اخلاق فلسفی

نوشته‌ها

اخلاق مدنی در اندیشه ملا احمد نراقی (۱)

اشاره:

اندیشمندان مسلمان در مواجهه با اخلاق و سیاست به دو گونه عمل کرده اند. برخى چون فارابى با رویکرد سیاسى به ضرورت اخلاق رسیده اند و برخى چون مسکویه و نراقى از مجراى اخلاق نظریات سیاسى خود را مطرح ساخته اند. مهم ترین سوال فرا روى دسته دوم آن است که آیا سیاست و حکومت چیزى جز ایجاد فضیلت و تقوا و تهذیب شهروندان و شهریاران است؟ ملااحمد نراقى مى کوشد تا بر اساس نظریه «اخلاق فلسفى ـ شرعى» اصول و قواعد رفتارى جامعه سیاسى خود را تبیین نماید.

مقدمه

مقاله حاضر بر آن است تا این مدعا را روشن کند که نراقى در سرتاسر آثارش لحظه اى از توجه به سیاست و حیات سیاسى غافل نبوده و حتى موضوعات اعتقادى، اخلاقى، تعلیم و تربیت، فقه و اصول موجود در آثارش بر آمده از این اندیشه است. براى روشن شدن جایگاه سیاست در نزد وى، باید این پرسش ها را پاسخ گفت که آیا به نظر او سیاست ،سازمان دادن به جامعه و حکومت و اداره مردم در آن زمان و تعلیم و تربیت اخلاقى، ایجاد تقوا و فضیلت سیاسى شهریاران و شهروندان است؟ به راستى هدف نراقى از بستر سازى عقلى براى اخلاق فردى و اجتماعى چیست؟ او از نگارش معراج السعاده و اهداى آن به «شاه قاجار» و «کافه انام» چه اهدافى را تعقیب مى کند؟ و همچنین فتواى او در ضرورت واگذارى ولایت عامه به فقیهان در آن شرایط با چه انگیزه اى صادر شده است؟

از جمله پاسخ هایى که به این سوال ها داده شده ، آن است که بر مبناى رویکردهاى اخلاقى و عرفانى نراقى نمى توان «اندیشه سیاسى» را بنا نهاد، زیرا مبناى احکام اخلاقى و عرفانى بر ناپایدارى دنیا و سراى طبیعت است و دنیا بت خانه سه شهوت بطن، فرج و دوستى فرزند است که همه حجابند و احکام اخلاقى جز به مذمت این دنیاى فانى و امر به زهد و عزلت و فرار از آن ، نمى پردازد؛ در حالى که بناى اندیشه سیاسى بر «بقا» و ثبات دنیاست؛ بنابراین دو حوزه اخلاق و سیاست با هم سازگار نیستند و پى ریزى سیاست «بقا ـ محور» بر اخلاق «فنا ـ محور» امکان پذیر نیست و آنچه نراقى و امثال او در باب سیاست و زندگى سیاسى بیان داشته اند، صرفا آراى پراکنده اى است و نمى تواند اساس اندیشه سیاسى قرار گیرد.۲

در این مقاله با رد چنین پاسخى و ارائه اندیشه سیاسى نراقى ، مخدوش بودن نظریه امتناع اندیشه سیاسى برمبناى اخلاق و عرفان اسلامى را نشان خواهیم داد.

هستى اخلاق مدنى

برداشتى که در مقدمه بدان اشاره رفت که بر مبناى بقا و فناى اخلاقى به امتناع اندیشه سیاسى در حوزه اخلاق نراقى مى رسید، مبتنى بر درک نادرستى از اندیشه اخلاقى اوست و گویا پیش فرض این تلقى آن است که نراقى حوزه اخلاق را تنها در صفاى باطن و زهد و مذمت دنیا ـ بر مبناى تلقى مشهور ـ تفسیر مى کند؛ در حالى که آثار ایشان به ویژه معراج السعاده سخن از سیاست و عدالت پادشاه، عدم مغایرت حکومت و ریاست با زهد ،۳ همسویى قدرت و مکنت با عرفان و فضیلت ،۴ مقوله اهتمام به امور مسلمانان،۵ قیام به امر به معروف و نهى از منکر ،۶ عاقبت فساد و اصلاح جامعه ،۷ اصول مملکت دارى،۸ فواید انس و وحدت اجتماعى۹ و… دارد. فهم صحیح رویکرد اخلاقى نراقى که بخشى از حکمت عملى اوست،۱۰ نیاز به تبیین فلسفه اخلاق و روش شناسى او در حوزه اخلاق دارد. در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، جریان هاى فکرى و معرفت اخلاقى متعددى ظهور یافتند، مانند «اخلاق اعتزالى»، «اخلاق شرعى»، «اخلاق فلسفى»، «اخلاق صوفى گرایانه» و «اخلاق شرعى فلسفى». با اندکى تإمل در معراج السعاده مى توان حکم کرد که حوزه اخلاقى او در چار چوب جریان «اخلاق شرعى ـ فلسفى» قرار مى گیرد؛ براى همین هم در همه مباحث معراج السعاده به عقل و شرع استناد مى کند. نراقى در آغاز معراج السعاده در مقوله «نفس شناسى»، قوا و غرایز انسانى را مطرح مى کند و با استناد فضایل و رذایل به قوا و غرایز، از آیات و روایات بهره مى گیرد.۱۱

نراقى در مکتب اخلاقى خود، اخلاق را به ساحت هاى مختلف تقسیم مى کند. یک ساحت اخلاقى که به دنبال پالایش و آرایش درون است و به رابطه درونى انسان ها با خداوند مربوط مى شود. انسان از آن لحاظ که عبد خداوند است باید متصف به یک سرى فضایل باشد؛ ساحت دیگرى از ارزش هاى اخلاقى، نه از نظر عبودیت، بلکه از لحاظ انسانیت انسان است. بعضى از رفتارها و فضایل از انسان پسندیده هستند، خواه انسان مومن باشد یا نباشد. سومین ساحت اخلاقى مربوط به ارزش هاى اخلاقى انسان در معاشرت با دیگران است و این ارزش ها رفتار اجتماعى انسان را سمت و سوى مى بخشند.

در ساحت اول، فضایلى چون «عبادت الهى» ،۱۲ «ذکر»،۱۳ «دعا»،۱۴ «محبت الهى»،۱۵ «رضایت الهى»،۱۶ «توکل»۱۷ و «مناجات»۱۸ قرار مى گیرند. در ساحت دوم، فضایلى هم چون «قصر امل»،۱۹ «کسب حلال»۲۰ و «اعتدال در قوه شهویه»۲۱ قرار مى گیرند و در ساحت سوم از گسترده ترین نوع اخلاقیات که با انواع روابط اجتماعى، سیاسى سر و کار دارد، سخن به میان مىآید. این ساحت را با عنوان «اخلاق مدنى» مطرح خواهیم کرد. ارزش ها و فضایلى که در این حوزه قرار مى گیرند از چند نظر قابل تقسیم هستند:

تقسیم اول:

۱ ـ بعضى از اخلاقیات با هدف برقرارى رابطه انسان حداقل با یک نفر طراحى شده اند، همانند احترام به استاد،۲۲ و رفتار با همسر؛

۲ ـ برخى از این ارزش ها در مواجهه انسان با جمع محدودى به سامان دهى و تنظیم رفتار آدمى مى پردازد؛ نظیر برقرارى عدالت و مساوات در خانواده، ابراز محبت به فرزندان، صله رحم با نزدیکان،۲۳ رعایت حقوق همسایگان و۲۴ احترام به والدین۲۵؛

۳ ـ ساخت و ماهیت برخى از ارزش هاى اخلاقى به گونه اى است که براى مواجهه انسان با جمع کثیرى طراحى شده اند، همانند اهتمام به امور مسلمانان ۲۶و عدالت پادشاه۲۷؛

۴ ـ برخى دیگر از ارزش هاى اخلاقى که در اجتماع انسانى مطرح است رویکرد عمومى دارد، به گونه اى که در اتصاف به آن فرد یا جمع خاصى و یا کثرت و قلت جمعیت لحاظ نشده است، بلکه تحقق یک حکم اخلاقى در جامعه مقصود است که البته ممکن است موضوع آن حکم یک نفر یا جمع نامحدودى باشد، نظیر امر به معروف و نهى از منکر۲۸ و قضاى حوایج مسلمانان.۲۹

نراقى بعد از تقسیم عدالت به سه قسم، در مورد قسم دوم مى گوید:

دوم عدالتى است که در میان مردم مى باشد و از بعضى نسبت به بعضى دیگر حاصل مى شود، از ادا کردن حقوق و رد امانت و انصاف دادن در معاملات و تعظیم بزرگان و احترام پیران و فریاد رسى مظلومان و دست گیرى ضعیفان.۳۰

تقسیم دوم:

اخلاق مدنى گاهى به اعتبار اجتماعى بودن یا سیاسى بودن تقسیم مى شود: ارزش هاى اخلاقى اى که «ماهیت اجتماعى» دارند، مانند عدالت در خانواده، احترام به همسایگان، تواضع و فروتنى در قبال دیگران، خدمات عام المنفعه اى که در راستاى قضاى حوایج مومنان و اهتمام به امور اجتماعى مسلمانان باشد؛ البته بعضى از این ارزش هاى اجتماعى ممکن است با رویکرد اقتصادى صورت گیرد ، نظیر سخاوت ، ایثار ، بخشش مالى ،۳۱ ترک بخل ،۳۲ سوال و گدایى ،۳۳ کسب مال حرام ،۳۴ و یا به دنبال بسط و گسترش فضایل معنوى و ارزش هاى والاى انسانى باشد ، مانند امر به معروف و نهى از منکر ، دعوت و تبلیغ صفات پسندیده اجتماعى و نهى از غیبت ،۳۵ سعایت ،۳۶ تهمت و سوء ظن به مومنان ، عیب جویى ،۳۷ دروغ ،۳۸ و استهزإ.۳۹

قسم دوم، ارزش هاى اخلاقى اى که «ماهیت سیاسى» دارند و مرحوم نراقى با همین رویکرد به طرح آن پرداخته است، نظیر عدل و ظلم سلطان،۴۰ اهتمام به امور سیاسى مسلمانان ،۴۱ و فضیلت جهاد.۴۲

در این قسم مرحوم نراقى مسائل کلان سیاسى را پیش مى کشد و اصول مملکت دارى را از منظر اخلاق مدنى مطرح مى کند.۴۳

موضوع اخلاق مدنى

از جمله مباحثى که در فلسفه دانش هاى اسلامى مطرح بوده و نراقى نیز بدان عنایت دارد ، مقوله «فضیلت علوم» است که در آن از تعریف، موضوع، فایده و غایت هر علم بحث مى شود. در جهان اسلام اولین بار ابو نصر فارابى در رساله فضیله العلوم شرافت همه دانش ها را در سه امر شناسایى و منحصر کرد:

۱ ـ شرف موضوع دانش؛

۲ ـ استقصاى براهین؛

۳ ـ بهره بسیارى که در آن موجوداست.۴۴

نراقى نیز به تبع فارابى، اخلاق را از دو نظر «فایده آن» و «شرف موضوع» جزء برترین دانش ها مى داند و بر آن نام «اکسیر اعظم» مى نهد و مى فرماید:

چون که شناختى که حیات ابد و سعادت سرمد از براى انسان موقوف است به دفع اخلاق ذمیمه و اوصاف رذیله و کسب ملکات ملکیه و صفات قدسیه، و این میسر نمى شود مگر به شناختن رذایل صفات و فضایل ملکات و تمیز نیک و بد آنها از یک دیگر و دانستن معالجاتى که در علم اخلاق از براى تهذیب نفس مقرر است، معلوم مى شود که شرف این علم از سایر علوم برتر و فایده اش بیشتر است و چگونه چنین نباشد و حال آن که شرافت هر علمى به شرافت موضوع اوست و موضوع این علم، نفس ناطقه انسانیه است که اشرف انواع کاینات و افضل طوایف ممکنات است… و کدام علم اشرف از علمى است که پست ترین موجودات را به اشرف کاینات مى رساند.۴۵

بنابراین موضوع علم اخلاق، شناخت نفس انسانى و مطالعه درباره چگونگى اتصاف آن به فضایل است. ارتباط اخلاق فردى به اخلاق مدنى از دو ناحیه صورت مى گیرد: نخست از مدنى الطبع بودن انسان و دوم از ماهیت فضایل اخلاقى.

محسن مهاجرنیا ۱

پى‏ نوشت:

۱. حجه الاسلام و المسلمین مهاجرنیا پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
۲. ر.ک: سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات کویر، ۱۳۷۲) ص ۱۶۱ ـ ۱۸۱.
۳. ملااحمد نراقى، معراج السعاده (تهران: کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۸۰ ق) ص ۲۰۹ و ۳۴۰.
۴. همان، ص ۲۱۲.
۵. همان، ص ۲۸۷.
۶. همان، ص ۲۸۹ ـ ۲۹۷.
۷. همان، ص ۳۱۴.
۸. همان، ص ۲۷۹ ـ ۲۸۴.
۹. همان، ص ۲۴۵ ـ ۲۴۸.
۱۰. همان، ص ۲۲.
۱۱. جلال الدین مجتبوى، علم اخلاق اسلامى (گزیده معراج السعاده) ـ (تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۶۷)، ص ۲۵.
۱۲. ملااحمد نراقى، معراج السعاده، ص۴۹۳.
۱۳. همان، ص ۵۱۲.
۱۴. همان.
۱۵. همان، ص ۴۲۹.
۱۶. همان، ص ۴۵۲ ـ ۴۵۵.
۱۷. همان، ص ۴۵۹.
۱۸. همان، ص ۴۲۱.
۱۹. همان، ص ۳۸۵.
۲۰. همان، ص ۲۵۱.
۲۱. همان، ص ۱۷۹.
۲۲. همان، ص ۴۵.
۲۳. همان، ص ۳۰۱.
۲۴. همان، ص ۳۰۷. ۲۵. همان، ص ۳۰۳ ـ ۳۰۶.
۲۶. همان، ص ۲۸۷.
۲۷. همان، ص ۴۱ و ۲۷۵.
۲۸. همان، ص ۲۸۹.
۲۹. همان، ص ۲۸۷.
۳۰. همان، ص ۳۹.
۳۱. همان، ص ۲۲۹ ـ ۲۳۲.
۳۲. همان، ص ۲۲۸. ۳۳. همان، ص ۲۱۷.
۳۴. همان، ص ۲۴۸.
۳۵. همان، ص ۳۲۰.
۳۶. همان، ص ۳۱۲.
۳۷. همان، ص ۳۰۹.
۳۸. همان، ص ۳۰۹.
۳۹. همان، ص ۳۱۸.
۴۰. همان، ص ۴۱.
۴۱. همان، ص ۴۱ و ۲۸۷.
۴۲. همان، ص ۲۷۹.
۴۳. ر.ک: همان، ص ۲۸۴.
۴۴. ابونصر محمد فارابى، فضیله العلوم (حیدرآباد دکن: دائره المعارف النظامیه، ۱۳۴۰ ق) ص ؛۱ همو، مایصح و مالایصح من احکام النجوم، تحقیق جعفرآل یاسین، (تهران: انتشارات، حکمت، ۱۳۷۱) ص۴۸.
۴۵. ملااحمد نراقى، معراج السعاده، ص ۱۴ ـ ۱۵.
منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۷

 

نگرشى به مراحل تطور علم اخلاق اسلامى

اشاره:

علم اخلاق شاخه اى از علوم انسانى است که در آن از فضایل و رذایل اخلاقى و از خصلت ها و رفتارهاى آدمیان سخن به میان مى آید. متفکران مسلمان در علم اخلاق میراثى ماندگار از خود به یادگار گذاشته و ضمن بهره گیرى از میراث اخلاقى پیشینیان، مبانى اخلاقى خود را بر پایه تعالیم مکتب اسلام استوار کرده اند. در این مقاله مراحل تطور علم اخلاق اسلامی بیان گردیده است.

 

در گذشته همه علوم و معارف بشرى زیر پوشش فلسفه بود و از فلسفه به عنوان «علم به حقایق اشیا، چنان که هستند، به قدر طاقت بشرى» یاد و اشیا به دو دسته تقسیم مى شد:

اشیایى که هستى آن ها مقدور آدمیان نیست و درپى علل خود پدید مى آیند یا معدوم مى شوند؛ (هستى هاى غیرمقدور)

اشیایى که هستى آن ها در حوزه اختیار آدمیان قرار دارد؛ (هستى هاى مقدور)

اشیاى دسته نخست در حوزه حکمت نظرى یا فلسفه نظرى و اشیاى دسته دوم در حوزه حکمت عملى بحث مى شود.

پس حکمت نظرى عبارت است از علم به احوا اشیاء آنچنان که هستند یا خواهند بود و حکمت عملى عبارت است از علم به اینکه افعال بشر (افعال اختیارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد.و به عبارت دیگر حکمت عملى از هست ها سخن مى گوید و حکمت عملى از باید و نبایدها.

حکمت نظرى داراى سه شاخه اصلى طبیعیات، ریاضیات و فلسفه است. حکمت عملى نیز سه شاخه دارد: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.

نگاه کوتاهى به اندیشه اخلاقى عرب پیش از اسلام

هر چند در عصر جاهلیت، بنیادهاى اخلاقى در جوامع بشرى به ویژه در جزیره العرب، فروریخته بود، ولى پاره اى فضایل اخلاقى از قبیل: سخاوت، شجاعت و میهمان نوازى هم چنان در جزیرهالعرب رواج داشت. اسلام در آغاز شکل گیرى نظام اخلاقى، نقشى اصلاح گرانه دربرابر نظام پیشین اخلاقى ایفا کرد و به جاى تخریب کامل نظام پیشین با بهره گیرى از عناصر مثبت اخلاقى آن، به نوسازى پرداخت.

پیامبر خدا(ص) به جاى بهره گیرى از واژه «تأسیس» بنیاد ارزش ها از تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقى سخن گفت و فلسفه بعثت خود را تتمیم و کامل سازى بنیاد مکارم اخلاقى معرفى کرد(«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»:من فقط براى کامل کردن سجایاى اخلاقى مبعوث شدم) بزرگ ترین شاگرد مکتب اخلاقى پیامبر، یعنى حضرت علی(ع) نیز عدم رعایت ارزش هاى اخلاقى را حتى اگر هم امید ثواب و عقابى در کار نمى بود شایسته انسان نمى داند و تأکید مى کند: «لو کنا لا نرجوا جنه، و لا نخشى نارا و لا ثوابا و لا عقابا، لکان ینبغى ان نطلب مکارم الاخلاق، فانها تدل على سبیل النجاح: اگر ما امید به بهشت نداشتیم و از آتش جهنم نمى ترسیدیم و نه پاداشى بود و نه عقابى، سزاوار بود که سجایاى اخلاقى را طلب مى کردیم چون این اخلاق به راه موفقیت و رستگارى راهنمایى مى کنند».

ازاین رو عرب حتى پس از ظهور اسلام از آثار سودمند شاعران و حکمت ها و سفارش هاى بزرگان پند مى گرفت و ادب مى آموخت.

مقایسه نظام اخلاقى اى که در کتاب و سنت ارائه گردیده، با نظام اخلاقى عرب پیش از اسلام، بیانگر این است که برخى دستورهاى اخلاقى اسلام، مهر تأییدى بر آداب و اخلاق پسندیده نظام پیشین اخلاقى است و فقط در موارد لازم، عناصر جدیدى جایگزین عناصرى از نظام پیشین یا عناصرى از نظام پیشین، اصلاح و نوسازى شده است. در حوزه فقه و حقوق نیز همین شیوه برخورد با نظام پیشین حقوقى به چشم مى خورد و احکام به دو دسته تأسیسى و امضایى، تقسیم مى شود.

اخلاق رایج میان عرب هاى شهرنشین، از اخلاق اعراب بادیه نشین نسبتا متکامل تر بوده است و درعین حال هر دو در چارچوب نظام قبیله اى تفسیر مى شده است. کشتن، به بردگى گرفتن افراد قبیله متخاصم و به یغما بردن اموال آنان، امرى غیراخلاقى تلقى نمى شده است. در نظام اخلاقى قبیله، حمایت از عضو قبیله دربرابر بیگانه ـ هر چند این عضو متجاوز و ظالم بود ـ امرى اخلاقى به شمار مى آمد. اسلام این مضمون را بدین شکل اصلاح و نوسازى کرد که «یارى برادر ظالم، جلوگیرى او از ارتکاب ظلم است.»

در آستانه ظهور اسلام، حرکتى فرا قبیله اى ازسوى رجال صاحب نام و نیک نفس جامعه مکه با نام «حلف الفضول» یا پیمان جوانمردان براى حمایت از مظلوم – از هر تیره و تبارى – آغاز گردید که پیامبر گرامى اسلام(ص) خود از مؤسسان آن بود و آن را پس از بعثت نیز تأیید کرد. حلف الفضول، جنبشى جوانمردانه براى شکستن «حمیت جاهلیت» و جانبدارى کورکورانه و بى قید و شرط از اعضاى قبیله نبود.

درست است که پاره اى عناصر اخلاقى تا حدودى در جامعه جاهلى دیده مى شد، ولى نخست این عناصر در مقابل عناصر غیراخلاقى رایج، بسیار اندک و نادر بود و دوم این که بر انگیزه الاهى استوار نبود و اغلب در خودخواهى و شهرت ریشه داشت. انحطاط اعتقادى و اخلاقى جامعه جاهلى بدان پایه بود که از نگاه قرآن کریم بر لبه پرتگاه قرار داشت؛ پرتگاهى پر از آتش که اگر پیامبر(ص) به عنوان منجى آسمانى آنان را نجات نمى داد، در آن فرومى افتادند.«و کنتم على شفا حفرﺓ من النار فانقذکم منها: و و شما بر لبه پرتگاهى پر از آتش بودید پس شما را از آن نجات داد»(آل عمران ،۱۰۳).

مراحل تطور علم اخلاق اسلامى

علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود، مراحل گوناگونى را درنوردیده و در قالب ها و چهره هاى مختلف ارائه شده است. غالبا این تطور از سیستمى ساده و بسیط به سوى سیستمى پیچیده صورت مى گرفته است. حرکت از ساده به پیچیده، منحصر به علم اخلاق اسلامى نیست؛ زیرا این علم در مسیحیت نیز همین روند را پشت سر نهاده است. در اخلاق مسیحى به رغم عقاید گوناگون و عدم وجود فلسفه اى مشترک ‍‍‍ـ که بتوان آن را بدون قید و شرط اخلاق مسیحى نامید – سه جریان اصلى اندیشه اخلاقى را مى توان به عنوان اخلاق مسیحى نام برد که بیانگر تطور این اخلاق از ساده به پیچیده است:

۱. اخلاق مسیحى روستایى (Pastorial christian ethics) یا شبانى.

این اخلاق از فرقه هاى نخستین مسیحى نشأت گرفته است و بر احکام دهگانه و اعمال و شعائر دینى مانند: غسل تعمید، تعالیم اخلاقى مسیح و جملاتى از قبیل «هرکسى آن درود عاقبت کار که کشت» تأکید دارد؛ به سبب این که این اخلاق ارتباط بسیار اندکى با تفکر نظرى پیچیده فلسفى دارد، روستایى خوانده مى شود.

۲. اخلاق کلیسایى در مقایسه با نوع پیشین بیشتر جنبه تحلیلى دارد. این نوع اخلاق محصول هنگامى است که کلیسا علاوه بر جنبه دینى به عنوان یک مؤسسه سیاسى نیز گسترش یافت. این اندیشه اخلاقى دستخوش دگرگونى هاى فراوانى شده است و آباى کلیسا از افلاطون و ارسطو تأثیر گرفتند.

۳. اخلاق پروتستانى ره آورد نهضت مذهب پروتستان بود و در بسیارى جهات با نظریات اخلاقى مذهب کاتولیک تناقض داشت.

با تأمل در تاریخ علم اخلاق اسلامى، مراحل تطور آن را مى توان به چهار مرحله کلى تقسیم کرد؛ اما این تطور همواره از ساده به پیچیده نبوده و گاه به عکس بوده است. این چهار مرحله عبارت است از:

۱ – اخلاق نقلى

۲- اخلاق فلسفى

۳- اخلاق عرفانى و صوفیانه

۴- اخلاق مزجى (مرکب از نقل، عقل و عرفان)

مرحله یکم: اخلاق نقلى

تفکر اخلاقى مسلمانان پیش از نهضت ترجمه و آشنایى با فلسفه یونان، بیشتر متأثر از قرآن و حدیث بود؛ ولى مایه هایى از تعالیم تورات و انجیل، آداب و حکم عربى، فرهنگ یونانى – که به حکم اختلاط در لابه لاى تفکر اسلامى راه یافته بود – به ویژه آداب و حکم فارسى و هندى نیز با آن درآمیخته بود؛ زیرا بیشتر حکم فارسیان در قالب کلمات قصار ریخته شده بود و این امر بیش از فلسفه یونان – که نیازمند بررسى تحلیلى عمیق بود – با ذهنیت و طرز تفکر عرب سازگارى داشت و عرب با این گونه ادب و حکمت بیشتر مأنوس بود تا ادب و حکمت یونانیان.

البته ارتباط و اختلاط عرب و مسلمانان با فرهنگ فارسى را نیز نباید فراموش کرد. فرهنگ و ادب فارسى و هندى از راه کتاب هاى کسانى چون ابن مقفع به میان مسلمانان عرب راه یافت.

در طول تاریخ اسلام، بزرگان دانش و اخلاق کتاب هاى اخلاقى بسیارى با الهام گیرى از قرآن و روایات تألیف کرده اند و متفکران اسلامى، توجه ویژه اى به اخلاق داشته اند؛ زیرا اخلاق یکى از ارکان سه گانه آموزه هاى اسلامى یعنى عقاید، احکام و اخلاق به شمار مى آید. درعین حال کوششى درخور و متناسب با مقتضیات زمان براى استخراج و استنباط نظام اخلاقى اسلام از منابع غنى اسلامى به ویژه کتاب و سنت صورت نگرفته است.

کتاب هاى اخلاقى سامان یافته به سبک نقلى، برگرفته از آیات اخلاقى قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم – صلى الله علیه وآله و سلم – و جانشینان برحق آن بزرگوار است؛ اما ضعف این گونه کتاب ها ـ به رغم نورانیت و تأثیرگذارى عملى – این است که از ساختار علمى مستحکمى برخوردار نیست؛ ازاین رو برخى پنداشته اند که «علم» اخلاق به معناى دقیق کلمه وجود ندارد و اخلاق چیزى جز مجموعه اى از نصیحت هاى پراکنده نیست.

مرحله دوم: اخلاق فلسفى

اخلاق فلسفى یکى از سه شاخه حکمت عملى است. بعضى شکل گیرى این گونه اخلاق را در جهان اسلام همزمان با نهضت ترجمه آثار فلسفى یونان به زبان عربى دانسته اند که در مسیر شکل گیرى خود، بیشترین تأثیر را از فلاسفه نامدار یونان و تاحدودى نیز از حکمت فرزانگان ایران پذیرفته است؛اما نگارنده بر این باور است که چرخش اخلاق اسلامى به سوى سیستم فلسفى یا عقلى یا صناعى از مدت ها قبل آغاز شده است.

با اوج گیرى بحث هاى کلامى، اخلاق نیز به سوى صبغه و سیستم عقلى و نظرى گام برداشت و مایه ور از تعقل و نظر گشت؛ به گونه اى که مى توان این عصر را حلقه واسطه اى میان عصر اخلاق فلسفى و عصر پس از ظهور اسلام – که صبغه قرآنى و حدیثى داشت – قلمداد کرد. در این مرحله، معتزله قهرمان این تفکر بود.

متکلمان معتزلى اخلاق را از دیدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و مهم ترین صفت فعل الاهى را «عدل» دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است. با توجه به این نکته که در بزرگ ترین مکاتب فلسفى اخلاق، عدل به عنوان رأس فضایل مطرح است، رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى آشکار مى شود.

در جهان اسلام علاوه بر کسانى که از دیدگاه عقل به مباحث اخلاق نگریسته اند، عده اى به سیروسلوک عملى و مجاهدت با نفس و ریاضت و تطهیر سر و نفس همت گماشته و نظام اخلاقى خود را بر شناخت مهلکات و منجیات بنا نهاده اند. اخوان الصفا ـ جماعتى که در قرن چهارم مى زیسته اند و داراى مشرب فلسفى بوده اند – نظام اخلاقى خود را بر عقل و ذوق عرفانى پایه گذارى کرده اند.

فیلسوف بلندآوازه ایرانى، «ابوالحسن عامرى نیشابورى» (متوفاى ۳۸۱ هـ.ق) از نخستین کسانى است که کوشید کتابى مستقل بر پایه اخلاق فلسفى بنگارد. کتاب وى موسوم به «السعاده و الإسعاد» با تکیه بر آرا و آثار حکماى یونان به ویژه افلاطون و ارسطو به رشته تحریر درآمده است. این کتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابیر عملى براى دستیابى به سعادت است. «این اصول و تدابیر را مولف کتاب از ترجمه هاى عربى مولفات افلاطون و ارسطو و سایر فلاسفه یونان استخراج کرده و با نکات، تعلیمات و حکایات – که در کتب ایران و هند و عرب یافته و مناسب و مؤید گفته هاى یونانیان تشخیص داده است – درآمیخته و کتابى در سیرت و اخلاق انسانى، قوانین سیاست، اصول تربیت و تدبیر منزل از آن ترتیب داده است.»

به نظر نگارنده، «عامرى» را نمى توان صاحب نظام اخلاقى مستقل و مبدع نظام اخلاق فلسفى به شمار آورد؛ زیرا سراسر کتاب او مشحون از اقوال ارسطو، افلاطون و دیگران است و فقط توضیح اندکى بر بعضى موارد آن افزوده است. به نظر مى رسد «ابن مسکویه» (متوفاى ۴۲۱ هـ. ق ) نخستین کسى است که مى توان او را پایه گذار اخلاق فلسفی- عقلى در جهان اسلام به شمارآورد. کتاب مستقلى که وى برمبناى فلسفه و عقل تصنیف کرد، «تهذیب الأخلاق و تطهیرالأعراق» نام دارد و از کتب معتبر و مشهور در علم اخلاق است و تقریبا شهرت جهانى دارد. این کتاب که گاه از آن به «طهاره الأعراق» نیز یاد مى شود، سالیان متمادى در حوزه هاى علمیه شیعه رواج و رونق داشته و مدار تدریس و تدرس بوده است. «ابن مسکویه» با آن که در فلسفه اخلاق پیرو ارسطو و متأثر از افلاطون است، داراى نظام اخلاقى است. این کتاب مشتمل بر اخلاق فردى و فاقد دو بخش دیگر حکمت عملى، یعنى تدبیر منزل و سیاست مدن است.

این اثر گرانمایه از همان آغاز مورد توجه متفکران مسلمان بوده است. خواجه نصیر طوسى در مقدمه کتاب «اخلاق ناصرى»، ضمن بیان انگیزه خود از نگارش این کتاب از «ابن مسکویه» به عنوان «استاد فاضل وحکیم کامل» یاد مى کند و کتاب او را با سرودن اشعارى مى ستاید و بهره گیرى خود را در بخش نخست کتاب خود از کتاب «ابن مسکویه» خاطرنشان مى کند.

آن گاه خواجه با کمال ادب و تواضع و با ستایش فراوان از کار ابوعلى مسکویه، پیشنهاد ترجمه را رد مى کند و جامه لطیف عربى را از پیکر معانى بدیع برآوردن، از بین بردن آن معانى مى داند و طرحى دیگر را پیشنهاد مى کند و به آن جامه عمل مى پوشاند و کتاب اخلاق ناصرى را به نام پیشنهاد کننده ترجمه تهذیب الاخلاق، ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور ـ حاکم اسماعیلى مذهب قلعه سر تخت قهستان آن روزگار و قاینات امروز ـ مى نگارد. اخلاق ناصرى صبغه اخلاق فلسفى دارد و مشتمل بر هر سه شاخه حکمت عملى است.

هرچند اخلاق فلسفى در مقایسه با اخلاق نقلى ساختارمند و صناعى است و مى کوشد به شکل اساسى، ریشه اى و فنى به معرفت نفس(روح) و قواى آن بپردازد و فضایل و رذایل را طبقه بندى و شیوه معالجه بیمارى هاى اخلاقى را مشخص کند؛ اما گیرایى ندارد؛ در دل ها نفوذ و رسوخ نمى کند و آب در هاون کوبیدن است.

مرحله سوم: اخلاق عرفانى و صوفیانه

شاید همین چهره عبوس اخلاق فلسفى بود که «ابوحامد غزالى» (۴۵۰ ـ ۵۰۵هـ .ق) را بر آن داشت، تا دو کتاب مهم و قابل اعتنا در اخلاق اسلامى تصنیف کند و روح جدیدى در اخلاق بدمد و به تعبیر خودش «عزم من جزم شده است که در زنده گردانیدن علم هاى دینى و تازه کردن بحث هاى یقینى کتابى نویسم».یکى از این دو کتاب، اثر گران سنگ و جهانى او موسوم به «احیاء علوم الدین» است و دیگرى کتاب «کیمیاى سعادت» که زبده اولى است و براى فارسى زبان ها به نثرى شیوا و دلکش نگارش یافته است. «احیاء العلوم» از آثار دوره کمال و پختگى غزالى است. وى توجه به فرمان حق مبنى بر تزکیت نفس و تحلیت دل و تدارک و جبران اضاعت و اتلاف عمر را ضرورت مى داند.

انگیزه دیگر غزالى این است که علم را از انحصار در سه قسم خارج کند: یکى فتواى احکام که به نظر وى به کار قضاوت و حکام مى آید تا دفع منازعات و مخاصمات کنند؛ دوم جدل که به زعم او، جویندگان مباهات و تفاخر و خواهندگان غلبه و تکاثر را به کار آید تا خصم را ملزم و چالشگر را درمانده گردانند و سوم سجع آراسته با تصنع و تکلف که به اعتقاد وى، مذکران را به کار آید تا با آن بتوانند عوام را بفریبند.

غزالى این سه فن را شبکه جلب حطام دنیا و دام طلب حرام دانسته است؛ ازاین رو بر آن مى شود تا سکه به نام علم طریق آخرت زند؛ علمى که سلف صالح بر آن بوده اند و خداوند ـ سبحانه و تعالى – آن را در تنزیل رحمانى و منشور آسمانى، «فقه، حکمت، علم، ضیا، نور، هدایت و رشد» خوانده و از میان خلق رخت بربسته و سکه آن از رواج افتاده است.

غزالى کتاب خود را براساس چهار بخش ـ و به تعبیر خودش ربع ـ ساماندهى کرده و در هر بخش ده کتاب گنجانده است. این چهار بخش عبارتند از:

۱.عبادات ۲. عادات ۳. مهلکات ۴. منجیات

بیش از نه سده از عمر «احیاءالعلوم» مى گذرد و دانشوران مسلمان از آن بهره مى گیرند و کار سترگ غزالى را درپى افکندن این دانشنامه بزرگ علوم دینى مى ستایند و درعین حال کاستى هاى آن را بر او خرده مى گیرند.

نقاط قوت کار غزالى در مقایسه با کار دیگر نویسندگان کتب اخلاقى فراوان است ازجمله:

۱- حل مسائل معضل و کشف مطالب مجمل(مبهم).

۲- ساختارمندسازى، تنظیم حقایق اخلاقى.

۳- رعایت ایجاز در مواردى که دیگران به تفصیل بدان پرداخته اند.

۴- حذف مکررات و اثبات اندیشه هاى اخلاقى پیشینیان.

۵- تحقیق و تبیین مسائلى که دیگران بدان ها پرداخته اند.

تبویب و ساختار «احیاء العلوم»، که قالب این اثر ارجمند را تشکیل مى دهد، نیکو، همگن و متوازن است، سخن غزالى روان و دلنشین و تحلیل او، عمیق و وزین است. هنوز دو قرن از برافروخته شدن این مشعل معنویت نمى گذشت که «جلال الدین مولوى» با زیت عشق، آن را در شبستان مثنوى با فروغى صدچندان برافروخت و چندى بعد، «فیض کاشانى» آن را در غالب معارف شیعى نهاد و جامه تهذیب بر آن پوشاند.

موارد فراوانى از دیدگاه هاى اخلاقى غزالى در «احیاء العلوم» مورد انتقاد قرار گرفته و بر وى خرده گرفته اند که پرداختن به آن ها از حوصله این مقال بیرون است. «زکى مبارک» در کتاب «الاخلاق عندالغزالى» به بیست مورد اشاره کرده است. وى نیز فصل چهارم این اثر را به دو اشکال عمده بر غزالى اختصاص داده است: یکى «غفلت» غزالى و آوردن حدود ششصد حدیث ضعیف و جعلى در کتاب خود و دیگرى «عناد» او و اصرار بر باقى گذاردن اشتباهاتى که در کتب او آمده است و انتقادناپذیرى و واردآوردن اتهام کودنى، حسد و کذب به منتقدان خود.

از جمله منتقدان برجسته غزالى مى توان از فیلسوف شهیر، «ابن رشد» ( ۵۲۰ – ۵۹۵ هـ)، «ابن تیمیه» (۶۶۱ – ۷۲۸ هـ.) و «ابن قیم» (۵۷۱ – ۶۹۱ هـ.) نام برد.

«محمدبن مرتضى»، مشهور به «فیض کاشانى» (۱۰۰۷ ـ ۱۰۹۱ هـ.ق) از عالمان بزرگ شیعه در قرن یازدهم، عزم خود را جزم مى کند تا کتابى در تهذیب احیاء العلوم به رشته تحریر درآورد. وى در بیان غرض از تألیف کتاب، چنین مى گوید :«…بیشتر احادیثى که در آن (احیاء علوم الدین ) نقل گردیده، به افرادى اسناد داده شده که به دروغ و افترا بستن بر خدا و رسولش شهرت دارند. کسانى که به سخنانشان اعتمادى نیست، هر چند با عقل و دین مطابقت داشته باشد. در حالیکه در احادیث ما که از امامان معصوم و خاندان وحى (ع) نقل شده است، بیانى نیکوتر و شیوه اى محکمتر یافت مى شود. همچنین در آن کتاب، حکایتهایى عجیب و داستانهایى شگفت انگیز از اهل تصوف و امور دیگر نقل شده است که دلهاى حق جویان از اهل تشیع از آن آ‍زرده مى گردد. پس بر آن شدم تا آن کتاب را تهذیب نمایم و نقص و عیب را از دامان آن بزدایم و مطالب آن را بر پایه هاى استوار بنا سازم، تا هیچ گونه شک و تردیدى در مورد آن روا نباشد .و در بعضى از ابواب، مطالبى را که از امامان بزرگوار شیعه (ع) و پیروان آنها در خصوص اسرار و رموز، نقل شده است، بدان بیفزایم..».

«محقق فیض» پس از ذکر این سه ایراد اساسى – یعنى ابتناى احیاءالعلوم بر ۱. اصول عامه(اهل سنت) ۲. روایات ضعیف و مستند به راویان ناموثق ۳. حکایات و قصص غریب از کرامات صوفیه- مى کوشد «جامه تهذیب بر تن إحیاءالعلوم» بپوشاند و ضمن بهره گیرى از ساختار «احیاءالعلوم» و تحقیقات عمیق و بدیع فراوانى که در این دانشنامه بزرگ علوم دین به ودیعت نهاده شده است، حقایق و معارف ناب مکتب اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام) را جایگزین اصول عامى و روایات ضعیف و حکایات و قصص غیرقابل باور سازد.

بدین سان «فیض کاشانى»، جامه تهذیب و تشیع بر اندام «احیاء علوم الدین» مى پوشاند و راهى روشن (المحجهالبیضاء) فرا روى سالکان قرار مى دهد.

برخى از منتقدان غزالى به گردآورى و سوزاندن نسخه هاى احیاءالعلوم فتوا داده اند. چنین داورى هایى ناصواب و دور از منطق خرد است. داورى درست از آن محقق فیض است که آن را کتابى قابل اعتنا، سودمند و با قدر و قیمت مى داند و به پالایش آن از نقاط ضعف و تکمیل و تهذیب آن مى پردازد و با حفظ چارچوب اصلى مباحث این اثر و حذف احادیث و روایاتى که غزالى از راه اهل سنت در کتاب آورده است و جایگزین کردن روایات وارده از طرق شیعه، به احیا و نوسازى آن پرداخته و بر رواج و رونق آن در میان شیعیان افزوده است تا آن جا که بعضى از علماى شیعه آن را بهترین کتاب موجود در اخلاق اسلامى دانسته اند.

مرحله چهارم: اخلاق ترکیبى (نقلى ـ فلسفى – عرفانی)

گام چهارمى که علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود برداشته و چهارمین مرحله از مراحل تطور علم اخلاق اسلامى مى تواند به شمارآید، در کار سترگ علامه ذوفنون «ملامحمدمهدى نراقى» متبلور شده است. اثر بزرگ و گران سنگ او، «جامع السعادات»، ترکیبى از اخلاق نقلى، فلسلفى و عرفانى است. این کتاب ارجمند، برخلاف کتاب هایى مانند «السعاده و الإسعاد» ابوالحسن عامرى نیشابورى، و «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه و «اخلاق ناصرى» خواجه نصیر طوسى که عمده مباحث آن ها صرفا جنبه عقلى و فلسفى دارد و نیز برخلاف کتاب هایى مانند «احیاءالعلوم» و «کیمیاى سعادت» غزالى و «المحجهالبیضاء» محقق فیض که در آن ها جنبه دینى و عملى بر جنبه عقلى و نظرى غلبه دارد، مشتمل بر هر دو جنبه است. «محقق نراقى» با اسلوبى بدیع، میان عقل و نقل و نظر و عمل الفت برقرار کرده و کوشیده است تا با رعایت جانب اعتدال، از فلسفه، عرفان و شریعت در تبیین اخلاق اسلامى بهره گیرد. دراین جهت، او گوى سبقت را از دیگران ربوده و مرحله جدیدى در علم اخلاق اسلامى پدید آورده است. وى در مقدمه کتاب خود به جامعیت آن اشاره مى کند و مى گوید:

«… فجمعت فى هذا الکتاب خلاصه ما ورد من الشریعه الحقه مع زبده ما اورده اهل العرفان و الحکمه على نهج تقر به اعین الطالبین و تسر به افئده الراغبین.» :پس در این کتاب خلاصه آنچه در شریعت حق همراه با آنچه که اهل عرفان و فلسفه بیان کرده اند، را جمع کردم به گونه اى که چشم هاى جویندگان را روشن مى کند و دلهاى مشتاقان را روشن مى کند.

شیخ آقا بزرگ تهرانى در الذریعه مى گوید :” آن جامعترین کتابى است که در علم اخلاق به وسیلۀ علماى متأخر نوشته شده است و ترجمۀ فارسى آن با تغییرات اندک، توسط فرزند مؤلف، مولى احمد بن مهدى نراقى (م- ۱۲۴۵ ه. ق ) صورت گرفته و با نام معراج السعاده انتشار یافته است .”

«محقق نراقى» در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن مى گوید و هریک از فضایل اخلاقى را به یکى از قواى نفس نسبت مى دهد و هر یک از رذایل اخلاقى را به غریزه اى مربوط مى کند. آن گاه به شناساندن هر یک از فضایل و رذایل اخلاقى مى پردازد و با استفاده از آیات و روایات و تعالیم اخلاقى اسلام، آن ها را تبیین و راه هاى درمان و معالجه هر رذیلتى را به شیوه اى حکیمانه و به سبکى صناعى بیان مى کند و به مناسبت در میان مباحث، موعظه و نصیحت مى کند.

ایرادى که مى توان بر محقق نراقى وارد آورد، این است که ساختار و چارچوب کار او برگرفته از اخلاق ارسطو است. استاد محمد رضا مظفر، رییس دانشکده فقه در نجف اشرف، درمقدمه اى که بر کتاب مزبور نگاشته، چنین آورده است: « شیوۀ علمى اى که مؤلف، مباحث خود را از ابتدا تا انتها بر آن بنا نهاده، بر اساس نظریۀ وسط و افراط و تفریط در اخلاق مى باشد. این نظریه، میراثى از فلسفۀ یونانى است که نویسنده در جزء اول کتاب خود، دربارۀ آن بحث نموده است و شایسته نیست که ما در این امر مناقشه کنیم. و این امر امتیازى براى این کتاب محسوب نمى شود، زیراویژگى این کتاب در تکیه کردن بر این نظریۀ اساسى، همچون ویژگى سایر کتابهاى علمى است، که در زمینۀ اخلاق اسلامى نوشته شده است».

نظام اخلاقى ارسطو به گونه اى پایه ریزى شده است که مى توان خدا را از آن برگرفت؛ بى آن که زیانى در آن پدید آید. هر چند نراقى مى کوشد با بهره گیرى از پاره اى آیات و روایات، میان مبانى ارسطویى و اسلامى توفیق و تلائم برقرار کند؛ اما ناهمخوانى میان قالب و محتوا و نظام اخلاقى و مضامین مندرج در آن، کاملا آشکار است.

منبع :نگرشى ‎به‎ مراحل ‎تطور علم ‎اخلاق ‎اسلامى، حسین روحانى نژاد، کتاب نقد، شماره ۳۰(با تصرف)

رویکرد اخلاق عقلى

مقدمه

مکتب اخلاق عقلى- فلسفى در سده هاى نخست در دنیاى اسلام پدید آمد و بیش از هزار سال ادامه یافت. اخلاق عقلى با خردورزى هاى متکلمان در مبانى و مبادى عقلى اخلاق بنا نهاده شد و بعدها در نهضت ترجمه رشد یافت و با تلاش عالمان و اندیشمندان اسلامى به اوج خود رسید. آموزه هاى اخلاقى در اخلاق عقلى براساس شناخت عقلى مدلل مى شود و فیلسوف مى کوشد با تکیه بر عقل، دستگاه ارزشى مطلوب را ترسیم کند. اخلاق عقلى بخش گوهرین انسان را عقل مى داند؛ به همین دلیل وظیفه آدمى را رشد عقلانى مى داند و هدفى را که از اخلاق ترسیم مى کند همان دستیابى و رسیدن به حکمت برمى شمرد. در این رویکرد اخلاقى رسیدن به ادراک کلى مطابق عالم عقول و دریافت معارف از عقل فعال، آخرین مرتبه اى است که انسان در مسیر تکامل خود بدان دست مى یابد.

مستندات اخلاق عقلى

مستند اغلب حکما براى اخلاقى دانستن یک فعل، توجه به پیامدها و لوازم آن فعل است؛ به همین دلیل، در این گونه آثار، ادله عقلى، سیره عقلا، اقوال حکما، حقائق انسان شناختى، تحلیل مسائل نفس، تجربیات انسانى، بدیهیات و مسلمات فلسفى بسیار به چشم مى خورد که نوعاً به ذکر پیامدهاى دنیوى پرداخته اند. نکته دیگر این که در اخلاق عقلى کمتر به آیات و روایات عنایت شده و مؤلفان هیچ اصرارى براى اشاره به تأییدات شرعى در توصیه هاى اخلاقى خود ندارند تا جایى که برخى آثار موهم خودبسندگى انسان در مسائل اخلاقى، تحت نیروى خرد و استغناى او از ارشاد اخلاقى شریعت است.

نقاط ضعف اخلاق عقلى

در اخلاق فلسفى عنایت به اخلاق فردى بیش از اخلاق اجتماعى است، به علاوه بسیارى از کتب اخلاق فلسفى به طورکلى از اخلاق بندگى تهى است و تنها در برخى موارد به آن اشاره شده؛ به همین دلیل، از فضایل اخلاق بندگى همچون توکل، خوف، رجاء، رضا و تسلیم سخنى به میان نیامده است. بیانات عقلى و استدلالات اخلاق فلسفى چندان پیچیده و دشوار نیست و به سهولت قابل درک و فهم است؛ ازاین رو فى نفسه قابلیت ارائه براى توده مردم را دارد؛ هرچند ترجیح قالب اقناع عقلانى و سخن گفتن به زبان خشک و ملال آور و در نهایت بى توجهى به انگیزش عاطفى، نقطه ضعف اخلاق عقلى بوده و به عدم جذابیت این خوانش از اخلاق، براى عموم مردم منجر شده است.

مبانى اخلاق عقلى

اخلاق عقلى على رغم سیر تطورى که به خود دیده، از کلیات و مبانى بدون تغییرى برخوردار است. در این رویکرد اخلاقى نخست حکمت به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مى شود. حکمت نظرى آگاهى از چیزهایى است که شایسته دانستن است و حکمت عملى آگاهى از امورى است که شایسته به کار بستن است، سپس حکمت عملى به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى شود.

در اخلاق عقلى مبانى انسان شناسى از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. مطابق این رویکرد، نفس آدمى متشکل از سه قوه شهویه، غضبیه و ناطقه است. در میان این سه قوه، آنچه مختص آدمى بوده و او را از سایر حیوانات تمییز مى دهد، قوه ناطقه است. ازآن جاکه کمال هر چیزى در شکوفا کردنِ امر مختص به خود یا ممیز ماهیتش است، کمال آدمى نیز در شکوفا کردن و زندگى براساس قوه عاقله اش است. عقلانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که دو قوه شهویه و غضبیه تحت مدیریت قوه عاقله باشند و از او فرمان برى کنند. درصورتى که سه قوه با مسالمت در وجود آدمى فعالیت کرده، دو قوه دیگر منقاد قوه عاقله باشند، شخص به فضایل دست مى یابد.

شاخص فضیلت در اخلاق عقلى

شاخص تشخیص فضایل در اخلاق عقلى، حد وسط در افعال است و فعل فضیلت مندانه فعلى است که به دور از افراطوتفریط رخ دهد. با این توضیحات شاخص استفاده فضیلت مندانه از قوا نیز به دست مى آید؛ براین اساس، هرگاه استفاده از هر یک از قوا متعادل باشد و در به کارگیرى آن دچار افراط و دچار تفریط نشویم، به فضیلت آن قوه دست یافته ایم. بدین ترتیب هر یک از قواى سه گانه و فضایل اصلى برآمده از آن ها را این گونه ترسیم مى کنیم:

  1. قوه شهویه: وظیفه این قوه جلب و جذب ملایمات است و عضو متناظر آن در بدن کبد است. فضیلتى که از این قوه به دست مى آید، عفت است. عفت به این معناست که شهوات انسان تحت تدبیر و فرمان عقل قرار داشته و در مأکولات و منکوحات و سایر مشتهیات به میزانى عمل کند که سلامت بدن یا بقاى نفوس تأمین شود و هدف حکیمانه از خلقت این قوه نیز حاصل گردد. دو رذیلت برآمده از قوه شهویه عبارت اند از: خَمود در جانب تفریط که به معناى عدم استفاده از قوه شهویه در جاى مناسب و به اندازه کافى است و شَرَه در جانب افراط به معناى زیاده روى در استفاده از این قوه و یا استفاده در جاى نامناسب است.
  2. قوه غضبیه: وظیفه این قوه تخاصم و دفع مضرات است و عضو متناظر آن در بدن قلب است. فضیلت به دست آمده از این قوه، شجاعت است. شجاعت به این معناست که آدمى تحت تدبیر قوه عاقله، از خود و دیگران در مقابل عوامل تهدیدگر جانى، مالى و عرضى محافظت کند. دو رذیلت این قوه عبارت اند از: جبن در جانب تفریط، به این معنا که انسان در برابر اضرار دیگران و عوامل خطرساز از خود سستى نشان دهد و جرئت مواجهه نداشته باشد. حد افراط این قوه نیز تهوّر است که به معناى غضب بى مورد نسبت به دیگران یا شدت بیش از اندازه در موارد لازم است.
  3. قوه عاقله: وظیفه این قوه دانستن و هدایت انسان است و عضو متناظر آن در بدن، مغز است. فضیلت قوه عاقله، حکمت است؛ به این معنا که انسان به سراغ معارف یقینى و مفید برود. دو رذیلت برآمده از این قوه عبارت است از: بلاهت در جانب تفریط که به معناى ترک تحصیل علوم یقینى و مفید است و جربزه یا سفاهت در جانب افراط، به معناى فراتر رفتن از معارف یقینى است؛ مثلًا آدمى در امورى که توان فهم آن را ندارد به تکلف افتاده و ادعاى فهم این مقولات را داشته باشد.

جایگاه عدالت در اخلاق عقلى

هرگاه قواى سه گانه با مسالمت کنار یکدیگر قرار گیرند به طورى که هیچ یک به افراطوتفریط نگرایند و تحت اشراف قوه عاقله با هماهنگى تام و تمام با یکدیگر به فعالیت بپردازند، فضیلت دیگرى در نفس آدمى پدید مى آید که عدالت خوانده مى شود. این فضیلت منشأ رفتار منصفانه فرد با خود و دیگران است که بر پایه آن هر حق را ادا مى کند و هر چیز را در جاى خود مى نهد. فضیلت عدالت نیز حد وسط دو رذیلت دیگر است؛ به این معنا که در جانب تفریط آن انظلام به معناى پذیرش ظلم دیگران و در جانب افراط نیز ظلم به معناى تعدى به حقوق دیگران قرار دارد. با این حساب، چهار فضیلت اصلى و هشت رذیلت اصلى به دست آمد که این دوازده هیئت نفسانى را اجناس عالى همه فضایل و رذایل مى دانند، به طورى که سایر فضایل و رذایل از آن ها استخراج مى شود.

مطابق اخلاق عقلى انسانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که هر سه قوه به نحو معتدل کنار یکدیگر رشد کنند. با این حساب، چنانچه اراده انسان صَرف لذت طلبى هاى قوه شهویه شود، این کام جویى ها، همت و اهتمام وى را از دغدغه ها و مطالبات دو قوه غضبیه و ناطقه منصرف مى سازد و اراده وى را از پرداختن به آن دو باز مى دارد، همان گونه که توجه بیش از اندازه به قوه غضبیه روح درندگى و ستیزه جویى را در آدمى شکوفا مى کند، به طورى که آدمى همواره در پى غلبه و درهم کوبیدن دیگران است؛ اما در صورتى که نفس ناطقه بر دو قوه دیگر تسلط داشته باشد، به صلاح آنان کمک کرده و از افزون طلبى یا کم کارى بازشان مى دارد و از هر یک در جاى خود و طبق مصلحت و حکمت بهره مى برد.

علت توجه به عقل در اخلاق عقلى

علت این که در اخلاق عقلى بر رشد عقلانیت تأکید مى شود آن است که آدمى در برخوردارى و بهره برى از قوه شهویه و غضبیه با سایر حیوانات مشترک است، پس آن دو نمى توانند ملاک انسانیت و تمایز انسان از سایر موجودات باشند و این در حالى است که قوه ناطقه مختص انسان و فصل ممیز او است و نعمتى است خدادادى که آدمى در سایه بهره بردارى از ارشادات آن، مسجود ملائکه مى شود. تکامل قوه عاقله به عنوان فصل ممیز انسان مراتب مختلفى دارد. حکما شکوفا شدن خرد آدمى را فرایندى چندمرحله اى بیان مى کنند که خلاصه آن عبارت است از:

مرحله نخست (عقل هیولانى): نفس در این مرحله از جمیع صور علمیه تهى است.

مرحله دوم (عقل بالملکه): نفس در این مرحله از علوم بدیهى و کلیات اطلاع مى یابد.

مرحله سوم (عقل بالفعل): نفس در این مرحله علم نظرى را کسب مى کند و به مرتبه اى مى رسد که هرچند معلومات کسب شده بالفعل نزد او نیست؛ اما هرگاه بخواهد مى تواند آن ها را حاضر کند.

مرحله چهارم (عقل مستفاد): نفس در این مرحله به سبب عدم اشتغال به امور بدنى و پیرامونى همه معلوماتش بالفعل حاضر، مشاهَد و غیرمحجوب اند و جان آدمى در این حال در همه آنات و لحظات به همه چیز آگاهى دارد و چیزى از صحنه علم او پوشیده نیست.

اقسام رویکردها در اخلاق عقلى

اخلاق فلسفى با رویکردهاى مختلفى پیگیرى مى شود که تحت عنوان رویکرد جالینوسى، رویکرد افلاطونى، رویکرد فیثاغورى- هرمسى و رویکرد ارسطویى از آن ها یاد مى شود.

رویکرد جالینوسى توسط محمدبن زکریاى رازى (م ۳۱۳ ق) در کتاب الطب الروحانى دنبال شد. ابونصر فارابى (م ۳۳۹ ق) با رویکردى عمدتاً افلاطونى و در چهارچوب علم مدنى به پژوهش در اخلاق پرداخت. رویکرد فیثاغورى- هرمسى نیز در رسائل إخوان الصفا بازتاب یافت و رویکرد ارسطویى توسط ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) در تهذیب الاخلاق ادامه یافت.

مراحل و ادوار اخلاق عقلى

اخلاق عقلى علاوه بر رویکردهاى مختلف، مراحل و دوره هاى مختلفى را به خود دیده است که اجمالًا مى توان هفت مرحله را در این خصوص برشمرد:

مرحله اول: اخلاق نگارى کلامى

نهضت ترجمه اگرچه نقطه عطفى در اخلاق عقلى ایجاد کرد، بدون شک خردورزى در مسائل مربوط به حکمت عملى در دنیاى اسلام، کاملًا بومى بوده و گام هاى نخست اخلاق عقلى توسط اندیشمندان مسلمان و با ورود به مسائل کلامى برداشته شد. مباحث طرح شده توسط متکلمان، در حکمت نظرى، همچون خلق قرآن، رابطه ذات با صفات خدا، حجیت ظواهر متشابهات، مسئله قضا و قدر و در حکمت عملى مسائلى همچون حسن و قبح، قاعده لطف و … بود. بدیهى است که این مباحث از نقطه عزیمت دین شناختى و با دغدغه هاى متکلمانه پیگیرى مى شد. تأملات متکلمان درخصوص اخلاق عمدتاً معطوف به فلسفه اخلاق بوده و عقل گرایى در اخلاق هنجارى، فضایل فردى، اجتماعى و … وامدار نهضت ترجمه است. با این توضیح مى توان ادعا کرد که اخلاق عقلى در دنیاى اسلام، با پژوهش در مبانى و مسائل بنیادین اخلاق، توسط متکلمان آغاز شد.

الف) جریانات عمده فکرى در علم کلام و تأثیر آن بر اخلاق عقلى

در تاریخ کلام اسلامى با دو جریان عمده روبه رو هستیم: نص گرایى و عقل گرایى. جریان عقل گرا با تکیه بر عقل، در جست وجوى راهى براى تبیین و توجیه گزاره هاى دینى بود و در مقابل جریان نص گرا عقل را نامحرم دانسته، از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیرى مى کرد. نص گرایى که با اصحاب حدیث ظهور کرد، ورود به علم کلام را ممنوع و بیان آیات و احادیث را گره گشاى هر تنگناى فکرى و اندیشه اى مى دانست. آنان هر آن جا که متن مأثور مبهم بود ضمن ایمان به متن آیه یا حدیث، از تعمق و خردورزى در آن خوددارى مى کردند. احمدبن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ ق) و محمدبن ادریس شافعى (۱۵۰- ۲۰۴ ق) ازجمله شاخص ترین نص گرایان بودند که ورود به علم کلام را بدعت مى دانستند. رفته رفته اما بر اثر ایجاد مسائل و پرسش هاى جدید و ارتباط با ملت هاى دیگر، اندیشمندان به تعقل و خردورزى و ورود به علم کلام روى آوردند و تعقل به عنوان یک آموزه دینى مغفول مانده جاى خود را در دنیاى اسلام پیدا کرد. بدین ترتیب درحالى که در قرن اول جریان نص گرایى حاکم بود، در قرن دوم و سوم عقل گرایى در دنیاى اسلام شکوفا شد و در قالب مکتب اعتزال به حیات خود ادامه داد.

ب) تمایز نص گرایى و عقل گرایى در قرن سوم و چهارم

دوگانه نص گرایى و عقل گرایى در قرن اول و دوم میان شیعیان وجود نداشت؛ اما در قرن سوم و چهارم این تمایز پدید آمد. مکتب حدیثى قم و رى به ریاست بزرگانى چون شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق) از اندیشه نص گرایى دفاع مى کردند. در مقابل مکتب بغداد و خاندان نوبختى مدافع جریان عقل گرایى بودند. نوبختیان که در اداره بیت الحکمه و نهضت ترجمه نقش بسزایى داشتند، در عقل گرایى تشیع بسیار مؤثر بودند به حدى که برخى خاندان نوبختى را پایه گذار کلام عقلى شیعه مى دانند.

جریان عقل گرایى بعدها توسط شیخ مفید (م ۴۱۳ ق)، سید مرتضى (م ۴۳۶ ق) و … پى گرفته شد و توسط خواجه نصیر (م ۶۷۲ ق) به سمت فلسفه اسلامى متمایل شد. نص گرایى نیز پس از شیخ صدوق چهره هاى مهمى به خود دید که ازجمله سرآمدان آن مى توان به سیدبن طاووس (۵۸۹- ۶۶۴ ق)، شیخ حر عاملى (۱۰۳۳- ۱۱۰۴ ق) و علامه مجلسى (۱۰۳۷- ۱۱۱۰ ق) اشاره کرد. دو جریان نص گرایى و عقل گرایى در تشیع در برخى موارد در مقابل هم قرار مى گرفتند؛ براى مثال، شیخ صدوق و سیدبن طاووس به شدت با علم کلام و متکلمین مخالف بودند و در مقابل شیخ مفید انکار علم کلام توسط صدوق را ناصواب دانسته است.

تکیه بر خرد در بررسى مسائل حکمت نظرى و عملى سبب نقض و ابرام هاى فراوانى شد. در سده هاى نخست، مباحث کلامى بسیار شورانگیز و جذاب بود و حاکمان از آن استقبال مى کردند. شیخ مفید در کتاب «العیون و المسائل» برخى از مناظرات هشام بن حکم (م ۱۷۹ ق) با خوارج را در حضور هارون الرشید ذکر نموده است. شیخ صدوق نیز در کتاب «عیون اخبار الرضا» برخى از مناظرات امام رضا علیه السلام در مجلس مأمون را بیان کرده است. علاوه بر این مناظرات کتب متعددى در اثبات و رد مکاتب کلامى به نگارش درآمد.

در سده هاى نخست، متکلمان مسلمان هم به مسائل حکمت نظرى و هم به مباحث حکمت عملى پرداختند و این دو نزد آنان از اهمیت بالایى برخوردار بود. مباحث حکمت عملى نه تنها میان متکلمان سده هاى نخست مطرح بود بلکه خود باعث به وجود آمدن جریان هاى متعدد کلامى شد؛ مباحثى که یا خود یک مسئله اخلاقى بودند یا از مبانى اخلاق محسوب مى شدند. نکته مهم این است که متکلمان شیعه عمدتاً در مسائل عقل نظرى اختلاف داشتند؛ اما درخصوص عقل عملى اختلاف چندانى میان شیعیان مشاهده نمى شود؛ براى مثال شیعیان به اتفاق حسن و قبح را عقلى مى دانند.

اهمّ مسائلى که متکلمین در حکمت عملى و مسائل مرتبط با اخلاق بدان پرداختند عبارت اند از:

– معانى حسن و قبح یا معناشناسى گزاره هاى اخلاقى؛

– حسن و قبح ذاتى/ عقلى یا جعلى/ نقلى؛

– اختیار یا عدم اختیار انسان یا مسئله جبر، تفویض و امر بین الامرین؛

– منزلت و جایگاه گناهکاران در قیامت؛

– عدل الهى و معیار عدالت؛

– قاعده لطف و رابطه آن با اکمال عقل و ضرورت تشریع؛

– ماهیت خیر و شر؛

– قبح عقاب بلا بیان؛

– رابطه عمل و اعتقاد یا تأثیر فعل اختیارى در ایمان.

مرحله دوم: نهضت ترجمه

در سده هاى دوم و سوم و تا حدودى سده چهارم نهضت ترجمه در دنیاى اسلام در جریان بود. در طى این مدت، کتب متعددى در علوم مختلف و ازجمله در اخلاق از سرزمین فارس و یونان به دنیاى اسلام راه یافت. ترجمه آثار فارسى عمدتاً در نیمه دوم سده دوم و آثار یونانى در نیمه دوم سده سوم صورت گرفت. آثار فارسى شامل اندرزنامه ها و کلمات قصار بود؛ درحالى که در آثار یونانى علاوه بر اندرزنامه ها، کتب علم اخلاق نیز به عربى ترجمه شد. در ترجمه آثار فارسى سهم عمده از آن عبدالله بن مقفع بود. در تاریخ درگذشت او اختلاف است؛ اما احتمالًا او بین ۱۳۷ ق تا ۱۴۵ ق درگذشته است. او از شاگردان خلیل بن احمد فراهیدى (م ۱۷۰ ق یا ۱۷۵ ق) بود و نثرى بسیار نیکو داشت، به طورى که آن را نثر معیار عربى مى دانند. از شاخص ترین آثار او مى توان به کلیله و دمنه، الأدب الکبیر و الأدب الصغیر اشاره کرد.

ازجمله آثار دیگرى که در نهضت ترجمه از زبان پهلوى به عربى ترجمه شد مى توان عهد اردشیر و مواعظ آذرباد را ذکر کرد. عامرى نیشابورى در السعاده و الاسعاد و ابوعلى مسکویه در الحکمه الخالده برخى از مواعظ اندیشمندان فارس را بیان کرده اند. در سنت یونانى نیز مى توان به کتبى همچون الاخلاق جالینوس، جوامع کتب افلاطون، فى تعرّف المرء عیوب نفسه، اخلاق نیقوماخوس و در اندرزنامه ها به نوادر الفلاسفه، رساله ألفاظ ارسطو و صوان الحکمه اشاره کرد. همچنین برخى از اندرزهاى حکماى یونان در الکلم الروحانیه من الحکم الیونانیه اثر ابن هندو (قرن پنجم هجرى)، مختار الحکم اثر مبشربن فاتک (قرن پنجم هجرى)، السعاده و الاسعاد اثر عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) و الحکمه  الخالده ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) آمده است. گفتنى است میان شیعیان خاندان نوبختى سهم شایانى در نهضت ترجمه داشتند؛ اما آنان بیشتر به علم نجوم و پزشکى پرداختند و به ترجمه آثار اخلاقى اقدام نکردند.

مرحله سوم: رشد و بالندگى

این دوره از نیمه نخست سده چهارم آغاز شد و تا پایان سده پنجم قمرى ادامه یافت. در این مرحله با تسامح یعقوب بن اسحاق کندى (۱۸۵- ۲۶۰ ق) را جاى مى دهیم، چراکه آثار او ویژگى این مرحله را دارد. آثار اخلاقى او عبارت اند از: رساله فى الحیله لدفع الاحزان و رساله فى تسهیل سبل الفضائل. به جز کندى، شاخص ترین افرادى که در مرحله سوم به تألیف آثار اخلاقى پرداختند بدین قرارند:

الف) زکریاى رازى (۲۵۱- ۳۱۳ ق) با تألیف الطب الروحانى: رازى بزرگ ترین پزشک و داروساز تمدن اسلامى به شمار مى رود و کتاب عظیم الحاوى در طب از او به یادگار مانده است. وى اگرچه متولد ۲۵۱ ق است، به اتفاق در کبر سن، به فلسفه و اخلاق روى آورد و در سال ۲۹۶ ق از نگارش کتاب الطب الروحانى فارغ شد؛ ازاین رو او را در قرن چهارم ذکر کردیم. او در اخلاق نیز همچون یک طبیب آسیب شناس به دنبال کشف و درمان بیمارى هاى مریض خود است. وى در این سنت بیش از همه تحت تأثیر جالینوس و کتاب الاخلاق اوست.

ب) ابونصر فارابى (۲۶۰- ۳۳۹ ق) با تألیف فصول منتزعه، تحصیل السعاده و السیاسه المدنیه فارابى مبدع دانشى به نام علم مدنى بود که برآمده از پیوند میان اخلاق و سیاست است. او برخلاف سنت یونانى، دو مقوله اخلاق و سیاست را جدا از هم نمى پندارد، بلکه این دو را از ارکان علم مدنى مى داند، به طورى که سعادت فرد از طریق تأمین سعادت امت و مدینه به دست مى آید. او با گنجاندن نظریه امامت در اندیشه سیاسى خود گام مهمى در خردورزى در مبانى شیعه در سیاست و اخلاق برداشت.

ج) اندیشمندان شیعى اسماعیلى و کتاب إخوان الصفاء و خلان الوفا: درباره مؤلفان این رسائل اقوال گوناگونى مطرح است؛ اما معتبرترین قول این است که حدود سال ۳۵۰ ق تعدادى از اندیشمندان شیعى اسماعیلى مذهب که داراى تشکیلات و انجمن هاى سرى و مخفى بودند این رسائل را تألیف کردند. آنان تحت تأثیر سنت فیثاغورى- هرمسى بودند و از گرایش هاى نوافلاطونى و رواقى نیز برکنار نبودند.

در این مرحله مى توان به افراد و آثار دیگرى نیز اشاره کرد: ثابت بن سنان (م ۳۶۳ ق) نویسنده کتاب تهذیب الاخلاق، ابوسلیمان سجستانى (م پس از ۳۹۱ ق) نویسنده رساله فى اقتصاص طرق الفضائل و عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) نویسنده کتاب السعاده و الاسعاد.

مرحله چهارم: پختگى و پیراستگى

این دوره از سده پنجم آغاز شده، و تا سده ششم ادامه مى یابد. آثار این دوره از جامعیت مناسبى برخوردار بوده و سنت ارسطویى و تا حدودى افلاطونى غلبه بیشترى دارد. به علاوه ادبیات این دوره فنى تر و زبان آن پیراسته تر و غنى تر مى شود. در این دوره به سه نویسنده شاخص اشاره مى کنیم.

الف) ابوعلى مسکویه (۳۲۰- ۴۲۱ ق): از وى سه کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، الحکمه الخالده و ترتیب السعاده در اخلاق باقى مانده است. مسکویه از اندیشمندان بزرگ شیعه است که به او لقب «معلم ثالث» داده اند. او تنها فیلسوف در تاریخ تمدن اسلامى است که به طور ویژه به حکمت عملى پرداخت. میان آثار او بدون شک مهم ترین اثر، تهذیب الاخلاق است که بسیار موردتوجه قرار گرفته و کتب بسیارى به پیروى از آن در دنیاى اسلام تألیف شد.

ب) ابوعلى حسن بن حسن بن هیثم (۳۵۴/ حدود ۴۳۰ ق): او حکیمى بزرگ و ریاضیدان برجسته مسلمان بود و از او نیز کتابى تحت عنوان تهذیب الاخلاق به یادگار مانده است. این کتاب با حجم اندک، سرفصل هاى قابل توجهى را در علم اخلاق مورد بحث قرار داده است.

ج) ابن باجه اندلسى (م ۵۳۳ ق): او کتاب تدبیر المتوحد را نگاشت. ابن باجه پس از ابن رشد، مهم ترین و معروف ترین فیلسوف غرب جهان اسلام است. او همچون فارابى در جست وجوى تأمین سعادت در امت و جامعه است؛ اما آن را در گرو تربیت عقلانى تک تک افراد جامعه مى داند.

مرحله پنجم: تکمیل و تفصیل

این دوره شامل سده هفتم و هشتم است. در این دوره حکماى علم اخلاق، به حوزه هاى دیگر حکمت عملى توجهى خاص داشتند و به مرزبندى مسائل علم اخلاق روى آوردند و آن ها را به شکل جزئى تر و با تفصیل بیشترى ترسیم نمودند. بدین ترتیب اجزاى سه بخش حکمت عملى، یعنى تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کنار هم و در یک ساختار گردآورى شد.

مهم ترین اثر در این دوره، اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۸- ۶۷۲ ق)، ریاضى دان، فیلسوف و بزرگ ترین متکلم شیعى است. کتاب اخلاق ناصرى به زبان فارسى درى و به سبک انشاى گلستان سعدى نگاشته شده است. او بجز اخلاق ناصرى دو اثر دیگر در حوزه اخلاق نگاشته است به نام: اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف. از دیگر آثار این دوره که به دست غیر شیعیان نگاشته شده مى توان به موارد زیر اشاره کرد: لطائف الحکمه تألیف سراج الدین محمدبن ابى بکر أرمَوى شافعى (۵۹۴- ۶۸۲ ق) و الرساله الشاهیه فى الاخلاق تألیف قاضى عضدالدین ایجى (م ۷۵۶ ق).

مرحله ششم: شرح و تکرار

این دوره از سده دهم آغاز شده، تا سده یازدهم امتداد مى یابد. مجموعه آثار متعدد تولیدشده در این دوره را باید شروحى بر متن اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى دانست که با سلایقى هم افق و نه متضاد، بسط و توسعه یافته است. همچنین مخاطب این کتاب ها عموماً در سطح غیر اهل علم و از میان توده هاى مردم یا شاهزادگان دربار انتخاب شده اند و بر این پایه تلاش شده تا محتوا و مضمون آراى خواجه با تمثیل، شعر، حکایت، آیات قرآن و … به سطح فهم و ذائقه فکرى آنان نزدیک تر شود. آخرین نکته این که در آثار این دوره نوآورى عمده اى در ناحیه مفاهیم، روش، منابع، طبقه بندى و سازمان دهى گزاره ها و … دیده نمى شود.

مهم ترین آثار این دوره عبارت اند از:

  1. لوامع الإشراق فى مکارم الاخلاق یا اخلاق جلالى اثر جلال الدین محمدبن اسعد دوانى (۸۳۰- ۹۰۸ ق).
  2. اخلاق محسنى اثر ملا محسن واعظ کاشفى سبزوارى (۸۳۰- ۹۱۰ ق).
  3. اخلاق منصورى تألیف غیاث الدین منصور دشتکى (۸۶۶- ۹۴۹ ق).
  4. اخلاق عالم آرا یا اخلاق محسنى تألیف محسن فانى کشمیرى (م ۱۰۸۱ ق).

مرحله هفتم: رکود و توقف

این دوره از قرن دوازدهم آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این مرحله سنت اخلاق نگارى فلسفى به فراموشى سپرده شد و اثر قابل ذکرى حتى در سطح کتاب هاى شرح نگارى دوره ششم نیز به چشم نمى خورد. البته در این خصوص توجه به دو نکته لازم است: ۱٫ عناصر تفکر فلسفى در اخلاق در قالب رویکرد مکتب اخلاق تلفیقى ادامه حیات دادند؛ بنابراین توقف در شکل اخلاق فلسفى خالص و محض روى داده است؛ ۲٫ در سده هاى حاضر کاوش در اخلاق عقلى در فضاى جدیدى صورت بسته که متعلق به مبانى و پیش فرض هاى دانش اخلاق و به اصطلاح فلسفه اخلاق است. این پژوهش ها در غرب از سده هجدهم آغاز شد. خوشبختانه اندیشمندان مسلمان، به خصوص علما و فضلاى شیعه، به صورت جدى در این مسیر گام نهاده اند.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان.‏

مکاتب سه گانه اخلاقی شیعه

 مکاتب اخلاقی بر اساس روش تقسیم می شوند: اخلاق حدیثی، اخلاق فلسفی و اخلاق عرفانی.

 نظام اخلاقی شیعه از تدوین روایات و کتب حدیثی آغاز شده است. با اعطای عقل که حجت باطنی است انسان به حجت ظاهری می رسد، با عقل است که ما وحی را اثبات می کنیم. اصل عقل نه تنها در شرع رد نشده بلکه تثبیت شده و مبنای درک دین و مبنای تکلیف هم درک عقلاست. باورمندان به نسبیت در اخلاق عمدتاً در گرایشات علوم انسانی صبغۀ مادی گرایانه دارند.

چگونگی پدید آمدن نظام اخلاقی شیعه

شاگردان اهل بیت (ع) ابتدا فقط روایات آن بزرگواران را بدون هیچ دسته بندی ای می نوشتند. این روایات شامل روایات اعتقادی، اخلاقی و بیشتر فقهی بود؛ اما مباحث اخلاقی، فقهی و اعتقادی یک جا نوشته می شدند. تا اینکه مرحوم شیخ کلینی و شیخ صدوق دست به تألیف کتاب هایی زدند که مجموعه ای دسته بندی شده از روایات بود؛ مثل کتاب دو جلدی اصول کافی؛ ابتدا روایات مرتبط با عقل و علم و سپس روایات مربوط به توحید، نبوت، امامت و مسائل اخلاقی و اجتماعی به ترتیب مطرح شده است. گاهی هم روایات مختلط به صورت قصه و موعظه و پند و اخلاق که روضه کافی این گونه است.

آغاز نظام اخلاقی شیعه از تدوین روایات و کتب حدیثی

نظام اخلاقی شیعه از تدوین روایات و کتب حدیثی آغاز شده است، مرحوم شیخ صدوق از بزرگان شیعه و افتخار اهل شیعه است. ایشان کتاب های مختلفی دارد: کتابی در توحید که دریایی از معارف توحیدی است و کتابی در فقه (من لا یحضره الفقیه) و برخی کتاب های ایشان که جنبۀ اخلاقی دارد. البته مثل اصول کافی عنوان بندی نشده است، اما همه اش مباحث اخلاقی است مثل خصال و معانی الاخبار که نوعروایاتش روایات اخلاقی است.

تدوین کتب اخلاقی-حدیثی در اعصار مختلف در حوزه های علمیه انجام شده است تا نوبت می رسد به مرحوم ابن شعبة حرّانی، صاحب تحف العقول. عمده روایات این کتاب حدیثی، اخلاقی است. البته روایات توحیدی هم دارد. پس از آن مرحوم طبرسی مکارم الاخلاق را نوشت. تا اینکه نوبت به علامه مجلسی رسید و ایشان سهم به سزایی در احیای معارف شیعه دارد. بحارالانوار مجموعة مهمی از کتب مختلف شیعه است،  مجموعه ای از روایات اخلاقی، اعتقادی، فقهی و روایات دیگری که ائمه در ابواب مختلف بیان فرموده اند، قسمتی از این کتاب -حدود 5 یا 6 جلد- در باب مسائل اخلاقی است.

معیار تقسیم مکاتب اخلاقی

مکاتب اخلاقی بر اساس روش تقسیم می شوند. مکتب اول، مکتب اخلاقِ حدیثی است که تکیه گاهش فقط روایات است، البته این دو قسمت دارد. تا قبل از مرحوم مجلسی فقط روایات را بیان می کردند، منتها مرحوم کلینی زحمت فراوانی کشید و با باب بندی روایات، کتاب اصول کافی را تنظیم کرد. به این روش اخلاق حدیثی می گویند؛ منتها در بحار علاوه بر ذکر روایات، تحلیل اجتهادگونه ای هم در روایات اخلاقی داریم. این مزیت در بحار هست که اخلاق، صرفاً روایات نیست، تحلیل بیانات مرحوم مجلسی راهگشا است. به انسان روش می دهد اما کتاب های قبل مثل تحف العقول، مکارم الاخلاق، خصال شیخ صدوق و کتاب مرحوم کلینی چنین نبودند.

معنای اجتهاد در احادیث اخلاقی از سوی علامه مجلسی

مکتب اول: در یک باب ما روایات مختلف داریم که باید با هم جمع شود، اطلاق و تقیید دارد، عام و خاص دارد و گاهی باید خصوصیات یک صفت اخلاقی بیان و روشن شود و روایات مختلف در این باب جمع شود این یک روش است که حوزه های علمیه در تبیین رسائل اخلاقی همین روش را دنبال می کنند. تبیین و بیان روایات و در نهایت جمع بندی در روایات است.

مکتب دوم: مکتب اخلاق فلسفی است. این مکتب بر این اساس شکل می گیرد که دیدگاه فلسفی را نسبت به انسان مطرح می کند، اینکه انسان چند قوه دارد و فضائل و رذائلش چیست و راه رسیدن به فضائل و زدودن رذائل چگونه است. گفته می شود عدالت آن است که این قوا تعدیل شود و تعدیلش هم بر اساس این است که قوة عاقلة انسان بر این قوا حاکم شود و سررشتۀ این قوا را به دست گیرد. این اخلاق فلسفی یا مکتب اخلاق فلسفی است. این مکتب چون انسان را معرفی می کند و از روح و قوای انسان سخن می گوید، انسان شناسانه است.

طهارات الاعراق اولین کتابی است که در مکتب اخلاق فلسفی نوشته شده است. پس از ابن مسکویه، مرحوم خواجه نصیر در اخلاق ناصری این کار را کرد و بعد هم غزالی، کیمیای سعادت را تدوین کرد. پس از آن برخی از بزرگان به نوعی سعی کردند همین روش را با روایات و آیات همراه کنند. جامع السعادات و معراج السعاده حاصل این تفکر است. این بزرگواران بر اساس بیان قوای متعدد و نحوه تعدیل قوای وجودی انسان این کتابها را تالیف کردند.

برخی مکتب اخلاق فلسفی را منتسب به مباحث فلسفی ارسطو و افلاطون می دانند.

به هر حال این دیدگاه از آن ها گرفته شده است. اصلش از آنجاست؛ منتها معنایش این نیست که مباحث اخلاقی که در دسته بندی قوا مطرح شده، همه از ارسطو است. از مباحث اسلامی و معارف اسلامی هم بهره برده اند.

مباحث فلسفه قدیم شعبه­ هایی دارد؛ مثل بحث مابعدالطبیعه که چند گونه بوده: الهیات بمعنی الاخص و الهیات بمعنی الاعم و مباحث طبیعیات. طبیعیات یعنی طبیعت چه اقسامی دارد. یک قسمش هم نفس انسانی است. به هر حال نفس هم جنبه طبیعی دارد و هم جنبۀ عالی . مباحث اخلاقی را هم همینجا مطرح می کردند.

افلاطون و ارسطو بدون اتکای به وحی توانستند به روح پی ببرند. منبع شناخت آنها چه بوده است؟

عقل؛ عقل چارچوب بندی هایی دارد که برای پذیرش ماوراء طبیعت باید آنها را به کار برد. با اعطای عقل که حجت باطنی است انسان به حجت ظاهری می رسد، با عقل است که ما وحی را اثبات می کنیم.

کار عقل درک چیستی و کلیات عالم است. آیا عالم مساوی با ماده است یا نه. وجود مساوی ماده است، انسان مساوی جنبه مادیت است یا نه. آن وقت قائل می شوند به اینکه موجودات دسته بندی  های مختلفی دارند و انسان شئون مختلفی دارد و هر موجودی که شئون مختلفی داشه باشد، مادیِ صرف نیست، نفس دارد. از اینجا بحث نفس را مطرح کردند که خودش داستان فلسفی درازی دارد.

آیا عقل بدون وحی می تواند به اخلاق برسد؟

به هر حال عقل جایگاه مقدماتی و به نوعی مستقل از وحی دارد. با اعطای عقل که حجت باطنی است انسان به حجت ظاهری می رسد. در روایات ما هم هست که خدای متعال در عالم دو حجت دارد: حجت ظاهری و باطنی. حجت باطنی عقل است و حجت ظاهری انبیا و هادیان الهی هستند که با درست کار کردن حجت باطنی، انسان به حجت ظاهری می رسد؛ بنابراین اصل عقل نه تنها در شرع رد نشده بلکه تثبیت شده و مبنای درک دین و مبنای تکلیف هم درک عقل و هم داشتن عقل است و تا آنجا که انسان در این عالم است این مبنای تعامل انسان با خداست، مبنای تعامل انسان با جامعه و مبنای اجرای دین است. عقل چنین جایگاهی دارد؛ منتها عقل به تنهایی کافی نیست، لازم است. این را هم خود عقل می گوید که من نمی توانم همۀ مسائل عالم را، همۀ مسائل خودم را و همۀ رابطۀ خودم را با خدا درک کنم. همان خدایی که مرا آفریده و من آن را پذیرفتم. او حکیم است و در خلقتش هدفی دارد. برای اینکه انسان به هدفش برسد راهنما و راه را برای ما مشخص  می کند؛ لذا در بعضی از مسائل که عقل به آنها نمی رسد، برهان عقلی داریم که ملتزم به شرع می شویم.

اصل عقل نه تنها در شرع رد نشده بلکه تثبیت شده و مبنای درک دین و مبنای تکلیف هم درک عقلاست. بوعلی سینا در بحث معاد جسمانی می گوید که ما از دلیل عقلی نتوانستیم معاد جسمانی را روشن کنیم، اما چون صادق مصدقی فرموده است، ما این را ملزم به پذیرش هستیم. بعضی ها این سخن را نکوهش کرده اند اما خود این، برهان و مزیت است. بعضی که جنبه مقدس مآبانه دارند می گویند «عقل در این مسائل چه کاره است!» باید مبنایی داشته باشیم. درحالیکه شرع مقدس فرموده است دربارۀ این مسائل نباید تقلید کنید، تعقل کنید، بفهمید. حتی یک قسم از مباحث فرعی ما به اعتبارات عقل تکیه می کند تا آنجا که گفته شده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع». گرچه بعضی عکس آن را می گویند. منظورم جایگاه عقل است که در مباحث اصولی این جایگاه عقل، پذیرفته شده و عقلا آن را می پذیرند.

مکاتب اخلاقی به همین دو مکتب خلاصه می شود یا مکتب دیگری هم هست؟

بحثی در مباحث اخلاقی مطرح است دربارۀ روش سوم که شاید سابقۀ چندانی نداشته باشد. بعضی از عالمان ما این روش را در تحلیل مسائل اخلاقی دنبال می کنند و به آن روش عرفانی یا اخلاق عرفانی می گویند. از آنجا که عرفان، شناخت خدای متعال است از این جهت مباحثی که عرفان مطرح می کند به نوعی بر محور شناخت خداوند می چرخد. آن دو مکتب به این صراحت هدفشان شناخت خدا نبود.

باورمندان به نسبیت در اخلاق عمدتاً در گرایشات علوم انسانی صبغۀ مادی گرایانه دارند. در اخلاق روایی و فلسفی مسئله، اتصاف نفس به اوصاف حسنه است؛ اما در روش اخلاق عرفانی، مسائل اخلاقی تحلیل می شوند تا به نوعی به معرفت الهی برسد؛ مثلاً صفات حمیده به نوعی با معرفت الهی به شناخت خداوند و توجه خاص به خدای متعال مرتبط است و کسب صفات حمیده مقدمه ای می شود تا با ذی المقدمه همراه شود. صفات رذیله هم به نوعی ما را از معرفت خدای متعال دور می کند. حضرت امام این روش را عمدتاً در قسمتی از مسائل اخلاقی مطرح کردند. در کتاب چهل حدیث در بعضی احادیث مطرح کردند. در این کتاب، همه مباحث اخلاقی نیست و قصد امام از نوشتن این کتاب، اخلاق نبوده بلکه قصدشان تبیین چهل حدیث بود و بعضی از این احادیث اخلاقی هستند و ایشان در تبیین مسائل اخلاقی، گاهی با دیدگاه عرفانی وارد شده اند، در شرح جنود بیشتر اخلاق عرفانی به چشم می خورد؛ هرچند آنجا روایات بیشتری ذکر شده است.

تقسیم مکاتب اخلاقی بر اساس هدف

مرحوم علامه طباطبایی در کتاب قیّم المیزان سه هدف را مطرح کرده اند:

  1. یکی اهداف دنیوی است؛ برخی مسائل اخلاقی را مطرح می کنند و از خوب و بد بودن سخن می گویند، آنها سوالشان این است که چه چیزهایی برای زندگی مطلوب است؛ مثل وفای به عهد، امانت داری و دروغ نگفتن. هدفشان این است که زندگی بهتری شکل بگیرد. به این اصطلاحاً اخلاق ماتریالیستی یا مادی می گویند.
  2. دوم اخلاق بر اساس نتایج اخروی است. گاه غرض طراحان مباحث اخلاقی این است که به آثار مطلوب اخروی برسیم. ایشان آثار اخروی فضائل و رذایل را بررسی می کنند.
  3. سوم اخلاق توحیدی است. اخلاق توحیدی بر این اساس است که ما با اکتساب فضایل رابطۀ ایمانی و خداگرایی مان قوی شود. صفات رذیله این رابطه را ضعیف می کند. این اجمال قضیه است. بیانش سنگین است و نیازمند بحث خاصی است.

اخلاق نسبی نوعی از اخلاق ماتریالیستی است؟

این نوع از مباحث اخلاقی که در قرون اخیر مطرح شده، اخلاق نسبی است. باورمندان به نسبیت در اخلاق عمدتاً در گرایشات علوم انسانی صبغۀ مادی گرایانه دارند. آنها معتقدند نه خوبی مطلق هست و نه بدی مطلق. بدی و خوبی نسبی است.

گاهی ممکن است رگه های نظریۀ نسبیت در بعضی نظرات دینی هم دیده شود. مثلا ما معتقدیم که دروغ قبیح است اما برای اصلاح ذات البین دروغ خوب است. اینجا این شائبه پیش می آید که خوبی و بدی در دروغ نسبی است و برداشت های غلطی رخ می دهد؛ برای حل این مسائل نیازمند اصول و روش هایی هستیم تا ما را راهنمایی و مبنای را روشن کنند.

مبنای این بحث ها فلسفه اخلاق است که جایگاهش بیان مبانی مسائل اخلاقی است. اینکه گزاره های اخلاقی به چه صورت است؛ آیا به صورت جمله خبری است یا انشایی و آیا گزاره های اخلاقی چه خصوصیاتی دارند و مانند اینها؛ شهید مطهری مقداری و برخی متفکرین ما مثل آیت الله مصباح عمیق تر وارد این مباحث شده اند. آیت الله مصباح درس فلسفه اخلاق عمیق و دقیقی دارند و دیگران هم در پرتو همین مسئله مباحثی را مطرح کردند.

منبع: سایت رسای اندیشه (مصاحبه آیت الله تحریری)

رابطه میان عرفان و اخلاق عرفانی

پژوهشگران علوم دینى پس از مطالعه آثار موجود در تمدن اسلامى که به ارزش هاى الهى و کمالات انسانى پرداخته اند، با دو گونه آثار نظام مند مواجه شدند: یکى آثار عرفانى که آینه علم سلوک هستند و دیگرى آثار اخلاقى که نماینده علم اخلاق می باشند؛ از این رو در صدد یافتن وجوه تمایز میان این دو نظام ارزشى و الهى برآمدند.

علم اخلاق به ‏عنوان نظام سازمند اخلاقى، علمى است که پس از بازشناسى صفات پسندیده و ناپسند انسان به گونه روش مند به «بایدها» و «نبایدها» می پردازد.

در تمدن اسلامى، این علم به طور کلى دو جریان و گرایش یافته است: یکى گرایش اخلاق‏ عرفانى‏ که سران آن، علم اخلاق را بر پایه آموزه هاى عرفانى، استوار ساخته اند و صفات خوب و بد انسان را اعمال قلبى دانسته، آنها را موانع و عوامل رشد سلوکى برشمرده اند؛ مانند ابوحامد غزالى در احیاء علوم الدین و فیض کاشانى در المحجة البیضاء.

گرایش دیگر؛ اخلاق فلسفى است که رهبران آن، علم اخلاق را بر اساس تفکر اخلاقى ارسطو و نظریه اعتدال رفتارى وى که به نوعى بر انسان شناسى فلسفى متکى است، بنیان نهاده اند و آن را با آموزه هاى اسلامى تطبیق داده، تلفیق‏ کرده اند؛ مانند ابن ‏مسکویه در تهذیب الأخلاق و محمد مهدی نراقى در جامع ‏السعادات.[1]

خواجه نصیرالدین طوسى – چنان که در مقدمه «اوصاف الأشراف» یاد می کند[2]- با آگاهى از این دو گرایش، دو اثر علم ‏الاخلاقى به وجود آورد: یکى اوصاف الأشراف که با گرایش عرفانى نگاشته و دیگرى اخلاق ناصرى که با گرایش اخلاق فلسفى به رشته تحریر درآورده است.

از این رو؛ با مطالعه آثار مربوط به گرایش اخلاق عرفانى درمی یابیم که؛ اخلاق عرفانی، با عرفان و علم سلوک تفاوت چندانى ندارد، بلکه به  گونه اى ذیلِ علم سلوک جاى می گیرد؛ چرا که بزرگان اخلاق عرفانى، اگرچه فضایل را به ‏عنوان منازل و به صورت ترتیبى بیان نکرده اند، ولى به  گونه توصیفى به آنها پرداخته، و با نگاه سلوکى به آنها نگریسته اند.[3] در واقع هدف غایى عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است که جدا و بی ارتباط با اخلاق نیست.

بنابراین، هدف اخلاق عرفانی، تربیت انسان کامل یا کون جامع است که عصاره خلقت و جامع جمیع نشأت وجود و غایت آفرینش است. در نتیجه طی نمودن مقامات عرفانی؛ متخلق شدن به اخلاق عرفانی می باشد.

[1]. فضلى، على، علم سلوک، ص 66 – 67، قم، نشر معارف.

[2]. ر. ک: نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اوصاف الاشراف، ص 3 – 4، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1373ش.

[3]. علم سلوک، ص 67.

منبع: اسلام کوئست