نقد و بررسی ادیان و فرق » دیگر مذاهب »

اندیشه‏ هاى حسن صبّاح در باب امامت و حجّت

 

اشاره:

این پژوهش ضمن بررسی نوآوری های مذهبی حسن صبّاح، به نقش وی در بنیان نهادن دعوت جدید اسماعیلی و بحث از آرای او درباره ی جایگاه امام در سلسله مراتب این آیین و ضرورت تعلیم از امام، هم چنین تأثیر این اصلاحات مذهبی در جامعه ی اسماعیلی ایران و چگونگی قرار گرفتن این داعی اسماعیلی در رهبری جنبش نزاریان می پردازد.

 

یافته های این پژوهش بیانگر آن است که حسن صبّاح با ارائه ی آموزه های تازه ی مذهبی، ضمن اصلاحات بنیادی ساختارِ این آیین، آن را با مقتضیات سیاسی و اجتماعی آن عهد هماهنگ ساخت. این رویکرد مصلحت جویانه و عمیقاً مذهبی سبب شد تا تعالیم این داعی تحت عنوان «دعوت جدید» شهرت پیدا کند. وی به یاری این اندیشه های تازه، ضمن متحد ساختن نزاریان ایران، نیرو و آرمان هایی تازه بدانان داد و با رهبری خویش، در مقام «حجت» امام غایب، جامعه ی نزاری را به سمت کسب توانمندی های سیاسی نیز سوق داد.

مقدمه:

آیین اسماعیلی از تشیع امامی منشعب شده و در روزگار خلفای فاطمی مصر، که خود اسماعیلی بودند، رشد و شکوفایی بسیاری پیدا کرده بود. در آن عهد شمار زیادی از دانشمندان اسماعیلی ایرانی در ایران و مصر به کار تألیف آثاری در باب عقاید خویش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدایت نوکیشان، به بازسازی و کارآمدی ساختار این آیین نیز همت گماشتند. داعیان ایرانی در ترقی و توسعه ی دعوت فاطمی و سازمان تبلیغاتی نیرومند آن نقش انکارناپذیری داشته اند. این کوشش ها در استحکام خلافت فاطمی در مصر و پیش بردن سیاست های خارجی آن نیز بسیار مؤثر بود. اما این پیوندِ تنگاتنگِ میان اسماعیلیان ایران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمری، با بروز تنازع مذهبی بر سر جانشینی خلیفه مستنصر فاطمی (۴۸۷-۴۲۶ق) از هم گسست و در پی آن، فرقه ی تازه ای به وجود آمد. سردم داری این جریان مذهبی را حسن صباح بر عهده داشت. وی معتقد به حقانیت پسر بزرگ خلیفه (نزار) برای قرار گرفتن در جایگاه امامت اسماعیلیان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار که به دسیسه های درباریان و توسط برادر کوچک ترش (مستعلی) انجام گرفت، خود را از پیکره ی اصلی تشکیلات اسماعیلی در مصر جدا کرد و دعوت مستقل اسماعیلی را در ایران بنیان نهاد. این گروه مذهبی نو با نام نزاری شهره گشت. اندکی پس از پیدایش این گروه، محیط مساعدی برای گسترش و تبدیل آن به یک جنبش فراهم شد. با آشکار شدن آشفتگی ساختار سیاسی حکومت سلجوقی از یک سو و نارضایتی ایرانیان از نابسامانی های امور کشور، از سوی دیگر، دعوت نزاری مبنای یکی از مهم ترین حرکت های عدالت خواهانه و بیگانه ستیز مردم این سرزمین شد.

 طرح مسأله:

محور این پژوهش، نقش حسن صباح در تبیین ساختار فکری جنبش نزاری است. البته نمی توان تأثیر اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ایران در قرن پنجم قمری و به خصوص سیطره ی سخت گیرانه ی ترکمانان سلجوقی سنی مذهب را در شکل گیری این جنبش انکار کرد. بدون شک، این امور بر سازمان دهی تازه ی اسماعیلیان به پیشوایی حسن صباح تأثیر فراوان گذاشت، اما حرکت گسترده و بنیادگرای نزاریان، مانند بسیاری از جریان های سیاسی و اجتماعی در ایران، اساساً بر اندیشه های مذهبی استوار بود. این خصوصیت در جنبش نزاری بسیار حایز اهمیت است؛ زیرا ثبات عقیده و صبر و جان نثاری نزاریان، عنصر ممتاز و خصوصیت شاخص آنان و اصل ضروری فعالیت ها و توفیقات شگرف سیاسی آنان بود که نزدیک به دو قرن دوام یافت و اسباب شگفتی دشمنان سرسخت و فراوان این گروه شد و گمان بر آن است که یک چنین قدرتی بدون وجود اعتقادی راسخ و استوار ممکن نمی گردید.

آنچه در این پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسی افکار و اندیشه های حسن صباح و میزان تأثیر او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه ی اسماعیلی ایران است که در قالب سه پرسش عرضه می گردد.

    ۱. حسن صباح چه دگرگونی هایی در اندیشه های اسماعیلی ایجاد کرد؟

    ۲. آثار این اندیشه ها در میان اسماعیلیان ایران چه بود؟

    ۳. حسن صباح در پی این دگرگونی ها به کدام مرتبه از مراتب تشکیلاتی اسماعیلی دست یافت؟

پیشینه:

حسن صباح بسیاری از ساختارهای دعوت اسماعیلی فاطمی را تغییر نداد. مباحث کیهان شناسی و معرفت و شناخت شناسی فلسفی که از جمله مهم ترین بخش های منظومه ی فکری اسماعیلیان بود،۱ اساساً مورد نظر وی نبود. کیش اسماعیلی مبتنی بر مرجعیت امام بود. امام در دعوت فاطمیان، معلم اول و مطلع از غیب و وراث علوم نبوی و انسانی فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره ای نزدیک به روزگار حسن صباح، فیلسوفان اسماعیلی که غالباً ایرانی بودند، دگرگونی هایی در سلسله مراتب دینی ایجاد کردند؛ از جمله ی این تحولات، مسأله ارتقای رتبه ی امام بود که نزد داعیان اسماعیلی، چون: ابوحاتم رازی (ت ۳۲۲ ق) ابویعقوب سجستانی (ت بعد از ۳۶۱ق) و حمیدالدین کرمانی (ت بعد از ۴۱۱ق) نیز سابقه داشت. امام که تا پیش از این در مرتبه ای پایین تر از مقام «ناطق»۲ و «اساس»۳ قرار داشت و در عالم جسمانی مظهر «جدّ»۴ روحانی بود، اینک نه تنها از مرتبه ی «نفس کل» درگذشته، بلکه مظهر «کلمه امر»۵ شده بود. معنای این سخن آن بود که خداوند به میانجی امام، جهان را آفریده و، در عین حال، او مظهر و تجلی ذات باری تعالی بوده است.۶ شدت تأکید بر جایگاه والای امام سبب بروز برخی افراطکاری ها شد تا جایی که شماری از اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر کس به امام اعتقاد پیدا کرد، بر هر کاری مجاز است.۷

لزوم تعلیم از امام – که مورد تأکید حسن صباح بود و یارانش را بدان رو «تعلیمیه» می گفتند۸ – نیز امری نوظهور نبود؛ زیرا شیعیان از آغاز تاریخ خویش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعیت اشخاص برگزیده و معصوم در حل و فصل مسائل دینی بودند. این امر به معنای پذیرش اصل «تعلیم» بود و بدیهی است که در چنین روندی «امام» همان شخص مورد نظر شیعه است که معلم و مرجع تعلیم است.۹ بنابر اعتقادات شیعه، اگر خداوند، برای راه نمایی خلق، پیامبری را با توانایی و قدرتی که به وی عطا می شود بر می گزیند، چگونه ممکن است از تداوم و نگه داشتن دینش غفلت ورزد؟ به نظر شیعیان، این بی توجهی در حکمت الهی محال است. آنان یقین داشتند که خداوند جانشینی برای پیامبر تعیین کرده و آن فرد برگزیده جز حضرت علی علیه السلام نیست. استدلال شیعیان اساساً بر این دلیل استوار بود که فقط علی علیه السلام داعیه ی جانشینی پیامبر را داشته و بنابر ادعای علی که او به تصریح پیامبرصلی الله علیه وآله امام مبین و برگزیده از جانب خداست، این حق برای آن حضرت ثابت می گردد؛ لذا ادعای اهل سنت مبنی بر این که اشخاص می توانند به اختیار خود خلیفه ای برگزینند، نه تنها مخالف و مغایر این دلیل مبین (یعنی ادعای امامت علی علیه السلام) بلکه خلاف اظهار صریح پیامبرصلی الله علیه وآله در نصب علی علیه السلام به جانشینی خود است.۱۰

اسماعیلیان نیز مانند دیگر شیعیان معتقد بودند علی علیه السلام وصی پیامبرصلی الله علیه وآله است؛ زیرا به نص موثق و صریح به وصایت و جانشینی برگزیده شده و امام امت اسلامی است و پس از وی هر امامی، امام پس از خود را به نص نام می برد.۱۱ امامِ مورد اعتقاد شیعه در تمامی حوزه های هدایت پیامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبی، به اعتبار این که باب مدینه ی علم پیامبر است، جانشین او می گردد.۱۲ آنان می گفتند که علم، به رأی و قیاس برای آدمی حاصل نمی شود، بلکه به تعلیمِ معلم صادق حاصل می گردد.۱۳ بدون تردید، شیعیانِ نخستین این نوع تعلیم را در حوزه ی تکالیف شرعی روا می شمردند، اما در امور نظری منکر حصول علم به طریق استدلال نبودند؛۱۴ ولی حسن صباح و گویا برخی از داعیان اسماعیلی، پیش از وی، استدلال را در وصول به علم در اصول عقاید کافی نمی شمردند و می گفتند به معلم احتیاج داریم. احتمالاً اصل تعلیم، کمابیش شبیه آنچه حسن صباح عرضه کرد، پیش از این نزد داعیان دیگر مطرح بود. هاجسن بر این نظر است که شاید حسن آن را از داعی پیش از خود (عبدالملک عطاش) اخذ کرده و از عربی به فارسی برگردانده باشد.۱۵

 شکل گیری اندیشه ی دعوت جدید نزد حسن صباح

نزاریان اولیه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه ی خاصی به عقیده ی امامت ابراز می داشتند.۱۶ او از منادیان اعتلای مقام امام در سلسله مراتب آیین اسماعیلی بود و نظرش را درباره ی این موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعلیم از امام مطرح کرده است.۱۷ اندیشه ها و تفسیرهای تازه ی حسن صباح و داعیان متقدم بر او در باب عقاید اسماعیلی سبب وضع و ظهور دعوتی نو شد. این دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت یافت. وی نخستین بار به تبیین دقیق این دعوت برخاست و فصولی در مورد آن منتشر کرد؛۱۸ از این رو حسن صباح را بنیان گذار واقعی دعوت جدید اسماعیلی می دانند. آرا و اندیشه های حسن صباح و تأثیر آن در انسجام ذهنی نزاریان انعکاس گسترده ای در میان مورخان و ناظران سنی داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطمیان (الدعوه القدیمه) می دانستند و آن را «الدعوه الجدیده» نام نهادند.۱۹

بنابر گزارش های تاریخی، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پیش از دست یابی بر الموت – در فاصله ی سال های ۴۷۳-۴۸۳ قمری برخی از آموزه های اصلی دعوت جدید را در جریان نشر دعوت به کار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثیر سخنان وی بر یاران تازه ی وی بود. از جمله این آموزه ها تأکید و پافشاری حسن بر لزوم تعلیم از امام بود و این که امام اسماعیلی تنها آموزگار واقعی و شایسته است.۲۰ معرفی جایگاه رفیع امام در نظام هستی و ضرورت انحصار تعلیم به وی، مهم ترین بخش آموزش های حسن بود؛۲۱ افزون بر این آموزه های عقیدتی، جذابیت گفتارهای حسن در طعن وی بر سلجوقیان بود. او از سلجوقیان ترک نژاد نفرت نداشت، ولی شیوه ی حکومت آنان را ناپسند می دانست؛ از این رو، در تعالیمش آنان را طرد می کرد و نژاد ترکان را از جنس جن و پری می شمرد؛۲۲ ایرانیان که در آن روزگار از ترکان ستم بسیار می دیدند از این ظرافت ها و نکته گیری ها به وجد می آمدند و دعوت حسن صباح را بسیار خوشایند و موافق طبع و میل درونی خویش می یافتند.

چهار فصلِ حسن صباح، بیانیه ی دعوت جدید

چنان که گذشت، اعتقاد به تعلیم (از امام) از عقاید اساسی و بنیادی نزاریان نخستین بود؛ اما با توجه به این که نیاز به تعلیم از اشخاص برگزیده در میان اسماعیلیان از آغاز وجود داشت، این پرسش مطرح می گردد که نظریه نزاریان شامل چه پدیده ی تازه ای بود و چه تغییری ایجاد کرده بود؟

پاسخ این پرسش بر این فرض استوار است که دعوت جدید حسن صباح، در واقع، تنظیم مجدد و تفسیر جدیدی از یک اندیشه ی کهن شیعی بود. این تعبیر تازه از اصل تعلیم، به کامل ترین و پرورده ترین وجه، به قلم حسن صباح، در رساله ای کلامی به نام چهار فصل، به زبان فارسی ارائه شده بود که اکنون در دست نیست، اما معاصر وی، عبدالکریم شهرستانی (ت ۵۴۸ ق)، خلاصه ای از این اثر را به عربی در کتاب الملل و النحل خویش که تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تألیف شده گزارش کرده است.۲۳ این خلاصه کامل تر و مشروح تر از گزارش هایی است که مورخان ایرانی، چون جوینی و رشیدالدین فضل اللَّه ارائه کرده اند.۲۴ منبع اصلی پژوهش حاضر در باب آرای حسن و دعوت جدید نیز مبتنی بر گزارش مستوفی و منظم شهرستانی است؛ با این همه، از گزارش های جوینی و مؤلفان دیگر، به رغم اختصار آنها، نیز بهره گرفته شده است.

جوینی در گزارش کوتاه و روشن خویش نوآوری حسن صباح را چنین آورده است:

تغییر او آن بدعت را که بعد از او همان طایفه آن را دعوت جدیده خواندند چنان بود که… حسن صباح، به کلی درِ تعلیم و تعلم دربست و گفت: خداشناسی به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است؛ چه اکثر خلق عالم عقلااند و هر کس را در راه دین نظریست. اگر در خداشناسی نظر عقل کافی بودی، اهل هیچ مذهب را بر غیر خود اعتراض نرسیدی و همگنان متساوی بودندی، چه همه کس به نظر عقل متدین اند. چون سبیل اعتراض و انکار مفتوح است و بعضی را به تقلید بعضی احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است که عقل کافی نیست و امامی باید تا در هر دور مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.۲۵

حسن صباح – چنان که شهرستانی بیان داشته است – عقیده ی شیعیان در باب تعلیم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن این فصول، که صورت انتقاد از نظریه ی شیعیان پیشین در باب عقیده به تعلیم را دارد، اثبات این رأی است که تنها امام اسماعیلی می تواند آن معلم محق و راستین بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله باشد. شاید از همین روست که به نقل شهرستانی و جوینی، حسن این فصول را «الزام» نام نهاد.۲۶ این فصل ها به اختصار حاوی این مطالب است:

در نخستین قضیه، حسن بر عدم کفایت عقل به تنهایی در فهم و درک حقایق دینی تصریح و تأکید می کند. جوینی به تکیه ی کلام حسن در این قضیه اشاره کرده، می گوید:

دقیق ترین آن الفاظ و معانی یکی آن است که از معترضان مذهب خود سؤال می کرد که خرد بس یا نه بس؛ یعنی اگر خرد در خداشناسی کافی است، هر کس که خردی دارد معترض را برو انکار نمی رسد و اگر معترض می گوید: خرد کافی نیست، با نظر عقل بهم هر آینه معلمی باید. این مذهب اوست.۲۷

و غرض وی رد عقیده ی فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تکیه می کنند. دیگر شیعیان و اهل سنت با وی در این نظریه (عدم کفایت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.۲۸

در قضیه ی دوم، حسن نظریه ی اهل سنت را درباره ی صحت اتخاذ علم دین از علما و فقهای متعدد نفی می کند و گوید:

چون احتیاج به معلم، ثابت شد، یا هر معلمی به اطلاق صلاحیت تعلیم دارد یا از معلمی صادق ناگزیر است؟ کسی که قائل به صلاحیت هر معلمی باشد، او را نرسد که دیگران را انکار کند و اگر کسی ترجیح نهد و معلم خصم را انکار کند، هر آینه پذیرفته است که به ناچار معلمی صادق و معتمد بایست.۲۹

حسن و دیگر شیعیان در اینجا اتفاق نظر دارند که تنها یک معلمِ مؤید از جانب خداوند می تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراین اهل سنت نیز بر خطا هستند.

در قضیه ی سوم، حسن نظریه ی مرسوم شیعه را در باب تعیین امام زیر سؤال می برد. به گفته ی او، حال که نیاز به معلمی صادق ثابت شد، آیا نباید نخست وی را شناخت؟ برای شناخت یگانه معلم صادق در هر دوره، باید صداقت و مرجعیت او اثبات پذیرد.۳۰ با این استدلال، شیعیان نیز مانند اهل سنت و فیلسوفان در تنگنا می افتند.

حسن در قضیه چهارم می کوشد با طرح و تنظیم مجدد تمام مسأله، این ابهام و سردرگمی را حل کند. او به طور کلی نظر شیعه را دایر بر این که مردم به امامی صادق نیاز دارند، اجمالاً تأیید می کند.۳۱ به نظر وی، شناخت مرجعیت معلّمِ مورد نیاز را نمی توان از چیزی ورای خود آن به دست آورد. وی گوید: در این بحث با باریک بینی در ماهیت دانش می توان به جواب مناسب رسید. علم حقیقی از تضاد موجود میان دو امر متقابل که تنها از طریق یکدیگر شناخته می شوند حاصل می گردد. این اصل اجتماعی، در مورد فردی که در جست وجوی معلم صادق است و معلم صادق که باید شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد برای ما حاصل می شود، نامفهوم و غیر معقول است و از سوی دیگر، بی رهبری عقل هم به امام پی نتوان برد، پس برای شناختن امام از عقل گزیری نیست؛ اما این استدلال نمی گوید که آن معلم کیست و نیز جوینده را به حقیقت غایی رهبری نمی کند. حسن گوید:

عقل در این مرحله ما را به نحوی کلی از «احتیاج» به امام آگاه می سازد، بی آن که ما را به امام برساند.۳۲

او برای گشودن گره این مشکل به یک عقیده قویم شیعی رجوع می کند و بدان اعتبار تازه ای می بخشد. او گوید:

امام حجت خداست؛ یعنی امام بذاته و فی نفسه حجت است. ماهیت ادعای وی حجت حقانیت اوست.

یا به نقل جوینی از حسن: دلیل او مجرد قول اوست که می گوید.۳۳

وی احتیاجی را که مردم به وجود یک امام دارند برآورده می سازد؛ بنابراین، امام در اثبات ادعای خویش نیازی به حجت حقانیت و دلیلی که بیرون از ذات او باشد ندارد.۳۴ به نظر حسن، امام صادق راستین با عرضه ی خویش برای تعلیم محتاجان به کسب حقایق دینی، یک ضرورت عقلی را برآورده می سازد و او همان امام اسماعیلی است که صرف وجود و ادعای او دلایل کافی بر صدق و مشروعیت او هستند و نیازی به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.۳۵ حسن در پایان استدلال های خود بر عبارتی انگشت می گذارد که مهم ترین سخن او در تعیین امام است.

 به گزارش جوینی: حسن صباح صراحتاً گفته است: چون اثبات تعلیم کردم و غیر من قایلی نیست به تعلیم، پس تعیین معلم به قول من است. به مانند آن که کسی گوید: من می گویم امام فلان کس است و برهان برین آن است که این سخن من می گویم.۳۶

در اندیشه ی حسن درباره ی امام، به یک نظر شگرف دیگر نیز پی می بریم. او در بهره وری های زیرکانه ی خود از آرای دیگران برای اثبات نظریات خود، بر این نکته تأکید می کند که برای درک مفاهیم عالی قدری چون وحدانیت خدا و مسائلی از این دست، در نهایت به تعلیم امام نیازمندیم. امام محور همه ی امور قرار می گیرد و نظر دقیق در مسائل عقیدتی، محوریت او را تأکید می کند.۳۷ و بنابر آنچه خواجه نصیر در رساله ی تصورات از مولانا حسن نقل می کند:

میزان دعوت مبارک بر این نهاد که حق در هر وقت، آن باشد که مُحِقّ (امام) لذکره السلام فرماید، نه آن که از مُحِقّ (امام) گذشته شنیده باشد حق آن است که به محق وقت بسته باشد و باطل آن که از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.۳۸

چنان که هاجسن نیز نتیجه می گیرد، امامت مورد نظر حسن در هیچ ترکیبی تاریخی و تجربی نمی گنجد.۳۹ آنچه مطلوب حسن صباح است، حقیقت عقلانی امام نیست، اقتدار و مرجعیت محض اوست؛ از همین رو وی بر استقلال و اختیار بی حد امام اصرار می ورزد۴۰ و مرجعیت تعلیمی مستقل هر امام را در زمان خویش مورد تأکید قرار می دهد.

دعوت جدید حسن صباح مخالفان جدی و سرسختی داشت. گزارش های متعددی از مجالس بحث میان حسن و یارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.۴۱ هم چنین تألیفات بسیاری که در رد نزاریان و تعلیمیان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخی از آنها مانند فضایح الباطنیه و المنقذ من الضلال نگارش غزالی و النقض از عبدالجلیل رازی، حاوی آگاهی های ارزنده ای است. ضمناً در مجموع رسائل فارسی ضیاء الدین جرجانی که از حدود قرن نهم هجری است، اطلاعات ارزشمندی در باب تلاش علمای شیعه در رد آرای نزاریان و تعلیمیان آمده است.

 انعکاس دعوت جدید در میان نزاریان ایران

اثبات حقانیت امام اسماعیلی – آن چنان که حسن بیان کرد – استقلال مذهبی برای حسن و اصحاب وی فراهم ساخت و نتیجه ی آن – بنا بر گزارش شهرستانی – این بود که نزاریان خود را فرقه ی ناجیه و برحق قلمداد می نمودند؛ زیرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:

آنان دارای امام هستند، ولی دیگران امامی ندارند.۴۲

حسن بر یکپارچگی نهضت نزاری تأکید بسیار داشت و در اعتقادات نیز بر آن بود که

که نشانه ی حق وحدت است و علامت باطل کثرت.

سپس وحدت مورد نظر خود را این گونه تبیین می کند:

وحدت با تعلیم است و تعلیم با جماعت و جماعت با امام.۴۳

امام اسماعیلی از نظر وی مظهر حقانیت مذهب و وحدت فرقه است و هموست که مانع دوگانگی و پراکندگی می گردد.

عقیده ی تعلیم که حسن با تمام نیرو و توانش در راه اشاعه ی آن می کوشید، سبب تحول روحی عمیق در اسماعیلیان ایران شد. حسن و پیروانش بر وحدت جامعه ی اسماعیلی نزاری و فداکاری های همه ی افراد برای اعتلای آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبی تأکید می کردند.۴۴ کیش اسماعیلی، نهضتی برای آینده بود و همیشه امید به پایان شب سیاه ظلم و جهالت و طلوع صبح زیبای عدالت و به ثمر نشستن حقیقت داشت. نزاریان خود را برای رسیدن به چنین آرمانی مهیا می کردند. اسماعیلیان ایران در روزگار حسن و دیگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده ای را آغاز کردند تا بر تمامی منابع مالی جامعه چیره شوند و بدین وسیله به قدرت دست یابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و کسب قدرت به معنای پرهیز از هر گونه تفرقه و چنددستگی.۴۵ ظاهراً در تدبیر برای پیش گیری از ایجاد اختلاف آرا در میان جامعه ی اسماعیلی بود که حسن عوام الناس را به کلی از خوض در علوم منع کرد و شهرستانی خبر می دهد که وی حتی علما و دانشمندان اسماعیلی را از مطالعات آزاد فلسفی بازداشت و آن را موکول به میزان وقوف آنان در هر علم و ارزیابی کتاب های مورد درخواستشان کرد.۴۶ هاجسن می گوید این امر برای آن بود که اسماعیلیان را به تدریج به فراگیری دانش ها ترغیب کند،۴۷ ولی به نظر می رسد دلیل اصلی محدود ساختن مطالعات عمیق و فلسفی، اوضاع و احوال سیاسی بود. نزاریان درگیر مبارزه ای شدید با سلطه گران سلجوقی و هم دستان ایرانی مسلمانشان شدند و فرصت ها و توجهات فکرشان نیز معطوف به رفع احتیاجات ضروری در این رویارویی خشن و نفس گیر بود؛ بنابراین، مجالی برای اسماعیلیان نزاری برای پرداختن به مطالعات فلسفی، که نیاز به آرامش و سکون داشت، نبود. این تدابیر حسن، علاوه بر آن که بر پیشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه های وی درباره ی یکپارچگی مذهبی جامعه ی اسماعیلی ایران و مرجعیت تعلیمی امام مناسبت تمام داشت.

 ارتقای حسن در جنبش نزاری به مقام حجت امام

به هر حال، با تلاش حسن صباح و دیگران، عقیده ی تعلیم در اندیشه ی اسماعیلیان ایران چنان نمودی یافت که آنان را «اصحاب تعلیم» یا «تعلیمیه» نامیدند.۴۸ محور و اساس عقیده ی تعلیم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمی در ۴۸۷ قمری که امام مورد اعتقاد همه ی فرق اسماعیلی از مصر تا سند بود، نزار، ولیعهد و جانشین مستنصر فاطمی به دست برادر کوچک ترش مستعلی، به قتل رسید.۴۹ و سخت گیری و تعقیب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله ی امامت پس از نزار در پرده بماند.

اسماعیلیان عقیده داشتند که در زمان غیبت و اختفای امام، «حجت» نماینده ی تام الاختیار او در میان مردم است.۵۰ بر این اساس، نزاریان نیز حسن صباح را نماینده ی تام امام و حجت زنده ی او در جامعه ی نزاری و پاسدار دعوت نزاری، تا زمانی که امام دوباره به تن خویش ظهور کند، می شمردند. در قدیمی ترین رساله ی موجود نزاری به نام هفت باب بابا سیدنا که در حدود ۵۹۶ قمری مؤلفی ناشناس آن را نوشته، آمده است:

حضرت بابا سیدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اکبر قائم قیامت بود.۵۱

و همان جا تصریح شده که حسن صباح، آمدن قریب الوقوع قائم را پیش بینی کرده است. تعبیری شبیه به این را در کتاب تصورات، یا روضه التسلیم می یابیم که آن هم اثری است از دوره ی بعد از اعلان قیامت در الموت و آن را از جمله تألیفات اسماعیلی خواجه نصیرالدین طوسی می شمارند.۵۲ در آن جا وی سیدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القیامه» می خواند.۵۳ افزون بر این، در این اثر اسماعیلی خواجه نصیر مطلب دیگری راجع به حسن صباح هست که از جایگاه والای او نزد نزاریان حکایت می کند و جای تأمل بسیار دارد. بدین عبارت که «نفس حجت اعظم که به خود هیچ نداند و هیچ نباشد… و در غیبت امام لذکره السلام خلیفت او باشد و به قوت قبول فیض… خلق را از امام لذکره السلام بیاگاهاند و خلایق را به امام راه نماید.۵۴ و در آن تصریح شده که حسن صباح در غیبت امام «خلیفه ی» او و متصدی راه نمایی مردم به سوی امام است؛ و از آن جا که در مراتب دعوت اسماعیلی خلیفه جایگاهی فروتر از امام دارد و جانشین وی است، این مطلب می رساند که حسن حجت امام و نایب وی در اداره امور پیروان او شد.

به هر حال، رسیدن حسن به جایگاه حجت در دعوت نزاری در روزگار استتار امام، به معنای قرار گرفتن حسن در رهبری نزاریان است، اما این مهم تنها پس از آن صورت گرفت که رهبری نزاریان با سرکوب جنبش نیرومند نزاری در اصفهان به قلعه ی الموت منتقل شد. از آن جا که پس از گریختن عبدالملک عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جای وی را در پیشوایی اسماعیلیان در اصفهان گرفت ۵۵ و او تا سال قتلش در ۵۰۰ قمری هم چنان با قدرت بسیار در این سمت بود،۵۶ قرار گرفتن حسن در رهبری دعوت نزاری نیز می بایست تا سال مذکور به تأخیر افتاده باشد؛ ولی در واقع، حسن پس از دستیابی بر الموت در ۴۸۳ قمری تا سال ۵۰۰ قمری با توفیقات شگرفش در دیلم و دیگر نواحی شمال ایران و گسترش سریع و وسیع دعوت نزاری در قهستان، نشان داد که می تواند جامعه ی نزاریان ایران را اداره کند و از آن در یورش حوادث محافظت نماید.

 نتیجه:

جدا شدن دعوت نزاری از اسماعیلیان مصر، یکی از مقاطع مهم در تاریخ اسماعیلیه و به خصوص تاریخ این فرقه در ایران است. استقلال دعوت نزاری بر اساس آرا و اندیشه های حسن صباح بنیاد گرفت. وی با تأکید ویژه بر ارتقای جایگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر از ناطق یا پیامبرصلی الله علیه وآله عملاً آن را از عینیت تاریخی خارج ساخت و ارزشی نمادین بدان داد. وی، از سوی دیگر، با طرح ضرورت و انحصار تعلیم از امام در مسائل اعتقادی، بحث و مناقشه در امور نظری را محدود و بدین ترتیب، از بروز اختلافات فکری در میان نزاریان پیش گیری کرد. حسن صباح را به خاطر این اندیشه های مذهبی، بنیان گذار دعوت جدید نزاری می دانند.

اندیشه های حسن صباح در متحد ساختن جامعه ی اسماعیلی ایران تأثیری شگرف گذاشت. این اسماعیلیان (نزاریان)، به رغم دشواری های فراوان، با اعتقادی استوار و صبری مثال زدنی در برابر دشمنان فراوانشان پایداری کردند.

دگرگونی های اعتقادی نزاریان و التزام آنان به حفظ خویش در برابر ناملایمات و، از سوی دیگر، غیبت امام و عدم دسترسی نزاریان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه ی توانایی های خویش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشین امام، پیشوایی مذهبی و اجتماعی و سیاسی نزاریان را بر عهده گیرد. بدین ترتیب، جامعه ی اسماعیلی در ایران، پس از پشت سر گذاشتن بحران های حاصل از نخستین مرحله ی استقلال، ضمن رسیدن به خودباوری، در راه کسب موفقیت های بزرگ گام نهاد

عبداللّه‏ رجایى *

پى ‏نوشت‏:

  1. شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى، ج ۱، ص ۱۹۳٫
  2. در اعتقاد اسماعیلیان، «ناطق» همان نبى است که مظهر عقل در این عالم است و شخص کامل بالغ باشد (شهرستانى، همان، ج ۱، ص ۱۹۳).
  3. آنان «اساس» را منطبق بر وصى سازند که مظهر نفس کلى در این عالم است و او بر مثال کودکى باشد که رو به کمال دارد (همان، ج ۱، ص ۱۹۴).
  4. «جدّ» یکى از حدود عالم روحانى است. جدّ قوت «امر» را از نفس کلى مىپذیرد و به «فتح» مىرساند (ر.ک: ناصر خسرو، روشنایى نامه، ۱۳۷۳ ش، ص ۲۰۶ ـ ۱۹۹).
  5. امر بارى سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد، به هیچ روى از روىها (همان، ص ۲۰۴).
  6. ر.ک: فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمهى فریدون بدرهاى، ص ۲۷۷ـ۲۸۳ و ۴۲۲ـ۴۲۴٫
  7. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص ۱۳ـ۱۸۴؛ حسن نوبختى، فرق الشیعه، ص ۶۹ـ۷۴ و ۱۰۲ـ۱۱۳ و محمد حسینى العلوى، بیان الادیان، ص ۵۳ـ۵۶٫
  8. نظام الملک طوسى، سیر الملوک (سیاستنامه)، ص ۳۱ و شهرستانى، همان، ص ۱۹۲٫
  9. مارشال هاجسن، فرقهى اسماعیلیه، ص ۶۸ـ۶۹؛ نیز در باب سلسله مراتب اسماعیلى ر.ک: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ص ۲۴۲ـ۲۵۶٫
  10. ر.ک: دفترى، همان، ص ۴۲۴ـ۴۲۳٫
  11. مارشال هاجسن، همان، ص ۶۹٫
  12. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، تصورات (روضه التسلیم)، ص ۱۱۰ـ۱۲۵٫
  13. مارشال هاجسن، همانجا. اسماعیلیان معتقد بودند که تنها از طریق «تاویل» توسط امامان مىتوان به حقایق باطنى دین دست یافت و امام با تعلیم حقیقت را براى یاران خاص بیان مىکند (ر.ک: دفترى، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام، ص ۵۵۶).
  14. ر.ک: کلینى رازى، الاصول من الکافى، ج ۱، ص ۴ـ۷٫
  15. براى مشاهدهى استدلال ر.ک: مارشال هاجسن، همان، ص ۶۷ـ۶۸٫
  16. ر.ک: شهرستانى، همان، ج ۱، ص ۱۹۵ و عطاملک جوینى، تاریخ جهان گشا، ج ۳، ص ۱۹۵٫
  17. ر.ک: قسمت بعدى.
  18. ر.ک: شهرستانى، همان، ج ۱، ص ۱۹۲ و ۱۹۵٫
  19. ر.ک: شهرستانى، همان، ج ۱، ص ۱۹۲؛ جوینى، همان، ج ۳، ص ۱۸۶ و ۱۹۵؛ رشیدالدین فضلاللّه همدانى، جامع التواریخ، ص ۱۰۵ـ۱۰۶ و جمالالدین کاشانى، زبده التواریخ، ص ۱۴۲٫
  20. شهرستانى، همانجا.
  21. رشیدالدین فضل اللّه همدانى، همان، ص ۱۲۷ـ۱۳۱ و جمالالدین کاشانى، همان، ص ۱۶۲ و ۱۶۵ـ۱۶۶٫
  22. هفت باب بابا سیدنا، ص ۴۰۶٫
  23. شهرستانى، همان، ص ۱۹۵ـ۱۹۷٫
  24. عطاملک جوینى، همان، ج ۳، ص ۱۹۶ـ۱۹۹ و رشیدالدین فضلاللّه، همان.
  25. عطاملک جوینى، همان، ج ۳، ص ۱۹۵ـ۱۹۶٫
  26. شهرستانى، همان، عطاملک جوینى، همان.
  27. عطاملک جوینى، همان.
  28. شهرستانى، همانجا.
  29. همان، ص ۱۹۶٫
  30. همانجا.
  31. همانجا.
  32. همانجا.
  33. عطا ملک جوینى، همان، ج ۳، ص ۱۹۷٫
  34. شهرستانى، همانجا.
  35. همانجا.
  36. جوینى، همانجا.
  37. شهرستانى، همان، ج ۱، ص ۱۹۷٫
  38. خواجه نصیرالدین طوسى، تصورات، ص ۱۴۸٫
  39. مارشال هاجسن، فرقهى اسماعیلیه، ص ۷۶٫
  40. فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ۴۲۲٫
  41. ر.ک: رشیدالدین فضلاللّه همدانى، همان، ص ۱۲۷ـ۱۳۱؛ جمالالدین کاشانى، همان، ص ۱۶۲ و ۱۶۵ـ۱۶۶٫
  42. شهرستانى، همان، ص ۱۹۵٫
  43. همان، ص ۱۹۷٫
  44. مارشال هاجسن، همان، ص ۷۸ـ۷۹٫
  45. همان، ص ۷۸٫
  46. شهرستانى، همان، ص ۱۹۷٫
  47. هاجسن، همان، ص ۷۹٫
  48. نظام الملک طوسى، همان، ص ۳۱۱ و ر.ک: شهرستانى، همان، ص ۱۶۸ و ۱۹۲٫
  49. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۸ ، ص ۱۷۲ـ۱۷۳٫
  50. فرهاد دفترى، همان، ص ۱۳۵، ۱۳۶ و ۴۰۳٫
  51. هفت باب بابا سیدنا، ص ۳۹۱٫
  52. مارشال هاجسن، همان، ص ۳۳۶٫
  53. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ص ۱۲۳ـ ۱۴۸٫
  54. همان، ص ۱۲۳٫
  55. نیشابورى، ص ۴۰؛ راوندى، ص ۱۵۶٫
  56. نیشابورى، ص ۴۲؛ حسینى، ص ۷۹؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۲۴۲٫

منابع:

ـ ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن على، الکامل فى التاریخ (بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸م).

ـ اشعرى قمى، سعدبن عبداللّه، المقالات و الفرق (تهران، مرکزانتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱ش).

ـ برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه یحیى آرین پور (تهران، بنیاد فرهنگ، ۱۳۶۴ش).

ـ جوینى، علاءالدین عطاملک، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینى (تهران، ناشر نقش قلم، ۱۳۷۸ش).

ـ حسینى العلوى، ابوالمعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانى و محمد تقى دانش پژوه، به اهتمام سید محمد دبیرسیاقى (تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۶ش).

ـ حسینى، صدرالدین بن على، کتاب اخبار الدوله السلجوقیه، تصحیح محمد اقبال (بیروت، دارالافاق الجدیده، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴م).

ـ دفترى، فرهاد، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام (بنیاد دایره المعارف اسلامى، ۱۳۷۳ش).

ـ ، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمهى فریدون بدرهاى (تهران، نشر و پژوهش فرزان، ۱۳۷۶ش).

ـ راوندى، محمدبن على، راحه الصدور و آیه السرور، تصحیح محمد اقبال و مجتبى مینوى (تهران، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۶۴ش).

ـ شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى (بیروت، دارالمعرفه، بىتا).

ـ طوسى، نصیرالدین، تصورات یا روضه التسلیم، تصحیح و لادیمیر ایوانف (تهران، نشر جامى، ۱۳۶۳ش).

ـ طوسى، نظام الملک، سیرالملوک یا سیاستنامه، تصحیح هیوبرت دارک (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۲ش).

ـ کاشانى، جمالالدین ابوالقاسم عبداللّه، زبده التواریخ، (بخش فاطمیان و نزاریان)، به کوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۶ش).

ـ کلینى رازى، ابوجعفر محمد، الاصول من الکافى، تصحیح شیخ نجم الدین الاملى و على اکبر غفارى (تهران، مکتبه الاسدیه، ۱۳۸۸ق).

ـ نوبختى، ابومحمد حسن، فرق الشیعه نوبختى، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور (تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱ش).

ـ ناصر خسرو، روشنایى نامه، تصحیح یازىچى و بهمن وحیدى (تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۳ ش).

ـ نیشابورى، ظهیرالدین، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعیل افشار حمیدالملک (تهران، کلاله خاور، ۱۳۳۲ش).

ـ هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمهى فریدون بدرهاى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش).

ـ همدانى، رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، تصحیح محمدتقى دانش پژوه (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى ۱۳۳۸ش).

ـ هفت باب بابا سیدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعیلیه هاجسن (۱۳۷۸ش).

*استادیار دانشگاه آزاد اسلامى واحد بابل.

منبع :تاریخ اسلام،شماره ۱۵