آداب اسلامی

نوشته‌ها

رویکرد اخلاق نقلى

تاریخچه اخلاق نقلى

رویکرد اخلاق روایى را مى توان قدیمى ترین رویکرد در اخلاق اسلامى دانست؛ چرا که در بدو اسلام آموزه هاى اخلاقى، تنها در قالب آیات قرآن و احادیث نبوى توسط صحابه، سفیران و مبلغان اسلام منتقل مى شد. در اخلاق نقلى، آموزه هاى اخلاقى منتسب به وحى بوده و آیات قرآن و احادیث معصومین، در تبیین و توجیه گزاره هاى اخلاقى به کار مى رود. اخلاق روایى، عمدتاً ذیل مقوله ایمان وارد مى شود، به این بیان که مطابق آیات قرآن و احادیث متواتر آنچه از انسان خواسته شده، ایمان است. صدق واژه مؤمن براى فرد، بدون داشتن خصال و مکارم اخلاقى میسر نیست و اخلاق شرط ایمان دانسته شده است؛ به عبارت دیگر، در اندیشه اخلاق نقلى شخص به منظور دستیابى به ایمان در وادى اخلاق گام برمى دارد.

ویژگى هاى اخلاق نقلى

رویکرد اخلاق نقلى، بسیط و ساده است و از پیچیدگى و اغلاق خالى است؛ به همین دلیل، براى همگان قابل فهم بوده و مخاطبى عام دارد. در این رویکرد، آموزه هاى اخلاقى در قالب کلمات کوتاه و قصار تبیین مى شود و از آن جا که از طرف خدا و معصومین (علیهم السلام) صادر شده، در مخاطب ایجاد انگیزه مى کند و در اقناع او سودمند است.

در این رویکرد، محدثان به جمع آورى و دسته بندى احادیث اخلاقى پرداخته، تنها در موارد نادرى به تفسیر و توضیح آن ها اقدام مى کنند. کتب اخلاق نقلى از دقتى که در روایات فقهى به کار مى رود، عارى است و نقل روایات با تسامح نسبت به صحت و سقم آن ها صورت مى گیرد که اصطلاحاً آن را تسامح در ادله سنن مى خوانند؛ ازاین رو بعضاً در این گونه کتب روایات متناقض و ناهمگون به چشم مى خورد. علاوه بر این، در تبویب موضوعات نیز روال یکدستى مشاهده نمى شود. در برخى کتب دسته بندى روایات به خوبى صورت گرفته؛ اما در برخى دیگر ابواب تکرارى یا نقل احادیث یک باب ذیل باب دیگر نیز به چشم مى خورد.

شیوه مؤلفان این گونه آثار با یکدیگرمتفاوت است؛ برخى از آثار موضوع محور هستند و تنها به یک موضوع اخلاقى اشاره دارند که مى توان به کتاب الزهد حسین ابن سعید اهوازى یا مصادقه الاخوان شیخ صدوق اشاره کرد؛ اما برخى نویسندگان در آثار خود به تمام موضوعات اخلاقى یا عمده مباحث اخلاقى پرداخته اند که در این دسته مى توان به کتاب هاى مکارم الاخلاق و مشکاهالانوار اشاره کرد.

چنان که گفته شد، ایده محورى در رویکرد اخلاق نقلى، تأکید بر اهمیت وحى به عنوان مهم ترین منبع در اخلاق است، به طورى که ما را از مراجعه به نصایح دیگر بى نیاز مى کند؛ اما این لزوماً به معناى نفى دیگر رویکردهاى اخلاقى نیست؛ چراکه برخى از آموزه هاى مکاتب اخلاقى دیگر، در کتب اخلاق نقلى نیز راه پیدا کرده است؛ براى مثال، مرحوم مجلسى در جلد ۶۸ بحارالانوار، به بیانات بوعلى در تقسیم عقل، به عقل نظرى و عقل عملى اشاره مى کند. با این توضیح روشن است که نمى توان به راحتى مؤلفان اخلاق نقلى را قائل به نظریه امر الهى دانست.

ماهیت رویکرد اخلاق نقلى

پرسش مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که آیا مؤلفان کتب اخلاق روایى درصدد ارائه یک نظام اخلاقى کنار سایر نظام هاى اخلاقى موجود بودند یا آنان چنین ادعایى نداشتند و صرفاً به گردآورى و دسته بندى روایات اخلاقى پرداختند و ما امروزه با در دست داشتن انبوهى از این گونه کتب، از آن ها به عنوان یک مکتب و نظام اخلاقى تعبیر مى کنیم. پرسش ما در حقیقت درخصوص وقوع تاریخى نظام اخلاق نقلى است وگرنه در امکان بنا نهادن یک نظام اخلاقى، مبتنى بر آیات و روایات تردیدى وجود ندارد. پاسخ به این پرسش را از تأمل در محتواى این گونه کتب درمى یابیم.

در آثار اخلاق نقلى توجهى به مبانى اخلاق و اصول موضوعه نشده است؛ به همین دلیل روشن نیست در صورت تعارض میان احادیث اخلاقى کدام یک را باید مقدّم کنیم و به چه اصلى چنگ بزنیم. مؤلفان این آثار هیچ گاه خود را موظف به حل این تعارضات ندانسته و به جمع بندى و اعلام موضع نهایى نپرداخته اند. براین اساس، آثار اخلاق نقلى را نه بیانگر یک مکتب و نظام اخلاقى، بلکه یک تصنیف حدیثى در موضوع اخلاق قلمداد مى کنیم.

توجه به این نکته براى استخراج یک نظام اخلاق نقلى لازم است که: ۱٫ احادیث طرح شده در این گونه کتب در یک سطح معرفتى قرار ندارند و مخاطبان روایات معصومین (علیهم السلام) از نظر سطح ادراک بسیار متفاوت اند. برخى از روایات براى مردم عادى و برخى براى نخبگان اصحاب بیان گردیده، درحالى که همه این ها در یک جا و ذیل یک موضوع گنجانده شده است؛ ۲٫ روایات صادره بریده کلمات معصومین (علیهم السلام) در پاسخ به سؤال یا طرح بحثى بوده که در شرایط مختلف و با توجه به آسیب هاى اجتماعى و نیازهاى فرهنگى مقطع تاریخى خاص بیان شده است؛ به همین دلیل برخى موضوعات شاخ و برگ بیشترى نسبت به دیگر موضوعات دارد؛ نتیجه این که استخراج یک نظام اخلاقى از متون اخلاق نقلى نیازمند توجه به دو نکته فوق است و دستیابى به این مهم با حذف مکررات و روایات متعارض و نیز ترتیب و جاى گذارى مناسب ممکن است.

ویژگى هاى آثار اخلاق نقلى

برخى از ویژگى هاى آثار اخلاق نقلى از این قرار است:

  1. حجم این آثار از آثار مشابه مکاتب دیگر بیشتر است؛
  2. غالبا از نظم و ترتیب قابل دفاعى بهره نبرده اند و سازمان منظمى ندارند؛

نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق، ص: ۵۲

  1. در این آثار، اخلاق اسلامى با آداب اسلامى آمیخته شده است؛
  2. در کتب اخلاق نقلى چندان توجهى به موضوع گزاره هاى اخلاقى نشده و براین اساس، هیچ گاه نباید توقع داشته باشیم مفاهیمى همچون راستى، دروغ و عجب به دقت تعریف شود؛
  3. از نظر گستره موضوعات و عناوین، اخلاق نقلى در مقایسه با اخلاق عرفانى موضوعات بیشترى را در حوزه اخلاق خانواده و اجتماع پوشش داده است؛ به علاوه در مقایسه با اخلاق فلسفى حجم بیشترى را به اخلاق بندگى و اجتماعى اختصاص داده؛ اما در مقایسه با اخلاق تلفیقى برخى از عناوین اخلاق فردى، خانوادگى و اجتماعى در کتاب هاى روایى نیامده و در مقابل برخى از عناوین، مورد اهتمام اخلاق نقلى در کتب اخلاق تلفیقى وجود ندارد؛
  4. محدثان شیعه در نگارش موسوعه هاى روایى عام سهم بیشترى را براى اخلاق در نظر داشتند؛ از سوى دیگر، میان اهل سنت آثار مستقل اخلاق روایى، مبسوطتر و جامع تر است؛
  5. اگرچه کتب اخلاق نقلى براى متشرعین جذاب است، به طور کل، جذابیت کتب اخلاق تلفیقى و عرفانى را ندارند.

اخلاق نقلى در طول تاریخ، تحولات و تطورات مختلفى را پشت سر گذاشته است؛ زمانى با اقبال فراوان پى گرفته شد و در دوره اى چندان توجهى به آن صورت نگرفت. به طور کل، مى توان مراحل مختلف اخلاق نقلى را به پنج دوره تقسیم کرد: دوره نخست: تأسیس و رشد، دوره دوم: شکوفایى و پختگى، دوره سوم: نهضت موسوعه نگارى و شرح نگارى، دوره چهارم: وقفه و رکود و دوره پنجم: تجدید و احیا.

دوره نخست: تأسیس و رشد

این دوره با بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و صدور حدیث از جانب ایشان آغاز مى شود. این دوران طلایى نزد اهل سنت به ۲۳ سال زندگى پیامبر پس از بعثت محدود است؛ اما نزد شیعه ۳۳۳ سال، یعنى تا پایان عصر غیبت صغراى حضرت ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه) الشریف ادامه یافت. شخصیت والاى پیامبر در دنیاى اسلام و خاتمیت او، دلیل کافى براى ضبط سنت او بود و بسیارى از اصحاب پیامبر به ضبط گفته هاى او اهتمام داشتند. در نخستین ساعات پس از وفات پیامبر، نقل و جعل احادیث منسوب به ایشان آغاز شد و چالش جدیدى را پیش روى امت اسلام گذاشت. شیعیان با تکیه بر اهل بیت (علیهم السلام)، منبع قابل اعتمادى براى سنجش صحت و سقم احادیث نبوى در اختیار داشتند؛ به همین دلیل، جریان حدیث در قرن اول میان شیعیان رایج بود؛ اما میان اهل سنت در فرضى خوشبینانه، به دلیل نگرانى از جعل و سوء استفاده از احادیث، کتابت حدیث با محدودیت هایى از سوى برخى از خلفاء مواجه شد و حتى از سوى برخى از کبار صحابه امر مثبتى تلقى نمى شد.

در آغاز قرن دوم، نامه عمربن عبدالعزیز به علماى حجاز به منظور تدوین حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) باعث رغبت و رشد کتابت حدیث شد. در قرن دوم علاوه بر دغدغه جعل، نقل به معنا در احادیث نیز مورد پرسش قرار گرفت. در همین قرن، رفته رفته صحیفه هاى حدیثى کنار سنت شفاهى پدید آمد و بسیارى از تابعین به نگارش و کتابت سنت نبوى اقدام کردند. در قرن سوم، بغداد، مرکزى براى تدوین میراث حدیثى و شکل گیرى مکاتب حدیثى شد. در این زمان، نگارش مجموعه هایى با عنوان مسند، سنن و صحیح باب شد و کسانى چون احمدبن حنبل، اسحاق بن راهویه، دارمى و بخارى به این امر قیام کردند.

اهمیت حدیث نزد شیعیان

اما میان شیعیان جریان حدیث، در سه قرن نخست، امرى رایج و نقل و کتابت حدیث امرى مرسوم بود. این به معناى عدم توجه به آفات حدیث میان شیعیان نیست. على علیه السلام در خطبه ۲۱۰ نهج البلاغه به جعل احادیث نبوى هشدار مى دهد و ناقلان حدیث را به چهار گروه تقسیم مى کند: ۱٫ منافقانى که عامدانه بر پیامبر دروغ مى بندند؛ ۲٫ کسانى که سخنى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده، اما به درستى آن را حفظ نکرده و دچار وهم شده اند؛ ۳٫ کسانى که نهى یا امرى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده، اما ناسخ آن را از آن حضرت در نیافته اند؛ ۴٫ کسانى که با امانت حدیث آن حضرت را حفظ نموده و به دیگران انتقال داده اند.

وجود چنین هشدارهایى بود که شیعیان تدوین کتب حدیثى را پراهمیت تلقى مى کردند. محدثان شیعه در اواسط سده دوم، گام مهمى در تاریخ تدوین حدیث برداشتند و آن نگارش «اصول اربع مأه» یا اصل هاى چهارصدگانه بود. عالمان شیعه و اصحاب امامان (علیهم السلام) از حضرت على تا امام حسن عسکرى، چهارصد کتاب حدیثى، که اصل نامیده مى شد، تألیف کردند. البته برخى همه این چهارصد اصل را نگاشته شده توسط شاگردان امام صادق علیه السلام مى دانند.

اگرچه امروزه اثرى از این اصول باقى نمانده، محدثان متأخر همچون کلینى بسیار از آن بهره بردند. علاوه بر این اصول، نگارش کتب حدیثى با موضوع اخلاق، به خصوص زهد نیز میان شیعیان رایج شد. مهم ترین آثار اخلاقى که میان شیعیان در سه قرن نخست نگاشته شد، عبارت اند از:

  1. کتاب صفه المؤمن و الفاجر تألیف اسماعیل بن مهران متوفاى سده دوم هجرى قمرى. وى از اصحاب امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیهم السلام) بود.
  2. کتاب الزهد تألیف حسین بن سعید اهوازى متوفاى حدود ۲۵۰ قمرى وى از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادى بود.
  3. کتاب المحاسن تألیف أحمدبن محمدبن خالد برقى، متوفاى ۲۷۴ ق یا ۲۸۰ قمرى او از یاران امام جواد و امام هادى بود.
  4. کتاب المانعات من دخول الجنه تألیف ابومحمد جعفربن احمد قمى، متوفاى اواخر سده سوم هجرى قمرى.

دوره دوم: شکوفایى و پختگى

این دوره از سده چهارم آغاز مى شود و تا پایان سده دهم ادامه مى یابد. میان شیعیان از مجموع این هفت قرن، سده چهارم، ششم و هفتم از برجستگى زیادى برخوردار بوده و سده دهم و تا حدودى نهم، عصر کم رونقى تصانیف اخلاق روایى به شمار مى رود. آثار این دوره عبارت اند از:

  1. الکافى، تألیف محمدبن یعقوب کلینى متوفاى ۳۲۹ ق.
  2. مکارم الاخلاق، تألیف على بن احمد کوفى متوفاى ۳۵۲ ق.
  3. المواعظ، خصال و مصادقه الاخوان، تألیف شیخ صدوق متوفاى ۳۸۱ ق.
  4. عیون الحکم و المواعظ و ذخیره المتعظ والواعظ تألیف على بن محمد لیثى واسطى متوفاى ۴۵۷ ق.
  5. نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، تألیف حسین بن نصر الحلوانى متوفاى سده پنجم هجرى قمرى.
  6. الآداب الدینیه للخزانه المعینیه، تألیف امین الدین فضل بن حسن طبرسى متوفاى ۵۴۸ ق.
  7. غرر الحکم و درر الکلم، تألیف عبدالواحد آمدى متوفاى ۵۵۰ ق.
  8. مکارم الاخلاق، تألیف حسن بن فضل بن حسن طبرسى متوفاى اواخر سده ششم هجرى قمرى.
  9. مشکاه الانوار، تألیف على بن حسن بن فضل طبرسى متوفاى اوایل سده هفتم هجرى قمرى.
  10. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر، تألیف ورام بن ابى فراس متوفاى ۶۰۵ ق.
  11. جامع الاخبار (معارج الیقین)، تألیف محمدبن محمد سبزوارى متوفاى ۶۷۹ ق.
  12. إرشاد القلوب و أعلام الدین فى صفات المؤمنین، تألیف حسن بن ابى الحسن دیلمى متوفاى سده هشتم هجرى قمرى.
  13. التحصین، تألیف ابن فهد حلى متوفاى ۸۴۱ ق.

گفتنى است نویسندگان آثار دوره دوم همه در یک سطح نبودند و برخى از آن ها همچون کلینى و صدوق از چهره هاى برجسته شیعه و از اجلاى اصحاب حدیث و برخى دیگر همچون امین الدین طبرسى از جمله مفسران کبیر شیعه محسوب مى شوند. به علاوه اگرچه آثار این دوره، از حیث جامعیت عناوین اخلاقى، اتقان محتوایى حدیث، عنوان گذارى و تبویب روایات، نگاه ویژه اخلاقى و تفکیک اخلاق از سایر معارف دینى، نسبت به آثار دوره اول از رشد و بهبود قابل توجهى برخوردار است، همه آثار دوره دوم در یک سطح نیستند؛ اصول کافى، غرر الحکم، مشکاه الانوار، نزهه الناظر و أعلام الدین نسبت به آثار دیگر از نقاط قوت بیشترى برخورداند. مرحله دوم از اخلاق میان اهل سنت نیز رایج بوده و آنان نیز آثار متعددى در سطوح علمى مختلف در طول این هفت قرن تألیف کردند.

دوره سوم: نهضت موسوعه نگارى و شرح نگارى

با شکل گیرى دولت صفوى در ایران و داعیه تشیع از سوى آنان، مجال و فضاى مناسبى براى علماى شیعه پدید آمد تا بتوانند به گسترش معارف اسلامى بپردازند. از سوى دیگر، رواج اندیشه اخبارى گرى توسط محمدامین استرآبادى سبب شد تا علما، متأثر از این نگرش جدید به تدوین آثار عظیم و گرانسنگ روایى روى آورند. این دوره، به خصوص در قرن یازدهم، با پیدایش جنبش هاى عظیم علمى پدید آمد و به نگارش کتبى که به «جوامع» یا «موسوعه هاى روایى» معروف اند، منجر شد. بخشى از این جوامع، به گردآورى و تبویب احادیث اخلاقى اختصاص دارد. این دوره، که مختص شیعه بوده و کتب اخلاق نگارى اهل سنت از این مرحله عبور نکرد، به دو شیوه صورت مى گرفت: در شیوه نخست به صورت انفرادى و در شیوه دوم به صورت گروهى دنبال شد که نتیجه آن ها سه اثر ذیل بود:

  1. الوافى، تألیف ملامحسن فیض کاشانى متوفاى ۱۰۹۱ ق مشتمل بر ۲۶ جلد.[۱] این کتاب به غرض گردآورى مجموعه احادیث کتب اربعه شیعه تألیف شد و جلد ۴ و ۵ آن به احادیث اخلاقى اختصاص دارد. تنظیم ابواب این کتاب مناسب بوده و توضیحات کوتاه نویسنده ذیل هر حدیث، خواننده را در درک بهتر معناى حدیث یارى مى کند.
  2. وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، تألیف شیخ حر عاملى متوفاى ۱۱۰۴ ق مشتمل بر سى جلد.[۲] این کتاب به علت تنظیم بدیع و فنى احادیث فقهى مورد استفاده فقها بوده و در استنباط احکام جایگاهى ویژه دارد. نویسنده این کتاب هنگامى که به «کتاب الجهاد» رسیده به تناسب بحث جهاد با نفس را طرح کرده و ازاین رو ۱۰۱ باب را به تنظیم احادیث اخلاقى اختصاص داده است که در مجلدات ۱۵ و ۱۶ جاى دارد.
  3. بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تألیف جمعى از مؤلفان شیعه و زیر نظر علامه محمدباقر مجلسى متوفاى ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق مشتمل بر ۱۱۰ جلد است.[۳] این اثر برخلاف دو اثر پیشین حاصل کار گروهى است و سیزده جلد آن، یعنى مجلدات ۶۴ تا ۷۶ به اخلاق اختصاص دارد. البته در مجلدات دیگر نیز به صورت پراکنده برخى از عناوین اخلاقى مشاهده مى شود.

شرح نگارى محدثان شیعه

در همین دوره، یعنى سال هاى ۱۰۳۰ تا ۱۱۳۰ قمرى برخى از محدثان به شرح نگارى اقدام کردند. در این دوره، عالمان شیعه بخش مهم و حجم اعجاب آورى از احادیث شیعه را مورد تدبر و تفقه قرار دادند و حاصل تأملات و دریافت هاى خود را در قالب توضیح و شرح به رشته تحریر درآوردند. در این مقطع نُه شرح کم نظیر و گاه بى بدیل بر احادیث و از جمله احادیث اخلاقى و روایات آداب و ادعیه نگاشته شد که عبارت اند از:

  1. شرح اربعون حدیثا، تألیف شیخ بهایى متوفاى ۱۰۳۱ ق.
  2. شرح اصول کافى، تألیف صدرالمتألهین شیرازى متوفاى ۱۰۵۰ ق.
  3. شرح الاصول و الروضه من الکافى، تألیف ملا صالح مازندرانى متوفاى ۱۰۸۰ ق.
  4. شرح مصباح الشریعه، تألیف عبدالرزاق گیلانى متوفاى سده یازدهم ق.
  5. مرأه العقول (شرح کتاب کافى)، تألیف علامه محمدباقر مجلسى متوفاى ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق.
  6. عین الحیاه (شرح حدیث بلند پیامبر (صلی الله علیه و آله) خطاب به ابوذر غفارى)، از همان نویسنده.
  7. نور الانوار فى شرح صحیفه السجادیه، تألیف سیدنعمت الله جزایرى متوفاى ۱۱۱۲ ق.
  8. ریاض السالکین (شرح صحیفه سجادیه)، تألیف سیدعلى خان کبیر متوفاى ۱۱۲۰ ق.
  9. شرح غرر الحکم، تألیف آقاجمال خوانسارى متوفاى ۱۱۲۵ ق.

البته در این دوران شروح متعدد دیگرى نیز همچون روضه المتقین و ملاذ الاخیار نگاشته شد که به دلیل عدم اشتمال بر بخش هاى قابل توجه اخلاقى از ذکر آنان صرف نظر مى کنیم.[۴]

دوره چهارم: وقفه و رکود

این دوره از سده دوازدهم تا نیمه سده چهاردهم ادامه داشت که در آن نگارش کتاب هاى اخلاقى روایى قابل توجه و با نصاب علمى قابل قبول، متوقف شد و اثر شایان ذکرى تألیف نگردید. تنها میرزاحسین نورى طبرسى متوفاى ۱۳۲۰ ق بود که در نگارش کتاب مستدرک الوسائل هنگامى که به «کتاب الجهاد» رسید، به موازات وسائل الشیعه، ۱۰۱ باب را به مباحث اخلاقى اختصاص داد که در مجلدات ۱۱ و ۱۲ این کتاب حدود ۴۵۰ صفحه قرار دارد؛ اما از آن جا که در این کار صرفاً پیروى شیخ حر عاملى در وسائل الشیعه بود و عنوان جدیدى را اختراع نکرد، نمى توان اثر او را بدیع و گامى جدى در تولید دانش تلقى کرد.

میان اهل سنت نیز از سده یازدهم تا نیمه سده چهاردهم هیچ اثر درخور تألیف نشد. در این دوره پژوهش هاى کم اهمیتى که به شکل غیراصولى و بدون دغدغه اخلاق پژوهانه نگاشته شده، به چشم مى خورد.

دوره پنجم: تجدید و احیا

این دوره از نیمه دوم سده چهاردهم آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این مرحله، دو گونه اثر در دنیاى شیعه پدید آمد؛ نخست آثار روایى بود که به صورت گروهى یا فردى تألیف شدند که در بخش هایى به اخلاق پرداختند؛ از آن جمله مى توان به چهار اثر اشاره کرد:

  1. جامع احادیث الشیعه، تألیف گروهى از محققان و زیر نظر آیت الله سیدحسین طباطبائى بروجردى متوفاى ۱۳۸۱ ق.
  2. آثار الصادقین، تألیف آیت الله صادق احسان بخش متوفاى ۱۳۸۰ ش.
  3. موسوعه میزان الحکمه، تألیف گروهى از محققان و زیر نظر آیت الله محمد محمدى رى شهرى (معاصر) که بخشى از مجلد ۱۶ و ۱۸ و همه مجلد ۱۷ آن به اخلاق اختصاص دارد.
  4. جامع الاحادیث، تألیف علیرضا برازش (معاصر).

کنار جوامع روایى که در این دوره تألیف شد، برخى از اندیشمندان در رویکرد اخلاق نقلى، توجه ویژه اى به آیات قرآن داشته، آثار بى سابقه اى را در اخلاق نقلى وحیانى تألیف کردند که مهم ترین آن ها عبارت اند از:

  1. اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله ناصر مکارم شیرازى (معاصر) در سه جلد.
  2. مبادى اخلاق در قرآن و مراحل اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله عبدالله جوادى آملى (معاصر).
  3. اخلاق در قرآن، تألیف آیت الله محمدتقى مصباح یزدى (معاصر) در سه جلد.

آنچه گفته شد، اشاره اى گذرا به چیستى اخلاق نقلى و تاریخ تطور و سیر مراحل آن، با تأکید بر تفکر شیعى بود که توضیح و تفصیل آن مجال دیگرى مى طلبد.

پی نوشتها

[۱] . فیض کاشانى، الوافى.

[۲] . حرّ عاملى، وسائل الشیعه.

[۳] . مجلسى، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار (علیهم السلام).

[۴] . توجه به این نکته لازم است که برخى از این شروح به دلیل استفاده از مفاهیم فلسفى یا عرفانى، در زمره اخلاق تلفیقى قرار مى ‏گیرند و از اخلاق نقلى خارج مى‏ شوند.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏

 

آداب و سبک زندگی اسلامی(۱)

معنای ادب

ادب را به ظرافت‌ها و زیبایی‌های یک عمل تعریف کرده‌اند؛ هیئت نیکویی که شایسته است فعل مطابق آن باشد.(۱) مانند آداب غذا خوردن و خوابیدن، آداب دعا و نماز خواندن، آداب معاشرت، آداب زیارت و آداب ازدواج. این خصلت‌های شایسته موجب حُسن یا کمال فعل می‌شوند.

البته این معنا از ادب تنها در افعال مشروع تحقق دارد؛ وقتی در باب آداب سخن می‌گوییم یعنی اصل عمل را توصیه می‌کنیم و یا دست‌کم روا می‌شماریم؛ بنابراین در اعمال شنیع یا ممنوع مانند میگساری، تجاوزگری، خیانت و دروغ، ادب معنا ندارد، همچنین روشن است که این معنا تنها در جایی است که یک عمل را بتوان به گونه‌های مختلفی ـ زشت و زیبا، کامل و ناقص ـ انجام داد.

زیبایی و شایستگی که در تعریف ادب قید شده، در جوامع مختلف، متفاوت است، به همین جهت آداب جوامع مختلف، متفاوت گشته به صورتی‌ که یک امر عادی در یک جامعه در میان جامعه دیگر شنیع و مذموم به شمار می‌رود؛ مثلاً در جامعه مسلمان هنگام دیدار، سلام به کار می‌رود؛‌ در حالی‌ که برخی از جوامع با برداشتن کلاه و برخی با قرار دادن دست در کنار سر دیدار را آغاز می‌کنند، یا آداب ملاقات با نامحرم در امت اسلامی با امم دیگر بسیار متفاوت است.

ممکن است کسانی از اخلاق (ملکات پایدار روحی) و آداب، برداشت واحدی داشته باشند؛ اما از آنچه گذشت روشن می‌شود که اخلاق، زیبایی جان و آداب، زیبایی فعل است یعنی اخلاق به صفات درونی و آداب به رفتارهای ظاهری اختصاص دارد. آداب معمولا قالب بروز اخلاق و ظرفی برای تحقق آن است.

به همین جهت تخلف از آداب نسبت به تخلف اخلاقی، در میان مردم زشتی کمتری دارد، به همین جهت اظهار جهل به حکم اخلاقی، پذیرفتنی نیست. اگر کسی دروغ بگوید و ادعا کند «من نمی‌دانستم که دروغ‌گویی بد است»، مردم سخن او را نمی‌پذیرند و عذر او را موجه نمی‌دانند؛ بر خلاف آداب که اظهار جهل در باره آن، از سوی مردم پذیرفتنی‌تر به شمار می‌رود.

همچنین مسائل اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون، ثابت و تغییرناپذیر است؛ اما بسیاری از آداب اجتماعی قابل تغییر و نسبی است.(۲)

به بیان دیگر، آداب تعین و تجسد خارجی اخلاق است و مصادیق متنوع جایگزین‌پذیر دارد، یعنی هرگز نباید از اخلاق صرف‌نظر کرد و همواره باید بدان ملتزم بود. اما از برخی آداب می‌توان به شرط جایگزینی دست برداشت.(۳) به این ترتیب گزاره‌های حاکی از رفتارهای ارزشیِ فرازمانی و فرامکانی، ناظر به اخلاق و گزاره‌های حاکی از رفتارهای ارزشی زمان‌مند و مکان‌مند، ناظر به آداب هستند.(۴)

آداب در جوامع و گروه‌های مختلف اشکال متفاوتی دارد. آداب می‌تواند مربوط به طبقه یا گروه خاصی باشد؛ مثل آداب ثروتمندان یا پزشکان در حالی‌که اخلاق فراگیر و عمومی است و به طبقه خاص یا صاحبان پیشه‌ای اختصاص ندارد.

مصادیق و انواع آداب

می‌توان آداب را به اعتبار خاستگاه‌های آن به آداب دینی و غیردینی تقسیم کرد، آداب دینی یا مستقیماً مستند به نصوص دینی هستند و یا اهل ایمان، آنها را بر اساس فهم خود از دین و با الهام از منابع دینی ابداع کرده و خود را مقید به مراعات آنها می‌دانند و آداب غیردینی، آدابی هستند که پیدایش و رواج آنها ریشه در ویژگی‌های منطقه‌ای، نژادی، تاریخی، صنفی، جنسی و امثال آن دارد. به عنوان مثال سعی در زودتر سلام کردن، جواب سلام را کامل‌تر ادا کردن، برگزاری جشن عبادت و نشستن در اولین جای خالی هنگام ورود مجلس از آداب دینی است.(۵)

همچنین آداب را می‌توان به فردی و اجتماعی تقسیم کرد. اگر در رعایت ادب، کسی جز فاعل آن حضور نداشته باشد ادب، کاملاً فردی است؛ مانند آداب نماز خواندن و خوابیدن، اما اگر رعایت ادب به شرط حضور دیگران باشد ادب اجتماعی است؛ مانند آداب معاشرت و ازدواج.

شیوه تغذیه، خودآرایی (نوع پوشاک و ظواهر)، بهداشت و سلامت، معاشرت (سلام، مصافحه، نشست و برخاست، گفتگو و…)، نمونه‌هایی از آداب هستند.

اهمیت آداب و آثار اجتماعی آن

آداب اسلامی، نماد ظاهری اسلام است. مسلمان بودن، با هر رفتاری قابل جمع نیست؛ یعنی وقتی به ارزش‌های اسلامی سر تسلیم فرود می‌آوریم، هر گونه رفتار یا ظاهری را نمی‌توانیم برای خود انتخاب کنیم، آداب اسلامی آن گونه ظاهری است که با اعتقادات و ارزش‌های اسلامی سازگار است و بروز خارجی توحید، تسلیم در برابر خدا و بندگی او است.

می‌توان به وجهه اجتماعی آن هم نظر دوخت، وقتی یک امت به آداب خاصی ملتزم باشد ساخت اجتماعی متناسب با اعتقادات و ارزش‌های خود را نیز پدید می‌آورد. مثلاً در جامعه‌ای که ارزش‌های اسلامی نهادینه شده و بندگی پروردگار فراگیر گشته تبلیغ کالاهایی که حرص و دنیاطلبی را بیفزاید، ناهنجار دیده می‌شود و مجالی نمی‌یابد.

چگونگی رفتار ظاهری ما، نمادی است از نوع تفکر و علاقه ما، این جلوه‌های ظاهری که از ما سر می‌زند، به نوعی ما را به دیگران ـ و حتی به خود ـ معرفی می‌کند. احوال درونی ما را آشکار می‌سازد و باور و پسند ما را می‌نمایاند؛ مثلا پیراهن مشکی شیعیان در ایام عزای اهل بیت(علیهم السلام)، عشق و علاقه عمومی آنها را به خاندان پیامبر و اعتقاد آنها را به این فرهنگ بیان می‏‌کند.

از این رو این احوال ظاهری اگر میان کسانی مشترک باشد نشان از همفکری و قرابت آنان دارد و اگر در ظواهر افراد و نوع زندگی آنان تفاوتی باشد، می‌توان حدس زد که در نگاه و ارزش‌های آنان نیز احتمالاً تفاوتی وجود دارد.

لباس هر انسان، پرچم کشور وجود اوست، پرچمی است که او بر سر در خانه وجود خود نصب کرده ‏است و با آن اعلام می‏‌کند که از کدام فرهنگ تبعیت می‏‌کند. همچنان که هر ملتی با وفاداری و احترام به پرچم خود، اعتقاد خود را به هویت ملی و سیاسی خود ابراز می‏‌کند، هر انسان نیز مادام که به یک سلسله ارزش‏ها و بینش‏‌ها معتقد و دلبسته باشد، لباس متناسب با آن ارزش‏ها و بینش‏‌ها را از تن به در نخواهد کرد.(۶)

بر این اساس، تغییری که در تیپ ظاهری انسان‏ها رخ می‏‌دهد، نشان از طوفانی درونی دارد که بر زوایای افکار و امیال آنان اثر گذاشته ‏است. لباس انسان در نگاه نخست، شأنی از ظواهر اوست و جلوه بیرونی شخصیت او به شمار می‌‏رود، اما در نگاه دقیق پیوندی ناگسستنی با باطن او دارد و پرده‌‏ای از واقعیات درون او را آشکار می‌سازد…

لباس نه تنها تحت تأثیر فرهنگ جامعه است که معرف شخصیت تک‏ تک افراد نیز هست و البته میان شخصیت افراد و فرهنگ عمومی جامعه نیز ارتباطی قوی وجود دارد. در جامعه‌‏ای که ارزش‏های والای معنوی و انسانی، بی‏‌اعتبار باشد و عالم درون انسان، حیثیت و معنایی مستقل از نمایش‏‌ها و جلوه‏‌های بیرونی نداشته باشد، قهراً شخصیت انسان به کلی بر پایه توجه دیگران و اظهارنظر آنان درباره وی، شکل می‏‌گیرد و پیداست که افراد در چنین جامعه‌‏ای سعی می‏‌کنند با هر وسیله و از جمله با لباسی که به تن می‏‌کنند، برای خود نوعی تشخص و تعین ایجاد کنند. مد و تغییرات بی‏‌شمار و بی‏‌دلیلی که مرتباً در لباس رخ می‏‌دهد، چنین زمینه‏‌ای در ضمیر و روان افراد دارد.(۷)

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها

۱- [علامه] طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ج ۶، ص ۲۵۶؛

۲- علی مصباح و دیگران، روانشناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، سمت، ۱۳۷۴،‌ ص ۱۱۱۱؛

۳- این تفاوت نظیر تفاوت میان اصول و روش‌ها است. اصول و روش‌ها هردو از مقوله بایدها هستند. اما اصول را همواره باید پاس داشت در حالی‌که روش‌ها ضمن این که همه درست‌اند قابلیت جایگزینی دارند؛ یعنی می‌توان از یکی با دیگری دست برداشت.

۴-مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۸۱ ؛ فتحعلی‌خانی، محمد، آموزه‌های بنیادین علم اخلاق، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۹، ج ۱، ص ۴۰؛

۵- علی‌زاده، مهدی و دیگران، اخلاق اسلامی؛ مبانی و مفاهیم، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۹، ص ۲۱۴؛

۶- حداد عادل، غلامعلی؛ فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، تهران: سروش، ۱۳۵۹، ص ۴۰؛

۷- همان، ص ۴۳ تا ۴۵؛