اخلاق اسلامی

نوشته‌ها

اخلاق و کارایی در بازار سهام از دیدگاه اسلام

اشاره:

در بازار سهام اسلامی، اخلاق و ارزش‌های اسلامی در مقایسه با کارایی در اولویت قرار دارد؛ از این‌رو این نگرانی میان سیاستگذاران و قانونگذاران پدید می‌آید که فرایند اسلامی‌کردن ممکن است کارایی بازار را کاهش دهد. در این مقاله، بیان می‌شود بین ارزش‌های اسلامی و کارایی بازار نه‌تنها هیچ رابطه معکوسی وجود ندارد، بلکه رابطه‌ای مستقیم برقرار است. تلاش برای حاکم‌کردن اخلاق اسلامی در بازار، سرانجام به افزایش کارایی می‌انجامد. هنجارهای اخلاقی اسلامی از قبیل آزادی از ربا، غرر، غبن، جهالت، احتکار و … با نظریات کارایی قابل شناسایی‌اند.

۱. مقدمه

فلسفه وجود بازار مالی این است که وجوه را از واحدهایی که وجه مازاد دارند، به واحدهایی انتقال دهد که به وجه نقد نیازمندند. این واحدها نیز وجوه اخذشده را در امر تولید سرمایه‌گذاری می‌کنند؛ بنابراین، بر ثروت جامعه افزوده می‌شود. افزایش کارایی بازار مالی هدف اولیه سیاستگذاران و قانونگذاران بازار است (Lev Barrch, 1998: p 20). هدف دیگر آنان حاکم‌کردن اخلاق (Ethics) و عدالت در بازار سهام است. مشکلی که هم در مورد کارایی و هم در مورد اخلاق وجود دارد، این است که دارای ابعاد گوناگونی هستند و برای هر یک از آن‌ها تعاریف متعددی در ادبیات گسترده بازار مالی شکل گرفته است. قوانین بازار سهام باید هم کارایی و هم اخلاق را بهبود بخشد؛ امّا به هرحال در برخی موارد بین اخلاق و کارایی تضاد پدید می‌آید. در این موارد از بین اخلاق و کارایی یکی انتخاب می‌شود و این انتخاب به‌طور معمول به نفع کارایی صورت می‌گیرد؛ امّا در بازار سهام اسلامی، هنجارهای اخلاقی در مقایسه با کارایی در اولویت قرار دارند و به هر نحو باید تحقق یابند؛ البته این به معنای عدم وجود کارایی در بازار سهام اسلامی نیست؛ زیرا التزام به اخلاق مالی اسلامی باعث تحقق کارایی نیز می‌شود.

۲. کارایی بازار سهام

در ادبیات مالی، معیارهای مشخصی جهت اندازه‌گیری کارایی بازار تعریف شده است. بازار سهام افزون بر تأمین نقدینگی برای سهام صادر‌شده شرکت‌ها، وظیفه مهم‌تری نیز برعهده دارد و آن ارزیابی مداوم شرکت‌ها و تخصیص وجوه بین آن‌ها است (Man, Z, 1993: p20). قیمت‌های بازار سهام در حقیقت، راهنما برای جریان‌یافتن وجوه به داخل شرکت‌ها است؛ به این‌صورت که وجوه بیشتر، به‌سمت شرکت‌هایی که سوددهی بیشتر و ریسک کمتری دارند، جریان می‌یابد (نظریه کارایی تخصیصی، Allocatinal Efficiency). لازمه این‌کار این است که قیمت‌ها ارزش ذاتی سهم را منعکس کنند؛ بنابراین، کارایی قیمت‌گذاری (Pricing Efficiency) یعنی برابری قیمت سهام با ارزش ذاتی آن شرط لازم برای کارایی تخصیصی به‌شمار می‌آید.

تساوی بین قیمت سهام و ارزش ذاتی آن نیز هنگامی پدید می‌آید که کارایی اطلاعاتی (Informational Efficiency) وجود داشته باشد (Obaidullah, 2002)؛ برای مثال، در بازار ثانویه انتشار اطلاعات جدید در مورد سود یا ریسک شرکت ممکن است باعث تغییر ارزش ذاتی سهم شود.

این تغییر ارزش، تعدیل قیمت را به همراه دارد. حال اگر بازار از لحاظ اطلاعاتی کارا باشد، این تعدیل قیمت بسیار سریع و دقیق خواهد بود. کارایی اطلاعاتی بدین معنا است که هیچ وقفه‌ای در انتشار و دستیابی به اطلاعات وجود نداشته باشد و یکی از شرایط لازم جهت کارایی قیمت‌گذاری شمرده می‌شود. نظریه ‌کارایی اطلاعاتی قوی بیان می‌کند که قیمت‌ها باید همه اطلاعات مربوط به شرکت را منعکس کنند؛ بنابراین، حتی داشتن اطلاعات نهانی شرکت نیز باعث به‌دست‌آوردن هیچ‌گونه بازده اضافی نخواهد شد (Saunders & cornet, 2001: p249).

کارایی عملیاتی (Operational Efficiency)، شرط دیگر کارایی قیمت‌گذاری به‌شمار می‌آید. طبق نظریه کارایی عملیاتی، معاملات باید با کمترین هزینه ممکن انجام شود. هزینه بالای معاملات مانع از تعدیل سریع و دقیق قیمت می‌شود؛

بنابراین، هرگونه اقدامی که هزینه معاملات را کاهش داده (کارایی عملیاتی)، سرعت انتشار و دقت اطلاعات را افزایش دهد (کارایی اطلاعاتی) یا فرایند پردازش اطلاعات به‌وسیله سهامداران را بهبود بخشد (کارایی قیمت‌گذاری)، گامی در جهت بهبود کارایی تخصیصی بازار به‌شمار می‌آید.

بازار کارا، بازاری پایدار است که در تسلط سهامداران منطقی قرار دارد و احتمال نوسانات شدید قیمت در آن بسیار کم است.

۱-۲. ویژگی‌های بازار کارا

به‌طور کلی ویژگی‌های بازار کارا را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

۱-۱-۲. تعداد فراوان عرضه‌کننده و تقاضاکننده در بازار و آزادبودن ورود و خروج به بازار برای همه از شرایط مهم کارابودن بازار است؛ یعنی بازار هنگامی کارا می‌شود که تعداد افرادی که به خرید و فروش اقدام می‌کنند، فراوان باشد.

۲-۱-۲. اطلاعات باید با سرعت و فوریت و با حداقل هزینه به اطلاع دست‌اندرکاران بازار برسد.

۳-۱-۲. کسی که در این بازار خرید و فروش می‌کند، باید احساس امنیت کند و اطمینان یابد که آنچه بابت معامله اوراق بهادار دریافت یا پرداخت می‌کند، به ارزش ذاتی آن نزدیک است؛ یعنی قیمت عادلانه‌ای برای کالای خود دریافت یا پرداخت می‌کند.

۴-۱-۲. معامله در بازار کارا نباید پرهزینه باشد. مخارج معامله باید بسیار پایین، و کم و بیش نزدیک صفر باشد. هزینه بالای معاملات مانع از تعدیل سریع و دقیق قیمت‌ها می‌شود.

۵-۱-۲. هیچ معامله‌کننده‌ای نباید چنان قدرت داشته باشد که بازار را زیر نفوذ خود بگیرد و تأثیر مهمی بر آن بگذارد.

۶-۱-۲. افراد مطلع در بازار وجود دارند، و این افراد با اطلاعاتی که دارند، بازار را به کارایی می‌رسانند؛ امّا نمی‌توانند از اطلاعات و دانش افزون‌تر خود نتایج بهتر و سود بیشتری به‌دست آورند. در این محیط، فردی که تخصص بیشتر دارد، بیشتر از فرد عامی سود نمی‌برد و افراد ناوارد در بازار کارا مغبون نمی‌شوند. قیمت بازار طوری تعیین می‌شود که منعکس‌کننده تمام اطلاعات خوب و بد است.

۷-۱-۲. در بازار کارا، تعدیل قیمت‌ها به سرعت انجام می‌شود. در این بازار افراد بسیاری حضور دارند که اطلاعات را دریافت و آن ‌را ارزیابی، و بی‌درنگ به خرید و فروش اقدام می‌کنند. اقدام فوری آنان باعث می‌شود که اطلاعات موجود دقیقاً و به سرعت در قیمت‌ها انعکاس یابد. چون ورود اطلاعات به بازار و تأثیر آن بر قیمت‌ها تصادفی است و وابستگی و تمایل خاصی ندارد، تغییرات قیمت در این بازار، تابع روند خاصی نیست و روند تغییر قیمت و الگوی رفتاری آن تصادفی و غیرمنظم است. به اصطلاح، قیمت، تابع گردش تصادفی است. بازار حافظه ندارد، و از قیمت‌های دیروز نمی‌توان برای فردا نتیجه گرفت. به‌عبارت دیگر، از بررسی مسیر پیشین نمی‌توان مسیر بعد را پیش‌بینی کرد.

۸-۱-۲. وجود رقابت، شرط لازم برای کارایی است. در بسیاری از بازارهای عمده مالی جهان، افزون بر تعداد فراوان معامله‌کننده، بسیاری هم دلاّل و کارگزار و واسطه متخصص خرید و فروش سهام وجود دارد (برای دریافت نقش این عده در کارایی بازار، ر. ک: نجفی، ۱۳۸۱). آنان متخصص خرید و فروش سهام و تشکیل سبد اوراق بهادار(portfolio) هستند. حضور این افراد در بازار و استفاده از دانش و تخصص آن‌ها در سازمان‌های گوناگون مالی باعث رقابتی‌شدن بازار می‌شود.

آنان این تجربه را دارند که تأثیر اطلاعات را بر قیمت سهام بسنجند. آنان قادرند تأثیر خاص اطلاعات و جهت تأثیر آن‌ را بر قیمت‌ها درک کنند، و اثر زنجیره‌ای مجموعه‌ای از تغییرات و اخبار را بر قیمت اوراق بهادار برآورند؛ برای مثال، اگر در مجمع عمومی شرکتی اعطای سهم جایزه تصویب شده باشد، آن‌ها باید بتوانند تأثیر اعطای سهام جایزه بر قیمت سهام را تعیین کنند. افراد ممکن است به برداشت‌های متفاوتی از اطلاعات یکسان برسند. یکی ممکن است اخبار خاصی را در افزایش قیمت، تعیین‌کننده بداند؛ امّا نفر دوم آن ‌را کم اثر بخواند. انسان‌ها با یک‌دیگر متفاوتند؛ برداشت‌ها و گرایش‌های متفاوتی دارند؛ منحنی بی‌تفاوتی خطر ـ بازده آن‌ها با هم فرق دارد و باورهای گوناگون دارند. وقتی خبری می‌رسد، عده‌ای آن ‌را می‌پذیرند و یک عده هم شک می‌کنند که صحت داشته باشد. چون درجه اطمینان به صحت اطلاعات مختلف است، ارزیابی آنان هم تفاوت دارد.

۹-۱-۲. بازار باید در معرض جریان دو طرفه اطلاعات باشد. به‌عبارت دیگر، بازار کارا چنان است که در هر مقطعی از زمان، عده‌ای در آن خریدار و عده‌ای فروشنده‌اند. این‌طور نیست که در زمانی همه خریدار یا همه فروشنده باشند. در بازار کارا عده‌ای باید بر این باور باشند که خرید به نفع آن‌ها است و عده‌ای هم بر این باورند که فروش به نفع آن‌ها است. فقط در این وضعیت است که حجم معاملات بالا می‌رود؛ بازار راحت‌تر به تعادل عرضه و تقاضا می‌رسد و قیمت، برآیندی از نظریه‌های گوناگون در تعیین ارزش سهام می‌شود ( جهانخانی و عبده تبریزی، ۱۳۷۲).

۳. اخلاق در بازار سهام

مطالعات اخیر درباره اخلاق در بازار سهام روی حقوق سرمایه‌گذاران متمرکز شده است. اندیشه اخلاق یا عدالت در بازار سهام به‌طور معمول در چارچوب ایفای حقوق سهامداران مورد بحث قرار می‌گیرد. یکی از محققان مالی، اخلاق و عدالت را حقِ داشتن فرصت برابر تعریف می‌کند (Lev Barch, 1988)؛ یعنی همه شرکت‌کنندگان بازار، حق دستیابی برابر به اطلاعات را دارند.

شفرین و استت من، چارچوب گسترده‌تری را برای اخلاق و عدالت بیان کرده و برای عدالت در بازار مالی هفت ویژگی را برشمرده‌اند: آزادی در انجام معامله (عدم اجبار)، عدم وجود اطلاعات کاذب، امکان استفاده از اطلاعات برابر، حقِ‌ داشتن قدرت‌ پردازش برابر، امکان آزادی از اشتباه، حق انجام معامله در قیمت‌های کارا و امکان قدرت چانه‌زنی برابر.

۱-۳. آزادی در انجام معامله (عدم اجبار)

این آزادی بدین معنا است که سهامداران در انجام معاملات اجبار نداشته باشند. یک معامله هنگامی منصفانه است که طرفین در انجام آن اختیار و آزادی کامل داشته باشند و هیچ یک به انجام آن مجبور نشده باشند. از طرف دیگر، این آزادی بدین معنا است که هیچ کس نباید از انجام یک معامله منع شود؛ بنابراین، آزادی در معاملات دارای دو بُعد است: عدم اجبار جهت انجام معامله و عدم منع از انجام معامله.

۲-۳. عدم وجود اطلاعات کاذب

این ویژگی بدین معنا است که سرمایه‌گذاران بتوانند به اطلاعات منتشرشده اطمینان کامل داشته باشند و بر مبنای آن‌ها تصمیم‌ بگیرند. اطلاعات کاذب نباید در بازار منتشر، و باعث گمراهی سرمایه‌گذاران شود.

۳-۳. امکان استفاده از اطلاعات برابر

سرمایه‌گذاران حق دستیابی برابر به اطلاعات دارند. شخصی که به یک مجموعه از اطلاعات خاص دست می‌یابد، باید آن ‌را در اختیار دیگران هم قرار دهد؛ به‌طور مثال، هنگامی که عرضه عمومی اولیه (IPO) (جهانخانی و پارسائیان، ۱۳۸۰) صورت می‌گیرد، شرکت عرضه‌کننده سهام باید اطلاعات مربوطه را به بازار ارائه کند. به‌سبب قانون اوراق بهادار مصوب سال ۱۹۳۳، شرکت انتشاردهنده اوراق بهادار باید اطلاعات لازم و کافی را درباره خود و اوراق بهادار مربوطه منتشر کند (جهانخانی و پارساییان، ۱۳۷۵: ص۲۲۹).

۴-۳. حق قدرت برابر در پردازش اطلاعات

سرمایه‌گذاران نه‌تنها حق استفاده از اطلاعات برابر دارند؛ بلکه در پردازش اطلاعات نیز باید قدرت یکسانی داشته باشند. بدین ترتیب، سرمایه‌گذاران در مقابل اشتباه در انجام محاسبات مصون می‌شوند. برای تحقق این هدف در وضعی که همه سهامداران تسهیلات مناسبی جهت پردازش اطلاعات در اختیار ندارند، افشای اطلاعات باید در شکل پردازش‌یافته انجام شود.

۵-۳. امکان آزادی از اشتباه

امکان آزادی از اشتباه بدین معنا است که سرمایه‌گذاران در برابر اشتباهات خود نیز بیمه شوند؛ یعنی اگر یک سرمایه‌‌گذار به دلیل اشتباه شخصی خود با انجام یک معامله دچار زیان قابل توجهی شود می‌تواند آن معامله را فسخ کند.

۶-۳. حق انجام معامله در قیمت‌های کارا

معاملات باید در قیمت‌های کارا و واقعی صورت گیرد. قیمت کارا و واقعی را نیز عرضه و تقاضا تعیین می‌کند؛ البته این عرضه و تقاضا نباید مصنوعی باشد؛ بلکه باید درخواست واقعی سهامداران را نشان دهد.

۷-۳. امکان قدرت چانه‌زنی برابر

سرمایه‌گذاران باید در مذاکراتی که به انجام معامله منتهی می‌شود، قدرت چانه‌زنی برابر داشته باشند؛ برای مثال، در عرضه عمومی اولیه (IPO) یک سهامدار جزء در مقایسه با سهامداری که سرمایه کلانی را در اختیار دارد، قدرت چانه‌زنی کمتری را دارا است (Shefrin and staman, 1992).

۴. هنجارهای اخلاقی در بازار مالی اسلامی

محققان و اندیشه‌وران مالی اسلامی، به اصول برگرفته از قرآن و سنت، تعهد کامل دارند و براساس آن، حقوق و تعهدات هر یک از شرکت‌کنندگان بازار سهام را تعیین می‌کنند. این‌جا برخی از اصول اخلاقی اسلامی را که در زمینه بازار سهام قابل اعمال هستند بیان می‌کنیم.

۱-۴. آزادی در انجام معامله

اسلام در انجام معاملات به طرفین آزادی داده است؛ بنابراین، اگر یک قرارداد با اجبار یکی از طرفین همراه باشد، غیرمجاز تلقی می‌شود. قرآن کریم با صراحت بیان می‌کند که انجام تجارت باید با رضایت طرفین همراه باشد (نساء (۴)، ۲۹). طبق این بیان، تمام مبادلات مالی و انواع تجارت‌ها که میان مردم رایج است، چنانچه از روی رضایت طرفین صورت گیرد و جنبه معقول و منطقی داشته باشد، از نظر اسلام مجاز است، مگر در مواردی که به‌سبب مصالح معینی، از آن نهی صریح شده است.

ماده ۱۹۰ قانون مدنی نیز برای صحت هر معامله شرایط ذیل را اساسی می‌داند: ۱. قصد طرفین و رضای آن‌ها؛ ۲. اهلیت طرفین؛ ۳. موضوع معین که مورد معامله باشد؛ ۴. مشروعیت جهت معامله.

۲-۴. آزادی از ربا

ربا یا «ربوا» در لغت‏ به معنای زیاده است. در اصطلاح فقیهان به‌طور معمول ربا چنین تعریف شده است: معاوضه مالی به مالی دیگر که این‌دو اوّلا هم‌جنس باشند ثانیا با کیل یا وزن، اندازه‌گیری شوند یا قرض‌دادن به شرط زیاده. قید معاوضه ذکر شده تا شامل همه مبادلات و معاوضات شود و اعم از بیع باشد حتی صلح و هبه معوضه را نیز در برمی‌گیرد (نجفی، بی‌تا: ج‏۲۳، ص‏۳۳۶). همه معاملات باید از ربا به دور باشد. موضوع ربا بین اندیشه‌وران و محققان اسلامی بسیار مورد بحث قرار گرفته است. قرآن کریم نیز با صراحت حرمت ربا را اعلام کرده است:

وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَحَرَّمَ‏ الرِّبَا (بقره (۲)، ۲۷۵).

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَتَأْکُلُوا أَمْوَالَکُم بَینَکُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن‌تَکُونَ تِجَارَهً عَن تَرَاضٍ مِنْکُمْ ... (نساء (۴)، ۲۹).

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموال یک‌دیگر را به باطل [و از طریق نامشروع] نخورید، مگر این‌که تجارتی باشد که با رضای شما انجام گیرد.

این آیه در واقع زیربنای قوانین اسلامی را در مسائل مربوط به معاملات و مبادلات مالی تشکیل می‌دهد، و به همین دلیل، فقیهان اسلام در تمام ابواب به آن استدلال می‌کنند. آیه خطاب به افراد با ایمان می‌گوید اموال یک‌دیگر را از راه‌های نابجا و غلط و باطل نخورید؛ یعنی هرگونه تصرف در مال دیگری که بدون حق و بدون مجوز منطقی و عقلانی بوده باشد، ممنوع شناخته شده و همه را تحت عنوان باطل که مفهوم گسترده‌ای دارد، قرار داده است؛ بنابراین، هرگونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوی، معاملاتی که حد و حدود آن کاملاً نامشخص باشد، خرید و فروش اجناسی که فایده منطقی و عقلایی در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه تحت این قانون کلّی قرار دارند و اگر در روایات متعددی کلمه باطل به قمار و ربا و مانند آن تفسیر شده، در حقیقت معرفی مصداق‌های روشن این کلمه است نه آن‌که به آن‌ها منحصر باشد.

۳-۴. آزادی از غرر

همه معاملات و قراردادهای اسلامی باید از غرر خالی باشد. به‌عبارت دیگر، معاملاتی که در وضعیت عدم اطمینان انجام می‌شود، غیرمجاز است. غرر نقطه مقابل شفافیت و معلوم‌بودن است. در همه معاملات طرفین علاقه دارند که روابط بین آن‌ها دوستانه و معقول باشد و هر یک در انجام تعهد با حسن نیت اقدام کند؛ یعنی طرفین معامله تمام حقایقی را که در محدوده اطلاعات آنان قرار دارد در اختیار یک‌دیگر بگذارند؛ در حالی که در معامله غرری برعکس است.

امیرمؤمنان علی می‌فرماید:

ان الغرر عمل لایؤمن معه الضرر (نجفی، بی‌تا: بیع، باب غرر).

غرر کاری است که از زیان ایمن نباشد،

و طبق بیان حضرت رسول نهی النبی عن الغرر (همان) پیامبر مردم را از معاملات غرری نهی کرده، معامله غرری در اسلام باطل است.

۴-۴. آزادی از قمار

در تعریف قمار، بین عالمان اختلاف نظر وجود دارد. قمار در وضعیت عدم اطمینان و متکی بر بخت صورت می‌گیرد. قمار به خطر‌انداختن پول به امید کسب منفعت در جایی است که این امید بر پایه بخت و تصادف و رخدادهای غیرمطمئن استوار باشد و ریسک‌کردن به خودی خود ضرورتی نداشته باشد.

قمار، بازی ستیزه‌جویانه‌ای است که دو طرف به‌سبب استفاده انحصاری با یک‌دیگر انجام می‌دهند و اصلاً حسن نیت در آن مطرح نیست (Salamon. 2000: P 120). هر طرف به تصور این‌که بخت با او یاری خواهد کرد و برنده خواهد شد، به قمار اقدام می‌کند و اگر بداند برنده نخواهد شد، هرگز آن عمل را انجام نخواهد داد.

در قماربازی همواره یک طرف بازنده وجود دارد و طرفین خود را در معرض خطر از دست ‌رفتن مال قرار می‌دهند (صالح آبادی،۱۳۸۲). این عمل در عرف جامعه ‌کاری ناپسند است. در قمار، طرفین بازی، رهن و گرو می‌گذارند و نوعی شرط‌بندی صورت می‌گیرد.

قرآن کریم ما را با صراحت از شرط‌بندی و قماربازی منع کرده، و این مطلب در آیات متعددی با عنوان «المیسر» ذکر شده است. خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید:

یسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ قُلْ فِیهَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا … (بقره (۲)، ۲۱۹).

همچنین در آیه دیگری می‌فرماید:

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (۵)، ۹۰).

۵-۴. عدم کنترل قیمت

تعیین نرخ کالا، تابع اوضاع گوناگونی است. کمبود کالا، هزینه تولید، افزایش و عدم افزایش تقاضا در مقایسه با عرضه و … ، در تعیین قیمت مؤثرند. در صورتی که نرخ‌گذاری کالاها به‌صورت طبیعی و عادلانه انجام گیرد و اجحافی به عرضه‌کننده یا خریدار تحمیل نشود، به دخالت دولت برای تعیین نرخ، نیازی نیست؛ زیرا فرض بر این است که بدون دخالت آن، قیمت‌ها آن‌طور که باید باشد، مشخص می‌شود و اگر دولت قیمت دیگری غیر از نرخ متعارف معین کند، دقیقاً باعث اجحاف به فروشنده یا خریدار می‌شود که این امر نارسایی‌های گوناگونی را به دنبال دارد.

پیامبر اکرم می‌فرمایند:

انما السعر الی الله یرفعه اذا شاء و یخفضه اذا شاء (حرّ عاملی، ۱۴۱۴ق: ج ۱۲، ابواب آداب التجاره).

قیمت در اختیار خداوند است، هرگاه بخواهد آن ‌را بالا می‌برد و هرگاه بخواهد آن ‌را تنزل می‌دهد.

به‌نظر می‌رسد که این روایت و دیگر روایات مشابه آن بهترین طریق تعیین قیمت را در وضعیت متعارف و غیربحرانی، عناصر و وضعیت اقتصادی حاکم بر بازار می‌داند. به‌عبارت دیگر، یکی از سنت‌های الاهی این است که در حالت متعارف و طبیعی بازار، در سایه عملکرد قانون عرضه و تقاضا، قیمت‌ها عادلانه تعیین می‌شوند. با حاکمیت این سنّت است که پیامبر می‌فرماید:

تعیین قیمت در اختیار خداوند است، هرگاه بخواهد آن را بالا می‌برد و هرگاه بخواهد آن‌ را تنزل می‌دهد؛

زیرا شرایط تکوینی و واقعی بالارفتن و پایین‌آمدن قیمت در دست او است و هرگاه مقدمات فراوانی یا کاهش کالاها را فراهم آورد، به‌طور طبیعی قیمت‌ها هم ترقی و تنزل می‌کند؛ بنابراین، اصل اوّلی این است که اگر قیمت‌ها به روال عادی و سازوکار قیمت‌ها در حد عادلانه تعیین شوند، دولت، در نرخ‌گذاری نباید دخالت کند؛ بلکه باید بر قیمت‌ها اشراف و نظارت داشته باشد تا این‌که از این حد مطلوب خارج نشود، و در صورتی که اوضاع اقتصادی حاکم بر جامعه به‌گونه‌ای است که احتکار، اجحاف و دیگر پدیده‌های نامطلوب بروز می‌کند، دولت اسلامی می‌تواند تعیین قیمت کند.

اسلام بازار آزاد را تصور می‌کند که در آن، قیمت‌ها را نیروهای عرضه و تقاضا تعیین می‌کنند. در فرایند تعیین قیمت، هیچ دخالتی حتی از سوی سیستم نظارت نیز نباید صورت گیرد. شایان ذکر است که اگرچه کنترل قیمت، عمل غیراسلامی است، برخی محققان اسلامی کنترل قیمت را برای مبارزه با شرایطی که از رقابت آزاد جلوگیری می‌کند، جایز شمرده‌اند. نیروهای عرضه و تقاضا باید واقعی و به دور از هرگونه عنصر مصنوعی باشند؛ بنابراین، اسلام هرگونه تلاش برای تأثیر‌گذاشتن روی قیمت از طریق کاهش مصنوعی عرضه (احتکار) را ممنوع می‌کند. به‌طور مشابه تلاش برای بالا‌بردن قیمت از طریق افزایش مصنوعی تقاضا نیز غیراسلامی است.

۶-۴. حق انجام معامله با قیمت عادلانه

قیمت‌هایی که در نتیجه نیروهای عرضه و تقاضای واقعی و به دور از هرگونه مداخله تعیین می‌شوند، قیمت‌های عادلانه هستند؛ امّا در برخی موارد قیمت‌ها به دلیل تبلیغات مثبت یا منفی از قیمت عادلانه فاصله گرفته، باعث غبن و غیراخلاقی‌شدن معامله می‌شود.

۷-۴. امکان دستیابی به اطلاعات دقیق و کافی

محققان اسلامی برای نقش اطلاعات در بازار، اهمیت بسیاری قائل می‌شوند. انتشار اطلاعات کاذب و نادرست ممنوع است. همچنین عدم افشای اطلاعات اساسی نیز با هنجارهای اسلامی منافات دارد و طبق سنّت پیامبر اکرم چنانچه شخصی به علت عدم اطلاع کافی در معامله دچار زیان شود، حق دارد معامله را فسخ کند؛ بنابراین طبق سنّت نبوی، طرفین هنگام معامله باید از قیمت بازار و نیز شرایط دیگر کالای مورد معامله اطلاع داشته باشند.

محققان اسلامی اعتقاد دارند که معاملات باید از جهالت یا اطلاعات کاذب به دور باشد؛ بنابراین، بازار مالی اسلامی بازار شفاف است و معاملات با در نظر‌گرفتن تمام اطلاعات مربوطه انجام می‌شود. سنّت پیامبر اکرم در این رابطه بیشتر به معاملات کالا مربوط می‌شود. در مورد کالا، طرفین با بازرسی کالا از منافع آتی آن به‌طور کامل آگاه می‌شوند؛ امّا برخلاف کالا، منافع حاصل از نگهداری سهام به شکل جریان‌های نقدی مورد انتظار است. این جریان‌های نقدی مورد انتظار با بروز هر حادثه جدید پیوسته تجدید نظر می‌شود؛ بنابراین اخلاق اسلامی ایجاب می‌کند تا اطلاعاتی که به جریان‌های نقدی مورد انتظار و ارزیابی سهام مربوط می‌شود، به‌طور مساوی در اختیار همه سهامداران قرار گیرد. این مطلب با حقوق سرمایه‌گذاران درباره دستیابی به اطلاعات و رهایی از اطلاعات کاذب به‌طور کامل سازگار است.

اگر در بازار مالی، معامله‌گران اوراق بهاداری را بازار گرمی کنند و اوراق بهادار خود را بستایند یا اوراق بهادار دیگران را نکوهش، و تبلیغات مثبت و منفی در بازار ایجاد کنند و چنین معامله‌ای در وضعیت جهل طرف مقابل صورت گیرد، از نظر اسلامی قابل قبول نیست و درآمد حاصل از آن مشروع نخواهد بود. اگر تبلیغات سوء در بازار سبب غبن طرف معامله شود، مغبون می‌تواند به غابن مراجعه کند. در بورس اسلامی تبلیغات کاذب وجود ندارد.

در بازار مالی اسلامی سیستم نظارت باید تمام اطلاعات را به‌نحو مناسبی جهت تصمیم‌گیری معامله‌گران در بازار افشا کند. به عبارتی، بازار مالی اسلامی باید کارا باشد.

۸-۴. عدم وجود زیان برای دیگران

این زیان در مواردی محقق می‌شود که انجام معامله بین طرفین باعث به خطر افتادن منافع سایر سهامداران شود. معامله هرچند با رضای طرفین انجام شود، نباید زیانی را برای شخص ثالث به همراه داشته باشد. در این‌گونه موارد، چنانچه شخص ثالث با انجام یک معامله که بین دو طرف دیگر انجام شده، متضرر شود می‌تواند از حقوق مربوط خود در این زمینه استفاده، و از زیان خود جلوگیری کند؛ برای مثال اگر دو شریک، مالک یک دارایی باشند، چنانچه یکی از آن‌ها قصد فروش حصّه خود را داشته باشد، شریک دوم می‌تواند از حق شفعه خود استفاده کند.

در بازار سهام نیز مشابه این حقوق وجود دارد؛ به‌طور مثال، سهامداران پیشین شرکت در خرید سهام تازه منتشرشده شرکت حق تقدم دارند.

ملاحظه می‌شود که هنجارهای اخلاق اسلامی، اخلاق مالی کلاسیک را نیز پوشش می‌دهد. حال این پرسش مطرح می‌شود که معیار رتبه‌بندی هنجارهای اخلاقی اسلامی چیست و کدام‌ یک از آن‌ها اهمیت بیشتری دارد. به‌عبارت دیگر، اگر در مواردی مجبور شویم از بین آن‌ها به انتخاب دست بزنیم و یکی را برگزینیم، اولویت با کدام است؟ در پاسخ باید گفت: معیار اولویت‌بندی، براساس اهمیت منابعی است که هنجارهای اخلاقی از آن‌ها استنباط می‌شوند. بدین ترتیب، اصولی که مبنای تشخیص آن‌ها قرآن کریم است، بر اصول برگرفته از سنت اولویت دارند. اصول برگرفته از سنت نیز بر اصول حاصل از اجماع و اصول حاصل از اجماع نیز بر اصول عقلی اولویت دارند؛ برای مثال، حرمت ربا (اصل قرآنی) در مقایسه با «حق شفعه» (اصل برگرفته از سنّت) اهمیت بیشتری دارد؛ بنابراین، اگر بنا به اجبار از این‌دو فقط یکی بتواند انتخاب شود، اصل حرمت ربا در اولویت قرار دارد.گذشته از این، معیار دیگری که باید این‌جا در نظر گرفته شود، تقدم منافع عمومی بر منافع فردی است. در اسلام، حقوق اکثریت و حقوق عمومی بر حقوق فردی و خصوصی مقدم است. در حقیقت حق عموم جامعه در کنترل و محدودکردن فعالیت‌های بخش خصوصی یکی از مبانی حقوقی اقتصاد اسلامی است به این معنا که فعالیت‌های افراد، اگر ضرری به حق عموم جامعه وارد کند یا باعث احتکار و انحصار ثروت‌ها در دست طبقه‌ای خاص شود، دولت اسلامی موظف است از آن جلوگیری، و آن ‌را محدود کند.

بر همین اساس، خداوند، در توزیع ثروت‌های طبیعی بین قشرهای کم‌درآمد می‌فرماید:

کَی لاَیکُونَ دُولَهً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنکُمْ (حشر (۵۹)، ۶).

فیء و منابع طبیعی برگشت داده‌شده به پیامبر باید بین طبقات مختلف کم‌بضاعت تقسیم شود تا این نوع ثروت‌ها، فقط در دست طبقه اغنیای جامعه در جریان نباشد.

همچنین امام علی به مالک اشتر می‌فرماید:

از احتکار جلوگیری کن؛ زیرا احتکار باعث ضرر عموم افراد است (رضی، بی‌تا: ص۴۳۸).

بر پایه همین بینش است که از اسراف و تبذیر در ثروت‌ها یا واگذاری آن‌ها به افراد سفیه و ناتوان، جلوگیری به عمل می‌آید؛ زیرا اسراف یا ثروتی را در اختیار افراد سفیه قراردادن باعث اتلاف آن می‌شود.

ممکن است فلسفه این حق و زیربنای ارزشی آن، این باشد که مسأله مالکیت خصوصی در بینش اسلامی، در حقیقت، نوعی نظم بخشیدن و نمایندگی فرد از جامعه در بهره‌گیری از ثروت‌های خدادادی است، نه به‌صورت حق اصیل در عرض حق عموم جامعه تا بتوان از آن برخلاف مصالح اجتماعی سوءاستفاده کرد. این بدان معنا است که مالکیت خصوصی و حقوق فردی همواره حقی در مرتبه بعد از حق عموم منظور شده است؛ بنابراین در بازار سهام نیز مصلحت در این است که منافع عموم سهامداران بر منفعت فردی تقدم داشته باشد؛ به‌طور مثال، منع اقدام‌های انحصارطلبانه یا افشای اطلاعات در بازار، گامی در جهت تحقق این مصلحت به‌شمار می‌آید.

۵. اخلاق، کارایی و قوانین بازار سهام

قانونگذاران در بازار سهام به‌طور همزمان با دو مقوله اخلاق و کارایی مواجه هستند. برخی از قوانین، هم کارایی و هم اخلاق را بهبود می‌بخشد؛ به‌طور مثال، افشای اجباری اطلاعات، عدم برابری اطلاعات را کاهش می‌دهد (بهبود کارایی) و در عین حال، باعث دستیابی یکسان به اطلاعات نیز می‌شود (بهبود اخلاق)؛ امّا در اغلب موارد، قوانین موجود حاصل انتخاب بین کارایی و اخلاق است. در بازار سهام اسلامی، اولویت‌ها برای قانونگذاران به‌طور کامل مشخص است. کارایی باید در خدمت تحقق مقوله‌های اخلاقی قرار گیرد؛ برای مثال بورس‌بازی با کاهش هزینه معاملات، باعث بهبود نقدینگی و کارایی عملیاتی بازار می‌شود؛ امّا در بازار سهام اسلامی چنانچه بورس‌بازی شامل موارد ذیل شود، مشروع نیست:

۱. دستکاری قیمت سهام و سوق‌دادن قیمت به سوی قیمت ناعادلانه؛

۲. جهل در معاملات سهام؛

۳. غرر در معاملات سهام؛

۴. تبانی در معاملات سهام؛

۵. اشاعه کذب و ارائه اطلاعات غلط و گمراه‌کننده؛

۶. انجام معاملات صوری و دستکاری ناعادلانه بازار؛

۷. معاملات مبتنی بر اطلاعات داخلی در صورتی که سبب غبن طرف مقابل شود.

اگرچه سیستم نظارت بازار نمی‌تواند قصد تک‌تک سهامداران از تملک سهام را تشخیص دهد، تشخیص این موضوع برای کل بازار سهام چندان مشکل نیست. سیستم نظارت می‌تواند شاخص‌های کلی بازار از قبیل متوسط دوره نگهداری سهام به‌وسیله سهامداران، حجم معاملات معکوس روی یک سهم و … را بررسی کند و تشخیص دهد که چه موقع و به چه دلیل بورس‌بازان به اعمال ناپسند روی‌ می‌آورند و برای منع این‌گونه اقدام‌ها راه‌حلّی ارائه کند.

معاملات افرادی که اطلاعات پنهانی دارند، هرچند کارایی را بهبود می‌بخشد، با اصول اخلاقی اسلامی سازگار نیست؛ بنابراین، قانونگذاران بازار سهام اسلامی، معاملات براساس اطلاعات محرمانه را منع می‌کنند.

بازار سهام اسلامی از ربا به دور است و اوراق قرضه ربوی و سایر معاملاتی که بر ربا مبتنی هستند، جایز نیستند. در بازار اسلامی غرر وجود ندارد؛ بنابراین، اطلاعات لازم و کافی درباره سهام، در دسترس همه سهامداران قرار می‌گیرد. شفافیت اطلاعاتی عاملی است که معاملات صحیح و اسلامی را از معاملات غرری متمایز می‌سازد. دلاّلی و واسطه‌‌گری و مشاوره مالی در بازارهای مالی در صورتی مجاز خواهد بود که به شفافیت اطلاعاتی در بازار کمک کند. اگر عملیات این افراد در بازار یک طرف را متضرر کند و طرف دیگری را سود برساند و این عمل از روی جهل طرف مقابل و با سوءنیت صورت گیرد، مشروع نیست.

نکته قابل توجه در خصوص سیستم نظارت بر بازار این است که سیستم در تصمیم‌گیری‌های خود باید ابتدا «تحلیل هزینه ـ منفعت» (Cost – Benefit Analysis) انجام دهد و در این تحلیل، منافع عموم سهامداران را در نظر بگیرد. در بازار مالی هنگامی که عرضه عمومی اولیه (IPO) صورت می‌گیرد، سیستم نظارت به دو شکل می‌تواند عمل کند: حالت اول این است که شرکت عرضه‌کننده را در عرضه آزاد گذاشته؛ امّا او را مجبور کند که همه اطلاعات مربوط به سهام مورد عرضه را در اختیار بازار قرار دهد. حالت دوم این است که سیستم نظارت، خود عمل پردازش اطلاعات مربوط به شرکت را انجام و آن ‌را در اختیار خریداران قرار دهد و در صورتی که سوابق پیشین شرکت ضعیف باشد، مجوز عرضه سهام شرکت را لغو کند.

در حالت دوم، هرچند آزادی در انجام معامله رعایت نمی‌شود و در واقع نوعی اجبار پدید می‌آید، سیستم نظارت در واقع با دخالت خود از منافع سهامدارانی که قدرت تحلیل ندارند و به رفتار غیرمنطقی دست می‌زنند، حمایت کرده است. این حالت در واقع به نفع عموم سهامداران است و با اخلاق اسلامی نیز سازگاری دارد.

۶. نیاز به یک سیستم نظارت

برای تشخیص هنجارهای اخلاقی مالی اسلامی و اجرای آن‌ها در بازار سهام به یک سیستم نظارتی نیاز است. این سیستم باید متشکل از افرادی باشد که هم با اصول اسلامی و هم با ادبیات مالی آشنایی کامل داشته باشند و بتوانند هنجارهای اخلاقی اسلامی را در بازار سهام تحقق بخشند؛ بنابراین، تشکیل یک سیستم نظارت بر بازار، چالش قطعی به‌شمار می‌رود.

استفاده از تجربه بازارهای مالی اسلامی در کشور مالزی می‌‌تواند در تشکیل این سیستم نظارت مورد توجه قرار بگیرد.

در کشور مالزی، مراحل توسعه بازار سرمایه اسلامی آغاز شده است و حدود یک دهه از فعالیت آن می‌گذرد.

شورای بورس اوراق بهادار کشور مالزی به‌منظور اسلامی‌کردن بازار سرمایه این کشور، شورای مشورتی سیره را ایجاد کرده است تا مکمّل شورای بورس باشد و بازار سرمایه اسلامی را گسترش دهد.

شورای مشورتی سیره در سال ۱۹۹۶ تأسیس شده و متشکل از مفتی‌ها، پژوهشگران اسلامی و کارشناسان مالی اسلامی است (نجفی،۱۳۸۳).

این شورا، بورس اوراق بهادار مالزی را در مورد فعالیت‌های بازار سرمایه که با اصول سیره نبوی سازگار هستند، راهنمایی می‌کند. پژوهشگران شورای مشورتی سیره، هم در زمینه فقه معاملات و هم در زمینه بازار سرمایه آموزش دیده‌اند؛ بنابراین در تشکیل سیستم نظارت بر بازار سهام می‌توان از تجربه شورای مشورتی سیره در مالزی به‌صورت بومی استفاده کرد (نجفی، ۱۳۸۳).

نتیجه‌گیری

قوانین بازار سهام باید هم کارایی و هم اخلاق را بهبود بخشد؛ امّا به هرحال، در برخی موارد، بین اخلاق و کارایی، تضاد پدید می‌آید. در بازار سهام اسلامی، هنجارهای اخلاقی در مقایسه با کارایی در اولویت قرار دارند و به هر نحو باید تحقق یابند؛ البته این به معنای عدم وجود کارایی در بازار سهام اسلامی نیست؛ زیرا التزام به اخلاق مالی اسلامی باعث بهبود کارایی می‌شود؛ بنابراین، نتایج این مطالعه عبارتند از:

أ. در بازار سهام اسلامی، رعایت هنجارهای اخلاقی اسلامی در مقایسه با کارایی در اولویت قرار دارد؛ امّا اَوْلابودن اخلاق بر کارایی بدین معنا نیست که بازار سهام اسلامی کارایی کمتری از بازار سهام کلاسیک دارد.

التزام به هنجارهای اخلاقی اسلام در بازار سهام، باعث بهبود کارایی می‌شود. هنجارهای اخلاقی اسلامی از قبیل آزادی در انجام معاملات، آزادی از ربا، غبن، غرر، قمار، جهالت و … نظریات کارایی را نیز پوشش می‌دهند.

ب. در اجرای هنجارهای اخلاقی اسلامی باید اولویت‌بندی آن‌ها نیز در نظر گرفته شود. معیار اولویت‌بندی نیز بر‌اساس اهمیت منابعی است که هنجارهای اخلاقی از آن‌ها استنباط می شوند.

ج. برای اجرای هنجارهای اخلاقی اسلامی و تشخیص اولویت آن‌ها در بازار سهام به سیستم نظارت بر بازار نیاز است. این سیستم نظارت باید متشکل از کسانی باشد که هم در زمینه فقه معاملات و هم در زمینه بازار سرمایه آموزش کافی دیده‌اند.

منابع و مآخذ:

أ. فارسی

۱. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۹ش.

۲. مدیریت مالی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۰ش.

۳. جهانخانی، علی و پارسائیان، علی، فرهنگ اصطلاحات مالی، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های بازرگانی، ۱۳۷۵ش.

۴. جهانخانی، علی و عبده تبریزی، حسین، «نظریه بازار کارای سرمایه» تحقیقات مالی، سال اوّل، شماره اوّل، زمستان ۱۳۷۲ ش.

۵. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل‌البیت، ۱۴۱۴ق.

۶. رضی، ابوالحسن‌الشریف، نهج‌البلاغه، تحقیق صبحی‌الصالح، قم، انتشارات هجرت، ۱۳۹۵ق.

۷. شهیدی، مهدی، تشکیل قراردادها و تعهدات، تهران، نشر حقوقدان، اوّل، ۱۳۷۷ش.

۸. صالح‌آبادی، علی، «بورس‌بازی در بازار سهام از دیدگاه اسلام»، تهران، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق، ش۲۰، زمستان ۱۳۸۲ش.

۹. صالح‌آبادی، علی و همکاران، اصول مدیریت مالی اسلامی و ابزارهای آن، تهران، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق، ۱۳۸۰ش.

۱۰. کاتوزیان، ناصر، قواعد عمومی قراردادها، انتشارات بهشتی، ۱۳۶۳ش، ج ۱.

۱۱. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، انتشارات صدرا، ۱۳۸۱ش.

۱۲. مکارم شیرازی، ناصر، و دیگران، تفسیر نمونه، بی‌تا، ج۱.

۱۳. نجفی، محمدحسن، جواهر کلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‌تا.

۱۴. نجفی، مهدی، تجربه بازارهای مالی اسلامی در مالزی، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق، ۱۳۸۳ش.

۱۵. نقش واسطه‌های بانکی در کارایی بورس اوراق بهادار «گزارش تحقیقی» شماره ۲۶، شرکت سرمایه‌گذاری سازمان صنایع ملّی ایران، ۱۳۷۱ش.

ب. انگلیسی

۱. H shefrin and M staman “Ethics, fairness, Efficiency, and financial Markets”, The Research Foundation of Institute of chartered Financiol Analysts, Virginia, 1992.

۲. Hussein Hamid Hossan, Jurisprudence of Maslahah and its contemporary Applications, Eminent Scholars, Lecture Series No. 7. Islamic Research and Training Institute, IDB Jeddah, 1994.

۳. Lev Barvch “Toward a Theory of Equitable and Efficient Accounting policy” The Accounting Review, vol.63, No 1, 1988.

۴. Man, Z, “Managcment system of the Islamic share Market, Model and its Implementation in Malasia” , A seminar. presented in the national conference on Islamic management, UTM, Jobor Bahru Malasia, Nov, 1993.

۵. Man. Z, “share and Investment in the share Market” A General observation on Related Issues from and Islamic perspective”, A paper presented in a seminar series on the Islamic Economics at the National productivity center Hotel, P.Jaya, Malasia, 26-27 April, 1994.

۶. Mohamaad H kamali “Have we Neglected the shariah law Doctrine of Masalahah?” Islamic studies, vol 27, 1988.

۷. Mohammad Obaidullah. “Ethics and Efficiency in Islamic StockMarket”. International Journal of Islamic Financial services, volume 3, No 2, 2002.

۸. Sabbagh, Hashem, “The Mechanism and operation of An Islamic Financial Market”, seminar of central Bank of Iran, June 2000.

۹. Salamon. H. “speculation in the stock Market from an Islamic perspective”, Review of Islamic Economics, No: 9, 2000.

۱۰. Saunders & cornet, “Financial Markets and Institutions” Mcgraw Hill 2001.

منبع :اقتصاد اسلامى،شماره ۱۸

مهدی نجفی

ساختار کلى اخلاق اسلامى

 

اشاره:

مکتب اخلاقی اسلام غایت انگار است، نه وظیفه گرا. این گفته ممکن است در بادی نظر، تعجب آمیزباشد، اما دلیل ما بر این مدعا آن است که در متون دینی ما (اعم از آیات و روایات) در مقام تشویق و دعوت به انجام کارهای خیر، بر این نکته تاکید شده است که این کارها موجب سعادت، آسایش، اطمینان، فلاح، فوز و مانند آن می گردد.

 

اگر دین را مجموعه عقاید و دستورات عملی بدانیم که بنا بر ادعای آورنده و پیروان آن عقاید و دستورات (پیامبراسلام و مسلمانان)، از سوی آفریدگار جهان می باشد، و اخلاق را مجموعه آموزه هایی که راه و رسم زندگی کردن به نحو شایسته و بایسته را ترسیم کرده، بایدها و نبایدهای ارزشی حاکم بر رفتار آدمی را می نمایاند، بخوبی به رابطه تنگاتنگ دین و اخلاق پی خواهیم برد واخلاق را پاره ای ناگسستنی از دین به شمارخواهیم آورد. ازاین رو سخن گفتن از اخلاق منسوب به اسلام سخنی بجا و بحث درباره نظام اخلاقی اسلام امری موجه و گفت وگودرباره ساختار کلی حاکم بر این نظام امری درخور تامل و اندیشه خواهد بود..

یکم: همانگونه که اشاره شد چنین بحثی امروزه تحت عنوان اخلاق هنجاری مطرح می شود. اخلاق هنجاری[۱]که بخش مهمی از فلسفه اخلاق را شکل می دهد، در پی تبیین نظامی ازقواعد و اصول حاکم بر افعال اخلاقی است. اخلاق هنجاری دارای دو بخش است: در بخش نخست معیارهای کلی اخلاقی و خوب و بدهای کلی، ملاک کاردرست و نادرست، رابطه خوبی و درستی و معیار خوبی وبدی کارها مطرح می شود و در بخش دوم از خوبی و بدی، ودرستی و نادرستی، اخلاقی یا غیراخلاقی بودن افعال خاص سخن می رود..

دوم: غالب آرای موجود در زمینه اخلاق هنجاری، استقلال اخلاق از دین را مفروض می گیرد و تلاش می کند مستقل از خدا و دین، نظامی اخلاقی را بنیاد نهد. این مکاتب در واقع نوعی اخلاق سکولاررا عرضه می کنند.

جایگاه اخلاق اسلامی

اینک براساس ساختار اصطلاحاتی که برای معرفی مکاتب اخلاقی رایج درمغرب زمین معهود است، می کوشیم جایگاه اخلاق اسلامی را درآن ساختار بیابیم..

سوم: مکاتب اخلاق هنجاری را فیلسوفان اخلاق[۲]در دودسته کلی جای داده اند:.

الف – نظریه های غایت انگارانه.

ب – نظریه های وظیفه گرایانه.

گروه نخست بازشناسی باید و نبایدها، درست و نادرستها وخوب و بدها را با توجه به نتیجه کار تعیین می کنند و اینکه میزان خیر و شر مترتب بر آن چه اندازه است. و گروه دوم برآنند که ویژگیهای خود عمل، قطع نظر از میزان خیری که در پی می آورد، می تواند آن عمل را صواب و لازم گرداند. برای مثال وفای به عهد کاری عادلانه است، خداوند به آن فرمان داده است و نیز حکومت به آن امر کرده است. در نظر وظیفه گرا غاهریک از این ویژگیها می تواند وفای به عهد را خوب، نادرست و لازم گرداند، هرچند خیری بر آن مترتب نشود. برخلاف او،غایت انگار تنها ویژگی مؤثر در صواب و ناصواب بودن عمل رامیزان خیری که بدان می انجامد می داند..

حال می پرسیم مکتب اخلاقی اسلام به کدام یک از این دودسته تعلق دارد؟.

پاسخ ما آن است که مکتب اخلاقی اسلام غایت انگار است،نه وظیفه گرا. این گفته ممکن است در بادی نظر، تعجب آمیزباشد، اما دلیل ما بر این مدعا آن است که در متون دینی ما (اعم از آیات و روایات) در مقام تشویق و دعوت به انجام کارهای خیر، بر این نکته تاکید شده است که این کارها موجب سعادت،آسایش، اطمینان، فلاح، فوز و مانند آن می گردد. یعنی اینکه این کارها بایستنی است و انسان باید به انجام آنها اهتمام ورزد، آن است که موجب سعادت او می گردد، و این عین غایت انگاری است. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خودغایت داشته هر کاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد.[۳] با توجه به آیات قرآن کریم دانسته می شود غایت نهایی و مطلوب بالذات انسان در کارهای اخلاقی سعادت، فوزو فلاح نهایی است که اشاره به برخورداری او از بالاترین سرورها و ابتهاجها به لحاظ کمی و کیفی دارد..

اگر قرآن کریم به تقوا فرا می خواند، برای آن است که موجب فلاح و رستگاری انسان می شود. «اتقوا لعلکم تفلحون»[۴] ونیز اگر از مؤمنان می خواهد که فراوان خدا را یاد کنند، بدان سبب است که موجب فلاح ایشان می گردد. «و اذکروا الله کثیرالعلکم تفلحون»[۵] ذکر دوزخ و فردوس و تاکید بر نعمت های بهشتی و عذابهای دوزخی که در انتظار خوبان و بدان است،همه و همه از آن حکایت دارد که دیدگاه اخلاق اسلامی،دیدگاهی غایت انگارانه است، تا آنجا که گاه از تعبیر تجارت وخرید و فروش نیز در متون دینی استفاده شده است:.

«یا ایها الذین آمنو هل ادلکم علی تجاره تنجیکم من عذاب الیم [۶]«ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم بان لهم الجنه[۷].

چهارم: نظام های اخلاقی غایت انگارانه خود بر چند قسمند:.

الف – نظام های خودگرا: یک غایت انگار خودگرا همواره در پی به دست آوردن بیشترین خیر، سود و مصلحت است ودر اعمال خود، پیوسته به نتایج نظر دارد (غایت انگار). افزون بر آن، آنچه برای او مهم است خیر و صلاح خودش است، نه دیگران – چنین نظامی را خودگروی اخلاقی می نامند..

ب – نظام های سودگرا: در نظر اینان، ملاک خوب و بد،خیر و شر همگانی است، نه خیر و شر شخصی. البته ممکن است در این میان نیز مکاتبی باشد که خیر گروه، ملت یا حتی خانواده را مورد نظر قرار دهند که اهمیتشان کمتر از دو شاخه قبلی است. پرسش آن است که نظام اخلاقی اسلام به کدام یک ازاین دسته ها تعلق دارد: خودگراست یا همه گرا یا گروه گرا. پاسخ آن است که با توجه به متون دینی ما، نظام اخلاقی اسلام، یک نظام غایت انگار خودگرا می باشد. معنای این سخن آن است که:اولا، فعل اخلاقی در اسلام هدف و غرض (غایت) دارد و ثانیا،آن هدف و غرض مربوط به شخص عامل است..

پنجم: در نظامهای غایت انگار، امور گوناگونی به عنوان غایت فعل اخلاقی مطرح شده است، مانند: لذت، قدرت،معرفت، تحقق کمالات نفس و.. هریک از این امور نیز به گونه های متفاوتی تفسیر شده و مصادیق مختلفی از آن مدنظربوده است..

پرسش آن است که در مکتب اخلاقی اسلام، غایت چیست؟باز هم با مراجعه به متون دینی دانسته می شود که غایت در این نظام، لذت است، اما نه لذتهای حسی دنیوی که ناپایدار، سطحی و توام با رنجها و آلام فراوان است، بلکه لذتهای پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی. با مروری بر آیات کریمه قرآن روشن می گردد که خداوند از انسان خواسته خود را در لذتهای دنیوی که گذرا و همراه با رنجهای فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند محدود نساخته به آخرت و نعمتهای جاودانه و ژرفتر آن نظر بدوزد.

از نگاه قرآن، بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی که برای انسان حاصل می گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او ونظر به جمال و جلال الهی است. «و رضوان من الله اکبر.» و ازاین رو می توان گفت: غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی الله است، یعنی مصداق آن مفهوم غایی، قرب الهی است. باید توجه داشت که نظام اخلاقی اسلام به لحاظ غایی، ثنوی نیست، هدف یک چیز است و آن سعادت نهایی است و این حقیقتی است که مفاهیم عدیده ای بر آن منطبق می گردد، مفاهیم متعددی که به عنوان غایت نهایی در نظام اخلاقی یاد می شود، یا اتحادمصداقی دارند و یا اختلاف تشکیکی، نه آنکه در امر مختلف در عرض یکدیگر غایت نظام اخلاقی باشد..

ششم: از آنجا که راه رسیدن به این هدف، پروراندن میلها وگرایشهای متعالی، از جمله نوع دوستی، امانتداری، عمل به عهدو مانند آن است، اخلاق اسلامی در نحوه رویارویی با دیگران وحرکت در جهت مصالح دیگران، مزایای مکاتب سودگرایی را،در توجه به خیر و صلاح عمومی و حرکت در جهت محرومیت زدایی و مانند آن در بر دارد و در عین حال ازآسیبهای آن در امان است. توضیح اینکه خودگرایی اگر براساس تلقی مادی از انسان مطرح گردد و انسان را در چارچوب حیات دنیوی ببیند، با اشکالهای عدیده ای مواجه می گردد و حتی موجب تناقض درونی می شود، به گونه ای که یک خودگرا هرگزنمی تواند در مقام توصیه به دیگران، خودگرایی را تجویز نماید،چرا که با منافع او تزاحم می یابد. اما اگر انسان را دارای حیات جاودان بدانیم و به منافع برتر او نظر داشته باشیم،ترغیب دیگران به دستیابی بدین منافع، نه تنها توصیه به کردارخودخواهانه در زندگی دنیا نیست، بلکه از آنجا که آن منافع جاودان در پرتو گذشتها، ایثارها و فداکاریهای آدمی در این حیات دنیوی به دست می آید، این خودگرایی در عمل به تمام رفتارهای دیگرخواهانه توصیه خواهد کرد، چرا که تزاحم، تنهامیان منافع دنیوی من با منافع دنیوی دیگران است، نه میان منابع اخروی من با منافع دنیوی یا اخروی دیگران و بعکس..

هفتم: چنانکه یادآور شدیم، غایت در اخلاق اسلامی خیر وسعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. در قیاس با منافع دنیوی،نظام اخلاقی اسلام غایت گرا نیست، بلکه ارزش گرا وفضیلت خواه و به تعبیری وظیفه گراست (دقت شود). نباید ازاین سخن داخل شدن یک قسم در قسم مقابل آن برداشت شود،مقصود آن است که چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی برانسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات وکمالات انسانی می بیند، منافعی که بدان نظر دارد، کمال وسعادت اخروی انسان است که در پرتو قرب الهی حاصل می شود. این غایت، یعنی کمال انسان، با انجام اعمالی که ملایم بانفس متعالی انسان است، تحقق می یابد، ازاین رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه گرایی که به هیچ غایت مادی و منفعت دنیوی نظر ندارد،توصیه می کند (به قید مادی و دنیوی توجه شود(.

به دیگر بیان، امانتداری، راستگویی و مانند آن به لحاظویژگیهای خاص خودشان و با قطع نظر از سود و زیان دنیوی مترتب بر آنها در نظام اخلاقی اسلام خوب و پسندیده اند، چون این افعال با ویژگیهایی که دارند، به گونه ای هستند که گرایشهای متعالی انسان، او را به سوی آنها فراخوانده، آنها را اموری خوب و بایستنی معرفی می کند، در اسلام، انسان فضیلت مند کسی است که راست بگوید هرچند به زیان او تمام بشود، بخشش کند،هرچند او را در محرومیت قرار دهد، یعنی این امور با قطع نظراز سود و زیان دنیوی مترتب بر آنها ارزش اخلاقی هستند(وظیفه گرایی به معنای نفی غایت دنیوی گرایی) هرچند در هرحال خیر اخروی خود را به همراه می آورند (غایت انگاری).

هشتم: مکاتب اخلاقی از سوی دیگر بر سه دسته اند: الف) -مکاتب اخلاقی عمل نگر ب) – مکاتب اخلاقی عام ج) – مکاتب اخلاقی قاعده نگر[۸]نظام اخلاقی اسلام را باید قاعده نگر به شمار آورد، یعنی بر آن است که معیار صواب و خطا مشتمل بریک دسته قواعد است. این قواعد و ساختار خاص آنها محتوای اخلاق اسلامی را تشکیل می دهد. به دیگر سخن، انسان برای آنکه به کمال مطلوب خود دست یابد، باید راهی را طی کند که حدود آن با قواعد کلی مشخص شده است..

نهم: نظام اخلاقی اسلام عقلانی وحیانی است. بدین معنا که هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می کند و هم پیامبران الهی،که از این امر گاهی به فطری بودن دین[۹] تعبیر می شود. یعنی تعالیم کلی دین اسلام از آن جمله احکام اخلاقی آن، باگرایشهای فطری انسان هماهنگ و همنواست. حاصل آنکه اگراسلام ما را به ترک تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت وارزشهای معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، که همواره سود و زیان و مصالح و مضار انسان را در نظر می گیرد و انسان را به انجام کارهایی که بیشترین سود و کمترین زیان را برای اودارد، دعوت می کند، آن فراخوان وحیانی را تایید می کند.صریحا می توان گفت که اسلام تنها از ما خواسته است که عاقل باشیم و عاقلانه عمل کنیم. انسان عاقل هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را بالذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی کند. ازاین روست که می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی – وحیانی است، و البته این امربه هیچ وجه به معنای بی نیازی انسان از وحی برای رسیدن به کمال و کافی بودن عقل نیست، که شرح آن مجالی دیگر را می طلبد.

دهم: در مباحث فرا اخلاق، نظریه های گوناگونی درباره تحلیل گزاره های اخلاقی و نحوه علم به آنها مطرح است،[۱۰] مانند شهودگرایی، احساس گرایی، توصیه گرایی و… از متون دینی می توان مواردی را در تایید شهودگرایی به دست آورد،یعنی می توان استفاده کرد که نیروی ادراکی انسان به نحو بدیهی و مستقل، خوبی و بدی بسیاری از کارها را درمی یابد. متکلمین و نیز اصول دانان بسیاری بر آنند که درقلمرو عقل عملی همچون حوزه عقل نظری، انسان از بدیهیات تصوری و تصدیقی برخوردار است و با اتکا بر همانها نظام اخلاقی خود را سامان می دهد. فی المثل مفهوم خوبی و بدی بدیهی است و نیز قضیه «عدل خوب است» و «ظلم بد است» بدیهی می باشد..

یازدهم: نکته پایانی که در این مقال نباید نادیده انگاریم آن است که: از آنجا که مردم درجات گوناگونی دارند، خطاب اخلاقی قرآن نیز دارای سطوح گوناگونی است. ازاین رو، گاه آنچه برای دسته ای نیک و شایسته به شمار می رود برای گروهی دیگر که در مرتبه ای دیگرند، گناهی نابخشودنی است.ازاین روست که گفته اند: «حسنات الابرار سیئات المقربین.» یعنی نیکی های ابرار گناهان مقربان به شمار می آید». آنچه بیان شد ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام در خطاب به توده مردمان است که در زندان خود و خودگرایی محصورند. اما خداوند را بندگانی نیز هست که از خود رهیده و به خدا گرویده اند. آنان خودنمی بینند تا برای رسیدن به کمال آن تلاش کنند، بلکه کامل مطلق را نگریسته اند و مجذوب جمال او و محو کمال او و بی اختیار،در اختیار اویند. آنان حق را می طلبند فقط برای حق. برای ایشان عبادت خداوند به هدف رهیدن از دوزخ یا رسیدن به فردوس، وسیله قرار دادن حق است برای رسیدن به خواسته های نفس، و خودپرستی است نه خداپرست..

پی نوشت:

[۱] شیروانی، علی. اخلاق هنجاری، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، ۱۳۷۸٫٫

[۲] رک. ویلیام کی، فرانکنا. فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، مؤسسه فرهنگی طه، ۱۳۷۶، ص ۴۱ به بعد.

[۳] شیروانی، علی. اخلاق در قرآن، ج ۱، درسهای استاد مصباح یزدی، انتشارات دارالفکر..

[۴] آل عمران/ ۱۳۰٫٫

[۵] انفال /۴۵٫٫

[۶] صف /۱۰٫٫

[۷] توبه/۱۱٫٫

[۸] رک. شیروانی، علی. اخلاق هنجاری، فرانکنا، فلسفه اخلاق..

[۹] برای پژوهش بیشتر درباره معنای فطری بودن دین و براهین آن رک. شیروانی، علی. سرشت انسان، پژوهشی در خداشناسی فطری، نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها..

[۱۰] برای آشنایی بیشتر نگاه کنید به: شیروانی، علی. فرا اخلاق،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

منبع : قبسات، شماره ۱۳ , شیروانی، علی.

نگرشى به مراحل تطور علم اخلاق اسلامى

اشاره:

علم اخلاق شاخه اى از علوم انسانى است که در آن از فضایل و رذایل اخلاقى و از خصلت ها و رفتارهاى آدمیان سخن به میان مى آید. متفکران مسلمان در علم اخلاق میراثى ماندگار از خود به یادگار گذاشته و ضمن بهره گیرى از میراث اخلاقى پیشینیان، مبانى اخلاقى خود را بر پایه تعالیم مکتب اسلام استوار کرده اند. در این مقاله مراحل تطور علم اخلاق اسلامی بیان گردیده است.

 

در گذشته همه علوم و معارف بشرى زیر پوشش فلسفه بود و از فلسفه به عنوان «علم به حقایق اشیا، چنان که هستند، به قدر طاقت بشرى» یاد و اشیا به دو دسته تقسیم مى شد:

اشیایى که هستى آن ها مقدور آدمیان نیست و درپى علل خود پدید مى آیند یا معدوم مى شوند؛ (هستى هاى غیرمقدور)

اشیایى که هستى آن ها در حوزه اختیار آدمیان قرار دارد؛ (هستى هاى مقدور)

اشیاى دسته نخست در حوزه حکمت نظرى یا فلسفه نظرى و اشیاى دسته دوم در حوزه حکمت عملى بحث مى شود.

پس حکمت نظرى عبارت است از علم به احوا اشیاء آنچنان که هستند یا خواهند بود و حکمت عملى عبارت است از علم به اینکه افعال بشر (افعال اختیارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد.و به عبارت دیگر حکمت عملى از هست ها سخن مى گوید و حکمت عملى از باید و نبایدها.

حکمت نظرى داراى سه شاخه اصلى طبیعیات، ریاضیات و فلسفه است. حکمت عملى نیز سه شاخه دارد: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.

نگاه کوتاهى به اندیشه اخلاقى عرب پیش از اسلام

هر چند در عصر جاهلیت، بنیادهاى اخلاقى در جوامع بشرى به ویژه در جزیره العرب، فروریخته بود، ولى پاره اى فضایل اخلاقى از قبیل: سخاوت، شجاعت و میهمان نوازى هم چنان در جزیرهالعرب رواج داشت. اسلام در آغاز شکل گیرى نظام اخلاقى، نقشى اصلاح گرانه دربرابر نظام پیشین اخلاقى ایفا کرد و به جاى تخریب کامل نظام پیشین با بهره گیرى از عناصر مثبت اخلاقى آن، به نوسازى پرداخت.

پیامبر خدا(ص) به جاى بهره گیرى از واژه «تأسیس» بنیاد ارزش ها از تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقى سخن گفت و فلسفه بعثت خود را تتمیم و کامل سازى بنیاد مکارم اخلاقى معرفى کرد(«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»:من فقط براى کامل کردن سجایاى اخلاقى مبعوث شدم) بزرگ ترین شاگرد مکتب اخلاقى پیامبر، یعنى حضرت علی(ع) نیز عدم رعایت ارزش هاى اخلاقى را حتى اگر هم امید ثواب و عقابى در کار نمى بود شایسته انسان نمى داند و تأکید مى کند: «لو کنا لا نرجوا جنه، و لا نخشى نارا و لا ثوابا و لا عقابا، لکان ینبغى ان نطلب مکارم الاخلاق، فانها تدل على سبیل النجاح: اگر ما امید به بهشت نداشتیم و از آتش جهنم نمى ترسیدیم و نه پاداشى بود و نه عقابى، سزاوار بود که سجایاى اخلاقى را طلب مى کردیم چون این اخلاق به راه موفقیت و رستگارى راهنمایى مى کنند».

ازاین رو عرب حتى پس از ظهور اسلام از آثار سودمند شاعران و حکمت ها و سفارش هاى بزرگان پند مى گرفت و ادب مى آموخت.

مقایسه نظام اخلاقى اى که در کتاب و سنت ارائه گردیده، با نظام اخلاقى عرب پیش از اسلام، بیانگر این است که برخى دستورهاى اخلاقى اسلام، مهر تأییدى بر آداب و اخلاق پسندیده نظام پیشین اخلاقى است و فقط در موارد لازم، عناصر جدیدى جایگزین عناصرى از نظام پیشین یا عناصرى از نظام پیشین، اصلاح و نوسازى شده است. در حوزه فقه و حقوق نیز همین شیوه برخورد با نظام پیشین حقوقى به چشم مى خورد و احکام به دو دسته تأسیسى و امضایى، تقسیم مى شود.

اخلاق رایج میان عرب هاى شهرنشین، از اخلاق اعراب بادیه نشین نسبتا متکامل تر بوده است و درعین حال هر دو در چارچوب نظام قبیله اى تفسیر مى شده است. کشتن، به بردگى گرفتن افراد قبیله متخاصم و به یغما بردن اموال آنان، امرى غیراخلاقى تلقى نمى شده است. در نظام اخلاقى قبیله، حمایت از عضو قبیله دربرابر بیگانه ـ هر چند این عضو متجاوز و ظالم بود ـ امرى اخلاقى به شمار مى آمد. اسلام این مضمون را بدین شکل اصلاح و نوسازى کرد که «یارى برادر ظالم، جلوگیرى او از ارتکاب ظلم است.»

در آستانه ظهور اسلام، حرکتى فرا قبیله اى ازسوى رجال صاحب نام و نیک نفس جامعه مکه با نام «حلف الفضول» یا پیمان جوانمردان براى حمایت از مظلوم – از هر تیره و تبارى – آغاز گردید که پیامبر گرامى اسلام(ص) خود از مؤسسان آن بود و آن را پس از بعثت نیز تأیید کرد. حلف الفضول، جنبشى جوانمردانه براى شکستن «حمیت جاهلیت» و جانبدارى کورکورانه و بى قید و شرط از اعضاى قبیله نبود.

درست است که پاره اى عناصر اخلاقى تا حدودى در جامعه جاهلى دیده مى شد، ولى نخست این عناصر در مقابل عناصر غیراخلاقى رایج، بسیار اندک و نادر بود و دوم این که بر انگیزه الاهى استوار نبود و اغلب در خودخواهى و شهرت ریشه داشت. انحطاط اعتقادى و اخلاقى جامعه جاهلى بدان پایه بود که از نگاه قرآن کریم بر لبه پرتگاه قرار داشت؛ پرتگاهى پر از آتش که اگر پیامبر(ص) به عنوان منجى آسمانى آنان را نجات نمى داد، در آن فرومى افتادند.«و کنتم على شفا حفرﺓ من النار فانقذکم منها: و و شما بر لبه پرتگاهى پر از آتش بودید پس شما را از آن نجات داد»(آل عمران ،۱۰۳).

مراحل تطور علم اخلاق اسلامى

علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود، مراحل گوناگونى را درنوردیده و در قالب ها و چهره هاى مختلف ارائه شده است. غالبا این تطور از سیستمى ساده و بسیط به سوى سیستمى پیچیده صورت مى گرفته است. حرکت از ساده به پیچیده، منحصر به علم اخلاق اسلامى نیست؛ زیرا این علم در مسیحیت نیز همین روند را پشت سر نهاده است. در اخلاق مسیحى به رغم عقاید گوناگون و عدم وجود فلسفه اى مشترک ‍‍‍ـ که بتوان آن را بدون قید و شرط اخلاق مسیحى نامید – سه جریان اصلى اندیشه اخلاقى را مى توان به عنوان اخلاق مسیحى نام برد که بیانگر تطور این اخلاق از ساده به پیچیده است:

۱. اخلاق مسیحى روستایى (Pastorial christian ethics) یا شبانى.

این اخلاق از فرقه هاى نخستین مسیحى نشأت گرفته است و بر احکام دهگانه و اعمال و شعائر دینى مانند: غسل تعمید، تعالیم اخلاقى مسیح و جملاتى از قبیل «هرکسى آن درود عاقبت کار که کشت» تأکید دارد؛ به سبب این که این اخلاق ارتباط بسیار اندکى با تفکر نظرى پیچیده فلسفى دارد، روستایى خوانده مى شود.

۲. اخلاق کلیسایى در مقایسه با نوع پیشین بیشتر جنبه تحلیلى دارد. این نوع اخلاق محصول هنگامى است که کلیسا علاوه بر جنبه دینى به عنوان یک مؤسسه سیاسى نیز گسترش یافت. این اندیشه اخلاقى دستخوش دگرگونى هاى فراوانى شده است و آباى کلیسا از افلاطون و ارسطو تأثیر گرفتند.

۳. اخلاق پروتستانى ره آورد نهضت مذهب پروتستان بود و در بسیارى جهات با نظریات اخلاقى مذهب کاتولیک تناقض داشت.

با تأمل در تاریخ علم اخلاق اسلامى، مراحل تطور آن را مى توان به چهار مرحله کلى تقسیم کرد؛ اما این تطور همواره از ساده به پیچیده نبوده و گاه به عکس بوده است. این چهار مرحله عبارت است از:

۱ – اخلاق نقلى

۲- اخلاق فلسفى

۳- اخلاق عرفانى و صوفیانه

۴- اخلاق مزجى (مرکب از نقل، عقل و عرفان)

مرحله یکم: اخلاق نقلى

تفکر اخلاقى مسلمانان پیش از نهضت ترجمه و آشنایى با فلسفه یونان، بیشتر متأثر از قرآن و حدیث بود؛ ولى مایه هایى از تعالیم تورات و انجیل، آداب و حکم عربى، فرهنگ یونانى – که به حکم اختلاط در لابه لاى تفکر اسلامى راه یافته بود – به ویژه آداب و حکم فارسى و هندى نیز با آن درآمیخته بود؛ زیرا بیشتر حکم فارسیان در قالب کلمات قصار ریخته شده بود و این امر بیش از فلسفه یونان – که نیازمند بررسى تحلیلى عمیق بود – با ذهنیت و طرز تفکر عرب سازگارى داشت و عرب با این گونه ادب و حکمت بیشتر مأنوس بود تا ادب و حکمت یونانیان.

البته ارتباط و اختلاط عرب و مسلمانان با فرهنگ فارسى را نیز نباید فراموش کرد. فرهنگ و ادب فارسى و هندى از راه کتاب هاى کسانى چون ابن مقفع به میان مسلمانان عرب راه یافت.

در طول تاریخ اسلام، بزرگان دانش و اخلاق کتاب هاى اخلاقى بسیارى با الهام گیرى از قرآن و روایات تألیف کرده اند و متفکران اسلامى، توجه ویژه اى به اخلاق داشته اند؛ زیرا اخلاق یکى از ارکان سه گانه آموزه هاى اسلامى یعنى عقاید، احکام و اخلاق به شمار مى آید. درعین حال کوششى درخور و متناسب با مقتضیات زمان براى استخراج و استنباط نظام اخلاقى اسلام از منابع غنى اسلامى به ویژه کتاب و سنت صورت نگرفته است.

کتاب هاى اخلاقى سامان یافته به سبک نقلى، برگرفته از آیات اخلاقى قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم – صلى الله علیه وآله و سلم – و جانشینان برحق آن بزرگوار است؛ اما ضعف این گونه کتاب ها ـ به رغم نورانیت و تأثیرگذارى عملى – این است که از ساختار علمى مستحکمى برخوردار نیست؛ ازاین رو برخى پنداشته اند که «علم» اخلاق به معناى دقیق کلمه وجود ندارد و اخلاق چیزى جز مجموعه اى از نصیحت هاى پراکنده نیست.

مرحله دوم: اخلاق فلسفى

اخلاق فلسفى یکى از سه شاخه حکمت عملى است. بعضى شکل گیرى این گونه اخلاق را در جهان اسلام همزمان با نهضت ترجمه آثار فلسفى یونان به زبان عربى دانسته اند که در مسیر شکل گیرى خود، بیشترین تأثیر را از فلاسفه نامدار یونان و تاحدودى نیز از حکمت فرزانگان ایران پذیرفته است؛اما نگارنده بر این باور است که چرخش اخلاق اسلامى به سوى سیستم فلسفى یا عقلى یا صناعى از مدت ها قبل آغاز شده است.

با اوج گیرى بحث هاى کلامى، اخلاق نیز به سوى صبغه و سیستم عقلى و نظرى گام برداشت و مایه ور از تعقل و نظر گشت؛ به گونه اى که مى توان این عصر را حلقه واسطه اى میان عصر اخلاق فلسفى و عصر پس از ظهور اسلام – که صبغه قرآنى و حدیثى داشت – قلمداد کرد. در این مرحله، معتزله قهرمان این تفکر بود.

متکلمان معتزلى اخلاق را از دیدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و مهم ترین صفت فعل الاهى را «عدل» دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است. با توجه به این نکته که در بزرگ ترین مکاتب فلسفى اخلاق، عدل به عنوان رأس فضایل مطرح است، رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى آشکار مى شود.

در جهان اسلام علاوه بر کسانى که از دیدگاه عقل به مباحث اخلاق نگریسته اند، عده اى به سیروسلوک عملى و مجاهدت با نفس و ریاضت و تطهیر سر و نفس همت گماشته و نظام اخلاقى خود را بر شناخت مهلکات و منجیات بنا نهاده اند. اخوان الصفا ـ جماعتى که در قرن چهارم مى زیسته اند و داراى مشرب فلسفى بوده اند – نظام اخلاقى خود را بر عقل و ذوق عرفانى پایه گذارى کرده اند.

فیلسوف بلندآوازه ایرانى، «ابوالحسن عامرى نیشابورى» (متوفاى ۳۸۱ هـ.ق) از نخستین کسانى است که کوشید کتابى مستقل بر پایه اخلاق فلسفى بنگارد. کتاب وى موسوم به «السعاده و الإسعاد» با تکیه بر آرا و آثار حکماى یونان به ویژه افلاطون و ارسطو به رشته تحریر درآمده است. این کتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابیر عملى براى دستیابى به سعادت است. «این اصول و تدابیر را مولف کتاب از ترجمه هاى عربى مولفات افلاطون و ارسطو و سایر فلاسفه یونان استخراج کرده و با نکات، تعلیمات و حکایات – که در کتب ایران و هند و عرب یافته و مناسب و مؤید گفته هاى یونانیان تشخیص داده است – درآمیخته و کتابى در سیرت و اخلاق انسانى، قوانین سیاست، اصول تربیت و تدبیر منزل از آن ترتیب داده است.»

به نظر نگارنده، «عامرى» را نمى توان صاحب نظام اخلاقى مستقل و مبدع نظام اخلاق فلسفى به شمار آورد؛ زیرا سراسر کتاب او مشحون از اقوال ارسطو، افلاطون و دیگران است و فقط توضیح اندکى بر بعضى موارد آن افزوده است. به نظر مى رسد «ابن مسکویه» (متوفاى ۴۲۱ هـ. ق ) نخستین کسى است که مى توان او را پایه گذار اخلاق فلسفی- عقلى در جهان اسلام به شمارآورد. کتاب مستقلى که وى برمبناى فلسفه و عقل تصنیف کرد، «تهذیب الأخلاق و تطهیرالأعراق» نام دارد و از کتب معتبر و مشهور در علم اخلاق است و تقریبا شهرت جهانى دارد. این کتاب که گاه از آن به «طهاره الأعراق» نیز یاد مى شود، سالیان متمادى در حوزه هاى علمیه شیعه رواج و رونق داشته و مدار تدریس و تدرس بوده است. «ابن مسکویه» با آن که در فلسفه اخلاق پیرو ارسطو و متأثر از افلاطون است، داراى نظام اخلاقى است. این کتاب مشتمل بر اخلاق فردى و فاقد دو بخش دیگر حکمت عملى، یعنى تدبیر منزل و سیاست مدن است.

این اثر گرانمایه از همان آغاز مورد توجه متفکران مسلمان بوده است. خواجه نصیر طوسى در مقدمه کتاب «اخلاق ناصرى»، ضمن بیان انگیزه خود از نگارش این کتاب از «ابن مسکویه» به عنوان «استاد فاضل وحکیم کامل» یاد مى کند و کتاب او را با سرودن اشعارى مى ستاید و بهره گیرى خود را در بخش نخست کتاب خود از کتاب «ابن مسکویه» خاطرنشان مى کند.

آن گاه خواجه با کمال ادب و تواضع و با ستایش فراوان از کار ابوعلى مسکویه، پیشنهاد ترجمه را رد مى کند و جامه لطیف عربى را از پیکر معانى بدیع برآوردن، از بین بردن آن معانى مى داند و طرحى دیگر را پیشنهاد مى کند و به آن جامه عمل مى پوشاند و کتاب اخلاق ناصرى را به نام پیشنهاد کننده ترجمه تهذیب الاخلاق، ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور ـ حاکم اسماعیلى مذهب قلعه سر تخت قهستان آن روزگار و قاینات امروز ـ مى نگارد. اخلاق ناصرى صبغه اخلاق فلسفى دارد و مشتمل بر هر سه شاخه حکمت عملى است.

هرچند اخلاق فلسفى در مقایسه با اخلاق نقلى ساختارمند و صناعى است و مى کوشد به شکل اساسى، ریشه اى و فنى به معرفت نفس(روح) و قواى آن بپردازد و فضایل و رذایل را طبقه بندى و شیوه معالجه بیمارى هاى اخلاقى را مشخص کند؛ اما گیرایى ندارد؛ در دل ها نفوذ و رسوخ نمى کند و آب در هاون کوبیدن است.

مرحله سوم: اخلاق عرفانى و صوفیانه

شاید همین چهره عبوس اخلاق فلسفى بود که «ابوحامد غزالى» (۴۵۰ ـ ۵۰۵هـ .ق) را بر آن داشت، تا دو کتاب مهم و قابل اعتنا در اخلاق اسلامى تصنیف کند و روح جدیدى در اخلاق بدمد و به تعبیر خودش «عزم من جزم شده است که در زنده گردانیدن علم هاى دینى و تازه کردن بحث هاى یقینى کتابى نویسم».یکى از این دو کتاب، اثر گران سنگ و جهانى او موسوم به «احیاء علوم الدین» است و دیگرى کتاب «کیمیاى سعادت» که زبده اولى است و براى فارسى زبان ها به نثرى شیوا و دلکش نگارش یافته است. «احیاء العلوم» از آثار دوره کمال و پختگى غزالى است. وى توجه به فرمان حق مبنى بر تزکیت نفس و تحلیت دل و تدارک و جبران اضاعت و اتلاف عمر را ضرورت مى داند.

انگیزه دیگر غزالى این است که علم را از انحصار در سه قسم خارج کند: یکى فتواى احکام که به نظر وى به کار قضاوت و حکام مى آید تا دفع منازعات و مخاصمات کنند؛ دوم جدل که به زعم او، جویندگان مباهات و تفاخر و خواهندگان غلبه و تکاثر را به کار آید تا خصم را ملزم و چالشگر را درمانده گردانند و سوم سجع آراسته با تصنع و تکلف که به اعتقاد وى، مذکران را به کار آید تا با آن بتوانند عوام را بفریبند.

غزالى این سه فن را شبکه جلب حطام دنیا و دام طلب حرام دانسته است؛ ازاین رو بر آن مى شود تا سکه به نام علم طریق آخرت زند؛ علمى که سلف صالح بر آن بوده اند و خداوند ـ سبحانه و تعالى – آن را در تنزیل رحمانى و منشور آسمانى، «فقه، حکمت، علم، ضیا، نور، هدایت و رشد» خوانده و از میان خلق رخت بربسته و سکه آن از رواج افتاده است.

غزالى کتاب خود را براساس چهار بخش ـ و به تعبیر خودش ربع ـ ساماندهى کرده و در هر بخش ده کتاب گنجانده است. این چهار بخش عبارتند از:

۱.عبادات ۲. عادات ۳. مهلکات ۴. منجیات

بیش از نه سده از عمر «احیاءالعلوم» مى گذرد و دانشوران مسلمان از آن بهره مى گیرند و کار سترگ غزالى را درپى افکندن این دانشنامه بزرگ علوم دینى مى ستایند و درعین حال کاستى هاى آن را بر او خرده مى گیرند.

نقاط قوت کار غزالى در مقایسه با کار دیگر نویسندگان کتب اخلاقى فراوان است ازجمله:

۱- حل مسائل معضل و کشف مطالب مجمل(مبهم).

۲- ساختارمندسازى، تنظیم حقایق اخلاقى.

۳- رعایت ایجاز در مواردى که دیگران به تفصیل بدان پرداخته اند.

۴- حذف مکررات و اثبات اندیشه هاى اخلاقى پیشینیان.

۵- تحقیق و تبیین مسائلى که دیگران بدان ها پرداخته اند.

تبویب و ساختار «احیاء العلوم»، که قالب این اثر ارجمند را تشکیل مى دهد، نیکو، همگن و متوازن است، سخن غزالى روان و دلنشین و تحلیل او، عمیق و وزین است. هنوز دو قرن از برافروخته شدن این مشعل معنویت نمى گذشت که «جلال الدین مولوى» با زیت عشق، آن را در شبستان مثنوى با فروغى صدچندان برافروخت و چندى بعد، «فیض کاشانى» آن را در غالب معارف شیعى نهاد و جامه تهذیب بر آن پوشاند.

موارد فراوانى از دیدگاه هاى اخلاقى غزالى در «احیاء العلوم» مورد انتقاد قرار گرفته و بر وى خرده گرفته اند که پرداختن به آن ها از حوصله این مقال بیرون است. «زکى مبارک» در کتاب «الاخلاق عندالغزالى» به بیست مورد اشاره کرده است. وى نیز فصل چهارم این اثر را به دو اشکال عمده بر غزالى اختصاص داده است: یکى «غفلت» غزالى و آوردن حدود ششصد حدیث ضعیف و جعلى در کتاب خود و دیگرى «عناد» او و اصرار بر باقى گذاردن اشتباهاتى که در کتب او آمده است و انتقادناپذیرى و واردآوردن اتهام کودنى، حسد و کذب به منتقدان خود.

از جمله منتقدان برجسته غزالى مى توان از فیلسوف شهیر، «ابن رشد» ( ۵۲۰ – ۵۹۵ هـ)، «ابن تیمیه» (۶۶۱ – ۷۲۸ هـ.) و «ابن قیم» (۵۷۱ – ۶۹۱ هـ.) نام برد.

«محمدبن مرتضى»، مشهور به «فیض کاشانى» (۱۰۰۷ ـ ۱۰۹۱ هـ.ق) از عالمان بزرگ شیعه در قرن یازدهم، عزم خود را جزم مى کند تا کتابى در تهذیب احیاء العلوم به رشته تحریر درآورد. وى در بیان غرض از تألیف کتاب، چنین مى گوید :«…بیشتر احادیثى که در آن (احیاء علوم الدین ) نقل گردیده، به افرادى اسناد داده شده که به دروغ و افترا بستن بر خدا و رسولش شهرت دارند. کسانى که به سخنانشان اعتمادى نیست، هر چند با عقل و دین مطابقت داشته باشد. در حالیکه در احادیث ما که از امامان معصوم و خاندان وحى (ع) نقل شده است، بیانى نیکوتر و شیوه اى محکمتر یافت مى شود. همچنین در آن کتاب، حکایتهایى عجیب و داستانهایى شگفت انگیز از اهل تصوف و امور دیگر نقل شده است که دلهاى حق جویان از اهل تشیع از آن آ‍زرده مى گردد. پس بر آن شدم تا آن کتاب را تهذیب نمایم و نقص و عیب را از دامان آن بزدایم و مطالب آن را بر پایه هاى استوار بنا سازم، تا هیچ گونه شک و تردیدى در مورد آن روا نباشد .و در بعضى از ابواب، مطالبى را که از امامان بزرگوار شیعه (ع) و پیروان آنها در خصوص اسرار و رموز، نقل شده است، بدان بیفزایم..».

«محقق فیض» پس از ذکر این سه ایراد اساسى – یعنى ابتناى احیاءالعلوم بر ۱. اصول عامه(اهل سنت) ۲. روایات ضعیف و مستند به راویان ناموثق ۳. حکایات و قصص غریب از کرامات صوفیه- مى کوشد «جامه تهذیب بر تن إحیاءالعلوم» بپوشاند و ضمن بهره گیرى از ساختار «احیاءالعلوم» و تحقیقات عمیق و بدیع فراوانى که در این دانشنامه بزرگ علوم دین به ودیعت نهاده شده است، حقایق و معارف ناب مکتب اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام) را جایگزین اصول عامى و روایات ضعیف و حکایات و قصص غیرقابل باور سازد.

بدین سان «فیض کاشانى»، جامه تهذیب و تشیع بر اندام «احیاء علوم الدین» مى پوشاند و راهى روشن (المحجهالبیضاء) فرا روى سالکان قرار مى دهد.

برخى از منتقدان غزالى به گردآورى و سوزاندن نسخه هاى احیاءالعلوم فتوا داده اند. چنین داورى هایى ناصواب و دور از منطق خرد است. داورى درست از آن محقق فیض است که آن را کتابى قابل اعتنا، سودمند و با قدر و قیمت مى داند و به پالایش آن از نقاط ضعف و تکمیل و تهذیب آن مى پردازد و با حفظ چارچوب اصلى مباحث این اثر و حذف احادیث و روایاتى که غزالى از راه اهل سنت در کتاب آورده است و جایگزین کردن روایات وارده از طرق شیعه، به احیا و نوسازى آن پرداخته و بر رواج و رونق آن در میان شیعیان افزوده است تا آن جا که بعضى از علماى شیعه آن را بهترین کتاب موجود در اخلاق اسلامى دانسته اند.

مرحله چهارم: اخلاق ترکیبى (نقلى ـ فلسفى – عرفانی)

گام چهارمى که علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود برداشته و چهارمین مرحله از مراحل تطور علم اخلاق اسلامى مى تواند به شمارآید، در کار سترگ علامه ذوفنون «ملامحمدمهدى نراقى» متبلور شده است. اثر بزرگ و گران سنگ او، «جامع السعادات»، ترکیبى از اخلاق نقلى، فلسلفى و عرفانى است. این کتاب ارجمند، برخلاف کتاب هایى مانند «السعاده و الإسعاد» ابوالحسن عامرى نیشابورى، و «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه و «اخلاق ناصرى» خواجه نصیر طوسى که عمده مباحث آن ها صرفا جنبه عقلى و فلسفى دارد و نیز برخلاف کتاب هایى مانند «احیاءالعلوم» و «کیمیاى سعادت» غزالى و «المحجهالبیضاء» محقق فیض که در آن ها جنبه دینى و عملى بر جنبه عقلى و نظرى غلبه دارد، مشتمل بر هر دو جنبه است. «محقق نراقى» با اسلوبى بدیع، میان عقل و نقل و نظر و عمل الفت برقرار کرده و کوشیده است تا با رعایت جانب اعتدال، از فلسفه، عرفان و شریعت در تبیین اخلاق اسلامى بهره گیرد. دراین جهت، او گوى سبقت را از دیگران ربوده و مرحله جدیدى در علم اخلاق اسلامى پدید آورده است. وى در مقدمه کتاب خود به جامعیت آن اشاره مى کند و مى گوید:

«… فجمعت فى هذا الکتاب خلاصه ما ورد من الشریعه الحقه مع زبده ما اورده اهل العرفان و الحکمه على نهج تقر به اعین الطالبین و تسر به افئده الراغبین.» :پس در این کتاب خلاصه آنچه در شریعت حق همراه با آنچه که اهل عرفان و فلسفه بیان کرده اند، را جمع کردم به گونه اى که چشم هاى جویندگان را روشن مى کند و دلهاى مشتاقان را روشن مى کند.

شیخ آقا بزرگ تهرانى در الذریعه مى گوید :” آن جامعترین کتابى است که در علم اخلاق به وسیلۀ علماى متأخر نوشته شده است و ترجمۀ فارسى آن با تغییرات اندک، توسط فرزند مؤلف، مولى احمد بن مهدى نراقى (م- ۱۲۴۵ ه. ق ) صورت گرفته و با نام معراج السعاده انتشار یافته است .”

«محقق نراقى» در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن مى گوید و هریک از فضایل اخلاقى را به یکى از قواى نفس نسبت مى دهد و هر یک از رذایل اخلاقى را به غریزه اى مربوط مى کند. آن گاه به شناساندن هر یک از فضایل و رذایل اخلاقى مى پردازد و با استفاده از آیات و روایات و تعالیم اخلاقى اسلام، آن ها را تبیین و راه هاى درمان و معالجه هر رذیلتى را به شیوه اى حکیمانه و به سبکى صناعى بیان مى کند و به مناسبت در میان مباحث، موعظه و نصیحت مى کند.

ایرادى که مى توان بر محقق نراقى وارد آورد، این است که ساختار و چارچوب کار او برگرفته از اخلاق ارسطو است. استاد محمد رضا مظفر، رییس دانشکده فقه در نجف اشرف، درمقدمه اى که بر کتاب مزبور نگاشته، چنین آورده است: « شیوۀ علمى اى که مؤلف، مباحث خود را از ابتدا تا انتها بر آن بنا نهاده، بر اساس نظریۀ وسط و افراط و تفریط در اخلاق مى باشد. این نظریه، میراثى از فلسفۀ یونانى است که نویسنده در جزء اول کتاب خود، دربارۀ آن بحث نموده است و شایسته نیست که ما در این امر مناقشه کنیم. و این امر امتیازى براى این کتاب محسوب نمى شود، زیراویژگى این کتاب در تکیه کردن بر این نظریۀ اساسى، همچون ویژگى سایر کتابهاى علمى است، که در زمینۀ اخلاق اسلامى نوشته شده است».

نظام اخلاقى ارسطو به گونه اى پایه ریزى شده است که مى توان خدا را از آن برگرفت؛ بى آن که زیانى در آن پدید آید. هر چند نراقى مى کوشد با بهره گیرى از پاره اى آیات و روایات، میان مبانى ارسطویى و اسلامى توفیق و تلائم برقرار کند؛ اما ناهمخوانى میان قالب و محتوا و نظام اخلاقى و مضامین مندرج در آن، کاملا آشکار است.

منبع :نگرشى ‎به‎ مراحل ‎تطور علم ‎اخلاق ‎اسلامى، حسین روحانى نژاد، کتاب نقد، شماره ۳۰(با تصرف)

۱۰نکته، ۴۰ توصیه برای برگزاری برنامه هیأت و مراسم عزاداری

اشاره:

مراسم عاشورا و عزاداری محرم از شعارهای بسیار مهم شیعیان است که باعث حفظ دین اسلام از تحریف و کجروی شده است. ولی به لحاظ حضور همگانی و عمومی مردم در مراسم عزاداری و گستردگی و عظمت این حرکت مردمی و حضور خودجوش همه  اقشار، باید نکات خاصی مورد توجّه قرار گیرند، تا علاوه بر حفظ خلوص و معنویت مراسم، بر شکوه و ابهت آن نیز افزوده شود. چرا که گاهی در مراسم عزاداری هیأتها و دسته های سوگوار، مسائلی مورد غفلت قرار می گیرند و در نتیجه سوء تعبیرهایی به وجود می آید.

نکته ی اول: نیّت

۱. به هنگام حضور و مشارکت در مراسم عزاداری، در هر لحظه و هر فعالیتی به یاد داشته باشید که چرا و برای چه به آستان امام حسین(ع) آمده اید و چه عواملی باعث حضور شما در این جمع شده است؟

۲. سخنرانان و نوحه سرایان نیز سعی نمایند ضمن توجّه دادن مردم به نیّت، اهمیّت خلوص و پاکی نیّت را تذکر دهند.

۳. از مقایسه خود با دیگران چه در حالت فردی و چه در حالت گروهی اجتناب کنید. یادتان باشد، آنچه مهم است نیّت کار است نه زرق و برق آن! مثلا دیده می شود که گاه گروهها و دسته های عزادار به خاطر چشم وهم چشمی با یکدیگر، وسایل و تجهیزاتی را همراه می آورند که عملا ضرورت چندانی ندارند. گاهی هم افراد و گروهها با مقایسه ی فعالیّت خود با گروههای دیگر به آنها ایراد گرفته، تا تلاش و کار خود را برتر و بهتر نشان دهند. به طور حتم چنین اعمالی به نیّت افراد خدشه وارد می سازد.

۴. هر مشکلی که از طرف فرد یا افرادی پیش می آید و موجبات ناراحتی و دلگیری شما را فراهم می کند، نباید شما را نسبت به مراسم، بدبین نماید. فورا به نیّت خود مراجعه کنید وکدورتها و بدبینی ها را از دل خود بزدایید.

۵. این ایام، فرصت مناسبی برای فراگیری کار گروهی و مشارکتی است. بطور گروهی بیندیشید و به نوبه ی خود کوشش نمایید نیّت و انگیزه ی حضور دیگران را در مراسم تقویت کنید.

نکته ی دوم: رعایت آداب و اصول اجتماعی

۶. اگر به عنوان شرکت کننده و یا گرداننده و بانی در مراسم، حضور دارید و روند مراسم خیلی بر وفق مراد شما نیست، زیاد سخت نگیرید. ممکن است اصرار شما برای به نظم در آوردن امور و یا رعایت کردن بعضی مسائل، باعث ناراحتی دیگران شود. در این وضعیت باز به نیّت خود مراجعه کنید.

۷. به موقعیت و وضعیّت اطرافیان، توجّه داشته باشید. در شلوغی جمعیت می خواهید از بین مردم رد شوید، مشغول سینه زنی یا زنجیر زنی هستید، می خواهید در بین دسته عزادار، جایی برای خود باز کنید و… در همه حال، وضعیت دیگران را رعایت کنید.

۸. اگر چه خوش رفتاری در همه جا توصیه می شود، امّا در مراسم عزاداری سالار شهیدان و خصوص روزهای تاسوعا و عاشورا ضرورت بیشتری دارد. به همه احترام بگذارید ودر صورت نیاز به افراد کمک کنید.

۹. در پذیرایی ها، ضمن پیش بینی وتدارک همه ی امکانات لازم، سعی کنید به همه یکسان توجّه داشته باشید تا سوء تفاهمی پیش نیاید.

۱۰. در اشاعه اخلاق اسلامی ورفتارهایی مانند تواضع، سلام کردن، رعایت حال افراد مُسن و اجتناب از گناه و ظن بد، پیشقدم باشید.

نکته ی سوم: نظم

۱۱. حتّی المقدور برنامه ها را رأس زمان مقرر شروع کنید.

۱۲. به سخنرانان و نوحه سرایان تأکید نمایید حتما سر وقت در جلسه حضور یابند.

۱۳. برای افراد گرداننده، وظایف مشخص و تعریف شده معین کنید. نگویید! جلسه امام حسین (ع) است و هر طور شده می گردد. رعایت نظم بر شکوه و جلوه مراسم می افزاید.

۱۴. در روزهای تاسوعا و عاشورا، وظایف افراد گرداننده و میاندار، ترتیب و مسیر حرکت، آرایش صف ها، روش و سبک سینه زنی یا زنجیر زنی و سایر فعالیتها، باید از قبل برای همه روشن شود. این نکته باید در هیأتهایی که سابقه کمتری دارند، یا ترکیب افراد هیأت هر ساله عوض می شود، بیشتر مورد توجّه قرار گیرد.

۱۵. عوامل نظم مراسم با علایم ونشانهای مخصوصی مشخص باشند.

۱۶. در صورت امکان، از علامت یا نشان بخصوصی برای افراد دسته، مانند شال، لباس هماهنگ، پیشانی بند و… استفاده شود.

نکته ی چهارم: گردانندگان و بانیان

۱۷. سعی کنید تا حد امکان با همه، رفتار یکسانی داشته باشید. گاه در یک هیأت، شاید به صورت ناخودآگاه و غیر عمدی به یک فرد مسؤول، یک ثروتمند و یا هر فرد شاخص دیگری، توجّه بیشتری می شود. فراموش نکنید همه برای امام حسین (ع) آمده اند و تبعیض بین مردم، باعث کدورت و رنجش اکثریت خواهد شد.

۱۸. دخالت بیش از حد در برگزاری مراسم، مانند دستور دادن مداوم و جابه جا کردن افراد در صفوف، موجب ناراحتی و آزردگی افراد شرکت کننده می شود.

۱۹. رفتار توأم با متانت و احترام میانداران و افراد گرداننده، تأثیر بسزایی در آرامش و نظم عزاداری و همچنین بهره مندی معنوی بیشتر از مراسم دارد.

۲۰. سعی کنید از ابتکارات و کارهای جدیدی که متناسب با شؤون مراسم باشد، استفاده کنید. در مراسم شام غریبان در بعضی از هیأتها وقتی چراغها خاموش است، تعدادی کودک شمع به دست وارد جمع شده، مظلومیت بازماندگان روز عاشورا را برای حاضران تداعی می کنند. نحوه ی سیاهپوش کردن فضا واستفاده ی بجا از پیامهای عاشورایی، در تعدادی از هیأتها به شکلهای متفاوت و جالبی صورت می گیرد.

نکته ی پنجم: محتوای سخنرانی ها ومراثی

۲۱. انتخاب سخنرانان در مراسم عزاداری بسیار مهم است؛ چرا که اولا این ایام، زمانی است که مردم آمادگی و پذیرش بیشتری برای راهنمایی دارند و ثانیا فرصت بسیار مناسبی برای بیان فلسفه ی قیام عاشورا و همچنین آشنا ساختن همه ی مردم – بخصوص نوجوانان و جوانان – با واقعیات اسلام و تشیّع است. بنابراین گردانندگان اصلی چنین مراسمی باید بدانند که اگر در انتخاب سخنران دقّت نکنند، فرصتهای ارشادی را از دست خواهند داد.

۲۲. سخنرانان و مرثیه سرایان باید به اقتضای جلسه اِشراف داشته باشند و توجّه نمایند که چه افرادی در مراسم شرکت کرده اند، چه آمادگی هایی دارند و چه نوع پیام هایی برای آنان مناسب است…

اقتضای زمانی و ارتباط مسائل با زمان حال و بیان وظایف فردی و جمعی در شرایط حاضر نیز باید مدّ نظر باشد. قابل ذکر است که خلوص نیّت و شخصیت مثبت سخنران و نوحه سرا در انتقال مطالب و تأثیر گذاری پیام، نقش بسزایی دارد.

۲۳. در مراسم باید به باز خورد پیامها نیز توجّه شود. سخنران جلسه باید توجّه نماید که مطالبش چه تأثیری دارد و شنوندگان چه عکس العملی نشان می دهند؟ مرثیه سرایان ونوحه سرایان نیز باید توجّه نمایند که مردم از مراثی و نوحه ها چگونه استقبال می کنند؟ نحوه ی تکرار مردم، باز خورد مناسبی است ونشان می دهد که چقدر پیام برای شنونده جا افتاده است.

نکته ی ششم: شعائر و فرایض اسلامی

۲۴. در روزهای تاسوعا و عاشورا و سایر روزهایی که افراد هیأتها برای عزاداری گرد هم می آیند، حتما نماز جماعت برگزار شود.

۲۵. همه وظیفه دارند که مراعات حال یکدیگر را بنمایند و کاستی ها را محترمانه به یکدیگر تذکر دهند. قیام امام حسین (ع) برای احیای فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر بود و این امر، وظیفه ای همگانی است.

۲۶. اعمالی مانند قمه زنی و یا سایر کارهای غیر متعارف، با عنایت به فتاوای مراجع عظام تقلید، تناسبی با شؤون این ایام ندارد.

۲۷. امکان استفاده های آموزشی از این ایام نیز باید مدّ نظر باشد. استفاده از جملات وسخنان امام حسین (ع) و سایر معصومان در خصوص نماز، آداب و اخلاق اسلامی، تربیت و فرزند پروری، نظم، تقوا و… می تواند بسیار بجا و مؤثر باشد. در اکثر مساجد و تکایا نوشته ها و پیامهای نصب شده بر در و دیوار، تکراری و محدود به مناسبت ایام می باشد.

نکته ی هفتم: کودکان

۲۸. در حین برگزاری مراسم باید مراقب کودکان بود، هم کودکانی که در بین دسته ها وگروهها شرکت دارند و هم کودکانی که همراه والدین، یا به تنهایی، برای تماشا آمده اند.

۲۹. تشکیل دسته های خاص برای کودکان با نظارت بزرگترها که مسؤول مشخّصی هم داشته باشند، موجب نظم بیشتر و کاهش دغدغه ی گردانندگان و والدین خواهد شد.

۳۰. از حضور و شرکت کودکان در مراسم، استقبال بیشتری شود و به شیوه های مختلف، مانند تشکیل دسته ی خاص، دادن شال گردن یا نشان خاص دیگر، سپردن کارهای متناسب با سنّ آنان و… انگیزه ی حضورشان را تقویت می کند.

نکته هشتم: نذورات

۳۱. کسانی که احسان و نذری برای این ایام دارند، حتما و بطور مکرر، نیّت را برای خودشان یادآوری کنند وقبل از شروع نذر، نیّت خود را بررسی نمایند.

۳۲. سعی کنید تا حد امکان، نذورات به افراد مستحق برسد. همسایگان نیازمند ومستحق در اولویّت قرار دارند.

۳۳. در تقسیم نذورات، تبعیض قائل نشوید. گاه در خانواده ها برای افراد فامیل به تناسب دوری و نزدیکی و میزان صمیمیت، نذری کنار می گذارند و یا در مراسم و در پذیرایی و توزیع نذورات، از بانیان وگردانندگان، هر کس مراعات اطرافیان خود را می کند؛ که بطور حتم، نیّتِ کار را خدشه دار می سازد.

نکته ی نهم: رعایت بهداشت

۳۴. در تهیه و توزیع نذورات، مسائل بهداشتی بطور کامل رعایت شود. گاه با این توجیه که همه از ثواب کار خیر بهره مند شوند، افراد زیادی در تهیه ی نذری دخالت نموده، نکات بهداشتی نادیده گرفته می شود. حتّی الامکان افرادی را که می توانند در تهیه ی نذری مشارکت داشته باشند، از قبل مشخص کنید.

۳۵. اگر چه طی سالهای اخیر، استفاده از ظروف یک بار مصرف، رواج زیادی پیدا کرده، ولی با توّجه به مشکلات زیستْ محیطی این ظروف و دوره ی بسیار طولانی بازیافت آنها، بهتر است تا جایی که امکان دارد از این ظروف، استفاده نشود. به کار بردن ظروف سبکی که بارها قابلیت استفاده دارند (مانند ملامین) توصیه می شود.

۳۶. قند و سایر خوردنی را بر روی فرش قرار ندهید. در صورت توزیع خرما، میوه یا مواد غذایی از این قبیل، حتما افرادی را برای جمع آوری مواد زاید تعیین کنید. همیشه به تعداد کافی، سطل تمیز زباله که داخل آن کیسه زباله قرار داده شده، در مساجد و تکایا موجود باشد.

نکته ی دهم: صدا و سیستم صوتی

۳۷. استفاده از اکو و سیستم های قوی صوتی در مراسم مختلف، از جمله مراسم عزاداری، رواج نامناسب و نابجایی پیدا کرده است. هیأتهای عزاداری تصور می کنند با استفاده از این امکانات ابهّت و شکوه فعالیّت خود را بیشتر می نمایند! در صورتی که صدای طبیعی انسانی، زیباتر ودلنشین تر است. افراط در استفاده از دستگاههای صوتی – به خصوص زمانی که خوب تنظیم هم نشده باشند – موجب خستگی، کسالت و بی حوصلگی شرکت کنندگان در مراسم می شود. این موضوع در فضاهای بسته از شدّت بیشتری برخوردار است.

۳۸. نوحه سرایان به مردم فرصت دهند که اشعار را خودشان تکرار کنند. در حین تکرار مردم، وقتی نوحه سرا با استفاده از صدای قوی دستگاهها، با صدای طبیعی مردم همراه می شود، به دلیل غلبه ی صدای دستگاهها بر صدای عادی مردم، عملا انگیزه ی آنان برای همراهی کاهش می یابد.

۳۹. یک مشکل اساسی در سیستم های صوتی، عدم تسلّط استفاده کنندگان به کاربری دستگاهها است. این دستگاهها صدا را تقویت می کنند، تا حدّی که همه به راحتی بشنوند؛ نه این که شدّت صدا به حدی افزایش پیدا کند که آزار دهنده باشد! اگر چه هیچ کس بخاطر احترام به نوع مراسم، به خود اجازه ی اعتراض نمی دهد. کسانی که روزهای انقلاب را به خاطر دارند، می دانند که ابهّت و عظمت راهپیمایی ها با هم آوایی و هم صدایی مردم بود و از امکانات صوتی موجود، کمتر استفاده می شد. بنابراین، وضع مقرراتی برای محدودیت در کاربرد دستگاههای صوتی ضرورت دارد.

۴۰. درست است که در ایام محرم و صفر، همه قلبشان به یاد امام حسین (ع) می تپد، ولی گاه در همسایگی و مجاورت مساجد وتکایا افراد پیر و یا مریضی زندگی می کنند که نیاز به آرامش و استراحت دارند. حتّی اگر می دانید که در اطراف محل عزاداری شما چنین موردی وجود ندارد، باز فرض را بر این بگیرید که شاید کسی باشد و شما ندانید. بنابراین در همه حال در استفاده از ابزارهای صوتی، مراعات حال دیگران را داشته باشید. مطمئن باشید که اگر طبل و سنج را محکم بکوبید، نشانه ی احترام بیشتر به امام حسین (ع) نیست! همیشه صدای موزون، دلنشین تر از سر و صدای شدید است…

منبع :خیمه – اسفند ۱۳۸۲ – شماره ۱۱.

بعد اخلاقى ـ تربیتى حماسه عاشورا و دستاوردهاى آن

اشاره

ماجراى عاشورا نمایش عالى ترین و زیباترین حماسه هاست. شمع وجود امام حسین(علیه السلام) پروانه هایى را به گرد خود جمع کرده بود که سر از پا نمى شناختند و در راه عشق به معبود، هر نیشى را نوش مى دانستند و با فداکارى بى نظیر و ایمان بى بدیل خود، جامعه بشرى را از لحاظ سازندگى سربلند کردند و ملکوتیان را در برابر خود به تعظیم واداشتند.(۱) در این مقاله به ابعاد اخلاقی- تربیتی این حماسه مقدس پرداخته شده است.

 

 

واقعه عاشورا که در کم ترین زمان و با فداکارى افراد معدودى رخ داد ـ همیشه به عنوان (انقلاب بزرگ) بر تارک تاریخ بشر مى درخشد. همه طبقات تلاش کرده اند تا با بررسى و تحلیل وقایع، نوعى با آن ارتباط برقرار کنند. اندیشمندان بسیارى از ادیان، مکاتب، فرقه ها و نژادهاى مختلف درباره این رخ داد عظیم سخن گفته اند و هر یک در خور شإن و مقام علمى و اجتماعى خود، آموزه هایى از آن را براى مخاطبان به ارمغان آورده اند.(۲)

آنچه بیش از همه، حادثه کربلا را پرفروغ و سازنده جلوه مى دهد، توجه به بعد (اخلاقى و تربیتى) آن است که در ضمیر انسان ها تاثیر شگفت انگیزى داشته است و بسیارى از آنها را متحول و انقلابى ساخته و جلو خودکامگى بسیارى از زمامداران فاسد را گرفته است.

اگر حماسه عاشورا رخ نمى داد، بدون شک هیچ نهضت اسلامى دیگرى به وقوع نمى پیوست و خودکامگى زمامداران فاسد افزون تر مى شد. در نتیجه، رشد جوامع اسلامى با خطرات جدىترى روبه رو شده و مکتب (انسان ساز) اسلام تعطیل مى شد، اما تإثیر حماسه حسینى در بیدارى سیاسى و شور انقلابى مردم به اندازه اى عمیق بود که سلاطین پرقدرت و کم شعورى مانند متوکل عباسى ناچار مى شدند براى تحکیم پایه هاى حکومتشان و جلوگیرى از رشد و تعالى جامعه مسلمین، با کشته آن حضرت بجنگند و تبلیغات مسمومى بر ضدش به راه اندازند;(۳) چنان که اقدامات شدیدى براى خاموش کردن مشعل هدایت کربلا به عمل آوردند، اما جذابیت این واقعه سرنوشت ساز در ضمیر حق پرست مردم به صورت مقدس و هدایت بخش استوار مانده و به نقش اساسى اش ـ که هدایت و نجات جامعه بشرى و تربیت شاگردان است ـ هم چنان ادامه مى دهد. در این نوشتار، سعى بر این است تا به بخشى از دستاوردهاى اخلاقى وتربیتى حماسه جاویدان عاشورا اشاره شود:

۱. الگو دهى

در نظام تربیت اسلامى یکى از عوامل موثر در شکل گیرى شخصیت مذهبى افراد، الگوپذیرى از اسوه هاى دینى است. تاریخ اجتماعى بشر نشان داده است که در صورت عدم وجود الگو در یک جامعه انسانى، افراد در زندگى ظاهرى، عقلى و ایمانى خویش سرگردان و حیران مى مانند. جامعه اى که مى خواهد نسلى توانمند، پویا، موثر و پرصلابت تربیت کند، احتیاج به الگوهاى جاویدان دارد.

یکى از جلوه هاى تربیتى و انسان ساز حادثه کربلا (الگودهى) آن است. این خصیصه چنان عیان است که حتى بزرگان غیر مسلمان را نیز به اعجاب و تإثیرپذیرى واداشته است که به چند نمونه از آن اشاره مى شود، زیرا:

خوش تر آن باشد که سر دلبران

گفته آید در حدیث دیگران(۴)

محمد على جناح مى گوید: (هیچ نمونه اى از شجاعت، بهتر از آن که امام حسین(علیه السلام) از لحاظ فداکارى و تهور نشان داد در عالم پیدا نمى شود. به عقیده من تمام مسلمین باید از سرمشق شهیدى که خود را در سرزمین عراق قربانى کرده است، پیروى نمایند). (۵)

توماس کارلایل مى گوید: (بهترین درسى که از تراژدى کربلا مى گیریم این است که امام حسین(علیه السلام) و یارانش ایمان استوار به خدا داشتند، آنها با عمل خود روشن کردند که تفوق عددى در جایى که حق و باطل رو به رو مى شود، اهمیت ندارد و پیروزى حسین(علیه السلام) با وجود اقلیتى که داشت باعث شگفتى من است).(۶)

بالاخره مهاتما گاندى ـ رهبر استقلال طلب هندوستان ـ مى گوید: (من زندگى امام حسین(علیه السلام) ـ آن شهید بزرگ ـ را به دقت خوانده ام و توجه کافى به صفحات کربلا نموده ام و بر من روشن است که اگر هندوستان بخواهد یک کشور پیروز گردد، بایستى از سرمشق حسین(علیه السلام) پیروى کند).(۷)

با این وصف اگر عاشورا را دایره المعارفى بدانیم که انواع منش ها و کنش ها را در جبهه حق و باطل در خود جاى داده است، سخن گزافى نگفته ایم. بنابراین بررسى حادثه عاشورا ما را به این باور مى رساند که سیدالشهدإ(علیه السلام) ـ با توجه به وضعیت جهان اسلام ـ حرکتى را طراحى کرده بود که در طول تاریخ جاویدان بماند.

این حقیقت را مى توان به روشنى در گفتار و کردار امام حسین(علیه السلام) دید، زیرا ایشان حق و باطل را در میدان مبارزه مقابل هم قرار مى دهد، نه خود و یزید را. از این رو در گفت و گوهاى خود از واژه (مثل) استفاده مى کند ومى گوید: (… مثلى لایبایع مثله;(۸) افرادى همچون من با افرادى همچون یزید بیعت نمى کنند).

این نوع جملات نشان دهنده این است که بعد ملکوتى و تربیتى عاشورا را درصدد نمونه دهى و الگوسازى بوده است. به این معنا که اختلاف آنان بین دو فرد در موقعیت جغرافیایى و تاریخى خاص نیست، بلکه تقابل دو باور و تفکر در میان است که امکان دارد در هر مکان و زمان دیگر رخ دهد.(۹)

۲. ارائه مکتب عشق

حادثه کربلا از معدود جریاناتى است که موجب ایجاد مکتبى تربیتى و انسان ساز در جامعه بشرى شده است; مکتبى شورآفرین که به مردم درس (اسلام راستین) را مى دهد و آنها را به راه خدا مى برد و از بندهاى مادى آزاد مى کند و بر ضد حکومت هاى (اموى گونه) به حرکت درمىآورد و تعارض دین و دنیا را حل مى کند.(۱۰)

در این مکتب، آموزش به طور رایگان است و ورود براى عموم مردم آزاد است. دفتر حضور و غیاب ندارد و امتحان سال ظاهرا به چشم نمى خورد، اما ضوابطى دارد که فراگیرى فراگیران را در کارنامه آنان ثبت مى کند.

برنامه هایى که در این مکتب تدریس مى شود عبارت است از: عشق حقیقى، معرفت دین، اجراى عدالت، حق شناسى، آزادگى، پایمردى، شهامت، صداقت، صفاى باطن و…

لحظه لحظه هاى عاشورا مکتب است که به انسان ها این درس را مى دهد. فاجعه آفرینان کوفه و شام فکر مى کردند که با قتل عام اصحاب حق، خود را جاودانه مى سازند، ولى در نگاه پیروان واقعى مکتب عاشورا گور خویش را کندند و چهره نورانى اهل بیت(علیه السلام) را روشن تر نمودند و کربلا یک مکتب نمونه و کامل شد و نشان داد که سقف تعالى انسان و آستانه رفعت روحى و تصعید وجودى و ظرفیت کمال جویى و کمال یابى او تا کجاست.

این که انسان تا کجا مى تواند اوج بگیرد، زلال شود و تربیت شود، در میدان عمل روشن مى شود، پرونده آن حماسه نشان داد که در بعد تهذیب و تربیت (تا چه حد است مقام آدمیت!) این نکته براى جویندگان ارزش هاى تربیتى، بسیار زیباست!(۱۱)

۳. تربیت شدگان انقلابى

حادثه عاشورا واقعا بیش از هزاران روایت، کتاب و مبلغ در اندیشه مسلمانان تحول بنیادى و انقلابى به وجود آورد و حقیقت اسلام را ـ که فداکارى در راه حق و عدالت و ستیز با منحرفان ستمگر بود ـ تجلى داد و از طریق این آموزش اصولى و هدایت انقلابى، فداکاران بسیارى هم چون : (ابن سکیت)، (دعبل)، (فرزدق) و… را بر ضد حکومت هاى اموى گونه تربیت کرد; مثل زندگى پرافتخار شاعرى به نام (فرزدق) که از شعراى کم جرإت و جایزه بگیر امویان بود، با این حال نهضت تحول آفرین حسین(علیه السلام) او را نیز مانند بسیارى از مسلمانان دیگر طورى بیدار و فداکار ساخت که حتى در دوران سخت عاشورا را به پا خاست و برخلاف هشام (خلیفه خونخوار اموى) از امام زین العابدین(علیه السلام) یادگار امام حسین(علیه السلام) تجلیل نمود و با چکامه دلاویز جاودانى اش، برترىهاى امام و خاندانش و پستى هاى هشام و همکارانش را در برابر چشم او براى مردم بازگو کرد. او به جرم حق گویى به زندان افتاد و امام(علیه السلام) هدایایى براى او به زندان فرستاد. ولى او با عرض تشکر هدایا را برگرداند و گفت: من براى دفاع از مکتب هدایت و عشق به خاندان پیامبر(ص) و سرکوبى مخالفان ستمگر، چکامه روشنگرم را سرودم.(۱۲)

پس از چهارده قرن، حضرت امام خمینى(ره) ـ که یکى از فرزندان همین خاندان بود ـ چون تمام اوصاف و خصوصیات اخلاقى یزید را در عملکرد و قوانین حکومت هاى غرب و شرق به طور پیچیده و گسترده مشاهده نمود و رژیم شاه را هم نوکر حلقه به گوش و عامل اجراى سیاست هاى شیطانى غرب در ایران و منطقه دید، همانند جدش اباعبدالله(علیه السلام) زندگى در این سیستم و رژیم را بر خود و دیگران روا ندانست و براى مبارزه با همه آنها، شور حسینى را در جامعه به پا کرد.

او در نخستین روزهاى نهضت، ضمن سخنرانى ها و بیانیه هاى متعدد، جنایت هاى آمریکا، اسرائیل و رژیم حاکم بر ایران را نسبت به اسلام براى مردم تشریح کرد(۱۳) و با استناد به جمله معروف امام حسین(علیه السلام) که فرمود: (انى لا إرى الموت الا سعاده و لا الحیاه مع الظالمین الا برما)(۱۴) تکلیف مردم، علما و حوزه هاى علمیه را در قبال این جنایت ها تبیین کرد، ایشان با الهام از همین مکتب رهایى بخش، فرمودند: (… براى من جاى شبهه نیست که سکوت در مقابل دستگاه جبار، علاوه بر هدم اسلام و مذهب تشیع، نابودى با ننگ است. امروز مسلمین و خصوصا علماى اسلام در مقابل خداى تبارک و تعالى مسئولیت بزرگى دارند. من براى چند روز زندگى با عار و ننگ ارزشى قائل نیستم…)(۱۵)

بدون مبالغه، این دو نمونه از میلیون ها نمونه است که تاکنون درباره ابعاد گوناگون حماسه عاشورا و پلیدىهاى حکومت یزید و همکارانش، هزاران کتاب، رساله، مقاله، خطابه و چکامه به همه زبان هاى اسلامى و غیر اسلامى در همه زمان ها و مکان ها به خاطر تإثیرپذیرى از نهضت حسین(علیه السلام) نگاشته شده است. این همه آثار انقلابى و رثایى، متفقا عظمت هرچه بیشتر حسین(علیه السلام) و یارانش را در راه حق و حقارت هرچه فزون تر یزید و یزیدیان را در راه باطل ترسیم مى کنند و بر طبق پیش گویى هاى صریح آن حضرت، در خط انقلابى آن حضرت به حرکت افتادند و بر ضد حکام فاسد به پا خاسته و با همه توان از مصالح اسلام و مسلمین پاسدارى کردند.(۱۶)

۴. تبلور اخلاق اسلامى

وقتى حادثه عاشورا را بررسى مى کنیم، مى بینیم که یک صحنه زیباى نمایش است; نمایش (مروت) و (ایثار).

مروت این است که انسان به دشمنان خودش هم محبت ورزد. امام حسین(علیه السلام) وقتى دشمنش را تشنه مى بیند به او آب مى دهد. این معناى (مروت) است و این از شجاعت بالاتر است که فرمود: ما هرگز جنگ را شروع نمى کنیم، گرچه به نفع ما باشد.

دیگر عنصر اخلاقى موجود در این حادثه ـ که از با شکوه ترین تجلیات عاطفى روح انسان است ـ وفا و ایثار است. تجلى دادن این عاطفه انسانى و اسلامى یکى از وظایف عاشورا بوده است وگویى این نقش به عهده حضرت ابوالفضل(علیه السلام) گذاشته شده بود.

حضرت (علیه السلام) بعد از آن که مإموران شریعه فرات را کنار مى زند، وارد آب مى شود و اسب را داخل آب مى برد به طورى که آب زیر شکم اسب رسیده و او مى تواند بدون این که پیاده شود مشکش را پر از آب کند. همین که مشک را پر از آب کرد با دستش مقدارى آب برداشت و مقابل صورت آورد تا بنوشد. دیگران از دور ناظر بودند آنها همین قدر گفته اند: ما دیدیم که ننوشید و آب را ریخت. یادش افتاد که برادرش تشنه است. گفت: شایسته نیست که حسین(علیه السلام) در خیمه تشنه باشد و من آب بنوشم.

حال تاریخ از کجا مى گوید؟

از اشعار ابوالفضل(علیه السلام)! چون وقتى که بیرون آمد شروع کرد به رجز خواندن. خودش را مخاطب قرار داده و مى گوید: اى نفس! مى خواهم بعد از حسین(علیه السلام) زنده نمانى. تو مى خواهى آب بخورى و زنده بمانى؟ حسین(علیه السلام) در خیمه اش تشنه است. به خدا سوگند! رسم برادرى، رسم امام داشتن و رسم وفادارى چنین نیست.(۱۷)

آرى! ارج نهادن به مروت و ایثار و تجلى دادن این فضایل اخلاقى و حمیده، یکى از دستاوردهاى تربیتى حادثه کربلا بوده است.

۵. موعظه و اندرزگویى

شهید مطهرى مى فرماید: حماسه عاشورا (تجسم اسلام) است، ولى تجسم زنده و حقیقى از جنبه هاى توحیدى، عرفانى و… است که از مهم ترین جنبه هاى آن، جنبه (موعظه و اندرزگویى) است. از این زاویه که به عاشورا نگاه مى کنیم، یک مقام سازنده مى بینیم، یک خیرخواه، یک واعظ، یک اندرزگو را مى بینیم که حتى از سرنوشت شوم دشمنان خود ناراحت است که اینها چرا باید به جهنم بروند. در این جا تحرک حماسه جاى خودش را به سکون اندرز مى دهد.

ببینید در همان روز عاشورا و غیر عاشورا چه اندرزهایى به مردم داده است! اصحابش چقدر اندرز داده اند; (زهیر بن قین) چه اندرزها داده; (حبیب بن مظاهر) چه اندرزها داده است!

وجود مبارک اباعبدالله(علیه السلام) از بدبختى آن مردم متإثر بود. نمى خواست حتى یک نفرشان به این حال بماند. با مردم لج نمى کرد، بلکه به هر زبانى بود مى خواست یک نفر هم که شده از آنها کم شود. او نمونه جدش بود: (لقد جإکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمومنین رووف رحیم)(۱۸) معناى (عزیز علیه ما عنتم)، یعنى بدبختى شما بر او گران است. بدبختى شما براى اباعبدالله(علیه السلام) گران بود. یک دفعه سوار شتر مى شود و مى رود. برمى گردد، عمامه پیامبر(ص) را به سر مى گذارد، لباس پیامبر(ص) را مى پوشد، سوار اسب مى شود و به سوى آنها مى رود بلکه بتواند از این گروه شقاوت کار، کسى را کم کند. در این جا مى بینیم حسین(علیه السلام) یک پارچه محبت است، خیرخواه است، یک پارچه دوستى است که حتى دشمن خودش را هم دوست دارد.(۱۹)

۶. آموزش شعارهاى سازنده

امام حسین(علیه السلام) در روز عاشورا، شعارهاى زیادى داده است که در آن ها روح نهضت خودش را مشخص کرده است که من براى چه مى جنگم، چرا تسلیم نمى شوم، چرا آمده ام که تا آخرین قطره خون خودم را بریزم. همین شعارها بود که اسلام را زنده کرد و پایه هاى دستگاه خلافت اموى را متزلزل ساخت.

اشعارى که اباعبدالله(علیه السلام) در روز عاشورا خوانده است، خیلى متفاوت است.(۲۰) یکى از اشعارى که روز عاشورا خواند و آن را شعار خودش قرار داد این بود:

الموت اولى من رکوب العار

والعار اولى من دخول النار(۲۱)

نزد من مرگ از ننگ، ذلت و پستى عزیزتر و محبوب تر است.

اسم این شعار را باید شعار (آزادى) و (عزت) گذاشت، یعنى براى یک مسلمان واقعى، مرگ همیشه سزاوارتر است از زیر بار ننگ ذلت رفتن.

شعارهاى عاشورا، شعار (احیاى اسلام) است; شعارهاى زنده کننده، نه بى حس کننده و مخدر. شعارهاى عاشورا انسان را به گونه اى تربیت مى کند که در هر کارى هدف عالى و خدایى داشته باشد و خداوند را بزرگ شمارد و غیر او را کوچک بداند.

۷. ترسیم خط حق و باطل

از دیگر جلوه هاى زیبا و تربیتى عاشورا، خط کشى میان حق و باطل و تبیین منطقه حضور و عمل انسان هاى (ددمنش) و (فرشته خو) است. وقتى خوبى و بدى و حق و باطل به هم درآمیزد، تیرگى باطل، حق را هم غبارآلود و ناپیدا جلوه داده و یک ظلمت کده به وجود مىآورد.

در این ظلمت کده گمراهى اندیشه ها و انسان ها طبیعى است و کفر نقابدار، مسلمانان ساده لوح و سطحى نگر را به شبهه مى اندازد. زیبایى کار امام حسین(علیه السلام) این بود که مشعلى روشن کرد تا راه روشن شود، تیرگى بگریزد، چهره ها در آن هواى گرگ و میش، فتنه و دروغ، نمایان و باز شناسانده شود تا فریب و نقاب بى اثر شود. (۲۲)

عاشورا یک امتحان بزرگ بود که در زمان و مکان خود بى نظیر بود. حقیقت و جوهره انسان هاى مختلفى را برملا نمود. عاشورا به نوعى (یوم الفصل) بود، زیرا فضلى بین دو دسته از انسان ها باشد، عده اى فرسنگ ها به جلو رفتند و از سکوت تا ملکوت اوج گرفتند و گروهى نیز سیر قهقرایى را طى نموده و در این حماسه عظیم مصداق آیه (… اولئک کالانعام بل هم اضل)(۲۳) شدند.

پى‏ نوشت:

۱. ماهنامه پاسدار اسلام، شماره۱۷۴، خرداد ۱۳۷۵، ص۴۴.

۲. فصلنامه کوثر، ص۹۲، پاییز ۱۳۸۱.

۳. بررسى و تحقیق پیرامون نهضت حسینى، سید على فرحى، ص۵۲۵ و ۵۲۶.

۴. ماهنامه مبلغان، شماره۱۵، محرم ۱۴۲۱، ص۳۲.

۵. درسى که حسین به انسان ها آموخت، شهید هاشمى نژاد، ص۴۴۶.

۶. پاسدار اسلام، همان، ص۴۳.

۷. ماهنامه مبلغان، همان، ص۳۴.

۸. مقتل خوارزمى، ج۱، ص۱۸۴.

۹. همان، ص۳۴.

۱۰. نهضت حسینى، ۴۷۷.

۱۱. نشریه پرسمان، ص۱۱، فروردین۱۳۸۱.

۱۲. همان، ص۵۲۷.

۱۳. فصلنامه کوثر، همان، ص۷۲ و ۷۳.

۱۴. تحف العقول، ابن شعبه حرانى، ص۲۴۵.

۱۵. صحیفه نور، ج۱، ص۵۰.

۱۶. نهضت حسینى، ص۵۲۸.

۱۷. حماسه حسینى، شهید مطهرى، ج۱، ص۳۹۱ ـ ۳۸۹.

۱۸. سوره توبه، آیه۱۲۸.

۱۹. حماسه حسینى، ص۳۸۷ و ۳۸۸.

۲۰. همان، ص۱۸۴.

۲۱. مقتل الحسین، علامه مقرم، ص۳۴۵.

۲۲. نشریه پرسمان، همان، ص۱۱.

۲۳. سوره اعراف، آیه۱۷۹.

منبع: ماهنامه پاسدار اسلام ، شماره ۲۵۶

رویکرد اخلاق نقلى

تاریخچه اخلاق نقلى

رویکرد اخلاق روایى را مى توان قدیمى ترین رویکرد در اخلاق اسلامى دانست؛ چرا که در بدو اسلام آموزه هاى اخلاقى، تنها در قالب آیات قرآن و احادیث نبوى توسط صحابه، سفیران و مبلغان اسلام منتقل مى شد. در اخلاق نقلى، آموزه هاى اخلاقى منتسب به وحى بوده و آیات قرآن و احادیث معصومین، در تبیین و توجیه گزاره هاى اخلاقى به کار مى رود. اخلاق روایى، عمدتاً ذیل مقوله ایمان وارد مى شود، به این بیان که مطابق آیات قرآن و احادیث متواتر آنچه از انسان خواسته شده، ایمان است. صدق واژه مؤمن براى فرد، بدون داشتن خصال و مکارم اخلاقى میسر نیست و اخلاق شرط ایمان دانسته شده است؛ به عبارت دیگر، در اندیشه اخلاق نقلى شخص به منظور دستیابى به ایمان در وادى اخلاق گام برمى دارد.

ویژگى هاى اخلاق نقلى

رویکرد اخلاق نقلى، بسیط و ساده است و از پیچیدگى و اغلاق خالى است؛ به همین دلیل، براى همگان قابل فهم بوده و مخاطبى عام دارد. در این رویکرد، آموزه هاى اخلاقى در قالب کلمات کوتاه و قصار تبیین مى شود و از آن جا که از طرف خدا و معصومین (علیهم السلام) صادر شده، در مخاطب ایجاد انگیزه مى کند و در اقناع او سودمند است.

در این رویکرد، محدثان به جمع آورى و دسته بندى احادیث اخلاقى پرداخته، تنها در موارد نادرى به تفسیر و توضیح آن ها اقدام مى کنند. کتب اخلاق نقلى از دقتى که در روایات فقهى به کار مى رود، عارى است و نقل روایات با تسامح نسبت به صحت و سقم آن ها صورت مى گیرد که اصطلاحاً آن را تسامح در ادله سنن مى خوانند؛ ازاین رو بعضاً در این گونه کتب روایات متناقض و ناهمگون به چشم مى خورد. علاوه بر این، در تبویب موضوعات نیز روال یکدستى مشاهده نمى شود. در برخى کتب دسته بندى روایات به خوبى صورت گرفته؛ اما در برخى دیگر ابواب تکرارى یا نقل احادیث یک باب ذیل باب دیگر نیز به چشم مى خورد.

شیوه مؤلفان این گونه آثار با یکدیگرمتفاوت است؛ برخى از آثار موضوع محور هستند و تنها به یک موضوع اخلاقى اشاره دارند که مى توان به کتاب الزهد حسین ابن سعید اهوازى یا مصادقه الاخوان شیخ صدوق اشاره کرد؛ اما برخى نویسندگان در آثار خود به تمام موضوعات اخلاقى یا عمده مباحث اخلاقى پرداخته اند که در این دسته مى توان به کتاب هاى مکارم الاخلاق و مشکاهالانوار اشاره کرد.

چنان که گفته شد، ایده محورى در رویکرد اخلاق نقلى، تأکید بر اهمیت وحى به عنوان مهم ترین منبع در اخلاق است، به طورى که ما را از مراجعه به نصایح دیگر بى نیاز مى کند؛ اما این لزوماً به معناى نفى دیگر رویکردهاى اخلاقى نیست؛ چراکه برخى از آموزه هاى مکاتب اخلاقى دیگر، در کتب اخلاق نقلى نیز راه پیدا کرده است؛ براى مثال، مرحوم مجلسى در جلد ۶۸ بحارالانوار، به بیانات بوعلى در تقسیم عقل، به عقل نظرى و عقل عملى اشاره مى کند. با این توضیح روشن است که نمى توان به راحتى مؤلفان اخلاق نقلى را قائل به نظریه امر الهى دانست.

ماهیت رویکرد اخلاق نقلى

پرسش مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که آیا مؤلفان کتب اخلاق روایى درصدد ارائه یک نظام اخلاقى کنار سایر نظام هاى اخلاقى موجود بودند یا آنان چنین ادعایى نداشتند و صرفاً به گردآورى و دسته بندى روایات اخلاقى پرداختند و ما امروزه با در دست داشتن انبوهى از این گونه کتب، از آن ها به عنوان یک مکتب و نظام اخلاقى تعبیر مى کنیم. پرسش ما در حقیقت درخصوص وقوع تاریخى نظام اخلاق نقلى است وگرنه در امکان بنا نهادن یک نظام اخلاقى، مبتنى بر آیات و روایات تردیدى وجود ندارد. پاسخ به این پرسش را از تأمل در محتواى این گونه کتب درمى یابیم.

در آثار اخلاق نقلى توجهى به مبانى اخلاق و اصول موضوعه نشده است؛ به همین دلیل روشن نیست در صورت تعارض میان احادیث اخلاقى کدام یک را باید مقدّم کنیم و به چه اصلى چنگ بزنیم. مؤلفان این آثار هیچ گاه خود را موظف به حل این تعارضات ندانسته و به جمع بندى و اعلام موضع نهایى نپرداخته اند. براین اساس، آثار اخلاق نقلى را نه بیانگر یک مکتب و نظام اخلاقى، بلکه یک تصنیف حدیثى در موضوع اخلاق قلمداد مى کنیم.

توجه به این نکته براى استخراج یک نظام اخلاق نقلى لازم است که: ۱٫ احادیث طرح شده در این گونه کتب در یک سطح معرفتى قرار ندارند و مخاطبان روایات معصومین (علیهم السلام) از نظر سطح ادراک بسیار متفاوت اند. برخى از روایات براى مردم عادى و برخى براى نخبگان اصحاب بیان گردیده، درحالى که همه این ها در یک جا و ذیل یک موضوع گنجانده شده است؛ ۲٫ روایات صادره بریده کلمات معصومین (علیهم السلام) در پاسخ به سؤال یا طرح بحثى بوده که در شرایط مختلف و با توجه به آسیب هاى اجتماعى و نیازهاى فرهنگى مقطع تاریخى خاص بیان شده است؛ به همین دلیل برخى موضوعات شاخ و برگ بیشترى نسبت به دیگر موضوعات دارد؛ نتیجه این که استخراج یک نظام اخلاقى از متون اخلاق نقلى نیازمند توجه به دو نکته فوق است و دستیابى به این مهم با حذف مکررات و روایات متعارض و نیز ترتیب و جاى گذارى مناسب ممکن است.

ویژگى هاى آثار اخلاق نقلى

برخى از ویژگى هاى آثار اخلاق نقلى از این قرار است:

  1. حجم این آثار از آثار مشابه مکاتب دیگر بیشتر است؛
  2. غالبا از نظم و ترتیب قابل دفاعى بهره نبرده اند و سازمان منظمى ندارند؛

نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق، ص: ۵۲

  1. در این آثار، اخلاق اسلامى با آداب اسلامى آمیخته شده است؛
  2. در کتب اخلاق نقلى چندان توجهى به موضوع گزاره هاى اخلاقى نشده و براین اساس، هیچ گاه نباید توقع داشته باشیم مفاهیمى همچون راستى، دروغ و عجب به دقت تعریف شود؛
  3. از نظر گستره موضوعات و عناوین، اخلاق نقلى در مقایسه با اخلاق عرفانى موضوعات بیشترى را در حوزه اخلاق خانواده و اجتماع پوشش داده است؛ به علاوه در مقایسه با اخلاق فلسفى حجم بیشترى را به اخلاق بندگى و اجتماعى اختصاص داده؛ اما در مقایسه با اخلاق تلفیقى برخى از عناوین اخلاق فردى، خانوادگى و اجتماعى در کتاب هاى روایى نیامده و در مقابل برخى از عناوین، مورد اهتمام اخلاق نقلى در کتب اخلاق تلفیقى وجود ندارد؛
  4. محدثان شیعه در نگارش موسوعه هاى روایى عام سهم بیشترى را براى اخلاق در نظر داشتند؛ از سوى دیگر، میان اهل سنت آثار مستقل اخلاق روایى، مبسوطتر و جامع تر است؛
  5. اگرچه کتب اخلاق نقلى براى متشرعین جذاب است، به طور کل، جذابیت کتب اخلاق تلفیقى و عرفانى را ندارند.

اخلاق نقلى در طول تاریخ، تحولات و تطورات مختلفى را پشت سر گذاشته است؛ زمانى با اقبال فراوان پى گرفته شد و در دوره اى چندان توجهى به آن صورت نگرفت. به طور کل، مى توان مراحل مختلف اخلاق نقلى را به پنج دوره تقسیم کرد: دوره نخست: تأسیس و رشد، دوره دوم: شکوفایى و پختگى، دوره سوم: نهضت موسوعه نگارى و شرح نگارى، دوره چهارم: وقفه و رکود و دوره پنجم: تجدید و احیا.

دوره نخست: تأسیس و رشد

این دوره با بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و صدور حدیث از جانب ایشان آغاز مى شود. این دوران طلایى نزد اهل سنت به ۲۳ سال زندگى پیامبر پس از بعثت محدود است؛ اما نزد شیعه ۳۳۳ سال، یعنى تا پایان عصر غیبت صغراى حضرت ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه) الشریف ادامه یافت. شخصیت والاى پیامبر در دنیاى اسلام و خاتمیت او، دلیل کافى براى ضبط سنت او بود و بسیارى از اصحاب پیامبر به ضبط گفته هاى او اهتمام داشتند. در نخستین ساعات پس از وفات پیامبر، نقل و جعل احادیث منسوب به ایشان آغاز شد و چالش جدیدى را پیش روى امت اسلام گذاشت. شیعیان با تکیه بر اهل بیت (علیهم السلام)، منبع قابل اعتمادى براى سنجش صحت و سقم احادیث نبوى در اختیار داشتند؛ به همین دلیل، جریان حدیث در قرن اول میان شیعیان رایج بود؛ اما میان اهل سنت در فرضى خوشبینانه، به دلیل نگرانى از جعل و سوء استفاده از احادیث، کتابت حدیث با محدودیت هایى از سوى برخى از خلفاء مواجه شد و حتى از سوى برخى از کبار صحابه امر مثبتى تلقى نمى شد.

در آغاز قرن دوم، نامه عمربن عبدالعزیز به علماى حجاز به منظور تدوین حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) باعث رغبت و رشد کتابت حدیث شد. در قرن دوم علاوه بر دغدغه جعل، نقل به معنا در احادیث نیز مورد پرسش قرار گرفت. در همین قرن، رفته رفته صحیفه هاى حدیثى کنار سنت شفاهى پدید آمد و بسیارى از تابعین به نگارش و کتابت سنت نبوى اقدام کردند. در قرن سوم، بغداد، مرکزى براى تدوین میراث حدیثى و شکل گیرى مکاتب حدیثى شد. در این زمان، نگارش مجموعه هایى با عنوان مسند، سنن و صحیح باب شد و کسانى چون احمدبن حنبل، اسحاق بن راهویه، دارمى و بخارى به این امر قیام کردند.

اهمیت حدیث نزد شیعیان

اما میان شیعیان جریان حدیث، در سه قرن نخست، امرى رایج و نقل و کتابت حدیث امرى مرسوم بود. این به معناى عدم توجه به آفات حدیث میان شیعیان نیست. على علیه السلام در خطبه ۲۱۰ نهج البلاغه به جعل احادیث نبوى هشدار مى دهد و ناقلان حدیث را به چهار گروه تقسیم مى کند: ۱٫ منافقانى که عامدانه بر پیامبر دروغ مى بندند؛ ۲٫ کسانى که سخنى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده، اما به درستى آن را حفظ نکرده و دچار وهم شده اند؛ ۳٫ کسانى که نهى یا امرى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده، اما ناسخ آن را از آن حضرت در نیافته اند؛ ۴٫ کسانى که با امانت حدیث آن حضرت را حفظ نموده و به دیگران انتقال داده اند.

وجود چنین هشدارهایى بود که شیعیان تدوین کتب حدیثى را پراهمیت تلقى مى کردند. محدثان شیعه در اواسط سده دوم، گام مهمى در تاریخ تدوین حدیث برداشتند و آن نگارش «اصول اربع مأه» یا اصل هاى چهارصدگانه بود. عالمان شیعه و اصحاب امامان (علیهم السلام) از حضرت على تا امام حسن عسکرى، چهارصد کتاب حدیثى، که اصل نامیده مى شد، تألیف کردند. البته برخى همه این چهارصد اصل را نگاشته شده توسط شاگردان امام صادق علیه السلام مى دانند.

اگرچه امروزه اثرى از این اصول باقى نمانده، محدثان متأخر همچون کلینى بسیار از آن بهره بردند. علاوه بر این اصول، نگارش کتب حدیثى با موضوع اخلاق، به خصوص زهد نیز میان شیعیان رایج شد. مهم ترین آثار اخلاقى که میان شیعیان در سه قرن نخست نگاشته شد، عبارت اند از:

  1. کتاب صفه المؤمن و الفاجر تألیف اسماعیل بن مهران متوفاى سده دوم هجرى قمرى. وى از اصحاب امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیهم السلام) بود.
  2. کتاب الزهد تألیف حسین بن سعید اهوازى متوفاى حدود ۲۵۰ قمرى وى از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادى بود.
  3. کتاب المحاسن تألیف أحمدبن محمدبن خالد برقى، متوفاى ۲۷۴ ق یا ۲۸۰ قمرى او از یاران امام جواد و امام هادى بود.
  4. کتاب المانعات من دخول الجنه تألیف ابومحمد جعفربن احمد قمى، متوفاى اواخر سده سوم هجرى قمرى.

دوره دوم: شکوفایى و پختگى

این دوره از سده چهارم آغاز مى شود و تا پایان سده دهم ادامه مى یابد. میان شیعیان از مجموع این هفت قرن، سده چهارم، ششم و هفتم از برجستگى زیادى برخوردار بوده و سده دهم و تا حدودى نهم، عصر کم رونقى تصانیف اخلاق روایى به شمار مى رود. آثار این دوره عبارت اند از:

  1. الکافى، تألیف محمدبن یعقوب کلینى متوفاى ۳۲۹ ق.
  2. مکارم الاخلاق، تألیف على بن احمد کوفى متوفاى ۳۵۲ ق.
  3. المواعظ، خصال و مصادقه الاخوان، تألیف شیخ صدوق متوفاى ۳۸۱ ق.
  4. عیون الحکم و المواعظ و ذخیره المتعظ والواعظ تألیف على بن محمد لیثى واسطى متوفاى ۴۵۷ ق.
  5. نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، تألیف حسین بن نصر الحلوانى متوفاى سده پنجم هجرى قمرى.
  6. الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، تألیف امین الدین فضل بن حسن طبرسى متوفاى ۵۴۸ ق.
  7. غرر الحکم و درر الکلم، تألیف عبدالواحد آمدى متوفاى ۵۵۰ ق.
  8. مکارم الاخلاق، تألیف حسن بن فضل بن حسن طبرسى متوفاى اواخر سده ششم هجرى قمرى.
  9. مشکاه الانوار، تألیف على بن حسن بن فضل طبرسى متوفاى اوایل سده هفتم هجرى قمرى.
  10. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر، تألیف ورام بن ابى فراس متوفاى ۶۰۵ ق.
  11. جامع الاخبار (معارج الیقین)، تألیف محمدبن محمد سبزوارى متوفاى ۶۷۹ ق.
  12. إرشاد القلوب و أعلام الدین فى صفات المؤمنین، تألیف حسن بن ابى الحسن دیلمى متوفاى سده هشتم هجرى قمرى.
  13. التحصین، تألیف ابن فهد حلى متوفاى ۸۴۱ ق.

گفتنى است نویسندگان آثار دوره دوم همه در یک سطح نبودند و برخى از آن ها همچون کلینى و صدوق از چهره هاى برجسته شیعه و از اجلاى اصحاب حدیث و برخى دیگر همچون امین الدین طبرسى از جمله مفسران کبیر شیعه محسوب مى شوند. به علاوه اگرچه آثار این دوره، از حیث جامعیت عناوین اخلاقى، اتقان محتوایى حدیث، عنوان گذارى و تبویب روایات، نگاه ویژه اخلاقى و تفکیک اخلاق از سایر معارف دینى، نسبت به آثار دوره اول از رشد و بهبود قابل توجهى برخوردار است، همه آثار دوره دوم در یک سطح نیستند؛ اصول کافى، غرر الحکم، مشکاه الانوار، نزهه الناظر و أعلام الدین نسبت به آثار دیگر از نقاط قوت بیشترى برخورداند. مرحله دوم از اخلاق میان اهل سنت نیز رایج بوده و آنان نیز آثار متعددى در سطوح علمى مختلف در طول این هفت قرن تألیف کردند.

دوره سوم: نهضت موسوعه نگارى و شرح نگارى

با شکل گیرى دولت صفوى در ایران و داعیه تشیع از سوى آنان، مجال و فضاى مناسبى براى علماى شیعه پدید آمد تا بتوانند به گسترش معارف اسلامى بپردازند. از سوى دیگر، رواج اندیشه اخبارى گرى توسط محمدامین استرآبادى سبب شد تا علما، متأثر از این نگرش جدید به تدوین آثار عظیم و گرانسنگ روایى روى آورند. این دوره، به خصوص در قرن یازدهم، با پیدایش جنبش هاى عظیم علمى پدید آمد و به نگارش کتبى که به «جوامع» یا «موسوعه هاى روایى» معروف اند، منجر شد. بخشى از این جوامع، به گردآورى و تبویب احادیث اخلاقى اختصاص دارد. این دوره، که مختص شیعه بوده و کتب اخلاق نگارى اهل سنت از این مرحله عبور نکرد، به دو شیوه صورت مى گرفت: در شیوه نخست به صورت انفرادى و در شیوه دوم به صورت گروهى دنبال شد که نتیجه آن ها سه اثر ذیل بود:

  1. الوافى، تألیف ملامحسن فیض کاشانى متوفاى ۱۰۹۱ ق مشتمل بر ۲۶ جلد.[۱] این کتاب به غرض گردآورى مجموعه احادیث کتب اربعه شیعه تألیف شد و جلد ۴ و ۵ آن به احادیث اخلاقى اختصاص دارد. تنظیم ابواب این کتاب مناسب بوده و توضیحات کوتاه نویسنده ذیل هر حدیث، خواننده را در درک بهتر معناى حدیث یارى مى کند.
  2. وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، تألیف شیخ حر عاملى متوفاى ۱۱۰۴ ق مشتمل بر سى جلد.[۲] این کتاب به علت تنظیم بدیع و فنى احادیث فقهى مورد استفاده فقها بوده و در استنباط احکام جایگاهى ویژه دارد. نویسنده این کتاب هنگامى که به «کتاب الجهاد» رسیده به تناسب بحث جهاد با نفس را طرح کرده و ازاین رو ۱۰۱ باب را به تنظیم احادیث اخلاقى اختصاص داده است که در مجلدات ۱۵ و ۱۶ جاى دارد.
  3. بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تألیف جمعى از مؤلفان شیعه و زیر نظر علامه محمدباقر مجلسى متوفاى ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق مشتمل بر ۱۱۰ جلد است.[۳] این اثر برخلاف دو اثر پیشین حاصل کار گروهى است و سیزده جلد آن، یعنى مجلدات ۶۴ تا ۷۶ به اخلاق اختصاص دارد. البته در مجلدات دیگر نیز به صورت پراکنده برخى از عناوین اخلاقى مشاهده مى شود.

شرح نگارى محدثان شیعه

در همین دوره، یعنى سال هاى ۱۰۳۰ تا ۱۱۳۰ قمرى برخى از محدثان به شرح نگارى اقدام کردند. در این دوره، عالمان شیعه بخش مهم و حجم اعجاب آورى از احادیث شیعه را مورد تدبر و تفقه قرار دادند و حاصل تأملات و دریافت هاى خود را در قالب توضیح و شرح به رشته تحریر درآوردند. در این مقطع نُه شرح کم نظیر و گاه بى بدیل بر احادیث و از جمله احادیث اخلاقى و روایات آداب و ادعیه نگاشته شد که عبارت اند از:

  1. شرح اربعون حدیثا، تألیف شیخ بهایى متوفاى ۱۰۳۱ ق.
  2. شرح اصول کافى، تألیف صدرالمتألهین شیرازى متوفاى ۱۰۵۰ ق.
  3. شرح الاصول و الروضه من الکافى، تألیف ملا صالح مازندرانى متوفاى ۱۰۸۰ ق.
  4. شرح مصباح الشریعه، تألیف عبدالرزاق گیلانى متوفاى سده یازدهم ق.
  5. مرأه العقول (شرح کتاب کافى)، تألیف علامه محمدباقر مجلسى متوفاى ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق.
  6. عین الحیاه (شرح حدیث بلند پیامبر (صلی الله علیه و آله) خطاب به ابوذر غفارى)، از همان نویسنده.
  7. نور الانوار فى شرح صحیفه السجادیه، تألیف سیدنعمت الله جزایرى متوفاى ۱۱۱۲ ق.
  8. ریاض السالکین (شرح صحیفه سجادیه)، تألیف سیدعلى خان کبیر متوفاى ۱۱۲۰ ق.
  9. شرح غرر الحکم، تألیف آقاجمال خوانسارى متوفاى ۱۱۲۵ ق.

البته در این دوران شروح متعدد دیگرى نیز همچون روضه المتقین و ملاذ الاخیار نگاشته شد که به دلیل عدم اشتمال بر بخش هاى قابل توجه اخلاقى از ذکر آنان صرف نظر مى کنیم.[۴]

دوره چهارم: وقفه و رکود

این دوره از سده دوازدهم تا نیمه سده چهاردهم ادامه داشت که در آن نگارش کتاب هاى اخلاقى روایى قابل توجه و با نصاب علمى قابل قبول، متوقف شد و اثر شایان ذکرى تألیف نگردید. تنها میرزاحسین نورى طبرسى متوفاى ۱۳۲۰ ق بود که در نگارش کتاب مستدرک الوسائل هنگامى که به «کتاب الجهاد» رسید، به موازات وسائل الشیعه، ۱۰۱ باب را به مباحث اخلاقى اختصاص داد که در مجلدات ۱۱ و ۱۲ این کتاب حدود ۴۵۰ صفحه قرار دارد؛ اما از آن جا که در این کار صرفاً پیروى شیخ حر عاملى در وسائل الشیعه بود و عنوان جدیدى را اختراع نکرد، نمى توان اثر او را بدیع و گامى جدى در تولید دانش تلقى کرد.

میان اهل سنت نیز از سده یازدهم تا نیمه سده چهاردهم هیچ اثر درخور تألیف نشد. در این دوره پژوهش هاى کم اهمیتى که به شکل غیراصولى و بدون دغدغه اخلاق پژوهانه نگاشته شده، به چشم مى خورد.

دوره پنجم: تجدید و احیا

این دوره از نیمه دوم سده چهاردهم آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این مرحله، دو گونه اثر در دنیاى شیعه پدید آمد؛ نخست آثار روایى بود که به صورت گروهى یا فردى تألیف شدند که در بخش هایى به اخلاق پرداختند؛ از آن جمله مى توان به چهار اثر اشاره کرد:

  1. جامع احادیث الشیعه، تألیف گروهى از محققان و زیر نظر آیت الله سیدحسین طباطبائى بروجردى متوفاى ۱۳۸۱ ق.
  2. آثار الصادقین، تألیف آیت الله صادق احسان بخش متوفاى ۱۳۸۰ ش.
  3. موسوعه میزان الحکمه، تألیف گروهى از محققان و زیر نظر آیت الله محمد محمدى رى شهرى (معاصر) که بخشى از مجلد ۱۶ و ۱۸ و همه مجلد ۱۷ آن به اخلاق اختصاص دارد.
  4. جامع الاحادیث، تألیف علیرضا برازش (معاصر).

کنار جوامع روایى که در این دوره تألیف شد، برخى از اندیشمندان در رویکرد اخلاق نقلى، توجه ویژه اى به آیات قرآن داشته، آثار بى سابقه اى را در اخلاق نقلى وحیانى تألیف کردند که مهم ترین آن ها عبارت اند از:

  1. اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله ناصر مکارم شیرازى (معاصر) در سه جلد.
  2. مبادى اخلاق در قرآن و مراحل اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله عبدالله جوادى آملى (معاصر).
  3. اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله محمدتقى مصباح یزدى (معاصر) در سه جلد.

آنچه گفته شد، اشاره اى گذرا به چیستى اخلاق نقلى و تاریخ تطور و سیر مراحل آن، با تأکید بر تفکر شیعى بود که توضیح و تفصیل آن مجال دیگرى مى طلبد.

پی نوشتها

[۱] . فیض کاشانى، الوافى.

[۲] . حرّ عاملى، وسائل الشیعه.

[۳] . مجلسى، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار (علیهم السلام).

[۴] . توجه به این نکته لازم است که برخى از این شروح به دلیل استفاده از مفاهیم فلسفى یا عرفانى، در زمره اخلاق تلفیقى قرار مى ‏گیرند و از اخلاق نقلى خارج مى‏ شوند.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏

 

اخلاق از دیدگاه قرآن

اخلاق جمع خُلق است.(۱) و در لغت «خُلْق» و «خَلْق» از یک مادّه (خ ل ق) هستند. خَلْق به شکل ظاهری انسان نظر دارد و خُلق به شکل باطنی و نفسانی انسان. همانگونه که شکل ظاهری انسان، متصف به صفت نیک و بد است، شکل باطنی انسان هم دارای اوصاف خوب و بد است. به عبارت دیگر، خَلْق اختصاص به شکل و صورتی دارد که با چشم ظاهر درک می شود و خُلق اختصاص به قوای روحی و طبع باطنی دارد که با بصیرت و چشم دل درک می شود.(۲)

بنابراین، اخلاق در اصطلاح، عبارت است از آن سلسله صفاتی که در نفس و روح انسان ثابت و ریشه دار است و منشأ صدور اعمال نیک، همچون راستگویی، انفاق، ایثار و جهاد و یا اعمال بد همچون دروغگویی می شود.(۳)

نقش اخلاق در زندگی

الف ـ اخلاق نیکو: نقش اخلاق اسلامی، در محیط زندگی فردی و اجتماعی هر انسان، بسان خورشیدی تابانست که طراوت و شادابی را برای جامعه به ارمغان می آورد و بستر صفا، صمیمیت، صداقت، محبت و اخوت را برای زیستن می گستراند تا همگان با چهره هائی باز و بشاش در یک فضای با صفای بهاری، چون گلها زندگی کنند. اخلاق نیکو، روانها را شاداب و همه را برادر و عضو یک خانواده می سازد. کنفسیوس مربی بزرگ چین معتقد است که اضطراب، آشوب و عدم اطمینان، امراضی هستند که یگانه داروی آنها مکارم اخلاق است.(۴)

هدف انسان در فرهنگ اسلام، تقرّب به خداوند است. اخلاق پسندیده اساسی ترین راه وصول به این مقصد است. پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه وآله ـ نیز برای تکمیل مکارم اخلاق مبعوث شده است.(۵)

اخلاق نیکو، می تواند نقش فراوانی در زندگی انسان داشته باشد. لکن به خاطر طولانی شدن و رعایت اختصار به بیان برخی از آثار اخلاق می پردازیم:

۱ـ اخلاق پسندیده موجب آبادی جامعه و طولانی شدن عمر می شود. امام صادق ـ علیه السلام ـ می فرماید: «نیکوکاری و حُسن خُلق، خانه ها را آباد کند و بر عمرها بیفزاید»(۶) اخلاق شایسته، محبّت را جلب می کند. در سایه محبت، اتحاد و پیوند اجتماعی محکم تر می شود. با استحکام پیوند اجتماعی، جامعه با همکاری همدیگر به آبادی محیط می پردازند. می دانیم که بسیاری از بیماریها، سرچشمه روانی دارد، چنین بیماریهایی از عمر می کاهد و مرگ را نزدیک می کند، ولی اخلاق نیکو، بیمارهای روحی را از بین می برد و در نتیجه از مرگهای زود رس جلوگیری می کند و به نشاط و طراوت بدن می افزاید و به بقاء بدن کمک می کند.

۲ـ حُسن خُلق، دلها را می رباید و امت اسلامی را امت نمونه و نیرومند می سازد. قرآن کریم می فرماید: «تو از پرتو و رحمت الهی، در برابر آنها نرم شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.»(۷)

۳ـ اخلاق اسلامی، موجب کرامت و بزرگواری انسان می شود و راه کامیابی و بهتر زیستن را به انسان عرضه می کند. امام علی ـ علیه السلام ـ فرموده است: «اگر ما، نه امید به بهشت داشتیم و نه ترسی از دوزخ، نه ثوابی وجود داشت و نه عقابی، عقلاً شایسته و وظیفه ماست که در طلب مکارم اخلاق و صفاتی باشیم که موجب کرامت و بزرگواری است. زیرا این صفات است که انسان را به کامیابی می رساند.»(۸)

۴ـ اخلاق شایسته، سبب ایجاد محبت در تمام محیط زندگی است. امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید: (حُسن الخلق یورث المحبّه و یویّد المروّه) «حُسن خلق و اخلاق پسندیده سبب محبّت خدا و خلق، و منشأ مروّت و فتوت و مردانگی است.

۵ـ اخلاق نیک موجب افزایش رزق انسان می شود. امام صادق ـ علیه السلام ـ می فرماید: (حُسن الخلق یزید فی الرزق)(۹) «حُسن خلق رزق را زیاد می کند.»

۶ـ اخلاق نیکو، زندگی را برای انسان با صفا و گوارا می سازد. امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ می فرماید: (لا عیش اَهناً من حُسن الخلق)(۱۰) «هیچ زندگی ای گواراتر از حُسن اخلاق نیست.»

ب: اخلاق ناپسند و بد:

در روایات اسلامی زیانهای اخلاق بد در زندگی فردی و اجتماعی انسان، مورد بحث قرار گرفته است که به بیان فرازهایی از آن پرداخته می شود:

۱ـ اخلاق زشت موجب وحشت نزدیکان و نفرت دیگران می گردد. امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ می فرماید: (سوء الخلق یوحش القریب و ینفر السعید)(۱۱) «بد اخلاقی نزدیک را به وحشت می اندازد و برای دیگران نفرت آور است. ۲- بد اخلاقی، موجب زایل شدن محبت و دوستی می گردد: امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید: (سوء الخلق یوحش النفس و یرفع الانس)(۱۲) «بد خُلقی، موجب وحشت انسان و ذایل شدن اُنس و دوستی می گردد.

۳ـ اخلاق بد، رزق و روزی را از زندگی کم می کند. امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ فرموده: «شخص بد خُلق تنگ روزی است.»(۱۳)

اخلاق، از دیدگاه قرآن کریم قرآن کریم، کتاب جامع و جاودانه ای است که به تمام نیازهای معنوی و مادی انسان پاسخ گفته است و راه و رسم زندگی با طراوت را مشخص نموده است، از لابلای آیات قرآن می توان دستورات اخلاقی فراوانی بدست آورد که به ذکر بعضی از آنها بسنده می شود:

۱ـ قرآن کریم، مردم را از شایعه سازی و دروغ پردازی منع می کند. زیرا ممکن است حیات و زندگی دسته ای را به خطر اندازد و یا به قیمت آبروی جمعیتی تمام شود. لذا قرآن کریم برای جلوگیری از چنین خطری، به مسلمانان دستور می دهد که به هر گزارش و خبر بی اساس، ترتیب اثر ندهند. «ای افراد با ایمان! هر گاه فاسقی خبر می آورد، در خبر وی تحقیق کنید، مبادا «بر اثر گزارش بی اساس او) ندانسته به گروهی آسیب برسانید و بعد، از کرده خود پشیمان شوید.»(۱۴)

۲ـ صلح و سازش که یکی از شیوه های اخلاق است، باید بر اساس عدل و داد استوار باشد. اگر دو دسته از مؤمنان با یکدیگر جنگ کنند، میان آنان صلح دهید و اگر یکی بر دیگری تجاوز کرد، با طبقه متجاوز جنگ نمائید تا به فرمان خدا بر گردد و اگر به فرمان خدا بازگشت، میان آنان با عدل و داد آشتی بدهید. براستی خدا افراد دادگر را دوست دارد.(۱۵)

۳ـ هیچ مسلمانی حق ندارد مسلمانی را مسخره کند. «ای افراد با ایمان! گروهی گروهی دیگر رامسخره نکنند.»(۱۶)

۴ـ عیب جویی در اسلام ممنوع است. (و لا تلمزوا أنفسکم)(۱۷) به یکدیگر طعنه مزنید و عیب جوئی ننمائید. «وای بر هر عیبجوی مسخره کننده ای.»(۱۸)

۵ـ با القاب بد و زشت همدیگر را صدا نزنید، و لا تنابزوا بالالقاب(۱۹) با القاب بر یک دیگر یاد مکنید.

۶ـ بد گمانی در اسلام حرام است، نسبت به همدیگر بد گمان نباشید. «ای افراد با ایمان! از بسیاری از گمانهای بد بپرهیزید، زیرا برخی از گمانها گناه (و بی اساس) است.(۲۰)

۷ـ جاسوسی و دخالت در امور نهانی مردم صحیح نیست. لا تجسّسوا(۲۱)

۸ـ غیبت همدیگر را نکنید «هیچ یک از شما دیگران را غیبت نکند. آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد.»(۲۲)

۱۰ـ معیار را تقوی قرار دهید، مسائل نژادی، طبقاتی و فامیلی ملاک نیست. «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را از تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامی ترین شما نزد خداوند، با تقوی ترین شماست.»(۲۳)

۱۱ـ با تکبر راه رفتن برای یک مسلمان سزاوار نیست. «بر روی زمین با تکبّر راه مرو، تو نمی توانی زمین را بشکافی و طول قامتت هرگز به کوهها نمی رسد.»(۲۴)

۱۲ـ عدالت در تمام امور باید مراعات شود. «ای کسانی که ایمان آورده اید! کاملا قیام به عدالت کنید.»(۲۵)

۱۳ـ به پدر و مادرتان نیکی کنید: «ما به انسان توصیه کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند…»(۲۶)

آیه هایی که در مورد اخلاق در قرآن ذکر شده ، زیاد است. می توانید با مراجعه به تفاسیر موضوعی قرآن، آیات مورد نظرتان را به دست آورید.

پی نوشتها

  1. واثقی، قاسم، درسهایی از اخلاق مدیریت، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۴، ص ۱۳٫
  2. راغب اصفهانی، مفردات.
  3. محمدی گیلانی، محمد، درسهای اخلاق اسلامی، قم، نشر سایه، چاپ مؤسسه الهادی، چاپ اول، ۱۳۷۴، ص ۲۳٫
  4. تهرانی، جواد سعید، اسلام و تجدید حیات معنوی جامعه، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۹، ص ۶۳٫
  5. سفینه البحار، ج ۱۰، ص ۴۱۱٫
  6. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، انتشارات علمیه، چاپخانه حیدری، باب حُسن خُلق،: ج ۳، ص ۱۵۷٫
  7. آل عمران: ۱۵۹٫
  8. ری شهری، میزان الحکمه، چاپخانه مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۶۲، ج ۳، ص ۱۴۶٫
  9. همان، ص ۱۵۱٫
  10. الهی قمشه ای، ده مقاله در حکمت عملی یا اخلاق مرتضوی، انتشارات قیام، چاپ نهضت، چاپ اول، ۱۳۷۴، ص ۱۲۴٫
  11. ری شهری، میزان الحکمه، همان، ح ۵۰۹۲٫
  12. همان، ح ۵۰۹۱٫
  13. الهی قمشه ای، همان، ص ۱۲۴٫
  14. حجرات: ۶٫
  15. حجرات: ۹٫
  16. حجرات: ۱۱٫
  17. همزه: ۱٫
  18. حجرات: ۱۱٫
  19. حجرات: ۱۱٫
  20. حجرات:: ۱۲٫
  21. حجرات: ۱۲٫
  22. حجرات: ۱۲٫
  23. حجرات: ۱۳٫
  24. اسراء: ۳۷٫
  25. نساء: ۱۳۵٫
  26. احقاف: ۱۵٫

 

دنیا گریزی و اخلاق اسلامی

مساله اقبال یا انزجار از دنیا از دیرباز در بین اقوام وملل گوناگون طرح شده است. در بین ادیان اولیه آیین‌هایی قوای طبیعت را می‌پرستیدند و سعادت بشر را در تمتّع کامل از دنیا می‌پنداشتند. در مقابل گروهی انزجار و دوری جستن از دنیا و لذات و بهره‌های دنیوی را تنها راه نجات روان خویش می‌دانستند. ادیان آسمانی نیز از دیرباز به صورت قابل ملاحظه‌ای به این مسأله می‌پرداختند، به گونه‌ای که گروهی از پیروان انبیای الهی طریقت نجات و سعادت را در دوری جستن از دنیا، تهجد، زهد و پارسایی می‌دانستند تا جایی که ریاضت و دیر نشینی را از آداب و لوازم همیشگی شریعت مداری و عرفان در فرقه‌های مختلف ادیان الهی قرار داده‌اند این مسأله به انحای مختلف در دین اسلام نیز جلوه نمایانده است به گونه‌ای که گاه زمینه گرایش‌های زاهدانه و دنیا گریزانه را بعد از رحلت حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله ـ فراهم نموده و گاه توجیهی برای سود جویان و دنیا طلبان بوده است. از این رو در تبیین نظریه اسلام در باب دنیا توجه به امور ذیل مهم جلوه می‌کند:

مقدمتاً باید گفت که خوب و بد بودن یک امر از دو جهت به تصویر در می‌آید گاه توجه به حیثیت ذاتی شیء ـ به دور از لحاظ ارتباط آن با غیر ـ جلب می‌شود و گاه سخن از حیثیت مقایسه‌ای آن شیء به میان می‌آید. در سؤال از حیثیت ذاتی دنیا،‌ آن را بدون توجه به تأثیراتش در زندگی آدمی و با همه اجزا و پدیده‌هایش لحاظ می‌کنیم که در فلسفه اسلامی مرتبه‌ای از کمال دانسته می‌شود و در مرتبه‌ای بالاتر، قرآن به تحسین خالق آن می‌پردازد(۱) و در سؤال از حیثیت مقایسه‌ای آن، مقوله دنیا در ارتباط با انسان و هدف غایی او تصور میشود به این صورت که اولا دنیا چه تأثیر قهری و خارج از اراده انسان در سعادت و شقاوت آدمی دارد؟ که پاسخ به آن بحث را به مباحث کلامی و جهان بینی آن می‌کشاند که از حوصله بحث به دور است و ثانیاً بحث از تأثیرات اختیاری انسان با دنیا، در راه رسیدن به هدف نهاییش را مطرح می‌کند. به گونه‌ای که بحث صورتی اخلاقی به خود گرفته و پاسخی بر مسألۀ دنیا گریزی یا دنیاطلبی اسلام خواهد بود.

در یک نگرش کلی می‌توان دیدگاه‌های مربوط به ارزش دنیا را به صورت ذیل خلاصه نمود:

  1. دنیا گروی: مطلوبیت صرفا ذاتی دنیا و بهره‌مندی هر چه بیشتر از آن مورد نظر این دیدگاه است و مکاتب مادی و برخی از اندیشمندان دینی که ارتباطی بین امور دنیوی و افعال اخروی نمی‌بینند از آن طرفداری می‌کنند.
  2. دنیا گریزی: در این دیدگاه بین دنیا و آخرت تزاحمی تصویر می‌شود که هر گونه تمایل به دنیا انسان را از آخرت و هدف نهایی او دور می‌سازد. این دیدگاه در بین رهبانیان ـ در اسلام و غیر آن ـ بیشتر به چشم می‌خورد. برخی از مکاتب دیگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقایسه‌ای بین جسم و روح، برای تقویت قوای روحانی دست شستن از قوای جسمانی و امور دنیوی را سفارش می‌کنند.
  3. دنیا برای آخرت: در این نگرش در مقایسه‌ای بین دنیا و آخرت، مطلوبیت یا مبغوضیت دنیا با توجه به تأثیر آن بر سعادت آدمی لحاظ گردیده است به این بیان که اگر دنیا مقدمه سعادت آدمی باشد مطلوب(۲) و در غیر این صورت مبغوض خواهد بود و مانع در راه سعادت آدمی خواهد گردید.

بهره‌مندی از دنیا در اسلام و متون دینی آن به صورت‌های گوناگونی ترسیم شده است که در نگاه اوّل فقرگرایی و گاه تعارض ادله جلوه بیشتری می‌یابد امّا دیدگاه اسلام در باب دنیا محتاج تأمل بیشتری است. در یک نگرش جامع بر نگرش اسلام از ارتباط اختیاری انسان با دنیا سه منظر جدای از هم را می‌توان یافت که عبارتند از:

  1. دعوت به فقر و ترک دنیا: آیات و روایات اسلامی گاه آن گونه دنیا را به تمسخر گرفته‌اند که شبهه فقرگرایی و دنیا ستیزی را در اذهان پدید می‌آورند و به این بیان که گاه بهره‌مندی از آن را موجب عذاب دنیا و آخرت بر می‌شمارد(۳) به گونه‌ای که حضرت امیر ـ علیه السّلام ـ آن را به مال مهلکی تشبیه می‌کند(۴) در جای دیگر بهره و متاع آن را بی‌ثبات و ناپایدار معرفی می‌کند(۵) یا آن را سرای فریب می‌داند(۶) و امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ از این رو آن را طرد شده معرفی می‌کند.(۷) گاهی بهره‌مندی از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته(۸) و دوستی با آن را برابر دشمنی با آخرت بیان می‌کند.(۹) غنای از آن را عامل روی‌گردانی به خدا و بهره‌مندان از آن را سرکشان عالم می‌داند.(۱۰) و پس از هزاران ذمّ دیگر سرانجام فقر در کلام اهل بیت پسندیده معرفی شده و حضرت رسول آن را فخر خویش می‌داند.
  2. ترغیب به رفاه و غنی: هر چند وجود جاذبه‌های فراوان دنیوی مانع شده است که در مواعظ دینی در مدح دنیا سخنی گفته شود امّا در آیات و روایات به کرات ترغیب‌هایی در کسب منافع دنیوی مشاهده می‌شود، به گونه‌ای که کسب منافع دنیوی نه تنها مطلوب شمرده شده(۱۱) بلکه گاه آن را برترین اقسام عبادات بر شمرده‌اند(۱۲) و گاه کسب روزی حلال را واجب دانسته‌اند(۱۳) و حتی کسی که با وجود زمینه کسب روزی در فقر زندگی می‌کند را به دور از رحمت الهی معرفی کرده‌اند.(۱۴) گاه دستور به آبادانی و عمران دنیا داده‌اند.(۱۵) و گاه کاسبان روزی حلال را در قیامت صاحبان چهره‌هایی نورانی دانسته‌اند.(۱۶) در آیات قرآن از مواهب دنیا با الفاظی چون خیر(۱۷) و فضل الهی(۱۸) یاد شده است و آن را هبه‌ای بر دینداران و صالحان دانسته(۱۹) و ثمره تقوا(۲۰) و استغفار(۲۱) را نزول برکات آسمانی می‌داند و محرومیت آن را نشانه‌ای از کیفر اعمال زشت آدمیان بیان می‌دارد(۲۲) و سرانجام آنچه از روایات اهل بیت بر می‌آید فقر مرگ اکبر و مرزگاه کفر است.(۲۳)
  3. کفاف: آیات و روایات فراوانی نیز در متون دینی قناعت و کفاف (بهره‌مندی به قدر نیاز) را ترویج کرده و نیاز متعارف هر شخصی را متناسب با موقعیت اجتماعی آن شخص تعیین نموده و پایین‌تر از این سطح را فقیر خطاب می‌کند. اینگونه از تمتع در متون دینی باعث آسودگی خاطر، رضایت الهی و بی‌نیازی از خلق شده و عوامل بروز فساد، طغیان و استکبار را از ریشه می‌خشکاند روایات بی‌شماری در این باب وجود دارد که طرح و بحث آن‌ها از حوصله بحث خارج است.(۲۴)در جمع بین مجموع روایات بیان شده در سه مقوله فوق چنین رهیافت‌هایی را می‌توان به دست آورد که اولاً دیدگاه اسلام در باب فقر را می‌توان چنین خلاصه کرد:
  4. فقر به خودی خود بد است و مفاسد فراوانی دارد و هرگز به آن توصیه نمی‌شود.
  5. فقری که بر انسان عارض شده و به دور از اختیار آدمی فراگیر زندگانی او گردیده خود دارای مزایایی چون آسان شدن عذاب اخروی، زمینه ساز صفات حسنه‌ای چون صبر، رضا و شکر و در صورت کسب این صفات بهره‌مندی از پاداش الهی، و سرانجام وسیله‌ای برای آزمایش بندگان مؤمن الهی را در خود دارا می‌باشد. گروهی از روایات مادح فقر ناظر به این مقوله‌اند.
  6. برخی دیگر از روایات مادح فقر مربوط به احساس فقر و نیاز به خالق هستی است و ربطی به فقر مادی ندارد. همچنانکه راغب اصفهانی نیز در مفردات خویش چنین فقر را تقسیم می‌کند که فقر یا وجود حاجت ضروری است که در همه موجودات وجود دارد،(۲۵) یا نداشتن و فقدان روزی است،(۲۶) یا فقر نفس به معنای حرص و طمع است و انسان را به بیان روایات به کفر می‌کشاند و یا فقر به خداست و همین است معنای حدیث نبوی «الفقر فخری» «فقر فخر من است» و یا دعایی چون: خدایا مرا با فقر به خود بی‌نیاز گردان.

رهیافت نگرش دین از متون دینی در باب غنا و ثروت چنین است:

  1. اصل کار و کسب مطلوب است بدین شرط که باعث غفلت از خداوند نگردد.
  2. ثروت بیش از اندازه هم می‌تواند عامل فساد و طغیان و هم وسیله‌ای برای احسان، نیکی و ثواب باشد.

در باب کفاف نیز روایات آن را ممدوح و خوب معرفی کرده و آن را مبرای از معایب نهفته در فقر و غنا می‌دانند، البته باید توجه کرد که صبر و رضا به هنگام عروض فقر و احسان و انفاق در حال غنا به مراتب بهتر از حالات عارض بر کفاف است.

در تبیینی دقیق‌تر الگوی مصرف در اسلام کفاف می‌باشد امّا در باب تولید، کسب و کار از آنجایی که اسلام اهدافی را فراتر از مصرف و مصرف‌گرایی بیان می‌کند، توصیه فعالیتی بیش از حد کفاف مطرح می‌باشد به این بیان که اهداف اقتصادی اسلام در دو هدف اصلی عدالت اقتصادی جامعه و قدرت حکومت اسلامی خلاصه می‌شود. در کسب عدالت اقتصادی لحاظ کفاف عمومی شرط شده است و برای رسیدن به آن احکامی مانند: انفاق، صدقه، زکات و… تشریع گردیده است و از سوی دیگر با اعطای اختیاراتی به حاکم اسلامی قدرت تعدیل ثروت‌ها و ایجاد مانع از انحصار گردش پول در دست اغنیا عطا شده و نیل به این دو هدف عالی (کفاف عمومی و تعدیل ثروت‌ها) را وظیفه حکومت اسلامی و تک تک افراد جامعه ـ مخصوصاً اغنیا ـ دانسته است.(۲۷) در مقام تحکیم قدرت اجتماعی سیاسی اسلام نیز وجود عنصر برتری اقتصادی را لحاظ کرده تا اولاً در حفظ استقلال و جلوگیری از نفوذ بیگانگان در مجاری جامعه اسلامی راه نفوذ ایشان را مسدود کند،(۲۸) ثانیاً چشم طمع دشمنان اسلام را از دست یابی به ارکان نظام اسلامی ببندد و ایشان را در هراسی دایم از این حکومت قرار دهد(۲۹) ثالثاً با یاری رساندن به ملل محروم جهان زمینه نزدیکی قلوب ایشان را به دین شریف اسلام فراهم نماید.(۳۰) پس نه تنها کسب و کار در شریعت اسلام مذموم نیست بلکه تأمین کفاف جامعه، ایجاد رفاه در صورت وجود کفاف اجتماعی، پدید آوردن موج احسان و نیکوکاری و ایجاد توسعه اقتصادی برای توانمندی حکومت اسلامی ضروری فرض شده است و تنها حدود آن در مقام مصرف به حد کفاف و در مقام تولید عدم غفلت از یاد خدا بیان گردیده است.

امّا آنچه در متون دینی و فرهنگ قرآنی به عنوان بی‌ارزشی دنیا لحاظ شده است. اولاً: در مقایسه با امری عظیم چون عدالت یا قیامت بوده و توجه به دنیا به معنای دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و به این بیان که در استفاده مشروع از دنیا اگر تزاحمی بین دنیا و آخرت پدید آید انتخاب ما بایست بر حقیقتی فراتر از دیگری صورت پذیرد و آخرت، عدالت، ایمان و اسلام اموری عام المنفعه هستند که اهمیت آنها به مراتب فراتر از توجه به اموری شخصی، مادی و دنیوی است.(۳۱) ثانیاً: مربوط به سوء اختیار و بدی انتخاب انسان می‌باشد که با بهره‌جویی و تمتع از آن خود را در اسارت دنیا در آورده و به جای وسیله کردن دنیا برای رسیدن به اهداف عالیه خود، دنیا و متاع آن را هدف نهایی خویش گرفته است. فراموشی حقیقت آدمی، رو نمودن به نیازهای مادی و دنیوی و دلبستگی به آنها ثمره‌ای جز فراموشی خود و خداوند خود را به دنبال نخواهد داشت. آنان که در اسارت هواها و خواهش‌های نفسانی خویش‌اند (هر چند مشروع) و بهره‌جویی از آن را به صورتی مستقل (نه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف اصلی و نهایی خویش) و غایت وار برای خلقت خویش در نظر می‌گیرند. لاجرم حقیقت هستی و خداوندگار را فراموش می‌کنند و از هدف دین و دینداری دوری می‌کنند. از این رو در قرآن هم اینگونه برخورد با دنیا نکوهش شده است،(۳۲) و هم طریق برخورد با آن را آموزش می‌دهد که در نظاره به دنیا و بهره‌جویی از آن هم آن را آیه و نشانه‌ای از خداوند بدانیم و‌آنها را وسیله‌ای برای معرفت به حق قرار دهیم.(۳۳)

پس دنیا در نهایت کمال خویش آفریده شده و دوستی با آن بد نیست بلکه خروج از اعتدال، فریفته ظاهر آن شدن و غرقۀ شهوات آن گشتن، مطرود و منهی است. حضرت امیر ـ علیه السّلام ـ درباره دنیا چنین می‌فرماید: «آنان که دنیا را خوب بشناسند آن را تحسین کنند و آنان که آن را نشناسند در روز باز پسین از آن بد گویند.»(۳۴) و شاید به همین خاطر است که بیشتر روایات دنیایی که در مسیر آبادانی آخرت قرار گرفته است را بسان آخرت گرفته‌اند و تصرفات مشروع از آن را عین بهره‌مندی از آخرت فرض نموده‌اند و اینگونه نگرش به دنیا و بهره‌مندی از آن را تحسین و به آن ترغیب کرده‌اند.

منابع و مأخذ:۱٫ مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، ۱۳۵۸٫

  1. علی اکبریان، حسین علی،‌ارزش دنیا، تهران، کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۸٫
  2. گروهی از فضلا و اساتید، موازنه اسلامی بین دنیا و آخرت، قم، موسسه در راه حق، ۱۳۶۱٫

پی نوشتها

  1. سجده:۱٫
  2. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۳۱٫
  3. توبه:۸۵٫
  4. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۱۹٫
  5. ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج۹، انفال:۶۷٫
  6. آل عمران:۱۸۵٫
  7. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۷۷٫
  8. شوری:۲۰٫
  9. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۰۳٫
  10. اسراء:۸۳، علق:۷، شوری:۲۷٫
  11. ملک:۱۵٫
  12. محمد بن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، ج۱۲، باب ۴، ح۶٫
  13. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج۱۰۰، ص۹٫
  14. وسایل الشیعه، همان، ج۱۲، کتاب تجارت، باب ۹، ح۱۳٫
  15. همان، ج۱۳، کتاب مزارعه و مساقات، باب ۳، ح۱۰٫
  16. همان، ج۱۲، کتاب تجارت، باب ۴، ح۵٫
  17. بقره:۱۸۰٫
  18. مزمل:۲۰٫
  19. مائده:۶۶٫
  20. اعراف:۹۶٫
  21. نوح:۱۰٫
  22. نحل:۱۱۲٫
  23. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۶۳ و ۳۱۹٫
  24. بعضی از روایات موجود در نهج البلاغه عبارتند از: کلمات قصار: ۴۳، ۴۴، ۵۷، ۱۹۲، ۳۴۹، ۳۷۱ و ۴۷۵٫
  25. فاطر:۱۵٫
  26. بقره:۲۷۳ و توبه:۶۰٫
  27. توبه:۳۴ و بقره:۲۷۴٫
  28. نساء:۱۴۱٫
  29. انفال:۶۰٫
  30. توبه:۶۰٫
  31. یونس:۷٫
  32. نجم:۲۹ و ۳۰٫
  33. بقره:۱۶۴ و آل عمران:۱۹۰ و ۱۹۱ و یونس:۶٫
  34. نهج البلاغه، کلمات قصار، ۱۳۱٫

منبع: نرم افزار پاسخ۲ مرکز مطالعات حوزه.

 

گام نخست در تنبیه اصولی کودک

خانواده‌ای از دست فرزند شرورشان کلافه شده بودند. بی‌ادبی فرزند خردسال، پدر و همه اهل منزل را رنج می‌داد. بیرون از منزل نیز کسی از آزار و اذیت او آسایش نداشت. پدر نیز هر بار او را به باد کتک می‌گرفت، به امید این که بر اثر تنبیه، دست از کارهای زشت بردارد؛ اما فایده‌ای نداشت.

روزی دست فرزند خود را گرفت و نفس زنان، نزد حضرت ابوالحسن امام موسی کاظم(علیه السّلام) آورد و از وی شکایت کرد. حضرت نگاهی به آن مرد کرد و برای این که راه و روش تربیت کردن را به او بیاموزد فرمود: «فرزندانت را نزن.» مرد از خودش پرسید: پس چگونه فرزندم را تربیت کنم؟ منتظر بود تا ادامه کلام امام را بشنود. امام ادامه داد: «برای ادب کردنش، از او دوری و قهر کن.»

مرد گویا دنیای جدیدی در تربیت فرزند به رویش گشوده شد. در همان لحظه تصمیم گرفت شیوه قهر و دوری را پیشه خود را سازد و با فرزندش سخنی نگوید. در همین فکر بود که ادامه کلام امام، او را آگاه‌تر کرد. امام فرمود: «ولی مواظب باش قهرت زیاد طول نکشد و هر چه زودتر با فرزندت آشتی کن.»

(منبع: علامه مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۱۰۱؛ ص۹۹)

اخلاق اسلامی و خانواده

از جمله ویژگی‌هایی که خداوند متعال در سوره ی فرقان برای عبادالرحمان بیان می‌کند، اهتمام به صلاح خانواده و فرزندان است. این سیره ی پسندیده‌ای است که در قرآن کریم به حضرت ابراهیم نسبت داده شده است. عبادالرحمان از خدا می‌خواهند که زن و فرزندشان را مایه ی چشم روشنی آنان قرار دهد.
علاقه به همسر و فرزند، میل و غریزه‌ای طبیعی است که موجب بقای نسل بشر است. فلسفه ی وجودی این میل طبیعی، تشکیل خانواده، تسکین و آرامش اعضای خانواده در پرتو آن است. با شکل گیری خانواده، میان همسران و فرزندان، مودت و رحمت به وجود می‌آید. این دو رمز و راز پویایی و نشاط خانواده هاست.

باید مواظب بود که این دو در خانواده به افراط و تفریط دچار نشود. تفریط در محبت و مودت در خانواده ها، مایه ی تلاشی خانواده‌ها و روی آوری اعضای خانواده به انواع رفتارهای نابهنجار است؛ همان گونه که محبت بیش از حد، در بسیاری اوقات موجب منع از انجام تکلیف دینی می‌شود. ملاک و معیار، اعتدال در محبت و مودت است، به گونه‌ای که مانع از انجام تکالیف دینی نشود.

اهتمام به صلاح خانواده

«و الذین یقولون ربنا هب لنا من أزواجنا و ذریاتنا قره أعین و اجعلنا للمتقین اماما»(فرقان: ۷۴)
بحث درباره ی آیات آخر سوره ی فرقان و در وصف عبادالرحمان بود. در ادامه، این آیه به دو موضوع دیگر پرداخته است: یکی اهتمام عبادالرحمان به خانواده، و دوم اهتمام آنان به صلاح و پیشرفت جامعه. در مورد ویژگی اول عبادالرحمان می‌فرماید: «و الذین یقولون ربنا هب لنا من أزواجنا و ذریاتنا قره أعین.» عبادالرحمان کسانی هستند که گفتار، منش و خواسته‌های آنان این است که در دعاهای خود از خدا می‌خواهند: «از همسران و فرزندانمان نور چشمی به ما ببخش.»
اینکه بندگان شایسته خدا، به صلاح خانواده‌های خود اهتمام داشته باشند و بخواهند فرزندان و همسرانشان، همسران و فرزندانی صالح باشند، این شیوه ی انبیاء، صالحان و به تعبیر قرآن عبادالرحمان است. این شیوه از جمله سیره ی حضرت ابراهیم(علیه السلام) بوده است.

از جمله فرازهای برجسته ی زندگی حضرت ابراهیم(علیه السلام)، که تا روز قیامت ماندگار است، بنای کعبه است که به کمک فرزندش حضرت اسماعیل آن را ساختند. قرآن نقل می‌کند: آن گاه که پدر و پسر مشغول ساختن خانه ی خدا بودند، این گونه دعا می‌کردند: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا أمه مسلمه لک.»(بقره: ۱۲۸) آنان در حالی که مشغول خدمت بزرگ و شایسته‌ای بودند و می‌دانستند که خدای متعال به این کار رضایت دارد و دعایشان را هم در این حال اجابت می‌کند، دعا می‌کردند.

دعای حضرت ابراهیم(علیه السلام) این است که خدایا من و اسماعیل را مسلم قرار بده؛ یعنی تسلیم خودت گردان. به این هم اکتفا نمی‌کند، می‌فرماید: «و من ذریتنا امه مسلمه لک» ذریه ما را هم امت مسلمان قرار بده.
مقام حضرت ابراهیم(علیه السلام) در قرآن بسیار بالاست. در روایات داریم که خدای متعال ابتدا مقام نبوت و رسالت را به حضرت ابراهیم اعطا کرد، بعد مقام خلت را؛ «و اتخذ الله ابراهیم خلیلا.»(نساء: ۱۲۵) بعد از این سه مقام، مقام امامت را به آن حضرت اعطا نمود.

آن حضرت برای اینکه به مقام امامت برسند، شرایطی لازم بود و می‌بایست امتحان شوند. اگر در امتحان الهی موفق می‌شدند، آن گاه امامت به او اعطا می‌شد: «و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات»(بقره: ۱۲۴) خدا حضرت ابراهیم را در چند مورد آزمایش کرد و او همه را به درستی و کمال انجام داد و خوب و سرافراز هم از این امتحانات بیرون آمد. «فأتمهن.»(بقره: ۱۲۴)آن گاه که امتحانات تمام شد و او از این امتحانات سرافراز بیرون آمد، خدا پاداشش را این گونه قرار داد: «قال انی جاعلک للناس اماما.»(بقره: ۱۲۴) این اوج مقام و منزلت ابراهیم نزد خدای متعال است که پس از مقام نبوت، رسالت و خلت، یک مقام والایی به او داده شد. این مقام، پس از پیروزی در امتحانات الهی به او عطا شد.

آن حضرت پس از دریافت این مقام و منزلت، فوراً به خدای متعال عرض کرد: «و من ذریتی»(بقره: ۱۲۴)؛ خدایا! به فرزندان من هم این مقام می‌رسد؟ پاسخ شنید: «قال لا ینال عهدی الظالمین»؛ این مقام به همه کس داده نمی‌شود، به کسانی که اهم ظلم و گناه نباشند، این مقام اعطا می‌شود. به هر حال این سیره ی حضرت ابراهیم(علیه السلام) است که همواره در فکر صلاح خود و ذریه و خانواده و خاندان خویش است و این از ویژگی‌های برجسته ی عبادالرحمان است که همواره به فکر خانواده شان هستند.

چشم روشنی عبادالرحمان

اما تعبیر «هب لنا من أزواجنا و ذریاتنا قره أعین» به چه معناست؟ ابتدا سؤالی مطرح است و آن اینکه علاقه به زن و فرزند چه نوع علاقه‌ای است و تا چه اندازه مطلوب است؟ آیا به راستی این علاقه به هر درجه‌ای که باشد، مطلوب است؟ اما پیش از هر چیز باید گفت: در فارسی ما تقریباً معادل «قره العین» را داریم. برخلاف بسیاری از واژه‌های عربی که معادل آن در فارسی عیناً پیدا نمی‌شود.

البته، متقابلاً در فارسی هم واژه‌هایی هست که عیناً معادل آن در عربی نیست، اندکی با هم تفاوت دارد. به هرحال، مفهوم «قره العین» تقریباً همان است که ما در فارسی می‌گوییم: چشم روشنی. در ادبیات فارسی چشم روشنی نهایت سرور و شادی از یک کار، و حالت رضایت از چیزی را نشان می‌دهد. به فرزند هم می‌گویند: نورچشمی. یعنی وقتی نگاهش به شخصی یا چیزی بیفتد، همین موجب شادی او می‌شود. گویا یک نوری در دلش می‌تابد و بی درنگ چشمش برق می‌زند.

در عربی هم «قره العین» همین معنا را دارد. واژه ی «قره العین» یا نور چشم، سه بار در قرآن استعمال شده است: یکی در همین جاست. یکی هم در اوصاف بندگان بسیار شایسته خداست. در سوره ی سجده «... تتجافی جنوبهم عن المضاجع یدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ینفقون فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قره أعین…»(سجده: ۱۶و۱۷) می‌فرماید: بندگانی که وقتی آیات خدا برایشان خوانده می‌شود، به حال سجده به روی زمین می‌افتند. این یکی از اوصاف بندگان خداست.

یکی از اوصافشان هم این است که از بستر گرم بلند می‌شوند و مشغول راز و نیاز با خدا می‌شوند: «تتجافی جنوبهم عن المضاجع» پلهو‌ها از بستر تهی می‌کنند، بستر را رها می‌کنند و راز و نیاز با خدا می‌کنند. یکی هم این است «مما رزقنا هم ینفقون» از آنچه روزی شان داده ایم، در راه خدا انفاق می‌کنند. این سه تا وصفی است که در آیه ی سجده برای این بندگان شایسته خدا ذکر شده است. در ادامه می‌فرماید: کسانی که این سه وصف را دارند، هیچ کس نمی‌داند که خدا چه روشنی چشمی برایشان مهیا کرده است.

اینها پاداش عملشان است. نعمت‌هایی را که مزد اعمال آنان است، کم و بیش بیان می‌کند: «جنات تجری من تحتها الأنهار»(بقره: ۲۵) بهشتی که نهرها در آن جاری است؛ یا(و زوجنا هم بحور عین)(دخان: ۵۴) ازدواج با حوریان بهشتی؛ و یا «و فواکه مما یشتهون»(مرسلات: ۴۲)؛ «ولحم طیر مما یشتهون»(واقعه: ۲۱) طبیعی است آن میوه‌ها و نعمت‌های بهشتی با نعمت‌های دنیایی بسیار تفاوت دارد. ولی در نهایت، یک شمایی از آن را انسان می‌تواند درک کند.

ولی این آیه می‌فرماید: هیچ کس نمی‌داند که خدا چه روشن چشمی برایشان مهیا کرده است. در روایت هم داریم که می‌فرماید: «ولا خطر علی قلب بشر»؛(۱) بر قلب هیچ انسانی خطور نکرده؛ یعنی فهم بشر عاجز از این است که اصلاً بتواند تصورش را هم بکند. ان شاء الله اگر شمه‌ای از آن روزی ما شد، آن گاه در بهشت لذت واقعی آن را خواهیم چشید.

به هر حال، قرآن می‌فرماید: هیچ کس نمی‌داند که این چشم روشنی چیست. «فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قره أعین» معلوم می‌شود این قره العین بسیار بالاتر از نعمت‌های دیگر است. سایر نعمت‌ها را کم و بیش می‌توان فهمید، اما این چشم روشنی، که خدا برای این بندگان خاص خود قرار داده، هیچ کس نمی‌تواند تصورش را هم بکند.

بحث از «چشم روشنی» در قرآن، در داستان حضرت موسی(علیه السلام) هم آمده است. وقتی حضرت موسی(علیه السلام) متولد شد، به الهام الهی، مادرش او را در صندوقی قرار داد و در نهر انداخت. نهر او آورد در کاخ فرعون، و فرعونیان او را گرفتند. فرعونیان دنبال چنین افرادی می‌گشتند. چون فرعون شنیده بود که فرزندان بنی اسرائیل برای او خطر جدی محسوب می‌شوند از این رو، بچه‌های پسر را می‌کشت.

از آنجایی که همسر فرعون نازا بود و بچه دار نمی‌شد، او همین که چشمش به این طفل افتاد، آنچنان محبت او در دلش افتاد که بی تاب شد و به شوهرش گفت: مبادا این طفل را بکشی او را نگه دار فرزند ما شود. ما که بچه نداریم، این طفل فرزند ما می‌شود و چشم من و تو با او روشن می‌شود: «قرت عین لی و لک»(قصص: ۹) بنابراین، موسی(علیه السلام) برای فرعون و زنش چشم روشنی است!
در این آیه هم، مؤمنان و عبادالرحمان از خدا می‌خواهند که خدایا همسران ما را مایه ی چشم روشنی ما قرار بده؛ یعنی همسری نصیبان کن که مایه چشم روشنی ما شود؛ یعنی بالاترین خواسته ی ما از او تأمین شود. همچنین فرزندان ما به گونه‌ای باشند که مایه ی چشم روشنی ما باشند. هیچ نگرانی‌ای از آنان نداشته باشیم. همین که نگاهمان به آنان می‌افتد، شاد شویم. این خواسته‌ای است که عبادالرحمان از خدای متعال دارند.

فلسفه ی چشم روشنی زن و فرزند

در این جا سؤال مطرح می‌شود که این گونه دعا کردن و این ویژگی عبادالرحمان، نشانه ی این است که آدمی باید علاقه ی زیادی به زن و فرزند داشته باشد، چرا که بندگان خوب و شایسته خدا از او می‌خواهند که همسری و فرزندی داشته باشند که مایه ی خوشحالی و چشم روشنی آنان باشد.
فلسفه ی این کار این است که انسان به طور طبیعی یک میل غریزی، به همسر و فرزند دارد. این حکمت الهی است که خدا بر انسان چنین میل غریزی را قرار داده است، به خصوص در مورد همسر که مایه ی بقای نسل انسان می‌شود. اگر چنین میلی در انسان نبود، انسان‌ها حاضر نمی‌شدند سختی زندگی خانوادگی را تحمل کنند. آن میل طبیعی، کشش غریزه و لذت جنسی است که موجب می‌شود انسان سختی‌های زندگی و خانوادگی را تحمل کند.

در نتیجه، نسل بشر باقی می‌ماند؛ یعنی من و شما محصول این حکمت الهی هستیم. اگر خدا در پدران و مادران ما چنین میل غریزی را قرار نداده بود، من و شما به وجود نمی‌آمدیم. چه حکمتی از این بالاتر؟ فلسفه ی وجودی این غریزه طبیعی در انسان این است که نسل بشر تداوم و تکثر پیدا کند. علاوه بر این، خدای متعال برای استحکام خانواده‌ها، میان همسران و فرزندان مودت و محبت برقرار می‌کند. قرآن می‌فرماید:

«و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجا لستکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه»(روم: ۲۱) این مودت و رحمت، غیر از آن کشش غریزی است. بعد از اینکه فرد همسر شایسته خویش را انتخاب کرده، محبت بین آنان به وجود می‌آید. میل غریزی موجب انتخاب همسر و تشکیل خانواده می‌شود. پس از آن، میان همسران مودت و محبت به وجود می‌آید که مایه ی استحکام خانواده هاست.

بنابراین، مقتضای حکمت الهی این است که چنین محتبی بین مرد و زن، بین همسران و بین پدر و مادر با فرزندان به وجود آید تا چرخه ی زندگی بچرخد و خانواده تشکیل شود و از خانواده، اجتماع پدید آید.
متأسفانه خانواده، در دنیای صنعتی امروزی با آسیب‌های فراوانی مواجه است. امروزه زندگی ماشینی و پیشرفته صنعتی موجب تضعیف خانواده و ارتباط‌های خانوادگی شده است، واقعیت‌هایی که با اندک تأمل در جهان پیرامون می‌توان به آن پی برد. بشر امروز قدر این رحمت و نعمت الهی را ندانست و به خاطر لذت‌های زودگذر دنیایی و کسب ثروت و شهرت، نقش خانواده در زندگی اجتماعی بسیار کم رنگ شده است.

زن و مرد در جوامع غربی، اغلب هر یک به دنبال لذایذ زودگذر دنیایی خود هستند و روابط خانوادگی از هم گسسته است. امروز در جوامع غربی، همجنس بازی و ازدواج دو هم جنس قانونی شده است. آن گاه بچه‌ای هم از جایی می‌آورند و این بچه عضو خانواده ی آنان می‌شود و در اسناد هم ثبت می‌شود که این بچه متعلق به اینهاست و از آنان ارث می‌برد. شهرداری هم، در جاهایی که رشد جمعیت منفی است به آنان کمک مالی می‌کند که از بچه نگهداری کنند. این میوه ی زندگی بر اثر ناسپاسی از نعمت هالی الهی به وجود آمده است.

پیامد ناسپاسی از نعمت‌های الهی

مودت و رحمتی که خدا بین همسران و یا پدر و مادر و فرزندان قرار داده، اگر از حد خودش فراتر برود و افراطی شود، دچار انحراف خواهد شد دیگر آن اهدافی که برای آن، خانواده را تشکیل داده و آن حکمتی که خدا بر این حکمت، این محبت را قرار داده، تأمین نمی‌شود و انسان‌ها به کمال مطلوب نخواهند رسید. همان گونه که فقدان محبت و مودت، که ناشی از انحراف از فلسفه واقعی تشکیل خانواده است، آسیب زاست، محبت افراطی هم موجب انحراف است وآسیبی دیگر است که برخی دیگر از خانواده‌های امروزی دچار آن هستند.
اگر پدر و مادری محبت افراطی به فرزند داشته باشند، آن فرزند درست تربیت نمی‌شود، لوس، بی هنر و سر بار دیگران بار می‌آید، از خود شخصیتی ندارد، هویت ندارد، و وابسته به دیگران است. علت آن هم، همان محبت‌های افراطی پدر و مادر است.

اگر محبت پدر و مادر کنترل شده و تحت ضابطه نباشد، همان محبتی که باید مایه ی حیات انسانی باشد، مایه ی بدبختی آنان خواهد بود. همان گونه که فرزندان محروم از محبت پدر و مادر ممکن است جنایتکار بار بیایند، محبت بیش از حد هم موجب می‌شود که فرزند وابسته، بی عرضه و لوس تربیت شود و سربار دیگران شود، نه به درد خودش بخورد نه به درد دیگران.

اعتدال؛ رمز بقا و پویایی خانواده‌ها

در اینجا هم مثل بسیاری از عرصه‌های زندگی، اعتدال لازم است؛ افراط و تفریط هر دو انحرافی است. گاهی اوقات، محبت افراطی موجب می‌شود که انسان از انجام تکالیفش باز بماند. اگر محبت زن و فرزند بر قلب انسان احاطه پیدا کرد، جایی که بین بهره برداری از این محبت و انس گرفتن با زن و فرزند، با انجام یک تکالیف دینی با هم تزاحم پیدا کنند، چون این محبت غالب است، آن تکلیف طرد می‌شود آیه شریفه می‌فرماید:

«قل ان کان آباؤکم و أبناؤکم و اخوانکم و أزواجکم و عشیرتکم و أموال افترفتموها و تجاره تخشون کسادها و مساکن ترضونها أحب الیکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فتربصوا حتی یأتی الله بأمره و الله لا یهدی القوم الفاسقین(توبه: ۲۳) همان محبتی که خدا قرار داده و حکمت آفرینش، آن را اقتضا می‌کند، و اگر آن نباشد زندگی به هم می‌خورد و نه نسلی باقی می‌ماند و نه جامعه ی سالمی تشکیل می‌شود، اگر از حد خودش گذشت، زن و فرزند از خدا و جهاد در را خدا محبوب‌تر خواهند شد؛ و وقتی که باید برود جهاد، علاقه به فرزند مانع از انجام جهاد می‌شود.

از این رو، محبت افراطی موجب بدبختی انسان می‌شود، موجب ترک واجب می‌شود؛ ترک واجبی که مصالح اسلام را به خطر می‌اندازد. در اینجاست که خدای متعال تهدید می‌کند؛ تهدید عجیبی! «فتربصوا حتی یأتی الله بأمره»(توبه: ۲۴) منتظر باشید که خدا فرمانش را صادر کند و به حسابتان برسد شما به خاطر علاقه به زن و فرزند، جهاد را رها می‌کنید، انفاق را ترک می‌کنید از این رو، افراط در محبت به زن و فرزند هم نوعی خطر محسوب می‌شود.

بنابراین، هر چند زن و فرزند خوب، نور چشمی محسوب می‌شوند، اما محبت به آنان باید در حد اعتدال باشد. اعتدال یعنی حد وسط و کمی، یعنی محبت به گونه‌ای باشد که اگر با تکالیف الهی تزاحم پیدا کرد، محبت زن و فرزند بر محبت خدا فائق نیاید و مانع انجام تکلیف الهی نشود.
تکالیف دینی که با محبت به زن و فرزندان تزاحم پیدا می‌کنند بسیارند: گاهی انسان باید در جبهه شرکت کند، علاقه به زن و فرزند ممکن است مانع از آن شود. گاهی باید به تحصیل علوم دینی و یا تبلیغ دینی بپردازد، اما علاقه به زن و فرزند مانع می‌شوند. این چنین محبتی مطلوب نیست. این محبت‌ها در حدی مطلوب است که تزاحم با تکلیف واجب نداشته باشد. اگر مزاحم شد، خود همین موجب بدبختی انسان می‌شود.
بنابراین، در محبت به همسر و فرزندان توجه به نکاتی چند ضروری است: اولاً در بعضی جاها تأکید شده که مواظب باشید گاهی زن و فرزندتان می‌توانند دشمن شما باشند خیال نکنید همین که یک رابطه ی عاطفی بین شما، زن و فرزندتان برقرار شد، همواره موجب خوشی زندگی و موجب برقراری دوستی و محبت و صمیمیت خواهد بود. قرآن می‌فرماید:

«یا أیها الذین آمنوا ان من أزواجکم و أولادکم عدوا لکم فاحذروهم و ان تعفوا و تصفحوا و تغفر فان الله غفور رحیم»(تغابن: ۱۴) و یا می‌فرماید: «انما أموالکم و أولادکم فتنه و الله عنده أجر عظیم»(تغابن: ۱۵) اول هشدار می‌دهد که فکر نکنید همواره هر همسر و فرزندی، به طور مطلق، موجب سعادت انسان است. نه گاهی ممکن است افرادی باشند که منافع شخصی و لذت مادی شان وقتی با لذت‌های همسر یا پدر و مادرشان تزاحم پیدا کند، خودشان را مقدم می‌دارند.

به ویژه در دنیای صنعتی و جوامع مادی امروزی که عواطف انسانی و وفاداری نسبت به پدر و مادر و یا نسبت به فرزند تضعیف شده است. در گذشته هم کما بیش بوده و اتفاق می‌افتاده که همسری دشمن همسرش باشد. فرزندی دشمن پدر و مادرش بشود زمانی که پدر و مادری – مثلاً – مسلمان می‌شدند، فرزند کافر می‌ماند یا بعکس – گاهی هم پدر و مادرها به دلیل تعصبات، آداب و سنت‌های قومی کافر می‌ماندند، فرزندان مسلمان می‌شدند در اینجا، این رابطه ی عاطفی بین پدر و مادر با فرزندان از بین می‌رفت و در خانواده تضاد و کشمکش به وجود می‌آمد.

در این صورت، برای فرزندان این شبهه پیش می‌آید که حالا که والدین کافر شدند، ما ارتباطمان را با آنان حفظ کنیم، یا با آنان قطع رابطه کنیم و این عاطفه طبیعی و فطری را نادیده بگیریم ؟ می‌فرماید: این کلیت ندارد، گاهی ممکن است که همسرهای شما در واقع دشمن شما باشند، صرف اینکه همسر، فرزند و یا پدر و مادر شما هستند، این نسبت نباید موجب شود که شما همیشه به آنان وابسته باشید و راه آنان را ادامه دهید، و یا اینکه از آنها فاصله نگیرید، جدا نشوید، برای اینکه اهل یک خانواده هستید. اینها هیچ ملاک نیست. ملاک را باید حق و باطل قرار داد؛ مادامی که ارتباط با آنان به دین شما ضرری نمی‌زند، رابطه ی خود را حفظ کنید.

حتی اگر پدر و مادر مشرک شدند، جوان مؤمن و مسلمان باید رفتارش با پدر و مادرش خوب باشد، ولی در اینجا نباید از او تبعیت کند. «و ان جاهداک علی أن تشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما و صاحبهما فی الدنیا معروفا»(لقمان: ۱۵) در امور دنیوی با آنان خوش رفتاری کنید، اما مواظب باشید تحت تأثیر افکار و عقاید کفرآمیز آنان واقع نشوید.
اما اینکه انسان بر عواطفش مسلط باشد و بداند کجا عاطفه اش را اعمال کند و کجا نکند، این هنر بزرگی است. انسان باید قدرت زیادی داشته باشد که احساسات و عواطفش را کنترل کند و تابع عقل و شرع باشد. به طور طبیعی، کسانی که رابطه ی قوی عاطفی با همسر یا فرزند و یا پدر و مادر خود دارند، در مواردی توجه ندارند، این رابطه حالت افراطی پیدا می‌کند. محبت به همسر یا فرزند مانع از انجام تکالیف واجب می‌شود.

در حالی که اگر تکلیف واجب متعینی است، رضایت آنان در انجام این تکلیف شرط نیست. باید سعی کنند که این محبت‌ها به گونه‌ای نباشد که مانع تکلیف شرعی شود. باید تلاش کرد که حب و بغض‌ها، حب و بعض‌های منطقی، معقول و مشروع باشد و از حد اعتدال خارج نشود. همان گونه که افراط آن ضرر دارد، نبودن و کم بودنش هم مشکلاتی ایجاد می‌کند.
بنابراین، همواره رعایت جانب اعتدال لازم و ضروری است. حد اعتدال محبت، نیازمند آموزش است.

بندگان شایسته ی خدا همواره مواظب هستند که کفه ی محبت زن و فرزند از محبت خدا سنگین‌تر نشود. نمونه ی آن در این فرمایش امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه است که می‌فرماید:

«و لقد کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) نقتل آبائنا و ابنائنا و اخوالنا و اعمالنا.»،(۲) آن حضرت در مقام سرزنش اصحاب خود می‌فرمودند: شما به خاطر روابط خانوادگی و رعایت مسائل قومی و منافع عشیره‌ای و امثال اینها، نمی‌آیید درست بجنگید، در آن جایی که بابید بجنگید، در جنگ شرکت نمی‌کنید، جدیت نمی‌کنید.

می‌فرماید: ما در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و در رکاب آن حضرت با پدران، فرزندان، دائی‌ها و عموهایمان هم می‌جنگیدیم. وقتی وظیفه ی دینی ایجاب کند و افرادی علیه اسلام قیام کنند، باید با دشمن اسلام مبارزه کرد. پدر، برادر یا عمو تفاوتی ندارد، هر که می‌خواهد باشد؛ دشمن اسلام است، باید با او جنگید. بعد می‌فرماید:

«فلما رأی الله صدقنا انزل بعدونا الکبت و انزل علینا النصر»(۳) وقتی خدا دید ما راست می‌گوییم و با دشمن خدا می‌جنگیم و در این باره، محبت قوم و خویش و دوست و آشنا مانع از انجام وظیفه نمی‌شود، آن گاه زبونی و شکست را بر دشمن و پیروزی و نصرت را بر ما نازل کرد.

در ادامه می‌فرماید:

«و لعمری لوکنا نأتی ما اتیتم لما قام للدین عمود و لا اخضر للایمان عود.»(۴) حضرت به اصحاب خود می‌فرماید: اگر بنا بود ما هم مثل شما باشیم و مثل شما رفتار می‌کردیم، «لما قام للدین عمود»؛ خیمه ی دین بر پا نمی‌شد «و لا اخضر للایمان عود»؛ و شاخه درخت ایمان نمی‌رویید اینکه می‌بینید دینی باقی مانده و خیمه ی اسلام سر پاست، همه رهین آن فداکاری‌هایی است که ما کردیم. با دشمن جنگیدیم، هر چند از بستگان نزدیک بودند. چون باطل بودند، با آنان جنگیدیم.

این همان صدقی است که خدا از ما می‌خواهد. اطاعت امر خدا کردیم. وقتی ثابت کردیم که راست می‌گوییم، خدا هم ما را پیروز کرد. اساساً اگر بخواهید دینی باقی بماند، ایمانی باشد، نیازمند چنین مردانی آهنین اراده و فداکار هستیم که در مقام انجام وظیفه از هیچ چیز نترسند و در ملاحظه احدی را هم نکنند، اگر در انجام تکالیف الهی بخواهیم ملاحظه ی پدر، فرزند، دوست،آشنا، باند، حزب، جناح سیاسی و همسایه را بکنیم، چیزی از اسلام باقی نمی‌ماند.
پس محبت به فرزند، پدر، برادر و خواهر امری مطلوب و نعمتی الهی است و موجب بقای نسل، بقای خانواده و سرانجام تشکیل جامعه صحیح می‌شود. اما اگر همین امر از حد خود فراتر رفت و دل بستگی شدید آورد، به گونه‌ای که مانع از انجام تکالیف اجتماعی، به خصوص جهاد و اجرای عدالت شد، اثر معکوس دارد.

نمونه ی آن امیرالمؤمنان(علیه السلام) در مقام جنگ و جهاد، و نیز در مقام اجرای عدالت درباره ی دخترش است. فرزند ایشان یک گردنبد گلی و کم ارزش از بیت المال عاریه گرفته بودند که در یک جشن عروسی از آن استفاده کنند و بعد آن را برگردانند. ضمانت هم کرده بودند که اگر ضرری به آن رسید، جبران کنند. به اصطلاح «عاریه مضمونه» بود. زمانی که امیرالمؤمنین(علیه السلام) از موضوع آگاه شدند که حضرت زینب علیها السلام از بیت المال چنین گردنبندی را برای یک یا دو روز عاریه گرفته اند، ایشان را مؤاخذه کردند.

بعد هم فرمودند: دخترم اگر نبود که این گردنبند را به عنوان عاریه مضمونه گرفته بودی، اولین دستی که در اسلام به جرم دزدی بریده می‌شد، دست تو بود. آن حضرت نگاه نمی‌کند که دختر اوست. فردا می‌گویند: دختر رئیس مسلمان‌ها دزدی کرده است. حسن احکام اسلام به همین است که با مجرم برخورد می‌کند و او را مجازات می‌کند، هر چند دختر علی(علیه السلام) باشد.

در بسیاری جاها که ملاحظاتی در کار دخالت می‌کند، همین تساهل و ملاحظات موجب می‌شود که کسانی از مؤاخذه و عقوبت در امان بمانند، و همین موجب می‌شود که آبروی اسلام و نظام اسلامی از بین برود. اعتبار این نظام به این نیست که چون فلان شخص با کسی نسبت دارد باید امنیت داشته باشد. اعتبار و آبروی نظام به این است که مجرم مجازات شود، هر که می‌خواهد باشد.
بنابراین، محبت به فرزند و زن، یا دوستان، اگر در حدی باشد که مانع از انجام تکلیف الهی شود، مطلوب نیست و موجب سقوط انسان می‌شود. همین محبتی که نعمت بزرگ الهی است و موجب برکات و سعادت‌هایی در دنیا برای انسان می‌شود؛ اگر از حد اعتدال خارج شد، آثار ناگواری برای انسان پدید می‌آورد.

پی‌نوشت‌ها

۱- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، ص ۱۷۱، باب ۲۳٫ روایت ۱۱۳٫
۲- شرح نهج البلاغه، ج ۲، باب ۳۵، ص ۲۴۳٫
۳- همان، ج ۴، ص ۳۳، ب ۵۵٫
۴- همان، ج ۳، ب ۵۲، ص ۳۴۶٫

منبع: مجله ی معرفت ۱۲۵؛ محمدتقی مصباح یزدی؛ شماره ۱۲۵(با اندکی تصرف و تلخیص)

سفارش‌ها و پندهاى لقمان حکیم

در اینجا به دستوراتى از لقمان حکیم موسوم به سفارشات اخلاقى ـ اجتماعى اشاره می‌کنیم:

«یَا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلَاهَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلَىٰ مَا أَصَابَکَ ۖ إِنَّ ذَٰلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»؛(لقمان/۱۷)

ای فرزند عزیزم! نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و (بر این کار از مردم نادان) هر آزار بینی صبر پیش گیر، که این نشانه‌ای از عزم ثابت (مردم بلند همّت) در امور عالم است.

امر به معروف و نهى از منکر

بعد از برنامه نماز به مهمترین دستور اجتماعی یعنى امر به معروف و نهى از منکر پرداخته و می‌گوید: مردم را به نیکی‌ و معروف دعوت کن و از منکرات و زشتی‌ها بازدار. در پایان همین آیه واژه «عزم الامور» را به کار برده، مسلم است که همه کارهاى اجتماعى خصوصاً امر به معروف و نهى از منکر، مشکلات فراوانى دارد. گنهکاران خودخواه و سلطه‌جو به آسانى تسلیم نمی‌شوند، حتى در مقام اذیت و آزار آمران به معروف و ناهیان از منکر برمی‌آیند، بدون صبر و استقامت نمی‌توان بر این مشکلات پیروز شد، یعنى براى انجام آن، عزم آهنین و ارادهٔ راسخ، لازم است. مصداق بارز، شهید امر به معروف امام حسین(علیه السلام) است که براى احیاى سنت نبوى و امر به معروف و جلوگیرى دستگاه فاسد اموى از منکرات، جام شهادت نوشید.

صبر بر مصائب

لقمان حکیم سپس به مسألهٔ صبر اشاره می‌کند. علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان می‌فرماید: صبر تنها در این آیه نیست که از آن به عنوان «عزم الامور» یاد شده، بلکه در جاهاى دیگر نیز از امورات مهم شمرده شده است، صبر در لغت به معناى حبس است. در اقرب‌الموارد آمده است: «صبر‌ الدابه» یعنى حیوان را بدون علف نگه داشت. صبر به معنى خویشتندارى و حبس نفس از چیزى است که شرع و عقل از آن نهى می‌کند، صبر به حسب اختلاف موارد فرق می‌کند. اگر خویشتندارى در مصیبت باشد، آن را صبر می‌گویند اگر در جنگ باشد شجاعت نامند و اگر در حوادث باشد آن را سعهٔ صدر می‌نامند. در تفسیر عیاشى از حضرت صادق(علیه السلام) نقل شده است:

«… اصبروا عَلَى الفرائض و صابروا على المصائب و رابطوا على الائمه»۱

صائب تبریزى سروده است:

زمین سـراى مصیـبت بـود تـو مـی‌خواهـی

که مشت خاکى از این خاکدان به سر نکنی؟

هر چند صبر و استقامت امر دشوارى است؛ اما ثمرات اثربخشى در زندگى دنیوى و اخروى دارد. بانوى بزرگوار حضرت زینب(سلام الله علیها) سمبل صبر و بردبارى در واقعه جانسوز کربلاست. بازبینى و بررسى زندگى ائمه اطهار(علیهم السلام) افق روشنى از این موضوع می‌گشاید.

ساقى بیا که هاتف غیبم به مژده گفت

با درد صبـر کـن که دوا می‌فرستمـت

پرهـیـز از تـکـبّر و خـودپـسنـدى

«و لا تصعّر خدک للناس و لا تمش فى الارض مَرَحاً انّ الله لایحبّ کل مختال فخور؛

و از مردم (به نخوت) رخ بر متاب و در زمین خرامان راه مرو که خدا خودپسند لاف‌زن  را دوست نمی‌دارد». (سورهٔ لقمان، آیهٔ ۱۸)

لقمان سپس به مسائل اخلاقى در ارتباط با مردم و خویشتن پرداخته، نخست تواضع و فروتنى و خوشرویى را توصیه کرده می‌گوید: با بی‌اعتنایى از مردم روى مگردان». «صعر» در اصل یک نوع بیمارى است که شتر به آن مبتلا می‌شود و گردنش کج می‌گردد.

«مرح» به معنى مستى ناشى از نعمت است. «مختال» به معنى کسى است که با یک سلسله تخیلات و پندارها خود را بزرگ می‌بیند. «فخور» به معنى کسى است که نسبت به دیگران فخر فروشى می‌کند. ۲به این ترتیب لقمان حکیم در اینجا دو صفت بسیار زشت که مایه از هم پاشیده شدن روابط صمیمانه اجتماعى است، اشاره مى کند: یکى تکبر و بی‌اعتنایى و دیگرى غرور و خودپسندی.

تواضع سـر رفعـت انـدازدت

تکــبر بـه خـــاک انـدازدت

به دولت کسانى سرافروختند

کـه تاج تکـبر بـیانـداختـند

على(علیه السلام) در قسمتى از خطبه ۱۹۲ نهج البلاغه می‌فرمایند: شیطان  به جهت خلقتش بر آدم(علیه السلام) فخر فروخت و با تکیه به اصل خود که  آتش است، دچار تعصب و غرور شد. پس شیطان دشمن خدا و پیشواى متعصب‌ها و سر سلسله متکبران است. آیا نمی‌نگرید که خدا به خاطر خودبزرگ‌بینى او را کوچک ساخت؟ و به جهت بلندپروازى او را پست و خوار گردانید؟

نوع رفتار، بیانگر شخصیت و تربیت فرد است. اگر انسان داراى فضایل اخلاقى نباشد، نباید از او انتظار رفتار بهنجار داشت.

میانه‌روى و اعتدال پیشگى

«و اقصد فى مشیک و اغضض من صَوتِکَ انّ انکر الاصواتِ لصوتُ الحمیر؛ و در راه رفتن خود میانه رو باش و صدایت را آهسته ساز که بدترین آوازها، بانگ خران است». (سورهٔ لقمان ، آیهٔ ۱۹)

در نهایت لقمان حکیم فرزند خود را به رعایت اعتدال که در کلیه امور مطلوب است، دعوت می‌کند. بدیهى است که این میانه‌روى فقط مربوط به راه رفتن نیست. اشاره می‌کند که راه رفتن نه تند و با عجله باشد و نه سست و آهسته، انسان در معاشرت نه زیاد گرم بگیرد و نه عزلت و گوشه‌نشینى و کناره‌گیرى اختیار کند. در صحبت کردن، نه پر حرفى کند، نه ساکت بنشیند. در بذل و بخشش، نه اسراف کند، نه خساست ورزد. داد و فریاد و درشت صحبت نکند و آن قدر آهسته هم نباشد که طرف نشنود و درک نکند. برخى از مفسران صوت حمیر را به عطسهٔ بلند همراه با صداى زشت تفسیر کرده‌اند. ۳

در خبـر  خیـرالامـور اوسـاطـها

نافع آمـد ز اعـتدال اخــلاصـها

بـــرخـلاف قـول اهــل اعتــزال

که عقول از اصـل دارنـد اعتـدال

زین چمن اى دى مبر آن اعتـدال

پنجه‌اى بهمن بر این روضه ممال

نویسنده:  مصطفى جلیلى
منابع

۱- قاموس قرآن، سید على اکبر قرشی، ج ۴، ص ۱۰۶؛

۲- ترجمه تفسیرالمیزان، سید محمد باقر همدانی، ج ۱۶، ص ۳۲۷؛

۳- اطیب البیان، سیدعبدالحسین طیب، ج ۱۰، ص ۴۲۶؛

بد زبانى

یکى از شیوه‌هاى بد و غیر مشروع در برخورد با اندیشه‌هاى مخالف، توهین و فحاشى است، در حالى که قرآن کریم با صراحت تمام این گونه اعمال را رد کرده و فرموده است:

«و لا تسبّوا الّذین یدعون مِن دونِ اللّه فیسبّوا اللّه عَدْواً بغیر علم…؛(۱)

به کسانى که جز خدا را می‌خوانند، دشنام مدهید، آنان نیز از روى دشمنى و به نادانى خدا را دشنام خواهند داد».

حضرت علی(علیه السلام) وقتى که شنید لشکریانش به لشکریان معاویه دشنام داده‌اند، فرمود:

«إنى أکره لکم أن تکونوا سبّابین و‌لکنکم لو وصفتم أعمالهم و‌ ذکرتم حالهم کان أصوب فى القول و‌ أبلغ فى العذر و‌ قلتم مکان سبّکم إیّاهم، اللّهم احقن دمائنا و‌ دمائهم و‌ أصلح ذات بیننا و‌ بینهم و‌ اهدهم من ضلالتهم حتى یعرف الحق من جهله و‌ یرعوى عن الغى و‌ العدوان من لهج به».(۲)

من خوش ندارم که شما دشنام‌دهنده باشید، امّا اگر کردارشان را بیان می‌کردید و حالاتشان را یاد‌آور می‌شدید، به صحیح نزدیک‌تر و از نظر معذور بودن، رساتر بود. (اى کاش) به جاى دشنام به آنان، می‌گفتید: خداوندا! خون ما و آنان را حفظ کن، بین ما و بین آنان را اصلاح نما و هدایتشان نما تا هر که حق را نمی‌داند آن را بشناسد و هر که حریص در ظلم و عدوان است، از آن برگردد».

قرآن مجید و امام اول شیعیان هر دو در پرهیز از توهین و فحاشى اصرار دارند و ما که خود را از پیروان راستین این دو می‌دانیم، انواع فحش‌ها و ناسزاها در بیانمان حکمفرماست، به کافران و مشرکان و یهودیان و… بد زبانى می‌کنیم بماند، حتى مسلمانان نیز از فحش، لعن و توهین بی‌بهره نیستند.

به سخنان خود و دیگران از صبح تا شب توجه و دقت کنید و یا آنها را با ضبط صوت، ضبط کنید و دوباره گوش کنید تا معلوم گردد که چه قدر ناسزا ـ صبح تا شب در بین افراد ـ رد و بدل می‌شود. وقتى ناسزا به لشکریان معاویه جایز نباشد و وقتى به کفار و مشرکان، فحاشى ممنوع باشد، روشن است که فحش دادن به یک فرد مسلمان، گناه کبیره است.

سخنان ناروا در این زمان، زشتى بیشترى دارد، زیرا که با پیشترفت علوم و فنون، همه از حال یکدیگر باخبرند و وقتى می‌شنوند که شیعیان هر سخنى را بر‌ زبان جارى می‌سازند، به دین و ائمه ما بدبین می‌شوند که این خود گناهى بس بزرگ است.  ائمه اطهار(علیهم السلام) به ما سفارش کرده‌اند:

تلاش کنیم تا براى آنان زینت باشیم:

«کُونُوا لنا زَیناً و‌ لا تکونوا عَلَینا شَیناً؛(۳)

براى ما زینت باشید و موجب زشتى مباشید».(۴)

علاوه بر این، وقتى ما فحش بدهیم و معبودان یا محبوبان آنان را مورد لعن قرار دهیم، آنان هم مقابله به مثل می‌کنند و معبود یگانه و یا پیامبر اکرم‌(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌(علیهم السلام) را که محبوب ما هستند، مورد اهانت قرار می‌دهند و آیه‌ى قرآن دقیقاً به همین نکته اشاره کرده است. در روایت است که پیامبر‌اکرم‌(صلی الله علیه و آله و سلم) به فردى که از او سفارشى خواست فرمود:

«لا تسبّوا النّاس فتکتسبوا العداوه بینهم؛

به مردم فحش ندهید تا کسب عداوت میان آنها کنید.(دشمنتان شوند)».(۵)

نویسنده: احمد عابدینى
پی‌نوشت‌ها

۱- انعام/ ۱۰۸؛

۲- نهج البلاغه؛ خطبه‌۲۰۶؛

۳- ابوالفضل طبری؛ مشکوه الانوار، ص ۱۷۳؛

۴- وسائل الشیعه؛ ج۱۲، ص۸؛

۵- اصول کافی؛ ج۲، ص۳۶۰؛