حذفیات »

انسان، متن، اتوریتى

 اشاره:

هدف اصلى مقاله ارائه دادن تصویرى کلى از اوضاع فکری- فرهنگى زمانه ماست از حیث تلقی‌اى که انسان کنونى از نسبت خود با حقیقت دارد. بدیهی‌ ست دست کم یکى از راه‌هاى درک تلقى انسان کنونى از نسبت خود با حقیقت، بررسى سیر تطور این تلقى در تاریخ است. ما این بررسی را با تبارشناسى سنت کتابت و نقشى که متن- به عنوان دستاورد سنت کتابت- در فرهنگ‌های کهن و جدید داشته است، به انجام می‌رسانیم. متن براى این بررسى از این لحاظ دستاویز خوبی‌ست که به گواه تاریخ همواره مرجع حقیقت پنداشته می‌شده است و تا امروز نیز کتاب، در فیلم‌ها، داستان‌هاى کودکان، تابلوهاى نقاشى و قطعات ادبى و شعرى نماد دانش یا حقیقت انگاشته می‌شود. پس این چنین می‌انگاریم که تلقی‌اى که انسان در خصوص نسبت متن و حقیقت دارد، تابعى از تلقی‌ایست که از نسبت خود با حقیقت دارد و پژوهش خود را بر این انگاشته پى می‌گیریم.

بدین ترتیب ما، به ویژه به این خاطر که قصد داریم  تلقى انسان کنونى را از نسبتش با حقیقت بسنجیم، ناگزیر از پرداختن به بحث هرمنوتیک هستیم. اما از آنجا که علاقه ما به هرمنوتیک نه در راستای علایق زبان شناختى ما، بلکه ناشى از پرسش فلسفى ما (انسان کنونى خود را در چه نسبتی‌ با حقیقت می‌یابد؟) است، پس طبیعی‌ست که هرمنوتیک فلسفی، از میان گرایش‌های دیگر ذیل این عنوان، برایمان اهمیت مضاعف بیابد. چرا که در هرمنوتیک فلسفی، نتایج آنچه در ضمن مباحث مربوط به متن طرح می‌شد، صراحتا تعمیم می‌یابد و بعد هستی شناختى پیدا می‌کند و سرانجام، هایدگر، به عنوان بانى این نوع هرمنوتیک کانون توجه ما قرار می‌گیرد.

پاسخ نهایى ما به این پرسش این است که انسان امروز شانس خود را در نیل به حقیقت به نحو مستقیم و بی‌واسطه، بسیار بالا ارزیابى می‌کند و ملاقات رودررو را با شاهد حقیقت ممکن می‌یابد. بدیهی‌ست، از آنجا که مدعاى مقاله صرفا شرح اوضاع فرهنگى از این حیث، به عنوان یک امر واقع است، تمامى آنچه گفته می‌شود متضمن تایید یا رد تفکر هایدگر و هایدگری‌ها نیست. قوت و ضعف تفکر هایدگر در اینجا به اصطلاح بین الهلالین نهاده شده است و نگارنده خود را در مقام داورى در باب تفکر های دگر نپنداشته است.

شنیده‌ام در نوکراتیس، یکى از شهرهاى مصر، خدایى کهن بوده است، به نام توث و معتقد بوده‌اند که او نخست اعداد و ارقام و سپس علوم حساب و هندسه و ستاره‌شناسى و بازى نرد و تاس و حروف الفبا را اختراع کرده است و مرغ لک‌لک را که در آنجا ایبیس می‌خوانند تحت حمایت خاص او می‌دانستند. در آن روزگاران فرمانرواى مصر پادشاهى بود به نام تاموس، و این پادشاه در شهرى در مصر علیاء که یونانیان تب مصر می‌خوانند و خداى آنجا را آمون می‌نامند به سر می‌برد. روزى توث به نزد تاموس آمد و هنرهایى را که اختراع کرده بود به او بازنمود و خواست که پادشاه فرمان دهد تا آن هنرها به مردم مصر آموخته شود. تاموس از آثار و فواید هنرها پرسیدن گرفت و چون توث آنها را شرح داد تاموس پاره‌اى را پسندید و پاره‌اى را نه. بدین سان درباره یکایک آن هنرها گفتگوهایى کردند که اگر همه را به شرح باز گوییم سخن دراز می‌شود و چون توث به فن نوشتن رسید، گفت: اى پادشاه! مصریان در پرتو این فن داناتر می‌گردند و نیروی یادآورى آنان بهتر می‌شود.

زیرا من این فن را براى یارى به نیروى یادآورى اختراع کرده‌ام. تاموس در پاسخ گفت: این توث هنرور! یکى در اختراع هنرها استاد است و دیگرى در بازشناختن سود و زیاد آنها. تو چون پدر فن نوشتن هستى محبتى که به فرزند دارى نمی‌گذارد حقیقت را ببینى و از آن رو خلاف اثرى را که این فن در مردمان خواهد داشت بیان کردی. این هنر روح آدمیان را سست می‌کند و به نسیان مبتلا می‌سازد. زیرا مردمان امید را به نوشته‌ها می‌بندند و نیروى یادآورى را مهمل می‌گذارند و به حروف و علامات بیگانه توسل می‌جویند و غافل می‌شوند از این که باید به درون خویش رجوع کنند و دانش را بی‌واسطه عوامل بیگانه در خود بجویند و آن را از راه یادآورى به دست آورند. پس هنرى را که اختراع کرده‌اى براى حافظه است و نه براى نیروى یادآوری! از این رو به شاگردان خود فقط نمودى از دانش می‌توانى داد و نه خود دانش را و شاگردان چون از تو سخنان فراوان خواهند شنید بى آن‌که به راستى چیزى بیاموزند گمان خواهند برد که دانا شده‌اند و در نتیجه هم نادان خواهند ماند و هم معتقد خواهند شد که دانا گردیده‌اند و از این رو افت و خیر با آنان بسیار دشوار خواهد بود.

اینها سخنان سقراط خطاب به فدروس است. کمترین نکته‌اى که از این قطعه می‌توان برداشت نمود این است که افلاطون از قول سقراط سعى می‌کند تبیینى منفى از رواج سنت کتابت یا نوشتار به دست دهد.

رساله فدروس از حیث مضمون نسبت به آثار دیگر افلاطون کمى غریب است. از این لحاظ که به نظر می‌رسد افلاطون اینجا قصد دارد کمابیش نقش یک سنت‌گرا را بازى کند. نه تنها در همین قسمت بدعت نوشتن را به عنوان بدعتى مضر زیر سوال می‌برد، بلکه در برخى فرازها گویا تمایل دارد اعتبارى تازه براى بینش اسطوره‌اى دست و پا کند. به این دو مورد، ستایش مکرر از شوریدگى و الهام و همچنین از عشق را هم اضافه کنید. هر چند که این دو مورد اخیر در دیگر رساله‌هاى او نیز یافت می‌شوند، اما در مجموع به نظر می‌رسد فدروس بازتاب گرایش‌هاى سنت‌گرایانه افلاطون باشد. فن نوشتن آشکارا یک بدعت است و در زمان‌هاى کهن وجود نداشته است. بینش اسطوره‌اى با طلوع تفکر فلسفى به جهان کهن تعلق دارد و در شرف نابودی‌ست. عشق و الهام نیز احتمالا به عنوان استعدادهای مردمان قدیم مورد توجه این رساله است.

چندان اصرار ندارم که این ایده را ثابت کنم و خصوصا در این مقاله هدفم غیر از این است. افلاطون از سخنورى و رموز آن نیز – پیش از بحث در باب کتابت- در این رساله صبحت می‌کند. شاید موضوع اصلى فدروس خود-انگیختگى ( spontaneity )ست. سخنورى به این حالت نیاز دارد و فن کتابت نابود کننده آن است. چون نوشتار زنده نیست و «اگر در باب آنچه می‌گوید از آن سوالى کنیم همان سخن پیشین را تکرار می‌کند!.» منظور افلاطون از قوه یادآورى که در اثر فن کتابت رو به زوال می‌گذارد، آیا همین خود-انگیختگى نیست؟ آیا منظور او این نیست که رواج سنت ثبت و کتابت، نوعى تکرار مکانیکى و طوطی‌وار بودن را به جاى یادگیرى واقعى قرار می‌دهد؟ عشق و الهام نیز ناشى از نوعى صرافت طبع یا خود-انگیختگى هستند و شاید از این حیث در این رساله مورد ستایش قرار گرفته‌اند.

صرف نظر از این که کل فدروس در چه موردی‌ست- و این که آیا اصلا مضمون یکپارچه‌اى دارد یا خیر- به نظر می‌رسد رد فایده نوشتن توسط افلاطون در اینجا نوعى دفاع از انسان در تمامیت خودش باشد. وابستگى انسان به یک متن که ناطق نیست و حتى قادر به آموختن مطلب تازه‌اى – « غیر از آنچه که شخص قبلا به نوعى آن را فراگرفته است یا می‌داند»- نمی‌باشد، امر نامطلوبى است. هر چند افلاطون، سقراط را در تقابل با پروتاگوارس قرار می‌دهد، دست کم به نظر می‌رسد اینجا نوعى توافق میان این دو قابل مشاهده باشد. چرا که پروتاگوراس هم آن گاه که معیار همه چیز را انسان معرفى می‌نمود، در حقیقت مرجعیت هر چیز دیگرى را- از جمله متن مکتوب- به غیر از انسان رد می‌کرد.

افلاطون از قول سقراط در این فراز از رساله فدروس، در حال شبهه کردن در مرجعیت متن است. متن فقط به درد فراموش‌کارى انسان می‌خورد. انسان ناقص یعنى فراموش‌کار به متن نیاز پیدا می‌کند. صرف نظر از این کارکرد، متن نمی‌تواند آموزگار حقیقت به انسان باشد. این هم در مورد انسان نوعى صادق است و هم انسان فردی. مهم‌ترین متون، که همان متون مقدس هستند، و ادعا این است که رابطه‌اى بی‌واسطه با منشا حقیقت داشته‌اند، (در افسانه من – درآوردى افلاطون اشاره‌اى به این نکته نمی‌شود که محتواى این متون را هم الهام خدا یا خدایان می‌دانسته‌اند، بلکه فن کتابت هدیه آنان است) مرجعیت انسان نوعى را رد و طرد می‌کنند. چون حقیقت امرى الهى است. کما این که سنت ادیان آسیای غربى با تبار یهودى و متکى بر مرجعیت کتب مقدس، تا امروز بین خود و انسان- گرایی خط فاصل مشخصى کشیده‌اند و مرجعیت انسان را به عنوان عقل خود- آیین در تشخیص امور و صدور احکام نمی‌پذیرند. اما پر واضح است که متن در کار رد مرجعیت هر انسانى نیز هست. هزاران سال است که فرهنگ نوشتاری، مرجعیت / ارحجیت دارد. هر انسان فردى نیز براى موجه جلوه دادن نظراتش، ناگزیر است دست کم به یک متن مکتوب ارجاع دهد. اگر نتوانید چنین کنید، فقط نظر خودتان را گفته‌اید، و این واقعیت غالبا براى نادیده گرفتن نظر شما کفایت می‌کند.

بدین ترتیب، نگرانی سقراط در اینجا و باور پروتاگوارس تغییرى در روند تاریخ نگذاشت. متون مکتوب بیش از دو هزار و چند صد سال، هم جاى مرجعیت انسان نوعى را گرفتند، و هم مرجعیت انسان فردی. در باب این که مقصود پروتاگوراس در این جمله مشهورش که «انسان مقیاس همه چیز است»، انسان نوعى بوده یا فردی، مباحثى پیش آمده است. اما نظر شخص پروتاگوارس هر چه بوده، انسان چه در هیات فرد و چه در هیات نوع به نفع متون مکتوب سالیان درازی حاشیه‌نشین شده است. رد مرجعیت متون مقدس، در حکم رد مرجعیت آسمان، و رد مطلق متون مکتوب، در حکم قول به شکاکیت و نسبیت‌باورى و در نتیجه قول به امتناع مطلق دانش تلقى شده و رد کنندگان به عواقب ناگوارى دچار شده‌اند. عواقبى از قبیل آنچه که به گفته دیوگنس لائرتیوس گریبان‌گیر پروتاگوارس شد: او  را به سبب اظهاراتش در مورد خدایان، به کفر متهم کردند و او از شهر گریخت و در راه سیسیل در دریا غرق شد!

مرجعیت متون آن چنان شدت گرفت که نه تنها هر فردى براى جدى گرفته شدن آرائش ناگزیر از ارجاع به آنان بود، بلکه در برخى موارد حتى هر کسى نیز نمی‌توانست به صرف چنین ارجاعى به اهمیت پیدا کردن امیدوار باشد! یعنى در بین افراد نیز تنها گروه یا صنف خاصى برای ارائه تفسیر از متون لایق تشخیص داده شدند و بدین ترتیب مرجعیت بالواسطه به وجود آمد. بارزترین مصداق براى این واقعیت همان سازما‌ن‌ها و نهادهاى مذهبی‌ست که حول تقدس متون مقدس به وجود آمدند و کار تفسیر متون را در انحصار خود گرفتند. اما این محدود به متون مقدس نیست. برخى متون به اصطلاح تخصصى نیز، صنف خاص خود را ایجاد کردند. مثلا پزشکان همگى متون مرجعى دارند که در تشخیص امراض به آنها رجوع می‌کنند. هیچ کس به صرف در اختیار داشتن آن متون تخصصی، نمی‌تواند ادعاى طبابت بکند. چرا که فهم و تفسیر این متون به عهده صنف خاصی‌ست که پزشکان باشند. بنابراین متون به دو معنا مرجعیت افراد انسانى را انکار کردند، اول آن که هیچ فردى بدون استناد به یک متن نمی‌تواند اظهار نظر موجهى داشته باشد، دوم آن که در پاره‌اى از موارد حتى با ارجاع و استناد به متون نیز اظهار نظر او موجه تلقى نمی‌شود. بلکه او باید در صنفی که امتیاز تفسیر آن متون به خصوص را داراست. عضویت داشته باشد.

این اصناف، ابهامات یا پیچیدگی‌هاى متون مرجع را دلیلى براى توجیه وجود خود می‌دانند. تا جایى که به متون مقدس مربوط می‌شود، غالبا ادعا این بوده است که به مرور زمان بر پیچیدگى و ابهامات این متون افزوده می‌شود. چرا که مومنین هر چه بیشتر از صدر تاریخ پیدایش ایمان خود دورتر می‌شوند، در فهم حقایق نازل شده از آسمان با دشواری‌هاى بیشتری نیز مواجه می‌گردند. در رابطه با متون تخصصى نیز همانند متون پزشکی، می‌توان به نحو قانع کننده‌اى از این پیچیدگى سخن گفت. هر چند که تمامى اینها می‌تواند از زوایه‌اى دیگر به مثابه یک نوع بازى قدرت نگریسته شود. بازى قدرتى که انسان‌ها را در قالب گروه‌ها و اصناف به رقابت وامی‌دارد. هر صنفى مدعی‌ ست که دستیابى به پاره‌ای از حقیقت در حیطه تخصص و قابلیت‌هاى اوست. بدین ترتیب ما اگر بخواهیم دلایل شکل گیرى این اصناف را بررسى کنیم، وارد حوزه جامعه شناسى و سیاست خواهیم شد. (و یا دست کم به سختى خواهیم توانست فاصله خود را از این گونه پژوهش‌هاى تجربى حفظ کنیم). اما در این مقاله هدف صرفا این است که از دیدگاهى پدیده‌شناسانه آنچه را که در ارتباط با متن در تاریخ رخ داده است، روایت کنیم. بررسى نقش متن مکتوب در حیات انسان، در واقع بررسى تلقى انسان از حقیقت و نسبت خود او با آن است. روایت این تحولات تاریخی، از این دیدگاه براى ما اهمیت دارد.

در تاریخ غرب، جنبش پروتستان درصدد نفى این مرجعیت با واسطه یا مرجعیت صنفى بود. رد مرجعیت کلیسا و نهادهاى مذهبی، در حقیقت یک مرحله بها دادن به مرجعیت فرد است. همه افراد می‌توانند متون مقدس را بخوانند و بر حسب فهم خود امیدوار باشند که به درک حقیقت نائل می‌شوند. هر چند که این جنبش به هر حال مرجعیت متن مقدس را انکار نمی‌کند و بنابراین مرجعیت بی‌واسطه نوع انسان را نمی‌پذیرد. در تاریخ تصوف، بوده‌اند صوفیانى که حتى مرجعیت متون مقدس را- علاوه بر صنف متولى تفسیر این متون- زیر سوال برده‌اند. فی‌المثل ابوالحسن خرقانى اساسا قادر به خواندن قرآن نبود چون عربى نمی‌دانست و در این راستا کوششى هم نکرد. از شمس تبریزى منقول است که در مورد قرآن گفت: «هله این صفت پاک ذوالجلال است، کلام مبارک اوست، تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پر حکمت، و این دگر اشارات بزرگان است، آرى هست، بیار از آن تو کدام است؟ من سخنی می‌گویم از حال خود، هیچ تعلقى نمی‌کنم به اینها، تو نیز مرا بگو اگر سخنى دارى و بحث کن.» تاکید شمس تبریزى اینجا بر این است که هر کس می‌تواند مستقیما به حقیقت متصل شود، بدون آن که لزوما نیازى به متن مقدس باشد. صوفیه همچنین هر نوع علمى را انکار می‌کردند. انکار علوم معقول و منقول و به هر حال مکتوب توسط آنان گاه به نظر می‌رسد انکار مطلق سنت کتابت است! اوراق را باید شست و دفترها را باید زیر پای درخت مورد دفن کرد! از بایزید نقل است:«حق سبحانه و تعالى فرد است، او را به تفرید باید جستن، تو به مداد و کاغذ جویی، کى یابی؟»

همان طور که گفته شد متن به مثابه مرجع حقیقت در این مقاله مد نظر ماست. اما در طول تاریخ متن همواره چنین جایگاهى نداشته است. مثلا در سنت یهودیت متون مقدس که یهوه، خدای نادیدنى و ناملموس را معرفى می‌کردند، خود جانشین اصنام و تمثال‌هایى بودند که خدایان دیگرى را نمایندگى می‌کردند. جانشین شدن متن به عنوان مجراى وصول به حقیقت راستین یا امر مطلق، در سنت یهودیت خود برخاسته از این بصیرت بود که حقیقت راستین با امر مطلق اساسا قابل لمس و حتى قابل تمثل نیست. حقیقت راستین، شکل و رنگ ندارد، و نمی‌توان آن را در سنگ‌ها و چوب‌ها یافت. حقیقت راستین اگر چه جا و مکان دارد- در بلنداى طور و حوریب- و اگر چه خود در زمان است و در تاریخ تجلى می‌کند، اما وراى قلمرو تصاویر و تماثیل است. بنابراین بت‌ها نمی‌توانند جایگاه تجلى حقیقت راستین باشند. امر مطلق در قلمروى بسیار دورتر است. دورتر از آن که بتواند با حواس تمثل آن را مشاهده کرد. بنابراین متون آنگاه جانشین اصنام شدند که حقیقت دور از دسترس‌تر و صعب‌الوصول‌تر تلقى شد. آنگاه که اشعیاء نبى با توصیف دقیق مراحل ساخت بت‌ها از چوب و آهن می‌گوید:

جهت خود سروهای آزاد را می‌برد و سندیان و بلوط را می‌گیرد… حصه آن را به آتش می‌سوزاند، و به حصه‌اش گوشت را [پخته] می‌خورد و کباب را بریان کرده سیر می‌شود، و دیگر خود را گرم کرده می‌گوید وه! گرم شدم!‌ و آتش را دیدم و باقى مانده آن را خدایى می‌سازد تا که از برایش بتى باشد، و در حضورش خم شده، او را سجده می‌نماید، و او را التماس نموده می‌گوید که مرا خلاصى ده، چون که خداى من تویی! نمی‌دانند و نمی‌فهمند زیرا که چشمان ایشان را پوشیده است تا آن که نبینند، و قلوب ایشان را تا آن که نفهمند. در خاطر خود نمی‌گذراند و نمی‌داند و نمی‌فهمد تا بگوید که حصه آن را در آتش سوختم و به تحقیق که نان را با اخگرهایش پختم، و گوشت را کباب کرده خوردم، پس آیا بقیه آن را چیز مکره خواهم ساخت و به کنده درخت سجده خواهم نمود!؟

در واقع به جنبه‌های ناسوتى آنچه که لاهوتى تلقى می‌شد، اشاره می‌کند تا آن را از اعتبار ساقط سازد. این نوعى اسطوره‌زدایى است، اما آن نوعى از اسطوره‌زدایى که به قصد تقدس‌دهى به حیطه‌اى دیگر انجام می‌گیرد. یا دقیق‌تر، آن چنان که در الهیات یا علم کلام در سنت چنین ادیانى مصطلح شده است، نوعى الهیات تنزیهی‌ست. (در مقابل تشبیهی) رونق گرفتن الهیات تنزیهی، در هر شکل و صورتش، به صورت متناوب در تاریخ تکرار شده است، و وجه مشترک همه اشکال آن این بوده است که حقیقت را فراتر از آنچه بتواند در دسترس انسان قرار بگیرد، معرفى نموده است. این واقعیت که بت‌ها به دست انسان ساخته شده‌اند، دستاویزى براى اشعیاء نبى است تا اعتبار آن را – در تجسد یا تمثل حقیقت بودن- انکار نماید. حقیقت فرا- انسانی‌ست و یا دست کم فراتر از دسترس این انسان متعارف است.

باید توجه کرد که میان فرا- انسانى دانستن حقیقت و مشاع بود طریق حقیقت همواره رابطه‌اى وجود داشته و دارد. اگر انسان قادر نیست راسا به حقیقت نائل شود و حقیقت خود طریق وصول به خود را می‌نمایاند، پس راهى که خدا یا حقیقت نمایانده است تنها طریق راستین وصول به حقیقت است. هر کس می‌تواند و باید به واسطه این متون محتوى طریق وصول، به حقیقت نائل شود. در مقابل کسانى که حقیقت را در دسترس انسان فردى و نوعى می‌دیدند، آسان‌تر شخصى بودن و تنوع شیوه‌هاى وصول را می‌پذیرفتند و بلکه به آن تاکید داشتند. در سنت صوفیه، بدگمانى به طریق واحد بدان جا کشید که گاه حتى زبان را از انتقال معنایى که حاوى حقیقت راستین باشد عاجز و قاصر می‌دانستند. چرا که زبان مبتنى بر فرض وجود یک طریق واحد در نیل به معنى و در نتیجه مشاع بودن حقیقت‌ است. این جمله موجز شیخ ابوسعید ابوالخیر که «کار دیدار دل دارد، نه گفتار زبان!» حاکى از بی‌اعتبارى زبان در نظر کل مشایخ تصوف است و اظهاراتى بدین مضمون در میان آنها فراوان است از جمله در اشعار مولانا.

این که ظهور فن کتابت پس از آن بود که حقیقت، گریزان از آغوش آدمى و در دوردست‌ها پنداشته‌ شد، احتمالا یک واقعیت تاریخى تنها در آسیاى غربى نیست. روحانیون سرزمین کهن هند نیز چه بسا تنها زمانى وداها را پدید آوردند که گمان بردند این حقایق عالى در شرف از یاد رفتن است. حقایقى که آنان در نظر داشتند اساسا باید به طور شفاهى و رو- در – رو از یک استاد (گورو) به یک مرید منتقل شود. (اوپانیشاد‌ها که بخش سوم وداهاست به معناى نزد استاد نشستن است) این حقایق قابل انتقال به صورت مکتوب نیستند، بلکه متون مکتوب تنها در حکم اشاراتى به آن حقایق می‌توانند باشند. بنابراین حق با افلاطون است آنجا که- در بند سابق الذکر- کتابت را تبارشناسى می‌کند.

کارکرد متون مکتوب از همان ابتدا یک کارکرد جبرانى بوده است. آنها زاییده هراس از زوال دانش‌اند. اما گو این که هراس نخستین کاتبان چندان هم بی‌پایه نبوده است، بی‌دانشى بدان درجه رسید که خود این متون مرجعیت تام و تمام یافتند و مخالفت با آنها، مخالفت با حقیقت مجسم قلمداد شد و بدین ترتیب نص‌گرایى ( literalism ) به وجود آمد. نص‌گرایى که غالب فرهنگ‌ها آن را تجربه کرده‌اند یا می‌کنند و یا در حال تجربه آنند، مرجعیت ویژه قائل شدن براى متن است، یعنى نوعی متن محوری‌ست. در این حالت فرومایگى خوانندگان متن به آن درجه رسیده است که کمترین اعتماد به نفس را به عنوان انسان از دست داده‌اند، و حاضر نیستند کمترین رجوعى به خود را در فهم حقیقت بپذیرند. در همان سرزمین هند، بودا به همه این متون مکتوب شک کرد و به شریعت برهمنان کافر شد! او به هیچ خدا و هیچ شریعتى اعتماد نکرد. بلکه خود راسا براى جستجوى حقیقت عازم قعر جنگل‌ها شد.

رد مرجعیت متون مکتوب به این ترتیب همواره با نوعى اعتماد دوباره به انسان و این که حقیقت نزد اوست یا از طریق او قابل انکشاف است همراه بوده است. عارفان مسیحى و مسلمان اغلب با رویه‌اى افراطى در تاویل و تفسیر متون سعى می‌کردند در حقیقت مرجعیت متن را به عبارتى بی‌معنا مبدل کنند. تفاسیر برخى از صوفیه از آیات قرآن یا احادیث دقیقا چیزی‌ست که می‌توان به آن مصادره به مطلوب ( petition principii ) گفت. اهل عرفان اساسا از بیان این که حقیقت غایى تنها با رجوع هر انسانى به درون خود قابل کشف است ابایى نداشتند. به این ترتیب امر مطلق در کنه انسان نوعى جاى دارد و هر فرد انسانى می‌تواند از طریق رجوع به خود به آن دست یابد. چنین کسى اگر در هدفش موفق شود همان انسان کامل است. در هند نیز بودا طریق وصول به نیروانا را به همین تنگى و باریکى دانست. جاى تکیه و اعتماد به مرجعیت دیگران نیست. دیگرانى که خود نیز غالبا به مرجعیت متون اتکاء دارند.

نمی‌خواهم این گونه القاء کنم که هر نوع تشکیکى در مرجعیت متون مرجع به همان شیوه و به همان قصدى که در سنت‌هاى عرفانى مد نظر بوده، صورت می‌گرفته است. تشکیک و ایجاد شبهه در مرجعیت متون، پدیده‌اى فرهنگی‌ست که هر گروه با جریانى در فرهنگ می‌تواند به شیوه خودش و با قصد خاص خودش به آن بپردازد. جدیدترین و آشناترین موج این گونه تشکیک‌ها همانی است که تحت نام هرمنوتیک می‌شناسیم. هرمنوتیک مدرن با طرح مباحثى مستقیما مرجعیت مطلق نوشتار (هر نوع نوشته اى اعم از مذهبی، ادبى و … ) را زیر سوال می‌برد. شیوه تازه براى تشکیک در مرجعیت متون، این نتیجه تازه را هم در بردارد که این بار فقط مرجعیت متون مقدس زیر سوال نمی‌رود. متون ادبی، فلسفی، و هر نوع متن دیگرى را هم شامل می‌شود. اما در حالى که شکاکان عرفان – مشرب سابق متون مقدس، آشکارا قصد خود را محوریت دادن به انسان فردى و نوعى در فرایند کشف حقیقت اعلام می‌کردند، هرمنوتیسین‌هاى جدید در باب حقیقت غایى یا امر مطلق چیزى نمی‌گویند. البته پست مدرن‌ها، چنین چیز را صراحتا انکار می‌کنند و نوعى نسبی‌گرایى کامل را تبلیغ می‌نمایند. هر چند که مابین علاقه‌مندان رویکردهاى هرمنوتیکی، مقاصد دیگرى نیز یافتنی‌ست.

هرمنوتیک در گام اول، یا رد مفهوم معناى اصلى متن می‌آغازد. در پس پشت متن، هیچ معناى اصلی‌اى که مد نظر مولف بوده، انتظار خواننده را نمی‌کشد تا کشف شود. چرا که هر خواننده‌ای مبتلاء به ذهنیات خودش، با متن مواجه می‌شود و فهم او از متن، چیزى جز برداشت خاص او از متن نیست. بنابراین، ما بین تفاسیر یا فهم‌هاى مختلفى که از یک متن وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد، نمی‌توان یکى را به عنوان تفسیر درست و مابقی را به عنوان تفاسیر غلط رد کرد. شاید بتوان گفت هر تفسیرى باید بر حسب سازگارى درونی‌اش مورد قضاوت قرار گیرد. اگر مبنایى براى قضاوت میان تفاسیر مختلف باشد، این است که تا چه حد با منطق خود سازگار یا ناسازگارند. اما مبنا، میزان انطباق یا عدم انطباق با معناى اصلی، یا مقصود مولف نیست. چون معناى اصلى وجود ندارد و مقصود مولف نیز – اگر واقع‌بین باشیم و صرفا به یک تعریف قراردادى اتکا نکنیم- خود تنها یک تفسیر از متنی‌ست که خلق شده است. به عبارت دیگر، متن پس از نوشته شدن، سرنوشتى متفاوت از نویسنده خود و نیتى که آن را شکل داده است، پیدا می‌کند. ممکن است به نظر برسد با استقلال متن از مولف، متن اهمیت تازه‌اى یافته است. اما عمیق‌تر اگر نگاه کنیم درمی‌یابیم که متن به این ترتیب، به خودى خود هیچ چیز نیست! آنچه متن می‌گوید، موقوف خواننده‌ایست که آن را می‌خواند: تا نظر او چه باشد! پس از پذیرش واقعیت مرگ مولف، متن، میراثى از یک مرده است که هیچ ورثه‌اى ندارد! و به همین خاطر هر کسى می‌تواند ادعاى مالکیت آن را بکند.

حاصل هرمنوتیک به روایتى که در بالا یکى این است که غرض‌ورزى و جانبدارى خواننده در فهم متن، به رسمیت شناخته می‌شود. در نتیجه، تفسیر و فهم متن از این پس یک اقدام سیاسی‌ست. همان طور که سوفسطائیان چنین می‌پنداشتند. اما معناى دیگرش این است که انسان (اعم از فردى و نوعی) مرجع تشخیص امور است و نه متن! با بصیرت تاریخی‌اى که به دست آوردیم انتظار داریم که این مرجعیت یافتن دوباره انسان، خود برخاسته از شهود نزدیک دیدن حقیقت باشد. انسان بار دیگر احساس می‌کند که دستش به سقف آسمان و ماه و خورشید آن می‌رسد. به همین خاطر نیازى به واسطه ندارد. اما کسانى که هیچ اعتقادی به امر مطلق یا حقیقت نداشته باشند، چگونه می‌توانند از طرح مباحث هرمنوتیک چنین قصدى داشته باشند و یا حتى به صورتى گنگ چنین شهودى مبناى این رویکرد فرهنگی‌شان بوده باشد؟ آنان که جهان را مسطح می‌بینند و آسمان را سراغ نمی‌گیرند، انسان را مرجع می‌دانند، اما به مثابه یک پایانه که انتهاى راه است، و نه یک آغازه یا آغازگاه که امید می‌رود حرکت از آن به حقیقت منتهى شود. این نوع رد متن، مقصد و مقصودش انسان- گرایى است.

اما رد مرجعیت متن، انتظار می‌رود تنها در کسانى به معناى امید دوباره وصول به حقیقت باشد، که به وجود چنین حقیقتى اعتقاد داشته باشند. فی‌المثل از کسى همچون مارتین هایدگر، که هم هرمنوتیک را پذیراست و هم ذیل عنوان هستى ( Being )، امر مطلق یا حقیقت غایى را در فلسفه احیاء کرده است، می‌توان چنین انتظارى را داشت. آیا واقعا چنین است؟ آیا پذیرش هرمنوتیک توسط هایدگر ارتباطى با قربت حقیقت دارد؟ آیا پژوهش در این باب در فلسفه او یک بار دیگر بصیرت تاریخى ما را تایید می‌کند؟ این سئولات خود متوقف‌اند به پرسش‌هایى دیگر: آیا هستی در فلسفه او نظیر امر مطلق در فلسفه هگل و خدا در مشرب متکلمین است؟ آیا انسان در فلسفه او نقش محورى دارد؟ دقیقا چه نقشى دارد؟ خود هرمنوتیک در چهارچوب فکرى او چه مفهومى یافته است؟

هرمنوتیک های دگر

اجازه دهید از همین سوال اخیر شروع کنیم: این نکته از همین ابتدا شایان ذکر است که هرمنوتیک در نوشته‌های هایدگر، در وهله اول در ارتباط با متن مطرح نمی‌شود! یعنى مساله او، حتى آنجا که این لفظ را به کار می‌برد، فهم متن نیست. با هایدگر است که این اصطلاح محدوده‌ای بسیار عام‌تر از آنچه تاکنون داشت می‌یابد، و به آن هرمنوتیک فلسفى می‌گویند. او این اصطلاح را استفاده می‌کند تا از دستاوردها یا دلالت‌هاى آن- که به زعم ما مهم‌ترینش مرجعیت یافتن انسان است- بهره ببرد، اما آن را فراتر از نسبت آن با متن، در بستری فلسفى و هستى شناختى مطرح می‌کند. ما تاکنون از متن و تطور شیوه‌هاى مختلف مواجهه با آن، سخن گفتیم تا تلقى انسان را از نسبت خود با حقیقت بسنجیم.

به عبارت دیگر متن براى ما ارزش نمادین داشت. چرا که خود هدف نبود، بلکه از آن حیث که با حقیقت در ارتباط قلمداد شده است، هدف بررسى بود. در پرتو همین بررسى بود که حاصل بحث هرمنوتیک را در وهله نخست مرجعیت یافتن انسان به طور کلى و نه فقط در نسبت با متن، دانستیم. هایدگر، گو این که تلقى ما را پیش- فرض خود گرفته باشد، از همان آغاز هرمنوتیک را به نحوى به کار می‌برد که گویا خواننده باید بداند، مساله اصلى در مباحث هرمنوتیک درک متن و شیوه‌هاى آن نیست، بلکه راه یافتن به حقیقت هستی‌ست. تمایز نحوه کاربرد یک اصطلاح در یک فیلسوف نسبت به متفکرین پیشین، ممکن است ناشی از درک صحیح‌تر یا عمیق‌تر آن اصطلاح توسط آن فیلسوف باشد. گاه اصطلاحى ابداع می‌شود که در آغاز به مفهوم عمیق آن پى برده نمی‌شود. تنها با گذر زمان و بررسى آن اصطلاح مثلا در یک چشم‌انداز تاریخی‌ست،  که به معناى حقیقی‌اش وقوف حاصل می‌شود. از آنجایى که نحوه کاربرد هایدگر از اصطلاح هرمنوتیک، منطبق با برداشتی‌ست که ما از این اصطلاح – پس از قرار دادن آن در پرتو آفتاب بصیرت تاریخى – کسب کردیم، بنابراین باید گفت که برداشت ما اینجا تایید می‌شود و یا دست کم هایدگر موافق این برداشت است.

هایدگر در مباحث هرمنوتیک، بنا به اصطلاحات خود، در واقع از آنچه پنهان مانده ( das Fehlende ) آموخته است. اما این بخش پنهان مانده مفهوم هرمنوتیک نقشى بی‌اهمیت یا عرضى در فلسفه او ندارد. او در هستى و زمان نوشت که «فلسفه، یک هستی‌‌شناسى پدیده‌شناختى کلی‌ست که مبدا عزیمت خود را از هرمنوتیک دازاین می‌یابد، که به عنوان یک تحلیل اگزیستانس، خطوط کلى هر نوع پژوهش فلسفى را از آغاز تا انتها ترسیم می‌کند.» مقصود او از اصطلاح هرمنوتیک در اینجا، همان تفسیر و فهم است. بنابراین هرمنوتیک دازاین یعنى فهم و تفسیر دازاین.

 پی نوشت:

  1. – فدروس، افلاطون
  2. – تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، جلد اول، سیدجلال‌الدین مجتبوی، نشر سروش و انتشارات علمى و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
  3. – تعالى شناسی، جلال‌الدین فارسی، جلد دوم، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶
  4. – اسرار التوحید، تصحیح دکتر شفیعى کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ چهارم
  5. – کتاب مقدس، صحیفه اشعیاى نبی، برگردان فاضل‌خان همدانی، انتشارات اساطیر
  6. – هایدگر و پرسش بنیادین، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ اول
  7. – هایدگر و تاریخ هستی، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ اول
  8. – درآمدى بر هرمنوتیک، احمد واعظی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى
  9. – مسیح و اساطیر، رودلف بولتمان، برگردان از مسعود علیا، نشر مرکز، چاپ اول
  10. – پرسش از خدا در تفکر مارتین هایدگر، جیمز ال. پروتی، برگردان محمدرضا جوزی، نشر ساقی، چاپ اول
  11. – انسان امروزى در جستجوى روح خود، کارل گوستاو یونگ، فریدون و لیلا فرامرزی، به‌نشر، چاپ اول
  12. – افسون‌زدگى جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، داریوش شایگان، برگردان فاطمه ولیانی، نشر فرزان، چاپ سوم، ۱۳۸۱
  13. روزنامه جام‌جم ۱۷/۳/۸۶