اروپا

نوشته‌ها

تشیع در هلند

اشاره:
کشور هلند یکی از کشورهای اروپایی است. این کشور در مرکز کشورهای اروپایی واقع شده است. از شمال و مغرب به دریای شمال، از جنوب به بلژیک و از شرق به آلمان محدود است. در این مقاله به جغرافیای شیعه در این کشور به مطالبی پرداخته شده است.

هلند با مساحت ۴۱۸۶۴ کیلومتر مربع، جمعیتی در حدود هفده میلیون نفر دارد. در حدود ۵درصد این جمعیت را مهاجرین تشکیل می دهند.

از احزاب مهم هنلد می توان به حزب دموکرات مسیحی، حزب کارگر، حزب لیبرال و حزب دموکرات اشاره کرد.

کشور هلند از مراکز استراتژیک بازرگانی بین المللی بوده و شاه راه تجاری دنیا در روتردام و اسکیپول قرار دارد.

شیعیان در حدود دویست هزار نفر از جمعیت این کشور را تشکیل می دهند که این جمعیت به شدت در حال افزایش است . اکثر این شیعیان را مهاجران ترک، افغانی، عراقی، کرد و لبنانی تشکیل می دهند.

شیعیان هلند از لحاظ اقتصادی در سطح متوسط به پایین قرار دارند که در سال های اخیر این وضعیت رو به بهبودی است . اکثر این شیعیان کاسب بوده و قشر کمی نیز فرهنگی و تاجر می باشند.

مسجد هجرت در روتردام، مسجد ۱۴ معصوم(علیهم‌السلام)، مسجد اهل بیت(علیهم‌السلام) و محفل علی(علیه‌السلام) در لاهه و مسجد شهر آیندهوفن از مساجد مهم هلند می باشند که در اعیاد، وفیات، روز قدس، دهه اول محرم و … برنامه هایی برگزار می کنند.

به علت آزادی مطلق در هلند این کشور یکی از مبتذل ترین کشورهای اروپایی است و آمستردام (پایتخت هلند) نیز به مرکز فساد اروپا تبدیل شده است، از این رو مسلمانان نسل سومی در این کشور بسیار در خطر هستند.

از آمستردام، روتردام و لاهه (دانهاخ ) به عنوان سه شهر مهم مسلمانان در هلند می توان نام برد. در روتردام مرکز اسلامی بزرگی به ریاست آقای فرطوسی وجود دارد که وی از نوادگان قندوزی از علمای بزرگ ترکیه و نویسنده کتاب ینابیع المودًه می باشد. فرطوسی، با اینکه از اهل سنت است، ولی گرایش شیعه دارد و کتابها و مقالاتی در فضایل اهل بیت(علیهم‌السلام) نوشته است

فرطوسی که رئیس دانشگاه روتردام هلند نیز هست چند تن از معاونان خویش را از شیعیان انتخاب کرده است. از دروس این دانشگاه می توان به ادیان فرقه ها، علوم قرآنی و اسلامی اشاره کرد. است و فارغ التحصیلان در این دانشگاه می توانند تا مقطع دکترا ادامه تحصیل دهند.

دانشگاه روتردام از سراسر جهان و ملت های مختلف پذیرش دارد و علاقه مندان به رشته علوم انسانی و به ویژه با گرایش اسلامی می توانند در این دانشگاه تحصیل و مدرک در سطح بین المللی دریافت کنند.

با توجه به تأیید مدرک علمی این دانشگاه از سوی کشور هلند و محیط اسلامی و آزادی عمل شیعیان، این دانشگاه مکان مناسبی برای آنان می باشد.

دانشگاه روتردام در ۳ هزار متر مربع و سه طبقه بنا شده و حدود یک هزار دانشجو در آن تحصیل می کنند و اساتید آن نیز بیشتر از دانشگاه های مصر و سوریه هستند. همچنین در این دانشگاه سالن همایش با گنجایش ۵۰۰ نفر ایجاد شده که در مناسبت های اسلامی از آن استفاده می شود.

با توجه به استقبال رئیس این دانشگاه در برپایی همایش علمی با موضوع مهدویت می بایست مسؤولان مراکز علمی و پژوهشی کشورمان به ویژه مراکزی که با موضوع مهدویت فعالیت می کنند، از این فرصت بهره ببرند و با برقراری ارتباط با این دانشگاه هلندی از هم اکنون زمینه برپایی یک همایش با موضوع مهدویت را در هلند فراهم نمایند.

در آمستردام مسجد الهجره محل تجمع شیعیان است که مسؤولیت این مسجد بر عهده شیخ اسرافیل دمیترکلین، عضو مجمع جهانی اهل بیت(علیهم‌السلام)می باشد و از ۱۵ سال پیش در هلند مقیم شده است .

مسجد الهجره در دو طبقه و با گنجایش ۴۰۰ نفر بنا شده است که یکی از طبقات آن به برپایی نماز و طبقه دیگر آن به آموزش بچه ها اختصاص دارد.

این مسجد کتابخانه ای با ۳ هزار عنوان کتاب در خود جای داده است .

در این مسجد خطبه های نماز جمعه به زبان های ترکی استانبولی، عربی و فارسی خوانده می شود، شیخ اسرافیل مسؤول مسجد الهجره فردی فاضل و تحصیل کرده حوزه و دانشگاه است و این مسجد را با همکاری برادران ترک، عرب و برخی ایرانیان خریداری کرده است .

شیخ اسرافیل با کلیساهای مختلف در مباحث گوناگون گفت وگو دارد و با کشیشان مناظره می کند و تاکنون نیز چند کشیش را به مذهب تشیع رهنمون ساخته است .

در لاهه نیز، مرکزی با ۴۰۰ هزار یورو خریداری شده است که جوانان ترک با مدیریت اوجی شیعه شده اند، در جلسات و برنامه های اسلامی آن شرکت می کنند.

مدیریت اجرایی این مرکز به عهده آقای بهشتی یکی از برادران ترک است که در ایران و در حوزه تحصیل کرده است و در لاهه نیز فعالیت های گسترده برای برادران ترک تبار ره یافته دارد و با مراکز فرهنگی شیعه ایران هم در ارتباط می باشد.

در لاهه، مسجد الرساله متعلق به شیعیان عراقی و مسجد اهل بیت(علیهم‌السلام) متعلق به مسلمانان ترک است، محفل زینب در این شهر متعلق به شیعیان خوجه است که مسلمانان هندی و پاکستانی برنامه های خود را در آنجا اجرا می کنند و به دلیل وجود سالن بزرگ در این مکان، مناسبت های اسلامی مانند عاشورا و… را در این مکان برپا می کنند. آقای ربیعی(عراقی ) نیز در هلند با افراد زیادی مانند آقای تیجانی در ارتباط است و سال ها نیز در مصر بوده و بر روی افکار شیعیان مصری تأثیر بسزایی داشته است .

آقای الربیعی مجموعه هایی به صورت فیلم مستند در تبلیغ اهل بیت(علیهم‌السلام) در استودیوی شخصی خود ساخته است که به صورت هفتگی از یکی از شبکه های خصوصی هلند پخش می شود.

منبع : اخبار شیعیان – اردیبهشت ۱۳۸۵، شماره ۶ –

شیعه در آلبانی.

اشاره:

آلبانی کشوری است در جنوب شرقی قاره اروپا. پایتخت این کشور تیرانا و جمعیت آن ۳۵۴۴۸۰۸ نفر است.بر اساس قانون اساسی مصوب سال ۱۹۹۸ آلبانی، هیچ دینی، دین رسمی این کشور نیست و همه ادیان مساوی هستند. با این وجود تمامی مذاهب موجود در آن (مسلمانان سنی، بکتاشیه، مسیحیان ارتدکس و کاتولیک رومی) هر یک خواستار درجه بالاتری برای به رسمیت شناخته شدن از سوی دولت هستند.۷۰ درصد مردم آلبانی مسلمان و ۳۰ درصد مسیحی هستند. دین ابتدایی مردم آلبانی مسیحیت بود اما بعدها بیشتر ساکنان این کشور به اسلام گرویدند. تغییر دین تا ۷۰ درصد جمعیت آلبانی به اسلام، یکی از میراث‌های حکومت عثمانی بود. مهاجرت شیعیان علوی و بکتاشی در گسترش تشیع در این کشور نقش مهمی را ایفا کرده است. پس از استقلال آلبانی از حکومت عثمانی، این کشور به صورت تنها دولت اسلامی در اروپا ظهور کرد.

تاریخچه

نقشه کشور آلبانی سرزمین آلبانی بنا به نوشته‌های مورخین دارای سابقه تاریخی سه هزار ساله است. تاریخ نویسان آلبانی بر این باورند که آلبانی‌ها از قوم ایلیری هستند که از اروپای مرکزی به سرزمین ایلیریا، وسیع‌تر از آلبانی کنونی شامل اسلوونی، مقدونیه، مونته نگرو و بخشی از شمال یونان مهاجرت کرده‌اند. این سرزمین در طول تاریخ حیات زندگی خود همواره تحت تسلط نیروهای خارجی از رومی‌ها گرفته تا امپراطور عثمانی بوده و دوره تسلط حکومت عثمانی از سال۱۹۱۲-۱۳۸۲ بوده است.[۳]در سال ۱۹۱۲ استقلال آلبانی اعلام گردید. اسماعیل پاشا، احمد زوغو، انورخوجه و رامیز علیا از رهبران این کشور تا قبل از برگزاری انتخابات برای تعیین رهبر و رئیس جمهور بودند. در سال ۱۹۹۱ اولین انتخابات پارلمانی برگزار و حزب کارگر که به حزب سوسیالیست تغییر نام یافته بود در این انتخابات اکثریت آراء را کسب کرد. فاتوس نانو رئیس دولت و رامیز عالیا رئیس جمهور آلبانی انتخاب شدند. از سال ۱۹۹۱ تشکیلات حکومتی کشور آلبانی از سه قوه تشکیل شده است: قوه مقننه؛ قوم مجریه؛ قوه قضائیه[۴]

زبانزبان آلبانیایى مشهور به زبان اِشچیپ (Shqip) به ‏معناى عقاب است که به ‏دلیل دشوارى تلفظ معمولاً “شیپ” خوانده میشود. این زبان بنابر بعضى مطالعات زبان‏شناختى شاخه‏‌اى منحصر به ‏فرد و منشعب از ریشه زبان‏‌هاى هندى ـ اروپایى است که با هیچ‏یک از زبان‌‏هاى کنونى آن خویشاوندى ندارد.[۵]

استانهای آلبانیبه ‏دلیل هم‏‌ریشه بودن زبان آلبانیایی با زبان فارسى، که آن نیز از ریشه هندواروپایى است و همچنین به‏ دلیل حضور عثمانیان در آلبانى و نفوذ ادبیات فارسى در آن کشور، کلمات مشترکى میان فارسى و عربى و آلبانى به‏ خصوص در امور دینى می‌توان یافت؛ کلماتى مثل “آب دست” (وضو)، امانت، برکت، چهره، حقیقت، میدان، دشمن، کبریت، گناه، نوروز. آلبانیایی‌ها از گذشته با زبان فارسی آشنا بوده‌‏اند و حتی در مناطقی چون شهر اِلباسان این زبان مورد استفاده بوده است. از شاعران فارسی‏ گوی آلبانی می‏‌توان از بابا سلیم روحی (۱۹۴۴ ـ ۱۸۶۹) یا نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی نام برد که دارای سه دیوان به زبان‌‏های فارسی، ترکی و عربی بوده است.[۶]

دین

هیچ دینی، دین رسمی این کشور نیست و همه ادیان مساوی هستند. با این وجود تمامی مذاهب موجود در آن (مسلمانان سنی، بکتاشیه، مسیحیان ارتدکس و کاتولیک رومی) هر یک خواستار درجه بالاتری برای به رسمیت شناخته شدن از سوی دولت هستند.۷۰ درصد جمعیت کشور آلبانی را مسلمانان تشکیل می‌دهند و ۲۰ درصد ارتدوکس و ۱۰ درصد کاتولیک می‌باشند. کاتولیک‌ها در شمال و ارتدوکس‌ها بیشتر در جنوب کشور پراکنده شده‌اند. جمعیت مسلمان کشور شامل دو گروه تسنن و علوی‌ها بوده و از ۷۰ درصد جمعیت مسلمان آلبانی ۵۰ درصد علوی بکتاشی و بقیه اهل تسنن هستند.[۷] در آلبانی یهودی وجود ندارد.[۸]

اسلام‌ در آلبانی‌درباره ورود اسلام به‌ شبه‌ جزیره‌ بالکان‌ نظرهای‌ مختلفی‌ وجود دارد:    برخی معتقدند که اسلام بوسیله تاجران مسلمان در قرن اول هجری قمری به سبب نزدیکی جغرافیایی مرزهای اسلامی با اروپا از طریق آندلس و امثال آن به آلبانی راه یافت.[۹]

گروهی‌ معتقدند، در سال‌ ۱۴۵۳ میلادی‌ شهر قسطنطنیه‌ به‌ تصرف‌ ترکان‌ عثمانی‌ درآمد و سقوط‌ این‌ شهر، که‌ تا آن‌ زمان‌ مانع‌ بزرگی‌ در راه‌ پیشرفت‌ مسلمانان محسوب‌ می‌شد، بر جسارت‌ ترکان‌ افزود و آنها فتوحات‌ خود را در اروپا ادامه‌ دادند.

عده‌ای‌ نیز می‌گویند که‌ مردم‌ یوگسلاوی‌ قبل‌ از قرن‌ نهم‌ هجری‌، اسلام‌ را به‌دلیل‌ پیروزی‌ مسلمانان‌ بر جزیره‌ «صقلیه‌» شناخته‌ بودند و از همان‌ زمان‌ بود که‌ اسلام‌ در منطقه‌ گسترش‌ یافت‌.

گروهی‌ هم بر این‌ عقیده‌اند که‌ ایرانیان‌، اسلام‌ را به‌ منطقه‌ بالکان‌ بردند و دلیل‌ این‌ مدعی‌ را کتاب‌های‌ خطی‌ فراوانی‌ که‌ به‌ زبان‌های‌ ترکی‌ و فارسی‌ در کتاب‌خانه (غازی‌ خسروبیگ‌ – سارایوو) و یا مدرسه‌ علوم‌ دینی‌ علاءالدین‌ ثانویه‌ در «کوزوو» وجوددارد، ذکر می‌کنند. تعداد نسخه‌های خطی‌ در «سارایوو» حدود چهار هزار جلد است‌.

برخی معتقدند که اسلام از طریق طریقه‌‏هاى تصوف نخست به بالکان و سپس به آلبانى راه یافته است و چند قرن مردم آلبانى اسلامى صوفیانه داشته‌‏اند.[۱۰]به‌ هر حال‌ با قبول‌ هر یک‌ از نظرهای‌ فوق‌، نمی‌توان‌ از این‌ واقعیت‌ چشم‌ پوشید که‌ عثمانی‌ها حدود چهار یا پنج‌ قرن‌ در این‌ منطقه‌ حکومت‌ کردند و آلبانی‌ در اواسط‌ ۱۴۷۸ میلادی‌ برابر با ربیع‌الاول‌ سال‌ ۸۸۳ هجری‌ به‌ تصرف‌ کامل‌ عثمانی‌ درآمد، بعد از تسلط‌ کامل‌ عثمانی‌ بر آلبانی‌، آرامش‌ و سکوت‌ در این‌ کشور که‌ سال‌ها در جنگ‌ و ناآرامی‌ به‌ سر می‌برد، مستقر شد. کشور آلبانی نزدیک به پنج قرن زیر نظر دولت عثمانی اداره می‌شد. در مدت این پنج قرن نسبت مسلمانان به ۹۵ درصد رسید. در آن زمان مساجد زیادی دایر شد و مراکز و موسساتی با هدف انتشار اسلام ایجاد گردید.[۱۱]امروز بیش از ۷۰ درصد از جمعیت این کشور را مسلمانان تشکیل می‌دهند. البته این رقم جدای از شش میلیون مسلمان آلبانی است که به شکل مهاجر در ترکیه زندگی می‌کنند. آلبانیایی‌ها در اغلب کشورهای اروپایی پراکنده شده‌‌اند که اکثرا مسیحی هستند. بیش از ۳ میلیون آلبانی دیگر نیز در کشورهای آمریکایی زندگی می‌کنند. اغلب آنها نیز مسلمان هستند. اهل تسنن، بکتاشی‌ها و علوی‌ها جمعا مسلمانان آلبانی را تشکیل می‌دهند. در این میان اهل سنت حدود ۵۵ درصد حنفی و ۴۵ درصد از گروهها صوفیه هستند. صوفیه خود را شیعه و وابسته به اهل بیت می‌دانند و برای ائمه اطهار احترام زیادی قائلند. [۱۲]

شیعه در آلبانی

بعداز فرو پاشی‌ نظام‌ کمونیستی‌، گرایش‌های‌ علوی‌ و محبت‌ به‌ اهل بیت (ع)، زیاد گشته‌ است‌. حدود ۴۵ درصد مسلمانان‌ آلبانی‌ را فرقه‌های‌ تصوف‌ طرفدار اهل‌ بیت‌، تشکیل‌ می‌دهند که‌ این‌ فرقه‌ها قبل‌ از ممنوعیت‌ مذهب‌ در آلبانی‌، فعالیت‌ چشم‌گیری‌ داشتند. این‌ موضوع‌ را می‌توان‌ از تکایای‌ زیاد آنان‌ که‌ در آن‌ زمان‌ وجود داشته‌ است‌ فهمید و درحال‌ حاضر که‌ تبلیغات‌ مذهبی‌ در این‌ کشور آزاد شده‌، این‌ فرقه‌ها شروع‌ به‌ فعالیت‌ و بازسازی‌ تکایای‌ خود کرده‌اند.[۱۳]از نکات مهم درباره فرقه‌های تصوف در آلبانی، اظهار علائق شیعی آنان است. آنها با آنکه از نظر ظاهری خود را پیرو یکی از مذاهب اهل سنت می‌دانند ولی همگی باطنا خود را شیعه می‌خوانند. طریقه‌ها در دهه محرم عزادارى دارند و در آن مدت کتاب حدیقه السعداء نوشته فضولى را که نمونه ترکى روضه الشهداء اثر ملا حسین واعظ کاشفى سبزوارى است، می‌خوانند. کتاب حدیقه السعداء به زبان آلبانیایى نیز درآمده است. در این مدت هرکس چند صفحه میخواند و همه گریه میکنند و خوردن خوراک حیوانى و شیمیایى و رفتن بیرون در بعضی تکایا منع شده است. از دیگر علائم علائق شیعی این فرقه‌ها، نصب تصاویری از حضرت علی و امام حسین و حتی تصویر دوازده امام و در میان آنان پیامبر (ص) در برخی تکایا است.[۱۴]تشکلات مذهبی-اسلامی آلبانی عبارتند از:    بکتاشیه: طرفداران و پیروان حاج بکتاش هستند. آنها به پیامبران و امامان شیعه معتقدند و منتظر ظهور حضرت مهدی (عج) می‌باشند. این گروه مهم ترین و با نفوذترین گروه در بین تشکیلات دینی آلبانی است.

خلوتیه: این فرقه بعد از بکتاشیه بیشترین سابقه و طرفدار را در آلبانی دارد. طرفداران این فرقه آن را به حسن بصری منصوب می‌کنند. آنها معتقدند که حضرت علی (ع) رهبر روحی و معنوی حسن بصری است.

قادریه: رهبر آن شخصی به نام دکتر بوجار خراسانی است و ممیزه فرقه آنان، ذکر جلی است.

رفاعیه: طرفداران احمد رفاعی هستند. هم اینک رهبر آن شخصی به نام حاج رمضان لیمانی است.

نقشبندیه: نقشبندیه تحت حمایت خلوتیه فعالیت می‌کند. ذکر خفی، ویژگی فرقه نقشبندیه است.[۱۵]سی درصد از مسلمانان آلبانی، بکتاشیانِ علوی هستند. بکتاشی‌ها در آالبانی اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند و پیرو فرقه حاجی ولی بکتاشی هستند. این طریقت از آناتولی نشأت گرفت و در سده‌های نهم و دهم آیین رسمی سپاه ینی چری شد، و بر اثر برخورداری از حمایت رسمی دولت عثمانی و در پی کشورگشایی‌های سلاطین ترک، به شبه جزیره بالکان و از آن‌جا به آلبانی راه یافت و بعدها خانقاه‌های بکتاشیه در آن‌جا ساخته شد. راه‌یابی این طریقت به شبه جزیره بالکان، در اسلام آوردن ساکنان آن‌جا سهم عمده‌ای داشت.[۱۶]در ۱۳۰۳ ش که آتاتورک فعالیت فرقه‌های صوفیه را ممنوع کرد، این سلسله مرکز خود را از آناتولی به آلبانی انتقال داد. در ۱۳۲۳ش /۱۹۴۵در آلبانی نیز فعالیت همه سازمان‌ها و جماعت‌های مذهبی، از جمله بکتاشیه، ممنوع شد و به دنبال این محدودیت‌ها عده ای از آلبانیایی‌های بکتاشی به آمریکا مهاجرت کردند و در ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۳ در میشیگان تکیه‌ای تأسیس نمودند. با سقوط نظام کمونیستی در آلبانی (۱۳۶۸ـ۱۳۶۹ش/ ۱۹۹۰ـ۱۹۹۱) تکایای بکتاشیه فعالیتهای خود را در آن کشور از سر گرفتند.[۱۷]امروزه بکتاشیه علاوه بر آلبانی و‌ به‌طور محدود در ترکیه، در میان مردم سوریه، مصر، ترک‌های مقیم اروپا و نیز مناطق آلبانیایی نشین و مسلمان مقدونیه و کوزوو رواج دارد.[۱۸]حُب اهل بیت پیامبر (ص)، خصوص امام علی (ع)، در سرلوحه عقاید بکتاشیه قرار دارد. به عقیده آنان حق، محمد و علی سه صورت برای بیان یک حقیقت‌اند. آنان به دوازده امام شیعیان اعتقاد دارند و بخصوص برای امام جعفر صادق (ع) احترام بسیار قائلند. پیروان این طریقت، به طور صوری، فقه جعفری را نیز می‌پذیرند.[۱۹]

عزاداری شیعیان آلبانی در روز عاشورا

بکتاشیه در آلبانی، در روز عاشورا در دسته‌های سینه‌زنی به عزاداری برای امام حسین (ع) و فرزندان و یاران وی می‌پردازند و این مراسم چنان شکوهی دارد که از تلویزیون رسمی کشور آلبانی پخش می‌شود و مقامات رسمی از جمله رییس جمهور در آن شرکت می‌کنند.بکتاشی‌ها و دیگر شیعیان آلبانی، در دهه اول محرم آب نمی‌نوشند، گوشت و تخم‌مرغ و شیر و پنیر نمی‌خورند و در روز عاشورا با غذایی شیرین حاوی گندم، نشاسته و دارچین به نام «عاشوره» از عزاداران پذیرایی می‌کنند. دهه اول محرم در آلبانی «دهه ماتم» نام گرفته است.[۲۰]

رابطه شیعیان و اهل سنت در آلبانیاهل تسننی که در آلبانی زندگی می‌کنند شباهت زیادی به شیعیان دارند، عشق به اهل بیت (ع) یک عقیده مشترک میان شیعیان و اهل سنت است. حتی مسیحیان این کشور نیز از این عشق بی بهره نیستند.در عاشورا مسلمانان از شیعه و سنی باهم به برگزاری مراسم عاشورا می‌پردازند، ده روز را با هم در این ایام روزه می‌گیرند و لباس سیاه بر تن می‌کنند.عشق به اهل بیت (ع) تنها عامل حفظ اسلام در دوره نظام کمونیستی انور خوجه در آلبانی بود. وی در زمان حکومت خود، اقدام به ویرانی ۱۷۰۰ مسجد، ۲۰۰ حسینیه و مدرسه دینی کرد. در تمام کشور جز یک مسجد که مسجد مرکزی شهر بود، مسجد دیگری باقی نماند که البته آن را نیز به موزه تبدیل کرد.علاوه بر این، وی تمام کتاب‌های دینی را نابود کرده و در سال ۱۹۶۷ قانونی را صادر کرد که به موجب آن، داشتن اعتقادات دینی ممنوع اعلام شد و هر کس که یکی از شعایر دینی را برپا دارد، مثلا نماز بخواند یا روزه بگیرد و یا قرآن تلاوت کند و یا عکسی از امامان چاپ کند به حبس تا ۲۰ سال محکوم می‌شود. با این وجود بعدها شاهد بسیاری از بزرگان دینی و مردم عادی بودیم که به حبس تا ۲۰ محکوم شدند. جرم آنها این بود که کتاب اسلامی نگهداری می‌کردند یا در نهان نماز می‌خواندند. هزاران تن از مسلمانان به این اقدامات اعتراض کرده و کشته شدند.در آن دوره، عشق به ائمه و اسلام در وجود مسلمانان به حسرت تبدیل شد. همین حسرت هم باعث شد که بعد از مرگ انور خوجه همگی سر به شورش نهادند و نظام کمونیسم را از جا کندند و آزادی دینی و نظام جمهوری را اعلام نمودند. بعد از این اتفاقات بود که بسیاری از کشورهای مسلمان به کمک مسلمانان آلبانی شتافتند و مساجد زیادی را بنا کردند. به طوری که در آن مدت حدود ۳۰۰ مسجد بازسازی شد و دهها مدرسه دینی ایجاد شد و به بسیاری از دانشجویان بورسیه داده شد تا در کشورهای اسلامی تحصیل کنند.در دوره حاضر کتاب‌های نهج البلاغه و صحیفه سجادیه توسط مسلمانان به زبان آلبانیایی ترجمه و چاپ شده است.[۲۱]

جریان‌های تکفیریدر سال‌های اخیر گروه‌های تندوری تروریستی به وجود آمدند که با اهل بیت و دوستداران آنان دشمنی می‌کردند. امکانات این گروه‌ها از سویی و فقر و بی چیزی و عدم وجود امکانات شیعیان از سوی دیگر باعث شد که تفکر تروریستی و وهابیت بر تشیع غلبه کند و زندگی را به کام آنان تلخ نماید. در اثر تلاش های این تروریست ها تشیع در این کشور منزوی شد و از آنجا که نتوانستند مدارس و مساجد جدید ایجاد کنند، به آنچه داشت تکیه نمودند، اما با تمام اینها هنوز هم در تمام مدارس، مساجد، حسینیه‌ها، آوای اسلام و تشیع به گوش می‌رسد. درست است که شیعیان نمی‌توانند مدارس جدید تاسیس کنند، اما در تمام مساجدی که دارند اسلام هنوز پرچم خود را برافراشته است. واعظان و ائمه مساجد و حسینیه‌ها با تمام توان خود، نقش کتاب و مدرسه را در زندگی مسلمانان بازی می‌کنند و مردم را به حفظ دین و برپاداری شعایر دینی دعوت می‌کنند.[۲۲]

پی نوشت:

  1. ولی اللهی، ملکشاه، آلبانی، ص۱.
  2. ولی اللهی، ملکشاه، آلبانی، ص۹.
  3. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  4. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  5. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  6. فرهنگ واژه: فارسی ـ شیپ آلبانیایی، به سرپرستی سید امیرحسین اصغری، سیده لیلا اصغری، بنیاد مولوی، تیرانا، چاپ اول، ۱۳۸۸ ش و دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، تهران، ۱۳۶۷، ص ۵۸۵.
  7. انجمن دوستی ایران و آلبانی
  8. مرکز الابحاث العقائدیه
  9. مرکز الابحاث العقائدیه
  10. پایگاه تحلیلی-خبری ایران-بالکان (ایربا)
  11. امور حج و زیارت سازمان صدا و سیما
  12. سایت شفقنا
  13. امور حج و زیارت سازمان صدا و سیما
  14. پایگاه تحلیلی-خبری ایران-بالکان (ایربا)
  15. www.islamineurope.ir
  16. توفیق سبحانی و قاسم انصاری، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه»، ج۱، ص۵۱۱ـ۵۱۲؛ محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، ج۲، ص۳۴۷.
  17. عبدالکریم گلشنی، فرهنگ ایران در قلمرو ترکان: اشعار فارسی نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی، ج۱، ص‌۴۷.
  18. مرتضی اسعدی، جهان اسلام، ج۲، ص۲۸۶؛ عبدالکریم گلشنی، فرهنگ ایران در قلمرو ترکان: اشعار فارسی نعیم فراشری شاعر و نویسنده قرن نوزدهم آلبانی، ج۱، ص‌۴۷.
  19. کامل مصطفی شیبی، همبستگی میان تصوّف و تشیّع، ترجمه و تلخیص و نگارش علی اکبر شهابی، ص۹۶.
  20. آداب و رسوم عاشورایی مردم دنیا
  21. سایت شفقنا    سایت شفقنا
  22. منبع: ویکی شیعه

نگاهی به مکاتب شرق شناسی در اروپا

اولین اقدامات اروپاییان برای مطالعه درباره سرزمین های شرقی به خصوص شرق اسلامی به قرن های سیزدهم و چهاردهم میلادی همزمان با نهضت ترجمه متون اسلامی به زبان های اروپایی بازمی گردد که با تأسیس دانشگاه های اختصاصی از قرن هجدهم میلادی این مطالعات به صورت آکادمیک درآمدند. مطالعات شرق شناسی در کشورهای مختلف اروپایی، با توجه به انگیزه ها و اهداف مختلف سیاسی، مذهبی و علمی، خصلت و خصوصیات گوناگونی داشته است که بر این اساس می توان آن را به مکاتب متفاوت تفکیک کرد. مقاله حاضر که ترجمه بخشی از نوشتار دکتر فتح الله الزیادی در کتاب «تاریخ الاستشراق الاروبی» است، به این مقوله پرداخته است.

مقدمه

تصور بر این است که شرق شناسی علی رغم این که در محیط های گوناگون و متعدد صورت گرفته ماهیتی واحد و خصلت هایی مشترک دارد و اهداف و انگیزه ها و اسباب آن را می توان بر هر یک از شرق شناسان و فعالیت هایشان در هرجایی تطبیق داد. زیرا شرق شناسی پدیده ای غربی با ماهیتی تکاملی است که اگر چه برخی رویکردها و گرایش های آن متفاوت هستند، ولی رشته های مطالعاتی مختلف آن با یکدیگر توافق دارند. امّا این تصور چندان درست نمی نماید.

زیرا در عمل مشاهده می کنیم مطالعات شرق شناسی به لحاظ اهداف و انگیزه ها، ماهیت، محتوا و… تفاوت هایی با یکدیگر دارند و برای شناخت دقیق تر این پدیده لازم است آن را در قالب مکتب هایی تقسیم بندی کرد. البته این کار به سبب کم بودن منابع و مصادر قابل دسترس بسیار دشوار است و حتی کسانی که تاریخ شرق شناسی را رقم زده اند به آن راه نیافته اند و اغلب تحقیقاتشان را به بررسی انتقادی و تحلیلی فعالیت های شرق شناسان متمرکز کرده اند. در این میان برخی هم به دسته بندی مکاتب شرق شناسی توجه نموده اند مثلاً بعضی از محققان، شرق شناسان را در سه مکتب جای داده اند.

۱٫ مکتبی که به مباحث قرآنی اختصاص دارد.

۲٫ مکتبی که به پیامبر اسلام مربوط است.

۳٫ مکتبی که به تاریخ عربی – اسلامی اختصاص یافته است.۱

البته این تقسیم بندی قابل اعتماد نیست، زیرا به شرق شناسی از این منظر که فقط مربوط به اسلام و مسلمانان است، نگریسته است و این پذیرفتنی نیست، زیرا شرق شناسی حوزه ای وسیع تر است که همه فعالیت هایی را که به شرق مربوط می شود، در بر می گیرد خواه اسلامی باشد یا غیر اسلامی، دینی باشد یا زبان شناسی و یا هر گونه ای دیگر.

از کسان دیگری که به این امر توجه داشته اند نجیب العقیقی [نویسنده مصری [است که فصلی از کتابش، المستشرقون، را در چاپ اوّل به این موضوع اختصاص داده بود و شرق شناسی را به دو مکتب منتسب کرده بود:

۱٫ مکتب سیاسی که در حوزه ادبیات به معنای کلّی آن تحقیق می کند.

۲٫ مکتب باستان شناسی که به آثار و ابنیه بازمانده از گذشته توجه دارد.۲

با این حال او در بقیه کتابش به بررسی شرق شناسان بر اساس تقسیمات کشوری و جغرافیایی پرداخته و البته به ویژگی ها و خصوصیات مناطق و محیط های فعالیت این شرق شناسان توجه نداشته و فقط تلاش خود را به ذکر نام شرق شناسان و آثارشان متمرکز کرده است. به طوری که کتاب او عبارت است از فهرستی بزرگ، مشتمل بر نام شمار زیادی از مردانی که در حوزه شرق شناسی ظهور کردند. بدین ترتیب عقیقی به تقسیم بندی جغرافیایی روی آورده و از تقسیم اول خود صرف نظر نموده است.

به طوری که چاپ بعدی کتاب وی فاقد فصلی خاصّ درباره مکاتب شرق شناسی و تقسیم بندی آنهاست. در واقع جای دادن شمار زیادی از شرق شناسان که دارای نژادهای مختلف، زبان های متفاوت و گرایش های متنوع و اهداف متعدد بودند، در یک تقسیم منسجم کاری بس دشوار است و به نظر می رسد، تقسیم بندی آنان براساس تقسیمات جغرافیایی – کشوری – میسّرتر باشد. از این رو در ادامه به بررسی مکاتب شرق شناسی و ویژگی های آن ها در قالب همین تقسیم بندی خواهیم پرداخت.

مکتب بریتانیا

انگلستان از دوران بسیار قدیم با مشرق زمین در ارتباط بود و این ارتباط به سالهای پیش از ظهور اسلام باز می گردد. به طوری که بعضی ذکر کرده اند، روابط ایرلندی ها با نواحی شرقی از نیمه قرن سوم میلادی آغاز گردید، یعنی زمانی که گروهی از راهبان جهانگرد مسیحی در سفر خود به اراضی مقدس به مصر، سوریه و فلسطین وارد شدند. امّا با وجود این سفرهای قدیمی، نوشته های انگلیسی ها درباره شرق فقط در قرن اوّل هجری/هفتم میلادی ظاهر شدند یعنی زمانی که «ویلبلاد»۳ جهانگرد انگلیسی مطالبی درباره سفرش به سرزمین های عربی نوشت و از آن پس دیگر زائران و تاجران و مسافران که به شرق سفر می کردند از وی پیروی کرده به نوشتن شرح سفرهایشان دست زدند.۴

شرق شناسی انگلیسی دارای ویژگی های خاصّی بود در واقع، شرق شناسی بریتانیایی برخاسته از انگیزه های ذاتی بود که در تماس و ارتباط دانشمندان انگلیسی با اندلس و صقلیه به منظور آموختن زبان عربی و آگاهی از فلسفه یونانی در خلال آثار ترجمه شده به عربی در این زمینه، جلوه گر شد. این انگیزه ها به تدریج به انگیزه های دینی تغییر یافتند که هدف آنها فعال سازی نهضت اعزام هیئت های تبشیری همراه با آموختن زبان عربی و برخی علوم دینی بود و در نهایت در شرق شناسی انگلیسی انگیزه های استعماری بروز کرد که در روابط نظامی و استعماری انگلستان در کشورهای شرقی تجلّی یافت. بدین ترتیب دو هدف مسیحی سازی شرق و استعمار نقش بارزی در تعیین مسیر و حرکت شرق شناسی انگلیسی بازی کردند.

مطالعات شرق شناسی انگلیسی، بر زبان عربی و آن چه که با ادبیات و بلاغت و نقد ادبی و دیگر علوم مربوط به زبان عربی مرتبط بود، متمرکز شده بود. دانشگاه های کمبریج و آکسفورد مهم ترین مراکزی بودند که شرق شناسی انگلیسی در آنها پا گرفت و رشد یافت. شماری از شرق شناسان انگلیسی به طرق مختلف به عنوان اعضای فعال به مجامع مطالعات زبان عربی راه یافتند که از آن جمله می توان مارگلیوث۵، نیکلسون۶ و آلفرد گیوم۷ را نام برد.

هم چنین در بسیاری از دانشگاه های انگلستان کرسی های مطالعات شرقی تأسیس شدند و شمار آموزشگاه ها و مؤسساتی که به مطالعه در خصوص زبان عربی می پرداختند، فزونی یافت و در کنار آن ها تعداد کتابخانه ها و چاپخانه هایی که در انتشار کتاب ها و نشریات مربوط به مطالعات شرقی فعالیت داشتند، زیاد شدند. در این قرون اخیر هم توجه شرق شناسان انگلیسی به مطالعات اسلامی در زمینه های مختلف، افزایش یافت.

با توجه به اهداف تبشیری و استعماری انگلستان تحقیقات و توجهات شرق شناسان انگلیسی به برخی سرزمین های شرقی مانند هندوستان، مصر و شام معطوف گردید. و در همین راستا برخی شرق شناسان این کشور در کارهای نظامی و دیپلماسی وارد شدند و شماری از آنان به عنوان کارمند یا مستشار سیاسی یا نظامی در وزارت خانه امور خارجه یا وزارت مستعمرات به کار پرداختند مثلاً ریچارد بورتون (۱۸۲۱-۱۸۹۰ م) شرق شناس مشهور انگلیسی که پس از تحصیل در آکسفورد به خدمت ارتش بریتانیا در هند درآمد و به بسیاری از کشورهای عربی سفر کرد و از حجاز و شهرهای مقدس آن دیدار نمود و مدتی کنسول انگلستان در سوریه بود.۸ هم چنین چارلز مورواتسون (۱۸۴۴-۱۹۱۲ م) فارغ التحصیل دانشکده دوبلین در رشته علوم عربی و زبان شناسی که مدت ها در ارتش بریتانیا در مصر خدمت کرد.۹ همین طور اکتشاف نفت در برخی کشورهای اسلامی در افزایش توجه انگلستان به شرق و در نتیجه افزایش آمورشگاه ها و مؤسساتی که به آموزش و مطالعه زبان های شرقی و در رأس آنها عربی اهتمام داشتند، تأثیر بسزایی داشت.

مکتب آلمان

ارتباط آلمان با شرق به قرن دهم میلادی می رسد، یعنی زمانی که اوتو امپراتور آلمان در سال ۹۵۶ میلادی راهبی را با نام یوحنا به عنوان سفیر خود به نزد عبدالرحمن الناصر (۳۰۰-۳۵۰ ه/۹۱۳-۹۶۳ م) حاکم مسلمان اندلس روانه کرد و الناصر نیز به نوبه خود یکی از کشیش های سرزمینش را به عنوان سفیر به دربار امپراتور آلمان فرستاد.۱۰ امّا اولین آلمانی که به تدریس زبان عربی توجه کرد، کرستمنا (۱۵۵۴-۱۶۱۳ م) بود که کتابی را برای آموزش زبان عربی و چگونگی نوشتن به این زبان تدوین کرد.۱۱ به دنبال او شرق شناسان آلمانی به فعالیت در مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند.

در خصوص شرق شناسی آلمانی دو نکته قابل توجه است که اکثر محققانی که به بررسی شرق شناسی آلمانی پرداخته اند به آن اشاره کرده اند و این دو نکته عبارتند از: ۱٫ آلمان در کشورهای عربی مستعمراتی نداشت از این رو شرق شناسی آلمانی از یوغ مسائل سیاسی آزاد بوده است. ۲٫ آلمانی ها فعالیت های تبشیری و مسیحی سازی نداشتند، لذا شرق شناسان آلمانی از دست کاری و تحریف در تاریخ اسلام مبرّی هستند.

این دو نکته نیاز به دقت و تأمل بیشتری دارند، زیرا به نظر می رسد بر مدارک و اصول علمی استوار نیستند. در خصوص نکته اوّل اگر شرق شناسی را به مفهوم عام آن در نظر بگیریم یعنی هر فرد غیر مسلمانی که درباره اسلام مطالعه می کند و در یکی از شاخه های علوم اسلامی تخصص می یابد و در مفاهیم آن ها دست اندازی و دست کاری می کند، می توان قسمت اوّل آن – یعنی این که آلمان مستعمراتی در کشورهای عربی و شرق نداشت – را پذیرفت امّا اگر شرق شناسی را به مفهوم دانشگاهی آن در نظر بگیریم، یعنی هر غربی که به مطالعات شرقی توجه دارد، همین را هم نمی توانیم بپذیریم زیرا کشور آلمان هم در مشرق زمین مستعمراتی داشت و منافع مختلفی در آنها برای خود فراهم ساخته بود و مناطق وسیعی از افریقا و آسیا تحت استعمار این کشور قرار داشتند. امّا درباره قسمت دوم این نکته یعنی رها بودن شرق شناسی آلمانی از یوغ سیاست؛

شاید در خصوص شرق شناسی قدیمی آلمان درست باشد ولی در ادوار متأخر بدون شک شرق شناسی به نحوی مطیع سیاست شد و به خصوص اگر به قضیه اکتشاف نفت در کشورهای شرقی و به دنبال آن دگرگونی روابط آلمان با شرق توجه کنیم، این امر بعید به نظر نمی رسد. امّا درباره نکته دوم می توان گفت اصلاً درست نیست و سخنی بدون تعمق در تاریخ آلمان و نهضت شرق شناسی در آن کشور می باشد و بنابه دلایل زیر می توان آن را رد کرد:

۱٫ به طور قطعی ثابت شده که آلمان انجمن های تبشیری داشته که به تقویت مادی و معنوی نهضت مسیحی سازی شرق می پرداختند. و یکی از مهم ترین گردهمایی های تبشیری که گردهمایی استعماری نامیده می شد در آلمان برگزار شد. در یکی از سخنرانی های این گردهمایی تأکید شده بود که مبشران مسیحی خودشان را وقف فعالیت درباره اسلام و تحقیق در شئون مستعمرات آلمانی کرده اند و لازم است در عین مدارای با اسلام حتی الامکان برای جلوگیری از انتشار آن در مستعمرات آلمان تلاش شود.۱۲

۲٫ بعضی مصادر تأکید دارند که بسیاری از شرق شناسان پیشگام آلمانی نزد شرق شناسان فرانسوی و به خصوص سیلوستر دوساسی۱۳، شخصیتی که همگان نقش او را در فعالیت های تبشیری و دینی می دانند، شاگردی کرده اند و از این طریق شرق شناسی آلمانی تحت تأثیر اندیشه های تبشیری فرانسوی قرار گرفت.

از این رو با توجه به علل مذکور نمی توان دو نکته یاد شده درباره ویژگی شرق شناسی آلمان را پذیرفت، امّا می توان به برخی خصلت های دیگر آن اشاره کرد. شرق شناسان آلمانی به پشتکار و صبر و حوصله معروف هستند. فعالیت های آنان به قدری پیگیر و دامنه دار بود که برخی از ایشان در اثر کثرت مطالعات و تحقیقاتشان به بیماری یا عوارض جسمی مبتلا می شدند مانند ووستنفلد۱۴ که به سبب مطالعه بسیار بینایی خود را از دست داد.

برخی دیگر نیز همه عمر خود را در راه تحقیق و بحث و مطالعه در این زمینه سپری کردند و حتی شخصیتی مانند یوهان رایسکه۱۵ شهید ادبیات عرب نامیده شد. احمد امین نویسنده مصری اظهار داشته که آلمانی ها به دقت در تحقیق و صبر و حوصله و توانایی در گرد آوری جزئیات پراکنده و به دست دادن دقیق ترین و عمیق ترین نتایج از آنها معروف هستند.۱۶ از مهم ترین وجوه تمایز شرق شناسی آلمانی توجه آن به تاریخ و فرهنگ قدیم مشرق زمین و سرزمین های اسلامی است. و نشانه بارز آن تمرکز زیاد بر فعالیت های مربوط به انتشار میراث فرهنگ اسلامی است. به حدّی که به گفته صلاح الدین منجّد محال است، آثاری را که یک شرق شناس آلمانی ارائه داده است یک مجمع علمی بتواند عرضه کند.۱۷

آغاز شرق شناسی آلمانی در مقایسه با دیگر کشورهای اروپایی خیلی دیرتر بود و تا قرن هجدهم میلادی اساسا فعالیت قابل ذکری برای شرق شناسان آلمانی نمی توان سراغ داد و در واقع فعالیت های آنان از این زمان به بعد بود. شمار زیادی از اولین شرق شناسان آلمانی شاگردان شرق شناس بزرگ فرانسوی، سیلوستر دوساسی بودند که شیوه کار او را به کشور خود آوردند.

بدین گونه می توان نوع فعالیت های شرق شناسی آلمانی که متمرکز بر زبانشناسی بود و تأثیرپذیری آن از انگیزه های دینی را ردیابی کرد. این شرق شناسان تحت تأثیر استاد خود توجه خاصی به زبان و ادبیات عرب داشتنتد به طوری که تا اوایل قرن نوزدهم میلادی توجه آنها فقط به مطالعات زبانشناسی و ادبی معطوف بود، و بر همین اساس بیش از شرق شناسان دیگر کشورها به تهیه معجم های عربی یا عربی – لاتینی و یا عربی – آلمانی، همت گماشتند. در این حوزه نام های زیادی از دانشمندان آلمانی به چشم می خورد مانند فریتاج۱۸ (۱۷۸۸-۱۸۶۱ م)، نلدکه۱۹ (۱۸۳۶-۱۹۳۰م)، هانس ویر۲۰ و کسان دیگر.

شرق شناسان آلمانی هم چنین بیش از دیگران به تهیه فهرست مخطوطات عربی و اسلامی دست زدند و کارهای آنان در این زمینه بسیار دامنه دار بود حتی مثلاً بروکلمان مدتی حدود نیم قرن را برای تهیه کتابش – تاریخ ادبیات عرب – صرف کرد.۲۱ اهتمام شرق شناسان آلمانی در این امور به گونه ای بود که برخی تحت تأثیر انگیزه های درونی – که ویژگی های آلمانی ها به شمار می رود – با سرمایه و امکانات شخصی خود به نشر و چاپ متون و نصوص عربی – اسلامی دست زدند، در حالی که دیگر محققان غربی در این زمینه بسیار ممسک هستند.

همین انگیزه های درونی گاه برخی از آنان را به حدّی سوق می داد که بیش از ۵۰ زبان و لهجه مختلف را فرا می گرفتند. مانند فریدریش روکرت شرق شناس و شاعر آلمانی که به شعر و ادبیات عربی توجه خاصّ داشت و بخشی از قرآن را ترجمه کرد.۲۲ یکی از عواملی که شرق شناسی آلمانی را در قرن نوزدهم به سوی زبان شناسی سوق داد کشف نفت در برخی کشورهای شرقی و گسترش روابط تجاری آلمان با کشورهای عربی بود به گونه ای که فعالیت های شرق شناسی به سوی تحقیق در لهجه ها و زبانهای محلی به عنوان وسیله ای برای تحکیم روابط این کشورها کشیده شد و بر آن تمرکز یافت.

با توسعه مطالعات شرقی در آلمان، شماری از شرق شناسان آلمانی به عضویت در مجامع زبان شناسی درآمدند و بعضی دیگر به تدریس در دانشگاه های مختلف پرداختند و حتی برخی در دانشگاه های کشورهای عربی به خصوص در مصر به تدریس مشغول شدند مانند لیتمان۲۳ (۱۸۷۵۱۹۵۸ م) و برگستراسر۲۴ (۱۸۸۶۱۹۳۳) و پل کراوس۲۵ (۱۹۰۴۱۹۴۴ م).

به تدریج شرق شناسان آلمانی به رشته های دیگری هم روی آوردند از جمله توجه آنان به باستان شناسی و حفاری در مناطق تاریخی معطوف گردید و حتی در برخی کشورهای عربی به خصوص در بیروت و قاهره و بغداد آموزشگاه هایی بدین منظور برپا کردند. از ابتدای قرن نوزدهم شرق شناسی آلمانی بر مطالعات اسلامی متمرکز گردید و از همین زمان مطالعات اسلامی (اسلام شناسی) در آلمان پی گیری می شد. بدین ترتیب مکتب شرق شناسی آلمانی به سبب تمرکز بر مطالعه در بلاد عربی و دین اسلام بدون توجه به دیگر زبان ها و دین های شرقی با دیگر مکاتب شرق شناسی تفاوت یافت.

پیدایش حزب نازی در آلمان تأثیر ناخوشایندی بر فعالیت های شرق شناسی داشت. به سبب این امر برخی از بزرگان شرق شناسی آلمانی مانند ژوزف شاخت۲۶ (۱۹۰۲۱۹۶۲ م) به کشورهای دیگر مهاجرت کردند. برخی نیز در طی جنگ کشته شدند و گروهی نیز تحت تأثیر جوّ فکری حاکم بر آلمان قرار گرفته و فعالیت هایشان جهت گیری خاصّی یافت.

بهر حال دستاوردهای مکتب شرق شناسی آلمان بسیار قابل توجه است! ادوارد سعید درباره دستاوردها و ویژگی های شرق شناسی آلمانی می گوید: «آن چه شرق شناسی آلمانی انجام داد این بود که آثار مختلفی را که دو امپراتوری بریتانیا و فرانسه در زمینه های متون، اساطیر، فرهنگ و زبان های شرقی گرد آورده بودند، پالایش و تنقیح و تحکیم کردند. امّا آن چه بین شرق شناسان آلمانی و شرق شناسان انگلو فرانسی و آمریکایی مشترک است، همان شیوه تسلط فکری آنان بر شرق است که در فرهنگ غربی وجود دارد.»۲۷

مکتب ایتالیا

ایتالیا از قدیم دارای روابط گسترده ای با شرق بود. بعضی از محققان این ارتباط را به دوران پیش از میلاد مسیح می رسانند و این به سبب نزدیکی جغرافیایی ایتالیا روم باستان با برخی سرزمین های عربی و آفریقایی بود. در دوران اسلامی زمانی که اعراب مسلمان جزیره سیسیل را فتح کردند، این روابط میان ایتالیا و جهان اسلام در بعد فرهنگی تحکیم بیشتری یافت.

بعدها در زمانی که این جزیره دوباره ضمیمه خاک ایتالیا گردید و حاکمان نورماندی بر آن حکمرانی یافتند این وضعیت شدت بیشتری یافت به خصوص در عصر پادشاهی روژه اول (۱۰۹۱۱۱۰۱ م) و نواده او فردریک دوم (۱۱۹۸۱۲۵۰ م) مشهورترین پادشاه سیسیل و علاقه مندترین آنان به فرهنگ اسلامی که دربارشان قبله گاه عالمان و فرهنگ دوستان در تمام سرزمین های شرقی بود. هم چنین وجود واتیکان مرکز رهبری جهان کاتولیکی در ایتالیا اثر زیادی بر تحکیم مناسبات میان این کشور و سرزمین های شرقی داشت، زیرا واتیکان جایگاه بسیار مهمی در فعالیت های تبشیری مسیحی و تلاش برای مسیحی سازی شرق در همه جا به عهده داشت.

با این حال، توجه و فعالیت رسمی ایتالیا در مطالعات شرقی تازه از قرن یازدهم میلادی آغاز شد. از زمانی که دانشگاه های ایتالیا به فعالیت و مطالعات عربی و اسلامی روی آوردند. این مطالعات نخست در سال ۱۰۷۶ میلادی در ناپل شروع شد و به دنبال آن در دیگر دانشگاه ها پیگیری گردید. شرق شناسی ایتالیایی حرکت خود را با هدف دینی آغاز کرد. این هدف به خوبی در این نکته آشکار است که بخش عمده سازمان های مربوط به شرق شناسی در ایتالیا با تلاش راهبان مسیحی شکل گرفت.

از جمله می توان به تأسیس دانشکده مارونی ها در روم به سال ۱۵۸۴ میلادی اشاره کرد که به همت پدر گریگوریوس سیزدهم برپاشد و زبانهای شرقی در آن تدریس می گردید. و یا در سال ۱۶۲۳ میلادی کاردینال دومدیچی مدرسه زبانهای شرقی را در فلورانس بنیان نهاد و بعد از او کاردینال بروم، مدرسه زبان های شرقی را تأسیس کرد. بدین ترتیب واتیکان و فعالیت های تبشیری آن تأثیر زیادی در شکل گیری تحولات شرق شناسی ایتالیایی داشت. با توجه به غلبه انگیزه ها و اهداف دینی بر شرق شناسی ایتالیایی فعالیت های آن بر مطالعه و تحقیق درباره اسلام و مسلمانان به خصوص اعراب و در کنار آن توجه به زبان عربی و تألیف کتاب هایی در این زمینه و در برخی لهجه های عربی متمرکز گردیده بود.

حکومت مسلمانان بر جزیره سیسیل بسیاری از شرق شناسان ایتالیایی را به تخصص در ابعاد مختلف تاریخ علوم اسلامی و عربی واداشت. نگاهی به تألیفات بزرگ ترین شرق شناسان این کشور مانند کایتانی۲۸، سانتیلانا۲۹، نللینو۳۰ و گویدی۳۱ این حقیقت را آشکار می سازد. امّا به تدریج اهداف دینی تغییر یافته و برخی اهداف استعماری به مکتب شرق شناسی ایتالیایی راه یافتند و این در زمانی بود که ایتالیا به اشغال نظامی کشورهای لیبی و اتیوپی اقدام کرد. در همین حال، اهداف علمی هم در راستای شرق شناسی ایتالیایی قرار گرفتند که در مهاجرت بسیاری از ایتالیایی ها به مراکز فرهنگی اسلامی برای کسب علم و دانش تجلّی یافت.

بدین ترتیب، برخی از شرق شناسان ایتالیایی توانستند به کشورهای شرقی سفر کرده و در آن جا زندگی کنند و در ضمن مطالعاتشان به تدریس در دانشگاه های این کشورها به خصوص در مصر بپردازند به طوری که شماری از اندیشمندان مسلمان در دو سده اخیر در نزد همین استادان ایتالیایی تحصیل کردند. بعضی از شرق شناسان ایتالیا به افتخار عضویت در مجامع متعدد علمی نایل شدند مانند کارلو نللینو، فرانچسکو گابریلی۳۲ و ایگناتسیوگویدی. با گسترش شرق شناسی در ایتالیا کرسی های مطالعات شرقی و آموزشگاه های تخصصی و مجلات و نمایشگاه هایی در همین زمینه در این کشور بر پا گردیدند. همین طور مجموعه ای از مراکز فرهنگی در شماری از کشورهای عربی بر پا شدند. شرق شناسان ایتالیایی هم چنین با تلاش خستگی ناپذیر در نشر آثار اسلامی شرکت داشتند و در حفظ و فهرست نویسی و تحقیق میراث اسلامی همت گماردند.

یکی از ویژگی های متمایز شرق شناسی ایتالیایی نسبت به دیگر مکاتب، وجود زنان دانشمندی بود که با تلاش فراوان در حوزه مطالعات شرقی فعالیت می کردند. از جمله اینان ماریا نللینو۳۳ دختر کارلو نللینو شرق شناس معروف و نیز اولگاپنتو۳۴ مدیر کتابخانه ملّی رم و آنجلا کوداتزی۳۵ و استرپانتا۳۶ متخصص در تاریخ کشور لیبی بودند. از دیگر ویژگی های مکتب ایتالیا وجود نوعی وراثت علمی در بین شرق شناسان این کشور است. به این معنا که در حوزه مطالعات شرقی، فرزندان برخی شرق شناسان بزرگ دنباله رو پدرانشان بودند و همان مسیر را پیمودند و کارهایی را که پدرانشان آغاز کرده بودند، تکمیل نموده و آثار آنان را گردآوری و تدوین می کردند. از این قبیل باز می توان از گویدی و پسرش مایکل آنجلو۳۷، گابریلی و پسرش فرانچسکو و نللینو و دخترش ماریا را نام برد. این نکته نیز در مکتب شرق شناسی ایتالیا قابل توجه است که به زحمت می توان اثری چشم گیر و فعالیتی قابل ملاحظه از شرق شناسان ایتالیایی در حوزه های غیرعربی و غیراسلامی یافت به تعبیر دیگر مکتب ایتالیا به نواحی شرق غیراسلامی و به خصوص شرق دور کمتر توجه داشته است.

مکتب فرانسه

روابط فرانسه با شرق به اوایل قرن هشتم میلادی می رسد. زمانی که اعراب مسلمان پس از فتح اندلس به نبرد در متصرفات فرانسویان پرداختند. این روابط به سبب وجود دولت های اسلامی در اندلس و بعدها با حمله ناپلئون به مصر و در نهایت با اشغال بخش هایی از سرزمین های شرقی توسط فرانسه افزایش و گسترش یافت.

از خلال مراجعی که در دست است چنین معلوم می شود که ارتباط فرانسه با شرق پیوسته ارتباطی استوار و مبتنی بر مصالح فرانسه و منافعی که در قبال این تعاملات نصیب این کشور می شده بود. توجه و رویکرد فرانسوی ها به شرق از زمانی گسترش پیدا کرد که حضور بریتانیا در هند افزایش یافت. این حضور غیرت فرانسویان را برانگیخت و آنان را واداشت تا به دنبال یافتن پایگاهی دائمی همانند رقیبان انگلیسی خود در نواحی پهناور شرق برآیند. در نتیجه مطالعات شرق شناسی در فرانسه رشد یافته و روز به روز متنوع می گردید.

مطالعات مکتب شرق شناسی فرانسه بر سه محور دینی، سیاسی و استعماری متمرکز بود و این کشور از قدیمی ترین مراکز شرق شناسی به شمار می رفت که از دیرباز به عنوان مکانی حائز اهمیت در این گونه مطالعات شناخته می شد. آموزشگاه زبان های شرقی که در سال ۱۱۹۵ میلادی تأسیس شد، مهم ترین مکانی بود که شرق شناسی فرانسوی در آن پا گرفت و به دنبال آن مراکز دانشگاهی متعددی تأسیس شد. دانشگاه سوربون در این زمینه شهرت جهانی داشت و تأثیر بارزی بر فعال سازی مطالعات شرقی در فرانسه داشت. گستردگی این مطالعات در فرانسه بر کشورهای اروپایی دیگر هم تأثیرگذار بود. به خصوص بر آلمان و مکتب شرق شناسی آن که شماری از پیشگامانش شاگردان مکتب فرانسه بودند به طوری که تحت تأثیر مکتب فرانسه اهداف و مسیر شرق شناسی آلمانی از اهداف علمی به سوی اهداف دینی و سیاسی سوق داده شد و این امر به سبب تحصیل گروهی از شرق شناسان برجسته آلمانی چون فریتاج، فلوگل۳۸ و فلایشر۳۹ در فرانسه بود.

به لحاظ اهمیت ماهیت استعماری فرانسه و سلطه نظامی آن بر برخی کشورهای شرقی و اسلامی، آموزشگاه ها و مدارس و مراکز علمی و فرهنگی زیرنظر شرق شناسان فرانسوی تأسیس شده و اداره می گردید که این امر تأثیر زیادی بر توسعه سلطه فرهنگی فرانسه بر این سرزمین ها به خصوص در کشورهای تحت استعمارش، داشت. نیز به لحاظ ماهیت دینی شرق شناسی فرانسوی اکثر دانشگاه ها و آموزشگاه های فرانسوی که به مطالعات شرقی عنایت داشتند به کوشش راهبان و کشیشان مسیحی برپا می شدند و اداره امور آنها در دست اینان بود.

فعالیت های مکتب فرانسه به سبب تخصصی بودنشان از دیگر مکاتب متمایز و ممتاز بودند، بدین معنا که اکثر شرق شناسان فرانسوی در یک زمینه خاص از زمینه های تحقیق و مطالعه تخصص داشتند. در عین حال، شرق شناسی فرانسوی از همان ابتدا به تمام آن چه متعلق به شرق بود، توجه داشت و فعالیت های آن فقط به اسلام یا ادبیات عرب اختصاص نداشت و بر آن ها متمرکز نشده بود، امّا به سبب فعالیت گسترده فرانسه در نواحی شمال افریقا که تحت استعمار این کشور بودند، آثار شرق شناسان فرانسوی مراجع دست اول اروپاییان برای تحقیق و مطالعه درباره شمال افریقا، طوارق و بربرها به شمار می رفتند. این امر تأثیر مستقیمی هم بر فرهنگ و نظام های آموزشی در کشورهای شمال افریقا و نواحی تحت استعمار فرانسه باقی گذاشت به علت این که بسیاری از شرق شناسان فرانسوی فرصت تدریس و جهت دهی تربیتی و برنامه ریزی فرهنگی و… را در شمال افریقا داشتند.

از فعالیت های ممتاز شرق شناسان فرانسوی اقدام به تهیه فهرست های متعدد از گنجینه های نسخ خطی و اسناد و مدارک شرقی بود که در فرانسه یا در کشورهای تحت اشغال فرانسه موجود بودند. شرق شناسان فرانسوی هم چنین به تحقیق در آثار تاریخی و دستیابی به آنها در مکان های موردنظرشان پرداختند و حتی آموزشگاه ها و مراکز خاصّی برای این امور تأسیس کردند. یک نکته قابل توجه درباره شرق شناسان فرانسوی این است که شمار زیادی از کارمندان نیروهای مسلح این کشور در زمره این افراد قرار دارند. وظایف و مسئولیت های نظامی و دولتی این افراد در کشورهای تحت استعمار دولتشان فرصت مناسب برای فعالیت در حوزه مطالعات شرقی را در ابعاد مختلف به آنان می داد از این قبیل می توان به ژاکو، کارمند ارتش فرانسه در سوریه، مونتان، مدیر آموزشگاه فرانسوی در دمشق، برسیه، درجه دار ارتش و مدیر آموزشگاه مطالعات عالی در تونس اشاره کرد که هر یک دارای تألیفات چندی در خصوص کشوری بودند که مدت ها در آن خدمت کرده بودند.

مکتب روسیه

علی رغم این که خصلت های اجتماعی، فرهنگی و تمدنی روسیه به خصوص بخش آسیایی آن شرقی تلقی می گردند، ولی بیشتر محققان برخلاف این امر روسیه را در شمار کشورهای فعال در شرق شناسی به شمار می آورند. در واقع روسیه شرق شناسانی دارد که با شرق شناسان دیگر کشورهای اروپایی چندان تفاوتی ندارند. علاوه بر این که جنبه کمونیستی روسیه شوروی تهدیدی را علیه اسلام رهبری می کرد که بیشتر از خطری بود که استشراق تبشیری مسیحی نماینده آن بود. بنابراین شرق شناسی روسیه نماینده خصلت های خاصّی است که سزاوار است به عنوان یکی از مکاتب شرق شناسی به شمار آید.

ارتباط روسیه با دولت های شرقی و به خصوص دولت های اسلامی به قرن دوازدهم می رسد، یعنی به دورانی که زائران مسیحی روسی که برای زیارت به بیت المقدس می آمدند، شرح سفرهایشان به این اماکن مقدس را بازگو کرده و یا می نوشتند. از مشهورترین این زائران پدر دانیل (۱۱۰۶۱۱۰۸ م) است که شرح سفرش را به زبان روسی نوشت. و بعدها به زبان فرانسوی ترجمه شد. این روابط با استیلاء مغولان بر بخشی از روسیه و تسلطشان بر این ناحیه به مدت نزدیک به ۲۴۰ سال تحکیم پیدا کرد. و همین دوران کافی بود تا به این نواحی تحت اشغال مغولان رنگ و صبغه شرقی بدهد.

امّا رویکردهای علمی روسیه به شرق و به خصوص زبان عربی فقط از دهه های نخستین قرن نوزدهم آغاز شد که شاهد شروع مطالعات منظم عربی و بر پایی مدارس تخصصی علمی بود. این توجه به شرق و مخصوصا ادبیات عرب به دنبال شکوفایی مناسبات بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی، درست اندکی پس از انقلاب بلشویکی شوروی فزونی یافت. استشراق آلمانی در شکل گیری مکتب شرق شناسی روسیه نقش بارزی داشت.

گروهی از شرق شناسان روسی در آلمان تحصیل کردند. توجه اساسی شرق شناسی روسی به زبان های شرقی بود و کمتر به علوم دیگر توجه داشتند و شرق شناسان روسی به مطالعه زبان های آسیایی عنایت داشتند که شرق شناسان اروپایی کمتر به آنها توجه نشان می دادند، زبان هایی چون چینی، مغولی، ارمنی، ترکی، کردی، فارسی، … و در بین این زبان ها محور توجهات ادبیات عرب بود. دستاوردهای مطالعات زبان شناسی روسیه در قالب تألیفات بسیاری به زبان روسی آشکار شد.

هم چنین شخصیت های بزرگی در این مکتب ادبی ظهور کردند مانند کراکوفسکی۴۰ و کریمسکی۴۱ که هر یک دارای آثار و تألیفات متعددی بودند. وجود نواحی مسلمان نشین در اتحاد شوروی در کشیده شدن شرق شناسی به سوی عنصری غنی و پرمحتوا برای تحقیق و مطالعه تأثیر زیادی داشت به خصوص به سبب وجود مخطوطات بسیار به زبان های عربی و آسیایی که تمدن اسلامی برجای گذاشته بود و به تدریج کشف می شدند. همین طور لازم است به تأثیر ظهور شخصیت های مهم و برجسته مسلمان مانند خوارزمی، ابوریحان بیرونی، ابن سینا و… در این نواحی که اینک تحت حاکمیت اتحاد شوروی درآمده اند، اشاره کرد.

با توجه به وفور نسخه های خطی اسلامی در روسیه، شرق شناسان این کشور به تهیه فهرست هایی از این نسخه ها و توصیف کلیه آثار قدیمی اسلامی دست زدند. از مهم ترین این فهرست نویسان ایوانوف۴۲ متخصص در تاریخ و آثار اسماعیلیان و رومااسکویچ۴۳ می باشند. به همین ترتیب خیلی زود چاپخانه های شرقی در روسیه پدید آمدند که دستاوردهای آنها چاپ بسیاری از کتاب های نفیس در زمینه های مختلف بود. مشهورترین این چاپخانه ها چاپخانه شهرهای قازان و پطرزبورگ بودند.

مکتب روسیه هم چنین فعالیت گسترده ای در انتشار مجّلات شرقی و تخصصی داشت و برخی از این نشریات هنوز منتشر می شوند. از جمله ی مجلات شرق شناسی روسیه باید به نشریات رسایل، دانش اسلام، آداب جهانی و سال شمار شرقی اشاره کرد. از آن جایی که فعالیت های شرق شناسی روسی برپایه زبان شناسی متمرکز بودند، کارهای زیادی در زمینه بررسی لهجه های مختلف زبان های آسیایی، در روسیه انجام شد. از ویژگی های دیگر مکتب روسیه این است که در مقایسه با دیگر مکاتب اروپایی اهتمام کمتری به تحقیق در علوم اسلامی داشت. در واقع توجه روسیه به جهان عرب و رویکردش به مطالعات اسلامی به دنبال برپایی مناسبات نزدیک بین اتحاد شوروی و برخی کشورهای عربی فزونی و گسترش یافت. انگیزه ها و اهداف روسیه در مناسباتش با جهان اسلام با اهداف و انگیزه های استشراق اروپایی به خصوص در مطالعات معاصر درباره جهان اسلام چندان تفاوت نداشت.

مکتب اسپانیا

اسپانیا در بین کشورهای اروپایی بیشترین ارتباط را با شرق داشت و این به سبب نزدیکی جغرافیایی با سرزمین های دارای فرهنگ شرقی بود و هم به جهت این که بزرگترین تمدنی که مسلمانان در خارج از سرزمین های شرقی برپا کردند، در این کشور بود که مدت نزدیک به پنج قرن با اقتدار و توانایی بالایی به حیات خود ادامه داد و تأثیرات پایدار خود را بر جوانب مختلف زندگی و فرهنگ اسپانیا حتی تا زمان حاضر باقی گذاشت به گونه ای که تأثیر فرهنگ عربی اسلامی در هر گوشه ای از زندگانی اسپانیایی هویداست: در معماری و تزئیناتش، عادات و رسوم و در کتابخانه هایی که سرشار از دستاوردهای اندیشه عربی اسلامی در علوم مختلف می باشند و همواره اساس و مرجعی برای غربیان بوده اند که از طریق آن فرهنگ و تمدن امروزی خود را بنیان نهادند.

از مجموع این امور توجه و رویکرد اسپانیا به شرق امری طبیعی می نماید که تاریخ گذشته اسپانیا آن را حتمی الوقوع می ساخت. تاریخی که عنصر علمی عظیمی را در پی داشت و نخستین انگیزه ای به شمار می رود که اسپانیایی ها را به توجه به علوم شرقی و تخصص یافتن در آن ها واداشت. این توجه و رویکرد سابقه ای دیرین دارد و از زمانی آغاز شد که غرب و پیشاپیش آن اسپانیا نسبت به علوم اسلامی و عربی احساس نیاز کرد. این رویکرد بعدها با رسیدن به اوج خود در قرن دوازدهم میلادی تحول یافت، در دوره ای که به عصر عرب شناسی اروپا معروف است و در طی آن اسپانیایی ها به

زبان عربی علاقه مند گردیده و به شگفتی های ادبیات و فنون عربی شیفته شدند و زبان و ادبیات لاتینی و متعلقات آن را رها کردند. این توجهات در ادوار مختلف به حسب شرایط و موقعیت ها، ضعف و قوت می یافت و انگیزه های فراوانی آن را به حرکت درمی آوردند که خصلتی همانند دیگر مکاتب شرق شناسی داشتند.

نخستین عامل محرک در شرق شناسی اسپانیایی انگیزه های علمی بودند. تمایل به فراگیری زبان عربی به منظور مطالعه و ترجمه کتب عربی علت اصلی پیوستن اسپانیایی ها به زنجیره شرق شناسی بود و در کنار این ها انگیزه های دینی بودند که در وجود و ظهور راهبان مسیحی که به خیل شرق شناسان در می آمدند و ارکان مهمی را در مکتب شرق شناسی اسپانیا تشکیل می دادند، جلوه گر می شد

. شرق شناسی اسپانیا به علت تمرکز فعالیت هایش بر میراث علمی اسلامی و توجه و عنایت به حفظ و فهرست نویسی و تحقیق و نشر این آثار شبیه مکتب آلمان بود و شاید به جهت در اختیار داشتن بخش بزرگی از این میراث علمی در کتابخانه های اسپانیا بر مکتب آلمان برتری و امتیاز داشت. از فعالیت های مهم مکتب اسپانیا ترجمه و نشر بسیاری از کتاب های اسلامی و عربی بود. این امر در کنار بهره مندی علمی اروپاییان در شناخت اومانیستی اندیشه اسلامی تأثیر داشت.

از مهم ترین مترجمان این مکتب باید به امیلیوگارسیاگومث اشاره کرد. فلسفه و تصوف و ادبیات و تاریخ برترین حوزه هایی بودند که شرق شناسان اسپانیا بر آن متمرکز شده بودند وتألیفات بسیاری در این زمینه ها ارائه دادند. از فعال ترین شرق شناسان در این حوزه ها آسین پلاسیوس۴۴، ریموند۴۵ و پدر داریو۴۶ می باشند. هم چنین فهرست نویسی نسخه های خطی عربی یکی از زمینه هایی بود که شرق شناسان اسپانیا به آن توجه داشتند و سهم بزرگی را به خود اختصاص دادند. از فهرست نویسان برجسته اسپانیا گایگانوس، سالوادورگومث و الارکون می باشند.

علاوه بر این ها کشور اسپانیا در انتشار جراید و مجلاّت شرق شناسی مشارکت فعال داشت و مجموعه چشم گیر و قابل ملاحظه ای از مجلات شرق شناسی در این کشور منتشر می شد. مهم ترین آنها مجله اندلس، مجله افریقا و مجله گزیده هایی از مطالعات عربی و عبری و… بودند.

نکته قابل توجه در مکتب اسپانیا حضور روحانیون مسیحی است که تأثیر زیادی در فعال سازی شرق شناسی اسپانیایی داشت. اینان یا به سبب عوامل و انگیزه های شخصی به این حوزه های مطالعاتی وارد می شدند یا به ترغیب محققان دیگر. از معروف ترین آنها یوحنا اشقوبی، پدروالکایی و ریموند و مارتینی هستند که از قدیمی ترین شرق شناسان اسپانیایی می باشند.

در بین شرق شناسان اسپانیایی به خصوص در عصر جدید نام زنان محقق و دانشمندی نیز به چشم می خورد کسانی چون رافائلامارکز متخصص در تاریخ شمال افریقا، ماریاواثکز متخصص در زبان عربی و جواکیناایوانز متخصص در شعر عربی. شرق شناسان اسپانیایی مراکز خاصّی را برای مطالعات و تحقیقات پدید آوردند. آموزشگاه فرهنگ عربی که آسین پلاسیوس آن را اداره می کرد یکی از مهم ترین مراکزی بود که شرق شناسی در آن پا گرفت به سبب این که انبوهی از آثار و میراث اسلامی را در خود جای داده بود.

شرق شناسی اسپانیا در قرن نوزدهم و پس از آن شاهد فعالیت گسترده ای بود و علت آن رویکرد وسیع محققان اسپانیایی به حوزه مطالعات اسلامی و شرقی می باشد که به نوبه خود، وفور مخطوطات عربی اسلامی موجود در کتابخانه اسکوریال و دیگر کتابخانه های اسپانیا آنان را به این سمت می کشید. با این که قرن بیستم شاهد کاهش آشکاری در فعالیت شرق شناسی به لحاظ کمّی بود، ولی موارد نادری را در شرق شناسی اسپانیایی در این دوره می یابیم که برخی شرق شناسان برجسته، آنها را رهبری می کردند.

پیشاپیش آنان دانشمند بزرگ، آسین پلاسیوس قرار داشت که نزدیک به ۲۵۰ کتاب واثر تحقیقی از خود به جای گذاشت. از همین قبیل گونزالث بالنا است که حدود ۳۲۰ کتاب و مقاله در این زمینه داشت. این آثار انبوه محققان اسپانیایی یادآور گستردگی تحقیقات و دستاوردهای علمی مکتب آلمان در نخستین مراحل شرق شناسی است. یک نکته مهم در شرق شناسی اسپانیایی این است که این مکتب از حضور فعالی در امور سیاسی و استعماری، آن چنان که دیگر مکاتب اروپایی داشتند، برخوردار نبود.

پی نوشت ها:
۱٫ اسماعیلیویچ، احمد، فلسفه الاستشراق و اثرها فی الادب العربی، ص ۲۱۹٫
۲٫ نک: العقیقی، نجیب، المستشرقون، فصل اوّل، چاپ اول.
۳٫ WILIBLOD.
۴٫ حُجا، میشال، الدراسات العربیه و الاسلامیه فی اروپا، ص ۲۷٫
۵٫ مارگلیوث (۱۸۵۸۱۹۴۰) Margoliouth: مستشرق معروف انگلیسی که از دانشگاه آکسفورد در رشته زبان های شرقی فارغ التحصیل شد و به عنوان استاد در آن جا به تدریس پرداخت و فعالیت های گوناگونی در این زمینه داشت.
۶٫ رینولد آلن نیکلسون (۱۸۶۸۱۹۴۵) R.A. Nicholson: فارغ التحصیل از دانشگاه کمبریج در رشته ادبیات باستانی بود و زبانهای عربی و فارسی را هم فرا گرفت وی به خصوص در ادبیات فارسی و عربی و تصوف اسلامی مطالعات بسیاری داشت.
۷٫ آلفرد گیوم (متولد ۱۸۸۸ م) A. Guillaume: از دانشگاه آکسفورد فارغ التحصیل گردید مدت ها به عنوان استاد زبان های شرقی در کشورهای مختلف فعالیت داشت و آثار قلمی متعددی در حوزه ادبیات عربی اسلامی دارد.
۸٫ حُجا، پیشین، ص ۳۹٫
۹٫ همان.
۱۰٫ همان، ص ۷۵٫
۱۱٫ المنجد، صلاح الدین، المستشرقون الآلمان، دارالکتاب الجدید، بیروت، ۱۹۸۲، ص ۷٫
۱۲٫ میدانی، عبدالرحمن، اجنحه المکر الثلاثه، دارالقلم ص ۵۰٫
۱۳٫ سیلوستر دوساسی (۱۷۵۸۱۸۳۸ م) S. Desacy: او تحصیلات خود را در رشته ادبیات لاتینی و یونانی آغاز کرد و زبانهای عربی و فارسی و ترکی را هم فرا گرفت و به تدریس آنها پرداخت وی از بزرگترین متخصصان و محققان در ادبیات عربی و شرقی است و بسیاری از شرق شناسان اروپایی شاگردان وی به شمار می روند.
۱۴٫ فردیناند ووستنفلد (۱۸۰۸۱۸۹۹ م) F. Wustenfeld: در رشته زبان های شرقی از دانشگاه های برلین و گوتینگن فارغ التحصیل شد و شمار زیادی از آثار اسلامی عربی را تصحیح و منتشر کرد.
۱۵٫ یوهان رایسکه (۱۷۱۴۱۷۷۹ م) J. Riseche: تخصص خود را در رشته زبانهای شرقی در برلین گرفت و در زبان عربی تبحر یافت. او تعداد زیادی از آثار ادبی به زبان عربی را به چاپ رسانید.
۱۶٫ حُجا، پیشین، ص ۱۸۴٫
۱۷٫ المنجد، پیشین، ص ۸ .
۱۸٫ فریتاج (۱۷۸۸۱۸۶۱ م)، G.W. Freytag: اصول ادبیات عربی را در آلمان و ترکی و فارسی رادر فرانسه نزد دوساسی آموخت. او مدت ها استاد زبان عربی در دانشگاه بُن بود و آثاری را در این زمینه منتشر کرد.
۱۹٫ تئودورنلدکه (۱۸۳۶۱۹۳۰ م) Th. Noldeke:زبان های سامی، فارسی و ترکی را در گوتینگن آموخت و تحصیلات خود را تکمیل کرده دکترای خود را گرفت و از آن پس استاد زبان های شرقی در آلمان بود و شاگردان بسیاری تربیت کرد و آثاری را منتشر ساخت.
۲۰٫ هانس ویر (۱۸۰۵۱۸۴۴ م) H.F. Weijers: وی متخصص در زبان های شرقی و سامی بود و استادی این زبان ها را در دانشگاه لیدن [هلند] داشت و تحقیقاتی در متون عربی اسلامی انجام داد.
۲۱٫ کارل بروکلمان (۱۸۶۸۱۹۵۶ م) Karl Brockelman:وی نزد شرق شناسان و زبان شناسان بزرگ زبان های مختلف شرقی را آموخت و تدریس و به تحقیق در ادبیات عرب پرداخت از آثار ارزنده وی تاریخ ادبیات عرب است.
۲۲٫ حُجا، پیشین، ص ۱۹۲٫
۲۳٫ انولیتمان E. Litmann: متخصص و استاد زبان های شرقی که در آلمان، مصر و آمریکا و برخی کشورهای دیگر تدریس داشت و شاگردان بسیاری تربیت کرد.
۲۴٫ برگستراسر (G. Bergstrasser): او در زبان های سامی و علوم اسلامی تخصص یافت در کنار تدریس در دانشگاه های مختلف آلمان و خارج از آن به تحقیق و نشر متون عربی اسلامی پرداخت.
۲۵٫ پل کراوس (P. Krause): متخصص و استاد زبان عربی در دانشگاه های آلمان.
۲۶٫ ژوزف شاخت Joseph schacht (19021969 م): استاد دانشگاه های آلمان بود که در آخر عمر به آمریکا رفته و استاد دانشگاه کلمبیا شد و بطور تخصصی در فقه و حقوق اسلامی تحقیق می کرد.
۲۷٫ ادوارد سعید، الاستشراق، ص ۵۳٫
۲۸٫ لئون کایتانی (L. Caetani): از مشهورترین شرق شناسان ایتالیایی است که به تعصب علیه اسلام معروف می باشد این امر در کتاب او درباره تاریخ اسلام پیدا است.
۲۹٫ دیویدسانتیلانا (۱۸۵۵۱۹۳۱) David Santillana: دکترای خود را در رشته حقوق از دانشگاه رم اخذ کرد و در فقه و فلسفه اسلامی شهرت یافت وی فعالیت های تحقیقی و آموزشی در کشورهای شمال افریقا مثل تونس و مصر داشت و در دانشگاه رم فقه اسلامی تدریس می کرد.
۳۰٫ کارلونللینو (۱۸۷۲۱۹۳۸ م) Carlo Alfonso Nallino: پس از تکمیل تحصیلاتش در ادبیات عرب سفری به شرق داشت و مدتها استاد عربی در دانشگاه های ناپل و رم بود وی تحقیقات گسترده در علوم اسلامی به خصوص ستاره شناسی و جغرافیا انجام داد.
۳۱٫ اگناتیوس گویدی (۱۸۴۴۱۹۳۵ م) Ignazio Guidi: وی بزرگ شرق شناسان ایتالیایی در رشته زبان های سامی به شمار می رود که مدت ها استادی دانشگاه ها را به عهده داشت و تحقیقات ارزنده ای در این زمینه انجام داد.
۳۲٫ فارنچسکوگابرییلی (۱۹۰۴) Francesco Gabrielli : بزرگترین استاد زبان و ادبیات عرب در دانشگاه رم که تحقیقاتش در شعر عربی و تاریخ اسلام بروز یافت وی آثار بسیاری از متون عربی اسلامی را تصحیح و منتشر کرد.
۳۳٫ ماریا نللینو (۱۹۰۸) Maria Nallino: در کنار پدرش به تحصیل و تحقیق در ادبیات اسلامی و عربی پرداخت از وی مقالات و کتاب های تحقیقی چندی درباره شعرای اسلامی منتشر شده است.
۳۴٫ اُلگاپنتو Olga pinto: مقالات متعددی در زمینه ادبیات و شعر عربی در مجلات معتبر شرق شناسی مانند مجله مطالعات شرقی از وی به چاپ رسیده است.
۳۵٫ آنجلا کوداتزی (Angela Codazi): وی برخی از آثار نجومی دوره اسلامی را تصحیح کرده و نشر داد.
۳۶٫ استربانتا (Ester Banetta): از او کتاب ها و مقالات متعددی در تاریخ و فرهنگ لیبی موجود است.
۳۷٫ مایکل آنجلوگویدی (۱۸۸۶۱۹۴۶ م) Michelangelo Guidi: استاد زبان و ادبیات عربی در دانشگاه رم بود و مدتی در قاهره تدریس داشت او کتاب ها و مقالات بسیاری درباره تاریخ و فرهنگ اسلامی دارد.
۳۸٫ فلوگل (۱۸۰۲۱۸۷۰ م) G. Flugel: زبان های شرقی را در آلمان فرا گرفت و مدتی در وین به تحقیق و تدریس پرداخت پس از بازگشت به آلمان آثار تحقیقی ارزنده ای ارائه داد. از جمله تهیه فهرست مخطوطات عربی، فارسی و ترکی کتابخانه وین.
۳۹٫ فلایشر (۱۸۰۱۱۸۸۸ م) H.L. Fleischer: وی تحصیلات خود را در الهیات در آلمان تمام کرد و از همین طریق به اسلام علاقه مند گردید و علاوه بر عربی زبانهای ترکی و فارسی را آموخت. مدتی در کشورهای عربی مثل مصر و لبنان تحقیق کرد و کتاب های بسیاری چاپ و منتشر کرد.
۴۰٫ اینیاکراکوفسکی I. Kratchkovski (18831951 م): از بزرگترین شرق شناسان عربی دان است که تحقیقات گسترده اش در حوزه زبان عربی مورد توجه همه شرق شناسان بوده است آثار مختلف وی در این زمینه به ۴۵۰ کتاب و مقاله می رسد.
۴۱٫ الکساندرکریمسکی (۱۸۷۱۱۹۴۱ م) A.E. Krymysky: او زبان های عربی و فارسی و ترکی را آموخت او استاد دانشگاه های روسیه و سرپرست برخی مؤسسات تحقیقی بود و بر دایره المعارف ها در روسیه اشراف داشت.
۴۲٫ ولادیمیرایوانف (W. Ivanow).
۴۳٫ رومااسکویچ (Roma Skowich).
۴۴٫ آسین پلاسیوس (۱۸۷۱۱۹۴۴م) P.M. Asin Palacios: از فارغ التحصیلان آموزشگاه های دینی بود که عربی را آموخت و مدرک دکترایش را از دانشگاه مادرید دریافت کرد او درباره اخلاق و تصوف اسلامی تحقیق بسیار کرد و آثار متعددی از خود به جای گذاشت.
۴۵٫ پدر ریموند (Reymondo): از پیشگامان شرق شناسی در اسپانیا بود.
۱ دانش آموخته حوزه علمیه قم و دکتری تاریخ اسلام.
نویسنده:دکتر فتح الله الزیادی / ترجمه: دکتر حسن حسین زاده شانه چی

قرآن پژوهى در غرب در گفتوگو با خانم آنگليكانُويْوِرت

خانم آنگليكا نويورت متولد آلمان (1943) استاد كنونى مطالعات قرآنى و ادبيات عرب در دانشگاه برلين و رئيس دانشكده ادبيات عرب در همين دانشگاه است.

وى عمده تحصيلات خود را در دانشگاه هاى برلين، تهران (شش ماه در سال 1348 شمسى)، گوتينگن، بيت المقدس، و مونيخ در رشته هايى چون ادبيات عرب، زبان هاى سامى، و فقه اللغه زبان هاى باستانى انجام داده است.

معروف ترين استاد وى در مطالعات قرآنى، آنتوان اشپيتالر در دانشگاه مونيخ بوده است كه خود از شاگردان پِرِتْسِل به شمار مى رود.

گفتنى است كه گنجينه عظيمى از ميكروفيلم هاى مخطوطات قرآنى را پِرِتْسِل و برگشترِسِر پيش از جنگ جهانى دوم از بسيارى كشورهاى اسلامى تهيه كرده بودند، سال ها بدون استفاده در اختيار پروفسور اشپيتالِر در دانشگاه مونيخ قرار داشت، اما همگان تصور مى كردند اين مجموعه مخطوطات قرآنى طى جنگ جهانى دوم از بين رفته است.

اين گنجينه سال ها پيش به همت خانم نويورت به دانشكده ادبيات عرب و زبان هاى سامى در دانشگاه برلين انتقال يافته و اخيراً در كنفرانسى در برلين وجود آن رسماً اعلام شده است.

پروفسور نويورت به همراه تنى چند از قرآن پژوهان جهان كار تكميل اين مجموعه و نيز پژوهش در اين زمينه را ادامه مى دهند.

وى فوق ليسانس خود را در سال 1970، دكترى تخصصى را در سال 1972 و رتبه استادى خود را در سال 1977 از دانشگاه مونيخ دريافت كرده است.

عنوان رساله استادى وى تحقيق در ساختار سوره هاى مكى قرآن است كه شهرت بسيارى در ميان قرآن پژوهان غرب دارداستاد ميهمان در دانشگاه اردن 1977ـ1983بورس پژوهشى يكساله در دانشگاه مونيخ 1984استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه بامبرگ 1984ـ1991استاد ميهمان در دو دانشگاه عين شمس و قاهره 1988ـ1989استاد ثابت در دانشگاه برلين 1991 ـ تاكنون مدير انجمن شرق شناسان آلمان در بيروت و استانبول 1994ـ1999از ايشان آثار متعددى به چاپ رسيده است.

ايشان در دو زمينه اصلى پژوهش، تدريس و تأليف داشته است.

نخست مطالعات قرآنى و تفسيرى و دوم ادبيات معاصر عرب، به ويژه شعر فلسطين.

وى علاوه بر تأليف كتاب و مقالات متعدد به زبان هاى آلمانى، انگليسى و عربى، در سمينارهاى متعدد اين دو حوزه مشاركت و گاه مدير اصلى چنين كنفرانس هايى بوده است.

وى اكنون مشاور علمى و از نويسندگان دايرة المعارف قرآن (به سرويراستارى جين دمِن مك اوليف) و نيز از مشاوران كالج علمى برلين به شمار مى روددر اينجا تنها به عناوين مهم ترين مقالات و كتاب هاى وى در حوزه مطالعات قرآنى اشاره مى شود: بررسى هايى در باب ساخت و تركيب سوره هاى مكى قرآن، برلين، 1981.

اين مهم ترين و معروف ترين كتاب وى است كه در 443 صفحه به زبان آلمانى تأليف شده است.

بيش از 10 تن از معروف ترين اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربى چون فان إس، ينبل، جان ونزبرو، جان برتُن بر آن نقد و معرفى هايى نوشته اند.

برخى از مقالات ايشان عبارتند از:

درباره ساختار سوره يوسف»، به آلمانى، 1980

«موقعيت كنونى تحقيقات قرآنى»، به آلمانى، 1983

«سيماى تاريخى حضرت محمد در آيينه قرآن»، به آلمانى، 1993

«تصاوير و استعارات در بخش هاى آغازين سوره هاى مكى»، به انگليسى، 1993

«مسائل نافع بن أزرق: مبنايى براى «چهره افسانه اى از ابن عباس» يا يك قطعه ادبى واقعى»، به آلمانى، 1993

«ساختار ادبى سوره الرحمن»، به انگليسى، 1998

«نكاتى درباره خصايص ادبى و ممتاز قرآن»، به آلمانى 1977، ترجمه به انگليسى، 2001

«قرائتى از قصه آفرينش انسان در قرآن» به انگليسى، 2000ـ2001

«از مسجد الاقصى تا هيكل: سوره اسراء در ميان متن و تفسير»، به انگليسى، 2003

«ملاحظاتى در باب “تاريخ قرآن” و “قرآن در تاريخ”»، به انگليسى، 2003

«تاريخ نگارى قرآن از منظرى انتقادى»، به انگليسى، عمان، 2004

«كيهان شناسى در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2001

«جغرافى در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2002

«اسطوره ها و قصه ها در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2003

«رمضان در قرآن»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2004

«قرآن و فن بلاغت»، به انگليسى، در دايرة المعارف قرآن، 2004

برخى از آثار ايشان به زبان فارسى ترجمه يا معرفى شده است; از جمله:

«تصاوير و استعارات در بخش هاى آغازين سوره هاى مكى»، نوشته آنگليكا نويورت، ترجمه و تلخيص از ابوالفضل خوش منش، در بولتن مرجع (6):

گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب، به كوشش مرتضى كريمى نيا، چاپ اول، تهران، انتشارات بين المللى الهدى، 1380، ص65ـ71.

پرفسور نويورت در اردى بهشت 1386 همراه با جناب ميشائيل ماركس دو سخنرانى قرآنى در مركز اديان ايراد كردند.

در فرصت محدودى كه پيش آمد با ايشان گفتوگوى كوتاهى انجام داديم.

اميدواريم در فرصتى ديگر بتوانيم گفتوگوى جدى تر و پربارترى با ايشان صورت دهيم.

براى تكميل اطلاعات خوانندگان فصلنامه در خصوص مطالعات قرآنى در مغرب زمين مقاله اى را در اين زمينه در همين شماره منتشر ساخته ايم.

فرصت را مغتنم مى شماريم و از جناب آقاى مرتضى كريمى نيا كه در انجام آن سخنرانى ها و اين گفتوگو نقش تعيين كننده اى داشتند و نيز از عزيزان حاضر در جلسه مصاحبه آقايان سيد على موسوى نژاد، بهروز حدادى و محمدحسن محمدى مظفر سپاسگزارى مى نماييم.

بنا به روال معمول فصلنامه، خواهشمنديم به اختصار از حيات و آثار علمى خودتان بگوييد.

ورود من به حوزه استشراق مرهون تحصيلات من در ايران است.

در حدود 1965 ايران را براى ادامه مطالعات و تحصيلاتم برگزيدم.

در حقيقت مى خواستم از شهر كوچكى كه در آن زندگى مى كردم (نينبورگ Nienburg) فراتر بروم.

در روزنامه خواندم كه خانواده اى جوياى دستيارى براى تربيت فرزندانشان هستند، خانواده اى فرانسوى كه مى خواستند با زبان فارسى آشنا شوند.

من هم در خانه آنها در ايران به كار مشغول شدم.

هم زمان به خاطر فراغتى كه داشتم در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران ثبت نام كردم و به تحصيل مشغول شدم.

اوضاع اجتماعى ايران در آن روزها براى من ناخوشايند بود، ولى نسبت به زبان، فرهنگ و ادبيات ايران بسيار علاقمند شده بودم.

من فقط 6 ماه در ايران بودم و نسبتاً زبان فارسى را تا حد قابل قبولى فرا گرفتم.

مى خواستم مطالعات ايرانى خود را در آلمان نيز ادامه دهم، اما متأسفانه هيچ مؤسسه اى كه به زبان فارسى و فرهنگ اسلامى اهميتى بدهد نيافتم.

ناگزير به مطالعات عربى رو آوردم.

در دانشگاه هاى مختلفى در آلمان غربى به تحصيلات خود ادامه دادم.

در شهر گوتينگن كه نزد اهل علم شناخته شده تر است تا نزد عموم، درس خواندم.

دكترا را در گوتينگن گرفتم، سپس به مونيخ رفتم و در علوم انسانى نيز دكترا گرفتم.

تز من ترجمه كتابى در فلسفه الهى از ارسطو بود كه توسط فيلسوفى به نام عبداللطيف بغدادى تلخيص شده بود.

وى بر تفاسيرى كه در پيرامون آثار ارسطو نوشته اند متكى بوده است.

برخى از اين تفاسير به يونانى در دسترس نيست، اما ترجمه هايى از آن به عربى يا عبرى وجود دارد.

در اواخر دهه 1970 ميلادى رساله دكتراى ديگرى (موسوم به رساله استادى) نيز درباره تركيب و ساختار ادبى سور مكى قرآن فراهم آوردم.

در مورد انگيزه خود از انتخاب موضوع رساله نخست و دستاوردهاى آن توضيح دهيد.

شخصى به نام ديتريشى بر اين رساله ها اشراف داشت.

وى به ميراث لاتينى و يونانى در اسلام علاقه داشت.

برخى از همكاران ما درباره جالينوس نوشتند و در مورد آن چه از جالينوس در نسخه هاى خطى عربى يافت شده و الآن اصل يونانى آن وجود ندارد تحقيق و تأليف كردند.

من به پزشكى چندان علاقه نداشتم و بيش تر به مباحث الهياتى گرايش داشتم.

از اين رو مقاله اى از ارسطو را انتخاب كردم كه درباره خدا بحث مى كند و تنها مقاله وى در اين باب است.

عبداللطيف بغدادى ناگزير بود برخى از مفاهيم را به گونه اى تعبير و تفسير كند كه با مفاهيم اسلامى سازگار باشد.

مى دانيم كه ارسطو مشرك و بت پرست بود و سخنان وى در باب خدا با عقائد اسلامى همخوان نبوده است.

نتيجه اين تز تحليل اين نكته بود كه چگونه يك اثر شرك آميز رنگ و بوى توحيدى پيدا مى كند.

عيناً همين جابه جايى و برگردان را در مسيحيت هم مى بينيم; يعنى در آثار سريانى هايى كه متون ارسطويى را به سريانى برگرداندند.

اينان نيز نه فقط متن كه انديشه را نيز به زبان يونانى و فرهنگ مسيحى برگرداندند.

امروزه از ترجمه فرهنگى بسيار سخن گفته مى شود، يعنى نه فقط ترجمه يك متن به متن ديگر، بلكه ترجمه يك فرهنگ به فرهنگ ديگر و بازخوانى يك متن از نو توسط خوانندگان جديد.

در دومين رساله دكترى چه هدفى را دنبال مى كرديد؟

بايد يادآور شوم كه من مطالعات قرآنى را در شهر قدس و مسجد الاقصى نزد ياسين الكبرى، از مشايخ مشهور آن زمان گذراندم.

به خاطر آلمانى بودن طبعاً نگاه خاصى به يهوديان داشتيم.

زمانى كه 20 ساله بودم همه ما آلمانى ها نسبت به يهوديان احساس گناه جمعى مى كرديم.

مى خواستيم با كسانى كه به آنها ظلم شده است آشنا شويم.

از اين رو به بيت المقدس رفتم.

قرآن كريم و آثار غزالى را با اين شيخ خواندم.

وى امام مسجد الاقصى بود.

طبعاً مطالعات قرآنى در غرب در سطح پژوهش هاى مربوط به تورات و انجيل نبوده و نيست.

همان طور كه ادوارد سعيد مى گويد، مطالعات غربى ها معمولا از موضع استشراق است. استشراق يعنى بررسى فرهنگ «ديگرى» به عنوان يك طردشده و تبعيدگشته.

من مى خواستم برخى از گام هاى روشمندى را كه در باب تورات و انجيل برداشته شده است در خصوص قرآن بردارم و بر آن تطبيق كنم، يعنى مطالعات نقادى متون مقدس.

از طرف ديگر كمى پيش از آن، كتاب معروف ونزبرو با عنوان مطالعات قرآنى چاپ شده بود.

اين كتاب جهت دهنده همه ديگر پژوهش هاى افراطى بعدى در پيرامون قرآن بوده است.

اين فرد اين ديدگاه را شايع و منتشر كرد كه قرآن هيچ اساس و پايه اى ندارد و متن آن مورد شك و ترديد است و چه بسا به زمان هاى متأخر (چندين قرن پس از ظهور اسلام) برمى گردد.

نابراين بررسى چنين متنى خالى از فايده است.

در چنين وضعيتى گرايش به مطالعات فيلولوژيك (فقه اللغه) تشديد شد.

از آن زمان به بعد متن قرآن را با تفاسير در هم آميختند و گفتند كه تفكيك ميان متن و تفسير وجود ندارد و قرآن با تفسير در همان دوره متأخر شكل گرفته است.

اين عقيده هنوز نيز دست كم در دنياى انگلوساكسون (آمريكا و انگليس) غالب و حاكم است.

اين كتاب بسان آتشفشانى بود كه همه را تحت تأثير خود قرار داد.

امروزه در مجامع دانشگاهى آمريكا به صراحت تمام بر آن هستند كه سخن ونزبرو درست است.

از اين به بعد، پژوهش هاى كلاسيك در باب قرآن مورد بى اعتنايى قرار گرفت.

آيا ونزبرو انگيزه هاى خاصى از اين پروژه داشت؟

ونزبرو پس از چاپ اين كتاب و كتاب ديگرى در سال بعد با عنوان محيط فرقه اى، احساس كرد كه نقشى سياسى پيدا كرده است.

به واقع وى انگيزه هاى سياسى نداشت و فردى زاهد بود، ولى كار وى عكس العمل هاى سياسى زيادى را برانگيخت و مشكلاتى را براى وى به وجود آورد.

وى زندگى خود را رها كرد و به فرانسه نقل مكان كرد و در روستايى فرانسوى دوران بازنشستگى خود را گذراند و به پژوهش در باب موضوعات ديگر رو آورد.

وى در سال 2002 درگذشت.

در مورد بيوگرافى علمى خودتان توضيح مى داديد.

بله، پس از نگارش اين تز عنوان استادى را دريافت كردم.

در اين حوزه در آلمان كرسى هاى بسيار كمى وجود دارد.

مايه خوشوقتى من بود كه دوستانى در اردن مرا براى تدريس دعوت كردند.

حدود 6 سال در اردن در دانشگاه در زمينه فلسفه عربى تدريس كردم.

زمانى در كنفرانسى قرآنى كه در آلمان (گوتينگن) برگزار شده بود شركت كردم.

در اين كنفرانس آراى ونزبرو را نقد كردم.

در ميان حاضران فردى بود كه آلمانى را به خوبى نمى فهميد.

وى تصور كرد كه من هوادار ونزبرو هستم و به وزارت آموزش عالى در عربستان سعودى نامه اى نوشت (عربستان تأمين مالى دانشگاه اردنى را بر عهده داشت).

زمانى كه به عمان برگشتم رئيس دانشگاه اظهار تأسف كرد و گفت كه ما خودمان نمى توانيم هزينه هاى تدريس شما را تأمين كنيم.

من هيچ آشنايى اى با ونزبرو نداشتم، ولى آنها تصور كردند من آشنا و هم رأى وى هستم.

من روابط خوبى با اميرحسن ]برادر شاه حسين [ و عبدالعزيز دورى و ديگران داشتم.

به آنها شكايت كردم كه اين نسبت ناروا را به من داده اند.

اميرحسن دخالت كرد و چند سال ديگر هم در اردن باقى ماندم.

سال ها بعد منصبى در آلمان پيدا كردم و به كشور خودم برگشتم.

البته من اردن را بيشتر ترجيح مى دادم، ولى موقعيتى برايم پيش آمد و جوايزى در آلمان به من دادند و در هر حال به آلمان برگشتم.

سپس به دانشگاه آزاد برلين دعوت شدم.

گويا ساليانى را هم در لبنان سپرى كرديد.

بله، در سال 1991 به «المعهد الآلمانى للأبحاث الشرقية» در بيروت دعوت شدم.

اين تنها مركز آلمانى در خارج از آلمان در اين حوزه مطالعاتى است.

فرانسوى ها مراكز متعددى در كشورهاى مختلف دارند، حتى در تهران هم مركزى دارند.

اما آلمانى ها فقط همين يك مركز را دارند.

پس از پايان يافتن جنگ داخلى در لبنان از نو اين مركز را راه اندازى كردند.

رويكردها و گرايش هاى اصلى در مطالعات آلمانى ها در خصوص اسلام و قرآن كدامند؟

مطالعات ادبى و قرآنى از ديرزمان در آلمان وجود داشته است.

يهوديان در اين خصوص بيش تر اهتمام داشتند.

در آغاز بيش تر به تاريخ اهتمام نشان داده مى شد.

بعدها به ابعاد متعالى و قدسى اسلام نيز توجه نشان دادند.

اين حركت محدود به يهودى ها نبود، ولى عمدتاً اين يهوديان بودند كه اين روش هاى نوين را در مورد قرآن تطبيق كردند.

منابع بسيارى در اين دوره شكل گرفت.

اين اتفاق در اوايل نيمه دوم قرن نوزدهم رخ داد.

با طرد يهوديان از مناصبى كه داشتند ديگر، كسانى كه زبان هاى مورد نياز در اين حوزه را به خوبى بلد باشند و عبرى يا عربى يا سريانى يا آرامى را بلد باشند يافت نمى شد.

از اين رو فهم اسلام توسط روايات و تقريرهاى رايج مسلمانان صورت مى گرفت و به منابع اصلى كمتر مراجعه مى شد.

دقيقاً همان كارى كه عموم مسيحيان بنا به تفاسير آباى اوليه كليسا يا يهوديان بر اساس ميشنا و تلمود انجام مى دهند، يعنى بنا به آن چه مورد قبول يك مؤمن در زندگى دينى اش است.

اما از لحاظ مطالعات آكادميك بايد متن در بافت تاريخى خودش ديده شود و… اما اين شيوه زياد ادامه نيافت و گرايش ديگرى در همه اروپا پا گرفت.

تأكيد اصلى بر روانشناسى پيامبر تمركز يافت.

جريان زنده و قوى اى پيدا شد كه در مورد ويژگى هاى روانشناختى پيامبر تحقيق مى كرد.

طبعاً اين نگاه با نگاه مؤمنانه اصطكاك پيدا مى كند.

اين كه پيامبر يا بنيانگذار دين موضوع پژوهش روانشناختى قرار بگيرد طبعاً مورد پسند هيچ مؤمنى نيست.

اين روشى است به دور از احترام و از لحاظ متديك اشتباه.

اساساً فايده اى بر اينگونه مطالعات مترتب نمى شود، اما در انگليس و آلمان اين روش را پى مى گرفتند.

در مرحله سوم ونزبرو و كرونه آمدند و اصل وجود متن مقدس و مؤسس دينى را زير سؤال بردند و همه چيز را ساخته و پرداخته قرون متأخر قلمداد كردند.

پُست مدرنيزم در اينها تأثير زيادى داشته است.

بنا به پست مدرنيزم حقيقت اصلى در خواننده و دريافت كننده هست، نه در متن.

همه چيز به دريافت كننده برمى گردد.

اركون هم چنين نظرى دارد.

اين نگاهى است بسيار ويرانگر.

اگر ما از همه گام هاى ديگر فارغ شديم و همه راه ها را طى كرديم آن وقت شايد بتوان اين روش را هم تجربه كرد.

ولى بدون آشنايى واقعى با قرآن و بدون فهم متن نمى توان چنين نظرى را ارائه كرد.

در اين رويكرد به جاى تحقيق در مورد نص و متن از نظريات و تخيلات بحث مى شود.

اين نظريات برتر از متن قرار مى گيرد و متن زير فشار اين نظريات منكوب مى شود.

ديگر از متن چيزى باقى نمى ماند.

به نظرم ونزبرو و كرونه اساساً از متن سخن نمى گويند. از ديدگاه خودشان درباره پيدايش متن سخن مى گويند.

بر مبناى اين نگاه پست مدرنيستى چيزى از نص باقى نمى ماند.

اين نگاهى است جذاب و برانگيزاننده، اما به واقع فتنه انگيز است.

محقق را به اين تخيل مى اندازد كه گويا داراى شناخت و آگاهى است.

ما غربيان بايد همان مطالعاتى را كه در مورد كتاب هاى مقدس خودمان صورت مى دهيم در مورد قرآن اعمال كنيم، سپس به روش هاى ديگر، البته با مبانى درست رو آوريم.

زمانى كه متن را به دقت و كلمه به كلمه و حرف به حرف مى خوانيم، بسيارى از نظريات و روش ها رنگ مى بازد.

اين نگاه پست مدرنيستى نسبت به كتاب هاى مقدس يهودى و مسيحى هم وجود دارد و مخصوص قرآن نيست.

مخصوص قرآن نيست، ولى در خصوص ديگر كتاب هاى مقدس به اين شدت نيست.

بيش ترِ دانشمندان يهود بنا به مبانى استوار و سالم به كتاب مقدس خود مى پردازند.

آشنايى كاملى با متون خود دارند و همواره شواهد بسيارى را از كتاب مقدس ذكر مى كنند.

معمولا دانشمندان يهودى آشنايى چشمگيرى با كتاب هاى مقدس و فرهنگ و ميراث دينى خودشان دارند، مثلا وقتى از حب الهى يا از شخينا سكينه صحبت مى كنند كاملا متكى به نصوص خود هستند و از آنها اقامه شاهد مى كنند.

يهوديان دانشگاه هاى كامل و جامعى دارند كه اين مطالعات را دنبال مى كنند.

اما در خصوص قرآن، محققان با اطلاعات كم به ميدان مى آيند.

پژوهش هاى لاهوتى حداقل 500 سال سابقه دارد و مبتنى بر مبانى متقنى است.

بنابراين اگر كسى بيايد و حرف نسنجيده اى در اين حوزه بزند وجاهت خود را از دست مى دهد و از محيط هاى علمى و از جامعه دانشگاهى طرد مى شود، در حالى كه در مورد پژوهش هاى قرآنى چنين سخت گيرى و حتى چنين داورى هايى وجود ندارد.

آيا در اينجا كوتاهى اى از سوى خود مسلمانان صورت گرفته است يا در مطالعات استشراقى كاستى اى وجود دارد؟

من هم اين سؤال را دارم.

درست است كه در مطالعات شرقى ميان جهان اسلام و خارج، رفت و آمدهايى توسط مسلمانان براى شنيدن يا پذيرفتن آراى مستشرقان صورت گرفته و مى گيرد، اما از ديگر سو در جهان اسلام گاهى اهميت چندانى به مطالعات شرق شناسانه نمى دهند و با نوعى تكبر اساساً تمايلى به شنيدن آراى آنان نشان نمى دهند.

البته اين كراهت در هر دو سو وجود دارد، مثلا در خصوص پروژه ما كه بحمدالله بخش نخست آن انجام شده است بايد بگويم كه هنوز اينگونه تحقيقات مقبوليت و رسميتى در فرهنگستان علوم در آلمان پيدا نكرده است.

حوادث 11 سپتامبر هم در اين زمينه تأثير منفى زيادى داشته است.

مسلمانان هم اشتياقى به شنيدن اين تحقيقات نشان نمى دهند و مشكلات زيادى پيش پاى محققان مى گذارند.

من و حتى همكارم ميشائيل ماركس هيچ گاه انگيزه مادى اى براى چنين تحقيقاتى نداشته ايم.

من معتقدم كه ما بايد از اين شكاف و فاصله عبور كنيم و به مرحله تعاون و همكارى برسيم.

برخورد تكبرآميز، كارى است كودكانه و با اين روحيه هيچ روزنه اى به سوى حقيقت گشوده نمى شود.

مسلمانان رفت و آمد هايى دارند.

برخى ادارات و مراكز هم در اين زمينه فعال هستند.

طبعاً بدبينى ناشى از استعمار هم وجود دارد.

وقتى بخواهد همه چيز از غرب وارد شود نوعى حساسيت منفى به وجود مى آيد.

اين را ما بايد تحليل كنيم.

اين خودش بخشى از گفتمان هاى حاكم است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

اين گفتمانى هرمنوتيكى است كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.

ما آن چه را كه مى فهميم بايد به زبانى و بيانى ترجمه كنيم كه براى دريافت كننده ملموس و مفهوم باشد.

برخورد متكبرانه و تحميلى سودى نمى بخشد.

اين نوع برخورد پيوندى هر چند ضعيف با رفتارهاى استعمارگرانه دارد.

من بحثى را در لندن ارائه كردم كه براى حاضران غافلگيركننده بود.

براى صبرى حافظ هم كه متخصص در استعمار و ادبيات استعمارى است جالب بود.

در آنجا گفتم كه كليّت مطالعات قرآنى در غرب بخشى از تفكر استعمارى است.

البته ما نمى توانيم در اين خصوص دلائلى را بياوريم.

ما بايد خودمان را مورد انتقاد قرار دهيم و رويكردهاى خود را مورد بازبينى قرار دهيم.

آن چه هست امرى مسلم و ضرورى نيست.

بر عكس بايد همواره روش هاى خود را مورد سؤال قرار دهيم و هرمنوتيك معمول خود را مورد بررسى قرار دهيم.

حكايت جالبى به ياد دارم كه گواه همين سخن است.

يكى از همكاران من، دكتر اشتفان ويلد كه فردى است فاضل به كنگره اى در مدينه منوره دعوت شد و گزارشى از آن سمينار فراهم آورد و در يكى از نشريات آلمان، فرانكفورتر آلگماينه چاپ كرد.

وى از تجارب فراوانى سخن گفت و از جمله از اين تجربه اش كه نمى فهمم چرا مسلمانان از اين كه غربيان همواره از قرآن سخن مى گويند ناراحت هستند.

اما به واقع نگرانى مسلمانان بجاست، زيرا يك غربى اين متن را مثل يك كتاب معمولى مورد بررسى قرار مى دهد، مانند ديگر آثارى كه توسط انسان هاپديد آمده است، گوياهيچ بُعد ديگرى ندارد.

اين از موضع انتروپولوژيك ]انسان شناختى[ و هرمنوتيكى كارى است غلط.

به نظرم اشتفان ويلد مى بايد تعمق بيش ترى مى كرد. به نظرم هميشه بايد بعد متعالى قرآن مدنظر باشد.

بايد به اين متن احترام گذاشت.

اين كتاب با كتاب هاى معمولى فرق مى كند!

به نظر شما چگونه مى توان همكارى درخورى را ميان عالمان مسلمان و مستشرقان به وجود آورد؟

همه مقياس ها و معيارها در اختيار شماست.

همه امكانات لازم در اختيار شماست.

به نظرم اولا بايد ميان تقرير و روايت شيعى و تقرير سنى يك مصالحه و تفاهمى به وجود آورد. در غرب در همه دانشگاه ها تقرير اهل سنت را همان اسلام مى دانند.

شيعيانى هستند كه در اين خصوص فعالند، اما اينها حداكثر ده درصد را تشكيل مى دهند و در اقليت هستند.

از لحاظ روش شناختى هم بسنده كردن به تقرير اهل سنت جاى بحث و سؤال دارد.

تقريرها و رواياتِ مورد بحث و استناد بسيار متعدد و متنوع هستند.

من بر اين باور نيستم كه اهل سنت جريان ارتدكسى و راست كيشى اسلامى است كه بعدها شيعه در طى تحولاتى از آن جدا شده است.

تشيع شباهت بسيارى به مسيحيت دارد، پس چرا معتقد شويم كه شيعه بعدها شكل گرفته است.

امروزه گفته مى شود كه مسيحيت از يهوديت ناشى نشده است، بلكه اينها از همديگر مستقل هستند.

درست است كه تورات براى هر دو دين اساس و مبناست، اما تطور مسيحيت و يهوديت تقريباً در يك زمان صورت گرفته است.

ما و شما بايد با هم اين مباحث و مبانى را مورد بازخوانى قرار دهيم.

به سه گرايش در مطالعات قرآنى اشاره كرديد: ادبى، تفسيرى و انتقادى.

ارزيابى شما از نگرش انتقادى برخى دانشمندان از قبيل موتسكى و شوئلر چيست؟

يكى از كسانى كه بايد مورد توجه قرار بگيرد فان اس است.

وى گاهى ونزبرو را مورد انتقاد قرار مى دهد و مى گويد كه نتايجى كه خود او در مطالعاتش بدانها رسيده با نتيجه گيرى هاى ونزبرو در تعارض است.

فان اس بعد از نولدكه بزرگ ترين مستشرق آلمانى است و اِشراف زيادى بر منابع و نوشته هاى فلسفى، كلامى و الهياتى دارد.

متون و منابع را به خوبى مى شناسد.

گاهى تعليقه هايى بر ونزبرو داشته،ولى اثر مستقلى بر ضد او ننوشته است.

اما شوئلر كه الآن بازنشسته شده و شاگردش موتسكى از مدخل احاديث نبوى وارد مى شوند و اين ادعا را كه همه اينها بعدها تكون يافته است نمى پذيرند.

بر عكس، اينان متون بسيار قديمى اى را يافته و مورد استناد قرار داده اند.

متأسفانه در كنار اين جريان، جريان تندروى وجود دارد كه به نظرش قرآن نه در دوره متأخر، كه قبل از اسلام شكل گرفته است.

طرح اين ديدگاه براى من خجالت آور است، ولى لوكسنبرگ اين نظر را دارد.

به نظر وى، قرآن عبارت است از كپى بردارى يا ترجمه اى از نصوص قديمى (از سريانى به عربى).

وى تحت تأثير كليساهاى شرقى است كه به روايات و تقريرهاى خودشان متكى هستند.

در سال 2000 كتاب وى تحت عنوان قرائت آرامى ـ سريانى از قرآن منتشر شد كه هيچ كس به آن توجهى نكرد اين كتاب از نگاه روش شناختى اعتبارى نداشت كه مورد مطالعه قرار بگيرد.

اما پس از حوادث 11 سپتامبر اين كتاب مورد اقبال قرار گرفت و به نوعى مرجع ديگرانى چون مجله نيوزويك تبديل شد.

برخى نشريات در انگلستان به طور كامل اين كتاب را در شماره هاى خود منتشر كردند.

در ايران دو مقاله توسط آقاى كريمى نيا در نقد كتاب لوكسنبرگ در مجلات نشر دانش و ترجمان وحى منتشر شده است.

بحمدالله شما وظيفه خود را انجام داديد.

ما نيز كنفرانس ويژه اى در خصوص اين كتاب برگزار كرديم.

بالاخره اين كتاب ناگهان اهميت يافت و ما مجبور شديم براى رد آن اقداماتى را انجام دهيم. مؤلف را دعوت كرديم.

وى در ليست دعوت شدگان نام هايى را ديد كه مورد پسندش نبود.

از اين رو در نشست حضور نيافت. شوئلر و گروهى از سوربن حاضر بودند. مشكل را تا حدى حل كرديم.

شوئلر توضيح وافى و كاملى داد و ديگر لوكسنبرگ اهميتى پيدا نكرد.

راستى شما از كار ابنوراق خبرى داريد؟ من در اين خصوص بسيار حساس هستم.

وى تخصصى در اين زمينه ندارد، ولى از لحاظ عاطفى خود را متعهد مى داند كه هر چه را بر ضد قرآن است جمع آورى كند.

وى مقالات جديد و قديمى مستشرقان را در رد قرآن جمع و منتشر مى كند.

ابنوراق كتابى دارد تحت عنوان اين كه چرا من مسلمان نيستم.

نمى دانم چه كسانى در وراى وى قرار دارند، ولى مطمئنّم مراكزى هستند كه سرمايه گذارى اين كارها با آنهاست.

ما بايد هوشيار باشيم كه جنگى واقعى عليه اسلام وجود دارد.

اين جنگ از جنگ هاى نظامى كم اهميت تر نيست.

سكوت در برابر آن و بى تفاوتى نسبت به آن نتيجه نمى دهد.

همه چيز داراى ابعاد سياسى است.

من نگران هستم كه برخى تحركات قوى با پشتيبانى هاى مالى قوى در پى تخريب برنامه و پروژه ما باشند.

مقصود من و ميشائيل ماركس از اين برنامه حمايت از فرهنگ اسلامى است.

مجاز نيستيم كه براى افرادِ فاقد مبانى آكادميك كه در پى آسيب رساندن به فرهنگ اسلامى هستند مجال را باز بگذاريم تا به اهدافشان برسند.

من در اين مقطع از عمرم نمى خواهم كارهايى را انجام دهم كه آكادميك محض باشد.

مى خواهم كارى جوهرى و اساسى انجام دهم نه كارى را كه هر كس ديگرى هم مى تواند از عهده آن برآيد.

ابنوراق فرد مهمى نيست، ولى جريان هايى هستند كه اين اهداف سوء را دنبال مى كنند.

به نظرم سكولارشدن دنيا يك زيان بزرگ است; گويا خدايى جايگزين پيدا شده است و همه غرق در مصرف و دنياگرايى شده اند.

همه اديان بايد احترام و جايگاه خود را داشته باشند و ما بايد نسبت به مسائل خودمان هوشيار باشيم.

همان طور كه گفتيد در نظر برخى در مسيحيت و يهوديت متونى هستند كه قرآن از آنها استفاده كرده است.

نظر شما در اين خصوص چيست؟

اولا در موقعيتى نيستم كه بگويم پيامبر اسلام از ديگران اقتباس كرده است.

پيامبر نيازى به اقتباس نداشته است.

پيامبر مطمئناً در معرض اين اتهام بوده است.

تأكيد من بر امت و بر مخاطبان است كه اين تلقى را نداشتند.

اگر امت رسالت را نمى پذيرفت ديگر اسلامى در كار نمى بود.

مهم ترين كار پيامبر عرضه قرآن بوده است.

در مرحله بعد مهم ترين كار پيامبر تأسيس و تكوين امت اسلامى بوده است.

من همواره از شنيدن اذان و خطبه هاى اسلامى خوشحال مى شوم .

به خصوص از اين كه اهل سنت در خطبه ها مى گويند «على آله و صحبه اجمعين» خوشحال مى شوم.

اگر اصحاب و اين امت نوپا نبود اسلامى در كار نبود.

اين جامعه و جمعيت داراى پيشينه عظيمى بوده است.

در اين نمى توان ترديد كرد.

متون خطى در آن دوران نبوده است.

اما به صورت شفاهى، معلومات دينى (مسيحى و يهودى) در اذهان و بر زبان هاى مردم حضور داشته است.

از آنها صحبت مى كردند.

رواياتى كه بعداً در قرآن ظاهر مى شوند آثار و نشانه هاى گفتوگو ميان امت و اين رسالت الهى نوظهور است.

رسالت الهى نمى تواند برحذر و به دور از واقعيت خارجى باشد.

اما هرگز اين به معناى اخذ و اقتباس نيست. اگر اخذ و اقتباسى بوده توسط امت صورت گرفته است.

امت پرسش هايى را بر اين اساس بر پيامبر عرضه كرده است.

پارادايم و سرمشق جديدى پيدا شده بود كه همين شيوه پرسش و پاسخ است.

از تعبير influenceنمى توانيم استفاده كنيم. اين كلمه در اصل انگليسى و آلمانى يعنى رودى كه از بالا به پايين جارى مى شود.

اينگونه نبوده است. معتقدم كه در لوح محفوظ يا در أمّ الكتاب نسخه اصيلى از قرآن و همه كتاب هاى آسمانى وجود دارد، يعنى اين بعد متعالى قابل انكار نيست.

سپس اينها در قالب كتاب در مى آيند و قطعه قطعه و با توجه به شرايط محيط بر پيامبران نازل مى شوند.

در دوران مكه تجربه خاصى از تعامل ميان مسلمانان و اهل كتاب وجود نداشته است.

در مكه اصل كتاب نقش مهم و تعيين كننده اى نداشته است.

اما در مدينه اهل كتاب حضور داشتند و ميان مسلمانان و وارثان ديگر كتب آسمانى ارتباط و ديدار وجود داشته است و اهل كتاب احساس مى كردند كه تفسير كتاب مقدس در اختيار آنان است و طبعاً ميان اينان و پيروان رسالت نوظهور منازعه اى پيدا شد.

اين تجربه جديدى بود. تا قبل از اين اهل كتاب چندان اهميتى در منطقه نداشتند.

و بعدها اين اهميت را پيدا كردند.

واضح است كه شما براى مدتى مديد به پژوهش هاى اسلامى اشتغال داشته و داريد.

پرسش اين است كه چگونه قرآن پژوهى مورد علاقه شما قرار گرفته است؟ آيا همچنان قرآن براى شما جذاب است؟

اگر پاسختان مثبت است بفرماييد كه مهم ترين مؤلفه هاى مؤثر در انجذاب شما به قرآن چيست؟

پرسش ديگر اين كه چگونه ميان قرآن و انجيل مقايسه مى كنيد؟

آيا قرابت زيادى ميان اين دو وجود دارد؟

من نماز و ديگر آيين هاى دينى مسلمانان را مى پسندم.

من به كليساى ارتدكس (بيزانسى) با پيشينه زيادى كه دارد تعلق دارم.

ارتدكس ها بر خلاف پروتستان ها به بعد ايمانى و معنوى توجه زيادى دارند.

پروتستان ها كمتر مايه هاى عرفانى و معنوى دارند و بيش تر عقل گرا و استدلالى هستند و گاهى هيچ فرقى با كليساهاى سكولار ندارند.

در مرحله بعد براى آنها اخلاق اهميت زيادى دارد.

اما اسلام و ارتدكس با توجه به مناسك و آيين هايى كه دارند بيش تر در پى معنويت و ايمان هستند.

البته من مسلمان نيستم و طبعاً نمى خواهم تغيير كيش بدهم.

بحث در پيرامون تغيير كيش نيست.

پرسش اين است كه برداشت شما از اسلام و قرآن چيست و چگونه با آنها ارتباط برقرار مى كنيد؟

من بسيار علاقه دارم قرآن را به عنوان يك متن فاخر بخوانم.

ديوان حافظ و اشعار ملاى رومى هم براى من بسيار زيبا و جذاب هستند اما قرآن جذابيت ويژه اى دارد.

ترتيل و تجويد قرآن هم براى من خيلى جذاب است.

البته همه متون مقدس براى من جذاب هستند و ترجيح اين متن بر آن متن كار دشوارى است.

در اينجا بايد يادآور شوم كه اصولا ايمان و عمل هر دو اهميت دارند.

فقط جنبه هاى زيباشناختى نمى تواند مورد توجه باشد.

در مسيحيت در انجيل داستان جالبى وجود دارد: مسيح دو خواهر را به نام هاى مارتا و مرى ملاقات كرد.

مارتا در آشپزخانه بسيار كار مى كرد و از ميهمانان، يعنى مسيح و حواريون پذيرايى مى كرد، اما مرى به كارى اشتغال نداشت و فقط به سخنان مسيح گوش مى كرد و محو سخنان وى بود.

مسيح به مرى گفت كه كار بهتر را مارتا مى كند و تو هم بايد در آشپزخانه كار كنى.

اين به يك مثال و نماد براى اين كه ايمان بايد با عمل همراه باشد تبديل شده است.

بايد تعادل در كار باشد.

در مورد اهداف خود از پروژه مستندسازىِ قرآن توضيح دهيد.

بيش تر مقالات و كتاب هايى كه در غرب درباره قرآن نوشته مى شود مبتنى بر فرضيه هايى ضعيف و شاذ است، مثلا مى گويند تدوين و شكل گيرى قرآن در صدر اول صورت نگرفته، به دوره هاى متأخر برمى گردد.

اين نظريه جان ونزبروست كه امروزه در آمريكا ديدگاه رايج و حاكم است.

ما با مؤمنان به قرآن در اين نظر همداستان هستيم كه تكوّن قرآن در همان آغاز ظهور اسلام صورت گرفته است.

ما بايد دلائل و شواهد كافى اى را براى درستى اين ديدگاه بيابيم.

سكوت و بى تفاوتى خاصيتى ندارد.

بى تفاوتى باعث رونق هرچه بيش تر مكتب ونزبرو مى شود، خصوصاً با توجه به اين كه مراكز خاصى هستند كه از اين نوع پژوهش ها پشتيبانى مالى مى كنند.

بخشى از پروژه ما گفتوگو با طرفداران اين نظريه و كوشش براى قبولاندن ديدگاه درست به آنهاست و اين كه نظريه ونزبرو محصَّل و پايه اى ندارد و از دلائل درستى برخوردار نيست و چه بسا عمدتاً به مقاصد و ذهنيت هاى افراد برمى گردد تا به روش هاى متين علمى.

هدف اخلاقى ما از اين پروژه اثبات ديدگاه مقبول مسلمانان است.

هدف ديگرى هم وجود دارد و آن اين كه ما در اروپا در اين گفتمانى كه دنبال مى كنيم كم شمار هستيم.

ما در محيطى زندگى مى كنيم كه رئيس دولت ما اعلام مى كند كه اروپا قاره مسيحيان و يهوديان است.

اين شك برانگيز است.

اگر اروپا بر پايه ديانت استوار است، خب اسلام هم يكى از اديان است و اگر دين محور نيست بنابراين دليلى براى ذكر اديانى خاص وجود ندارد.

اقليت قابل توجهى از مسلمانان در آلمان حضور دارند و اين مى فهماند كه اسلام يك واقعيت ملموس سرزمين ماست و قدرت و ارزش خود را داراست.

مى خواهيم اين انديشه را آفتابى كنيم كه اديان سه گانه هر سه با هم بايد مورد توجه ما باشد، نه فقط برخى از آنها.

اين هم انگيزه اى است شبه سياسى كه در پروژه ما موردنظر است.

در عين حال حس كنجكاوىِ برخاسته از اعجاب ما نيز در اهتمام به اين پروژه مؤثر بوده است.

متن عظيمى در پيش روى ماست.

انقلاب بزرگى صورت گرفته و مى خواهيم با بررسى قرآن بفهميم كه چه ايدئولوژى عظيمى در وراى اين انقلاب نهفته است.

رويدادهاى متعددى هست كه برخى در مسيحيت و برخى در يهوديت و برخى در اسلام تبلور يافته است.

مى خواهيم ابعاد اين انقلاب و خيزش را بفهميم.

قرآن براى مسلمانان جنبه اعتقادى دارد و براى ديگرانى مثل ما جنبه اعجازآميز دارد.

مشكل است كه با آن روبرو شويم و اعجاب ما برانگيخته نشود.

مايليم در مورد ديگر جوانب پروژه جارى خودتان توضيح بيش ترى بدهيد.

پروژه ما در فرهنگستان علوم آلمان تصويب شده است.

در آلمان 10 آكادمى علوم (فرهنگستان) وجود دارد.

آكادمى ما 300 سال پيش تأسيس شده و از ژانويه 2007 اولين پروژه مربوط به قرآن كريم تحت عنوان Corpus Coranicum در آن تصويب شد.

اين پروژه دوركن دارد; نخست مستندسازى متن قرآن است (همان توثيق يا text documenation).

اين بخش از پروژه دو ساله بوده و در 2008 پايان خواهد پذيرفت.

ما در اين پروژه مى خواهيم تاريخ قرآن را مورد مطالعه قرار دهيم.

ما از دو نوع مواد و منابع استفاده مى كنيم; نخست نسخه هاى خطى قرآن يا مصاحف قديمى از چهار قرن نخست هجرى.

برخى از آنها رسم الخط حجازى دارند، و برخى رسم الخط كوفى دارند.

ما اينها را به رسم الخط نسخ عربى برمى گردانيم.

نسخه معيار كه در مصاحف موجود مبنا بوده نسخه قاهره است كه توسط ملك فؤاد در سال 1925 چاپ شد.

سپس ميان اين نسخه ها مقايسه مى كنيم.

مى خواهيم نشان دهيم كه تاريخ تدوين قرآن خيلى پيش از زمانى بوده كه ونزبرو مطرح مى كند.

بخش ديگرى از مطالعات ما ناظر به مقايسه ميان برخى از سور قرآن كريم و نظائر آنها در كتاب هاى مقدس مسيحى يهودى است، البته آن چه در محيط نزول قرآن كريم مشهور و متداول بوده است.

قطعاً مفاهيم دينى زيادى در محيط و در اذهان مردم در عهد نزول قرآن وجود داشته است و آن چه در قرآن آمده ناظر به اين ذهنيت هاست.

اگر شباهتى وجود دارد به خاطر اين اصل مهم در تخاطب است نه آن كه تقليد و اقتباسى وجود داشته است.

در عين حال تفاوت ها و تصعيدهاى فراوانى در قرآن وجود دارد كه از مقايسه ميان سور قرآنى و همتاهاى آنها در كتاب مقدس معلوم مى شود، مثلا در سوره الرحمن كه با برخى از مزامير داوود شباهتى دارد مى توان مفاهيمى را يافت كه اساساً در مزامير وجود ندارند.

در اين سوره برخى مفاهيم مزامير كنار گذاشته شده و مفاهيم ديگرى طرح شده كه اصلا در مزامير نيستند، مثلا آيات آغازين «الرحمن» از تعليم قرآن و تعليم بيان و زبان سخن مى گويد.

در مزامير مثل ديگر بخش هاى كتاب مقدسِ يهوديان هميشه سخن از خدايى است كه با قوم يهود روبروست، آنها را كمك مى كند يا مورد سرزنش قرار مى دهد و… . صحبت از آفرينش انسان به طور كلى و تعليم كتاب آسمانى و تعليم بيان به همه انسان ها مفهوم اختصاصى سوره الرحمن است.

منبع:هفت آسمان، فصلنامه تخصصى اديان و مذاهب،شماره سى و چهارم، تابستان 1386

اروپا و اسلام (۱)

برنارد لوئیس (۱)

مى توان گفت بین دو عبارت اروپا و اسلام عدم تقارن بخصوصى وجود دارد، یا اینکه لااقل چنین به نظر مى رسد.

یکى از آنها اصطلاحى جغرافیایى است و در برگیرنده مفهوم قاره اى مى باشد، و همانطوریکه مشخص شده است، تعداد این قاره ها در سطح کره زمین از دو تا هفت متفاوت مى باشد.

عبارت دوم نوعى دین مى باشد.

ممکن است کسى با قاطعیت از اروپا و آسیا، اروپا و آفریقا، اسلام و مسیحیت، یا از اسلام و بودائیسم صحبت کند، اما چه رابطه اى میان اروپا و اسلام وجود دارد؟

مفهوم اروپا

اروپا یک مفهوم اروپایى از چیزى است که از آن، به عنوان اولین قاره مسکونى انسانها یاد مى گردد.

اروپاییان، به اروپا شکل داده، آن را ساختند; اروپا، آمریکا را کشف کرد، نامگذارى کرد و تا حدى آن را بنیان نهاد.

چند قرن جلوتر، اروپا، هم آسیا و هم آفریقا را نیز کشف کرده بود، که ساکنان این قاره ها تا عصر برترى جهانى اروپایى در قرن نوزدهم از این اسمها و حتى از این طبقه بندی هایى که اروپاییها براى آنها به ارث گذاشته بودند، اطلاعى نداشتند.

حتى در اروپا، تصور اروپا به عنوان یک هویت فرهنگى و سیاسى نسبتا تازه بود – یک تصریح سکولار بعد از قرون وسطى از چیزى که پیش از آن به عنوان مسیحیت شناخته شده بود.

مفهوم اسلام

اسلام اسم مکانى نیست; بلکه یک دین است.

دین در نظر مسلمانان، کم و بیش به معنى عبارت هم ارز آن در نظر مسیحیان مى باشد. لغات مختلفى که براى مشخص کردن آن بکار مى رود، محدود مى باشند.

کلمه دین در حال حاضر، در معناى تمام زبانهاى مسیحیت اروپائى، چه در شرق و چه در غرب، مشترک بوده و از کلمه لاتین relgio مشتق شده است.

این عبارت، پیش از دوران مسیحیت، براى نامیدن کیش و مراسم عبادى روم کافر بکار برده مى شد و براى اولین بار توسط سنت جروم (۳) در ترجمه لاتین از انجیل به دین مسیحیت وارد شد.

لغت اسلامى این کلمه دین مى باشد که ریشه آن به زبان عربى برمى گردد، ولى در زبانهاى مختلف کشورهاى اسلامى از آن اقتباس به عمل آمده است.

لغت هم ریشه آن در دیگر زبانهاى سامى، که از آن جمله مى توان از زبان عبرى و آرامى نام برد، به معناى حقوق، ( Law ) مى باشد.

در نظر مسلمانان، اسلام صرفا سیستمى از اعتقاد و پرستش و یا قسمتى از زندگى جداى از حیطه کارى حاکمان غیر مذهبى نمى باشد.

تقریبا مى توان گفت [اسلام] کل زندگى آنها را تشکیل مى دهد و قوانین آن شامل حقوق مدنى، جزا و حتى هر آنچه که به عنوان حقوق اساسى نامیده مى شود، مى باشد.

تفاوت اسلام و مسیحیت

به عقیده بعضى لغت دین براى یک مسلمان خیلى بیشتر از یک مسیحى داراى مفهوم مى باشد، دیگرانى وجود دارند که عقیده دارند حالت عکس آن وجود دارد.

هم ارز کلیسا در میان مسلمانان، مسجد، به عنوان بنا و مکانى براى عبادت مى باشد.

به عنوان یک نهاد، به عنوان یک قدرت، کلیسا به هیچ وجه همتراز با اسلام نمى باشد.

اسلام داراى هیچ شورا یا شوراى کلیسایى، اسقف اعظم یا سلسله مراتب و حقوق یا دادگاههایى بر اساس قانون کلیسا نمى باشد. در تاریخ اسلام کلاسیک، هیچ برخوردى میان پاپ و امپراتور نمى توانست بوجود آید، سرپرست افتخارى دولت و جامعه اسلامى، هم حاکمیت سیاسى و هم حاکمیت مذهبى – گرچه از لحاظ معنوى چنین نبود – را در خود جمع کرده بود.

میان کلیسا و دولت نه مى توانست برخوردى وجود داشته باشد و نه همکارى، نه جدایى و نه اجتماعى، ولى از زمان تشکیل نهاد حکومتى اسلام، این دو وظیفه باهم آمیخته شده اند.

این تفاوت بارز میان اسلام و مسیحیت نشات گرفته از موجبات گوناگون – یا همانطوریکه برخى در حال حاضر ابراز نظر مى کنند، اسطوره هاى بنیادین مختلف – این دو دین مى باشد.

[حضرت] محمد [ص] همانند [حضرت] موسى [ع] نبود که از ورود به سرزمین موعودش معنى داشته باشد; او همچنین نسبت به حضرت مسیح (ع) که [به عقیده مسیحیان] به شهادت رسید، سختى کمترى متحمل شده است، (۴) اما پیام دینى و سیاسى او توسط پیروانش، یعنى خلفاى بعد خودش، ادامه پیدا کرد.

تحت حاکمیت آنها، مسلمانان از پیروزى به پیروزیى رسیدند و در عرض کمتر از یک قرن، قلمرو وسیعى از مرزهاى هندوستان و چین تا منطقه بیزانس و آتلانتیک را بوجود آوردند و بر میلیونها نفر از تابعین جدید خود، تعداد کثیرى از کسانى که با اشتیاق به طرف این عقیده و تقدیر جدید روى مى آوردند، حکومت مى کردند.

تاریخ مقدس که حتى ممکن است بتوان به آن تاریخ نجات اسلامى گفت، در ارتباط با قرآن و زندگى سنتى پیامبر اسلام و اصحابش مى باشد; تاریخ اولیه نیمه مقدس دولت اسلامى که اساس کانون خاطره و خودآگاهى مسلمانان در هر مکانى مى باشد، بیانگر داستان پیشرفت تدریجى و بدون وقفه اى مى باشد که در آن رهبران دینهاى دروغین و مطرود مضمحل گردیدند و راه براى فتح واقعى عقیده مسلمانان و لشکریان مسلمان مهیا شد و عبادت خدا را براى تمامى انسانها آورده و حقوق الهى را بر تمامى جهان الزام مى کرد.

در حال حاضر، این سخن کهنه اى است که اسلام را به عنوان برگردانى از مسیحیت – نه تنها برگردانى از دینى در دیدگاه تنگ نظرانه غربى بلکه برگردانى از کل تمدنى که تحت حمایت آن دین رشد کرده است – تلقى کنیم.

اسلام حتى چیزى بیشتر از این است و در مسیحیت غرب، چیزى همانند آن وجود ندارد و فقط نمونه اى تقریبى و محدود مشابه آن در بیزانس وجود دارد.

اسلام یک هویت سیاسى و بیعتى است که فائق بر هر نوع دین دیگرى مى باشد.

همیشه در آرمان و بعضى اوقات در واقعیت، جهان اسلام جامعه اى بوده که توسط یک حاکم یا خلیفه فرمانروایى مى شود و حتى بعد از انحطاط قدرت خلیفه مرکزى و ظهور حکومتهاى سلطنتى منطقه اى در داخل قلمرو وسیع اسلامى، در مقایسه با زمانهاى اخیر، ظهور حکومتهاى سلطنتى منطقه اى قومى یا ملى، همانند قدرتهایى که در اروپا حتى در قرون وسطى در حال ظهور بودند، از بوجود آمدن آرمان یک جامعه اسلامى منفرد جلوگیرى به عمل آمد.

آرمان یک جامعه اسلامى منفرد که هم بر ملت و هم بر کشور غلبه داشته باشد، همچنانکه در وقایع اخیر نیز به ثبوت رسیده، هنوز هم به صورت قابل توجهى مورد خواست مسلمانان مى باشد.

بنابراین، هر دو عبارت اسلام و اروپا بیانگر هویت تمدنى مى باشند که خود معرف آن هستند و ممکن است به عنوان برگردان یکدیگر تلقى گردند.

بنابراین بحثى از روابط میان آنها و از دیدگاهها و ادراکات دو جانبه آنها لازم است تا به عنوان امرى غیر متقارن تلقى نگردند.

دین جهانى

مسیحیت و اسلام، در توالى تاریخى، به عنوان دومین و سومین تلاش در جهت ایجاد یک دین جهانى مى باشند.

البته تلاش اولى متعلق به بودائیسم مى باشد. از قرن ششم قبل از میلاد مسیح، مبلغین بودایى هندى، اعتقاد خود را به جنوب، جنوب شرقى و شرق آسیا، جایى که آنها بزرگترین موفقیتها را بدست آوردند، منتقل کردند. تبلیغات بودایى به سمت آسیاى جنوب غربى، تاثیر بسیار کمترى داشت.

گرچه احتمالا نفوذ آنها در میان مردمان مختلف، بیشتر از زمان کنونى بوده است، ولى آنها موفق نشدند پیروان تازه زیادى بدست آورند یا اینکه هر نوع فرهنگ بودایى را اشاعه دهند.

معلمان و رهبران دینى، در میان دو گروه مردمان قدیمى، یعنى یهودیان و ایرانیان، عقاید جهانى را توسعه بخشیدند که مى توانست بعدا عمیقترین تاثیر و اهمیت را داشته باشد، اما هیچکدام از این گروهها، تلاش ماندگارى در جهت تعلیم این عقاید به دیگران و یا جلب آنها به طرف دین خود انجام ندادند.

عقیده اى که بیانگر حقیقت واحدى براى تمامى انسانها مى باشد واینکه کسانى که مالک آن مى باشند، باید دیگران را نیز در آن سهیم کنند، با ظهور مسیحیت شروع شد و با ظهور اسلام نیز دوباره ظاهر گردید.

هر دو عقیده در خاور میانه نشات گرفتند و در یک میراث مشترک هنگفتى شراکت دارند – عقاید یهودى در مورد توحید، نبوت، وحى و کتاب مقدس; فلسفه و علم یونانى; حقوق و حکومت رومى; و چنانچه بیشتر به عقب برگردیم، سنتهاى ماندگار از تمدنهاى قدیمى بیشترى از منطقه.

هر دو در این عقیده جدید و تقریبا بى سابقه که در آنها تنها کسانى هستند که تمامى حقیقت خدا را دارا مى باشند، مشترک مى باشند.

آنها همچنین در مورد سرزمین مشترک، آسیاى جنوب غربى، آفریقاى شمالى، اروپاى مدیترانه اى، نیز مشترک بوده و یا بهتر بگوییم بیشتر مشاجره کرده اند.

اسلام و مسیحیت در قرون وسطى

از بسیارى جهات، اسلام قرون وسطایى و مسیحیت قرون وسطایى با زبان مشابهى صحبت مى کردند.

در بعضى جهات، این قضیه حتى تا حدى در مفهوم لغوى نیز صادق بود.

در چندین کشور مدیترانه اى، مسلمانان و مسیحیان نه تنها در زبانهاى بومى، بلکه در دانش عربى نیز مشترک بودند.

مفاهیم مشترک، دایره لغات مشترک براى فهم آنها، نه تنها مباحثه دو طرفه، بلکه ترجمه متون دینى را نیز ممکن ساخت.

روحانیون قرون وسطایى به منظور رد قرآن، آن را به زبان لاتین ترجمه کردند، چرا که تا آن زمان، زبان مسیحى واحدى وجود داشت که عبارات و اصطلاحات لازم را در خود دربرداشت.

در مقابل وقتى که گروندگان به اسلام نیز سعى در ترجمه قرآن از عربى به فارسى و ترکى و زبانهاى هندى کردند، مى بایستى عبارات عربى خود را در آنها بکار مى بردند; چرا که آن زبانها و فرهنگهایى که از آنها استفاده مى کردند، فاقد مفاهیم یا عبارات مربوطه بودند.

در زمینه صحبت به یک زبان، حداقل در بعد شکلى آن، بکار گیرى روشهاى بحث و استدلال مشابه و توافق در تصورات یکسان و مشابه از اینکه دین چه چیزى را در بر مى گیرد، اسلام و مسیحیت نمى توانستند به صورت معنى دارى به توافق برسند.

امکان وجود مجادلاتى میان مسیحیان و مسلمانان یا میان هرکدام از آنها و یهودیان، به طریقى وجود داشت، ولى بین روحانیون اسلام یا مسیحیت از یک طرف و نمایندگان ادیان دیگر نقاط آسیا از طرف دیگر غیر ممکن به نظر مى رسد.

وقتى که مسلمانان و مسیحیان یکدیگر را کافر قلمداد مى کردند، هرکدام از آنها مى فهمیدند که منظور دیگرى از آن چه چیزى مى باشد وهر دو آنها کم و بیش منظور مشابهى داشتند.

با این کارها، آنها نشان مى دادند که در اصول اشتراک داشتند.

مسیحیت و اسلام به صورت متوالى و پشت سرهم ونه مصادف با یکدیگر پدید آمدند و میان آنها شش قرن فاصله افتاده بود.

در نظر پیامبران و واعظین و در نظر فقها و حکماى الهى، به طور مسلم تفاوت فاحشى میان یک دین پیشین و بعدى مى بایست وجود داشته باشد.

این تمایز ممکن است به توضیح ما در مورد دیدگاههاى متضاد تندى که گاهى میان مسیحیان و مسلمانان در مقابل یکدیگر و هر کدام از آنها در مقابل یهودیان بوجود مى آید، کمک شایانى نماید.

در نظر مسیحیان، یهودیت دین پیشینیان و دینى ناکامل و ملغى بود که دین مسیحیت جایگزین آن شده ونقش مثبت آن دین را بر عهده گرفته بود.

از این رو،یهودیان دست به ایستادگى در اروپاى قرون وسطایى زدند; هرچند که این ایستادگى همیشه محدود مى شد، اغلب ناپایدار بود و بعضى وقتها، به حالت تعلیق در مى آمد، اما به هر صورتى که بود، یهودیان وجود خود را حفظ کردند.

مسلمانان به این شکل عمل نکردند و از طرف آنها غلبه مجدد بر مسیحیت سیسیل، اسپانیا، پرتغال پیگیرى شد که این کار، بعضى وقته ا، فورا و بعضى وقتها مدتى بعد از اخراج یا تغییر دین اجبارى ساکنان مسلمان آنها صورت مى گرفت.

مسلمانان و مسیحیان هر دو متقاعد شده بودند که دین آنها تنها کل حقیقت خداوندى نمى باشد، بلکه آخرین بیان حقیقت خداوندى است.

از این رو، هر چیزى که بعد از آن مى آمد، ضرورتا دروغین و مضر بود و نمى توانست جایز شمرده شود.

هنگامیکه مسلمانان سرزمینهایى را که در حال حاضر در دست مسیحیان مى باشد، از دست دادند، دیگر هیچ مکانى در اروپا براى آنها وجود نداشت.

حتى جمهورى ونیز نیز که از طریق تجارت با شرق زندگى مى کرد نیز با بزرگترین مشکل در زمینه ارتباط با بازرگانان ترک مواجه بود.

مسیحیت از نظر اسلام

در نظر مسلمانان، مسیحیت، همانند یهودیت، یک دین پیشین بود و با همان درجه سزاوار تساهل بود.

در نظر مسلمانان، دین مسیحیت همانند دین یهودیت، دینى واقعى و داراى وحى موثقى بوده است، اما دین کاملى نبوده و اسلام جانشین آن شده است.

واژه واقعى بدین دلیل بکار برده شد که در بعضى موارد، مشکلاتى با دینهاى پیشین بوجود مى آمد، یعنى پیروان آن را به عنوان کسانى در نظر مى گرفتند که وحى موثقى را که زمانى مالک آن بوده اند، تحریف کرده اند.

علماى اسلامى در زمینه دکترین هاى مسیحیت در رابطه با تثلیث، فرزندى و الوهیت حضرت مسیح (ع) اختلاف نظر دارند و در نظر آنها، این مقولات محالات کفر آمیزى بوده و به صراحت، از طرف قرآن مردود شمرده شده اند (سوره مائده آیات ۷۶-۷۵ و سوره توحید آیات ۴-۱).

اما، آنها در جهت تساهل و تسامح دینى در مورد دینهاى اولیه که حقوق قرآنى بدان امر کرده است، تمایل داشتند.

در نظر بعضى از مسیحیان قرون وسطى، یهودیان تا وقتى که به تورات پایبند بودند، حتى اگر منکر انجیل نیز بودند، قابل تحمل بودند، اما با پیروى یهودیان از تلمود، (۵) آن تساهل براى آنها در نظر گرفته نمى شد، تلمودى که قسمتهاى زیادى از آن بعد از ظهور مسیحیت بوجود آمد و بنابراین، در نظر مسیحیان، اشتباهات زیادى در آن وجود داشت.

اگر در نظر مسیحیان قرون وسطایى، یهودیت تلمودى تحریف شده بود، اسلام دین منحرفترى بود و به این خاطر که بر خلاف یهودیت تلمودیک، در صدد جذب دیگران به دین خود بود، مى بایست محدود و مغلوب گردد.

همانطوریکه مسیحیان اسلام را ترسانیده و در صدد مقابله با آن بودند، مسلمانان نیز در صدد مقابله با جنبشهاى مذهبى تحریف شده بعد از اسلام همانند بهائیت و احمدیه برآمدند.

در نظر مسلمانان، مسیحیت دین منسوخى بود که پیروان آن به صورت غیر معقولانه اى بر حفظ دین خود بجاى پذیرش آخرین پیام خدا تاکید مى ورزیدند.

اگر تسلیم مى شدند، قابل تحمل بودند و اگر تسلیم نمى شدند، باید علیه آنها مى جنگیدند تا اینکه بر آنها غلبه پیدا کرده یا اینکه درستى اعتقاد مسلمانان را بپذیرند و یا تسلیم حاکمیت دولت اسلامى شوند.

در نظر مسیحیان، اسلام یک بدعت بود، دکترین دروغینى که توسط شخصى بنا نهاده شد که در نظر اروپاییان به عنوان یک بدعت گذار و بعد از آن، در عصر روشنفکرى، به عنوان یک مدعى گرفتن الهامات تعریف مى شد.

روابط اسلام و مسیحیت

گرچه مسیحیت و اسلام براى بدست گرفتن دین جهانى، رقیب یکدیگر بوده و داراى اشتراکات زیادى در سنتها و اعتقادات خود بودند، ولى بسیارى از اهداف و آرزوهاى آنها در این جهت بود که [دین] دیگر را به عنوان جایگزین مورد شناسایى قرار ندهند.

اروپاییان در قسمتهاى مختلف این قاره، با اکراه عجیبى، حاضر به نامیدن مسلمانان با هر اسمى که دلالت دینى داشته باشد، مى شدند و ترجیح مى دادند که از آنها با اصطلاحات نژادى یاد کنند.

هدف آنها کاهش اهمیت این دین و تنزل آن به مقوله اى داخلى یا حتى قبیله اى بود.

در زمانها و مکانهاى مختلف اروپاییان با توجه به مسلمانانى که با آنها روبرو مى شدند، آنان را با القابى از قبیل اعراب، زنگى ها، ترکها، یا تاتارها، نام مى نهادند.

ترک حتى به عنوان واژه مترادفى براى مسلمانان تبدیل شده بود و گرویدن به اسلام در هر جایى که به وقوع مى پیوست، با اصطلاح ترک شدن مترادف بود.

نویسندگان مسلمان قرون وسطایى، در واقع با همان اکراهى که مسیحیان نسبت به مسلمانان روا مى داشتند، رقبا و دشمنان مسیحى خود را با توجه به اینکه چه وقتى و در کجا با آنها روبرو شده اند، با عناوین رومى ها، اسلاوها، یا فرانکها نام مى نهادند.

وقتى عناوین دینى بکار برده مى شد، یا در کل منفى بود – مثل کافر و بى دین – یا اینکه نادرست و خوار کننده بود.

مثالهاى موازى آن، رویه عمومى مسیحیان در نامیدن مسلمانان با عنوان محمدیها، و رویه عمومى مسلمانان در نامیدن مسیحیان با عنوان نصرانى ها مى باشد.

به هر حال، عمومیترین عبارت مذهبى که هرکدام از آنها براى دیگرى بکار مى برد، کافر بود و در تبادل این توهینات به یکدیگر بود که آنها به کاملترین و جامعترین درک متقابل رسیدند.

این ادراکات و دیدگاهها، تعیین کننده اولین مواجهات بین آن دو بودند. البته آنها از طریق واقعیتهاى بعدى که در روابط دو جانبه داشتند، در بعضى جهات مؤید یکدیگر و در جهات دیگرى معتدل شده بودند.

دلایل متعددى وجود دارند مبنى بر اینکه چرا اسلام فاتح و اروپا از پا درآمده بود.

تقریبا اسلام در اوایل کار خود، یک امپراتورى و تمدن جهانى بود که به سه قاره گسترش مى یافت، توسط نژادهاى گوناگونى آباد شده و در داخل خود، تمدنهاى قدیمى مصر و هلال خصیب (۶) را در بر داشت و خیلى سریع ایران و هند شمالى را نیز به خود ضمیمه کرد.

مسلمانان، فلسفه و علوم یونانى را که اروپاییان براى چندین قرن در پى کشف آن برنیامده بودند، ذکاوت و سیاستمدارى ایران و حتى میراث مسیحیت اروپایى و بیزانس را به ارث بردند.

هنگامى که اروپا میان اسلام در جنوب، استپ در شرق، اقیانوس در غرب، مناطق یخزده در شمال محاصره شده بود، جهان اسلام در تماس با یکدیگر بودند و بعضى اوقات، در حالت صلح آمیزى با تمدنهاى غنى و قدیمى هند و چین در حال رقابت بودند.

از طرفى، عدد نویسى اعشارى و از طرف دیگر، کاغذ، با تاثیر بسیار زیاد خود، هم در علوم فرهنگ آنها و هم در حکومت و تجارت وارد گردید.

جهان اسلام متضمن یک فرهنگ غنى و گوناگون، سرزمینها و منابع وسیع، اقتصاد پیچیده و در حال ترقى و همچنین داراى یک جامعه شهرى پیچیده وبر اساس اطاعت از قانون بود، به طورى که وقتى مسافران اروپایى از شهر استانبول دیدن مى کردند، مى دیدند که نجیب زادگان و حتى سربازان بدون شمشیر در خیابانها قدم مى زدند.

جهان اسلام به عنوان یک جامعه و براى مدت مدیدى به عنوان یک دولت تلقى مى شد که در عقیده و تبعیت مشترک بودند و از طریق شبکه اى از راههاى زمینى و هوایى که به منظور تجارت و زیارت بوجود آمده بودند، به همدیگر متصل مى شدند.

زبان و فرهنگ نیز از دیگر عوامل اتحاد جهان اسلام به شمار مى آمدند.

در زمینه زبان عربى، جهان اسلام داراى ارتباطات بى نظیرى در دوران مسیحیت پیش از عصر نو بود. [زبان عربى] زبان حکومتى و بازرگانى، علم و فلسفه، دین و حقوق، همراه ادبیات غنى از لحاظ رسایى و تنوع بود.

زبان یونانى سخت و مشکل، لاتین کم ارزش و زبانهاى بومى بدوى اروپا در اوایل قرون وسطى حتى به صورت خیلى جزئى نیز با آن قابل مقایسه نبودند.

از تمدنهایى که در همسایگى اسلام قرار داشتند، مسیحیت اصولا در عقیده، درک از خود و هدف، به تنهایى حالت جهانى داشت.

این دین همانند دینهاى هند و چین منطقه اى نبود و هدفش جذب تمامى انسانها بود.

در حقیقت، مسیحیت قبل از گسترش خود، متقارن با اروپا بود، البته استثنائاتى نیز وجود داشت، ولى از اهمیت چندانى برخوردار نبود.

جمعیتهاى مسیحى تحت حکومت مسلمانان، هیچ گونه حاکمیتى نداشتند و در هر موردى، متعلق به کلیساها و فرهنگهاى مختلفى بودند. پادشاهى اتیوپى، دولت مسیحى خارج از اروپا، در دوردست قرار داشت و کمتر شناخته شده بود.

مسیحیت به عنوان یک تمدن، آنچنان اروپایى بود که کنفوسیوس در چین.

مسیحیت، دین منطقه اى نه چندان بزرگ بود.

مردم آن از یک نژاد بودند و متعلق به تعداد محدودى از گروههاى قومى داراى وابستگى متقابل به یکدیگر با یک فرهنگ مشترک قوى بودند.

به عبارت دیگر، بیشتر شبیه دین هندویى بود، ولى کوچکتر و فقیرتر.

در واقع، مسیحیت در مقایسه با اسلام، فقیر، کوچک، عقب افتاده و یک رنگ و متجانس بود.

با شروع جنگهاى جدایى طلبى پادشاهیهاى کوچک، کلیساهاى مسیحیت نیز به جدایى و بدعت روى آوردند و با دعواهاى همیشگى میان کلیساهاى روم و شرق، میان دو امپراتورى و حتى براى مدتى میان دو پاپ مشاجره اى در گرفت.

با پیشروى مسلمانان و فتح مسیحیت در شرق و جنوب مدیترانه، مسیحیت حتى بیش از پیش محلى و بومى و محدود به یک شبه جزیره کوچک در قسمت غربى آسیا گردید و از اروپا نیز در همین محدوده یاد مى شد.

براى مدت زمان مدیدى، به نظر مى رسید که هیچ چیزى نمى توانست از غلبه اسلام و گسترش عقیده اسلامى و قدرت مسلمانان دراروپا ممانعت بعمل آورد.

با توجه به سنت مسلمانان، حضرت محمد (ص) در طى حیات خویش، نامه هایى را به تمام پادشاهان کافر – خسرو پرویز در ایران، سزار در بیزانس، نگوس در اتیوپى – فرستاد و آنها را به دین جدید و تسلیم به قواعد و حقوق آن فراخواند.

مدارک موجود، بیانگر متن چنین نامه هایى است. صحت این مدارک توسط محققین جزئى نگر عصر حاضر که شامل اکثریت محققین مسلمان مى شود، پذیرفته نشده است و در واقع، تردید بسیارى در مورد تاریخ ظهور و گسترش اولیه این عقیده جدید وجود دارد.

به غیر از چند استثنا، اطلاعات ما بطور گسترده اى از منابع مسلمانان عرب بدست آمده است که به صورت شفاهى، براى نسلهایى که کار نوشتن آنها را انجام داده اند، منتقل گردیده است و بنابراین باید بپذیریم که دولت اسلامى نخستین، از طریق جنگهاى بسیار گروهى، فرقه اى، قومى و قبیله اى، تحت تاثیر قرار گرفته و یا تحریف شده است.

محققین جزئى نگر عصر حاضر، با به زیر سؤال بردن دقت و درستى قسمت بسیار زیادى از منابع موجود، بیشتر بر ابهام قضیه افزوده اند تا اینکه به روشن شدن مطالب کمکى کرده باشند.

در واقع، چیزى را که به یقین مى توان گفت، این است که بعد از نیم قرن از فوت پیامبر اسلام (ص)، اسلام یک دین جهانى جدید شده بود که ادعاى جانشینى دین مسیحیت و تمامى عقاید دیگر را براى تمامى اقوام بشر در نظر داشت و اینکه جامعه و دولت اسلامى که توسط پیامبر اسلام (ص) در مدینه پایه ریزى شد، به امپراتورى جدید و وسیعى تبدیل شده بود که – همان طورى که به نظر مى رسید، در آن زمان با موفقیتهاى فورى که بدست مى آوردند – به سمت تصاحب جهان، در حال پیشروى بود …

منبع:
Bernard Lewis, Islam and the West, New York : OxfordUniversity Press, 1993 .
1. شرق شناس، استاد دانشگاه پرینستون و استاد مطالعات خاور نزدیک دانشگاه کلولند
۲٫ کارشناس دفتر تحقیقات اسلامى
۳٫ Saint Jerome
4. این عقیده نویسنده با محتواى تاریخ تطابق نداشته و نشانگر عدم اطلاع وى از زندگانى بسیار سخت و مبارزات پیامبر گرامى اسلام است. (مترجم)
۵٫ Talmud ،مجموع قوانین شرعى و عرفى یهود
۶٫

ترجمه: حسن شاه بیگ (۲)

Fertile Crescent

اروپا و اسلام 2

برنارد لوئيس

اشاره:

در شماره قبلى ماهنامه در همين مبحث، به مفاهيم اروپا و اسلام ، و اسلام و مسيحيت و تفاوت، تقابل و روابط تاريخى آنها اشاراتى شد.

در اين رابطه گفته شد كه در نظر مسلمانان، اسلام صرفا سيستمى از اعتقاد و پرستش و يا قسمتى از زندگى جداى حيطه كارى حاكمان غير مذهبى نمى باشد.

تقريبا مى توان گفت اسلام كل زندگى آنها را تشكيل مى دهد و قوانين آن شامل حقوق مدنى، جزا و حتى هرآنچه كه به عنوان حقوق اساسى ناميده مى شود، مى باشد.

جهان اسلام متضمن يك فرهنگ غنى و گوناگون، سرزمينها و منابع وسيع، اقتصاد پيچيده و در حال ترقى و همچنين داراى يك جامعه شهرى پيچيده و بر اساس اطاعت از قانون در زمانى بود كه در اروپا و جهان مسيحيت از اين قضايا خبرى نبود …

مسلمانان، فلسفه و علوم يونانى را كه اروپاييان براى چندين قرن در پى كشف آن برنيامده بودند، ذكاوت و سياستمدارى ايران و حتى ميراث مسيحيت اروپايى و بيزانس را به ارث برده بودند.

در اين قسمت توجه خوانندگان را به ادامه بحث جلب مى نماييم.

جهاد يا جنگ مقدس

از زمان تاريخ اوليه اسلام، يكى از وظايف اصلى رهبر دولت و جامعه اسلامى كه در حقوق اسلامى وضع گرديده، رهبرى جهادى است كه به جنگ مقدس تعبير مى گردد.

(جهاد) در زبان عربى، جهاد فى سبيل الله تفسير شده و تقريبا تا زمانهاى اخير، گرچه در افكار تمام مردم جهان چنين نبوده، استنباط نظامى از آن بعمل آمده است.

اين وظيفه يك مسلمان بوده كه – به صورت جمعى در حمله، و به صورت فردى در دفاع – عليه كافران در جنگ شركت كند.

درواقع، اين جنگ مى بايست ادامه پيدا مى كرد تا تمامى اقوام بشر يا اسلام را در آغوش بگيرند يا اينكه تسليم حاكمان دولت اسلامى بشوند.

تا زمانى كه اين هدف بدست نيامده بود، در حالت تئوريك، هيچ صلحى نمى توانست وجود داشته باشد، گرچه متاركه جنگ مجاز شناخته شده بود:

متاركه اى كه تفاوتى با پيمانهاى صلح شاهزادگان اروپا كه باعث وقفه اى كوتاه مى شد، نداشت.

جهاد، وظيفه اى بود كه با قدرت تمام، در تمامى مرزهاى اسلام يا سرزمينهاى كفار اعمال مى شد.

وظيفه يكسان بود، اما ميان اين گروههاى متعدد كفار تمايز مهمى وجود داشت.

تا شرق و تا جنوب اسلام، در آسيا و در آفريقا، كافران و بت پرستان و بربرهاى تعليم پذيرى وجود داشتند كه داراى دين مشخصى از خود نبودند و به عنوان تازه واردانى به عقيده و قلمرو اسلامى نگريسته مى شدند.

فقط در يك حوزه، يعنى حوزه مسيحيت، بود كه اسلام با يك عقيده رقيب كه مدت زمانى طولانى به قدرت رسيده بود، مواجه شد.

اين قضيه، به جهاد عليه مسيحيت ويژگى خاصى بخشيده بود; چرا كه در اين سرزمينها بود كه مسلمانان نظاره گر بزرگترين خطر و بزرگترين شانس خود در زمانهاى گوناگون بودند.

در نظر اعراب، بعد از فتح ايران و آسياى مركزى و جسارت انحصارطلبانه آنها به سمت سرزمينهاى مرزى چين و هند، اروپا به مراتب مهمترين دشمن بود.

چند قرن بعد، در نظر تركهاى عثمانى، كس ديگرى غير از آنها وجود نداشت.

پادشاهان و رؤساى محلى، جهاد عليه كافران محلى را در جنوب و جنوب شرق آسيا و مناطق تحت سيطره صحراى آفريقا روا داشته، اما جهاد افضل و منطقه اصلى جنگ در نظر اسلام، اروپا بود.

درگيريهاى مسلمانان و مسيحيان

اولين سدهايى كه مى بايست با پيشرفت اسلام از محل تولد عربى خود به سرزمينهاى همسايه از سر راه برداشته مى شد، همان دو امپراتورى رقيب، يعنى ايران و بيزانس، بودند كه منطقه اى را در اختيار داشتند كه در حال حاضر، به خاورميانه معروف است.

سد ايران، سرنگون شده بود و امپراتورى ايران با تمام تعلقاتش، پايتخت و هيات حاكمه آن، با دولت جديد اسلامى يكى شده و پيروى از اسلام و تابعيت بعد از آن در ايران، آينده مبهمى داشت.

سد بيزانس ضعيف شده و عقب رانده شد، اما مرز جديد تقريبا در مرزهاى جنوبى و شرقى آناتولى بوجود آمد.

اين مرز، مرز جديد شرقى مسيحيت بود.

جاهاى ديگر، سرزمينهاى هلال خصيب، مصر و شمال آفريقاى مسيحى، با قلمرو اسلامى تركيب شده و از آنها به عنوان ابزارى در جهت شروع حملات جديد به خود اروپا استفاده مى شد.

در شرق، حمله مسلمانان متوقف شده بود و بيزانسى ها مى توانستند از مرز كوههاى تاروس (2) و نجات شهر قسطنطنيه از حمله و محاصره مكرر نيروهاى عرب حفاظت كنند.

در غرب، پيشرفت سريع سپاهيان مسلمان عرب، آنها را به جزاير مديترانه و مهمتر از آن، به شبه جزيره ايبرى رسانده بود.

در سال 710 م، اولين گروه از مسلمانان، از مراكش به اسپانيا رسيدند كه گفته مى شود، اين كار با توجه به دعوت حكمران محلى اسپانيا صورت گرفته است.

مسلمانان تا سال 718 م، بيشتر شبه جزيره را تسخير كرده و از پيرنى به فرانسه رسيده بودند، جايى كه در سال 732 م، آنها در جنگ معروف تور و پواتير (3) با رهبر فرانكها، چارلزمارتل (4) رو در رو شده، شكست خوردند.

در داستانها و تاريخ غرب، از اين قضيه، به عنوان يك پيروزى بزرگ ياد مى شود، پيروزيى كه زمان را برگرداند و اروپا – مسيحيت – را از خطر اعراب نجات داد.

تاريخ نويسان عرب، حتى اگر اشاره اى هم به اين درگيرى داشته باشند، از آن به عنوان يك كشمكش بسيار جزئى ياد مى كنند.

در نظر آنها، پايان ماجراى آنها در فرانسه، بستگى به شكست آنها در نگهدارى شهر فرانسوى ناربون (5) داشت كه اين شهر، ابتدا در سال 715م تسخير و در نهايت در سال 759 م از دست رفت.

در سال 793 م و بار ديگر در سال 840 م، سپاهيان اسلام از اسپانيا به اين شهر و همسايگى آن حمله بردند، ولى موفقيتى كسب نكردند و نتوانستند آن را به تسخير خود درآورند و در طى زمان، نيروهاى آنها از جنوب پيرنى عقب نشينى كردند.

جنگ در جهت تسخير اسپانيا ادامه داشت و در سال 1492، تقريبا هشت قرن از اولين شكست و تخريب امارات گرانادا، آخرين دولت اسلامى در اروپاى غربى، مى گذشت.

اين قضيه ده سال بعد، توسط اولين فرمانهايى كه خطاب به تابعين مسلمان پادشاهى اسپانيا صادر گرديد و در آن سه گزينه تعميد، اخراج يا مرگ در نظر گرفته شده بود، پيگيرى گرديد.

تقابل اروپا و امپراتورى عثمانى

نتيجه اين مبارزه طولانى براى اسپانيا و پرتغال و مبارزه اوليه براى جنوب ايتاليا، پيروزى مسيحيان و اخراج مسلمانان از اين سرزمينها بود.

با اين حال، حمله اى متقابل و ويران كننده از جانب مسلمانان در حال شكل گرفتن بود، اما اين بار نه در غرب، بلكه در شرق، نه از طرف اعراب، بلكه از طرف يك قدرت اسلامى جديد به نام تركها.

پيش از اين، در قرن يازدهم، سپاهيان ترك و مردم طوايف ترك مهاجر، قسمت اعظم آناتولى را از بيزانسى ها گرفته بودند و اين سرزمين را كه زمانى به نام سرزمين يونانيها يا مسيحيان ناميده مى شد، به سرزمين تركها يا مسلمانان تغيير نام دادند.

پايگاه شرقى مسيحيت كه طى چند قرن در مقابل اعراب مقاومت كرده بود، اولين شكستها را تجربه نمود.

به مرور زمان، مرز ميان مسيحيت – اروپا – و اسلام مشخص گرديد.

تركها در ابتدا تحت رهبرى سلاطين سلجوقى و بعد از آن، سلاطين عثمانى، يكى از بزرگترين و ماندگارترين امپراتوريهاى اسلامى را به وجود آوردند.

در سال 1352، يك نيروى ترك – همانند اعراب اوليه در اسپانيا – تحت عنوان متحدين رقباى در شمال گاليپولى (7) در ساحل اروپائى داردانل رسيدند.

يك قرن بعد، رهبران تمامى شبه جزيره بالكان، آماده بودند تا حمله نهايى خود را كه قسطنطنيه را همانند سنگ كتيبه اى، به ساختار امپراتورى جديد خود در اروپا و آسيا اضافه مى كرد، به نمايش بگذارند.

سلاطين عثمانى از پايتخت جديد خود در استانبول شروع به يك سرى لشكركشى ها كردند و لشكريان خود را به دشتهاى مجارستان و دو بار، در سالهاى 1529 و 1683، به ديوارهاى وين رسانيدند.

در طول يك قرن و نيم، سپاهيان ترك با بهره بردارى از پايگاههاى خود در بودا (8) و بلگراد، تهديد نزديكتر و بزرگترى از اعراب در اسپانيا براى قلب اروپاى مسيحيت محسوب مى شدند.

اين تهديد، محدود به شرق و مركز اروپا نبود.

ناوگانهاى مسلمانان، در خارج از شمال آفريقا عمل مى كردند و جهاد دريايى خود را عليه دولتهاى اروپاى غربى، در منطقه مديترانه و حتى درياهاى آزاد و حمله دريايى به شهرها و روستاهاى ساحلى را اعمال مى كردند.

در اوايل قرن هفدهم، كشتى هايى از الجزاير تحت اقتدار عثمانى از مراكش، به سواحل جنوبى انگلستان و ايرلند يورش برده و در سال 1927، تا ايسلند نيز پيش رفتند، جايى كه يادآور سركشى هاى آنها در وقايع تاريخى، داستانهاى قهرمانان باستان و دعاهاى آنها مى باشد.

سلسله مغولان

علاوه بر اعراب و تركها، دسته سومى از مسلمانان بودند كه به طرف اروپا پيشروى كردند و از نظر تاريخ نويسان غربى، ناديده انگاشته شده اند، ولى شرقى ها عميقا به آن توجه كرده اند.

در طى قرن سيزدهم، مهاجمين مغول آسياى شرقى، اكثر مناطق روسيه و اروپاى شرقى را فتح كرده و دولتى را بنا نهادند كه در تاريخ روسيه به خانات مغولان طلائى (9) معروف است و در ربع سوم اين قرن، بركه خان (10) ،نوه چنگيزخان و حكمران مغولان طلائى، به اسلام گرويد.

او درصدد برقرارى روابط با مملوك، سلطان مصر بود و روندى را شروع كرد كه از آن طريق مردمان مركبى از ترك و مغول، در محدوده تحت سيطره او، تبديل به يك ملت مسلمان شدند.

در شرق اروپا، از آنها به عنوان تاتار ياد مى كنند و به تبعيت از نام يكى از قبايل مغول و دوره تسلطشان از قرن سيزدهم تا پانزدهم، در تاريخ روسيه با عنوان يوغ تاتار شناخته شده اند.

حتى بعد از انحلال خانات مغولان طلايى، خانات جانشينى كه در قازان، آستاراخان و كريمه به قدرت رسيدند، به حكمرانى – و در جايى كه نمى توانستند حكمرانى كنند، يورش – و در قسمتهاى اروپاى شرقى، تا زمان انقراض آخرين خانات كه تا سال 1783 در كريمه باقى ماندند، ادامه دادند.

از سال 1475، خانات كريمه تبديل به رعيت عثمانيها شدند.

نيروهاى تاتار، اغلب تحت فرمان عثمانيها، عليه دشمنان اروپايى مى جنگيدند، در صورتى كه تهاجمات تاتارها بر روستاهاى روسيه، اوكراين، لهستان و ليتوانى، در طى قرنها، كالاى بازارهاى برده دارى استانبول را فراهم مى ساختند.

جنگهاى صليبى

البته، دوره هايى از حمله متقابل اروپاييان نيز وجود داشت كه در تاريخ اروپا، از آنها با عنوان جنگهاى صليبى ياد مى كنند.

در سالهاى اخير، هم در اروپاى غربى و هم در خاورميانه، معمول شده كه جنگهاى صليبى را به عنوان يك عمل بدوى در عملكرد امپرياليسم غربى – به عنوان يك تهاجم بى مانع و غارتى از طرف قدرتهاى اروپايى آن زمان عليه مسلمانان يا به قول بعضى، عليه سرز مينهاى اعراب – بشناسند.

در نظر مسيحيان معاصر، جنگهاى صليبى، جنگهاى مذهبى بودند كه به منظور استرداد سرزمينهاى از دست رفته مسيحيت و بويژه سرزمين مقدسى كه حضرت مسيح در آنجا زندگى كرده، به پيروان خود آموزش داده و از دنيا رفته، صورت گرفته است.

در اين زمينه، در خاطره ها هست كه وقتى مهاجمين به كرانه خاورميانه وارد شدند، بيش از چهار قرن از زمانى كه فاتحان مسلمان عرب، اين سرزمينها را از مسيحيت، به زور گرفته بودند، نگذشته بود و اينكه تعداد عمده اى از جمعيت اين سرزمينها كه شايد بتوان به اكثريت تعبير كرد، هنوز هم مسيحى بودند.

در تاريخ وقايع اعراب در زمينه اين دوره كه به صورت غيرقابل مقايسه اى، غنى تر از تاريخ مهاجمين مى باشد، عبارتهاى جنگ صليبى و سرباز جنگ صليبى اصلا وجود ندارد.

جنگهاى عليه اين مهاجمين با جزئيات خود تشريح شده است، اما معمولا با يك اسم قومى همانند فرانكها يا به طور ساده تر كه در اغلب موارد استفاده مى شد، مشركين و به ندرت، تعبير به مسيحيان مى گرديد.

تاريخ نويسان مسلمان، به غير از چند استثنا، علاقه اندكى به اين قضيه كه فرانكها چرا و از كجا آمده بودند، از خود نشان مى دهند و ورود و خروج آنها را نيز با كنجكاوى اندكى گزارش مى دادند.

اين دوره، عصر ضعف و تجزيه مسلمانان بود و جهان اسلام، هم در شرق و هم در غرب، از هر جهت، از طرف بربرها، هم از داخل و هم از خارج، مورد هجوم واقع مى شد – از طرف باديه نشينان استپهاى شمالى و بيابانهاى جنوبى، گرجى ها از قفقاز، گاليسين و نرمن ها از اروپا.

مهاجمين فرانكى كه در ابتدا به شكل يارى دهندگان بيزانس ظاهر گرديدند و بعد از آن، به شكل مستقل عمل كردند، بايد از بقيه جدا فرض نگردند.

گفت وگوى بزرگ ميان اسلام و مسيحيت كه آقاى ادوارد گيبون (11) با فصاحت از آن سخن مى گويد، در بعد لفظى آن، گفت وگوى يك طرفه اى است كه طرف صحبت مسلمان آن غايب بوده و به نظر مى رسد، از قضيه اطلاعى نداشته است.

تاثير متقابل جنگهاى صليبى بر اروپا و جهان اسلام

با در نظر گرفتن تاريخ طولانى روابط اسلام و اروپا، مخاطره جنگهاى صليبى، بيشتر از يك پيشامد نبود، از نتايج ملموس آن در جهان اسلام، بهبود و گسترش روابط بازرگانى با اروپا و بدتر شدن روابط با مسيحيان داخلى خود بود.

فراز و نشيب حمله و حمله متقابل ميان مسيحيت و اسلام، با پيروزى ناتمامى از جانب مسيحيان شروع شد و با شكست قطعى آنها به پايان رسيد.

تقريبا در طول هزار سال، از اولين استقرار مسلمانان در اسپانيا تا دومين محاصره وين توسط تركها، اروپا از جانب اسلام، مورد تهديد مستمر بوده است.

در قرون اوليه، اسلام يك تهديد دوجانبه بود – هم از جهت فتح و پيروزى و هم از جهت تغيير دين.

به غير از استانهاى واقع در دورترين نقطه خاور در قلمرو اسلامى، تمامى آنها از دست حكمرانان مسيحى گرفته شده و اكثريت مسلمانان نخستين غرب ايران و عربستان، از مسيحيت به اين دين گرويده بودند.

آفريقاى شمالى، مصر، سوريه و حتى قسمتى از عراق كه تحت حكمرانى ايرانيان بودند نيز مشمول كشورهاى مسيحى مى شدند و حتى در آنها مسيحيت ريشه عميقترى از بيشتر نقاط اروپا دوانيده بود.

در اسپانيا و سيسيل، اعتقاد به اسلام و فرهنگ عربى، جذابيت باشكوهى را به منصه ظهور مى رسانيد و حتى كسانى كه به دين مسيحيت وفادار ماندند، اغلب زبان عربى را براى خود اقتباس كردند.

بيش از هر عامل ديگر، همين ترس بود كه منجر به فراگيرى زبان عربى در اروپا شد و به دانشى انجاميد كه قرنها بعد، به عنوان شرق شناسى شناخته شد.

در صومعه هاى اروپاى غربى، راهبان ساعى و فعال شروع به يادگيرى زبان عربى كردند، قرآن را ترجمه كرده و ديگر متون اسلامى را مطالعه نمودند كه اينها به دو منظور انجام مى گرفت:

در ابتدا، هدف موقت آنها، نجات مسيحيان از الحاق به اسلام و بعد از آن اميد دورتر از انتظار الحاق مسلمانان به مسيحيت بود.

چند قرن طول كشيد تا فهميدند كه نيازى به هدف اول نيست و رسيدن به هدف دوم نيز غيرممكن است.

منظور اين است كه اروپا و جهان اسلام چه ديدگاهى نسبت به يكديگر دارند؟ ممكن است كسى بگويد، همان ديدگاهى كه آفريقاى مركزى نسبت به انگلستان دوران ويكتوريا دارد.

نوشته هاى اعراب منعكس كننده تصويرى از بيابان پرت و نامكشوفى است كه مردمان اوليه اى در آن سكونت داشتند كه نه ترسى از آنها وجود داشت و نه اينكه مطلب مفيدى از آنها آموخت.

چند كاشف جسور و متهور از مسلمانان اسپانيا و افريقاى شمالى جرات رفتن به ناشناخته ترين نقاط اروپا را به خود راه داده، گزارشاتى از سفرهاى خود برجاى گذاشتند، يادداشتهاى مشابه پربارى از مسافران اروپايى كه چند قرن بعد به آفريقا و آسيا سفر كرده اند نيز وجود دارد.

البته اعراب از اوضاع امپراتورى بيزانس اطلاع داشتند.

آنها تمدن يونانيان قديم هلاس (12) و همچنين تا حد بسيار كمترى يونانيان مسيحى قسطنطنيه را شناخته، به آن احترام مى گذاشتند.

اما آنها هيچ احترامى براى اروپاى مركزى و غربى كه در دوران قرون وسطى از لحاظ تمدن، از جهت مادى و معنوى، نسبت به مناطق مركزى و حياتى اسلام در مرتبه بسيار پائينترى قرار داشت، قائل نبودند و در واقع دليلى نيز براى چنين احترامى وجود نداشت.

با اين حال، على رغم اين ديدگاه، از اروپاى غير بيزانسى به عنوان بيابان بيرونى بربريسم و بى دينى ياد مى كردند و در عين حال، مى دانستندكه اروپاييان، حتى اروپاييان غربى، همانند همسايگان شرقى و جنوبى اسلام، ساده و بى تكلف نبودند; چرا كه با تمام اين احوال، آنها پيروان يك دين واقعى بودند كه اسلام جانشين آن شده بود.

با اين حال، آنها نيز بر اين اعتقاد بودند كه در مرتبه بسيار بالاترى از مشركين و بت پرستانى كه مسلمانان در ديگر نقاط جهان با آنها رو در رو مى شدند، قرار داشتند.

در عين حال، آنها برخلاف بت پرستان و مشركين، به راحتى به دين اسلام نمى گرويدند، با لجاجت بيشترى به دين خود پايبند بودند و سوداى غلبه بر اسلام را در سر مى پرورانيدند.

تهديد امپراتورى عثمانى

در دومين مواجهه بزرگ كه ميان اروپاى رنسانس و اسلام عثمانى درگرفت، تعداد اندكى به اسلام گرويدند.

مسلمانان مثل هميشه در مقابل ادعاهايى كه از آنها به عنوان يك دين كهنه و ملغى ياد مى كردند، مقاومت نمودند.

به همين خاطر، تلاشهاى تبليغى روبه تزايد مسيحيت اروپا عمدتا متوجه كشورهاى قاره آمريكا و مردمان نقاط دوردست آسيا و آفريقا و سرزمينهايى در شرق و جنوب اسلام مى شد.

تهديد اسلامى عثمانى كه متوجه اروپا مى شد، در ابتدا، در زمينه نظامى و سياسى و تا حدى اجتماعى بود.

فرصتى كه براى اروپاييان مطرح مى گرديد، ديندار كردن كافران نبود، بلكه استثمار بازارهاى وسيعى بود كه در قلمرو وسيع عثمانى، در اروپا، آسيا و آفريقا گسترده شده بود.

اين وضعيت جديد، در مطالعات مستمر اسلامى اروپاييان منعكس شده است.

هدف عمده اين مطالعات، ديگر رسيدن به تغيير دين مردم و يا جلوگيرى از آن نمى باشد و مراكز آن، ديگر در صومعه ها قرار ندارد.

دانشجويان اسلام و دانشجويان جهان اسلام، اكنون در پى اهداف گوناگونى مى باشند.

دانشگاههايى كه در تمام نقاط اروپاى غربى ايجاد مى شدند، پژوهشگران و دانشجويان علوم انسانى با كنجكاوى و اشتياق حاصل از رنسانس، از طريق علم زبان شناسى، انتظام پذيرفته و خود را وقف مطالعه متون عربى كلاسيك، هم در زمينه دينى و هم در ديگر زمينه ها كرده بودند.

افرادى كه علاقه مند به هدايت ديپلماسى، جنگ و تجارت بودند، مشتاقانه در پى كسب اخبارى از تركيه بودند و تلاشهاى وافرى در زمينه جمع آورى و تفسير گزارشهاى مربوط به وضعيت كنونى و گذشته اين همسايه هولناك كه هنوز هم حالت ترسناكى داشت، به انجام رساندند.

در طى زمان، اين مطالعات حتى توجه پژوهندگان و بعد از چند قرن، اساتيد دانشگاهها را نيز به خود جلب كرد.

با اين وجود، ريچارد نولز (13) عضو دانشكده لينكلن آكسفورد، در سال 1603، دست به انتشار كتاب خود به نام تاريخ عمومى تركها (14) زد وگرچه چيزى از زبان تركى نمى دانست و هرگز از انگلستان خارج نشده بود، قادر به تهيه متون قابل توجهى از ادبيات آنها، در قالب زبان هاى گوناگن اروپايى بود كه اين متون، ترجمه هايى از تاريخ وقايع تركها و جزئيات دقيقى با عمق تاريخى قابل توجهى از امپراتورى عظيم تركها، وحشت اخير جهان را به تصوير مى كشيد.

براى مدت زمان مديدى، در ميان اعراب و تركها، جايگزينى براى ريچارد نولز و اسلاف و مورخين متعدد اروپاييش وجود نداشت، شواهدى موجود است كه حاكى از نگرانى مقامات و مسئولان بلندپايه عثمانى از توسعه هاى فرامرزى مى باشد، اما چنين نگرانيى به ندرت، در نامه ها يا ادبيات آنها آورده شده است.

هيچ تلاش و كوششى در زمينه يادگيرى زبانهاى غير اسلامى صورت نمى گرفت و زمانى كه نياز به دانستن زبانهاى اروپايى يا اوضاع اين قاره پيدا مى شد، حكمرانان مسلمان به تابعين غيرمسلمان، پناهندگان و ديگر اروپاييهايى كه در خدمت

آنها بودند، اتكا مى كردند.

پيشرفتهاى اروپاييان در زمينه تسليحات و امور دريايى، مورد توجه مسلمانان قرار گرفت و در بعضى مواقع، تا حدى، از آنها اقتباس گرديد، اما هنر و علوم، حتى سياست و اقتصاد اروپا را اساسا خارج از موضوع زندگى و موضوعات مورد علاقه اسلام دانسته و بنابراين، از آن غفلت ورزيدند.

چنين ديدگاهى را – حتى در جايگاه قضاوت نيز – مى توان در دورانهاى اوليه مشاهده نمود.

گرچه تا اواخر قرن هفدهم، پاشاهاى ترك در بلگراد و بودا حكومت مى كردند و سپاهيان ترك هنوز وين را مورد تهديد قرار مى دادند، اما اين قضيه به شدت در حال افول بود … ادامه دارد.

منبع:
Bernard Lewis, Islam and the west, NewYork: OxfordUniversity Press, 1993
1. كارشناس دفتر تحقيقات اسلامى
2. Taurus Mountains
3. Tours andPoitiers
4. Charles Martel
5. Narbonne
6. Tzympe
7. Gallipoli
) 8. Buda
9. Khanate of the Golden Horde
10. Berke Khan
11. Edward Gibbon
12. Hellas
13. Richard Knolles
14.

ترجمه: حسن شاه بيگ (1)

General History of Turks

اروپا و اسلام ۴

برنارد لوئیس

اشاره:

در شماره هاى ۲۱، ۲۲ و ۲۳ ماهنامه اسلام و غرب، به بحث در مورد مفاهیم اروپا و اسلام، تفاوت اسلام و مسیحیت، دیدگاههاى این دو دین نسبت به یکدیگر، جنگها و درگیریهاى آنها، تاثیر متقابل جنگهاى صلیبى بر اروپا و جهان اسلام، پیروزیهاى متناوب دو طرف عثمانى و اروپا در جنگها، تقابل تمدنى اروپا با اسلام و وضعیت جهانى اسلام در قرن هیجدهم پرداخته شد.

در این تقابل میان اسلام و اروپا و دیگر نقاط، مسلمانان، فلسفه و علوم یونانى را که اروپاییان براى چندین قرن در پى کشف آن بر نیامده بودند، ذکاوت و سیاستمدارى ایران و حتى میراث مسیحیت اروپایى و بیزانس را به ارث بردند.

جهاد یا جنگ مقدس مسلمانان با کفار تنها در یک حوزه، یعنى حوزه مسیحیت بود که با عقیده رقیب که مدت زمانى طولانى به قدرت رسیده بود، مواجه شد.

فراز و نشیب حمله و حمله متقابل میان این دو، با پیروزى ناتمامى از جانب مسیحیان شروع شد و با شکست قطعى آنها به پایان رسید.

با ورود اسلام به اروپا، در اسپانیا و سیسیل اعتقاد به اسلام و فرهنگ عربى، جذابیت با شکوهى را به ظهور مى رسانید و حتى کسانى که به دین مسیحیت وفادار ماندند، اغلب زبان عربى را براى خود اقتباس کردند.

بعد از آن، عده اى از راهبان و در نهایت محققین و دانشگاهیان در دوره رنسانس، از طریق علم زبان شناسى، خود را وقف مطالعه متون عربى کلاسیک، هم در زمینه دینى و هم درگیر زمینه ها کردند.

در قرن شانزدهم ترس غالبى در میان سردمداران اروپایى از اسلام و عثمانى مستولى شده بود.

آنها امپراتورى عثمانى را مقتدر و داراى ارتشى با تجربه و انسجام دیرینه و داراى نظم و انتظام همیشگى و در مقابل اروپا را داراى نیروهاى آسیب پذیر، همیشه خوشگذران، روحیه شکسته و سربازان غیر انتظام یافته مى دانستند.

کم کم با سفرهاى دریایى ماجراجویان و جویندگان طلا و کشفیات تازه آنها، به علاوه پیشرفت تسلیحاتى اروپا، این موازنه را به نفع اروپا تغییر داد.

در نتیجه، این تقابل همیشگى میان اسلام و اروپا که هر دو ادعاى دین جهانى را در سر مى پروراندند، اروپاییان و مسلمانان، اطلاعات زیادى از یکدیگر به دست آوردند.

در دوره قرن هیجدهم، شاهد انقلاب صنعتى در اروپا و عقب افتادن مسلمانان در این زمینه مى باشیم.

اروپاییان کم کم با کمک روسیه شروع به باز پس گیرى سرزمینهاى خود کردند و مسلمانان در فکر حفظ و نگهدارى از مواضع به دست آمده خود بودند.

در این میان، روسها بر اساس پیمان کوکوک کى نارکا امتیازات زیادى از مسلمانان گرفتند. در این قسمت توجه خوانندگان را به ادامه بحث جلب مى نماییم.

گسترش استعمار اروپایى

عملى ترین شکل گسترش اروپایى، غلبه و تصرف نظامى بوده که روسها در آن به روشهاى موفقیت آمیزى پیشرو بودند.

تصرف کریمه در سال ۱۷۸۳ در پى گسترش سریع، به سمت شرق و غرب، در امتداد سواحل شمالى دریاى سیاه صورت گرفت و منجر به شروع جنگهایى علیه ترکیه، ایران و حکمرانان محلى و گسترش قدرت روسى، در شبه جزیره بالکان و پل زمینى قفقازى میان دریاى سیاه و خزر گردید.

تا سال ۱۸۲۸، روسیه صاحب سرزمینى بود که در حال حاضر متشکل از سه جمهورى سابق شوروى، یعنى گرجستان، ارمنستان و آذربایجان مى باشد.

لشگرکشى فرانسه به مصر که تحت فرماندهى ژنرال بناپارت در سال ۱۷۹۸ صورت گرفت، اثر قابل توجهى در آن کشور داشت، اما با شکست مواجه گردید و هیچ تغییر سرزمینى به بار نیاورد.

اوج تجاوز انگلیسها و فرانسویها بر هارتلند، با حضور نیروى دریایى انگلستان در خلیج فارس و دریاى سرخ، تصرف الجزایر توسط فرانسه در سال ۱۸۳۰ و تصرف آدن (۲) (عدن) توسط انگلیسیها در سال ۱۸۳۹، شروع گردید.

موج جدیدى از پیشرفت اروپا در اواسط قرن نوزدهم با وجود وضعیت صلح در روسیه و در نهایت امر، تصرف خانهاى آسیاى مرکزى شروع گردید و به نوبت، از طریق اشغال تونس توسط فرانسه در سال ۱۸۸۱ و اشغال مصر توسط انگلستان در سال بعد ادامه یافت.

موج دیگرى در سال ۱۹۱۱، با فشارهاى روسیه بر ایران و تهاجم نظامى روسیه بر استانهاى شمالى این کشور شروع شد.

على رغم مقاومت ایرانیها، از این زمان تا ظهور جنگ جهانى اول، این کشور به طور مؤثرى تحت سلطه روسیه و انگلستان بوده است.

بعد از آن، گسترش فرانسه در مراکش به قیمومیت فرانسه در آن کشور در سال ۱۹۱۲ منجر گردید.

در ضمن، ایتالیاییها که در آخر به بازیهاى امپراتورى وارد شدند، در سپتامبر ۱۹۱۱ علیه امپراتورى عثمانى اعلام جنگ کردند و استانهاى تریپولیتانیا (۳) وسیرنایکا (۴) را که هر دو نیز جزو مستعمرات ایتالیا شدند،به تصرف خود در آورند.

این دو استان از طریق فرمان سلطنتى ایتالیا در سوم دسامبر ۱۹۳۴ براى تشکیل یک مستعمره مستقل به نام لیبى در هم ادغام شدند و این نام براى همیشه روى آن باقى ماند.

دسته هاى گازانبر اروپاییها در محدوده خاورمیانه که از طریق گسترش اروپا در هر دو پایانه از قرن شانزدهم شروع گردیده بود، در حال رسیدن به یکدیگر بود و بالاخره در طى جنگ جهانى اول، با شکست و تجزیه امپراتورى عثمانى و تقسیم سرزمینهاى آن میان قدرتهاى متفقین و متحدین به هم رسید; در نتیجه جنگ جهانى دوم، تمامى امپراتوریهاى اروپایى، به غیر از یکى از آنها که بر سرزمینهاى اسلامى حکومت مى کرد، به پایان کار خود رسیده، جایگزین آنها دولتهاى مستقل حاکم بودند.

دوره طولانى تفوق، تسلط و حکمرانى اروپاییان، تاثیر شایانى بر جوامع، طرز حکومت و حتى ادراک سرزمینهاى اشغالى از خود بر جاى نهاد.

روابط متقابل اقتصادى اروپا و جهان اسلام

عامل دیگرى که اهمیت آن براى اروپا از نتایج نظامى و سیاسى کمتر نبود، اثرات اقتصادى بود که بر روابط دو جهان تاثیر داشت.

سفرهاى دریایى اکتشافى اروپاییان و در سطح بسیار وسیعترى، امپراتوریهاى بازرگانى و استعمارى که اروپاییان ایجاد کردند، باعث تغییرات وسیعى در شرایط و زمینه تجارت میان اروپا و جهان اسلام گردید.

در قرون وسطى، اروپا از لحاظ تبادل تجارى، با توجه به کالاهاى گران قیمت و متنوع سرزمینهاى اسلامى، کالاهاى بسیار اندکى براى عرضه داشت.

صنعت آن در ابتداى راه بود; کشاورزى آن حتى به زحمت نیاز داخلى خود را تامین مى کرد.

یکى از مهمترین کالاهاى صادراتى آن، همان فروش مردم خود، یا به طور دقیقتر، اروپاییان شرقى بود که به صورت برده فروخته شده، در بازارهاى مسلمانان در عرض مدیترانه یا اسپانیا تحویل داده مى شدند.

این داد و ستد على رغم ممنوعیتهاى پاپ یا بعضا سلطنتى، ادامه پیدا کرد، تا جایى که ترکها و تاتارهاى پیشتاز، کارى را در مورد تجارت برده به انجام رساندند که واسکودوگاما در مورد تجارت ادویه شرق به انجام رسانده بود; آنها خود به طرف سرزمینهاى داراى منابع غنى رفته، کالاهاى مورد نیاز خود را جمع آورى مى کردند.

کالاى صادراتى دیگر اروپا، در زمینه تسلیحات بود.

این قضیه سرتاسر دوره جنگهاى صلیبى و عصر نو را در بر مى گرفت و به نظر نمى رسید که اروپا کوچکترین افسوس و پشیمانى در زمینه تحویل تسلیحات خود به دشمنانى که در جهت تخریب آنها به پیش مى رفتند، از خود نشان دهد.

شاید حق با آنها بود; چرا که این دشمنان باعث نابودى آنها نشدند، بلکه برعکس خود آنها مضمحل گردیدند.

غیر از برده، سلاح و فولاد اروپا که اغلب در نوشته هاى مسلمانان آن توجه شده است، مقادیرى از اقلام کم اهمیت، از قبیل مرجانهاى مدیترانه، کهرباى دریاهاى شمالى و لباسهاى پشمى مرغوب از فلورانس، فنلاند و بعدا انگلستان نیز وجود داشتند.

جامه انگلیسى در قرن چهاردهم توسط تاریخ شناس ایرانى «رشیدالدین » ذکر شده است; «پارچه لندن » در لباسهاى مرسوم ترکیه در قرن پانزدهم معمول گشته بود.

با گسترش اروپا به سمت حوزه غربى و رشد قدرت اروپایى در آسیاى جنوبى و جنوب شرقى، این وضعیت بسیار تغیر کرد.

همان طورى که هلیل اینالسیک (۵) نشان داده است، زمان حضور قدرتمند اروپاییان هم در قسمت شرقى و هم غربى جهان اسلام فرا رسیده بود.

اثرات فورى اقتصادى سفرهاى دریایى پرتغالی ها محدود بود، اما با ترکیب امپراتوریهاى بازرگانى هلند و بریتانیا، اروپاییان نه تنها به آن مناطق دسترسى پیدا کردند، بلکه کنترل آنها را نیز در دست گرفتند.

علاوه بر این، با مالکیتهاى شرقى و غربى خود، رشته بسیار وسیعترى از فروش کالاها را از آن خود کرده بودند.

در واقع، آنها مقادیر معتنابهى کالا براى فروش داشتند و براى مدت مدیدى مقدار بسیار زیادى از کالاهاى استعمارى را صادر مى کردند که شامل بعضى از کالاهایى مى شد که براى بار اول از طریق خاورمیانه به غرب شده بودند.

قهوه، ابتدا، در پایانه جنوبى دریاى سرخ، در اتیوپى و یمن کشت شده، مورد استفاده قرار مى گرفت و به سرزمینهاى مدیترانه اى در قرن شانزدهم آورده مى شد و تا اواخر قرن هفدهم، از مهمترین اقلام صادراتى از خاورمیانه به اروپا بود.

به هر حال، تا قرن هیجدهم، انگلیسیها، هلندیها و فرانسویها، در حال کشت قهوه در مستعمرات گرمسیرى خود در آمریکاى مرکزى و آسیاى جنوب شرقى بودند و براى مدت مدیدى، قهوه استعمارى، گر چه بهتر از تولید محلى آن نبود، ولى به دلیل ارزان بودن، بازارهاى خاورمیانه اى را اشغال مى کرد.

قهوه تنها کالایى نبود که از ستون صادرات به ستون واردات وارد گشت.

شکر که تاریخ ظهور آن به هند و کاغذ به چین برمى گردد، براى مدت مدیدى در خاورمیانه تولید و مورد پذیرش واقع مى شدند و از زمان قرون وسطى به اروپا صادر مى شده اند.

تا اواخر قرن هفدهم، مقادیر معتنابهى شکر مستعمراتى در اروپا تصفیه شده، به قلمرو ترکیه صادر مى گردید.

با وجود اینکه عثمانیها از قبول خط چاپى به خاطر بى حرمتى به دست خط مقدس، امتناع ورزیده بودند، کتابهاى مقدسشان را کپى کرده و فرمانهاى سلطنتى خود را روى کاغذ ته نقشى که در اروپا ساخته مى شد، مى نوشتند.

قابل توجه تر از همه، تغییر در تجارت پارچه هاى ساخته شده بود که براى مدت مدیدى، از تولیدات و صادرات خاص خاورمیانه اسلامى محسوب مى شد.

با رشد قدرت اروپایى در آسیاى جنوبى و جنوب شرقى که با صنعت گرایى اروپاى غربى همراه شده بود، بازار خاورمیانه به روى واردات پارچه از هر دو طرف باز شد; کتانهاى ارزان قیمت که توسط بازرگانان اروپایى از هند آورده مى شد و تجارت قدیمى تر در پشم ساخته شده در اروپا.

ضعف اقتصادى جهان اسلام

در مقایسه با اروپا، خاورمیانه شرقى و غربى تا قرن نوزدهم بسیار ضعیفتر از آن روزهاى بزرگ قرن شانزدهم شده بود.

مدارکى که از اعتبار اندکى برخوردار مى باشند، دال بر این قضیه هستند که کاهش در قدرت اقتصادى خاورمیانه، کاملا نسبى بوده است.

علاوه بر مرکانتالیسم اروپایى جدید، عوامل متعددى با هم ترکیب شدند تا این تغییر را بوجود آورند.

در روابط اسلام و اروپا، قدرتهاى اسلامى متاثر از پیچیدگى در حال افزایش به سر مى بردند و این امر باعث ازدیاد مخارج تسلیحاتى آنها شده بود.

تجارت و اقتصاد داخلى مسلمانان بسیار متاثر از تورم سنگین قرون شانزده و هفده اى بود که به دلیل ریزش فلزات قیمتى آمریکاییان و به دنبال آن، افزایش قیمتها بوجود آمده بود.

تجارت خارجى آنها، همان طورى که دیده ایم، بعد از توسعه تجارت اروپا در امتداد آتلانتیک، محدوده آفریقاى شمالى و آبهاى آسیاى جنوبى، رو به زوال نهاد.

این روند با عقب افتادگى تکنولوژیکى در کشاورزى، صنعت و حمل و نقل در داخل کشورهاى جهان اسلام شتاب بیشترى به خود مى گرفت.

بعد از آن، ضعف داخلى جهان اسلام به منافع اقتصادى در حال رشد اروپا که از طریق تسلیحات، بازرگانى و صنعت به دست مى آمد، کمک شایانى نمود.

با پیشرفت اقتصاد و تکنولوژى جوامع از طریق داشتن روابط بازرگانى با دیگر جوامع در تاریخ به اثبات رسیده است.

چیزى که مى توان به خصوص در روابط اروپاییان با سرزمینهاى اسلامى، مخصوصا خاورمیانه مشاهده کرد، این است که در هر دو طرف، نمایندگان و افراد ذى نفع در تغییر اقتصادى، اجنبى بوده اند.

اجنبیها همان اروپاییان بودند و حتى در خاورمیانه نیز بازیگران اصلى یا خارجى بودند و یا از اعضاى اقلیتهاى مذهبى که از طرف جامعه اکثریت در حاشیه قرار گرفته بودند.

بنابراین، طبقه جدیدى که ظاهرا طبقه متوسط جامعه را تشکیل مى دادند، اکثرا متشکل از افراد خارجى، مسیحیان بومى و تا حد کمترى یهودیان بودند که از حمایت و کمک قدرتهاى اروپاى برخوردار بودند.

در نتیجه، این عناصر براى همیشه از طرف هموطنان و حکمرانان مسلمان شناخته شدند و اروپاییان حتى شناخت کمترى از آنها داشتند.

تسلط خارجیها و اعضاى اقلیتها در موضوعات مالى را مى توان از طریق مثالهایى توضیح داد.

در سال ۱۹۱۲، چهل بانکدار خصوصى در استانبول، فهرست بندى شده بودند.

هیچ کدام از آنها مسلمان ترک نبودند.

آنهایى را که مى توان از طریق نامشان شناخت، شامل دوازده یونانى، دوازده ارمنى، هشت یهودى و پنج شرقى یا اروپایى بودند.

فهرستى از سى و چهار دلال سهام در استانبول، شامل هیجده یونانى، شش یهودى، پنج ارمنى وجود داشت و در میان آنها، حتى یک نفر ترک نیز وجود نداشت.

عوامل مؤثر بر روابط اروپا و جهان اسلام

فتوحات کشورى و بازرگانى تنها عوامل مؤثر در روابط قدرت تغییر یافته در اروپا و اسلام نبودند.

حداقل اهمیت برابر را مى توان به تغییر و تحول وسیعى که در داخل اروپا در حال تحقق بود نسبت داد.

جهش در علم و تکنولوژى، در زندگى فرهنگى و عقلانى، در جوامع و حکومتهاى اروپایى مدیون گسترش سرمایه دارى و تقاضا و کمکهاى بورژوازى بود.

این تغییرات، گر چه با درجات متفاوت بر تمام اروپا تاثیر گذاشت، اما تاثیر ناچیز و غیر برابرى در جهان اسلام داشت.

به استثناى تغییرات اندکى در زمینه هاى نظامى، علم و تکنولوژى، تولید و توزیع و غیره، در جهان اسلام تغییر و تحول نمایانى مشاهده نگردید.

تغییر دیدگاه اروپاییان نسبت به جهان اسلام

این نابرابرى جدید و در حال گسترش، باعث تغییرات مهمى در دیدگاههاى اروپاییان در مورد اسلام و عثمانى و دیگر قدرتهاى اسلامى گردید.

در زمانهاى اولیه، اسلام به عنوان تهدیدى براى روح و جسم اروپاى مسیحى در نظر گرفته مى شد.

ترسى که از پیوستن به اسلام وجود داشت، به بزرگى یا حتى بزرگتر از فتوحات مسلمانان بود.

بعد از پایان قرون وسطى دیگر از این قضیه به عنوان یک تهدید یاد نمى شد.

تعداد اروپاییانى که به اسلام مى گرویدند، به حداقل رسیده بود و فقط تعداد اندکى از ماجراجویان و مهاجرینى که به دنبال بخت و شانس خود در سرزمینهاى عثمانى بودند، به عنوان وسیله و تمهیدى جهت پیشبرد اهداف خود، به اسلام مى گرویدند و در نتیجه، مسیحیان آنان را مرتد و مسلمانان آنان را مهتدى، یعنى کسانى که راه راست و حقیقت را یافته اند، نام مى نهادند.

در حال حاضر اسلام، در نظر عقلاى اروپایى، به موضوعى تحقیقاتى و مطالعاتى تبدیل گشته است; چیزى که بیشتر با کنجکاوى علمى برخورد مى شود تا این که یک دشمن خطرناکى که با آن در مواجهه باشند و آنها را تکذیب کنند.

از آنجایى که نویسندگان اروپایى قرون شانزده و هفده علاقه خود را در مورد موضوعات دینى نشان داده اند، مى توان نتیجه گرفت که این مطالعات در میان مسیحیان شرقى بیشتر از مسلمانان بوده است.

در مبارزه بزرگ میان پروتستانیسم و کاتولیسم، بعضى در هر دو اردو فکر مى کردند که مسیحیان شرقى غیر متعهد – نسبت به مبارزات رفرماسیون – توانایى دستیابى به قدرت را دارند.

در همین زمان، تغییر دیگرى در درک اروپاییان از اسلام وجود داشت و آن به کار گیرى فزاینده صنعت «بربر» براى مسلمانان بود.

این تغییر، بیانگر تصور قرون وسطایى نبود، بلکه تصور دوران رنسانس و در کل در ادبیات اروپایى آن زمان وجود داشت.

در این زمان، مبارزه علیه ترک، دیگر به عنوان یک مبارزه میان معتقدین واقعى و مشرکین تلقى نمى گردید، بلکه بیشتر، به عنوان ادامه مبارزه قدیمى میان یونانیها و ایرانیها مطرح بود – میان وارثین تمدن یونان و اخلاف آسیایى در دوردستها، یعنى پادشاهى بزرگ ایران، که یونانیهاى قدیمى آنها را به عقب رانده و یونانیهاى جدید آنها را از پاى درآورده اند.

این تقلید از تاریخ و ادبیات سنتى، اغلب در نوشته هاى دوره رنسانس در مورد ترکها و ایرانیها به چشم مى خورد، ولى باید دانست که از آنها درک درستى به عمل نیامده است.

تصور بربریت، مستقیما به جاى مانده از سنتهاى یونانى است; با ظهور آن، نظرات راجع به جلال و شکوه بربریت و استبداد شرقى با سادگى بیش از حد کلاسیک و آزادى اروپاییان در تضاد بود.

تغییر دیدگاه جهان اسلام نسبت به اروپا

در برابر تغییراتى که در دیدگاه اروپاییان از اسلام بوجود آمده بود، تغییراتى نیز در دیدگاه مسلمانان از اروپا بوجود آمد، هر چند که این تغییرات خیلى دیر بوجود آمدند و در ابتدا در حوزه محدودى وجود داشتند و در اصل، در میان مقامات نظامى و غیر نظامى محدود شده بود.

البته تغییر قابل ملاحظه اى در درک مسلمانان از مسیحیت به عنوان یک دین بوجود نیامده بود.

مسیحیت هنوز هم در دیدگاه مسلمانان، یک دین و وحى منسوخ بود.

اما تغییراتى در دیدگاه آنها نسبت به اروپا و مخصوصا سبت به مردم غرب بوجود آمده بود.

در این زمان، همان طورى که ترکها اعراب را به عنوان حکمرانان اسلام، جانشین خود کرده اند، فرانکها نیز بیزانسیها را به عنوان دشمنان مسیحى اصلى خود جایگزین کرده اند.

همان طورى که همیشه در قرون وسطى نیز چنین بوده، یک خواست همیشگى در جهت تحصیل، خرید، تقلید یا تطابق با تکنولوژى نظامى مسیحیت از جانب آنها وجود داشته است; این خواستها در زمینه قدرت آتش بیزانسیها و یونانیها و قدرت توپخانه اروپاى فرنگى بوده است.

حتى در زمان قرون پیشروى عثمانیها و عقب نشینى آنها، مسلمانان ترک آماده اتخاذ یا حداقل توجه به عناصر تکنولوژى اروپاییان بودند، اما در زمینه تمدن اروپایى چنین وجود نداشت.

تمدن همان طورى که مسلمانان به آن مى نگریستند، از طریق دین و وحیى که بر اساس آن استوار گشته بود، تعیین و تعریف مى شد.

به همین دلیل، آنها تمایلى در جهت تغییر در این زمینه از خود نشان نمى دادند.

بنابراین، چیزى که از مسیحیان اتخاذ گردید، محدود به چیزهایى بود که استفاده فورى و مشخصى داشت.

از آن میان مى توان از تسلیحات، تجهیزات دریایى، داروسازى و دیگر اختراعاتى از قبیل انواع ساعت، عینک و تلسکوپ نام برد.

اما تا جایى که ممکن بود، اینها از جوامع فرهنگى خود دور شده، به مصنوعات مرده بدون ریشه هاى ارگانیکى تنزل یافتند.

با این وجود، هیچ تمایلى در هت یادگیرى زبان اروپایى و هیچ علاقه اى در زمینه هنر و ادبیات اروپایى وجود نداشت.

حتى در تاریخ معاصر نیز چنین است; چرا که آنها فکر مى کنند ممکن است این کار متضمن بعضى از ارزشهاى علمى به عنوان یک بصیرت سیاسى باشد. (۶)

از میان مدارک موجود، به نظر مى رسد که حداقل بعضى از دولت مردان و مقامات رسمى عثمانى اطلاعات بهترى داشته اند.

در همان اوائل، بعضى از عثمانیها خطرى که آنها را تهدید مى کرد، مى دیدند و سعى در جلب توجه دیگران به سمت آن داشتند.

لطفى پاشا، وزیر اعظم سلطان سلیمان بزرگ، به امپراتورى خود اعلام کرده بود: تحت حکمرانى سلاطین پیشین، بسیارى بودند که بر سرزمین حکمرانى کرده بودند، اما تعداد اندکى از آنها بر دریا حکمرانى کرده اند.

در اداره و رهبرى جنگ دریایى، مشرکین از ما جلوتر هستند.

ما باید بر آنها غلبه پیدا کنیم.

در حدود سالهاى ۱۵۸۰، یک جغرافیدان عثمانى، در مورد خطراتى که از استقرار اروپاییان در سواحل آمریکا، هند و خلیج فارس احساس شده بود و در مورد آشوب منتجه در تجارت اسلامى و خطر براى سرزمینهاى اسلامى، به ولى امر خود، یعنى سلطان مراد سوم، هشدار داد و این اولین توصیف مسلمانان از جهان جدید بود.

با احیاى پروژه اى که پیش از آن در دهه ۱۵۳۰ نیز مورد بحث قرار گرفته بود، او به سلطان گفت که کانالى از طریق تنگه سوئز باز کند و نهرى «براى محاصره بنادر هند و دفع کافران » بفرستد.

در سال ۱۹۲۵، یک نویسنده دیگر عثمانى، در تفسیرى در همان کتاب، این خطر را در حالت حادترى توصیف کرده است.

کشتیهاى اروپایى در سرتاسر جهان کشتیرانى مى کردند و کالاها را به هر نقطه اى از جهان حمل مى کردند، این کار باعث نابودى بازرگانى مسلمانان شده، آنها از این طریق، پول زیادى به جیب مى زدند.

به همین خاطر، طلا و نقره در سرزمینهاى اسلامى کمیاب مى شد.

تنها راه علاج آن، کنترل بنادر یمن و تجارت از آن طریق بود.

این نصیحتها بالکل از طرف هیات حاکم رد نمى شد.

بعد از غلبه آنها بر مصر در سال ۱۵۱۷ و بعد از چند سال بر عراق، عثمانیها بر هیاتهاى اعزامى دریایى خود را در دریاى سرخ، خلیج فارس و اقیانوس هند افزودند، تا جایى که با تهدید پرتغالیها به مقابله برخاسته، حتى هیاتى به نقاط دوردستى همانند سوماترا فرستادند تا به مسلمانان محلى که با دشمنان جدید مسیحیان مى جنگیدند، کمک برسانند.

اما تمامى این هیاتهاى اعزامى نتیجه لازم را کسب نکردند.

کشتیهاى عثمانى که براى آبهاى مدیترانه اى ساخته شده بودند، حریف قدرتمندى در مقابل کشتیهاى پرتغالى و هلندى که کشتى سازان و دریانوردان آنها با چالش آتلانتیک رو در رو بودند، به حساب نمى آمدند.

کشتیهاى استوتر (۷) با تسلیحات سنگین تر و دریانوردان ماهر، به مواضع عثمانیها حمله برده، حمله گازانبرى آنها را در هم شکستند و برترى دریایى مسیحیان را در اقیانوس هند به اثبات رساندند.

این قضیه نشان داد که بدون قدرت دریایى، طرح کندن کانال از میان تنگه سوئز، بى هدف بوده، به همین دلیل رها شد.

در سال ۱۵۶۹، عثمانیها بیشتر از آن که متوجه خطر مرتفع شده روسیه باشند، نگران خطر سریع ایران بودند.

آنها متوجه این نکته شدند که کانالى میان رودخانه هاى دان و ولگا بکشند تا نیروى دریایى خود را از دریاى سیاه به دریاى خزر برسانند، اما این پروژه نیز رها گردید، به مرور زمان، حتى کنترل دریاى سیاه نیز به دست قدرت در حال پیشروى روسیه افتاد.

در نظر جهان اسلام، مسیحیت، در ابتدا در منطقه مدیترانه و بعد از آن در اروپاى شرقى، نوعى مرز قلمداد مى شد و دیدگاه مسلمانان نسبت به آن، همانند دیدگاه اروپا نسبت به آمریکاى مستعمراتى و یا دیدگاه آمریکاى به استقلال رسیده نسبت به غرب بود.

در ابتداى امر، اروپا از نظر اسلام، هنوز همان غرب وحشى و فتح نشده بود.

بعد از آن، همان طورى که غرب فتح شد و این وضعیت مستقر گردید، به یک سرزمین از امید و شانس تبدیل شد، جایى که شانس زیادى در آن وجود داشت و با روحیه آزادترى در قبال مرزها، شخص رانده از هر جا، مستقل و بد شانس امیدى براى یافتن خانه و پناهگاه در سر مى پرورانید.

براى اعراب قرون وسطایى، سرزمینهاى تازه فتح شده آفریقاى شمالى و اسپانیا، براى مدت زمانى این نیاز را برآورده مى کردند; تا این که به مرور زمان، غرب اسلامى بسیار ثروتمند شد و در جهتى پیش رفت که حاکمیت شرق را مضمحل و دولتهاى مستقلى را ایجاد کند که حتى یکى از آنها در زمان خلفاى فاطمى در شرق قدرت مسلطى گردید.

چند قرن بعد، عثمانیها در زمان قدرت خود، به عنوان مرزداران اسلام که سرزمینهاى جدید را کشف، فتح و استعمار کرده، اعتقاد و تمدن اسلام را به یونانیهاى مطرود و بربرهاى غرق در جاهلیت انتقال دادند.

زمانى که ترکها در نهایت امر به موانعى برخورد کردند که نمى توانستند از آنها عبور کنند یا آنها را از سر راه خود بردارند، بسته بودن مرزها، مشکلات عدیده اى براى جامعه و حکومتى که در طى قرنها شکل گرفته و با فرآیندى از فتح و استعمار مستمر حفظ شده بود، بوجود مى آورد.

بحرانهاى منتجه، باعث تحقیقات بنیادین بیشترى شد و سؤالات گسترده و بحثهاى متعددى بوجود آورد که کجاى کار اشتباه بوده، چگونه مى توان آن را اصلاح و جبران کرد.

براى مدت مدیدى، تحلیلگران عثمانى تلاشى در جهت تدبیر یا به کار بستن روشهاى جدید به عمل نیاوردند، ولى نسبتا در جست و جوى احیا و تقویت راههاى قدیمى و مناسبى بودند که در روزگاران گذشته براى آنها موفقیت و عظمت بسیار به ارمغان آورده بود.

در زمانى که این تذکاریات باعث بوجود آمدن مطالعات جالب توجهى در این زمینه گردید، اصلاحات مهمى نیز به انجام رسید.

دومین شکست در وین و عقب نشینى انگیزه لازم را مهیا ساخت.

ترکهاى مسلمان، دولت مردان، سربازان و پژوهشگران، به مواجهه با حقیقت تلخ ضعف و آسیب پذیریشان و مقایسه جامعه خود با جامعه اروپا برآمدند، به این امید که این کار شاید پاسخى در جهت اهداف مورد نظرشان باشد.

در مراجعاتشان به اروپا، تغییراتى وجود داشت که نخوت و غرورى را که به آن دل خوش کرده بودند، به تنفرى آگاهانه تبدیل کرد.

مدت مدیدى بود که از ثروت اروپاییان اطلاع داشتند; در حال حاضر نیز روز به روز از قدرت آن بیشتر آگاهى مى یابند.

در دید مسلمانان، دین مسیحیت و فرهنگ مبتنى بر آن، همچون گذشته، در جزء باقى مى ماند، اما ثروت مادى و توانایى نظامى اروپا – در تولیدات و شرایط در حال تغییر تجارت و توازن قدرت نظامى – که در یک سرى از شکستهاى مسلمانان به منصه ظهور رسیده بود، اهمیت بیشترى را به خود اختصاص مى داد.

شکست در میدان جنگ، به یقین، بزرگترین درس را به انسان مى آموزد، به طورى که با ارتباط زبانى، چنین چیزى حاصل نمى گردید.

این قضیه تقریبا بلافاصله بعد از معاهده کارلویتز (۸) به بحث گذاشته شد.

به مرور زمان، از قضیه نقائص و ضعفها به سؤالات بزرگترى در مورد این دولت و سرنوشت این امپراتورى توسعه پیدا کرد.

تجدید نظر نسبى در خود آزمایى و خود سنجى در نوشته هاى وقایع نویسان عثمانى در این دوره بوجود آمد.

عثمانیها بعد از همه اینها، قدرت حاکمه اى بودند که به صورت کامل مسؤولیت امور خویشتن را بر عهده داشتند; آنها براى مدت مدیدى بر خانه خود و خانه هاى مردمان دیگر تسلط داشته اند.

وقایع نویسان عثمانى، دلیل عقب ماندگى و مشکلات خود را در جهان خارج از خود، قدرتهاى مخفى یا توطئه هاى پنهانى آنها مى دیدند و بیشتر این سؤال را مطرح مى کردند که کجاى کار ما اشتباه بوده است؟ چه کارى مى توان در مورد آن به انجام رساند؟

طى سه قرن گذشته، این سؤالات در برگیرنده مشاجرات و سیاستهاى امپراتورى عثمانى و نهایتا کل جهان اسلام بود.

تلاشى که در جهت پاسخ به آن به عمل آمد، پاسخى که در پیشبرد اهداف مؤثر واقع افتد، باعث تغییرات عمیق و در واقع پر سر و صدایى در هر جنبه اى از زندگى آنان شد…. ادامه دارد

منبع: Bernard Lewis, Islam and the West, New York: OxfordUniversity Press, 1993.
1) کارشناس دفتر تحقیقات اسلامى
۲٫ Aden
3. Tripolitania
4. Cyrenaica
5. Halil Inalcik
6. البته باید در زمینه تمدن اروپایى گفت که تمدنى را که برگرفته از قرون وسطى بوده، در دوره رنسانس نیز داراى اصول و بنیانهاى قابل توجه نمى باشد، نمى توان به عنوان یک تمدن برتر شناخت; چرا که تمدن اسلامى با آن همه تمدن غنى که تک تک کشورهاى آن نیز داراى تمدن، فرهنگ و ادبیات دیرینه اى بوده اند، نمى تواند چنین قضیه اى را به خود بقبولاند.
۷٫

ترجمه: حسن شاه بیگ (۱)

Stouter 7. Stouter

اروپا و اسلام ۵

برنارد لوئیس

اشاره

در شماره های ۲۱، ۲۲، ۲۳، ۲۴ ماهنامه “اسلام و غرب”، به بحث در مورد مفاهیم اروپا و اسلام، تفاوت اسلام و مسیحیت، دیدگاههای این دو نسبت به یکدیگر، جنگها و درگیریهای آنها، تاثیر متقابل جنگهای صلیبی بر اروپا و جهان اسلام، پیروزیهای متناوب دو طرف عثمانی و اروپا در جنگها، تقابل تمدنی اروپا با اسلام، وضعیت جهانی اسلام در قرن هجدهم، گسترش استعمار اروپایی، روابط متقابل اقتصادی اروپا و جهان اسلام، ضعف اقتصادی جهان اسلام و تغییر دیدگاه اروپاییان نسبت به جهان اسلام و بالعکس پرداخته شد.

در این تقابل میان اسلام و اروپا و دیگر نقاط، مسلمانان، فلسفه و علوم یونانی را که اروپاییان برای چندین قرن در پی کشف آن برنیامده بودند، ذکاوت و سیاستمداری ایران و حتی میراث مسیحیت اروپایی و بیزانس را به ارث بردند.

فراز و نشیب حمله و حمله متقابل میان این دو، با پیروزی ناتمامی از جانب مسیحیان شروع شد و با شکست قطعی آنها به پایان رسید.

با ورود اسلام به اروپا، در اسپانیا و سیسیل اعتقاد به اسلام و فرهنگ عربی، جذابیت با شکوهی را به ظهور می رسانید و حتی کسانی که به دین مسیحیت وفادار ماندند، اغلب زبان عربی را برای خود اقتباس کردند.

در قرن شانزدهم ترس غالبی در میان سردمداران اروپایی از اسلام و عثمانی مستولی شده بود.

آنها امپراتوری عثمانی را مقتدر و دارای ارتشی با تجربه و انسجام دیرینه و دارای نظم و انتظام همیشگی و در مقابل اروپا را دارای نیروهای آسیب پذیر، همیشه خوشگذران، روحیه شکسته و سربازان غیر انتظام یافته می دانستند.

کم کم با سفرهای دریایی ماجراجویان و جویندگان طلا و کشفیات تازه آنها، به علاوه پیشرفت تسلیحاتی اروپا، این موازنه را به نفع اروپا تغییر داد.

در قرن هجدهم، شاهد انقلاب صنعتی در اروپا و عقب افتادن مسلمانان در این زمینه می باشیم. اروپاییان کم کم با کمک روسیه شروع به باز پس گیری سرزمینهای خود کردند و مسلمانان در فکر حفظ و نگهداری از مواضع به دست آمده خود بودند.

در این میان روسها بر اساس پیمان کوکوک کی نارکا امتیازات زیادی از مسلمانان گرفتند.

موج جدیدی از پیشرفت اروپا در اواسط قرن نوزدهم با وجود وضعیت صلح در روسیه و در نهایت امر، تصرف خانهای آسیای مرکزی شروع گردید و به نوبت، از طریق اشغال تونس توسط فرانسه در سال ۱۸۸۱ و اشغال مصر توسط انگلستان در سال بعد ادامه یافت.

با سفرهای دریایی اکتشافی اروپاییان و در سطح بسیار وسیعتری، امپراتوریهای بازرگانی و استعماری که اروپاییان ایجاد کردند، تغییرات وسیعی در شرایط و زمینه تجارت میان اروپا و جهان اسلام بوجود آمد. در مقایسه، خاورمیانه شرقی و غربی تا قرن نوزدهم بسیار ضعیفتر از آن روزهای بزرگ قرن شانزدهم شده بود.

چیزی که می توان به خصوص در روابط اروپاییان با سرزمینهای اسلامی، مخصوصا خاورمیانه مشاهده کرد، این است که در هر دو طرف، نمایندگان و افراد ذی نفع در تغییر اقتصادی، اجنبی بوده اند.

اجنبیها همان اروپاییان بودند و حتی در خاورمیانه نیز بازیگران اصلی یا خارجی بودند و یا از اعضای اقلیتهای مذهبی که از طرف جامعه اکثریت در حاشیه قرار گرفته بودند.

کم کم با تماسهای بیشتر مسلمانان و اروپاییان تفاهمات دو طرفه بیشتری بوجود آمد و دیدگاههای آنها نسبت به یکدیگر تغییر پیدا کرد.

در این قسمت توجه خوانندگان را به ادامه بحث جلب می نماییم.

وضعیت اسلام در قرن بیستم

تا سال ۱۹۲۰ چنین به نظر می رسید که غلبه بر اسلام کامل و نهایی شده است.

سرزمینهای وسیع و مردمان مسلمان بی شماری از آسیا و آفریقا به طور کامل، تحت کنترل امپراطوریهای اروپایی درآمده بودند.

بعضی از آنها تحت کنترل شاهزاده های بومی و اکثر آنها تحت استعمار مستقیم قرار داشتند.

تنها تعداد اندکی از کوهستانهای خشک و مناطق بیابانی که بسیار فقیر بود و به سختی قابل استفاده بودند، تا حدودی استقلال خود را حفظ کرده بودند.

در امپراطوری سابق روسیه، انقلاب و جنگ داخلی، موجب رهایی موقت از دست قدرت مرکزی گردید و اجازه ظهور به رژیمهای مستقل در بعضی از تصرفات سزاری سابق داده شد.

پیروزیهای بلشویکها باعث اعاده مجدد کنترل مرکزی از جانب آنها گردید.

روسیه برای چشم پوشی از بالتیک، لهستان و سرزمینهای بالکان که تحت انقیاد سزار بودند، تا مدتها تحت فشار اروپا قرار گرفته بودند; در سرزمینهای اسلامی، فتح و همگرایی مجدد کامل شده بود.

در ماه آوریل ۱۹۲۰، ارتش سرخ که در حال پیشروی بود، جمهوری مستقل آذربایجان را از بین برد، با این حرکت روند جمهوری که در اتحاد جماهیر شوروی شکل گرفته بود، متوقف شد.

این قضیه توسط دیگر جمهوریهای تاتار، باشقیر و مسلمانان آسیای مرکزی، جایی که کمیسرهای کمونیست می توانستند به بهترین وجه نقش شاهزادگان بومی را بازی کنند، پیگیری شد.

مسلمانان اتحاد جماهیر شوروی، همانند مسلمانان انگلستان، فرانسه، و امپراطوری آلمان، یک بار دیگر به صورت قسمتی از سیستم سیاسی با مرکزیت یک پایتخت اروپایی درآمدند; علاوه بر این آنها تحت انقیاد نوعی تبلیغات ضد اسلامی بودند که به شدت از طرف دولت حمایت می شد و به طور مستقیم یا غیر مستقیم، از طرف هیاتهایی از قبیل مجمع مبارزین بی دین و مؤسسه الحاد علمی League of the Militant Godlessرهبری می شدند.

به یقین این امر تبلیغات مسیحیت نبود و با فعالیتهای آزمایشی محتاطانه مبلغین مسیحی در امپراتوریهای غربی تفاوت داشت.

با این حال، از سکولاریزم رادیکالی که اصول فکری آن کاملا اروپایی بود، الهام می گرفت، گر چه عواقب بعدی آن چنین نبود.

تجزیه امپراتوری عثمانی و عواقب آن

در قلب اسلام، فقط دو دولت اسلامی ترکیه و ایران، استقلال خود را حفظ کرده بودند.

اما ایران، طی جنگ جهانی اول، به عنوان منطقه جنگی ای شناخته شده بود که در آن، روسیه، انگلستان و نیروهای عثمانی آزادانه فعالیت می کردند.

این کشور به حدی به حالت هرج و مرج کشیده شده بود که با وجود پایان خصومتها، به آرامش فوری دست نیافت.

امپراتوری عثمانی در ابتدا، به مدت چندین قرن، به نوک نیزه اسلام تبدیل شده بود و بعدها به سپر اسلام تبدیل گشت و بعد از آن شکست خورد، پایتختش به اشغال درآمد و استانهایش بین قدرتهای غربی و متحدین یونانی اش تقسیم شد.

تجزیه امپراتوری عثمانی، در عهدنامه سورس Sevres که توسط نمایندگان سلاطین در ۱۰ آگوست ۱۹۲۰ به امضا رسید، تایید و جزء به جزء به رشته تحریر درآمد.

شهر سورس به خاطر جنگهای حساس خود معروف است.

معاهده ای که در آنجا توسط دیپلماتها به امضا رسید، خرد، شکننده و ناکامل بود و خیلی زود درهم ریخته شد.

چکشی که باعث شکستن آن شد، در دست یک ژنرال ترک به نام مصطفی کمال بود که بعدا به آتاتورک معروف شد.

با توجه به ضرب المثل معروف آمریکایی، “اگر شما نمی توانید آنها را شکست بدهید، به آنها ملحق شوید،” کمال آتاتورک هر دو این کار را به انجام رساند و فعالیتهای مداوم وی در رد تسلط اروپائیان و در آغوش گرفتن تمدن اروپائی حاکی از نقطه عطفی است که از جهات گوناگون با قبل از آن قابل مقایسه است، یعنی هم با پیروزی در قسطنطنیه و هم با شکست در وین.

این اولین شکستی نبود که متوجه یک کشور آسیایی در جهت تبدیل خود به یک کشور اروپایی می گشت.

در سال ۱۹۰۵، پیروزی ژاپن بر امپراتوری روسیه و توقف توسعه روسها در شرق دور، باعث شادمانی و بارقه امیدی در سرتاسر آسیا گردید که شامل عثمانی نیز می شد.

اما روسیه، همچنان که اروپا را به عنوان غرب نمی شناخت، با ژاپن نیز کمتر به عنوان یک کشور آسیایی برخورد کرده بود، مخصوصا در سرزمینهای اسلامی که آسیایی بودن هنوز به عنوان یک مفهوم، ریشه ندوانیده بود.

وقتی که آتاتورک یونانیها را به عقب راند، امپراتوری انگلستان را مستاصل نمود، اولین پیروزی مهم مسلمانان را علیه یک قدرت مسیحی رقم رد و موجی از انبساط و خوشحالی در سرتاسر دنیای اسلام، از آفریقای غربی تحت استعمار فرانسه و انگلستان تا هندوستان شرقی تحت استعمار هند به ارمغان آورد.

جنبش کمالیستی در مراحل اولیه، در آناتولی فقط در مناسبات مذهبی دخالت می نمود.

هدف آن، آزاد سازی “سرزمینهای اسلامی” و “مردمان مسلمان” و اخراج مهاجمین کافر بود.

رجال برجسته مسلمان در میان حامیان اولیه کمالیستها، برجسته و ممتاز بودند، ۷۳ نفر از ۳۶۱ عضو اولین مجمع بزرگ ملی که در سال ۱۹۲۰ در آنکارا دور هم گرد آمده بودند، از روحانیون دینی بودند.

در فوریه ۱۹۲۱، کنگره پان اسلامی در سیواس Sivas جهت بسیج حمایتها تشکیل گردید.

چندین نماینده از کشورهای عربی در آن شرکت کردند.

کسانی که در جنگ کشته می شدند، شهید و از رهبر پیروزمند نیز با نام غازی یاد می شد.

هر دوی این لغات، در زمره واژه های جهاد، جنگ مقدس اسلام، به شمار می روند.

یک نویسنده الجزایری به نام مالک بنابی در خاطرات خود به صراحت اشاره می کند که چگونه گزارشهایی که از تازه قهرمان مسلمان در ترکیه و پیروزی های وی بر قدرتهای استعماری می رسید، باعث تهییج مسلمان الجزایر می شد.

در سرتاسر آسیا و آفریقا، مصطفی کمال نمونه بارزی بود که پیروزهایش کم و بیش با تلاشهای دیگری که علیه امپریالیست اجنبی و کافر انجام می شد، قابل مقایسه بود.

در سالهای اخیر، افسانه دیگری از آتاتورک در حال ظهور بود.

در بعضی از منازل مسلمانان، جایگزین قهرمانان برجسته شده بود، البته نه به عنوان مدافع دلاوری که برای دفاع از مردم خود با اروپاییها به مقابله برخاسته و آنها را شکست داده بود، بلکه بیشتر به عنوان آدم بی وجدانی که در لحظه پیروزیش به آنها (اروپاییان) پیوست و به خاطر تسلیم و واگذاری پیروزیها به آنها، گناهکار شناخته شد.

در دنیای تفکر بنیادگرایان، اسلام هم از خارج و هم از داخل مورد حمله قرار می گیرد.

تعداد و قدرت دشمنان خارجی زیاد و چهره هایی از قبیل امپریالیسم، که بعضا هم به عنوان سربازان جنگ صلیبی معرفی می شوند، متحد تبلیغاتی آنان، صهیونیسم که دست نشانده آنان است و همچنین کمونیست که به عنوان رقیب امپریالیسم قلمداد می گردد، را شامل می شوند.

این نقشها ممکن است در حوزه هایی که مشغول برخی تحرکات بنیادگرایی شوند و قبلا از ایدئولوژیهای اروپایی فوق تاثیر پذیرفته اند، جابجا گردند، اما معمولا دشمن داخلی خطرناک تر است چرا که هم شرارتش بیشتر است و هم تهدیدش. دلیل شرارت بیشتر آن به خاطر مخفیانه و خائنانه بودن خصومت آن است و علت تهدید بیشتر آن بدین خاطر است که این دشمن از داخل حمله می کند و با توطئه خود جامعه مسلمانان را از تمامیت دینی و هدایت الهی محروم می سازد اینکار جز اینکه حملات، نه چندان مهم دشمنان خارجی را به حداقل می رساند، چیز دیگری انجام نمی دهد.

این دشمنان داخلی، از لحاظ سیاسی متفاوت می باشند; آنها شامل چهره های مختلفی از قبیل فاروق شاه و جمال عبدالناصر رئیس جمهور مصر، شاه و مخالفان لیبرال و سوسیالیستش در ایران، حافظ اسد، رئیس جمهور سوریه و صدام حسین در عراق می باشند.

چیزی که در همه آنها مشترک می باشد، این است که همگی متجدد هستند، بدین معنا که از نظر اسلام، آنها کافران جدیدی هستند که هدفشان تضعیف و از بین بردن هنجارها، حقوق و ارزشهای اسلامی و جایگزینی آنها با هنجارها و حقوق ارزشهای کفرآمیز وارده از غرب می باشد، تا اینکه حکومت الهی را به صورت اسلام و تقدس جدیدی درآوردند و یا به عبارت دیگر، آن را غربی می کنند.

در این راههای شیطانی وجه مشترک همه آنها همان فاتحی است که در ابتدا، در پی اضمحلال خلیفه گری بود، حقوق مقدس اسلام را کنار گذاشت و کسانی را که برای قرنها این حقوق و عرف، فرهنگ و آموزش و پرورش را به اجرا درآورده بودند، از اریکه قدرت معزول ساخت، او کسی جز مصطفی کمال پاشا نیست.

مصطفی کمال پاشا، درواقع اولین حکمران مسلمانی بود که اسلام را متزلزل ساخت، شریعت را ملغی و عرف اروپاییان را بر تمامی زندگی عمومی و اجتماعی مسلمانان جاری ساخت.

با فرمانهای او، ترکهای مسلمان مجبور بودند تا زبان خود را با دست خط لاتین بنویسند، فقط با یک زن ازدواج کنند و عمامه ها و فینه های خود را برداشته و به جای آنها کلاه بر سر بگذارند.

این تغییرات تنها جاه طلبیهای یک حاکم مطلق بوالهوس نبود.

آنها اظهارات و توافقات آشکار و نمایانی از یک تغییر اجتماعی اساسی و درواقع مدنی بودند.

بسیاری از اصلاحات غربگرای او، از سوی دیگر دولتهای اسلامی، از قبیل دولتهایی که مبارزان اسلامی تندرو و سنتی در راس آنها بودند، پیگیری شد، اما هیچ کدام از آنها از لحاظ ذوق و شوق و ثبات و موفقیت قابل مقایسه با آن نبودند.

این روزها عکس العمل شدیدی علیه آنها در جهان اسلام به وقوع پیوسته است که حتی شامل جمهوری ترکیه نیز می شود.

روابط متقابل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی

انقلاب کمالیستی و فلسفه ای که آن را به پیش می برد، دارای زمینه تاریخی دراز مدتی بود که تا حدی به حمله اولیه ترکها به اروپا باز می گشت.

ترکها در ابتدای کار به اهمیت پیروی از اروپاییان در زمینه تسلیحات و هنرهای نظامی پی برده، به ناچار در تقابل با مردانی بودند که این سلاحها را برای آنها ساخته، فروخته و حتی تا حدی به کار می انداختند.

آنها از لحاظ اقتصادی و در زمینه تجارت و واردات و صادرات فزاینده مواد خام و تولیدات، با چندین دولت اروپایی در ارتباط بودند، اما در این موارد و در بیشتر روابط دیگری که با غرب کافر داشتند، عثمانیها و دیگر مسلمانان، از برخورد اجتناب می کردند.

همان گونه که پیش بینی می شد، این روابط باعث بوجود آمدن طبقه بزرگی از واسطه هایی از اتباع غیر مسلمان در دولتهای مسلمان گردیده و موجب افزایش شمار زیادی از بردگان آزاد و در مناطق دیگر، پناهندگان و مسیحیان مسلمان شده ای که در پی یافتن بهشت و اقبال خود در سرزمینهای اسلامی بودند، گردید.

این واسطه ها به عنوان یک عایق و پوشش و یا به اصطلاح دقیقتر، سپر دفع بلا برای جامعه مسلمانان میزبان بودند که از شوک فرهنگی که از ارتباط با آنها حاصل می گشت، جلوگیری می کردند.

پناهندگان یهودی اروپایی در اواخر قرن پانزدهم، اجازه چاپ مطبوعات را بدست آوردند و این الگو توسط یونانیها، ارمنی ها و مسیحیان عرب زبان نیز پی گیری می شد، اما آنها اجازه داشتند تا فقط با حروف چاپی خود یا حروف چاپی اروپایی و نه زبان عربی یا ترکی، مطالب خود را به چاپ برسانند.

این قضیه تا سال ۱۷۲۷ طول کشید; در آن سال، فرمان امپراتوری در زمینه تاسیس اولین جریده برای چاپ در استانبول صادر گردید.

این قضیه، توسط یک مجارستانی که به اسلام گرویده بود و یکی از مقامات ترک که از دیدار دیپلماتیک خود از پاریس باز می گشت، شروع گردید.

بعضی ها این ممنوعیت درازمدت چاپ عربی را به تقدس حروف چاپی که در قرآن به رشته تحریر درآمده بود، نسبت می دهند; دیگران آن را به منافع صنفی نویسنده و خوش نویس نسبت می دهند.

غیر از سفرهای تحمیلی و دسترسی محدود اسرا از طریق خشکی و دریا به این سرزمینها، هیاتهای دیپلماتیک تنها شانس دیدار و اقامت مسلمانان تحصیلکرده برای توقف کوتاه در اروپای مسیحی و دیدار و گفت و گو با مسیحیان اروپایی تحصیلکرده را فراهم می نمود.

بعضی از پادشاهان اروپا، همانند فرانسیس اول در فرانسه و الیزابت اول در انگلستان، ادعا کرده اند که احترام و حسن یت سلطان عثمانی را به دست آورده و به نوعی از اتحاد با او دست یافته اند، ولی هیچ مدرکی دال بر وجود چنین احساسی در میان عثمانیها وجود ندارد.

از زمانی که رهبران رقیب جنگهای صلیبی، که درصدد آزاد سازی سرزمین مقدس بودند، چهار اصل جلال برانگیز را در کرانه شرق مدیترانه مطرح کردند که بلافاصله باعث جلب توجه اتحادهای مسلمانان علیه یکدیگر گردید، شاهزادگان مسلمان فهمیدند که مسیحیت، حتی بیشتر از اسلام، تقسیم شده بود، با حاکمیتها می جنگید و برخوردهای جانسوز آن در هت برخی منافع به کار گرفته می شد.

بازرگانان مسیحی که در مصاف با سربازان جنگهای صلیبی و دنباله رو آنها بودند، در بازارهای مسلمانان مشغول خرید و فروش انواع و اقسام کالاها، حتی تسلیحات و دیگر وسایل جنگی، با قیمتهای مناسب بودند.

هیاتهای دیپلماتیک، از قبیل کنسولگریها و سفارتخانه های مقیم در کشورهای اسلامی و جوامع بین المللی فعال در شهرهای ساحلی مثل اسکندری، بیروت، و گالاتا نیز دارای روابطی با مسلمانان بودند.

اما در کل، به نظر می رسید که حاکمان مسلمان اهمیت اندکی به این ارتباطات می دادند و حتی خردمندان جامعه اسلامی از حاکمان مسلمان نیز بی خیالتر بودند.

مقامات رسمی عثمانی مطمئنا از وضعیت اقوام و ملتهای آشوبگر ماورای مرزهای شمال غربی آگاه بودند، ولی مدیریت را به دست افراد متخصصی می دادند که وظیفه شان حفظ نظم در مرزها و مراقبت از مردم سرکش ساکن ماورای مرزهای آنها بود.

عقب نشینی از وین، بیانگر شروع دوره جدیدی از روابط دیپلماتیک بود.

برای اولین بار در تاریخ، عثمانیها موضع ضعف و به عنوان طرف شکست خورده جنگی بلند مدت و خسته کننده، نیاز به مذاکره و برقراری پیمان صلح داشتند.

سودمندی دیپلماسی غربی در زمان مذاکرات به اثبات رسیده بود.

انگلستان، فرانسه و هلند که می خواستند اتریشی ها و متحدانشان را از ثمرات کامل پیروزیشان محروم نمایند، درصدد نجات ترکها از عواقب کامل شکستشان بودند.

در نتیجه مداخله ماهرانه و مشاوره آگاهانه فرستادگان انگلستان و هلند به استانبول، ترکها توانسته شرایط نسبتا بهتری را برای خود به وجود بیاورند.

در قرن هیجدهم که هیاتهای دیپلماتیک بیشماری از عثمانی به اروپا می رفتند، لحن تازه ای در گزارشهای فرستادگان آنان دیده می شد.

لحنی که حاکی از اظهار علاقه و حتی بعضی وقتها تحسین بود.

گاهی این فرستادگان تا جایی پیش می رفتند که دولت عثمانی را به تقلید از اعمال اروپاییان توصیه می کردند.

تا اواخر این قرن، سلطان سلیم سوم در چندین پایتخت اروپایی سفارتخانه های دائمی تاسیس نمودند.

و به دنبال آن، درصدد برقراری روابط دیپلماتیک با آنها برآمد.

تاسیس این سفارتخانه ها تغییر بنیادینی در روش قدیمی بود که کسی را برای هدف خاصی فرستادند و بعد از پایان آن کار، به کشور باز می گشت.

این سفارتخانه ها راهی در جهت همگرایی یک دولت اسلامی (عثمانی) با سیستم سیاسی اروپا بود; همچنین زمینه ای بوجود آمد تا نسلهای جدیدی از ترکها، چند سالی از عمر خود را در شهرهای اروپایی بگذرانند و از این طریق، یک زبان اروپایی را فرا گرفته، به صورت مستقیم از تمدن اروپایی، دانش و معلومات فرا گیرند.

ورود ترکیه به جامعه اروپا

در سال ۱۹۶۳، در زمانی که ترکها هنوز هم در حال عقب نشینی بودند، آقای ویلیام پن William Penn ، کتاب کوچکی به چاپ رساند که پیشنهاد شده بود دولتهای اروپایی دست به تشکیل سازمانی بزنند که این مشاجرات را داوری کرده، از جنگها جلوگیری نماید.

او پیشنهاد کرد که در صورتی که ترکیه از اسلام دست کشیده و مسیحیت را در آغوش بگیرد، برای پیوستن به جامعه اروپا از آن دعوت به عمل آید، اما چنین شرطی محال و بیهوده بود.

بنابر این، طبق ماده ۷ عهدنامه ۱۸۵۶ پاریس، چنین شرطی بر آنها تحمیل نشد و قدرتهای اروپایی به طور رسمی ورود عثمانی را در قالب اتحادی که به کنسرت اروپا معروف بود، پذیرفتند.

گر چه در زمینه درخواست ترکیه برای عضویت در جامعه اقتصادی اروپا به طور رسمی موضوعات دینی قضیه اشاره ای نشد، ولی نشانه هایی وجود دارد مبنی بر اینکه این ملاحظات به طور کامل در این بحثها حذف نشده است.

در اروپای سکولار و مدرن، در داخل یا خارج جامعه، ایده تحمیل یک شرط دینی، اهانت آمیز و بی مورد به نظر می رسد، اما اکثر اروپاییان هنوز هم شرایطی برای دیگران در نظر می گیرند که موضوعات دینی در این مقوله نمی گنجد، ولی به تمدن اهمیت زیاد می دهند.

فرهنگ، آداب اجتماعی و بالاتر از همه، هنجارهای سیاسی، در جایگاه ویژه ای قرار دارند.

اینکه ترکیه یا دیگر دولتهای اسلامی خواستار یا قادر به برآورده کردن این شرایط هستند یا اینکه دولتهای اروپایی، بعد از همه رخدادهایی که به وقوع پیوسته است، هنوز هم می توانند شرایط خود را بر آنها تحمیل کنند، دو مسئله قطعی و درهم تنیده است.

ترکها و دیگر مردمان مسلمان، برای اینکه بتوانند در کنسرت اروپا بازی کنند، بایستی وسایل و ابزار جدیدی بدست آورده، در آنها مهارت کسب می کردند و با ادبیات جدیدی که بوجود آمده بود آشنا می شدند.

ادبیات اروپایی با فرهنگ مسلمانان متفاوت بود، بویژه آنکه، آنها بایستی زبانهای اروپایی و دست نوشته های نامقدس آنها را می آموختند.

پیش از آن، به این قضیه بصورت یک نیاز نگریسته نشده بود.

در زمینه حداقل ارتباطات مورد نیاز، مسلمانان به اتباع غیر مسلمان یا اروپاییانی که به صورت پناهنده، ماجراجو، بازرگان یا فرستاده به آن کشورها آمده بودند، اتکا می کردند.

در اوایل قرون وسطی ، گر چه در زمینه تاریخ و ادبیات هیچ اقدامی صورت نگرفت اما مقدار قابل توجهی از کارهای علمی و فلسفی یونانیان، به زبان عربی ترجمه شده، به قسمت عمده ای از میراث فرهنگی مسلمانان تبدیل شد.

در زمینه ترجمه متون اروپای مسیحی که در نظر مسلمانان به عنوان دشمن و دین ملغی تلقی می گردید، کار عمده ای صورت نگرفت.

به غیر از چند مورد، هیچ کتاب اروپایی به زبان ترکی یا عربی یا فارسی ترجمه نشد.

به استثنای چند ملاح و تاجر یا افرادی که اهمیت چندانی نداشتند و به صورت دست و پا شکسته زبان ایتالیایی را بلد بودند، مسلمانان اندکی قادر به صحبت کردن یا فهم زبان اروپایی بودند.

تعداد کسانی که قادر به خواندن و کتاب اروپایی بودند، از این هم کمتر بود.

مبادلات فرهنگی و نظامی

وضعیت فوق در قرن هیجدهم، عصر اول ارزیابی مجدد اسلامی، تغییر نمود.

اولین مسلمان برجسته ای که به یک زبان اروپایی تسلط داشت، سعید افندی بود که در سال ۱۷۲۰ همراه پدرش با یک هیات دیپلماتیک به فرانسه رفته بود.

بنا به اظهار یک شاهد فرانسوی هم عصرش، وی همانند افراد بومی به زبان فرانسه مسلط بود، وی مؤسس اولین چاپخانه ترک است.

یکی از اولین کتابهایی که در این چاپخانه به چاپ رسید، رساله ای است که در آن، به توصیف انواع حکومتهای موجود در اروپا، مشتمل بر جغرافیای فیزیکی و نظامی این قاره، نیروهای نظامی دولتهای اروپایی، آموزش، ساختار فرماندهی، و روشهای جنگی آنها، می پرداخت.

بیشتر از نیاز به اطلاعات سیاسی، نیاز نظامی بود که مسلمانان را به سمت یادگیری زبانهای خارجی و یا بدتر از آن، رفتن به سرزمینهای کفار سوق می داد.

برای نگهداشتن اروپاییهای در حال پیشروی در خلیج کوچک، لازم بود تا به روشهای نظامی اروپایی تسلط یابند.

از این رو، به معلمان اروپایی نیاز داشتند.

در قرن هیجدهم، تعداد زیادی از معلمان اروپایی برای آموزش نیروهای عثمانی به استخدام درآمدند. اکثر آنها مسیحیان مسلمان شده و ماجراجویانی بودند که زبان ترکی را یاد گرفته یا اینکه همراه مترجمان حضوری تدریس می کردند.

در پایان قرن، سلطان سلیم سوم از دولت تازه تاسیس جمهوری فرانسه درخواست کرد که یک هیات نظامی به آنجا بفرستد.

به پیروی از سلطان ترکیه در اوایل قرن نوزدهم، سه حکمران سرزمینهای اسلامی، یعنی پادشاهی مصر و شاه ایران گروههایی از مردان جوان خود را جهت آموزشهای بعضا هنرهای دیگری که در اروپا وجود داشت، بدانجا فرستادند.

یادگیری زبانهای خارجی به کندی پیش می رفت.

تا سال ۱۸۴۴ چارلز وایت Charles White ، انگلیسی مقیم استانبول، تنها از حدود ۱۲ ترک تحصیلکرده نام برده که به یک زبان اروپایی تسلط داشته، قادر به خواندن کتابهای اروپایی بودند.

اما بعد از آن، در این زمینه شاهد سرعت بیشتری هستیم.

جنگ استقلال یونان و در نتیجه اعدام تعداد کثیری از راهنمایان یونانی در دولت عثمانی، به ترکها فهماند که آنها دیگر نمی توانند به تجارتی که از طریق اتباع یونانی اشان به انجام می رسید، متکی باشند، بلکه باید خودشان دانش و مهارت لازم را کسب کنند.

اداره زبانهای خارجی در دولت عثمانی تشکیل شد و بعد از آن، در وزارتخانه های گوناگون عثمانی نیز اقدامی مشابه صورت پذیرفت.

استعمال و بکارگیری زبانهای ملحدین دیگر خوار شمرده نمی شد، بلکه برعکس، نیاز و فایده ای که در آموختن این زبانها بود، روز به روز بیشتر احساس می شد.
گسترش نهضت ترجمه و روند اروپایی نمودن ادبیات

از زمانی که مطالعه این زبانها به تعداد اندکی از مسلمانان امکان دسترسی به دانش و نظرات اروپاییان را می داد، گسترش نهضت ترجمه، همراه با افزایش موارد چاپی در این زمینه مشهود بود و این دانش و نظرات اروپاییان در سطح وسیعی در معرض دید دیگران قرار می گرفت.

تا اواخر قرن هیجدهم، تعداد بسیار اندکی از کتابهای اروپایی به زبانهای اسلامی ترجمه شده بودند و اکثر آنها مشخصا در زمینه جغرافیا و علوم پزشکی بود، و در میان این کتب مواردی مربوط به تشخیص پزشکی و درمان سیفیلیس بود; بیماری که اطلاعات آن بعد از شناسایی در اروپا، سریعا در اختیار خاورمیانه نیز قرار گرفت و هنوز هم در میان ترکها، فارسها و اعراب، به عنوان یک بیماری فرنگی یا اروپایی معروف است.

نویسندگان مسلمان به عنوان استعاره گاهی از این قضیه برای معرفی و گسترش نظرات و تجارب اروپاییان استفاده می کردند.

اولین ترجمه هایی که در اوایل قرن نوزدهم در چاپخانه های استانبول و قاهره به چاپ می رسید، عمدتا به علوم “کاربردی” اختصاص داشت، اما در میان آنها، چندین مورد در رابطه با تاریخ نیز وجود داشت که می توان از سه کتاب در مورد ناپلئون، یک کتاب در مورد کاترین بزرگ و کتابی که بعد از آن نوشته شد، یعنی تاریخ ولتر، در مورد چارلز دوازدهم سوئد نام برد.

در این زمینه می توان به کتاب “شهریار” ماکیاولی نیز اشاره کرد که در سال ۱۸۲۵ برای محمد علی پاشا تهیه گردید.

این کتاب به چاپ نرسید، بلکه به صورت دست نویس بود.

ترجمه کارهای ادبی، شعر، قصه و داستان نمایشی، به اواسط قرن نوزدهم برمی گردد.

تا اوایل قرن بیستم، تعداد زیادی از کارهای ادبی به زبانهای عربی، فارسی و تر کی ترجمه شده بودند و ادبیات جدیدی در این سه زبان در حال گسترش بود که اساسا متاثر از مدلهای اروپایی بود.

تا اواخر قرن بیستم، قالبهای ادبی سنتی در زبان ترکی از بین رفته و در زبان عربی اهمیت خود را از دست داده بود و در زبان فارسی نیز تقریبا چنین بود.

ادامه دارد…

ترجمه : حسن شاه بیگ (۱)
منبع:Bernard Lewis, Islam and the West, New York:Oxford University Press, 1993.

اروپا و اسلام ۶

برنارد لوئیس

اشاره:

در شماره‏ هاى ۲۵-۲۱ ماهنامه «اسلام و غرب‏»، بى بحث در مورد مفاهیم اروپا و اسلام، تفاوت اسلام و مسیحیت، دیدگاههاى این دو نسبت‏به یکدیگر، جنگها و درگیریهاى آنها، تاثیر متقابل جنگهاى صلیبى بر اروپا و جهان اسلام، پیروزیهاى متناوب دو طرف عثمانى و اروپا در جنگها، تقابل تمدنى اروپا با اسلام، وضعیت جهانى اسلام در قرن هجدهم، گسترش استعمار اروپایى، روابط متقابل اقتصادى اروپا و جهان اسلام، ضعف اقتصادى جهان اسلام، متغییر دیدگاه اروپاییان نسبت ‏به جهان اسلام و بالعکس، وضعیت اسلام در قرن بیستم، تجزیه امپراتورى عثمانى و عواقب آن، روابط متقابل فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و نظامى اسلام و غرب، ورود ترکیه به جامعه اروپا و گسترش نهضت ترجمه و روند اروپایى نمودن ادبیات پرداختیم.

در این تقابل میان اسلام و اروپا و دیگر نقاط، مسلمانان، فلسفه و علوم را که اروپاییان براى چندین قرن در پى کشف آن بر نیامده بودند، ذکاوت و سیاستمدارى ایران و حتى میراث مسیحیت اروپایى و بیزانس را به ارث بردند.

فراز و نشیب حمله و حمله متقابل این دو، با پیروزى ناتمامى از جانب مسیحیان شروع شد و با شکست قطعى آنها به پایان رسید.

با ورود اسلام به اروپا، در اسپانیا و سیسیل اعتقاد به اسلام و فرهنگ عربى، جذابیت‏با شکوهى را به منصه ظهور مى‏ رسانید و حتى کسانى که به دین مسیحیت وفادار ماندند، اغلب زبان عربى را براى خود اقتباس کردند.

در قرن هجدهم، شاهد انقلاب صنعتى در اروپا و عقب افتادن مسلمانان در این زمینه هستیم; موج جدیدى که در اواسط قرن نوزدهم با وجود وضعیت صلح در روسیه و در نهایت امر، تصوف خانهاى آسیاى مرکزى آغاز شده بود، کامل گردید.

این موج به نوبت از طریق اشغال تونس توسط فرانسه در سال ۱۸۸۱ و اشغال مصر توسط انگلستان در سال ۱۸۸۲ ادامه یافت.

با سفرهاى دریایى اکتشافى اروپاییان و در سطح بسیار وسیعترى، امپراتوریهاى بازرگانى و استعمارى که اروپاییان ایجاد کردند، تغییرات وسیعى در شرایط و زمینه تجارت میان اروپا و جهان اسلام بوجود آمد.

در مقایسه، خاورمیانه شرقى و غربى تا قرن نوزدهم بسیار ضعیفتر از آن روزهاى بزرگ قرن شانزدهم شده بود.

چیزى که مى ‏توان به ‏خصوص در روابط اروپاییان با سرزمینهاى اسلامى، مخصوصا خاورمیانه مشاهده کرد، این است که در هر دو طرف، نمایندگان و افرادى ذى‏ نفع در تغییر اقتصادى، اجنبى بوده‏ اند.

تا سال ۱۹۲۰ چنین به نظر مى ‏رسید که غلبه بر اسلام، کامل و نهایى شده است.

یعنى امپراتورى عثمانى که در ابتدا به مدت چندین قرن به نوک نیزه اسلام تبدیل شده بود، بعدها به سپر اسلام تبدیل گشت و بعد از آن شکست‏ خورد، پایتختش به اشغال درآمد و استانهایش بین قدرتهاى غربى و متحدین یونانى ‏اش تقسیم شد.

(عهدنامه سورس).

شکست روسیه از ژاپن در سال ۱۹۰۵، بارقه امیدى در سراسر آسیا بود که شامل عثمانى نیز مى ‏شد.

بعد از این زمان، آتاتورک، یونانیها را به عقب راند و امپراتورى انگلستان را مستاصل نمود.

جنبش کمالیستى در مراحل اولیه، در آناتولى فقط در مناسبات مذهبى دخالت مى ‏نمود.

 هدف آن، آزادسازى «سرزمینهاى اسلامى‏» و «مردمان مسلمان‏» و اخراج مهاجمین کافر بود، ولى مسلمانان از آنها به عنوان افراد بى وجدانى که در لحظه پیروزى به اروپاییان مى ‏پیوستند، یاد مى ‏کردند.

با خستگى که از جنگهاى میان اروپا و اسلام بوجود آمده بود، در طرف درصدد ایجاد صلح و روابط حسنه برآمدند و با وجود برترى که اروپاییان در بعضى زمینه‏ ها داشتند، مسلمانان شروع به ترجمه آثار آنها در تمام زمینه ‏ها کردند و روند اروپایى نمودن ادبیات در میان مسلمانان رواج یافت.

در این قسمت توجه خوانندگان را به بخش آخر این مطلب جلب مى‏ نماییم.

گسترش فرهنگ و هنر اروپایى در جهان اسلام

در زمینه هنر، روند اروپایى نمودن زودتر از ادبیات شروع شد و خیلى پیش رفت.

براى هنرمندان تماس با اروپا به صورت مستقیم و فورى بود و زبان و آموزش سدى در مقابل آن نبود.

از روزهاى آغازین، نقاشان ترک و ایرانى تاثیر تصاویر اروپایى را که دیده بودند، از خود نشان دادند و تا قرن هیجدهم، شکلهاى عمده تزئینى، حتى در معمارى مساجد نیز آشکار بود.

در دوره قرن نوزدهم، هنرهاى سنتى معروف – معمارى، نقاشى مینیاتور – به ‏طور قابل توجهى از میدان بدر مى ‏رفتند و فقط تعدادى از متعصبین به این سنتها وفادار باقى ماندند.

در مقابل، موسیقى هنرى اروپا با سردى مواجه گشت.

گر چه در زمانهاى مشخصى از حمایت‏ سخت دولتى برخوردار بود، ولى اجراى ترکیبى و حتى تقلید از موسیقى غربى در سرزمینهاى اسلامى بسیار کمتر از جاهاى دیگر مثل چین، ژاپن و هند مورد توجه قرار گرفت.

با معرفى اروپا از طرف رسانه‏ هاى گروهى، تمایل در جهت فرهنگ و هنر اروپایى با سرعت‏ بیشترى مناطق مسلمان نشین جهان را تحت تاثیر قرار مى ‏داد.

اولین روزنامه‏ هایى که در خاورمیانه به چاپ رسیدند، هدیه‏اى بود که از انقلاب فرانسه به آنها رسیده بود.

ابتدا در استانبول روزنام ه‏اى که در سفارت خانه فرانسه به چاپ مى ‏رسید، انتشار یافت و بعد از آن، دیگرانى بودند که از طریق حاکمیتى که فرانسه در مصر بدست آورده بود، دست‏به این کار زدند.

همه آنها به زبان فرانسوى به چاپ رسیدند و بنابر این، داراى نفوذ بسیار محدودى بودند.

اولین روزنامه ‏هاى بومى در اوایل قرن نوزدهم در قاهره و استانبول به زبانهاى عربى و ترکى انتشار یافت، تحت‏ حاکمیت پاشا و سلطان قرار داشتند.

یک سرمقاله در روزنامه رسمى عثمانى که در سال ۱۸۲۱ منتشر شد، هدف آنها را توضیح مى‏ دهد.

همان طورى که در این روزنامه آمده بود، از آن به عنوان یک توسعه طبیعى در اداره وقایع نویسى امپراتورى یاد شده بود; هدف آن، شناخت طبیعت‏ حقیقى وقایع و حسن تلاقى واقعى از قوانین و دستورات حکومت‏ بود تا از هر گونه بد فهمى جلوگیرى به عمل آورد و از هر گونه انتقاد بى ‏اساس احتراز شود.

هدف دیگر ارائه، معلومات مفیدى از بازرگانى، علوم و هنرها بود.

اولین روزنامه غیر رسمى توسط فردى انگلیسى به نام ویلیام چرچیل در سال ۱۸۴۰ به چاپ رسید که به خبرهایى از داخل و خارج کشور اختصاص یافته بود، اما توسعه واقعى روزنامه ‏ها، با جنگ کریمه شروع شد; زمانى که ترکیه براى اولین بار با دو قدرت متحد اروپایى وارد جنگ مهمى گردید.

حضور سپاهیان بریتانیا و فرانسه در خاک ترکیه، فعالیتهاى خبرنگاران جنگى بریتانیا و فرانسه در جبهه‏ هاى جنگ و ورود تلگراف به ترکیه، باعث توسعه شبکه خبرى در آن کشور گردید.

بعد از آن بود که گسترش روزنامه و مطبوعات، نه تنها در میان افراد باسواد، بلکه حتى در میان کسانى که سواد خواندن و نوشتن نیز نداشتند و از دوستان یا همسایگان خود مى ‏خواستند که روزنامه را برایشان بخوانند، شروع شد.

انتشار روزنامه در سرزمینهاى اسلامى ، منجر به برداشت جدیدى از وقایع جهانى، بالاخص در مورد اروپا در آن مقطع زمانى سرنوشت ‏ساز گردید.

نیاز به بحث و تشریح این وقایع منجر به ایجاد زبانهاى جدیدى گردید; زبانهایى که عربى، فارسى و ترکى مدرن، تکمیل شده آنها بودند.

این روزنامه ‏ها همچنین منجر به پدید آمدن شخصیت‏هاى جدیدى به نام روزنامه‏ نگار شد که نقش آن در توسعه جهان اسلام مدرن بسیار مهم بود.

دوره حاکمیت انگلیسى – فرانسوى در خاورمیانه روزنامه‏ ها را تا حدى در جو آزادى نسبى قرار داد و تا حد زیادى به تکامل فکرى آنها کمک مى ‏کرد.

در سال ۱۹۲۵، ترکیه همانند اکثر کشورهاى جهان اسلام، شروع به پخش برنامه‏ هاى رادیویى نمود.

تلویزیون نیز در دهه ۱۹۶۰ معرفى گردید و این وسیله نیز در جهان اسلام فراگیر شد.

پخش برنامه‏ هاى رادیو و تلویزیون بر خلاف روزنامه‏ ها، نمى ‏تواند در مرزها متوقف یا ضبط گردد.

گر چه بسیارى از روزنامه ‏نگاران و کارفرمایانشان هنوز هم به اهداف سرمقاله ‏نویس ۱۸۲۱ عثمانى تکیه دارند، شنوندگان و بینندگان فعلى، حداقل، اختیار انتخاب وسایل میان سلطه ‏جویان مختلف و پیامهاى خارجى را دارند.

امکان وجود و عمل به چنین گزینه‏ هایى ممکن است‏ به ‏عنوان قسمتى از روند اروپایى کردن جهان اسلام تلقى گردد.

گسترش حقوق و قضا در جهان اسلام

به موازات روزنامه‏ نگاران، شخصیت جدید دیگرى – که از اروپاییها نسخه ‏بردارى شده بود، در جهت تغییر شکل جهان اسلام – پا به عرصه وجود نهاد.

این شخصیت جدید معروف به حقوقدان بود.

در نظام سنتى اسلام، در زمینه اصول، هیچ قانون سکولارى وجود ندارد و فقط قانون مقدس الهى اسلام معتبر است.

در عمل، همیشه چنین نبود و قوانین سکولارى در حقیقت‏به رسمیت ‏شناخته شده، اجرا مى‏ گشتند، اما هیچ گونه رویه قضایى سکولار و یا حقوقدان سکولارى وجود نداشت که بتواند انحصار دکترینهاى حقوق مقدس را به مبارزه بطلبد.

تغییر وقتى شروع شد که حکومت هاى ترکیه، مصر و در نهایت دیگر مسلمانان، ترتیبات قوانین را اعلام کردند.

این قوانین در ابتداى امر در رابطه با موضوعات تجارى بودند و اهمیت آنها با وسعت و تنوع روزافزون فعالیتهاى بازرگانى اروپاییان در سرزمینهاى اسلامى افزایش مى ‏یافت.

همچنین در دیگر موضوعاتى از قبیل حقوق جزا نیز قوانینى اعلام گردید.

این قوانین جدید، مستلزم دادگاهها و قضات جدیدى بودند که با روحانیون و مفتیهاى حقوق مقدس متفاوت بودند.

در طى زمان، حرفه جدیدى به نام وکالت‏ بوجود آمد که قبل از آن، از لحاظ تئوریک یا عمل، شناخته شده نبود، و همچنین از این طریق، بدعت غیر اسلامى دیگرى، یعنى دادگاه استیناف، با تمام پیچیدگیهاى آن بوجود آمد.

در اسلام سنتى، نه در این جهان و نه در جهان آخرت، حق قضاوت استینافى وجود ندارد.

گسترش مراکز آموزشى مدرن در جهان اسلام

مدارس و بعد از مدتى دانشگاهها، مروج اصلى احکام اسلامى کلاسیکى بودند که تقریبا به دوره‏ هاى آغازین باز مى ‏گشت.

تحصیلاتى که در آنها ارائه مى ‏شد، از طریق دین احاطه شده بود و در اصل، توسط روحانیون مدیریت و رهبرى گردید.

ارتش جدید، دادگاههاى جدید، ادارات جدید دوران رفرم، مستلزم وجود نوع جدیدى از مدارس و پرسنلى در جهت آموزش آنها بود.

این مدارس توسط استادان و مدیرانى اشغال شده بود که با اشتیاق زیاد، درصدد برابرى با همتایان اروپایى خود بودند و کسانى ‏به روزنامه ‏نگاران و حقوقدانان پیوستند که فعالانه در جهت روشنفکرى سکولار گام بر مى ‏داشتند.

مدرنیزه کردن قضاوت و آموزش، دو حوزه‏اى که کنترل علما بر آنها قبلا تغییرى نکرده بود،به ناگاه قسمت اعظم قدرت آنها را از بین برد.

حتى در دژ قبلى‏شان، یعنى در حقوق شریعت احوال شخصى، نفوذ آنها با مدرنیزه کردن رژیمها به طور مستمر کاهش یافت و در جمهورى ترکیه به طور رسمى از بین رفت.

هدف اروپایى شدن در جهان اسلام

حقوقدانان و روزنامه‏ نگاران اشخاص کاملا جدیدى بودند که منافع زیادى از مدرنیزه کردن براى آنها در نظر گرفته مى ‏شد، اما حتى ارکان قدیمى دولت – سربازان، کارگران شهرى، دانش آموزان – نقش خود را در این مرحله تغییر ایفا کردند.

هدف نهایى همه آنها، حفاظت از دولت و جامعه اسلامى از تخریب آن بوسیله دشمنان بود.

تعداد قابل توجهى از آنها به این نتیجه رسیده بودند که تنها راه مقابله با دشمن اروپایى این است که با زبان خودشان با آنها صحبت کرد و با سلاحهاى خودشان با آنها جنگید.

در دوره قرن نوزدهم و بیستم، دولت، ادارات، نیروهاى نظامى، مدارس و دانشکده ‏ها، شکل تازه‏اى به خود گرفت، مدیریت جدیدى در آنها بوجود آمد و شکل و شمایل اروپا و حتى بعضا بدتر از مدلهاى اروپایى را به خود گرفتند.

بعضى از آنها حتى پا را از این فراتر نهادند.

آنها با دیدن حکومت پارلمانى و قانون گذارى طلسم مرموز ثروت و قدرت غربیها، سعى در تحصیل امتیازاتى که در آنها نهفته بود براى جوامع خودشان داشتند، حتى اگر لازم بود با حاکم مطلقى که بر آنها حکومت مى ‏کرد، مقابله کرده و او را از پاى در مى‏ آوردند.

وجوه مختلف تغییرات در جهان اسلام

به موازات این اصلاحات، کشورهاى جهان اسلام، در جهت تشابه بیشتر با اروپا، تغییرات دیگرى را در سیستم بوجود آوردند

. بعضى از آنها سمبلیک بودند، ولى با این وجود از اهمیت چندانى برخوردار نبودند، مثل تقلید پوشش اروپایى که در ابتدا، بوسیله کارگزاران ادارى و نظامى و بعد از آن، دیگر مردمان شهرى اقتباس گردید.

تغییر در پوشش سر، آخرین پایگاه محافظه ‏کارى اسلامى، توسط کمال آتاتورک شروع شد; این قضیه تا حدى، در دیگر کشورهاى اسلامى بویژه در قسمت نیروهاى نظامى، مورد تایید قرار گرفت.

حتى در ارتشهاى دولتهاى اسلامى ر ادیکال، افسران با پوشش لباسهاى راحت، لباسهاى نظامى کمربنددار و حتى کلاههاى نوکدار، با الگوهاى اروپایى، نمایان مى ‏شوند.

غربى کردن سلاحها ممکن است دال بر نیاز نظامى آنها باشد، غربى کردن یونی فرمها دال بر تغییر فرهنگى قابل توجهى است، اما این تغییرات محدود بود.

غربى کردن لباسهاى زنان بعد از مدتها دنبال شد، اما به شدت محدود بود و در جمعیت‏ بسیار کمى نفوذ مى ‏کرد.

در ابتدا بعضى از تغییرات در انواع تغییرات اجتماعى بود، مثل لغو برده ‏دارى، آزادى زنان و تحدید تعدد زوجات و اعطاى حقوق قانونى برابر به غیر مسلمانان در قانون اساسى.

تغییرات بنیادین دیگرى نیز وجود داشت که حتى چارچوب جامعه را دگرگون مى‏ساخت، مثل ارائه روشنایى برق در خیابانها و دیگر خدمات شهردارى، گاز و برق، شبکه‏اى از ارتباطات مدرن زمینى، دریایى، هوایى و سیستم کارخانه‏اى تولید که روز به روز بر اهمیت آن افزوده مى ‏شد.

تمامى این اقدامات به اتحاد میان جهان اسلام و اقتصاد جهانى کمک مى ‏کرد، اقتصادى که براى مدت مدیدى تحت‏ سیطره اروپا بود.

این اقدامات همچنین در برگیرنده تنشهاى خطرناک بسیارى با جامعه اسلامى بود که با تصاویر و گفتارهایى از تغییر و تحول و نابرابرى که در قبال مکانهاى دور افتاده و عمیق ترین لایه‏ هاى هرم اجتماعى ارائه مى ‏شد، بیشتر قابل مشاهده بود.

ورود ایدئولوژیهاى غربى به جهان اسلام

براى مدت مدیدى، از طریق دانشجویان و دیپلماتهاى بازگشته از اروپا و یا از طریق تبعیدیان اروپایى، ایدئولوژیهایى در قالب رفرم یا انقلاب علیه ستمگران داخلى یا خارجى به این کشورها وارد مى‏ شد.

در قرن نوزدهم، با اهمیت ‏ترین ایده ‏هاى نو، مخصوصا وطن ‏پرستى و آزادى ‏خواهى، از اروپا وارد این سرزمینها شد.

وفادارى به وطن بواسطه آرزوهاى کشورى و آزادى در جهت‏ یک جامعه آزادتر و بازتر تعریف مى‏ شوند.

در قرن بیستم، با تجزیه هویتهاى ملى و شکست تجارب لیبرالى، این بار ایدئولوژیهاى جدیدى در اروپاى مرکزى و شرقى پى ‏ریزى شدند; فاشیزم در دهه ۱۹۳۰، کمونیسم از دهه ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰ و افزایش ملى‏گرایى قومى در سرتاسر این دوره.

جنبشهاى مخالف در جهان اسلام

تمامى جنبشهاى مخالف، مورد خواست اروپاییها نبود.

بعضى از مسلمانان با تسلط خارجیان و تغییرات داخلى که به نام اعتقاداتشان و نه ملت، کشور و یا طبقه ‏شان باشد، مخالفت مى ‏ورزیدند و خطر واقعى را در فقدان ارزشهاى اسلامى دانسته، دشمن واقعى را به عنوان کسانى که سعى در جایگزینى حقوق و قوانین اسلامى در جهت قوانینى که ریشه سکولار یا کفرآمیز دارند، در داخل بیشتر از خارج فرض مى‏ کردند.

در طول تاریخ، چنین جنبشهاى دفاعى و احیائى متعددى وجود داشته ‏اند، قیام وهابیون علیه عثمانیها در پایان قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، مقاومت هواداران دینى احمد بریلوى در مقابل انگلیسیها در هند شمالى (۱۸۳۱-۱۸۲۶)، مقاومت (عبدالقادر) در مقابل فرانسویها در الجزایر (۱۸۴۷-۱۸۳۲)، جنبش پان اسلامى علیه قدرتهاى اروپایى در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، قاومت‏باسماچیها و دیگر شورشیان اسلامى علیه ابر قدرت شوروى در دهه ۱۹۲۰، صعود ناگهانى جنبشهاى اسلامى رادیکال در سرزمینهاى اعراب و ایران در اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰٫

تمامى این جریانات با شکست مواجه گشته، رهبران آن یا کشته و یا ناتوان گردیدند.

اولین جریانى که در این زمینه به موفقیتى دست‏یافت و قدرت را بدست گرفت، انقلاب اسلامى بود که در ایران در سال‏۱۹۷۹ شروع شد و تاثیر و نفوذ آن در سرتاسر جهان اسلام ملموس گردید.

اهداف جنبشهاى اسلام‏گرا

درک خشم مسلمانان سنت ‏گرا که در تقابل با جهان مدرن بسر مى‏ برند، قابل تصور است.

آنها در یک فرهنگ دینى تحصیل کرده‏اند که در آن، از ابتدا، حق به معنى برترى تعبیر شده است، آنها چنین برترى را که در جهان به قدرت غربى واگذار کرده ‏اند، زمانى در خود دیده ‏اند; برترى که زمانى مسلمانان در اختیار داشتند، اکنون به دست ‏خارجیان و اتباع تحت الحمایه ‏شان واگذار شده است .

این در حالى است که افکار لیبرالیسم به داخل کشورهاى اسلامى کشانده شده و زنان و فرزندان مسلمانان را تحت تاثیر خود قرار داده است.

با مطرح شدن این قضایا در قالب یک سیستم پیچیده و کارکرد گرایى از وفادارى و مسؤولیتهاى اجتماعى، مسلمانان این وفادارى را که از طریق عقیده و روابط قوم و خویش تعریف شده، به عنوان مساله‏اى فرقه‏اى و قومى قلمداد مى ‏کنند و آن مسؤولیتها در جهت منافع سرمایه ‏دارى یا مالکیتهاى سوسیالیستها به استهزا گرفته شده و به فراموشى سپرده شده ‏اند.

با توجه به فقرى که از طریق مشکلات واقعى اقتصادى، جمعیتى، سوء تدبیر و مدیریت ‏بوجود آمده است، این مسلمانان، از طریق رسانه‏ هاى گروهى – که در حال حاضر در آن واحد در همه جا حضور دارند – از اختلافات تلخ میان فقرا و ثروتمندان که در حال حاضر از رمانهاى پیشین، فقرا فقیرتر و ثروتمندان ثروتمندتر شده ‏اند، آگاهى کسب کرده‏ اند.

این مسلمانان مى ‏دانند که شیوه زندگى ثروتمندان و ستمگران – خانه، لباس، الگو، غذا و سرگرمى – همگى، حداقل در شکل ظاهریشان، برگرفته از غرب کافر است.

غربیها ممکن است فکر کنند یا حتى بگویند که این شباهت‏ سازیها، در واقع، چیزى بیشتر از ظاهر نیست و با وجود اینکه از هیچ جنبشى با احساس اسلامى همراه نمى ‏باشد، ولى واقعیت زندگى اروپایى را به‏ خود نگرفته است.

مسلمانان سنت گرا که تا به حال شانس اندکى در مشاهده واقعیتهاى اروپاییان داشته ‏اند، به ندرت چنین جدایى را پذیرا بوده ‏اند و تعجب‏ آور نخواهد بود که بسیارى از آنها در ایده اسلام مبارز هویت و شرافت جدید و ایدئولوژى براى انتقاد از قدیم و تدبیرى براى رژیمهاى جدید یافته‏ اند.

جنبشى که الهام گرفته از رهبریت کاریزماتیک امام خمینى (ره) بود و توسط روحانیون ایران هدایت مى‏شد، به مراتب از مهمترین این جنبشهاى اسلامى بود.

اگر قبول نکنیم که به اهداف غایى دست‏ یافته، ولى مى ‏توان گفت که مطمئنا در بسیج مردم چنین بوده است.

اما چنین جنبشى منحصر بفرد نبود.

در واقع، هر کشورى در جهان اسلام، همانند دیگر اقلیتها در جاهاى دیگر، شاهد جنبشهاى پر شور و قدرتمندى از احیاى اسلامى بوده است.

بعضى از آنها از طرف حکومتها به ‏عنوان ابزار سیاستهاى دولت‏ حمایت و مدیریت مى ‏شدند; بقیه آنها – که شامل بعضى از مهمترین جنبشها مى‏ شوند – از میان طبقات پایین برخاسته، قدرت خود را از میان عموم توده مردم مى ‏گرفتند.

اما تمامى آنها برگرفته از احساس تغییر ناگهانى علیه غرب و خنثى ‏سازى در تمامى ظواهر جدید زندگى عمومى و خصوصى بودند که از اصول غربى ریشه یا الهام گرفته و یا تقلید شده بودند و تمامى آنها الهام گرفته از بینش یکسانى از یک اسلام مبارزى بودند که از طریق آن، قانون الهى و کسانى که از آن پشتیبانى مى ‏کنند، بر تمامى دشمنانشان پیروز خواهند گردید.

پیروزیهاى کمال و کمالیسم از یک نقطه ‏نظر با یکدیگر در تضاد بودند – اولى دربرگیرنده پیروزیهاى قطعى در مقابل مقاومت قدرت اروپائى بود و دومى (کمالیسم) گامهاى تعیین کننده‏اى را در پذیرش تمدن اروپایى برداشت.

رادیکالیسم مسلمانان امروزى بیانگر گفته متناقض دیگرى مى ‏باشد – بدگویى و کنار گذاشتن اروپاییان و بصورت عمیقتر، تمدن اروپایى در کنار مهاجرت توده‏اى و جدیدى از مسلمانان به اروپا و همچنین آمریکا.

وضعیت اقلیت مسلمان در اروپا

حضور منتجه مسلمانان بیانگر تغییر عمده‏اى در دیدگاه و عمل اروپاییان بدون در نظر گرفتن سابقه و گذشته اسلامى آنها بود.

حقوق و سنت مسلمانان، وضعیت قانونى غیر مسلمانان تحت ‏حاکمیت مسلمانان را به خود جلب کرده و در ابعاد وسیع و جزئیات دقیق آن، مورد بحث قرار گرفته است.

با این حال، در مورد مشکلات مسلمانان تحت‏ حاکمیت غیر مسلمانان، بحث اندکى به میان آمده است.

در طى قرون اولیه تاریخ اسلامى، زمانى که سنتهاى مسلمانان جمع‏ آورى شده، به رشته تحریر درمى ‏آمدند و قوانین اصولى رویه قضایى مسلمانان وضع مى ‏شدند، دولت و جامعه مسلمانان تقریبا به طور مستمر در حال گسترش بوده و تعداد بسیار زیادى از غیر مسلمانان، تحت‏ حاکمیت مسلمانان درآمده بودند.

در مقابل، هیچ سرزمین اسلامى به مهاجمین غیر مسلمان واگذار نشد و جداى از عقب نشینیهاى تاکتیکى در امتداد مرز بیزانس، که غالبا محدود بوده و استمرار مختصرى داشته، از دست دادن سرزمین مسلمانان براى قرنها ناشناخته و بنابر این باور نکردنى بود.

این وضعیت تا قرن یازدهم بیشتر طول نکشید و بعد از آن، شاهد فتح مجدد اروپا، تاخت و تازهاى مسیحیان قفقاز به خاورمیانه و تهاجمات سربازان جنگهاى صلیبى و بعد از آن، مغولهاى وحشى و استقرار وضعیت کاملا جدیدى مى ‏باشیم.

اما تا آن زمان، هنجارهاى عمده شریعت، مدتها پیش وضع شده بودند.

فرض اولیه حقوقدانان در بحث راجع به این موضوع این است که براى مسلمانان، زندگى کردن تحت ‏حاکمیت غیر مسلمانان امرى نامطلوب است و حتى بعضى آن را ممنوع اعلام کرده ‏اند و فقط یک الزام شوم است که مى ‏تواند مسلمانى را در جهت انجام چنین کارى مجبور کند.

تا عصر حاضر، کل بحث راجع به موقعیت مسلمانان تحت‏ حاکمیت غیر مسلمانان، به دو شکل مورد توجه واقع شده است – احتیاجات واقعى کوتاه مدت یا بلند مدت مسافران به سرزمینهاى کفار و وضعیت ناگوار جامعه اسلامى که به تصرف مهاجمین کافر درآمده بود.

چیزى که اصلا به نظر حقوقدانان کلاسیک نمى ‏رسید، مهاجرت اختیارى تعداد زیادى از مسلمانان به کشورهاى غیر مسلمان و زندگى تحت‏ حاکمیت آنان و کسب تابعیت آن سرزمینها براى خود و خانواده خود و فرستادن فرزندانشان براى تحصیل در مدارس آنها بود.

اما این دقیقا کارى است که انجام شده است.

در حال حاضر میلیونها نفر از مسلمانان از آفریقاى شمالى، خاورمیانه، جنوب و جنوب شرق آسیا، و دیگر نقاط دنیا در کشورهاى اروپاى غربى زندگى مى‏ کنند.

مشکلات خاصى که در رابطه با حاکمیت اسلام، حقوق احوال شخصى، تحصیلات تفکیکى، مخصوصا براى دخترها، در این کشورها وجود دارد، از آنجایى نشات مى ‏گیرد که اکثریت قریب به اتفاق این مهاجرین، از طبقات اجتماعى سنتى تر و از مناطق سنتى تر کشورهاى مبداشان به این کشورها آمده ‏اند.

واضح است که بسیارى از آنها هنوز هم این احساس را دارند که باید به دستورات الهى گوش فرا داده، به وظایف خود عمل کنند و هیچ فرقى میان مملکت اسلامیشان و کشورهاى بیگانه وجود ندارد.

وضعیت فعلى روابط اسلام و اروپا

تغییرات دیگرى در روابط میان اسلام و اروپا وجود دارد.

بعضى از آنها در واقع، بازگشت‏به الگوهاى اولیه و بعضى کاملا جدید هستند.

یک بار دیگر، همان طورى که در روزهاى قبل از توسعه با عظمت اروپا نیز چنین بود، خاورمیانه بازار جذابى شده است که بازرگانان اروپایى و حکومت هایشان در حال رقابت‏براى فروش تسلیحات خود مى‏ باشند.

عدم توازن به نفع اروپا در زمینه منافع نظامى و صنعتى و ظرفیت در تولید و تا حد کمترى استعمال تکنولوژى، هنوز هم به قوت خود باقى و در حال گسترش است، اما وضعیت مالى و حتى تا حدى وضعیت نظامى کشورهاى اسلامى به قوت خود باقى است.

بین سالهاى‏۱۹۳۹ و ۱۹۴۵، شاید براى آخرین بار، دولتهاى اروپایى با جنگ به دعواهاى خود در خاک خاورمیانه پایان دادند که در آن، توجه اندکى به مردمان خاورمیانه صورت گرفته بود.

در حال حاضر، این قدرتهاى خاورمیانه‏اى هستند که بعضا مى ‏خواهند از طریق جنگ با استفاده از سلاحهاى مختلف و تکنیکهاى نظامى به دعواهاى خود در مورد خاک اروپا و با همان توجه مشابه نسبت‏به مردمان آن مناطق، پایان دهند.

در حال حاضر، حکومتهاى اسلامى و اتباع آنها در اروپا سرمایه  ‏گذارى کرده و پولهاى زیادى وام داده و دارائیهاى بسیار زیادى جمع‏ آورى کرده ‏اند.

بعضى‏ها حتى وضعیت کنونى را به عنوان سومین تهاجم مسلمانان به اروپا توصیف کرده ‏اند که از دفعات اول و دوم نیز موفق تر بوده است.

برطبق این رویکرد، زمانى که سپاهیان مسلمان و ترکها، هر دو شکست مى‏ خورند، سرمایه و کار با موفقیت همراه بوده است.

در حال حاضر، نزدیک به دو میلیون ترک و دیگر مسلمانان در آلمان زندگى مى ‏کنند، به همین تعداد و یا حتى بیشتر از شمال آفریقا نیز در فرانسه و هندیها، پاکستانیها و بنگلادشیهایى در انگلستان زندگى مى ‏کنند، همچنین در کشورهاى بلژیک، هلند، سوئیس، اتریش، اسپانیا، ایتالیا و کشورهاى اسکاندیناوى، مسلمانانى وجود دارند که براى اولین بار از زمان عقب نشینى آنها از تنگه جبل‏الطارق در سال ۱۴۹۲، در این سرزمینها به صورت گروهى و دائمى حضور دارند.

این جوامع هنوز هم از طریق هزاران رابطه زبانى، فرهنگى، قومى و دینى، با کشورهاى مبداشان ارتباط دارند و هنوز هم در کشورهاى محل اقامتشان، در حال یکى شدن هستند.

حضور آنها و فرزندان و نوه‏ هایشان، به‏صورت روزافزونى در حال افزایش است، اما مطمئنا نتایج ‏بسیار زیادى براى آیندگان، هم براى اروپا و هم براى اسلام، در برخواهد داشت.

منبع:
Bernard Lewis, Islam and the West, New York:OxfordUniversity Press, 1993 .
ترجمه: حسن شاه بیگ

اروپا و اسلام ؛ تاریخی از سوء تفاهم

این کتاب در چارچوب تلاش شماری از متفکران و نویسندگان غربی برای تحقیق در روابط تاریخی میان اسلام و غرب می گنجد و هدف از آن روشن ساختن عوامل سوء تفاهم میان مسلمانان و اروپاییان برای رسیدن به فهمی بهتر از این مرحله تاریخی است که برخی صاحب نظران آن را نقطه اوج نگرانی غرب از گسترش اسلام و جنبش های اسلامی و به ویژه پس از حادثه یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ می دانند.

نویسنده کتاب فرانکو کاردینی استاد تاریخ قرون وسطی در دانشگاه فلورانس ایتالیا است که مترجم بخش زبان ایتالیایی دانشگاه عین شمس قاهره نیز هست.

هدف از تالیف این کتاب چنان که نویسنده می گوید، پیگیری مسیری است که اروپا برای ارتباط و اتصال با اسلام پیموده و نیز روند تاریخی ای که به گسترش روابط منتهی شده و نیز مطالعه مظاهر و مفاهیم و اشکال پیش داوری ها و اطلاعات نادرستی که بر نگره اروپا نسبت به اسلام تاثیر نهاده است .

اسلام، دشمن احتمالی

در آغاز، نویسنده تاکید میکند که سکولاریسم یا مدرنیسم غربی، نمی خواهد به اروپا به عنوان مجموعه و کیانی مسیحی نگریسته شود، در حالی که این تمایل به صورت گسترده در میان اروپاییان وجود دارد که اسلام را به چشم دشمنی محتمل بنگرند و این نگره ای تازه است.

با نگاهی تاریخی میتوان گفت که جنگهای مکرر مسلمانان را اروپا طی قرن نهم و دهم و نیز در قرن چهاردهم و پانزدهم در بد نام شدن تصویر اسلام و ترویج اکاذیب و افسانه ها پیرامون آن – آن هم در شرایط دشواری ارتباطات میان ملتها – سهیم بوده است.

همین تصور منفی از اسلام در ساخت و پرداخت و تعیین نشانه ها و شکل گیری هویت اروپایی نقش داشت.

نویسنده، چالش میان مسلمانان و اروپاییان در قرون هشتم و نهم و دهم میلادی را مرور میکند و به جنگهای صلیبی می رسد و به ارتباط این جنگها با نگرانی و هراس مسیحیت غرب از پایان یافتن جهان و نیز ارتباط آن با متغیرهای محیطی و اجتماعی و نزاع های سیاسی و دینی ای اشاره میکند که سبب شد تا مردم چنان نگاهشان به قدس متمرکز شود که گویی قرار است سرنوشت بشریت در آنجا مشخص شود.

در سال ۱۰۳۳م بار دیگر انتظار و توقع پایان یافتن جهان شعله و رشد و سیل انسانهای مؤمن و نگران روانه فلسطین شدند، به امید این که شاهد پایان یافتن ناگهانی جهان در آنجا باشند و رعب و وحشت نسبت به پایان جهان، اروپا را تکان داد، زیرا متفکران با تمرکز بر محاسبات فلکی و تفسیرهای کتب مقدس همواره به فکر رسیدن به «آخرت» بودند.

در نتیجه نمیتوان بدون توجه به این مقدمات و بدون درک تاریخ طولانی اهداف معنوی حج برای مسیحیان شور و شوق عمومی حاکم بر اروپا را در نتیجه صدور پیام اورپانوس دوم در سال ۱۰۹۵ م درک کرد.

نویسنده معتقد است، شکست حملات صلیبی در اراضی مقدس و افزایش فرصتهای تبادل تجاری و علمی میان مسیحیان و مسلمانان به تغییر نگرش شیطانی اروپاییان نسبت به مسلمانان منجر شد و رفته رفته عنصر قدرشناسی و عواطف متقابل بدان اضافه شد.

اروپایی ها معتقد بودند که مسلمانان بت پرستند و عقیده اشان آنان را به انواع شرارت ها و تباهی ها واداشته است.

در آینه شعر حماسی اروپایی ها، مسلمانان صفات جادویی افسانه ای و حتی شیطانی داشتند و این نگاه نادرست توده ها، برای مدت طولانی در حافظه و خیال جمعی اروپایی بر جای ماند.

ترجمه قرآن کریم

نویسنده اشاره میکند که نخستین ترجمه قرآن کریم به زبان لاتین در قرن دوازدهم میلادی و به وسیله «روبرتودی کیتون» انجام شد و توضیح می دهد که این ترجمه چنان که از متن آن پیداست از طریق ترجمه قرآن از عربی به عبری و سپس قشتالی و سپس لاتین فراهم شده است و به رغم آشفتگی و نقص های فراوان و تکمیل نبودن آن، اقدامی مهم بود و تا چهار صد سال بعد همچنان معتبر باقی ماند.

کاردینی معتقد است که شبه جزیره اندلس، مادر حقیقی تجدید حیات علمی در غرب است و یکی از مهمترین و بزرگترین ارکان مادی آن، صنعت کاغذ سازی بود که مسلمانان از چینی ها فرا گرفته بودند و در قرن دهم میلادی در شهر تلیته کارخانه های کاغذ سازی تاسیس کردند.

ارتباط غرب با فرهنگ عربی اسلامی در این دوره در نتیجه تحول عظیمی که در اقتصاد و تجارت رخ داد، عمیقتر شد و جنبش ترجمه کتاب های جغرافیا و ریاضیات و طب و فلک و دارو سازی و ادبیات و فلسفه و… در سطحی گسترده به راه افتاد.

اما به رغم این تبادل فرهنگی و تجاری، دشمنی غرب با «عربی شدن» یا «عرب گرایی» همچنان به شدت پا برجا ماند و این مواضع عرب – مسلمان ستیزانه عمق بیشتری یافت تا به یکی از مؤلفه های اساسی جنبش نو پدید اومانیسم تبدیل شد.

با اختراع چاپخانه به وسیله «یوحنا گوتنبرگ» در قرن شانزدهم، کتاب هایی منتشر شد که به شدت با اسلام سر ستیز داشت و چهره اسلام را وارونه و نادرست تصویر میکرد و یا به اسلام دشنام می داد.

تا این زمان شناخت مسلمانان از مسیحیان بیش از شناخت آنان از ایشان بود، اما توجه به پیشرفت مسلمانان ترک در اروپا و افزایش شمار تاجران و سیاحان اروپایی که به سرزمینهای اسلامی رفت و آمد می کردند، به تدریج این وضعیت را عوض کرد.

نویسنده توضیح و تفسیر خود را از تهاجمات و جنگها و درگیری ها و شکست و پیروزی های مسلمانان و اروپایی ها پی میگیرد که مجموع آنها تفکرها و تصورهای بسیار بدی را از اسلام پدید آورد و قصه ها و حکایات و حماسه های خرافه ای و افسانه ای فراوانی در فرهنگ عامه بر جای گذاشته.

اما با ظهور عصر رنسانس و گسترش اندیشه و عقلانیت، اروپا درک کرد که اسلام در ادغام ملل و نژادهای مختلف موفق بوده است، زیرا مسلمانان هزار گونه لباس میپوشند و به هزار زبان سخن میگویند، اما در همان حال در ساعاتی از شب و روز با توجه یک نقطه مشترک از زمین، نماز میخوانند و همه عبارات و اورادی به یک زبان بر زبان می آورند و اگر چه با لهجه ها و لحن های متنوع و متعدد.

اگر اروپای عصر روشنگری به سمت تشخیص عقل و طبیعت و سعادت در حال حرکت بود، اسلام چونان سایه ای بود که نور درخشانی را بر دوش میکشید و در حالت سکوتی مرموز بود، زیرا دینی آسمانی بود که مرزهای عقل را در نوردیده بود، ولی از دل آن مجموعه ای از درخشانترین چهره های فلسفه در تاریخ بشری سر بر آوردند. با این حال نباید فراموش کنیم که اسلام در دوره ای طولانی اروپا را دچار رعب و وحشت کرده بود.

حمله ناپلئون

نویسنده به پایان قرن هجدهم و آغاز حمله ناپلئون بناپارت به مصر و منطقه عربی می رسد که در سایه ضعف دولت عثمانی اتفاق افتاد و سپس به اشغال مصر از سوی انگلیس و اشغال سوریه و الجزایز و تونس از سوی فرانسه و قرار گرفتن جهان عرب تحت سلطه غرب اشاره می کند و سپس ظهور مشکل یهودیان در فلسطین از آغاز قرن نوزدهم را بررسی میکند.

در نیمه دوم قرن نوزدهم شرایط و اوضاع زندگی یهودیان شرقی به ویژه در روسیه بسیار تیره شد و این امر سبب مهاجرتهای گسترده آنان شد.

بسیاری از آنان ایالات متحده را برای اقامت برگزیدند و گروهی دیگر در اروپا و به ویژه فرانسه مستقر شدند، ولی حدود سی هزار نفر از آنان در سال ۱۸۸۲ رو به فلسطین آوردند.

در میان سالهای ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۵ انجمن دوستداران صهیون برای مستقر کردن و اسکان یهودیان در فلسطین مبالغ فراوانی گرد آورد و در سال ۱۸۹۶ کتاب تئودور هرتزل درباره صهیونیسم منتشر شد، اما صهیونیسمی که وی در پی آن بود، صهیونیسمی سکولار بود و نه دینی.

نویسنده بر آن است که دیپلماسی بریتانیا سه هدف را محقق کرد که سازگاری میان آنها امکان ندارد و آنها عبارتند از تحریک عربها بر ضد ترک ها با وعده وطن عربی بزرگ و متحد و مستقل، طرد یهودیان صهیونیست که غالب آنها ریشه ای آلمانی داشتند، از دایره نیروهای محور در جنگ جهانی اول و سومی برآوردن نیازهای حزبی جنبش صهیونیسم که به هیچ سرزمینی برای این ملت بی سرزمین رضایت نمی داد و تنها همین سرزمین (فلسطین) را میخواست.

هدفشان نیز از ارضای صهیونیستها در این کار، دور کردن آنها و یا کاهش تاثیر پذیری آنها از همدلی با آلمانها بود.

نویسنده معتقد است، مسئله اعراب و اسرائیل در طی سی سال اخیر و با افول اروپا به عنوان قدرتی جهانی به ویژه پس از سال ۱۹۸۹ و افزون بر آن ظهور نظام جدید جهانی که نشانه برجسته آن، ظهور یک قدرت برتر به نام ایالات متحده است، به صورتی قوی و منفی بر روابط اروپا و اسلام تاثیر گذاشته است.

اعتمادی که بسیاری از مسلمانان نسبت به غرب داشتند، پس از شکست عرب ها از اسرائیل در سال ۱۹۶۷ عمیقآ دچار خلل شد و امکان جهانی شدن اسلام نیز این روابط اعتماد آمیز را دچار آشفتگی کرد.

اروپای حیرت آور و مبهم

اروپا اکنون اگر چه قدرت مالی و اقتصادی بزرگ دنیا است، اما دیگر محور سیاسی جهان نیست، زیرا تا کنون از تشکیل نهادهای یکپارچه ناتوان بوده و نتوانسته است، سیاست بین المللی و خط دیپلماسی مستقلی در برابر هم پیمان امریکایی اش ارائه کند و از این رو در برابر دولت ها و ملت های اسلامی، حیرت آور و مبهم نمود کرده است.

به نظر نویسنده چنین می رسد که روابط اروپا با ایالات متحده بر آزادی و استقلال این اتحادیه چه در همکاری و چه در داوری در برابر کشورهایی مانند ایران تاثیر میگذارد، در حالی که افکار عمومی اروپا همچنان از حقایق فاصله بسیار زیادی دارند و بسیار اندک از جنبش های دینی و فرهنگی جهان اسلام تاثیر میپذیرند و آنچه که در برابرش قرار میگیرد تمییزهای تجریدی میان سکولارها و تندروها است که از دقت کافی برخوردار نیست.

اطلاعات پوچ و بی ارزشی که از طریق رسانه های عمومی در اختیار شهروندان اروپایی قرار میگیرد، با پیش داوری های قدیمی ای همراه است که به صورتی مضحک بازسازی شده است، تا نگره ای درست و منعطف و واقع نگرانه نسبت به اسلام شکل نگیرد.

نویسنده در پایان کتابش به افزایش جماعت های مسلمان در اروپا طی سالهای اخیر، از راه مهاجرت و یا گسترش پیروان اسلام اشاره میکند.

در مرحله کنونی اروپا در حال باز تعریف حساسی از خویش است و گر چه از قدرت برخوردار است، ولی در سطح اقتصادی و اجتماعی همگون نیست و گزینه های سیاسی اش را به روشنی مشخص نکرده است و در زمینه هویت سیاسی نیز سرگشته است.

در هر حال این حقیقت روشنی است که شمار شهروندان و ساکنان اروپا که به اسلام میگروند، روز به روز در حال فزونی است.

منبع :پگاه حوزه ؛ شماره ۲۵۰
 
مجید مرادی

نظري به اسلام‌شناسي اروپاييان

اسلام شناسي اروپايي

مطلب حول اين سؤال دور مي‌ زد كه چرا اسلام‌ شناسان غربي براي دريافت اسلام تنها به كتب و متون مكتب خلفا مراجعه مي‌ كنند، و معمولاً از متون مكتب امامت بهره‌اي نمي‌ گيرند؟ من در گذشته فكر مي‌ كردم علت اين است كه اروپا اولين بار با اسلام مكتب خلفا آشنا شده، و اصولاً ارتباط و اتصالش با آنهاست، و به علت دوري از ما، از متون ما بي‌ خبر مانده است.

در تاريخ مي‌ خوانيم كه ناپلئون بناپارت در بهار سال 1798 ميلادي با 300 كشتي و در حدود 40000 سپاهي به سوي مصر حركت كرد، تا پس از تسخير مصر راه را به سوي تصرف هندوستان و خارج كردن آن از چنگال انگليسي‌ ها هموار نمايد.

او در اوايل تابستان پس از نبرد كوتاهي پيروزمندانه به قاهره وارد شد. ناپلئون تا سال 1801 در مصر ماند، و در سپتامبر اين سال با فشار نيروهاي انگلستان و عثماني آنجا را تخليه كرد.

ناپلئون به همراه خود يك هيئت علمي به مصر برده بود.

اين دانشمندان در تمام مدت توقف ارتش فرانسه در آن سرزمين به كار تحقيق و تفحّص اشتغال داشتند. يك ثمرة كارهاي علمي اين دانشمندان، آشنايي علماي اروپايي با مشرق‌زمين، فرهنگ، آداب و مذاهب اين سرزمين بود.

علوم خاورشناسي و باستان‌شناسي و زبان‌ شناسي و مطالعة اديان و مذاهب و تاريخ مشرق‌ زمين در همين نقطة عطف تاريخي تا حدود زيادي پايه‌گذاري شده و رشد يافتند.1

و نيز مي‌ دانيم كه مسيحيان لبناني كه در شمار نخستين مناديان تجدّد فكري و ارتباط فرهنگي با غرب هستند، وسائطي فرهنگي ميان عرب‌ زبانان و اروپاييان بوده‌اند، به ويژه كه در سال 1860 م.

سپاه فرانسه با موافقت دول بزرگ در لبنان پياده شد، و ساليان دراز در اين كشور باقي ماند.2

اين‌ جانب در گذشته ارتباط فرانسويان و انگليسيان با مصر، و ارتباط مسيحيان لبناني را با اروپا، مهم‌ترين عامل در چگونگي اسلام‌ شناسي اروپاييان مي‌ دانستم.

در هر دوي از اين ارتباط و اتصال‌ ها، غرب با اسلام مكتب خلفا، و با كتب و دانشمندان اين مكتب برخورد كرده بودند؛ لذا طبيعي مي‌ دانستم كه اسلامي جز اسلام اين مكتب نشناسند، و رسمي ندانند. اين تفكر و شناخت گذشتة من بود.

در واقع من كار ايشان را «حمل به صحت» مي‌كردم!

اما پس از آمدن به ايران راز اصلي اين دوري را شناختم، و چون يك برق يك‌باره اين مشكل براي من حل شد.

حقيقت مطلب اين بود كه اين‌ ها كه مي‌ خواهند اسلام را بشناسند، درصدد جستجو از حقيقت نيستند، و نمي‌ خواهند يك دين الهي و آسماني را پي‌ جويي كنند، و ابعاد مختلف آن را بيابند، و بشناسند. نه، اين‌ها در صدد پي‌ جويي و كشف نقاط ضعفي از اسلام و تاريخ شخصيت‌ هاي آن‌ها هستند.

در احاديث مكتب ما، پيامبر (ص) معصوم است، و رحمة للعالمين است، اشرف مخلوقات مي‌ باشد، دارندة برترين صفات و اخلاقيات است و…

البته روشن است چنين بينشي هدف آن‌ها را برنمي‌ آورد؛ اما متأسّفانه آنچه مي‌ خواهند به اسلام و پيامبر آن نسبت بدهند، در احاديث مكتب خلفا مي‌ يابند. احاديثي كه به گفتة صاحبان همان مكتب، در نهايت اعتبار نيز هست! بنابراين اكثريت قريب به اتفاق اسلام‌ شناسي‌ هاي غربي از مدارك و متون مكتب خلفا انجام مي‌ شود.

مجموعة كارهاي خاورشناسان، آن‌ها كه در اسلام‌ شناسي تخصص داشته‌اند، خواه در فرانسه يا خواه در هلند و بلژيك و روسية تزاري و انگلستان و اخيراً در آمريكا، همه و همه در همين خط بوده است. اين‌ها زحمت زياد كشيده‌اند، و تحقيقات وسيع كرده‌اند، و تمام اسلام را خوانده‌اند؛ از حديث و قرآن و تاريخ و فقه و كلام و…

كه نشان بدهند اسلام حقيقت نداشته، اصالت نداشته، و الهي و آسماني نبوده است، و مدارك سخنان خود را در كتب مكتب امامت نيافته‌اند، تنها در مكتب خلافت مقصد و مقصود خويش را يافته‌اند.

اسلام‌ شناسي كه خود يهودي است ـ چون «اگناس گلدزيهر» ـ و يا آن كه مسيحي متعصبي است ـ چون «ماسي نيون» ـ و جوانب مختلف را نيز مي‌ دانسته، البته تعهد داشته است كه كجا برود و از كه بگيرد، و چه بگويد. نوشته‌ هايي كه از اينان به فارسي در آمده، امثال:

محمد پيامبري كه از نو بايد شناخت نوشته «ويرژيل گيورگيو»، و محمد پيامبر و سياستمدار نوشته پروفسور «مونتگمري وات»، و جهان اسلام «پروفسور بوتولداشپولر»، و اسلام در ايران «پروفسور پطروشفسكي»، و امثال آن، و از همه مهم‌تر دائرة المعارف اسلامي براي تخريب اسلام در همة جوانب آن است، و اين‌ ها ماية سخنان خود را در احاديث و تاريخ و تفسير مكتب خلفا يافته‌اند و بس.

اين‌ها كه مي‌ خواهند در شناخت اسلام به اروپا رفتگان و اروپاييان روي بياورند، مثل اين است كه از ابو جهل يا ابوسفيان بخواهند كه پيامبر و شخصيت والاي او را توصيف و معرّفي نمايد.

كتاب‌ هايي كه از زبان‌ هاي اروپايي ترجمه مي‌ شود و در مسائل اسلام‌ شناسي تحقيق كرده است در واقع سم‌ هايي هستند كه در پوششي از عسل پوشيده شده‌اند…

آخر شما چرا امام باقر و امام صادق(ع) را گذاشته، و به اسلام «ابوهريره» و «انس‌ بن مالك»، و امثال ايشان رو مي‌ آوريد؟ مگر پيامبر نفرمود: « دو چيز گرانقدر در ميان شما به جاي گذاردم: قرآن و عترتم، خاندانم را»؟

با توجه به تمام بررسي‌ هايي كه انجام داديم، حال « مَن شاءَ فَلْيؤمِن و مَن شاءَ فَلْيَكفُر».

دردهاي جان‌كاه علي و فاطمه اين است. درد امام مجتبي و درد حضرت حسين نيز از همين جاست.

روي آوردن به اسلام‌ شناسي اروپايي بر باد دادن خون شهيدان جاودانة كربلاست.

اين‌جا زحمات امام باقر و امام صادق(ع) بر باد مي‌ رود.

پی نوشته ها
ما در اين جا چه وظيفه داريم و چه انديشه و احساس؟
1. فرمانفرمائيان، حافظ، تاريخ قرون معاصر؛ اروپا در عصر انقلاب، صص 160 ـ 159.
2. حتي، فيليپ، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج 2، ص939.

علامه سيد مرتضي عسگري