اسلامی

نوشته‌ها

تاریخچه عدل در فرهنگ اسلامى

تاریخچه عدل در فرهنگ اسلامى
در شیعه اصل عدل یکى از اصول دین است. در مقدمه کتاب عدل الهى گفته ایم که اصل عدل در فرهنگ اسلامى تقسیم مى شود به عدل الهى و عدل انسانى. عدل الهى تقسیم مى شود به عدل تکوینى و عدل تشریعى. عدل انسانى نیز به نوبه خود تقسیم مى شود به عدل فردى و عدل اجتماعى. عدلى که از اختصاصات مذهب شیعه شمرده شده است و به همین دلیل و همین معنى جزء اصول دین در مذهب شیعه قرار گرفته است، عدل الهى است و این نوع از عدل است که در متن جهان بینى اسلامى واقع مى شود.
عدل الهى یعنى اعتقاد به اینکه خداوند، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع، به حق و عدل رفتار مى کند و ظلم نمى نماید. علت اینکه اصل عدل یکى از اصول در مذهب شیعه قرار گرفت، این است که گروهى در میان مسلمین پیدا شدند که آزادى و اختیار انسان را انکار کردند. آنها درباره قضا و قدر الهى نوعى اعتقاد پیدا کردند که با آزادى انسان بکلى منافى بود. آنها اصل علت و معلول و سبب و مسبب را در نظام کلى جهان و در نظام رفتار انسان انکار کردند و معتقد شدند که قضاى الهى مستقیما و بلاواسطه عمل مى کند، بنابراین آتش نمى سوزاند بلکه خدا مى سوزاند، مغناطیس به هیچ وجه تاثیرى در جذب آهن ندارد بلکه خدا مستقیما آهن را به طرف مغناطیس جذب مى کند، انسان کار خوب یا بد نمى کند بلکه خدا مستقیما کارهاى خوب و بد را در پیکر انسان انجام مى دهد.
اینجا بود که مساله مهمى طرح شد و آن اینکه اگر نظام علت و معلول بى حقیقیت است و اگر انسان خودش نقش واقعى در انتخاب کارهایش ندارد، پس تکلیف پاداش و کیفر فردى چه مى شود؟ چرا خداوند به برخى مردم پاداش مى دهد و آنها را به بهشت مى برد و برخى دیگر را کیفر مى دهد و به جهنم مى برد، در صورتى که هم کار خوب را خودش انجام داده است و هم کار بد را؟ کیفر دادن افراد انسان در حالى که کوچکترین اختیار و آزادى از خود نداشته اند ظلم است و برخلاف اصل قطعى عدل خداوندى است.
عموم شیعه و گروهى از اهل تسنن که ” معتزله ” نامیده مى شوند، با استناد به دلایل قطعى عقلى و نقلى، مساله مجبور بودن انسان را و اینکه قضا و قدر الهى در جهان به طور مستقیم عمل مى کند، نفى کردند و آن را منافى اصل عدل شمردند و از این رو به ” عدلیه ” معروف شدند. از اینجا معلوم مى شود که اصل عدل هر چند یک اصل الهى است، یعنى مربوط است به یکى از صفات خدا، اما یک اصل انسانى نیز هست، زیرا مربوط است به آزادى و اختیار انسان. پس اعتقاد به اصل عدل در میان شیعه و معتزله یعنى اعتقاد به اصل آزادى انسان و مسؤولیت انسان و سازندگى انسان. پرسشى که در مورد عدل الهى – غالبا خصوصا در عصر ما – اذهان را به خود متوجه مى سازد در مورد برخى نابرابریهاى اجتماعى است. مى گویند چگونه است که برخى از افراد، زشت و برخى زیبا، برخى سالم و برخى بیمار، برخى افراد مرفه و متمکن و برخى تهیدست و نیازمندند؟ آیا این نابرابریها برخلاف اصل عدل الهى نیست؟ آیا لازمه عدل الهى این نیست که همه افراد از نظر ثروت، عمر، فرزندان، مقامات اجتماعى، شهرت و محبوبیت متساوى باشند و هیچ گونه تفاوت و اختلافى در کار نباشد؟ آیا مسؤول این نابرابریها جز قضا و قدر الهى چیز دیگرى مى تواند باشد؟
ریشه این سؤال و این ابهام دو چیز است: یکى عدم توجه به کیفیت جریان قضا و قدر الهى. سؤال کننده خیال کرده است قضا و قدر الهى مستقیما عمل مى کند، مثلا ثروتها مستقیما بدون وساطت هیچ سبب و عاملى از خزانه غیب الهى حمل مى شود و به در خانه مردم تقسیم مى شود و همچنین سلامتیها، زیبائیها، قدرتها، مقامها، محبوبیتها، فرزندان و سایر موهبتها. به این نکته توجه نشده است که هیچ نوع روزى اى – چه مادى، چه معنوى – مستقیما از خزانه غیب تقسیم نمى شود، بلکه قضاى الهى، یک نظام به وجود آورده است و منشا یک سلسله سنتها و قانونها شده است، هر کسى هر چه بخواهد باید از مجراى همان نظام و همان سنتها و قانونها بخواهد. ریشه دوم این اشتباه عدم توجه به مقام و موقع انسان به عنوان یک موجود مسؤول و تلاشگر براى بهتر کردن زندگى خود و مبارزه با عوامل طبیعت از یک طرف، و مبارزه با عوامل سوء اجتماعى و بدکرداریها و ستمگریهاى افراد انسان از طرف دیگر است. اگر در جامعه ها برخى نابرابریهاست، اگر برخى منعم اند و کشتى کشتى نعمت را در اختیار دارند و برخى مفلس و با دریا دریا محنت دست به گریبان اند، این قضاى الهى نیست که مسؤول آن است، بلکه این انسان آزاد مختار و مسؤول است که مسؤول این نابرابریهاست.
نفوذ عدل در اندیشه مسلمین
طرح علمى مسأله عدل در جو فکرى و علمى جهان اسلام، از قرون اولیه اسلامى وارد علوم اسلامى شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضى فرق، خود را ” عدلیه ” خواندند و عدل را یکى از اصول اعتقادى و مایه امتیاز اعتقادى خود از سایر فرق بشمار آوردند، چنانکه تشیع، در میان اصول اعتقادى اسلامى خود، عدل نام مى برد. علاوه بر طرح علمى، به نوعى دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است، و آن مرحله اجرایى عدل است. یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشه هاى اسلامى اجتماعى اش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد، قاضى باید عادل باشد، شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد، و از نظر یک مسلمان شیعى، امام جمعه و امام جماعت نیز باید عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پستهایى که یک مقام عادل باید اشغال کند احساس مسؤولیت مى کرده است. این جمله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم زبانزد خاص و عام بود: «افضل الجهاد کلمه عدل عند امام جائر»؛ برترین جهاد، گفتن عدل نزد پیشواى ستمگر است».
منابع:
۱-جهان بینى توحیدى، صفحه ۶-۱۳۲
۲-عدل الهى مقدمه

پيشينه مطالعات اسلامى در غرب

تاريخچه اين حوزه

مطالعات اسلامى در قرن نهم [ميلادى] در عراق پديدار شد و علوم دينى اسلامى در مكتب هاى متعارض گسترش يافت و ساختار امروزين خود را آغاز كرد و به سمت ايجاد سنتى مكتوب در خاورميانه عربى پيش رفت. البته در اين جا هنگام بحث از اسلام, مراد موضوعى تحقيقى در غرب است و نه تنها دينى در چارچوب تمدن اسلامى.

آغازهاى كلامى

حتى پيش از پيدايش اسلام در قرن هفتم ميلادى, عرب ها نزد يهوديان قديم, يونانيان و سپس آباى كليسا شناخته شده بودند. نام هاى عربى در تورات آمده است; براى مثال به عربى به نام (جشم) در ميان رهبران قبايل محلى كه مخالف به قدرت رسيدن يهوديان در فلسطين پس از تبعيد بودند, در كتاب نحميا (باب ششم) اشاره شده است. همچنين در تلمود نامهاى عربى به چشم مى خورد. هرودت, مورخ قرن پنجم پيش از ميلاد, عرب ها را مى شناخت و درباره آن ها نيز مطلب نوشت.

پس از پيدايش سلطه يونانى مآبى در خاورميانه در قرن چهارم پيش از ميلاد, پادشاهى هاى عربى چون نبطيان كه پايتخت شان در (پترا) در شمال شرقى شبه جزيره سينا بود, وجود داشت كه بيانگر ادامه تماس عرب ها با تاجران, مسافران و سپاهيان سلوكى و بعدها امپراتورى روم است.

در قرون اوليه مسيحيت, برخى قبايل عرب مسيحى شدند و به صورت سلطنت هاى وابسته به امپراتورى هاى بيزانس و ساسانى به حكمرانى پرداختند و بدين ترتيب حلقه هاى اتصال فرهنگى ميان مسيحيت شرقى و عده اى از مردم عرب را فراهم آوردند.

ديدگاه اروپاييان در طول قرون وسطا برگرفته از مفاهيم كلامى و كتاب مقدس بود. ميتولوژى, كلام و تبشير مسيحى شيوه هاى اساسى فرموله كردن آنچه كليسا درباره مسلمانان مى دانست و همچنين دلايل خود را براى گسترش رسمى گفتگو و بحث درباره اسلام عرضه مى داشتند. از نظر ميتولوژيك, مسلمانان (عرب ها, ساراسن ها) مردمى از تبار ابراهيم به شمار مى رفتند كه از طريق پيوند او با هاجر و تولّد فرزندشان ايشمائيل (اسماعيل. بنگريد به سفر تكوين, باب16, بندهاى 1ـ16) به وجود آمده اند.

در حقيقت برخى منابع از عرب هاى مسلمان اوليه به عنوان (هاجريان) نام مى بردند. محققان درباره ريشه مشترك عربى واژه هاى (هاجر/ هاجريان) و عقيده اساسى اسلامى درباره مهاجرت دينى: (هجرت/ مهاجرون) حدس هايى زده اند. در اسطوره پيدايش ـ كه طى بندهايى به وسيله اناجيل مجعول و تلمود تكميل شده است ـ بر اثر اصرار ساره و تحت هدايت الهى ابراهيم, هاجر و اسماعيل را از خانه خود دور كرد و آنها را در بيابانى خشك ـ كه بعدها از آنجا به سينا مهاجرت كردند ـ جاى داد.

به گزارش سفر تكوين خدا به ابراهيم فرمود: (درباره پسر و كنيزت آزرده خاطر مباش. آن چه ساره گفته است انجام بده, زيرا توسط اسحاق است كه تو صاحب نسلى مى شوى كه وعده اش را به تو داده ام. از پس آن كنيز هم قومى به وجود خواهم آورد, چون او نيز پسر توست.) (تكوين, باب21, بندهاى 12ـ14).

مجادلات دينى 800 ـ1100

براى فهم ظهور موحدان عرب غير يهودى و غير مسيحى در قرن هفتم, اساطير و افسانه هاى يهودى ـ مسيحى بايد در نظر گرفته شود; اگرچه از ميان جدل هاى كلامى طى قرن هاى هشتم تا يازدهم بود كه مرزهاى جدا كننده يهوديان, مسيحيان و مسلمانان گسترش يافت. (مناظرات) كلامى غالباً در ملأ عام يا در حضور خليفه يا يكى از مقامات بالا برگزار و به وسيله (متكلمين) براى اسكات فِرَق گوناگون رهبرى مى شد.

نسطوريان, مونوفيزيت ها و مسيحيان ارتودكس (همچنين سامريان, قرائين و ربيون يهودى) در اوائل قرون وسطا تماس كمى با امپراتورى مقدس روم و مسيحيت غربى داشتند. (ذمّيها), مسيحيان شرقى و يهوديان در مراسم اجتماعى گفتگوهاى عمومى و مناظرات با مسلمانان (و با يكديگر) شركت مى كردند; اين كار نيازمند آگاهى از عقايد اسلامى ـ اگرچه براى رد كردن آن ـ بود.

مسيحيان و يهوديان اروپايى, برعكس, ناچار بودند, برداشت خود را از اسلام به عنوان تهوّرى كلامى از نو بسازند. كليساى روم بر اثر فقدان تجربه همزيستى ميان اديان مقدس تحت سلطه اسلام در شرق, اسلام را بيشتر چونان بيگانه و (ديگرى) و دشمنى غير مسيحى احساس مى كرد كه يا بايد به آن آيين گرويد و يا مغلوبش نمود.

در حالى كه اجتماعات مسيحى شرقى نمى توانستند با موفقيت, فعاليت هاى تبشيرى و عمليات نظامى را بر ضد حاكمان مسلمان خود به كار گيرند, مسيحيت غربى خارج از حوزه اقتدار اسلام و (دار الاسلام) قرار داشت. فتوحات اسلامى كه در دوران خلفاى (راشدين) در قرن هفتم آغاز شده بود, در پواتيه (در فرانسه) به سال 712 به وسيله شارل مارتل متوقف گشت.

سيسيل كه دودمان مسلمان اغلبى از قرن نهم تا نيمه قرن يازدهم بر آن حكم مى راند, در اين زمان به وسيله نورمانها مجدداً تسخير شد.

طى چهار سده بعد تا آغاز جنگ هاى صليبى, اروپاييان نسبت به دين و مردمى كه در نزديكى آنان در اسپانيا در حال باليدن بودند, در بى خبرى كامل به سر بردند. اسلام همچون قبايل آلمانى, اسلاوها, مجارها و جنبش هاى ارتدادى چون مانويان, يكى از دشمنان متعددى به شمار مى آمد كه مسيحيت را تهديد مى كرد. تنها با آغاز جنگ هاى صليبى در قرن يازدهم بود كه نام [حضرت] (محمد) ميان اروپاييان آن هم با وضعى بسيار منفى مطرح شد.

تا قرن يازدهم تورات براى مسيحيت غربى و همچنين مسيحيت شرقى تفسيرى در جهت معرفى (ساراسنها) به عنوان اسماعيليان ـ فرزندان ابراهيم از طريق هاجر ـ فراهم آورده بود. اين تفسير نتيجه كارِ ونرابل بد (Venerable bede) (672 ـ732) در كتاب خويش (تاريخ دينى مردم انگليس) و تفسيرهايش از كتاب مقدس بود.

پيش از بِد و ايزودور اهل سويل, تفاسير مسيحى اسحاق را نياى عيساى مسيح و يهوديان را فرزندان اسماعيل مى دانست. اينك از ديدگاه دنياى مسيحى, اسلام به عنوان اسماعيليان بيگانه جاى يهوديت را گرفته بود.

جنگ هاى صليبى و تحقيقات كلونيايى 1100ـ1500م

بررسى اسلام براى اهداف تبشيرى در قرن دوازدهم و در زمان پيتر ارجمند1 (1094ـ 1155) رئيس راهبان فرقه كلونى2 در فرانسه آغاز شد. اين حركت مصادف با آغاز جنگ هاى صليبى و همچنين اصلاحات بزرگ در آيين صومعه نشينى بود كه تا آن زمان نهاد اصلى تعليم مسيحى به شمار مى رفت.

در حقيقت, جنگ هاى صليبى و ادامه فعاليت هاى علمى راهبان, يعنى ترجمه قرآن و ديگر متون اسلامى, هر دو به عنوان اقدامات تهاجمى بر ضد تمدن اسلامى از سوى مرزهاى مسيحيت جنوبى و شرقى به شمار مى رفتند. در سال 1142 پيتر ـ كه بعدها رئيس راهبان كلونى شد ـ در پوشش بازديد از صومعه هاى كلونى, سفرى به اسپانيا انجام داد. او در اين سفر با به كارگيرى چندين مترجم و محقق براى بررسى جدى و سيستماتيك اسلام, اجراى پروژه گسترده و بزرگى را به عهده گرفت.

در همان زمانى كه پيتر ترجمه و شرح متون عربى اسلامى را دنبال مى كرد, مدت ها بود كه گزارش هاى هتاكانه اى درباره [حضرت] محمد رواج داشت. اين گزارش ها پيامبر را خداى مسلمانان, […] مسيحى از دين برگشته (و حتى در روايتى كاردينالى گمراه) جادوگر و مانند آن معرفى مى كرد.

نتايج كوشش هاى پيتر ارجمند كه به (مجموعه كلونيايى) نامور گشت, آغاز ايجاد كانونى در غرب براى تحقيق درباره اسلام بود. پيتر مترجمان معروفى چون رابرت اهل كِتون را براى ترجمه متونى چون قرآن, حديث, سيره و ديگر متون عربى ـ بويژه متون جدلى كه بر ضد مسلمانان نوشته شده بود ـ به كار گرفت.

پيتر در نامه هايى به رهبران نخستين جنگ صليبى اين نكته را روشن ساخت كه هدف عمده اش تبليغ مسيحيت بوده است و مسيحيت مى تواند و بايد بر اسلام چيره شود.

با اين حال او مانند معدودى از محققان, نسبت به گزارش هاى غلط و بى شرمانه اى كه به دست نويسندگان مسيحى درباره [حضرت] محمد[ص] و قرآن نوشته شده بود و همچنين عمليات نظامى و كشتار ـ اگرچه در آوردگاه ها ـ به نام مسيحيت, انتقاد داشت.

كوشش هاى پيتر ارجمند براى عرضه گزارش هاى معتبرى از متون و نظريات اسلامى به اروپاييان, در زمانى كه مسيحيت غربى مى كوشيد اسلام را از سرزمين مقدس بيرون براند, چندان مقبول نيفتاد.

طنز انتقاد از اسلام به دليل استفاده از جنگ براى گسترش ايمان, درست در زمانى كه مسيحيان سراسر اروپا براى شركت در نخستين جنگ از جنگ هاى چندگانه صليبى و بازپس گرفتن سرزمين مقدس از مسلمانان بسيج شده و به حركت درآمده بودند, بر معدودى از محققان از جمله پيتر ارجمند پنهان نبود.

ييكى از مؤثرترين ترجمه هاى دفاعيه ها ترجمه (دفاعيه الكندى) بود كه مناظره اى ساختگى ميان يك مسلمان و گروهى از مسيحيان در ايام خلافت مأمون (يعنى 813 ـ 833) به شمار مى رفت.

در حالى كه تخمين زده مى شود كه اين متن ميان قرن هاى نهم تا يازدهم نوشته شده باشد, تحقيقات معاصر نتوانسته است به وحدت نظرى درباره زمان دقيق تدوين آن دست يابد. مترجم اين متن معروف پيتر اهل تولدو بود; يهوديى كه به مسيحيت گرويده بود و همراه با ديگر مترجمان يهودى در ترجمه از عبرى و عربى به لاتين جهت تأليف (مجموعه كلونيابى) مشاركت مى كرد.

دفاعيه الكندى ميان محققان مسيحى سده هاى ميانه مقبوليتى به دست آورد, زيرا الگويى از مناظره بر ضد اسلام عرضه مى كرد. اين حملات مشخصاً بر ضد قرآن, نبوت [حضرت] محمد[ص] و گسترش ايمان به وسيله فتح (جهاد) متمركز بود. اين سه مضمون, موضوعات اساسى تحقيقات مسيحى درباره اسلام در سده هاى ميانه را تشكيل مى داد.

در اين فضاى سياسى ـ اجتماعى, نوع ديگرى از فعاليت ترجمه اى ثابت كرد كه در ميان مسيحيان اروپايى نظر تحقيقى از اصالت و اقبال بيشترى برخوردار است; در اواخر قرن دوازدهم مجموعه اى از آثار آوسينا مسلمان مشائى (ابن سينا متوفاى 1037) ظاهر گشت و در اروپا رايج شد.

هم چنان كه آثار فلسفى و علمى بيشترى از عربى به لاتين ترجمه مى شد, محققان اروپايى اواخر سده هاى ميانه ـ كاملاً برخلاف ديدگاه هاى هتاكانه و عوامانه درباره [حضرت] محمد[ص] و اعمال دينى مسلمانان ـ به جهان معاصر مسلمان چونان تمدنى سرشار از عالمان و فيلسوفان مى نگريستند.

يكى ديگر از راه هايى كه جهان اسلام در سده هاى ميانه احترام اروپاييان را كسب كرد, ناشى از خود جنگ هاى صليبى بود; موفقيت هاى نظامى و ديپلماتيك سلطان صلاح الدين ايوبى (1138ـ1193م) آنچه را پيشتر ـ بناحق ـ درباره اسلام رواج داشت به فراموشى سپرد. حتى رفتار مذهبى مسلمانان در امور دينى, كه به ديده بسيارى از مسيحيان اروپايى ساده و پرهيزكارانه به نظر مى رسيد, براى دين اسلام احترامى خاص در ميان روحانيان مسيحى و محققان پديد آورد.

دوران اصلاحات 1500ـ1650

با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغييرات عميق دينى, سياسى و روشنفكرى در قرن شانزدهم, نحوه شناخت و بررسى اسلام نيز از آن متاثر شد. در قرن هاى چهاردهم و پانزدهم, اروپاى شرقى, اسپانيا و فلسطين را به عنوان جبهه اصلى ميان مسيحيت روم غربى و اسلام برگزيده بود. در جنگ كوزوو در سال 1389م عثمانى ها بر غرب بالكان مسلط شدند و ميان مسيحيت غربى و شرقى فاصله اى غير مسيحى پديد آوردند.

تا سال 1453 عثمانى ها قسطنطنيه را تصرف و مرزهاى صربستان را به سمت دانوب پس رانده بودند. در سال 1500 ترك ها تسلط بر يونان, بوسنى, هرزگوين و آلبانى را تجربه كردند.

بسيارى از مسيحيان ارتودوكس در سرزمين هاى فتح شده, مناصب لشكرى و كشورى را اشغال كرده و كثرت گرايى دينى تحت سلطه اسلام را آغازيده بودند و بدين ترتيب با يكديگر همزيستى ـ و در عين حال برخى مجادلات ـ داشتند. كليساهاى ارتودوكس سابق همچنان حضور خود را در سرزمين هاى اسلامى ادامه مى دادند و مورد حمايت قوانين اسلامى بودند. عثمانى ها سلسله مراتبى براى رسيدگى به امور محلى كليساها در بالكان تعيين كرده بودند. چنين اقداماتى حمايت كليسا از حكومت عثمانى را در پى داشت.

مسيحيت غربى روابط متفاوتى با عثمانى ها داشت. عثمانى ها از پايگاه خود در بالكان قادر بودند با اروپا از نظر نظامى به مدت دو قرن دست و پنجه نرم كنند. در سال 1529 و مجدداً در سال 1683, سپاهيان عثمانى دو مرتبه با موفقيت وين را محاصره كردند; اما با هشدارى روشن مبنى بر اينكه امپراتورى اسلامى مجدداً تهديدى براى اروپاى غربى به شمار مى رود.

چالش عثمانى از ديد كشيشان مسيحى و محققان دور نماند. در حالى كه [سلطان] (سليمان با شكوه) بر دروازه هاى وين بود, دو دانشمند اومانيست به نام هاى بيلياندر (تئودور بوخمان) و اپورينوس (يوهان هربست) با شوراى شهر باسيل به سبب چاپ جديدى از قرآن بطور مخفى, درگير شدند. مسأله به وسيله شخصى چون مارتين لوتر به اين صورت حل شد كه قرآن چاپ و منتشر گردد.

اين مصلح در نامه اى كه به شوراى شهر باسيل نوشت, مدعى شد كه هيچ چيز بيش از عرضه كتاب مقدس مسلمانان و ديگر متون اسلامى به زبان لاتين و ديگر زبان هاى محلى به اروپاييان, موجب بى اعتبارى اسلام نمى شود. چاپ بيلياندر در سال 1543 مقالاتى متوالى از سوى مارتين لوتر و فيليپ ملانكتون در پى داشت.

اين ديدگاه كه مطالعه تعقلى متون اسلامى, ممكن است اتهاماتى از درون بر ضد ايمان اسلامى برانگيزد, بر سنت تحقيق بى طرفانه اروپايى اثرى نداشت, اگرچه جنبش اصلاحى ترجمه متون دينى مسيحى و اسلامى به زبان هاى بومى, پيامدهاى وسيعى در پى داشت.

مصلحانى چون ملانكتون (ساراسنهاى) ترك را همراه با كليساى روم به منزله ضد مسيح (دجال) كتاب مكاشفات يوحنا تلقى مى كردند.

بيلياندر, [حضرت] محمد[ص] را چونان سر و اسلام را پيكر ضد مسيح مى ديد. مقايسه هاى پروتستانى ميان روم و اسلام, گرايشى به بار آورد كه در كاتوليسيسم سده هاى ميانه ديده مى شد.

كاتوليك هاى اين دوران اسلام را به جاى آنكه دينى متمايز و داراى چارچوب روشن خود بشناسند, آن را چون بدعتى مى پنداشتند. تهديد آشكار شده با سقوط مجارستان, در پشت دروازه اروپاى غربى, به نفع اسلام تعبير نشد, بلكه بيشتر به سبك پيامبران بنى اسرائيل به عنوان مجازات الهى به سبب سهل انگارى دينى و اخلاقى تفسير گشت.

در قرن شانزدهم روايت هاى چاپ شده قرآن و ديگر متون اسلامى در اروپا به شكل وسيعى بر (مجموعه كلونيايى) چهار سده پيش متكى بود.

اكتشاف و روشنفكرى 1650ـ1900

تتبع اصيل و جديد اروپايى درباره اسلام در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم به چند دليل گسترش يافت: نخست واقعيت هاى سياسى تازه درباره ستيزه جويى عثمانى بود. تهديد عثمانى براى اروپا تا قرن هجدهم ـ كه امپراتورى عثمانى رو به افول نهاد و موازنه قوا به نفع اروپا تغيير كرد ـ كاهشى نيافت.

عامل ديگرى كه هشيارى اروپاييان را درباره جهان اسلام برانگيخت, گسترش كشتيرانى همراه با توسعه داد و ستد در آن سوى مديترانه بود.

توسعه بازارها و منافع نظامى, مقدمه ماجراجويى هاى استعمارى و بلند پروازى هاى امپرياليستى بود. اروپا وارد اتحادها و انعقاد معاهدات با كشورهاى اسلامى شد, براى مثال فرانسه و عثمانى بر ضد خاندان هاپسورگ متحد شدند. اروپا پيك هايى به دربار عثمانى و ديگر نقاط جهان اسلام فرستاد, اگرچه در اين دوران حكمرانان مسلمان چندان علاقه مند به ديپلماسى متقابل نبودند.

حاصل آنكه, جدايى پروتستان ـ كاتوليك در مسيحيت غربى بسيارى از جدل ها را در ميان مسيحيت اروپاى غربى مجدداً به سوى گفتگوهاى نظرى سوق داد و جدل هاى ضد اسلامى اندكى ضعيف شد. از سوى ديگر, منافع اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى فراتر از منافع جدلى كليسا مى رفت و منافع بالقوه دولتى را در تجارت, سياست و بلندپروازى هاى نظامى در بر مى گرفت. زين پس, دلايل اروپاييان براى بررسى اسلام, محدود به مجادلات كلامى درباره قرآن, پيامبر و فتوحات اوليه مسلمانان نبود.

دين در دوران روشنگرى در اروپا, در وسيع ترين سطوح به شكل متفاوتى فهميده مى شد. اين درك كه مردمِ ديگر دينى دارند كه نمى توان آن را به سادگى بدعت يا انحرافى از مسيحيت دانست, بُعد مهمى از مفهوم جديد دين بود. تئورى جديد (اديان) نوع بشر, نيازمند شيوه هاى جديد براى بررسى اسلام و ديگر اديان بود كه فراتر از جدل هاى كلامى مى رفت, اما جاى آن را نمى گرفت.

در اواخر قرن شانزدهم بررسى زبان عربى در (كلژ دوفرانس) آغاز شد و تا 1635 تدريس آن در ليدن (در هلند) و كمبريج و آكسفورد (در انگلستان) رايج شده بود. براى محققان ادبيات عرب مقدّر شده بود كه مباحث گرامرى و فرهنگ هاى زبان عربى كلاسيك را تدوين كنند, كارى كه مدت ها بود جانشين پيدا كرده بود, اما براى پيشرفت هاى بعدى و حتى در زمان خود كاملاً مفيد بود.

از زمان (مجموعه كلونيايى) در قرن دوازدهم به بعد, كار محققان ادبيات عرب اين دانشگاه ها, نخستين تحقيق بى غرضانه و جدى اروپاييان در حوزه نصوص عربى به شمار مى رفت.

از نتايج مهم تغيير مفهوم دين در دوران روشنگرى, علاقه جدى به زندگى و پيام [حضرت] محمد[ص] پيامبر بود. در قرن هجدهم برخى محققان مسيحى [حضرت] محمد[ص] را مبلغ دينى مى دانستند كه طبيعى تر و عقلانى تر از مسيحيت بود. ديگران او را به سود اصلاحات مسيحى مى دانستند.

[حضرت] محمد[ص] مردى بود كه به حد اعلا به سياست و امور اجتماعى مى پرداخت و به استدلال برخى فرستاده اى الهى براى كمك به مسيحيت در اجتناب از اشتباهاتش بود. اين مسأله اخير كه اسلام را در خدمت اهداف الهى به عنوان درسى براى مسيحيان مى شناخت, برداشت جديد و متفاوتى از تفسير مسلط قرن هشتم به بعد بود كه اسلام را تحقق يكى از پيشگويى هاى كتاب مكاشفات يوحنّا و كيفر الهى براى مجازات مسيحيان بر اثر سهل انگارى و انحراف از عقايد و اعمال دينى شان مى دانست.

اگر روايت قرن هجدهمى, بازتابنده رشد اهميت بررسى تاريخ باشد, هنوز مهم ترين بخش از تاريخ اسلام براى محققان روشنگرى, زندگى [حضرت] محمد[ص] و نقشه هاى سياسى ـ نظامى خلفاى راشدين و مسأله فتوحات به شمار مى رفت.

توجه به زندگانى [حضرت] محمد[ص] و ديگر جنبه هاى تاريخ اسلام, به متخصصان محدود نبود; ادموند گيبون (1737ـ1794) در كتاب (انحطاط و سقوط امپراتورى روم) فصلى را به زندگى [حضرت] محمد[ص] و مراحل آغازين تاريخ اسلام اختصاص داد. گيبون توجه اندكى به زندگينامه هاى هتاكانه سده هاى ميانه مسيحى درباره پيامبر داشت و در عوض بر تحقيقات متأخر اروپاييان و گزارش هاى مسافران اعتماد كرد.

گيبون [حضرت] محمد[ص] را چونان معنوى مردى معرفى كرد كه در انزواى خلوتگاه هاى مكى خود, به تصورى تحسين برانگيز از نوعى توحيد خالص دست يافت, اگرچه با مهاجرت از مكه به مدينه موفقيت و قدرت نظامى نيز به دست آمد. اين نكته يادآور اتهام قديمى مسيحيان است كه اسلام بلافاصله عقيده خود را با شمشير گسترش داد, اما ارزيابى گيبون از [حضرت] محمد[ص] در مجموع مثبت بود.

مسأله تمايز ميان [حضرت] محمد[ص] در مكه و [حضرت] محمد[ص] در مدينه و همچنين كوشش براى تحسين [حضرت] محمد[ص] به سبب توانايى هاى معنوى و رهبرى او بى آنكه پيشتر بروند و به نبوت او چون پيامبرى راستين اذعان كنند, در تحقيقات بعدى اروپاييان موضوع آشنايى گشت.

قرن هجدهم با پروژه اروپايى بررسى اسلام كه از تاريخ تأليف مجموعه كلونيايى به بعد از هر كوششى در اين زمينه كامل تر بود, به پايان رسيد. در سال 1798 ناپلئون با نيروى نظامى به مصر هجوم برد. در اين هجوم گروهى از محققان كه براى بررسى و ثبت زبان, فرهنگ و دينِ مردم مصر برگزيده شده بودند, او را همراهى مى كردند. پيوند روشن ميان ابزارهاى علمى و اهداف سياسى, جايگزين ـ همچنين مى توان گفت مكمل ـ مطالعات اسلامى در اروپا براساس اهداف تبشيرى مسيحيت گشت.

قرن نوزدهم

دور افتادگى خاورميانه و ديگر نقاط جهان اسلامى از يكديگر, در قرن نوزدهم به تدريج محو مى شد. كشتى هاى بخار, راه آهن و تلگراف, ارتباط و سفر به كشورهاى اسلامى را بسيار آسان تر كرد. با اين مسأله براى محققان اروپايى, ميسيون هاى مسيحى, بنيانگذاران كمپانى ها و مسافران, فرصت مواجهه با جوامع اسلامى معاصر ـ عنصرى كه به طور وسيعى از مطالعات اسلامى غايب بود ـ افزايش يافت.

فرصت هاى گفتگو درباره اسلام با مسلمانان همچنان غالباً شكل مناظرات ميان مسيحيان و روحانيان و رهبران مسلمان را به خود مى گرفت, ليكن اصطلاحات اين جدل ها تغيير كرده و بازگوى ايده هاى جديد درباره دين و تكامل تحقيق علمى در علوم انسانى بود.

ييكى از رويدادهاى مهم در قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم, در زمينه مطالعات اسلامى, تاريخيگرى بود; ديدگاهى كه حوادثى چون پيدايش دينى جديد را, از نظر تاريخى وابسته به حوادث قبلى توضيح مى دهد. يكى از لوازم تاريخيگرى انكار اصالت مطلق پديده هاى تاريخى به هنگام تبيين آنهاست.

لازمه ديگر و نتيجه تاريخيگرى اين ديدگاه, آن است كه تنها شرق شناسان و عربشناسان كه متخصص متون اسلامى هستند, مهارت هاى علمى براى بررسى اسلام را دارند. تاريخ اسلام, دين, علم, هنر و ديگر موضوعات بيش از آنكه در اختيار مورخان يا متخصصان دين, علم و هنر باشد, تقريباً به انحصار قلمرو علمى شرق شناسان درآمد.

محمد پيامبر[ص] و پيدايش اسلام, همچنان دلمشغولى اصلى محققان غربى و گروه وسيعى از محققان يهودى و همچنين بيشتر متفكران سكولار در دهه نخست قرن نوزدهم بود. سمبل محققان تاريخگرا درباره اسلام, ابراهام گرايگر با كتابش (Was hat Mohammed aus dem judentum aufgeommen?)* (سال 1833) به شمار مى رفت.

آنتى تز محقق تاريخيگراى مسيحى درباره اسلام ـ كه اسلام را به گونه مسيحيت مى دانست ـ يك قرن بعد در كتاب كارل آهرنز (Muhammad als Religonssifer)* (محمد به منزله بانى دين) در سال 1935 مجسم شد. اگرچه تاريخيگرى ديگر مورد علاقه بيشتر مورخان اسلام در قرن بيستم نيست, همچنان به كسانى كه پيدايش اسلام را در پرتو زمينه پيش از اسلام عربستان و خاورميانه بررسى مى كنند, اتهام تاريخگرى فراوان زده مى شود.

رهيافت كاملاً متفاوتى از آن ويليام موير بود كه در كتاب چهار جلدى خود زندگى محمد *Life of Mohamet (در سال 1858) رشد تعاليم پروتستانى انجيلى در مسيحيت پروتستان را منعكس كرد, با اين ادعاى صريح تبشيرى كه رستگارى شامل مسلمانان نمى شود, زيرا آنان مسيح را به عنوان ناجى خود نپذيرفته اند. موير [حضرت] محمد[ص] و دينى را كه آورده بود, چون خطرى براى تعاليم مسيحى مى دانست, زيرا [به ادعاى او] چنان اسلام ايده ها و عبارات فراوانى از مسيحيت اقتباس كرده است كه با گونه اى از مسيحيت يا مقدمه آن اشتباه مى شود.

همچنين موير, پيوستگى نهايى مسيحيت و اسلام را رد مى كرد و بر اين نظر گيبون تاكيد مى ورزيد كه خصوصيات منفى! [حضرت] محمد[ص] پس از دوران مكى با تمركز قدرت بر ضد دشمنان خويش آشكار شد.

توماس كارلايل در قرن نوزدهم مفهوم ديگرى از دين عرضه كرد; اين ايده كه دين ذاتى طبيعت بشر و هميشگى است. به نظر كارلايل ـ و مانند بسيارى از محققان غربى قرن نوزدهم به بعد ـ درستى هر دينى بايد با توجه به محيط فكرى و فرهنگى خود سنجيده و قضاوت شود.

كارلايل در سخنرانى بسيار مؤثر خود درباره [حضرت] محمد[ص] با عنوان: (The Hero as Prophet) [قهرمانى به منزله پيامبر] چاپ شده در 1841, نشان داد كه [حضرت] محمد[ص] پيامبرى اصيل به معناى اصطلاحى آن است, اگرچه در تحليل خود از قرآن و پاسخ مسلمانان به قرائت هاى قرآن, كمتر سعه صدر نشان داد.

اين ايده كه بشر ذاتاً موجودى دين ورز (homo religiouus) است, تاثير عميقى بر مطالعات دينى و نتيجتاً بررسى اسلام گذاشت. در سراسر نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كوشش هاى گوناگونى براى ايجاد دانش دين پژوهى (Religionswissenchaft) به عمل آمد. شاخصه دانش دين پژوهى, وابستگى به فلسفه به عنوان شيوه اصلى فهم ديگرى, مشخصاً تمدنى باستانى بود. فردريش ماكس مولر, اعلام داشت: (آن كه تنها يك چيز را مى شناسد, هيچ چيز را نمى شناسد) بدين معنا كسى كه تنها دين خود را مى شناسد و بدان اذعان دارد, حقيقتاً دين را درك نمى كند.

اينكه اسلام مى تواند و مى بايد به عنوان دينى درست و در چارچوب خود بررسى شود, تنها به وسيله دانش آكادميك فلسفه مقدور گشت. مولر در دهه هفتاد قرن نوزدهم بر انتشار مجموعه كتاب هاى مقدس شرق (Sacred Books of the East) كه در حدود پنجاه جلد متون و ترجمه هاى كتاب هاى مقدس آسيايى به انگليسى بود, نظارت كرد. جلدهاى 6و9 اين مجموعه در بر گيرنده ترجمه پالمر (E.S. PALMER) از قرآن بود. با افزودن چاپى از قرآن در مجموعه متون دين هاى آسيايى, شرق شناسى با كوشش هاى بسيارى از دانشگاه هاى اروپايى براى تأسيس شيوه اى در بررسى اديان پيوند خورد.

شرق شناسى و قرن بيستم

بررسى اسلام به عنوان رشته اى مستقل, چون ديگر رشته هاى جديد دانشگاهى, نيز در قرن نوزدهم پديدار شد. اين رشته (شرق شناسى) ناميده مى شد. اومانيسم كلاسيك با علاقه خود به بازيابى غناى موفقيت گذشته انسان از طريق متون حفظ شده همراه با روح به جا مانده از روشنگرى, عميقاً بر شرق شناسى تأثير گذاشت. علاوه بر اين فلسفه قرن نوزدهم سرشار بود از جهان نگرى ناشى از رمانتيسيسم و جستجوى خود براى يافتن آنچه در گذشته شكوهمند بود و زيبايى (ديگرى) داشت.

نسخه هاى خطى عربى عمدتاً به عهده محققانى گذاشته شده بود كه به طور وسيعى به كتب مقدس و فلسفه كلاسيك مسلط بودند. اسلام يكى از بزرگ ترين ميراث هاى تمدن جهانى را در قالب آثار مكتوب در سده هاى ميانه به صورت نسخه هاى خطى باقى گذاشت. هزاران نسخه خطى در مجموعه هاى سراسر خاورميانه, اروپا و آمريكاى شمالى, بايست تصحيح انتقادى و بررسى جدى مى شد.

وظيفه بازيابى سنت ادبى كهن اسلام از طريق عرضه تصحيح هاى علمى متون به جا مانده در قالب نسخه هاى خطى, موفقيت مهمى براى شرق شناسان قرن نوزدهم بود. تربيت محققان در جهان اسلام و همچنين در اروپا و آمريكاى شمالى براى ادامه اين كار مهم نيمه دوم قرن بيستم, عموماً دچار سير قهقرايى شده است. براى بررسى انتقادى در باب متون مقدس و كار تاريخى درباره سرچشمه ها و دوران اوليه يهوديت و مسيحيت, شرق شناسان ناچار گام هايى در جهت بازسازى گزارشى انتقادى از سرچشمه ها و پيدايش اسلام برداشتند.

مورخان قرن نوزدهم بدان گرايش داشتند كه هدف خود را بازيابى و بازسازى تصوير دقيقى از گذشته قرار دهند, كه تاريخ نگار آلمانى فُن رانكه آن را (همان گونه كه واقعاً بود) مى خواند.

برخى مورخان مطالعات اسلامى خاطرنشان ساخته اند كه شرق شناسان غربى و محققان راست كيش مسلمان اين تمايل را داشته اند كه خصلت عام محافظه كارى را در رويكردهاى تاريخ نگارانه خود سهيم كنند. شرق شناسى به طور وسيعى گزارشى سنتى درباره زندگى محمد[ص] تقسيم آيات قرآن به مكى و مدنى و صورت بندى اوليه جامعه مسلمانان را پذيرفته اند.

با اينكه اختلاف نظرها درباره سن, منشأ دقيق و اصالت بسيارى از احاديث منسوب به [حضرت] محمد[ص] ميان شرق شناسان و محققان معاصر مسلمان مناقشاتى برانگيخته است, منبع كوشش هاى انتقادى درباره قرآن و ديگر متون اسلامى عملاً غير مسلمانان و تعداد بسيار كمى از غربى ها بوده اند.

به رغم حضور تاريخ نگارى محافظه كارانه ميان شرق شناسان و محققان سنتى مسلمان, در قرن بيستم ـ مشخصاً بيست و پنج ساله گذشته ـ انبوهى از انتقادات متوجه شرق شناسى شده است. رساترين صداى اين انتقادات در كتاب (شرق شناسى) (منتشر سال 1979) نوشته ادوارد سعيد منتقد ادبى عرب ـ آمريكايى, منعكس شده بود.

يكى از مهم ترين انتقادات بر ضد شرق شناسى آن است كه در بيشتر قسمت هاى جهان اسلام از زمان تسخير مصر به دست ناپلئون گرفته تا تأسيس كشورهاى مستقل مسلمان, در خدمت طرح هاى امپرياليستى اروپاييان بوده است. شرق شناسى متهم است كه ابزار بى اراده بلندپروازى هاى اقتصادى و سياسى اروپاييان است.

عامل ديگر, گرايشى وسيع به تحقيقات پست مدرنيستى است كه مى كوشد علوم و رشته هاى زاده دوران روشنگرى را ويران كند. در نتيجه, در پايان قرن بيستم بسيارى از محققان غربى ترجيح مى دهند كه عنوان آكادميك دپارتمان (مطالعات شرقى) را به عنوانى كمتر اروپا محور, چون (مطالعات اسلامى) تبديل كنند.

ييكى ديگر از عوامل شكل دهنده دانش پژوهى در ايالات متحده قرن بيستم, مطالعات ميدانى از جنگ جهانى دوم به بعد بوده است كه دولت ايالات متحده آن را در انستتوهاى اختصاصى, ايجاد كرده است. هدف اين مراكز مطالعات ميدانى, آموزش زبان ها و فرهنگ هاى جوامع غير آمريكايى به آمريكاييان بوده است.

مطالعات اسلامى عمدتاً در مراكز مطالعات ميدانى مربوط به خاورميانه و همچنين آسياى جنوبى و آسياى جنوب شرقى آغاز شده است.

برخى استدلال مى كنند كه شرق شناسى چارچوبى براى تفكر است, گونه اى بحث علمى درباره يك واقعيت ـ شرق مسلمان ـ است كه از روزگار استعمار اروپايى در ضمير غرب زاده و پرورده شده است. اگرچه شرق شناسى وظيفه دشوار خواندن و تفسير متون اسلامى را به عهده گرفت, اين كار همزمان سياسى و رمانتيك بود. اين كسان ادامه مى دهند كه كاهش وجهه شرق شناسى با كاهش شايستگى تحقيقات زبانى درباره متون دينى و ديگر متون فرهنگى توسط محققان غربى همراه بوده است.

برعكس آن, مطالعات ميدانى بيشتر بر بررسى جوامع اسلامى در دوران معاصر, بويژه مسائل سياست عمومى, علم سياست, علم الاجتماع, اقتصاد و توسعه انسان شناسى سياسى متمركز گشته است و بررسى زبان ها و ادبيات اسلامى بيشتر به عنوان وسيله, نه غايتى فى نفسه, در نظر گرفته مى شود.

ديدگاه متفاوتى درباره مطالعات اسلامى از سوى برخى محققان در پى انتقادات و ناكامى هاى شرق شناسى و مطالعات ميدانى ارائه شده است. مدافعان اين ديدگاه مى گويند كه تحقيق درباره اسلام و ايجاد دانشى در اين باب در قلمرو رشته هاست نه در صلاحيت مراكزى كه براى منافع دولتى يا دينى سازمان داده شده و تغذيه شده اند.

طبق اين نظرگاه كيفيت آنچه درباره تاريخ اسلام مى دانيم, بايد به وسيله آكادمى مورّخان ـ نه تنها به وسيله عرب شناسان ـ ارزيابى شود. جغرافياى فرهنگى مردم مسلمان بايد به وسيله محققانى ترسيم شود كه خود جغرافيدان هستند, تاريخ علم اسلامى بايد به وسيله مورخان تاريخ نوشته شود و هكذا. در پايان قرن بيستم, به نظر مى رسد اين ديدگاه خواهان آن است كه مطالعات اسلامى بيش از آنكه به عنوان موضوعى اختصاصى كه كاملاً در هيچ يك از دپارتمان ها و رشته هاى رايج نگنجد و ايزوله باشد شناخته, در چارچوب دانشگاهى معاصر رام گردد.

با اين حال دانشگاه هاى معاصر پيوسته ساختار خود را از دانش علمى كه به وسيله اين رشته ها به دست آمده است, تكامل مى بخشد. گرايش جارى براى بررسى تطبيقى اسلام در تاريخ جهان, در كتاب سه جلدى مارشال هاجسون مخاطره اسلام (The Venture of Islam) (سال 1974) متجلى شده است.

اين كار ممكن است طليعه سمت و سوى مطالعات اسلامى در قرن بيست ويكم باشد. افزايش مشاركت ميان محققان مسلمان و كارهاى مشترك ميان محققان مسلمان و غير مسلمان, نيز جلوه هاى مهم گرايش جارى مطالعات اسلامى به شمار مى رود.

ـ گفتنى است كه كتابشناسى اين مقاله در پايان آن آمده است و نظر به اين كه اين منابع ترجمه نشده است, از آوردن آنها خوددارى شد.

ترجمه سيد حسن اسلامى
منابع علمي:
The Oxford Encyclopeia of The Modern Islamic World.
(نيويورك, انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1995) زير نظر جان اسپوزيتو, ج2, ص325ـ331
پى نوشتها
* دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه ايالتى آديزونا.
1. Peter the Venerable
2. اين فرقه در سال 910 ميلادى در فرانسه پاگرفت.م.
* عناوين در متن اصلى به همين صورت است.م.
منبع :نشريه آيينه پژوهش ؛ شماره54
نویسنده : ريچارد سى مارتين

تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى

نگاهى به كتاب هِربرت بِرْگ

پژوهش هاى غربيان درباره تفسير قرآن، هرچند عمرى كوتاه تر از قرآن پژوهى ايشان دارد، در دهه هاى آخر قرن بيستم و امروزه، از محورهاى عمده در مطالعات قرآنى شده است. قديم ترين اثر غربى در اين باب، كتابى است از گلدتسيهر كه در آن به بررسى مكاتب و روش هاى تفسيرى از روزگار كهن تا دوره معاصر پرداخته است. اين كتاب با نام مذاهب التفسير الاسلامى (ترجمه عبدالحليم نجّار) به عربى ترجمه شده است.

اما جديدترين كتاب كه در اين جا به معرفى آن مى پردازيم، اثرى است از هربرت بِرگ با عنوان تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى، كه در سال 2000 ميلادى از سوى انتشارات كرزن در ريچموند (انگلستان) انتشار يافته است.

اين دومين اثر از سمجموعه مطالعات قرآنى انتشارات كرزنز است كه به سرويراستارى آقاى اَندرو ريپين،2 استاد پيشين مطالعات قرآنى در دانشگاه كالگارى3 (كانادا)، و اكنون در دانشگاه ويكتوريا4 (كانادا)، به چاپ مى رسد. هربرت بِرگ، مؤلف اين اثر، خود استاديار فلسفه و اديان در دانشگاه كاروليناى شمالى5 در آمريكا است كه فوق ليسانس و دكترى خويش را در زمينه مطالعات اديان از دانشگاه تورنتو6 (كانادا) دريافت كرده است.

مطالعات و مكتوبات غربيان درباره تفسير قرآن از تنوعى خاص برخوردار است. برخى مانند ژاك ژوميه،7 روژه آرنالدز8 و كلود ژيليو9 به تحقيق و انتشار آثارى درباره تفاسير كهن و جديد اسلامى پرداخته اند.

دسته اى چون گلدتسيهر10 در 1920، باليون11 در 1968 و بَرْاَشِر12 در 1999 به بررسى مقطع خاصى از دوره تفسيرى پرداخته، و كسانى چون پُل نويا13 و كُرِنليوس وِرْسْتيگ14 انواع خاصى از تفسير، مانند تفاسير عرفانى يا تفاسير ادبى را مورد پژوهش قرار داده اند.15 اما كتاب تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى پژوهشى يكسره متفاوت با تمام آثار پيش از خود است; چراكه موضوع آن پژوهش در وثاقت متون تفسيرى اوليه اسلامى است. اين امرى است كه شايد براى ما مسلمانان و اغلب پژوهشگران عرب و ايرانى غريب بنمايد.

مى توان گفت آقاى هربرت برگ در كتاب خود، موضوع تازه اى در مطالعات قرآنى و تفسيرى مطرح نكرده است; مسأله وثاقت متون و منابع اوليه اسلامى در سراسر قرن بيستم، گاه گاه در نوشته هاى غربيان راجع به قرآن، حديث، سيره و تفسير مورد بررسى قرار گرفته است و ايشان در اين باره نظريات گوناگونى ابراز كرده اند.

با اين همه، كتاب حاضر با دقت و جامعيت كم نظير خود، نخست آرا و نظريات مطرح شده در باب وثاقت متون در سده هاى نخست اسلامى را گردآورى و به تجزيه و تحليل آنها پرداخته، و سپس با روش هاى خاص خود، روايات تفسيرى موجود در تفسير طبرى و على الخصوص تمامى روايات ابن عباس را از نظر اسنادى و محتوايى بررسى كرده است.

كتاب حاوى شش فصل است كه مؤلف، مقدمه كوتاه خود را فصل نخست، و نتيجه گيرى نهايى كتاب را فصل ششم به حساب آورده است. بنابراين عملاً با چهار فصل اصلى، يك مقدمه و يك نتيجه گيرى سر و كار داريم. اكنون لازم است كه جزئيات و محتواى هريك از فصول را مرور كنيم تا به اهميت موضوع و روش مؤلف در اين كتاب دست يابيم; اما بهتر است مقدمه وى را با تفصيل بيشترى بكاويم.

فصل نخست (ص1ـ 5) همان مقدمه كتاب است كه مؤلف در آن موضوع سخن و دغدغه هاى خويش را باز مى گويد. پژوهش در منابع اسلامى ـ يعنى متونى چون قرآن، تفسير قرآن، سيره، فقه و حتى نحو عربى ـ در دهه هاى اخير به شكاكيت فزاينده اى گرفتار آمده است.

در يك سو، بسيارى از پژوهشگران اسلام، نسبت به وثاقت متون اسلامى كهن ترديدى ندارند، اما در سوى ديگر، برخى در اين باره حرف و حديث بسيار دارند. محور اصلى اين نزاع، ارزش و اعتبارى است كه اين محققان براى سلسله اسانيد قائلند. منابع اسلامى اين اسنادها را براى اثبات وثاقت و نشان دادن منشأ حديث يا كتابى كه حاوى حديث است در نظر گرفته اند.

در اين ميان، برخى ساسنادز را ضامن نسبتاً مطمئنى مى دانند كه وثاقت تاريخى سمتنز را نشان مى دهد و ديگران معتقدند كه راويان يا مدوّنان كتب اوليه، ساِسنادز را به كلى ساخته و پرداخته اند تا تلويحاً بر تقدم تاريخى سمتنى متأخرز و، در نتيجه، بر وثاقت و اعتبار آن متن دلالت كند.

كسانى كه به ديدگاه دوم قائلند، براى شناخت وثاقت و منشأ حديث، به جاى توجه به اِسناد، در متن آن مداقّه مى كنند. هريك از اين دو نگرش، رهيافت خاصى در پژوهش متون كهن اسلامى دارند. به نظر مؤلف، اگر حاصل اين همه نزاع تنها در اين بحث خلاصه شود كه فلان حديث يا متن موثق است يا نه، عملاً چندان فايده اى بر آن مترتب نيست; اما متأسفانه اين نزاع نتايج جدّى و ناگوارترى دارد.

هريك از طرفين نزاع، منابع اسلامى را چنان صورت بندى و توصيف مى كند كه از اساس با ديگرى مانعةالجمع است. به همين سبب، تفاوت جدّى روش ها و دستاوردهاى محققانِ شكاك نسبت به روش ها و دستاوردهاى محققانِ خوش بين تر، اين هردو گروه را به بن بست كشانيده است.

بنابر آنچه گذشت، جاى شگفتى نيست كه مؤلف حجم عظيمى از كتاب خود را به گشودنِ اين بن بست اختصاص مى دهد و در اين راه، روش ها و ادله هريك از دو طرف نزاع را به دقت نقل و دسته بندى مى كند و گاه مى كوشد كه ميان تحليل اِسناد (روش دسته اول) و تحليل ادبى متن (روش دسته دوم) نوعى ارتباط و پيوستگى برقرار كند.

حال مؤلف بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه نقطه شروع كجا است؟ اِسناد امر فراگير و رايجى در متون كهن تاريخى، فقهى و تفسيرى بوده است; اما به نظر مؤلف در تعيين وثاقت اسناد و احاديث اسلامى، روايات تفسيرى از دو دسته ديگر ارزش و اهميت بيش ترى دارند; زيرا اولاً با مهم ترين متن اسلامى يعنى قرآن گره خورده اند; ثانياً حاوى احاديث بى شمارى هستند كه در اسناد بسيارى از آن ها نام مهم ترين راويان احاديث فقهى و تاريخى هم ذكر شده است; ثالثاً محتواى بسيارى از آن ها خود تاريخى يا فقهى (ناظر به نقل هاى تاريخى و احكام فقهى قرآن) است; و رابعاً در اين جا رواياتى وجود دارد كه على الظاهر عارى از بحث و جدل هاى فرقه اى و اختلافات فقهى اند و لذا، وثاقتشان جاى اعتماد بيش ترى دارد.

تكيه اصلى مؤلف در ارزيابى روايات تفسيرى، بر تفسير طبرى است. طبرى (متوفاى 311ق) از بزرگ ترين مورّخان و مفسران متقدّم جهان اسلام است و تفسير جامع البيان عن تاويل آى القرآن او غنى ترين و قديم ترين مجموعه گردآورى شده از آراى صحابه، تابعين و تابعين تابعين است; گو اين كه طبرى به عنوان تدوين كننده اين اثر، غالباً آراى تفسيرى خود را نيز ذكر مى كند.

با اين همه، اعتماد مؤلف بر اين تفسير بدان معنا نيست كه وى همچون اغلب علماى اسلامى يا محققان غربى بپذيرد كه تفسير طبرى صد در صد حاوى منقولات موثق از آراى صحابه و تابعين است و، اگر نگوييم همه، دست كم بيش تر روايات تفسيرى موجود در زمان طبرى را در خود گرد آورده است. اين ديدگاه با تشكيك هاى جان وَنْزْبرو16 در باب وثاقت منابع كهن اسلامى و نيز ترديدهاى گلدتسيهر و شاخت در روايات فقهى صحاح ستّه، ديگر قابل دفاع نيست.

چگونه مى توان 38397 روايت را در تفسير طبرى (كه اكثراً اسنادهاى متعدد دارند)، بررسى و تحليل كرد؟ راه هاى متعدّدى براى گزينش احاديث وجود دارد:

الف. انتخاب تصادفى

ب. انتخاب حديث از چند سوره يا ذيل چند آيه خاص

ج. انتخاب يك مفسّر (صحابى يا تابعى) خاص

به كارگيرى هيچ يك از اين روش ها، به خوبى سيماى كلّى و جامعى از تفسير طبرى به دست نمى دهد; اما به هر حال، دو روش نخست ضعف نمايان ترى دارند; چرا كه بسيارى از اسنادها به طور يك نواخت در سراسر قرآن ذكر نشده اند و از برخى آن ها در بخش هاى بزرگى از متن قرآن روايتى نيامده است. حال اگر بتوان مفسّرى (صحابى يا تابعى) پيدا كرد كه روايات او با سلسله اسنادهاى مختلف و در سراسر قرآن حضور داشته باشد، مشكل حل مى شود.

او كسى نيست جز ابن عباس كه برخى از محققان تاريخ تفسير، وى را نخستين و مهم ترين مفسِّر قرآن دانسته و يا دست كم كسى را به اهميت جايگاه وى نيافته اند. بدين سان مؤلف به بررسى تمام رواياتى مى پردازد كه در سلسله اسناد آن ها، نام ابن عباس به عنوان راوى يا مفسر اصلى آمده است و، به گفته خود، روش و مكتب تفسيرى ابن عباس ـ يا به تعبير دقيق تر روش تفسيرى مجموعه روايات منسوب به ابن عباس ـ را انگشت نگارى مى كند. استنتاج نهايى وى اين است كه اسنادهاى خاصى كه در ابتداى اين روايات آمده اند، مرجع موثّق و قابل اعتمادى براى اطلاعات تاريخى نيستند.

به همين ترتيب وى اين ديدگاه را تقويت مى كند كه شخصيّت اسطوره اى كه چون هاله اى از تقدّس، ابن عباس را در بر گرفته است، امرى است كه احتمالاً توسط عباسيان به طرزى ماهرانه براى او جعل شده است.

اكنون چون مؤلف آهنگ ورود به بحث خويش را مى كند، با مشكلاتى مواجه مى شود. نخست آن كه بسيارى با وى در اين نكته موافق نيستند كه بررسى روايات تفسيرى مى تواند سيمايى دقيق از وضعيت اسناد در تمامى روايات منابع كهن اسلامى (تاريخى، فقهى، تفسيرى) به دست دهد.

دوم آن كه درباره نقش طبرى در گزينش، تدوين و جهت دادن كلّى به مجموعه روايات تفسيرى منسوب به ابن عباس چون و چرا مى توان كرد. اما مهم تر از همه، بايد به ياد آورد كه طرفداران هريك از دو ديدگاه شكاكانه و خوش بينانه در باب وثاقت منابع و متون اسلامى، نظريه هاى خود را با دستاوردهاى مؤلف ناسازگار مى يابند. مؤلف ناگزير است براى اقناع ايشان يا دست كم خوانندگان خود، فرضيه هاى هريك از دو گروه را به دقت بررسى كند.

از اين رو، دو فصل (دوم و سوم) از كتاب خود را به بررسى ادله محققان مختلف غربى و اسلامى در باب مسأله وثاقت حديث و نيز وثاقت احاديث تفسيرى اختصاص مى دهد.

اين كار كه براى مؤلف جنبه تمهيدى دارد، بيش از نيمى از حجم كتاب را در بر مى گيرد; اما دو فايده دارد: نخست آن كه خواننده در اين دو فصل به كامل ترين و جامع ترين نظريات و فرضيه هاى مستشرقان در باب وثاقت يا عدم وثاقت حديث و نيز روايات تفسيرى دست مى يابد و دوم آن كه مؤلف با مرور تفصيلى اين نظريات موضع خويش را در هر مورد تعيين مى كند و در فصول اصلى كتاب (فصل هاى چهارم و پنجم) به جاى خود از آن ها بهره مى برد.

بررسى اين نظريات همچنين نشان مى دهد كه چگونه موضع اوليه هريك از محققان غربى، تعيين كننده نتايج و جهت گيرى نهايى وى بوده است.

پس از مرور مقدمه كتاب و آشنايى با سيماى كلى كتاب، هريك از فصول (دوم تا ششم) كتاب را بررسى مى كنيم تا جزئيات بيش ترى از كتاب را بررسيم. فصل دوم كتاب (ص6 ـ64)، سنقد حديثز نام دارد. هربرت بِرگ در اين فصل، نخست ديدگاه رايج محققان قديم و جديد اهل سنت را در باب تدوين حديث بازگو مى كند.

براساس اين ديدگاه، مسلمانان از روزگار نخست به نقل شفاهى و كتبى قول، فعل و تقرير پيامبر اهميّت مى دادند; اما عمر بن عبدالعزيز (متوفاى 101ق) نخستين كسى بود كه رسماً به تدوين سنّت پيامبر دستور داد و تحت فرمان او، محمد بن حزم (متوفاى 120ق) و ابن شهاب زُهرى (متوفاى 124ق) اين مهم را تحقق بخشيدند.

علت تأخير در تدوين احاديث نبوى، نهى خليفه اول [و دوم] از كتابت هر چيزى جز قرآن بود تا مبادا اين متون مكتوب با قرآن خلط و يكى شود. پس از آن كه با تلاش هاى شافعى (متوفاى 204ق) سنت به عنوان دومين منبع فقه اسلامى تثبيت يافت، روند تدوين حديث به شش مجموعه مدوّن رسمى، يعنى صحاح ستّه، انجاميد. مدوّنانِ صحاح ستّه با دقت و موشكافى هاى فراوان خود در اسناد روايات، توانستند حجم گسترده اى از احاديث مجعول و مشكوك را حذف كنند.

نخستين روزنه هاى شك و ترديد را در اين ديدگاه اسلامى گلدتسيهر با انتشار جلد دوم كتاب مطالعات اسلامى17 خويش ايجاد كرد. وى با بررسى روايات (عمدتاً فقهى) صحاح سته چنين نتيجه گرفت كه اين روايات بيش از آن كه اسناد و مداركى از تاريخ صدر اسلام باشند، نشان دهنده تمايلات و گرايش هاى مذهبى مختلفى است كه در روند تكامل اسلام در قرون اول و دوم پديد آمده اند.

مؤلف پس از وى، به طرح ديدگاه شكاكانه يوزف شاخت در كتاب مبانى فقه اسلامى مى پردازد كه او نيز چون گلدتسيهر همين رأى را از منظرى ديگر تأييد و تقويت مى كرد.18 از ميان مخالفان شكاكيّت، مؤلف به ديدگاه هاى خانم نبيّه ابوت، فؤاد سزگين و محمد مصطفى اعظمى اشاره مى كند.

دو فرد نخست در آثار خود (كتاب مطالعاتى در باب نخستين پاپيروس هاى عربى، ج2، روايات و تفاسير قرآنى، از خانم ابوت19 و تاريخ ادبيات عرب، ج1، علوم قرآنى، حديث، تاريخ، فقه، كلام و عرفان تا 430 هجرى، از فؤاد سزگين20)، ديدگاه هاى گلدتسيهر را مورد نقد قرار دادند و محمد مصطفى اعظمى در كتاب دراسات فى تدوين السنه النبويه و دو كتاب ديگر خود، آراى يوزف شاخت را نقض كرد.

ابوت بر سنّت متداول صحابه در كتابت احاديث پيامبر(ص) تأكيد مى كرد و سزگين با تاريخ گذارى متون روايى و تفسيرى كهن در سده نخست هجرى، نشانه هايى از متون موثق مكتوب در آن دوره را مى جست. اعظمى نيز از يك سو، فهرستى از صدها صحابى و تابعى را برمى شمرد كه حديث نوشته بودند، و در اثبات قدمت كتابت حديث حتى به مستشرقانى چون هورويتس و رابسون استناد مى كرد، و از سوى ديگر مى كوشيد نشان دهد كه اسناد ـ برخلاف رأى شاخت ـ امرى مستحدث از قرن دوم به بعد نيست، بلكه حتى در زمان حيات پيامبر نيز رسمى متداول بوده و تا اواخر قرن اول هجرى به علم و فن خاصى مبدل شده است.

به اعتقاد وى، شمار متعدد ناقلان روايت از يك فرد، نشان مى دهد كه نظريه شاخت مبنى بر جعل قهقرايى اسناد نادرست است.

در ادمه، مؤلف به موضع ميانه چند تن از محققان مسلمان و غربى در باب وثاقت اسناد احاديث اشاره مى كند. نخستين آنها خويتر يُنْبُل21، حديث پژوه هلندى است كه تا اندازه اى با اعظمى همراهى مى كند، اما در نهايت خود را در مسير شاخت و گلدتسيهر مى بيند. دومى فضل الرحمان، محقق پاكستانى است كه هرچند پاره اى از استنتاجات كلى گلدتسيهر را مى پذيرد، اما جعل اسناد را دليل بر وضع و جعل متن احاديث نمى داند، بلكه معتقد است مضمون روايات نبوى عمدتاً سالم و موثق اند.

افراد بعدى عبارتند از گرگور شوئلِر،22 هارالد موتزكى،23 يوزف هورويتس،24 يوهان فوك،25 كه غالباً در شيوه پژوهش و نيز نتايج خود متفاوت از شكاكانى چون گلدتسيهر و شاخت هستند، اما توافق كاملى با سزگين، ابوت و اعظمى نيز ندارند.

آخرين بخش از اين فصل مربوط به ديدگاه هاى شكاكيت نو است كه مؤلف در آن آراى مورخانى چون پاتريشيا كرون26 و مايكل كوك27 را طرح بررسى مى كند.

جمع بندى مؤلف در انتهاى فصل دوم چنين است: گلدتسيهر و شاخت، هردو اساساً رهيافت يا نگرشى خاص را در مواجهه با حديث مطرح كرده اند: گلدتسيهر به جز پاره اى كليات درباره رشد قهقرايى اسناد، هيچ گونه روش دقيق و روشنى ارائه نمى كند. اما شاخت در ميان گفته هاى خويش، ابزارهايى براى تحليل و تاريخ گذارى اسناد معرفى مى كند. وى همچنين نشان مى دهد كه چگونه مى توان يك حديث را از نظر پيدايش، ربط و نسبتش با بحث هاى فقهى، و ملاحظات مربوط به متن و اسنادش تحليل كرد و به نتايجى در باب وثاقت، تاريخ و منشأ پيدايش آن دست يافت.

از سوى ديگر، ابوت، سزگين و اعظمى بر اين نكته تأكيد مى كنند كه اسنادها از نظر تاريخى قابل اعتمادند. اعظمى در اعتبار روش هاى شاخت چون و چرا مى كند، اما خود هيچ جايگزينى براى سنجش اعتبار حديث ـ به جز آنچه ابوت و سزگين گفته اند ـ ارائه نمى دهد. مؤلف پس از جمع بندى ديدگاه ايشان و همه كسانى كه موضعى ميانه اختيار كرده اند، مى گويد ادله و شواهد هريك از اين گروه ها، دست كم با خود سازگارى كاملى دارند; چنان كه اگر فرض هاى اوليه و روش هاى هريك از آنان را بپذيريم، نتايج او را نيز بايد بپذيريم.

اين امر، در فرض ها، ادله، روش ها و نتايج هريك از ايشان دور ايجاد مى كند. با اين همه، مؤلف اعتراف مى كند كه در حوزه روايات تفسيرى (و نه فقهى يا تاريخى)، نمى توان روش و ادله سزگين، ابوت و اعظمى را به سادگى كنار نهاد.

عنوان فصل سوم، (ص65 ـ 105) سروايات تفسيرى و خاستگاه تفسيرز است. معضل اصلى چنين است: مسأله وثاقت اسناد و اعتبار روايات تفسير قرآن، مقياس كوچكى است از آنچه در باب وثاقت حديث و اسناد روايات گفته شده است.

روايات تفسيرى دست كم از سه جهت با روايات فقهى شباهت دارند: نخست آن كه هيچ نسخه خطى قابل توجهى از دو قرن اول هجرى در اختيار نيست; دوم آن كه متونى كه به اين دوره تعلق دارند، همگى با بهره گيرى از اسنادهاى مشخص و توسط مدوّنان متأخر فراهم آمده اند; سوم آن كه در ميان روايات فقهى و روايات تفسيرى، ناقلان و راويان مشترك بسيارى وجود دارند.

بر اين اساس، محققان غربى در باب وثاقت روايات تفسيرى مواضعى چون احاديث فقهى اختيار كرده اند. برخى از منظر شكاكيت تمام عيار، عمده روايات تفسيرى را همچون روايات فقهى برساخته مى دانند; برخى ديگر بر نقل (غالباً مكتوب) اين روايات اعتماد كامل دارند و تنها ممكن است مضمون برخى روايات را مجعول بدانند، و دسته سوم ميان اين دو نوع روايات تفاوت مى گذارند.

از آن جا كه صحاح ستّه چندان جامعيّتى در نقل روايات تفسيرى ندارند، مؤلف به سراغ تفسير طبرى مى رود. هريبرت هورْست28 نخستين كسى است كه نزديك به 50سال پيش، اسناد بيش از 37000 روايت تفسير طبرى را براى دريافت دامنه تكرار هريك از اسنادها شمارش كرد و سپس اسنادهاى با تواتر بيش از 100 بار را تجزيه و تحليل كرد.

وى به اين نتيجه رسيد كه برخلاف روايات فقهى، كسى در باب روايات تفسيرى نقش تعيين كننده شافعى را ايفا نكرده است و لذا افرادى چون طبرى و مانند او همواره به آسانى به اقوال صحابه و تابعين در تفسير قرآن استناد مى كنند. در نظر او، عمده روايات تفسير طبرى پس از سال 100 هجرى شكل گرفته اند. دو شاگرد اصلى ابن عباس، يعنى مجاهد و ضحّاك هردو از تابعين تابعين، يعنى از نسل سوم اند.

بنابراين بخش اعظم تفسير طبرى را رواياتى با اسنادهاى متأخر از سال 100 و حتى 150 هجرى تشكيل مى دهند. بر اين اساس، هورْست نتيجه مى گيرد كه تشكيك هاى يوزف شاخت در باب اسنادسازى قهقرايى در روايات فقهى، خللى در اسناد روايات تفسيرى ايجاد نمى كند.29

ديگر محققان غربى كه كمابيش همين ديدگاه را تأييد و تقويت كرده اند عبارتند از: هَريس بيركلند،30 نبيه ابوت، فؤاد سزگين و اشعيا گُلدفلد;31 اما از همه مهم تر بايد به گئورگ اشتاوت32 اشاره كرد كه در رساله دكترى خود با عنوان سروايات تفسيرى مجاهد بن جَبرز (دانشگاه گيسن، 1969)33 به جنگ گُلدتسيهر و سزگين (از دو اردوگاه مخالف) رفته است.

وى به عكس موتزكى كه براى اثبات وثاقت روايات، بر تفاوت محتواى آن ها تكيه مى كرد، بر تشابه محتواى روايات تفسيرى استناد مى كند تا همان وثاقت را نتيجه گيرد.

همه اين افراد با وجود تفاوت در موضوع، روش و نتايج تحقيقشان، در اين نكته هم رأى بودند كه اسناد روايات تفسيرى امرى دست كم تا اين حد قابل اعتماد است كه با تكيه بر آن ها مى توان آراى تفسير برخى مفسران خاص چون ابن عباس و مجاهد را بازسازى كرد.

اما اين ديدگاه نيز مورد چالش قرار گرفته است. مهم ترين چالش و افراطى ترين موضع را در دهه هاى اخير جان وَنْزبرو و شاگردان او چون اَندرو ريپين مطرح كرده اند، كه مؤلف به تفصيل آن را بازگو مى كند34 و در ادامه به ديدگاه ميانه برخى محققان غربى چون وِرْسْتيگ، مورانى35 كلود ژيليو، و فِرِد ليمهاوس36 اشاره مى كند و در پايان فصل به جمع بندى مجموعه اين نظريات مى پردازد.

به فصل چهارم (ص112ـ172) با عنوان سمتدلوژى: اسنادها و صنايع تفسيريز مى رسيم. اكنون نوبت مؤلف است تا پس از اين مقدمات، او نيز فرضيه ها و ويژگى هاى روش خود را بازگويد و با تطبيق آن بر مكتب تفسيرى ابن عباس نتايج خويش را ـ در فصل پنجم ـ ارائه كند.

ادعاى مؤلف اين است كه تمامى محققان غربى پيش از او (از هر اردوگاه مخالف)، روش هاى خويش را با گزينش پاره اى احاديث خاص اعمال كرده و سپس نتايج به دست آمده را بر تمام روايات تفسيرى تعميم داده اند. ايراد ديگر ايشان آن است كه در پژوهش راجع به اعتبار اسناد و وثاقت روايات تفسيرى، غالباً يكى از دو روش اسناد ـ محورى يا متن ـ محورى را برگزيده اند. مؤلف در صدد است اين هر دو نقيصه را جبران كند: اولاً در روش تحقيق خود، شيوه اى مركب از پژوهش متن و اسناد را به كار مى برد; ثانياً مجموعه رواياتى را براى تحقيق انتخاب مى كند كه تا حدّ بسيارى مشت نمونه خروار باشند.

شمار روايات تفسيرى، بسيار فراوان است. حال كه مجبور به گزينش هستيم، تفسير طبرى را برمى گزينيم كه قديم ترين كتاب موجود و جامع بخش اعظم روايات تفسيرى پيش از خود است. خوشبختانه تنوع خاصى در اين تفسير به چشم مى خورد كه جامعيّت آن را تضمين مى كند.

چه طبرى خود در شهرهاى مختلفى چون رى، بصره، كوفه، واسط و مصر حديث شنيده است و انواع مختلف روايات تفسيرى ـ يعنى تفاسير فقهى، روايى داستانى، متنى و ادبى ـ در كتاب او به چشم مى خورد. در يك سوى اسناد تمام روايات تفسير طبرى، خود طبرى ايستاده است و در انتهاى اسناد، يكى از مفسران طبقه نخست كه معروف ترين آن ها عبارتند از: عبدالرحمان بن زيد، السّدّى، سفيان ثورى، قتاده بن دعامه، مَعمَر بن راشد، ضحّاك بن مزاحم، ربيع بن انس، مجاهد بن جبر، عكرمه، ابن جريح، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود و مهم تر از همه، خود پيامبر(ص).

رواياتى كه به خود پيامبر ختم مى شوند، بسيار اندكند و نمى توانند سيماى كامل و دقيقى از تفسير طبرى به دست دهند. روايات ابن مسعود نيز چندان پردامنه نيست. به جز ابن عباس، هيچ يك از مفسران ديگر نيز كه نامشان در بالا آمده است، مناسب نيستند; زيرا برخى از آنان خود شاگرد ابن عباس به شمار مى آيند و برخى ديگر از نظر زمانى بسيار متأخر از سده نخست هستند.

بدين سان، مؤلف، مفسر مناسب را مى يابد: او كسى جز ابن عباس نيست. وى تمام رواياتى را برمى گزيند كه ابن عباس در آن ها، يا مفسر اصلى است، يعنى رأى تفسيرى خود را بيان مى كند، و يا راوى و ناقل روايت تفسيرى از پيامبر(ص) يا صحابى ديگرى مافوق خود است.

پس از مقايسه هاى مفصل ميان راويان ابن عباس و روايات مختلف منسوب به وى، مؤلف 997 روايت را برمى گزيند و تك تك راويان در اسناد هريك از اين روايات را از جهات مختلف دسته بندى و مقايسه مى كند. از سوى ديگر، وى تحليل و پژوهش متن اين روايات را با استفاده از ابزارهاى دوازده گانه وَنْزْبرو در تحليل تفاسير قديمى قرآن انجام مى دهد و البته خود نيز سه ابزار ديگر را نيز بر آن ها مى افزايد.

وَنْزْبرو در فصل چهارم كتاب مطالعات قرآنى37 خويش، پس از آن كه تفاسير دو قرن نخست هجرى به پنج دسته فقهى، نقلى و داستانى، متنى و نحوى، بلاغى، و تمثيلى تقسيم مى كند، دوازده فن يا صنعت تفسيرى را در اين منقولاتِ تفسيرى به تفكيك معرفى مى كند. اين موارد عبارتند از: 1. ذكر اختلاف قرائا

ت; 2. ذكر شعرى از عرب در شرح معناى آيه; 3. تبيين ريشه شناختى و واژگانى; 4. تبيين نحوى; 5. تبيين بلاغى; 6. ذكر امر محذوف يا مقدر; 7. تشبيه و تمثيل; 8. بيان ناسخ و منسوخ; 9. ذكر سبب نزول; 10. تعيين امور مبهم; 11. منقولات نبوى; 12. ذكر حكايت. هربرت برگ، مؤلف كتاب حاضر نيز خود اين سه صنعت را مى افزايد: 13. شرح و بيان صِرف; 14. تفسير قرآن با قرآن; 15. عدم تفسير. هريك از اين پانزده ابزار يا صنعت تفسيرى خود مثال ها و نمونه هاى متعددى در ميان 997 روايت تفسيرى ابن عباس دارد كه مؤلف در انتهاى فصل چهارم پاره اى از آن ها را ياد مى كند.

فصل پنجم (ص173ـ 218) با عنوان سوثاقت روايات ابن عباس در تفسيرى طبريز تماما به تطبيق آمارى و بررسى هاى جزئى در باب روايات تفسيرى ابن عباس اختصاص دارد. در اين جا مؤلف به مقايسه هريك از 15 صنعت تفسيرى به كار رفته در اين روايات، مقايسه هريك هشت راوى و شيوخ مهم طبرى (يعنى ابوكُريب بن العلاء، سفيان بن وكيع، محمد بن حميد، محمد بن بشّار، محمد بن مثنّى، المثنّى بن ابراهيم، يعقوب بن ابراهيم و قاسم بن الحسن)، و مقايسه صنايع تفسيرى سه شاگرد مهم ابن عباس (يعنى سعيد بن جبير، عكرمه و مجاهد) مى پردازد و با شمارش تعداد روايات هريك و نيز ارائه درصد آن ها در 35 جدول مختلف وضعيت هريك از راويان ابن عباس و محتواى روايات تفسيرى وى را به گونه آمارى نشان مى دهد.

در فصل ششم و آخر (ص219ـ231) مؤلف نتايج تحقيق خود را بيان مى كند و آن ها را از نظر محتوا و روش تحقيق، با نظريه پردازان پيش از خود مقايسه مى كند.

شايد بتوان گفت اين كتاب براى دانشجويان شرق شناسى در غرب و نيز براى قرآن پژوهان مسلمان در غرب، جامع ترين اطلاعات در باب تاريخ تفسير قرآن را ـ البته از منظر پژوهش هاى غربى ـ ارائه مى دهد.

جامعيّت كتاب چنان است كه مؤلف حتى به آثار چاپ نشده نظريه پردازان غربى چون هارالد موتزكى، خوتيريُنبُل، ويلى براون و اَندرو ريپين نيز رجوع كرده و جديدترين نظريات يا انتقادات ايشان بر پيشينيان را با بهترين دسته بندى ها ارائه كرده است. همين ويژگى به كتاب وى جنبه آموزشى و اطلاع رسانى بخشيده است.

نثر كتاب بسيار روان و خوشخوان است; اما انبوهيِ اطلاعات اسلامى و غربى از مستشرقان قديم و جديد و نيز از مدافعان مسلمان و غيرمسلمان در دانشگاه هاى غربى، كتاب را براى ناآشنايان و مبتديان اين حوزه دشوارياب كرده است.

مرتضى كريمى نيا
پاورقي:
  1. Herbert Berg، The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period، Richmond (Surrey، UK): Curzon Press، 2000. 251pp. ISBN: 0-7007- 1244-0.
2. Andrew Rippin.
3. Universit of Calgary.
4. University of Victoria.
5. University of North Carolina.
6. University of Toronto.
7. Jacques Jomier، درباره تفسير المنار و تفسير طنطاوى.
8. Roger Arnaldes، درباره تفسير كبير فخر رازى.
9. Claude Gilliot، درباره تفسير طبرى.
10. Ignaz Goldziher، Die Richtungen der islamischer Koranauslegung، Leiden: E. J. Brill، 1920.
11. Johannes Marinus Simon Baljon، Modern Muslim Koran Interpretation، 1880-1960، Leiden: E. J. Brill، 1961.
12. Meir Mikhaصel Bar-Asher، Scripture and Exegesis in Early Im*m” Shiism، Leiden: E. J. Brill، 1999.
13. Paul Nwyia، Exژgژse coranique et langage mystique: nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans، Beirut: Dar el-Machreq، 1970.
14. Cornelius H M. Versteegh،Arabic Grammar and Qurص*nic Exegesis in Early Islam، Leiden: E. J. Brill، 1993.
15. اندرو ريپين در مقاله اى نسبتاً جامع در سال 1982 با عنوان سوضعيت كنونى مطالعات راجع به تفسير قرآنز در مجله The Muslim World، گزارش دقيقى از كتاب ها و مقالات اصلى غربيان در باب تفسير قرآن آورده است. مى توان گفت از آن زمان تاكنون حجم مكتوبات اين حوزه دو برابر شده است. مشخصات كتاب شناختى مقاله وى چنين است:
Andrew Rippen، زThe present status of tafsir studies،س The Muslim World، 72iii-iv (1992) pp. 224-238; Also published in Hamdard Islamicus، 6iv (1983) pp. 17-31.
16. John Wansbrough.
17. Ignaz Goldziher، Muhammedanische Studien، Halle، 1888-1890.
18. تفصيل ديدگاه وى را در مقاله ديگرى با عنوان سسيرى اجمالى در سيره نگارى پيامبر اسلام در غربز، آينه پژوهش، سال دوازدهم، ش دوم، شماره پياپى68، خرداد ـ تير 1380 آورده ام.
19. Nabia Abbott، Studies in Arabic Literary Papyri،II: Qurصanic Commentary and Tradition، Chicago: The University of Chicago Press، 1967.
20. Faut Sezgin، Geschichte des arabischen Schrifttums، Band I: Qurص*nwissenschaften، Hadith، Geschichte، Figh، Dogmatik، Mystik bis ca. 430H. Leiden: E. J. Brill، 1967.
21. Gautier H. A. Juynboll.
22. Gregor Schoeler.
23. Harald Motzki.
24. Josef Horovitz.
25. Johann W. Fںck.
26. Patricia Crone.
27. Michael Cook.
28. Heribert Horst.
29. وى نخست در 1951، پژوهش خود را در پايان نامه دكترى اش در دانشگاه بُن ارائه كرد و دو سال بعد، چكيده اى از آن را در مجله انجمن شرق شناسى آلمان منتشر ساخت. مشخصات كتابشناختى رساله دكترى و نيز مقاله وى چنين است:
Horst، Heribert. زDie Gew*hrsm*nner im Korankommentar at-Tabari. Ein Beitrag zur Kenntnis der exegetischen †berlieferung im Islam.س Ph.D. dissertation، Rheinische Friedrich-Wilhelms- Universit*t zu Bonn، 1951.
Horst، Heribert. زZur †berlieferung in Korankommentar at-Tabaris.س Zeitschrift der Deutschen Morgenl*ndischen Gesellschaft 103 (1953) pp. 290-307.
30. Harris Birkeland.
31. Isaiah Goldfeld.
32. Georg Stauth
33. Georg Stauth، زDie †berlieferung des Korankommentar Muùg*hid b. ùGabrصs: Zur Frage der Rekonstruction der in den Sammelwerken des 3. Jh.d. H. benutzten frںhislamischen Quellenwerk،.س Ph.D. dissertation، Universit*t Giessen، 1969.
34. درباره اين ديدگاه كه به سروش تحليل ادبيز معروف است، نگاه كنيد به دو مقاله زير: الف. ويليام گراهام، سملاحظاتى بر كتاب مطالعات قرآنيز، ترجمه مرتضى كريمى نيا، آينه پژوهش، سال يازدهم، ش5، شماره پياپى65، آذرى ـ دى 1379، ص46ـ53; ب. اَندرو ريپين، ستحليل ادبى قرآن، تفسير و سيره: نگاهى به روش شناسى جان وَنْزْبروز، ترجمه مرتضى كريمى نيا، پژوهش هاى قرآنى، سال ششم، ش23ـ24، پاييز و زمستان 1379، ص19ـ417.
35. Miklos Muranyi.
36. Fred Leemhuis.
37. John Wansbrough، Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press، 1977) ، pp. 119-246.
منبع :آئينه پژوهش ؛شماره 69

اسلام شناسي و شيعه شناسي

1. دانشگاه ملبورن استرالیا این دانشگاه که دارای بخش اسلام شناسی و مطالعات شیعه شناسی است، دوره های آموزشی خود را در مقاطع مختلف کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا پی ریزی کرده و مجهز به بخش پژوهشی، کنفرانس، سمینار و کارگاه تحقیق است، و در آن، استادانی برجسته، مانند عبد الله سعید، محمد کمال، عارف بودیمان، مریل ریکلفز، چارلز کوپل و تیموتی لیندزی، درباره اسلام شناسی و شیعه شناسی به تدریس و تحقیق اشتغال دارند.

از سال 1961 برنامه مطالعات علوم اسلامی در این دانشگاه آغاز شده است.

اخیراً این مرکز علمی تغییرات و تحولاتی بنیادین در برنامه های مطالعات علوم اسلامی، زبان عربی و اندونزیایی و تاریخ اسلام ایجاد کرده است.

بسیاری از فارغ التحصیلان این دانشگاه مسلمان اند.

در این دانشگاه، مراسم همیشگی اسلامی، مانند نماز جمعه، برگزار می شود.

مطالعات علوم اسلامی

دانشگاه ملبورن در سطح بین المللی شناخته شده است، و از نظر کیفیت بالای آموزش و پرورش، جزو دانشگاههای برتر قلمداد می شود.

نیز برنامه های آموزشی فراوان در سطوح کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا دارد که برای برنامه مطالعات علوم اسلامی نقش پیش نیاز و پشتیبان را ایفا می کند.

برخی از این برنامه ها عبارت اند از: فرهنگ، زبان عربی، علوم سیاسی، مردم شناسی، فلسفه، جامعه شناسی، حقوق، دین، یهود، زبان اندونزیایی.

مطالعات علوم اسلامی در دانشگاه ملبورن، به پیش نیازهای درسی، معدل خاص، دروس عمده و ویژگیهایی نیاز دارد؛ از جمله:

1. درس اجباری

«شناخت جهان اسلام»، درسی اجباری است.

محورهای اصلی این درس، ارائه رساله با 4000 کلمه مطالعه، تصویر جوامع اسلامی در غرب ـ در گذشته و حال ـ با تأکید خاص بر ارزشها، عقاید، آداب، سنن و مراسم فرهنگی است.

دانشجویان باید با منشأ و گسترش این جوامع آشنا شوند و اتحاد و تفرقه در جوامع مسلمان آسیا، آفریقا و اروپا را مطالعه کنند.

2. علوم اسلامی

1-2. اسلام و فعالیتهای سیاسی: این درس به کمک مطالعه متون، به منابع الاهی و فعالیتهای سیاسی اسلام در قرآن و سنت می پردازد.

2-2. فلسفه و اندیشه مسلمین: معرفی فلسفه و الاهیات اسلامی، با تأکید بر تطوّر آن از زمان ظهور تا کنون، از محورهای اساسی این درس به شمار می رود.

دانشجویان با آثار عمده فلاسفه برجسته مسلمان، از جمله ابن سینا و فارابی و ابن رشد، آشنا می شوند.

3-2. متون عمده اسلام (قرآن و حدیث): این درس ماهیت و گسترش ادبیات حدیثی و تاریخ جمع آوری حدیث و جایگاه حدیث در شاخه های متفاوت اندیشه اسلامی را بررسی می کند.

4-2. روشنفکران مسلمان و مدرنیته: در این درس، آثار متفکران بزرگی مثل عبده، رشید رضا، مودودی، غنوشی، قطب و احمدخان مطالعه می گردند، و به مسئله مدرنیته و مسائلی که در سر راه اسلام در دوران مدرن قرار دارد، مانند حقوق بشر و پلورالیسم دینی، پرداخته می شود.

3. تاریخ

1-3. امپراتوری بزرگ اسلامی: در این درس، رشد تمدن اسلامی در دوره بین نزول قرآن تا حکمرانی مسلمانان در اسپانیا، در سال 1492م، بررسی می گردد، و مناطق عرب زبان و ترک زبان آسیای غربی، شمال افریقا و… مطالعه می شوند.

2-3. خاورمیانه مدرن: در این درس، بررسی تاریخ حوادث عمده، جنبشها و ارتباطات مهم که در شکل گیری اسلام مدرن و خاورمیانه عرب تأثیر گذار بوده اند ـ از زمان ظهور استعمار اروپا ـ مدّ نظر است.

3-3. خدا در طول تاریخ: بررس مطالعه ادیان الاهی، یهودیت، مسیحیت، اسلام و تفاوت آنها در برداشت از الاهیات، ایمان، وحی و گناه، محور اصلی این درس است.

تأکید اصلی بر روشهای مختلف است؛ یعنی خدا از طریق مطالعه متون مقدس، عرفان، ادبیات و هنر، از عهد عتیق تا جدید، شناسانده می شود.

4. مردم شناسی

«تحولات فرهنگی و جنبشهای اعتراضی»، نام درسی است که به بررسی تحولات فرهنگی و بعضی جنبشهای اعتراضی می پردازد.

مطالعات زبان عربی، مطالعات فرهنگی، مثل پست مدرنیسم، بررسی امپراتوری، نژاد و حقوق بشر، تاریخ کشمکش اعراب و اسرائیل، فلسفه دوره میانه، متا فیزیک و ماهیت خدا، فلسفه های آسیایی و نگاه جامعه شناسانه به هویتها و کنشها و جنبشهای اجتماعی، از فعالیتهای این دانشگاه است.

پژوهش

پژوهشهای دانشجویان کارشناسی ارشد و دکترا و اعضای هیئت علمی در مؤسسه آسیا برای مطالعات جامعه شناسی و زبان شناسی دانشگاه ملبورن، دامنه ای گسترده دارد.

تأکید پژوهش در بخش مطالعات علوم اسلامی، بر اسلام و تاریخ اسلام و زبان عربی و سایر زبانهای مرتبط با اسلام است.

در بخش پژوهش، برنامه های نرم افزاری و اطلاعات و داده های فراوانی وجود دارد.

نیز از سال 1993م کنسرسیوم تحقیقات بخش آسیای دانشگاه ملبورن راه اندازی شد و در ارتقای تحقیق و پژوهش نقشی مهم ایفا کرد.

2. دانشگاه ملی استرالیا

این دانشگاه که در سال 1946م تأسیس شده و دارای بخش اسلام شناسی و مطالعات شیعه شناسی است، به دوره های آموزشی در مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا و بخش پژوهشی کنفرانسها و سمینارها و کارگاههای تحقیق مجهّز است، و استادانی برجسته، از جمله: امین سایکال، نورژانوف، سید محمد ترابی، نجمه هاجر، جفری جوکز و باری هوکر، در آن به فعالیتهای علمی ـ پژوهشی مشغول اند.

مرکز معالعات اسلامی و زبان ادبیات عرب

این مرکز در دو بعد آموزش و پژوهش درباره موضوعات سیاسی خاورمیانه و آسیای مرکزی، تاریخ، فرهنگ، اقتصاد و ارتباط این مناطق با نظم نوِ جهانی، با اهداف ارتقای مطالعات زبان ادبیات عرب، اسلام، همکاری تنگاتنگ متخصصان آکادمیک بین المللی و استرالیایی، تقویت ارتباط استرالیا با خاورمیانه و آسیای مرکزی، تأسیس شده است، و در مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا به امور پژوهش، و در کارشناسی به آموزش می پردازد.

این مرکز با دروس نفت، مذهب، سیاست، کشمکش در خاورمیانه، مداخله ابرقدرتها در آسیا و خاورمیانه و… به صورت تمام وقت و با برنامه ریزی دقیق، از فوریه 1994 مشغول فعالیت است.

شرح اجمالی بعضی دروس

1. مداخله ابرقدرتها در آسیا و خاورمیانه: تأکید اصلی این درس بر مداخلات امریکا و شوروی سابق در منطقه آسیای مرکزی و خاورمیانه و مسائل جغرافیایی و ویژگیهای ابرقدرتهای رقیب و روابط بعد از جنگ سرد است.

2. رادیکالیسم اسلامی و غرب: این درس به منظور درک و شناخت اسلام، جنبشهای اسلامی، حیات مجدد اسلامی و اسلام گرایی ارائه شده است، و به طور خاص، درباره چگونگی برداشت از تندروی اسلامی به عنوان مجموعه ای از مسائل سیاسی، درصدد پاسخ به مدرنیته برآمده است.

3. حقوق مسلمین و حکومت مدرن ملی در خاورمیانه: این درس، تعامل اسلام و دولت، و نقش اسلام در شکل گیری حکومتها در خاورمیانه و دیدگاههای مختلف در این باره را بررسی می کند.

4. تاریخ و فرهنگ ایران: این درس به طور گسترده به بررسی ارزشهای فرهنگی، اجتماعی و فرآیندهای شکل گیری تمدن ایران می پردازد، و شامل ایران باستان و میانه و مدرن است.

پژوهش

پژوهش این مرکز بیشتر در مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا صورت می گیرد، و حوزه های تحقیق، شامل علوم سیاسی، اقتصاد سیاسی، تاریخ و روابط بین الملل در خاور میانه و آسیای مرکزی است.

بعضی موضوعات پژوهشی عبارت اند از: شورای همکاری خلیج فارس؛ تأثیر ماهواره در جامعه سعودی؛ اسطوره شناسی و حافظه؛ پاسخ حکومتها به اسلام گرایی در مصر و ترکیه؛ گذر اقتصادی در آسیای مرکزی؛ فلسطین؛ جهان با یک ابرقدرت؛ شناخت بحرانهای کشمیر.

انتشارات دانشگاه نیز کتب مختلفی را منتشر کرده است؛ از جمله: اسلام، گفت وگو و جامعه مدنی، اثر سید محمد خاتمی.

نشانی پایگاه اینترنتی: www. Anu.edu.au
نشانی پست الکترونیکی: inFo @ anu. Edu. au