‌ حضرت‌ حق‌ و اولیای‌ او؛

۲- تعقل‌ و علم‌ برتر؛

۳- توانایی‌ و قدرت‌ برتر؛

۴- هماهنگی‌ بین‌ عمل‌ و گفتار؛

۵- تلازم‌ با اجتماع‌ یا وحدت‌ در عین‌ کثرت‌.

حضرت‌ علی‌ (ع) در این‌ زمینه‌ مفرماید: «اولیای‌ خدا (الگوهای‌ ربانی‌) آنانند که‌ به‌باطن‌ دنیا می‌نگرند، آن‌ گاه‌ که‌ مردم‌ به‌ ظاهر آن‌ می‌نگرند و به‌ فردای‌ آن‌ می‌پردازند، آن‌گاه‌ که‌ مردم‌ به‌ امروز آن‌ سرگرم‌اند. از آنچه‌ که‌ ترسیده‌اند ا´نان‌ را بمیراند، میرانده‌اند. آنچه‌را که‌ دانسته‌اند و به‌ زودی‌ ترکشان‌ خواهد کرد ترک‌ گفته‌اند. بهره‌گیری‌ فراوان‌ دیگران‌ ازدنیا را اندک‌ خواهی‌ و دست‌ یافتنشان‌ به‌ آن‌ را از دست‌ دادن‌ می‌بینند. دشمن‌ آنند که‌مردم‌ با آن‌ آشتی‌ کرده‌اند. با آنچه‌ مردم‌ با آن‌ دشمن‌اند در آشتی‌ به‌ سر می‌برند. کتاب‌ خدابه‌ واسطه‌ آنان‌ دانسته‌ می‌شود و آنان‌ با کتاب‌ خدا دانا شده‌اند. کتاب‌ به‌ سبب‌ آنان‌ برپامی‌ایستد و آنان‌ به‌ سبب‌ کتاب‌ خدا برپا ایستاده‌اند.»

الگوهای‌ ربانی‌ بر اثر معرفت‌ و محبت‌ به‌ حضرت‌ حق‌ و انبیا و اولیای‌ الهی‌ محبوب‌حضرت‌ حق‌ و اولیای‌ او واقع‌ می‌شوند که‌ نهایت‌ آن‌ وحدت‌ محب‌ و محبوب‌ است‌ و به‌حدی‌ از کمال‌ می‌رسد که‌ روح‌ محب‌ آیینه‌ سان‌، تمام‌ صفات‌ و اسمای‌ الهی‌ را در خودمنعکس‌ می‌نماید. شخصیت‌ ربانی‌، قرآن‌ مجسم‌ و اسلام‌ زنده‌ است‌. به‌ همین‌ جهت‌دست‌یابی‌ به‌ قرآن‌ و اسلام‌ ناب‌ بدون‌ عنایت‌ به‌ این‌ الگوهای‌ عینی‌ ممکن‌ نخواهد بود.

چگونگی‌ الگوگیری‌ از اسوه‌های‌ دینی‌

تردیدی‌ نیست‌ که‌ شخصیت‌ عظیم‌ اسوه‌های‌ دینی‌ در همه‌ زمینه‌های‌ زندگی‌ الگوو اسوه‌اند. به‌ گونه‌ای‌ که‌ اگر همه‌ انسان‌ها از آن‌ سرمشق‌ بگیرند به‌ طور قطع‌ سعادت‌ در دوجهان‌ را به‌ دست‌ خواهند آورد. با توجه‌ به‌ این‌ که‌ در میان‌ غرایز متفاوت‌ انسان‌، غریزه‌الگوخواهی‌ و سمبل‌طلبی‌ از نظر تربیتی‌ و روان‌شناسی‌ تربیتی‌ اهمیت‌ فراوان‌ دارد،«انسان‌ با غریزه‌ الگوخواهی‌ به‌ شناخت‌ و شناسایی‌ سمبل‌ها، سرمشق‌ها، و الگوهای‌برتری‌ روی‌ می‌آورد. انسان‌ با الگوها و سمبل‌هایش‌ زندگی‌ می‌کند، تصمیم‌ می‌گیرد وانتخاب‌ می‌کند.»

از این‌رو استعمارگرانی‌ که‌ به‌ دگرگونی‌ ارزش‌های‌ ملت‌ها فکر می‌کنند ابتدا الگوهارا تغییر می‌دهند و الگوهای‌ دل‌خواه‌ را در تمام‌ جوانب‌ زندگی‌ یک‌ جامعه‌ مطرح‌ می‌سازندتا نسبت‌ به‌ استحاله‌ فرهنگی‌ و همسان‌ سازی‌ فرهنگی‌ فرد با فرهنگ‌ خود موفق‌ شوند.

معرفی‌ الگوهای‌ معصوم‌ از جانب‌ پروردگار، پاسخ‌ مناسب‌ خالق‌ انسان‌ها به‌ غریزه‌الگو خواهی‌ و سمبل‌طلبی‌ است‌. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ مفسر و مبین‌ به‌ حق‌ِ قرآن‌،حضرت‌ علی‌ (ع) می‌فرمایند:

«در زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و در تحولات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌، در جنگ‌ و صلح‌ درقیام‌ و قعود، به‌ امامان‌ معصوم‌ و اهل‌ بیت‌: بنگرید، از آنها الگو بگیرید، روش‌های‌ آنان‌را با روح‌ تقلید و تمرین‌ تکرار کنید. در غیر این‌ صورت‌ مثل‌ گوسفندی‌ که‌ از گله‌ خود جداگشته‌ طعمه‌ گرگهای‌ گرسنه‌ خواهید شد.»

اما آنچه‌ که‌ در این‌ نوشتار ما درصدد پاسخ‌گویی‌ به‌ آن‌ هستیم‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌با این‌ الگوهای‌ معصوم‌ هم‌چون‌ امام‌ حسین‌ (ع)، همانند سازی‌ نماییم‌ و با توجه‌ به‌شرایط‌ موجود چگونه‌ الگو سازی‌ نماییم‌.

روان‌ شناسان‌ اجتماعی‌ در دو دهه‌ به‌ تبعیت‌ از باندورا ـ نظریه‌ پرداز برجسته‌ ـیادگیری‌ اجتماعی‌ در بررسی‌های‌ علمی‌ خود به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ آموزش‌ ویادگیری‌ اجتماعی‌ از طریق‌ الگوها فرآیندی‌ پیچیده‌ است‌ که‌ حداقل‌ دو شرط‌ در تحقق‌آن‌ دخالت‌ دارد:

۱ـ اکتساب‌ و اختیار رفتارها و عادت‌های‌ آنان‌.

۲ـ پذیرش‌ رفتار الگوها به‌ عنوان‌ الگوی‌ رفتاری‌ و حرکت‌ در مسیر آنها و تکراری‌رفتارشان‌.

برای‌ الگو سازی‌ از الگوهای‌ دینی‌ باید ببینیم‌ آنها چه‌ قدم‌هایی‌ را برداشته‌ و چه‌باورهایی‌ داشتند به‌ بیان‌ دیگر کشف‌ دقیق‌ و مشخص‌ راه‌هایی‌ که‌ آنها رفتند که‌ به‌ این‌عمل‌ در اصطلاح‌ مدل‌ سازی‌ می‌گویند.

پایه‌ گذاران‌ علم‌ مدل‌ سازی‌، جان‌ گریندر (Ggreinder)، زبان‌ شناس‌ برجسته‌جهان‌ و ریچارد بندلر (bandler) ریاضی‌دان‌، دریافتند که‌ برای‌ الگوسازی‌ باید از رفتارالگوها مدل‌ سازی‌ نمود. آنان‌ معتقدند که‌ برای‌ الگوسازی‌ باید سه‌ عنصر اساسی‌ را همانندسازی‌ کرد:

الف‌: در نظام‌ عقیدتی‌ شخص‌ (beleif)(system) یعنی‌ آنچه‌ الگو باور دارد.بنابراین‌ اگر نظام‌ عقیدتی‌ شخصی‌ را مدل‌ سازی‌ نمایید، اولین‌ قدم‌ را برداشته‌اید، تامانند او عمل‌ کنید و در نتیجه‌ به‌ همان‌ هدف‌ برسید.

ب‌: قالب‌ فکری‌، شیوه‌ سازمان‌ دادن‌ به‌ افکار و اندیشه‌ هاست‌.

ج‌: اعمال‌ جسمانی‌: طرز تنفس‌، ژستها، تغییرات‌ قیافه‌ و…

به‌ طور کلی‌ مدل‌ سازی‌، یعنی‌ بررسی‌ راه‌های‌ رفته‌ دیگران‌.

دستاورد این‌ بحث‌ این‌ است‌ که‌ اگر انسان‌ می‌خواهد فردی‌ قدرت‌مند، بزرگ‌ وپیروز و سرنوشت‌ ساز باشد و احیاناً آرزو دارد که‌ تحولات‌ عظیمی‌ را در جامعه‌ خود و یا درجهان‌ ایجاد نماید باید از افراد نیرومند، تحول‌ آفرین‌ و انقلابی‌ الگوبرداری‌ نماید و خود رادر زمینه‌ اعتقادات‌، قالب‌های‌ فکری‌ و هم‌ چنین‌ حالت‌های‌ جسمانی‌ و رفتاری‌ با آنهاهمانند سازی‌ و هماهنگ‌ نماید.

نکته‌ جالب‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌، تعلیمات‌ اسلام‌ مجموعاً در سه‌بخش‌ متمرکز است‌.

الف‌: بخش‌ اعتقادات‌ (نظام‌ عقیدتی‌)

ب‌: بخش‌ احکام‌.

ج‌: بخش‌ اخلاقیات‌ (کیفیت‌ و روابط‌ اجتماعی‌ مسلمان‌ را سامان‌ می‌دهد. اخلاق‌ویژه‌ هر فرد را می‌توان‌ قالب‌ فکری‌ او دانست‌).

در الگو سازی‌ از اسوه‌های‌ دینی‌ اگر بتواند این‌ سه‌ عنصر اساسی‌ را در الگو مدل‌سازی‌ نماید در الگو سازی‌ موفق‌ خواهد بود. به‌ بیان‌ دیگر: اگر دقیقاًبه‌ نظام‌ عقیدتی‌ وباورهای‌ الگو دست‌رسی‌ پیدا کند و آنها را به‌ خوبی‌ بشناسد و علاوه‌ بر آن‌ دست‌رسی‌دقیق‌ و صحیح‌ بر قالب‌های‌ فکری‌ حاکم‌ براو و رفتارها و حالات‌ جسمانی‌ و اخلاقی‌ الگوپی‌ ببرد و بتواند آنها را به‌ خوبی‌ تشخیص‌ دهد و بشناسد آن‌ زمان‌ است‌ که‌ می‌تواندمدل‌سازی‌ نماید.

اگر گام‌هایی‌ را که‌ او برداشته‌ به‌ خوبی‌ بشناسد و او هم‌ سعی‌ کند با شوق‌ و علاقه‌ آن‌گام‌ها را دقیق‌ و صحیح‌ بردارد، می‌تواند همانند سازی‌ نماید و در الگو گیری‌ موفق‌ شود وبه‌ همان‌ اهدافی‌ که‌ الگو رسیده‌ او هم‌ می‌تواند برسد.

همان‌ طور که‌ در بخش‌ قبلی‌ نوشتار توضیح‌ داده‌ شد حضرت‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:«انظروا بیت‌ نبیکم‌…،دقیقاًنگاه‌ کنید به‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر اکرم‌… (ص)».

حضرت‌ توصیه‌ می‌کنند که‌ روش‌های‌ آنان‌ را با روح‌ تقلید و تمرین‌ تکرار کنید.زمانی‌ که‌ حضرت‌ ضرورت‌ الگوگیری‌ از پیامبر اکرم‌ (ص) را در خطبه‌ای‌ بیان‌ می‌نمایند،می‌فرمایند: فتأس‌ بنبیک‌ الاطیب‌ الاطهر، فان‌ فیه‌ اسوه‌ لمن‌ تأسی‌…؛ پس‌ به‌ پیامبرپاکیزه‌ و پاک‌ اقتدا کن‌ که‌ راه‌ و رسم‌ الگویی‌ است‌ برای‌ الگوطلبان‌ و سایه‌ فخر و بزرگی‌است‌ برای‌ کسی‌ که‌ خواهان‌ بزرگواری‌ باشد.»

«محبوب‌ترین‌ بنده‌ نزد خدا کسی‌ است‌ که‌ از پیامبرش‌ پیروی‌ کند، گام‌ بر جایگاه‌قدم‌ او نهد.»

حضرت‌ بعد از این‌ مقدمه‌ به‌ معرفی‌ نظام‌ عقیدتی‌ حضرت‌ رسول‌ (ص) می‌پردازد وسپس‌ قالب‌ فکری‌ پیامبر اکرم‌ (ص) را بیان‌ می‌کند. نحوه‌ بر خورد ایشان‌ با دنیا، دوستی‌هاودشمنی‌های‌ وی‌ .

نکته‌ جالب‌ توجه‌ این‌که‌ به‌ تبیین‌ حالات‌ جسمانی‌ و رفتاری‌ حضرت‌ رسول‌ (ص)می‌پردازند و چه‌ زیبا از این‌ حالات‌ سخن‌ می‌گویند: او روی‌ زمین‌ می‌نشست‌ و غذامی‌خورد، ساده‌ می‌نشست‌، با دست‌ خود کفش‌ خود را وصله‌ می‌زد جامه‌ خود را با دست‌خود می‌دوخت‌ و بر الاغ‌ برهنه‌ می‌نشست‌»؛  حتی‌ از پرده‌ در اتاق‌ حضرت‌ نیز سخن‌می‌گویند.

این‌ نحوه‌ بیان‌ مولای‌ متقیان‌ حضرت‌ علی‌ (ع) از پیامبراکرم‌ (ص) به‌ عنوان‌«اسوه‌ حسنه‌» دقیقاًنشان‌ دهنده‌ این‌ مطلب‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ اراده‌ کرده‌ که‌ فردی‌ را به‌عنوان‌ الگو بپذیرد ابتدا باید خودش‌ بخواهد فردی‌ را به‌ عنوان‌ الگو بپذیرد. اگر خواست‌ فردبود آن‌ گاه‌ برای‌ الگو سازی‌ از این‌ شخصیت‌ بزرگ‌ همان‌ طور که‌ روان‌شناسان‌ ومتخصصان‌ تعلیم‌ و تربیت‌ مطرح‌ کردند باید کاملاًنظام‌ عقیدتی‌ و فکری‌ و هم‌چنین‌حالات‌ جسمانی‌ و رفتارهای‌ او را بشناسد و به‌ دقت‌ بداند تا ـ به‌ تعبیر حضرت‌ علی‌ (ع) ـبتواند گام‌ بر جایگاه‌ قدم‌ او نهد. شناسایی‌ دقیق‌ و کامل‌ گام‌هایی‌ که‌ او برداشته‌ برای‌ تأسی‌از ضرورت‌های‌ اساسی‌ است‌ تا بتواند به‌ خوبی‌ مدل‌ سازی‌ نماید.

نتیجه‌

در جمع‌ بندی‌ نهایی‌ باید گفت‌: اگر مسلمانان‌ اراده‌ کردند که‌ از شخصیت‌های‌حسنه‌ و برتری‌ هم‌چون‌ امام‌ حسین‌ (ع) الگو برداری‌ کنند، ابتدا باید نظام‌ عقیدتی‌ امام‌حسین‌ (ع) را به‌ خوبی‌ بشناسند که‌ برای‌ شناخت‌ نظام‌ عقیدتی‌ ایشان‌ می‌توان‌ از کلمات‌و احادیث‌ به‌ جا مانده‌ از حضرت‌ و هم‌چنین‌ با بررسی‌ و دقت‌ در ادعیه‌ منتسب‌ به‌ ایشان‌ ـمثل‌ دعای‌ عرفه‌ ـ با مضامین‌ بسیار بلند عرفانی‌، به‌ اندیشه‌های‌ ناب‌ اعتقادی‌ حضرت‌پی‌ برد.

از سوی‌ دیگر از موضع‌گیری‌های‌ حضرت‌ در طول‌ حیاتشان‌ و بالاخص‌ در جریان‌عاشورا به‌ خوبی‌ می‌توان‌ به‌ قالب‌ فکری‌ حضرت‌ حسین‌ (ع) پی‌ برد. از طرف‌ دیگر بابررسی‌ و دقت‌ فروان‌ در رفتارها و حتی‌ حالت‌های‌ جسمانی‌ که‌ اتفاقاًبر خلاف‌ بقیه‌ بزرگان‌دیگر در تاریخ‌، زیاد از حالات‌ و رفتار جسمانی‌ حضرت‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌،می‌توانیم‌ از این‌ شخصیت‌ بزرگ‌ الهی‌ همانند سازی‌ و الگو سازی‌ نماییم‌.

به‌ امید آن‌که‌ خداوند به‌ همه‌ ما انسان‌ها توفیق‌ عنایت‌ نماید تا بتوانیم‌ با شناخت‌الگوهای‌ برتر، با تأسی‌ به‌ آنها در طریق‌ سعادت‌ و کمال‌ گام‌ برداریم‌. بالاخص‌ در سال‌عزت‌ و افتخار حسینی‌ فرصت‌ را مغتنم‌ شمرده‌ و بتوانیم‌ از شخصیت‌ نادر جهان‌ اسلام‌،سرور شهیدان‌ حضرت‌ امام‌ حسین‌ (ع) همانند سازی‌ و الگوگیری‌ نماییم‌.

در این‌ صورت‌ است‌ که‌ سعادت‌ دنیا و آخرت‌ ما تضمین‌ می‌گردد.  بر خود لازم‌می‌دانم‌ که‌ از مقام‌ معظم‌ رهبری‌ که‌ این‌ فرصت‌ را برای‌ ما ایجاد نمودند و با اختصاص‌این‌ سال‌ به‌ نام‌ سال‌ امام‌ حسین‌ (ع) زمینه‌ آشنا کردن‌ِ بیشتر با ابعاد شخصیتی‌ حضرت‌ رافراهم‌ نمودند تشکر نمایم‌.

منبع : www.ahl-ul-bayt.org

نامه امام هادی به مردم اهواز.

اشاره:

رهروان ولایت- امام علی النقی(علیه‌السلام) دهمین حجت خدا بر روی زمین، هادی و روشنی‌بخش همه قلب‌ها به سمت کانون عشق و محبت الهی بود. ایشان در طول دوران محنت‌بار و شکننده آن زمان، از هر وسیله‌ای برای هدایت و خوش‌بختی تمام انسان‌ها استفاده می‌کردند و با مناظرات و  نامه‌های بسیار، به خصوص با دعا و زیارتی شگرف به نام «جامعه کبیره» سعی در بیدار کردن عقل‌ها و دل‌های خفته‌ی مردم داشتند.

مهم‌ترین مساله‌ی  اعتقادی در دوره حضرت هادی، رشد اندیشه جبرگرایی و نفی اختیار بود که به شدت در میان فرقه‌ها و مذاهب مختلف شیوع پیدا کرده بود، از این روی در پی نامه‌های شیعیان، امام هادی(علیه‌السلام) در جواب آنان و رد دیدگاه جبریون، نامه‌ای به مردم اهواز نوشت که در آن نامه ابتدا به اصلی‌ترین و اساسی‌ترین بحث در هدایت انسان‌ها، یعنی جایگاه قرآن و اهل بیت(علیهم‌السلام) اشاره کردند، سپس با بیانی از جد بزرگوارشان حضرت صادق(علیه‌السلام) به تشریح و نقد دیدگاه جبرگرایان پرداختند. که ما به دلیل طولانی بودن، بخشی از آن را بیان می‌کنیم.

حضرت هادى(علیه‌السلام)  در این نامه فرمودند: «… مساله جبر و تفویض بنا به فرمایش حضرت صادق(علیه‌السلام) در پاسخ به پرسشى که از آن حضرت شد این بود که: «نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دوست». اما جبر عقیده‏‌اى‌ست که معتقدانش قائل‌اند: «خداى جلیل و عزیز بندگان را مجبور به گناه کرده و با این حال آنان را عذاب مى‏‌کند» و هر کس عقیده‏‌اش این باشد، خداى را در حکمش به ستم نسبت داده و تکذیب کرده است. [و با این عقیده‏] کلام خدا را رد نموده که فرمود: «وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا [کهف/۴۹] و پروردگار تو به هیچ کس ستم نکند» و نیز فرموده: «ذَٰلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ یَدَاکَ وَأَنَّ اللَّـهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ [حج/۱۰] این به سزاى آن چیزى است که دست‌هایت پیش فرستاده و از آن رو که‏ خدا بر بندگان ستم‌کار نیست»، پس هر که گمان کند که مجبور به گناه شده؛ گناه خود را به خدا نسبت داده و او را در عذاب خود ظالم پنداشته است، و کسى که خدا را ستم‌کار بداند قرآن را دروغ شمرده است، و هر که قرآن را تکذیب کند، به اجماع امّت کافر شده است».

این استدلال امام تمام و کامل است، چرا که از نظر تمام عقلای عالم، تکلیف کردن و سپس مواخذه و عقاب شخصی که مجبور است، قبیح و ظلم است و خداوند که دارای عدل، حکمت، انصاف و آفریننده عقل است، هیچ‌گاه مرتکب چنین امر قبیح و ظلمی نمی‌شود.

حضرت هادی(علیه‌السلام) در ادامه در مورد عقیده تفویض نیز فرمودند: «و اما تفویض که امام صادق(علیه‌السلام) آن را باطل ساخته، و معتقدان و پیروانش را خطاکار دانسته این است که: «خداوند، اختیار امر و نهى خود را به بندگان سپرده، و رهایشان ساخته است» که خداوند اگر اختیار بندگان را به خودشان سپرده بود، باید انتخاب آنان را [هر چه باشد] پذیرفته، و به سبب آن مستحق ثواب گردند، و در این صورت دیگر بر جنایتى که کنند هیچ عقوبتى نباشد. بنابراین هر که پندارد که خداوند پذیرش امر و نهى خود را به بندگان سپرده و تفویض فرموده با این کار از حضرت حقّ اثبات و تشریع را عجز نموده و پذیرش هر عملى از خیر و شرّ را بر او ایجاب کرده و امر و نهى خداوند را باطل کرده است».

سپس وجود مبارک حضرت محمّدبن علىّ هادى(علیه‌السلام) در بیان وجود اختیار و تفسیر امربین الامرین فرمودند: «به تحقیق اعتقاد من این است که خداوند مردم را با قدرت خود آفریده، و نیرویى بدیشان بخشیده تا با آن او را با رعایت امر و نهى پرستش و اطاعت کنند و خود خداوند این را براى ایشان پسندیده، و آنان را از معصیت خود باز داشته و گناه‌کاران را نکوهیده و بر آن مجازات مى‏‌کند و اختیار در امر و نهى؛ با خداست، آن‌چه خواهد انتخاب کرده و بدان فرمان دهد، و از هر آن‌چه ناپسند دارد باز داشته و کیفر کند، به جهت همان قدرتى که به بندگان خود داده تا از دستوراتش پیروى؛ و از نافرمانی‌اش اجتناب کنند، زیرا او خود عدل است و انصاف و حکومت از او است، و حجّت خود را با نمایاندن عذر و ترساندن از عواقب کار تمام کرده، و انتخاب با اوست، هر یک از بندگانش را که بخواهد بر مى‏‌گزیند».[۱]

بنابراین خداوند تبارک و تعالی هیچ کس را مجبور به امری نساخته و متناسب با هدف خلقت انسان، به او اختیار عنایت کرده و بسته به توانایی‌ها و استعدادها و نعمت‌هایی که برخوردار بوده، او را مکلف ساخته است. اما این مطلب، به این معنا نیست که انسان در همه امور دارای اختیار کامل باشد و خداوند تمامی امور را به انسان واگذار کرده باشد، بلکه در جریان خلقت مسائل و حوادث بسیاری وجود دارد که از حیطه اختیار انسان خارج است و این همان نظریه امام است که نه جبر است و نه تفویض بلکه امرى ما بین آن دو است.

پی‌نوشت:

[۱].  الاحتجاج شیخ طبرسی، ترجمه جعفرى، ج‏۲، ص ۵۳۰.

 

بررسی علل و روند گسترش تشیع در قلمرو اتابکان

مقدمه:
در کشور ما ایران، اقوام و گروه های مختلفی زندگی می کنند که در بین این  اقوام ، «قوم لربزرگ» در پیروی از مذهب شیعه پیشینه دیرینه دارد و تمامی اعضاء آن پیرو مذهب تشیع هستند. بدیهی است که اعضاء هر گروه و قوم تا حد زیادی، تحت تأثیر عقاید و باورهای خود قرار دارد و تأثیر دین و مذهب بر زندگی فردی واجتماعی انسان بر کسی پوشیده نیست. دین و مذهب در تعیین جهان بینی و نگرش فرد به جهان پیرامون و تفسیر آن، در پیدایش ارزش ها،  آرمان ها و هنجارها و عادات و سنن ، در برقراری روابط و مناسبات فردی و اجتماعی، در شکل گیری و تکوین گرایش های گوناگون، در انتظام و انسجام اعضاء جامعه، در هویت بخشی به افراد، در خوش بینی و بدبینی به حال و آینده و در ساختارهای اقتصادی و سیاسی و هرم قدرت، سهم و نقش مؤثر و فراوانی دارد. لذا آگاهی از عقاید و باورهای مذهبی در دوره های مختلف تاریخی می تواند ما را در یافتن پاسخ بسیاری از پرسش ها در این زمینه یاری رساند و علل، ریشه ها و زمینه های فکری و عقیدتی بسیاری از رفتارها و اعمال فردی و گروهی را تبیین نماید.
در راستای تبیین «علل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» که مسأله اساسی و اصلی پژوهش است سئوالات دیگری نیز مطرح می شود که عبارتند :
۱-  پیشینه ی اعتقادی مردمان ساکن منطقه لر بزرگ چگونه بوده است؟

 ۲-  حاکمان اتابکان لر بزرگ پیرو چه مذهبی بودند؟
۳- وضعیت تسنن و تصوف در قلمرو آنان چگونه بوده است؟
۴- چه عوامل، شرایط و زمینه هایی در نفوذ، اشاعه و پذیرش مذهب تشیع در منطقه لر بزرگ مؤثر بوده است؟
در خصوص پیشینه ی تحقیق«گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» اگرچه در برخی منابع دوره ی ایلخانی به خامه مورخان مطالبی نگاشته شده است، و بسیاری از مؤلفان ، سفرنامه نویسان و پژوهشگران ضمن پرداختن به تاریخ، فرهنگ، آداب و رسوم و سنن این قوم ، به اختصار درباره مذهب، باورها و معتقدات دینی آنان مطالبی ارائه نموده اند، لیکن در تحقیقات جدید در حد تتبع، به طور مستقل پژوهشی منسجم که مبتنی بر ریشه یابی و شناخت علل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ باشد، انجام نشده است. هرچند باید از محققان و سفرنامه نویسان خارجی مانند لایارد ، مکبن روز، دیترامان،گارثویت۴و … یاد کرد که درآثار خود صرفاً به مذهب و برخی باورهای دینی بختیاری ها کنونی، آن هم به اختصار اشاره کرده اند.
محققان و پژوهشگران داخلی مانند اصغر کریمی، جواد صفی نژاد، سکندر بهاروند امان اللهی و مؤلفان قومی و محلی نظیر عکاشه و عبدالعلی خسروی نیز فقط به تاریخ سیاسی قوم لر و بختیاری پرداخته اند. درباره مذهب و رواج تشیع در این منطقه پژوهشی علمی و مستقلی صورت نگرفته است.
مقاله حاضر را می توان پژوهشی مستقل و تحلیلی درباره ی «سیر تاریخی مذهب تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» محسوب کرد که با هدف تبیین و تحلیل علل گسترش تشیع در این منطقه سازمان یافته است .در این مقاله سعی شده است تا برای سئوالات مذکور پاسخ های قابل قبولی ارائه شود و معلوم گردد ساکنان سرزمینی که لر بزرگ شناخته می شدند از چه زمانی با مبانی و تعالیم مذهب شیعه آشنایی پیدا کردند و آن را به عنوان مذهب خود پذیرفتند.

پیشینه ی اعتقادی

از آنجا که نواحی شرقی و جنوب شرقی مال امیر و مسجدسلیمان امروزی(پارسوماش)از جمله ایالت های مهم دولت عیلام به شمار می آمدند،و منطقه لر بزرگ(سرزمین کنونی بختیاری) قسمت مهمی از حکومت عیلام بود، اگرچه آیین عیلامی ها هنوز به درستی شناخته شده نیست، ولی می بایست بر پرستش خدایان متعدد باشد .عیلامی ها احترام خاصی برای سحر و جادو، نیروهای جهان زیرین و عنصر زن قائل بودند . پرستش مار در بین آنان رواج داشته است و مذهب عیلام در تمام دوران ها جنبه جادویی داشته است، برای بین النهرینی ها عیلام همیشه سرزمین ساحران و شیاطین بوده است.(مجید زاده، ۱۳۷۰: ۵۰) اطلاعات حاصل ازکاوش های باستان شناسی نشان می دهدکه دین عیلامی ها طی زمان دچار تغییراتی شده است .(پیر آمیه، ۱۳۸۴: ۲۴تا۷۶) در هزاره ی سوم ق.م. که مبانی مادرسالاری در جامعه وجود داشت ، الهه های مادر خدایان، در رأس خدایان عیلام پرستش می شدند.از جمله الهه «پرتی» که محل پرستش او در کوه های شرقی انشان بود. (حریریان،۱۳۷۷: ۱۴۵و۱۴۶)پس از سپری شدن این دوره بزرگترین خدایی که مورد پرستش قرار  می دادند، شوشیناک بود.عیلامی ها بعد از شوشیناک به شش خدا وپس از آن ها به گروهی از ارواح معتقد بودند وهر کدام از ارواح را خدای جایی می دانستند.(قدیانی ،۱۳۸۴ :۵۹)
نقوش برجسته باقی مانده از دوره عیلامی ها در اشکفت سلمان، کول فره  و زیگورات چغازنبیل بیانگر اعتقادات و باورهای مذهبی ساکنان اولیه منطقه لر بزرگ به خدایان متعدد و رواج و پرستش رب النوع های مختلف است . در آثار کول فره مراسم نیایش دست جمعی وقربانی به وضوح قابل تشخیص است . آثار اشکفت سلمان نیز ماهیتی مذهبی دارند و در کتیبه های آن از مجموعه خدایان منطقه عیلام یاد شده است .
با قدرت گرفتن پارسیان و تشکیل حکومت هخامنشیان ، احترام به نیروهای طبیعت و در رأس آن ها اهورامزدا از اعتقادات خاص پارسیان دوره ی هخامنشی بود،آثار باقی مانده از این دوره نظیر تپه مسجدسلیمان، بردنشانده در سرزمین لر بزرگ از رواج باورهای اعتقادی پارسیان در این منطقه حکایت می کند .
در سراسر منطقه لرستان آثار و بقایای معابد مختلفی به چشم می خورد که بیانگر روزگاری است که در بین مردم این ناحیه آیین مهرپرستی رواج داشته و مردم این منطقه به ستایش ایزدبانو«آناهیتا» مشغول بوده و در این معابد به ذکر ونیایش  می پرداخته اند.
وجود معبد مقدس اشکانیان در محلی به نام « شمی» که پایتخت تابستانی سلسله اشکانیان بود ودر ۴۵ کیلومتری شمال شهر مال امیر واقع شده است از عظمت واهمّیّت این منطقه و رواج میترائیسم(مهر پرستی) پرده برمی دارد)گوتشمید،۱۳۵۶: ۳۰)
وجود آتشکده های فراوان در سرزمین لر بزرگ نشان دهنده ی نفوذ دین زردتشت در این منطقه در دوره ی ساسانیان است .برخی از این آتشکده ها در اصفهان و خوزستان تا قرن چهارم هجری برپا بوده اند. از جمله ی این آتشکده ها ، آتشکده ای بود که در مال امیر (ایزج) وجود داشت و تا زمان هارون الرشید عباسی فعال بوده است (ابودلف،۱۳۴۲: ۸۷)
ظهور زردتشت واشاعه اندیشه های وی در بین ساکنان نقاط مختلف ایران‌، از جمله لرستان ،‌نتوانست از اعتقاد آن ها به مهر پرستی بکاهد . به طوری که امروزه نیز می توان پاره ای از باورهای کهن را در اعمال وگفتار مردم این منطقه مشاهده کرد.یادگاری های از این اعتقادات همچون، احترام و حتی گاهی سوگند یاد کردن به نیروهای طبیعت مثل درختان ، آتش ، آب ، آفتاب، روشن کردن شمع و … از این قبیل اعتقادات به شمار می روند.
درقرون نخستین اسلامی که ایران مورد حمله اعراب مسلمان قرارگرفت ، منطقه لرستان نیز به دست مسلمانان عرب افتاد، و اسلام به تدریج جای خود را در دل مردم ایران باز کرد و حاکمان تبلیغات فراوانی برای اشاعه دین اسلام به عمل آوردند ، ساکنان منطقه لرستان نیز به اتفاق به مذهب اهل سنت که مذهب رسمی خلفا بود، درآمدند. در کنار مذهب رسمی ، رگه های از اعتقادات کهن زردتشتی ، مهرپرستی ودیگر اعتقادات در میان ساکنان لرستان وجود داشت .
با آغاز قرن چهارم هجری و روی کارآمدن دولت شیعی آل بویه در ایران،(در فاصله زمانی ۳۲۲ تا ۴۴۷ ه..ق.) مذهب تشیع در لرستان پیروانی یافت ،(جعفریان، ۱۳۷۱: ۲۳۹تا۲۴۷) آل بویه با تحت سلطه داشتن قسمت های مهمی از ایران که سرزمین لرستان نیز قسمتی از آن به شمار می رفت یکی از عوامل تقویت و گسترش تشیع در این منطقه بودند . اگرچه با فروپاشی آل بویه و حاکمیت ترکان سلجوقی ، مذهب تسنن باز قوت گرفت .

 وضعیت مذهب در دوره ی اتابکان لر بزرگ (۵۵۰ تا ۸۲۷ ه.ق.)

تغییر وتحولات در باورها و اعتقادات مذهبی ساکنان قلمرو اتابکان لر بزرگ ، در دوره ی زمامداری آنان –  که سه سده از ۵۵۰ تا۸۲۷ ه.ق. تداوم داشت – چشمگیر است ، در کنار مذهب تسنن که عقیده حاکم و آیین رسمی بود ، تمایل به تصوّف رونق بسیاری یافت ، در کنار تمایلات صوفیانه وحاکمیت مذهب تسنن، گرایش به تشیع وارد مرحله جدیدی شد وساکنان لرستان به تدریج به آیین تشیع گرایش پیدا نمودند . تحلیل روند تحولات مذهبی دوره اتابکان لر بزرگ در سه محور تسنن، تصوف و تشیع قابل بررسی و مطالعه است که به آن پرداخته  می شود:

مذهب تسنن

تسنن مذهب رسمی وحاکم بود ، ابوطاهر(۵۵۰ تا ۶۰۰ه.ق.) بنیانگذار اتابکان لر وبرادرش (محمد) از خلفای عباسی تبعیت می کردند ، و وی مدتی از ایّام را در دارالخلافه به سر می برد و خلیفه المقتفی بامرالله (۵۳۰تا۵۵۵ ه.ق.) مقداری از اراضی لر بزرگ را به اقطاع به او واگذار کرده بود .(غفاری قزوینی، ۱۳۴۳: ۱۷۰)
حضور ابوطاهر و برادرش در دستگاه المقتفی بامرالله(۵۳۰ تا ۵۵۵ ه.ق.) خلیفه عباسی، مؤید گرایش آنان به مذهب تسنن است . همین طور نصرت الدّین هزار اسب- دومین اتابک لر(۶۰۰تا ۶۲۶ه.ق.)- نیز با خلیفه عباسی الناصرلدین الله (۵۷۵ تا ۶۲۲ه.ق.) رابطه حسنه داشت وپسر خود تکله را به خدمت خلیفه فرستاد و از او لقب اتابکی درخواست نمود ، خلیفه نیز او را مورد تفقد و رحمت خود قرار داد و جهت او منشور وخلعت فرستاد.(مستوفی،۱۳۶۴: ۵۴۲)
به نظر می رسد حضور ابوطاهر و برادرش در دارالخلافه بغداد و روابط خوب نصرت الدین هزار اسب(۶۰۰ تا۶۲۶ ه.ق.) با خلیفه ی عباسی الناصرلدین الله دلیلی بر سیاست مذهبی اتابکان باشد . زیرا اگر این حکام شیعه بودند، خلیفه هرگز برای آنان منشور و خلعت نمی فرستاد و حکومت آنان را تأیید نمی کرد. اتابک تکله اگر چه در اردوکشی هولاکو به بغداد شرکت داشت امّا بر قتل خلیفه و شکست اهل اسلام تأسف و تحسر می خورد .(مستوفی، ۱۳۶۴: ۵۴۳)
با فروپاشی خلافت عباسی اتابکان تحت نفوذ وسیطره ی ایلخانان مغول قرار گرفتند،اما هم چنان تمایلات مذهبی خود را حفظ نمود، ودر این زمینه از هیچ کوششی دریغ نمی ورزیدند ، اتابک نصرت الدّین احمد (۷۳۳-۶۹۵ ه.ق.) مردی دیندار و در امور مذهبی متعصب بود . وی اقدام به احداث خانقاه ها و زاویه های فراوان در منطقه لر بزرگ از جمله مال امیر نمود.(ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۸ ) ویکی از فعال ترین دیوان های عهد وی دیوان اوقاف بود که مخارج خانقاه ها ومدارس مذهبی را تأمین می کرده است.(شبانکاره ای ، ۱۳۶۳: ۲۰۹)
بنابر گزارش مؤلف تاریخ گزیده(تالیف ۷۳۱ ه.ق.) :«او در آن ملک سیرت پسندیده پیش گرفت و اوامر و نواهی شرعی را رواجی هرچه تمامتر داد واز آن وقت باز تاکنون که قریب سی و پنج سال است ، در آن ملک بر ظاهرغیرشرعی هیچ امری نرفته است .»(مستوفی ، ۱۳۶۴: ۵۴۸)
هندوشاه نخجوانی مؤلف تجارب السّلف که از منشیان معروف و از مؤلفان قرن هفتم و هشتم هجری بود، کتاب خود را به اتابک نصرت الدّین احمد(۶۹۵تا ۷۳۰ ه.ق.) اهدا نموده است دین پناهی اتابک احمد را ستوده است و در مقدمه این کتاب او را با صفاتی نظیر «مؤید قواعداسلامی ، حامی حوزه ی یقین ، راعی بیضه دین ، نصرت الحق والدنیا ، عون اسلام و غیاث المسلمین المختص بتأیید الله رب العالمین » یاد می نماید . اجدادش را مسلمان معرفی می نماید « اباعن جد به سمت اسلام مرسوم باشد.» (نخجوانی ، ۱۳۴۴: ۱و۲)
تمایل به تسنن و تعصب مذهبی نسبت به آن در دوره ی اتابک یوسف شاه دوم(۷۴۰-۷۳۳) که بعد از اتابک احمد به زمامداری رسید،نیز ادامه داشت تا جایی که در عهد او به شیوه دوره اتابک احمد کسی جرأت نداشت که ظاهراً شراب خورد و یا به فسق بپردازد.(شبانکاره ای ، ۱۳۶۳ :۲۰۹)
در زمان اتابک مظفرالدّین افراسیاب دوّم؛ مدارس وخانقاه های زیادی در مال امیر و لرستان فعّال بودند، علما ودانشمندان در این محافل به آموزش وفعّالیت های علمی و مذهبی مشغول بودند ،از جمله ی آنان  می توان به شرف الدین فضل الله حسینی قزوینی صاحب اثر «المعجم فی آثار ملوک العجم» (حسینی قزوینی، ۱۳۸۱: ۶و۷) ، شمس الدین بن فخرالدین اصفهانی معروف به شمس فخری صاحب کتابی به نام معیار نصرتی ، خواجه سعید الدین هروی از شاعران قرن هفتم و هشتم و هندوشاه نخجوانی را می توان نام برد که در    دوره ی نصرت الدین احمد در دربار او بودند و آثار خود را به نام این اتابک تألیف کرده
اند.(صفا،۱۳۷۱: ج۳، ۳۵۵و۱۲۸۱) شیخ الشیوخ مال امیر شخصی به نام شیخ نورالدّین کرمانی بود که نظارت همه خانقاه ها را برعهده داشت ومورد احترام بسیار مردم و بزرگان دولت و متنفذان پایتخت بود. ابن بطوطه از مدرسه ای درهلافیجان(هلایجان) یاد می نماید که در داخل این مدرسه مسجدی وجود داشت که در آن نماز جمعه خوانده می شد.(ابن بطوطه، ۱۳۷۰: ۲۴۳-۲۴۴) دراطراف این اتابک فقهایی بودند نظیر مولانا فضیل ومحمود فقیه که حکم مشاور اتابک را داشتند. (ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۴)عنوان «مولانا» برای این فقها خود دلیل بر گرایش آنان به تسنن است ،سنگ قبرهایی که از دوره ی اتابکان پیدا شده و اسامی خلفای راشدین بر روی آن ها حک گردیده است(خسروی، ۱۳۷۲: ۵۴۳و۵۴۴) و همین طور اسامی برخی از اتابکان، گویای سیاست مذهبی امرای اتابک لر بزرگ است.

رواج تصوف در قلمرو اتابکان لر بزرگ

با وجود مذهب حاکم و رسمی تسنن و روند گسترش تشیع در سرزمین لر بزرگ ،‌تصوف  و صوفی گری نیز در این منطقه رواج داشته است . اگرچه تصوف سابقه ای بسیار طولانی داشت و به صدراسلام برمی گشت لیکن در قرن هفتم هجری گسترش بیشتری یافت.
تسلط مغولان بر جامعه آن روز ایران و سرخوردگی مردم از برخی روحانیون که در دسیسه بازی ها و فرقه گرایی ها نقش بسزایی داشتند ، مردم این منطقه را به تصوف متمایل ساخت .در تصوف ظاهراً گناهان مردم بخشوده  می شد و از این رو تصوف باب گشوده ای بود به مدارا و آزاد اندیشی ، مردم در پناه آن آرامش از دست رفته خود را باز می یافتند. در دوره ی مغولان تصوف آن چنان گسترش گرفت و در همه شئون زندگی وارد شد که جایگاه علم فلسفه را در حوزه های درس یافت و حتی در مدارس عرفان بر علوم فقهی غلبه کرد.( بیانی ، ۱۳۷۱: ج۲ ،۶۵۶)
برای رشد و گسترش  تصوف در دوره ایلخانان می توان علت های زیر را برشمرد:
۱- شکست خوارزمشاهیان در برابر مغولان وفروپاشی اسماعیلیه وخلافت بغداد ودگرگونی بنیادی زندگی اجتماعی – اقتصادی مردم .
۲-  رخنه فرهنگ مغولان در بین ایرانیان که تا حدود زیادی با قواعد وسنن روزمره تصوف وجوه توافقی داشت .
۳-  بی پناهی و نبودن مراجع دادخواهی و حزن واندوه، سبب روی آوردن مردم به خانقاه ها و گسترش تصوف شد .
۴-  بازگشت به سوی فرهنگ پیش از اسلام که ناشی از رکود ورخوت پدید آمده در دین بود و نیز مصائبی که بر کشور آمده بود. گرایش به تسنن در این دوران در سراسر ایران رواج داشت ، و سرزمین اتابکان لر بزرگ نیز به دور از این گرایش های صوفیانه نبوده است . علائم ونشانه های فراوانی از رونق تصوف در بین اتابکان لر و ساکنان قلمرو آنان وجود دارد که ما را به وجود گرایش های صوفیانه در لرستان رهنمون می سازد. در آیین تصوف قدرت واهمّیّت شیخ تا بدان پایه بود که آنان را می توان پادشاهانی بی تخت وتاج دانست که بر مردم فرامانروایی داشتند ، ابن بطوطه از جایگاه والای این شیوخ در نزد اتابکان و بین مردم لرستان یاد می کند از جمله شیوخ صوفی لرستان ، شیخ نورالدّین کرمانی است که شیخ الشیوخ مال امیر بود و نظارت بر همه خانقاه ها را بر عهده داشت . بنابر گزارش ابن بطوطه: سلطان احترام زیادی درباره ی این شیخ مرعی می داشت و به زیارت اومی آمد ، بزرگان دولت ومنتفذان پایتخت نیز هر صبح وشام به زیارت او می آمدند.(ابن بطوطه، ۱۳۷۰: ۲۴۰ و۳۳۹) همین طور ابن بطوطه از شیخ شرف الدّین موسی پسرامام صدرالدّین سلیمان که از اولاد سهل بن عبدالله بوده است ،یاد می کند و او را شیخی با مکارم اخلاق، فضایل بسیار و جامع بین مراتب دین ودانش معرفی  می کند .(ابن بطوطه ،  ۱۳۷۰:۲۳۸)
از دیگر مکان های مرتبط با تصوف خانقاه ها بوده است که درقرن هفتم وهشتم هجری یکی از مهّم ترین مراکزسیاسی ، اقتصادی و مذهبی به شمار می رفتند که می توان آن را نهادی با تشکیلات وسیع دانست که سراسر مملکت را زیر پوشش خود داشت . در این راستا نیز در قلمرو اتابکان لر بزرگ ، اتابک نصرت الدّین احمد ، چهارصد وشصت خانقاه ساخت که چهل وچهارتای آن در مال امیر مرکز حکومت بنا گشته بود . و از مالیاتی که اخذ می نمود یک سوم آن را مصرف مخارج زوایا وخانقاه ها می نمود . یکی از معروفترین این خانقاه ها در مال امیر خانقاه دینوری بود که محل فعالیت های مذهبی وآموزشی شیخ الشیوخ آن جا – شیخ نورالدّین کرمانی – بود .(ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۰)

وجود این زوایا وخانقاه ها در سرزمین لرستان و مرکز حکومتی اتابکان لر بزرگ-مال امیر- خود حکایت از گرایش وتمایلات صوفیانه و رواج تصوف در این منطقه دارد. به نظر می رسد صوفی گری در این دوره و در این منطقه رنگ وصبغه ی شیعی داشت و شاید جمعی از شیعیان بر اساس اصل تقیه خود را صوفی و درویش معرفی می کردند ، در همین زمینه می توان به گفته ی ابن بطوطه استناد کرد که می نویسد : « در خارج شهر [شوشتر]مزار متبرکی است … . این مزار زاویه ای هم دارد که گروهی از دراویش در آن بسر می بردند و می گویند که مزار مزبور قبر زین العابدین علی بن حسین است .»(ابن بطوطه،  ۱۳۷۰:۲۳۷)
کثرت خانقاه ها ، زوایا وبقاع متبرکه در قلمرو اتابکان و زندگی شیوخ و دروایش در این بقاع، در شرایطی که مذهب شیعه قوت بیشتری یافته بود و به سرعت در حال گسترش بود می تواند جریان های صوفی گری با صبغه شیعی را توجیه نماید.
فعالیت «نهضت حروفیه» در لرستان دلیل دیگری بر گرایشات صوفیانه شیعی در سرزمین لر بزرگ است ، این فرقه که ازغلات شیعه می باشد وخود را اهل حق یا اهل حقیقه می دانست. معتقدندکه « همه حروف مقدسند ودر هر حرف رازی وجود دارد وحروف الفباء منسوبات انسانی می باشند یعنی مظهر حروف جمال انسان است .» (مشکور، ۱۳۶۸: ۱۵۳)از آن جا که بنیان گذار این فرقه «فضل الله نعیمی استر آبادی» در نیمه دوم قرن هشتم به سیر و سیاحت پرداخت و به اصفهان مسافرت نمود که سفر وی به اصفهان دوبار بود که در مسافرت دوّم مدتی در این شهر سکونت گزید ، با توجّه به اینکه ساکنان قلمرو لر بزرگ رفت و آمدی زیادی به اصفهان داشنتد ، این رفت و آمدها زمینه آشنایی آنان با حروفیان را فراهم کرد. (مستوفی،۱۳۶۲: ۱۵۴) بنابراین گروهی از لرها جذب تعالیم فضل الله حروفی شدند و به وی گرویدند.

مذهب تشیع و عوامل موثر در نفوذ وگسترش تشیع در قلمرو اتابکان

یکی از پیامدهای هجوم مغولان و حکومت ایلخانان، گسترش نفوذ شیعه در ایران و از بین رفتن اقتدار بلامنازع مذاهب سنت بود، از آن جا که اتابکان نیز تابعیت ایلخانان را پذیرفتند در قلمرو آنان نیز تحت تأثیر سیاست تسامح و مدارای مذهبی ایلخانان ،مذهب تشیع گسترش یافت .شواهد بسیاری مانند: عمومیت داشتن مذهب شیعه در منطقه لرنشین ، محبت ودوستی با خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) ، کثرت سادات وامام زاده ها و  زیارتگاه ها در این مناطق، حکایت از پیوندی عمیق و ریشه دار میان قوم لر و مذهب تشیع دارد. همین موضوعات باعث شد تا به علل وعوامل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان و وضعیت شیعیان در این دوره پرداخته شود .
برخی از این عوامل مربوط به دوران قبل از اتابکان هستند که بستر را برای گسترش تشیع فراهم نمودند وبرخی به دوره خود اتابکان برمی گردند که به آن پرداخته می شود:

سفرامام رضا (علیه السلام)به ایران

وقتی به دستور مأمون  مسیرعبور امام رضا(علیه السلام) را از کوفه به قم تغییر دادند و مسیر او را به طرف شیراز و از طریق قلمرو لر بزرگ به بهبهان و از آن جا به شیراز رفته باشند. برخی منابع از استقبال بی نظیر و گرم قوم لر بزرگ (نیاکان بختیاری ها) از حضرت امام رضا اشاره شده است.(عکاشه،۱۳۶۵: ۱۳تا۱۶) مهاجرت حضرت علی بی موسی(علیه السلام) به ایران و تسامح مأمون نسبت به سادات و علویان باعث گردید، گروه های مختلفی از بستگان امام، سادات و علویان برای پیوستن به ایشان ، روانه ایران شدند.به دنبال شهادت امام رضا(علیه السلام) مأمون به حکام مناطق دستور داد از حرکت سادات به خراسان جلوگیری کنند.درگیری بین علویان و سپاهیان مأمون باعث گردید که تعداد زیادی از علویان و سادات به کوهستان ها و مناطق امن و دورافتاده پناه ببرند.منطقه لر بزرگ درست در مسیر عراق به فلات مرکزی ایران قرار داشت. لذا گروه های علویان و سادات مناطق کوهستانی لر بزرگ پناه بردند که امروزه بقاع متبرکه فراوانی که در منطقه بختیاری کنونی وجود دارد، دلیل بر این امر است.
استقبال مردم ایران ازسفر امام رضا (علیه السلام) به خراسان از جمله عوامل گسترش تشیع در ایران است ، به همین دلیل پی بردن به مسیر دقیق حرکت امام رضا(علیه السلام) از عراق به خراسان و شناخت منازلی که در آن ها توقف کرده اند ازاهمّیّت زیادی برخوردار است . وبا توجّه به اینکه بخشی از سرزمین لرستان شاهد عبور کاروان امام بوده است ، بدون شک این مناطق از نتایج این سفر بی بهره نمانده است .

حاکمیت آل بویه بر سرزمین لر بزرگ

آل بویه برای دست یابی به قدرت ، مجبور بودند با مخالفان خود وارد جنگ شوند، که بیشتر این    جنگ ها در محدوده ی قلمرو لرها در گرفت . لرها در تشکیل حکومت آل بویه وبه قدرت رسیدن آنان سهم بسزایی داشتند،زیرا بخش قابل توجهی از  سپاهیان آل بویه را لرها تشکیل می دادند.(مستوفی ، ۱۳۶۴ :۴۱۰) پیوستگی لرها با آل بویه به حدی است که بسیاری از محققان وجه تسمیه بختیاری را به عزالدوله بختیار نسبت می دهند.(علیزاده گل سفیدی،۱۳۸۸: ۱۰۰) حکومت آل بویه در قرن چهارم قسمت های مهمی از ایران از جمله، سرزمین لرستان را تحت سلطه خود درآورد ، این حکومت که یک حکومت شیعی بود، در گسترش و ترویج مذهب شیعه اقدامات مناسبی را انجام داد که یکی از عوامل مهم تقویت و گسترش تشیع درسرزمین لرستان است . با روی کار آمدن دولت شیعی مذهب آل بویه ،آیین تشیع در لرستان پیروانی  یافت ، اگرچه نفوذ تشیع به سرزمین لرستان سابقه ای    طولانی تر از این داشت ،لیکن قدرت گرفتن آل بویه در این مناطق به گسترش آن کمک نمود
در قبال خدمات لرها، آل بویه در عمران وآبادانی مناطق لر وشهر مهم آن مال امیر( ایزج) بسیارکوشیدند تا جائی که پل معروف ایذج به دستور ابوعبدالله محمد بن احمدالقمی ،معروف به شیخ وزیر آل بویه (حسن رکن الدوله) تعمیر شد .(ابودلف،۱۳۴۲: ۹۳) آل بویه به گسترش مذهب شیعه و برگزاری مراسم و مناسک مذهبی آنان از جمله رسمیت یافتن سوگواری حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) اهتمام ورزیدند. در دوره آنان بسیاری از علماء و بزرگان دینی فرصت مناسبی به دست آوردند تا به نشر افکار مذهب شیعه بپردازند.آل بویه حتی بر بغداد و دستگاه خلافت عباسی نیز احاطه پیدا کردند لذا به تقویت و گسترش تشیع بسیار مدد رساندند. در نتیجه حاکمیت آل بویه، مذهب شیعه در منطقه لرستان گسترش فراوانی یافت و شیعیان و سادات مستقر در منطقه موقعیتی مناسب یافتند تا به تبلیغ مذهب خود و جذب پیروان بیشتر بپردازند.(علیزاده گل سفیدی،۱۳۸۸: ۱۰۱و۱۰۲)
حکومت دیگری که در فاصله سال های ۳۴۸ تا ۴۰۶ هجری به وجود آمد که نسبت به شیعیان تسامح و مدارا داشت ،آل حُسنَویه کرد بود که بر بخش هایی از کردستان، لرستان و خوزستان که بخشی وسیعی از مناطق لرنشین را نیز شامل می شد، حکمرانی داشت.(ابن اثیر، ۱۳۴۸: ج۱۵، ۳۵۳) علویان نیز که تعداد آنان بسیار بود آزادانه در قلمرو آنان به تبیلغ مذهب خود می پرداختند. شواهد فوق دلالت بر آن دارد که مناطق لر نشین، یکی از مهمترین پایگاه های مردمی شیعیان بوده است و با آل بویه و آل حسنویه نیز پیوند نزدیک داشتند.

بستراجتماعی ، فرهنگی و جغرافیایی سرزمین لربزرگ

از قرون اولیه اسلامی با تشکیل خلافت اموی و پس از آن عباسی ، شاهد شکل گیری مخالفت هایی با دستگاه خلافت از سوی علویان هستیم، که مخالفان از سوی دستگاه خلافت مورد تعقیب قرار می گرفتند و برای حفظ جان وعقیده خویش مجبور به مهاجرت به سمت مناطق دور و صعب العبور می شدند،سرزمین لر بزرگ به علّت شرایط جغرافیایی و وجود کوه های صعب العبور منطقه ای بود که می توانست مورد توجّه این گونه افراد قرار بگیرد
پس از تصرف ایران به دست مسلمانان به علّت حفظ متصرفات و همچنین رفاه و آبادانی و رونق فراوان مناطق ایران به ویژه از قرن دوم هجری به بعد گروه ها و قبایل بسیاری از اعراب به نقاط مختلف ایران مهاجرت کردند برخی از این قبایل یا شیعه بودند و یا گرایش به شیعه داشتند، یعقوبی در همین زمینه آورده است :« در فریدن در منطقه جرمقاسان(گلپایگان) در اطراف مردمی از عجمان قومی از عرب از قبیله همدان زندگی می کنند.» (یعقوبی، ۱۳۵۶ : ۵۰ و۵۱) قبیله ی همدان از قبایل عرب بودند که به وسیله حضرت  علی (علیه السلام) با اسلام آشنا شدند و با تأسیس شهر کوفه بخش مهمی از جمعیت کوفه را تشکیل دادند و از پیروان تشیع به شمار می رفتند (جعفریان، ۱۳۷۱: ۱۲۰) با توجه به اینکه فریدن بخشی از قلمرو لر بزرگ و گلپایگان در جوار مرزهای شمال لر بزرگ قرار داشت، با استقرار قبیله ای شیعی همدان در منطقه ، در اشاعه و رواج مذهب شیعه در منطقه کوشیدند.
همجواری قسمت هایی از مناطق لرنشین  خوزستان با شهرهای شیعه نشین عراق به خصوص شهر کوفه که مرکز تجمع شیعیان  و انجام فعالیت ها ی فکری آنان به شمار می رفت، باعث نفوذ افکار و  عقاید شیعی به این سرزمین شد .
سرزمین لرستان به لحاظ اقتصادی و معیشتی نیز می توانست در قرون نخستین اسلامی مورد توجّه اعراب قرار گیرد به گونه ای که دسته های بزرگی از قبایل عرب همه ساله به ایران مهاجرت می کردند. و به علت هم جواری مناطق لرستان بامحل سکونت اعراب، باعث ورود آنان به این سرزمین می شدو گرایش های مذهبی واعتقادی مهاجران عرب بر مردم بومی بی تأثیر نبوده است .
یکی دیگر از علل فعالیت شیعیان در قرن پنجم هجری در مناطق لر بزرگ و پایتخت اتابکان(مال امیر) وجود خاندان «آل بنجیر» است که خاندانی از سادات حسینی بودند و اغلب عارف، دانشمند، شاعر، قاضی و پیرو طریقت بودند و بسیاری از اشخاص سرشناس آن شهرت ایذجی و خوزی دارند.(فخرالزمانی قزوینی، ۱۳۷۵ : ۹۳۷)سر سلسله آل بنجیر، شیخ الاسلام قطب الاولیاء عبدالله بن یقظان الایذجی الخوزی می باشد که از مشایخ زمان خود بوده و کتابی در تصوف به نام«امد القصی الحمد» به وی نسبت می دهند.( فخرالزمانی قزوینی، ۱۳۷۵: ۹۳۷)

به طور کلی منطقه ی عشایری و کوچ نشین لر بزرگ به علت کوهستانی  و صعب العبور بودن و همین طوردور بودن از مرکز حکومت می توانست محل امنی برای رشد تفکرات مخالفان دستگاه خلافت نظیر شیعیان باشد .در اثبات این موضوع می توان به موارد زیر اشاره نمود :
۱- کثرت سادات ، امام زاده ها و زیارتگاه ها در منطقه ی لربزرگ .کثرت قبور این امام زاده ها گویای این حقیقت است که بسیاری از آن ها سادات و علویان بودند که از قرون دوم و سوم هجری به تدریج وارد این منطقه شدند و در آنجا سکونت نمودندکه می توان به مقبره ی سلطان ابراهیم در منطقه ی کارتای ایذه ، بقعه ی امام زاده سید صالح در مرغای ایذه و مقبره ی سید محمود در روستای میانگران سفلی ایذه اشاره نمود.(علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۰: ۱۴۶)
۲-وجود خانواده های سادات در منطقه لر بزرگ. از جمله می توان به سادات صالح ابراهیم ، سید احمد ، بابازاهد، سلطان ابراهیم ، صالح کوتاه ، شیرمرد، شیخ رباط و سادات بویر اشاره نمود.(سلیمانی، ۱۳۸۷: ۴۹تا۵۲)
۳- نمادهای زبانی همسو و هماهنگ با زبان و اسامی مذهب شیعه، زبان مردم منطقه مملو از سوگند به امامان و امام زاده ها و سرشار از واژه ها و اسامی مذهبی شیعه می باشد که از گذشته اجداد آنان با این واژه ها مأنوس بوده اند .(علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۸: ۱۸۰)

ورود امامزادگان و سادات به لرستان

طی قرون سوم و چهارم هجری شماری از سادات به کوهستان های منطقه لربزرگ مهاجرت نمودند و گروهی از آنان در شهر ایذه ساکن شدند که مؤلف کتاب«مهاجران آل ابوطالب» آنان را از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) می داند.(ابن طباطبا،۱۳۷۲: ۹۰)هم چنین مؤلف کتاب«تهذیب الانساب» که از نویسندگان اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری است به گروهی از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) اشاره می کند که در ایذه سکونت دارند و به بنی جصاص معروف بودند.(عبیدلی ،۱۴۱۳ ﻫ : ۱۴۶)
در دوره ی بنی امیه به سبب آزار ، اذیت ، شکنجه و کشتار علویان، به خصوص در دوران حکمرانی حجاج برعراق که قتل عام شیعیان فزونی یافت ، وبا شهادت بسیاری از بزرگان علوی ،‌شیعیان در شرایط بسیار دشواری قرار گرفتند ، در این شرایط بسیاری از علویان ، سادات و طرفداران آنان روانه مناطق دوردست و امن شدند، در همین خصوص مؤلف کتاب «جنبش زیدیه در ایران »معتقد است : «فرزندان و نوادگان امامان که سخت مورد تعقیب عمال خلافت بودند، پنهانی به ایران رهسپار شده ودر شهرها ودهکده های دورافتاده و صعب العبور ایران که به علت حمایت و یاری توده مردم از علویان جای مناسبی برای خود تشخیص می دادند، مخفیانه به فعالیت پرداختند.»(حقیقت،۱۳۶۳: ۶۹ و۶۸)
روند مهاجرت امام زادگان وسادات در دوره ی عباسیان نیز ادامه داشت ، وقوع قیام هایی همچون قیام زید ، قیام محمد بن عبدالله (نفس زکیه )، قیام ابراهیم بن عبدالله ( معروف به قتیل ‌با خمرا) و قیام حسین بن علی شهید فخ باعث مهاجرت عده زیادی به ایران شد. با ورود امام هشتم به ایران رغبت علویان وسادات برای مهاجرت به ایران بیشتر شد ، پس از تغییر رویه مأمون و به شهادت رسیدن امام رضا(علیه السلام) وضعیت علویان تغییر کرد و مورد آزار وتعقیب قرار گرفتند از آن جمله کاروان احمدبن موسی کاظم در شیراز مورد حمله قرار گرفت ودر پی به شهادت رسیدن ایشان، بسیاری از همراهان او به مناطق کوهستانی و صعب العبور پناه بردند.(محمدی اشتهاردی ، ۱۳۷۱: ۲۴۶-۲۴۷)
منطقه کوهستانی لر بزرگ به علل مختلف از جمله؛ وجود دژهای تسخیر ناپذیر که نفوذ به آن ها بسیار دشوار بود، منابع غنی طبیعی مانند آب فراوان ، گیاهان ومیوه های جنگلی گوناگون و شکارگاه های بسیار، نزدیک بودن به مناطق شیعه نشین عراق، می توانست پناهگاه امنی برای سکونت و مبارزه آنان به شمار آید .
ساختن بقعه وبارگاه بر سر مزار این افراد نشان دهنده این است که آنان از همان ابتدای زمان شهادت به اندازه ای مورد توجّه مردم بوده اند که قبر آنان مکان مقدسی قلمداد می شد ،‌سرزمین لر بزرگ از جمله مناطقی است که در جای جای آن مقابر این سادات وامامزادگان مشاهده می شود که بسیار مورد توجّه و احترام مردم منطقه هستند.

نقش علمای شیعه در گسترش تشیع در سرزمین لرستان

فعّالیت های مختلف علمای شیعه در جهت نشر افکار وعقاید شیعه در محدوده ی جغرافیایی سرزمین لر بزرگ ، تأثیر به سزایی بر افکار مردم منطقه داشته است .در بعضی از منابع مانند اعیان الشیعه آمده است که مدارس علوم دینی بزرگی در شهر ایذه فعالبت داشتند که«ابونعیم احمد بن عبدالله بن احمد اصفهانی» در سال ۳۵۶ ﻫ.ق. برای تحصیل علم به خوزستان سفر کرد و در شهر ایذج به استماع حدیث پرداخت.» (امین،۱۳۰۴ق: ۴۲)  برخی از این علما در سرزمین لرستان وبرخی در مناطق همجوار فعالیت داشته اند از جمله می توان به خاندان نوبختی که خاندانی ایرانی الاصل واهوازی است که از نیمه قرن دوم تا اوایل قرن پنجم ﻫ بیشتر در دارالخلافه بغداد مصدر کارهای کشوری و … بودند و از جمله آنان می توان به ابواسحاق اسماعیل بن علی بن اسحاق بن نوبخت و ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی اشاره نمود،(اقبال آشتیانی ،۱۳۵۷: ۳-۱) خاندان دیگری که تاثیر فراوانی در گسترش تشیع در قسمتی از سرزمین لرستان داشتند خاندان مهزیار بودند که آرامگاه یکی از شخصیت های مهّم این خاندان به نام حسن بن علی بن مهزیار در روستای «شش جوان» از توابع شهرستان فریدن اصفهان واقع است که این منطقه از جمله مناطق لرستان بود.حسن به علی بن مهزیار از محدثان و علمای شیعه ی قرن سوم هجری است ، پدرش علی (متوفای ۲۵۴ ه.ق.)از اصحاب امام جواد(علیه السلام) و امام  هادی (علیه السلام) و کتاب هایی در فقه شیعه نگاشته است .دو مزار به علی بن مهزیار نسبت داده می شود :یکی در اهواز و دیگری در جاجرم خراسان شمالی ، حسن بن علی مهزیار معمولاً احادیث خود را از طریق پدرش نقل می کرد ، در کتب معتبر شیعه احادیثی نقل شده که یکی از سلسله روات آنان حسن بن علی مهزیار است . خاندان مهزیار اغلب از علما و محدثین بوده اند از دیگر محدثین این خاندان می توان از ابراهیم بن مهزیار ، داود بن مهزیار –عمو های حسن- و محمد بن علی مهزیار برادر حسن و محمد بن ابراهیم بن مهزیار پسرعموی حسن یادکرد.(سلیمانی،۱۳۸۷: ۵۳)
شخصیت دیگری که در نزد لرها وبختیاری ها از احترام زیادی برخوردار است«احمد روزبه» نام دارد، او از شاگردان ابراهیم مرتضی،معروف به سلطان ابراهیم دومین فرزند امام موسی کاظم(علیه السلام) بود. سلطان ابراهیم شاگردان بسیاری را تربیت کرد که از مهم ترین آن ها احمد روزبه است که آرامگاه او درمنطقه ای به نام «کفت گله» مورد احترام مردم است . (مرادی نوروزی ،۱۳۷۷: ۱۶۷-۱۶۸)

تشیع در دوره ی اتابکان لر بزرگ(۵۵۰ تا ۸۲۷ ه.ق.)

در دوره ی اتابکان فعّالیت های شیعیان در قلمرو آنان تداوم داشت ، تا جائی که در دوره ی فرمانروایی اتابک نصرت الدّین هزاراسب گروه هایی از شیعیان به قلمرو اتابکان مهاجرت کردند. در همین زمینه مؤلف تاریخ گزیده می نویسد : «اقوام بسیار از جبل السماق۱۳شام بدو پیوستند چون گروه عقیلی از نسل علی بن ابی طالب وگروه هاشمی از نسل هاشم بن عبدمناف ودیگر طوایف متفرق….»(مستوفی ، ۱۳۶۴: ۵۴۰)
برخی از محققان معتقدند که سادات اولاد حضرت علی (علیه السلام)از جمله گروه های عقیلی و هاشمی ، علوی و شیعه بودند .(جعفریان،۱۳۷۱: ۱۶۷) و در زمان تعقیب ،آزار وقتل وعام شیعیان به کوه های سوریه پناه بردند. زیرا چند منطقه کوهستانی در آن زمان مهمترین پناهگاه سادات وعلویان به شمار می رفت که عبارت بودند از کوه های شام و لبنان ، مناطق کوهستانی ایران، ارتفاعات یمن و برخی از مناطق مصر.( علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۸: ۱۱۳)
بر همین اساس نویسنده ی تاریخ و جغرافیای کهگیلویه وبویر احمد معتقد است : خاندان اتابکان لرستان بزرگ نیز در هواداری از شیعیان نقش داشته اند وگفته اند آنان شیعه و از ارادتمندان خاندان علی (علیه السلام) بوده اند.(مجیدی ، ۱۳۵۸: ۵۴۰)این عقیده مؤلف«تاریخ و جغرافیای کهگیلویه و بویر احمد» با توجّه به رابطه حسنه اتابک ابوطاهر ونصرت الدّین هزاراسب با خلفای عباسی دور از ذهن به نظر می رسد .
در دوره ی اتابکان نوعی تساهل و مسامح دینی رواج داشت . شاید وجود شیعیان در این منطقه سبب گردید تا اتابکان به این تساهل تن دهند. آنان با سادات با احترام رفتار می کردند وبه آنان بخشودگی مالیاتی اعطاء می کردند . در همین زمینه می توان به سادات ساکن در روستای بابا حیدر از توابع شهرستان فارسان استان چهارمحال و بختیاری کنونی اشاره کرد که نسب خود را به سید میراحمد ابن شاهزاده عبدالله مشهور به شاه قطب الدّین ابن موسی کاظم (علیه السلام) می رسانند این سادات در دوره ی اتابکان لر بزرگ از پرداخت مالیات معاف بودند. (نجم الملک ، ۱۳۶۲: ۱۶۲ تا ۱۶۴)
ابن بطوطه که در دوره ی اتابک افراسیاب فرزند اتابک احمد وارد قلمرو اتابکان شده بود ،مواردی را در سفرنامه خود بیان می نماید که به نوعی  بیانگر رواج تشیع در سرزمین لر بزرگ است . وی به مزار متبرکی خارج از شهر شوشتر اشاره دارد که گفته می شد قبر زین العابدین علی امام سجاد(علیه السلام) است و اهالی شوشتر به زیارت آن می رفتند ونذرهای زیاد به آنجا می بردند.(ابن بطوطه ،۱۳۷۰: ۲۳۷)
همین طور ابن بطوطه از جایگاه و تقرب سادات درنزد اتابک سخن می گوید:«……. بزرگان شهر از قضات ، فقها و سادات و امرا برای تقریب به حضور اتابک رفته اند …….. وقتی وارد شدم قضات ، خطیبان و سادات به دیوار تالار تکیه زدند.»(ابن بطوطه ،۱۳۷۰:ص ۲۴۲) در خصوص جایگاه سادات در دستگاه اتابکان باید به ازدواج سید صالح –  که از بزرگان سادات بود و بسیاری براین عقیده اند که ایشان فرزند ابراهیم ثانی فرزند عبدالله فرزند امام موسی کاظم (علیه السلام) است – با دختر اتابک پشنگ اشاره کرد که از یک سو بیانگر جایگاه والای سادات در دستگاه اتابکان واز طرفی دیگر حضور شخصیت های برجسته دین را نشان می دهد که در تقویت و گسترش مذهب تشیع بسیار مؤثر بوده اند . (علیزاده گل سفیدی ،۱۳۸۸: ۱۲۰و۱۶۶)
گسترش تشیع در سرزمین لر بزرگ یک جریان دنباله دار است که از همان قرون اوّل و دوّم اسلامی آغازشد و به تدریج با به وجود آمدن شرایط وزمینه های مناسب تر این جریان شکل منسجم تری به خود گرفت در دوره ی زمامداری اتابکان لر بزرگ به علت تساهل و عدم سخت گیری مذهبی آنان ازیک سو و احترام به سادات از سوی دیگر ، جمعیت شیعیان در قلمروآنان از افزایش بیشتری برخوردار شد.
جریان تدریجی و دنباله دار تشیع در قلمرو لربزرگ در قرن هفتم وهشتم هجری تداوم یافت و به سرعت رو به گسترش نهاد که علل تداوم وگسترش آن را باید در عوامل زیر جستجو نمود:
۱- گرایش ساکنان قلمرو اتابکان لر به تشیع در راستای همان علل و انگیزه های تشیع مردم ایران است ، تبعیض و بی عدالتی خلفای بنی امیه و تحقیر ملل غیرعرب توسط آنان، ماهیت عدالت خواهانه و ظلم ستیزانه تشیع با وجود الگوهای عملی نظیر امام علی (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) در این گرایش تأثیر زیادی داشت.
۲- ورود اعراب مسلمان به مناطق مختلف ایران ،‌تبعید خوارج و شیعیان و مخالفان دستگاه خلافت، در کنار حضور علما و بزرگان و سادات به این منطقه در گرایش تدریجی مردم قلمرو لر بزرگ به تشیع بی تأثیر نبوده است.
۳- نفوذ تشیع در دربار ایلخانان، خصوصاً در زمان سلطنت غازان خان و دوران الجایتو در گسترش تشیع نقش بسزایی داشت .( بیانی ،۱۳۷۱: ۵۷۱-۵۷۰)زیرا اتابکان لر بزرگ که با سقوط خلافت بغداد، تحت  سیطره ی مغولان درآمده بودند به تبعیت از سیاست تسامح مذهبی ایلخانان ، آنان نیز از همان سیاست تسامح مذهبی  پیروی کردند و زمینه را برای گسترش تشیع در قلمرو خود فراهم آوردند.
۴-  نابودی اسماعیلیان که رقیب شیعیان جعفری بودند و اضمحلال دستگاه خلافت عباسی به وسیله    مغولان وپریشانی و نابسامانی اوضاع ایران باعث قدرت یافتن تشیع گردید. سقوط بغداد و برچیده شدن دستگاه خلافت به منزله ی رهایی شیعیان از سلطه حکام بنی عباس وسنی مذهبان بود.

مساجد معروف اتابکان لر بزرگ

۱- مسجد اتابکان شهرکرد: این مسجد قدیمی ترین بنای مذهبی شناخته شده موجود در استان چهارمحال و بختیاری است ودر مرکز شهرکرد به عنوان یکی از بناهای محوری بافت قدیمی شهر جلوه گری می کند. مسجد اتابکان در اوایل قرن هفتم هجری قمری در دوران حکومت سلسله محلی اتابکان لر بزرگ به سبک مساجد قرون اوّلیه اسلامی ساخته شده است و در دوره های صفوی و قاجاریه مرمت گردیده است.
همان طوری که فرم ومحدوده ی بنا نشان می دهد وسعت مسجد بیش از مساحت امروزی آن بوده است امّا درزمان های مختلف وبا تغییراتی که در آن صورت گرفته از مساحت آن کاسته شده است . جنس بنای این مسجد از خشت بوده و در سال ۱۳۵۱با شماره ۹۲۹جزوآثار ملی به ثبت رسیده وتوسط سازمان میراث فرهنگی تعمیر ومرمت شده است .
در چوبی ارزشمند ونفیس آن به دلیل کاربری انواع هنرهای روی چوب یکی از اسناد مهّم تاریخی وفرهنگی محسوب می گردد . مسجد اتابکان قسمتی از مجموعه تاریخی مرکز شهرکرد را تشکیل می دهند، این مجموعه شامل بقعه امامزادگان حلیمه و حکیمه خاتون مسجد وحمام های جنب امام زاده می باشد.(امینی، ۱۳۸۴:  ۱۶)
۲-  مسجدهلافیجان (هلایجان): در پانزده کیلومتری جنوب غربی شهر ایذه کنونی در منطقه ای که هلایجان نامیده می شود بقایای مجموعه ای از آثار تاریخی عهد اتابکان برجای مانده است که شامل مقبره سلطنتی، مدرسه ، مسجد و سایر ابنیه ها می شود. ابن بطوطه که همزمان با فوت پسر اتابک افراسیاب در مال امیر اقامت داشت  ضمن گزارش مراسم تشیع جنازه وعزاداری اتابک به این مسجد اشاره دارد و می نویسد: «این مقبره در محلی است که هلافیجان نام دارد وچهارمایل تا شهر مسافت دارد، در این محل مدرسه بزرگی هست که نهری از میان آن می گذرد و در داخل مدرسه مسجدی وجود دارد که نماز جمعه در آن خوانده می شود ودر بیرون مدرسه گرمابه ای است وگرداگرد آن باغ بزرگی است .(ابن بطوطه، ۱۳۷۰:  ۲۴۳،۲۴۴)
بقایای مسجد ومدرسه ای که ابن بطوطه ازآن گزارش می دهد تاکنون پابرجاست ومسافرینی که از جنوب عازم ایذه هستند قبل از ورود به تنگ هلایجان (هلاگون) سمت چپ جاده در جوار روستای چنارستان آن را مشاهده می نمایند. وجود این مساجد و مدارس مذهبی در منطقه لربزرگ در گرایش مردم ساکن منطقه به تشیع بی تأثیر نبوده است.

نتیجه :

دین اسلام در نیمه نخست قرن اول هجری وارد مناطق خوزستان و زاگرس میانی که بخش اعظم قلمرو لر بزرگ در آن قرار دارد، شد. مردم این نواحی زمینه و فرصت آشنایی با دین اسلام و پذیرش آن را پیدا کردند.خوزستان و زاگرس میانی دروازه ورود مسلمانان به ایران بود ساکنان این نواحی زودتر از دیگر ایرانیان با اسلام و مسلمانان آشنایی پیدا کردند.ایرانیان کنجکاو، تحقیرشده و ناراضی از سلطه ظالمانه دستگاه خلافت اموی،  در جستجوی مذهبی بودند که کرامت و شأن آن را ارج و احترام نهد که نهایتاً آزادی،عدالت و کرامت گمشده خود را در مذهب شیعه یافتند و به آن گرویدند.
منطقه لر بزرگ در واقع کانون تجمع مخالفان بنی امیه و  بعدها بنی عباس گردید.خوارج، غلات شیعه، جنبش های ملی، اسماعیلیان، فراریان از ظلم و جور ، علویان و سادات در این منطقه عَلَم اعتراض برافراشتند و در پناه کوهستان های صعب العبور و تسخیر ناپذیر که محیطی مساعد برای جنگ و گریزهای چریکی بود، قیام کردند.نزدیکی این منطقه با مرکز حکومت و سکونت پیشوایان دینی و اماکن مقدسه در عراق و حجاز، این فرصت را فراهم کرد که از اوضاع قلمرو اسلامی به موقع آگاهی و اطلاعات لازم را کسب کنند.
امام رضا(علیه السلام) و بسیاری از بزرگان علویان و سادات برای ورود به فلات داخلی ایران و سایر نواحی از زاگرس میانی(مناطق لر نشین)عبور کردند، عبور این اشخاص، ملاقات ها و دیدارهایی به دنبال داشت که توانست برساکنان این مناطق تأثیر مثبت بر جای گذارد و زمینه ساز آشنایی و گرایش آنان به مذهب شیعه شود.
در واقع نفوذ و گسترش تشیع به منطقه لر بزرگ با زمینه ها و بسترهای اجتماعی وفرهنگی نظیر نزدیکی سرزمین لر بزرگ به مناطق شیعه نشین عراق و مهاجرت برخی گروه های اعراب به ایران و اسکان آن ها در مناطق مختلفی از منطقه لر بزرگ و یا شرایط خاص جغرافیایی این منطقه که باعث جذب عقاید مخالف خلفا چون تشیع می شد، آغاز شد و در مرحله بعد این جریان با آغاز مهاجرت علویان به این سرزمین که خود از نتایج قیام امام حسین(علیه السلام) بوده است و پس از آن سفر امام رضا به ایران که یکی از تبعات ان افزایش ورود امام زادگان و سادات به مناطق مختلف ایران از جمله سرزمین لرنشین بوده است همچنان ادامه
پیداکرد.عوامل دیگری از جمله فعالیت های گوناگون فرهنگی و مذهبی علمای شیعه در جهت تبلیغ عقاید مذهب تشیع کمک فراوانی به کامل کردن این جریان کرد،به گونه ای که تا قبل از تأسیس سلسله ی صفویه که از سیاست های آن حکومت رسمی کردن مذهب تشیع بود، مذهب فوق به گونه قابل توجهی جای خود را دربین اقشار مختلف جامعه خصوصاً در منطقه لربزرگ بازکرده بود.

نویسنده:دکتر عزت الله عبدالهی نوروزی – مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایذه

مبدأ ظهور تشیع در گذر تاریخ

شیعه در لغت، به گروهی که پیرو شخصی هستند گفته می شود و همچنین به مجموعه ای که پیرو یک هدف و عقیده اند.در «قرآن مجید» نیز به همین معنا آمده است؛ مانند: «وَ اِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لابْراهِیم»۱ و همچنین آیه شریفه «… فَوَجَدَ فِیهَا رَجُلَینِ یقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هَذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ…» در میان روایات اهل سنّت، روایات زیادی وجود دارد که دلالت دارد بر آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) لفظ شیعه را برای پیروان امیرمؤمنان، علی(علیه السلام) قرار داده اند.

«شیعه» در لغت و اصطلاح

شیعه در لغت، به گروهی که پیرو شخصی هستند گفته می شود و همچنین به مجموعه ای که پیرو یک هدف و عقیده اند.

در «قرآن مجید» نیز به همین معنا آمده است؛ مانند: «وَ اِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لابْراهِیم»۱ و همچنین آیه شریفه «… فَوَجَدَ فِیهَا رَجُلَینِ یقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هَذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ…»۲

استفاده از لفظ شیعه برای پیروان حضرت امیرمؤمنان، علی(علیه السلام)

در میان روایات اهل سنّت، روایات زیادی وجود دارد که دلالت دارد بر آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) لفظ شیعه را برای پیروان امیرمؤمنان، علی(علیه السلام) قرار داده اند.

از آن جمله اند روایاتی که سیوطی در تفسیر آیه شریفه «اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئکَ هُمْ خَیرُ البَرِیهِ»۳ آورده است:

ابن عساکر از جابر بن عبدالله نقل کرد: ما خدمت پیامبر بودیم که علی به آنجا آمد. پس از آن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:

«سوگند به آنکه جان من به دست اوست! این (علی(علیه السلام)) و شیعیانش همان رستگاران روز قیامتند» و آیه «اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَرِیهِ»۴ نازل شد.

ابن عدی نیز از ابن عبّاس نقل کرد که او گفت:

زمانی که آیه «اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَرِیهِ» نازل شد، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به علی فرمود: «آن رستگاران روز قیامت، تو و شیعیان هستید. شما خوشحال و خشنودید و خدا هم از شما راضی و خشنود است.»۵

ابن مردویه از علی(علیه السلام) نقل کرد که او گفت: «رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمود:

«آیا این کلام الهی را که می فرمایند: «اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَرِیهِ» را نشنیده ای؟ منظور تو و شیعیانت هستند، وعده گاه من و شما (کوثر) در زمانی که مردمان برای حساب و کتاب جمع می شوند و من می آیم، حوض (کوثر) است؛ در حالی که رو سفید و شناخته شده اید، فراخوانده می شوید.»۶

شیعه در میان صحابه

به دلیل وجود سخنانی از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره لفظ شیعه و نسبت دادن آن به پیروان امیرمؤمنان، علی(علیه السلام) عدّه ای از بزرگان صحابه توجّه ویژه ای به امیرمؤمنان، علی بن ابی طالب(علیه السلام) نموده و در همان زمان هم، نام شیعه علی بن ابی طالب(علیه السلام) را با خود همراه داشتند.

عبدالعزیز دهلوی که کتابش سرشار از نسبت های ناروا و تهمت ها به مکتب تشیع است، آغاز تاریخ پیدایش تفکّر شیعی را در میان اصحابه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) جست وجو کرده و چنین می نویسد:

فایده اوّل: اوّل کسی که به شیعه ملقّب شد، جماعتی از مهاجران و انصار و تابعان ایشان هستند که مشایعت و متابعت حضرت مرتضی نمودند و وقتی که ایشان خلیفه شدند، ملازمت و صحبت ایشان اختیار کردند و با محاربان ایشان جنگ نمودند و مطیع اوامر و نواهی ایشان ماندند و این ها را شیعه مخلصان گویند.۷

شمس الدّین ذهبی نیز در «میزان الاعتدال» در جواب اینکه چرا ابان بن تغلب را توثیق کرده با اینکه وی شیعی مذهب می باشد، می نویسد:

اگر بخواهیم هر کسی را که منسوب به تشیع است حذف کنیم، باید تعداد زیادی از احادیث نبوی را کنار بگذاریم که این کار، فساد آشکاری خواهد بود.۸

از نوشته این عالم رجالی اهل سنّت، چنین فهمیده می شود که در میان صحابه و تابعانِ آنها، تعداد زیادی از شیعیان با همین نام وجود داشته اند و برای حفظ سنّت نبوی ناچار نباید عقیده آنها را در وثاقت آنها دخالت داد.

مرحوم سید عبدالحسین شرف الدّین در کتاب «فصول المهمّه» بیش از دویست تن از صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را به ترتیب حروف هجاء ذکر می کند که همگی گرایش و تفکّر شیعی داشته اند.۹

مرحوم سید علی خان حسینی هم در «الدّرجات الرفیع فی طبقات الشّیعـه» حدود ۷۰ تن از صحابه را به عنوان طبقه اوّل از طبقات شیعه عنوان می کند.

احمد امین در کتاب «فجر الاسلام» تعدادی از صحابه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را که تفکّر شیعی داشته اند، ذکر می کند. ۱۰

ریشه تفکّر و اعتقادات شیعه

محتوای عقاید شیعه در اعتقاد به افضل بودن امیرمؤمنان(علیه السلام) و جانشینی آن حضرت و ضرورت پیروی از اهل بیت(علیه السلام) در کنار قرآن مجید، خلاصه می گردد که همگی برگرفته از سخنان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و درکتاب های اهل سنّت نیز وجود دارد. ۱۱

به دیگر سخن، شیعیان معتقدند که بعد از کتاب الهی و پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم)، باید متمسّک به

اهل بیت و خلفای منصوب از طرف آن حضرت بود؛ در حالی که اهل سنّت با توجّه به احترام و علاقه ای که به اهل بیت(علیه السلام) نشان می دهند، چنین نظری را قبول ندارند؛ بلکه همه صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را عادل می دانند و به گفتار و رفتار آنها پایبندند.

همان گونه که اشاره شد، شیعیان، اعتقادات خود را از کلمات

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گرفته اند، آن هم کلماتی که مورد اتّفاق هر دو فرقه است تا جایی که نسبت به بعضی از احادیث، ادّعای تواتر هم شده است و از آن جمله اند:

الف) حدیث ثقلین: «إنّی تارکٌ فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی و أنهما لم یفترقا حتّی یردا علی الحوض»۱۲ این حدیث شریف به طور آشکار هدایت مسلمانان را تا روز قیامت تضمین کرده است؛ به شرطی که کتاب خدا در کنار اهل بیت(علیه السلام) آن حضرت باشد. علاوه بر این، تصریح می کند که این دو، جدا شدنی نیستند. مفهوم این جمله آن است که هر کس به یکی از آن دو به تنهایی عمل کند، بر ضلالت و گمراهی خواهد بود؛

ب) حدیث غدیر: «من کنت مولاه فعلی مولاه»؛ ۱۳

ج) حدیث سفینه: «اَلا إنّ مثل اهل بیتی فیکم مثل سفینه نوح من قومه؛ من رکبها نجا و مَن تخلّف عنها غرق»؛۱۴

د) حدیث منزلت و وصایت: «أنت منّی بمنزله هارون من موسی»؛ ۱۵

ه‍) حدیث اَمان «…و أهل بیتی أمان لامّتی من الاختلاف…» ۱۶

و) احادیث ائمه اثنی عشر: «لا یزال الدّین قائما حتّی تقوم الساعه أو یکون علیکم اثنی عشر خلیفه کلّهم من قریش». ۱۷

در این حدیث شریف نیز، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تعداد جانشینان خود را دوازده تن معرفی کرده است. ۱۸

پندارهای غیر واقعی در مورد شیعه

چنان که تا اینجا معلوم شد، تاریخ پیدایش و ظهور عقاید و بنیان تفکّر شیعی، در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و از سخنان آن حضرت راجع به امیرمؤمنان، علی بن ابی طالب(علیه السلام) و امامان بعد از او شکل گرفته، نقطه اوج آن در سقیفه بوده است و در جریان حکومت امام اوّل ـ سال های ۳۵ تا ۴۰ ه‍. ق.

ـ کاملاً ملموس و آشکار شد.

ولی ظاهراً عدّه ای به دلیل قبول نکردن این موضوع یا نداشتن آگاهی های ابتدایی یا غرض ورزی ها، شیعه را مولود مسائل دیگری می دانند.

مهم ترین نظریه ها و پندارها در این باره عبارتند از:

ـ پیدایش شیعه بعد از جریان سقیفه رخ داده است؛

ـ تشیع، مولود جنگ صفّین است؛

ـ افکار فردی یهودی به نام عبدالله بن سباء، نقطه آغاز تفکّر شیعی است؛

ـ شیعه متأثّر از افکار زرتشتی و ایرانیان آن زمان است؛

ـ شیعه در زمان آل بویه و صفویه ایجاد شده است.

کسانی که پیدایش شیعه را به جریان سقیفه پیوند می دهند، بر این باور نیستند که گروهی ـ بنا بر سخنان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) ـ

حضرت علی(علیه السلام) را افضل از دیگران می دانستند؛ آنها معتقدند در بحران به وجود آمده پیرامون انتخاب خلیفه، این فکر ناگهان به اذهان بعضی مثل زبیر، سلمان، مقداد و ابوذر خطور کرد که ایشان هم پسر عمّ و داماد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را برای خلافت معرفی کنند؛ ولی با توجّه به آنچه مطرح شد، چنین تحلیلی از پیدایش یک تفکّر و مکتب، سطحی به نظر می آید که بیش از این هم در جواب آن، سخن گفتن روا نیست.

امّا اینکه بعضی دیگر، تشیع را مولود جنگ صفّین دانسته اند، به خاطر اشتباهی است که بین «پیدایش» و «ظهور» یک مکتب شده است. تشیع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و از سخنان آن حضرت پدید آمده و طبیعی است زمانی که امیرمؤمنان(علیه السلام) ـ در سال ۳۵ ه‍. ق. ـ به خلافت رسید، شیعه رشد یافته و ظهور پیدا کرد؛ به خصوص در جنگ صفّین که شیعیان آن حضرت از هواداران معاویه به طور واضح جدا می شوند.

رایج ترین مطلبی که در این مورد ذکر شده، پیدایش شیعه توسط فردی به نام عبدالله بن سباء است که افکار او را پایه و سرآغاز تفکّر شیعیان می دانند و اکثر نویسندگان اهل سنّت مثل ابن اثیر، ابن کثیر، ابن خلدون، احمد امین و رشید رضاء این مطلب را بیان کرده اند.

«عبدالله بن سباء» کیست؟

اوّلین تاریخ نویسی که نام عبدالله بن سباء و داستان او را ذکر کرده، طبری است.۱۹ او می گوید:

عبدالله بن سباء یهودی زاده ای بود که به ظاهر اسلام آورد و بعد به سفر در شهرهای مسلمانان پرداخت و افکار خاصّ خود را که از جمله آنها جانشینی حضرت علی بن ابی طالب(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بود، در میان مردم منتشر کرد.

بعضی در تحلیل زندگی این فرد گفته اند: او برای اینکه جامعه اسلامی را از درون بپوساند، اظهار اسلام کرد و فتنه هایی به وجود آورد که منجر به قتل عثمان شد. حرف های او تا حدّی فریبنده بود که تعدادی از صحابه و تابعان مثل سلمان، ابوذر، صعصعه بن سوحان و محمّد بن ابی بکر را تحت تأثیر قرار داد.

درباره این ادّعا دو دسته جواب وجود دارد: دسته اوّل، مربوط به سند این قصّه است و دسته دوم، مربوط به متن این داستان.

الف) سند روایت: طبری این روایت را از سیف بن عمر نقل می کند که بیشتر علمای رجالی اهل سنّت او را رد کرده اند و او را از زمره جعل کنندگان حدیث شمرده اند.

ذهبی، نظر علمای رجال را در مورد سیف بن عمر چنین نقل می کند:

عبّاس به نقل از یحیی در مورد او گفت:

روایات و احادیث او ضعیف است و مطین از یحیی نقل کرد: یک پول سیاه (چیز ناچیز) از او بهتر است. ابوداوود نیز گفت: او چیزی نمی داند و ابوحاتم نیز گفت: به احادیث او توجّهی نمی شود (بی اعتبار است) و ابن حبان گفت: او متّهم به کفر (زندیق کودن) شده است. ابن عدی نیز گفت: بیشتر احادیث روایت شده توسط او نادرست است.۲۰

ب) متن داستان:

چگونه ممکن است یک یهودی تازه مسلمان و اهل «یمن» که از مرکز اسلام (مدینه) هم دور است، بتواند آن چنان نفوذی پیدا کند که بزرگانی از صحابه را فریب داده و علیه عثمان فضاسازی نماید تا جایی که عثمان و اطرافیان او از برخورد با او عاجز باشند؟ در صورتی که عثمان با مخالفان خود، اگر چه از صحابه نزدیک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هم بودند، به شدّت برخورد می کرد.

به نظر می رسد که این جریان، چیزی جز یک داستان سرایی نیست که برای تضعیف یک مذهب به کار برده اند؛ با آنکه نقل این روایت از کسی است که او را جعل کننده حدیث خوانده اند.

در مورد خود ابن سباء هم دو نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل: چنین شخصی با خصوصیاتی که سیف بن عمر نقل کرده، اصلاً وجود خارجی نداشته است. دکتر طه حسین، به این مطلب اشاره کرده است و همچنین نویسنده ای در «عربستان» به نام دکتر حسن الفرحان المالکی گفته است که فردی به نام عبدالله بن سباء وجود خارجی ندارد. از نویسندگان شیعه هم علّامه عسکری کتابی به همین نام «عبدالله بن سباء» تألیف کرده اند که بی اساس بودن فردی به این نام را اثبات می کند.

نظریه دوم: آنانی که می گویند فردی به این نام وجود داشته ـ مثل «رجال» کشی و نجاشی ـ امّا در ادامه می گویند: او کسی بوده که در حقّ امیرمؤمنان(علیه السلام) غلوّ کرده و چون توبه نکرد، حضرت وی را سوزاند و روایاتی از ائمه معصوم(علیه السلام) نقل می کنند که او در آنها ملعون و مطرود معرفی شده است.

با توجّه به آنچه ذکر شد، راوی داستان فردی است که در کتب عامّه به شدّت تضعیف شده و متن آن هم با شرایط اجتماعی آن عصر سازگاری ندارد؛ به علاوه که وجود چنین فردی، افسانه ای بیش نیست و اگر فردی هم به این نام بوده، دلایل موجود حاکی از لعن و طرد و نفی افکار او بوده است. حال چگونه است که تعدادی از نویسندگان برای بررسی و تحلیل یک مکتب و یک تفکّر به خود اجازه می دهند که به سراغ عوامل ساختگی و افسانه ای که چه بسا با انگیزه های سیاسی نگاشته شده است، بروند؟!

افرادی مثل احمد امین مصری، پیدایش تفکّر شیعه را به گونه ای دیگر ترسیم می کند. او می گوید:

ایرانیان، مجوسی بودند و در زمان خلیفه دوم که ایران فتح شد، آنان دیگر جرئت باقی ماندن بر کیش مجوس را نداشتند. بنابراین در ظاهر، اسلام را پذیرفتند؛ ولیکن افکار قبلی خود را در قالب تشیع و عقاید شیعی حفظ کردند. همان گونه که در ایرانِ مجوسی، خلافت و پادشاهی موروثی بود، این تفکّر هم در میان شیعیان در قالب مسئله امامت شکل گرفت و خلافت یک خاندان را قبول کرده و به طرفداری از آن پرداختند.

در نقد این نظریه هم چند نکته لازم به ذکر است:

اوّل: مگر مسلمانان پس از فتح ایران، مردم را مجبور به پذیرش اسلام کردند تا ایرانیان چنین واکنشی نشان دهند؟! در حالی که آتشکده های زرتشتی تا سال ها بعد باقی بود و مسلمانان تعرّضی به آنها نکردند.

دوم: با اندک تأمّلی در تاریخ ایران، این سؤال مطرح می شود که مگر ایرانیان از حکومت های زرتشتی راضی بودند که برای بقای حکومت، درصدد حفظ آن به شکل جدید باشند؟! آیا علّت اصلی شکست امپراتوری بزرگی مثل ساسانیان، ناراضی بودن اکثر مردم نبود؟!

سوم: اگر گویندگان این نظریه مخالف با مسئله امامت هستند، چرا آن را به مجوس نسبت می دهند؟ اگر در این حرف کمی بیشتر دقّت می کردند، آن را مخالف با قرآن کریم می یافتند. آیا قرآن هم که تعدادی از انبیای ابراهیمی را از نسل یکدیگر می داند، به نظر این نویسندگان بر روش مجوس گام بر می دارد؟! قرآن مجید در مورد آل ابراهیم می فرماید:

«اَمْ یحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَی ما آتاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَینا آلَ إبْراهِیمَ الکِتاب وَ الحکْمَهَ وَ آتَیناهُمْ مُلْکا عَظِیما».۲۱

در جای دیگر به ذریه بعضی از انبیاء اشاره می کند و می فرماید:

«اِنَّ الله اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحا وَ آلَ ابراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلی العَالَمِینَ ذُرِّیهً مِنْ بَعْضٍ وَ اللهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ».۲۲

به نظر می رسد بعضی برای تخریب یک مکتب و تفکّر، هر آنچه از تحلیل های سطحی سیاسی، اجتماعی به ذهنشان می رسد، عنوان می کنند، بدون اینکه توجّه به جهات دیگر آن داشته باشند؛ اگر چه در اذهان عامّه مردم، گروهی را به انزوا می کشند و ضربه به اسلام و تعالیم قرآنی وارد می کنند!

امّا پسندیده آن است که به جای تحلیل های سطحی تاریخی و سیاسی برای شناخت یک مکتب، ابتدا از اصول خودشان استفاده کنند و اگر بطلان عقاید آنها توسط قرآن و سنّت و عقل ثابت شد، آنگاه علّت پیدایش آن را در احتمالات و فرضیه های به دست آمده از تحلیل های افراد و جریان های تاریخی جست وجو نمایند.

پی نوشت ها:

۱٫ سوره صافات (۳۷)، آیه ۸۳٫

۲٫ سوره قصص (۲۸)، آیه ۱۵٫

۳٫ سوره بینه (۹۸)، آیه ۷٫

۴٫ الدرّ المنثور، ذیل آیه ۷ / البینّه، ج ۶، ص ۶۴۳ و فتح القدیر، ذیل آیه ۷، سوره البینه، ج ۵، ص ۴۷۷٫

۵٫ الدرّ المنثور، ذیل آیه ۷ / البینّه، ج ۶، ص ۶۴۳ و سایر تفاسیر اهل سنّت که این گونه روایات را ذکر کرده اند، عبارتند از:

الف) طبری، تفسیر جامع البیان، ذیل آیه ۷، البینه، ۱۵/۳۳۵٫

ب) آلوسی، روح المعانی، ذیل آیه ۷، البینه، ۱۵/۴۳۲٫

ج) شوکانی، فتح القدیر، ذیل آیه ۷، البینه، ۵/۴۷۷٫

کتاب های غیر تفسیری:

الف) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، «ذکر من اسمه عصام»، شماره ۶۷۳۱، ترجمه عصام بن الحکم العکبری، ۱۲/۲۸۹٫

ب) الهیثمی، مجمع الزوائد، باب مناقب علی بن ابی طالب، ۹/۱۳۱٫

ج) الصواعق المحرقه، الباب الحادی عشر، الفصل الاول: فی الآیات الوارده فیهم، الآیه الحادیه العشره قوله تعالی: «اِنَّ الذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئِکَ هُمْ خَیرُ البَرِیه»، ص ۱۶۱٫

د) شبلنجی، نور الابصار، فصل فی ذکر مناقب سیدنا علی بن أبی طالب، ص ۱۵۸ و ۱۵۹٫

ه) ابن مغازلی، مناقب، حدیث ۳۳۵ و ۳۳۹، ص ۲۹۳ و ۲۹۶٫

و) خوارزمی، مناقب، الفصل السابع عشر، ح ۲۴۷، ص ۲۶۶٫

ز) حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، حدیث ۱۱۲۵ تا ۱۱۴۸ (در مجموع ۲۴ روایت)، ۲/۴۵۹٫

ح) گنجی شافعی، کفایه الطالب، الباب الثانی و الستون، ص ۲۴۶٫

ط) ابن مردویه، ما نزل من القرآن، ذیل آیه ۷، البینه، ح ۵۷۸ تا ۵۸۱، ص ۳۴۶ و ۳۴۷٫

۶٫ تحفه اثنی عشریه، باب اول، فایده اول.

۷٫ میزان الاعتدال، ترجمه شماره ۲، ابان بن تغلب ۱/۱۱۸٫

۸٫ ابو محمد الحسن بن موسی النوبختی، الفرق و المقالات، (به نقل از اعیان الشیعه، مقدمه الثانیه، ۱/۲۰).

۹٫ الفصول المهمّه، ص ۲۶۵ تا ۳۰۸٫

۱۰٫ فجر الاسلام، الباب السابع، الفصل الثانی، ص ۲۶۶ و ۲۶۷٫

۱۱٫ لازم به ذکر است چون بنا بر اختصار است، فقط اشاره ای کوتاه به روایت و یک منبع از کتب عامّه شده است. درحالی که هر کدام بحث مفصّلی را می طلبد که در جای خود باید به آن پرداخت.

۱۲٫ تفسیر القرآن العظیم، ذیل آیه ۲۳، الشوری، ۴/ ۱۱۵٫

۱۳٫ صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابه، باب من فضائل علی بن ابی طالب(علیه السلام)، ۴ / ۱۸۷۳٫

۱۴٫ تواتر این روایت، به هیچ وجه قابل انکار نیست و مرحوم علامه امینی در جلد اول الغدیر به منابع این روایت در کتب اهل سنّت اشاره می کند.

۱۵٫ المستدرک علی الصحیحین، کتاب معرفه الصحابه و من مناقب اهل الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)، ح ۴۷۲۰ / ۳۱۸، ۳/۱۶۳٫

۱۶٫ صحیح مسلم، باب فضائل الصحابه، باب من فضائل علی بن ابی طالب(علیه السلام)، ۴/۱۸۷۰٫

۱۷٫ المستدرک علی الصحیحین، کتاب معرفه الصحابه و من مناقب اهل الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)، ح ۴۷۱۵/۳۱۳، ۳/۱۶۲٫

۱۸٫ صحیح مسلم، کتاب الاماره، باب تبع لقریش، حدیث ۱۰ (۱۸۲۲)، ۳/۱۴۵۳٫

۱۹٫ تاریخ الطبری، حوادث سال ۳۵، ۳/۳۷۸٫

۲۰٫ میزان الاعتدال، (حروف السین / سیف)، شماره ۳۶۴۲، ترجمه سیف بن عمر ۳/۳۵۳ و همچنین ر.ک به: تهذیب التهذیب (حرف السین / سیف)، شماره ۲۸۱۹ ترجمه سیف بن عمر ۴/۲۶۸ و الجرح و التعدیل، شماره ۱۱۹۸، ۴/۲۷۸٫

۲۱٫ سوره نساء (۴) آیه ۵۴٫

۲۲٫ سوره آل عمران (۳) آیات ۳۳ و ۳۴٫

منبع :موعود – مرداد ماه سال ۱۳۹۲ شماره ۱۴۲ و ۱۴۳ –

امام رضا(ع)و روش معاشرت با مردم

مرحوم شیخ طوسى رضوان اللّه تعالى علیه در کتاب رجال خود آورده است :

در یکى از روزها، عدّه اى از دوستان امام رضا علیه السلام در منزل آن حضرت گرد یکدیگر جمع شده بودند و یونس بن عبدالرّحمن نیز که از افراد مورد اعتماد حضرت و از شخصیّت هاى ارزنده بود، در جمع ایشان حضور داشت .

هنگامى که آنان مشغول صحبت و مذاکره بودند، ناگهان گروهى از اهالى بصره اجازه ورود خواستند.

امام علیه السلام ، به یونس فرمود: داخل فلان اتاق برو و مواظب باش هیچ گونه عکس العملى از خود نشان ندهى ؛ مگر آن که به تو اجازه داده شود.

آن گاه اجازه فرمود و اهالى بصره وارد شدند و بر علیه یونس ، به سخن چینى و ناسزاگوئى آغاز کردند.

و در این بین حضرت رضا علیه السلام سر مبارک خود را پائین انداخته بود و هیچ سخنى نمى فرمود؛ و نیز عکس العملى ننمود تا آن که بلند شدند و ضمن خداحافظى از نزد حضرت خارج گشتند.

بعد از آن ، حضرت اجازه فرمود تا یونس از اتاق بیرون آید.

یونس با حالتى غمگین و چشمى گریان وارد شد و حضرت را مخاطب قرار داد و اظهار داشت :

یاابن رسول اللّه ! من فدایت گردم ، با چنین افرادى من معاشرت دارم ، در حالى که نمى دانستم درباره من چنین خواهند گفت ؛ و چنین نسبت هائى را به من مى دهند.

امام رضا علیه السلام با ملاطفت ، یونس بن عبدالرّحمان را مورد خطاب قرار داد و فرمود:

اى یونس ! غمگین مباش ، مردم هر چه مى خواهند بگویند، این گونه مسائل و صحبت ها اهمیّتى ندارد، زمانى که امام تو، از تو راضى و خوشنود باشد هیچ جاى نگرانى و ناراحتى وچود ندارد.

اى یونس ! سعى کن ، همیشه با مردم به مقدار کمال و معرفت آن ها سخن بگوئى و معارف الهى را براى آن ها بیان نمائى .

و از طرح و بیان آن مطالب و مسائلى که نمى فهمند و درک نمى کنند، خوددارى کن .

اى یونس ! هنگامى که تو دُرّ گرانبهائى را در دست خویش دارى و مردم بگویند که سنگ یا کلوخى در دست تو است ؛ و یا آن که سنگى در دست تو باشد و مردم بگویند که درّ گرانبهائى در دست دارى ، چنین گفتارى چه تاثیرى در اعتقادات و افکار تو خواهد داشت ؟

و آیا از چنین افکار و گفتار مردم ، سود و یا زیانى بر تو وارد مى شود؟!

یونس با فرمایشات حضرت آرامش یافت و اظهار داشت : خیر، سخنان ایشان هیچ اهمیّتى برایم ندارد.

امام رضا علیه السلام مجدّدا او را مخاطب قرار داد و فرمود:

اى یونس ، بنابر این چنانچه راه صحیح را شناخته ، همچنین حقیقت را درک کرده باشى ؛ و نیز امامت از تو راضى باشد، نباید افکار و گفتار مردم در روحیّه ، اعتقادات و افکار تو کمترین تاثیرى داشته باشد؛ مردم هر چه مى خواهند، بگویند.(۱)

۱- بحار الا نوار: ج ۲، ص ۶۵، ح ۵، به نقل از کتاب رجال کشّى .

معیار مذهب حق

 اشاره:

اعتقاد به چیزی که آن چیز همان طور هست، این اعتقاد متصف به حق می­ شود و طرف مقابل آن، اعتقاد باطل خواهد بود. این معنای حق و باطل از ثمراتی است که در ادیان و مذاهب کاربرد دارد؛ زیرا تمام اختلافات بین ادیان و مذاهب از همین جا نشأت می ­گیرد. بعضی از ادیان و مذاهب معتقد به چیزی است که مذهب و دینی دیگر معتقد به ضد آن است به همین دلیل مسائل اعتقادی معرکه و میدان ضدیت آراء و تخالف نظرها و حتی مایۀ خونریزی‌ها و نابودی تمدن‌ها شده و می‌شود، پس توجّه به مسائل اعتقادی و ایمانی از زاویۀ حق و باطل امری است لازم و واجب و بحث در پیرامون آن  ارزش حیاتی دارد.

 

حق در برابر باطل قرار دارد. این دو عنوان در حوزه های مختلف استفاده می شود.

علامه طباطبایی در این باره می‌فرماید: حق که در مقابل باطل قرار دارد به چیزی ثابت و واقع از آن جهت که واقع است اطلاق می‌شود و به حقّ مالی و سایر حقوق اجتماعی به خاطر ثبوت آنها در نظر اجتماع حق گفته می ‌شود.[۱]

شهید مطهّری می‌فرماید: حق و حقیقت هر دو دارای یک ریشه می ‌باشند و در امور تکوینی به چیزی گفته می‌شود که وجود و واقعیّت داشته باشد و در مقابل آن باطل به چیزی اطلاق می‌ شود که دارای وجود و واقعیّت نباشد. بنابراین چون خداوند واجب الوجود است و وجود و واقعیّتش بالذات است، پس او حق بالذات می ‌باشد و سایر موجودات و مخلوقات چون وجود دارند نیز حق‌اند لکن حق بالغیرند نه بالذات.[۲]

علّامه برای اثبات این مطلب به آیه‌ای از قرآن متمسّک شده و در ذیل آیه «ذلک بانّ الله هو الحق[۳] می‌فرماید: که وجود ضمیر فصل و معرفه بودن خبر با «لام»‌ مفید حصر مبتدا در خبر است. به این معنا که حق منحصر در خداست و فقط او ثابتی است که هیچ بطلان در او راه ندارد، زیرا به هر تقدیری موجود است و وجودش مطلق و غیر مقیّد به قیدی و غیر مشروط به شرطی است. بنابراین چون وجودش ضروری و عدمش ممتنع است، پس او حق بالذات است و حقیّت سایر موجودات از حقیّت او گرفته شده است.[۴]

حق و باطل در اعتقادات.

 مسئلۀ حق و باطل نقش اساسی در جوهر و پیکرۀ ادیان و مذاهب دارد و سعادت واقعی و رستگاری دنیوی واخروی بشر متوقف بر حقانیت دین و مذهب و سایر امور اعتقادی بوده و خسران و زیان ابدی بشر ناشی از بطلان امور اعتقادی است.

وقتی که دین و اعتقاد حق مشخص شد، نیازی به معرفی عقاید و ادیان باطل وجود ندارد؛ زیرا اولا هرچیزی که حق نبود باطل است و ثانیا از حیث نظری، شناخت حق قطعا مستلزم شناخت باطل است واما شناخت باطل مستلزم شناخت حق نمی ­تواند باشد. دلیل آن این است که حق یکی و باطل بی شمار است.  ثالثا از حیث عمل و اعتقاد اگر باطلی طرد شود معلوم نیست که گرایش و عمل به حق تحقق پیدا کرده باشد ولی اگر گرایش به حق و عمل به آن تحقق پیدا کند به طور قطع باطل از حوزۀ اعتقاد و عمل دور شده است.

پس حقیّت اعتقاد معیار خاص خودش را دارد و آن این است که اگر اعتقادی به چیزی پیدا شود به طوریکه این اعتقاد مطابق باشد با آنچه که آن چیز در نفس خودش هست این اعتقاد یک اعتقاد حق است و اگر چنین مطابقتی در بین نباشد این اعتقاد یک اعتقاد باطل خواهد بود پس دو چیز  رکن بحث را در این مسأله تشکیل میدهد:

۱. اینکه اعتقاد و ایمان از امور ذات الاضافه است و دارای متعلق می‌باشد وبدون متعلق قوام پیدا نمی‌کند.

۲. حقیّت و عدم حقیّت اعتقاد از متعلق و طرف اعتقاد نشأت می­ گیرد خود اعتقاد بما هو دارای هیچ یکی از این دو بار نیست؛ بنابراین، مسأله حقیّت عقیده باید از ناحیۀ متعلق اعتقاد و ایمان مورد بررسی قرار گیرد.

پیروان هر دین و مذهبی به یک سلسله عقایدی معتقداند که حقانیت و بطلان آنها مبتنی بر حقانیت آن چیزی است که به آن اعتقاد دارند. از این‌رو ممکن است برخی از عقاید دینی آنان حق و برخی باطل و یا تمام عقایدآنان حق یا برعکس باطل باشد.

 بنابراین در تشریعیات و اعتقادیات وجود و واقعیت، معیار حقیّت نمی‌باشد، چون این امور از پدیده‌هایی است که با گرایش و ایمان قلبی در اعتقادیات و با عمل در احکام تحقق پیدا می‌کنند، پس حق در عالم تشریع و ظرف اجتماع دینی، بنا به گفته علامه به چیزی اطلاق می‌شود که خداوند آن را حق گردانده باشد.[۵]

مسئله امامت و جانشینی پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ که مرز افتراق بین شیعه و سنّی شده است یکی از اموری است که باید حقّیت آن از سوی خداوند مورد جعل یا تأیید قرار گرفته باشد، به عبارت دیگر امامت در دین اسلام که دین حقّ است در صورتی می‌تواند از مؤلّفات دین حق باشد، تا مسلمانان عقلاً و شرعاً ملزم به گرایش و ایمان به آن گردند که به نحوی به خداوند متّصل باشد و گرنه هیچ نوع الزام و تعهدی متوجّه هیچ کس نخواهد گردید.

پس بر شیعه و سنّی که هر دو مدعی حقیّت مذهب خودشان هستند لازم است که به نحوی اتّصال مذهب خودشان را به خدا ثابت کنند تا حقّیت و حقانیت آن به اثبات رسیده و آثار اعتقادی و احکام فرعی بر آن در جهات مختلف مترتب گردد.

شیعه و پیروان علی ـ علیه السّلام ـ برای اثبات مدعایشان بعد از این که ثابت کرده‌اند که خداوند افراد کامل، عالم و معصوم را برای عهده داری این مقام خطیر امامت خلق نموده، پس نصب آنان هم باید با نصّ الهی انجام گرفته و برای مسلمانان معرفی گردد. شیعه ادله‌ای زیادی از قرآن و سنّت نبوی در مقام استدلال عرضه نموده‌اند که در رأس این دلایل آیه شریفه اطاعت قرار دارد که می‌فرماید: «اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم[۶]» در این آیه شریفه اطاعت اولی الامر به عنوان امام و جانشین پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ بر مسلمین مثل اطاعت خدا و رسول بدون قید و شرط فرض و واجب گردیده است. همان طوری که فخر رازی عالم و مفسّر بزرگ اهل سنّت در ذیل همین آیه در کتاب تفسیر کبیرش گفته است، که این اطلاق اطاعت از اولی الامر مانند اطاعت از خدا و رسول، مقتضی عصمت در امام و اولی الامر می‌باشد، علامه نیز می‌فرماید که این اطاعت نه در آیات قرآن و نه در روایات مقید به قیدی نشده است، پس لازمه آن عصمت در جانب اولی الامر می‌باشد.[۷]

حال که اولی الامر و جانشین پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ باید معصوم بوده و از اعتبار الهی برخوردار باشد، ممکن نیست آنان در میان امّت رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ وجود نداشته و برای مردم قابل تشخیص و دسترسی نباشند. بنابراین در مذهب شیعه برای این مسئله آیات و روایات متعددی به عنوان دلیل شرعی و نقلی اقامه شده است. هر چند که هر کدام از آنها کافی در اثبات مدعای این مذهب می‌باشد، ولی در اینجا به ناچار به خاطر اختصار گویی به طور فهرست وار به ذکر عناوین این آیات و روایات اکتفاء می‌شود که عبارتند از: آیه تطهیر، آیه ولایت با شأن نزول آنها، آیه مباهله، آیه مودّت و حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث ثقلین، حدیث سفینه، حدیث دار، حدیث مدینه العلم، حدیث دوازده خلیفه یا دوازده امیر، حدیث نجوم، که اکثر این احادیث از طریق شیعه و سنّی در کتاب‌های مختلف روایی نقل گردیده‌اند و هیچ ابهامی را نسبت به تشخیص امامان منصوب از طرف خداوند باقی نمی‌گذارند.[۸]

امّا اهل سنّت برای اثبات این که مذهب آنان در مسئله امامت ناشی از دستورات خداوند و متصل  به وحی می‌باشد نمی‌تواند دلیلی اقامه کند، زیرا آنان بر این اعتقادشان پافشاری دارند که نصب امام و جانشین پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ به مردم واگذار شده و هیچ نصی از طرف خداوند و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ بر آن نداریم.[۹] این اعتقاد آنان هیچ نوع جایگاه دینی و وحیانی ندارد و از هیچ نوع تقدّس غیبی و الهی برخوردار نیست تا برای امّت اسلام از نظر اعتقادی و یا لااقل از نظر وجوب پیروی الزام‌ آور باشد.

پی نوشت:

[۱] . طباطبایی، محمّد حسین، المیزان، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا، ج۱، ص۲۲۶.

[۲] . مطهری، مرتضی، الهیات شفاء، ج۲، ص۲۹۲.

[۳] . حج/۶ و ۶۲.

[۴] . المیزان، ج۱۶، ص۲۳۲.

[۵] . المیزان، ج۱، ص۲۲۶.

[۶] . نساء/۵۴.

[۷] . المیزان، ج۴، ص۳۹۱.

[۸] . میلانی، سید علی، تحت عنوان هر یکی از این آیات و روایات جزواتی تألیف نموده است که در صورت لزوم مراجعه شود.

[۹] . ابو سعید، عبدالرحمن، الغنیه فی اصول الدین، بیروت، مؤسسه الخدمات و الابحاث الثقافه، ۱۹۸۹ ق، ص ۱۸۰ و ۱۸۱، و الایجی، عضد الدین عبدالرحمن، المواقف ۳، بیروت، دار الجیل، ۱۹۹۷ ق.

نویسنده: حمیدالله رفیعی

گريه بر فراق اموات و درگذشتگان  از نظر شيعه اماميه

حزن و اندوه به هنگام از دست دادن دوستان و بستگان، امرى است كه فطرت انسانى بر آن سرشته شده است. وقتى كسى گرفتار مصيبت فقدان عزيز و جگرگوشه‏اى از دوستان و آشنايان خود مي ‏شود، اندوه او را فرا مي ‏گيرد و بي‏اختيار اشك از گونه هايش جارى مي‏ شود. تاكنون مشاهده نشده است كه كسى منكر اين حقيقت باشد و به طور جدى و واقعى آن را انكار كند. پرواضح است كه اسلام دنى فطرى است و بدون مخالفت با فطرت انسانى ـ مطابق اقتضائات آن ـ برنامه‏ هاى خود را تنظيم نموده است: (فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرتَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها).1 «پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفريده است». هرگز ممكن نيست كه دينى جهانى، گريه و اندوه را در از دست دادن دوستان و عزيزان، تا وقتى كه موجب خشم و غضب خداوند نشده است، تحريم كند. در بررسي‏ هاى تاريخى، شاهد آنيم كه پيامبر گرامى اسلام(ص) صحابه و تابعين، براساس همين اقتضاى فطرى رفتار كرده ‏اند. اينك برخى شواهد تاريخى را در اين زمينه خاطر نشان مي ‏سازيم:

پيامبر اسلام(ص) هنگام مرگ فرزند دلبندش ابراهيم، مي ‏گريست و مي ‏فرمود:

«العين تدمع، و القلب يحزن، و لا نقول الاّ ما يَرضى ربنا و انّا بك يا ابراهيم لمحزونون» «چشم مي‏ گريد و قلب مي‏ سوزد و جز آنچه مورد رضايت خدا است نگوييم. اى ابراهيم! ما در فراق تو در اندوهيم».2 تاريخ‏ نگاران و سيره‏ نويسان نوشته ‏اند: هنگامى كه ابراهيم فرزند رسول خدا(ص) در حال احتضار بود، پيامبر(ص) وارد خانه شد و او را در دامن مادرش ديد. او را گرفت و در دامان خود خواباند و فرمود: «يا ابراهيم انّا لن نغنى عنك من الله شيئاً ـ ثم ذرفت عيناه و قال:ـ انا بك يا ابراهيم لمحزونون، تبكى العين و يحزن القلب و لانقول ما يُسخط الربّ و لولا انّه امرٌ حقُّ و وعدٌ صدق و انّها سبيل مأتية، لحزنّا عليك حزناً شديداً اشدّ من هذا» «اى ابراهيم! كارى از ما ساخته نيست، سپس اشك چشمان آن حضرت را فراگرفت و فرمودـ ـ ما در فراق تو اندهناكيم، چشم گريان است و قلب سوزان و آنچه خشم خدا را موجب شود بر زبان نرانيم و اگر نبود كه مرگ حق است و وعده‏ايست صادق و راهى است كه همه بايد بروند، اندوه ما بر تو صد چندان از اين بود». در اين هنگام عبدالرحمان ابن عوف به آن حضرت گفت: مگر شما خودتان از گريه بر اموات نهى نكرديد؟ حضرت پاسخ داد:

«لا، ولكن نهيتُ عن صوتين احمقين و آخرين، صوت عند مصيبة و خمش وجوه و شقّ جيوب ورنّة شيطان، و صوت عن نغمة لهو، و هذه رحمة، و من لايرحم لايُرحم» «نه! اما از دو صداى جاهلانه و دو كار نهى كرده ‏ام؛ داد و فرياد به هنگام وارد آمدن مصيبت و خراش دادن صورت و پاره كردن گريبان و صداى گريه ‏اى كه در خلق پيچانده شود كه شيطانى است، و صداى نغمه لهوآميز. امّا اين گريه من، ناشى از عطوفت و رحمت است و البته كسى كه رحم نكند، براو رحم نشود»

.3 نمونه فوق، اولين و آخرين گريه آن حضرت بر مصيبت عزيزان خود نبود. آن حضرت در مرگ فرزندش «طاهر» نيز مي‏ گريست و مي‏ فرمود:

«ان العين تذرف و انّ الدمع يغلب و القلب يحزن و لانعصى الله عزّ و جلّ». «چشم گريان است و اشك ريزان و قلب سوزان و البته خداوند را عصيان نخواهيم كرد».

4 علامه امينى در اثر گران‏سنگ خود «الغدير»، موارد بسيارى از گريه پيامبر(ص) و صحابه و تابعين را در مصيبت فقدان عزيزان و دوستان، گردآورده است. نمونه‏ هاى ذيل، از جمله مواردى است كه اين محقق انديشمند بدانها اشاره كرده است: «وقتى حمزه(ره) در جنگ احد به شهادت رسيد، صفيه دختر عبدالمطلب(ره) سر رسيد و به دنبال پيامبر(ص) مي‏ گشت [وقتى آن حضرت را يافت]

پيامبر(ص) بين او و انصار فاصله شد و فرمود

: او را به حال خود گذاريد. صفيه در نزد پيامبر(ص) [يا جنازه حمزه] نشست و گريست. هرگاه صداى او به گريه بلند مي‏ شد، صداى گريه پيامبر(ص) نيز؛ و اگر او آهسته مي ‏گريست پيامبر(ص) هم. فاطمه(ع) دختر رسول خدا(ص) نيز مي‏ گريست و پيامبر(ص) همراه او گريه مي‏ كرد و مي ‏فرمود: هرگز كسى مانند تو مصيبت زده نخواهد شد».5 «پس از جنگ احد كه پيامبر(ص) به مدينه بازگشتند، با خبر شدند كه زنان انصار بر شهداى خود گريه مي‏ كنند.

«حضرت فرمودند:

امّا حمزه عزادار و گريان ندارد»! انصار با شنيدن اين جمله، به زنان خود گفتند: هر كس خواست براى شهيد خود گريه كند، ابتدا بر حمزه عموى پيامبر گريه كند. [بنا به گفته مؤلف كتاب مجمع الزوايد] اين رسم تاكنون ادامه دارد و مردم بر هيچ مرده‏اى گريه نمي‏ كنند مگر آنكه ابتدا بر حمزه بگريند».6 «هنگامى كه خبر شهادت جعفر، زيد ابن حارثة و عبدالله بن رواحة به پيامبر(ص) رسيد، اشك از ديدگان حضرتش جارى شد».7 «وقتى پيامبر(ص) به زيارت قبر مادر خود رفت، به شدّت گريست و از گريه ايشان، اطرافيان نيز به گريه آمدند».8 «هنگامى كه عثمان ابن مظعون، يكى از صحابه پيامبر(ص) از دنيا رفت، پيامبر بر جنازه او بوسه زد و گريست، به گونه‏اى كه اشك آن حضرت بر گونه‏ هاى مباركش جارى شد».9 «هنگامى كه پيامبر(ص) در مرگ پسر يكى از دختران خود مي ‏گريستند، عبادة ابن صامت از علت اين گريه سؤال كرد. حضرت پاسخ دادند: گريه، رحمتى است كه خداوند در نهاد فرزندان آدم قرار داده است و خداوند فقط بر بندگان عطوف خود رحم خواهد كرد».10 «حضرت زهرا(ع)،

پس از رحلت رسول خدا(ص) مي ‏گريست و مي ‏فرمود:

اى پدر! تو به پروردگارت نزديك شدى و دعوتش را اجابت نمودى. پدر جان! اينكه خبر رحلتت را به جبرييل مي ‏رسانيم و اينك، بهشت فردوس مأواى تو است».11 «دخت پاك رسول خدا(ص)، فاطمه زهرا(ع) در كنار تربت مطهر پدر ايستاد، مشتى از خاك قبر برداشت و بر چشم نهاد و با چشمانى گريان چنين سرود: ماذا على مَنْ شمَّ تربة احمد أن لا يشمّ مدى الزمان غواليا صُبَّتْ عليّ مصائبُ لو انّــها صُبَّتْ على الايام صِرن ليـاليا «چگونه است، آن كس كه تربت پاك رسول خدا را مي‏ بويد، هرگز هيچ بوى خوشى را تا پايان عمر نخواهد بوييد. بر من مصائبى روى آورد، كه اگر بر روزها فرود مي‏ آمد، به شب تيره تبديل مي‏ شدند». ابوبكر بن ابى قحافة، خليفه اول، بر پيامبر(ص) گريست و در سوگ پيامبر مرثيه ‏اى سرود كه با اين بيت آغاز مي‏ شد:

يا عين فابكى و لا تسأمى و حُقَّ البكاء على السيّد «اى چشم! گريان باش و از گريه ملول مشو، كه گريه بر آن بزرگ سزاوار است». و نيز حسّان بن ثابت، شاعر پرآوازه صدر اسلام در رثاى پيامبر(ص) مي‏ گريد و مي‏ گويد:

ظللتُ بها ابكى الرسول فاسعدت عيونٌ و مثلاها من الجفن اسعد يبكّون من تبكى السماوات يومه و من قد بكته الارض فالناس اكمد «همواره بر رسول خدا مي‏ گريم، پس اى ديده‏ها و مژگانها مرا در اين گريستن يارى دهيد. مردم مي‏ گريند در عزاى كسى كه آسمانها در روز عزايش گريه مي‏ كنند، و مردم در عزاى كسى كه زمين براى او گريست، غمگين ‏ترند».

و در شعرى ديگر:

يا عين جودى بدمع منك اسبال و لا تملنّ من سحّ و إعوال «اى ديده! مدام از خود اشك جارى كن و از اشك و شيون ملول مشو».

دختر عبدالمطلب «أروي» در سوگ آن حضرت مي‏ گريد و اين چنين مرثيه مي‏ خواند:

اَلا يا عين! و يحك اسعدينى بدمعك ما بقيت و طاوعينى اَلا يا عين! و يحك و استهلّى على نور البلاد و اسعدينـى اى ديده! واى بر تو؛ تا وقتى كه من زنده‏ام مرا در اشك ريختنم يارى كن و مطيعم باش. اى چشم! واى بر تو؛ بر مرگ روشنايى شهرها اشك ريز و مرا در اين مصيبت يارى كن.

دخت ديگر عبدالمطلب «عاتكه»، اين چنين مرثيه مي‏ خواند:

أعينيّ جودا طوال الدّهر و انهمـرا سكباً و سحّاً بدمع غير تعذيـر يا عين فاسحنفرى بالدمع واحتفلى حتّى الممات بسجل غير منزور يا عين فانهملى بالدمع واجتهدى للمصطفى دون خلق الله بالنور اى ديدگانم! به درازاى روزگار اشك ريزيد، بي‏ هيچ عذر و بهانه ‏اى. اى ديده! با اشك ريختن گود شو و تا مردنم بدان اهتمام كن، بي‏ هيچ درنگى. اى چشم! فراوان گريه كن و در ماتم نور برگزيده ـ از بين خلق خدا ـ كوشش كن. صفيّه، دختر ديگر عبدالمطلب و عمه پيامبر(ص) در سوگ آن حضرت مي‏گريد و مي‏خواند: أفاطمُ بكـّى و لا تسـأمـى بصحبك ماطلع الكوكب هو المرء يبكى و حقّ البكاء هو الماجد السيّد الطيّـب اى فاطمه! گريان باش و در عزاى همدت نا هنگامه طلوع ستاره، خسته مشو. براى مردى به حق گريسته مي‏ شود، كه سرور و آقايى پاك‏نژاد است.

و در جاى ديگر:

أعينيّ! جودا بدمع سجم يبادر غرباً بـما منهـدمْ أعينيّ! فاسحنفراو اسكبا بوجدٍ و حزنٍ شديد الالم ديدگانم! اشك روان ريزيد، در مصيبتى كه ويرانگر است. چشمانم! اشك ريزيد و گود شويد، در شور و غصّه دردناكى. هند، دختر حارث ابن عبدالمطلب با چشمانى گريان، در سوگ حضرتش مي ‏گويد:

يا عين جودى بدمع منك و ابتدرى كما تنزّل ماء الغيث فانثعبا اى ديده! اشكى جارى ساز و بدان مبادرت كن، همانند آب باران كه فرود آيد و جارى شود.

و هند، دختر اثاثة، در مرثيه‏اى مي ‏گويد:

الا يا عين! بكّى لاتملّى فقد بكرالنعيّ بمن هويتُ هان اى ديده! گريه كن و خسته مشو، چرا كه خبر مرگ ناگهانى دلباخته‏ام را آوردند.

عاتكه بنت زيد، در ضمن مرثيه‏ اى مي‏ خواند:

و أمست مراكبه أوحشت و قد كان يركبها زينها و أمست تبكّى على سيّد تردّد عبرتها عينها مركبهاى او شام كردند، در حالى كه وحشت‏ زده بودند و آن كه سوار بر آنان مي شد، زينت آنان بود. شام نمودند، در حالى كه گريه مي ‏كردند بر سرورى كه اشكش از ديدگانش روان بود.

اُمّ ايمن نيز در سوگ آن حضرت مي ‏گويد:

عين جودى فانّ بذلك لِلدّمـ ـع شفاء فاكثرى من بكاء بدموع غريزة مـنك حتّـى يقضى الله فيك خير القضاء اى ديده! اشك ريز كه اين اشك شفا است پس بسيار گريان باش. اشك فراوان ريز تا هنگامى كه خدا درباره تو بهترين حكم را بنمايد. در جريان جنگ اُحُد، عمه جابر ابن عبدالله بر برادر خود، عبدالله ابن عمر مي ‏گريست. جابر گفت: من مي‏گريم و مردم مرا از گريه نهى مي‏ كنند، اما رسول الله(ص) مرا نهى نمي‏ كند.

پيامبر(ص) فرمود:

در سوگ او، هم بگرييد [زيرا عزيزى را از دست داده‏ايد] و هم نگرييد، [زيرا] قسم به خدا، تا وقتى كه او را به خاك سپرديد، ملائكه با بالهاى خود بر او سايه افكنده بودند».12 البته بر طبق روايتى كه از عمر ابن خطّاب و عبدالله ابن عمر رسيده است،

پيامبر(ص) فرموده ‏اند:

«ان الميّت يُعَذَّب ببكاء اهله». «ميّت، با گريه بستگان خود در عذاب مي‏ افتد».13 به اعتقاد ما، ظاهر اين حديث با رفتار خليفه دوم «عمر» در موارد بسيارى كه تاريخ آنها را ثبت كرده است، در تعارض است. از آن جمله:

1ـ هنگامى كه خبر مرگ نعمان ابن مقرن المزنى به عمر رسيد، عمر از منزل خارج شد، بر بالاى منبر رفت و اين خبر را به مردم رساند، آنگاه دست خود را به روى سر گذاشت و گريست.14

2ـ هنگامى كه خالد ابن وليد از دنيا رفت، عمر در سوگ او گريست و وقتى اين خبر به او رسيد كه كسانى زنان را از گريستن منع كرده‏ اند گفت: تا وقتى كه گريه زنان بنى مغيره بر ابى سليمان به صورت لغو و لقلقه (صداى گريه با چرخاندن در گلو) نباشد، بر آنان باكى نيست.15

3ـ برادر عمر، زيد ابن خطّاب درگذشت و دوست او ـ از قبيله بنى عدى ابن كعب ـ به مدينه آمد. وقتى چشم عمر به او افتاد، اشك از ديدگانش جارى شد و گفت: «زيد را وانهادى و به نزد من آمدى!».16 اين گريستنهاى متعدد خليفه دوم، ما را به اين نكته مي ‏رساند كه معناى حديث مذكور ـ بر فرض صحّت سند آن ـ چيز ديگرى است. علاوه بر آنكه اگر ظاهر اين حديث را بپذيريم، با آيات قرآن در تعارض است. بر اساس آيه: (وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْري).17 «هيچ گنهكارى بار گناه ديگرى را بر دوش نمي ‏كشد». در عذاب افتادن ميّت به وسيله گريه شخص ديگر، چه معنايى مي‏تواند داشته باشد؟. كاوشى در فهم معناى حديث مطالب فوق ما را بر آن مي‏ دارد كه منظور از حديث «انّ الميّت يعذب…» ـ اگر سند آن صحيح باشد ـ غير آن چيزى است كه ظاهر آن مي‏ رساند. به عقيده ما اين حديث، همراه با قرائنى بوده كه در هنگام نقل آن از بين رفته است و به همين جهت برخى گمان برده‏اند كه مطابق اين حديث، گريه بر ميّت حرام است، در حالى كه از لبّ معناى آن غفلت ورزيده ‏اند. در كتاب صحيح مسلم به نقل از هشام ابن عروة و او از پدرش آمده است:

«در نزد عايشه از قول فرزند عمر اين روايت نقل شد كه :

«الميّت يعذّب ببكاء» عايشه گفت: خدا پدر عبدالرحمن را بيامرزد، چيزى شنيده است، امّا به درستى آن را به خاطر نسپرده است. [حقيقت آن است كه] وقتى جنازه فردى يهودى از كنار رسول خدا عبور داده شد و بر او گريه مي‏ كردند، پيامبر فرمود: شما بر او گريانيد، حال آنكه او در عذاب است».18 ابوداود در كتاب سنن خود، به نقل از عروة و او از عبدالله ابن عمر آورده است: جمله «ان الميّت ليعذّب ببكاء اهله عليه»، از رسول خدا(ص) است. وقتى ماجرا به عايشه رسيد گفت: وقتى پيامبر(ص) از كنار قبر فردى يهودى مي ‏گذشتند، فرمودند: «صاحب اين قبر معذّب است، در حالى كه بستگانش بر او مي‏ گريند» سپس اى آيه را قرائت كردند: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْزَ اُخْري).19 امام شافعى مي‏گويد: «آنچه عايشه از رسول خدا روايت كرده است، به دليل مفاد كتاب و سنّت، بيشتر از روايتى كه از ابن عمر نقل شده، شبيه گفتار پيامبر(ص) است. اگر بگوييد دليل شما از آيات قرآن چيست؟

آيات ذيل را برمي‏ شمريم:

(وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْزَ اُخْري) و (وَ أنْ لَيْسَ لِلإنْسانِ إلاّ ما سَعي) 20 و (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ) 21 و (… لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعي).22 «و اينكه براى انسان بهره‏اى جز سعى و كوشش او نيست»، «پس هر كس، هم‏وزن ذره‏اى كار خير انجام دهد آن را مي ‏بيند. و هر كس، هم‏وزن ذره‏اى كار بد كرده آن را مي ‏بيند»، «تا هر كس در برابر سعى و كوشش خود، جزا داده شود». و اگر بگوييد دليل شما از سنت رسول خدا چيست؟ اين روايت را ذكر مي‏ كنيم كه: پيامبر(ص) از مردى پرسيد: آيا اين فرد پسر تو است؟ پاسخ داد: آرى! حضرت فرمود: «أما أنّه لايجنى عليك و لاتجنى عليه» «او نبايد تو را آزار و اذيت كند و تو نيز نبايد او را آزار رساني». پيامبر(ص) با اين جمله، همان مطلبى كه خداوند در قرآن ذكر كرده مي‏ فرمايد، كه جنايت و اذيّت هر كس به ديگرى به ضرر خود اوست؛ هم‏ چنان كه عمل نيك هر كس [به نفع خود او است] نه به سود ديگرى است و نه به ضرر خود او.23 در كتاب صحيح مسلم از ابن عباس روايت شده است كه پيامبر(ص) فرمود: «ان الميّت يعذّب ببكاء اهله عليه».

ابن عباس اضافه مي ‏كند:

وقتى عمر درگذشت، اين حديث نزد عايشه نقل شد. عايشه گفت: خدا عمر را بيامرزد؛ نه! به خدا قسم كه پيامبر نفرمود خداوند مؤمن را با گريه كسى بر او عذاب مي‏ كند، بلكه فرمود: خداوند عذاب كافر را با گريه اهلش بر او، زياد مي‏ كند. براى شما اين آيه قرآن كافى است كه: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْزَ اُخْري).24 تذكر اين نكته لازم است كه حديثى كه صحيح مسلم به نقل از هشام ابن عروة آورده است و ما در ابتداى اين كنكاش به آن اشاره كرديم، صحيح و قابل قبول است. اما حديثى كه اكنون به نقل از ابن عباس نقل شد، صحيح به نظر نمي‏ رسد، چراكه زياد شدن عذاب كافر در اثر گريه اهلش بر او، با آيات قرآن ناسازگار است.

پى نوشت ها

1. روم/ 30.

2. سنن ابن داود: 1/58؛ سنن ابن ماجه: 1/482.

3. السيرة الحلبيه: 3/348.

4. مجمع الزوايد هيثمى: 3/8.

5. امتاع المقريزى، ص 154.

6. مجمع الزوايد: 6/120.

7. صحيح بخارى: كتاب «المناقب فى علامات النبوة فى الاسلام»؛ سنن بيهقى: 4/70.

8. سنن بيهقى: 4/70، تاريخ خطيب بغدادى: 7/289.

9. سنن ابى داود: 2/63؛ سنن ابن ماجة: 1/445.

10. سنن ابى داود: 2/58؛ سنن ابن ماجة: 1/481.

11. صحيح بخارى، باب «مرض النبى و وفاته»؛ مسند أبى داود: 2/197؛ سنن نسائى: 4/13؛ مستدرك حاكم: 3/163؛ تاريخ الخطيب: 3/262.

12. الغدير: 6/164ـ167.

13. صحيح مسلم: 3/41ـ44، كتاب الصلاة، باب «الميت يعذب ببكاء أهله عليه».

14. عقد الفريد. از ابن عبد ربّه اندلسى: 3/235.

15. همان

16. همان

17. فاطر/ 18.

18. صحيح مسلم: 3/44، كتاب صلاة، باب «الميت يعذب ببكاء أهله عليه».

19. سنن ابى داود: 3/194، شماره 3129. در اين صورت حروف «با» در بكاء «اهله» به معنى «مع بكاء اهله» مي‏باشد يعنى با اينكه بستگان ميّت مي‏گويند، دل او بيچاره معذّب است.

20. نجم/ 39.

21. زلزلة/ 7 و 8.

22. طه/ 15.

23. اختلاف الحديث، با حواشى كتاب الاُمّ شافعى: 7/267.

24. صحيح مسلم: 3/43، كتاب صلاة، باب «الميت يعذب ببكاء أهله عليه».

منبع: وهابيت، مبانى فكرى و كارنامه عملى؛ جعفر سبحانى تبريزى، صص: 407ـ419

فلسفه فقر ظاهرى غالب پیامبران

چرا غالب پیامبران از مادیات محروم بودند؟

آیه ۱۰ سوره فرقان، این اعتقاد کفار را که پیامبر(ص)، اگر فرشته نیست لااقل باید از اشراف باشد، را اینگونه پاسخ می دهد که؛ خدا می تواند بهتر از آنچه فکر می کنند هم برای پیامبران فراهم کند ولی آنها باید مثل افراد عادى، مستضعفان و محرومان باشند، تا بتوانند پناهگاهى براى همه انسانها باشند و ایمان مردم به ایشان، به خاطر علاقه به هدف آنان باشد نه به خاطر ترس از قدرت و شوکت آنها و یا به واسطه میل و طمع به مادیات آنها.

از جمله اعتقاداتى که مردم عصر جاهلیت داشتند این بود که: پیامبر(صلى الله علیه وآله) اگر فرشته نیست و فرشته اى هم همراه او نیست، لااقل باید آدم فقیرى نباشد، مانند یک کشاورز مرفّه، باغى در اختیارش باشد که از آن زندگى خود را تأمین کند! اما متأسفانه او فاقد همه این امور است و باز هم مى گوید پیغمبرم!!
و در پایان نتیجه گیرى مى کردند که: این ادعاى بزرگ او، در چنین شرایطى دلیل بر آن است که: عقل سالمى ندارد!.
خداى متعال در آیه ۱۰ سوره «فرقان» روى سخن را به پیامبر(صلى الله علیه وآله) کرده ـ به عنوان تحقیر سخنان آنها، و این که قابل جواب گوئى نیست ـ مى فرماید: (بزرگ و پر برکت است خدائى که اگر بخواهد، براى تو بهتر از آنچه اینها مى گویند قرار مى دهد، باغ هائى که از زیر درختانش نهرها جارى باشد، و نیز اگر بخواهد براى تو قصرهاى مجللى قرار مى دهد)؛ «تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنّات تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً».
مگر باغ ها و قصرهاى دیگران را چه کسى به آنها داده؟ جز خدا!
اصولاً چه کسى این همه نعمت و زیبائى را در این عالم آفریده؟ جز پروردگار!
آیا براى چنین خداوند قادر و منّانى، ممکن نیست بهتر از اینها را در اختیار تو بگذارد؟!
ولى، او هرگز نمى خواهد مردم، شخصیت تو را در مال، ثروت، قصر و باغ بدانند، و از ارزش هاى واقعى غافل شوند!.
او مى خواهد زندگى تو همانند افراد عادى، مستضعفان و محرومان باشد، تا بتوانى پناهگاهى براى همه اینها، و براى عموم مردم باشى.
اما چرا مى گوید: باغ ها و قصرهائى بهتر از آن که آنان مى خواستند، زیرا «گنج» به تنهائى مشکل گشا نیست، بلکه باید پس از زحمات زیاد تبدیل به باغ ها و قصور شود، از این گذشته آنها مى گفتند تو باغى داشته باشى که زندگیت را تأمین کند، اما قرآن مى گوید: خدا مى تواند باغ ها و قصرها براى تو قرار دهد، اما هدف از بعثت و رسالت تو چیز دیگرى است.
در «خطبه قاصعه» از «نهج البلاغه» بیان رسا و گویائى در این زمینه آمده است: آنجا که امام(علیه السلام) مى فرماید:
«موسى بن عمران با برادرش (هارون) بر فرعون وارد شدند، در حالى که لباس هاى پشمین به تن داشتند، و در دست هر کدام عصائى بود، با او شرط کردند ـ که اگر تسلیم فرمان پروردگار شوى ـ حکومت و ملکت باقى مى ماند، و عزت و قدرتت دوام مى یابد، اما او گفت:
آیا از این دو تعجب نمى کنید؟ که با من شرط مى کنند، بقاء ملک و دوام عزتم بستگى به خواسته آنها داشته باشد، در حالى که خودشان فقر و بیچارگى از سر و وضعشان مى بارد (اگر راست مى گویند) چرا دستبندهائى از طلا به آنها داده نشده است؟
این سخن را فرعون به خاطر بزرگ شمردن طلا، و جمع آورى آن و تحقیر پشم و پوشیدن آن گفت.
ولى اگر خدا مى خواست، هنگام مبعوث ساختن پیامبرانش، درهاى گنج ها، معادن طلا و باغ هاى خرم و سرسبز را به روى آنان بگشاید، مى گشود.
و اگر مى خواست پرندگان آسمان و حیوانات وحشى زمین را همراه آنان گسیل دارد، مى داشت.
اگر این کار را مى کرد، امتحان از میان مى رفت، پاداش و جزاء بى اثر مى شد، وعده و وعیدهاى الهى بى فایده مى گردید، و براى پذیرندگان، اجر و پاداش آزمودگان واجب نمى شد، و مؤمنان استحقاق ثواب نیکوکاران را نمى یافتند، و اسماء و نام ها با معانى خود همراه نبودند،…
اما خداوند پیامبران خویش را از نظر عزم و اراده، قوى، و از نظر ظاهر، فقیر و ضعیف قرار داد، ولى توأم با قناعتى که قلب ها و چشم ها را پر از بى نیازى مى کرد، هر چند فقر ظاهرى آنها چشم ها و گوش ها را از ناراحتى مملوّ مى ساخت.
اگر پیامبران داراى آنچنان قدرتى بودند، کسى خیال مخالفت با آنان را نمى کرد، توانائى و عزتى داشتند که هرگز مغلوب نمى شدند و سلطنت و شوکتى دارا بودند که همه چشم ها به آنان دوخته مى شد و از راه هاى دور، بار سفر به سوى آنان مى بستند، متکبران سر تعظیم در برابرشان فرود مى آوردند و اظهار ایمان مى نمودند.
اما این ایمان، به خاطر علاقه به هدف آنان نبود، بلکه به خاطر ترسى که بر آنها چیره مى شد، و یا به واسطه میل و علاقه اى که به مادیات آنها داشتند انجام مى گرفت، و در این صورت در نیت هاى آنها خلوص یافت نمى شد و غیر از خدا در اعمالشان شرکت داشت».(۱)، (۲)

 ۱. خطبه ۱۹۲ «نهج البلاغه» (خطبه قاصعه).

۲. تفسیر نمونه، آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دار الکتب الإسلامیه، چاپ بیست و پنجم، ج ۱۵، ص ۴۳.

تقدم‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌

سردمدار کلام

احمد بن‌ ابی‌ طاهر در کتاب‌ تاریخ‌ بغداد کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. و همان‌طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌. از شدت‌ صوْلت‌ و علو منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و او را به‌ عقاید و مقالات‌ فاسده‌ رمْی‌ کردند، در صورتی‌ که‌ او بری‌ می‌باشد از آن‌ عقاید و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

أوَّلین‌ کسی‌ که‌ علم‌ کلام‌ را تصنیف‌ و تدوین‌ کرد، عیسی‌ بن‌ رَوْضَه‌إمَامی‌ تابعی‌ بوده‌ است‌. وی‌ در باب‌ امامت‌ تصنیف‌ نمود، و عمرش‌ باقی‌ بود تاعصر أبوجعفر منصور دوانیقی‌، و از خواصّ او گردید. چون‌ او مَوْلَی‌ بنی‌هاشم‌ می‌باشد.(۱)

اوست‌ که‌ باب‌ بحث‌ را گشود و نقاب‌ از چهره‌اش‌ برگرفت‌. احمد بن‌ أبی‌ طاهر درکتاب‌ «تاریخ‌ بغداد» کتاب‌ او را ذکر کرده‌ است‌، و توصیف‌ آن‌ را نموده‌ است‌. وهمان‌ طور که‌ در فهرست‌ کتاب‌ نجاشی‌ مذکور است‌، او خودش‌ کتاب‌ را دیده‌ است‌.پس‌ از او ابوهاشم‌ ابن‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ أبی‌ طالب‌ علیه‌السّلامکتابهائی‌ را در علم‌ کلام‌ تصنیف‌ کرد، و از أعیان‌ شیعه‌ او اوَّلین‌ موسّس‌ علم‌کلام‌ است‌. چون‌ وفاتش‌ دررسید آن‌ کتب‌ را به‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌عبّاس‌ هاشمی‌ تابعی‌ تسلیم‌ کرد، و شیعه‌ را به‌ او گرایش‌ داد همان‌ طور که‌ درکتاب‌ «معارف‌» ابن‌ قُتَیْبَه‌ مذکور می‌باشد.

بنابراین‌، این‌ دو نفر تقدّم‌دارند بر أبوحُذَیْفَه‌: واصِل‌ بن‌ عَطَاء معتزلی‌ که‌ سیوطی‌ او را اوّلین‌مصنّف‌ علم‌ کلام‌ ذکر کرده‌ است‌.و اوَّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیُّع‌ از امامیّه‌ أبوذر غفاری‌ می‌باشد.أبو عثمان‌ جاحظ‌ گوید: اوّلین‌ مناظره‌ کننده‌ در تشیّع‌ کُمَیْت‌ بن‌زَیْد شاعر بوده‌ است‌ که‌ راجع‌ به‌ آن‌ حجَّتهائی‌ را اقامه‌ کرد. و اگر وی‌نبود، وجوه‌ احتجاج‌ و استدلال‌ بر حقّانیّت‌ أئمّه‌ شناخته‌ نمی‌شد.

من‌می‌گویم‌:أبوذرّ غفاری‌ صحابی‌ ۲ بر کُمَیْت‌ مقدّم‌ می‌باشد. أبوذرّ مدتی‌ در دمشق‌ اقامت‌کرد، و دعوت‌ خود را به‌ تشیّع‌ منتشر می‌نمود، و مذهب‌ و آرائش‌ را پخش‌ می‌کرد،و نظری‌ جز تشیّع‌ علوی‌ نداشت‌. جمعی‌ در خود شام‌ دعوتش‌ را پذیرفتند، و ندایش‌را قبول‌ کردند، پس‌ از شام‌ به‌ صرفند مسافرت‌ کرد، و به‌ میس‌ رفت‌. و این‌ دوناحیه‌، از اطراف‌ و توابع‌ شام‌ می‌باشند از قراء جبل‌ عامِل‌. ایشان‌ را نیز به‌تشیّع‌ دعوت‌ نمود و پذیرفتند. بلکه‌ در کتاب‌ «أمَلُ الآمِل‌» این‌طور مذکور است‌که‌: چون‌ ابوذر را به‌ شام‌ تبعید نمودند، چند روزی‌ که‌ درنگ‌ کرد، جماعت‌ کثیری‌به‌ تشیّع‌ گرویدند، در این‌ حال‌ معاویه‌ او را به‌ قراء اطراف‌ اخراج‌ کرد، وأبوذر به‌ جبل‌ عامِل‌ رسید.

و اهل‌ جبل‌ عامِل‌ از آن‌ روز تشیّع‌ را اختیارکردند.و اوّلین‌ طبقه‌ از مشاهیر أئمَّه‌ علم‌ کلام‌ از شیعیان‌، در طبقه‌نخستین‌ کُمَیْل‌ بن‌ زیاد نزیل‌ کوفه‌ بود. وی‌ از دست‌ پروردگان‌ مدرسه‌امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام در علوم‌ می‌باشد. حضرت‌ به‌ او خبر داد که‌ حَجَّاج‌او را می‌کشد. و حَجَّاج‌ او را در کوفه‌ تقریباً در سنه‌ هشتاد و سه‌ بکشت‌.سُلَیْم‌ بن‌ قَیْس‌ هِلاَلی‌ تابِعی‌. حجّاج‌ با شدّتی‌ هر چه‌ تمامتراو را طلب‌ کرد تا به‌ قتل‌ برساند، لیکن‌ به‌ وی‌ دست‌ نیافت‌. و سُلَیْم‌ درایَّام‌ حَجَّاج‌ بمرد. سُلَیْم‌ از خواص‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام بود.

حارث‌ أعْوَر هَمْدانی‌ صاحب‌ مناظرات‌ در اصول‌ می‌باشد. وی‌ از شاگردان‌مکتب‌ امیرالمومنین‌ علیه‌السّلام می‌باشد، و در سنه‌ ۶۵ وفات‌ کرد.جابر بن‌ یزید بن‌ حارث‌ جُعْفی‌: أبوعبدالله‌ کوفی‌ متبحّر در اصول‌ وسایر فنون‌ علوم‌ دین‌. وی‌ از شاگردان‌ و دست‌پروردگان‌ حضرت‌ امام‌ محمد باقر علیه‌السّلاممی‌باشد.و بعد از این‌ طبقه‌، در طبقه‌ پسین‌، جهابذه‌ و استادانی‌ در علم‌ کلام‌به‌ ظهور رسیدند مثل‌ قَیْس‌بن‌ ماصِر. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌العابدین‌ علی‌ بن‌ الحسین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام بر حَذَاقَتِ وی‌ گواهی‌ داده‌اند وگفته‌اند: أنْتَ وَالاحْوَلُ قَفَّازَانِ حَاذِقَانِ! «تو با احْوَل‌ در بحث‌،پَرِش‌ دارید و حاذق‌ هستید.»و أحْوَل‌ عبارت‌ است‌ از أبوجعفر محمد بن‌ علی‌ بن‌ نُعْمان‌ بن‌ أبی‌طریفه‌بَجَلی‌(۲) دکّان‌ أحْوَل‌ در محلّی‌ بود در شهر کوفه‌ که‌ بدان‌ طَاقُالْمَحَامِل‌ می‌گفته‌اند.

چون‌ دراهم‌ و دنانیر درست‌ و نادرست‌ را نزد او می‌آوردند، فوراً آن‌مغشوش‌ را جدا می‌کرد و پس‌ می‌داد و آن‌صحیح‌ و بدون‌ غِلّ را مشخّص‌ می‌ساخت‌.و چون‌ امتحان‌ می‌کردند، می‌دیدند گفتار أحْوَل‌ محض‌ صواب‌ بوده‌ است‌، لهذا ازشدّت‌ مهارت‌ و استادی‌ به‌ او شَیْطَانُ الطَّاق‌ می‌گفتند.او هم‌ علم‌ کلام‌ را از حضرت‌ امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلامبیاموخت‌ و کتاب‌ «إفْعَلْ لاَتَفْعَلْ»، و کتاب‌ احتجاج‌ بر امامت‌ امیرالمومنین‌علیه‌السّلام و کتاب‌ «الکلام‌ علی‌ الخوارج‌» و کتاب‌ مجالست‌ خود را با أبوحنیفه‌،و مُرْجِئَه‌، و کتاب‌ «المعرفه‌»، و کتاب‌ «ردّ بر معتزله‌» را تدوین‌ کرد.

و حُمْران‌ بن‌ أعْین‌ برادر زراره‌ بن‌ أعْیَن‌. علم‌ کلام‌ را از حضرت‌امام‌ زین‌ العابدین‌ علیه‌السّلام بیاموخت‌.و هشام‌ بن‌ سالم‌ که‌ از مشایخ‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌ می‌باشد.و یونس‌ بن‌ یعقوب‌ ماهِر در علم‌ کلام‌. حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ علیه‌السّلامبه‌ او فرمودند: تَجْرِی‌ بِالْکَلاَمِ عَلَی‌ الاثَرِ فَتُصِیبُ! «چون‌ کلام‌ راطبق‌ شواهد می‌آوری‌، به‌ منظور خود می‌رسی‌!»و فَضَّال‌ بن‌ حسن‌ بن‌ فَضَّال‌ کوفی‌ متکلّم‌ مشهور می‌باشد. با احدی‌از مخالفین‌ مناظره‌ نکرد مگر آنکه‌ حجّت‌ او را برید. و سید مرتضی‌ در کتاب‌«الْفُصُول‌ الْمُخْتَاره‌»(۳)

بعضی‌ از مناظرات‌ او را با دشمنان‌ حکایت‌ نموده‌است‌. تمام‌ این‌ افرادی‌ که‌ برشمردیم‌ در عصر واحدی‌ بوده‌اند، و در أثناء قرن‌دوم‌ رحلت‌ کرده‌اند.و پس‌ از این‌ طبقه‌، طبقه‌ دیگری‌ در علم‌ کلام‌ به‌ ظهور پیوستند:هِشام‌ بن‌ حَکَم‌(۴) که‌ حضرت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام درباره‌ اوفرموده‌اند: هَذَا نَاصِرُنَا بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ! «این‌ است‌ ناصرما با قلبش‌ و زبانش‌ و دستش‌!»هشام‌ با جمیع‌ فرقه‌ها مناظره‌ کرد، و همه‌ را مُفْحَم‌ و منکوب‌ ساخت‌.و نشستهائی‌ و مجالسی‌ با مخالفان‌ و دشمنان‌ داشته‌ است‌. وی‌ در علم‌ کلام‌تصنیف‌ نمود. از شدّت‌ صَوْلَت‌ و عُلُوِّ منزلت‌ او، مردم‌ بر او رشگ‌ بردند و اورا به‌ عقائد و مقالات‌ فاسده‌ رَمْی‌ کردند، درصورتی‌ که‌ او بری‌ء می‌باشد ازآن‌ عقائد و مقالات‌ و از هر فاسدی‌.

وی‌ در سنه‌ ۱۷۹ ارتحال‌ یافت‌.پس‌ از هشام‌، سَکَّاک‌ محمد بن‌ خَلیل‌ أبوجعفر بغدادی‌ از اصحاب‌ هشام‌بن‌ حَکَم‌ و شاگرد اوست‌. علم‌ کلام‌ را از او أخذ نموده‌ است‌. وی‌ نیز دارای‌کتابهائی‌ است‌.و أبومالِک‌ ضَحَّاک‌ حَضْرمی‌ مقتدا و پیشوائی‌ است‌ در کلام‌. و یکی‌از أعلام‌ تشیّع‌ است‌ و محضر حضرت‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ علیهما‌السّلام راادراک‌ نموده‌ است‌.و از این‌ طبقه‌ از متکلّمین‌ هستند آل‌ نوبخت‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌»گوید: آل‌نَوبخت‌ معروفند به‌ ولایت‌ علی‌ بن‌ أبیطالب‌ و فرزندانش‌. در «ریاض‌العلماء» گفته‌ است‌: بَنونَوْبَخت‌ طائفه‌ معروفی‌ هستنداز متکلّمین‌ علماء شیعه‌.و من‌ می‌گویم‌: نوبخت‌ مردی‌ است‌ فارسی‌ الاصل‌ در علوم‌ پیشینیان‌فاضل‌ و استاد. به‌ واسطه‌ حذاقتش‌ در اقتران‌ کواکِب‌، مصاحبت‌ منصور دوانیقی‌ رامی‌نمود.

و چون‌ از صحبت‌ ناتوان‌ آمد، پسرش‌: أبوسَهْل‌ که‌ نامش‌ همان‌ کنیه‌ اومی‌باشد، به‌ جای‌ او نشست‌. و برای‌ او پسری‌ به‌ نام‌ فَضْل‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌نوبخت‌ نشأت‌ گرفت‌ که‌ در علم‌ و فضل‌ گوی‌ سبقت‌ از همگنان‌ بربود به‌ طوری‌ که‌بعضی‌ از فضلاء اصحاب‌ ما وی‌ را به‌ هُوَ الفیلسوف‌ المتکلّم‌ الحَکیم‌ المتألِّه‌وَحِیدٌ فی‌ علوم‌ الاوَائل‌ کَانَ مِنْ أرْکَان‌ الدَّهْر ستوده‌ و تعریف‌ کرده‌اند.او کتب‌ فلسفه‌ و حکمت‌ اشراقیّه‌ نخستین‌ پهلوییّن‌ را از فارسی‌ به‌عربی‌ ترجمه‌ کرد، و در أنواع‌ علم‌ حکمت‌ تصنیف‌ نمود.

;او دارای‌ کتابی‌ است‌ درحکمت‌، و کتاب‌ کبیری‌ در امامت‌، و چون‌ اهل‌ آن‌ عصر رغبت‌ به‌ علم‌ نجوم‌داشتند، در فروع‌ علم‌ نجوم‌ تصنیف‌ نمود. او از علمای‌ عصر رشید: هارون‌ بن‌مَهْدی‌عبَّاسی‌ می‌باشد. وی‌ رئیس‌کتابخانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ بود، و اولادی‌ داشت‌همگی‌ از أجلّه‌ علماء.قَفطی‌(۵) در کتاب‌ «اخبار الحکماء» آورده‌ است‌ که‌: فَضْل‌ بن‌ نوبخت‌أبوسهل‌ فارسی‌ مرد ذکر شده‌ و مشهوری‌ می‌باشد از پیشوایان‌ و مقتدایان‌ متکلّمین‌.و او را نیز در کتب‌ متکلّمین‌ ذکر کرده‌ است‌.کسانی‌ که‌ او را ذکر کرده‌اند، نسب‌ و خاندانش‌ را نیز ذکر کرده‌اندهمچون‌ ابن‌ندیم‌ و أبوعبدالله‌ (ابوعبیدالله‌ – ظ‌) مرزبانی‌ که‌ او در زمان‌هارون‌ الرّشید بوده‌ و ولایت‌ قیام‌ و سرپرستی‌ کتب‌ حکمت‌ را به‌ او واگذارنموده‌ بود.

و من‌ می‌گویم‌: از جمله‌ اولاد ماهر و کامل‌ وبارع‌ او در علوم‌ اسحق‌بن‌ أبی‌سَهْل‌ ابن‌نوبخت‌ بود که‌ در زیردست‌ پدرش‌ به‌ مقام‌ استادی‌ رسید، و درعلوم‌ عقلیّه‌ و سایر علوم‌ پیشینیان‌ یگانه‌ شد.وی‌ قائم‌ مقام‌ پدرش‌ در خزانه‌ کتب‌ حکمت‌ هارون‌ شد. و او دارای‌أولادی‌ می‌باشد که‌ همگی‌ در کلام‌ متبحّر هستند همچون‌ أبو اسْحَق‌ اسمعیل‌ بن‌اسحق‌ بن‌ أبی‌سَهْل‌ بن‌ نوبخت‌ صاحب‌ کتاب‌ «الْیَاقُوتُ فی‌ الْکَلاَم‌» که‌ آن‌را علاّمه‌ ابن‌ مُطَهَّر حِلِّی‌ شرح‌ نموده‌ است‌، و در دیباجه‌اش‌ گوید:این‌ کتاب‌ از شیخ‌ أقدم‌ و امام‌ أعظم‌ ما: أبواسحق‌ بن‌ نوبخت‌ می‌باشد.در اینجا محقّق‌ ذیقیمت‌ ما مرحوم‌ صدر عدّه‌ بسیاری‌ را بیان‌ می‌کند،تا می‌رسد به‌ آنکه‌ می‌گوید: از زمره‌ ایشان‌ است‌ شَیْخُ الشِّیعَهِ وَ مُحیی‌الشَّرِیَعِه‌شَیْخُنَا الْمُفِیدُ أبوعبدالله‌ محمَّد بن‌ محمد بن‌ نُعْمانی‌ معروف‌ به‌ ابن‌المعلِّم‌. ابن‌ندیم‌ در «فهرست‌» آورده‌ است‌ که‌: ریاست‌ شیعه‌ در علم‌ کلام‌یعنی‌ ریاست‌ متکلّمینشان‌ به‌ او منتهی‌ گردیده‌ است‌. او در صنعت‌ کلام‌ بر مذهب‌اصحاب‌ خود، دقیق‌ الفطنه‌ و ماضی‌ الخاطر می‌باشد. من‌ او را دیده‌ام‌. مردی‌بارع‌ یافته‌ام‌ و دارای‌ کتبی‌ می‌باشد. انتهی‌. و من‌ می‌گویم‌: او پیشوا وجلودار عصر خویشتن‌ بود در جمیع‌ فنون‌ اسلام‌. میلادش‌ سنه‌ ۳۳۸، و وفاتش‌ سنه‌۴۰۹ می‌باشد.

پى نوشتها:
[۱] – مولی‌ چون‌ به‌ طائفه‌ یا قبیله‌ای‌اضافه‌ گردد، یا مقصود هم‌ عهد و هم‌ پیمان‌ بودن‌ با آن‌ طائفه‌ است‌، و یا نزیل‌و وارد بر آن‌ طائفه‌.
[۲] – احمد امین‌ بک‌ مصری‌ در کتاب‌ «ضحی‌الاسلام‌» ج‌ ۳ قدری‌ از محمد بن‌ نعمان‌ مومن‌ (مومن‌ الطّاق‌) که‌ سنّی‌ها او راشیطان‌ الطّاق‌ گویند بیان‌ می‌کند و بحث‌ را در امامیّه‌ خاتمه‌ می‌دهد. گوید:طاق‌ محلّه‌ای‌ بوده‌ است‌ در بغداد و وی‌ شغلش‌ صیرفی‌ بوده‌ است‌ و در شناختن‌درهم‌ و دینار معرفتی‌ بسزا داشته‌ است‌ و بدین‌ جهت‌ او را شیطان‌ الطّاق‌ گویند.(بعد از ص‌ ۲۶۹).
[۳] -این‌ کتاب‌ نامش‌ «الفصول‌ المختاره‌»است‌ که‌ به‌ قلم‌ سید مرتضی‌ و از إفادات‌ و تقریرات‌ شیخ‌ مفید محمد بن‌ محمد بن‌نُعمان‌ بوده‌ است‌ که‌ در مجالسی‌ تدریس‌ می‌کرده‌ است‌، به‌ انضمام‌ مطالبی‌ ازکتاب‌ معروف‌ شیخ‌ مفید به‌ نام‌ «العیون‌ و المحاسن‌» که‌ آن‌ را نیز سیّد مرتضی‌در آن‌ درج‌ کرده‌ است‌، و آن‌ را از روی‌ خطا به‌ نام‌ «فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ دردو جزء تجلید شده‌ در یک‌ مجلّد طبع‌ کرده‌اند، و بعضی‌ گفته‌اند: عمداً به‌ نام‌«فهرست‌» در نجف‌ اشرف‌ طبع‌ گردید به‌ جهت‌ تقیّه‌ از حکومت‌ بغداد که‌ امر به‌مصادره‌ کتب‌ شیعه‌ می‌نمود.شیخ‌ محمدجواد مغنیه‌ در کتاب‌ «الشّیعه‌و التّشیّع‌» ص‌ ۱۷ از طبع‌ مدرسه‌ و دارالکتب‌ اللبنانی‌ للطباعه‌ و النّشر بیروت‌در تعلیقه‌ این‌ صفحه‌ گوید: این‌ کتاب‌ را شریف‌ مرتضی‌ از اقوال‌ استادش‌ شیخ‌مفید جمع‌ کرده‌ است‌. و در سنه‌ ۱۹۳۷ میلادی‌ در نجف‌ به‌ اسم‌ «فهرست‌» طبع‌ شداز ترس‌ آنکه‌ مبادا سلطان‌ در آن‌ عصر اگر به‌ نام‌ حقیقی‌اش‌ طبع‌ بشود کتاب‌ رامصادره‌ کند.
[۴] -أحمد امین‌ بک‌ مصری‌ در «ضحی‌الاسلام‌» ج‌۳ ص‌۲۶۹ از جمله‌ در أحوالات‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ گوید: مردی‌ ملحد به‌نزد وی‌ آمد و گفت‌: من‌ قائل‌ به‌ دو خدا می‌باشم‌ و چون‌ انصاف‌ تو را دانسته‌ام‌نزد تو آمده‌ام‌ و از عصبانیّت‌ و خشم‌ تو هم‌ در این‌ موضوع‌ هراس‌ ندارم‌. هشام‌در حالی‌ که‌ مشغول‌ پهن‌ نمودن‌ لباس‌ در روی‌ بند بود، به‌ نزد او برخاست‌ و گفت‌:حفظک‌ الله‌ هل‌ یقدر أحدهما علی‌ أن‌ یخلق‌ شیئاً لایستعین‌ بصاحبه‌ علیه‌؟ «خدانگهدارت‌ باد! آیا یکی‌ از آن‌ دو، قدرت‌ دارد بر آنکه‌ خلق‌ کند چیزی‌ را بدون‌آنکه‌ از رفیقش‌ بر آن‌ خلقت‌ کمک‌ بطلبد؟!»گفت‌: آری‌! هشام‌ گفت‌: فما ترجو من‌اثنین‌؟! واحدٌ خلق‌ کُلَّ شی‌ءٍ أصَحُّ لَکَ! «چه‌ نیازی‌ به‌ دو تا داری‌؟! یک‌خدا که‌ برای‌ تو همه‌ چیز را بیافریند برای‌ تو صحیح‌تر است‌.» آن‌ مرد گفت‌: قبل‌از تو کسی‌ بدین‌ گونه‌ سخن‌ با من‌ تکلّم‌ نکرده‌ است‌. تا آنکه‌ احمد امین‌ می‌گوید:و از روی‌ ظاهر است‌ که‌ او میل‌ به‌ مذهب‌ جبر دارد و پیوسته‌ در این‌ باب‌ بامعتزله‌ مناظراتی‌ دارد همچنانکه‌ میل‌ به‌ تجسیم‌ داشته‌ است‌. و در این‌ باره‌از او اقوالی‌ نقل‌ شده‌ است‌ و جاحظ‌ درمناقشات‌ با او با شدت‌ عمل‌ نموده‌ و به‌جهت‌ دفاع‌ از معتزله‌ در انتقاد از او خشمگین‌ شده‌ است‌. و بالجمله‌ هشام‌ بن‌حکم‌ دارای‌ فضیلت‌ بزرگی‌ است‌ در ریختن‌ مباحثات‌ کلامیّه‌ بر مذهب‌ شیعه‌ وکتابهای‌ بسیاری‌ را در این‌ باره‌ تألیف‌ نموده‌ است‌ که‌ یکی‌ از آنها هم‌ به‌ما واصل‌ نشده‌ است‌. ابن‌ ندیم‌ گوید: بعد از، از میان‌ برانداخته‌ شدن‌ برمکی‌هامستتراً از دنیا رفت‌ و بعضی‌ گفته‌اند: در خلافت‌ مأمون‌.[۵] – در مصدر اشتباهاً «قطفی‌» نوشته‌ است‌.
منبع :علامه طهرانى ،امام شناسى جلد ۱۶ و ۱۷

امام رضا(ع) و تبيين عقائد اسلامي

تبیین عقاید رضوی

برتری خاندان پیامبر: (صلی الله علیه و آله) روایاتی كه از امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی پیامبر اكرم وارد شده ناظر به برتری آن حضرت و خاندان آن حضرت از تمام موجودات و انبیا است، آن حضرت روایتی نقل می‌كند، از امیر مومنان علیه السلام، كه از پیامبر سیوال كردم، یا رسول الله تو برتری یا جبرییل فرمود: یا علی خداوند پیامبران را برتر از ملایكه و مرا برتر از انبیای قرار داده .

از امام رضا (عليه السلام) روايات زيادي در باب نبوت عامه وارد شده، بخشي از آنها درباره‌ي اثبات نبوت و ذكر انبيا‌ي بزرگ الهي است كه به بيان ويژگيها و خصوصيات آنها پرداخته و درباره نسخ كتابهاي آسماني آنها با وجود اسلام و رسالت انبيا‌ي اولوالعزم نيز رواياتي وارد شده كه از جمله، پيامبران بزرگي چون آدم تا نوح، ابراهيم، اسماعيل، يوسف، موسي يوشع، دانيال، خضر، سليمان، عيسي و پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله)مورد توجه است. امام رضا(عليه السلام) به پيامبر اسلام و ويژگيهاي آن حضرت بيشتر مي پردازد و با طرح مسائلي استمرار نبوّت را در خاندان پيامبر تبيين مي کند.
1ـ4ـ پاسخ به شبهات در زمينه عصمت انبياء

درباره عصمت انبياء شبهات زيادي در محضر امام بصورت پرسش مطرح و امام به آنها پاسخ داده اند:

روزي مامون از امام پرسيد: شما كه انبياء را معصوم مي‌دانيد، معناي اين آيه چيست؟ فعصي آدم ربه فغوي…

حضرت فرمود: اين داستان قبل از پيامبري آدم بوده است و اين گناه كبيره نيست. مامون سئوال خود را درباره عصمت ابراهيم، موسي و ديگر انبياء‌ ادامه داد[1] و از امام رضا (عليه السلام) پاسخهاي بسيار قانع كننده‌اي شنيد با توجه به اينكه مامون گرايش به اعتزال داشت، اين سئوال و جواب تمام عقايد معتزله را درباره عدم عصمت انبياء ابطال نمود و مأمون فهميد آن چه را که بهترين راه براي خود در پيش گرفته (اعتزال) باطل و گمراه بود.

پاسخ هايي كه حضرت رضا عليه السلام به مامون داد، مستند به آيات قرآن بود و سئوالات مامون نيز از تفاسير آياتي بود كه ظاهر آنها شبهه عدم عصمت پيامبران را نشان مي‌دهد لذا حضرتش آنها را به زيباترين بيان و شيواترين استنادات قرآني پاسخ فرمودند، و مامون به شگفتي فراوان از پيش حضرت خارج شد. در حاليكه روايتي از پيامبر درباره‌ فضيلت خاندان امامت و رسالت زمزمه مي‌كرد.[2]
2ـ4ـ برتري خاندان پيامبر(صلي الله عليه و آله)

رواياتي كه از امام رضا (عليه السلام) درباره‌ي پيامبر اكرم وارد شده ناظر به برتري آن حضرت و خاندان آن حضرت از تمام موجودات و انبياء است، و اينها به خاطر شبهاتي بود كه امويان و عباسيان درباره‌ي اهل بيت مطرح مي‌كردند و خاندان پيامبر و ائمه را با افراد عادي مقايسه مي‌نمودند، آن حضرت روايتي نقل مي‌كند، از امير مومنان عليه السلام، كه از پيامبر سئوال كردم، يا رسول الله تو برتري يا جبرئيل فرمود:

يا علي خداوند پيامبران را برتر از ملائكه و مرا برتر از انبياي قرار داده و برتري بعد از من تو راست و جانشينان تو (از ائمه معصوم) ملائكه خدمتگزار ما و دوستان ما هستند، حاملان عرش كه تسبيح خدا مي‌گويند از جانب كساني كه ولايت ما را قبول كرده‌اند استغفار مي‌كنند.

اي علي اگر ما نبوديم آدم و حواء بهشت و دوزخ آسمانها و زمين آفريده نمي‌شد. ما بدين جهت از ملائكه برتريم كه از نظر معرفت خداوند و تسبيح و تهليل او از آنها سبقت گرفته‌ايم چون اولين چيزي كه خداوند آفريد ارواح ما بود كه به وحدانيت خدا و ستايش او سخن گشوديم… .[3]
5ـ امامت و امام رضا(عليه السلام)

اولين اختلاف در اسلام پس از رحلت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله)، امامت و خلافت بود و بر سر همين مسئله مردم دو دسته شدند فرقه اي پيروي علي (عليه السلام) كردند و شيعه علي ناميده شدند، و فرقه‌اي راه ديگر گرفتند و تابع خلفاء و ديگران شدند. پس از گذشت زمان از دوران خلفا بر اين مسئله، اختلاف شد كه جانشين پيامبر (ص) را خليفه بايد دانست يا امام؟

مساله دوم نيز پيش آمد، كه مرجع مسائل علمي پس از پيامبر(صلي الله عليه و آله)، چه كساني هستند؟ آيا خلفا، علماي زمانشان بودند، و مي‌توانستند مثل پيامبر(صلي الله عليه و آله)، تمام سئوالات ديني را پاسخ بدهند، و هم شان و داراي مقام معنوي مثل پيامبر (صلي الله عليه و آله)، باشند؟ يا مردم به كسي ديگر مراجعه مي‌كردند؟ و يا اگر خلفا پاسخ مي‌دادند، چگونه پاسخ مي‌دادند منبع پاسخگويي آنها چه بود؟ تاريخ نشان مي دهد، سئوالات علمي را پس از پيامبر غير از علي (عليه السلام) کسي قادر به پاسخگويي نبود !

لذا يكي از مباحث اختلاف برانگيز علمي و غير علمي (سياسي) اين بحث بوده كه خونهاي بسياري بر سر اين مسئله ريخته شده است. در حالي که پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله)، اين بحران ها را پيش بيني و براي آن راه حل نشان داده بود، اهلبيت خود را بهترين راه نجات از تفرقه معرفي کرده بودكه ناديده گرفتند. امام رضا(عليه السلام) نيز مثل جدّش امير مؤمنان علي (عليه السلام) براي دفاع از امامت و جايگاه اهل بيت در عصر خود به اقتضاي مباحث کلامي در زمينه هاي مختلفي مباحثي طرح و به شبهات پاسخ داده اندکه به نمونه هائي اشاره مي شود:
1ـ5ـ ضرورت وجود امام در زمين

وجود امام در زمين ضروري است. در اين زمينه از امام سئوالات مكرري شد و از سوي واقفه كه فرقه‌اي از شيعه بود شبهات فراواني درباره امامت آن حضرت و استمرار امامت و غيبت امام و مسائل ديگر امامت مطرح گرديد،آن حضرت همه را مجاب و پاسخ دادند. بحث امامت و حجت و ضرورت آن در روي زمين كه در قرآن از آن تعبير به خلافت الهي شده، مباحث كلامي امامت بود كه از سوي شيعه و غير شيعه از امام پرسيده شد و آن حضرت در پاسخ آنها با تأكيد مي‌فرمود، زمين بدون امام نبوده و نخواهد بود. در غير اين صورت اهل خود را فرو مي‌بلعد، بدون حجت الهي ادامه حيات براي هستي مقدور نيست چون خداوند نظم هستي را چنين قرار داده تعداد پانزده روايت از امام رضا (عليه السلام) درباره ضرورت و وجود امام و حجت در زمين رسيده است.[4]

رواياتي كه از امام رضا (عليه السلام) درباره امامت وارد شده ناظر به مسائل مختلفي از قبيل: فرق بين پيامبر و امام، و جايگاه ائمه و هر كس امام زمان خود را نشناسد در مرگ جاهلي از دنيا خواهد رفت. امامت خليفه پيامبر است و دايع رسالت و علوم او در پيش امام است. در اين باره كسي از امام رضا(عليه السلام) سئوال كرد آيا شمشير رسول خدا در پيش تو است آن حضرت به صراحت جواب نوشت؛ در پيش من است.[5] اطاعت از ائمه مثل اطاعت از پيامبر، واجب است و دفاع آن حضرت از امامت خويش در مقابل واقفه، افرادي چون بطائني و… [6]
2ـ5ـ عصمت امام

يكي از مسائل در باب امامت، كه در روايات امام رضا(عليه السلام) مطرح شده عصمت امام است. چون امام جانشين پيامبر در ميان امت است و عصمت نبي ضروري است. جانشين نبي نيز بايد مثل خودش، با آن ويژگي باشد لذا عصمت امام نيز از جمله مسائلي بود كه بين فرقه‌هاي اسلام مورد بحث و اختلاف بود، علماي بزرگ اهل سنت، عصمت را در امام شرط نمي‌دانند، چون اماماني كه آنها به آن قائلند، معصوم نيستند. فرقه اي از اهل سنت امامت را در قريش و فرقه‌اي به امامت مفضول با وجود فاضل قائل شدند[7] تا خلافت ابوبكر و ديگران را توجيه كنند . معتزله نيز به اين نظريه معتقد بودند، آنها آراء خود را بر اساس توجيه ماوقع در حالي که انديشه سياسي اسلام، بر اساس آن چه که در قرآن و پيامبر(ص) ترسيم کرده اند بايد تبيين شود. نه بر اساس آن چه که ديگران انجام داده اند و واقع شده.

شيعه عقيده خود را در امامت از ائمه با استناد به نص پيامبر و قرآن كريم مي‌گيرد؛ ائمه نيز اين انديشه را در طول تاريخ صيانت نموده‌اند. در عصر امام رضا(عليه السلام) از جمله مباحث مطروحه همين بحث بوده است كه امام با توجه به اين جوّ با شيوه و روش ثابت خود شبهات وارده بر دين و امامت را پاسخ مي‌فرمودند، از اين روي آن حضرت در رواياتي طولاني اوصافي براي امام ذكر مي‌كند كه در هيچ مخلوقي يافت نمي‌شود. کليني از عبدالعزيز روايت كرده: روز جمعه در مسجد جامع مرو بوديم درباره امامت و فرقه فرقه شدن مردم صحبت شد. كه حضرت با تبسم وارد شدو شروع كرد به تشريح امامت و مطرح كردن بحث غدير و اوصاف امامت با اين جملات«….الامام يحل حلال الله و يحرم حرام الله و يقيم حدود الله… البدر المنير… المطهرمن الذنوب و المبراء عن العيوب… و احد دهره… ولا يوجد منه بدل ولا له مثل ولا نظير مخصوص بالفضل كله من غير طلب منه له و لا اكتساب…»[8]اينجا امام به بيان اختيارات وويژگيهاي امامت مي پردازد:

1ـ حلال خدارا حلال وحرام خدارا حرام (قدرت تشريع وقانون گذاري )

2ـ اقامه حدود الهي ميكند (برقراري حكومت وايجاد تشكيلات لازم براي اين امرچون اقامه حدود )

3ـ امام بسان ماه تابان است

4ـ پاك از گناهان(عصمت)

5ـ نظيري ندارد (هر زمان يك امام وجوددارد)

6ـ فضايلش اكتسابي ازديگران(غيرامام) نيست
3 ـ 5 ـ نصب امام توسط پيامبر به دستور خدا

در ميان فرقه هاي اهل سنت اين نظريه رواج داشت که خليفه توسط اجماع امت يا شوري و… از ميان قريش يا… انتخاب مي شود و فرقه هايي از شيعه نيز قائل به امامت مفضول با وجود فاضل بودند. شيعه از ديرباز با استناد به قرآن کريم و آيه «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليک… و اليوم کملتُ لکم دينکم و رضيت لکم الاسلام دينا…» معتقد است که پيامبر در واقعه غدير اين دستور خدا را به اجرا گذاشت.

از جمله‌ مسائلي كه امام درباره‌ آن مباحثي مطرح مي‌فرمايد، تأكيد بر واقعه غدير و امامت و فضايل اميرمؤمنان است، كه درباره علوم آن حضرت كه در اين دوره نياز به مطرح كردن و تأكيد بود از آن جهت كه فرصت مناسبي براي امام رضا(عليه السلام) در ميان مردم فضاي مناسبي به وجود آمد تا اين مسائل مطرح شود.

[1] . همان ج 1 ص 410 ـ 417.
[2] . همان ص 417.
[3] . شيخ صدوق، علل الشرايع تحقيق محمد جواد ذهني چاپ اول، قم، مومنين، 1380 ج 1 ص 41 و شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا چاپ اول، ترجمه غفاري و مستفيد، تهران، دارالكتب الاسلاميه،‌1380 ج 1 ص 540.
[4] . شيخ صدوق، كمال الدين، چاپ سوم، قم، جامعه مدرسين، 1416ق، ج1، ص202 و ص204؛ كليني، كافي، ج1، ص177ـ179. ان الحجه لا تقوم لله علي خلقه الامام حتي يعرف.
[5] . صفار قمي، بصائر الدرجات، ص178ـ185؛ عطاردي، پيشين، ج1، ص88ـ256.
[6] . شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، پيشين، ج1، ص225.
[7] . محمد جواد شكور، تاريخ شيعه و فرقه‌هاي اسلام چاپ سوم، تهران، اشراقي، 1362 ص 46.
[8] . كليني، كافي، پيشين، ج1، ص198؛ عيون، پيشين، ج1، ص450.
پدیداورنده:اميرعلي حسنلو