استاد مطهری

نوشته‌ها

استاد مطهری و نوآوری در علم کلام (قسمت دوم) بخش دوم

اشاره:

در سالهای اخیر از سوی متکلمان و دانشمندان ادیان از تکثر گرایی دینی یا پلورلیسم سخن گفته شده که برخی آن را پذیرفته و برخی هم با دلایل آن را مردود شمرده اند. در این مقاله آرا و نظریه های که در باره کثرت گرایی طرح شده، منعکس گردیده و سپس به نظریه استاد مطهری در این مقوله پرداخته شده است.

 

کثرت گرایی دینی

تنوع و تکثر ادیان واقعیتی انکار ناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوی صدق و حقیقتمندی ادیان مختلف و همچنین ادعای نجات بخشی آنها چه موضوعی باید اتخاذ کرد؟ این مسئله به یکی از مهمترین و بحث انگیزترین مباحث فلسفه دین و دین شناسی معاصر است که توجه بسیاری از متفکران دینی و غیر دینی را به خود جلب کرده است. در پاسخ به «مسئله ادیان دیگر»، یا به دقیقتر، کثرت دینی سه نظریه عمده پدید آمده است:

۱. انحصارگرایی فراگیرترین نظریه ای که بیان می شود که بر اساس آن فقط یک دین می تواند بر حق باشد و آن هم دین ماست. دیگران بر خطا هستند، حداقل تا آنجا که اعتقادات آنان با اعتقاداتی که دین ما تعلیم می دهد، در تعارض است. این چیزی است که بیشتر پیروان هر دینی و پاره ای از اندیشمندان آن دین و نه همه معمولاً ادعا کرده اند[۱].

۲. شمول گرایی با نقد نگرش پیشین (انحصارگرایی) آغاز می شود. بر اساس این دیدگاه که در نیمه دوم قرن بیستم اقبال روزافزون یافته است، تنها مندرجات یکی از ادیان جهان به طور کامل صحیح است، اما ادیان دیگر هم دربردارنده حقیقتی از آن دین صحیح هستند. به عبارت دیگر، یک دین خاص نمایانگر واقعیت غایی است که بیشترین راه رستگاری و نجات را ارائه می کند، اما ادیان دیگر صرفاً مدخلهایی برای ورود به آن دین یا دارای قرابت هایی با آن هستند. بنابراین، پیروان دیگر ادیان می توانند به نحوی نجات یافته یا رهایی یابند[۲].

۳. و بالاخره کثرت گرایی دینی، که بر اساس آن همه سنتهای دینی دارای اعتبار یکسان می باشند[۳]. چنانکه فیلیپ کویین در این خصوص می گوید: «بر اساس کثرتگرایی، واقعیت دینی غایی یگانه به صورتهای متفاوت، در همه سنتهای دینی اصلی، درک و تجربه می شود، تا آنجا می توان گفت همه آنها به طور برابر راه های عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می کنند»[۴].

جان هیک، مشهورترین دین شناس و فیلسوف دین معاصری است که درباره کثرت گرایی دینی، اندیشیده و قلم فرسایی کرده است. در واقع، وی این مفهوم را بیش از هر کس دیگری در برابر مطلق گرایی دین مسیحیت پرورانده است. وی مفصل ترین بیان از کثرت گرایی را در سال ۱۹۸۹م، در کتاب تفسیر دین آورده است. اثر دیگری که هیک سعی بلیغ کرد تا در آن به انتقادات وارد شده، پاسخ گوید، الهیات مسیحی درباره ادیان است که در سال ۱۹۹۵م منتشر شد. هیک این موضوع را در سایر کتابهایش دنبال می کند. حتی در عنوان کتابهایش خدا اسامی متعدد دارد یا خدا و جهان ایمانها و نیز رنگین کمان ایمانها اشاره به این معناست که خدا را به چندین طریق متفاوت می توان پرستش کرد: «ایمان های بزرگ جهان بیانگر مواجهات و تصورات گوناگون از واقعیت یا غایت اند که در داخل هر یک از شیوه های فرهنگی بزرگ انسانی هستند، و همچنین در داخل هر یک از آنها، تبدیل و تحول انسان از وجودی خود محور به حقیقت محور به طور آشکار تحقق یابد و این تحقق یافتن تا آنجا که مشاهده انسانی می تواند گواهی دهد، تا حدود زیادی مشابه است. از این رو، سنت های بزرگ دینی را باید فضاهای آخرت مدارانه یا راه هایی دانست که مردان و زنان جهان می تواند از طریق آنها به نجات/ آزادی/ کمال دست یابند»[۵].

پذیرش این نکته بر مبنای ادعای نجات بخشی سنتهای دینی نسبت به ادعای صدق و حقانیت آنها تا حدی آسان تر به نظر می رسد؛ چرا که می توان تفسیرهای مختلفی از نجات و رستگاری تصور کرد که علی رغم ناسازگاری و تعارض آنها، این طور نیست که لازم باشد یکی از آنها را صادق و بقیه را کاذب دانست. در واقع، می توان گفت از فرهنگ های مختلف انتظار می رود که تفاسیر گوناگونی از یک روش زندگی نجاتبخش ارائه کنند. اما چرا پذیرش این فرضیه بر اساس ادعاهای صدق و نیز متعارض سنت های بزرگ دینی مختلف دشوار است؟ چون اگر فرض کنیم که هر کدام از ادیان بزرگ جهان، در گزاره های اعتقادیشان، ادعای حقانیت می کنند و اینکه حداقل بعضی از این ادعاها با ادعاهای ادیان دیگر در تضاد است (مانند تفسیر یکتاپرستانه از خدا در برابر تفسیر ثنوی از خدا)، در این صورت مسئله ناسازگاری ادعاهای صدق و حقانیت به آسانی با ارجاع دادن به مواجهه اصیل و لو مختلف با خدا حل نمی شود. هیک در اینجا به کانت متوسل می شود و «فرضیه پلورالیستی» نوع کانتی را پی ریزی می کند. کانت بر آن بود که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهی به جهان پدیداری (یعنی تجربه شده)، در تمام آگاهی های ما فعال است. بر این اساس، وی معتقد بود که ما نمی توانیم از حدود واقعیت پدیداری بگذریم و آنچه را در ورای آن است بشناسیم: فقط می توانیم اشیا را چنانکه بر ما (حواس ما) پدیدار می شوند بشناسیم، نه بدانگونه که در نفس الامر هستند[۶].

هیک بر مبنای مدل معرفت شناختی کانت معتقد است که واقعیت فی نفسه در سنت های دینی گوناگون به صورت مجموعه ای از خدایان و امور مطلق، تجربه و درک شده اند. پدیداری بودن اینگونه خدایان و مطلق ها، به معنای توهمی بودن آنها نیست، بلکه به لحاظ تجربی تجلیات واقعی و عینی از واقعیت غایی اند: «فرضیه کثرت گرایی کانت، به مسئله تعارض دعاوی حقانیت ادیان مختلف با این رویکرد که این دعاوی در واقع با هم متعارض نیستند، توجه می کند. چرا که آنها دعاوی ای هستند در باب تجلیات مختلف حقیقت غایی بر جوامع مختلف دینی بشر و هر یک از آنها مفاهیم ذهنی، آداب معنوی، نحوه معیشت، گنجینه اساطیر، حکایات و خاطرات تاریخی خاص خود را به بار می آورند»[۷].

پس از طرح نظریه کثرت گرایی دینی توسط هیک، این نظریه انتقادات زیادی را از جانب سنت های دینی گوناگون متوجه خود ساخته، علاوه بر این، حتی برخی از متفکران غیر دینی و فیلسوفان دین ملحد آن را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در این میان نقدهایی که از ناحیه معاصران هیک در چارچوب سنت مسیحی مطرح شده اند، بیش از سایر نقدهاست. این نظریه هم از سوی مسیحیان محافظه کار و هم از سوی متفکران پست مدرن که دریافته بودند بسیاری از نکات انتقادیشان نسبت به تفکر تجدید (مدرنیته) می تواند در نقد کثرت گرایی نیز کاربرد داشته باشد، مورد نقادی شدید قرار گرفت، به طور کلی، انتقادات به فرضیه کثرت گرایی هیک متناسب با قلمرو برنامه وی شامل سه بخش می شود: انتقادات کلامی، انتقادات معرفت شناسی و فلسفی و انتقادات روش شناختی. برخی نیز به جای طرح مباحث برون دینی، با استفاده از روش درون دینی، کتاب مقدس را مبنای کار خود قرار داده اند.

به هر حال اشکالات کثرت گرایی دینی هنگامی آشکار می شود که با تفکر اسلامی مقایسه شود؛ کثرت گرایی بر آن است که ادیان مختلف، به یک اندازه از حقیقت برخوردارند و لذا هیچ یک، ترجیحی به یکدیگر ندارند. این دیدگاه که با قبول کمال بیشتر ادیان و شرایع متاخر ناسازگار است، نوعی بی تفاوتی نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار آورده و پذیرش هر دینی را صرفاً براساس قرابت فرهنگی تفسیر می کند. در حالی مطابق تعالیم اسلامی، دینی که در زمان حاضر، خدا به آن امر نموده است، همان دینی است که به پیامبر خاتم (ص) وحی کرده است. اسلام خود را دینی جاودانه و جهانی معرفی کرده که مکمل همه ادیان گذشته است و دعوت خداوند به آن، دعوتی است که به همه انسان ها گسترش یافته و به فرهنگ خاصی اختصاص ندارد: «و ما ارسلناک الا کافهً للناس بشیراً و نذیراً و لکن اکثر الناس لا یعلمون»[۸].

حقیقت مندی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری

کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی هیک از دیدگاه استاد مطهری مورد قبول نیست، با این حال، می توان نوعی از کثرت گرایی حقیقت شناختی را از سخنان ایشان استنباط کرد که ریشه در وحدت حقیقی ادیان (که مورد تایید قرآن کریم است) دارد. از نظر قرآن، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی»[۹]؛ یعنی خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.

بر این اساس، استاد مطهری معتقد است که میان همه پیامبران اصل دین مشترک بوده و اسلام به عنوان یک دین مقصد و هدف اصلی همه آنها بوده است. از دیدگاه ایشان، قرآن بیان ویژه ای در این خصوص دارد؛ از نظر قرآن دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسانها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده می شود، یکی بوده است و تفاوت شرایع آسمانی یکی در مسائل فرعی بوده که برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط ویژگی های مردمی که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت می شده است، و دیگری در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان.

قرآن هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان… قرآن تصریح می کند که پیامبران یک رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان موید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح می کند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و موید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است»[۱۰].

از نظر استاد، دین واحدی که قرآن کریم آن را معرفی می کند یک نام روی آن می گذارد و آن «اسلام» است. وی در ادامه توضیح می دهد که «البته مقصود این نیست که در همه دوره ها دین خدا با این نام خوانده می شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت این است که حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است، و این است که می گوید: «ما کان ابراهیم یهودیا و لانصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما»؛ ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه حقجو و مسلم بود[۱۱].

مقصود از اسلام همان دین الهی است که پیامبران عظام از حضرت نوح (ع) به این طرف، آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند. این دین همان طور که از محتویات منابع اصلیش استفاده می شود، مخصوصاً با نظریه اعتبار قطعی که به فطرت و عقل سلیم در عقاید و احکام قایل شده است؛ جامع همه امتیازات مذاهب اهل کتاب می باشد، لذا انسانی که معتقد به اسلام واقعی است، در حقیقت معتقد به همه انبیاء الهی و به دینی است که از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهیم خلیل (ع) و حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و حضرت محمد بن عبدالله (ص) می باشد[۱۲].

به اعتقاد استاد مطهری در قرآن مجید «اسلام» به دو معنا بیان شده است:

۱. دین الهی عام، که برای ارشاد انسانها به همه پیامبران الهی وحی شده و همان است که پس از نوح (ع) به وسیله حضرت ابراهیم (ع) به طور عموم به همه انسانها ابلاغ شده است. این متن کلی، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردی متعدد از قرآن، خداوند پیامبر اسلام خاتم الانبیاء (ص) را تابع همین دین معرفی فرموده است.

۲. دین خاص اسلام، همان متن دین ابراهیم (ع) است با مقداری احکام و تکالیف فطری که از دسترس دگرگونی ها در امان مانده است، در صورتی که در دیگر ادیان هم از نظر عقاید و هم از نظر احکام تغییرات و دگرگونی هایی به وجود آمده است[۱۳].

بنابراین، دین الهی که همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی و راه های رسیدن به آن به حسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری، متکثر است. مطابق چنین دیدگاهی، هر کدام از ادیان از حقیقت واحده اسلام بهره منداند، و لذا به لحاظ وجودی خود اسلام اند، هر چند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی (ص) جلوه گر شده است.

استاد مطهری در این باره می نویسد: اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است؛ پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می گردد و بس. به عبارت دیگر لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستورخدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است[۱۴].

البته ناگفته نماند که نظریه کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی استاد مطهری، ناظر به حقیقت ادیان الهی است، یعنی ادیان به همان صورتی که از طرف خداوند متعال نازل شده اند نه صورت تحریف شده آنها، که معلول هوی پرستی های اربابان حرفه ای آن ادیان است.

بنابراین ادیان الهی در اصل واحد بوده و همگی مراتبی از حقیقت را دارا هستند، گر چه در طول تاریخ، برخی از اصول آنها به خاطر علل و عواملی تغییر پیدا کرده است. با نظر به این موضوع است که استاد مطهری معتقد است که اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه یعنی دین اسلام از انواع تضاد نیست؛ یعنی چنین نیست که اختلاف شرایع اختلاف تباینی باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. یعنی روح هر دو، قانون یک چیز است و آن همان است که در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات همان چیزی که در شریعت ختمیه است که در زمان های مختلف فرق می کند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایین تر با کلاس بالاتر است. بنابراین این سخن درست نیست که بگوییم علت اینکه شرایع عوض شده این است که علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنی خدا برای بشر جاهل و غیرمتمدن قانونی داشته و برای بشر عالم و متمدن قانونی دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیاری از امور تغییرناپذیر است؛ یکی از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسی و خدا پرستی است که به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امری ثابت بوده است[۱۵].

استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت ادیان الهی و یکی بودن هدف انبیا درباره تحریف کتب مقدس پیامبران پیشین و نسخ برخی احکام آنها می نویسد: یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالباً پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد از ابراهیم تا زمان موسی و همه پیامبران بعد از موسی تا عیسی، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تایید می کرده اند. ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و رهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودی ها و تحریف و تبدیل های کتب و تعلیمات آسمانی بوده است[۱۶].

با تامل در عبارات فوق روشن می شود که استاد مطهری، بر مبنای وحدت حقه دینی به نسخ ناپذیری عناصر و آموزه های اساسی ادیان پیشین معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخی امور «فرعی و جزئی» می پذیرد. به همین خاطر تصریح می کند که پیامبران احیاکننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. این سخن استاد که ناظر به همه پیامبران و از جمله پیامبر خاتم (ص) بوده، بدین معناست که در متن اصلی ادیان گذشته هیچ تغییر و تحول و نسخی صورت نگرفته، بلکه به دلیل تحریفاتی که در این اصول از ناحیه انسانها رخ داده است، پیامبران آنها را اصلاح و احیا نموده و همان دین واحدی را که همه پیامبران مبلغ آن بوده اند، به اضافه برخی احکام جزئی و فرعی به مردم ابلاغ کرده اند.

گرچه استاد مطهری به حقانیت همه ادیان الهی تایید کرده و تبعیت و ایمان به همه آنها را بر مبنای وحدت ادیان ضروری و حتی لازمه ایمان به شریعت اسلام می دانند؛ با این حال چنین نیست که تبعیت از هر یک از آنها را بعد از ظهور دین اسلام توسط پیامبر خاتم جائز بدانند، بلکه معتقدند تبعیت از هر کدام از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید تبعیت از آن دین توسط خداوند برداشته شده و باید از شریعت جدید پیروی نماید[۱۷].

نجات بخشی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری

سوال از نجات بخشی ادیان مختلف، بدین معنا که آیا پیروان همه ادیان اهل نجات اند یا فقط پیروان یک دین اهل نجات بوده و به بهشت راه می یابند، یکی از مسائل مهم در بحث از کثرت گرایی دینی به شمار می رود.

استاد مطهری پس از بحث و بررسی درباره کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی و پذیرش این دیدگاه که «دین حق یکی است و هر کس موظف است آن را بپذیرد» این سوال را مطرح می کند که اگر کسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیکی را انجام دهد آیا برای او در مقابل اعمال نیکی که انجام داده است اجر و پاداشی است یا نه؟

وی معتقد است در اینجا با یک نظریه افراطی خشک مقدسان و یک نظریه تفریطی روشنفکران مواجه ایم: «کسانی که داعیه روشنفکری دارند با قاطعیت می گویند هیچ فرقی میان مسلمانان و غیر مسلمانان، بلکه میان موحد و غیرموحد نیست؛ هر کس عمل نیکی انجام دهد، خدمتی از راه تاسیس یک موسسه خیریه و یک اکتشاف و اختراع و یا از راه دیگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند را دارد… نقطه مقابل اینها دسته دیگر هستند که تقریباً همه مردم را مستحق عذاب می دانند و برای کمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیک معتقدند … علی هذا بسیاراند کسانی که اهل نجات می باشند[۱۸٫

استاد مطهری هیچ یک از دو دیدگاه فوق را نمی پذیرد و خود دیدگاه دیگری را مطرح می سازد. استاد از این دیدگاه به «منطق قرآن کریم» تعبیر می کند. استاد در تبیین نظریه خود به تفکیک میان کفر از روی لجبازی و عناد و کفر از روی جهالت و نادانی می پردازد. در مورد اول، دلائل عقلی و نقلی گویاست که شخصی که از روی علم و آگاهی، با حق، عناد می ورزد مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیر کاری شخص نباشد مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می گیرد[۱۹].

استاد برای توضیح این مسئله از تسلیم و عناد بحث می کند و پس از بیان مراتب سه گانه تسلیم (تن، عقل و دل) به تفکیک میان اسلام واقعی و اسلام منطقه ای می پردازد: اگر کسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بی تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی سازد و او اهل نجات از دوزخ است. خدای متعال می فرماید: (و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا)[۲۰]: یعنی ما چنین نیستم که رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب کنیم[۲۱].

با این بیان، کافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الهی خارج می شود. بنابراین، غیر کافران موضوعاً از این حکم خارج بوده و مشمول وعید الهی نمی شوند، و این بدین معناست که تمامی دینداران (در ادیان الهی) به حکم مطلق ایمان، کافر محسوب نمی شوند، اگر چه از نظر فقهی کافر به شمار آیند[۲۲].

پی نوشت:

[۱] – هیک، جان،«پلورالیسم دینی»، ترجمه سعید عدالت نژاد، پل فیروزه، ش۸،۱۳۸۲،۸۶
[۲] – ۹۵:۳۵ Quinn19.
[۳] – ۹۱:۶۷ Yandel19.
[۴] – ۹۸:۲۶۰ Quinn19.
[۵] – ۸۴:۱۹۴Hick19.
[۶] – کانت، ایمانوئل، (۱۳۶۲). سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیرکبیر ۱۲۰؛ فصل سوم.
[۷] – هیک، جان، «پلورالیسم دینی»، ترجمه سعید عدالت نژاد، پل فیروزه، ش ۸ ،۹۰ :۱۳۸۲
[۸] – سباء، ۲۸
[۹] – شوری،۱۳
[۱۰] – مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج۲، ص۱۸۲تهران: انتشارات صدرا،۱۳۸۴،
[۱۱] – آل عمران، ۶۷
[۱۲] – مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، ج۲، تهران: انتشارات صدرا،۱۳۸۴، ۱۸۲
[۱۳] – مطهری، مرتضی، خاتمیت، تهران: انتشارات صدرا،۱۳۸۲، ۴۷- ۴۵
[۱۴] – مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج۶، تهران: انتشارات صدرا،۱۳۸۰، ۱۳۱
[۱۵] – مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی،۱۹۹۸م، ۲۷۷
[۱۶] – مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج۶، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۸۲، ۵۰ – ۴۹
[۱۷] – مطهری، مرتضی، نبوت، مجموعه آثار. ج۴ ، تهران، انتشارات صدرا،۱۳۷۵، ۵۶
[۱۸] – مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی،۱۹۹۸، ۲۷۵
[۱۹] – همان، ۲۷۹
[۲۰] – همان،۲۸۹
[۲۱] – اسراء، ۱۵
[۲۲] – مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی،۱۹۹۸،۲۹۳
منبع : هفته نامه پگاه حوزه ، شماره ۲۵۴، اردیبهشت ۱۳۸۸

ولی الله عباسی

استاد مطهری و نوآوی در علم کلام (قسمت اول)

اشاره:

مباحث جدید کلامی که امروزه با عنوان «کلام جدید» از آنها بحث میشود، از دغدغه های مهم انسان معاصر است که پرسش های نوپیدایی را فراروی اندیشمندان دینی قرار داده است. استاد مطهری به عنوان متکلم و متفکری نوآور، آثار ارزشمندی از خود بجای گذاشته است که منابع غنی ای در این عرصه به شمار می رود؛ زیرا ایشان با آگاهی به اندیشه ها و پرسش های برآمده از دوره جدید (مدرنیته) به تاسیس نظام جدید کلامی ای دست زدند که راهگشای مناسبی در حل معضلات و مشکلات معرفتی انسان معاصر است.

امروزه علم کلام به ویژه مباحث جدید کلامی (کلام جدید) از ضروری ترین و بحث انگیزترین مباحث علمی در کشور ما است که اذهان بسیاری از متکلمان و اندیشمندان دینی را به خود معطوف کرده است.

عنوان «کلام جدید» در فرهنگ اسلامی از مصطلحات سده اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی پژوهشی ما سابقه چندانی ندارد. نخستین اثری که در این زمینه ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم کلام جدید» اثر «شبلی نعمانی» (۱۲۷۳ – ۱۳۳۲ق) است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تفکر کلامی نوین تاکید کرد. بعدها استاد مطهری (۱۲۹۸ – ۱۳۵۸ ش) این واژه را به کار گرفته و در آثار فارسی بر تحول کلام و ضرورت پرداختن به آن و تاسیس نظام کلامی جدید تاکید کرد. کسانی چون «محمد اقبال لاهوری»[۱] (۱۲۸۹ ۱۳۵۷ ق) نیز از تحول در الهیات و بازسازی اندیشه دینی بحث کرده اند. وی در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» کوشیده است تا یک الهیات و کلام اسلامی در خور روزگار خویش را تدارک کند؛ اما بحث و بررسی از مسائل جدید کلامی در برنامه آموزشی حوزه و دانشگاه به شکل جدی که نقطه عطفی در تحول اندیشه کلامی معاصر است پس از انقلاب فرهنگی و در دهه شصت آغاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آنچه مسائل جدید کلامی نامیده می شود؛ پدیدار شده است.

تلقی های مختلف از اصطلاح کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتی ماهوی با کلام قدیم دارد و به عنوان علمی جدید به شمار می رود یا آن که پسوند جدید صرفاً به وجود مسائل و پرسشهای نوین در حوزه اندیشه کلامی اشاره دارد، بی آن که دلالتی بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمی جدید داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش رویکردهای مختلفی اتخاذ شده است. برخی کلام جدید را دانشی کاملاً نوین تلقی کرده اند که جز اشتراک لفظی، نسبتی دیگر میان آن و کلام سنتی (قدیم) متصور نیست و پاره ای نیز اساساً منکر علمی به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را ادامه کلام پیشینیان دانسته که در ضلعی از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد یافته است.

سخن درباره چگونگی نو شدن علم کلام و تفاوتهای کلام جدید با قدیم، مجالی فراختر می طلبد. در اینجا بدون اینکه وارد مناقشات طرفداران و مخالفان کلام جدید بشویم، به اجمال اشاره می کنیم که اگر بپذیریم متکلم، هم به شرح دعاوی دینی ما می پردازد، هم به تبیین آنها و هم در مقام دفاع از آنها برمی آید، می توان ملاحظه کرد که در هر نقش و وظیفه ای بیش و کم، تجدید و نو شدن مجال می یابد.

شاید بیشترین جهت تجدید کلامی در حوزه دفاع از معتقدات دینی صورت گیرد؛ زیرا در پی ظهور اشکالها و شبهه های جدید، شیوه ها و احتجاج های نوینی لازم می افتد؛ البته ماجرای تجدید علم کلام بیش از اینها است و گاه دعاوی دینی، شرحی نو و بیانی تازه می یابد. پیشرفت دانایی مردم وظیفه متکلمان را دشوارتر می کند و موجب نیاز به تبیین های جدید از دعاوی دینی و دفاع تازه می شود. متکلمان راستین همواره باید در حال مرزبانی در مرزهای عقیدتی باشند و هرگز از وظیفه دشوار خود غفلت نورزند و همین است که اجر آنان را اگر از مرزبانان جغرافیایی جهان اسلام فراتر نسازد، همسان آنان قرار می دهد.

استاد مطهری، موسس کلام جدید اسلامی

گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاشهای متاخران در چند سال اخیر است، اما بی شک سهم استاد مطهری در شکل گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تاسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی که پاسخگوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می آورد.

«با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تاییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلا موضوع است، همچنان که بسیاری از تاییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است کلام جدیدی تاسیس شود».[۲]

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مباحث کلامی در «درآمدی بر جهانبینی توحیدی» ارائه می دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می شود؛ درحالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می شود و مسئله ایمان نیز از فروعات مباحث ثواب و عقاب معاد است. شهید مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه ای به دفع شبهات می کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین.

استاد مطهری در «عدل الهی» و «جامعه و تاریخ» متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). «خدمات متقابل اسلام و ایران» نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایرانیت و اسلامیت را باهم در آن بسوزاند. مطهری در این کتاب، حد و مرز آیین و ملیت، ایرانی بودن و مسلمان بودن را گشود و نقاب فریب را از چهره کسانی برگرفت که با نام دفاع از ملیت به محو و مسخ فرهنگ پرمایه این ملت که با خون و روح این سرزمین درآمیخته است، یعنی اسلام پرداخته بودند.

اگر مخالفان، نبوت و دین را متعلق به روزگار گذشته می دانند و عصر آن را پایان یافته تلقی می کنند، او ختم نبوت و عدم غروب دین را مطرح می کند و می کوشد تا به شکلی آن را تبیین کند. اگر طرف مقابل می خواهد از تشتت مسلمین، چه در وجه فکری، چه درصورت سیاسی بهره گیرد، استاد از وحدت اسلامی، مایه های وفاق اسلامی، مایه های وفاق مسلمین و رفتار و گفتار وحدت آمیز شیعه و نقش «علامه امینی» در این زمینه سخن به میان می آورد. اگر کسانی دین را مایه عقب ماندگی و انحطاط مسلمین می دانستند، او تاکید اسلام بر رشد و تکامل را مطرح می کرد و بر این نکته اصرار می ورزید که اسلام می تواند عملاً جامعه را به پیش برد. مسئله حجاب، حقوق زن، اخلاق جنسی و … همه نمونه هایی از توانایی و دغدغه فکری و در دفاع از حریم اسلام است که تسلط او بر مبانی شریعت را آشکار می ساخت. در این نوشته برآنیم تا دو مسئله از مسائل مهم جدید کلامی را از منظر استاد مطهری مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

خاتمیت در کلام جدید

ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الهی همراه بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده که جزء اصول مسلم اسلام است.

بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید شکل تازه ای گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. اینگونه نگرش به مسئله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای «شهید مطهری» بر سخنان وی، گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچگاه برای آنان این مسئله مطرح نبوده است که پس از حضرت محمد (ص) پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است؛ اما نواندیشان دینی بدون آن که در آیات و روایات تامل کافی کنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین سبب گفته می شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد» یا «درباره اینکه هرکس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» یا این سخن که «امروز دوران ماموریت نبوی پایان یافته است؛ اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است».

همانگونه که اشاره شد، مسئله خاتمیت از ضروریات دین اسلام بوده و مورد اعتقاد همه مسلمانان است و هیچ مسلمانی در اصل آن شک و تردیدی ندارد. در عین حال، بحث در باب فلسفه خاتمیت و علت و چرایی پایان پیامبری سابقه چندان طولانی در نزد اندیشمندان مسلمان ندارد. گو اینکه در لا به لای کتابها و آثار عرفانی اشاراتی به راز خاتمیت دیده می شود؛ اما در هیچ یک از کتابهای کلامی و اعتقادی پیشینیان اثری از این بحث وجود ندارد.

به نظر می رسد که در میان اندیشمندان مسلمان نخستین کسی که در این باب اندیشه کرده، این مسئله را به عنوان موضوعی برای تفکر و تامل در میان نهاد، اقبال لاهوری بوده است. پس از وی نیز این مسئله در میان متفکران از جایگاه ویژه ای برخودار بوده است. کسانی چون دکتر علی شریعتی و شهید مطهری از پیشگامان در این بحث هستند که هر دو نیز تا اندازه ای متاثر از اندیشه های اقبال لاهوری بودند. و هم اکنون نیز این موضوع یکی از مسائل مهم اندیشه دینی است که لازم است بکوشیم تا تبیینی معقول و مستند و هماهنگ با سایر ابعاد اسلام از آن ارائه دهیم.

به هر حال، اصل سخن در این است که چه عواملی باعث جاودانگی و کمال اسلام شده است؟ به عبارت دیگر، علت تجدد شرایع پیشین و برانگیخته شدن پیامبران متعدد از سوی خداوند چه بود و چگونه شد که در دوران اسلامی و پس از بعثت پیامبر اکرم آن علل رخت بر بسته، سلسله رسالت پایان پذیرفت؟ پیام پیامبر اسلام و یا شخصیت او دارای چه ویژگیها و عناصر ممتازی بوده و هستند که خاتمیت و کمال دین را تضمین کرده، چراغ هدایت آن را تا ابد پر فروغ نگه داشته است؟ آیا اعلام پایان پیامبری خود نشانه ای برای بی نیازی بشر جدید از وحی و پیام الهی نیست؟ در این باره پاسخهای متعددی مطرح شده است که در اینجا ما سعی خواهیم کرد تا با تکیه بر دیدگاه های استاد مطهری برخی از زوایای این بحث را تبیین کنیم.

نکته ای که قبل از هر چیز باید به آن توجه داشت، این است که درباره خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد، آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود، جنبه «معقول سازی» است، نه جنبه «برهانی و استدلالی». به عبارت دیگر بحث خاتمیت یک بحث درون دینی نقلی است که به گفته علامه حلی در کتاب «واجب الاعتقاد» از ضروریات دین اسلام است.

فاضل مقداد نیز در شرح کلام «علامه حلی» سه دلیل نقلی می آورد که یکی آیه مبارکه: «ماکان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»[۳] است و دیگر گفته رسول خدا است که فرمود: «لا نبی بعدی»[۴] و سوم اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است کشف می کند. [۵]

مبانی خاتمیت

در بحث از فلسفه خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری باید به بررسی چند موضوع پرداخت:

۱. اسلام، روح دعوت انبیا: از قرآن کریم استفاده می شود که جریان نبوت، جریان واحدی است هم از این جهت که همه انبیا از طرف خدای واحد مبعوث شده اند و هم از این نظر که اساس دعوت انبیا اساس واحدی است. محتوای نبوت که به نام دین، نامیده می شود مبتنی بر این اصل است که باید خدای یگانه را پرستید و از او اطاعت کرد و یا به عبارت دیگر در پیشگاه خدای یگانه تسلیم مطلق و بی قید و شرط بود.

با توجه به این مطلب، می توانیم بگوییم که اساس همه ادیان آسمانی یک چیز بیشتر نیست و آن تسلیم بودن در برابر خداست؛ به دیگر سخن می توان گفت که همه ادیان آسمانی یک دین هستند و آن «اسلام» است. البته این مطلب به این معنی نیست که در محتوای وحی نسبت به همه انبیا در جمیع زمانها و مکانها یا اقوام مختلف وجود ندارد؛ ممکن است پاره ای از جزئیات احکام در زمانها یا مکانها یا اقوام مختلف تفاوت داشته باشد ولی اساس همه آنها یک چیز است و آن پرستش خدای یگانه و اطاعت از دستورات اوست: «ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من ما جاءهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب * فان حاجوک فقل اسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا فانما علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد»[۶]: هر آینه دین در نزد خدا اسلام است. اهل کتاب اختلاف نکردند مگر پس از حصول علم و از روی سلطه جویی بر یکدیگر. آنان که به آیات خدا کافر شوند بدانند او بزودی به حسابها خواهد رسید. اگر با تو به بحث بنشینند بگوی: من و پیروانم خود را تسلیم خدا کردیم. به اهل کتاب و مشرکان بگو؛ آیا شما هم تسلیم شده اید پس هدایت یافته اند و اگر رویگردان شده اند، بر تو تبلیغ است و بس، و خدا نسبت به بندگان بیناست.

استاد مطهری با استناد به قرآن معتقد است که دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسانها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده می شود، یکی بوده است و تفاوت شرایع آسمانی یکی در مسائل فرعی بوده که برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط ویژگی های مردمی که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت می شده است، و دیگری در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان. «قرآن هرگز کلمه (دین) را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان… قرآن تصریح می کند که پیامبران یک رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان موید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح می کند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و موید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است»[۷]

۲. پیامبران و اختلاف در شریعتها: گفتیم که انبیا مردم را به یک دین دعوت می کردند که آن هم اسلام بوده است. حال می گوییم که انبیا علاوه بر دین اسلام که مشترک بین همه آنها بوده هر یک دارای شریعت و منهج خاص بوده است. شریعت به معنای راه راست است. البته از نظر قرآن آن راه و طریقی است که منشا آن وحی بوده و شریعت ابراهیم (ع) نیز متناسب با مقتضیات زمان بعثت او بوده است و به همین ترتیب شرایع دیگر انبیا هر یک متناسب با اوضاع و احوال زمانشان بوده است: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجاً»[۸]؛ و برای هر یک از شما (امتها) شریعت و طریقه روشنی قرار دادیم. «لکل امه جعلنا منسکا هم ناسکوه فلا ینازعنک فی الامر وادع الی ربک انک لعلی هدی مستقیم»[۹]؛ برای هر امتی عباداتی قرار دادیم تا آن عبادات را انجام دهند، پس آنها نباید در این مورد با تو نزاع کنند. (مردم را) به سوی پروردگارت دعوت کن که تو بر هدایت مستقیم قرار داری.

آیه فوق پاسخی است به بهانه جویی های مشرکان زمان پیامبر، چرا که مشرکان وقتی با احکام و عبادات اسلامی مواجه می شدند به بهانه آنکه در ادیان گذشته نبوده است درباره آنها با پیامبر به نزاع بر می خاستند و می گفتند اگر این عبادات و احکام از جانب خداست، پس چرا در شرایع سابق نبوده است. خداوند در پاسخ به آنها می گوید که هر امتی شریعت خاص به خود را دارد که در واقع متناسب با مقتضیات زمان خویش بوده و کاملتر از شرایع سابق است. آیه زیر نیز در خطاب به رسول اکرم (ص) به پیروانش دستور می دهد تا فقط از شریعت محمدی پیروی کنند نه از هوا و هوس های خود یا سایر شرایع.

اختلاف دین با شریعت در این است که هیچ گاه منسوخ نمی شود ولی شریعت با آمدن پیامبر دیگری که صاحب شریعت جدیدی است دگرگون می شود. در شریعت جدیدی که می آید برخی از احکام گذشته تایید می شود و برخی دیگر نسخ می گردد. چنانکه قرآن کریم از زبان عیسی (ع) نقل می کند که وی بعضی از احکام تورات را تصدیق و برخی دیگر را منسوخ کرد. «و مصدقاً لما بین یدی من التورات و لاتحل لکم بعض الذی حرم علیکم و جئتکم بآیه من ربکم فاتقواالله و اطیعون»[۱۰]؛ و تصدیق می کنم آنچه در تورات بوده است و حلال می کنم برخی از چیزهایی را که بر شما حرام کرده است. و نشانه ای از سوی پروردگارتان برایتان آورده ام. پس از خدا بترسید و از من اطاعت کنید.

استاد مطهری معتقد اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه یعنی دین اسلام از انواع تضاد نیست؛ یعنی چنین نیست که اختلاف شرایع اختلاف تباینی باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. یعنی روح هر دو قانون یک چیز است و آن همان است که در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات همان چیزی که در شریعت ختمیه است در زمانهای مختلف فرق می کند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایینتر با کلاس بالاتر است. بنابراین این سخن درست نیست که بگوییم علت اینکه شرایع عوض شده این است که علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنی خدا برای بشر جاهل و غیر متمدن قانونی داشته و برای بشر عالم و متمدن قانونی دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیاری از امور تغییر ناپذیر است؛ یکی از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسی و خدا پرستی است که به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امری ثابت بوده است[۱۱].

علل تجدید رسالت انبیاء

چرا پیامبران یکی پس از دیگری مبعوث می شدند؟ آیا ممکن نبود که در طول تاریخ تنها یک پیامبر برگزیده می شد و تعالیم الهی را به مردم ابلاغ می کرد؟ خلاصه علل تجدید نبوتها چه بوده است. از آنجا که نیاز به تجدید شرایع و آمدن پیامبر جدید، علل متعددی دارد، نمی توان فقط یک عامل را برای تجدید رسالت برشمرد. در ادامه مهمترین این عوامل را از دیدگاه استاد مطهری مورد تحلیل قرار می دهیم.

تحریف

یکی از علل تجدید رسالت، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتابهای مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. «بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا به کلی از بین می رفت؛ از این رو لازم می شد که این پیام تجدید شود.»[۱۲]. بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است؛ در حالی که این مسئله درباره خاتمیت صدق نمی کند؛ چرا که خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» افزون بر این، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند؛ بنابراین مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه ای نشان دادند؛ به گونه ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری از بین می رفت؛ به همین خاطر علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین پدید آمد.

نقص

در دوره های پیشین، انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خویش را ادامه دهند. بنابراین لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند؛ ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت؛ در نتیجه برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلی یکجا به جای آن جایگزین شد. از اینجا است که می توان به علت دیگر تجدید نبوتها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود؛ اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز از بین رفت. علمای امت اسلام متخصصانی اند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیک های موقت، راه را به دیگران نشان می دهند[۱۳].

نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران در مجموع دو وظیفه انجام می داده اند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آوردند؛ دوم اینکه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الاهی آن عصر و زمان، دعوت و تبلیغ می کرده اند؛ به عبارت دیگر استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قایل شده است و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند. بیشتر پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبران تبلیغی بوده اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. اکنون سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیت اش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟

استاد مطهری در پاسخ این پرسش می فرماید: «حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الاهی است … ولی عالیترین و راقیترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود؛ ولی وحی یی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند… در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می شوند.»[۱۴]

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الاهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد) و بدین ترتیب بسیاری از وظایف پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند؛ از این رو درعین حال که نیاز بشر به تعلیمات الاهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است»[۱۵].  ادامه دارد…

پی نوشت:

[۱] – سید حسین نصر از اقبال لاهوری به عنوان نامبردارترین احیاگر کلام (کلام جدید) در دوره معاصر نام میبرد. سیدحسین نصر، «جوان مسلمان و دنیای متجدد»، ترجمه مرتضی اسعدی، طرحنو، چ اول، ۱۳۷۵، ص .۱۰۵، درباره آرا و اندیشه های دینی اقبال ر.ک: محمد معروف، «اقبال و اندیشه های دینی معاصر قرن»، ترجمه محمد بقایی (ماکان) نشر قصیده سرا.
[۲] – مطهری، ۱۳۶۴، ۳۷
[۳] – احزاب،۴۰
[۴] – هیثمی،۱۴۰۲ و ۱۰۹
[۵] – فاضل مقداد،۱۴۱۲، ۶۷
[۶] – آل عمران،۲۰- ۱۹
[۷] – مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج۱ تهران: انتشارات صدرا،۱۸۲:۱۳۸۱
[۸] – مائده،۴۸
[۹] – حج،۶۷
[۱۰] – آل عمران،۵۰
[۱۱] – مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج۱، تهران: انتشارات صدرا،۱۳۸۱، ۴۹-۵۰
[۱۲] – مطهری، ۱۳۸۵، ۱۸۴
[۱۳] – همان، ۱۴۸
[۱۴] – مطهری، مرتضی، نبوت، مجموعه آثار. ج۴ ، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۵،
[۱۵] – مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج۶.
منبع : هفته نامه – پگاه حوزه ،شماره ۲۵۳، اردیبهشت ۱۳۸۸،

ولی الله عباسی

ساخت جسمی انسان و نقش آن در ارتقای سبک زندگی دینی

ابعاد سبک زندگی دینی متناسب با ساحت‌های گوناگون انسان است. بدن مادی، یکی از ساحت‌های وجودی آدمی است. بنابراین، یکی از ابعاد سبک زندگی نیز «کیفیت تعامل با بدن» است. «بدن» نازل ترین مرتبه‌ی حقیقت انسان و مرکبِ کمال روح در نشئه عالم دنیاست. پرورش، تربیت و کیفیت تعامل با بدن، نقش مهمی در تکامل و نیل به سعادت بشر ایفا می‌کند. از این رو، در آیات و روایت‌ها همواره به وضعیت بدن و کیفیت مواجهه با آن توجه چشمگیری شده است. در حدیث‌های امام رضا(علیه السلام) همانند سایر پیشوایان دین(علیه السلام) به زاویه‌های گوناگون بدن و نحوه‌ی مواجهه با آن، توجه شده است. با بهره‌گیری از آموزه‌های رضوی می‌توان ساختار سبک زندگی دینی در مواجهه با جسم انسان را فهمید. در این مقاله، ضمن بیان حدیث‌های آن حضرت، ابعاد این مسئله مورد تبیین و تحلیل قرار می‌گیرد.

مقدمه

«بدن» یکی از ساحت‌های وجودی آدمی است که کیفیت تعامل و نحوه رفتار با آن نقش اساسی در تکامل انسان دارد. یکی از عمده‎ترین مباحث «‌سبک زندگی» شیوه‌ی مواجهه با بدن است که در پژوهش‌ها، کمتر به آن پرداخته می‌شود. ضرورت توجه به این بحث، از آنجا آشکار می‌شود که بخش قابل توجهی از احکام دینی مربوط به بدن و مسائل مرتبط با آن است که عمده آن‌ها در قالب فقه و آداب مناسکی شریعت ظاهر می‌شود. از سوی دیگر، امروزه شاهد تخریب مستمر جسم انسان در دنیای مدرن و فرهنگ غرب هستیم که نتیجه آن، به محاق رفتن فرهنگ و سنت دینی در ارتباط با بدن است.
راز توجه جدی شریعت اسلام به بُعد جسمی انسان را باید در پیوند تنگاتنگ روح و بدن جست. بدن به جهت پیوند و ارتباط وثیقی که با روح دارد، همواره دارای احکام و آیین خاصی است؛ به طوری که پس از موت نیز خالی از احکام و احترام نیست، به ویژه بدن‌های اولیای الهی که شرافت و قداست خاصی در میان مسلمانان دارند. مفسّر معروف، مرحوم طبرسی در مورد توجه به بدن در زندگی می‌نویسد: «هر انسانی برای رسیدن به کمال، نیاز به تربیت جسم و روح خود دارد و تمام ادیان الهی و قوانین شرع مقدس، همین هدف تربیت انسان را تعقیب می‌کنند و تلاش آن‌ها برای رسیدن به این هدف و مقصد، ارزشمند است. پس هر کس همت و تلاش خود را تنها معطوف به اصلاح بدن خود نماید. در واقع، از حقیقت انسانیت خارج شده، هم چنان که اگر کسی تمام تلاش خود را مصروف آخرت کند و در اصلاح بدن خود، بی‌توجه باشد، نیز به کمال نمی‌رسد. بنابراین، لازم است انسان دو چشم خود را گشوده، با یکی دنیا و بدن خود را دیده و بهره‌ی خود را از آن بگیرد و با دیگری، به آخرت و مسائل روحی خود، بنگرد… از اینجاست که می‌بینیم، احکام دین مقدس اسلام منحصر به مسائل روحی نبوده، بلکه هر کدام از جسم و روح را شامل می‌شوند… »(۲)
استاد مطهری درباره‌ی اهمیت پرورش جسم می‌گوید: «در این جهت، من خیال نمی‌کنم، نیازی به بحث باشد که در تربیت اسلامی، مسئله پرورش جسم جزو اصول است. »(۳)
در آموزه‌های دینی، متناسب با ابعاد مختلف بدن، احکام متفاوتی ذکر شده و به موازات توجه به ابعاد روحی، به جسم انسان نیز توجه گردیده است. این احکام گاه به صورت دستورهای فقهی در قالب حرام، حلال، مستحب، مکروه و مباح دیده می‌شود و گاه در مورد بهداشت، سلامت و تندرستی جسم است؛ از طرفی، سیره‌ی ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز بخشی از دستاوردهایی است که برای پیگیری و تدوین این موضوع‌ها، تدوین سبک زندگی بدن را تشکیل می‌دهد. از آنجا که حجم روایت‌های مرتبط به بدن، بسیار زیاد است. در این مقاله، به اصول و مبانی این‌ها با تأکید بر دیدگاه امام رضا(علیه السلام) اشاره می‌شود. از امام رضا(علیه السلام) در مباحث مربوط به بهداشت بدن و سلامت آن نوشته مختصری به نام رساله ذهبیه وجود دارد.(۴) به علاوه، مجموعه احادیث دیگری در سایر مجامع روایی از آن حضرت در مورد بدن، موجود است که در این مقاله به اصول آن‌ها اشاره می‌شود.

جایگاه بدن در سبک زندگی دینی

ادیان، بدن را حوزه‌ای مقدس می‌دانند و به بدن مادّی به طور جدی اهتمام می‌ورزند، حال آنکه در دنیای متجدّد، فهم بشر درباره‌ی ابدان تغییر یافته که نتیجه‌ی آن، تعارض هرچه بیشتر با دیدگاه دینی می‌باشد؛ تعارضی که با نفوذ فرایند فنّاوری‌های متجدد به همان جریان‌های زندگی در صحنه‌ی عمومی جامعه در مغرب زمین فوران کرده است. براساس آموزه‌های دینی بدن انسان، نه تنها موجودی زیست شناختی صرف نیست، بلکه بدن، مهبط و مأوای نزول روح، ابزار سلوک و محلّ تجلی حکمت الهی است. دین به همه ساحت‌های روحانی، نفسانی و جسمانی که در بدن تنیده شده، در قالب نوعی وحدت اهمیت می‌دهد.(۵)
روایت‌ها درباره‌ی حفظ نفس، به مراقبت از بدن و نیز پرهیز از زیان رساندن به آن، اهمیت ویژه‌ای داده، بر حفظ صحت آن تأکید دارند، به گونه‌ای که در برخی از روایت‌ها، بدن و اعضای آن را از امانت‌های الهی به شمار آورده‌اند.(۶)
در تمدن غرب به ویژه در طبّ جدید، شاهد تخریب مستمر راز جسم بشری و تبدیل آن از یک حریم اندرونی خصوصی متعلق به خداوند، به مکانی عمومی که هرگونه رازی از آن دور شده است، هستیم. طب جدید هم به جهت توفیق‌های خود، شگفت انگیز و هم به جهت شکست‌های خویش و نیز انسانیت زدایی از بیماران وحشتناک است که امروز همین انسانیت زدایی از بیماران به صورت بحرانی اخلاقی درآمده است.(۷)
تمدن غرب، بدن را ابزاری برای بهره کشی‌های مادّی و آن هم در حدّ انجام فعالیت‌های حیوانی تنزل داده است. این شیوه‌ی مواجهه با بدن در همه‌ی ابعاد تمدن غرب(علوم و فنون، فرهنگ و هنر، رسانه و سینما، ورزش و…) رسوخ کرده است.
در دین اسلام که دین فطرت است، بر اساس پیوند و تعامل روح و بدن با یکدیگر، احکام و دستورهای خاصی متناسب با مرتبه جسم انسان، صادر شده است. فلسفه بسیاری از امور از قبیل: نظافت، غسل‌ها و دستورهای بهداشتی که در اسلام وجود دارد، تقویت جسم است.(۸) علت توجه شارع مقدس به بعد جسمانی انسان، نقش بدن، در تکامل روح است. روح برای حرکت به مرکب نیاز دارد و بدن، مَرکب آن است. جسم انسان و همه‌ی نیروهای آن، وسایل پیشرفت انسان هستند و برای کسب علوم و معارف و درک حقایق به بدن نیاز است(۹) و از آنجا که هریک از جسم و روح بر همدیگر تأثیر می‌گذارند، شارع به آداب بدن نیز توجه دارد: «حیث ان کلا من البدن و الروح یؤثر علی الاخر فالشارع المقدس إنما اهتم بالآداب المختصه بالبدن. »(۱۰)
برای بازسازی سبک زندگی دینی مربوط به جسم انسان و در امان ماندن از هجوم فرهنگ‌های منحط تمدن غرب، چاره‌ای جز رجوع به معارف اصیل دینی نداریم. سبک زندگی که همان «چگونه زیستن» می باشد، مربوط به انسان است و همانگونه که انسان، ابعاد گسترده‌ای دارد، سبک زندگی به موازات ساحت‌های انسان، جنبه‌های مختلفی می‌یابد. شیوه‌ی مواجهه با جسم و تن آدمی نیز دارای سبک و آیین خاصی است که می‌تواند، ذیل بحث سبک زندگی مطرح شود.

پیوند جسم انسان با دین‌داری

انسان، مرکّب از روح و بدن، و روح، ساحت برتر و قوی‌تر وجود انسان است. از دیدگاه فیلسوفانی چون ملاصدرا منشأ همه‌ی حرکات ارادی و غیرارادی بدن، «روح» است و تغذیه، رشد، حفظ سلامتی و رفع مرض در انسان برعهده‌ی روح می‌باشد.(۱۱)
جسم انسان از یک طرف، به علت مادی بودن با عالم طبیعت ارتباط دارد و از سوی دیگر، به جهت ارتباطی که با روح دارد، متأثر از عوالم معنوی است. از آنجا که میان روح و جسم، ارتباط تنگاتنگی هست، تحولی که در روح انسان رخ می‌دهد، با وظایف اعضای جسم انسان مرتبط و با تغییرهایی در برخی از دستگاه‌های بدن همراه است. تغییرهای جسمانی در پیدایش این خواست‌ها و نیازها، نقش مقدمی دارند(۱۲)؛ بنابراین، چگونگی تنظیم و هدایت بدن برای ایجاد خواست‌ها و نیازهای صالح و سالم از اهمیت اساسی برخوردار است. بدن در این حالت، نقش آماده سازی را دارد که با مدیریت آن می‌توان زمینه‌ی شکوفایی استعدادها را فراهم آورد. چنانکه اگر انسان با نظم خاصی بدن را زیر تأثیر نیروهای روحی قرار بدهد و مقرون به «تقوا» باشد، این کار سبب دستیابی به دانش‌های ناب‌تر و قدرتهای شگفت‌تر می‌شود.(۱۳)
امام رضا(علیه السلام)،‌ در اشاره به نقش بدن در تکمیل ایمان، انجام تکلیف‌های شرعی با اعضای بدن را جزو مقوّم حقیقت ایمان می‌داند. ایشان می‌فرماید: «ایمان، شناخت با قلب و اقرار با زبان و عمل کردن با اعضای بدن است. »(۱۴)
بر این اساس، عمل با اعضای بدن، یکی از پایه‌های تکمیل ایمان است که مربوط به حکمت عملی سالک است و با قوای فاعله‌ی بدن صورت می‌گیرد. بدون حکمت عملی سالک است و با قوای فاعله‌ی بدن صورت می‌گیرد. بدون حکمت عملی که محل ظهور آن از طریق بدن است، ایمان ناقص می‌باشد. بدن در این کارکرد، ابزاری است که فعالیت‌های عملی دین با آن انجام می‌شود.
امام رضا(علیه السلام) در مسئله استطاعت که موضوعی کلامی است(۱۵)، نقش بدن را به عنوان یک عنصر محوری مطرح می‌کند. آن حضرت(علیه السلام) دو شرط از شرط‌های استطاعت را مربوط به بدن می‌داند. متن حدیث چنین است: علی بن اسباط گوید: از امام رضا(علیه السلام) از استطاعت پرسیدم فرمود: استطاعت بنده پس از چهار خصلت حاصل می‌شود: ۱-راهش باز بوده، مانعی در کار نداشته باشد. ۲- بدنش سالم بوده، نسبت به کاری که قصد آن را دارد، کمبود نیرو نداشته باشد(مثلاً تب شدید، ضعف زیاد، بیهوشی و کلیه عوارضی که تن را از انجام کار ناتوان می‌کند). ۳- اعضا و جوارح او نسبت به کاری که می‌خواهد انجام دهد، درست و سالم باشد(مثلاً نابینا نباشد). ۴- برای او سببی از جانب خدا برسد.(۱۶)
در این روایت نیز بدن شرط استطاعت مکلف ذکر شده است. سلامت بدن در شرط دوم ناظر به اصل صحت بدن مکلف و در شرط سوم ناظر به اجزای خاص بدن مکلف که در انجام فعل مدخلیت دارد، است.
پیوند بدن مادی انسان با معنویت، یکی از اصول آموزه‌های اسلام است. در آموزه‌های دینی همواره به ساحت‌های غیبی و جنبه‌ی غیرمادی بُعد جسمی انسان توجه می‌شود و گاه در فرایند التفات دادن به ساحت‌های غیرمادی اشیا، اموری ذکر می‌شود که با فهم تجربی متعارف قابل درک نیست؛ اما از آنجا که این روایت‌ها از معدن وحی سرچشمه گرفته‌اند، حقایق را به نحو کامل درک و تبیین می‌کنند. بنابراین، اهمیت آن‌ها بیشتر از مشاهدات تجربی است که ناقص و قابل خدشه است.
در روایتی از امام رضا(علیه السلام) قرائت قرآن، خوردن عسل و جویدن کندر، سبب تقویت حافظه ذکر شده است.(۱۷) اگر حافظه را مادّی بدانیم، تأثیر قرائت قرآن که معنوی است، بر حافظه که مادّی می‌باشد، از طریق تجربه، دست یافتن به آن دشوار است و اگر حافظه را غیرمادی بدانیم که نظری صحیح است، تأثیر کندر و مسواک به عنوان امری مادی بر حافظه که غیرمادی است، نیز از تیررس تجربه بیرون است.
در حدیثی دیگر، نماز شب علاوه بر آثار معنوی آن، سبب حسن وجه و نورانیت سیما دانسته شده است.(۱۸) اموری نظیر روزه، اگرچه فلسفه‌ی آن ارتقا و کمال روح است، اما تأثیر آن در حفظ سلامت بدن از آثار جانبی آن می‌باشد. امام رضا(علیه السلام) روزه را سبب دوری از شهوت می‌داند(۱۹) ‌و امساک بدن را جز به آنچه احتیاج دارد، سودمندترین چیز برای بدن می‌داند.(۲۰) با اینکه قوام اصلی روزه مربوط به جسم است، اما نقش آن در کمال روحی و فاصله گرفتن از شهوات در روایت‌ها مکرّر مورد سفارش قرار گرفته است. از همین جا نیز اهمیت احکام مربوط به جسم انسان در معنویت روشن می‌شود.
ایمان و تقوا، عامل اصلی آرامش روح و به تبع آن، صحت جسم و روان است.(۲۱) یکی از آثار تقوا، بی رغبتی به دنیاست. مطابق روایت‌ها، رغبت به دنیا، سبب افزایش غم می‌شود(۲۲)؛ زیرا امور دنیا ناپایدار و ناچیزند و هر کس به این مظاهر ناچیز دل ببندد، به امری ناپایدار و بی‌ارزش دل بسته است که سبب افسردگی می‌شود. راز بسیاری از افسردگی‌ها و بحران‌های دنیای مدرن را نیز در این امر می‌توان جست. در روایت‌ها، تقوای قلب، سبب صحت بدن(۲۳)، شفابخش آلام جسمانی(۲۴)، و حسادت موجب زوال سلامت و به خطر انداختن جسم ذکر شده است.(۲۵) بنابراین، رابطه‌ای دوسویه در این فرایند وجود دارد: از یک سو، بُعد جسمی انسان در کمال یا انحطاط روح نقش مؤثری دارد و از سوی دیگر، طهارت و تقوای روح نیز در اعتدال و صحت بدن تأثیر بسزایی می‌یابد، به طوری که در برخی موارد، ریشه‌ی بیماری ابتدا از ساحت روحی انسان آغاز می‌شود و بعد، جسم را زیرتأثیر قرار می دهد. رذایل اخلاقی به علت احاطه‌ی کامل روان آدمی بر جسم می‌تواند سلامت جسم را تهدید کند، همانگونه که تقوا می‌تواند سبب تعادل روان و تن شود.

اعتدال مزاج و کمال روح

یکی از ابعاد مهم جسم انسان، «مزاج» بدن و نقش آن در پیدایش افعال و رفتار است. توضیح آنکه در جهان بینی حکمای اسلام(که در آموزه‌های دینی نیز مؤید دارد) کاینات از عناصر اربعه به وجود آمده‌اند. از نسبت عناصر و کیفیت ‌ترکیب آن‌ها با همدیگر «مزاج» به وجود می‌آید.(۲۶) مزاج در پیدایش اخلاق و رفتار، سهم اساسی دارد. مزاج نامعتدل، اخلاق نامتعادلی را به دنبال دارد و مزاج معتدل نیز زمینه پیدایش اخلاق فاضله را فراهم می‌کند، به طوری که حکمای اسلام، یکی از عوامل اختلاف اخلاق انسان‌ها را مزاج ذکر کرده‌اند.(۲۷) مسئله مزاج و ارتباط آن با خلق و خو در روایت‌ها مورد اشاره قرار گرفته است. حضرت علی(علیه السلام) درباره‌ی نقش مزاج در شکل‌گیری شخصیت انسان می‌فرماید: «هر کس طبیعت حیوانی او معتدل گردد، مزاجش صاف و پاک خواهد شد، کسی که مزاجش صاف و خالی از کدورت باشد، روح در آن اثر قوی و عمیق می‌گذارد، کسی که تأثیر روح در وجودش قوی گردد، راه ترقی و تعالی را می‌پیماید و به اوج کمال می‌رسد، کسی که به کمال خود رسید، متخلّق به اخلاق روحانی می‌شود و کسی که به خلقیات نفسانی و صفات روحانی متصف گردد، انسانی خواهد بود با صفات انسانیت، نه آنکه حیوانی باشد با خلق و خوی بهیمیت»(۲۸).
مزاج انسان از چهار خلط تشکیل شده است که غلبه‌ی هر یک از این مزاج‌ها، حالت‌های خاصی را در بدن و روح اقتضا دارد. امام رضا(علیه السلام) در رساله‌ی ذهبیه در مورد خلقت جسم انسان از طبایع اربعه می‌فرماید: «خدای تعالی جسم‌ها را بر چهار طبیعت بنا نهاد که عبارت‌اند از: سودا، صفرا، خون و بلغم. که دو خلط از آن‌ها گرم و دو خلط دیگر سرد می‌باشد و میان این چهار خلط، دو به دو اختلاف برقرار است به این ترتیب که از دو خلط گرم، یکی مرطوب و دیگری خشک و از دو خلط سرد نیز یکی مرطوب و دیگری خشک است. »(۲۹)
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر در مورد اقسام طبایع بدن می‌فرماید: «انسان چهار طبع دارد: اول: بلغم و آن به منزله دشمن جنگ‌کننده است، دوم: خون و آن به منزله غلام است که گاه می‌شود غلامی مولای خود را می‌کشد، سوم: باد و آن به منزله سلطانی است که رعیت‌پرور باشد و با ایشان مدارا کند، چهارم: صفرا و هیهات، هیهات که چقدر دور است سلامتی انسان از آن، زیرا همانند زمین است که اگر به حرکت آید و بلرزد، هرچه روی آن باشد، می‌لرزد».(۳۰)
مراتب جمادات، نباتات، حیوانات و انسان‌ها از لحاظ کیفیت، ترکیب عناصر و مزاج غالب، درجات متفاوتی پیدا می‌کنند. مرتبه‌ی جمادات به علت دوری از اعتدال، در پایین‌ترین رتبه و مرتبه نبات و حیوان به ترتیب در رتبه‌های بعدی قرار دارند. در میان انواع گوناگون، نوع انسانی اشرف و اعدل امزجه است.(۳۱) مزاج افراد انسانی نیز براساس عوامل مختلف دارای مراتب گوناگون است. در میان افراد بشر، مزاج انسان کامل که مصداق تام آن حقیقت «محمدیه» است، اشرف و اعدل امزجه است.(۳۲) افراد برای رسیدن به کمال، نیازمند به ابدانی با مزاج معتدل و مناسب هستند، هرچه بدن، معتدل‌تر باشد، روح نیز به جهت ارتباطی که با بدن دارد، از اعتدال بیشتری برخوردار است. آیه الله حسن زاده آملی درباره‌ی نقش مزاج در کمال روح می‌فرماید: «به هر اندازه ارکان مزاج، بایسته‌تر و اعتدال مزاج، شایسته‌تر و اندام آدمی، موزون و آراسته‌تر و تندرستی آن دل خواسته‌تر بوَد، قابلی قوی‌تر و شایسته‌تر برای به فعلیت رسیدن به کمال انسانی وی بود. »(۳۳)
بنابراین، یکی از اصول سبک زندگی مربوط به بدن، اعتدال مزاج است که توجه به آن در ارتقای سبک زندگی دینی، نقش مؤثری دارد. چگونگی دستیابی به اعتدال مزاج نیز بحثی فقط طبّی نیست، بلکه از آنجا که شارع این امر را عاملی برای کمال یا شکوفایی کمال می‌داند، احکام و دستورهای آن را به شکل‌های مختلف صادر کرده است. مجموعه روایت‌های دینی چه به صورت سنن و چه به صورت دستورهای طبی اگر نگوییم ما را در این مسئله بی نیاز می‌کند، دست کم انجام آن‌ها سهم اساسی در اعتدال مزاج ایفا می‌نماید.

شعور حاکم بر طبیعت بدن و سبک مواجهه‌ با آن

«جسم انسان» به عنوان یک موجود زنده با ارگانیسم پیچیده، دارای یک سری اقتضائات و مطالبات طبیعی است که کشف و فهم آن ما را در بهبود سبک زندگی یاری می‌کند. بدن انسان در حالت طبیعی و ذاتی خود، هوشمندانه نسبت به بسیاری از امور واکنش مناسب نشان می‌دهد. بدن انسان که جلوه‌گاه حکمت خداوندی است، «زبان» و «منطق» خاصی در آن تعبیه شده که در روایت‌های دینی با ادبیات و عبارت‌های مختلف از آن بحث گردیده است. امام رضا(علیه السلام) بر اساس اقتضائات طبیعی بدن و حکمت نهفته در واکنش‌های طبیعی آن، توصیه می‌کنند که براساس این اقتضائات، نیازهای بدن را هدایت کنید. متن حدیث آن حضرت چنین است: «چون گرسنه شدی، بخور، چون تشنه شدی، بنوش، چون ادرار بر تو فشار آورد، ادرار کن و… چون احساس خواب آلودگی کردی، بخواب که این مایه تندرستی است. »(۳۴)
این سخن امام رضا(علیه السلام) در عین سادگی، متضمّن اشاره به هدفمندی ارگانیسم حاکم بر بدن انسان است که در طب و طبیعیات سنتی، از آن به «طبیعت بدن» یاد می‌کنند.(۳۵) امام رضا(علیه السلام) در حدیث دیگری در اشاره به طبیعت بدن می‌فرماید: «عَوِّدْ بدَناً ما تعوَّد»(۳۶) بدن را به هرچه عادت کرده، عادت بده.
توضیح آنکه، حکما در طبیعیات، قائل به مفهومی به نام «طبیعت» در بدن هستند. «طبیعت»، قوه‌ی مدّبره بدن است که شامل ارکان، امزجه، اخلاط، اعضا، قوا، ارواح و افعال می‌باشد. طبیعت، سامانه‌ای هوشمند و هدفمند است که به صورت آگاهانه، فعالیت‌ها و امور بدن را اداره می‌کند و در مقابله با بیماری‌ها نیز قوانین و روش‌های خاصی را به کار می‌گیرد.(۳۷)
حکما معتقدند، طبیعت بدن به گونه‌ای طراحی شده که به تسخیر باری تعالی(۳۸) براساس خیر، صلاح و حکمت عمل می‌کند.(۳۹) طبیعت افعال باطل(۴۰)، اتفاقی، بیهوده و گزاف انجام نمی‌دهد.(۴۱) براساس این دیدگاه، در نهاد انسان، سامانه‌ای تعبیه شده که در برابر شرایط مختلف و عوامل بحران زا، هوشمند عمل می‌کند. وظیفه طبیب، آگاهی از عملکرد طبیعت و کمک به حفظ و تعادل آن است. در این مکتب، وظیفه طبیب بیرونی، کمک به طبیب درونی است. در این نگاه، بدن انسان، سامانه‌ای یکپارچه است که اجزای آن تناسب و ارتباط تنگاتنگی با هم و با عالم هستی دارد.(۴۲)
سخن امام رضا(علیه السلام) نیز بر این اساس قابل تبیین علمی است. از آنجا که بدن، سامانه‌ای هوشمند است، هر وقت بدن احساس گرسنگی، تشنگی، خوابیدن، نیاز به قضای حاجت و… کند، به طور خودکار، این احساس نیاز در طبیعت انسان پیدا می‌شود؛ در این صورت، میان نیاز طبیعت بدن و پاسخ به هنگام به آن هماهنگی وجود دارد؛ اما اگر برخلاف نیاز طبیعت بدن اقدام به خوردن، نوشیدن، خوابیدن و… کنیم، در این صورت، میان رفتار ما و طبیعت حاکم بر بدن هماهنگی نیست و سبب پیدایش بیماری و اختلال‌های بدنی می‌شود.
همان گونه که روح دارای فطرت و بدن نیز دارای طبیعت است، هم فطرت و هم طبیعت براساس اصول و قواعدی که در آن‌ها به ودیعت نهاده شده، کار می‌کنند، اما در اثر تدلیس، ساختار آن‌ها تغییر می‌کند. همان‌طور که گاه روح انسان به چیزی عادت می‌کند که خلاف فطرت اوست، طبیعت بدن نیز گاه مانند شخص معتاد، به چیزی عادت می‌کند که بر ضد سلامت بدن است.
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر در توجه به نیاز طبیعت می‌فرماید: «تندرستی و بیماری در بدن با همدیگر پیکار می‌کنند. پس اگر تندرستی بر بیماری چیرگی یابد، بیمار از بستر برمی خیزد؛ اما اگر بیماری بر تندرستی چیره شود، بیمار، اشتهای به غذا پیدا می‌کند. اگر او اشتها پیدا کرد، به او بخورانید، شاید که شفایش در همان باشد. »(۴۳)
در این حدیث شریف، میل بیمار به غذایی خاص، دلیل احتمالی بر وجود تناسب آن ذکر شده است. میل بیمار در واقع، همان طبیعت بدن اوست. در طب نیز یکی از طرق کشف خواص و مزاج ادویه، میل و طلب طبیعت بدن به چیزی است.(۴۴) بدیهی است این حدیث دلالت ندارد که هر آنچه انسان میل دارد، باید بخورد و مطابق با نیاز حقیقی اوست. چنان که گفته شد، گاه بدن دچار اختلال مزاج و انحراف می‌شود و برخلاف طبیعت خود، اقدام می‌کند، بلکه این سخن ناظر به وضعیت بدن در حالت عمومی و توجه به اقتضائات بدن در خوردن، نوشیدن و خوابیدن و… است؛ بنابراین، فهم زبان بدن، ما را در اصلاح سبک زندگی بدن راهنمایی می‌کند و از طریق آن، دستیابی به مزاج معتدل و روان سالم فراهم می‌شود.

پرورش جسم

اسلام، طرفدار پرورش جسم است؛ با اینکه مخالف تن‌پروری به مفهوم مصطلح آن می‌باشد. تردیدی نیست که آموزه‌های اسلام براساس حفظ، رشد و سلامت جسم قرار دارد. علت حرمت بسیاری از امور، مضر بودن آن‌ها برای بدن است. یک اصل کلی برای فقها این است که هر چیزی که برای جسم انسان زیان داشته باشد، به طور قطع، حرام است. البته برخی از زیان‌ها معتنابه هستند و بعضی غیرمعتنابه، یعنی زیان آن قدر کم است که قابل اعتنا نیست. اسلام در تکالیف خود، حَرَج ایجاد نمی‌کند؛ یعنی این مقدار از نظر اسلام، تحریم نیست و به صورت مکروه یا استحباب ترک، ذکر می‌شود.(۴۵)
براین اساس، اصل کلی در اسلام این است که هر چیزی که برای جسم انسان زیان داشته باشد، حرام است. در سنت دینی، گاه دیده می‌شود که گفته شده، خوردن فلان میوه یا فلان سبزی مثلاً مستحب است، چون دندان‌ها را محکم می‌کند، دیگر چیز، فلان بیماری را از بدن بیرون می‌برد. در این موارد، ملاک یک حرام یا یک مستحب یا یک مکروه، زیان رساندن یا مفید بودن و یا مفید نبودن برای جسم انسان است. بنابراین، پرورش جسم به طوری که سبب بهداشت، سلامت و تقویت جسم شود، یک کمال است.(۴۶)
داشتن یک جسم سالم برای انجام تکلیف‌های عبادی و کارهای مهم زندگی، نیاز مبرم است. در آموزه‌های دینی مکرر به طلب عافیت از خداوند و شکرگزاری و کمال استفاده از آن سفارش شده است. بدن سالم و مزاج مناسب، یکی از اسباب دستیابی به سبک زندگی دینی است. امام رضا(علیه السلام) داشتن یک جسم قوی را یکی از ویژگی‌های امام زمان(علیه السلام) در برقراری حکومت عدل جهانی می‌داند. شیخ صدوق در کمال الدین از ریان بن صلت روایت کرده که گفت: به حضرت رضا(علیه السلام) عرض کردم: آیا صاحب الامر شما هستید؟ حضرت فرمود: من صاحب الامر هستم، ولی نه آن صاحب الامری که زمین را پر از عدل و داد می‌کند؛ چنان که از ظلم پر شده باشد، چگونه من می‌توانم چنین کسی باشم با این ضعف بدن که در من می‌بینی؟ قائم کسی است که وقتی ظهور می‌کند، صاحب نیروی جسمانی عظیم و بنیه‌ی بدنی قوی است.(۴۷)
براساس منطق اسلام، اگر کسی تمام همّ خود را تقویت بدن قرار دهد، نقص کار او این نیست که جسم خود را تقویت کرده، بلکه این است که جنبه‌های دیگر را مهمل گذاشته است. اگر انسان بخواهد تمام وقتش را صرف تربیت جسم کند، کار بدی کرده، ولی نه از این جهت که تقویت جسم کرده، بلکه از این جهت که سایر جهات را تضعیف نموده است.(۴۸)

سلامتی و بیماری جسم

سلامتی، یکی از اسباب خوشبختی انسان است. کسی که دچار نقص جسمی و بیماری است، دستیابی به هدف‌ها برای او دشواری بیشتری دارد. سلامت جسم، زمینه بسیاری از کمالات را برای انسان فراهم می‌کند. وصول شخص علیل و ناتوان، با سختی‌های زیادی همراه است. بیماری دائمی، روان انسان را خسته و قدرت اقدام را از انسان سلب می‌کند.
اهمیت خلقت سالم بدن تا حدی است که یکی از ویژگی‌های جسمانی که برای امام و خلیفه الهی ذکر می‌کنند، عدم نقص فطری و معلولیت جسمی در ایشان است(۴۹)؛ زیرا وجود چنین ویژگی، زمینه طعن و انکار را فراهم می‌کند. به طور کلی، عدم نقص مادرزادی، یکی از شرایط قابلیت شخص برای تصدّی مقام نبوت، امامت و جانشینی پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار می‌آید که باید پیامبر و امامی که دارای منصب الهی هستند، از نظر جسم و بدن، کامل‌ترین و معتدل‌ترین مردم عصر خود باشند، چنان‌که باید باهوش‌ترین آن‌ها باشند.(۵۰)
فهم انسان از بیماری در شیوه مواجهه با آن تأثیر مهمی دارد و چه بسا در اثر تلقی صحیح از موضوع تحمل بیماری آسان‌تر باشد. در فرهنگ اسلامی، بیماری به طور مطلق شر تلقی نمی‌شود، بلکه گاه ناشی از آزمایش الهی و سبب تطهیر ذنوب است؛ چنانکه امام رضا(علیه السلام) بیماری را برای مؤمن، مایه تطهیر و رحمت و برای کافر عذاب و لعنت می‌داند و نیز سبب از بین رفتن گناهان مؤمن می‌شود.(۵۱)
امام رضا(علیه السلام) در حدیثی دیگر می‌فرماید که خداوند در برابر بلا و بیماری، پاداش فراوانی به بیمار می‌دهد، به طوری که بیماران در قیامت آرزو می‌کنند که کاش در دنیا گوشتشان با قیچی، پاره پاره شده بود.(۵۲)
از سوی دیگر، بسیاری از بیماری‌ها نتیجه‌ی قهری گناهان و اعمال زشت انسان است. چنان که از آن حضرت نقل شده، علت بیماری‌ها را گناه انسان می‌دانند و بسیاری را نیز خداوند به فضل خود، می‌بخشد. «ما تکونُ عِله إلا من ذنبٍ و ما یغفِرُ الله اکثر»(۵۳). بنابراین، سالم نگه داشتن جسم یک وظیفه و برای کمال نیاز اساسی است، اما اگر در این راه مرض یا بیماری عارض انسان گردید(چه حاصل کوتاهی و چه عدم کوتاهی باشد)، مواجهه صحیح با آن را می‌طلبد. برخی از بیماری‌ها، معلول کوتاهی انسان در مسائل بهداشتی و پرخوری است و مسئول تقسیم آن، خود شخص است. امام رضا(علیه السلام) اصل رعایت اعتدال در خوردن را سبب حفظ سلامتی می‌داند. از یک طرف، پرهیز بیش از حد، اسباب بروز بیماری را فراهم می‌آورد و از طرف دیگر، بیماری که پرهیز نمی‌کند، نیز همواره بیمار است: «دو گروه همیشه بیمارند: سالمی که پرهیز می‌کند و مریضی که پرهیز نمی‌کند. »(۵۴)

خوردن و آشامیدن

همانگونه که هر فرهنگ و مذهبی سبک تغذیه خاصی دارد، سبک زندگی دینی، تغذیه‌ی مناسب با خود می‌طلبد. یکی از موضوع‌هایی که مربوط به جسم انسان است و در عین حال، بر روح نیز تأثیر قطعی دارد،‌ «خوردن و آشامیدن» می‌باشد. تا زمانی که بدن در نشئه مادّی به سر می‌برد، برای تداوم حیات مادی به خوردن و آشامیدن، محتاج است. شرع مقدس نیز به این امر مهم توجه کرده و اصول و قواعد آن را در قالب احکام پنج گانه(حلال، حرام، مستحب، مکروه و مباح) ‌تدوین نموده است. در احادیث مربوط به امام رضا(علیه السلام) نیز به این موضوع پرداخته شده است که در محورهای زیر بیان می‌شود:

الف) تغذیه حلال و طیب
در دین اسلام با تأسیس یک مجموعه احکام و دستورها که شامل حلال، حرام، مکروه، مستحب و مباح است؛ مصالح مربوط به روح و جسم انسان توأم با همدیگر در نظر گرفته شده تا انسان با رعایت این امور به کمال واقعی خود، برسد. جعل این احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد حقیقی انسان است. امام رضا(علیه السلام) درباره‌ی حکمت احکام الهی می‌فرماید: «ما می‌بینیم هر آنچه که خداوند- تبارک و تعالی- حلال کرده، در آن، صلاح و بقای بندگان است و آن‌ها ناگزیر به آن نیازمندند و می‌بینیم، همه آنچه که حرام شده است، بندگان بدان نیازی ندارند و موجب تباهی و زمینه نابودی انسان می‌شوند. »(۵۵)
بر این اساس، خدای سبحان آنچه را که مصلحت انسان در آن است، حلال کرده و آنچه را که سبب فساد جسم و روح می‌شود نیز حرام فرموده است. بنابراین، چیزی نیست که مصلحت جسم و روح در آن باشد، یا به حال آن دو مضر بوده، دین به نحوی(چه به صورت خاص و چه به صورت عام) به آن اشاره نکرده باشد. امروزه تحولات اندیشه بشری و اظهار عجز و ضعف آن و اختلاف‌های بی شمار دانشمندان و تشکیکات آن‌ها در عرصه‌ی علوم، این حقیقت را روشن می‌کند که انسان‌ها از درک ظواهر اشیا نیز عاجزند تا چه رسد به فهم مصالح و مفاسد انسان.
دستورهای دینی که در مورد حلال یا حرام بودن غذا یا نوشیدنی آمده است، فقط یک سلسله امور اعتباری و انشایی نیست،‌ بلکه از آنجا که واضع این دستورها خدای سبحان است که او به حقایق اشیا و نسبت آن‌ها با انسان آگاه است، احکام و دستورهای دینی مبتنی بر مصالح حقیقی و حقایق تکوینی است که سبب کمال و سعادت اخروی انسان می‌شود. امام رضا(علیه السلام) در روایتی ملاک حرمت و حلیت اشیا را مصالح حقیقی موجود در آن‌ها می‌داند: «خداوند تبارک و تعالی، هیچ خوردنی و یا نوشیدنی را مباح نکرده، مگر آنکه در آن منفعت و صلاحی بوده و هیچ خوردنی یا نوشیدنی را حرام ننموده، مگر آنکه در آن تلف و فساد و زیانی بوده است. پس هر چیز سودمند و مقوّی برای جسم که سبب تقویت بدن است، حلال شده است و هر چیز زیان‌آور که نیروی آدمی را می‌گیرد یا کشنده است، حرام می‌باشد. »(۵۶)
در آموزه‌های دینی، توصیه‌های فراوانی به مسئله تغذیه حلال و نهی از غذای حرام شده است.(۵۷) در روایت‌ها، پاکیزه‌ترین کسب‌ها، کسب حلال معرفی شده است.(۵۸) روزی حلال شرط قبولی و استجابت دعاست.(۵۹) امام رضا(علیه السلام) در مورد اهمیت کسب روزی حلال می‌فرماید: «کسی که با کار و تلاش در جست و جوی فضل الهی، برای تأمین خانواده خویش است،‌ پاداشی بزرگ‌تر از مجاهد در راه خدا دارد. »(۶۰)
پیوند تنگاتنگ جسم با روح و تأثیرپذیری روح از بدن، سبب شده که تغذیه، یکی از عوامل مؤثر بر رفتار و اخلاق آدمی باشد. امام رضا(علیه السلام) مسکرات و هر نوع نوشیدنی را که سبب زوال عقل شود، حرام می‌داند: «هر نوع مشروب الکلی که از نوشیدنش عقل تغییر می‌کند، زیاد و کمش حرام است. »(۶۱)
خوردن گوشت حیوانات وحشی سبب اتصاف به صفات آن‌ها می‌شود. امام رضا(علیه السلام) در روایتی به نمونه‌ای از تأثیر غذا بر خُلق اشاره می‌کند و می‌گوید که چهل روز گوشت نخوردن، سبب بدخُلقی می‌شود.(۶۲)
سالکان طریق الهی، همواره بر مسئله تغذیه و تأثیرهای عجیب آن در روح و روان تأکید کرده‌اند. برخی از علما معتقدند، خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها می‌تواند منشأ ایمان یا کفر شود؛ به طوری که همان تناول از شجره‌ی منهیه(درخت ممنوعه) بود که در سلسله علل هبوط آدم(علیه السلام) قرار گرفت. علت توفیق علمای سابق را در علم، عمل و سلامت از انحراف‌های فکری در اثر خوردن غذای حلال و اجتناب از غذای شبهه ناک می‌دانند.(۶۳) بنابراین، تغذیه‌ی حلال، طیب و اجتناب از محرّمات و خبائث، یکی از اصول اساسی سبک زندگی انسان دینی است.

ب) کم خوری و پرخوری
ائمه اطهار(علیهم السلام) همانگونه که به کیفیت غذا توجه کرده اند، به کمیت غذا نیز توصیه فراوانی داشته‌اند. «کم خوری و پرخوری» در اصلاح سبک زندگی، نقش مهمی ایفا می‌کند. تأثیر آن نیز هم بر جسم و هم بر ساحت روح آدمی است.
روایت‌های فراوانی در مذمّت پرخوری وارد شده است. مطابق روایتی، هیچ ظرفی به اندازه پُر بودن شکم برای انسان، شر نیست.(۶۴) امام رضا(علیه السلام) به نقل از پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «در سه مورد از امت خود، نگران می‌باشم: گمراه شدن بعد از معرفت و شناخت، فتنه‌های گمراه کننده و شهوت شکم و دامن. »(۶۵)
یکی از آثار مهم پرخوری، زوال «عقل و تفکر» است. پرخوری با تفکر، سازگار نیست. اندیشه و تعقل، قوه ممیّز انسان از حیوان است. در اثر پرخوری، قوه‌ی عاقله، تضعیف و قوای حیوانی و شهوانی تقویت می‌شود و هرچه این عمل بیشتر تکرار شود، آثار روحی آن بیشتر است.
یکی دیگر از آثار پرخوری، سنگ‌دلی و قساوت قلب و دوری از امور معنوی است.(۶۶) امام رضا(علیه السلام) در مورد زیان‌های پرخوری و توصیه به اعتدال در غذا خوردن می‌فرماید: «هر که زیاد از اندازه غذا بخورد، گوارایش نشود؛ هر که به اندازه بخورد، نه کم و نه زیاد، برایش مفید باشد؛ آب نیز چنین است. پس راهش این است که به اندازه‌ی کفایت از غذا بخوری و در حالی که اندک اشتها داری، دست از خوردن بکشی که این کار، بدن و معده را سالم‌تر، عقل را بارورتر و جسمت را چابک‌تر می‌سازد. »(۶۷)
آن حضرت در روایتی دیگر در مورد حفظ اعتدال در خوردن می‌فرماید: «همانا جسم انسان مانند زمین پاکی است که اگر به اندازه به عمارت و آبادانی آن بپردازی، به گونه‌ای که اعتدال را رعایت کنی، نه بی اندازه آب دهی که غرق شود و نه از آن دریغ کنی که تشنه و خشک شود. این زمین، همیشه آباد و معمور خواهد بود و محصول فراوان، بهره پاکیزه و طیب می‌دهد؛ ولی اگر درباره‌ی آن غفلت شود، تباه می‌گردد و دیگر سبزه‌ای در آن نخواهد رویید. »(۶۸)
نقطه مقابل پرخوری، کم خوری است که برکت‌های فراوانی دارد. روح در وضعیت کم خوردن، فرصت بیشتری برای تفکر و اندیشه می‌یابد؛ زیرا کمتر به تدبیر بدن و تحلیل غذا توجه می‌کند. امام رضا(علیه السلام) در مورد کم خوردن و نقش آن در بهبود بدن می‌فرماید: «به اندازه‌ای غذا بخور که متناسب بدنت باشد و بیشتر از آن ارزش غذایی ندارد و هر کس به اندازه بخورد او را سود دهد. »(۶۹)
آن حضرت در حدیث دیگری درباره‌ی نقش کم خوری در استقامت بدن می‌فرماید: «اگر مردم در خوردن، به کم بسنده کنند، بدنشان با استقامت گردد. »(۷۰)
بنابراین، کم خوری از یک سو، سبب اصلاح و سلامت جسم می‌شود و از سوی دیگر، در تکامل معنوی و سلامت فکری انسان تأثیر دارد.

ج) اصل پرهیز
یکی دیگر از مسائلی که در دستورهای مربوط به بدن در روایت‌های ائمه اطهار(علیهم السلام) مورد تأکید قرار گرفته، «اصل پرهیز» است. این اصل یکی از نکات اساسی در مدیریت سبک زندگی دینی است. امام رضا(علیه السلام) «پرهیز» را سرآمد درمان بیماری‌ها می‌داند: «الحِمیهُ رأسُ کلِّ‌ دواء»(۷۱)؛ پرهیز، سرآمد هر درمانی است.
پرهیز و فایده‌های آن چیست؟ برخلاف تصور رایج که پرهیز را نخوردن می‌دانند، امام رضا(علیه السلام) در پاسخ شخصی به نام اسماعیل، پرهیز از چیزی را واگذاردن آن به طور کلی نمی‌داند، بلکه پرهیز را کم خوردن و مناسب خوردن می‌داند: «إنما الحِمیَه منَ الشیءِ الاقلالُ منهُ»(۷۲). در حدیث دیگری سرآمد پرهیزها، مدارا با بدن بیان شده است: «رأسُ الحمیهِ الرفقُ بالبدنِ»(۷۳). مدارا و سازش با بدن، در واقع، تعامل متعادل و متناسب با بدن است؛ به گونه‌ای که نه افراط در آن باشد و نه تفریط، که موجب اختلال بدن شود. براین اساس پرهیز، نابجا و افراطی و غیرمناسب، نه تنها سبب سلامتی نمی‌شود، بلکه آن شخص، همواره در رنج به سر می‌برد.

استراحت و تفریح

یکی از نیازهای ضروری برای جسم، تفریح و استراحت است. تفریح و نشاط، سبب تقویت قوای روحانی و جسمی انسان می‌شود و از این رهگذر، ادامه‌ی سایر فعالیت‌های روزمره با قوت بیشتری میسر می‌گردد. زندگی بدون استراحت و تفریح، آثار مخرب و بدی در تداوم حیات ایجاد می‌کند. امام رضا(علیه السلام) بهره مندی از حیات و تفریحات سالم را بخشی از لذت‌های سالم دنیوی می‌داند: «برای خویش از لذایذ دنیوی، نصیبی از راه بهره‌وری از حلال، بدان‌گونه که جوانمردی را مخدوش نسازد و اسرافی در کار نباشد، قرار دهید و به وسیله آن در امور دنیوی خویش، کمک بگیرید. »(۷۴)
تقسیم اوقات روزانه به چهار قسمت، به گونه‌ای که بخشی از آن مخصوص تفریح و شادابی باشد، یکی از ابعاد تأمین نشاط روحی و جسمی است، که در سخنان امام رضا(علیه السلام) موردتوجه قرار گرفته است. آن حضرت در این باره می‌فرماید: «کوشش کنید اوقات روز شما چهار ساعت باشد: ساعتی برای عبادت و خلوت با خدا، ساعتی برای تأمین معاش، ساعتی برای مصاحبت برادران مورداعتماد و کسانی که شما را به عیوبتان واقف می‌سازند و در باطن نسبت به شما خلوص و صفا دارند و ساعتی را به تفریحات و لذایذ خود، اختصاص دهید و از مسرّت و نشاط ساعت تفریح، نیروی انجام وظایف ساعات دیگر را تأمین نمایید. »(۷۵)
آن حضرت(علیه السلام) برخی از امور نشاط‌آور را بیان می‌فرماید: «چهار چیز است که دل را باز می‌کند و غم را از میان می‌برد: عطر زدن، عسل خوردن، سواری کردن و به سبزه نظر کردن»(۷۶).
خواب کافی و صحیح،‌ یکی از عوامل مؤثر در آرامش، تقویت بدن، تجدید قوا و پیشگیری از بیماری‌ها است. امام رضا(علیه السلام) خواب را سبب قوام جسد و تقویت بدن می‌داند: «انَّ النَّومَ سُلطانُه فی الدماغِ و هو قِوامُ الجَسدِ و قُوَّتُه»(۷۷). آن حضرت در ضمن بیان طریقه خوابیدن، اقسام آن‌ها را ذکر می‌کند.(۷۸)

نظافت و بهداشت

در سبک زندگی دینی، پاکیزگی و نظافت جسم، جایگاه مهمی دارد. نظافت و پاکیزگی همان‌گونه که یک اصل فطری است و هر انسانی در فطرت به آن تمایل دارد، اسلام نیز که دین مطابق با فطرت است، این امر فطری را تأیید و توصیه می‌کند. طرح گسترده‌ی مسائل مربوط به مطهرات و نجاسات در فقه اسلامی، مبیّن اهمیت طهارت در اسلام است. احکام وضو، اقسام غسل‌های واجب و مستحبی، رهنمودهای اسلام در مورد نظافت بدن، دهان، بینی، دفع زواید بدن(مثل مو، ناخن)، توصیه به مسواک، اصلاح مو و ریش، نظافت لباس و آدابی که برای هر یک از این‌ها ذکر شده است، اهمیت مسئله را آشکار می‌کند. اسلام با توصیه به بهداشت و دستورهایی از قبیل وضو و غسل در مورد بدن، هم به جنبه عبادی آن توجه داشته و هم آثار فردی و اجتماعی آن را ملاحظه کرده است. امام رضا(علیه السلام) پاکیزگی و نظافت تن را از اخلاق پیامبران می‌داند: «مِن اخلاقِ الانبیاءِ التنظّف»(۷۹). پیروی از اخلاق انبیا، که یکی از آن‌ها نظافت است، عمل به سیره و روش آن‌ها است.
امام رضا(علیه السلام) فلسفه وجوب غسل جنابت را «نظافت و تطهیر» می‌داند: «علت وجوب غسل جنابت، نظافت بدن از آلودگی است که به بدن رسیده و هم چنین تطهیر سایر بدن است؛ زیرا جنابت از تمام جسم انسان خارج می‌شود. بنابراین، تطهیر تمام جسم لازم است. »(۸۰)
آن حضرت در راستای مسائل مربوط به نظافت، نکته‌هایی را بیان می‌کند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: نهی از غسل کردن با آبی که بیشتر با آن غسل شده(۸۱)، سفارش به مسواک زدن(۸۲) و کوتاه کردن موی سر و…(۸۳).

آراستگی و زینت

هر فردی براساس فطرت خود، خواهان آراستگی است و از زشتی و پلیدی تنفّر دارد. آراستگی و زینت بدن در حدّ مناسب و معتدل(به دور از تجمل‌ها) یکی از سنت‌های ائمه اطهار(علیهم السلام) است. این سنت حسنه علاوه بر نشاط و شادابی انسان، سبب امنیت روانی و نشاط جمعی افراد جامعه نیز می‌شود. مؤمنان با سیمایی جذاب و آراسته در جامعه حاضر می‌شوند و از امور تنفرآور و زشتی‌های ظاهری دوری می‌کنند تا حرمتشان حفظ و اثرگذاری آنان بیشتر شود. توجه به آراستگی و زینت بدن، یکی از سنت‌های مورد تأکید امام رضا(علیه السلام) است. این سنت حسنه، همواره در سیره‌ی آن حضرت به چشم می‌خورد. ایشان زیبایی و آراستگی را موردپسند و محبوب خداوند می‌داند.(۸۴)
حسن بن جهم گوید: خدمت حضرت رضا(علیه السلام) رسیدم، دیدم آن حضرت محاسن خود را با خضاب سیاه کرده است. عرض کردم، محاسن خود را سیاه کرده‌اید؟ فرمود: خضاب اجر دارد، و عفت زن‌ها را زیاد می‌کند، اگر مردها خضاب کرده، خویشتن را آماده می‌کردند، زنان از جاده‌ی عفاف بیرون نمی‌شدند.(۸۵)
آن حضرت، عطرزدن را از اخلاق انبیا می‌داند(۸۶) و در سیره‌ی شخصی ایشان، به کار بردن بوی خوش، سنت بوده است. هنگامی که از منزل خارج می‌شد، خود را خوش بو می‌کرد(۸۷). امام در توصیه دیگر می‌فرماید: برای مرد سزاوار نیست که استفاده هر روزه از بوی خوش را ترک کند، پس اگر نتوانست، یک روز در میان و باز اگر نتوانست، در هر جمعه، خود را خوش بو سازد و هیچ‌گاه این عمل را رها نکند.(۸۸)
هنگامی که مردم می‌خواستند به دیدن امام رضا(علیه السلام) بروند، او بهترین لباس‌های خود را می‌پوشید،(۸۹) زیرا لباس، مظهر خارجی انسان است و نمی‌توان نسبت به آن بی توجه بود. حرمت مؤمن ایجاب می‌کند که انسان در ملاقات با او، شئون خود و وی را رعایت کند که پاکیزه و خوش لباس باشد.(۹۰)
آن حضرت بر اهمیت آراستگی در کانون خانواده تأکید دارد و برای حفظ عفت زن، توصیه به آراستگی مرد می‌کند(۹۱) و در مقابل، به آراستگی زن در برابر شوهر نیز سفارش دارد. آن حضرت در حدیثی دیگر به نقل از پدران خود، نزدیک به همین مضمون فرمود: زنان بنی اسرائیل از عفت و پاکی دست برداشتند و این مسئله، هیچ سببی نداشت، جز آنکه شوهرانشان خود را نمی‌آراستند. سپس افزود: زن نیز از مرد همان را انتظار دارد که مرد از او دارد.(۹۲)

نتیجه‌گیری

سبک زندگی، ابعاد گسترده‌ای دارد که یکی از جنبه‌های مهم آن «کیفیت تعامل با بدن» است. «بدن» انسان، مَرکب تکامل انسان، مهبط و مأوای روح است که بدون توجه به آن، رسیدن به کمال میسر نیست. رویکرد تمدن غرب به جسم انسان، یک رویکرد زیست شناختی صرف است که نتیجه‌ی آن، تنزل و هبوط جسم انسان در حدّ حیوانات است. این هبوط مذلّت خیز، آداب و فرهنگ خاصی را در پی داشته که امروزه به شکل‌های مختلف در تمدن غرب ظهور کرده و جامعه مسلمانان را نیز زیر تأثیر قرار داده است.
براساس آموزه‌های اسلامی، انسان در برابر بدن خود، حقّ هرگونه اقدامی ندارد، بلکه در قبال آن، مسئول است. از این رو، با وضع قوانینی، ابعاد مختلف این مسئله را برای انسان که مخاطب وحی الهی می‌باشد، تبیین کرده است. از امام رضا(علیه السلام) در مورد چگونگی مواجهه با بدن، روایت‌هایی نقل شده است که محور کلی این حدیث‌ها عبارت‌اند از: پیوند دادن جسم انسان با امور معنوی، پرهیز از تغذیه حرام و خوردن غذای حلال و طیب، کم خوری، نهی از پرخوری، توجه به بهداشت، توجه به پاکیزگی و نظافت و آراستگی جسم، اصل پرهیز، توجه به استراحت و تفریح بدن. با بهره‌گیری از این روایت‌ها می‌توان نمای سبک زندگی دینی را در مواجهه با جسم انسان در آموزه‌های رضوی استنباط کرد.

پی‌نوشت‌ها

۱- دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم.
۲- طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، ص۱۶،
۳- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص ۶۹۱،
۴- بنابر نقل تاریخ، امام رضا(علیه السلام) رساله‌ای درباره‌ی امور طبی برای مأمون نوشت و مأمون دستور داد تا آن را با آب طلا بنویسند؛ از این رو به «رساله ذهبیه» معروف شد. این رساله، مجموعه‌ای از دستورهای پزشکی است که در آن اصول حفظ سلامت و راه‌های مقابله با بیماری‌ها و خواص میوه‌ها و غذاها گفته شده است. در مورد صحت انتساب این رساله به آن حضرت، تردیدهایی از ناحیه برخی وجود دارد. عده‌ای از علما نظیر علامه مجلسی(مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۱، ص ۱۱) و شیخ طوسی(طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، ص ۲۲۳) صحت انتساب این رساله را به امام تأیید کرده‌اند. در این مقاله براساس تأیید بزرگان امامیه، روایت‌هایی از این رساله ذکر شده است.
۵- نصر، سیدحسین، دین و نظم طبیعت، ص۳۰۶-۳۰۷،
۶- جوادی آملی، عبدالله، مفاتیح الحیاه، ص۹۴،
۷- نصر، همان، ص ۳۰۸،
۸- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۵۵۸،
۹- حسن زاده آملی، حسن، طبّ و طبیب و تشریح، ص۱۸،
۱۰- طبرسی، همان، ‌ص ۳۷،
۱۱- صدرالدین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۸، ص۵۱؛ برای آگاهی از نقش روح در پیدایش سلامت و تندرستی و رفع بیماری‌ها رک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء- الطبیعیات، ص۱۹۱،
۱۲- مصباح یزدی، محمدتقی، در کوچه‌های آفتاب، ص ۲۲،
۱۳- مطهری، همان، ج۴، ص ۴۴۰،
۱۴- ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۱، ص ۲۲۶،
۱۵- یکی از مسائلی که در علم کلام مطرح است، مسئله استطاعت مکلف است. استطاعت، یکی از شرایط وجوب تکلیف بر مکلف است. برای آگاهی بیشتر رک: خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۵۶،
۱۶- کلینی، محمد ب یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، ج۱، ص ۴۵۹،
۱۷- ابن بابویه، همان، ج۲، ص ۳۸،
۱۸- نوری، علی، مستدرک الوسائل، ج۶، ص ۳۳۱،
۱۹- ابن بابویه، همان، ج۲، ص ۱۷۸،
۲۰- قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، ج۲، ص ۷۸،
۲۱- «دیل کارنگی» در مورد تأثیر امور معنوی بر سلامت جسم و روان می‌گوید: «دعا و نماز و داشتن یک ایمان محکم به دین، نگرانی، تشویش، هیجان و ترس را که موجب نیم بیشتری از ناخوشی‌های ماست، برطرف می‌سازد. امروز حتی پزشکان روان شناس نیز مبلغان متجدد دین شده‌اند و برای نجات از آتش جهنم همین دنیا، یعنی زخم معده، آنژین، اختلالات عصبی و جنون، گرویدن به دین را توصیه می‌کنند»(دیل کارنگی، آیین زندگی، ص۲۴۱ و ۲۴۲).
۲۲- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۷۳، ص ۹۱،
۲۳- سیدرضی، نهج البلاغه، ص۳۸۸،
۲۴- همان، ص ۱۹۸،
۲۵- همان، ص ۲۵۶،
۲۶- برای آگاهی بیشتر رک: عقیلی خراسانی، محمدحسین، خلاصه الحکمه، ج۱، ص ۳۱،
۲۷- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج۱،‌ص ۲۹۹،
۲۸- فیض کاشانی، عین الیقین، ج۱، ص ۲۶۸،
۲۹- مجلسی، همان، ج۵۹، ص۳۱۶،
۳۰- ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرائع، ج۱، ص ۱۰۷،
۳۱- رک: ‌صدرالدین، همان، ج۴، ص ۱۱۳-۱۱۶؛ عقیلی خراسانی، همان، ص ۴۳؛ حسن زاده، همان، ۳۴۳،
۳۲- همان، ‌ص ۴۳،
۳۳- همان، ص ۱۸،
۳۴- علی بن موسی(علیه السلام)، امام هشتم، طبّ الرضا(علیه السلام)، ص ۳۴۰،
۳۵- این ارگانیسم هوشمند حاکم بر بدن در علوم جدید به زبان دیگری تبیین می‌شود که خارج از محور بحث است.
۳۶- مجلسی، همان، ‌ج۵۹، ص ۲۶۰،
۳۷- بر این اساس، طبیب، خادم طبیعت است و در واقع، این طبیعت است که مدبّر و مصلح و حافظ بدن است(عقیلی خراسانی، همان، ‌ص ۲۵).
۳۸- عملکرد طبیعت نیز چنان که ابن سینا تصریح می‌کند، به تسخیر خداوند تبارک و تعالی است(همان، ج۱،‌ ص ۳۰۸). طبیعت مرتبه‌ای از مراتب نفس است(همان، ص ۳۳)، ملاصدرا طبیعت را دارای مرتبه نازلی از شعور و آگاهی متناسب با مرتبه خودش می‌داند(صدرالدین، ص ۱۴۱).
۳۹- ابن سینا، همان، ج۱، ص ۷۱،
۴۰- صدرالدین، همان، ص ۴۵۶،
۴۱- همان، ج۵، ص ۲۲۲،
۴۲- ناظم، اسماعیل، طبیعت در پزشکی ایرانی، ص ۲۲-۲۳،
۴۳- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴؛ مشابه این حدیث، روایتی از امام علی(علیه السلام) است که بر تطابق و هماهنگی با طبیعت حاکم بر بدن تأکید کرده است.(مشکینی، علی، تحریر المواعظ العددیه، ص ۲۱۳).
۴۴- مانند میل مستسقی مأیوس العلاج به خوردن ملخ که یکی از روش‌های درمانی این بیماری است.(عقیلی خراسانی، همان،‌ ص ۲۳).
۴۵- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۶۹۰،
۴۶- مطهری، همان، ج۲۲، ص ۶۹۱،
۴۷- ابن بابویه، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمه، ج۲، ‌ص ۶۵۲،
۴۸- مطهری، همان، ج۲۲،‌ ص ۵۵۹،
۴۹- «ما لم یکن به عاهه ‌ای آفه بدنیه، فان الامام مبرأ من نقص فی الخلقه یوجب شینه او دینیه»(مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآه العقول، ج۳، ص ۲۰۷).
۵۰- حجتی، محمدباقر، مسائل تربیتی در اسلام، ص ۱۴۱،
۵۱- ابن بابویه، محمدبن علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص ۲۲۹،
۵۲- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴۱،
۵۳- همان، ص ۳۴۰،
۵۴- مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، ج۵۹، ص ۲۶۰،
۵۵- ابن بابویه، محمدبن علی، علل الشرائع، ص ۵۹۲،
۵۶- نوری، همان، ج۱۶، ص۳۳۳؛ امام صادق(علیه السلام) نیز مصالح حقیقی موجود در اشیا را ملاک حرمت و حلیت آن‌ها بیان می‌کند. «إن الله تبارک و تعالی لم یحرمّ ذلک علی عباده و احلّ لهم ما سواه من رغبه منه تبارک و تعالی فیما حرّم علیهم و لا زهد فیما احلّ لهم، لکنّه خلق الخلق و علم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فأحلّه و اباحه تفضّلاً منه علیهم لمصلحتهم، و علم ما یضرّهم فنهاهم عنه حرمه علیهم. »(عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، ص ۲۹۱).
۵۷- در قرآن، به خوردن غذاهای حلال و طیب سفارش شده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ»(بقره(۲): ۱۷۲) «وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلاَلاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ»(مائده(۵): ۸۸)«یَا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ اعْمَلُوا صَالِحاً»(مؤمنون(۲۳): ۵۱). خداوند همچنین سفارش کرده که انسان به ماهیت غذایی که می‌خورد، توجه کند: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ‌»(عبس(۸۰): ۲۴). انسان باید به غذای خویش(و آفرینش آن) بنگرد.
۵۸- آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ج۲، ص ۱۲۶۳،
۵۹- نوری، همان، ج۲، ص ۴۱۸،
۶۰- کلینی، همان، ج۵، ص۸۸،
۶۱- مجلسی، همان، ج۶۳، ص ۴۸۶،
۶۲- مجلسی، همان، ج۵۹، ص ۲۹۳،
۶۳- رخشاد، محمدحسین، در محضر آیه الله بهجت، ص۳۳۷،
۶۴- «ما ملأ آدمی وعاء شراً من بطنه»(طبرسی، ابوالفضل علی بن حسن، مشکاه الانوار، ص ۳۲۷).
۶۵- عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا(علیه السلام)، ج۱، ص ۲۷۹،
۶۶- مجلسی، همان، ج۶۹، ص ۱۹۹،
۶۷- همان، ج۵۹، ص۳۱۱،
۶۸- همان، ج۶۲، ص ۳۱۰،
۶۹- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۲۰، ص ۲۷۲،
۷۰- مجلسی، همان، ج۵۹، ص ۱۴۲،
۷۱- همان، ج۵۹، ص۲۶۰،
۷۲- ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الاخبار، ج۲، ص ۹۰؛ پرهیز از یک چیز، واگذاری آن به طور کلی نیست، بلکه مراد، کم خوردن آن است.
۷۳- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۳۴۰،
۷۴- مجلسی، همان، ج۷۵، ص ۳۲۱،
۷۵- همان، ج۷۵، ص ۳۴۷،
۷۶- همان، ج۷۳، ص۱۴۱،
۷۷- علی بن موسی(علیه السلام)، همان، ص ۴۸،
۷۸- امام رضا(علیه السلام) به نقل از امیرمؤمنان علی(علیه السلام) می‌فرماید: خوابیدن، چهار قسم است: پیامبران بر پشت دراز کشیده می‌خوابند، در حالی که چشم‌هایشان برای دریافت وحی پروردگار نمی‌خوابد. مؤمن رو به قبله بر پهلوی راست می‌خوابد، پادشاهان و فرزندانشان برای گوارایی غذا بر پهلوی چپ می‌خوابند و ابلیس و برادرانش و دیوانگان و آسیب دیدگان عقلی بر روی شکم می‌خوابند(ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۱، ‌ص ۲۴۶-۲۴۷).
۷۹- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص ۵۶۷،
۸۰- ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص ۷۶،
۸۱- کلینی، همان، ج۶، ص ۵۰۳،
۸۲- طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، ص۵۰،
۸۳- مجلسی، همان، ج۷۳، ص ۸۳،
۸۴- نوری، همان، ج۳، ص ۲۳۶،
۸۵- عطاردی، همان، ج۲، ص ۳۷۱،
۸۶- کلینی، همان، ج۶، ص ۵۱۰،
۸۷- همان، ج۶، ص۵۱۶،
۸۸- مجلسی، همان، ج۷۳، ص۱۴۰،
۸۹- ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج۲، ص ۱۷۸،
۹۰- قرشی، باقرشریف، پژوهشی دقیق در زندگی علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص۵۹-۶۰،
۹۱- مجلسی، همان، ج۷۳، ص ۱۰۰،
۹۲- طبرسی، همان، ص۸۱،

منابع تحقیق
-ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، مکتبه آیه الله المرعشی، قم، ۱۳۸۳،
-ابن بابویه، محمدبن علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، دارالرضی، قم، ۱۴۰۶ق.
-__، علل الشرائع، داوری، قم، ۱۳۸۶،
-__،عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، نشر جهان، تهران، ۱۳۷۸،
-__، کمال الدین و تمام النعمه، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق.
-__، معانی الاخبار، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۳ق.
-__، من لا یحضره الفقیه، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء- الطبیعیات، ۲ج، مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۴ق.
-__، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، بوستان کتاب، قم، ۱۳۷۵ق.
-اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ۴ج، بی نا، بی جا، ۱۴۱۲ق.
-آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، دفتر تبلیغات، قم، ۱۳۶۶،
-جوادی آملی، عبدالله، مفاتیح الحیاه، اسرا، قم، چاپ۷۷، بی تا.
-حجتی، محمدباقر، مسائل تربیتی در اسلام، دفتر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۴،
-حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-حسن زاده آملی، حسن، طبّ و طیب و تشریح، الف. لام. میم، قم، چاپ سوم، ۱۳۸۵،
-__،‌عیون مسائل النفس، امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۱،
-خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، صبا، تهران، ۱۳۷۱،
-دیل کارنگی، آیین زندگی، ترجمه پروین قائمی و ریحانه جعفری، پیمان، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۹۱،
-رخشاد، محمدحسین، در محضر آیه الله بهجت، قدس، مؤسسه سما، چاپ سوم، ۱۳۸۲،
-سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۸،
-صدرالدین، محمدبن ابراهیم، اسفار، ۹ج، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱،
-__، المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰،
-طبرسی، ابوالفضل علی بن حسن، مشکاه الانوار، حیدریه، نجف، ۱۳۸۵،
-طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، زائر، قم، ۱۳۸۰،
-طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، چاپ چهارم، ۱۳۷۰،
-طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، المکتبه المرتضویه و مطبعتها، نجف، ۱۳۷۰،
-عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا(علیه السلام)، آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۴۰۶ق.
-عقیلی خراسانی، محمدحسین، خلاصه الحکمه، اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۵،
-__، مخزن الادویه، باورداران، تهران، ۱۳۸۰،
-علی بن موسی(علیه السلام)، امام هشتم، طبّ الرضا(علیه السلام)، نصیرالدین امیرصادقی، معراجی، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۸۱،
-__، فقه الرضا(علیه السلام)، کنگره جهانی امام رضا(علیه السلام)، مشهد، ۱۴۰۶ق.
-عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، چاپخانه علمیه، تهران، ۱۳۸۵،
-__،‌کتاب التفسیر، چاپخانه علمیه،‌ تهران، ۱۳۸۰،
-فیض کاشانی، عین الیقین، دارالحوراء، بیروت، ۱۴۲۸،
-قرشی، باقرشریف، پژوهشی دقیق در زندگی علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ترجمه سیدمحمد صالحی، دارالکتب اسلامیه، تهران، ۱۳۸۲،
-قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، سنائی، تهران، ۱۳۵۹،
-کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۲،
-__، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، اسوه، قم، چاپ سوم، ۱۳۷۵،
-مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآه العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
-___، بحارالانوار، ۱۱۰ج، اسلامیه، تهران، بی تا.
-مراغی، یعقوب، طب النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) و طب الصادق(علیه السلام)، مؤمنین، قم، چاپ سوم، ۱۳۸۱،
-مشکینی، علی، تحریرالمواعظ العددیه، الهادی، قم، چاپ هشتم، ۱۳۸۱،
-مصباح یزدی، محمدتقی، در کوچه‌های آفتاب، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۰،
-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ۲۲ج، صدرا، تهران، ۱۳۹۰،
-ناظم، اسماعیل، طبیعت در پزشکی ایرانی، ابژ، تهران، ۱۳۸۹،
-نصر، سیدحسین، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشرنی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۹،
-نوری، علی، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۸ق.

منبع مقاله: همایش ملی سبک زندگی رضوی(مقالات برگزیده)، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ اول(۱۳۹۳).

راسخون

امام حسن عسكرى (علیه السلام) از نگاه استاد مطهرى (ره)

وجود مقدس امام حسن عسكرى عليه السلام از ائمه اى هستند[كه تحت فشار بسيار بودند]چون هر چه كه دوران ائمه[به دوره امام عصر عليه السلام]نزديكتر میشد كار بر آنها سخت تر میگرديد.ايشان در سامرا بودند كه در آن وقت مركز خلافت بود.از زمان «معتصم »مركز خلافت از بغداد به سامرا منتقل شد. مدتى آنجا بود، دو مرتبه برگشت.علتش هم اين بود كه لشكريان معتصم خيلى به مردم ظلم میكردند و مردم شكايت كردند و ابتدا معتصم گوش نكرد ولى بالاخره هر طور بود راضیاش كردند و او براى اينكه سپاهيان از مردم دور باشند مركز را به سامرا منتقل كرد.

امام عسكرى و امام هادى عليهما السلام اجبارا در سامرا به سر میبردند، در محلى كه به نام «العسكر»يا«العسكری» ناميده میشد، يعنى محلى كه محل سپاهيان و در واقع پادگان بود، يعنى خانه اى كه در آن زندگى میكردند برايشان انتخاب شده بود كه مخصوصا در پادگان باشند و تحت نظر. ايشان در بيست و هشت سالگى از دنيا رفتند(پدر بزرگوارشان هم در حدود چهل و دو ساله بودند كه از دنيا رفتند)و دوره امامتشان فقط شش سال طول كشيد.

علت عمده اين كه اينقدر امام شديد تحت نظر بود اين بود كه اين مطلب شايع بود و میدانستند كه مهدى امت از صلب اين وجود مقدس ظهور میكند.

به نص تواريخ، تمام اين مدت شش سال يا در حبس بودند يا اگر هم آزاد بودند ممنوع المعاشرة و ممنوع الملاقات بودند.از نظر معاشرت آزادى نداشتند،اگر هم احيانا رفت و آمدهايى میشد يا گاهى حضرت را میخواستند،تحت نظر بودند،وضع عجيبى بود.

میدانيد كه هر يك از ائمه گويى يك خصلت خاص بيشتر در او ظهور داشته است كه خواجه نصير در آن دوازده بند خودش هر يك از ائمه را با يك صفتى توصيف میكند كه بيشتر در او ظهور داشته است. وجود مقدس امام عسكرى عليه السلام به جلالت و هيبت و رواء (1) به اصطلاح، ممتاز بودند يعنى اساسا عظمت و هيبت و جلالت در قيافه ايشان به نحوى بود كه هر كس كه ايشان را ملاقات میكرد تحت تاثير آن سيما قرار میگرفت قبل از اينكه سخن بگويند و او از علم ايشان چيزى بفهمد. وقتى كه سخن میگفتند درياى مواجى شروع میكرد به سخن گفتن، ديگر تكليفش روشن است.

در بسيارى از حكايات و روايات اين قضيه كاملا مشخص و محرز است. حتى دشمنان با اينكه ايشان را سخت تحت تعقيب داشتند و گاهى به زندان میبردند وقتى كه با حضرت روبرو میشدند وضع عجيبى داشتند، نمیتوانستند در مقابل ايشان خضوع نكنند، كه در اين زمينه داستانى را محدث قمى در كتاب الانوار البهيه از احمد بن عبيد الله بن خاقان، پسر وزير المعتمد على الله، و او از پدرش نقل میكند در حالى كه خودش هم حضور داشته است. داستان فوق العاده عجيبى است كه وقت گفتنش را عجالتا ندارم.

علت عمده اين كه اينقدر امام شديد تحت نظر بود اين بود كه اين مطلب شايع بود و میدانستند كه مهدى امت از صلب اين وجود مقدس ظهور میكند. همان كارى كه فرعون با بنى اسرائيل میكرد كه چون شنيده بود كسى از بنى اسرائيل متولد میشود كه زوال ملك فرعون و فرعونيها به دست او خواهد بود پسرهاى بنى اسرائيل را میكشت و فقط دخترها را زنده نگه میداشت و زنهايى را مامور كرده بود بروند در خانه هاى بنى اسرائيل و ببينند كدام زن حامله است و هر زنى را كه حامله بود تحت نظر بگيرند،عين اين كار را دستگاه خلافت با امام عسكرى عليه السلام انجام میداد.چه خوب میگويد مولوى:

حمله بردى سوى در بندان غيب

تا ببندى راه بر مردان غيب

اين احمق فكر نمیكرد كه اگر اين خبر راست است مگر تو میتوانى جلوى امر الهى را بگيرى؟!هر چند وقت يك بار میفرستادند به خانه حضرت به تفتيش، مخصوصا وقتى كه امام از دنيا رفت، چون گاهى میشنيدند كه حضرت مهدى متولد شده اند. راجع به ولادت ايشان هم داستان را همه شنيده ايد كه خداى متعال ولادت اين وجود مقدس را مخفى كرد و در حين ولادت كمتر كسى متوجه شد. ايشان شش ساله بودند كه پدر بزرگوارشان از دنيا رفتند.در دوران كودكى، شيعيان خاص از هر جا كه میآمدند حضرت ايشان را به آنها ارائه میدادند. ولى عموم مردم اطلاع نداشتند، اما اين خبر بالاخره پيچيده بود كه پسرى براى حسن بن على عسكرى متولد شده است و او را مخفى میكنند.

گاهى میفرستادند به خانه حضرت كه اين بچه را به خيال خود پيدا كنند و بكشند و از بين ببرند، ولى كارى كه خدا میخواهد مگر بنده میتواند بر ضد آن عمل كند؟!يعنى وقتى قضاى حتمى الهى در يك جا باشد ديگر بشر نمیتواند كارى در آنجا بكند. بعد از وفات حضرت و نيز مقارن با وفات حضرت، مامورين ريختند خانه امام را تفتيش كامل كردند و زنهاى جاسوسه خودشان را فرستادند كه تمام زنها، كنيز و غير كنيز را تحت نظر بگيرند، ببينند آيا زن حامله اى وجود دارد يا نه؟ يكى از كنيزان را احتمال دادند كه حامله باشد.او را بردند تا يك سال نگاه داشتند، بعد فهميدند كه اشتباه كرده اند و چنين قضيه اى نبوده است.

وجود مقدس امام عسكرى مادرى دارد به نام «حديث »كه به لقب «جده »معروف است.

چون جده حضرت حجت(عجل الله تعالى فرجه)بودند ايشان را«جده »میگفته اند. زنهاى ديگرى هم در تاريخ هستند كه به اعتبار اينكه شهرتشان به اعتبار نوه شان است اينها را«جده »میگويند، از جمله جده شاه عباس است كه دو تا مدرسه هم در اصفهان به نام «جده »داريم. زنى كه شهرتش به نام نوه اش باشد قهرا به نام «جده »معروف میشود. اين زن بزرگوار به نام «جده »معروف شد.ولى تنها جده بودن سبب شهرتش نشد، مقامى دارد، عظمتى دارد، جلالتى دارد، شخصيتى دارد كه نوشته اند(مرحوم محدث قمى رضوان الله عليه هم در الانوار البهية مینويسد)بعد از امام عسكرى مفزع الشيعه بود يعنى ملجا شيعه اين زن بزرگوار بود.

قهرا در آن وقت-چون امام عسكرى بيست و هشت ساله بوده اند كه از دنيا رفته اند،على القاعده مطابق سن امام هادى هم حساب كنيم-زنى بين پنجاه و شصت بوده است.اينقدر زن با جلالت و با كمالى بوده است كه شيعه هر مشكلى برايش پيش میآمد به اين زن عرضه میداشت.

میدانيد كه هر يك از ائمه گويى يك خصلت خاص بيشتر در او ظهور داشته است كه خواجه نصير در آن دوازده بند خودش هر يك از ائمه را با يك صفتى توصيف میكند كه بيشتر در او ظهور داشته است. وجود مقدس امام عسكرى عليه السلام به جلالت و هيبت و رواء (1) به اصطلاح، ممتاز بودند يعنى اساسا عظمت و هيبت و جلالت در قيافه ايشان به نحوى بود كه هر كس كه ايشان را ملاقات میكرد تحت تاثير آن سيما قرار میگرفت

مردى میگويد به خدمت عمه امام عسكرى حكيمه خاتون دختر امام جواد رفتم، با ايشان صحبت كردم راجع به عقايد و اعتقادات مساله امامت و غيره. ايشان عقايد خود را گفت تا رسيد به امام عسكرى. بعد گفت فعلا امام من فرزند اوست كه الآن مستور و مخفى است.گفتم حال كه ايشان مخفى هستند اگر ما مشكلى داشته باشيم به چه كسى رجوع كنيم؟ فت به جده رجوع كنيد.گفتم:عجب!آقا از دنيا رفت و به يك زن وصيت كرد؟!فرمود: امام عسكرى همان كار را كرد كه حسين بن على كرد.حضرت امام حسين وصى واقعیاش و وصى او در باطن على بن الحسين بود ولى مگر بسيارى از وصاياى خودش را در ظاهر به خواهرش زينب سلام الله عليها نكرد؟عين اين كار را حسن بن على العسكرى كرد. وصى او در باطن اين فرزندى است كه مخفى است ولى در ظاهر كه نمیشد بگويد وصى من اوست. در ظاهر وصى خودش را اين زن با جلالت قرار داده است.

باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله…

پروردگارا ما را قدر دان اسلام و قرآن قرار بده.

پروردگارا ما را قدر دان پيغمبر اكرم قرار بده، ما را قدر دان اهل بيت اطهار قرار بده، انوار محبت و معرفت خودت در دلهاى ما بتابان، انوار معرفت و محبت پيغمبر و آل پيغمبر در دلهاى ما قرار بده. اموات ما مشمول عنايت و رحمت و مغفرت خودت بفرما.

پینوشت:

1- [به معنى حسن منظر].
منبع:مرتضى مطهرى، مجموعه آثا، ر جلد ، 18 صفحه 147

 

مطهری و نگرش فرامادی به سبک زندگی

سبک زندگی، از مفاهیمی که از سال‌های دهه‌ی ۳۰ قرن بیستم در غرب و به ویژه آمریکا مورد توجه قرار گرفت. نظریه‌پردازان آن دوران از پی این مفهوم برای رسیدن به یک فهم در زمینه طبقه اجتماعی سود می‌جستند. اما به شروع جنگ جهانی دوم این مفهوم از اذهان متفکران اجتماعی رخت بر بست. تا دهه‌های ۷۰ و ۸۰ میلادی که دوباره با شکل‌گیری تحقیقات در زمینه مطالعات فرهنگی بار دیگر این مفهوم مورد توجه قرار گرفت.

سبک زندگی در نگاه معاصر غرب تمرکزی است بر هویت گروهی یا فردی، چرا که فرد خودش را از راه گزینش معنادار برخی موارد یا الگوهای رفتاری، مانند رمزهای نمادین، از میان امکان‌های بی‌شمار ابراز می‌کند.

گزینش سبک زندگی را می‌توان شکلی از ایستادگی در برابر نظم مسلط اجتماعی دانست (ادگار و سجویک، ۱۳۸۸، ۳۰۸). و این بدان معنا است که مفهوم سبک زندگی به جای اذعان بر یک فردیت به سوی جمع‌گرایی حرکت کرده است و رفتارهای مشابه را در قالب یک مفهوم صورت‌بندی کرده است و به واسطه‌ی این نکته ما شاهد ایجاد رویکرد هویت جمعی در مقابل هویت فردی بوده‌ایم که این هر دو به واسطه‌ی سبک زندگی مورد تحلیل قرار می‌گیرند.

در حوزه سبک زندگی مؤلفه‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفته است از مصرف تا اوقات فراغت و به نوعی تمامی رفتارهای انسان بر این مبنا که چه تفاوتی با دیگران دارد و یا چه تشابهی با چه گروهی دارد مورد توجه قرار گرفته است.

در این میان اغلب نظریاتی که مورد طرح قرار می‌گیرد از حوزه فکر مغرب زمین است که چندان نظر و التفاتی به دیدگاه‌های متفکران اسلامی در این زمینه نهاده نمی‌شود. شاید یکی از دلایلی که در این زمینه موجود دارد این است که این مفاهیم نوعی مفاهیم جدید هستند و در دوران گذشته موجود نبوده‌اند که متفکران مسلمان به آن پرداخته باشند. اما می‌توان در پاسخ به این نظرگاه این نکته را تذکر داد که بیان هر چیز جدید نشان نبودن آن در قبل نیست؛ نیاز است که قدر با تدبر و تفکر و شناخت بهتر در آثار معاصرین و قدما در این مسائل نگریست.

در این یادداشت سعی شده است که نشان داده شود چگونه از دل یک نظریه‌ی اسلامی و ایرانی می‌توان در مورد مسائلی علمی روز سخن به میان آورد.

شهید مطهری از جمله متفکران معاصر این سرزمین است که با توجه به نیازهای جامعه و تأمل در آن سعی کرده است تا نسبت به ارائه یک رویکرد اسلامی به مسائل اقدام نماید. یکی از بحث‌های مهم و کمتر پرداخته به آن، بحث «اسلام و نیازهای زمان» است. نگارنده سعی دارد در این مختصر، بحثی مجملی در زمینه چگونگی اشتراک بحث شهید مطهری در زمینه مقتضیات زمان با سبک زندگی نماید.

اساس بحث کتاب اسلام و نیاز‌های زمان بر توضیح و حل این مسئله که یک جامعه دینی با مشکلی برخوردار دارد که در یک طرف به عدم تحول در دین مربوط است و از سوی دیگر به جهان به شدت متغیر که انسان در آن زیست می‌کند. دین و مفاهیم دینی اموری هستند که تغییرپذیر نیستند اما انسان هر روز در حال تغییر دادن در نحوه‌ی زیست خود است.

هر روز تکنولوژی صورت جدید و بدیعی برای حیات انسان می‌آفریند و در این میان اما دین همچنان به همان صورت خود باقی است. شهید مطهری از این تناقض به ظاهر موجود به بحثی وارد می‌شود که از پس آن این نکته هویدا خواهد شد که عملاً میان جهان متغیر و امر ثابت دین نوعی همراهی و هماهنگی وجود دارد.

شهید مطهری(ره) مقتضیات زمان را احتیاجات واقعی در طول زمان که تغییر می‌‏کند، تعریف می‌نماید و معتقد است که احتیاجی که بشر در هر زمان دارد یک نوع تقاضا خاص مربوط به همان زمان است. و در ادامه در توضیح این مطلب می‌گویند: می‌‏دانید که محور فعالیت بشر احتیاج است.

عملاً انسان اجبار دارد که به‏ دنبال احتیاجات برود، از احتیاجات پیروی بکند، اگر نکند زمان حدش‏ می‏‌زند. با این تعریف مقتضیات زمان میان دو نوع امور تفکیک قائل می‌شود یک سلسله از احتیاجات بشر است که ثابت و لایتغیر است. بشر باید به روح خودش نظام بدهد، دستورالعمل اخلاقی بدهد و این‌ها در همه‏ زمان‌ها یک جور است.

بشر باید به اجتماع خودش نظمی بدهد، آن نظام کلی‏ در تمام زمان‌ها یکی است. ولی انسان برای تأمین همین احتیاجات، به یک سلسله ابزار و وسائل‏ نیاز دارد. وسائل در هر عصر و زمانی فرق می‏‌کند چون وسائل در ابتکار خود بشر است.

بر اساس نظریه مقتضیات زمان دین، هدف را معین‏ می‏‌کند و راه رسیدن به هدف را، دین به وسیله (البته مشروع) کاری ندارد، و از همین رو تعیین وسیله تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است. عقل کار خودش را به تدریج تکمیل می‏‌کند و هر روز وسیله‏ بهتری انتخاب می‌‏کند و بشر به حکم قانون اتم و اکمل (به قول علامه‏ طباطبایی) می‏‌خواهد از هر راه که ساده‌‏تر و کم‌خرج‏‌تر باشد به هدف خودش برسد.

اگر کسی در مورد وسائلی که انسان را به هدف‌های صحیحش نزدیک می‏‌کند بگوید نه، من نمی‏‌خواهم از این وسائل استفاده کنم و آن وقت کسی که دنبال‏ هدف‌های نامشروع می‌‏رود از همین وسائل استفاده کند، بر اساس نظرگاه تکامل انسانی در حیات معطوف به زندگی هدف‌دار، این هر دو محکم به شکست هستند.

شهید مطهری(ره) در ادامه نظریه مقتضیات زمان به واکاوی بیشتر انواع نیازهای بشر پرداخته است و در تکمیل مباحث قبل خود بیان می‌کند: انسان دارای دو نوع حاجت است؛ حاجت‌های اولی بشر که ثابت هستند، و حاجت‌های ثانوی‏ که انسان را به حاجت‌های اولی می‏‌رساند، که البته متغیر است.

عدم توجه به تغییر نیازهای ثانویه موجب شکست است. این شکست از آن جا ناشی می‌شود که رسیدن به رشد و کمال انسانی با عدم توجه به تغییرات در نیازهای ثانویه به تاخیر خواهد افتاد و مشخص نیست که آیا فرد هیچ گاه می‌تواند به کمال واقعی خود برسد و یا نه.

شهید مطهری(ره) برای توضیح دوگانه امور ثابت و متغیر در حیات انسان به بحث قرآن و تفسیر اشاره کرده‌اند و بیان می‌دارند: در هر دوره‏‌ای مردم از قرآن‏ همان را می‌‏فهمیدند که تفسیر می‌‏کردند. بعد دوره عوض شده، علوم و فهم‏ مردم تغییر کرده است، تفاسیری آمده تفاسیر قبل را نسخ کرده است. مردم‏ می‌‏دیدند که تفاسیر قبل را نسخ کرده است. مردم می‏‌دیدند که تفاسیر قبل‏ قابل مطالعه کردن نیست ولی خود قرآن زنده است. می‌دیدند قرآن با آن چه که امروز تفسیر شده بهتر تطبیق می‏‌کند تا آنچه که در گذشته تفسیر کرده بودند.

تا اینجای بحث، شهید مطهری(ره) در نظریه مقتضیات زمان ثابت کرده‌اند که نیازهای بشر بر دو گونه است بعضی ثابت است و بعضی متغیر. اما انسان‌ها در برخورد با این وضعیت دوگانه بر اساس نگاه شهید مطهری(ره) دو دسته هستند؛ یک دسته کسانی هستند که به احتیاجات‏ متغیر اعتقاد ندارند و همه احتیاجات بشر را در تمام زمان‌ها ثابت فرض می‏‌کنند که ما نام آنان را جامدها می‌گذاریم. دسته دیگر افرادی هستند که ما آنان را جاهل می‏‌گوییم. این‌ها همه چیز را تغییرپذیر می‏‌دانند.

شهید مطهری(ره) معتقد است بخشی از کسانی که تمام امور را ثابت می‌دانند کسانی هستند که معتقدند دین به عنوان یک نظام فکری عالی تمام نیازهای انسان را در بر گرفته و به آن پاسخ داده است و نباید به نیازهای و احتیاجات ثانویه توجه کرد.

شهید مطهری(ره) در تشریح این گروه می‌گویند: بعضی‌ها جمود به خرج می‏‌دهند خیال‏ می‏‌کنند که چون دین اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف‏ معینی روشن کرده باشد. نه، این طور نیست. یک حساب دیگری در اسلام‏ است. اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می‌‏کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، نه این که هیچ دستور نداشته باشد بلکه دستورش این‏ است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن امور نداشته باشند.

از جمله حدیثی است به این مضمون: «ان الله یحب ان یؤخذ برخصه کما یحب‏ ان یؤخذ بعزائمه» خیلی مضمون عجیبی است! خدا دوست دارد در مسائلی که‏ مردم را آزاد گذاشته است، مردم هم آزاد باشند. خدا درباره بعضی از مسائل سکوت کرده است، البته فراموش نکرده بلکه‏ خواسته است که سکوت بکند و بندگانش در آن مسائل آزاد و مختار باشند. در آن چه که خدا مردم را آزاد گذاشته است شما دیگر تکلیف معین نکنید.

شهید مطهری(ره) برای روشن‌تر کردن این بحث خود به بحث خاتمیت هم وارد می‌شود تا اساس استدلال خود را بهتر معرفی نماید. دوره خاتمیت یعنی‏ دوره‌‏ای که بشریت رسیده است به حدی که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم‏ کنند، می‏‌تواند آن را ضبط کند و بعد با نیروی عقل خودش از همین قوانین‏ برای همیشه استفاده کند. پیغمبر که نمی‏‌آید تا جانشین فکر و عقل بشر باشد. پیغمبر نیامده است که تمام قوای وجود بشر را معطل بکند بگوید شما فکر نکنید، استدلال نکنید، اجتهاد نکنید، تمام کارها را ما به جای شما انجام می‏‌دهیم.

این، خلاف نظم عالم است. پیغمبران می‏‌گویند: ای بشر! هر چه از تو ساخته است خودت انجام بده، کارهایی را که در حدود فکر و عقل و استدلال است باید خودت انجام بدهی، جایی که از قوه تو خارج است‏، ما به وسیله وحی ترا دستگیری می‌کنیم.

با توجه به این نگاه شهید مطهری(ره) مشخص می‌شود که ایشان معتقد هستند نیازهای انسان برای حیات دو دسته است: ثابت و متغیر. این امور متغیر برای پاسخ به نیازهای ثابت هستند و بر اساس پیشرفت بشر تغییر خواهد کرد البته این تغییر و تحولات در نیازهای و احتیاجات ثانویه به یک صورت نیست بلکه ممکن است ناشی از یک ترقی و پیشرفت‏ باشد و ممکن است ناشی از یک انحراف باشد. و بر این اساس مشخص می‌شود که تمام تغییرات نیز در نظرگاه شهید مطهری(ره) مورد پذیرش نیست.

اگر بخواهیم به یک جمع‌بندی کلی در مورد نظریه‌ی مقتضیات زمان برسیم می‌توان چنین گفت که دین در نگاه شهید مطهری(ره) همان سازننده و روشن‌کننده نیازهای اولی بشر است؛ عقل و تدبر وسایلی است که برای رسیدن به این نیازهای درجه اول انسان را در این جهان یاری می‌دهد.

با شناخت درست و به دور از آفت دین می‌توان نیازهای اصلی بشر را تشخیص داد و سپس با ابزارهای مناسب هر دور و زمان به پاسخ این نیازهای حقیقی پرداخت. با توجه به نظریه‌ی مقتضیات زمان چگونه می‌توان در مورد سبک زندگی اندیشید؟ در پاسخ می‌توان چنین بیان داشت که سبک زندگی روندی است که فرد با پاسخ دادن به نیازهای فردی و اجتماعی خود می‌خواهد به نوعی هویت فردی و اجتماعی برای خود خلق نماید.

بر اساس نظرگاه شهید مطهری(ره) این نیازهای یا ثابت هستند و یا متغیر اگر انسان به دنبال نیازهای متغیر برود و معتقد باشد به غیر از این گونه نیاز دیگر نیاز وجود ندارد در این حالت مسائل و آسیب‌هایی که جامعه غربی در حال حاضر درگیر آن هستند متوجه او خواهد شد.

وجود و رواج مصرف‌گرایی حداقل‌ترین صورت عینی استیلا این تفکر است. اما از سوی دیگر عدم توجه به تغییر در نیازهای ثانی انسان نیز خود آسیب است، چرا که نیاز است انسان، در هر دوره و عصر با توجه به داشته‌های خود که بر اساس عقل شکل گرفته است حرکت کند. رسیدن به نیازهای اولیه از راه نیازهای ثانویه است هر چقدر نیازهای ثانویه بهتر مورد رفع قرار گیرند انسان می‌تواند به نیازهای واقعی و اولی خود.

از این رو اگر بخواهیم بر اساس این نظرگاه مشخص بگوییم که سبک زندگی از دیدگاه شهید مطهری چیست؟ می‌توان گفت در نظرگاه شهید مطهری(ره) سبک زندگی فرایندی است که انسان با استفاده از ابزارهای نوین و قابل قبول سعی می‌کند که به نیازهای واقعی خود پاسخ دهد.

در اینجا پاسخ‌گویی به نیازهای اصلی مهمترین مسئله است؛ هویت‌یابی بر اساس این درک از سبک زندگی به معنای تحقق و دستیابی انسان به نیازهای اولی و ثابت خود است. انسانی در جامعه تمایزتر از دیگران است که بهتر توانسته باشد به نیازهای واقعی خود دست یابد.

و به واسطه‌ی این رویکرد نظری است که می‌توان فهمید چرا حضرت علی(علیه السلام) انسان کامل. امید است با شناخت داشته‌های فکر و علمی خود و فهم نظرگاه متفکران عالم سعی کنیم سبک زندگی معرفی کنیم که انسان بتواند بر اساس آن به کمال واقعی خود برسد.

منبع: پایگاه علمی تخصصی علوم اجتماعی اسلامی؛ حمید عباسی