بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه «لا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»

 

اسلام تایمز: مراد از آیه لا اکراه، نفی حقیقی هر امر مکروه در دین خدا، نفی هرگونه اکراه درونی در پذیرش دین الهی یا غیر الهی و نهی از اکراه بیرونی در قلمرو دین الهی است و هیچ ‌یک از این حالات مغایر با اراده و اکراه الهی بر حاکمیت دین خود نیست.

چکیده

یکی از شبهات مطرح در تفسیر آیه «لا اکراه فی الدین»، مسئله تعارض جهاد ابتدایی در اسلام با این آیه است. مراد از آیه لا اکراه، نفی حقیقی هر امر مکروه در دین خدا، نفی هرگونه اکراه درونی در پذیرش دین الهی یا غیر الهی و نهی از اکراه بیرونی در قلمرو دین الهی است و هیچ‌یک از این حالات مغایر با اراده و اکراه الهی بر حاکمیت دین خود نیست. مفسرین جهت حل شبهه فوق راهکارهای متعددی را ارائه نموده‌اند که لزوم حمل آیات مطلق جهاد بر آیات مقید، بهترین آن است. ازاین‌رو هیچ‌یک از آیاتی که در آن به قتال با کافران و مشرکان دستور داده شده است، فرمان مطلق نیست و مقید به قیودی مانند: تعدی، قتال، ظلم، آزار و اذیت، اخراج مسلمین، پیمان‌شکنی، فتنه‌گری، طعنه‌زدن به دین خدا و خیانت کافرین و مشرکین است.

طرح مسئله

یکی از مهم‌ترین شبهاتی که درباره آزادی عقیده و آیه لا اکراه فی الدین مطرح می‌شود، شبهه تعارض مسئله جهاد ابتدایی در اسلام با آیه مذکور است. براساس این شبهه، اسلام از یک سو مدعی آزادی عقیده است و هرگونه اکراه در دین را نفی و نهی می‌کند و اما از سوی دیگر جهاد ابتدایی را به‌عنوان روشی برای گسترش خود و تحمیل عقیده اسلام به دیگر ملت‌ها، تجویز می‌نماید. برخی معتقدند مشروعیت و وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام است با آزادی عقیده و ایمان مغایر است و اسلام می‌خواهد به زور شمشیر، همه جهانیان را به پذیرش خود وادارد (نیک‌زاد، ۱۳۸۲: ۱۷ و ۲۴) و مسلمین نیز به واسطه همین اجازه قانونی، با ملت‌ها وارد جنگ شدند و اسلام را به زور تحمیل کردند که با یک اصل عمومی حقوق بشر، به نام آزادی عقیده، مغایرت دارد. (مطهری، ۱۳۷۲: ۱۲) برخی از مستشرقان معتقدند که محمد| یکی از انبیای فراوانی بوده که از سوی خدا تشویق گردیده تا به خاطر اعتقادش به نبرد بپردازد. روبرت بین نیز کتاب شمشیر مقدس را بدان جهت تألیف کرد که ثابت کند اسلام به وسیله شمشیر پیروز شده است. (زمانی، ۱۳۸۸: ۴۲۶) از سوی دیگر آیه «لَا إِکْرَاهَ فى الدِّین‌ِ» با آیاتی که به‌طور مطلق بر جهاد تأکید می‌کند و فرمان جهاد می‌دهد، در تعارض است. اکنون این سؤال مطرح است که آیا حکم جهاد ابتدایی در اسلام و آیات مطلق مربوط به جهاد و قتال، با آیه لا اکراه فی الدین تعارض دارد؟

معناشناسی آیه «لا اکراه فی الدین»

۱. واژه‌شناسی

اکراه از ریشه «کره» به فتح کاف، سختی و مشقتی است که از خارج وجود انسان به او می‌رسد و با اکراه به او تحمیل می‌شود و «کُره» به ضم کاف، سختی و رنجی است که از ذات انسان به او می‌رسد و او آن را زشت می‌داند و از آن اکراه دارد که خود دو گونه است؛ گاهی چیزی از حیث طبع انسان و گاه از حیث عقل و شرع مکروه است و اکراه، واداشتن انسان به چیزی است که آن را زشت می‌داند (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۱ / ۷۰۷) و نسبت به آن کراهت و تنفر دارد. بیشتر لغویون همین معنا را برای اکراه بیان کرده‌اند. (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۳ / ۳۷۶؛ طریحی، ۱۴۱۶: ۶ / ۳۶۰؛ ابن‌منظور، ۱۴۱۴: ۱۳ / ۵۳۵)

با توجه به معنای لغوی واژه اکراه، دو عنصر تحمیل از سوی اکراه‌کننده و نخواستن (زشت دانستن یا تنفر داشتن) از سوی اکراه شونده در واژه‌شناسی اکراه اهمیت دارد.

واژه «دین» بین زبان ایرانی و سامی، مشترک بوده و به معنای کیش، وجدان، داوری، قانون، حق و آیین به کار می‌رود (معین، ۱۳۸۶: ۲ / ۱۲۷۸) و معنای نخستین آن، انقیاد و اطاعت است. (ابن‌فارس، ۱۴۱۱: ۲ / ۳۲) دین امری است که برای آن گردن نهاده می‌شود و اصل واحد در این ماده، خضوع و انقیاد در برابر برنامه یا مقررات معینی است که هر دو قید خضوع و در برابر برنامه بودن، در این اصل داخل است. (مصطفوی، ۱۳۶۰: ۳ / ۲۸۹)

واژه «رشد» به‌معنای اصابت به خیر (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ۴ / ۱۹۸)، اصابت به واقع (مغنیه، ۱۴۲۴: ۱ / ۳۹۶) اصابت به حق (طریحی، همان: ۳ / ۵۰)، هدایت برای رساندن به حقیقت و به‌معنای صلاح آمده است. اصل واحد در این ماده اهتداء به‌سوی خیر و صلاح است و دین الهی از آن جهت رشد می‌باشد که حقیقت آن، اهتداء به خیر و صلاح است. (راغب اصفهانی، همان: ۳۵۴)

واژه «غی» از ریشه «غوی»، ضد رشد و به معنای سلوک بر خلاف طریق رشد (طوسی، بی‌تا: ۲ / ۳۱۲؛ صدرالمتألهین، همان: ۴ / ۱۹۸)، رفتن به راه هلاک (قرشی، ۱۳۷۱: ۵ / ۱۳۲)، انحراف از حقیقت و دور شدن از واقع (مکارم شیرازی، همان: ۲ / ۲۵۹)، است. اصل واحد در این واژه هدایت به شر و فساد می‌باشد. (مصطفوی، همان: ۷ / ۲۸۵)

۲. مفهوم‌شناسی

خداوند در دین خود کوچکترین امری که مورد کراهت حقیقی انسان باشد وضع نفرموده و تمام دین را بدون استثنا محبوب قلب انسان قرار داده و در برابر، کفر، فسق و عصیان را مکروه و منفور انسان نهاده است. همچنین خداوند هیچ‌کس را به اجبار به پذیرش این دین وادار نکرده است. در تأیید این معنا می‌توان گفت:

الف) ترکیب لاء نفی جنس همراه با «اکراه» در شکل مصدری باب افعال و حرف جر «فی» و واژه «دین» با الف و لام معهود که به دین الهی در کاملترین معنای آن اشاره دارد، معنایی بسیار گسترده شامل نفی و نهی از اکراه، اکراه درونی و اکراه بیرونی، اخباری بودن و انشایی بودن گزاره و بالاخره درونی و برونی بودن دین را در بردارد.

ب) با توجه به اینکه دین الهی، دین قیم و حنیفی است که تکثر و تفرق نمی‌پذیرد و تمام اجزاء آن بدون استثنا با ساختار فطرت انسان سازگار و هماهنگ است، در هیچ جزء و بعدی از اجزاء و ابعاد دین، حقیقتاً و فطرتاً هیچ‌گونه کراهتی نسبت به دین خدا وجود ندارد (حجرات / ۷؛ یونس / ۹) و کراهت اکثر انسان‌ها از دین خدا و اطاعت او، از جنس کراهت از نور بوده و ازاین‌رو کراهتی جعلی و کاذب است نه کراهت حقیقی.

ج) این معنا دو ساحت مختلف دین الهی یعنی ورود ایمان به قلب انسان و ورود انسان به صحنه اطاعت و عمل را در بر می‌گیرد.

د) اینکه خداوند اراده فرموده دین خود را بر هر چه دین است، اظهار و غلبه و برتری دهد گرچه مشرکان، کافران و منافقان از این برتری کراهت داشته باشند، اکراه بر حاکمیت دین خداست نه اکراه بر پذیرش دین الهی توسط تک تک انسان‌ها و این اکراه و تحمیل را از هیچ‌کس هم نمی‌پذیرد و ضمن به رسمیت شناختن و حق انتخاب دین توسط انسان و آزادی عقیده، هرگز دین خود را که تماماً حق و نور و هدایت است با ادیان دیگر که تماماً باطل و ظلمت و گمراهی است، یکسان نمی‌داند و جز اسلام را نمی‌پذیرد (آل‌عمران / ۸۵) و به غیر آن راضی نمی‌شود.

«تبین» به‌معنای ایضاح (ابن‌منظور، همان: ۱۳ / ۶۷) است که متضمن معنی تمیز هم می‌باشد (صافی، ۱۴۱۸: ۳ / ۲۶) پس «رشد» به‌طور کامل و روشن از «غی»، متمایز و جدا شده است. «طاغوت» نیز هر غیر خدایی است که مورد پرستش، عبودیت و تبعیت قرار گیرد. (راغب اصفهانی، همان: ۵۲۰) طغیان با حالت استغنا شروع می‌شود و با عصیان و نافرمانی از خدا و رسول|، تکبر و لجاجت، روی گردانی و کراهت از حق، تکذیب، کفر به خدا و ایمان به طاغوت، خود را در مقابل خدا قرار دادن و ولایت کفار را به عهده گرفتن به اوج خود یعنی طاغوت می‌رسد. در این گزاره یک قید عدمی «فمن یکفر بالطاغوت» و یک قید وجودی «و یؤمن بالله» مطرح شده که چون انسان نمی‌تواند دو امر متضاد یا متناقض را تصدیق کند و به هر دوی آنها معتقد شود پس باید اول از شرک تبری جوید و از رذایل اخلاقی پاک شود تا ارکان توحید در قلب او رسوخ کند و اگر این رسوخ صورت پذیرد هرگز این رابطه با پروردگار نخواهد گسست؛ زیرا براساس محکم فطرت و آفرینش است. (حسینی همدانی، ۱۴۰۴: ۲ / ۳۱۰)

۳. دیدگاه‌های مفسران در معناشناسی آیه

برخی مفسران مانند علامه طباطبایی معتقدند که دین یک سلسله معارف علمی است که معارف عملی را به دنبال دارد و جامع همه این معارف، اعتقادات است که از امور قلبی می‌باشد و اکراه در آن راه ندارد؛ زیرا اکراه فقط در اعمال ظاهری (مادی و بدنی) وجود دارد. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۲ / ۳۴۲) ایمان عقد قلبی است و با اکراه حاصل نمی‌شود (مظهری، ۱۴۱۲: ۱ / ۳۶۲؛ قرشی، همان: ۶ / ۱۰۸) و هیچ‌کس بر دل‌های مردم راه و تسلطی ندارد. (حجازی، ۱۴۱۳: ۱ / ۱۷۱)

گروه دیگری از مفسران معتقدند که اکراه در مقدمات ایضاح حق است و پس از وضوح، اکراه در دین معقول نیست و حجت از جانب حق بر مردم تمام است. (ثقفی تهرانی، ۱۳۹۸: ۱ / ۳۳۰) ایمان، اذعان و خضوع است و با الزام و اکراه محقق نمی‌شود بلکه فقط با حجت و برهان شکل می‌گیرد. (مراغی، بی‌تا: ۳ / ۱۶)

برخی مفسرین معتقدند که اجبار و اکراه بر دخول در دین فایده‌ای ندارد و نیاز به آن نیست. آنها معتقدند با تبیین و تفکیک حق از باطل و رشد از گمراهی، هر انسان آگاه و خردمندی دین الهی را می‌پذیرد و نیازی به اکراه نمی‌باشد. (جعفری، ۱۳۷۵: ۱۹۵) کسی که بر اسلام هدایت شده از روی بینه وارد آن گردیده و آن کس که بر دلش مهرخورده، اکراه به حالش سودی ندارد. (ابن‌ ابن‌کثیر، ۱۴۱۹: ۱ / ۳۱۰) ایمان رشدی است که به سعادت ابدیه می‌رساند و کفر همان غی است که به شقاوت سرمدیه منتهی می‌شود پس نیازی به اکراه نیست. (فیض کاشانی، ۱۴۱۸: ۱ / ۱۲۱؛ بیضاوی، ۱۴۱۸: ۱ / ۱۵۴)

شمار دیگری از مفسرین معتقدند که آیه لا اکراه به این معنی اشاره دارد که جبر و قسری از جانب خداوند در امر دین وجود ندارد و خداوند امر دین را بر اجبار قرار نداده و بنده مخیر است هر عقیده‌ای را اخذ کند؛ چراکه بعد از ظهور طریق حق و وضوح آن از باطل و تمام شدن حجت بر مردم، هلاک و حیات، هر دو براساس بینه است. (شبر، ۱۴۱۲: ۱ / ۷۹) خداوند امر ایمان را بر تمکن و اختیار نهاد تا ابتلا و امتحان و تکلیف معنا پیدا کند و آنچه در ایمان معتبر است، اخلاص می‌باشد و اکراه با ابتلا و اخلاص منافات دارد. (زمخشری، ۱۴۰۷: ۱ / ۳۰۳)

برخی دیگر معتقدند اکراه بعد از تبیّن، اکراه ظاهری است نه اکراه واقعی (قمی، ۱۳۶۷: ۱ / ۸۴) و اگر انسانی به مقام رضا به قضا و درجه تسلیم و اسلام حقیقی رسیده باشد، در نفس خود حالت ارتضاء دارد و کراهتی برای او در دین باقی نمی‌ماند. (صدرالمتألهین، همان: ۴ / ۱۹۳)

به نظر بعضی از مفسرین، مقصود از دین در آیه لا اکراه، نه اسلام بلکه تشیع و ولایت علی× است و معتقدند که «لَا إ‌ِکْرَاهَ فى الدِّین‌ِ» یعنی خداوند امر ایمان و تشیع را نه بر اجبار بلکه بر تمکن و اختیار قرار داده است. (کاشانی، ۱۴۱۰: ۱ / ۱۲۷)

با توجه به معناشناسی آیه لا اکراه می‌توان گفت:

الف) خداوند دین خود را محبوب قلب همه انسان‌ها قرار داده و هر گونه کراهت درونی و قلبی یا اکراه بیرونی و ظاهری را نفی و نهی نموده است.

ب) خداوند اراده فرموده دین حق و هدایت که مورد رضای اوست بر هر دین دیگر، غلبه و برتری یابد و متدینین به دین الهی در زمین، تمکن و استقرار یابند و این به معنای اکراه و اجبار تک تک افراد نمی‌باشد.

ج) آنچه نفی و نهی شده کراهت حقیقی است و گرنه کراهت جعلی و کاذب در اکثر انسان‌ها نسبت به دین الهی وجود دارد که از سنخ کراهت از نور و در نتیجه سفاهت و سبک مغزی است.

د) عدم وجود اکراه حقیقی در دین الهی و عدم قبول اکراه ظاهری و بیرونی از جانب خداوند هرگز به‌معنای بی‌تفاوتی ذات حق نسبت به مسئله دین و پذیرش هر دین غیر خدایی نیست.

نقدهای مفسران بر شبهه جهاد ابتدایی

۱. حمل آیات مطلق جهاد بر آیات مقید

طبق قاعده مطلق و مقید باید آیات مطلق جهاد را بر آیات مقید حمل کرد. جهاد برای اسلام آوردن کفار و مشرکان نیست، بلکه با توجه به آیات دیگر، مقید به موارد خاصی مثل فتنه‌گری و جنگ‌افروزی آنان است و دستور به مقاتله نیز اعم از ابتدا به قتال است؛ زیرا قتال، هم ابتدا به جنگ و هم دفاع در مقابل متجاوزان و پیشگیری از غافلگیری را شامل می‌شود. به نظر شهید مطهری، آیات جهاد، ناسخ و منسوخ نیستند و استدلال به مطلقات آیات جهاد برای اثبات اصل بودن جنگ در اسلام، از قوت برخوردار نیست؛ زیرا اولاً اسلوب آیات، قضیه را در زمان معین مطرح می‌کند و بررسی تاریخی همان زمان معین، نکات زیادی را می‌نمایاند ثانیاً آیات مطلق باید با توجه به آیات مقید جهاد، قید زده شوند و آیاتی که در ظاهر افاده عموم می‌کنند به وسیله آیات دیگر تخصیص بخورند و ثالثاً قتال که از باب مفاعله و فعال است، ناظر به طرفین می‌باشد و کوشش در کشتن کسی است که سعی در کشتن او دارد. (برزنونی، ۱۳۸۴: ۱۰۷ و ۱۱۶)

نقد؛

گرچه این پاسخ به درستی بر مقید بودن آیاتی که فرمان به جهاد داده تأکید دارد اما از جامعیت لازم برخوردار نیست؛ زیرا در صورت اصرار بر مطلق بودن برخی آیات جهاد، راه حلی ارائه نمی‌دهد.

۲. دفاع از حقوق فطری و ارزش‌های انسانی

اسلام، دین حق و توحید را یک امر فطری می‌داند (روم / ۳۰)، فلسفه آفرینش انسان را عبادت پروردگار معرفی می‌کند (ذاریات / ۵۶)، پرستش خدا را صراط مستقیم می‌شناسد (آل‌عمران / ۵۱)، پذیرش دین الهی را باعث حیات طیبه بشری می‌داند (نحل / ۹۷؛ انفال / ۲۴) و نادیده گرفتن پیام‌های توحیدی و آسمانی را باعث سقوط انسان به درجه حیوانیت تلقی می‌کند. (اعراف / ۱۷۹؛ انفال / ۲۲) توحید و دین کامل الهی یک حق انسانی است و دفاع از آن کمتر از دیگر حقوق انسانی نیست. جهاد عقیدتی در حقیقت، دفاع از حقوق انسانی است که امری لازم و مشروع بوده و در همه جهان پذیرفته شده است به طوری که حتی متجاوزین باطل هم در بسیاری از موارد دفاع از حقوق انسانی مثل آزادی را به‌عنوان توجیه تهاجم خود مطرح می‌کنند. (نیک‌زاد، همان: ۲۳) شرک به خدا موجب هلاک انسانیت و مرگ فطرت است و مبارزه با شرک و دفاع از حق فطری انسانیت به منزله بازگشت دادن روح به قالب اجتماع و زنده کردن آن می‌باشد. پس دفاع کامل از حق فطری انسانیت مقتضی توسعه حکم جهاد است (همان) و اظهار اسلام و انتشار آن برای مصلحتی نه فقط اسلامی بلکه انسانی است. (مغنیه، همان: ۱ / ۹۷)

علامه طباطبایی معتقد است اولین و اساسی‌ترین حق انسان‌ها، حق حیات سالم است. سران ستم و کافر کشورهای غیر مسلمان این حق را از مردم سلب کرده و با شیوه‌های گوناگون و تبلیغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه تفکر و اندیشه صحیح را به آنها نمی‌دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغ اسلام نمی‌گذارند چراغ هدایت دین که مورد درخواست فطرت همه انسان‌هاست به محدوده کشور شرک و کفر برسد. در این حال است که فرمان «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتى لَا تَکونَ فِتْنَ ه» (انفال / ۳۹) برای از میان برداشتن فتنه و آشوب صادر می‌شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع یعنی سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار آزاد شود و سخن منطقی دین به صورت بلاغ مبین به آنان عرضه گردد «وَ مَا عَلَیْنَا إ‌ِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبین» (یس / ۱۷) تا مردم، خود بتوانند چهره واقعی حق را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند «فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْیَکفُر» (کهف / ۲۹) پس جهاد ابتدایی نه تنها برای تحمیل عقیده نیست بلکه موافق آزادی عقیده و برای مهیا سازی آن است. (جوادی آملی، ۱۳۸۱: ۱۶) جهادی که اسلام، مسلمین را به‌سوی آن خوانده جهاد به ملاک زور مداری نیست و نخواسته با زور و اکراه، دین را گسترش دهد، بلکه به ملاک حق مداری و برای زنده کردن حق و دفاع از توحید است. (طباطبایی، همان: ۲ / ۳۴۳) به نظر شهید مطهری دین، یعنی صراط مستقیم و راه راست بشری و بی‌تفاوت بودن در مسئله دین به‌معنای بی‌تفاوتی در مورد راه راست بشریت است. توحید جزء حقوق انسانی است و با سعادت بشری بستگی دارد و جنبه شخصی و سلیقه‌ای ندارد و اگر توحید را از حقوق انسانی و از شرایط سعادت بشر دانستیم، جهاد ابتدایی با مشرک و دفاع از توحید جایز است گرچه تحمیل عقیده توحید جایز نیست. دفاع از چنین حقی، از دفاع شخصی و دفاع ملی تقدس بیشتری دارد و نمی‌توان جهاد برای بسط ارزش‌های انسانی را ولو در خطر نیفتاده باشد، محکوم کرد. پس اگر در قانونی چنین آمده است که باید از توحید به‌عنوان یک ارزش انسانی دفاع نمود، معنایش این نیست که تهاجم جایز است بلکه بدان معناست که توحید یک ارزش معنوی است و دایره دفاع هم آن قدر وسیع است که شامل این گونه ارزش‌های معنوی نیز می‌شود. اسلام نمی‌گوید توحید را تحمیل کنید؛ چراکه توحید تحمیل شدنی نیست «لَا إ‌ِکْرَاهَ فى الدِّین‌ِ» اما معنای «لَا إ‌ِکْرَاهَ فى الدِّین‌ِ» این نیست که شما از حوزه توحید، دفاع نکنید و اگر دیدید «لا اله الا الله» به خطر افتاده، آن خطر را دفع نکنید. چنین جهادی، جهاد در راه آزادی بشر است نه جنگ علیه آزادی بشر (مطهری، همان: ۶۵ ـ ۴۳) که با آیه لااکراه تعارض داشته باشد.

نقد؛ این پاسخ یکی از بهترین راه حل‌ها در حل شبهه تعارض مورد بحث است اما در این پاسخ دفاع از حق فطری توحید اعم از حاکمیت دین خدا یا عدم حاکمیت آن است در حالی که بدون اقدام برای حاکمیت و غلبه دین الهی، دفاع از این حق فطری و انسانی اساساً ممکن نیست. بنابراین به نظر می‌رسد معیار اصلی را باید حاکمیت دین خدا دانست، ثانیاً به سایر قیود جهاد ابتدایی و حالات دیگر آن غیر از زیر پا گذاشته شدن حقوق انسانی در جوامع دیگر اشاره نشده است.

۳. جهاد ابتدایی برای رفع مزاحمت و موانع دعوت

جهاد برای تحمیل و اجبار دیگران بر اسلام به‌عنوان یک عقیده صورت نمی‌گیرد، بلکه برای از بین بردن موانع، از طریق دعوت اسلامی و ابلاغ رسالت الهی به گوش‌های مردم است. (سبحانی، ۱۴۱۹ق: ۳۸) پیامبران هیچ گاه به وسیله جنگ، دین را تحمیل نمی‌کنند، بلکه اگر جنگی اتفاق می‌افتد برای برطرف کردن موانع و نیروهای شیطانی از سر راه توده‌های مردم است تا زمینه درست اندیشیدن برای آنها فراهم شود و بتوانند آگاهانه دین حق را پیدا کنند و به آن ایمان آورند. (جعفری، ۱۳۸۴: ۲۵ ـ ۲۱)

در اسلام نیز از آنجا که برای انتشار دعوت اسلام، میان ملت‌ها تأمین امنیت و آزادی فکری ضروری بود، مسلمانان مجبور بودند برای تأمین این منظور، حکومت‌هایی که مانع ارتباط مستقیم مسلمین با توده‌های مردم بودند را از میان بردارند و بر همین اساس مردم را پس از برچیدن دستگاه ظلم به حال خود وا گذاشتند تا آنچه را در محیط امن و آزاد با فهم خود درک می‌کنند، اختیار نمایند. (منتظر قائم، ۱۳۷۷: ۴۰) جهاد ابتدایی برای رفع مزاحمت، (طالقانی، ۱۳۶۲: ۴ / ۳۸) رساندن دعوت به همه انسان‌ها (فضل‌الله، ۱۴۱۹: ۵ / ۴۹)، تأمین آزادی دعوت (زحیلی، ۱۴۱۸: ۳ / ۲۳) و برای مقابله با کسانی است که در برابر این دعوت مقاومت می‌کنند و مانع نشر این نور در جهان می‌شوند. (مراغی، همان: ۳ / ۱۸)

جهاد ابتدایی در اسلام برای آزاد نمودن انسان‌هایی است که شرایط آزاد اندیشی و انتخاب آزاد را ندارند و برای هموار کردن راه حقیقت‌یابی و نفی تحمیل‌ها و استضعاف فکری و آماده کردن زمینه رشد آگاهی و شکوفایی اندیشه‌ها و رهایی بخشیدن مظلوم‌ها و مستضعفانی است که خود توان گرفتن حق خویش را ندارند. (عباس نژاد، ۱۳۸۵: ۱۱۳) جهاد ابتدایی در اسلام به منظور پایان دادن به آزار و اذیت مسلمانان از سوی مشرکان و فتنه گری آنان علیه اسلام و مسلمین و رفع موانع پیام توحید به گوش جهانیان و گسترش حاکمیت اسلام (ورعی، ۱۳۸۸: ۱۵) و از میان برداشتن اکراه بر عقاید مخالف و ظلم و اقامه حق و عدل است نه تحمیل عقیده و ایمان و اکراه بر پذیرش عقیده (بحرانی، بی‌تا: ۲ / ۲۰۵) و بر این اساس جهاد ابتدایی، جهادی علیه ملت‌ها نیست بلکه علیه حکومت‌های جائری است که مانعی در راه خدا هستند و علیه ائمه کفر است که تعهد انسانی ندارند (سیفی مازندرانی، بی‌تا: ۳ / ۱۱۳) تا امنیت و آزادی برای دعوت اسلامی محقق گردد. لشکریان اسلام با فریاد دعوت به آزادی، عدالت و علم و برای آزاد سازی ملت‌ها از استعباد و ظلم و جهالت متوجه اکناف عالم می‌شدند و امت‌ها این دعوت اسلامی را می‌پذیرفتند و آمال خود را در سایه اسلام قابل تحقق می‌دیدند و بدون اکراه یا زور، فوج فوج داخل در دین می‌شدند. (الجبعی العاملی، ۱۴۱۰: ۶ / ۲۲۲)

نقد؛ این راه حل گرچه از زاویه‌ای متفاوت به نقد شبهه پرداخته اما بیانی دیگر از پاسخ قبلی و روی دیگر سکه است، ازاین‌رو همان ملاحظاتی که قبلاً ارائه شد در اینجا نیز مصداق دارد.

۴. دفاعی بودن جهاد ابتدایی

جهاد با حکومت‌هایی که مانع نشر دعوت در میان ملت‌ها هستند، جنبه دفاعی دارد (مطهری، همان: ۵۲؛ حجازی، همان: ۱ / ۱۷۲) و جهاد فقط به‌عنوان دفاع و مبارزه با یک نوع تجاوز می‌تواند مشروع باشد و اگر کفار در مقام مبارزه و مقابله با اسلام بر نخیزند به عقیده آنها کاری ندارد و در مقام تفتیش عقیده بر نمی‌آید و آنها را به خاطر صرف عقیده مجازات نمی‌کند. (مطهری، همان: ۴۰ و ۷۰) آیات جهاد به مسلمانان تکلیف نمی‌کند که دشمنان عقیدتی خود را از بین ببرند، بلکه دستور آیات مبنی بر از بین بردن دشمنانی است که به مقابله و تعدی به مسلمانان برخاسته‌اند و علت قتال در اسلام، جنگ افروزی آنهاست نه کفرشان (برزنونی، همان: ۱۱۵و۱۴۳)؛ کسانی که به‌طور علنی، ضد اسلام و مسلمین، سلاح در دست گرفته و خطر جدی برای نظام اسلامی محسوب می‌شوند. (عباس‌نژاد، همان: ۲۷۱)

مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعی، اختصاص به آن جایی که خود انسان یا خانواده او مورد تجاوز و تهاجم واقع می‌شوند، ندارد بلکه اگر گروهی از مسلمانان حتی غیر مسلمانان به ناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانان دیگر واجب است در صورت تمکن به یاری آنها بشتابند (نیک‌زاد، خرداد۱۳۸۲: ۲۶) همچنان که پیامبر| فرمودند: «من سمع مسلماً ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم» (کلینی، ۱۴۰۷: ۲ / ۱۶۴) بنابراین هدف جنگ مشروع در اسلام، نه اکراه و اجبار در امر دین و عقیده و نه استعمار و سلطه طلبی و جهان گشایی بلکه دفاع از جان و ناموس مردم، دفاع از اراضی، اموال و استقلال اقتصادی و دفاع از عزت و استقلال سیاسی است. (پوراحمد و زارعی، ۱۳۸۴: ۴۵)

نقد؛ در این پاسخ به درستی بر مقید بودن جهاد ابتدایی و نیز اینکه علت جهاد ابتدایی، کفر کافران نیست تأکید شده اما اولاً فقط به یکی از این قیود اشاره شده و آن هم سلاح برگرفتن و جنگ افروزی علنی و تهاجم علیه مسلمین است ثانیاً به نظر می‌رسد جهاد ابتدایی را منحصر به حالتی نموده که مسلمین اقدام به تشکیل نظام سیاسی نموده و دارای استقلال سیاسی و اقتصادی هستند در حالی که دفاعی بودن جهاد ابتدایی منحصر به این حالت نیست.

۵. جهاد ابتدایی برای حاکمیت دین خدا نه اکراه بر دین خدا

شمشیر و جهاد در اسلام برای اکراه و دخول در دین استفاده نمی‌شود، بلکه برای حمایت دعوت به‌سوی دین (قاسمی، ۱۴۱۸: ۲ / ۱۹۴)، حفظ عزت اسلام و اذلال اهل کفر (راوندی، ۱۴۰۵: ۱ / ۳۴۵؛ گلایری، ۱۳۸۴: ۹۱)، غلبه یافتن حق و شیوه عدالت و کلمه تقوا و زیر دست قرار گرفتن باطل، ظلم و فسق است (نیک‌زاد، ۱۳۸۲: ۱۸) تا همه دین از آن خدا باشد. (ابن‌ناصر، ۱۴۰۸: ۱۲۱)

آیت‌الله مصباح یزدی معتقد است حق خدای متعال آن است که در سرتاسر جهان پرستش شود، دینش حاکم گردد و سخنش برتر قرار گیرد و اگر کسانی از قبول این حق، سر باز زنند خدای متعال علاوه بر عقاب اخروی می‌تواند در همین دنیا به عذابی آسمانی یا زمینی مبتلایشان کند یا از مؤمنین و صالحین بخواهد به جنگ‌شان بروند و سرکوبشان کنند و عذابشان نمایند. جهاد ابتدایی جز این نیست که گروهی از بندگان شایسته خدای متعال مأموریت می‌یابند که به منظور احقاق حقی که خدا بر کل بشریت دارد، بر کسانی که این حق را ضایع و پایمال کرده‌اند و راه شرک و کفر و ظلم و فساد در پیش گرفته‌اند حمله برند و تا زمانی که دین خدا حاکم شود، نبرد را دوام بخشند. (مصباح یزدی، بی‌تا: ۲۱۹۹)

نقد؛ این دیدگاه نیز گرچه به یک بعد از پاسخ یعنی لزوم حاکمیت دین خدا اشاره دارد اما به ابعاد دیگر و شرایط و قیودی که در جهاد ابتدایی اهمیت زیادی دارد نپرداخته است و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نیست.

۶. جهاد ابتدایی برای رفع فساد و انحراف

فرمان به جهاد و قتال با هدف اکراه بر دین و اجبار به ایمان نیست، بلکه برای رفع فساد کفار در زمین (مظهری، همان: ۱ / ۳۶۳)، قطع عضو فاسد برای جلوگیری از سرایت به سایر اعضا (طیب، همان: ۵ / ۱۶۱) و برای محو آثار شرک و عبادت اصنام است که اسلام آن را انحراف و مرض و خرافه می‌داند. (مکارم شیرازی، ۱۴۲۱: ۲ / ۲۶۳)

نقد؛ این پاسخ شباهت و نزدیکی بسیاری به دیدگاه قبلی دارد، اما در آن تأکیدی بر لزوم حاکمیت دین خدا وجود ندارد و صرفاً رفع فساد را به‌عنوان هدف جهاد ابتدایی مطرح نموده است ضمن اینکه به سایر شرایط و قیود جهاد ابتدایی نیز اشاره‌ای ندارد.

۷. جهاد ابتدایی، اکراه به حق و معروف

آیه لااکراه، اکراه به غیر حق را نفی می‌کند، اما اگر اکراه به حق باشد نیکوست و بلکه در نظام احسن، واجب می‌باشد. (موسوی سبزواری، ۱۴۰۹: ۴ / ۲۸۹) تعارض آیه لا اکراه با جهاد ابتدایی در اسلام پذیرفته نیست، زیرا اگر اسلام جنگ ابتدایی را جایز بداند، مردم را به وسیله جنگ به امر معروف و نیکی فرا خوانده است (قرشی، همان: ۱ / ۴۸۰) که اکراه در دین محسوب نمی‌شود. این دیدگاه با اطلاق آیه لااکراه سازگار نیست.

نقد؛ در نقد این دیدگاه می‌توان گفت اولاً اگر جهاد ابتدایی فقط فراخواندن به‌سوی دین خدا باشد، اکراه نیست و تعارضی هم با آیه لااکراه ندارد، آنچه اکراه محسوب می‌شود فراخواندن همراه با تحمیل دین است. ثانیاً اگر به دعوت اکتفا نشود و اکراهی صورت گیرد نباید به استناد اینکه اکراه به امر نیکو و حقی است آن را از شمول معنای اصطلاحی اکراه خارج دانست؛ زیرا همان‌طور که در معنا‌شناسی آیه لااکراه بیان شد اساساً اکراه آن جایی تحقق می‌یابد که عدم محبوبیت و تنفر وجود داشته باشد حتی اگر جعلی و کاذب و نسبت به امری حق و مثل کراهت از نور باشد و با توجه به آیاتی که ارتباط موضوعی با آیه لااکراه دارند مانند آیه ۹۹ سوره یونس این مطلب به خوبی قابل استنباط است.

۸. جهاد ابتدایی، اکراه بر اظهار نه اعتقاد

برخی مفسرین معتقدند که کفار بر اظهار اسلام، اکراه می‌شوند و قتال برای اظهار اسلام است نه برای اعتقاد به اسلام که اکراه به آن صحیح نمی‌باشد و بعد از اظهار اسلام، مجالست آنها با مسلمین و شنیدن قرآن و مشاهده دلایل پیامبر| آنها را به‌سوی اسلام می‌کشاند و فساد اعتقادی‌شان را آشکار می‌سازد. از سوی دیگر همین که اظهار اسلام کنند دیگر کشته نمی‌شوند؛ زیرا در نسل آنها کسانی خواهند بود که اعتقاد به توحید خواهند داشت و با علم به این مسئله، کشتن آنها جایز نیست. (کیاهراسی، ۱۴۰۵: ۱ / ۲۲۴)

نقد؛ در نقد این نگرش می‌توان گفت اولاً اکراه بر اعتقاد به اسلام امری محال است و این محال بودن امری بدیهی است و بعید می‌نماید که مقصود خداوند حکیم از آیه لااکراه فقط نفی چنین اکراهی باشد. ثانیاً با توجه به بررسی‌ای که در مورد آیات جهاد صورت گرفت هرگز جهاد با کفار برای تحمیل و اظهار اسلام نیست، بلکه حداکثر غایت جهاد ابتدایی، حاکمیت دین خداست نه اکراه تک تک انسان‌ها بر اظهار اسلام که در این صورت با آیه لااکراه و آیات مشابه آن تعارض خواهد داشت.

منابع و مآخذ

الف) کتاب‌ها

  1. قرآن کریم.
  2. ابن‌فارس، احمد، ۱۴۱۱ ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار الجیل.
  3. ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر، ۱۴۱۹ ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمی ه.
  4. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، ۱۴۱۴ ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر.
  5. ابن‌ناصر، عبدالرحمن، ۱۴۰۸ ق، تیسیر الکریم الرحمان، بیروت، مکتبه النهض ه العربی ه.
  6. بحرانی، یوسف، بی‌تا، الحدائق الناضر ه فی الاحکام الشرعی ه، قم، نشر اسلامی.
  7. بیضاوی، عبدالله بن عمر، ۱۴۱۸ ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  8. ثقفی تهرانی، محمد، ۱۳۹۸ ق، تفسیر روان جاوید، تهران، برهان.
  9. الجبعی العاملی، زین‌الدین بن علی (شهید ثانی)، ۱۴۱۰ ق، الروضه البهی ه فی شرح اللمع ه الدمشقی ه با شرح سیدمحمد کلانتر، قم، کتابفروشی داوری.
  10. جعفری، محمدتقی، ۱۳۷۵، فلسفه دین، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر.
  11. حجازی، محمدمحمود، ۱۴۱۳ ق، التفسیر الواضح، بیروت، دار الجیل الجدید.
  12. حسینی همدانی، سید محمدحسین، ۱۴۰۴ ق، انوار درخشان، تهران، کتابفروشی لطفی.
  13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ۱۴۱۲ ق، المفردات فی غریب القرآن، بیروت و دمشق، دار العلم و دار الشامی ه.
  14. راوندی، قطب‌الدین، ۱۴۰۵ ق، فقه القرآن فی شرح آیات الاحکام، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی.
  15. زحیلی، وهبه بن مصطفی، ۱۴۱۸ ق، التفسیر المنیر فی العقید ه و الشریع ه و المنهج، بیروت، دار الفکر المعاصر.
  16. زمانی، محمدحسن، ۱۳۸۸، مستشرقان و قرآن، قم، بوستان کتاب.
  17. زمخشری، محمود، ۱۴۰۷ ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی.
  18. سبحانی، جعفر، ۱۴۱۹ ق، العقید ه الاسلامی ه علی ضوء مدرس ه اهل البیت^، قم، مؤسس ه الامام الصادق×.
  19. سیفی مازندرانی، علی‌اکبر، بی‌تا، دلیل تحریر الوسیله، بی‌جا، بی‌نا.
  20. شبر، عبدالله، ۱۴۱۲ ق، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار البلاغ ه.
  21. صافی، محمود بن عبدالرحیم، ۱۴۱۸ ق، الجدول فی اعراب القرآن، دمشق و بیروت، دار الرشید و مؤسس ه الایمان.
  22. صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، ۱۳۶۶، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.
  23. طالقانی، سید محمود، ۱۳۶۲، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار.
  24. طباطبایی، سید محمدحسین، ۱۴۱۷ ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
  25. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۳۷۲، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.
  26. طریحی، فخرالدین، ۱۴۱۶ ق، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
  27. طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  28. طیب، سیدعبدالحسین، ۱۳۷۸، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.
  29. عباس‌نژاد، محسن، ۱۳۸۵، راهنمای پژوهش در قرآن و علوم روز، مشهد، بنیاد پژوهش‌های قرآنی حوزه و دانشگاه.
  30. فراهیدی، خلیل بن احمد، ۱۴۱۰ ق، کتاب العین، قم، منشورات الهجر ه.
  31. فضل‌الله، سید محمدحسین، ۱۴۱۹ ق، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک.
  32. فیض کاشانی، ملامحسن، ۱۴۱۸ ق، الأصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  33. قاسمی، محمدجمال‌الدین، ۱۴۱۸ ق، محاسن التأویل، بیروت، دار الکتب العلمی ه.
  34. قرشی، سید علی‌اکبر، ۱۳۷۷، تفسیر أحسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت.
  35. قمی، علی بن ابراهیم، ۱۳۶۷، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب.
  36. کاشانی، محمد بن مرتضی، ۱۴۱۰ ق، تفسیر المعین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
  37. کلینی، محمد بن یعقوب، ۱۴۰۷ ق، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامی ه.
  38. کیاهراسی، ابوالحسن علی بن محمد، ۱۴۰۵ ق، احکام القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  39. مراغی، احمد بن مصطفی، بی‌تا، تفسیر المراغی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  40. مصباح یزدی، محمدتقی، بی‌تا، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.
  41. مصطفوی، حسن، ۱۳۶۰، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
  42. مطهری، مرتضی، ۱۳۷۲، جهاد، تهران، صدرا.
  43. مظهری، محمد ثناءالله، ۱۴۱۲ ق، التفسیر المظهری، پاکستان، مکتبه الرشدی ه.
  44. معین، محمد، ۱۳۸۶، فرهنگ معین، تهران، زرین.
  45. مغنیه، محمدجواد، ۱۴۲۴ ق، تفسیر الکاشف، تهران، دار الکتب الاسلامی ه.
  46. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، ۱۳۷۴، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامی ه.
  47. ـــــــــــــــ ، ۱۴۲۱ ق، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، قم، مدرس ه الامام علی بن ابی‌طالب×.
  48. مهیار، رضا، ۱۴۱۰ ق، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، تهران، اسلامی.
  49. موسوی سبزواری، سیدعبدالاعلی، ۱۴۰۹ ق، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اهل‌البیت^.
  50. ورعی، سیدجواد، ۱۳۸۸، مبانی فقهی جهاد، قم، بوستان کتاب.

ب) مقاله‌ها

  1. برزنونی، محمدعلی، ۱۳۸۴، «اسلام اصالت جنگ یا اصالت صلح»، مجله حقوقی، ش۳۳، تهران، معاونت حقوقی و امور مجلس ریاست جمهوری، ص ۱۵۸ ـ ۷۳.
  2. پوراحمد، احمد و بهادر زارعی، ۱۳۸۴، «امکان سنجی احکام جهاد در فراسوی قلمرو ملی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش۶۷، تهران، دانشگاه تهران، ص ۵۲ ـ ۳۷.
  3. جعفری، یعقوب، ۱۳۸۴ ق، «باورهای دینی و آزادی انتخاب»، درس‌هایی از مکتب اسلام، ش۵۳۰، قم، مؤسسه در راه حق، ص ۲۵ ـ ۲۱.
  4. جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۱، «انسان و آزادی»، رواق اندیشه، ش ۷، قم، صداوسیمای جمهوری اسلامی، ص ۲۶ ـ ۷.
  5. گلایری، علی، ۱۳۸۴، «نگاهی به رابطه احکام اسلام با ادیان دیگر»، رواق اندیشه، ش۴۰، قم، صداوسیمای جمهوری اسلامی، ص ۹۳ ـ ۸۱ .
  6. منتظر قائم، مهدی، ۱۳۷۷، «آزادی اندیشه»، حکومت اسلامی، ش۷، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان، ص ۶۹ ـ ۳۷.
  7. نیک‌زاد، عباس، ۱۳۸۲، «آزادی عقیده و مذهب در اسلام»، رواق اندیشه، ش۱۸، قم، صداوسیمای جمهوری اسلامی، ص ۲۶ ـ ۷.
  8. ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۲، «جهاد ابتدایی و آزادی عقیده مذهب»، رواق اندیشه، ش۱۹، قم، صداوسیمای جمهوری اسلامی.
  9. ورعی، سیدجواد، ۱۳۸۶، «مبانی فقهی جهاد ابتدایی»، حکومت اسلامی، ش۴۳، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان، ص ۶۴ ـ ۱۶.
  10. حسین کامیاب: استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه ولی عصر(عج) رفسنجان.

نویسنده: احمد قدسی

منبع: اسلام تایمز.