فرهنگ و تمدن شیعه » شیعه و علوم اسلامی » کلام و فلسفه »

بررسی تطبیقی فلسفه سیاسی تشیع و فلسفه سیاسی مدرن

قرن بیستم در چگونگی وضعیت فلسفه سیاسی و به طور کلی فلسفه، وضعیت ویژه ای دارد. به نظر می رسد تمدن غرب در قرن بیستم به اوج خود دست یافته است. اما فلسفه که بستر علم را گشوده بود و تمدن غربی را به اوج خود رسانده بود، اینک خادم علم شده است. هر چند ادعایی (خادم علم بودن فلسفه) ساده نیست، اما همین قدر روشن است که نسبت علم و فلسفه در قرن بیستم با این نسبت در قرون روشنگری یکی نیست. نمی خواهیم بگوییم در قرن بیستم بریده و مستقل از قرون پیشین این نسبت تغییر یافته است، قطعا آنچه در قوه آن نسبت فلسفی بوده، در این قرن به فعلیت رسیده است. کار فلسفه علم، نظیر پوپر، کوهن، لاکاتوش و دیگران با تلاش فلسفی دکارت و کانت شبیه به نظر می رسد. کانت نیز تلاش می کرد شناخت علمی را اعتبار ببخشد. کانت نیز مانند پوپر جداسازی مابعدالطبیعه از شماخت علمی را شرط استحکام علم و عینیت آن می دانست. او نیز می خواست از فلسفه کلاسیک عبور کند. اما تفاوت اساسی میان پوپر و کانت برای عبور از فلسفه به فلسفه متوسل می شود. اما پوپر برای این عبور به موضع سیاسی یا بهتر بگوییم به ایدئولوژی متوسل شده است. فلسفه که می بایست بنای سیاست درست را استوار کند، اینک قربانی سیاست می شود و این یعنی تقدم سیاست بر فلسفه و در نتیجه مرگ فلسفه سیاسی.

بیانی که بهتر می تواند دیدگاه این مقاله را درباره رابطه فلسفه و سیاست در قرن بیستم، بازگو کند گفته مایکل پولانی است که می گوید: «افراط کاری های انقلابی این قرن تا حدودی ناشی از «غلبه آرزوهای نظری بر عقل عملی» بوده است».(۱)

سبکسری فلسفی تنها راه دستیابی به دموکراسی

رورتی در ابتدای مقاله «الویت دموکراسی بر فلسفه» سخنی را از جفر سون نقل می کند که می گوید: «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی رساند». این گفته جفر سون به نظر رورتی دو جنبه می توانست داشته باشد؛ یکی بیانگر موضع فکری. فلسفی ای است که غرب در عصر روشنگری در مقابل دین، اتخاذ کرده است و دیگری موضعی است که امروزه غرب باید در مقابل هم دین و هم فلسفه اتخاذ کند. برای اثبات این مدعا، رورتی بایستی نسبت آن را موضع شاخص ترین چهره فلسفی قرن بیستم یعنی راولز که معتقد است «یا باید در چهار چوب نظریه او کار کرد یا سر نپرداختن به او را تبیین کرد»، تبیین کند. به نظر رورتی دیدگاهی که او در افکار راولز دنبال می کند، اساسا هیچ گونه « انسان شناسی فلسفی» را مقدمه پرداختن به سیاست نمی داند، بلکه تنها مقدمه سیاست، تاریخ و جامعه شناسی است. اینکه برخی تصور کرده اند دیدگاه راولز «حقوق بنیاد» است نه «هدف بنیاد»، درست نیست. چرا که اصلا «بنیادی در کار نیست».(۲) قول به بنیاد مبتنی بر آن است که بگوییم ما برای نظریه پردازی سیاسی مجبوریم به خودمان همچون موجوداتی فکر کنیم که ذاتی مقدم بر تاریخ دارند در حالی که چنین چیزی از نظر رورتی مردود است. «برخی از اجداد ما شاید نیاز به چنین گزارشی داشتند،درست همان طور که برخی دیگر از اجداد ما نیازمند گزارشی از رابطه شان با خالق فرضی شان بودند. اما ما. ما وارثان نهضت روشنگری که بر ایمان عدالت تبدیل به نخستین فضیلت شده است. نیازی به هیچ کدام نداریم. ما در مقام شهروند و در مقام نظریه پرداز اجتماعی، می توانیم به اختلاف نظرهای فلسفی در مورد طبیعت خویشتن بی اعتنا باشیم، همانطور که جفر سون به اختلاف نظرهای الاهیاتی در مورد طبیعت خداوند بی اعتنا بود».(۳)

دموکراسی در نظر رورتی مبنای نظر و اندیشه است و اساسا «سخن گفتن از «ترجیح» در مورد دموکراسی ایبرال گمراه کننده است».(۴)

رورتی البته می داند که به هر حال ذهن ها با استدلال و مفاهیم فلسفی خو گرفته اند. اما پیشنهاد می کند که برای رهایی از این «عادات غلط» باید به «سبکسری فلسفی» روی آورد و نباید نگران وجه اخلاقی این پیشنهاد شد. در اینکه چرا فلسفه سیاسی غرب چنین سیری را طی کرده است دو

احتمال می توان مطرح کرد؛ احتمال موجه تر اینکه این سیر افول یابنده ناشی از نبود عقلانیت انتقادی و مرگ آن است، اینکه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پیدا کرده و آن را راه می برد، نشانگر این است که منطق نظر پویایی خود را از دست داده است و تسلیم راهبری عمل شده است.

به تعبیر دیگر، اینکه وضعیت موجود حد و مرز وضعیت مطلوب را تعیین می کند، بیانگر ضعف و خمودگی وضعیت مطلوب است و هدف عقلانیت حرکت به سوی وضعیت مطلوب و از طریق تخریب و نقد وضعیت موجود است.

عالم تشیع و منطق حیات و تداوم فلسفه سیاسی اسلامی

مساله ما اما بررسی وضعیت فلسفه سیاسی اسلامی است. در بخش پیش که در صدد تبیین بحران در فلسفه سیاسی غرب بودیم، تمرکز اساسی را بر تبیین نسبت و رابطه فلسفه و سیاست در فلسفه غرب قرار دادیم. حال در مقایسه با آن بخش، به نظر می رسد طرح این مساله یعنی رابطه و نسبت میان فلسفه و سیاست مدخل مناسبی جهت ورود به موضوع این بخش باشد. باید پرسید در فلسفه اسلامی چه رابطه ای میان فلسفه و سیاست برقرار شده است؟ و آیا فلسفه اسلامی در بدو تأسیس، در نظام فلسفی خود چه جایگاهی را به سیاست اختصاص داده است تا بتوانیم در بررسی سیر فلسفه سیاسی اسلامی انتظارات خود را در آن راستا سامان دهیم. این رابطه چگونه رابطه ای است که مطابق برخی نظریات، در فلسفه فارابی دیده می شود و در حکمت متعالیه مشهود نیست؟ به تعبیر ملاصدرا فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است و در فطرت ثانی زبان فلسفه زبان معقولات ثانی است نه معقولات اول. در حالی که سیاستی که در علم از آن بحث می شود، در زمره معقولات اول است. آیا از کسانی که به بحث در معقولات ثانی می پردازند می توان توقع داشت که دستورالعملی برای سیاستمداران صادر کنند و برخی به استبداد و خشونت و برخی به آزادی و دموکراسی دعوت کنند. فیلسوف حتی وقتی به طور شفاف از سیاست سخن می گوید از مدل آرمانی و ایده آل می گوید. رابطه میان فلسفه و سیاست یا به طور کلی جهان عینی، یک رابطه محسوس و قابل مشاهده نیست.

«تاثیر فلسفه از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد».(۵)

مساله دیگری که باید طرح شود این است که میان جایگاه فلسفه در عالم غربی با جایگاه آن در عالم دینی. اسلامی تفاوت ویژه ای وجود دارد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدی می توان گفت فلسفه در بنیانگذاری عالم غربی استقلال دارد و لذا توسط متفکران، این بنیانگذاری دیده می شود یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده اند که بگویند این نظام غربی که می بینید، دکارتی یا کانتی است».(۶)

اما در جامعه دینی. اسلامی فلسفه به عنوان یک شیوه خاص تفکر از نوع یونانی، بنیانگذار نیست. تمدن موسوم به اسلامی در سده های میانه، بر پایه چنین فلسفه ای بنا نشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامی تأسیس نمی شد، عالم دینی راه خود را می پیمود. بنابراین به این نکته توجه داشت که فلسفه تنها راه تفکر در عالم اسلامی نبوده است.اینکه ملاصدرا می تواند چهارراه تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر و وصول به حقیقت، فلسفه نبوده است؛ البته فلسفه نیز در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نیست، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می رساند. نقدی که هایدگر بر فلسفه چه یونانی و چه مدرن آن داشت، این بود که فلسفه با موجود بینی متولد شده است و اساسا وجود بین نیست.

فلسفه اسلامی نیز مانند یونان مستعد این بود که در موجود بینی خود بماند و امکان داشت سیر. به نظر ما. نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبانگیر فلسفه اسلامی نیز می شد، اما می توان گفت در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجود بینی رهانید و به سمت وجود بینی حرکت کرد. به نظر می رسد این، تفسیر درست این بیان ملاصدرا است که «فلسفه را به پای عرفان رسانده ام». اگر قرار باشد نقشی این چنین برای فلسفه در جامعه دینی. اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه عربی انتظار می رود، نخواهد بود و البته این نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمی شود.

فلسفه سیاسی فارابی آنجا ظهور می کند که طرح هماهنگی دین و فلسفه را در سر دارد؛ این، به این معناست که راه تأسیس فلسفه در عالم اسلامی از گذرگاه فلسفه سیاسی و طرح هماهنگی عقل، وحی، دین و فلسفه می گذرد. می توان گفت وضعیت خاص فلسفه در عالم اسلامی مهم ترین عاملی است که مانع از تنزل افقها در فلسفه سیاسی شده است. فلسفه سیاسی در عالم اسلامی از دو جهت پشتیبانی شد و این پشتیبانی به فلسفه سیاسی کمک کرد تا شأن فلسفی خود را در امر سیاسی از دست ندهد. جهت اول مربوط به ارتقا و بهره ای که فلسفه به طور کلی، از عالم اسلامی و علوم رایج در آن برده است.

جهت دیگری که موجب شد افق فلسفه سیاسی اسلامی تنزل پیدا نکند، امر تاریخی و عینی است. چنانچه در بخش «ماکیاولی آغاز گر تجدد» اشاره شد، اصل اساسی فلسفه سیاسی مدرن این بود که مدینه فاضله طرح شده در فلسفه کلاسیک، قابل تحقق نیست. او معتقد بود چنین مدینه فاضله ای بسته به شانس و تصادف محقق می شود و برای اینکه

بر شانس و تصادف غلبه کنیم بایستی افقها را تنزل دهیم. اما این مساله برای فیلسوف سیاسی در عالم اسلامی مطرح نیست. مطابق فلسفه فارابی، رئیس اول مدینه، مانند موجود اول، علت موجوده و علت مبقیه مدینه است(۷) و چنانچه اولین شرط از شرایط رئیس اول حکمت و نبوت است(۸) آنجا که شخص جامع این دو ویژگی باشد، مدینه فاضله نیز قابل تحقق است.

سازگاری و مناسبت فلسفه افلاطون با فلسفه اسلامی اگر چه زیاد است، اما این فلسفه نیز در زمینه قابلیت تحقق مدینه فاضله با فلسفه اسلامی تفاوت اساسی دارد. اگر افلاطون به لحاظ غیر عملی بودن طرح مدینه فاضله اش، تنزل افقها را روا نمی دانست، اما به هر حال، مدینه فاضله او افقی بود دست نیافتنی و همین باعث شد که افلاطون در پاسخ به منتقدین، به جنبه الگویی آن اشاره کند و پس از او، ارسطو از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق پیدا کند؛ اما مطابق فلسفه فارابی، مدینه فاضله در مدینه النبی تحقق خارجی یافته بود و فارابی ناظر به این مدینه درباره آن به تأمل می پرداخت. لذا وقتی فارابی از رئیس اول مدینه و قوانین آن سخن می گوید، گویی تاریخ پیامبران و پیامبری را در نظر دارد.(۹)

مساله ای که در اینجا مطرح است، این است که با توجه به «خاتمیت» نبوت و شریعت اسلامی، شاید به نظر برسد، طرح مدینه فاضله فارابی نیز به بن بست و افقی دست نیافتنی و غیر قابل تحقق کشیده می شود. اما همچنان که خاتمیت در اسلام به معنای پایان راه نیست، طرح مدینه فاضله فارابی نیز به نبی ختم نمی شود و چنان با امامت شیعی جمع شده که گویی ساختار درونی فلسفه او، با ساختار و منطق درونی تشیع هماهنگ است و همان گونه که انتقال ریاست و ولایت از نبی به امام علاوه بر اینکه در نظر و عمل مانع از بن بست و تنزل در افقها شده است، در فلسفه فارابی نیز انتقال از رئیس اول به رؤسای دوم و سوم فاضله(۱۰) در عین حال که نوعی واقع گرایی است، تنزل در افقها نیز پدید نیامده است. مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی به گونه ای طراحی شده است که ریاست مدینه در رئیس اول منحصر نمی شود و این تعبیر فارابی که رئیس اول علت موجوده و مبقیه مدینه فاضله است، به معنای آن نیست که مدینه فاضله مادامی که شخص رئیس اول وجود دارد، قابل تحقق است، بلکه فارابی تداوم سیره و سنت رئیس اول را نیز به منزله تداوم ریاست او محسوب می کند. لذا از نظر او رئیس دوم؛ یعنی رئیس تابعی که رئیس سنت نامیده می شود، بایستی بر پایه استنباط صحیح از قول و فعل رئیس اول، ریاست کند و او کسی نیست جز فقیه.

در پایان، به نظر می رسد با طرح یک سؤال می توان نتیجه ای را که در این مقاله گرفته شده، تا از انقلاب اسلامی و وضعیت کنونی ایران اسلامی پیش برد و آن اینکه آیا تحقق انقلاب اسلامی توسط یک فقیه در عین حال فیلسوف، نمی تواند بیانگر این باشد که بخشی از آنچه در قوه فلسفه سیاسی اسلامی که از فارابی شروع شد، وجود داشت، به فعلیت رسیده است؟ و مگر زندگی و حیات یک فلسفه جز به این است که آنچه در قوه دارد، به فعلیت برسد. اگر واگذاری تدبیر و ریاست مدینه به فقیه را نشان از زوال خرد گرایی ندانیم، چنانچه بطلان این دیدگاه طرح کردیم، در آن صورت، می بینیم طرحی که در فلسفه سیاسی اسلامی ارائه شده است، تاریخ و تحولات معاصر ایران را راه برده است. چنانچه پیشتر نیز اشاره شد کار فلسفه در سیاست پرداختن به امور روزمره سیاسی نیست، بلکه اگر هم به سیاست بپردازد، تاثیرش از طریق طراحی کلان و تعدیل و تغییر آن طراحی است.

پی نوشت ها

۱. ریچارد رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، تهران، طرح نو، ۱۳۸۲، ص ۲۹-۳۰.

۲. همان، ص ۲۹-۳۰.

۳. همان، ص ۳۹.

۴. رضا داوری، فلسفه، سیاست و خشونت، تهران، هرمس، ۱۳۸۵، ص ۵۹.

۵. رضا داوری اردکانی، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۳، ص ۲۰.

۶.رضا داوری اردکانی، فارابی، موسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷، ص ۲۳.

۷. ابو نصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، طبعه سادسه، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۱ص ۱۲۵.۱۲۶،ترجمه فارسی ،ص ۲۶۹.

۸. رضا داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، تهران، ساقی، ۱۳۸۲، ص ۳۱.

۹. ابو نصر فارابی، کتاب المله و نصوص اخری، به کوشش محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۱، ص ۴۹ و ۵۰.

منبع: خردنامه همشهری. ش۵۰.

نویسنده: ابوذر مظاهری