اصول دین

نوشته‌ها

اختلاف شیعه و سنی در مسئله عدالت

اشاره:

در مذهب شیعه عدل خداوند جزء اصول دین شمرده شده است اما اهل سنت آن را جزء اصول دین نمی دانند. این اختلاف از اختلافت مبنایی بین شیعه و اهل سنت است که در این نوشته به آن پرداخته شده است.

 

 

اهل تسنن در مسایل اعتقادی به دو گروه کلی اشاعره و معتزله تقسیم می‌شوند، امّا در میان آنها گروه‌هایی به نام های وهابیت، ماتریدی و اهل حدیث یافت می‌شوند که از جهت مبانی و مسایل اعتقادی با دو گروه معتزله و اشاعره مشترکاتی دارند. اشاعره که امروز اکثر اهل تسنن به آن منتسب هستند. «منکر اصل عدل می باشند نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند بلکه از آن جهت که چون او مالک هستی است، ظلم در مورد او تصور نمی‌شود، هر کاری را انجام دهد عین عدل است و هر چه آن خسرو کند شیرین بود.»[۱] یکی از متکلمان اشعری می‌نویسد: «آن چه مورد نهی شارع واقع شده است ناپسند و قبیح است و هر فعلی که شرع به آن امر کند، پسندیده و حسن است، خوبی و بدی کارها به یک امر حقیقی و ذاتی باز نمی‌گردد تا شرع آن را کشف کند، بلکه خود شرع مثبت این خوبی و بدی است.»[۲] طبق این نظر عدل یعنی هر چه خدا انجام دهد. استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «اینها برای عدل تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست، پس هر فعلی چون فعل خداست عدل است، نه این که چون عدل است فعل خداست.»[۳] این تفسیر و تبیین از عدل دارای اشکالات متعددی است، یکی از این اشکالات این است که از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در این کار نیست، مثلاً نمی‌توانیم با اتکا به اصل عدل جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می‌دهد و بدکار را کیفر، و هم نمی‌توانیم جزماً ادعا کنیم خداوند که چنین وعده‌ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد، بلکه اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر دهد، عدل خواهد بود و اگر به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود، اگر خداوند به وعده خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است، زیرا عدل آن چیزی است که خداوند انجام دهد.

این گروه هر چند خودشان مدعی انکار عدل نیستند، ولی با توجیهی که از عدل کرده‌اند عملاً منکر عدلند و لهذا مخالفان اشاعره یعنی شیعه و معتزله به «عدلیه» معروف شدند.»[۴] یعنی این که عدل را قبول دارند و جز اصول دین خود ذکر نموده‌اند.

اکنون که با عقیده اشاعره در مورد عدل الهی ـ متناسب با این نوشتار ـ آشنا شدید، با ذکر عقیده شیعه و سنی‌های معتزلی تفاوت این دو نظریه روشن می‌شود، اندیشمند فرزانه استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «متکلمان غیر اشعری، یعنی متکلمان شیعی و معتزلی، عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، با قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند مورد توجه قرار می‌دهند و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده‌اند. میگویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، ‌خداوند که عقل نامتناهی است، بلکه فیض بخش همه عقلهاست هرگز کاری را که عقل نیک می‌شناسد ترک نمی‌کند و کاری را که عقل زشت می‌شمارد، انجام نمی‌دهد.»[۵]

بنابراین مقصود از عدل الهی این است که خداوند کارهای پسندیده انجام می‌دهد و ازکارهای قبیح و ناپسند منزه است. چنان که شیخ مفید (ره) گفته است: «فاعل عادل و حکیم کسی است که کار قبیح انجام نمی‌دهد و کار واجب و پسندیده را ترک نمی‌نماید».[۶] قاضی عبدالجبار معتزلی نیز گفته است: «مقصود ما از این که خدا را توصیف می‌کنیم عادل و حکیم است این است که او قبیح را انجام نمی‌دهد یا آن را اختیار نمی‌کند، عمل شایسته را انجام می‌دهد و آن را ترک نمی‌کند و تمام کارهای او پسندیده و حسن است.»[۷] اساس این نظریه ـ‌ پس از قرآن کریم و احادیث نبوی ـ سخنان امام علی(علیه السّلام) و سایر ائمه‌ هدی است.

عدل هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات الهی ندارد، متکلمین شیعه از این جهت این اصل را جزو اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده‌اند که اشاعره ـ که اکثریت اهل تسنن را تشکیل می‌دهند ـ با تفسیری که از این اصل می‌کنند منکر این اصل هستند ولی منکر علم، حیات، اراده و… نیستند. بدین جهت اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. هم چنان که جزء مشخصات اعتقادی معتزله نیز هست.

خلاصه سخن آن که بنابر این تفسیر که عدل از کلام یا فعل خداوند انتزاع می‌شود، و هر آن چه اگر از خداوند صادر گردد، پسندیده وعدل است، مثلاً اگر خداوند نیکوکاران را کیفر دهد و مجرمان را پاداش دهد، این کار عین عدل و پسندیده است، چون فعل خداست، در این صورت صفت عادل بودن خداوند زیر سؤال می‌رود و در واقع نفی عدالت از خداوند است. و اکثریت اهل تسنن ـ پیروان مکتب اشاعره ـ بر این عقیده‌اند. و از آن جا که نتیجه تفسیر شیعه و سنی‌های معتزلی تحکیم و اثبات این صفت برای خداوند است، لذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی آنهاست.

پی نوشت:

[۱] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۱۸.

[۲] . عبدالرحمن بن احمد الایجی، المواقت فی علم الکلام، ۳۲۳.

[۳] . مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۴] . عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۵] . عدل الهی، ص ۵۴.

[۶] . مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰ (النکه الاعتقادیه)، ص ۳۲.

[۷] . قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص ۳۰۱.

تاج الدین شعیرى

اشاره:

تاج الدین، محمد بن محمد بن حیدر شعیرى از علما و فقهاى بزرگ شیعه در قرن ششم هجرى ‏است‎، او در خانواده‏ اى اهل علم و علاقه ‏مند به اهل بیت رسول خدا صلى ‏الله ‏علیه‏ وآله ‏وسلم به دنیا ‏آمد‎ پدرش نام او را محمد نهاد و از همان کودکى تربیت او را آغاز کرد و او را با معارف و ‏علوم اهل بیت عصمت و طهارت علیه ‏السلام آشنا ساخت‎.‎

‎ تحصیلات

تاج الدین محمد بن محمد بن حیدر شعیرى از محضر علماى فراوانى استفاده نموده است‎ او در سال ۵۰۸ هجرى در شهر بیهق به منزل حاکم و رئیس و امام، مجد الحکام ابو منصور ‏على بن عبد الله زیادى مى‏ رفت و از محضر درس آن عالم بزرگ بهره برد‎.‎

ابو منصور زیادى در آن زمان عهده دار منصب قضاوت در شهر بیهق بود.  وى در منزل خود ‏جلسه درسى نیز داشت و براى شاگردان خود احادیث اهل بیت رسول خدا صلى‏ الله ‏علیه ‏وآله ‏وسلم ‏را املاء مى ‏کرد‎ تاج الدین محمد بن محمد بن حیدر شعیرى در جلسات درس ایشان حاضر مى ‏شد و از آن روایات ‏یادداشت مى‏ کرد و در کتاب خود به نام جامع الأخبار برخى از آن روایات را نیز آورده ‏است‎.‎

از دیگر شخصیت ‏هایى که این عالم اندیشمند از محضر وى بهره برده است »سید ابوالرضا ضیاء ‏الدین فضل الله بن على بن عبید الله حسینى راوندى« از علماى نام آور و از مشایخ بزرگ ‏شیعه در قرن ششم هجرى است‎ وى مناجات طولانى امیر المؤمنین على علیه ‏السلام را از ایشان روایت کرده است‎.‎

‎ سخنان علما

شیخ منتجب الدین در کتاب فهرست خود درباره ایشان مى‏ فرماید‎:‎

‎‎الشیخ شمس الدین محمد بن محمد بن حیدر الشعیری، عالم، صالح‎.‎

شیخ حر عاملى صاحب کتاب تذکره المتبحرین در باره ایشان مى ‏فرماید‎:‎

‎‎و ینسب إلیه کتاب جامع الأخبار، و قد ذکر فیه اسمه فی فصل تقلیم الأظفار‏‎.‎

یعنى کتاب جامع الأخبار منسوب به ایشان است و در فصل استحباب گرفتن ناخن نیز به نام ‏ایشان اشاره شده است‎«.‎

شیخ حر عاملى در کتاب أمل الآمل نیز بعد از نقل سخن شیخ منتجب الدین به همین نکته ‏اشاره دارد‎.‎

علامه مجلسى نیز وى را مؤلف کتاب جامع الأخبار دانسته است و آن کتاب را در فهرست مصادر ‏بحار الأنوار قرار داده و از آن نقل نموده است‎.‎

‎مشایخ روایى

تاج الدین محمد بن محمد بن حیدر شعیرى از مشایخ روایى بزرگى روایت نقل مى ‏کند که اینک به ‏برخى از آنها اشاره مى‏ کنیم‎:‎

‏۱‏‎ . ‎امام مجد الحکام ابو منصور على بن عبد الله زیادى بیهقى‏

‏۲‏‎ . ‎امام ابو الرضا ضیاء الدین فضل الله بن على حسینى راوندى

‏۳‏‎ . ‎شیخ سدید الدین محمود حمَّصى

‏۴‏‎ . ‎ابو المؤید موفق بن احمد خوارزمى

‎ شاگردان

از شاگردان ایشان مى ‏توان به شیخ منتجب الدین از علماى قرن ششم هجرى و صاحب کتاب ‏فهرست اشاره کرد‎.‎

‎ تألیفات

تنها کتابى که به ایشان نسبت داده شده و نسخه آن موجود است کتاب جامع الأخبار است‎ کتاب جامع الأخبار مجموعه روایاتى از اهل بیت عصمت و طهارت درباره اصول دین و موعظه ‏و دیگر نکات اخلاقى است‎.‎

امامت و خلافت در قرآن

 

اشاره:

 دو اصل از اصول دین به نام‏هاى «عدل‏» و «امامت‏» به عنوان «اصول مذهب‏» از ویژگیهاى مذهب شیعه است هم‏چنانکه خصوص عدل از ویژگیهاى گروهى از اهل سنت، به نام معتزله است که منقرض شده ‏اند به شمار مى ‏رود. (۱.  در اینجا پیرامون موضوع امامت از نظر قرآن بحث مى‏ نمائیم فزون از این حد مربوط به کتابهاى عقائد است که در این‏ باره به صورت گسترده سخن گفته شده است.

دو دیدگاه در مساله خلافت

در مساله خلافت پس از رحلت رسول گرامى اسلام(ص. دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: یکى از آن اهل سنت و دیگرى از آن شیعه است. هر دو گروه معتقدند که خلیفه پس از پیامبر، کسى است که زمام امور را باید به دست ‏بگیرد، و به تنظیم امور بپردازد، ولى در قلمرو کار او، کاملا دو نظر مختلف وجود دارد و همین امر سبب شده که ماهیت‏ خلافت و هم چنین شرائط امام، در دو مکتب به دو گونه جلوه کند، اینک ما نخست نظریه اهل سنت را منعکس مى ‏کنیم، آنگاه به بیان نظریه شیعه مى‏ پردازیم:

خلافت در نظر اهل سنت جزء فروع دین و از شاخه ‏هاى امر به معروف و نهى از منکر است، «عضدالدین ایجى‏» مى‏ گوید:

«و هى عندنا من الفروع و انما ذکرناها فى علم الکلام تاسیا بمن قبلنا». (۲.

«خلافت نزد ما جزء فروع دین است و اگر در «علم کلام‏» از آن سخن گفتیم، به پیروى از پیشینیان است‏».

«سعدالدین تفتازانى‏» مى ‏گوید:

«لا نزاع فى ان مباحث الامامه بعلم الفروع الیق لرجوعها الى ان القیام بالامامه و نصب الامام الموصوف للصفات المخصوصه من فروض الکفایات… و لا خفاء ان ذلک من الاحکام العملیه دون الاعتقادیه‏». (۳.

«شکى نیست گفتگو درباره امامت ‏به علم فروع شایسته ‏تر است زیرا واقعیت امامت‏ به این برمى‏گردد که امامى با صفات ویژه‏اى براى اداره امور از طرف امت منصوب گردد و این که این کار از احکام عملى و فرعى است نه اعتقادى، بر کسى پوشیده نیست‏».

درحالى که شیعه امامیه آن را اصلى از اصول مى‏ داند، البته نه از اصول دین، بلکه از اصول مذهب و مفاد آن این است که ایمان و کفر به مساله امامت‏ بستگى ندارد، ولى در عین حال تکمیل ایمان و نجات اخروى در گرو اعتقاد به این اصل است.

در این‏جا باید از نویسندگان اهل سنت دوستانه گله کرد، زیرا هرگاه امامت فردى، پس از رسول خدا جزء فروع دین مى ‏باشد، در این صورت نباید اختلاف در خلافت فردى مایه تفسیق و تکفیر گردد جائى که خود اصل حکم جنبه فرعى دارد، موضوع و خلافت‏ خود شخص آن، به نحو شایسته‏ تر جنبه فرعى خواهد داشت، و اختلاف در فروع در میان علماء و دانشمندان فزون از شمارش است.

بنابراین اختلاف در مساله خلافت چه از نظر (حکم نصب امام بر عهده خداست‏ یا امت. و چه از نظر موضوع و متصدى (خلافت از آل على است ‏یا ابوبکر.، بسان اختلاف در دیگر مسائل فرعى مانند اختلاف در جواز مسح بر جوراب یا کفش یا عمل به قیاس خواهد بود همان‏ طور که اختلاف در دو حکم یاد شده هیچ‏ گاه مایه جنگ و جدال نبوده و هم چنین مساله خلافت چه از نظر حکم کلى و چه از نظر متصدى نیز نباید مایه جنگ و جدال شود.

شگفت این جا است که امام حنبلى ‏ها (۴. اعتقاد به خلافت چهار امام را در اعداد مسائل عقیدتى آورده هم چنان که ابوجعفر طحاوى (۵. از او پیروى کرده، و پس از این دو،اعتقاد به خلافت‏ خلفا در کتابهاى ابوالحسن اشعرى (۶. و شیخ عبدالقاهر بغدادى (۷. در ردیف اصول آمده است.

حقیقت همان است که آن دو متکلم نخست‏بیان کرده‏اند و دیگران که آن را جزء اصول آورده‏اند، از واقعیت امامت غفلت کرده و آن را از اصول شمرده ‏اند و از نظر تاریخى نخستین کسى که با شیطنت ‏خاصى آن را در عداد مسائل عقیدتى قرار داد، «عمروعاص‏» بود. آنگاه که با «ابو موسى اشعرى‏» در «دومه‏الجندل‏» در مساله حکمیت‏ به شور پرداخت و هدف او از قرار دادن خلافت دو خلیفه نخست در شمارش عقاید، تعریض به امام على بن ابى طالب(ع. بود. (۸.

اختلاف در ماهیت‏ خلافت

 اختلاف در این که خلافت جزء احکام فرعى است‏ یا از اصول است، سبب اختلاف در ماهیت‏ خلافت و امامت ‏شده است. امام در نزد اهل سنت ‏شبیه رئیس دولت است که امروزه افراد از راه هاى گوناگون به چنین مقامى مى‏رسند، گاهى او را مردم انتخاب کرده و گاهى نمایندگان مردم در مجلس شورا و احیانا از طریق کودتاى نظامى بر سر کار مى‏ آیند، در چنین فرمانروائى شرطى جزء لیاقت و شایستگى براى اداره امور و آگاهى اجمالى از شریعت چیز دیگرى لازم نیست، در طول مدت خلافت‏ خلفاى اموى و عباسى به عنوان جانشینان پیامبر بر مردم حکومت کردند و برخى فاقد بعضى از این شرائط نیز بودند.

با توجه به این اصل (ماهیت‏ خلافت‏ شبیه رؤساى دولت انتخابى مردم است. در شگفت نخواهید بود که متکلمان بزرگى مانند «باقلانى‏» و «طحاوى‏» و «تفتازانى‏» درباره خلیفه مسلمین سخنى گفته ‏اند که با توجه به ماهیت‏ خلافت نزد آنان، دور از حقیقت نیست.

ابوبکر باقلانى مى‏ گوید:

«لا ینخلع الامام بشقه و ظلمه یغصب الاموال، و ضرب الابشار، و تناول النفوس المحرمه و تضییع الحقوق و تعطیل الحدود و لا یجب الخروج علیه بل یجب وعظه و تخویفه و ترک طاعته فى شئ مما یدعوا الیه من معاصى الله‏». (۹.

«امام با نافرمانى خدا و غصب اموال مردم و زدن چهره‏ ها، و دست ‏درازى به خون‏هاى حرام و نابودى حقوق دیگران و عدم اجراى حدود الهى، از مقام و موقعیت ‏خود برکنار نمى‏ شود، بلکه بر امت است که او را نصیحت کند و بترساند و در مورد گناه از او فرمان نبرد».

این سخن تنها سخن ابوبکر باقلانى نیست، بلکه همه افرادى که از آنها نام بردیم، آن را تکرار کرده‏اند. مثلا تفتازانى مى‏ گوید:

«و لا ینعزل الامام بالفسق او بالخروج عن طاعه‏الله تعالى و الجور(اى الظلم على عبادالله. لانه قد ظهر الفسق و انتشر الجور من الائمه و الامراء بعد الخلفاء الراشدین والسلف کانوا ینقادون لهم و یقیمون الجمع و الاعیاد باذنهم و لا یرون الخروج علیهم و نقل عن کتب الشافعیه ان القاضى ینعزل بالفسق بخلاف الامام والفرق ان فى انعزاله و وجوب نصب غیره اثاره الفتن لما له من الشوکه بخلاف القاضى‏». (۱۰.

«امام از طریق فسق، با بیرون رفتن از طاعت‏ خدا، و یا ستم بر مردم از امامت ‏خود برکنار نمى ‏شود، زیرا در گذشته از امیران و خلفاء فسق و جور دیده شده، ولى پیشینیان دست از بیعت ‏خود برنداشته و مطیع آنان بوده، و نماز جمعه و اعیاد را به اذن آنان برگزار مى ‏کردند، و به خود اجازه شورش برخلاف آنان نمى ‏دادند، از کتابهاى فقهى شافعیه نقل شده است که اگر قاضى فاسق شد، خود به خود از منصب خویش منعزل مى ‏شود، ولى امام با فسق از مقام خود برکنار نمى‏ گردد و نکته آن این است که عزل قاضى و نصب دیگرى در جاى آن مشکلى پدید نمى ‏آورد، بخلاف عزل امام که مایه فتنه‏ ها است زیرا امام داراى شوکت و عظمت است‏».

آنچه که آنان درباره امام مى‏ گویند، با توجه به ماهیت امامت، نزد آنان سخن بسیار رواست، زیرا امام در نظر آنان یک سیاست مدار عادى است که امت را در زندگى رهبرى مى‏ کند و براى اشغال این مقام طریق خاصى نیز معین نشده، حتى با کودتاى نظامى نیز حائز این مقام مى‏ گردد.

امام از دیدگاه شیعه

اکنون که با ماهیت امامت نزد اهل سنت آشنا شدیم، وقت آن رسیده است که با واقعیت امامت نزد شیعه آشنا گردیم، اگر امام نزد اهل سنت ‏یک فرد سیاست مدار عادى است که وسائل زندگى مردم را تامین و حدود الهى را اجرا مى ‏نماید، ولى در نزد شیعه امامیه، امامت ‏بسان نبوت یک منصب الهى است و تفاوت این دو در این است که پیامبر مؤسس دین و طرف وحى الهى است،درحالى که امام فاقد این دو منصب بوده است اما دیگر وظائف پیامبر از نظر دینى و دنیوى بر دوش اوست.

بنابراین، امام علاوه بر این که وسائل زندگى مردم را تامین مى‏ کند، و امنیت را برقرار مى‏ نماید و حدود الهى را اجرا مى‏کند، به دفاع و جهاد مى‏ پردازد -علاوه بر این- امور یاد شده در زیر نیز بر عهده او است:

۱ – تفسیر قرآن مجید; قرآنى که بزرگترین و جاودانه ‏ترین معجزه پیامبر و مشعل نورانى مسلمانان تا روز رستاخیز است، همان‏ طور که پیامبر گرامى نیز به تفسیر آن مى‏ پرداخت.

۲- بیان احکام و موضوعات نورسى که در عصر رسول خدا(ص. وجود نداشته است.

۳- دفاع از حریم عقاید و احکام و پاسخ به شبهات و پرسشهاى موافق و مخالف

۴- مراقبت دین از تحریف و نگهبانى آن از هرگونه انحراف در اصول و فروع.

ناگفته پیداست، قیام به چنین امورى در گرو یک رشته تربیت الهى و تعلیم غیبى است که بتواند وظائف پیامبر را علاوه بر وظائف دنیوى در زمینه معنوى نیز تامین نماید.

این‏جاست که از نظر شیعه نصب امام بر عهده پیامبر، آن هم به فرمان خداست، زیرا شناسائى چنین فردى در امکان امت نیست و اصولا امامى که در پرتو تربیت‏ هاى الهى این چهار امر خطیر را بر عهده مى ‏گیرد، طبعا معلم او باید او را به مردم معرفى کند، از این جهت‏ شیعه مى‏ گوید: امامت «استمرار نبوت‏» نیست اما استمرار وظائف پیامبر است و باید خدا او را معرفى کند.

سرانجام امامت از نظر شیعه داراى چنین تعریفى است: «رئاسه عامه فى امور الدین والدنیا نیابه عن النبى(ص.».

پى ‏نوشت:

۱. اشاعره و همچنین پیروان احمد بن حنبل «معتزله‏» را از اهل سنت نمى‏دانند. ر.ک. بحوث فى الملل والنحل، ج‏۱، ص ۴۱، ط بیروت.

۲. مواقف، ص ۳۹۵٫

۳. شرح مقاصد، ج‏۲، ص ۲۷۱٫

۴. مکاتب السنه، ص‏۴۹٫

۵. شرح عقیده طحاوى، ص ۴۷۱٫

۶. الابانه فى اصول الدیانه، باب‏۱۶، ص ۱۹۰٫

۷. الف‏رق بین الفرق، ص ۳۵۰٫

۸. مروج الذهب، ج‏۲، ص‏۳۹۷٫

۹. التمهید، ص ۱۸۱٫

۱۰. شرح العقاید النسفیه، ص ۱۸۵ و۱۸۶ طبع اسلامبول.

منبع : جعفر سبحانى مکتب اسلام – ۱۳۷۸ – شماره ۹

نظریه جدا انگارى امامت از اصول دین

اشاره:

هر دین و آیینى مرکب از اصولى است که با پذیرفتن و اعتقاد بدان گرویدن به دین، نمود و تجلى پیدا مى‏کند و بر عکس یعنى انکار اصل یا اصول دین به منزله ادبار و رو بر تافتن از دین تلقى مى‏شود. نکته مهم و حساس، تعیین و شفاف نمودن اصل یا اصول دین است که اگر این مهم توسط شارع و پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم صورت نگیرد چه بسا در تعیین و تبیین اصول دین سلیقه‏ ها و پیش‏فرض هاى مختلفى در نقصان یا زیادت آن دخالت کنند و هر مذهب و فرقه ‏اى ادعاى تصاحب دین ناب را داشته باشند و مذاهب و فرق دیگر را به عدول از اصول دین و آمیختگى به باطل متهم کند.

البته روشن است که این بحث اختصاص به دین اسلام ندارد و در تمامى ادیان و مکاتب جارى و سارى است و ظهور فرق و مذاهب مختلف ادیان دیگر مانند مسیحیت‏شاهد مدعاست. این نوشتار به تحلیل و بررسى اصل «امامت‏» در حوزه دین مبین اسلام مى‏پردازد، نخست اصول دین را به طور اختصار بیان مى‏کنیم.

نظرى به اصول پنجگانه

در صدر اسلام شرط تحقق اسلام حقیقى اعتقاد به دو اصل توحید و نبوت بود در عین حال آیین اسلام مشتمل بر یک سرى آموزه‏هاى کلى اعتقادى و عملى بود که تصدیق و ایمان بدان از واجبات و ضروریات دین به شمار مى‏رفت، اما وجه اشتراط این معارف برگشت آنها به دو اصل فوق است مثلا باور به صفات ثبوتى خداوند نظیر عدالت و حکمت و همچنین اعتقاد به معاد و دستورالعملهاى فقهى مانند نماز و روزه از لوازم توحید و رسالت محسوب مى‏شود و انکار آنها از روى آگاهى به انکار دو اصل فوق بر مى‏گردد.

با وجود این، متکلمان و عالمان بعضى از فرق و مذاهب علاوه بر دو اصل فوق اصول دیگرى نیز افزوده‏اند که مى‏توان به اصول پنجگانه مکتب اعتزال اشاره کرد (۱) که عبارتند از: ۱ . توحید ۲ . عدل ۳ . وعده‏ووعید ۴ . منزله بین المنزلتین ۵ . امر به معروف و نهى از منکر.

معتزله اصل نبوت را در شمار اصول دین ذکر نکرده‏اند چرا که معتقدند نبوت تحت عنوان عدل مانند اعواض از الطاف الهى به شمار مى‏رود و نیازى به ذکر آن به طور مستقل نیست.

اشاعره توحید و نبوت را دو اصل اصول دین مى‏دانند (۲) .

اما در مذهب امامیه در شمارش اصول دین اختلاف است، قول مشهور و اکثریت پنج اصل ذیل است ۱. توحید ۲ . عدل ۳ . نبوت ۴ . امامت ۵ . معاد.

همانطور که بیان شد این راى اکثر عالمان امامیه است و استقراى فوق قابل مناقشه است، زیرا سه اصل دیگر (عدل و امامت و معاد) مستقلا شرط اسلام نیستند و اعتبار آنها به دو اصل دیگر بر مى‏گردد که اینجا به توضیح مختصر آن مى‏پردازیم.

اگر منظور و مقصود از اصول دین شرط مسلمانى و اسلام حقیقى باشد اصول فوق مانع اغیار نیست‏براى اینکه سه اصل فوق به صورت مستقل شرط پذیرفتن اسلام نیست و اعتبار آنها در سایه اعتبار توحید و نبوت است و نهایت این که شرطیت آنها اول کلام و حمل خلاف است.

اما اگر از مراد اصول دین نه شرط مسلمانى بلکه مقصود اصولى است که از منظر اسلام اعتقاد و باور به آن به عنوان معارف و آموزه‏هاى دینى لازم و واجب است، اشکال استقراى فوق جامع نبودن آن است چرا که آموزه‏هاى اعتقادى مانند ایمان به غیب و ملائکه و صفات ثبوتى علاوه بر عدالت مانند حکمت و رحمت واجد ملاک فوق‏اند اما در استقراى فوق داخل نیستند.

متفکر شهید مطهرى اصول پنجگانه فوق را نه اصول دین بلکه اصول مذهب تشیع قلمداد مى‏کند و بعد از ذکر اشکال جامع و مانع نبودن استقراى فوق مى‏نویسد:

«حقیقت این است که اصول پنجگانه فوق از آن جهت‏به این صورت انتخاب شده که از طرفى معین اصولى باشد که از نظر اسلام باید به آنها ایمان و اعتقاد داشت و از طرف دیگر معرف و مشخص مکتب باشد… اصل امامت از نظر شیعه داراى هر دو جنبه یعنى هم داخل حوزه ایمانیان است و هم معرف و مشخص مکتب است‏» (۳) .

و در جاى دیگر مى‏گوید: «عدل و امامت تواما علامت تشیع بود. این است که گفته مى‏شد اصول دین اسلام دو چیز است و اصول مذهب شیعه سه چیز است‏بعلاوه اصل عدل و اصل امامت‏» (۴) .

اصل عدل و معاد از اصول مذهب در قیاس با اصل امامت مناقشات خطرناکى را بر نینگیخته است، چون عدل و معاد جزء اعتقادات تمامى فرق و مذاهب اسلامى است و مکتبى یافت نمى‏شود که منکر معاد یا عدل الهى گردد هرچند در تفسیر عدل الهى اختلاف نظرهایى وجود دارد. از این رو بعض بزرگان امامیه نیز در نهادن دو اصل فوق در اصول دین تاکیدى نداشته‏اند مثلا محقق طوسى بعد از گزارش نظرگاه اشاعره و معتزله بدون اشاره به اصل معاد به ذکر اصول دین مى‏پردازد:

«و الشیعه یقولون الایمان بالله و بتوحیده و عدله و بالنبوه و بالامامه‏» (۵) .

اما اصل امامت مناقشات جدى و خطرناکى را در بین مسلمانان در پى داشته است (۶) و همانطورى که پیشتر گذشت فرقه‏اى فرقه دیگر را به خاطر مساله امامت تکفیر نموده و آنان را از نجات و سعادت اخروى به دور مى‏دانند و چه بسا حکم به نجاست نیز بدهند. مثلا ابوالفتح اسروشنى (م ۶۳۲) از متکلمان اهل تسنن معتقد به کفر منکر امامت ابوبکر است (۷) برخى از متکلمان امامیه نیز معتقدند منکران امامت‏حضرت على «علیه السلام‏» کافر حقیقى هستند و اسلام آنان ظاهرى است.

از این رو به خاطر اهمیت مضاعف امامت، به بررسى این نکته مى‏پردازیم که آیا امامت جزء اصول دین است‏یا خیر؟

امامت مساله اى کلامى یا فقهى؟

آیا امامت و انتخاب امام بعد از رحلت پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم‏» از شئونات الهى است‏یا از وظایف مردم؟ آیا خداوند متعال رهبر و والى مردم را بعد از پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم‏» خود مشخص نموده است‏یا این که آن را عهده خود مردم نهاده است؟ به عبارت دیگر تعیین امام را افعال الهى و یک مساله کلامى است‏یا از افعال جامعه و متکلفین تا به عنوان فعل مکلف در مسائل فرعى و فقهى مندرج گردد؟ پاسخ به این سؤال متفرع بر کیفیت نگرش و تعریف امامت است.

موضع اهل تسنن

اهل تسنن نوعا امامت را از منظر ریاست و نظام دنیوى تعریف و تقسیم نموده و لذا نصب امام و تشکیل حکومت را به عهده مردم و اهل «حل و عقد» نهاده‏اند و از این رو آن را یک مساله فرعى و فقهى مى‏دانند نه کلامى، به بعضى از آراى اشاعره اشاره مى‏کنیم:

ابو حامد غزالى: «اعلم ان النظر فى الامامه ایضا لیس من المهمات و لیس ایضا من فن‏المعقولات بل من الفقیهات‏» (۸) .

سیف الدین آمدى: «و اعلم ان الکلام فى الامامه لیس من اصول الدیانات و لا من الامور اللابدیات بحیث لا یسع المکلف الاعراض عنها و الجهل بها بل لعمرى ان المعرض عنها لارجى من الواغل فیها» (۹) .

تفتازانى: «لانزاع فى ان مباحث الامامه بعلم الفروع الیق لرجوعها الى ان القیام باالامامه و نصب الامام الموصوف بالصفات المخصوصه من فروض الکفایات‏» (۱۰) .

قاضى ایجى: «الامامه عندنا من الفروع و انما ذکرناها فى علم الکلام تاسیا بمن قبلنا» (۱۱) .

محقق جرجانى: «لیست من اصول الدیانات و العقائد خلافا للشیعه بل هى عندنا من الفروع المتعلقه بافعال المکلفین اذ نصب الامام عندنا واجب على الامه سمعا» (۱۲) .

و همینطور سایر عالمان اشاعره امامت را از فروع فقهى ذکر نمودند که تفصیل آن را باید در جاى خود یافت (۱۳) .

دیدگاه امامیه

امامیه بر خلاف عامه امام را به عنوان حافظ شریعت و مقوم دین و مکمل نبوت تعریف و تبیین نموده و تعیین امام را که داراى چنین مسؤولیتى مهم و خطیر است از شئونات الهى و منصب نبوت ذکر کرده‏اند. لذا امامت در مکتب تشیع از مسایل اعتقادى و کلامى اصیل بشمار مى‏رود و عالمان امامیه بر آن اتفاق نظر دارند و بعد از مسلم انگاشتن امامت‏به عنوان یک مساله کلامى اختلاف نظر در نهادن آن در اصول دین یا مذهب است. اکثراندیشوران و صاحبان راى آن را جزء اصول دین بشمار آوردند و بعضى نیز در مورد آن ادعاى اجماع و اتفاق نموده‏اند که بعدا اشاره خواهد شد.

این راى دو پیامد دارد: الف . منکر امامت از دین خارج و وارد حریم کفر مى‏شود طرفداران این راى از تکفیر واقعى مخالفان امامت ابایى نداشتند و بر این باور بودند که مخالفان در روز رستاخیز از نجات و سعادت محروم خواهند بود. ب . حکم به نجاست و دورى جستن از مخالفان. در اینجا نظر بعضى از فقها را بیان مى‏کنیم:

صاحب حدائق مدعى راى اکثریت قدما بر نجاست مخالفان شده است (۱۴) .

اما بررسى آراء فقها، ادعاى مزبور را مخدوش مى‏کند و فقها با استدلالهایى از قبیل: اسلام ظاهرى مخالفان، عفو نجاست مخالفان و تقیه و …حکم به طهارت مخالفان دادند ما در اینجا وارد جزئیات این بحث نمى‏شویم و تنها برخى از آراى کسانى که امامت را جزء اصول دین و مخالفان را کافر مى‏دانند اشاره مى‏کنیم:

شیخ مفید: وى شرط قبولى اعمال را معرفت و ولایت امامان و جهل بدان را موجب استحقاق آتش مى‏داند.

«ان بمعرفتهم و ولایتهم تقبل الاعمال و بعداوتهم و الجهل بهم یستحق النار» (۱۵) .

و در جاى دیگر: «واتفقت الامامیه على ان من انکر امامه احد الائمه و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض الطاعه فهو کافر ضال مستحق للخلود» (۱۶) .

شیخ صدوق:

«یجب ان یعتقد ان المنکر للامام کالمنکر للنبوه و المنکر للنبوه کالمنکر للتوحید» (۱۷) .

سید شریف رضى: «النبوه و الامامه هى واجبه عندنا و من کبار الاصول‏» (۱۸) .

ابن نوبخت: «دافعوا النص کفره عند جمهور اصحابنا» (۱۹) .

علامه حلى: «فقد ذهب اکثر اصحابنا الى تکفیرهم لان النص معلوم بالتواتر من دین محمد«صلى الله علیه وآله وسلم‏» فیکون ضروریا اى معلوما من دینه ضروره فجاحده یکون کمن یجحد وجوب الصلوه‏» (۲۰) .

شیخ طوسى: «ان المخالف لاهل الحق کافر فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار» (۲۱) .

و در جاى دیگر: «دفع الامامه کفر کما ان دفع النبوه کفر لان الجهل بهما على حد واحد» (۲۲) .

ابن ادریس: «و المخالف لاهل الحق کافر بلاخلاف بیننا» (۲۳) .

صاحب جواهر: «الاقوى طهارتهم فى مثل هذه الاعصار و ان کان عند ظهور صاحب الامر (عج) . بابى و امى . یعاملهم معامله الکفار کما ان الله تعالى شانه یعاملهم کذلک بعد مفارقه ارواحهم ابدانهم‏» (۲۴) .

علامه مجلسى: «لاریب فى ان الولایه و الاعتقاد بامامه الائمه و الاذعان بها من جمله اصول الدین‏» (۲۵) .

از متاخران سید نورالله تسترى (۲۶) ،محقق لاهیجى (۲۷) ملا صالح مازندرانى (۲۸) شیخ انصارى (۲۹) ،صاحب حدائق (۳۰) آقا رضا همدانى (۳۱) ،حاجى سبزوارى (۳۲) و غیره قایل به کفر حقیقى مخالفان شده‏اند.

بعضى از معاصران نیز مطابق مبناى قدما عمل کرده، هر چند بعضى اسلام ظاهرى مخالفان را پذیرفته و لکن به خاطر انکار اصل امامت‏حکم به کفر واقعى آنان داده‏اند.از این قبیل مى‏توان از خویى (۳۳) ،محمد حسن (۳۴) و محمد رضا مظفرى (۳۵) ،هاشم حسینى طهرانى (۳۶) ،باقرى نجفى (۳۷) و مرعشى نجفى (۳۸) نام برد.

ادله جزء اصول دین انگاشتن امامت

عمده و مهمترین ادله قایلان به نظریه فوق روایات نبوى و ولوى و ادعاى ضرورت و اجماع است که به تحلیل و ارزیابى آنها مى‏پردازیم:

۱ . روایتها

کفر مخالفان: در روایات مختلف وارد شده است که هر کس منکر و مخالف یکى از ائمه اطهار«علیهم السلام‏» و یا جاهل بدان گردد، کافر است.

الف) از پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» روایت‏شده است:

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه‏» (۳۹) .

ب) امام باقر «علیه السلام‏»:

«انما یعرف الله عزوجل و یعبده من عرف امامه منا اهل البیت و من لا یعرف الله عزوجل و لا یعرف منا اهل البیت فانما یعرف و یعبد غیر الله هکذا و الله ضلالا» (۴۰) .

ج) امام صادق «علیه السلام‏» در پاسخ ذریح از اسامى ائمه اطهار بعد از ذکر اسامى فرمود:

«من انکر ذلک کان کمن انکر معرفه الله تبارک و تعالى و معرفه رسوله «صلى الله علیه وآله وسلم‏»» (۴۱) .

د) امام باقر «علیه السلام‏»:

«من اصبح من هذه الامه لا امام له من الله عزوجل ظاهر عادل اصبح ضالا تائها و ان مات على هذه الحاله مات میته کفر و نفاق‏» (۴۲) .

ه): باز امام باقر «علیه السلام‏» فرمود:

«ان علیا «علیه السلام‏» باب فتحه الله فمن دخله کان مؤمنا و من خرج منه کان کافرا» (۴۳) .

امامت پایه دین

در بعض روایات ولایت و امامت ائمه اطهار «علیهم السلام‏» به عنوان یکى از پایه‏هاى دین اسلام معرفى شده است.

امام رضا «علیه السلام‏» در این باره مى‏فرماید:

«ان الامامه اس الاسلام النامى و فرعه السامى‏» (۴۴) .

امام باقر «علیه السلام‏» فرمود:

«بنى الاسلام على خمس: على الصلوه و الزکاه و الصوم و الحج و الولایه و لم یناد بشى‏ء کما نودى بالولایه‏».

در روایت دیگر از امام صادق «علیه السلام‏» حدیث فوق عینا نقل شده و امام در پاسخ زراره از تعیین مهمترین آن پنج رکن فرمود:

«الولایه افضل لانها مفتاحهن و الوالى هو الدلیل علیهن‏» (۴۵) .

از معاصران آیه‏الله خویى بر این روایات استدلال نموده است.

«الاسلام بنى على الولایه و قد ورود فى جمله من الاخبار ان الاسلام بنى على خمس و عد منها الولایه فبا نتفاء الولایه ینتفى الاسلام واقعا» (۴۶) .

ارتداد مخالفان

در روایاتى وارد شده است که بعد از رحلت پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏»، مردم صدر اسلام به خاطر نپذیرفتن امامت‏حضرت على «علیه السلام‏» از دین الهى خارج و مرتد گشتند و این ارتداد صریح در اخذ امامت و ماهیت اسلام است که منکران امامت هر چند به توحید و نبوت اذعان داشته باشند، کافر و مرتدند.

از امام باقر «علیه السلام‏» در این باره روایت‏شده است که فرمود: «ارتد الناس الا ثلاثه نفرات سلمان و ابوذر و المقداد» پس حضرت اسامى ابوساسان انصارى، ابو عمره و شتیره را اضافه نمود (۴۷) .

در روایات دیگر امام باقر «علیه السلام‏» صحابه را مخاطب آیه شریفه «من یرتد منکم عن دینه‏» مائده/ ۵۴٫ ذکر مى‏کند که منصب امامت را غصب نمودند (۴۸) [در این زمینه روایات مشابه اى وجود دارد که ما به همین مقدار بسنده مى‏کنیم] از معاصران محمد حسن مظفر (۴۹) سید هاشم حسینى طهرانى (۵۰) و آیه الله مرعشى (۵۱) به این روایات استناد کرده‏اند.

۲ . امامت ضرورى دین

دومین دلیل مدعیان کفر مخالفان علاوه بر روایات، ادعاى ضرورى انگاشتن اصل امامت از ضروریات اسلام است و انکار آن چون موجب انکار دین مى‏شود موجب کفر است.

امامیه بر این باورند که پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» با امر الهى و در مناسبتهاى گوناگون از جمله در جریان غدیر خم امامت‏بلا فصل حضرت على «علیه السلام‏» را اعلام نموده است و امامت آن حضرت به عنوان متمم و مکمل دین الهى محسوب مى‏شود. اعلام این مساله مهم توسط پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم‏» به صور مختلف آنرا به حد ضرورت رسانده است و منکر آن در حقیقت منکر یک اصل ضرورى دین اسلام است که کفر را به دنبال خود خواهد داشت. علامه حلى با این استدلال به کفر مخالفان احتجاج کرده است که عبارتش پیشتر گذشت (۵۲) ،دیگران نیز مانند صاحب حدائق، مظفر و سید هاشم طهرانى به این دلیل استناد نمودند که گزارش آن در این مقال نمى‏گنجد (۵۳) .

۳ . اجماع

ادعاى اجماع یکى دیگر از ادله کسانى است که امامت را از اصول دین مى‏دانند. شیخ مفید (۵۴) و سید مرتضى (۵۵) و شیخ طوسى (۵۶) اجماع و انفاق امامیه مبنى بر کفر مخالفان را مطرح نموده‏اند.

نقد و نظر

تا اینجا به تحلیل و تبیین ادله اى پرداختیم که امامت را از اصول دین مى‏پنداشت و مخالفان را کافر و اینک به ارزیابى و بررسى آنها مى‏پردازیم:

تحلیل روایات کفر مخالفان

۱ . امامت از اصول مذهب:

پیشتر گفتیم که بعضى از اندیشوران امامیه با قرار گرفتن امامت از اصول دین مخالف‏اند بلکه آن را از اصول مذهب مى‏دانند. صاحبان این اندیشه براى اثبات مدعاى خود به تفسیر معناى کفر و اسلام تمسک مى‏جویند و قایل به وجود مراتب مختلف براى اسلام و کفراند، چرا که ماهیت اسلام که شرط فلاح و رستگارى است فقط شهادت به مقام ربوبى و تصدیق پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» است و براى هرکس این گوهر حاصل شود یعنى از روى حقیقت نه نفاق به خداوند و پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» معتقد گردد، مسلمان حقیقى خواهد بود. مستند این قول اطلاق آیات قرآن کریم و همچنین بعضى روایاتى است که فلاح و اسلام حقیقى را تصدیق خدا و رسول وى و باور به معاد ذکر مى‏کند که اینجا ما به دو روایت‏بسنده مى‏کنیم. پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» اصل و فرع دین را چنین تبیین مى‏کند: «ان لکل دین اصلا و دعامه و فرعا و بنیانا و ان اصل‏الدین او دعامته قول لااله‏الاالله و ان فرعه و بنیانه محبتکم و موالا تکم فیها (۵۷) ».امام على «علیهما السلام‏» نیز در ترسیم اسلام واقعى مى‏فرماید: «فاما من تمسک بالتوحید و الاقرار بمحمد و الاسلام ولم یخرج من المله ولم یظاهر علینا الظلمه ولم ینصب لنا العداوه و شک فى اغلافه ولم یعرف اهلها و ولاتها ولم یعرف لنا ولایه ولم ینصب لنا عداوه کانه مسلم مستضعف یرجى له رحمه الله و یتخوف علیه ذنوبه (۵۸) ».این روایت‏شریف پاسخ و مفسر روایت دال بر مردن اهل جاهلیت‏شخیص جاهل به امام عصر خود است، چرا که حضرت على «علیهما السلام‏» حکم به اسلام شخص شاک یا جاهل به مقام امامت مى‏کند. اما اعتقاد به امامت که محور مناقشات ست‏خارج از ماهیت و اصول دین است و عدم اعتقاد و جهل بدان خدشه اى به اسلام چنین شخصى وارد نمى‏کند. به بیان دیگر، اصل امامت نه از اصول دین بلکه از اصول مذهب تشیع است و اعتقاد بدان موجب کمال اسلام و ایمان مى‏گردد. از اینجا فرق بین اسلام و ایمان روشن مى‏شود که ایمان علاوه بر اعتقاد به توحید و نبوت به امور و شرایط دیگرى نیز نیازمند است که دارا بودن به آن موجب برترى و تقرب بیشتر به مقام قدسى مى‏گردد که اینجا به بعض از آنها اشاره مى‏شود.

کاشف الغطاء:

«الاسلام و الایمان مترادفان و یطلقان على معنى اعم یعتمد على ثلاثه ارکان التوحید و النبوه و المعاد …ولکن الشیعه الامامیه زادوا الاعتقاد بالامامه فمن اعتقد بالامامه بالمعنى الذى ذکرناه فهو عندهم مؤمن بالمعنى ااخص لا انه بعدم الاعتقاد بالامامه یخرج عن کونه مسلما معاذ الله (۵۹) ».

مرحوم حکیم:

«و اما النصوص فالذى یظهر منها انها فى مقام اثبات الکفرللمخالفین بالمعنى المقابل للایمان کما یظهر من المقابله فیها بین الکافر و المؤمن (۶۰) ».

امام خمینى: ایشان در این مقوله در کتاب الطهاره خود بحث مبسوط و مستدلى نموده است و ماهیت اسلام را فقط اصل توحید و نبوت ذکر مى‏کند.

«ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لا یعتبر فیها سوى ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها فالامامه من اصول المذهب لا الدین و اما الاعتقاد بالولایه فلا شبهه فى عدم اعتباره و ینبغى ان یعد ذلک من الواضحات لدى کافه الطائفه الحقه (۶۱) ».

شهید مطهرى ایشان نیز معتقد به اسلام حقیقى مخالفان است که عبارتش پیشترگذشت.

۲ . فرق بین کفر مقابل اسلام و ایمان

مى‏توان در پاسخ روایات دال بر کفر مخالفان گفت که مراد از این قسم کفر کفر مقابل ایمان است‏یعنى آنان فاقد ایمان که یک مرتبه بالاتر از اسلام است، هستند نه اینکه مسلمانان نیز نیستند و شاهد این مدعا این نکته است که در روایات بر عارف مقام امامت لفظ مسلم اطلاق نشده بلکه بیشتر واژه مؤمن به کار رفته است.

آیه الله حکیم در این باره مى‏گوید:

«و اما النصوص فالذى یظهر منها انها فى مقام اثبات الکفر للمخالفین بالمعنى المقابل للایمان کما یظهر من المقابله بین الکافر و المؤمن (۶۲) ».

حضرت امام خمینى قدس سره با تذکار نکته فوق مى‏نویسد:

«و اما الاخبار المتقدمه و نظائرها محموله على بعض مراتب الکفر فان الاسلام و الایمان و الشرک اطلق فى الکتاب و السنه بمعان مختلفه و لها مراتب متفاوته و مدارج متکثره‏».

وى در پاسخ صاحب حدائق که در اثبات مدعاى خود به روایات استناد نموده بود، مى‏فرماید:

«فهلا تنبه بان الروایات التى تشبث‏بها لم یرد فى واحده منها ان من عرف علیا«علیه السلام‏» فهو مسلم و من جهله فهو کافر، بل قابل فى جمیعها بین المؤمن و الکافر، والکافر المقابل للمسلم غیر المقابل للمؤمن. و الانصاف ان سنخ هذه الروایات الوارده فى المعارف غیر سنخ ما وردت فى الفقه والخلط بین المقامین اوقعه فیما اوقعه (۶۳) ».

بعضى فقهاى نامور نیز مانند صاحب جواهر چنین پاسخى از روایات داده‏اند:

«فلعل ما ورد فى الاخبار الکثیره من تکفیر منکر على «علیه السلام‏» محمول على اراده الکافر فى مقابل الایمان (۶۴) ».

۳ . روایات معارض

بر فرض که دلالت روایات را بر کفر حقیفى مخالفان بپذیریم باز دلالت آن بر مدعا مخدوش است چرا که روایات معارضى وجود دارد که دلالت‏بر اسلام حقیقى مخالفان مى‏کند که مى‏تواند حاکم و مفسر روایات پیشین تلقى گردد که بعدا به این روایات اشاره خواهد شد. حضرت امام قدس سره نیز به این روایات معارض اشاره نموده است.

۴ . رجوع به عمومات اسلام

در صورت عدم ترجیح روایات: دال بر اسلام مخالفان، این قسم از روایات با روایات دال بر کفر مخالفان تعارض پیدا مى‏کند و بعد از تساقط هر دو قسم، مرجع عمومات آیات قرآن مجید مى‏شود که دال بر کفایت توحید و نبوت مى‏کند که بعدا اشاره خواهد شد.

۵ . عدم کفر جاهلان

نکته آخر این که از سویى معناى کفر در لغت و همچنین اصطلاح روایات نه مطلق جهل و عدم ایمان به اسلام و یا امامت است‏بلکه آنچه ملاک کفر حقیقى و عذاب اخروى است انکار و تکذیب مقام رسالت و یا امامت است و این فرع بر شناخت و باور به امامت‏حضرت على‏«علیه السلام‏» است و باصرف جهل و عدم شناخت آن کفر تحقق نمى‏سابد. از این رو در روایات متعدد کفر مخالفان منوط به انکار شده است.

از سوى دیگر اگر زمان صدر اسلام را استثناء کنیم مخالفان امامت از عوام تا خواص نه تنها به امامت‏بلا فصل حضرت على «علیه السلام‏» یقین نداشتند بلکه چه بسا دیدگاه خاص خود را مطابق واقع مى‏پنداشتند و براى اثبات ان به قرآن مجید و روایات نبوى استشهاد مى‏کردند، لذا مخالفت آنها با مدعاى امامیه نه از روى عناد و شناخت‏بلکه از روى صرف جهل و نادانى است که آن نیز موجب تحقق کفر نمى‏گردد.

بعضى از عالمان امامیه از جمله مرحوم حضرت امام این نکته را تذکر دادند (۶۵) .

بررسى روایات پایه دین بودن امامت

از مطالب گذشته پاسخ روایاتى که بر رکن دانستن ولایت و امامت‏براى اسلام دلالت مى‏کرد روشن مى‏شود چرا که مقصود از اسلام نه ماهیت آن بلکه معناى ایمان و اسلام کامل و جامع است، یا این که مراد از رکن و پایه دین بودن امامت نه رکن اساسى است‏به گونه اى که در صورت عدم آن اصل و اساس دین نیز معدوم گردد. بلکه مراد از رکن بودن آن اهمیت و اهتمام خاص شارع بدان است. شاهد بر این مدعا، در روایتها احکام فرعى از قبیل نماز و روزه در ردیف امامت‏به عنوان رکن و پایه اسلام است ذکر شده است. این در حالى است که کسى در رکن نبودن آنها براى دین شک و تردیدى نمى‏کند. به دیگر بیان اگر قرار است امامت‏به خاطر همین روایات رکن دین و جزء اصول دین تلقى گردد مى‏بایست احکام فرعى دیگر که در همین روایات ذکر شده و از آنها به عنوان پایه و رکن دین تعبیر شده است نیز به عنوان اصول دین یاد شود. صرف سفارش بیشتر شارع به مساله امامت موجب اصل بودن آن نمى‏شود بلکه فقط اهتمام مضاعف آن را نشان مى‏دهد. از این رو شیخ اعظم انصارى خود با این که معتقد است امامت جزء اصول دین است، اما استدلال بر آن از طریق روایات فوق را غیر تام مى‏داند و معتقد است از روایات مزبور صرف اهتمام شارع بر مساله ولایت استظهار مى‏شود نه اصل ضرورى بودن.

«لایستفاد ذلک من تلک الاخبار الداله على انه بنى الاسلام على خمس ولا یلزم من اهمیتها فى نظر الشارع صیروتها ضروریه (۶۶) ».

تکثیر و اختلاف روایتى که ارکان و پایه‏هاى اسلام در آئینه روایات ادعاى فوق را تایید مى‏کند.

مثلادر روایتى اساس اسلام به سه پایه تقلیل یافته است:

«اثافى الاسلام ثلاثه الصلوه و الزکاه و الولایه، لا تصح واحده منهن الا بصا حبتیها (۶۷) ».

بدیهى است که اگر حج و روزه نیز پایه و اساس حقیقى دین مى‏بود وجهى براى حذف این دو نبود .

در روایات دیگرى از زکات به عنوان فرع دین یاد شده است. امام باقر «علیه السلام‏» فرمودند:

«الااخبرک باصل الاسلام و فرعه و ذروه سنامه؟ قلت: بلى جعلت فداک. قال: اما اصله الصلوه و فرعه الزکاه و ذروه سنامه الجهاد (۶۸) ».

در حدیث فوق فقط نماز به عنوان اصل اسلام ذکر شده و در آن خبرى از چهار اصل دیگر مانند امامت نیست. و در روایات . و در روایت دیگر عمود دین دعا ذکر شده است (۷۰) . و همچنین در روایات دیگرى پایه‏هاى اسلام تا ده عدد رسیده و در آن ذکرى از امامت نیست (۷۱) ،در بعض از روایات اساس اسلام حب و مهر ورزى به اهل بیت ذکر شده است (۷۲) ،که آن غیر از مساله امامت است. در روایتى از پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» سخن از بناء اسلام بر اصل پاکیزگى رفته است. «کان الله تعالى بنى الاسلام على النظافه‏» و نیز «بنى الاسلام على النظافه‏».

حاصل آنکه با توجه به شواهد فوق مى‏توان به راحتى به تفسیر و توجیه «اصل‏» و «اساس‏» و نظیر این دو و همچنین «بنى‏» و «اسلام‏» در روایات پرداخت که مراد از بنا و اصل نه به معناى واقعى آن است که با عدم آن بنیان دین فرو ریزد، و نیز مراد از اسلام نه ماهیت اسلام بلکه مراتب عالى آن است که با نبود بعضى ارکان، آن مرتبه از اسلام نیز متحقق نمى‏گردد.

تبیین روایات ارتداد مخالفان

در پاسخ روایات ارتداد نکات ذیل در خور تامل است:

الف: احتمال دارد مراد از ارتداد عدم پایبندى به امامت و نقض عهد ولایت‏باشد نه این که تمامى مردم بجز سه یا هفت نفر مرتد و از اسلام باز گردند و کافر شوند، شان نزول‏هایى که در ذیل بعض روایات ذکر شده است احتمال فوق را تقویت مى‏کند آنجا که حدود چهل صحابه با امام على‏«علیه السلام‏» پیمان وفادارى تا دم مرگ مى‏بندند، امام «علیه السلام‏» به آنها مى‏فرماید که روز پسین آماده قیام گردند اما بجز سه نفر حاضر شود.

در روایات دیگر برخى اصحاب به امام على «علیه السلام‏» و حضرت زهرا «علیها السلام‏» وعده قیام مى‏دهند اما در روز موعد حاضر نمى‏گردند. با توجه به این نکته معناى ارتداد مردم تا حدى روشن مى‏شود. امام خمینى قدس سره در این باره مى‏نویسد: «و یحتمل ان کون المراد من ارتداد الناس نکث عهد الولایه و لو ظاهرا و تقیه لا الارتداد عن الاسلام و هو اقرب (۷۳) ».

بر ارباب معرفت مخفى نیست که مرحوم حضرت امام قدس سره در این عبارت خود سخن از ارتداد و نقض عهد امامت از روى تقیه و ظاهر به میان مى‏آورد نه ارتداد حقیقى.

در بعضى روایات نیز به این نقض عهد اشاره شده است مثلا در روایتى وارد شده است که در روز قیامت از صحابه پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم‏» که نقض عهد نموده‏اند سؤال مى‏شود و سه نفر یعنى سلمان و مقداد و ابوذر که در روایات متعدد از آنان به عدم ارتداد توصیف شده است، بر مى‏خیزند.

«اذ کان یوم القیامه نادى مناد این حوارى محمد بن عبد الله رسول الله الذین لم ینقضوا العهد و مضوا علیه. فیقوم سلمان والمقداد و ابوذر (۷۴) ».

به دیگر سخن مراد از ارتداد ایجاد شبهه و تنزل ایمان قلبى و کامل اصحاب نسبت‏به مسایل اساسى اسلام است‏بگونه اى که فقط افراد شاخص و انگشت‏شمار از این تهاجم مصون و استوار ماندند.

با این حال قدرت ایمان و جزم چنین اشخاصى نیز متفاوت بودن است، لذا در بعض از روایات به هجوم شبهات به تمامى اصحاب تصریح شده است و فقط مقداد مستثنى شده و از ایمان قلبى او به «زبر الحدید» تعبیر شده است.

«مابقى احد بعد ما قبض رسول الله «صلى الله علیه وآله وسلم‏» الا وقد جال جوله الاالمقداد فان قلبه مثل زبر الحدید (۷۵) ».

در روایت دیگرى از این شخصیتها به ارکان یاد شده است که از این اطلاق به دست مى‏آید که بقیه نه کافرند و نه مرتد بلکه مسلمانند اما نه در حد اوتاد و ارکان.

«الارکان الاربعه: سلمان الفارسى و المقداد و ابوذر و عمار هؤلاء [من] الصحابه (۷۶) ».

ب: اگر احتمال فوق را نادیده بگیریم و ارتداد را به ارتداد از اصل اسلام تفسیر کنیم. اینجا باید حساب آگاهان و معاندان و غاصبان حق امامت را از عموم مردم جدا کنیم. به بیان دیگر ارتداد وصف کسانى است که با این که علم و جزم به جانشینى بلافصل و انحصارى حضرت على‏«علیه السلام‏» داشتند اما با این حال گردونه سیاست را به گونه اى چرخاندند که آن حضرت از حق خویش محروم و حق به ناحق برسد. این عده از امامت که متمم و مکمل اسلام است روى بر تافته و در حقیقت از اصل اسلام روى برگرداندند.

بعضى از روایت که دال بر غصب امامت است احتمال فوق را تقویت مى‏کند مثلا امام باقر«علیه السلام‏» در روایتى علت ارتداد را غصب حق آل محمد ذکر مى‏کند. آن حضرت در تطبیق آیه «من یرتد منکم عن دینه‏» مائده ۵۴، به صحابه صدر اسلام مى‏فرماید: «هو مخاطبه لاصحاب رسول‏الله‏«صلى الله علیه وآله وسلم‏» الذین غصبواال محمد حقهم و ارتدوا عن دین الله (۷۷) ».

در این روایت‏حضرت ارتداد را نشات گرفته از غصب مى‏داند و روشن است که عموم مردم نقشى در تعیین خلافت و به تبع آن غصب حقوق آل محمد نداشتند تا حکم ارتداد بر آنها بار شود.

باز حضرت امام قدس سره احتمال عدم اراده ارتداد تمامى مردم در روایات را بیان مى‏کند:

«و الظاهر عدم اراده ارتداد جمیع الناس سواء کانوا حاضرین فى بلد الوحى او لا (۷۸) ».

به دیگر سخن تمامى مردم مدینه و شهرستان‏هاى مهم دیگر چون مکه که شاهد و ناظر جریانات و اتفاقات بودند و با سکوت خود مهر تاییدى بر سلب حقوق امامان زدند محکوم به ارتداد شدند، مردمى که در نواحى و روستاهاى دور زندگى مى‏کردند و از امور ریز و درشت‏سیاست و خلافت اطلاعى نداشتند و یا فاقد تحلیل بودند، در شمار انسانهاى مستضعف‏اند که مطابق آیات و روایات گناهى بر آنها مترتب نیست. علاوه بر این که مخالفان در اعصار بعدى همانطورى که پیشتر گذشت نه تنها علم و جزم به امامت‏بلا فصل حضرت على «علیه السلام‏» نداشتند بلکه به خلاف آن علم داشتند و از این رو نمى‏شود با تمسک به روایات ارتداد حکم کفر و ارتداد تمامى عامه حتى اعصار بعدى را صادر کرد.

پاسخ ضرورى انگاشتن امامت

اگر اصل این ادعا به مقام ثبوت برسد مى‏توان دلیل متقنى براى اثبات کفر مخالفان و نهادن امامت در زمره اصول دین مطرح کرد. نکته قوت این دلیل عدم خدشه در اثبات کفر مخالفان حتى با اذعان به عدم انگاشتن امامت از اصول دین است چرا که این دلیل خود سبب مستقلى براى حکم به کفر است و هر مؤمنى که منکر یک اصل ضرورى دین گردد و انکار او به انکار نبوت و یا توحید بر گردد در حقیقت وى منکر اصل توحید و محکوم به کفر مى‏شود، اما اصل اشکال و سخن در مقام ثبوت و اثبات ضرورت امامت در اسلام است که اکثریت امامیه طرفدار آن و تمامى اهل تسنن مخالف آن‏اند و تا هنگامى که ضرورى بودن امامت در دین نه در مذهب مبرهن و اثبات نشود نمى‏توان مخالف آن را محکوم به انکار اصل ضرورى دین و به تبع آن حکم کفر او را صادر کرد.

به دیگر سخن، آنچه درباره اصل ولایت‏حضرت على «علیه السلام‏» امر ضرورى است ولایت‏به معناى محبت قلبى و عدم عداوت است اما ولایت‏به معناى خلافت و جانشینى از مرحله نبوت امرى مسلم نزد امامیه است نه عامه.

نهایت این که ادعاى ضرورى انگاشتن امامت را در حق مردم صدر اسلام که خود ناظر و شاهد حادثه غدیر خم بودند و یا با تواتر خبر آن را شنیدند، قابل پذیرش است. اما ادعاى آن نسبت‏به طبقات دیگر مردم که براى آنان در موضوع امامت اخبار متفاوتى نقل شده است و چه بسا بعضى ضرورت را در جهت دیگر مشاهده مى‏کنند و یا حداکثر در تعیین یک جهت متردد ماندند. پذیرفتن ادعاى ضرورت مشکل و غیر مسموع است. لذا بعضى از فقهاء و متکلمان امامیه ادعاى فوق را مردود مى‏دانند.

شهید ثانى: ایشان امامت را از ضروریات مذهب تشیع نه دزن ذکر مى‏کند که عبارتش گذشت (۷۹) ،

صاحب جواهر: وى در پاسخ ابن نوبخت و دیگر مدعیان ضرورت مى‏گوید:

«فکیف یدعى دخول دافع النص من غیر طبفه الاولى و نحو هم تحت منکر الضروره على انهم انکروا قول النبى «صلى الله علیه وآله وسلم‏» به فیلزمه عدم الامامه لا انهم انکرو الامامه المعلوم ثبوتها ضروره (۸۰) ».

شیخ انصارى: وى با فرق نهادن بین محبت و حب حضرت على «علیه السلام‏» و عدم عداوت ایشان با اصل امامت و خلافت معتقد است آنچه در اسلام ضرورى است عدم دشمنى است.

«ان المسلم ان عداوه امیرالمؤمنین او احد الائمه مخالف لضرورى الدین و اما ولایتهم فدعوى ضروریتها ترجع الى الدعوى الثانیه من دعوى صاحب الحدائق و یرد علیها امکان منع ان الولایه من ضروره الدین مطلقا (۸۱) ».

آیه الله حکیم: وى درباره ضرورى بودن امامت مى‏گوید: «وضوح منعه نعم من انکار ضرورى المذاهب (۸۲) ».

آیه الله خویى: ایشان نیز مانند شیخ انصارى اصل ضرورى را محبت و عدم دشمنى با ائمه مى‏داند نه مخالفت‏با خلافت آنان (۸۳) .

امام خمینى قدس سره: ایشان ابتدا اصل ضرورى انگاشتن امامت را نفى مى‏کند و مى‏گوید:

«و فید اولا ان الامامه بالمعنى الذى عند الامامیه لیست من ضروریات الدین فانها عباره عن امور واضحه بدیهیه عند جمیع طبقات المسلمین و لعل الضروره عند کثیر على خلافها فضلا عن کونها ضروره، نعم هى من اصول المذهب و منکرها خارج عنه لا عن الاسلام (۸۴) ».

سپس ایشان احتمال ضرورى بودن امامت را در صدر اسلام و عدم آن در اعصار بعدى را مطرح مى‏کند: «و یمکن ان یقال ان اصل الامامه کان فى صدر الاول من ضروریات الاسلام ثم وقعت الشبهه للطبقات المتاخره (۸۵) ».

ارزیابى اجماع

درباره ادعاى اجماع باید گفت که استدلال برکفر مخالفان و جزء اصول دین نهادن امامت توسط اجماع مستلزم دور است چون اعتبار و حجیت اجماع در مکتب تشیع نه به نفس اجماع واتفاق عالمان دین بلکه به خاطر ملازمه آن با قول امام معصوم است، پس در اجماع اولا وجود یک امام معصوم سپس اعتبار و حجیت قول وى مسلم انگاشته شده است، در حالى که همین پیش فرض محل اختلاف است و مخالف نه تنها معتقد به حجیت قول وى نیست‏بل منکر وجود چنین امامى نیز هست، لذا احتجاج به اجماع در حقیقت اثبات اصل امامت‏با قول امام است و حداقل براى طرف مقابل قابل پذیرش نیست و مشتمل بر اشکال دور است.

ممکن است ادعا شود که مقصود طرفداران اجماع، قول معصوم نیست‏بلکه اتفاق عالمان دین است، اما این اتفاق نیز نمى‏تواند مدعا را ثابت کند، چون اولا: واقع امر خلاف مدعا را نشان مى‏دهد، چرا که اکثریت عالمان دین که اهل تسنن‏اند منکر چنین اتفاق و اجماعى هستند. و بر عکس آن اجماع دارند. ثانیا: اجماع فوق حداکثر مى‏تواند به عنوان اجماع علماى امامیه تلقى گردد که رهیافت آن نیز اثبات یک اصل به عنوان اصول مذهب است نه دین و گرنه اشکال اخصیت دلیل از مدعا لازم مى‏آید.

ثالثا: اگر رفتار اتفاق جمیع علماء دین را بپذیریم اعتبار و حجیت چنین اجماعى در اثبات یک اصل به عنوان اصول دین نه تنها محل تردید است‏بلکه پذیرفته نیست.

نکته آخر این که قدر متیقن از اجماع، دلالت آن بر کفر نواصب و خوارج است نه مطلق مخالفان. مرحوم امام قدس سره دراین خصوص مى‏فرماید: «ان المتقین من الاجماع هو کفر النواصب و الخوارج (۸۶) ».

تبیین نظریه اسلام مخالفان

پیشتر گفته شد که در عصر رسالت‏شرط اسلام حقیقى مبتنى بر دو اصل توحید و نبوت بود و هرکس به این دو اصل از عمق ضمیر خود شهادت و گواهى مى‏داد اسلام او مقبول و از ره یافتگان به شمار مى‏رفت. عمومات و مطلقات آیات و روایات بر این نکته دلالت مى‏کند که به عنوان اصل اولى و دلیل بر اسلام واقعى واجدین دو اصل مزبور محسوب مى‏شود و مادامى که دلیل قطعى به عنوان مقید و مخصیص وجود نداشته باشد، حجیت عمومات و مطلقات معتبر است و بر کفایت «شهادتین‏» به عنوان ملاک اسلام و کفر دلالت‏خواهد کرد.

در صفحات پیشین به تحلیل و نقد ادله منافى و مخصص عمومات مزبور پرداختیم. اما مستدل در اثبات مدعاى خود (امامت در زمره اصول دین است و مخالف آن کافر است) به دلیل قرآنى اشاره نکرده بود. ما در اینجا فقط به بعض از دلایل روایى بر عدم کفر مخالفان (اسلام حقیقى آنان) اشاره مى‏کنیم.

روایات مثبت اسلام مخالفان

کفر در اصطلاح روایات در معانى مختلفى مانند ترک واجب، شک در مقام الوهیت و نبوت و مخالف امامت و در مقابل اسلام و ایمان و غیر به کار رفته است.

در محل بحث (کفر مخالفان) ما شاهد و ناظر دو قسم روایات هستیم که یکى بر کفر مطلق مخالفان دلالت دارد و دیگرى بر کفر مقید به جحد و عناد، که مطابق قاعده اصولى روایات مطلق حمل به روایات مقید مى‏شود.

۱. با مراجعه به کتب روایى معلوم مى‏شود که مناقشه کفر مخالفان در عصر خود ائمه و بین صحابه آنان نیز جریان داشته است. مثلا هاشم صاحب البرید از اصحاب امام صادق «علیه السلام‏» معتقد است: جاهلان و منکران امامت‏به طور مطلق کافرند و ابو خطاب قایل به کفر است‏به شرط وجود حجت. محمد بن مسلم معتقد به کفر است در صورت اقامه حجت و تحقق انکار و جحد. وى بر این نکته تاکید و اصرار مى‏کرد که در صورت اقامه حجت و عدم حصول علم و معرفت نمى‏توان حکم به کفر مخالف داد. مناقشه و نزاع این سه شخصیت‏شیعى در مراسم حج نزد امام صادق‏«علیه السلام‏» کشیده شد و امام «علیه السلام‏» با یاد آورى اعتقاد مخالفان به توحید و نبوت و همچنین انجام اعمال عبادى مانند نماز و روزه و حج و با اظهار تعجب مکرر و گفتن «سبحان الله‏» از نسبت کفر به جاهلان امامت، هاشم و ابو الخطاب را بر حذر داشت، و متذکر شد که تکفیر شیوه خوارج است (۸۷) .

۲. در روایتى امام صادق «علیه السلام‏» باز مى‏فرماید:

«لو ان العباد اذا جهلوا و قفوا و لم یجحدوا لم یکفروا (۸۸) ».

۳. امام على «علیه السلام‏» در پاسخ اشعث مبنى بر هلاکت غیر شیعه از امت اسلام مى‏فرماید:

«و ما هلک من الامه الا الناصبین و المکاثرین [المکابرین] و الجاحدین و المعاندین فاما من تمسک بالتوحید و الاقرار بمحمد «صلى الله علیه وآله وسلم‏» و الاسلام و لم یخرج من المله و لم یظاهر علینا الظلمه و لم ینصب لنا العداوه و شک فى الخلافه و لم یعرف اهلها و ولاتها و لم یعرف لنا ولایه و لم ینصب لنا عداوه فانه مسلم مستضعف یرجى له رحمه الله و یتخوف علیه ذنوبه (۸۹) ».

۴. امام باقر «علیه السلام‏» با فرق نهادن بین منکر و جاهل امامت مى‏فرماید:

«فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا و من جهله کان ضالا (۹۰) ».

۵. در روایات مختلف صرف شک در مقام الوهیت و نبوت علامت کفر تلقى نشده بلکه مدارک کفر مقید به جحد و عناد شده است امام صادق «علیه السلام‏» در پاسخ از شک درباره خدا و پیامبر«صلى الله علیه وآله وسلم‏» فرمود: «انما یکفر اذا جحد (۹۱) ».

و از اینجا وضع شک در مساله امامت نیز روشن مى‏شود.

در این موضوع روایات زیادى وجود دارد که ما به خاطر نداشتن مجال به همین اندک بسنده مى‏کنیم و تحلیل و تبیین بیش از این را به خواننده فاضل مى‏سپاریم، سر انجام به ثمره شیرین و مبارک نظریه جدا انگارى امامت از اصول دین اشاره مى‏کنیم: در پرتو آن مذاهب و فرق اسلامى اعم از تسنن و تشیع و با الهام از آیه شریفه «انما المؤمنون اخوه‏»، به تحکیم و تثبیت مبانى و اصول اسلامى پرداخته و در یک فضاى معطر از روحیه هم دینى و حس برادرى واقعى و نه از باب ضرورت و تقیه به مواجه با دشمنان اسلام مى‏پردازند که به جرات مى‏توان ادعا کرد مبتکر و مروج این تئورى از لحاظ نظرى و عملى در قرن حاضر امام خمینى قدس سره بود که بیش از چهار دهه پیش تئورى آن را بنیان نهاد و بعد از پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى عملا منادى آن شد و در جریان صدور فتواى تاریخى حکم ارتداد سلمان رشدى و با قیام و نداى لبیک اهل تسنن بدان، حضرتش شاهد و ناظر به بار نشستن تئورى خود شد.

در پایان این بحث‏به مساله ولایت فقیه اشاره مى‏شود که متمم و مکمل اصل امامت در تشیع محسوب مى‏شود، که در آن نیز اختلاف نظرهایى مختلفى وجود دارد و کنکاش آن مجال دیگرى مى‏طلبد و اما نکته ظریف و مهم در این است که وجود دیدگاههاى مختلف نباید بستر ایجاد اختلافات و تنشهایى در درون مذهب تشیع گردد، بلکه در اینجا نیز بهتر ست‏شیوه امام در مساله امامت را سر مشق خود قرار داد و از نحو اختلافات و از ایجاد شکاف در مکتب سرخ تشیع که امروزه در انقلاب اسلامى متبلور گشته، جلوگیرى نمود.

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن مصلحى تو اى سلطان سخن

پى‏ نوشت:

۱. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص ۱۲۳.۱۲۲ و المغنى فى اصول الدین، ص ۱۲۳٫

۲. در برخى از آثار اشاعره بعض فروع دین نیز جزء ارکان اسلام، شمار رفته است. ر.ک: بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، دارالمکتب العلمیه، بیروت، ص ۲۶۷٫

۳. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، علم کلام، درس ۸، ص ۷۹، انتشارات اسلامى، قم، ۱۳۶۲٫

۴. همان، عدل الهى، ص ۵۶، انتشارات اسلامى، قم، ۱۳۶۱٫

۵. خواجه نصیر الدین طوسى، تلخیص المحصل، ص ۴۰۵٫ قواعد العقائد، ص ۱۴۵، مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم.

۶. براى اطلاع از تعداد شهیدانى که تشیع به خاطر همین موضوع تقدیم داشتند. ر.ک: علامه امینى، شهیدان راه فضیلت.

۷. ابوالفتح الاسروشنى، فصول الاسروشنى، مبحث الامامه، به نقل از احقاق الحق، ج ۲، ص ۳۰۷٫

۸. محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقادات، ص ۲۳۴٫

۹. سیف الدین آمدى، غایه المرام فى علم الکلام، ص ۳۶۳٫

۱۰. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، انتشارات شریف رضى قم، بى تا، ج ۵، ص ۲۳۲٫

۱۱. عضد الدین الایجى، المواقف، که با شرح جرجانى چاپ شده است، ج ۸، ص ۳۳۴٫

۱۲. محقق جرجانى، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۳۴٫

۱۳. فخر رازى، المباحث المشرقیه و المطالب العالیه، بحث الامامه، و العقائد النسفیه، ص ۱۷۷، روز بهان، دلائل الصدق، ج ۲، ص ۴٫ و عبدالکریم خطیب، الخلافه و الامامه، ص ۴۲۷٫

۱۴. شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناضره، دار الکتب الاسلامیه، ج ۵، ص ۱۷۵به بعد.

۱۵. شیخ مفید، المقنعه، ص ۳۲، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۰ ه.

۱۶. همان، اوائل المقالات، دانشگاه تهران، ص ۷، با تحقیق مهدى محقق، ۱۳۷۲ ش.

۱۷. شیخ صدوق، الهدایه، ص ۷ و ۶، کتابفروشى اسلامیه، تهران ۱۳۷۷ ه.

۱۸. سید شریف رضى، الرسائل، ج ۱، ص ۱۶۶٫

۱۹. ابواسحاق ابن نوبخت، فص الیاقوت، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۰. علامه حلى، شرح فص الیاقوت، وى در المنتهى کتاب الزکاه، مساله اشبراط و صف مستحقى الزکاه مى‏گوید: «ان الامامه من ارکان الدین و اصوله و قد علم ثبوتها من النبى «صلى الله علیه وآله وسلم‏» ضروره و الجاحد لها لا یکون مصدقا لرسول فى جمیع ما جاء به فیکون کافرا». به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۱. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، به نقل از همان.

۲۲. شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج ۴، ص ۱۳۱، به نقل از مقدمه محقق بحارالانوار، ج ۲۹، ص ۳۸٫

۲۳. ابن ادریس، السرائر، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، دار الکتب الاسلامیه، ج ۶، ص ۵۶، تهران، ۱۳۶۷ ش.

۲۵. علامه مجلسى، بحار الانوار، ج ۶۸، ص ۳۳۴٫ چاپ جدید.

۲۶. احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج ۲، ص ۲۸۶ و ۲۹۴٫

۲۷. گوهر مراد، ص ۴۶۷، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۲٫

۲۸. شرح اصول الکافى، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۵۷ به بعد.

۲۹. کتاب الطهاره، ص ۳۳۰، طبع سنگى.

۳۰. الحدائق، ج ۵، ص ۱۵۷ به بعد.

۳۱. کتاب الطهاره، ص ۵۶۴، طبع سنگى، چاپخانه صدرى، ۱۳۸۶ ه.

۳۲. مجموعه رسائل، ص ۲۶۶٫

۳۳. التنقیح فى شرح عروه‏الوثقى، کتاب الطهاره، ج ۲، ص ۸۴ تا ۸۷، دار الهادى للمطب

نویسنده: محمد حسن قدردان قراملکى

اصول دین زردتشت

اشاره:

در ابتدا لازم است یادآور شویم ایرانیان قبل از زرتشت دینی داشتند که از آن تعبیر به آیین مجوس می‌شد و بعدها شخصی به نام «زرتشت» در میان مجوس قیام کرده و به اصلاح آیین مجوس پرداخت. آموزه های آیین زرتشت  مختلط از ثنویت و یگانگی خداوند است. یازده اصل اعتقادی در دین زرتشت وجود دارد که رستگاری در دو جهان در گرو پیروی از آن‌هاست، در واقع از نظر زرتشتیان با پذیرش این اصول مسیر حرکت به سمت انسان کامل آغاز می‌شود.

 

مؤلف تاج العروس می‌گوید: «مجوس بر وزن صبور مردی بود با گوش‌های کوچک که برای ملت مجوس دینی وضع کرد و مردم را به آن فرا خواند. به طوری که بعضی‌ها گمان کرده‌‌اند آن «زردشت» فارسی نیست زیرا زردشت بعد از ابراهیم بوده در صورتی که مجوس دین قدیم است و زردشت بعدها آن را تجدید کرده و تغییراتی داده است»[۱] طبق بیان فوق زردشت مصلحی بوده که در میان مجوس ظهور کرده و آیین زردشت در طول آیین مجوس و از شاخه‌های آن است که با گذشت زمان گسترش یافته و جایگزین و تنها قرائت از دین مجوس شده است و امروزه از آن تعبیر به دین زردشتی می‌شود.

۱. اهورا ، مزدا دو خدای خیر و شر در آموزه های زرتشت 

در سراسر گاتها اهورا مزدا یگانه آفریدگار جهان مینوی و مادی است و سرچشمه همه نیکی ها و خوبیهاست در مقابل آفریدگار و یا فاعل شری وجود ندارد اگره مینوی یا خرد خبیث که بعدها به مرور ایام اهریمن گردید و زشتیهای جهانی از قبل اوست در مقابل اهورا مزداست.[۲]

هر چند آیین زرتشت را می‌توان اصالتاً دینی توحیدی نامید اما گویا بعد از مرگ زرتشت دو گانه‌پرستی بر این آیین غلبه کرد و «اندیشه توحید که زردشت تعلیم می‌داد نیز دست‌خوش تغییراتی گردید».[۳] و دو عنصر اهورامزدا و اهریمن، در این آیین نمایان شد که هر کدام به نوعی دعوی خالقیت داشتند. با استقلالی که اهریمن در مقابل اهورامزدا داشت لفظ دوگانه‌پرستی شایسته مؤمنین زرتشت می‌شد. زرتشتیان گمان می‌کردند با استناد بدی‌ها و شرور به اهریمن به تنزیه و تقدیس اهورامزدا پرداخته‌اند ولی نمی‌دانستند که این اعتقاد آنان را به شرک نزدیک می‌کند. گذشته از انتقادها و ایرادات فلسفی بر وجود دو خالق مستقل تفکیک بین مخلوقات این دو خالق نیز چندان ممکن نیست و شروری را که عدم مطلق یا عدم نسبی هستند نمی‌توان مخلوق دانست در واقع آیین زردشت با این ثنویت که دچار آن شده در تبیین و توضیح مبدأ عالم دچار مغلطه شده و نمی‌تواند تبیینی روشن از آغاز جهان و انسان داشته باشند و به سؤال از کجا آمده‌ایم پاسخ روشن و مستدل بدهد.

۲. هومت ، هوخت ، هوورشت

پندار نیک و گفتار نیک و کردار نیک از خصایص آئیین زرتشت است.[۴]

۳. تقدیس آتش

یکی از نشانه‌های زرتشتیان تقدیس آتش است و در ایران قبل از اسلام آتشکده‌های فراوانی وجود داشت که آثار برخی از آنان تاکنون نیز باقی مانده است هر چند زرتشتیان وجوهی را برای تقدیس آتش ذکر می‌کنند ولی دلیلی عقلی و فلسفی برای این تقدیس وجود ندارد و این افراط غیرعقلانی در تقدیس آتش باعث شده که عده‌ای آنان را آتش‌پرست بنامند.[۵]

۴. ازدواج با محارم 

یکی دیگر از خصوصیاتی که در بیشتر کتابها به زرتشتیان نسبت داده شده، ازدواج با محارم (یعنی خواهر، مادر و دختر) است و در تاریخ نیز به این امر اشاره شده است که برخی از پادشاهان و بزرگان زرتشتی با محارم خود ازدواج کرده‌اند.

«در کتاب اردای ویرافنامه که آن را به «نیک شاپور» از دانشمندان زمان خسرو اول نوشین‌روان نسبت داده‌اند و شرحی از معراج روح است چنین آمده است که در آسمان دوم روان‌های کسانی را دیده است که «خویتک دس» (ازدواج با محارم) کرده بودند و تا جاویدان آمرزیده شده بودند و در دورترین جاهای دوزخ، روان زنی را گرفتار عذاب جاودانی دیده زیرا که «خویتک دس» را بهم زده است…».[۶]

هرچند این عمل یعنی ازدواج با محارم در اصل دین مجوس و آیین اصلاحی زرتشت وجود نداشت، ولی بعدها به اسم دین چنان شهرت یافته که آن را جزو ارکان آیین زرتشت به حساب آورده‌اند چنان که یعقوبی می‌گوید: «ایرانیان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج می‌کردند و این کار را نوعی صله رحم و عبادت می‌دانستند».[۷]

 ۵. اعتقاد به جاودانگی روح ، عقیده به بهشت و دوزخ ، اعتقاد به قیامت و صراط و میزان و حساب و محاکمه

زرتشتیان به جاودانگی روح عقیده دارند آنان می‌گویند: روان پس از ترک جسم تا روز رستاخیز در عالم برزخ می‌ماند، هم‌چنین آنان به صراط، میزان اعمال، بهشت و دوزخ معتقدند.[۸] با این همه مانند مؤمنین به سایر ادیان الهی مردگان خود را دفن نمی‌کنند، بلکه اجساد مردگان خویش را در درون دخمه یا برج خاموشان قرار می‌دهند، تا خوراک پرندگان گوشت‌خوار شوند.[۹] این عمل که یکی از نشانه‌های بارز زرتشتیان است به دلیل افراط در تقدیس خاک و آب و آتش، به وجود آمده است آنان به گمان این که دفن مردگان موجب آلودگی خاک می‌شود از دفن آنها خودداری می‌کنند و بر ناکارآمدی دین خود در ارایه برنامه صحیح زندگانی، صحّه می‌گذارند.

۶. اصل خوب و بد یا سپنتامینو و انگره مینو.

۷. اصل آزادی عقیده و آزادی گزینش خیر یا شر

۸. اصل اعتقاد به پیامبری اشو زرتشت.

۹. اصل اعتقاد به رستاخیز معنوی.

۱۰. اصل اعتقاد به نجات دهنده ، سوشیانت.

۱۱. اصل برگشت انسان به سوی خدا.

 پی نوشت:

[۱] . سید محمد مرتضی حسینی، تاج‌العروس، ج ۱۶، ص ۴۹۵، تحقیق محمد الطناحی (دارالهدایه، ۱۳۹ ق)

[۲].اوستا ، ابراهیم پور داود ، ص۷۱.

[۳] . بی‌ناس، جان،تاریخ جامع ادیان، ص ۴۶۸، ترجمه علی اصغر حکمت.

[۴]. اوستا ، ابراهیم پور داود ،۱۳۸۲اول ، ص۷۵.

[۵] . مطهری، مرتضی، مجموعه‌آثار، ج ۱۴، ص ۲۱۹..

[۶] . همان، ص ۲۶۰.

[۷] . تاریخ یعقوبی، ج ۱، ص ۱۵۲، به نقل از مجموعه آثار، ج ۱۴، ص ۲۶۲، شهید مرتضی مطهری.

[۸] . توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، ص ۶۶.

[۹] . بی ناس. جان، تاریخ جامع ادیان، ص ۴۸۲،  ترجمه علی اصغر حکمت.

رابطه عدل و توحید خداوند

اشاره:

اصول دین، همان گونه که از اسمش پیداست، پایه و اساس دین را تشکیل می دهد و به حکم عقل و شرع و به اتفاق تمام علمای شیعه، انسان باید در اصول دین به یقین برسد و شک و تردیدی در این امور در خود به جا نگذارد. عدل از زیر شاخه ها و زیر مجموعه های توحید است و از اوصاف خداوند بشمار می آید و البته اساساً اصول دیگر دین هم، بازگشتشان به اصل توحید است منتهی هر اصلی بیانگر بار معنایی خاص و ویژه ای است. در این به ارتباط عدل و توحید خداوند پرداخته شده است.

بحث های کلامی آنچنان که از تواریخ استفاده می شود، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد. در میان بحث های کلامی ظاهرا از همه قدیمی تر، بحث جبر و تفویض و اختیار است .ین بحث ها هر کدام معنای خاصی را به همراه خود دارد که رابطه مستقیمی با مسئله توحید دارد. اهل سنت به دو شاخه کلامی تقسیم شدند ۱. اشاعره یا همان جبریه ۲. معتزله یا همان مفوضه.(۱)

البته لازم است قبل از پاسخ نکته ای را متذکر گردیم: گاه توحید در معنایی عام بکار می رود و گاهی در معنایی خاص. در معنای عام آن، توحید شامل همه مباحث مربوط به خدا شناسی، از جمله دلایل و براهین اثبات خدا و مباحث مربوط به اوصاف الهی می گردد که روشن است در این معنی، مقصود از توحید یکی از اصول پنج گانه اعتقادی در کنار نبوت، معاد،عدل و امامت است. و امّا در معنای خاص آن توحید فقط به معنای یگانگی خداوند است و چون اعتقاد به یگانگی خداوند، اساسی ترین و والاترین رکن خدا شناسی اسلامی است این نام بر کل مباحث مربوط به شناخت خداوند نیز اطلاق می گردد.(۲)

با توجه به آنچه که در معنای توحید توضیح دادیم معلوم می شود ما دراین نوشته رابطه عدل با معنای عام توحید که یکی از اصول پنج گانه اعتقادی است را بیان کردیم و گفتیم در واقع جزئی از توحید است، ولی اگر معنای خاص توحید که همان یگانگی خداوند است را در نظر بگیریم، توحید یکی از اوصاف خداوند است و عدل یکی دیگر از اوصاف خداوند، و از لحاظ مفهومی این دو با هم فرق خواهند داشت و هیچ کدام جزء دیگری نخواهد بود. هر چند که از لحاظ مصداقی هر دو در یک مصداق جمع می شوند و آنهم ذات اقدس الهی است. البته با توجه به محتوای سئوال شما، توحید به معنای عام که یکی از اصول ۵ گانه است، مدّ نظر می باشد. طبق این بیان اشاعره به خیال خود خواستند با طرح مسئله جبر، توحید افعالی خداوند را حاکم کنند و برای اینکه بتوانند تمام افعال را به مقتضای توحید افعالی به خداوند منتسب کنند قائل به جبر شدند و برای انسان در افعالش هیچ نقشی قائل نشدند.

در مقابل اینان گروهی به نام معتزله بودند که می گفتند افعال انسان هیچ ربطی به خداوند ندارد و انسان در افعال خیر یا شر خود مستقل از خداوند است زیرا اگر چنین نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت که ایشان را اصطلاحا عدلیه هم می نامیدند.(۳)

به عبارت روشن تر اشاعره می گویند: لزومی ندارد خداوند عدالت بخرج دهد و به تعبیر عامیانه آن: «خداست هرکاری دلش بخواهد انجام می دهد» حتی اگر بخواهد هیچ اشکالی ندارد که یک انسان پرهیزکار را به جهنم برد و یک فاسق ظالم را به بهشت!!! و معتزله می گویند: خداوند ما را در اعمالمان آزاد گذاشته و خودش در افعال ما هیچ نقشی ندارد! و ثواب و عقاب ما بر اساس اعمال و رفتار ماست.

هر چند که معتزله در آنچه می گویند به شیعیان نزدیکند امّا ما نگرش هر دو دسته را باطل می دانیم و قائل به اختیار هستیم و در این زمینه امام ششم فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یعنی نه جبر است و نه تفویض بلکه امری میان دو امر. که توضیح این مباحث، مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن، بحث را طولانی و از حوصله سئوال خارج می شود. پر واضح است که با پذیرش نظر اشاعره عدل خداوند زیر سئوال می رود و با پذیرش نظر معتزله توحید خدشه دار می گردد و هر دوی اینها از نظر عقل و شرع مردودند.

بنابراین، طبق آنچه که گفته شد مبحث جبر و تفویض و اختیار که اولین و اساسی ترین مسئله کلامی در اسلام بوده است، رابطه مستقیمی با مسئله عدل خداوند و در نتیجه توحید دارد و این مسئله عدل است که پذیرش یا عدم پذیرش آن مکتب کلامی خاص را به دنبال خواهد داشت و از طرفی عدل تشیع با عدل معتزله تفاوت ریشه ای داشت، لذا مسئله عدل بعنوان اصلی از اصول دین مطرح شد و هیچ مسئله توحیدی دیگری با این وسعت وحساسیت مطرح نشد تا در نتیجه آن مکتب کلامی دیگری به وجود آید تا آن هم به عنوان یک اصل مطرح شود.

در نتیجه اگر تمام مسلمانان صفت عدل خداوند را همان گونه که ما شیعیان قبول داریم ( که مستند به عقل و نقل است) قبول داشته هرگز عدل را جدای از توحید به عنوان اصلی از اصول دین مطرح نمی کردند. کما اینکه بسیاری از بزرگان که(۴) هدف اصلی آنان فقط شناساندن اصول مذهب شیعه بدون در نظر گرفتن مخالفان بوده است، عدل را به عنوان اصلی جدای از توحید نام نبرده اند.

نتیجه گیری و جمع بندی

  1. مسئله عدل از توحید جدا نیست و اینکه ما اصل عدل را به عنوان اصلی در کنار توحید نام می بریم برای این است که موضع خود را در مسئله جبر و تفویض و اختیار با دیگر مکاتب کلامی اسلامی روشن کنیم.
  2. اساساً بسیاری از بزرگان شیعه اصل عدل را در کتاب های خویش به عنوان اصلی جدای از اصل توحید ذکر نکرده اند و در واقع آن را از اصول مذهب می دانند.
  3. امروزه اکثریت قریب به اتفاق اهل سنت در کلام، تابع مکتب اشاعره یا همان جبریون هستند و مفوضه در میان آنان یا یافت نمی شود یا بسیار کمند، از این رو اسم عدلیه الان فقط در مورد شیعیان بکار می رود.

امام صادق (علیه‌السلام)می فرماید: خداوند با آفریدگان خود مهربان تر از آن است که آنان را به گناه مجبور کند و پس از آن عذاب نماید و خدا عزیزتر از آن است که امری را بخواهد و نشود.(۵)

و در روایتی دیگر از حضرت نقل شده است: خدا کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت ندارند تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امری به وجود آید که او نمی خواهد.(۶)

پی نوشت:

  1. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص۱۷ـ۱۸، انتشارات صدرا. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، درس ۲۰، ص۱۹۰ و ۱۹۱.
  2. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، چاپ سپهر.
  3. همان.
  4. انوار الحکمه، فیض کاشانی، محمد محسن، ص۱۰، انتشارات بیدار. آموزش عقاید، محمد تقی مصباح، ص۳۲، چاپ سازمان تبلیغات. محمد رضا مظفر، ص۳. چهل حدیث، امام خمینی (ره)، ح۲۴، ص۳۸۹، تنظیم و نشر، (آثار امام خمینی (ره)).
  5. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، ج۳، ص۶.
  6. همان، ج۳، ص۱۵.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

امامت اصلى از اصول دین

 اشاره:

مسئله امامت یکی از اموری  است که معرکه آرائ و باعث اختلاف در میان مسلمانان شده است. بخی آن را از اصول دین دانسته و برخی آن را از فروع دین می دانند. برخی هم در مصداق امام با هم اختلاف کرده اند. منشأ اصلی اختلاف بین شیعه و سنی از همین مسئله آغاز شده است.علماى شیعه امامیه به جز برخى از متأخرین از آنان اتفاق کرده اند بر این که امامت اصلى از اصول دین است. و بر این مطل دلایلی اقامه کرده اند که در نوشته مختر به آن پرداخته شده است.

شیخ محمّدرضامظفّر مى فرماید:

«مامعتقدیم که امامت اصلى ازاصول دین است که ایمان، بدون اعتقاد به آن تمام نخواهد بود. و هرگز در آن نمى توان از پدران و اهل خود و مربّیان تقلید نمود، هرچند شخصیت هاى بزرگ و عظیم القدرى باشند، بلکه واجب است نظر و تأمّل در امر امامت، همان گونه که درتوحید و نبوّت واجب است….

همان گونه که معتقدیم: امامت همانند نبوّت، لطفى است از جانب خداوند متعال. لذا ضرورت دارد که در هر عصرى، امامى باشد هدایت گر که در مجموعه وظایف پیامبر از هدایت بشر و ارشاد آنان به امورى که صلاح و سعادتشان در دنیا و آخرت است، جانشین او گردد. و هر وظیفه اى که براى پیامبر است، از قبیل ولایت عامه بر مردم نسبت به تدبیر شؤون و مصالح آنان، و به پاداشتن عدل و رفع ظلم و عدوات از بین آنان، همه این وظایف بر دوش امام است.

بنابراین، امامت استمرار نبوّت است. و دلیلى که موجب ارسال رسولان و بعثت انبیاست، همان ادله موجب نصب امام بعد از رسولان است.

به همین جهت است که مى گوییم: امامت بدون نصّ از جانب خداوند متعال بر زبان پیامبر یا امام قبل از خود تحقّق نمى یابد. و نیز امامت به اختیار و انتخاب مردم نخواهد بود….»(۱)

بر این قول به وجوهى استدلال شده است:

۱. نزاعى نیست که امامت، جانشینى پیامبر است، بنابراین از توابع نبوّت و فروع آن است، لذا همان گونه که نبوّت از اصول دین است، امامت نیز از اصول دین مى باشد.

محقق لاهیجى مى گوید:

«جمهور امامیه معتقدند که امامت از اصول دین است؛ زیرا به این نتیجه رسیده اند که بقاى دین و شریعت متوقف بر وجود امام است، همان گونه که حدوث شریعت متوقف بر وجود پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) است. پس احتیاج دین به امام، همانند احتیاج دین به نبىّ است.»(۲)

۲. خداوند متعال خطاب به رسولش مى فرماید:

«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما  بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ…»؛(۳) «اى رسول! آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ کن و اگر چنین نکنى رسالت پروردگارت را نرسانده اى….»

این آیه بنابر نقل شیعه و سنّى، در مورد ابلاغ ولایت و امامت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) نازل شده است. امرى که در صورت عدم ابلاغ آن، گویا پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) هیچ یک از وظایف رسالت و نبوتش راانجام نداده است. و این خوددلالت واضحى دارد براین که امامت از اصول دین و اساس آن است که براى ابلاغ آن چنین تأکیدى به پیامبراکرم(صلی‌الله علیه و آله) شده است.

۳. خداوند متعال در سوره مائده مى فرماید: « أَلْیَوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتى وَرَضِیتُ لَکُمُ الاِسْلامَ دِین»؛(۴) «امروز دین شما را کامل نمودم و نعمت را بر شما تمام کردم و دین اسلام را براى شما پسندیدم.»

مطابق روایات شیعه و سنى این آیه بعد از ابلاغ ولایت و امامت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)به مردم بر پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) نازل گردیده است.

مفاد آیه آن است که امامت، سبب کامل شدن دین و متمّم نعمت خداوند است. امامت امرى است که خداوند، اسلام را با آن مى خواهد و اسلام بدون امامت هرگز مورد رضایت خداوند نخواهد بود.

۴. در حدیث مستفیضى که از شیعه و سنى رسیده پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) مى فرماید: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میته الجاهلیه»؛(۵) «هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.»

از این حدیث استفاده مى شود که معرفت امام، حقیقتى است که اگر حاصل گردد دین انسان ثابت شده وگرنه دین او دین جاهلیت خواهد بود. حال با این تعبیرات چگونه مى توان گفت که امامت از فروع دین یا اصول مذهب است؟

فخر رازى در خبرى از رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) نقل مى کند که فرمود:

«هر کس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد باید بمیرد؛ خواه به دین یهودیت و خواه به دین نصرانیت.»(۶) که این نشانه اهمیّت اصل امامت است.

۵. حاکم نیشابورى به سند خود از حنش کنانى نقل مى کند که شنیدم از ابوذر در حالى که دست خود را به درب کعبه گرفته بود، فرمود: «اى مردم! هر کس مرا مى شناسد من همانم که مرا مى شناسید و هر کس که مرا انکار مى کند من ابوذرم، از رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) شنیدم که مى فرمود: «مثل اهل بیتم مثل کشتى نوح است، هر کس بر آن سوار شود نجات یافته و هر کس از آن تخلّف کند غرق شده است.»(۷)

این حدیث دلالت دارد بر این که هرکس قائل به امامت اهل بیت(علیه‌السلام) نبوده و آنان را پیشوا ومقتداى خود نداند و در دین به آن ها اقتدا نکند اهل ضلالت بوده و هلاک خواهد شد.

۶. از برخى روایات صحاح از اهل سنّت استفاده مى شود که جماعت بسیارى از صحابه بعد از رحلت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) به قهقرى بازگشته و مرتد شدند، و با تأمّل در تاریخ بعد از وفات پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) پى مى بریم که سببى براى ارتداد آنان جز اعراض از امر خلافت على(علیه‌السلام) و شکستن حرمت ولایت آن حضرت نبوده است.

بخارى به سند خود از ابوهریره نقل مى کند که رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله) فرمود: «روز قیامت گروهى از اصحابم را بر من وارد مى کنند، آن گاه آنان را از نزدیک شدن به حوض کوثر باز مى دارند. به خدا عرض مى کنم: بار پروردگارا! اینان اصحاب منند. خداوند در جواب مى فرماید: نمى دانى که بعد از تو چه کردند، آنان به قه قرى باز گشته و مرتد شدند.»(۸)

و مى دانیم که این گونه تعبیرات تنها با این سازگارى دارد که امامت از اصول دین به حساب آید.(۹)

پی نوشت:

۱. عقائد الامامیه، ص ۳۰۹.

۲. گوهر مراد، ص ۳۳۳.

۳. سوره مائده، آیه ۶۷.

۴. سوره مائده، آیه ۶.

۵. شرح مقاصد، مبحث امامت.

۶. رساله المسائل الخمسون در ضمن مجموعه الرسائل، ص ۳۸۴.

۷. مستدرک حاکم، ج ۲، ص ۳۴۳.

۸. صحیح بخارى، ج ۸، ص ۱۲۰.

۹. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(۱)، ص ۶۱.

منظور از «عدل» در اصول دین

اشاره:

در مذهب شیعه عدل از اصول دین شمرده شده است. البته عقیده به همه صفات خداوند از اصول دین است اما تمرکز بر صفت عدل خداوند به این دلیل در مذهب شیعه انجام گرفته که برخی مذاهب اسلام در مسئله عدل خداوند راهی را رفته اند که با عقل سازگار نیست. به این معنی که آنان این باور را پذیرفته اند که عقل انسان توانایی تشخیص عدل از ظلم را ندارد و هر کاری را که خداوند انجام دهد و یا دستور بدهد همان عدل است. در این مقاله با توجه با این اختلاف بیان گردیده که چرا در مذهب شیعه عدل از اصول دین قرار داده شده است.

«عدل» در لغت به معناى «میانه‌روى» و اجتناب از افراط و تفریط است و اگر با «عن» متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف می‌آید. این واژه به معناى «مثل» و «هم‌اندازه» (معادل) نیز به کار گرفته می‌شود و گاه به معناى «بدل و جانشین» و «فدیه» است.[۱] لکن در علم کلام و عقاید و… از حیث معانى ذیل مورد بررسى قرار می‌گیرد:

  1. عدل به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعیض؛ وقتى که استحقاق‌ها مساوى باشند.
  2. عدل به معناى دورى از گناهان کبیره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بیشترین کاربرد عدل به این معنا، در علم فقه است، لکن در کلام نیز در بحث امامت و ولایت فقیه مورد استفاده واقع می‌شود.
  3. عدل با مفهومى اخلاقى به معناى رعایت حقوق دیگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق دیگران.
  4. عدل با مفهومى اجتماعى به معناى توزیع عادلانه امکانات اجتماعى و امکان بهره‌ورى یکسان مردم از امکانات تربیتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
  5. عدل به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چیزى در جاى مناسب خودش، به این منظور که آن چیز در پى تعامل با سایر امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معیّن سوق دهد. این معنا از آن‌جا که نگاهى به کل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد می‌شود.
  6. عدل به معناى رعایت استحقاق‌ها در مقام تشریع و قضاوت و حساب‌رسى و اعطاى پاداش یا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى کم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق یا عقاب بیش از مقدار مناسب با جرم و عصیان.

در قرآن کریم[۲] نیز واژه عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به کار برده شده است، لکن اکثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنیا یا آخرت است.

در سایر موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبیا دانسته و انبیا و سایر مردم را به رعایت عدالت و احترام به حقوق یکدیگر و عدم تجاوز به حقوق دیگران دعوت نموده و یا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه؛ خلقت آسمان‌ها و زمین و انسان را متعادل و متوازن معرفى می‌نماید.

از میان معانى فوق، عدل الهی در مقام ثواب و عقاب بیش از بقیه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.

اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هیچ چیزى بر خداوند ضرورى و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزى بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف براى او است، در حالی که هیچ بنده‌اى حق تعیین تکلیف براى خدا و محدود کردن دایره قدرت و اراده و فعالیت آن ذات اقدس را ندارد. از این‌رو؛ کسى حق ندارد که بگوید «صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است»، بلکه هر آنچه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گرچه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى کفار را به بهشت بفرستد! و این محال نیست.

منشأ اشتباه این گروه، نحوه بیانى است که معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زیرا معتزله (پیروان واصل بن  عطاء) با تمسک به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعایت عدالت در دنیا و آخرت را بر خداوند واجب می‌دانند که بیان آنها با نوعى تحدید و تعیین تکلیف براى خداوند همراه است!

در این میان امامیه (پیروان ائمه اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات کمالى ذات خداوند، صدور قبایح از جمله: خلف وعده و کذب و ظلم از خداوند ممکن نیست و وقتى که صدور قبایح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عین عدالت خواهد بود. بنابراین، با توجه به وعده‌هایى که قرآن کریم داده است و با توجه به این‌که خلف وعده از او محال است، امکان ندارد که کفار و منافقان و مشرکانى را که بر کفر و نفاق و شرک مرده‌اند، به بهشت ببرد و  بر عکس انبیا و اولیا و مؤمنان را به جهنم بیفکند.

به عبارت روشن‌تر؛ صدور عدل و صدق و وفاى به عهد «از خدا» ضرورى و واجب و صدور قبایح «از خدا» محال است، نه این‌که صدور عدل «بر خدا» واجب و صدور ظلم «بر خدا» حرام باشد. «وجوب» در این‌جا به معناى «ضرورت فلسفى» در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و یا شرعى به عنوان حکمى لازم بر خداوند. از این‌رو؛ نقش عقل در این‌جا کاشفیت از واقع و نفس الأمر است، نه صدور حکمى بر خداوند. عقل تشخیص می‌دهد که حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنیا یا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعیین تکلیف براى خداوند و تحدید او را ندارد.

در پى این نزاع؛ امامیه و معتزله به عدلیه معروف شدند و عدل را به عنوان یکى از اصول مذهب به اصول دین اضافه کردند، در حالی که اشاعره همچنان تنها توحید و نبوت و معاد را از اصول دین می‌دانستند. البته بین ایده معتزله و شیعه نیز تفاوت‌هاى فراوانى است، و نظر شیعه از افراط معتزله و تفریط اشعرى دور است.

لازم به ذکر است که عدل به این معنا، داراى لوازمى است که در فقه یا کلام یا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شده‌اند. آنها عبارت‌اند از:

الف. عدل در تکوین:

هر مخلوقى متعادل و متوازن خلق شده است و اجزاى آن به گونه‌اى تعبیه شده‌اند که بتوانند در مجموع، آن موجود را به کمال لایق برسانند. از آن سوى به هر موجودى در عالم آفرینش نقشى خاص داده شده، تا کل عالم هستى نیز به صورت منسجم و هماهنگ به سوى هدفى از پیش مقرر شده، حرکت نماید.

ب. عدل در عالم تشریع:

عدل تشریعى دو ملازمه دارد:

  1. قبح عقاب بلا بیان:[۳] خداوند کسى را به خاطر ترک تکلیف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از این‌رو؛ اگر کسى با مبلغ و منذرى مواجه نگردید تا با دین آشنا شود و توان مهاجرت و تحقیق را نیز نداشت، مستضعف محسوب می‌شود و به دلیل اعمال جاهلانه خویش عقاب نمی‌گردد. از آن سوى در مواردى نیز که دستورى خاص از جانب شرع نرسیده است، حکم به جایز بودن آن عمل می‌شود.
  2. قبح تکلیف بما لا یطاق:[۴] خداوند بیش از توان انسان از او تکلیفى نخواسته و عُسر و حَرَج را از کسانى که معذورند، برداشته است.[۵] از هر کسى تنها در حد توانش انتظار می‌رود و اعمالش نیز طبق توانایی‌هایش ارزیابى می‌گردد. اگر نیک باشد، پاداش داده می‌شود و اگر زشت باشد، معاقبه می‌گردد.

ج. عدل در محشر:

خداوند در روز قیامت با توجه به موارد فوق به عدالت حکم می‌کند.

د. عدل در اجراى حکم:

خداوند در اجراى حکم نیز به عدالت عمل می‌کند؛ نیکان را پاداش و بدکاران را عقاب می‌نماید.

قابل توجه است که در ادعیه امامان معصوم‏(ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نیز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن این است که اطاعت از حق و عبادت او آن‌گونه که شایسته او است، و شکر نعمات او به گونه‌اى که جبران نعمات و هدایاى الهی را بنماید، در توان کسى نیست؛ چرا که توفیق اطاعت و شکر او نیز خود تفضّلى دیگر و موهبتى دیگر است و شکرى جدید را می‌طلبد.

از سوى دیگر؛ اطاعت و تشکر در مقابل نعماتى است که در دنیا در اختیار ما نهاده شده است. بنابراین، ثواب اخروى، چیزى جز تفضّل و عنایتى مضاعف نیست؛ یعنى از آن‌جا که رحمت الهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[۶] سنت الهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشکر واقع شده است. به همین جهت، چندین برابر اعمال حسنه مؤمنان، به آنها پاداش می‌دهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مُجرمان نیز به انحاى مختلف: از راه بلایاى دنیوى، سکرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت می‌کاهد، به آنها تخفیف می‌دهد و آنها را به اندازه استحقاقشان مؤاخذه نمی‌کند.

از این‌رو؛ خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و کرم و جود از حیث ارزش اخلاقى برتر از عدالت‌اند. در نتیجه، او فوق عدل است؛ چون حاکم و مولاى مطلق و خیر محض و رحمت واسعه است.

شایان ذکر است که اعتقاد به عدالت الهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقیدتى و عملى فراوانى است. این اعتقاد، در ارایه دلیل‌هاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و در استنباط احکام نیز نقشى عظیم را ایفا می‌کند. با امید به عدل الهی در قیامت، صبر در مقابل ظلم و ستم دیگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسان‌تر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خیرات و اقامه عدل و قسط در جامعه و رعایت حقوق یکدیگر تشویق می‌شوند.

پی نوشت:

[۱]. ر. ک: مصباح المنیر، ج ۱ – ۲، ص ۳۹۶ – ۳۹۷.

[۲]. ر. ک: کشف الآیات، واژه‌هاى عدل، قسط، ظلّام.

[۳]. اسراء، ۱۵.

[۴]. بقره، ۲۳۳ و ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲؛ اعراف، ۴۲؛ مؤمنون، ۶۲.

[۵]. فتح، ۱۷؛ نور، ۶۱؛ حج، ۷۸؛ توبه، ۹۱؛ مائده، ۶.

[۶]. انعام، ۱۲ و ۵۴.

منابع

  1. سبحانى، جعفر، الالهیات، ج ۱ – ۳، ص ۲۷۳ – ۲۹۰ و ص ۳۰۱ – ۳۱۰، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۲، ص ۳۲۹ – ۳۳۴، قم، مرکز مدیریت حوزه، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  3. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، ج ۱ – ۲، ص ۴۷ و ۴۸، مصر، الانجلو، چاپ دوم، ۱۳۷۵ق.
  4. حلبى، ابی الصلاح، تقریب المعارف، ص ۷۱ و ۸۸ – ۹۲، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳ش.
  5. علم الهدى، سید مرتضى، الذخیره، ص ۲۱۱ – ۲۵۵، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۱ق.
  6. مطهرى، مرتضى، عدل الهی، ص ۵۹ – ۶۶، چاپ دهم.
  7. طوسى، خواجه نصیر الدین، کشف المراد، ص ۳۵۶ – ۳۶۷، قم، شکورى، چاپ چهارم، سال ۱۳۷۳ش.
  8. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج ۱-۲، قم، درس ۲۰، ص ۱۹۰ – ۱۹۹، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال ۱۳۷۶ش.
  9. مصباح یزدى، محمدتقى، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۷۲، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره).
  10. سعیدى مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ج ۱، ص ۳۱۳ – ۳۲۵، قم، چاپ دوم، سال ۱۳۸۱ش.

منبع: اسلام کوئیست

عدل الهی.

اشاره:

عدل، یکی از مسائل علم کلام و حاصل اختلاف اشاعره و معتزله درباه رفتار عادلانه خداوند است. همه گروه‌های مسلمان خدا را عادل می‌دانند؛ ولی تفسیر آنان از عدل و ظلم تفاوت دارد. عدل الهی از نظر شیعه بدین معناست که خداوند پاداش و کیفر الاهی نظام‌مند و بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است؛ به گونه‌ای که خداوند در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند: به نیکوکاران پاداش می‌دهد و می‌تواند گناهکاران را به اندازه استحقاق‌شان مجازات کند.

 

دیدگاه‌ها درباره عدل

دیدگاه‌ها درباره عدل در فرقه‌های مختلف اسلام متفاوت است.

دیدگاه شیعه

معنای عدل این است که خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق‌های ذاتی و قبلی می‌دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصّی برقرار است.[۱]

در توحید صدوق، در حدیثی منسوب به امام صادق(ع)، عدل چنین تفسیر شده است: آنچه را که خداوند تو را بدان سرزنش کرده است به او نسبت ندهی.[۲]

از نظر علمای شیعه، عدل از صفات ثبوتی کمالی خداست به گونه‌ای که وی در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند، به نیکوکاران پاداش می‌دهد، و می‌تواند گناهکاران را عقوبت دهد، و بندگانش را بیش از توانشان تکلیف نمی‌کند، و بیش از آنچه استحقاق دارند، عقوبت نمی‌کند.[۳]

دیدگاه معتزله

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها ذاتاً خوب و برخی کارها ذاتاً ظلم هستند. مثلًا پاداش دادن در مقابل انجام واجبات و مجازات کردن در مقابل گناه ذاتاً عدل است. «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. ظلم از خدا قبیح بوده و از سوی او انجام نمی‌شود.[۴]

معتزله با تفسیری که از توحید افعالی دارند، آن را در بخش کارهای اختیاری انسان قبول ندارند و معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق افعال اختیاری انسان باشد و بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر کاری را دریافت کند که خالق آنها نبوده است و چنین چیزی ظلم است. در باور این گروه، انسان خود خالق کارهای اختیاری خویش بوده و خدا این کارها را به او «تفویض» کرده است.[۵]

معتزله به دنبال طرح اصل عدل، یک اصل کلّی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. از اینجا به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می‌تواند حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.[۶]

دیدگاه اشاعره

اشاعره معتقدند هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست. کارهایی که ما انجام می‌دهیم از آن نظر قبیح هستند که خدا ما را از آن اعمال نهی کرده است.[۷] بنابراین آنچه خدا انجام دهد عین عدل است؛ یعنی اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد، عین عدل است.[۸] حتی خداوند می‌تواند اطفال را در آخرت عذاب کند. خداوند چون تحت امر کسی نیست، نمی‌توان گفت کار قبیحی از او سر می‌زند.

 

اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره نیز از همین تفسیر و توجیه اشاعره درباره عدل ریشه می‌گیرد. به نظر عدلیه تفسیر اشاعره مساوی با انکار عدل است.[۹]

مسئله شرور

یکی از مهم‌ترین مسائل راجع به عدل الهی، اشکال شرور، است که نزد مسلمانان پاسخ‌های متفاوتی یافته است. پاسخ برخی از گروه‌ها بدین قرار است:[۱۰]

عوام اهل ایمان و طبقه اهل حدیث: آنچه ما شرور می‌نامیم، در واقع، نوعی حکمت و مصلحت است که برای ما ناشناخته است و فقط خداوند راز آن را می‌داند و به عبارتی «سرّ قَدَر» است.

اشاعره: هر چه خداوند انجام دهد نیکو است.

سایر متکلمین و طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات: جستجو در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها.

فیلسوفان: شرور یا امور عدمی‌اند یا مجعول بالعرض‌اند یا لازمۀ برخی خیرات و جزء تجزیه‌ناپذیر دنیای مادی. به علاوه، شرور، شر محض نیستند، بلکه آثار و فوائدی نیز دارند.

پی نوشت:

  1. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۹۹.
  2. صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
  3. المظفر، عقائد الامامیه، ۱۳۸۷ق، ص۴۰.
  4. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳-۷۴.
  5. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  6. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  7. جهانگیری، مجموعه مقالات، ۱۳۸۳ق، ص۱۶۷.
  8. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  9. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳.
  10. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴.
  11. منابع
  12. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
  13. صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۹۸ق.
  14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
  15. المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، تحقیق حامد حفنی، قم، انصاریان، ۱۳۸۷ش.

تاریخ علم کلام شیعه؛ از بدو تاکنون

    یکی از علوم اسلامی، علم کلام است. علم کلام، علمی است که درباره عقاید اسلامی، یعنی آنچه از نظر اسلام باید به آن معتقد بود و ایمان داشت بحث می کند، به این نحو که آنها را توضیح می دهد و درباره آنها استدلال می کند و از آنها دفاع می نماید. گفتنی است که علمای اسلامی، مجموع تعلیمات اسلامی را به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام تقسیم می نمایند. با توجه به این مرزبندی که درباره تعالیم اسلامی صورت گرفته، علم کلام، علم عقاید اسلامی است. لذا می توان این علم را همچون دانش فلسفه در بخش عقاید جای داد. درباره آغاز علم کلام و اینکه از چه زمانی این دانش جذاب در میان مسلمین پدید آمد نمی توان به طور دقیق اظهارنظر نمود؛ اما آنچه یقینی است این است که در نیمه دوم قرن اول هجری پاره ای از مسائل کلامی از قبیل بحث جبر و اختیار و بحث عدل در میان مسلمین مطرح بوده است و شاید نخستین حوزه رسمی این مباحث حوزه درس حسن بصری (متوفی ۱۱۰ هجری) است. گفتنی است اینکه بیان نمودیم که به نظر می رسد اولین مسئله ای که در میان مسلمین مورد بحث و قیل و قال ولم و لا نسلم واقع شد مسئله جبر و اختیار بود امری بسیار طبیعی است زیرا اولا این مسئله چون با سرنوشت انسان ها مربوط می شود مورد علاقه هر انسان بالغ الفکری است از این رو دل مشغولی اصلی هر آدمی مشخص نمودن چارچوب های آزادی و اختیار اوست. شاید جامعه ای نتوان یافت که مردمش به مرحله بلوغ فکری رسیده باشند و این مسئله پراهمیت در آن جامعه طرح نشده باشد.

    علت دیگری که می توان برای طرح این مسئله آغازین در جامعه علمی مسلمین بیان نمود این است که اگر ما نگاهی به قرآن مجید داشته باشیم متوجه می گردیم که آیات زیادی در این زمینه وجود دارد که محرک اندیشه ها در این مسئله اساسی و مهم گردید. بحث جبر و اختیار که ضمنا بحث قضا و قدر هم هست؛ یعنی از آن جهت که به انسان مرتبط می شود “جبر و اختیار” است و از آن جهت که به خدا مربوط است “قضا و قدر” است خود بحث عدل را به میان آورد، زیرا رابطه ای آشکار میان جبر و ظلم از یک طرف و اختیار و عدل از طرف دیگر دیده می شد. در تعریف علم کلام کافی است که بیان داریم علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث می کند به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات می شود و جواب شک ها و شبهاتی که در مورد آن وارد می شود، چیست؟ از دیگر مباحثی که در این تاریخچه ما باید به توضیح آن بپردازیم سخن از علت نامگذاری این علم به نام کلام است و اینکه اساسا در چه زمانی این نام به این دانش نسبت داده شده است. برخی بر این عقیده اند بدان سبب به این دانش، کلام گفته شده است که قدرت دارنده خود را در سخن و استدلال فزونی می دهد. عده ای دیگر بر این باورند که روش و عادت علما این فن این بود که در کتب خود سخن خود را با تعبیر “الکلام فی کذا” آغاز می کردند بدین نام مشهور شده است. بعضی گفته اند از آن جهت کلام نامیده شد که سخن در اطراف مباحثی بود که به عقیده اهل حدیث درباره آنها باید سکوت کرد. عده ای دیگر علت نامگذاری این علم به نام کلام را در این جهت یافته اند که از آن هنگام که صحبت از مخلوق بودن یا مخلوق نبودن کلام الله میان مسلمین طرح گردید و صف آرایی شدیدی شد و تعداد زیادی در این راه جان خود را از دست دادند و به همین مناسبت آن دوره به دوره محنت مشهور گردید لذا چون که اکثر مباحث اصول دینی در اطراف حدوث و قدم کلام الله در عصر محنت دور می زند علم اصول دین به نام کلام نامیده شد. البته می توان وجوهی دیگر برای تسمیه علم کلام ذکر نمود. از دیگر مباحثی که جا دارد در این بخش بیان شود و زمینه ای برای ایضاح بخش دوم این نوشتار می گردد مذاهب و فرق کلامی است. مسلمین همان طور که از نظر فقهی و آنچه مربوط است به فروع دین و مسائل عملی، مذاهب و روش های مختلفی پیدا کردند و از این جهت به فرقه های مختلفی تقسیم شدند از نظر مسائل اعتقادی و چیزهایی که مربوط است به ایمان و اعتقاد مسلمانان نیز فرقه فرقه شدند و هر فرقه ای مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد. اهم مذاهب کلامی عبارت است از: شیعه، معتزله، اشاعره و مرجئه که در ادامه به تاریخ علم کلام شیعه می پردازیم.

    علم کلام شیعه:

تاریخ علم کلام شیعه را می توان به چند دوره مشخص تقسیم کرد:

  1. دوره ائمه علیهم السلام: در این دوره علم کلام و مباحث کلامی نضج می گیرد و بیشتر آن مبتنی بر احادیث و اخبار است. از میان ائمه اطهار (علیه السلام) پس از حضرت امیرالمومنین(علیه السلام)، حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) وامام رضا(علیه السلام) و اصحاب ایشان در پیشبرد و بارورسازی علم کلام تاثیر شایانی داشتند. حقیقت این است که طرح بحث های عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین بار به وسیله حضرت علی (علیه السلام) در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. او بود که اولین بار درباره ذات و صفات باری و درباره حدوث و قدم، بساطت و ترکب، وحدت و کثرت و غیر اینها بحث های عمیقی را طرح کرد که در نهج البلاغه و روایات مستند شیعه مذکور است. در عصر امام صادق (علیه السلام) نیز بازار مناظرات مذهبی و فرقه ای و حتی مباحثات و گفتگوی بین ادیان (بین اسلام و یهودیت و مسیحیت و زردشتیگری) و آزاداندیشان و زنادقه یعنی کسانی که پیرو شریعت نیستند، بسیار گرم بود. در میان اصحاب امام صادق (علیه السلام) گروهی هستند که خود امام صادق (علیه السلام) آنها را به عنوان “متکلم” یاد کرده است از قبیل هشام بن الحکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین، ابوجعفر احول معروف به مومن الطلاق، قیس بن ماصر. این طبقه در نیمه اول قرن دوم هجری می زیسته اند.این گروه پرورش یافته مکتب امام صادق (علیه السلام) بودند و این خود می رساند که ائمه اهل البیت (علیه السلام) نه تنها خود به بحث و تجزیه و تحلیل مسائل کلامی می پرداخته اند، گروهی را نیز در مکتب خود برای بحث های اعتقادی تربیت می کرده اند. به طور مثال هشام بن الحکم تمام برجستگیش در علم کلام بود نه در فقه یا حدیث یا تفسیر. امام صادق (علیه السلام) او را که در آن وقت جوانی نوخط بود از سایر اصحابش بیشتر گرامی می داشت و او را بالادست دیگران می نشاند. همگان در تفسیر این عمل امام اتفاق نظر دارند که این تجلیل ها فقط به خاطر متکلم بودن هشام بوده است. امام صادق (علیه السلام) با مقدم داشتن هشام متکلم بر ارباب فقه و حدیث در حقیقت می خواسته است ارزش بحث های اعتقادی را بالا ببرد و کلام را بالادست فقه و حدیث بنشاند. بدیهی است که این گونه رفتارهای ائمه اطهار تاثیر بسزایی داشته در ترویج علم کلام و اینکه عقل شیعی از ابتدا عقل کلامی و فلسفی گردید. حضرت رضا (علیه السلام) شخصا در مجلس مباحثه ای که مامون از جمع متکلمان مذاهب تشکیل می داد شرکت می نمود و به مباحثه می پرداخت که صورت این جلسات در متن کتب شیعه محفوظ است. گفتنی است که مکتب کلامی معتزله که در این دوره باقدرت و صلابت کم نظیری شکل یافته بود و نیز آغاز ترجمه کتب فلسفی یونان باعث شده بود که حیات فرهنگی قرن دوم هجری بارور شود. مهمترین مباحث کلامی این دوره امامت و به تبع آن مسئله تحکیم، حمیت، حکم مرتکب گناه کبیره که آیا مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود همچنان مومن است یا فاسق است، و یا اینکه منافق و یای فراست. یا چنان که معتزله مدعی بودند دارای منزلتی بین المنزلتین است، مسئله ارجاء که حکم مرتکب کبیره را معلق و منوط به حکم اخروی حق تعالی می دانست و مرجئه با طرح و طرفداری از این مسئله به عرصه آمدند، مسئله قضا و قدر و به تبع آن مسئله جبر و اختیار که شاید پیچیده ترین و حساس ترین مباحث کلامی در میان همه مکاتب و مذاهب کلامی است و فلاسفه قدیم و جدید شرق و غرب هم قرن هاست که به آن پرداخته اند، مسئله صفات الهی اینکه بشر می تواند آنها را بشناسد چنان که امامیه می گویند- یا اینکه از شناخت آنها عاجز، نسخ و بداء، عصمت انبیا و حدوث یا قدم قرآن مجید. بعضی از متکلمان شیعه در قرن دوم هجری عبارتند از: زراه بن اعین، محمدبن علی بن نعمان بن ابی طریقه بجلی، هشام بن حکم- که در میان اصحاب امام ششم (علیه السلام) و متکلمان قرن دوم هجری از همه برجسته تر است و در آخرین سالهای قرن دوم در گذشته است-، قیس المعاصر از اصحاب و شاگردان امام سجاد (علیه السلام)، عیسی بن روضه، مفضل صاحب رساله توحید، ضحاک مکنی به ابوالحضرمی، علی بن حسن بن محمد طلائی، حسن بن علی بن یقطین. بعضی از متکلمان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری عبارتند از: فضل بن شاذان از اصحاب امام هادی و امام عسگری (علیه السلام) که کتاب ایضاح او را شادروان محدث ارموی تصیح و طبع کرده است. گفتنی است که قبر این متکلم معروف در نیشابور است وی ضمن اینکه متکلم بوده در فقه و حدیث نیز تبحر خاصی داشته است. حکم بن هشام بن حکم، داود اعفر، محمدبن عبدالله بن مملک اصفهانی، اسماعیل مخذومی از دیگر متکلمان قرن سوم هجری می باشند. بعضی از متکلمان شیعه در قرن چهارم عبارتند از: حسن بن علی بن ابی عقیل، اسماعیل بن ابی سهل بن نوبخت، حسین بن علی بن حسین (برادر شیخ صدوق)، محمدبن بشر حمدونی معروف به ابوالحسن سوسنجردی، یحیی ابومحمد العلوی، محمدبن القاسم، محمدبن عبدالرحمن معروف به ابن قبه رازی، علی بن وصیف معروف به ابوالحسن ناشی، حسن بن موسی معروف به ابومحمد نوبختی، ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت صاحب کتاب الیاقوت که جزو قدیمی ترین و متین ترین آثار کهن کلامی شیعه است و علامه حلی آن را با نام انوارالملکوت فی شرح الیاقوت شرح کرده و به تحقیق محمد نجمی زنجانی به زیور طبع آراسته شده است. یاقوت در بردارنده کلام فلسفی است که در میان آثار این دوره کم نظیر و بی سابقه است. در اوایل قرن پنجم نیز کلام اسلامی به وسیله ابوعلی مسکویه حکیم و طبیب معروف اسلامی صاحب کتاب طهاره الاعراق بسط و گسترش یافت.
  2. دوره دوم عصر کلام عقلی، اعتزالی : نمایندگان بزرگ این دوره شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) و سیدمرتضی علم الهدی (م ۴۳۶ ق) و شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق) هستند. معتزله مسائل زیادی طرح کردند و از آنها دفاع نمودند. برخی از این مسائل به الهیات، پاره ای به طبیعیات و مواردی به اجتماعیات و برخی به انسان مربوط می شود. مسائل الهیات بعضی مربوط به امور عامه و بعضی به الهیات بالمعنی الاخص می شود. البته مقصد و مقصود اصلی معتزله- مانند سایر متکلمین- مسائل الهیات بالمعنی الاخص است و مسائل امور عامه از باب مقدمه است. همچنان که بحث در طبیعیات نیز برای متکلمین جنبه مقدمی دارد. یعنی متکلمین از این جهت در طبیعیات بحث می کنند که راهی برای اثبات یک اصل دینی باز نمایند و یا راه حلی برای یک اشکال پیدا نمایند. به هر حال بین کلام شیعی و معتزلی پیوندهایی نزدیک وجود دارد یا اینکه همانندی هایی میان این دو فرقه کلامی می توان یافت. اولین اشتراک این دو فرقه کلامی در مسائل توحید، عدل و صفات الهی است. اینان برخلاف رقیب مخالفشان یعنی اشعریون قائل به این هستند که صفات الهی عین ذات است. نیز در مسئله نفی رویت الهی در جهان آخرت و همچنین در مسائلی چون قاعده لطف و وجوب اصلح بر خداوند وفاق هایی میان کلام معتزلی و شیعی یافت می شود.
  3. دوره سوم، دوره خواجه نصرالدین طوسی و علامه حلی : این دوره تا عصر صفویه که کلام رنگ فلسفی به خود می گیرد که نمونه اعلای آن تجرید الاعتقاد خواجه نصیر است. خواجه نصرالدین طوسی (م ۶۷۲ ق) فیلسوف و ریاضی دان معروف سده هفتم هجری است که کتاب گران سنگ وی به دست علامه حلی (م ۷۲۶ ق) با نام کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد شرح داده شده است. در باب اهمیت کتاب تجرید الاعتقاد همین بس که هر متکلمی که بعد از خواجه نصیر آمده به کتاب وی توجه داشته است. جدای از شرح معروف علامه حلی، می توان به شرح های دیگری که آنها نیز اهمیتی بسزا دارند اشاره نمود که مهمترین آنها عبارتند از: شرح شمس االدین محمود عبدالرحمن اصفهانی (م ۸۴۶ ق) ، شرح قوشچی (م ۸۷۹) با نام مواقف و شرح عبدالرزاق لاهیجی موسوم به شوارق الالهام. گفتنی است که علامه حلی آثار کلامی فراوانی نیز دارد که آنها نیز همچون شرح کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد حائز اهمیت است که می توان به نهج المسترشدین وی اشاره نمود که فاضل مقداد سیوری از متکلمان برجسته سده هشتم بر آن شرحی با نام ارشادالطالبین زده است. از دیگر آثار معروف علامه حلی کتاب کشف الحق و نهج الصدق است که فضل بن روز بهان بر آن ردیه نوشته است. دوره چهارم کلا م شیعی را می توان در عصر صفوی جستجو نمود که پیش قراول متکلمین این عصر علامه مجلسی (م ۱۱۱۱ ق) است که ویژگی های بارز این متکلم و دین پژوه اخبار دیگری است. گفتنی است که هرچند آراء علامه مجلسی با روحیه اخباریگری بسیار نزدیک است و اخبار دیگری نیز مکتبی فقهی و حدیثی است اما لوازم و فحوای کلامی نیز دارد و بزرگانی چون شیخ حر عاملی (م ۱۱۰۴ ق) صاحب وسائل الشیعه و ملامحسن فیض کاشانی (م ۱۰۹۱ ق) صاحب وافی و صافی به آن گرایش دارند.دوره پنجم از عصر قاجار تا مشروطیت است که تحولی اساسی در حوزه کلام شیعه صورت نگرفته است و مهمترین ممیزه علم کلام این دوره آن است که در مکتب شیعه امامیه دو نحله شیخیه و بابیه به وجود آمده است. دوره ششم که عصر حاضر است تحولی اساسی در حوزه عقیده شناسی، کلام و دین پژوهی پدید آمده است. از ویژگی های کلام شیعه در عصر جدید، مجادله و هماوردی آن با انواع فلسفه ها و اندیشه ها ومکتب های مادی از جمله مارکسیسم و کمونیسم و در دهه های اخیر پوزیتویسم بوده است که بزرگانی چون آیت الله مطهری، علامه طباطبایی، آیت الله سیدمحمدباقر صدر. هریک به نحوی به مقابله آنها پرداخته اند.

    پی نوشتها

    ۱.مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۶۶ – ۱۰

    ۲. خرمشاهی، بهاءالدین، علم کلام شیعه، دایره المعارف تشیع

منبع :روزنامه رسالت، شماره ۶۰۱۱ به تاریخ ۲۴/۸/۸۵، صفحه ۱۷ (اندیشه اسلامی)

نویسنده: محسن آلوستانی مفرد

ولایت امام علی(ع) و بحران سقیفه (۱)

چکیده :

پس از در گذشت رسول خدا تلاش هاى زیادى براى دستیابى به خلافت به وقوع پیوست که مهمترین آن در سقیفه خود را بروز داد وعده ای بدون در نظر داشت سفارشات رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در امر جانیشنى آن حضرت با ابى بکر بیعت کردند وسپس از مخالفین با زور سر نیزه و تهدید خواستار بیعت شدند.اشکالات متعدد بر سقیفه وارد است که عمده ترین آن مخالفت با نص صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در امر خلافت و جانیشینى مى باشد.امام على(علیه السلام) پس از واقعه اى سقیفه به دفاع از حق خویش بر خواست ولى شرایط حساس و خطیر جامعه اى اسلامى پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) او را ازهرگونه بر خورد تند و تنش زا باز داشت.ما در این نوشته کوشش نموده ایم وقایع بعد از وفات پیامبر را بررسی کنیم(واینکه چگونه خلافت وجانشینی پیامبر بدست افراد غاصب افتاد وگروه هایی، هم از مهاجرین وهم از انصارتشکیل شدند تا مهار خلافت را بدست گیرند وعلی (علیه السلام) را که از طرف پیامبر در واقعه غدیر خم برای این منصب گماشته شده بود کنار زدند.دراین نوشته کوشیده ایم باتکیه بر مستندات تاریخی دسته اول که برگرفته از کتب اهل سنت است این موضوع را به کاوش بنشنیم .

کلید واژه ها: امامت، ولایت، خلافت، گروه ها، سقیفه، مهاجرین، انصار

مقدمه:

آنچه از واقعه تاریخی غدیر خم بدست می اید اینکه ولایت وجانشینی پیامبر برای علی (علیه السلام) توسط پیامبر در جمع هزاران نفر در حجه الوداع تثبیت گردید و این مسئله مورد تایید مورخین اعم از شیعه وسنی می باشد منتها در معنی ولایت وامامت اختلافاتی بین شیعه وسنی وجود دارد که باعث به وجود آمدن فرقه های بنام: (شیعه وسنی) بعدازوفات پیامبر گردیده است شیعه معتقد به امامت علی (علیه السلام) بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می باشد واهل سنت با تکیه بر اجماع، خلافت بعد از پیامبر را حق مردم می داند وهمه وقایعی که در غدیر خم اتفاق افتاد را به فراموشی سپرده وکار های خلفا در مورد غصب خلافت را تایید می نمایند. ما در این نوشته برای روشن این موضوع با تکیه بر مستندات تاریخی متقن که مورد تایید اهل سنت نیز هست اثبات نموده ایم که خلافت وجانشینی حق علی (علیه السلام) است وخلفابا طوطئه بسیار ماهرانه وبا استفاده از تزویر حق علی(علیه السلام) را غصب نمودند و با دلایل واهی چون سالمند بودن ابوبکر و کم سن بودن علی (علیه السلام) در انتخاب خلیفه هیچ اشاره اى به نص و سخنان رسول خدا(ٌص) نکردند و استدلال آنان بیشتر رنگ عشیره اى و قبیله اى داشت تا مذهبى وآنچه نباید اتفاق می افتاد به وقوع پیوست وبدعت بزرگ در دین به وجود آمد که پیامبر خودش آنرا پیش بینی کرده بود وازآن هراس داشت.برای روشن شدن مطلب ناگزیریم دراین مقدمه ابتدا به توضیح معنای امامت ولایت ومصداق آن بپردازیم آنگاه وارد بحث اصلی خواهیم شد

۱.امامت :

الف: معنى لغوى امامت:

امامت و امام، از ماده مصدر امّ یؤمّ است، سپس امام بر هر چیزى که مورد قصد و توجه قرار گیرد اطلاق می شود.(۱) امام یعنی هر آن کس است که به او اقتدا شود و در امور مقدم گردد، پیامبران پیشوایان، و خلیفه، پیشواى رعیت و قرآن پیشواى مسلمانان است.(۲)از کلمات و عبارات اهل لغت استفاده مى شود که امام عبارت است از: چیزى که انسان به آن اقتدا و از آن پیروى کند و مورد قصد و توجه او باشد. و به عبارتى مطلق پیشوا و مقتدا و رهبر را امام گویند.امامت همان منصب و مقام امام است یعنى: پیشوایى و مقتدایى و رهبرى.

ب: معنى اصطلاحى امامت:

ب/: الف امامت از دیدگاه شیعه:

امامت در مکتب شیعه از اصول دین شمرده شده و ایمان به اسلام بدون اعتقاد به امامت و شناخت امامان حق، کامل نیست، آنان مقام امامت را همانند نبوت یک مقام الهى مى دانند و امام را معصوم از هرگونه خطا و اشتباه مى دانند. شیعیان معتقدند که امامت همانند منصب نبوت به وسیله اى نص، از طرف خدا و پیامبرش تعیین مى گردد.(۳)

ب/ ب: از دیدگاه اهل سنت:از دیدگاه اندیشمندان اهل سنت امامت از فروع دین بوده و یک مقام اجتماعى و غیر الهى است که براى زمامدارى و اداره امور مسلمانان و حفظ دین از طرف مردم با خلیفه قبلى، یا اهل حل و عقد، مدبر و مسئول آن انتخاب مى شود و بر همگان اطاعت و فرمان بردراى از او واجب است، آنان انتخاب چنین فردى را از جانب خدا و پیامبرش نمى دانند. (۴)

۲- ولایت:

الف: معنى لغوى ولایت:

راغب در مفردات گوید ولایت از ماده ولا و توالى به معنى نزدیکى و در کنار هم قرار گرفتن را گویند، وِلایت اسم مصدر به کسر به معنى نصرت و یارى رساندن است و به فتح به معنى به عهده گرفتن امور است؛ برخى گویند فتح و کسر آن از نظر معنى تفاوت ندارد و حقیقت آن به عهده گرفتن است.ولى و مولى نیز به همین معنى گرفته مى شود، به معنى فاعل یعنى سرپرست و حاکم و مفعول یعنى تحت سرپرستى و کفالت مى باشد.(۵) ولى به معنى قرب و نزدیکى، (ولى الشى و علیه ولایه له ولایه): یعنى در کنارچیزى قرار گرفت، چیزى برعهده اوست، مالک کار او شد و مسئولیت آن را برعهده گرفت.(۶)از موارد استعمال کلمه ولى در کلام عرب (همانند ولى یتیم، یعنى کسى که سرپرستى او را به عهده دارد، ولى زن، کسى که ازدواج زن به دست اوست، ولىّ میت یعنی کسى که کفن و دفن میت را بر عهده دارد، ) این مطلب ظاهر مى شود که مفهوم تصرف در ماده کلمه ولى اخذ گردیده است. اما کلمه ولایت به معنى تصدى و به عهده گرفتن کارى از کارهاى دیگران است و در مقابل عداوت که تجاوز به دیگرانسان هااست، پس تصرف به مصلحت دیگران راولایت و تصرف به ضرر دیگران راعداوت گویند.

ب: معنى اصطلاحى ولایت:

مقصود از ولایت به معنى حق تصرف و سلطه بر دیگران است که در حقیقت منحصر به خداى تعالى است که مالک و صاحب عالم بوده و هر نوع تصرف را در آن دارا مى باشد و ولایت دیگران اعطا و عنایت شده از طرف خداوند مى باشد همانند ولایت که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)برمردم داشت(۷)قرآن کریم پس از اطاعت خداى تعالى و اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) اطاعت و فرمان بردارى از صاحبان امر را نیز واجب دانسته است.(۸) با توجه به اینکه اطاعت صاحبان امر در آیه بدون فاصله بر اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) عطف شده است این مطلب را مى رساند که هر دو اطاعت از سنخ واحد بوده و ولایت صاحبان امر ادامه ولایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مى باشد.

ج: مصداق ولایت:

مصداق صاحبان امر که اطاعت از آنها بر مردم واجب است در آیه ۵۵ سوره مائده بیان و تعیین گردیده است(۹) مفسران شیعه و برخى از اهل سنت شان نزول این آیه را در حق امام على(علیه السلام)دانسته اند.(۱۰)از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که فرمود: مراد از والدین آمنوا در آیه ۵۵ سوره مائده امام على و یازده فرزند او هستند که تا روز قیامت بر مردم امامت مى نمایند.(۱۱) و حدیث معروف غدیر از قرائن مهم است که مصداق ولایت را براى ما بیان داشته است. بر این مبنا شیعیان معتقدند که آن گونه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) حق تصرف بر مال و جان مردم را داشت و بر مردم واجب بود از او پیروى کنند، پس از او امام على(علیه السلام) و یازده فرزندش نیز از چنین حق برخوردارند و حق چنین ولایتى از طرف خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله و سلم) به آنان عنایت گردیده است.حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) نیز پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) با استناد به قرآن و سنت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به دفاع از چنین ولایتى(۱۲) که براى امام على(علیه السلام) و فرزندانش مى دانست پرداخت که انشاء الله درنوشته جداگانه به تبیین مواضع آن حضرت در این زمینه مى پردازیم.

رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و اوضاع اجتماعى، سیاسى مدینه

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از بازگشت از آخرین حج خود که به حجَََََََََه الوداع شهرت دارد، به شدت بیمار گردید، از آن پس گاه و بی گاه از رحلت خویش سخن گفت و یادآور شد که به زودى از میان مردم خواهد رفت.آن حضرت در مدت بیمارى خود بارهاوبارها در مورد اهل بیت خویش و نیکى به آنان سفارش نمود و مردم را به تمسک به قرآن و عترت پاکش توصیه کرد، از آن پس در هر فرصتى که دست مى داد این مسأله را به مردم گوشزد مى نمود.از جمله حضرت فرمود: من (در روز رستاخیز) پیشاپیش شمایم، و شما در نزدحوض کوثر بر من فرود مى آیید، آگاه باشید که در آن روز از دو چیز گران بها (قرآن وعترتم) از شما سوال خواهم کرد، پس بنگرید چگونه پس از من درباره آن دو، رفتارمى کنید.(۱۳)بررسى گفتار و حرکات رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در هنگام بیمارى و رحلت آن حضرت نشان مى دهد که حضرت از یکسرى حرکات که در میان اصحابش مشاهده مى نمود، نگران بوده، از این رو توصیه اى مکرر در مورد نیکى به اهل بیت خود و خبراز وقوع فتنه ها مى داد.حضرت در ایام بیمارى خود نیمه شبى به قبرستان بقیع رفت و در برابر قبرهاایستاده فرمود:درود بر شما اى اهل قبور! گوارا باد بر شما حالتى که در آن قرار دارید که بهتراست از آنچه مردم در آن قرار دارند، فتنه ها چونان پاره هاى شب تار روى آورده ویکى پس از دیگرى فرا مى رسد، آنگاه براى اهل بقیع دعا نمود و سپس رو به على(علیه السلام) نموده فرمود: همانا جبرئیل سالى یکبار قرآن را بر من عرضه مى نمود و دراین سال دو بار آن را عرضه کرد و این نیست جز اینکه زمان مرگم فرا رسیده است.آنگاه فرمود: مرا میان زندگى این جهان و ملاقات پروردگارم مخیّر ساختند، من ملاقات پروردگار و بهشت را برگزیدم.(۱۴)اینکه رسول خدااز چه چیز نگران بود و مقصود حضرت از وقوع فتنه ها چه بود، سوالی است که پاسخ به آن، نیازمند بررسى فضاى سیاسى مدینه و احزاب وگروه هاى سیاسى موجود در زمان رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)مى باشد. البته ریشه ظهوراحزاب را مى توان پس از واقعه تاریخى غدیر خم جستجو نمود، در این روز انتصاب علی(علیه السلام) به مقام خلافت و ولایت و معرفى آن حضرت به صورت رسمى براى جانشینى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، گروه ها و افرادى را که هنوز ویژگی هاى نظام قبیله اى و عشیره اى در ذهن آنان زنده بود، ناخشنود ساخت، بدین جهت عده اى در حضوررسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) لب به اعتراض گشوده، گفتند: آیا این کار را از نزد خود نموده اى یافرمان خداوند مى باشد، فرمود: به دستور خداوند این کار را انجام داده است.(۱۵)

گروه هاى سیاسى اجتماعى مدینه

گروه هاى اجتماعى سیاسى مدینه در هنگام در گذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را در یک دسته بندى اینگونه مى توان شمرد.

۱-گروه مهاجران:

گروه اول: گروه مهاجران است که در رأس آنان ابوبکر و عمر و در واقع گردانندگان آن حزب قریش بود، این ها که خود را از اولین گرویدگان به اسلام مى دانستند و نیز به خاطر انتساب به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، خواستار سهم و امتیازى بیشترى در آینده اى حکومت  بودند.(۱۶)این گروه برنامه هاى خویش را ظریف و ماهرانه پیش مى بردند و براى رسیدن به اهداف شان از قبل برنامه ریزى نموده بودند، گواه بر این مطلب سرپیچى اینها از رفتن با سپاه اسامهْ بن زید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) براى جنگ با رومیان تشکیل داده بود، مى باشد.آنان جوان بودن اسامهْ، براى امارتْ را بهانه قرار داده از رفتن با او سرباز زدند، (۱۷)ولى در واقع چون حرکت را به نفع خود نمى دیدند، بدون هیچ دلیل موجه سرباززدند و با او نرفتند.از شواهد دیگرى که حاکى از برنامه ریزى دقیق آنان براى تصاحب قدرت وحکومت پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مى توان ذکر کرد، مانع شدن عمر از وصیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)(۱۸) و انکار مرگ رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به وسیله او(۱۹) و همچنین اقامه نماز به جاى رسول خدا توسط ابى بکر مى باشد.(۲۰)

۲-گروه انصار:

گروه دوم گروه انصار بودند که در رأس آنان سعد بن عباده قرار داشت، انصار عمدتاً از دو طایفه اى اوس و خزرج تشکیل یافته بود، این دو طایفه در عصر اهل بیت و پیش از اسلام سال هاى طولانى با هم درگیر بودند که جنگ هاى خونین و متعددى از آنان در تاریخ ذکر شده است که آخرین آنها جنگ معروف بعاث بود.(۲۱)با ظهور اسلام و هجرت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه و در پى اصلاحات آن حضرت درگیری ها و اختلافات قبیله اى تا حدودى از میان رفت، هر یک از این دو قبیله خدمات شایسته از خود نشان داده و نقش مهم در پیشرفت اسلام ایفا نمودند، پیروزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در جنگ هاى بدر و خندق و فتح مکه، قسمتى از آن مرهون فداکاری هاى انصار بود، در این جنگ ها بسیارى از مشرکان مکه به دست انصار کشته شدند ومکیان از این جهت کینه انصار را به دل داشتند. گروه انصار این نگرانى راداشتند، که مهاجرین پس از رسیدن به قدرت و گرفتن حکومت، از آنها انتقام بگیرند، سخنان حباب بن منذر در روز اجتماع در سقیفه موید این مطلب است، او گفت: از این مى ترسم که اگر خلافت در دستان شما مهاجرین محکم گردد به خاطر کینه هاى که از ما دارید با ما نبرد و ستیزه کنید.(۲۲)علاوه بر ترس از به حکومت رسیدن مهاجران، گروه انصار نیز همانند مهاجران به خاطر خدمت به اسلام و رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) خود را شایسته حکومت مى دانستند و نسبت به آینده اى حکومت خواستار امتیاز بودند، سعد بن عباده در سقیفه گفت:اى گروه انصار شما پیشینه اى درخشان در اسلام دارید که هیچ یک از قبایل عرب آن را ندارند، اسلام به وسیله اى شمارونق پیداکرده وگسترش یافت. (۲۳)

۳-گروه بنى امیه:

گروه سوم، بنى امیه بود که پیشاپیش آنان ابوسفیان قرار داشت، این گروه در واقع هیچ گونه اعتقاد به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و اسلام نداشتند و در سال هشتم هجرى از بیم جان و یا به خاطر طمع مقام و ریاست به جمع مسلمانان پیوست، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به شفاعت عباس از ابى سفیان درگذشت.(۲۴) اینها را مى توان منافقینى دانست که پس از فتح مکه چهره عوض نموده مترصد فرصت بودند تا چهره واقعى خویش رانمایان سازند.به تعبیر حضرت صدیقه طاهره، فاطمه زهرا(س) اینها گمراهان ساکت و فرومایگان گمنام بودند که پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به صدا درآمده در صحنه ظاهر شدند.(۲۵)

۴-گروه بنى هاشم:

گروه چهارم امام على(علیه السلام) و فاطمه(س) و پیروان آنان از مهاجر و انصار بودند که به نصّ صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) على(علیه السلام) را تنها جانشین بر حق آن حضرت مى دانستند و در این مسأله هیچ تردیدى نداشتند، صدیقه طاهره(س) بارها به حمایت از على(علیه السلام) براى اثبات حقانیت آن حضرت به سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) احتجاج نمود و از جمله فرمود: آیا سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را در غدیر خم فراموش نموده اید که فرمود: هر که را من ولى و سرپرست او هستم، على ولى و سرپرست اوست، و این سخن حضرت، که به على(علیه السلام) فرمود: یا على تو نسبت به من همانند هارون به موسى مى باشى.(۲۶)اینها چهار گروه عمده بودند که در هنگام رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه وجود داشتند که بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت خود را آشکار ساختند و هر یک براى احراز جانشینى آن حضرت برنامه هاى داشتند که در صدد عملى ساختن آن برآمدند.

۲- تلاش گروه ها براى دستیابى به خلافت:

۱- تلاش گروه مهاجران

هنگام درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و لحظه پس از آن، دو حادثه مهم در تاریخ ذکرشده است که مسأله بحران ولایت و درگیرى و تحرکات گروه ها را براى احراز جایگاه خلافت نشان مى دهد. که دو حادثه از استراتژی هاى مهم گروه مهاجران براى تصاحب خلافت است و آن عبارت است از:

-۱/۱منع از نوشتن وصیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم).

ابن عباس گوید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به هنگام وفات در حالی که عده اى از مردم ازجمله عمر بن خطاب نزد او بودند، فرمود: قلم و کاغذ بیاورید تا براى شما نوشته اى بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید، عمر گفت: بیمارى بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) چیره گشته در حالى که کتاب خدا نزد ماست و ما را بسنده است، افراد حاضر در خانه اختلاف نمودند و برخى سخن عمر را گفتند، چون هیاهو و اختلاف فزونى گرفت، حضرت فرمود: از نزد من بر خیزید که نزاع و درگیرى در نزد من روا نیست.ابن عباس گفت: مصیبت بزرگ و همه مصیبت آنگاه اتفاق افتاد که با جنجال و هیاهو نگذاشتند تا رسول خدا آن نوشته را براى آنها بنویسد.(۲۷)در خبر دیگر است که: ابن عباس چنان گریست، که اشک چشمش شن ها راتر نمود و گفت: بیمارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سخت شده و فرمود: کاغذى نزدم آورید تا براى شما چیزى بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید، آنان به نزاع پرداختند، حال آنکه نزاع و درگیرى نزد هیچ پیامبرى روا نباشد – و گفتند: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)هذیان مى گوید؟!(۲۸)

این حادثه تاریخى در طول زمان به عنوان یک سوال در حافظه تاریخ باقى مانده است که چه انگیزه باعث شد عمر بن خطاب مانع از وصیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گردد وعلاوه بر منع، این جرأت را به خود داد که سخن رسول خدا را (که به نص صریح قرآن، (۲۹) هیچگاه از روى هوا و هوس سخن نمى گوید و آنچه گوید وحى و کلام الهى است) به هذیان نسبت داده است. وهیچ توجیه براى این کار نمى توان یافت جز اینکه آن رااز سلسله تحرکات گروه ابى بکر و عمر براى دست یابى به خلافت دانست.

۱/۲انکار مرگ رسول خدا

مشهور است که چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشت، ابى بکر در سنح (محلی در اطراف مدینه) بود، عمر پس از شنیدن خبر رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به سخن درآمده گفت: به خدا قسم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نمرده است؛ عایشه گوید: عمر گفت: به خدا سوگند یقین دارم که خداوند محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را زنده مى کند و دستها و پاهاى کسانى را که بگویند محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) مرده است خواهد برید.(۳۰)

از عکرمه روایت شده که چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت، عمر از جا برخاسته گفت: به درستى که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نمرده است، بلکه روح او همانند روح موسى(علیه السلام) به آسمان ها عروج نموده است رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نمى میرد تا دست و زبان گروهى را قطع نماید، او گفته است: عمر همچنان به سخنان خویش پافشارى داشت در حالى که گوشه اى لبانش کف آورده بود، در این هنگام ابن عباس به او گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همانند بقیه مردم است و اینک از دنیا رفته و بهتر است به فکر مراسم تدفین او باشیم، (۳۱) ولى عمر همچنان به سخنان خود اصرار داشت.واقدى مى نویسد: عمر در حال سخن گفتن بود که ابى بکر از راه رسید، و به محض رسیدن به عمر دستور سکوت داد و او نیز ساکت شد، سپس ابى بکر این آیه را تلاوت کرد: به درستى که تو اى پیامبر مى میرى و بقیه مردم نیز مى میرند.(۳۲) آنگاه گفت: هر که محمد را پرستش مى کند، همانا که محمد مرده است، هر که خدا را پرستش مى کند، همانا خداوند زنده و نخواهد مرد؛ عمر گفت آیا آنچه را که گفتى در قرآن است!؟ گفت آرى.(۳۳)به راستى چرا خلیفه دوم، درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را باور نکرد؟ آیا واقعاً او این سخن را از روى اعتقاد گفته است؟ مگر رسول خدا در ایام مریضى خود بارها از درگذشت خویش سخن نگفته بود؟ مگر حضرت نفرموده بود: مرا میان این جهان و دیدار خداوند مخیّر ساختند من دیدار خداوند را برگزیدم.(۳۴) آیا اینها نمى تواند قرائن باشد مبنى بر اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشته است. چرا عمر فقط با شنیدن این خبر از ابى بکر آن را باور مى کند! جالب اینکه: عمر بن زائده آیه اى را که ابى ابکر خواند، او نیز خواند ولى عمر گوش ننمود!

سخن عجیب ابن ابی الحدید

ابن ابى الحدید گوید: مقام عمر بالاتر از این است که از ظهور این واقعه اى عظیم آگاهى نداشته و آن را نداند، ولى به خاطر ترس از وقوع فتنه و هرج و مرج و اختلاف روى مسأله خلافت و خوف از ارتداد و بازگشت مردم از اسلام چنین سخن را بر زبان رانده است.(۳۵)باید گفت در میان اصحاب رسول خدا کسى دل سوزتر از عمر نبود که تنها او این سخن را مى گفت و با سخنانش جلو فتنه را گرفت، به علاوه اینکه چگونه پس از رسیدن ابى بکر وقوع فتنه برطرف مى گردد که عمر از سخنان خویش باز مى گردد! ابن ابى الحدید تمام تلاشش بر این است که بگوید خلیفه دوم نسبت به مرگ رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه بود و سخنان او در انکار در گذشت رسول خدا، نادانى اوراثابت نمى کند، ولى از توجیه او ثابت مى گردد که این عمل خلیفه تلاشى بوده است براى جلوگیرى از رسیدن گروه انصار به خلافت، تا با رسیدن ابى بکر در فرصت مقتضى کار را به نفع خویش تمام نمایند.

به نظر مى رسد با قرار دادن وقایع چون سرپیچى از سپاه اسامه و منع از کتابت وصیت در کنار این مسأله، جاى هیچ تردیدى باقى نمى ماند که همه اینها تلاش عملى و برنامه ریزى شده این گروه براى دست یافتن به خلافت بوده است.

۲-تلاش گروه انصار

۲/۱ تشکیل سقیفه

تشکیل سقیفه بنى ساعده بلافاصله پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از حساس ترین حوادث تاریخ اسلام است که ثمرات و نتایج آن براى همیشه بر مسلمانان سایه افکنده است، از این زمان بود که در متن جامعه ى اسلامى شکاف ایجاد شد، و اختلاف به وجود آمد. سقیفه را مى توان سر منشأ بسیارى از گرفتاریها به حساب آورد. سقیفه گرچند ابتدا به وسیله اى گروه انصار طراحى و پایه ریزى شد، ولى در ادامه به نفع گروه مهاجرین قریش خاتمه یافت.پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گروهى از انصار در محلی که به سقیفه بنى ساعده معروف بود گرد آمدند و خواستند جانشین رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را از میان خویش برگزینند.اینکه به چه دلیل گروه انصار سریع و بلافاصله پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در سقیفه گرد آمدند، جاى تأمل است، این احتمال وجود دارد که آنان از تحرکات که در میان گروه مهاجران براى دست یابى به خلافت احساس مى کردند، ترسیده بودند تا مبادا آنان به قدرت برسند و با توجه به کینه هاى که از انصار بدل دارند، از آنها انتقام گیرند، که این امر از سخنان آنان در سقیفه اشکار است. از این رو مصلحت دیدند در سقیفه گرد آیند و شخصى را از میان خود به عنوان خلیفه برگزینند.ولى آنچه مسلم است اینکه: آنان بدون توجه به سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و عمل به وصیت آن حضرت در سقیفه جمع شدند و وصایاى آن حضرت را در باره امام على(علیه السلام)نادیده گرفتند.تاریخ نویسان در یک خبر طولانى از اجتماع سقیفه چنین گزارش داده اند: چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشت، انصار در سقیفه گرد آمدند، سعد بن عباده را که مریض حال بود آنجا آوردند، او خطاب به انصار چنین گفت: اى گروه انصار شماچنان سابقه و فضیلت در اسلام دارید که هیچ یک از مردم عرب به پاى شمانمى رسد، محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) چندین سال در میان قوم خویش به تبلیغ و ترویج اسلام پرداخت، ولى جز عده اى قلیل به او ایمان نیاوردند، تا اینکه خداوند این فضیلت را به شما عنایت نمود و شما به او ایمان آوردید، از آن پس به وسیله اى شما اسلام گسترش یافت و عرب به وسیله ى شمشیر شما در برابر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سر تسلیم فرود آورد، تا اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت در حالى که از شما راضى بود، اینک شما بیش از دیگران سزاوار جانشینى او را دارید، و بدون در نظر گرفتن دیگران جانشین او را از میان خود انتخاب نمائید، همگى پاسخ دادند که رأیى نیکو و سخن به جا گفتى، ما از آنچه تو نظر داده اى عدول نخواهیم کرد و تو را براى این مقام بر مى گزینیم.سپس با هم به گفتگو پرداختند و گفتند: اگر مهاجران قریشى نپذیرفتند و گفتند که ما مهاجران و صحابه اى پیشتاز رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و خویشاوندان و نزدیکان آن حضرت هستیم، بدین جهت بیش از همه بر آن سزاوار مى باشیم، در این صورت در جواب مهاجران مى گوئیم:امیرى از ما و امیرى از شما باشد، سعد گفت: این آغاز ضعف و سستى است.عمر از اجتماع سقیفه باخبر شده همراه با ابى بکر و ابوعبیده جراح، عازم سقیفه شدند، عمر گفت: من سخنانى را آماده کرده بودم تا در جمع انصار ایراد نمایم ولى ابوبکر مرا منع نموده و خود به سخن پرداخت و آنچه را من مى خواستم بگویم او بیان نمود. او پس از حمد خداوند سابقه اى مهاجرین در تصدیق رسول خدا را یادآورشد و گفت: آنگاه که قوم محمد)ص( با او مخالفت ورزیده او را تکذیب مى نمودند، آنها او را تصدیق نموده و یارى کردند، آنها اولین کسانى هستند که خدا را عبادت نموده و به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آورده اند.آنها بستگان و خویشاوندان و شایسته ترین مردمان براى جانشینى او هستند، هیچ کس جز ستمگران در این باره با آنها نزاع نخواهد کرد. سپس به ارزش هاى انصارپرداخته گفت: پس از مهاجران پیشتاز هیچکس در نزد ما مقام و منزلت شما را نداردپس ما امیران باشیم و شما وزیران!پس از او حباب بن منذر از جمع انصار برخاسته گفت: اى گروه انصار! کار خود رادر اختیار خود بگیرید که این مردم در اموال شما و در سایه اى شما هستند، هیچ جسورى هرگز جرئت مخالفت با شما را ندارد، اختلاف نکنید که رأى و دیدتان راخراب و امر و کارتان را برآب مى کند؛اگر این گروه (مهاجرین) جز آنچه را که از آنها شنیدید، نپذیرفتند: پس ما راامیرى باشد و آنها را امیرى؛ عمر گفت: هیهات که دو شمشیر در یک غلاف نگنجد، به خدا قسم مردم عرب راضى نگردد که شما را فرمانروایى دهد در حالى که پیامبرشان از غیر شماست، ولى عرب از اینکه کار او به دست کسانى باشد که نبوت در میان آنها بوده سرباز نمى زند: چه کسى با ما درباره قدرت محمد و حکومت او مخالفت مى کند، در حالى که ما نزدیکان و خویشاوندان او هستیم، مگر آن کس که به باطل مغرور و به گناه منحرف و در هلاکت فرو شده باشد؟!حباب بن منذر دوباره برخاست و گفت: اى گروه انصار بر توان خویش تکیه کنیدو سخنان او (ابوبکر) و یارانش را نپذیرید، که بهره ى شما را از این امر از میان مى برند اگر آنچه را خواستید نپذیرفتند آنها را از این شهر بیرون نموده خواسته اى خود را برآنان تحمیل نمائید که به خدا سوگند شما بر این امر از آنها سزوارارید، زیرا باشمشیرهاى شما بود که مخالفین به این دین گرویدند، من خبره اى کاردان و تکیه گاه قوى در این امورم، آگاه باشید که به خدا سوگند اگر بخواهید کار را به روزهاى اولینش باز مى گردانم.آنگاه مشاجره میان او و عمر روى داد و همدیگر را تهدید به قتل نمودند، در این هنگام ابوعبیده پیش آمده خطاب به انصار گفت: شما اولین کسانى بودید که دین رایارى نمودید، پس اولین کسانى نباشید که تغییر و تبدیل در آن به وجود مى آورند.آنگاه بشیر بن سعد برخاسته خطاب به انصار گفت: به خدا سوگند ما اگر در جهاد بامشرکان برترى یافتیم و در این دین پیش قدم شدیم، چیزى جز خوشنودى خدا واطاعت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) منظورى نداشتیم، شایسته ما نیست که به خاطر آن بر مردمان گردن فرازى نمائیم، ما در برابر خدمات خویش بهره اى دنیایى نمى جوییم، آگاه باشید که محمد از قریش بود و خویشان و نزدیکان او نسبت به جانشینى او سزاوارترند. از خدا بترسید و با آنان در این امر منازعه نکنید، ابى بکر از فرصت استفاده نموده گفت: این عمر و این ابوعبیده، با هر که خواستید بیعت کنید، آن دوگفتند ما بر تو که بهترین مهاجرین و جانشین رسول خدا در نماز هستى پیشى نمى گیریم. و به ابوبکر گفتند: دستت را بده تا با تو بیعت نمائیم! بشیر بن سعد بر آن دو پیشى گرفته دست ابى بکر را به عنوان بیعت فشرد. آن گاه عمرو ابوعبیده با ابى بکر بیعت نمودند.(۳۶) خلیفه دوم که از گردانندگان سقیفه بوده است از آن چنین گزارش داده است: چون رسول خدا از دنیا رفت، على و زبیر از ما تخلف نموده در خانه فاطمه تحصّن نمودند، مهاجرین دور ابى بکر جمع شدند، گروه انصار دور سعد بن عباده گرد آمدند، من به ابى بکر گفتم بیا تا نزد برادران انصار برویم، در مسیر راه به دو مرد انصارى، عویم بن ساعده، و معن بن عدى بر خوردیم، آنگاه به اتفاق هم نزد انصار که در سقیفه اى بنى ساعده گرد آمده بودند آمدیم؛ مردى را که در جامه اى پیچیده بود دیدیم، گفتند سعد بن عباده مى باشد و مریض است، آنگاه به بقیه ماجرا و گفتگوى طرفین مى پردازد و اینکه نزدیک بود مشاجره لفظى تبدیل به درگیرى فیزیکى گردد، ازاختلاف ترسیدم به ابى بکر گفتم دستت را بده تا با تو بیعت نمایم، سپس با او بیعت نموده و مردم نیز با او بیعت نمودند، به خدا قسم امرى قوى تر و مناسب تر از بیعت با ابى بکر ندیدم، ترسیدم که مردم متفرق شده دیگر بیعت انجام نگیرد، و ما مجبور بودیم یا بر خلاف میل مان با انصار بیعت نمائیم، یا با آنها مخالفت نموده که در این صورت فساد به وجود مى آمد ناچار با ابى بکر بیعت نمودیم.(۳۷)

۲/۲ادله مشروعیت سقیفه

اینک به دور از هرگونه بحث کلامى، از نظر تاریخى باید دید آیا واقعاً سقیفه مشروعیت داشته و این مشروعیت را از کجا گرفته است؟! مطالعهء دیدگاه هر یک از دو طرف متخاصم نشان مى دهد که آنها در انتخاب خلیفه هیچ اشاره اى به نص و سخنان رسول خدا(ٌص) نکردند و استدلال آنان بیشتر رنگ عشیره اى و قبیله اى داشت تا مذهبى!اینک به برخى از ادله بر پاکنندگان سقیفه بر مشروعیت این اجتماع اشاره مى گرددکه عبارتند از:

الف: نسبت عشیره اى و خویشاوندى با رسول خدا(علیه السلام)

از استدلال و شعارهاى عمده اى که مهاجرین براى احراز جانشینى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح نمودند، مسأله ى خویشاوندى با آن حضرت بود، عمر در سقیفه گفت: کیست که با ما در مورد حکومت و امارت محمد نزاع نماید در حالى که ما ازعشیره و خویشاوندان او هستیم، هیچ کسى جز آنکه به باطل میل دارد این کار رانخواهدنمود.(۳۸)به راستى آیا خویشاوندى با رسول خدا مى تواند ملاک جانشینى ان حضرت باشد، بر فرض اگر خویشاوندى با آن حضرت را ملاک قرار دهیم، امام على(علیه السلام) بیش از ابى بکر و عمر به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیک بود، زیرا هم پسر عمو و هم داماد آن حضرت بود و باید این مقام را به دست مى گرفت امام على(علیه السلام) درین زمینه در پاسخ به نامه اى معاویه فرمود: مهاجران در سقیفه با استناد به خویشاوندى با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) توانستند بر انصار پیروز شوند، اگر دلیل برترى این است، حق با ما است نه با شما.(۳۹)چون امام على(علیه السلام) را براى بیعت نزد ابى بکر بردند و از او خواستند بیعت کند، فرمود من به این امر از شما سزاوارترم و با شما بیعت نمى کنم، بایست شما با من بیعت نمائیدحکومت را با استدلال به خویشاوندى با پیامبرگرفتید… بنابر همین استدلال، من نیز استدلال مى کنم، ما به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) – در حیات و ممات – نزدیک تریم، با ماانصاف داشته باشید اگر ایمان دارید.(۴۰)

ب: پیشى گرفتن در ایمان و اسلام و یارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)

اگر خدمت و فداکارى در راه اسلام و پیشى گرفتن در جهاد بر علیه مشرکان راملاک انتخاب خلیفه بدانیم، آنگونه که هر یک از طرفین حاضر در سقیفه به آن استدلال نمودند، هیچ کسى در این مسأله به پاى امام على(علیه السلام) نمى رسد، زیرا او اولین کسى است که به رسول خدا ایمان آورده و نیز در همه  سختى ها و مشکلات پا به پاى رسول خدا ایستاد و از او دفاع نمود.(۴۱) و این مسأله به گونه است که حتى خلیفه دوم سوگند یاد نمود که اگر شمشیر على نبود ستون خیمه  دین بر پا نمى شد.(۴۲)حال اگر این ملاک را در نظر بگیریم باز مى بینیم هیچ مشروعیت براى گردانندگان سقیفه وجود ندارد، زیرا در میان امت رسول خدا کسى وجود داشت که بیش از همه به اسلام و دین خدمت نموده بود، و باید پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) جانشینى او را به دست مى گرفت. و او جز على بن ابیطالب(علیه السلام) نبود.

ج: انتخاب ابى بکر به عنوان امام جماعت:

از جمله ملاکهاى که براى انتخاب ابى بکر به عنوان خلیفه در سقیفه مطرح شد این بود، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) او را به عنوان امام جماعت برگزیده است:(۴۳) چون ابى بکردر سقیفه، عمر و ابوعبیده را براى بیعت مطرح کرد، آن دو گفتند: ما بر تو که از بهترین مهاجران و خلیفه رسول خدا بر نماز هستى پیشى نمى گیریم.(۴۴)داستان امامت ابى بکر در نماز به جاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) علاوه بر تناقضاتى که دراین خبر وجود دارد(۴۵) پذیرفته نیست، زیرا بنابر نقلى عایشه از جانب خود او را به امامت فرستاده است، و در آن هنگام بود که رسول خدا اطلاع یافت آن دو (عمرو ابى بکر) مدینه را ترک نگفته و از سپاه اسامه تخلف نموده اند.(۴۶)حال بر فرض که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) او را براى امامت جماعت برگزیده بود، مگر این نشانه اى خلافت پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) است، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از بیمارى نیزشمار بسیارى از اصحاب را براى امامت جماعت تعیین کرده و گاه خود نیز پشت سرآنان نماز گزارده است، در حالى که کسى آن را نشانه اى خلافت خود ندانسته است، که از میان آنان مى توان از این کسان نام برد، ۱عبدالرحمن بن عوف، ۲ عمرو بن ام مکتوم، ۳ابوذر غفارى.(۴۷) پس این امر نیز نمى تواند سبب مشروعیت سقیفه باشد.

د: سالمند بودن ابى بکر

از استدلال هایى که براى مشروعیت ابى بکر و اولویت او براى تصدى خلافت نموده اند، سالمند بودن او و جوان بودن امام على(علیه السلام) است: هنگامى که پس از سقیفه، امام را براى بیعت نزد ابى بکر بردند وحضرت حکومت و خلافت را حق خود شمرد، ابوعبیده جراح از در نصحیت درآمده گفت:اى پسر عمو، تو جوانى و آنان بزرگسالان قوم تو هستند، تو از تجربه و توان امارت آنان بهره ندارى.(۴۸) عمر نیز بعدها وقتى از او پرسیدند به چه دلیل خلافت رااز على بازداشتید؟ گفت: بخاطر دو چیز، یک: او (على (علیه السلام) ) کم سن و سال و جوان بود. دو: خاندان عبدالمطلب را دوست مى داشت.(۴۹)به راستى آیا سالمند بودن مى تواند ملاک در انتخاب خلیفه قرار گیرد، آیا همیشه چنین است که هر کس سالمندتر بود قدرت مدیریت بالاترى دارد. اگر سن و سال ملاک است در همان زمان که ابى بکر خلافت را برعهده گرفت کسانى دیگر از جمله پدر او بودند که از ابى بکر مسن تر بودند، چنانچه در روز تعیین ابى بکر به خلافت عده اى نزدابو قحافه رفتند و خلافت فرزندش را به او خبر دادند، پرسید: چرا پسرم را براى خلافت برگزیدند؟گفتند: به این دلیل که از دیگران سالمندتر بود! ابوقحافه گفت: من که پدر او هستم از او سالمندترم، پس باید مرا به خلافت بر مى گزیدند.(۵۰)به راستى چه اشکالى دارد که کسى در عین کم سن و سال بودن از فضایل ذاتى و قدرت و توان مدیریتى و لیاقت و شایستگى برخوردار باشد، مگر رسول خدا اسامْه بن زید را که کمتر از بیست سال داشت به فرماندهى سپاه برنگزید.(۵۱) علاوه بر اینکه امام على(علیه السلام) در زمان رحلت رسول خدا سی وسه سال داشت(۵۲) و این سن براى احراز خلافت کافى نبود؟!

ه: مشروعیت بر اساس آرا عمومى

از همه استدلال هاى مطرح شده براى مشروعیت سقیفه، بى اساس تر اینکه: مشروعیت آن را بر اساس بیعت مردم و آراى عمومى مسلمانان بدانیم. بررسى کوتاه در حادثه اى سقیفه نشان مى دهد که تنها مسأله اى که در آن وجود نداشت، آراء عمومى مسلمانان بود، زیرا اولاً به گواهى تاریخ نویسان، بسیارى از بزرگان صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از جمله على بن ابى طالب(علیه السلام) و بنى هاشم در آن حضور نداشتند به گونه اى که وقتى خبر سقیفه را به آنان دادند با اظهار تعجب گفتند: مسلمانان سخن ازخلافت نمى گویند در حالى ما در جمع شان نیستیم، عباس گفت: به پروردگار کعبه قسم آنان این کار را کردند.(۵۳) مخالفت عده اى کثیرى از صحابه اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از سقیفه و عدم بیعت آنان با ابى بکر که در میان آنان، شخصیت هاى بزرگ چون على بن ابى طالب(علیه السلام)، فاطمه زهرا (س)، سلمان فارسى، و ابوذر غفارى، عمار یاسر، و عبدالله بن مسعود، فضل بن عباس دیده مى شود، بهترین گواه بر عدم و جود چنین آراء عمومى مى باشد. علاوه بر اینکه: این چه آراء عمومى است که از مخالفین با اجبار و سرنیزه و تهدید بیعت مى گرفتند؟! (۵۴)

ادامه دارد

منبع :سید عبدالله رضوی سایت راسخون

علت جزء اصول دين بودن صفت عدل خدا

بايد به چند امر توجّه كرد:

1- عدالت از ميان صفات خدا چنان اهميّتى دارد كه بسيارى از صفات ديگر به آن بازگشت مى كند، زيرا «عدالت» به معنى وسيع كلمه قرار دادن هر چيز در جاى خويش است، در اين صورت حكيم و رزّاق و رحمان و رحيم و مانند آنها همه بر آن منطبق مى گردد.

2- مسئله معاد نيز متّكى به مسئله «عدل الهى» است، رسالت پيامبران، مسئوليّت امامان، نيز با مسئله عدالت خدا ارتباط دارد.

3- در آغاز اسلام اختلافى در مسئله عدالت پروردگار در گرفت:

گروهى از مسلمانان اهل سنّت كه «اشاعره» ناميده مى شدند به كلّى منكر عدالت خداوند شدند و گفتند در مورد خدا عدالت و ظلم مفهوم ندارد، تمام عالم هستى ملك اوست و به او تعلّق دارد، و هر كار كند عين عدالت است، آنها حتّى معتقد به حسن و قبح عقلى نبودند، مى گفتند عقل ما خوبى و بدى را به تنهايى نمى تواند درك كند، حتّى خوبىِ نيكى كردن و بدىِ ظلم. (و از اين اشتباهات فراوان داشتند.)

گروه ديگرى از اهل سنّت كه «معتزله» ناميده شدند و تمام جمعيّت «شيعه» معتقد به اصل عدالت در مورد پروردگار بودند و مى گفتند او هرگز ظلم و ستم نمى كند.

براى جدا شدن اين دو گروه از يكديگر، گروه دوم را «عدليه» ناميدند كه عدل را به عنوان علامت مكتب خود جزءِ اصول مى شمردند و گروه اول «غير عدليه»، و شيعه جزءِ عدليه بود.

شيعه براى مشخّص ساختن مكتب خود از ساير عدليه، «امامت» را نيز جزء اصول قرار داد.

بنابراين هر كجا سخن از «عدل» و «امامت» است معرف مكتب «شيعه اماميّه» است.

4- از آنجا كه فروع دين همواره پرتوى از اصول دين است، و پرتو عدالت پروردگار در جامعه بشرى فوق العاده مؤثّر است، و مهم ترين پايه جامعه انسانى را عدالت اجتماعى تشكيل مى دهد، انتخاب اصل عدالت به عنوان يك اصل از اصول دين، رمزى است به احياى عدل در جوامع بشرى و مبارزه با هر گونه ظلم و ستم.

همان گونه كه توحيد ذات و صفات پروردگار و توحيد عبادت و پرستش او نور وحدت و يگانگى و اتّحاد در جامعه انسانى مى باشد و توحيد صفوف را تقويت مى كند.

رهبرى پيامبران و امامان نيز الهام بخش مسئله «رهبرى راستين» در جوامع انسانى است. بنابراين، اصل عدالت پروردگار كه حاكم بر كل جهان هستى است رمز و اشاره اى به لزوم عدالت در جامعه انسانى در تمام زمينه هاست.

عالم بزرگ آفرينش با عدالت برپاست، جامعه بشرى نيز بدون آن پابرجا نخواهد ماند.(1)

1- پنجاه درس اصول عقائد براى جوانان، ص 79.

توحيد ذاتى

توحيد ذاتى يعنى شناختن ذات حق به وحدت و يگانگى.اولين شناختى كه هر كس از ذات حق دارد، غنا و بى‏ نيازى اوست،

يعنى ذاتى است كه در هيچ جهتى به هيچ موجودى نيازمند نيست و به تعبير قرآن «غنى‏» است، همه چيز به او نيازمند است

و از او مدد مى‏گيرد و او از همه غنى است‏يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى (1) و به تعبير حكما واجب الوجود است.

و ديگر «اوليت‏» يعنى مبدئيت و منشئيت و آفرينندگى اوست.او مبدا و خالق موجودات ديگر است، موجودات همه «از او»هستند و او از چيزى نيست و به تعبير حكما «علت اولى‏» است.

اين اولين شناخت و اولين تصورى است كه هر كس از خداوند دارد.يعنى هر كس در مورد خداوند مى‏ انديشد و به اثبات يا نفى، و تصديق يا انكار مى‏پردازد، چنين معنى و مفهومى در ذهن خود دارد كه آيا حقيقتى وجود دارد كه وابسته به حقيقتى ديگر نيست، همه حقيقتها به او وابسته‏اند و از اراده او پديد آمده‏اند و او از اصل ديگرى پديد نيامده است؟

توحيد ذاتى يعنى اين حقيقت «دوئى‏» بردار و تعدد پذير نيست، مثل و مانند ندارد ليس كمثله شى‏ء (2) ، در مرتبه وجود او موجودى نيست‏ و لم يكن له كفوا احد (3).

اينكه موجودى فرد يك نوع شمرده مى‏شود، مثلا حسن فردى از نوع انسان است – و قهرا براى انسان افراد ديگر قابل فرض است – از مختصات مخلوقات و ممكنات است، ذات واجب الوجود از اين معانى منزه و مبراست.

و چون ذات واجب الوجود يگانه است، پس جهان از نظر مبدا و منشا و از نظر مرجع و منتهى يگانه است.جهان نه از اصلهاى متعدد پديد آمده و نه به اصلهاى متعدد باز مى ‏گردد، از يك اصل و از يك حقيقت پديد آمده ‏قل الله خالق كل شى‏ء (4) و به همان اصل و همان حقيقت باز مى  ‏گردد الا الى الله تصير الامور (5) و به تعبير ديگر، جهان هستى، يك قطبى و يك كانونى و تك محورى است.

رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق يعنى رابطه علت(علت ايجادى)با معلول است، نه رابطه روشنايى با چراغ يا رابطه شعور انسانى با انسان.درست است كه خدا از جهان جدا نيست (6) ، او با همه اشياء است و اشياء با او نيستندهو معكم اينما كنتم (7) اما لازمه جدا نبودن خدا از جهان، اين نيست كه پس خدا براى جهان مانند روشنايى براى چراغ و شعور براى اندام است.اگر اينچنين باشد خدا معلول جهان مى ‏شود و نه جهان معلول خدا، چون روشنايى معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنايى.و همچنين لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان اين نيست كه خدا،جهان و انسان همه يك جهت دارند و همه با يك اراده و يك روح حركت و حيات دارند.همه اينها صفات مخلوق و ممكن است،خداوند از صفات مخلوقين منزه است‏ سبحان ربك رب العزة عما يصفون (8).

1.فاطر/15.

2.شورى/11.

3.توحيد/4.

4.رعد/16.

5.شورى/53.

6. «ليس عن الاشياء بخارج و لا فيها بوالج‏» (نهج البلاغه).

7.حديد/4.

8.صافات/180.

منبع:مجموعه آثار جلد دوم صص102- 99 ، استاد شهيد مرتضى مطهرى‏ .

براهین اثبات معاد

مساله معاد از دو راه قابل اثبات است نخست از راه عقلى مانند برهان حکمت و عدالت دوم راه نقلى مانند آیات در مورد معاد اینک هر دو راه را بررسى مى کنیم:

دلایل عقلى معاد

۱ـ برهان حکمت

براساس اینکه خداوند حکیم است آفرینش الهى بیهوده و بى هدف نیست بلکه محبت به خیر و کمال که عین ذات الهى است بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار آن که داراى مراتبى از خیر و کمال هستند تعلق گرفته، و از این رو، جهان را به گونه اى آفریده است که بیشترین خیر و کمال ممکن، بر آن مترتب شود و بدین ترتیب صفت حکمت اقتضا ـ مى کند که خداوند مخلوقات را به غایت و کمال لایق به خودشان برساند ولى از آنجا که جهان مادیت، دار تزاحمات است و خیرات و کمالات موجودات مادى با یکدیگر تعارض پیدا مى کند مقتضاى تدبیر حکیمانه الهى این است که به صورتى آنها را تنظیم کند که مجموعاً خیرات و کمالات بیشترى بر آنها مترتب شود، و به دیگر سخن: جهان، داراى نظام احسن باشد.

با توجه به این که انسان، داراى روح قابل بقا است و مى تواند واجد کمالات ابدى و جاودانى گرددد آن هم کمالاتى که از نظر مرتبه و ارزش وجودى، قابل مقایسه با کمالات مادى نیست; اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوى محدود باشد با حکمت الهى، سازگار نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به اینکه حیات دنیوى، توام با رنجها و سختیها و ناگواریهاى فراوان است .

راستى، اگر زندگى انسان جز این نمى بود که پیوسته زحمت بکشد و با مشکلات طبیعى و اجتماعى، دست و پنجه نرم کند تا لحظاتى را با شادى و لذت بگذارند و آنگاه از فرط خستگى به خواب رود تا هنگامى که بدنش آمادگى فعالیت جدید را پیدا کند و مجدداً ((روز از نو و روزى از نو)).

بدیهى است نتیجه منطقى چنین نگرشى به زندگى انسان، جز پوچ گرایى نخواهد بود.

از سوى دیگر، یکى از غرایز اصیل انسان، حب به بقا و جاودانگى است که دست آفرینش الهى در فطرت او به ودیعت نهاده است و حکم نیروى محرک فزاینده اى را دارد که او را بسوى ابدیت، سوق مى دهد و همواره برشتاب حرکتش مى افزاید. اکنون اگر فرض شود که سرنوشت چنین متحرکى جز این نیست که در اوج شتاب حرکت، به صخره اى برخورد کند و متلاشى شود آیا ایجاد آن نیروى فراینده با چنین غایت و سرنوشتى متناسب خواهد بود؟! پس وجود چنین میل فطرى، هنگامى با حکمت الهى سازگار است که زندگى دیگرى جز این زندگى محکوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد.

حاصل آنکه: با ضمیمه کردن این دو مقدمه ـ یعنى حکمت الهى، و امکان زندگى ابدى براى انسان ـ به این نتیجه مى رسیم که مى باید زندگى دیگرى براى انسان، و راى این زندگى محدود دنیوى، وجود داشته باشد تا مخالف حکمت الهى نباشد.

و مى توان میل فطرى به جاودانگى را مقدمه دیگرى قرار داد و به ضمیمه حکمت الهى، آن را برهان دیگرى به حساب آورد.

ضمناً روشن شد که زندگى ابدى انسان باید داراى نظام دیگرى باشد که مانند زندگى دنیا مستلزم رنجهاى مضاعف نباشد. و گرنه، ادامه همین زندگى دنیوى حتى اگر تا ابدهم ممکن مى بود با حکمت الهى، سازگار نمى بود.

۲ـ برهان عدالت

در این جهان، انسانها در انتخاب و انجام کارهاى خوب و بد، آزادند: از یک سو، کسانى یافت مى شوند که تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او مى کنند; و از سوى دیگر، تبهکارانى دیده مى شوند که براى رسیدن به هوسهاى شیطانى خودشان، بدترین ستمها و زشتترین گناهان را مرتکب مى گردند. و اساساً هدف از آفرینش انسان در این جهان و مجهز ساختن او به گرایشهاى متضاد و به نیروى اراده و انتخاب، و به انواع شناختهاى عقلى و نقلى، و فراهم کردن زمینه براى رفتارهاى گوناگون و قراردادن وى بر سر دوراهیهاى حق و باطل و خیر و شر این است که در معرض آزمایشهاى بى شمار، واقع شود و مسیر تکامل خود را با اراده و اختیار برگزیند تا به نتایج اعمال اختیارى و پاداش و کیفر آنها برسد. و در حقیقت، سراسر زندگى دنیا براى انسان، آزمایش و ساختن و پرداختن هویت انسانى خویش است و حتى در آخرین لحظات زندگى هم معاف از آزمایش و تکلیف و انجام وظیفه نیست .

اما مى بینیم که در این جهان، نیکوکاران و تبهکاران، به پاداش و کیفرى که درخور اعمالشان باشد نمى رسند و چه بسا تبهکارانى که از نعمتهاى بیشترى برخوردار بوده و هستند. و اساساً زندگى دنیا ظرفیت پاداش و کیفر بسیارى از کارها را ندارد مثلاً کسى که هزاران شخص بى گناه را به قتل رسانیده است نمى توان او را جز یک بار، قصاص کرد و قطعاً سایر جنایاتش بى کیفر مى ماند در صورتى که مقتضاى عدل الهى این است که هر کس کوچکترین کار خوب یا بدى انجام دهد به نتیجه آن برسد.

پس هم چنان که این جهان، سراى آزمایش و تکلیف است باید جهان دیگرى باشد که سراى پاداش و کیفر و ظهور نتایج اعمال باشد و هر فردى به آنچه شایسته آن است نایل گردد تا عدالت الهى، تحقق عینى یابد!

ضمناً از همین بیان، روشن مى شود که جهان آخرت، جاى انتخاب راه و انجام تکالیف نیست .

دوم: معاد درقرآن

آیات قرآن کریم، پیرامون اثبات معاد و احتجاج با منکرین آن را مى توان به پنج دسته، تقسیم کرد:

۱ـ آیاتى که بر این نکته، تاکید مى کند که برهانى بر نفى معاد، وجود ندارد. این آیات، به منزله خلع سلاح منکرین است .

۲ـ آیاتى که به پدیده هاى مشابه معاد، اشاره مى کند تا جلوى استبعاد را بگیرد.

۳ـ آیاتى که شیهات منکرین معاد را رد، امکان وقوع آنرا تثبیت مى کند.

۴ـ آیاتى که معاد را به عنوان یک وعده حتمى و تخلف ناپذیر الهى، معرفى مى کند و در واقع، وقوع معاد را از راه اخبار مخبر صادق، اثبات مى نماید.

۵ـ آیاتى که اشاره به برهان عقلى بر ضرورت معاد دارد.

در حقیقت، سه دسته اول، ناظر بر امکان معاد; و دو دسته اخیر، ناظر به وقوع و ضرورت آن است .

انکار معاد، بى دلیل است

یکى از شیوه هاى احتجاج قرآن با صاحبان عقاید باطل این است که از آنان، مطالبه دلیل مى کند تا روشن شود که عقاید ایشان پایه عقلى و منطقى ندارد، چنان که در چندین آیه، آمده است:

قل هاتوا برهانکم… ۱٫

بگو (اى پیامبر) دلیلتان را بیاورید.

و در موارد مشابهى با این لحن مى فرماید که صاحبان این عقاید نادرست، (علم) و اعتقاد مطابق با واقع و مستند به برهان ندارند بلکه به (ظن) و گمان بى دلیل و مخالف با واقع، بسنده کرده اند.۲

و در مورد منکرین معاد هم مى فرماید:

و قالوا ما هى الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون.۳

و (کافران) گفتند: جز این زندگى دنیا حیاتى نیست که مى میریم و زندگى مى کنیم و جز روزگار، چیزى ما را نابود نمى کند (در صورتى که) به این مطلب، علمى ندارند و تنها گمانى مى برند.

هم چنین در آیات دیگرى بر این نکته، تاکید شده که انکار معاد، تنها گمان بى دلیل و نادرستى است ۴٫ البته ممکن است گمانهاى بى دلیل در صورتى که موافق هواى نفس باشد مورد قبول هوى پرستان، واقع شود ۵ و در اثر رفتارهاى متناسب با آنها و ارتکاب گناهان تدریجاً به صورت اعتقاد جزمى، جلوه کند۶ و حتى شخص بر چنین اعتقادى پافشارى نماید.۷

قرآن کریم، سخنان منکرین معاد رانقل کرده است که غالباً چیزى بیش از استبعاد نیست و احیاناً اشاره به شبهات ضعیفى دارد که منشا استبعاد و شک در امکان معاد شده است ۸٫ از این رو، از یک سو، پدیده هاى مشابه معاد را یادآور مى شود تا رفع استبعاد گردد۹، و از سوى دیگر به پاسخ شبهات، اشاره مى کند تا هیچ گونه شبهه اى باقى نماند و امکان وقوعى معاد، کاملاً تثبیت شود. ولى به این مقدار، اکتفا نمى کند و علاوه بر حتمى بودن این وعده الهى و اتمام حجت بر مردم به وسیله وحى، به برهان عقلى بر ضرورت معاد نیز اشاره مى کند .

پدیده هاى مشابه معاد

الف: رویش گیاه. زنده شدن انسان پس از مرگ، از آن جهت که حیات مسبوق به موت است شبیه روییدن گیاه در زمین، بعد از خشکى و مردگى آنست. از این رو، تامل در این پدیده که همواره در جلو چشم همهانسانها رخ مى دهد کافى است که به امکان حیات خودشان بعد از مرگ، پى ببرند. و در واقع، آنچه موجب ساده شمردن این پدیده و غفلت از اهمیت آن شده عادت کردن مردم به دیدن آن است و گرنه از جهت پیدایش حیات جدید، فرقى با زنده شدن انسان، بعد از مرگ ندارد.

قرآن کریم براى دریدن این پرده عادت، مکرراً توجه مردم را به این پدیده جلب، و رستاخیز انسانها را به آن، تشبیه مى کند۱۰ و از جمله مى فرماید:

فانظر الى آثار رحمه الله کیف یحیى الارض بعد موتها ان ذلک لمحیى الموتى و هو على کل شى قدیر ۱۱٫

پس به آثار رحمت الهى بنگر که چگونه زمین را بعد از مرگش زنده مى کند. تحقیقاً (همان زنده کننده زمین) زنده کننده مردگان (هم) هست و او بر هر چیزى تواناست.

ب: خواب اصحاب کهف: قرآن کریم بعد از ذکر داستان شگفت انگیز اصحاب کهف که حاوى نکته هاى آموزنده فراوانى است مى فرماید:

و کذلک اعثرنا علیهم لیعلموا ان وعد الله حق و ان الساعه آتیه لا ریب فیها… ۱۲٫

بدین سان مردم را برایشان (اصحاب کهف) آگاه ساختیم تا بدانند که وعده خدا راست است و قیامت خواهد آمد و جاى شکى در آن نیست .

بى شک، اطلاع از چنین حادثه عجیبى که عده اى در طول چند قرن (سیصد سال شمسى = سیصد و نه سال قمرى) خواب باشند و سپس بیدار شوند تاثیر خاصى در توجه انسان به امکان معاد و رفع استبعاد آن خواهد داشت زیرا هر چند هر خواب رفتنى شبیه مردن است (النوم اخ الموت) و هر بیدار شدنى شبیه زنده شدن پس از مرگ; لیکن در خوابهاى عادى، اعمال زیستى (بیولوژیک) بدن، بطور طبیعى ادامه مى یابد و بازگشت روح، تعجبى را بر نمى انگیزد اما بدنى که سیصد سال از مواد غذائى، استفاده نکند مى بایست طبق نظام جارى در طبیعت، بمیرد و فاسد شود و آمادگى خود را براى بازگشت روح، از دست بدهد. پس چنین حادثه خارق العاده اى مى تواند توجه انسان را به ماوراى این نظام عادى، جلب کند و بفهمد که بازگشت روح به بدن، همیشه در گروى فراهم بودن اسباب و شرایط عادى و طبیعى نیست. پس حیات مجدد انسان هم هر چند بر خلاف نظام مرگ و زندگى در این عالم باشد، امتناعى نخواهد داشت و طبق وعده الهى، تحقق خواهد یافت.

ج: زنده شدن حیوانات: قرآن کریم هم چنین به زنده شدن غیر عادى چند حیوان اشاره مى کند که از جمله آنها زنده شدن چهار مرغ به دست حضرت ابراهیم (ع) ۱۳ و زنده شدن مرکب سوارى یکى از پیامبران است که به داستان آن، اشاره خواهد شد. و هنگامى که زنده شدن حیوانى ممکن باشد زنده شدن انسان هم ناممکن نخواهد بود.

د: زنده شدن بعضى از انسانها در همین جهان: از همه مهمتر، زنده شدن بعضى از انسانها در همین جهان است که قرآن کریم، چند نمونه از آنها را یادآور مى شود. از جمله، داستان یکى از انبیاى بنى اسرائیل است که در سفرى عبورش به مردمى افتاد که هلاک و متلاشى شده بودند و ناگهان به ذهنش خطور کرد که چگونه این مردم، دوباره زنده خواهند شد! خداى متعال جان او را گرفت و بعد از یک صد سال دوباره زنده اش ساخت و به وى فرمود: چه مدت در این مکان، توقف کرده اى؟ او که گویا از خوابى برخاسته است گفت: یک روز یا بخشى از روز! خطاب شد: بلکه تو یک صد سال در اینجا مانده اى! پس بنگر که از یک سوى، آب و نانت سالم مانده، و از سوى دیگر، مرکب سواریت متلاشى شده است! اکنون بنگر که ما چگونه استخوانهاى این حیوان را بر روى هم سوار مى کنیم و دوباره گوشت بر آنها مى پوشانیم و آنرا زنده مى سازیم .۱۴

مورد دیگر، داستان گروهى از بنى اسرائیل است که به حضرت موسى (ع) گفتند: ما تا خدا را آشکار نبینیم هرگز ایمان نخواهیم آورد! و خداى متعال آنان را با صاعقه اى هلاک کرد و سپس به درخواست حضرت موسى (ع) دوباره آنها را زنده ساخت .۱۵

و نیز زنده شدن یکى از بنى اسرائیل ـ که در زمان حضرت موسى (ع) به قتل رسیده بود ـ به وسیله زدن پاره اى از پیکر یک گاو ذبح شده به او که داستان آن در سوره بقره، ذکر شده و سوره مزبور به همین مناسبت نامگذارى گردیده، و ذر ذیل آن آمده است:

ذلک یحیى الله الموتى و یریکم آیاته لعلکم تعقلون .۱۶

بدین سان خدا مردگان را زنده مى کند و نشانه هایش را به شما مى نمایاند باشد که با خرد دریابید.

هم چنین زنده شدن بعضى از مردگان به اعجاز حضرت عیسى ۱۷(ع) را مى توان نشانه اى بر امکان معاد، قلمداد کرد.

احتجاجاتى که قرآن کریم با منکرین معاد دارد و از لحن پاسخهایى که به سخنان آنان داده است به دست مىآید که شبهاتى در اذهان ایشان بوده که ما آنها را براساس مناسبت پاسخهاى به این صورت، تنظیم مى کنیم:

۱ـ شبهه اعاده معدوم

قبلاً اشاره کردیم که قرآن کریم در برابر کسانى که مى گفتند: ((چگونه ممکن است انسان، بعد از متلاشى شدن بدنش مجدداً زنده شود؟)) پاسخى مى دهد که مفادش این است: قوام هویت شما به روحتان است نه به اندامهاى بدنتان که در زمین، پراکنده مى شود.۱۸

از این گفتگو مى توان استنباط کرد که منشا انکار کافران، همان شبهه اى بوده که در فلسفه به نام ((محال بودن اعاده معدوم)) نامیده مى شود. یعنى آنان مى پنداشتند که انسان، همین بدن مادى است که با مرگ، متلاشى و نابود مى گردد و اگر مجدداً زنده شود انسان دیگرى خواهد بود زیرا برگرداندن موجودى که معدودم شده محال است و امکان ذاتى ندارد.

پاسخ این شبهه از بیان قرآن کریم، روشن مى شود و آن این است که هویت شخصى هر انسانى، بستگى به روح او دارد، و به دیگر سخن: معاد، اعاده (معدوم) نیست بلکه بازگشت( روح موجود) است .

۲ـ شبهه عدم قابلیت بدن براى حیات مجدد

شبهه قبلى، مربوط به امکان ذاتى معاد بود، و این شبهه، ناظر به امکان وقوعى آن است. یعنى هر چند بازگشت روح به بدن ،محال عقلى نیست و در فرض آن، تناقضى وجود ندارد ولى وقوع آن، مشروط به قابلیت بدن است و ما مى بینیم که پدید آمدن حیات، منوط به اسباب و شرایط خاصى است که مى بایست تدریجاً فراهم شود مثلاً نطفه اى در رحم، قرار گیرد و شرایط مناسبى براى رشدآن، وجود داشته باشد تا کم کم جنین کاملى شود و به صورت انسان در آید، ولى بدن که متلاشى شد دیگر قابلیت و استعداد حیات را ندارد.

پاسخ این شبهه آن است که این نظام مشهود در عالم دنیا، تنها نظام ممکن نیست و اسباب و عللى که در این جهان، براساس تجربه، شناخته مى شوند اسباب و علل انحصارى نیستند، و شاهدش این است که در همین جهان، پدیده هاى حیاتى خارق العاده اى مانند زنده شدن بعضى از حیوانات و انسانها رخ داده است .

این پاسخ را مى توان از ذکر چنین پدیده هاى خارق العاده اى در قرآن کریم به دست آورد.

۳ـ شبهه درباره قدرت فاعل

شبهه دیگر این است که براى تحقق یک پدیده، علاوه بر امکان ذاتى و قابلیت قابل، قدرت فاعل هم شرط است و از کجا که خدا قدرت بر زنده کردن مردگان داشته باشد؟!

این شبهه واهى، از طرف کسانى مطرح شده که قدرت نامتناهى الهى را نشناخته بودند، و پاسخ آن این است که قدرت الهى، حد و مرزى ندارد و به هر چیز ممکن الوقوعى تعلق مى گیرد، چنانکه این جهان کران ناپیدا را با آن همه عظمت خیره کننده، آفریده است .

اولم یروا ان الله الذى خلق السموات والارض و لم یعى بخلقهن بقادر على ان یحیى الموتى بلى انه على کل شىقدیر.۱۹

مگر ندیدند (و ندانستند) خدایى که آسمانها و زمین را آفریده و در آفرینش آنها در نمانده است، مى تواند مردگان را زنده کند؟ چرا، او بر هر چیزى تواناست.

افزون بر این، آفرینش مجدد، سختتر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشترى ندارد بلکه مى توان گفت از آن هم آسانتر است زیرا چیزى بیش از بازگشت روح موجود نیست .

فسیقولون من یعیدنا قل الذى فطرکم اول مره فسینغضون الیک روئوسهم..۲۰٫

خواهند گفت: چه کسى ما را باز مى گرداند (و مجدداً زنده مى کند)؟ بگو: همان کسى که شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تکان خواهند داد (و از این پاسخ، تعجب خواهند کرد).

و هو الذى یبد الخلق ثم یعیده و هو اهون علیه ۲۱٫

و اوست کسى که آفرینش را آغاز مى کند و سپس آن را باز مى گرداند و آن (باز گرداندن) آسانتر است .

۴ـ شبهه درباره علم فاعل

شبهه دیگر این است که اگر خدا بخواهد انسانها را زنده کند و به پاداش و کیفر اعمالشان برساند باید از سویى بدنهاى بى شمار را از یکدیگر تشخیص بدهد تا هر روحى را به بدن خودش باز گرداند; و ازسوى دیگر، همه کارها خوب و بد را به یاد داشته باشد تا پاداش و کیفر درخورى به هر یک از آنها بدهد. و چگونه ممکن است ابدانى که خاک شده و ذرات آنها درهم آمیخته شده را از یکدیگر باز شناخت؟ و چگونه مى توان همه رفتارهاى انسانها را در طول هزاران بلکه میلیونها سال، ثبت و ضبط کرد و به آنها رسیدگى نمود؟

این شبهه هم از طرف کسانى مطرح شده که علم نامتناهى الهى را نشناخته بودند و آن را به علوم ناقص و محدود خودشان قیاس مى کردند. و پاسخ آن این است که علم الهى حد و مرزى ندارد و بر همه چیز، احاطه دارد و هیچ گاه خداى متعال چیزى را فراموش نمى کند.

قرآن کریم ازقول فرعون، نقل مى کند که به حضرت موسى (ع) گفت:

فما بال القرون الاولى!

اگر خدا همه ما را زنده، و به اعمالمان رسیدگى مى کند پس وضع آن همه انسانها پیشین که مرده و نابود شده اند چه مى شود؟

حضرت موسى (ع) فرمود:

… علمها عند ربى لا یضل ربى و لاینسى .۲۲

علم همه آنها نزد پروردگارم در کتابى محفوظ است و پروردگار من گمراه نمى شود و چیزى را فراموش نمى کند.

و در آیه اى جواب دو شبهه اخیر به این صورت، بیان شده است:

قل یحییها الذى انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم ۲۳٫

بگو (اى پیامبر) مردگان را همان کسى زنده مى کند که نخستین بار، ایشان را پدید آورده، و او به هر آفریده اى داناست .

قرآن کریم از یک سو، به عنوان پیامى که از طرف خداى متعال به بندگانش فرستاده شده بر تحقق معاد، تاکید مى کند و آن را وعده حتمى و تخلف ناپذیر الهى مى شمارد و بدین ترتیب حجت را بر مردم تمام مى کند; و از سوى دیگر، به دلایل عقلى بر ضرورت معاد، اشاره مى کند تا رغبت انسان نسبت به شناخت عقلانى را ارضا کند و حجت رامضاعف سازد.

از این رو، بیانات قرآنى درباره اثبات معاد را به دو بخش، تقسیم مى کنیم و در هر بخش به ذکر نمونه اى از آیات مربوط مى پردازیم .

وعده حتمى الهى

قرآن کریم، بر پایى قیامت و زنده شدن همه انسانها در جهان آخرت را امرى تردیدناپذیر دانسته مى فرماید:

(ان الساعه آتیه لا ریب فیها).۲۴ و آن را وعده اى راستین و تخلف ناپذیر شمرده مى فرماید: ((بلى وعداً علیه حقاً)۲۵ و بارها بر تحقق آن، قسم یاد کرده و از جمله مى فرماید: (قل بلى و ربى لتبعثن و لتنبون بما عملکتم و ذلک على الله یسیر)۲۶ و هشدار دادن به مردم، نسبت به آن را از مهمترین وظایف انبیا دانسته چنان که مى فرماید: (یلقى الروح من امره على من یشا من عباده لینذریوم التلاق)۲۷ و براى منکرین آن، شقاوت ابدى و عذاب دوزخ را مقرر فرموده است:

(و اعتدنا لمن کذب بالساعه سعیراً).۲۸

بنابراین، کسى که به حقانیت این کتاب آسمانى، پى برده باشد هیچ بهانه اى براى انکار معاد، شک درباره آن نخواهد داشت .

اشاره به براهین عقلى

بسیارى از آیات کریمه قرآن، لحن استدلال عقلى بر ضرورت معاد دارد و مى توان آنها را ناظر به برهانهاى حکمت و عدالت دانست. از جمله به صورت استفهام انکارى مى فرماید:

افحسبتم انما خلقنا کم عبثاً و انکم الینا لا ترجعون.۲۹

مگر پنداشته اید که شما را بیهوده آفریده ایم و به سوى ما باز گردانده نمى شوید؟

این آیه شریفه به روشنى دلالت دارد بر اینکه اگر معاد و بازگشت به سوى خداى متعال نباشد، آفرینش انسان در این جهان، بیهوده خواهد بود. ولى خداى حکیم، کار عبث و بیهوده، انجام نمى دهد. پس جهان دیگرى براى بازگشت به سوى خودش بر پا خواهد کرد.

این برهان، یک قیاس استثنائى است و مقدمه اول آن ـ که یک قضیه شرطیه است ـ دلالت دارد بر اینکه هنگامى آفرینش انسان در این جهان، هدف حکیمانه خواهد داشت که به دنبال این زندگى دنیا، بازگشت به سوى خدا کند و در جهان آخرت، به نتایج اعمالش برسد. که این ملازمه در تقریر برهان حکمت، توضیح داده شد .

و اما مقدمه دوم (خدا کار بیهوده نمى کند) همان مساله حکمت الهى و عبث نبودن کارهاى اوست که در بخش خداشناسى به اثبات رسید. بنابراین، آیه مزبور کاملاً قابل انطباق بر برهان نامبرده است .

اکنون مى افزاییم: با توجه به اینکه آفرینش انسان به منزله غایت و هدفى براى آفرینش جهان است اگر زندگى انسان در این جهان، بیهوده و فاقد هدف حکیمانه باشد آفرینش جهان هم بیهوده و باطل خواهد بود. و این نکته را مى توان از آیاتى استفاده کرد که وجود عالم آخرت را مقتضاى حکیمانه بودن آفرینش جهان دانسته است. و از جمله در وصف خردمندان (اولوالالباب) مى فرماید:

… و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار.۳۰

… و درباره آفرینش آسمانها و زمین مى اندیشند (و آنگاه مى گویند:) پروردگارا، این (جهان) را باطل نیافریده اى، تو منزهى (از اینکه کار باطل، انجام دهى) پس ما را از عذاب آتش نگهدار.

از این آیه، استفاده مى شود که تامل در کیفیت آفرینش جهان، انسان را متوجه حکمت الهى مى سازد، یعنى خداى حکیم از این آفرینش عظیم، هدف حکیمانه اى را در نظر داشته و آن را گزاف و پوچ نیافریده است، و اگر جهان دیگرى نباشد که هدف نهائى از آفرینش جهان، محسوب شود خلقت الهى، پوچ و بى هدف خواهد بود.

دسته دیگرى از آیات کریمه قرآن که اشاره به برهان عقلى بر ضرورت معاد دارد قابل انطباق بر برهان عدالت است.۳۱یعنى مقتضاى عدل الهى این است که نیکوکاران و تبهکاران را به پاداش و کیفر اعمالشان برساند و فرجام آنان را از یکدیگر تفکیک کند و چون در این جهان، چنین تفکیکى نیست ناچار جهان دیگرى برپا خواهد کرد تا عدالت خویش را عینیت بخشد.

از جمله، در سوره جاثیه مى فرماید:

ام حسب الذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سوا محیاهم و مماتهم سا ما یحکمون. و خلق الله السموات و الارض بالحق و التجزى کل نفس بما کسب و هم لا یظلمون.۳۲

مگر کسانى که مرتکب کارهاى بد شدند چنین پنداشته اند که ما آنان را مانند کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده اند قرار خواهیم داد به گونه اى که زندگى و مرگ هر دو دسته، یکسان باشد (و همان گونه که در نعمتهاى و بلاها و شادیها و غمهاى این جها، شریکنند بعد از مرگ هم فرقى نداشته باشند)؟ اینان بد قضاوتى مى کنند! و خداى متعال، آسمانها و زمین را بحق (و داراى هدف حکیمانه) آفریده و تا اینکه هر کس به آنچه به دست آورده جزا داده شود و به ایشان ستم نشود.

پى نوشتها:

۱ـ بقره ۱۱۱، انبیا ۲۴، نمل ۶۴،.

۲ـ موئمنون ۱۱۷، نسا ۱۵۷، انعام ۱۰۰، ۱۱۹، ۱۴۸، کهف ۵، حج ۳، ۸، ۷۱، عنکبوت ۸، روم ۲۹، لقمان ۲۰، غافر ۴۲، زخرف ۲۰، نجم ۲۸،.

۳ـ جاثیه ۲۴،.

۴ـ قصص ۳۹، کهف ۳۶، ص ۲۷، جاثیه ۳۲، انشقاق ۱۴،.

۵ـ القیامه ۵،.

۶ـ روم ۱۰، مطففین ۱۰،ـ۱۴٫

۷ـ نحل ۳۸،.

۸ـ هود ۷، اسرا ۵۱، صافات ۱۶، ۵۳، دخان ۳۴،ـ۳۶، احقاف ۱۸، ق ۳، واقعه ۴۷،ـ۴۸، مطففین ۱۲،ـ۱۳، نازعات ۱۰،ـ۱۱٫

۹ـ امورى که مثل یکدیگرند در همان جهت مماثلت، حکم واحدى خواهند داشت ; خواه حکم به امکان باشد و خواه حکم به عدم امکان ((حکم الامثال فى ما یجوز و مالا یجوز واحد)).

۱۰ـ اعراف ۵۷، حج ۵،ـ۶، روم ۱۹، فاطر ۹، فصلت ۱۹، زخرف ۱۱، ق ۱۱،.

۱۱ـ روم ۵۰،.

۱۲ـ کهف ۲۱،.

۱۳ـ بقره ۲۶۰،.

۱۴ـ بقره ۲۵۹،.

۱۵ـ بقره ۵۵،۵۶٫

۱۶ـ بقره ۶۷،ـ۷۳٫

۱۷ـ آل عمران ۴۹، مائده ۱۱۰،.

۱۸ـ سجده ۱۰،ـ۱۱٫

۱۹ـ احقاف ۳۳، و نیز رجوع کنید به: یس ۸۱، اسرا ۹۹، الصافات ۱۱، النازعات ۲۷،.

۲۰ـ اسرا ۵۱، و نیز رجوع کنید به: عنکبوت ۱۹،ـ۲۰، ق ۱۵، واقعه ۶۲، یس ۸۰، حج ۵، القیام ۴۰، الطارق ۸،.

۲۱ـ روم ۲۷،.

۲۲ـ طه ۵۱،ـ۵۲، و نیز رجوع کنید به: سوره ق ۲،ـ۴٫

۲۳ـ یس ۷۹،.

۲۴ـ غافر ۵۹، و نیز رجوع کنید به: آل عمران ۹، ۲۵، نسا ۸۷، انعام ۱۲، کهف ۲۱، حج ۷، شورى ۷، جاثیه ۲۶، و ۳۲٫

۲۵ـ نحل ۳۸، و نیز رجوع کنید به: آل عمران ۹، ۱۹۱، نسا ۱۲۲، یونس ۴، ۵۵، کهف ۲۱، انبیا ۱۰۳، فرقان ۱۶، لقمان ۹، ۳۳، فاطر ۵، زمر ۲۰، نجم ۴۷، جاثیه ۳۲، احقاف ۱۷،.

۲۶ـ تغابن ۷، و نیز رجوع کنید به: یونس ۵۳، سبا ۳،.

۲۷ـ غافر ۱۵، و نیز رجوع کنید به: انعام ۱۳۰،۱۵۴، رعد ۲، شورى ۷، زخرف ۶۱، زمر ۷۱،.

۲۸ـ فرقان ۱۱، و نیز رجوع کنید به: اسرا ۱۰، سبا ۸، موئمنون ۷۴،.

۲۹ـ موئمنون ۱۱۵،.

۳۰ـ آل عمران ۱۹،.

۳۱ـ ص ۲۸، غافر ۵۸، قلم ۳۵، یونس ۴،.

۳۲ـ جاثیه ۲۱،ـ۲۲٫

منبع : محمد تقى، مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج ۳، صص ۶۳ ـ ۳۷

بحثی در باره وحی و نبوت از شهید مطهری

 نبوت به یک اعتبار دومین اصل و به اعتبار دیگر سومین اصل از اصول دین است . اصول دین به یک اعتبار عبارت است از توحید ، نبوت و معاد ، ولى از دیده شیعیان چون دو چیز دیگر هم جزء اصول دین است ، گفته مى شود که اصول دین پنج است : توحید ، عدل ، نبوت ، امامت و معاد . به هر حال نبوت یکى از ارکان اصول دین است. راجع به نبوت بحث هاى زیادى هست که ما عجالتا فهرست بحث ها را آن اندازه اى که فعلا به نظرمان رسیده عرض مى کنیم .

مفهوم عمومى اى که همه مردم از نبوت دارند این است که بعضى از افراد بشر واسطه هستند میان خداوند و سایر افراد بشر ، به این نحو که دستورهاى خدا را از خدا مى گیرند و به مردم ابلاغ مى کنند . تا این حد را همه در تعریف نبوت قبول دارند . این دیگر تفسیرى همراهش نیست : گروهى از افراد بشر که دستورهاى خدا را از ناحیه خداوند مى گیرند و به مردم ابلاغ مى کنند . آنگاه در اینجا مسائل زیادى هست . یکى از مسائل این است که اساسا چه نیازى در عالم به این کار هست که دستورهایى از ناحیه خدا به مردم برسد ، اصلا مردم نیاز به چنین چیزى دارند که از ناحیه خدا به آنها دستور برسد ، یا نه ، چنین نیازى نیست ؟ و تازه اگر چنین نیازى هست آیا حتما راه برآورده شدن این نیاز این است که به وسیله افرادى از بشر این دستورها ابلاغ بشود ، راه دیگرى وجود ندارد ؟ اگر گفتیم این نیاز هست ، این نیاز از چه قسمت است ؟ آیا زندگى اجتماعى بشر بدون آنکه یک دستور الهى در آن حکم فرما باشد نظم و نظام نمى پذیرد ؟ یا نه ، از این جهت بشر نیازى ندارد ، از آن جهت نیاز دارد که زندگى بشر محدود به زندگى دنیا نیست ، یک زندگى ماوراء دنیایى هم وجود دارد و آن زندگى ماوراء دنیا از نظر اینکه بشر در آنجا سعادتمند باشد بستگى دارد به اینکه در این دنیا چگونه زندگى کند ، چه جور معتقدات و افکارى داشته باشد ، چه جور خلقیاتى داشته باشد و چه جور اعمالى داشته باشد که اعمال صالح گفته مى شود . چون سعادت بشر در آن دنیا بستگى دارد به افکار و معتقدات و اخلاقیات و اعمالش در این دنیا ، پیغمبران دستورهایى از ناحیه خدا براى بشر آورده اند که فکر و عمل و اخلاق خودش را طورى تنظیم کند که در آن دنیا سعادتمند باشد . و یا هر دو ، یعنى هم زندگى اجتماعى بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتیاج دارد که آن دستورهاى خدایى اجرا بشود و هم زندگى اخروى بشر ، و ایندو به یکدیگر پیوسته و وابسته اند نه اینکه ضد یکدیگر باشند که آنچه زندگى اجتماعى را صالح مى کند آن دنیا را خراب کند و بالعکس ، نه ، در هر دو ، بشر چنین نیازى دارد . پس یک بحث درباب نبوت مسأله نیاز به انبیاست .

بحث دیگر درباب نبوت این است که انبیاء که ما مى گوییم دستورها را از ناحیه خدا مى گیرند این را چگونه مى گیرند ؟ که این نامش ( وحى) است ، بحث در مسأله وحى است ، یعنى انبیاء این تعبیر را درباره خودشان به کار برده و گفته اند از ناحیه خدا به ما وحى مى شود . آنگاه درباب وحى ، نام فرشتگان را آورده اند ، جبرئیلى مخصوصا نامش برده شده است در خود قرآن و در کتابهاى دیگر آسمانى به عنوان واسطه وحى ، و به هر حال این گرفتن دستور ، تلقى کردن دستورهاى خدا که خودشان اسم ( وحى) رویش گذاشته اند چگونه و به چه شکل است ؟

مسأله دیگر که باز یک مسأله اساسى درباب نبوت است این است که انبیاء ( ۱ ) معجزه داشتند و معجزه هایى مىآوردند . معجزه چیست ؟ خود معجزه هم به اندازه مسأله وحى یک مسأله مرموزى است . آیا اصلا معجزه وجود داشته است و مى توا ند وجود داشته باشد ؟ آیا معجزه ضد علم است یا ضد علم نیست ؟ علم و معجزه آیا با هم ناسازگارند یا ناسازگار نیستند ؟

به نظر من مى آید که بحث هاى اساسى درباب نبوت همین سه بحث است : یکى  اینکه آیا نیاز به دستورات الهى هست یا نیست و اگر هست از چه راه ؟ دیگر اینکه این کیفیت ارتباط چگونه کیفیتى است ؟ و سوم اینکه معجزات که دلیل و آیت پیغمبران است چیست و چگونه بوده است و ماهیت معجزه چیست ، رابطه اش با علم چه رابطه اى است ؟

البته مسائل دیگرى هم در اینجا هست گو اینکه به اندازه این مسائل ، اساسى نیست ولى به هر حال آنها هم مسائل مهمى است .

( نبى) و ( رسول)

مثلا یکى از مسائل که از نظر قرآنى خیلى قابل بحث است این است که در قرآن ، هم تعبیر ( نبى) آمده است و هم تعبیر ( رسول) ، نبى و رسول ، نبیین و رسل ، آیا نبوت با رسالت فرق مى کند ، یعنى دو مقام و دو خصوصیت است ؟ یا نه ، یک چیز است که با دو اسم تعبیر شده است ؟ کلمه ( نبى) از ماده ( نبأ) است . نبأ یعنى خبر ، البته خبرهاى مهم و عظیم و خبرهاى صادق . مثل اینکه هر خبرى را نبأ نمى گویند ، کلمه ( حدیث ) یا ( خبر) را ممکن است بگویند ولى کلمه ( نبأ) یک اهمیت دیگرى دارد . نبى یعنى خبر دهنده ، چون انبیاء از خدا خبرهایى آورده و به مردم داده اند ، به این اعتبار به آنها گفته اند ( نبى) . کلمه ( رسول ) از ماده ( رسالت) است که اصل معنایش رهایى است در مقابل قید . ( مرسل) در زبان عرب یعنى رها شده ، در مقابل ( در قید شده) . مثلا اگر مویى را همین طور رها کنند به پایین ، مى گویند ( ارسله) یعنى رهایش کرد ، اما اگر مو را با سنجاقى ببندند این نقطه مقابل ارسال است . ولى این کلمه را در مطلق مورد فرستادن به کار مى برند . وقتى که کسى ، کسى یا چیزى را از جایى به جایى مى فرستد ، به آن مى گویند ( ارسال) و ( رسول) یعنى فرستاده به طور کلى . نمایندگانى که مثلا یک امیر ، یک پادشاه از پیش خودش نزدیک نفر دیگر مى فرستد اینها را معمولا در زبان عربى ( رسول) مى گویند ، رسولى فرستاد یعنى نماینده اى فرستاد ، فرستاده اى فرستاد . این معنى لغوى اش .

آیا در اصطلاح قرآن میان ( نبى) و ( رسول) فرقى هست که قرآن وقتى به کسى مى گوید ( نبى) به یک عنایت خاصى مى گوید و وقتى مى گوید ( رسول) به عنایت دیگرى است که احیانا ممکن است کسى نبى باشد رسول نباشد ، یا برعکس رسول باشد نبى نباشد ، چنین چیزى هست یا نه ؟ این هم بحثى است که چون در درجه اول لزوم نیست ما فعلا وارد آن نمى شویم ، اگر لازم بود روى این جهت هم بحث مى کنیم که آیا میان ایندو فرق هست و یا فرق نیست ؟ این مخصوصا از این جهت ضرورت پیدا مى کند که در آیه ختم نبوت ، ما به این تعبیر داریم که : (  ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین)  ( ۲ ) . بعضى ها ( البته در عصرهاى اخیر و نه آدمهاى حسابى ، افرادى که دنبال بهانه مى گردند ) گفته اند در این جا قرآن که نفرموده رسالت ختم شده است ، فرموده نبوت ختم شده است ، چه مانعى دارد که نبوت ختم شده باشد و رسالت هنوز ختم نشده باشد ؟ اگر بگوییم نبوت مگر چیست که ختم شده و رسالت ختم نشده ؟ مى گویند انبیاء فقط به کسانى مى گفتند که مثلا در عالم رؤیا ، در عالم خواب چیزهایى را مى دیدند ، اما رسالت مطلب دیگرى است که آن ختم نشده . این را فقط براى اینکه توجه به اهمیت مطلب داده باشیم عرض کردم . ما آن سه بحث اساسى و اصولى خودمان را عرض بکنیم .

نیاز به رسالت

مسأله اول مسأله نیاز به رسالت بود . بدون شک اگر ما مسأله آخرت را بپذیریم یعنى اگر قبول کنیم که زندگى بشر با مردنش در این دنیا پایان نمى پذیرد و نشئه دیگرى ماوراء نشئه دنیا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه حیات و زندگى دارد و در آنجا هم به نوعى مرزوق است ، سعادتى دارد ، شقاوتى دارد : (  و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون ۰ فرحین بما اتیهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم)  ( ۳ ) ( این جزو خبرهایى است که پیغمبران آورده و داده اند و از جنبه هاى علمى و فلسفى هم بحثهایى شده ) اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم ( برزخ و آخرت و اینها ) بدون شک علم و عقل بشر کافى نیست براى تحقیق در مسائل آخرت و تشخیص اینکه چه چیز براى سعادت اخروى نافع است و چه چیز مضر . حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى تواند پى ببرد به وجود یک نشئه اى . تا امروز هم که علم بشر اینهمه پیش رفته است هنوز ما بعد مرگ به عنوان یک مجهول براى بشر تجلى مى کند ، هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فکرى ، اگر از نظر کلى بخواهیم ببینیم ، به صورت یک مجهول است براى بشر ، یعنى نمى تواند این را از نظر علمى صد در صد اثبات کند که چنین چیزى هست ( البته یک قرائن و دلائلى هست اما یک امرى که از نظر علم ، قطعى تلقى شده باشد نیست ) کما اینکه از نظر علم نمى تواند این را صد در صد نفى کند بگوید نه ، علم کشف کرده که چنین چیزى نیست . جزء مجهولات بشر است .

پس اگر مسأله عالم آخرت را که باز خود پیغمبران هستند که اصل وجود آن را خبر داده اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده اند در نظر بگیریم نیاز به انبیاء صد در صد قطعى است و جاى بحثى در آن نیست .

آن چیزى که بیشتر باید رویش بحث کرد مسأله زندگى اجتماعى است که آیا واقعا این زندگى دنیایى بشر نیازى به پیغمبران دارد یا ندارد ؟ اولا ببینیم خود قرآن چه مى گوید ؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتى هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد ؟ ما مى بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمى کند ، مسأله زندگى دنیا را هم از نظر هدف انبیاء مطرح مى کند ، خیلى هم واضح و صریح ، در آن آیه معروف : (  لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)  ( ۴ ) پیامبران خودمان را با دلایل و بینات فرستادیم ، کتاب و مقیاس همراه آنها فرستادیم تا در میان مردم عدالت بر پا بشود . پس معلوم مى شود قرآن این را یک نیازى دانسته است و براى این اصالتى قائل شده است ، و در اینجا حتى آن هدف دیگر یعنى شناخت خداوند را هیچ ذکر نمى کند ، در جاهاى دیگر ذکر مى کند ولى در اینجا این هدف را ذکر نمى کند شاید براى اینکه نشان بدهد که این هم اصالتى دارد و واقعا این جهت مورد نیاز است و باید باشد . پس قرآن که نظر داده است که از ضرورتهاى زندگى بشر وجود عدالت است وجود پیغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى داند .

از نظر علمى چطور ؟ از نظر مطالعات اجتماعى چطور ؟ آیا چنین ضرورتى هست یا نه ؟ راجع به این خیلى مى شود بحث کرد ، ما یک بحث مختصرى عرض مى کنیم ، اگر باز نیاز باشد ممکن است که بیشتر بحث کنیم .

بشر یک موجود خاصى است که زندگى اش باید زندگى اجتماعى باشد یعنى بدون اینکه با یکدیگر زندگى کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند امکان پذیر نیست ، ولى برخلاف سایر جاندارهاى اجتماعى که به حکم غریزه و اجبار زندگى شان اجتماعى هست ، به حکم غریزه اجبار نداردکه زندگى اش اجتماعى باشد . مقصودم این جهت است که حیوانهاى اجتماعى از طرف خود خلقت و طبیعت مسخر و مجبورند که اجتماعى زندگى کنند ، تقسیم کار را خود خلقت و طبیعت در میان آنها انجام داده ، قانون اجتماعى شان را خود خلقت جبرا براى آنها وضع کرده است و آنها هم به طور خودکار ، کار خودشان را انجام مى دهند . مثلا زنبور عسل ، ما داریم مى خوانیم و مى بینیم که تکلیف و وظیفه خودش را اجبارا مى داند ، یعنى لزومى نیست با تعلیم و تربیت یاد بگیرد و کوشش کند تا بفهمد راه چیست ، اجبارا به او داده شده است . وظیفه و راه خودش را اجبارا مى داند . پستها هم عوض نمى شود ، هر کدام یک مقام معلومى دارند ، آن که کارگر است ، کارگر است و آن که مهندس است ، مهندس است و آن که حاکم و حکمران و ملکه است ، ملکه است . حتى ساختمان هاى اینها با هم متفاوت است ، برعکس بشر که باید زندگى اش زندگى اجتماعى باشد و به حکم اینکه یک موجود مختار و عاقل و آزادى آفریده شده است تمام اینها را خودش باید انجام دهد به اختیار خودش ، خودش باید فکر کند و ( ۵ ) برود براى خودش انتخاب کند . این نقصها از نظر غریزى در بشر هست به این معنا که به او این غریزه داده نشده است . حالا چرا داده نشده است ، آن خودش یک حساب دیگرى دارد که گفته اند چرا داده نشده است . آن وقت بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست ، و به حکم اینکه غریزه حیات دارد و مى خواهد زندگى بکند ، نفع جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست ، این است که هر فردى آن چیزى که ابتدائا درباره آن فکر مى کند این است که در اجتماع دنبال هدفهاى شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع ، یعنى آن چیزى که اول براى بشر و براى فکر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع ، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى دهد و نه به فرض تشخیص دادن رعایت مى کند . حیوان اجتماعى به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص مى دهد مى رود دنبالش و به حکم غریزه هم آن را اجرا مى کند ، و بشر در هر دو ناحیه این نیاز را دارد ، نیاز دارد به یک هدایت و رهبرى که او را به سوى مصالح اجتماعى اش هدایت و رهبرى کند ، و نیازمند است به یک قوه و قدرتى که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد . مى گویند پیغمبران براى این دو کار آمدند ، هم او را به مصالح اجتماعى رهنمایى مى کنند و هم که این دومى شاید بالاتر است او را موظف مى کنند ، یک قدرتى بر وجودش مسلط مى کنند به نام ( ایمان) که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى کند ، دنبال آنچه که مصلحت اجتماعى تشخیص مى دهد ( حالا یا به حکم وحى یا به حکم عقل و علم ، فرق نمى کند ) مى رود و اگر حکومت دین و حکومت انبیاء در میان بشر در گذشته و حال نبود ، به عقیده اینها اصلا بشریتى نبود ، یعنى اصلا امروز بشرى روى زمین نبود ، بشر خودش را خورده بود ، اصلا بشر فانى شده بود . بشر بقاى خودش را در روى زمین و همین تمدنى را که امروز در روى زمین دارد مدیون پیغمبران است . آنها ، هم او را رهبرى کردند و هم خودش را از شر خودش نگهدارى کردند ، و حتى امروز هم که این همه علم پیش رفته و عقل بشر کامل شده است باز هم نقش انبیاء محفوظ است ، یعنى همین الان هم بشر تربیت هاى انسانى اى که دارد ، ارث از گذشته اى است که سر منشأش پیغمبران بوده اند ، و مقدار انسانیتى که دارد باز هم از بقایاى همان تعلیمات دینى و کتابهاى آسمانى است که اگر فرض کنیم همین الان تأثیر کتابهاى آسمانى را با یک قوه و قدرتى از روح بشر به کلى بیرون بکشیم ، این مساوى خواهد بود با فناى بشریت یعنى با از بین رفتن روح انسانیت به طور کلى و قهرا فناى بشریت ، بشر به صورت یک موجودات درنده اى در خواهد آمد که هیچ روح اجتماعى نداشته باشند و همه مجبور باشند با همدیگر باشند ولى نه مجموع شیرها بخواهند با هم زندگى کنند ، چون خیلى تفاوت است میان افراد بشر ، مثل یک جنگلى خواهد بود  که در آن عده اى گوسفند باشد ، عده اى گرگ ، عده اى شغال ، عده اى شیر ، عده اى ببر ، عده اى پلنگ ، عده اى شتر و عده اى اسب ، اینها به جان یکدیگر بیفتند و قوى ضعیف را پایمال خواهد کرد .

این یک خلاصه اى بود که مى خواستم در این باره عرض کنم ، چون خودم نمى دانم که لازم هست ما درباره این مطلب زیاد بحث کنیم یا نه . این به عبارت دیگر همان بحث ( نیاز به دین) است که بشر در زندگى اجتماعى خودش به دین نیاز دارد . روح مطلب همین بود که عرض کردم ، که اگر بیش از این نیاز باشد بعد روى آن بحث مى کنیم .

پس راهى که از جنبه نیاز به نبوت ذکر شده است دوتاست : مسأله آخرت ، مسأله زندگى اجتماعى و فردى .

وحى

حالا بیاییم وارد مسأله دوم بشویم : مسأله وحى ، مسأله اینکه پیغمبران از خدا دستور مى گرفتند ، چگونه دستور مى گرفتند ؟ کیفیتش چگونه بوده است ؟ مقدمتا این مطلب را مى توانیم بگوییم که همان طور که گفته اند هیچ کس نمى تواند ادعا بکند که من مى توانم حقیقت این کار را تشریح بکنم . اگر کسى بتواند چنین ادعایى بکند خود همان پیغمبران هستند ، براى اینکه این یک حالتى است ، یک رابطه اى است ، یک ارتباطى است نه از نوع ارتباطاتى که افراد بشر با یکدیگر دارند یا افراد عادى بشر با اشیاء دیگرى غیر از خدا دارند . کسى هیچ وقت ادعا نکرده است که کنه و ماهیت این مطلب را مى تواند تشریح بکند ، ولى از این هم نباید مأیوس شد که تا حدودى مى شود درباره این مطلب بحث کرد ، لااقل از راه اینکه یک چیزهایى را مى شود نفى کرد و درباره یک چیزهایى از روى قرائنى که خود پیغمبران گفته اند مى شود بحث کرد . در اینجا به طور کلى سه نظریه است .

نظریه عوامانه

یک نظریه نظریه عامیانه است . من نمى گویم درست یا نادرست ، بعد که آیات قرآن را خواندیم ببینیم که قرآن با کدامیک تطبیق مى کند . یک نظرى عوام الناس دارند و آن این است که تا مى گویند ( وحى) این جور به فکرشان مى رسد که خداوند در آسمان است ، بالاى آسمان هفتم مثلا ، در نقطه خیلى خیلى دورى ، و پیغمبر روى زمین است ، بنابراین فاصله زیادى میان خدا و پیغمبر وجود دارد ، خدا که مى خواهد دستورهایش را به پیغمبرش برساند نیاز دارد به یک موجودى که بتواند این فاصله را طى کند و آن موجود قهرا باید پر و بال داشته باشد تا این فاصله را طى کند ، و از طرفى هم باید عقل و شعور داشته باشد که بتواند دستورى را از خدا به پیغمبر القاء کند . پس این موجود باید از یک طرف جنبه انسان باشد و از یک جنبه مرغ . باید انسان باشد تا بتواند دستور خدا را براى پیغمبر بیاورد چون مى خواهد نقل کلام و نقل سخن کند ، ولى از طرف دیگر چون این فاصله بعید را مى خواهد طى کند ( اگر هر انسانى مى توانست که خود پیغمبر مى رفت و بر مى گشت ) باید یک پر و بالى داشته باشد تا این فاصله میان زمین و آسمان را طى کند ، و او همان است که به اسم ( فرشته) نامیده مى شود . عکس فرشته ها را هم که مى کشند و انسان نگاه مى کند مى بیند یک انسان است ، سر دارد ، چشم دارد ، لب دارد ، بینى دارد ، گردن دارد ، دست دارد ، پا دارد ، کمر دارد و همه چیز دارد به اضافه دو تا بال نظیر بال کبوتر ، فقط لباس ندارد که حتى بى شلوارش را هم مى کشند . آقا بزرگ حکیم گفته بود ( اینکه مردم شنیده اند ملائکه مجردند ، اینها مجرد از تنبان فرض کرده اند ( به همان زبان مشهدى ) ، مجرد است یعنى خالى از تنبان است ، شلوار پایش نیست .

این یک تصور است ، خدا چون در آن بالاى بالا قرار گرفته است وقتى مى خواهد براى پیغمبرش خبر دهد به آن فرشته مى گوید ، او هم پر و بال مى زند ، از بالا مى آید پایین ، بعد هم با پیغمبر حرف مى زند ، با همین گوش و با همین چشم ، پیغمبر مى بیند یک انسانى آمد با بال ، از در وارد شد حرفش را زد و رفت . پیغمبر از چه طریق حرف خدا را تلقى مى کند ؟ از همین طریق که حرف ما را تلقى مى کند ، با این تفاوت که حرف ما را بلاواسطه مى شنود ، خود ما را مى بیند و حرف ما را مى شنود ، ولى حرف خدا را چون در فاصله دورى قرار گرفته است به وسیله یک انسان بالدار مى شنود اما از همین راه مى شنود ، مى آید حرف مى زند و گفتگو مى کند و مى رود . این یک نوع تصور است . عامه مردم درباب وحى چنین تصورى دارند .

نظریه روشن فکرانه

اینجا تفسیر نقطه مقابلى وجود دارد که این هم انکار نبوت نیست ، کسى که این حرف را مى زند نمى خواسته انکار کند ولى پیش خودش این جور خواسته تفسیر کند و کرده است . سید احمدخان هندى که یک سبک خاصى تفسیر نوشته تقریبا چنین فکرى دارد ، و بعضى افراد دیگر . بعضى از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات ، وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانى و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند ، تعبیرات مجازى که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمى شد صحبت کرد . مى گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعى است ولى یک نابغه خیر خواه . یک نابغه اجتماعى که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه اى پیدا مى شود ، اوضاع جامعه خودش را مى بیند ، بدبختى هاى مردم را مى بیند ، فسادها را مى بیند ، همه اینها را درک مى کند و متأثر مى شود و بعد فکر مى کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد . با نبوغى که دارد یک راه صحیح جدیدى براى مردم بیان مى کند . مى گوییم پس وحى یعنى چه ؟ روح الامین و روح القدس یعنى چه ؟ مى گوید روح القدس همان روح باطن خودش است ، عمق روح خودش است که به او الهام مى کند ، از باطن خود الهام مى گیرد نه از جاى دیگرى . چون از عمق روحش این اندیشه ها مىآید به سطح روحش ، مى گوییم پس روح الامین اینها را آورده و چون سر سلسله همه کارها خداست و همه چیز به دست خداست ، پس خدا فرستاده ، چون هر کارى تاخدا نخواهد که نمى شود . پس معنى وحى این است که از عمق اندیشه خود پیغمبر سرچشمه مى گیرد و مىآید به سطح اندیشه اش . مى گوییم ملائکه یعنى چه ؟ مى گوید ملائکه یعنى همین قواى طبیعت ، ملائکه عبارت است از قوایى که در طبیعت وجود دارد ، و چون خدا این قوا را استخدام مى کند بنابراین ملائکه در اختیار او هستند . پس دین یعنى چه ؟ مى گوید چون این قوانینى که او وضع کرده است واقعا قوانین صحیح و صالحى است و براى سعادت اجتماع مفید است پس دین است ، از جانب خداست و ما چیز دیگرى نمى خواهیم . خلاصه تمام آنچه که درباب رابطه پیغمبر با خدا ، گرفتن دستور از خدا ، وحى ، نزول فرشته و اینجور چیزها گفته مى شود تمام اینها را تقریبا توجیه و تأویل مى کنند به همین جریانهاى عادى اى که در افراد بشر هست ، منتها افراد استثنایى و افراد نابغه بشرى . در واقع اینکه ماوراء فکر و مغز و روح انسان حقیقتى باشد و او از آن ماوراء تلقى کرده باشد – حالا به هر نحو و به هر شکل – اینها را نمى خواهند قبول کنند و اصلا هیچ جنبه غیر عادى را نمى خواهند بپذیرند . این هم یک جور نظریه است .

نظریه سوم

نظریه سومى در اینجا وجود دارد که نه مسأله وحى را به آن شکل عامیانه قبول مى کند ( که وحى را چیزى نداند جز اینکه آدم حرفها را از راه گوشش مى شنود و یک فرشته هم مثل یک انسان مى آید ، او هم از بالا پرپر مى زند مىآید پایین ) و نه آن را یک امر عادى تلقى مى کند منتها در سطح نوابغ بشرى ، بلکه معتقدند که در همه افراد بشر – ولى به تفاوت – غیر از عقل و حس ( ۶ ) یک شعور دیگر و یک حس باطنى دیگر هم وجود دارد و این در بعضى از افراد قوى است و آنقدر قوى مى شود که با دنیاى دیگر واقعا اتصال پیدا مى کند ( دنیاى دیگر چگونه است ، ما نمى دانیم ) به طورى که واقعا درى از دنیاى دیگرى به روى او باز مى شود ، یعنى تنها فعالیت وجود خودش نیست ، نبوغ خودش نیست ، فقط استعدادى که دارد استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش هست ، درست مثل اینکه – بلا تشبیه – ممکن است دو نفر باشند که از نظر نبوغ فردى مثل همدیگر باشند ولى یکى چون با خارج ایران ارتباط دارد ، مى رود و مى آید یا مثلا وسیله ارتباطى مانند تلگراف و تلفن دارد ، به واسطه داشتند این وسیله از آنجا خبرهایى را تلقى مى کند که این رفیقش که به اندازه او نبوع فردى دارد از این قضایا بى خبر است . آنچه این بر او زیادت دارد ، وسیله اى است ، حسى است ، ارتباطى است که با دنیاى دیگر دارد . و این به نص قرآن اختصاص به پیغمبران هم ندارد ، براى اینکه خود قرآن هم این را براى غیر پیغمبران نیز ذکر کرده است به یک حد بسیار قوى و نیرومندى .

ما مى دانیم که مریم مادر عیسى را خداوند در زمره پیغمبران ذکر نکرده است هم چنانکه مادر موسى را هم در زمره پیغمبران ذکر نکرده است ، ولى در عین حال این گونه ارتباط و اتصال با جهان دیگر را به یک نحو بسیار شدید و عالى – مخصوصا براى مادر عیسى حضرت مریم – ذکر کرده است که فرشتگان بر او ظاهر مى شدند و با او سخن مى گفتند : (  یا مریم ان الله اصطفیک و طهرک و اصطفیک على نساء العالمین ۰ یا مریم اقنتى لربک و اسجدى و ارکعى مع الراکعین ) (۷) ، حتى – به نص قرآن کریم – براى او از غیب غذا مى آوردند ، تا آن حدى که زکریایى که پیغمبر بود در شگفت مى ماند و مى گفت :

یا مریم انى لک هذا قالت هو من عند الله ان الله یرزق من یشاء بغیر حساب  ( ۸ ) .

در اصطلاح حدیث ما اینها را ( محدث) مى گویند ، مى گویند نبى نیستند ، رسول هم نیستند ، محدث هستند ، یعنى با اینها سخن گفته مى شود ، و این تقریبا مى شود گفت از مسلمات اسلام است که غیر پیغمبران هم مى توانند محدث باشند . ما حضرت امیر را و خیلى کمتر از حضرت امیر را پیغمبر نمى دانیم و پیغمبر نبوده اند ولى مسلم حضرت امیر حقایقى را از غیب تلقى مى کرده بدون واسطه پیغمبر . البته به دست پیغمبر پرورش پیدا کرده ولى این مقدار مطالب را تلقى مى کرده ، و حتى این در نهج البلاغه هست که مى فرماید : (  و لقد کنت مع رسول الله بحراء ) من با پیغمبر در حرا بودم ( آن وقت بچه بوده ، در حدود سنین ده سالگى ، و بعضى نوشته اند دوازده سالگى ( ارى نور الرساله و اشم بریح النبوه ) نور رسالت را مى دیدم و بوى نبوت را استشمام مى کردم ( معلوم است یک تعبیر خاصى است ، یعنى چیزهایى را همان وقت در پیغمبر حس مى کردم ) تا آنجا که مى گوید :

(  و لقد سمعت رنه الشیطان حین نزول الوحى الیه ) که من آن ناله دردناک شیطان را وقتى که وحى بر پیغمبر نازل شد شنیدم ، به پیغمبر گفتم که من شنیدم ، به من فرمود : (  یا على انک تسمع ما اسمع و ترى ما ارى و لکنک لست بنبى ) ( ۹ ) تو مى شنوى آنچه من مى شنوم . معلوم است که ( تو مى شنوى آنچه من مى شنوم) یک صدایى نبوده که اگر ما هم آنجا بودیم مى شنیدیم ، یعنى شکل شنیدن این جور نبوده که هر صاحب گوشى ، هر حیوانى و هر انسانى اگر آنجا مى بود این صدا را مى شنید ، چون مى گوید  :( انک تسمع ما اسمع و ترى ما ارى ) آنهایى که من مى شنوم تو مى شنوى ، آنهایى که من مى بینم تو هم مى بینى، در عین حال تو پیغمبر نیستى.

خود ایشان جمله هایى دارند ، مى فرمایند : ( ان الله سبحانه و تعالى جعل الذکر جلاء  للقلوب تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده و ما برح لله عزت الائه فى البرهه بعد البرهه و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم ) ( ۱۰ ) خدا ذکر را – یعنى یاد خودش را – مایه روشنى دلها قرار داده است ، به وسیله همین یاد او بودن ( ۱۱ ) است که گوش انسان سنگینى اش برطرف مى شود ، مى شنود بعد از اینکه نمى شنید ، مى بیند بعد از آنکه نمى دید ( اگر ما باشیم و این تعبیر ، این را دو جور مى شود معنى کرد : یکى اینکه ( مى شنود بعد از آنکه نمى شنید) مقصود کنایه است از اینکه سخنان حق را مى شنید ولى در او اثر نمى گذاشت ولى بعد از این در او اثر مى گذارد ، عبرتها را مى دید ترتیب اثر نمى داد ، بعد از این ترتیب اثر مى دهد . ولى احتمال بیشتر که همان هم به نظر من مقصود است این است که چیزهایى مى شنود که قبلا نمى شنید ، واقعا چیزهایى مى شنود که قبلا نمى شنید ، واقعا چیزهایى مى شنود که قبلا نمى شنید و واقعا چیزهایى مى بیند که قبلا نمى دید ( و تنقاد به بعد المعانده ) بعد مى شود واقعا عبد ، منقاد ، خاضع در مقابل حق . قرینه ، این ما بعد است : (  و ما برح الله عزت الائه فى البرهه بعد البرهه  ) دائما در جهان اینچنین بوده ، در فواصل متعدد ، در وقتى که پیغمبرانى نبوده اند ( و فى ازمان الفترات ) همیشه خداوند بندگانى داشته است که با آنها در فکرشان مناجات مى کرده ( مناجات سخن سرى را مى گویند ) ، خداوند در فکر آنها با آنها سخن سرى مى گفته است (  و کلمهم فى ذات عقولهم ) در عقل آنها با آنها سخن مى گفته است . صد در صد این جمله حضرت مى خواهد بفهماند که تنها پیامبران نیستند که سخن حق را مى شنوند و الهامى از ناحیه حق به آنها مى شود ، افراد دیگرى همیشه بوده اند و چنین اشخاصى در جهان خواهند بود ، در عین حال پیغمبر هم نیستند .

پس این نظریه که نظریه سوم است مبتنى بر این اساس است ، یک نوع انسان شناسى است ، خلاصه اش انسان شناسى است ، که در هر بشرى کم و بیش این استعداد هست ، حداقلش آن چیزى است که در بعضى از خوابها ظهور مى کند . حتى فلاسفه هم این را از همین باب ذکر کرده اند . در حدیث هم هست که رؤیاى صادق یک جزء از هفتاد جزء نبوت است ، یعنى یک شعله و یک برق خیلى کوچکى است . هفتاد همیشه عددى است که براى کثرت آورده مى شود . مقصود این است که آن خیلى شدید است و این خیلى ضعیف ، مثل اینکه نور خیلى ضعیفى را بگویید که این هم از نوع خورشید است . مقصود این است که آن قوى است و این ضعیف ، بالاخره نور نور است ولى آن قواى آن است این ضعیفش . مى گویند این حس در همه افراد کم و بیش وجود دارد و قوى ترش آن چیزى است که در پیغمبران وجود دارد .

این نظریه در قدیم بوده است یعنى فلاسفه قدیم که درباب ( نفس) صحبت مى کرد ند این استعداد را پذیرفته اند ، امروز هم این قدر من مى توانم عرض بکنم که عده اى از اکابر روانشناس هاى امروز این را پذیرفته اند ، از جمله ویلیام جیمز است که مرحوم فروغى در کتاب سیر حکمت دراروپا ( جلدسوم ) این مطلب را از او نقل کرده است . او روانشناسى را بر پایه آزمایش گذاشته ، روانشناسى اش روانشناسى آزمایشى است و معتقد است که من در آزمایش هاى خودم به این مطلب رسیده ام که بعضى از افراد بشر این حس در آنها وجود دارد که گاهى از باطن ، یک راهى به جاى دیگر پیدا مى کنند و به قول خود او این من ها ( من من و من شما و من ایشان ) مثل چاههایى است که از زمین کنده باشند ، آبهایى که از زیر زمین مى آید به روى زمین ، این یک چشمه است آن یک چشمه و آن یک چشمه ، اینها از همدیگر جدا هستند ولى در آن زیر زمین ، در آن اعماق مى توانند به همدیگر متصل بشوند با اینکه از رو از هم جدا هستند . من ها ممکن است از آن زیر یک پیوستگى و ارتباطى داشته باشند که به همدیگر متصل مى شوند و از آن راه است که ممکن است من از ضمیر شما آگاه شوم ، شما از ضمیر من آگاه شوید و یا آگاهى به قدرى کامل باشد که یک نفر از ضمیر همه آگاه بشود .

به هر حال ، این نظریه که وحى را یک حس مخصوص و یک شعور مخصوص و یک استعداد مخصوص تشخیص مى دهد مى گوید درى از جهان دیگر – که به جهان دیگر هم معتقد است – به روى شخص باز مى شود . اگر بگوییم مسأله فرشته چه مى شود ؟ فرشته نازل مى شود یعنى چه ؟ مى گویند فرشته همانى است که این به او اتصال پیدا مى کند ، این همان حقیقتى است که این او را در باطن مى یابد ولى روح انسان این خاصیت را دارد که به اصطلاح طبقه به طبقه و درجه به درجه است ، هر چیزى را در هر درجه اى به نوع خاصى ادراک مى کند . مثلا مى گویند امر عادى که در طبیعت وجود دارد این یک وجود است ، به حس انسان که مىآید آن را ادراک مى کند یک مرتبه خاص دیگرى از وجود است ، بعد مى رود در عالم خیال ، آنجا شکل دیگرى پیدا مى کند ، بعد مى رود در عالم عقل شکل دیگرى پیدا مى کند ، و بعد ممکن است در ماوراء عقل شکل دیگرى داشته باشد . اشیائى را که انسان ادراک مى کند ، از طبیعت مى آید به حس ، از حس مى رود به خیال ، از خیال مى رود به عقل ، از عقل مى رود به ماوراء عقل . یک وقت هست که از آن طرف مىآید پایین . همان موجود ماوراء طبیعت و ماده اى که حس باطن انسان در آنجا درک کرده ، وقتى که تنزل کند بیاید به مرتبه حس ، براى او به صورت یک فرشته مجسم مى شود و او را مى بیند . پس نزولى که فرشته مى کند نزول است اما نه نزول در طبیعت که از کره مثلا بالا بیاید در عالم طبیعت ، حرکت هم هست ، واقعا سیر هم هست ، اما سیرى است که از مراتب باطن خود او آمده است ، از باطن خود او آمده تا متمثل شده و به صورت یک امر محسوس در بیرون در آمده است . پس نزول هست ولى نه نزول جسمانى و مادى ، نزول معنوى و باطنى . این همین حرفى است که از قدیم حکماى الهى گفته اند و عده اى گفته اند این انکار نبوت است ، انکار وحى است ، چنین است ، چنان است . من هم فعلا نظرى را ذکر مى کنم . اساس این نظر – همین طور که عرض کردم – این دو نکته است : یکى این که در انسان یک شعورى ماوراء طبیعتى قائل است ، و پایه سوم آن این طرز فکر فلسفى روانشناسى است راجع به روح عقل و حس تشخیص مى دهند که در بعضى از افراد خیلى قوى است که آنها پیغمبران هستند و مادون پیغمبران . پایه دیگر این نظریه این است که به جهان ماوراء طبیعتى قائل است ، و پایه سوم آن این طرز فکر فلسفى روانشناسى راجع به روح و نفس انسان که اشیاء از مرتبه طبیعت ترقى مى کنند . ( ترقى مى کنند) یعنى هر مرتبه اى یک شکلى دارد تا مى رسد به بالا . از بالا وقتى که بیاید به طرف حس باز همین طور شکلها را طى مى کند ، همین رنگها را پیدا مى کند ، یعنى در هر ظرفى که قرار مى گیرد یک شکل خاصى دارد ، همانى که جبرئیل است ، روح القدس است ، روح الامین است ، در آن جهان که هست یک شکل خاصى دارد ، وضع خاصى دارد ، همو وقتى به این جهان بیاید به صورت یک بشر متمثل مى شود ، و لهذا پیغمبر فرمود که من وقتى جبرئیل را به صورت واقعى اش مى دیدم هر جا نگاه مى کردم او را مى دیدم یعنى آن وقت دیگر براى من به صورت یک موجود مجسمى که فقط در مقابل من هست و در جاى دیگر براى من به صورت یک موجود مجسمى که فقط در مقابل من هست و در جاى دیگر نیست نبود ، وقتى او را به صورت واقعى اش مى دیدم هرجا را که نگاه مى کردم او را مى دیدم . پس معلوم مى شود او هم صورت واقعى و صورت متمثل شده اینچنینى دارد . این سه نظریه که باز به طور اجمال در باب وحى ذکر کردیم .

یک نظریه اى آقاى مهندس بازرگان در مسأله وحى ذکر کرده اند که شاید منطبق با هیچیک از سه نظریه نباشد . آن نظریه اول عامیانه را که صد در صد انکار ورد مى کنند . با نظریه دوم هم که صد در صد وحى را یک امر طبیعى و مادى و همان نبوغ بشرى مى داند منطبق نیست. با این حرف هم منطبق نیست.

سؤال : راجع به مسأله نبوت چرا تعداد مشخص و یا نامشخصى پیغمبر و یا رسول فرستاده شده و چرا این افراد خاص انتخاب شده اند ، چه خصوصیاتى باید مى داشتند تا انتخاب مى شدند ؟ چرا پیامبران بزرگى که ما مى شناسیم از سرزمین خاصى ظهور کرده اند ؟ و دیگر اینکه سایر اقوام چه وضعى داشته اند ، آیا اقوام دیگر آنطور که گفته شده پیغمبر داشته اند و اگر داشته اند به چه صورت بوده که بعضى از اقوام آن طورى که تاریخ و حتى مشاهده در حال حاضر نشان مى دهد ظاهرا آثارى از اینکه پیغمبرى براى آنها ظهور کرده باشد نیست و اینها از لحاظ مسؤولیتى که دارند و به هر حال باید حقایق به شکلى براى آنها ارسال شده باشد و آنها تا مدت زیادى ارتباطى با جهان دیگر نداشته اند وضعشان به چه صورت بوده ؟ و نکته آخر اینکه تحت چه شرایطى پیامبر اسلام ظهور کرد که مى توانست آخرین پیغمبر باشد و آن شرایط دیگر تکرار نمی شود یعنى آن خواسته ها و نیازها دیگر تکرار نمى شود یا براى همیشه جواب گفته شده است ؟

جواب : در واقع سؤال این است که آیا افرادى که براى پیغمبرى انتخاب مى شوند یک امتیازى نسبت به دیگران دارند یا همین طور گزاف و گتره است ، مثل اینکه قرعه بکشند یک کسى اسمش در بیاید ؟ این جزء مسائل فرعى است و جوابش این است که خیر ، گزافى و گتره اى نیست و لیاقت خاص در آن دخیل است و قرآن هم روى این مسأله تکیه دارد : (  ان الله اصطفیه علیکم) ۱۲٫  کلمه ( اصطفى) این را مى فهماند. از همه صریح تر آیه اى است که مى فرماید:

(  الله اعلم حیث یجعل رسالته)  ( ۱۳ ) . خدا خودش بهتر مى داند که رسالت را کجا قرار دهد . این ( بهتر مى داند) یعنى بهتر تشخیص مى دهد . پس معلوم مى شود که همه افراد ، آن صلاحیت را ندارند و این روى صلاحیت خاصى است .

اما مسأله عدد انبیاء که چقدر بوده ، در قرآن چیزى نیامده ، در حدیث آمده و جزو مسائلى نیست که ما حتما باید معتقد باشیم که مثلا پیغمبران صد و بیست و چهار هزار بودند یا بیشتر و یا کمتر . یک حدیثى هم هست از پیغمبر که به ابوذر فرمود که صد و بیست و چهار هزار پیغمبر بودند . اینها مسأله مهم نیست .

اما مسأله این که چرا در سرزمین خاصى پیغمبر زیاد بوده ، این بستگى پیدا مى کند به همان (  الله اعلم حیث یجعل رسالته)  یعنى وقتى که این بستگى داشته باشد به استعدادهاى مخصوصى که در افراد هست ، مسلما سرزمینها هم در پرورش استعدادها تأثیر دارد . امروز هم مى گویند که شرق ، سرزمین عرفان و اشراق است . این یک امر گزاف و گتره نیست که مثلا غربیها بیشتر به محسوسات مى پردازند و شرقیها بیشتر به نامحسوسات ، یعنى اینها بیشتر به این سو کشانده مى شوند آنها به آن سو . محیط جغرافیایى و اوضاع و احوال و گرمى آفتاب و اینها در پرورش جسم انسان مفید است و وضع جسم هم در پرورشهاى مخصوص روح تأثیر دارد . این مانعى ندارد که بعضى از سرزمینها آمادگى بیشترى داشته باشد براى پروراندن افرادى که اجمالا استعداد اشراق و الهام دارند . اما اینکه آیا بعضى سرزمینها به کلى عارى بوده و فقط یک نقطه دنیا محل ظهور پیامبران بوده که همان سرزمین فلسطین و حجاز و اینها باشد ، سرزمین هاى دیگر دنیا پیغمبر هیچ پرورش نداده ؟ این را ما با تاریخ نمى توا نیم اثبات کنیم که همه جا بوده و نمى توانیم اثبات کنیم که بعضى جاها قطعا نبوده . قرآن کریم مى گوید : (  و ان من امه الا خلا فیها نذیر)  ( ۱۴ ) در تمام ملتها نذیرى وجود داشته . تاریخ هم نمى تواند ثابت کند که حتما نبوده . ولى قرآن مى گوید همه جا بوده . منتها ما با تاریخ نمى توانیم اثبات کنیم که در فلان سرزمین آیا پیغمبرى ظهور کرده یا نکرده ، اما نمى توانیم نفى هم بکنیم که نبوده . قرآن هم به طور کلى مى گوید : (  و ان من امه الا خلا فیها نذیر)  .

– راجع به مسأله نبوت که اصولا ما با چه دیدى به انسان و با چه دیدى به سرنوشت انسان نگاه کنیم و نبوت چرا لازم و ضرورى شده ؟ آیا ضرورى بوده یا نبوده ؟ یک دید این است که ما فکر کنیم انسان هم مثل موجودات دیگر ، در هر حال در مرحله عالى ترى هست و هدف از این زندگى در این دنیا آنطور که بعضى شواهد نشان مى دهد و بعضى ها هم معتقدند این است که انسان هم با گذشتن از یک مرحله اى از عمر و یا از تاریخ ، هر دو – هم عمر یک فرد و هم عمر تاریخ – به یک مرحله عالى ترى برسد و عده اى از اینها براى زندگى بعدى که ما ( معاد) مى نامیم برگزیده بشوند ، آنهایى که شاید نوع جدیدى باشند ، حتى نوع برترى از انسان فعلى که ما الان مى شناسیم . براى این کار لازم بوده که از تجربیات و آزمایشات زیادى بیرون بیایند و انسان به نیروها ، به ضعف و قدرت هایى هم که مجهز است و ما به آن جنبه صد در صد طبیعى مى دهیم ، منتها نه با نفى خدا ، یعنى خداوند خواسته یک چنین سیر تکاملى طى بشود و عده اى را برگزیده که در جهان بعدى هم باشند ، منتها اگر از نوع انسان غریزه را به آن قدرتش گرفته بجایش عقلى داده که تشخیص بدهد . پس آنهایى که بتوانند عقل را بهتر به کار بیندازند مسلم زندگى خود را تکامل مى دهند و یک زندگى عالى ترى انتخاب مى کنند ، خواه ناخواه جزو برگزیده ها خواهند شد ، جزو کسانى که زندگى بعدى را هم مى توانند داشته باشند ، و آنهایى که عقل را به کار نیندازند جزو برگزیده ها نمى شوند و یا در نوع فعلى که به نسبت نوع بعدى پست تر خواهد بود مى مانند . مسأله تکامل را قبول کنیم . آن انواع پست تر در زندگى معمولى شان مانده اند ، یک عده خاصى بوده اند که توانسته اند به نوع عالى ترى برسند به علت استعدادهاى خاصى که داشته اند . اگر با این دید نگاه کنیم ، انسان هم بجاى غریزه به شکلى که در حیوانات است  عقل به او داده شده و باید به حال خود رها باشد . اینجا دیگر قاعدتا نباید احتیاج به یک نیروى اضافى باشد ( همه بر فرض است ) ، چون همه داراى عقل هستند باید رها بشوند ، آن که واقعا این عقل را به کار انداخته است ، استعدادش را رشد داده ، مى تواند درک حقایق بکند و راهش را تشخیص بدهد . همان طور که آن موجودات پست تر فقط به کمک غریزه بهترین نوع زندگى را مى کنند از لحاظ شرایط خودشان ، انسان هم به کمک عقل بتواند بهترین نوع زندگى خود را داشته باشد ، به مرحله عالى برسد ، منتها آنهایى که استعداد بیشترى دارند به مرحله عالى مى رسند و جزو کسانى مى شوند که مى توانند بعدا به یک نوع عالى ترى تبدیل بشوند ، آنهایى که ندارند یا به کار نمى اند ازند خواه ناخواه بایدبمانند . حالا اینجا چه لزومى داشته پیغمبرى بیاید ضمن اینکه انسان این عقل را دارد که راهش را تشخیص بدهد یعنى جبران کمبود غریزه اش شده ، چرا باید پیغمبرى بیاید که راه نشان بدهد ؟ اینجا بالنتیجه یا باید بین کسانى که عقلشان را به کار مى اندازند و کسانى که نمى اندازند اختلافى حاصل نشود یا این سیر تکاملى به شکل طبیعى اش طى نشود . چرا یک عامل اضافى مرتب بیاید بخواهد هشدار بدهد ؟ ولى اگر قرار باشد این عامل اضافى بیاید مسأله عقل چقدر مى تواند مؤثر باشد با توجه به تضادهاى نیروهایى که در انسان هست ، که عده اى ممکن است این عامل اضافى را درک کنند ، عده اى نکنند ، از راهنمایی هاى پیغمبران استفاده بکنند یا نکنند . . .

جواب : آمدن پیغمبران نه براى این است که نیروى عقل مردم راکد بشود یعنى جانشین عقل بشوند ، بلکه برعکس است ، براى به کار انداختن عقل و براى آزاد ساختن عقول است واین جزء نصوصى است که در خود اسلام آمده . اولا شما در خود قرآن مى بینید که مسأله (  لعلهم یعقلون) ، ( لعلکم تتفکرون)  و این چیزها هست که اصلا بناى قرآن بر زنده کردن و بیدار کردن عقل و بر پاره کردن زنجیرهایى است که عقل را در بند مى کشد از قبیل تقلید (  انا وجدنا ابائنا على امه و   انا على اثارهم مقتدون  ) ( ۱۵ ) که من یک وقت در قرآن مطالعه کردم دیدم جزء مشترکات همه پیغمبران یکى همین است که با این حس تقلید مردم مبارزه کرده اند . حرف ما این است که اگر پیغمبران نیامده بودند و رهبرى نکرده بودند ، اصلا این عقل در همان حد کودکى مانده بود و بشر به این حد نرسیده بود . ما الان بشر آزاد شده را داریم مى بینیم مى گوییم مى رود به کره ماه ، خیال مى کنیم اگر پیغمبران هم در چند هزار سال پیش نیامده بودند بشر امروز مى رفت به کره ماه ، در صورتى که این پیغمبران بودند که آمدند و آمدند و زنجیرها را از عقل بشر پاره کردند و پاره کردند و به او شخصیت دادند . آخر موجودى که در مقابل ساخته خودش تعظیم مى کرده ، آتش را پرستش مى کرده ، خاک را پرستش مى کرده ، سنگ را پرستش مى کرده ( مى گویند هیچ موجودى در دنیا نیست الا اینکه مدتى خدایى کرده ) وقتى پیغمبرانى مى آیند او را از عبادت هر چیزى جز خداى یگانه آزاد مى کنند و یک تکیه گاه دیگرى به او مى دهند تا اینکه تکیه گاهها را از او مى گیرند و به او مى گویند تو اشرف مخلوقات هستى (  و لقد کرمنا بنى ادم و حملناهم فى البر و البحر  ) ( ۱۶ ) ، اینها براى تو آفریده شده است ، حتى مى گوید خورشید و ماه و ستارگان مسخر توست و براى توست و تو اشرف مخلوقات هستى ، آن وقت است که این بشر دست و پایش آزاد مى شود .

حضرت امیر درباب فلسفه آمدن پیغمبران مى فرماید :

( فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته ) پیامبران را پشت سر هم فرستاده تا آن پیمانى را که در فطرت مردم از آنها گرفته از ایشان بخواهند ( خیلى تعبیر عجیبى است ! ) یعنى آنها را بر جاده فطرت و طبیعتشان بیندازند ، موانع فطرتشان را برطرف کنند (  و یذکروهم منسى نعمته ) نعمتهایى که به آنها داده و فراموش کرده اند به یادشان بیاورند ، بشناسانند به آنها که تو چه هستى و چه نعمتهایى به تو داده ام ، این نعمتهایى که تو خودت را در خدمت او قرار مى دهى ، او در خدمت تو باشد . ( و یثیروا لهم دفائن العقول) ( ۱۷ ) ( دفائن ، گنج را مى گویند که در زیر خاک است ، چون در زیر خاک است و خاک رویش را گرفته آدم از رویش راه مى رود ولى نمى فهمد که زیر پایش گنج است . ( اثاره) برطرف کردن خاکهاست ) تا خاکها را از روى گنجینه هاى عقلها بردارند .

این نیروى اضافى اى که شما مى گویید ، نیامده که حتى کمک باشد براى عقل ، ما فوق کمک است براى عقل ، تا چه رسد که بگوییم آمده اند که عقل را بگویند تو برو کار نداشته باش ما کار مى کنیم .

ما خواستیم عرض کنیم اگر ما باشیم و این ساختمان بشر ، مى بینیم این ساختمان بشر هم نیاز دارد به رهبرى و هدایت ( همان که شما از آن تعبیر مى کنید که عقلش را کمک کند ) ، و هم نیاز دارد به اینکه آن غریزه منفعت جویى فردى او را رام کند یا به قول فروید آن را تعالى بدهد یعنى متوجه مسائل بالاترى بکند تا مصالح اجتماعى اش هم بر همین اساس تنظیم بشود . اما اینکه کسى بیاید بگوید چرا اصلا بشر این طور آفریده شد ، چرا آنطور آفریده نشد ، چرا به همه افراد نبوت داده نشد ، این چراها در متن خلقت اصلا صحیح نیست ، یعنى خلقت روى یک نظام لا یتخلفى حرکت مى کند که این نظام را نمى شود تغییر داد . این هم که من عرض کردم ( نیاز به نبوت ) – و هر کسى که مى گوید – معنایش این نیست که چون بشر نیازمند است ، خداوند خودش را مکلف دانست و بر خداوند واجب شد پیغمبران را خلق کند تا این نقص خلقت بر طرف بشود . آقاى مهندس بازرگان همیشه نقل مى کند از آقاى ابوالحسن خان فروغى ( که معلوم مى شود ابوالحسن خان فروغى هیچ این چیزها را نمى فهمیده ) که ( بله ، اینها براى خدا آیین نامه معین کرده اند) . صحبت آیین نامه نیست ، صحبت این است که اگر ما مسأله نیاز را مطرح مى کنیم براى این است که در خلقت چنانچه چیزى مورد نیاز نباشد اگر هم به وجود بیاید حذف مى شود ، یعنى چیزى نمى تواند در خلقت باقى بماند الا اینکه با سایر نیازها هماهنگى داشته باشد و البته طرح خلقت طرح کاملى است ( صحبت آیین نامه و تکلیف و این حرفها نیست ) و هر چیزى را در جاى خودش به وجود آورده است یعنى اگر در خلقت نیازى باشد و استعداد و امکان پذیرشى باشد ( ممکن است نیاز باشد و امکان پذیرش نباشد ) فیض خداوند مطلق است ، افاضه مى کند .

پس مسأله نیاز را مى گوییم ، به واسطه اینکه یک رکن از پیدایش نبوت است . ما نمى توانیم بگوییم چرا افراد بشر اینجور نیستند ؟ خلقت نظام منظمى دارد ، هر موجودى در مرتبه خودش که موجود شده نمى توانسته غیر از این باشد که هست . بشر در این مرحله اى که هست ، با این نیازهایش ، با همین نقص ها و کمال هایش ، نمى تواند غیر از این باشد ، نمى توانسته از این ناقص تر باشد و نمى توانسته کاملتر باشد . من یک وقت دیگر عرض کردم ، بهترین مثال درباب نظام خلقت مثال اعداد است . این که انسان فرض مى کند که یک موجودى در مرتبه موجود دیگرى باشد ، چرا این آن نشد ، چرا الاغ انسان نشد چرا انسان الاغ نشد ، حتى چرا زید عمر و نشد چرا عمر و زید نشد ، چرا ابوجهل پیغمبر نشد چرا پیغمبر ابوجهل نشد ، درست مثل این است که بگوییم چرا ۴ ، ۵ نشد چرا ۵ ، ۴ نشد . اصلا ۴ بودن ۴ به همین است که در این جایى که هست باشد ، اگر ۴ را از اینجا برداریم نه این است که ۴ را ما ۷ کرده ایم ، اصلا آن ۴ نیست ، آن ۷ است . ۷ را هم از جاى خودش برداریم بیاوریم جاى ۴ ، نه این است که جاى ۷ را عوض کرده ایم ولى ۷ ، ۷ است ، اصلا ۷ جایش عوض بشود خودش خودش نیست . موجودات در این عالم به اصطلاح فلاسفه مرتبه شان مقومشان است ، یعنى هر موجودى در هر مرتبه اى که وجود دارد آن مرتبه جزء ذاتش است ، اصلا محال است ، فرض امر محال است که مرتبه آن عوض شود و آن موجود همان باشد . همین طور که شما در حساب و هندسه اصلا فکر نمى کنید که بگویید چرا ۷ ، ۸ نشد چرا ۸ ، ۷ نشد ، در نظام خلقت هم اینطور است ، اساسا این چراها نمى آید . من هم که این مسئله نیاز را عرض کردم ، دیدید دنبالش نیاوردم که چون نیاز اینچنین است پس عدم ارسال پیامبران بر خداوند قبیح است . البته بعضى متکلمین بودند که اینطور مى گفتند : چون چنین نیاز بود بر خداوند قبیح بود که پیغمبران را نیاورد ، اگر خداوند پیغمبران را نمى فرستاد فقط کار زشتى را مرتکب شده بود . نه ، اگر نیاز بود و استعداد هم بود ، هم نیاز بود و هم امکان افاضه فیض ، قطعا مى شود . اگر نیاز نباشد یک موجودى است که در خلقت باقى نمى ماند ، مثل انگشت اضافى است که خود طبیعت حذفش مى کند . خلقت ، امرى را که مورد نیاز نباشد و با سایر امور تلازم نداشته باشد فرضا هم وجود پیدا کند حذف و طرد مى کند .

در باره مسأله اصول دین باید گفت که به نظر بنده اصول دین دوتاست چون اصول ، آن را مى گوییم که منشعب از همدیگر نباشد ، یکى توحید است و یک نبوت است و معاد زاییده ایندوست یعنى اگر کسى توحید را بپذیرد و نبوت را هم بپذیرد خواه ناخواه معاد را مى پذیرد مگر دومى را نپذیرفته باشد . البته توحید هیچ به اینها ارتباط ندارد یعنى یک کسى مى تواند خداپرست باشد و انبیاء را قبول نکند کما اینکه بسیارى از دانشمندان دنیا هستند و بودند که انبیاء را قبول نداشتند و خدا را قبول داشتند ولى کسى که خدا را قبول کند و انبیاء را قبول کند سومى را نمى تواند قبول نکند بخصوص که سومى طبیعى نیست یعنى چیزى نیست که خود آدم آن را حس کند . خداپرستى را خود آدم حس مى کند ، شاید احساس نیاز به سرپرستى و هدایت هم مى کند. خدا پرستى را خود آدم حس مى کند ، شاید احساس نیاز به سرپرستى و هدایت هم مى کند ، اما معاد چیزى نیست که انسان خودش اگر نگویند و تلقین نکنند و تکلیف نکنند که راجع به این مطالعه کن و فکر کن ، پیش خودش فکر کند بعد از اینکه من مردم دوباره زنده مى شوم .

استاد : اولا این مسأله که گفتید اصول دین سه تاست یا پنج تا ، یک چیزى نیست که در قرآن یا در حدیث معتبرى آمده باشد ، که ما باید این را بپذیریم . این ، استنباطى است که علماى اسلام کرده اند . اگر بگوییم اصول دین دوتاست ، در نتیجه فرق نمى کند . شما این مطلب را قبول مى کنید که اگر کسى منکر معاد باشد مسلمان نیست ولى به اعتبار اینکه انکار معاد انکار نبوت است . پس در آن اصل مطلب شریک هستید ، حالا شما مى خواهید بگویید این جزء پایه هاست و یا جزء پایه ها نیست . اما من مى خواهم بگویم که آنها هم که این حرف را گفتند روى یک حسابى گفتند ، بى حساب هم نگفتند و آن این است که ممکن است گفته شود پس نماز هم از اصول دین است براى اینکه از ضروریات دین نماز است ، یعنى از ضروریات نبوت هم یکى نماز است ، چون نماز را هم اگر کسى انکار کند مسلما مسلمان نیست ، و خیلى ضروریات دیگر ما داریم . معاد هم در ردیف آنهاست چون پیغمبر گفته و قطعى است که پیغمبر گفته است و اگر کسى آن را انکار کند با قبول نبوت سازگار نیست . از این جهت اینها را مى گوییم ( ضرورى) . ولى نه ، علتش این است که در قرآن راجع به معاد نظیر نبوت و توحید ، ایمان خواسته اند ، به ما گفته اند ایمان بیاورید به خدا و ایمان بیاورید به پیغمبر و ایمان بیاورید به قیامت ، از موضوعات ایمانى شناخته شده . کتب و رسل هم هست ولى کتب و رسل از توابع پیغمبر است . قرآن مى گوید :

امنوا بالله و رسوله و الکتاب الذى نزل على رسوله  ( ۱۸ )

و  من امن بالله و الیوم الاخر …  (۱۹) .

گاهى ملائکه هم هست به عنوان اینکه واسطه وحى هستند ، و مسأله ملائکه هم مطرح است . به هر حال قیامت در قرآن هر جا که مطرح شده به عنوان یک چیزى مطرح شده که به آن ایمان بیاوریم . آنها که گفتند ( اصول دین) یعنى چیزهایى که ما باید به آنها ایمان بیاوریم ، نگفتند به نماز ایمان بیاورید ولى گفتند به خدا ایمان بیاورید و به پیغمبر و به قیامت ، و اتفاقا مطلبى که خودتان در آخر اشاره کردید و خواستید رد بکنید درست نیست ، معاد یک موضوع ایمانى هم هست ، یعنى همین طور که خدا در فطرت و روح انسان یک پایه اى دارد و انبیاء و نبوت هم همین جور ، معاد هم در روح انسان یک پایه اى دارد ، یعنى همین تمایل به بقا یک چیزى است در انسان . انسان فکرش و شعورش و ادراکش به گونه اى است که نمى تواند فنا و نیستى خودش را بپذیرد ، : لااقل معادش را به صورت بقاى نامش ، بقاى یادگارش ، به یک صورت ( بقایى) مى پذیرد ، مى خواهم بگویم در روح انسان مایه اى از ایمان نسبت به معاد هست . به هر حال حرف اساسى این است : شما بخواهید اصول دین را دو تا بدانید یا سه تا ، به جایى ضرر نمى زند . متکلمین که این حرف را گفتند اساس حرفشان این بوده که در قرآن معاد جزء موضوعات ایمانى شناخته شده . حالا شما در عین حال مى خواهید قبول بکنید مى خواهید قبول نکنید ، قبول هم نکنید به جایى ضرر نمى زند .

– ما آن دو اصل را از طریق عقل و استدلال مى پذیریم یعنى علائم ، استدلال ، دلیل ، مطالعات علمى ، در حالى که معاد را از این طریق نمى توانیم بپذیریم . فرق ایندو این است .

پى نوشت ها

۱٫ حدود یک دقیقه از مطالب استاد روى نوار ضبط نشده است .

۲ . احزاب / ۴۰ .

۳ . آل عمران / ۱۶۹ و ۱۷۰ .

۴ . حدید / ۲۵ .

۵ . چند ثانیه روى نوار ضبط نشده است .

۶ . حواس ما همینهایى است که مى شناسیم ، خواه تعدادش پنج تا باشد یا ده تا ، همینهایى که با همین طبیعت خارجى تماس مى گیرند ما به آنها مى گوییم حواس . عقل هم که قوه تجزیه و ترکیب و تجرید و تعمیمى است که در انسان هست ، همین قوه استدلالى که در علوم به کار برده مى شود .

۷ . آل عمران / ۴۲ و ۴۳ .

۸ . آل عمران / ۳۷ .

۹ . نهج البلاغه ، خطبه ۱۹۰ .

۱۰ . نهج البلاغه ، خطبه ۲۲۰ .

۱۱ . البته خود یاد خدا بودن خیلى مراتب دارد .

۱۲ . بقره / ۲۴۷ .

۱۳ . انعام / ۱۲۴ .

۱۴ . فاطر / ۲۴ .

۱۵ . زخرف / ۲۳ .

۱۶ . اسراء / ۷۰ .

۱۷ . نهج البلاغه ، خطبه ۱ .

۱۸ . نساء / ۱۳۶ .

۱۹ . بقره / ۶۲ .

منبع :  کتاب نبوت استاد شهید مرتضى مطهرى

خداشناسى فطرى

خداشناسى فطرى

یکى از راه‎هاى خداشناسى که پیوسته مورد توجه متفکران و دانشمندان بوده است، و هم پیامبران الهى به آن اهتمام نموده و از این طریق بشر را به دین و خداپرستى هدایت کرده‎اند، راه فطرت است.

تعریف فطرت

فطرت در قرآن و روایات به معنى آفرینش بدیع و بی‎سابقه است. ابتکارى بودن آفرینش جهان به دو جهت است، یکى بدین جهت که خداوند مواد اولیه جهان را خود آفریده و با ترکیب آنها جهان را بوجود آورده است و دیگرى از این جهت که نقشه آفرینش را نیز خود طراحى کرده و از کسى الگو نگرفته است.

فطرت در انسان نوعى هدایت تکوینى در قلمرو شناخت و احساس است. فطرت با غریزه، از این نظر که هر دو، گونه‎اى از هدایت تکوینی‎اند، یکسان است، ولى تفاوت آن دو در این است که فطرت مربوط به هدایت عقلانى، و غریزه مربوط به هدایت‎هاى غیر عقلانى است. لذا، فطرت از ویژگی‎هاى انسان به شمار می‎رود، ولى غریزه از ویژگی‎هاى حیات حیوانى است.

ویژگی‎هاى فطرت

فطریات انسان را می‎توان با ویژگی‎هاى ذیل باز شناخت:

۱٫ از آن جا که آمیخته با آفرینش انسانند، در پیدایش خود معلول اسباب بیرونى نیستند، اگر چه اسباب بیرونى در شکوفایى و نارسائى آن مؤثرند.

۲٫ انسان به آنها علم حضورى دارد، اما می‎تواند به آنها علم حصولى نیز پیدا کند.

۳٫ با درک و معرفت عقلانى همراهند، یعنى در سطح حیات عقلانى انسان تبلور می‎یابند و ملاک انسانیت انسان به شمار می‎روند.

۴٫ معیار و ملاک تعالى انسان‎اند، لذا از نوعى قداست برخوردارند.

۵٫ کلیت و عمومیت دارند (همگانی‎اند).

۶٫ ثابت و پایدارند (همیشگی‎اند).

برخى از ویژگی‎هاى یاد شده در غرایز نیز وجود دارند، مانند ویژگی‎هاى اول، دوم، پنجم و ششم، ولى دو ویژگى سوم و چهارم به فطرت اختصاص دارند.

از ویژگی‎هاى یاد شده می‎توان فرق میان فطرت و عادت را نیز به دست آورد، زیرا عادت آفرینشى نیست، بلکه معمول اسباب و علل بیرونى است، و از طرفى عمومیت و ثبات نیز ندارد.(۱)

لازم به ذکر است که این ویژگی‎ها از تحلیل فطرت به دست می‎آیند و در نتیجه، امورى ضرورى و قطعى می‎باشند، یعنى با تعریفى که از فطرت بیان گردید، نفى ویژگی‎هاى یاد شده مستلزم تناقض است. مانند این که با فرض مربع بودن شکلى، تساوى اضلاع آن انکار شود، و یا با فرض آب بودن چیزى صفت مایع بودن از آن سلب گردد. این گونه محمولات را در اصطلاح حکماى اسلامى «محمولات عن صمیمه» می‎گویند، و کانت آنها را «قضایاى تحلیلى» نامیده است.

بنابراین، براى اثبات ویژگی‎هاى مزبور به برهان و دلیلى نیاز نداریم.

فطرت در قلمرو شناخت و احساس

همان گونه که یادآور شدیم فطرت از ویژگی‎هاى حیات عقلانى انسان است و حیات انسان دو تجلی‎گاه دارد: یکى شناخت و دیگرى احساس، و به عبارت دیگر، ادراک و گرایش، یعنى انسان در پرتو فطرت حقایقى را شهود می‎کند و به حقایقى نیز تمایل و گرایش دارد.

 شناخت‎هاى فطرى

مقصود از فطریات ادراکى و معرفتى امورى است که عقل انسان بصورت بدیهى و بدون نیاز به هیچ گونه تعلیم و تلقین آنها را می‎شناسد و می‎پذیرد و در اصطلاح منطق به بدیهیات عقلى موسوم و خود به دو گونه‎اند:

۱٫ بدیهیات عقل نظرى، مانند حکم به امتناع تناقض و دور و حکم به این که مقادیر مساوى با یک مقدار، با هم برابرند، و این که کل از جزء خود بزرگتر است و نظایر آن.

۲٫ بدیهیات عقل عملى، مانند حکم به حسن عدل و راستگویى، و قبح ظلم و ستم و دروغگوئى و مانند آن.

ابن سینا ادراکات فطرى را با دو ویژگى توصیف نموده است:

اول آنکه از نهاد انسان سرچشمه گرفته و برایند تعلیم و تلقین نیستند.

دوم آنکه قطعى و غیرقابل تردیدند، چنان که گفته است:

معناى فطرت این است که انسان فرض کند ناگهان بالغ و عاقل آفریده شده و تاکنون هیچ عقیده و رأیى از کسى نشنیده و با هیچ کس معاشرت نداشته است، و تنها محسوسات را مشاهده کرده و تصوراتى را در خیال خود فراهم آورده است، آن گاه مطلبى را بر ذهن خود عرضه کرده و آن را در معرض شک قرار دهد، پس اگر توانست در آن شک کند فطرت بر آن گواهى نمی‎دهد. و اگر نتوانست در آن شک کند، آن مقتضاى فطرت اوست.(۲)

تمایلات فطری

همان گونه که قبلاً یادآور شدیم تمایلات فطرى، عقلانى و قداست آمیزند، این نوع تمایلات را در روان شناسى تمایلات عالى می‎نامند که در مقابل تمایلات شخصى مانند «خود دوستى» و تمایلات اجتماعى مانند قبیله گرائى، میهن دوستى، قرار می‎گیرد.

تمایلات عالى از نظر روانشناسان چهار نوعند:

۱٫ حقیقت جوئى که آن را حس کنجکاوى و راستى نیز می‎نامند، یعنى انسان فطرتاً حقیقت جوئى را می‎پسندد و به آن متمایل است.

۲٫ زیبائى دوستى، انسان فطرتاً‌ به حْسن و جمال تمایل دارد و عواطفش از ادراک هر چیز زیبا، تحریک می‎گردد، و در نتیجه او را انبساط خاطر و لذتى مخصوص دست می‎دهد، آثارى که از حفریات و باستان شناسى به دست آمده می‎رساند که زیبائى دوستى از زمان‎هاى ماقبل تاریخ نیز در بشر وجود داشته است.

۳٫ خیر طلبى و یا تمایل اخلاقى نیز از تمایلات فطرى و عالى انسان است و از مهمترین وجود تمایز او از سایر حیوانات محسوب می‎شود.

۴٫ حس دینى: یعنى تمایل به حقیقتى ماوراء طبیعى و مقدس در نهاد انسانها وجود دارد، روانشناسان حس دینى را یکى از عناصر اولیه و ثابت روح انسانى دانسته و براى آن اصالتى همسان با حس زیبائى، نیکى و راستى قائلند.(۳)

فطرت و خداجوئی

قبلاً یادآور شدیم که حس کنجکاوى و راستى یکى از تمایلات فطرى انسان است، و به خاطر همین هدایت فطرى است که می‎خواهد از رازها و علل پدیده‎ها آگاه شود، این میل فطرى همان گونه که او را به جستجو علت هر یک از پدیده‎ها بر می‎انگیزد، او را به جستجوى علت مجموعه پدیده‎هاى جهان که آنها را مرتبط و به هم پیوسته می‎بیند نیز بر می‎انگیزاند.

در این باره در درس چهارم توضیحاتى داده شده است.

فطرت و خداگرائی

گرایش فطرى انسان به خدا را از دو راه می‎توان اثبات کرد، یکى اینکه خود به مطالعه در روان خویش و نیز عکس العمل‎هاى رفتارى و گفتارى دیگران بپردازیم و از این طریق وجود چنین گرایشى را بشناسیم . و دیگرى این که به آراء و نظریات دانشمندان بویژه روانشناسان مراجعه نمائیم، نخست به بررسى راه اول می‎پردازیم و آن را به دو بیان توضیح می‎دهیم:

الف: عشق به کمال مطلق

انسان در نهاد خود می‎یابد که کمال را دوست دارد، و بلکه حد اعلاى آن را می‎خواهد، و همین احساس را با مراجعه به رفتار و گفتار دیگران، در آنان نیز می‎یابد. (توجه داشته باشیم که سخن در وصوص به کمال مطلق نیست، بلکه سخن در عشق به کمال مطلق است).

اکنون می‎گوئیم وجود چنین احساسى در انسان دلیل بر واقعیت داشتن کمال مطلق است، و مقصود از خدا نیز چیزى جز کمال و جمال مطلق و لایتناهى نیست.

نتیجه این دو مقدمه این است که انسان فطرتاً به خدا عشق می‎ورزد، هر چند ممکن است در مقام عمل دچار انحراف گردد، و چیزى را که واقعاً کمال مطلق نیست بجاى آن بنهد و آن را معشوق خود برگزیند، چنان که مثلاً احساس گرسنگى کودک به او الهام می‎کند که خوردنى در عالم یافت می‎شود، ولى چه بسا در تشخیص آنچه واقعاً خوردنى است از غیر آن دچار اشتباه گردد، و مثلاً حشره‎اى را در دهان بگذارد.

پرسش: به چه دلیل احساس و عشق به کمال مطلق مستلزم واقعیت داشتن آن است، آیا احتمال ندارد که این احساس خطا و بی‎اساس باشد؟

پاسخ: دلالت عشق به کمال مطلق را بر واقعى بودن آن از دو راه می‎توان بیان نمود:

راه اول این که تمایلات غریزى و فطرى بدون آن که هیچ واقعیتى در عالم خارج موجود باشد با نظم حاکم بر جهان سازگار نیست؛ زیرا مطالعه در غرایز موجود در انسان و حیوان نشان می‎دهد که آنها به امورى واقعیت‎دار توجه و تعلق دارند، و اگر خطائى رخ می‎دهد، در تشخیص مصداق است، نه در اصل واقعیت.

راه دوم این که تحقق امورى که واقعیت آنها متعلق به غیر است، بدون تحقق مضاف الیه و متعلق آنها، محال است،(۴) مثلاً علم و آگاهى متعلق می‎خواهد فرض، علم بدون متعلق، امرى ناممکن است، بنابراین اراده، مراد می‎خواهد، حب، محبوب می‎خواهد، عشق، معشوق می‎خواهد و…

اگر امور یاد شده بصورت بالقوه موجود باشند، متعلق آنها نیز بالقوه خواهد بود، و اگر بصورت بالفعل موجود باشند، متعلق آنها نیز بالفعل می‎باشد، و چون فرض ما بر این است که تمایل به کمال مطلق بصورت بالفعل موجود است، بنابراین کمال مطلق نیز بالفعل موجود خواهد بود.

ب: امید به قدرتى برتر در لحظه‎هاى خطر

انسان در لحظه‎هاى خطرناک و بحرانهاى زندگى که از همه اسباب و علل طبیعى قطع امید می‎کند، در نهاد خویش احساس می‎کند که قدرتى فراتر از قدرتهاى مادى وجود دارد و اگر اراده کند می‎تواند او را نجات دهد، بدین جهت امید به حیات در او قوت می‎گیرد و همچنان براى نجات خود می‎کوشد، و این خود گواه بر فطرى بودن خداگرائى انسان است، لیکن سرگرمی‎هاى زندگى مادى موجب می‎شود که او در شرایط معمولى از وجود آن قدرت برتر، غفلت ورزد. در حقیقت سرگرمی‎هاى زندگى به منزله گرد و غبارهایى است که بر آئینه فطرت می‎نشیند و انسان نمی‎تواند چهره حقیقت را در آن بنگرد.

و بحرانهاى زندگى آن گرد و غبارها را می‎زداید و آئینه فطرت را شفاف می‎سازد.

صدر المتألهین در این باره گفته است:

«وجود خدا، چنان که گفته‎اند، امرى فطرى است، به گواه این که انسان به هنگام رویارویى با شرائط هولناک، به سابقه فطرت خود به خدا توکل نموده و بطورى غریزى به مسبب الاسباب و آن که دشواری‎ها را آسان می‎سازد روى می‎آورد، هر چند خود وى به این گرایش فطرى خود توجه نداشته باشد».(۵)

علامه طباطبائى نیز در این باره می‎گوید:

«هیچ کس، اعم از مؤمن و کافر، ‌تردید ندارد که انسان در لحظه‎هاى خطر که از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید می‎شود، به سوى قدرتى برتر که مافوق همه اسباب است و عجز و غفلت و نسیان در او راه ندارد روى می‎آورد و از او یارى می‎جوید، و از طرفى رجاء و امید مانند حب و بغض و اراده و کراهت و جذب و نظائر آن از صفاتى است که تعلق به غیر دارد و بدون تحقق متعلق آن در خارج، پدید نمی‎آید، بنابراین امید بالفعل در نفس انسان نسبت به وجودى قاهر، گواه بر تحقق عینى آن است، وجود چنین قدرتى را فطرت انسان به روشنى درک می‎کند، اگر چه در اثر سرگرمى بسیار به اسباب و امور ظاهرى چه بسا از آن غفلت می‎کند، ولى این پرده غفلت به هنگام روى آور شدن خطر و شدائد زندگى کنار رفته و فطرت، نقش هدایتى خود را ایفاء می‎کند».(۶)

قرآن کریم نیز در آیات متعددى این حقیقت که انسان در لحظه‎هاى خطرناک و بحرانى به خداى یکتا پناه می‎برد را بیان نموده است، از آن جمله می‎توان به آیه زیر اشاره نمود:

«فَإِذا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ؛(۷)

آن گاه که سوار کشتى می‎شوند مخلصانه خدا را می‎خوانند، ولى هنگامى که آنان را به ساحل نجات می‎رساند شرک می‎ورزند.»

پاسخ به دو اشکال

اشکال اول:

امید به قدرتى برتر در لحظه‎هاى خطر و یأس از اسباب طبیعى بر واقعیت داشتن قدرت برتر دلالت منطقى ندارد، زیرا ممکن است منشأ آن علاقه مندى انسان به حیات و ادامه زندگى باشد، هر چند می‎داند که قدرت نجات بخشى در کار نیست. ولى میل به حیات، این تصور را در او پدید می‎آورد. بسان فردى که در حال غرق شدن است، او با این که نجات دهنده‎اى نیست، فریاد بر می‎کشد و استمداد می‎جوید.

پاسخ: احساس امید بسان حب، عشق، اراده، نفرت، و نظائر آنها واقعیت‎هایى متعلق به غیر (ذات الاضافه) می‎باشند، و اگر بالفعل تحقق داشته باشند، متعلق آنها نیز باید بالفعل موجود باشد، و در مثال غریق نیز حتى اگر به فرض، او بداند که امدادگر بشرى وجود ندارد، همین فریاد استمداد جوئى او، حاکى از این است که امدادگرى در واقع هست، و فریاد او بیانگر احساس درونى او نسبت به وجود قدرتى است که اگر اراده کند قادر به نجات او می‎باشد.

اشکال دوم:

اگر به راستى خداجوئى و خداگرائى از تمایلات فطرى انسان است، چرا همه انسانها خداپرست نیستند، و همه خداپرستان به مسائل مربوط به خداشناسى ابراز علاقه نمی‎کنند؟

پاسخ: لازمه فطرى بودن یک گرایش در انسان این نیست که در همه انسانها و در همه حالات به طور یکسان فعال بوده و آثار عینى آن تحقق یابد، نقش فطرت از جنبه ترتب آثار علمى آن در حد مقتضى است نه علت تامه، و از این جهت شرائط و علل خارجى در آن مؤثر می‎باشند، این امر به فطرت خدا خواهى انسان اختصاص ندارد، مثلاً علم دوستى از تمایلات فطرى انسان است، ولى تجلى عینى آن در شرائط مختلف متفاوت است، و گاهى چنان اوج می‎گیرد که بر همه غرایز و تمایلات مادى چیره می‎شود و گاهى نیز به درجه صفر می‎رسد، ولى در همین حالت نیز علم و دانش امرى محبوب و مطلوب است و انسان در ضمیر خود آن را می‎پسندد.

گفته‎‎هایى از دانشمندان

این مطلب که ایمان به خدا از ضمیر انسان سرچشمه می‎گیرد مورد قبول بسیارى از دانشمندان است و حتى برخى از آنان دل را بهترین راه براى شناخت خدا می‎دانند. پیش از این یادآور شدیم که از نظر روانشناسان، حس مذهبى یکى از ابعاد اصیل روح انسانى است. در این جا نمونه‎هایى از سخنان برخى از دانشمندان را یادآور می‎شویم:

۱٫ پاسکال ریاضى دان معروف فرانسوى (متوفاى ۱۶۶۲) گفته است:

«به وجود خدا دل گواهى می‎دهد نه عقل،‌و ایمان از این راه به دست می‎آید. دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترسى نیست».(۸)

۲٫ مالبرانش حکیم فرانسوى (۱۶۳۸ـ۱۷۱۵) می‎گوید:

«روح انسان هر چند به ظاهر به تن پیوسته است، ولى پیوستگى حقیقى و اصلى او به خدا است، اما چون انسان گناهکار شده، به تن متوجه گردیده و اتصالش به مبدأ ضعیف شده است، باید بکوشد تا آن اتصال قوت گیرد…

روح نمی‎تواند ادراک کند مگر آنچه را که با آن متحد و پیوسته است و چون به جسم بستگى حقیقى ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراک می‎کند…

از این بیان روشن می‎شود که ذات بارى اثبات لازم ندارد، وجودش بدیهى، و علم انسان به هستى او ضرورى است، و نفس انسان خدا را مستقیماً و بلاواسطه ادراک می‎کند».(۹)

۳٫ ویلیامز جیمز روانشناس معروف آمریکائى (۱۸۴۲ـ۱۹۱۰) درباره پدیده دین و ایمان به خدا از طریق روانشناسى، مطالعات گسترده‎اى انجام داده و کتابى را به نام «تنوع تجربه دینى» در این باره تألیف کرده است، که بخشهائى از آن به نام «دین و روان» به فارسى ترجمه شده است. نام برده می‎گوید:

«مایه اولیه مفهومات مذهبى از اعتقادات قلبى سرچشمه می‎گیرد، و سپس فلسفه و استدلال‎هاى تعقلى، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‎آورند، فطرت و قلب جلو می‎رود، و عقل به دنبال، او را همراهى می‎کند».(۱۰)

و نیز می‎گوید:

«ما حس می‎کنیم که در وجود ما یک عیب و نقصى هست که مایه ناآرامى ماست، و نیز حس می‎کنیم که هر گاه با قدرتى مافوق خود ارتباط حاصل کنیم می‎توانیم خود را از این ناآرامى و ناراحتى نجات دهیم.

همین امر کافى است که انسان به یک حقیقت عالی‎تر متوسل شود، لذا در می‎یابد که خودى از او، بالاى این ناراحتی‎ها و ناآرامی‎ها می‎باشد و با یک حقیقت عالی‎ترى ـ که از او جدا نیست ـ مرتبط است که می‎تواند به او کمک برساند، و هنگامى که وجود نازل و مرتبه پائین او به گرداب و غرقاب است، ‌پناهگاه و کشتى نجات او خواهد بود».(۱۱)

۴ . کریستوفر ماینرز پژوهشگر آلمانى (۱۷۴۷ـ۱۸۱۰ میلادى) که آثار انتقادى ارجمندى در باب تاریخ عمومى ادیان نوشته است. یکى از نخستین محققان جدید است که تأیید کرد که هرگز قومى بدون دین وجود نداشته است و دین در نهاد انسان سرشته شده است.(۱۲)

۵٫ فروید با اینکه مذهب را ساخته وهم بشر می‎داند، ولى در مورد معرفت فطرى، موضع ملایم‎ترى دارد؛ چنان که گفته است:

«نمی‎توان انکار کرد که بعضى از اشخاص می‎گویند در خود احساسى می‎یابند که بخوبى توصیف شدنى نیست. این تصور ذهنى از یک احساس ابدى که در عرفاى بزرگ و همچنین در تفکر مذهبى هندى منعکس می‎شود ممکن است ریشه و جوهر احساس مذهبى را که مذاهب گوناگون، جلوه‎هایى از آن هستند تشکیل دهد».

فروید در این موضوع تردید دارد و اقرار می‎کند که با تحلیل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنین احساسى در خویش بیابد، ولى اضافه می‎کند که این امر به او اجازه نمی‎دهد وجود احساس مورد بحث را در دیگران انکار نماید.(۱۳)

۶٫ ماکس مولر می‎گوید:

«احساس غیرمتناهى، موجب تولد عقیده و دین می‎گردد».

۷٫ ژان ژاک روسو گفته است:

«شعور فطرى بهترین راه براى اثبات وجود خدا است».

۸٫ انیشتین گفته است:

«دیانت من عبارت از یک ستایش نارساى ناقابل نسبت به روح برتر است».(۱۴)

فطرت و دین در نگاه وحى

فطرى بودن دین در قرآن کریم و احادیث اسلامى به صورت روشن مطرح شده است. گویاترین آیه در این باره آیه ۳۰ سوره روم است که به آیه «فطرت» شهرت یافته است چنان که می‎فرماید:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ به سوى دین حنیف (آیین توحید) استوار باش. یعنى در راستاى فطرت الهى که انسان‎ها را براساس آن آفریده است، گام بردار، آفرینش خدا جایگزین ندارد. این آیین، پاسخگوى نیازهاى اصیل بشر است، ولى اکثر انسان‎ها این حقیقت را نمی‎دانند.»

از پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ روایت شده که فرمود:

«کل مولود یولد على الفطره». هر کودکى با فطرت دینى به دنیا می‎آید.

امام صادق ـ علیه السلام ـ در توضیح‌ آن فرموده است:

«مقصود این است که معرفت به این که خداوند خالق انسان و جهان است در سرشت هر انسانى نهفته است».(۱۵)

امام على ـ علیه السلام ـ یکى از اهداف بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطرى آنان با خدا دانسته است «لیستأدوهم میثاق فطرته»(۱۶) و نیز فرموده است: توحید که کلمه اخلاص نامیده می‎شود ریشه در سرشت انسان دارد.(۱۷)

احادیث درباره فطرى بودن دین بسیار است که ذکر آنها در گنجایش این بحث نیست.

مناسبت دارد این بحث را با نقل ابیاتى از نظیرى نیشابورى پایان دهیم:

غیر من در پس این پرده سخن سازى نیست راز در دل نتوان داشت که غمازى هست

بلبلان! گل از گلستان به شبستان آرید که در این کنج قفس زمزمه پردازى هست

تو مپندار که این قصه به خود می‎گویم گوش نزدیک لبم آر که آوازى هست

پى نوشتها

(۱) . ر.ک. استاد مطهرى، فطرت، ص ۳۲ـ۳۴ و ص ۶۹ـ۷۳٫
(۲) . النجاه، المنطق، ص ۶۲٫
(۳) . حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ص ۱۶ـ۳۲٫
(۴) .زیرا فرض این است که ذات الاضافه است، یعنى تعلق به غیر در حقیقت آن نهفته اسلامى، در این صورت فرض واقعیت داشتن آن بدون وجود متعلق مستلزم تناقض می‎باشد.
(۵) . مبدأ و معاد، ص ۱۶٫
(۶) . المیزان، ج ۱۲، ص ۲۷۲، تفسیر آیه ۵۳ سوره نحل…
(۷) . عنکبوت/ ۶۵٫
(۸) . سیر حکمت در اروپا، ج ۲، ص ۱۸٫
(۹) . مدرک قبل، ص ۲۳ـ۲۲٫
(۱۰) . دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص ۵۷٫
(۱۱) . مدرک قبل، ص ۱۲۲٫
(۱۲) . دین پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص ۱۲۲٫
(۱۳) . کودک از نظر وراثت و تربیت، ج ۱، ص ۳۰۸ به نقل از اندیشه‎هاى فروید، ص ۸۹٫
(۱۴) . مدرک قبل، به نقل از ارتباط انسان و جهان، ج ۱، ص ۶۹، ج ۳، ص ۱۷۵٫
(۱۵) . تفسیر برهان، ج ۳، ص ۲۶۱٫
(۱۶) . نهج البلاغه، خطبه اول.
(۱۷) . نهج البلاغه، خطبه ۱۱۰٫
منبع : على ربانى گلپایگانى ، عقاید استدلالى .