فرهنگ و تمدن شیعه » شیعه و علوم اسلامی » علوم حدیث »

اندیشه‌ی هفت اقلیم و ارزیابی یادکردهای آن در احادیث

 چکیده‌
بنابر یک باور باستانی مشترک میان اقوام گوناگون، زمین مسکون از هفت پاره‌ تـشکیل‌ شـده‌ کـه نمود آن در فرهنگ اسلامی، اندیشه‌ی « هفت اقلیم » بوده است. در حالی که می‌دانیم‌ شاخصترین الگوها از هفت پاره زمـین سه الگوی ایرانی، هندی و یونانی بوده است‌، باید اذعان داشت که‌ دست‌ کـم در حد واژه، واژه‌ی اقلیم نه یـک ریـشه‌ی ایرانی یا هندی، بلکه ریشه ای یونانی دارد. فارغ از واژه، در اصل، اندیشه‌ی هفت اقلیم اسلامی از جهاتی با الگوی یونانی و از‌ جهاتی با الگوی ایرانی خویشاوندی دارد.
فارغ از اندیشه‌ی هفت اقلیم یونانی که پس از نهضت ترجمه جای خـود را در منابع اسلامی گشود، باید گفت در قرون نخستین اسلامی هفت‌ کشور‌ ایرانی نیز در میان مسلمانان کاملاً شناخته بوده است. دقیقاً دانسته نیست تصور هفت اقلیم چه موقع و چگونه وارد جهان اسلام گردیده، و سـرگذشت آن تـا نیمه‌ی دوم سده‌ی ۳ق که به‌ صورت‌ یک اصطلاح جغرافیایی نه چندان دقیق در آثار آن دوره به کار رفته، در هاله ای از ابهام قرار دارد. در دو سده‌ی نخست هجری، می‌دانیم که کلمه‌ی اقلیم چه‌ در‌ ترکیب هفت اقلیم و چـه بـه تنهایی در آثار عربی رواجی نداشته است.
در شرایط یاد شده، آنچه در پژوهش پیشینه‌ی این مفهوم در فرهنگ اسلامی حائز اهمیت است، کاربرد‌ آن‌ در‌ چند حدیث شیعی و بیشتر از‌ امیرالمؤمنین‌ (ع) است‌. با مـفروض گـرفتن صحت استناد این احادیث می‌توان نتیجه گرفت که تصور هفت اقلیم پیش از سال ۴۰ ق نیز بین مسلمین‌ مأنوس‌ بوده‌ و از همینجاست که وضعیت سندی این روایات در‌ تاریخ‌ اندیشه‌ی هفت اقلیم اهـمیتی والا یـافته اسـت.
کلیدواژه ها: اقلیم، استناد روایات، احـادیث مـنتسب، روایات امیرالمؤمنین

پیدایی اندیشه‌ی هفت اقلیم در یونان

هفت اقلیم یا هفت‌ کلیما برداشتی ویژه از بخش‌های زمین مسکون است کـه هـمچون خـود واژه‌ی اقلیم ( ? کلیما ) اصلی یونانی دارد‌. این‌ واژه‌ که در مـفهوم آغـازین خود به معنای «شیب زمین» است، از‌ مصدر‌ یونانی « کلینو » به معنی «خم کردن، کج کردن» مشتق گردیده است ( لیـدل ـ اسـکات، ۷۶۱؛ مـولر ـ تیل‌، ۳۸۶‌ ). در‌ کاربرد ثانوی، این واژه مفهوم ناحیه ای یا منطقه ای از زمین را یـافته‌ و بدین‌ ترتیب‌ به مفهوم خود در ترکیب «هفت کلیما» نزدیک‌تر شده است. نمونه ای کهن از کاربرد‌ کلیما‌ به‌ مفهوم نـاحیه یـا مـنطقه ای از زمین را می‌توان در آثار فیلسوف نامدار یونانی در‌ سده‌ ۴ پ. م، ارسطو بازیافت. از کاربردهای مـتأخرتر آن نـیز می‌توان در آثار دیونیسیوس هالیکارناسی، پلوتارخوس‌، آثنائوس‌ و «جنگ‌ کاخانه» سراغ گرفت ( همان مآخذ ). به جز آنچه یـاد شـد، کـاربرد کلیما به همان‌ معنی‌ در آیاتی چند از متن یونانی عهد جدید، در نامه‌های پولس رسـول بـه‌ چـشم‌ می‌آید‌ ( رومیان، ۲۳/۱۵؛ قرنتیان دوم، ۱۰/۱۱؛ غلاطیان، ۲۱/۱ ).
درباره‌ی اندیشه‌ی هفت کلیما، کهن‌ترین اطلاعی‌ که‌ به طور روشـن از مـتفکران یـونانی نویس در دست داریم، مربوط به‌ مارینوس‌ صوری‌ جغرافی‌دان در اواخر سده‌ی نخست و اوایل سده‌ی دوم مـیلادی اسـت. مسعودی مورخ و جغرافی‌دان مسلمان در‌ مبحث‌ « الاقالیم‌ السبعه » از کتاب التنبیه و الاشراف، خاطر نشان کـرده کـه شـخصاً تصویری رنگی‌ از‌ هفت اقلیم را در کتاب جغرافیایی مارینوس مشاهده کرده بوده است ( مسعودی، التنبیه، ص ۲۹ـ۳۱ ). تـقریباً‌ در‌ هـمان دوره مارینوس از یک اخترشناس به نام دوروتئوس صیدایی نشان داریم‌ که‌ نظریات وی درباره هـفت اقـلیم، هـمچون دیگر‌ نظریاتش‌ مورد‌ توجه نویسندگان اسلامی قرار گرفته است ( ابن‌ فقیه‌، ص۵ ـ ۷؛ پاولی، ذیل نام ). پس از ایشان بـطلمیوس قـلوذی اخترشناس اسکندرانی ( ۱۰۰-۱۷۰ م ) در‌ آثار‌ مختلف خویش، به ویژه در‌ کتاب‌ دوم اثر‌ مشهورش‌ مجسطی‌، بـه تـبیین هـفت کلیما پرداخت. از‌ دیگر‌ آثار بطلمیوس که نظریه هفت اقلیم در آنها شرح داده شده است‌، کتاب‌ جـغرافیا و چـند کـتاب غیر مشهور دیگر‌ است که در ترجمه‌ی عربی‌ « کتاب ذات الحلق »، « کتاب ذات‌ الصـفائح‌ » ( یـا کتاب الاصطرلاب ) و « القانون » خوانده شده اند ( یعقوبی، التاریخ، ۱۳۳/۱-۱۴۳؛ مسعودی، مروج، ۱۰۲/۱-۱۰۳‌ ).
این احتمال چندان دور نیست‌ که‌ یونانیان‌ در تـماس بـا‌ مشرق‌ زمین، تصور آغازین تقسیم‌ زمین‌ به هفت بهر را دریافته باشند، ولی بـه نـظر می‌رسد بین نظریه‌ی هفت کلیما‌ و هفت‌ اخـتر ( الکـواکب السـبعه ) در فرهنگ یونانی‌ رابطه ای‌ برقرار بوده‌ است‌ ( مـسعودی‌، التـنبیه، ص ۲۹ ـ ۳۱؛ همو‌، مروج، همانجا ). به هر روی کلیمای یونانی با گونه‌های شرقی تقسیمات زمین از جـهاتی اسـاسی‌ تفاوت‌ داشت. از سویی یونانیان، ایـن هـفت‌ کلیما‌ را‌ نـه‌ بـه‌ صـورت شش پاره‌ بر‌ گرد یک پاره‌ی مـرکزی (همچون تصور ایرانی )، بلکه به صورت برش‌هایی به موازات استوار رسم می‌کردند‌. از‌ دگـر‌ سـو هفت کلیمای یونانی از شکل یک‌ تـقسیم‌ اسطوره ای‌ درآمده‌ و صورت‌ یـک‌ تـقسیم جغرافیایی را یافته بود.
گفتنی اسـت در آثـار اسلامی، تقسیم زمین به هفت بهر به گونه ای از روایات هرمسی نقل گردیده اسـت کـه با روایات ایرانی‌ نزدیکی بـسیار دارد. بـر پایـه‌ی آنچه مسعودی در التـنبیه بـه هرمس، خردمند اسطوره ای یـونان نـسبت داده است، زمین‌آباد به هفت اقلیم تقسیم می‌گردد که اقلیم چهارم یا بابل در میان‌ آن قـرار دارد و شش اقلیم دیگر همچون دایره‌هایی بـر گـرد آنند و هـر اقـلیم ۷۰۰ فـرسنگ در ۷۰۰ فرسنگ است. اقلیم نـخست هند، دوم حجاز و حبشه، سوم مصر و افریقیه، چهارم بابل‌ و عراق‌، پنجم روم، ششم زمین یأجوج و مأجوج و هـفتم یـوماریس و چین است ( مسعودی، التنبیه، همانجا؛ ابـن فـقیه، هـمانجا ).
ابـوریحان بـیرونی نیز در کتاب التـفهیم ضـمن‌ اشاره‌ به اینکه بخش کردن زمین‌ به‌ هفت پاره از هرمس نیز حکایت شده، تصویری از تقسیم هرمسی را ارائه کـرده اسـت ( ابـوریحان بیرونی، ص ۱۹۶ ). شایسته‌ی ذکر است که در روایات‌ هـرمسی‌ عـربی در مـقابل هـفت‌ اقـلیم‌ نـیمه شمالی، در نیمه جنوبی نیز هفت اقلیم دیگر وجود دارد ( مسعودی، التنبیه، همانجا؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، مقدمه ) و این نظریه در میان جغرافی‌دانان اسلامی نیز طرفدارانی چون ابن خردادبه‌ داشـت‌ ( ابن خردادبه، المسالک، ص ۱۶؛ مقدسی، احسن التقاسیم، ص ۶۶ ـ ۶۷ ).
به گونه ای گذرا درباره‌ی اندیشه ایرانی ـ هندی باید گفت این هفت بخش زمین در متون اوستایی «هفت بوم» یا «هفت کشور‌«، و در‌ متون سانسکریت‌ « هفت جـزیره » خـوانده شده است ( اوستا، گاهان، ۳:۳۲؛ یسن‌ها، ۵:۶۵؛ یشت‌ها، تیر یشت: ۹، ۴۰؛ نیزمینوی خرد‌، ۵۶: ۱۳ ). هر یک از این پاره‌ها به نامی خوانده می‌شد‌ و پاره‌ی برگزیده‌ در میان و شش پاره‌ی دیگر در پیرامون آن قرار گرفته است ( اوستا: یـشت‌ها، مـهریشت: ۱۵، ۱۳۳؛ رشن ‌‌یشت‌: ۹-۱۵؛ وندیداد، ۱۹: ۳۹؛ ویسپرد، ۱۰:۱؛ نیز: مینوی خرد، ۱۵: ۱۰؛ پورداود، هفت‌ کشور‌، ص ۱۰۹- ۱۱۷ ).
چنانکه گفته شد، در سده‌های نخستین اسلامی همگام با هفت اقلیم یونانی، هفت کشور‌ ایـرانی نـیز در میان مسلمانان کاملاً شناخته بـوده ( مـثلاً نک: جاحظ، التربیع، ص ۴۳‌؛ بیرونی، التفهیم، ص ۱۹۶ ـ ۲۰۰‌ )، هر‌ چند در تعبیرات عربی، همچنان هفت کشور ایرانی نیز به ( اقالیم سبعه ) ترجمه می‌شده است ( مثلاً دینوری، الاخبار، ص ۱۲۰؛ ابـن نـدیم، الفهرست، ص ۱۵ ). در برخی منابع، از هـفت کـشور هندی نیز به‌ نحوی آمیخته با اندیشه‌ی ایرانی و یونانی سخن آمده است ( مثلاً خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ۵۰/۱ ).

هفت پاره زمین مسکون در فرهنگ اسلامی

در قرآن کریم در سوره طلاق ( ۱۲/۶۵ ) به‌ اشاره‌ از هفت زمـین یـاده شده و در روایات اسلامی، هفت زمین ( الارضین السبع) جایگاه ویژه ای یافته است؛ ولی بیشتر قریب به اتفاق منابع کهن تفسیری، هفت زمین را یک تقسیم عمودی‌ و نه‌ افقی شمرده اند و آن را تعبیری از طبقات هفت گـانه دانـسته اند. تنها مـورد مرتبط که در آن هفت زمین به تقسیم افقی تفسیر شده، روایت ابوصالح از ابن عباس‌ است‌. در این روایـت که در منابع چندی نقل گردیده، تصریح شده است که هفت زمـین طـبقات هـفتگانه نبوده، بلکه عبارت از هفت پاره زمین است که در زیر آسمانی‌ واحد‌ جای‌ دارند و دریاها آنها را از‌ یکدیگر‌ جدا‌ مـی‌سازند ( ‌تـنویر المقباس، ۹۵/۴؛ طبرسی، ۳۱۱/۱۰ ). گفتاری نزدیک بدان را نیز یاقوت در معجم البلدان به نقل از برخی مـتکلمان‌ مـعتزلی‌ آورده است که با دیدگاهی علم گرایانه به تعالیم‌ اسلامی‌ می‌نگریسته اند ( یاقوت، معجم البلدان، مقدمه ).
از ایـن نمونه‌ها که بگذریم، هیچ گاه هفت زمین در فرهنگ اسلامی به طور‌ جدی‌ مـعادل‌ با هفت کشور ایـرانی یـا حتی هفت کلیمای یونانی تلقی‌ نگردید. از این رو در فرهنگ اسلامی نسبت به تقسیمات افقی زمین به عنوان یک نظریه‌ی جغرافیایی و گاه‌ به‌ عنوان‌ یک تصور اسطوره ای برخورد شده و چهره موضع‌گیری مذهبی بـه خود نگرفته‌ است‌. نمونه‌هایی که در بخش مربوط به ایران از آشنایی دیرینه‌ی مسلمانان با تقسیمات ایرانی زمین ارائه‌ گشت‌، نشان‌ می‌دهد که علت جا نیافتادن تقسیمات ایرانی در میان مسلمانان فقدان آگاهی‌ و شـناخت‌ نـبوده‌ است، بلکه ممکن است آن باشد که این تقسیمات کما بیش اسطوره ای بوده و کمتر‌ از‌ کاربرد‌ علمی و عملی برخوردار بوده اند، و تنها آن هنگام مورد توجه قرار گرفته اند که با جغرافیا‌ الفت‌ داده شده اند.
آنـچه مـوجب می‌شد تا هفت کلیمای یونانی جای خود را در‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ بگشاید، چهره‌ی جغرافیایی و ریاضی آن بود که به ویژه در عصر ترجمه در سده‌ دوم‌ هجری اهمیت ویژه ای یافت. چنانکه گفته شد واژه‌ی یـونانی‌الاصل اقـلیم و ترکیب هفت اقلیم‌ در‌ آثار‌ دو سده آغازین اسلامی رواج دوره‌های پسین را نداشته و تاریخ‌گذاری اندک نمونه‌های یافت شده از‌ کاربرد‌ واژه در دو سده نخست بسیار پر مسأله و در عین حال تعیین‌ کننده‌ است‌.
در سخن از واژه، باید گفت بـرخی از لغـویان عـرب متوجه غیر عربی بودن ریـشه‌ی واژه‌ی اقـلیم‌ بـوده اند ( ابن درید، ۳۷۷/۳؛ جوالیقی، ص ۲۳ ). حمزه اصفهانی ورود آن به عربی‌ را‌ با واسطه‌ی زبان سریانی دانسته، و سرانجام ابوالفضل هروی به معنی دقیق آن در زبان یونانی تـوجه‌ داشـته‌ اسـت ( یاقوت، ۲۶/۱ ). به هر حال واژه از طریق عربی وارد زبان‌ فـارسی‌ و بـرخی دیگر از زبانهای منطقه شده است‌ ( نک‌: حسن‌ دوست، ۱۱۶/۱ ).
از نظر کاربرد واژه در‌ متون‌ اسلامی، باید گفت این کاربرد به وضوح از اواخـر سـده‌ی دوم قـابل مشاهده‌ است‌، اما یافتن نمونه‌هایی که بتواند‌ کاربرد‌ کهن‌تری را‌ نـشان‌ دهد‌، با دشواری جدی رو به روست‌. نمونه‌هایی‌ از این دست، تنها متونی حدیثی یا متونی با ساختار و کارکرد مـشابه‌ مـذهبیند‌ کـه تیکه بر آنها به عنوان‌ سندی تاریخی، نیازمند ارزیابی‌ دقیقی‌ از آنـهاست.
فـارغ از این‌ احادیث‌ که در سطور بعد مستقلاً بدان پرداخته خواهد شد، کهن‌ترین کاربرد شناخته شده‌، عنوان‌ کـتابی از هـشام بـن محمد‌ کلبی‌ ( د ۲۰۶‌ ق ) با ضبط « کتاب‌ الاقالیم ‌« است ( ابن ندیم، ص ۱۰۹‌ ) که‌ با تـوجه بـه روشـن نبودن موضوع آن از یک طرف و تألیف آن در اواخر‌ سده‌ دوم چندان نوری بر تاریکی نمی‌افزاید‌. ابن‌ نـدیم ضـمن‌ بـرشمردن‌ آثار‌ کلبی، آنها را بر‌اساس موضوع طبقه‌بندی کرده و بدون توضیحی در ذیل عنوان موضوعی «کـتبه فـی اخبار البلدان» آورده‌ است‌ ( همانجا ).
نمونه ای دیگر که در زمان‌ بسیار‌ به‌ کاربرد‌ کـلبی‌ نـزدیک اسـت، عبارتی‌ منقول‌ از ابوالعتاهیه ( د ۲۱۱ ق ) شاعر نامدار عرب است. ابوالفرج اصفهانی در روایتی مسند در الاغانی چنین عـبارتی‌ را‌ بـه‌ نقل از ابوالعتاهیه و خطاب به مخارق یکی‌ از‌ معاصرانش‌ آورده‌ است‌: “جاء‌ أبو العتاهیه إلی بـاب مـخارق، فـطرقه و استفتح، فإذا مخارق قد خرج إلیه، فقال له أبو العتاهیه: یا حسان هذا الإقلیم، یا حـکیم أرض بـابل، اصبب فی أذنی‌ شیئاً یفرح به قلبی، و تنعم به نفسی” ( ابو الفـرج، ص ۱۲۳۳۹ ).
بـه هـر روی با پای گرفتن نهضت ترجمه در اواخر سده ۲ق و اوایل سده ۳ق، آثار بطلیموس نیز به عربی برگردانده شـد‌ ( ابـن‌ نـدیم، همان اثر، ص ۳۲۷ ـ ۳۲۸ )، ولی به هر دلیل ابن خردادبه، جغرافی‌دان ایرانی که در حدود ۲۳۲ق/۸۴۷م کـتاب المـسالک و الممالک خود را پرداخته است، برای تبیین نظریه‌ی هفت‌ اقلیم‌ بطلمیوس به متن غیر عربی کتاب وی ( اصـل یـونانی یا ترجمه سریانی ) مراجعه کرده است ( ابن خردادبه، ص ۱۳-۱۶ ). در آثار جغرافیایی عربی‌ در‌ نـیمه دوم سـده‌ی ۳ق، سخن از‌ هفت‌ اقلیم بطلیموسی امری عادی بـه نـظر مـی‌رسد. جیهانی در کتاب المسالک و الممالک ( تألیف بین ۲۷۹-۲۹۵ق ) جـهان را بـه هفت اقلیم بخش کرد و از‌ برای‌ هر اقلیم اختری از‌ اختران‌ هفتگانه را قرار داد و به بـسط جـوانب نجومی و ریاضی اقالیم پرداخت ( مـقدسی، ص ۱۹ ـ ۲۰ ). ابـن فقیه هـمدانی جـغرافی‌دان دیـگر ایرانی در کتاب البلدان خود ( تألیف حـدود ۲۹۰ق ) بـه تفصیل به‌ بیان‌ حدود و ثغور هفت اقلیم بطلمیوسی پرداخت ( ابن فقیه هـمدانی، ص ۵ ـ ۷ ) و در پی او ابـن رسته در الاعلاق النفیسه بر هفت اقـلیم یونانی اشارتی داشت ( ابـن رسـته، ص ۹ ). در شمار آثار یافت نشده‌ کـندی‌ فـیلسوف برجسته‌ی اسلامی ( د ۲۵۸ ق ) نیز اثری با عنوان “رساله‌ی فی ابعاد مسافات الاقالیم” نقش بـسته اسـت ( ابن ندیم، ص ۳۱۹‌ ). در این دروه اندیشه‌ی هـفت اقـلیم چـنان در میان مسلمانان گـسترش‌ یـافته‌ بود‌ که گاه بـازتاب آن بـه ادبیات آنان نیز راه یافته است. از نمونه‌های محدود می‌توان به شعری ‌‌از‌ ابن رومی ( د ۲۸۳ ق ) اشاره کـرد، آنـجا که سروده است:
یسعُ السبعه‌ی الأقـالیم طـُرّاً‌ *** و هو‌ فـی‌ إصـبعین مـن إقلیم
( ابن رومی، دیـوان، بی ص ).
با وجود عنایت جغرافی‌نگاران این دوره به هفت‌ اقلیم بطلیموسی، در شالوده‌ی تألیفات آنان این تـقسیم نـقش به خصوصی ایفا نکرده‌ است و حـتی در بـرخی‌ از‌ آثـار جـغرافیایی دوره‌ی یـاد شده چون البـلدان یـعقوبی تنها در این حد که سرزمین بغداد اقلیم چهارم و اقلیم میانی شمرده شود، از اقالیم هفتگانه سخن بـه مـیان آمـده است ( یعقوبی، ص ۱۳۴‌ ).
در آثار جغرافیایی سده‌ی ۴ ق نیز در کـنار سـخنی کـه از هـفت اقـلیم یـونانی به میان آمده، کم اعتنایی خاصی بدان احساس می‌شود و این پدیده می‌تواند ناشی از پیشرفت روزافزون جغرافیای اسلامی‌ بوده‌ باشد. صور الاقالیم ابو زید بلخی ( د ۳۲۲ ق ) که از نخستین آثـار جغرافیایی جهان اسلام است، به هفت اقلیم یونانی پایبندی در خور توجهی داشته است ( برای نسخه خطی، نک: بروکلمان‌، تاریخ‌ ذیل، ۴۰۸/۱ )، اما صور الاقالیم اصطخری ( د بعد ۳۴۰ ق ) که بر پایه‌ی آن و به عـنوان گـامی در تکمیل آن نوشته شده خود را از هفت اقلیم یونانی رهانیده و با وجود‌ حفظ‌ عنوان اقالیم بر کتاب، نظام دیگری از اقلیمها ارائه کرده که شمار آنها را به بیست رسانیده است ( کراچکوفسکی، ۱۹۴-۱۹۷ ). همین ویـژگی در اثـر تکمیلی او با عنوان‌ مسالک‌ الممالک‌ نیز دیده می‌شود.
در اواسط‌ سده‌، ابن‌ حوقل در سرآغاز کتاب صوره‌ی الارض به طور کلی عدم توجه خود را به اقـالیم سـبعه در تألیف کتاب یادآور شده‌، بـیان‌ مـی‌دارد‌ ( … و لم اقصد الاقالیم السبعه‌ی التی علیها قسمه‌ی الارض‌ … ) ( ابن‌ حوقل، مقدمه ) و پس از او مقدسی در مقدمه‌ی احسن التقاسیم با انتقاد از جیهانی در توجه مفرط به هفت‌ اقلیم‌ یونانی‌، تـنها چـند برگی را به بیان حـدود و ثـغور اقالیم سبعه‌ در کتب پیشینیان اختصاص داده و خود در نگارش کتاب شیوه ای نو در تقسیم اقالیم در پیش گرفته است‌ (مقدسی‌، ص ۱۹‌-۲۰، ۶۶-۶۹؛ کراچکوفسکی، ۲۱۸-۱۹۸ ).
در آثار جغرافیایی دوره‌های متأخر‌ اسلامی‌ چون معجم البلدان یاقوت حموی ( د ۶۲۶ ق ) و نزهه‌ی القلوب حـمدالله مـستوفی(د ۷۵۰ ق ) تنها در سطح محدودی سخن‌ از‌ هفت‌ اقلیم یونانی به میان آمده است ( یاقوت، مقدمه؛ حمدالله مستوفی، ص ۲۰ ـ ۲۲‌ … ).

ارزیابی‌ احادیث‌ منتسب به امیرالمؤمنین (ع)

الف. خطبه ای از حضرت علی (ع) در بیزاری جستن از ظلم:

“و‌ الله‌ لو‌ أعطیت الأقالیم السـبعه‌ی بـما تحت أفـلاکها علی أن أعصی الله فی نمله‌ی أسلبها جلب‌ شعیره‌ی ما فعلته …”. ( نهج البلاغه، خطبه ۲۲۲ ). عبارات خطبه حاکی از آن است‌ کـه‌ این‌ خطبه در صورت ثبوت صدور، باید در دوره‌ی خلافت حضرت ( ۳۵ ـ ۴۰ ق ) ایراد شده‌ بـاشد‌ و مـخاطب آن قـاطبه‌ی مردم باشند. این خطبه افزون بر نهج البلاغه در منابع‌ زیر‌ آمده‌ و جز در مورد زیادت یاد شده، در قـسمت ‌مـورد استناد از خطبه، لفظ روایات از‌ همسانی‌ برخوردار است:
الف. الامالی، تألیف ابوجعفر ابن بابویه ( ص ۴۹۷ )؛ ب. اجـوبه مـسائل مـتفرقه‌، تألیف‌ سید‌ مرتضی ( ص ۱۴۰ )؛ ج. ربیع الابرار، تألیف جار الله زمخشری ( ص ۱۷۱۳ ـ ۱۷۱۴ )؛ د. التذکره الحمدونیه، تألیف ابن حمدون‌ ( ص ۹۱‌ )؛ هـ‌. تـذکرهالخواص، تألیف سبط ابن جوزی ( ص ۱۵۶ ).
از آن میان، تنها روایت‌ ابن‌ بابویه دارای اسنادی متصل اسـت، بدین قرار:
“حدثنا عـلی بـن احمد بن موسی الدقاق، قال حدثنا‌ محمد‌ بن الحسن الطائی، قال حدثنا محمد بن الحسین الخشاب، قال حدثنا محمد‌ بن‌ محسن، عن المفضل بن عمر، عن الصادق‌ جعفر‌ بن‌ محمد، عـن أبیه، عن جده، عن آبائه‌، قال‌ قال أمیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع). »
عبارتی از جاحظ در کتاب الحیوان به نظر‌ می‌رسد‌ دستمایه ای از قطعه‌ی مرتبط با‌ اقالیم‌ از همین‌ خطبه‌ بوده‌ باشد، آنجا که آورده است: “ثـمّ‌ عـمّ‌ ذلک بین الصؤابه و الفراشه، إلی الأفلاک السبعه و ما دونها من الأقالیم السبعه”‌ ( جاحظ‌، الحیوان، ص ۷۰۵).همچنین به نظر می‌رسد‌ که بیت زیر سروده‌ی مهیار‌ دیلمی ( د ۴۲۸ ق ) نیز از آغاز‌ همین‌ خطبه الهام گرفته است:
مـطایا لأبـکار الکلام إذا مشی *** علی حَسَکِ السَّعدانِ منه‌ ردیدُ‌
( مهیار دیلمی، دیوان، بی‌ص ).
درباره‌ دقاق‌ استاد‌ ابن بابویه، تنها‌ می‌دانیم‌ که او از راویان‌ آثار‌ امامیه بوده است. ابن بایویه از او با “ترضی” یـاد کـرده ( ابن بابویه، مشیخه‌، ص ۴۲۹‌، ۵۳۴ ) و از طریق او از کلینی‌ نقل‌ حدیث کرده‌ است‌ ( همان‌ مأخذ، ص ۵۳۴ ). باید توجه‌ داشت که وی از محمد بن سنان نیز روایاتی نقل کرده است ( همان مأخذ، ص ۴۲۸‌ ـ ۴۲۹‌ ).
محمد بن حسن طـائی کـه ظـاهراً‌ راویی‌ اهل‌ ری‌ بوده‌ ( نـجاشی، ص ۲۵۵ ) از‌ کـسانی‌ چـون سهل بن زیاد آدمی متهم به غلو(ابن بابویه، التوحید، ص ۳۸۰ )، علی بن عباس جزاذینی‌ متهم‌ به‌ غلو ( نجاشی، همانجا ) و محمد بـن حـسین خـشاب‌ ناشناخته‌(ابن‌ بابویه‌، الامالی‌، ص ۴۹۷‌ ) روایت کرده است. در مـیان روات او نـیز جز دقاق، نام محمد بن یعقوب کلینی ( نجاشی، همانجا ) و محمد بن عبدالجبار ( نجاشی، همان، ص ۱۴۳، با تردیدی در صحت‌ سند ) آمـده اسـت.
از مـحمد بن حسین خشاب تا مفضل، سندی است که با مـلاحظه اسنادی موازی که در آن خشاب با واسطه محمد بن محصن ( گاه ضبط محسن ) از‌ یونس‌ بن ظبیان هم طبقه مـفضل نـقل حـدیث کرده، اتصال آن تأیید می‌گردد ( نک: ابن بابویه، علل، ص ۱۲، ۳۷، ۱۸۸؛ همو، الامالی، ص ۹۱، ۲۶۳، ۲۶۵، ۶۰۵؛ راونـدی، ص ۱۱۸، ۲۰۲، ۲۷۸ ). خـشاب‌ و محمد بن محصن در منابع رجالی امامیه ناشناخته اند، اما رابطه‌ی شاگردی محمد بن محصن از سویی با مـفضل بـن عـمر و از دگر سو‌ با‌ یونس بن ظبیان از سران‌ جریان‌ غلات، نشان از آن دارد که وی احـتمالاً بـا ایـن جریان مرتبط بوده است. در مجموع باید گفت این اسناد، در بخشی متضمن رجال‌ مجهول‌ و در بـخشی دیـگر مـتضمن‌ رجالی‌ است که با جریان غلو پیوستگی داشته اند.

ب. خطبه‌ی افتخار منتسب به امیرالمؤمنین (ع):

“… ثـم الفـتنه‌ی الغبراء، و القلاده‌ی الحمراء فی عنقها قائم الحق، ثم أسفر عن وجهی بین أجـنحه‌ی الأقـالیم کـالقمر‌ المضیء‌ بین الکواکب …”. این خطبه را حافظ رجب برسی با همین لفظ در مشارق انوار الیـقین آورده و آن را خـطبه‌ی الافتخار نامیده است. او همچنین یادآور شده است که راوی‌ این‌ خطبه از‌ امام (ع) اصـبغ بـن نـباته است، اما اسنادی تا اصبغ به دست نداده است ( برسی، ص ۲۶۰ ـ ۲۶۲ ). ابن‌ شهر آشوب نیز در کـتاب مـناقب، ضمن بر شمردن خطبه‌های نامی‌ امام‌، از‌ خطبه ای با نام “افتخار” یاد کـرده اسـت ( ابـن شهر آشوب، مناقب، ۴۷/۲ ).
این خطبه مجرد از اسناد ‌‌است‌ و امکان نقد اسنادی آن وجود ندارد. مروری بـر مـضامین خـطبه به روشنی نشان‌ می‌دهد‌ که‌ مضامین آن با آنچه اندیشه‌های غلات خوانده مـی‌شود، پیـوستگی استواری دارد.

ج. خطبه تطنجیه منتسب به‌ امیرالمؤمنین (ع):

“… أنا صانع الأقالیم بأمر العلیم الحکیم، أنا الکلمه‌ی التی بـها تـمت‌ الأمور و دهرت الدهور، أنا‌ جعلت‌ الأقالیم أرباعا، و الجزائر سبعا، فإقلیم الجنوب مـعدن البـرکات، و إقلیم الشمال معدن السطوات، و إقلیم الصبا مـعدن الزلازل و إقـلیم الدبـور معدن الهلکات …”. این خطبه را حافظ رجب بـرسی بـا همین لفظ در‌ مشارق انوار الیقین آورده و آن را خطبه‌ی التطنجیه خوانده است. او یادی از راوی خطبه نکرده، امـا تـصریح نموده که ایراد خطبه در جـایی مـیان کوفه و مـدینه بـوده، امـا اسنادی تا‌ اصبغ‌ به دست نـداده اسـت ( برسی، ص ۲۶۳ ـ ۲۶۶؛ اشاره به نقل آن در المجموع الرائق، آقا بزرگ، الذریعه، ۲۰۱/۷ ).
ابن شهر آشوب در کـتاب مـناقب، در سخن از خطبه‌های مشهور امام‌، خطبه ای‌ بـه این نام را یاد نـکرده اسـت ( ابن شهر آشوب، ۴۷/۲ ). اگر چـه بـرخی چون آقا بزرگ طهرانی، به سبب عدم ذکر این نام در فهرست خطبه‌های ابـن شـهر‌ آشوب‌،احتمال یکی بودن آن بـا خـطبه اقـالیم را مطرح ساخته اند ( آقـا بـزرگ، ۲۰۱/۷ )، اما چنانکه در سطور بـعد خـواهد آمد، این احتمال با اطلاعاتی که ابن شهر آشوب درباره‌ی خطبه‌ اقالیم‌ داده سازگاری نـدارد.
ایـن خطبه‌ مجرد‌ از‌ اسناد است و امکان نـقد اسـنادی آن وجود نـدارد. مـروری بـر مضامین خطبه نیز بـه روشنی نشان می‌دهد که مضامین آن با‌ آنچه‌ اندیشه‌های‌ غلات خوانده می‌شود، پیوستگی استواری دارد.

د. خطبه لؤلؤه‌ مـنتسب‌ به امیرالمؤمنین (ع):

“… فی عقبها قائم الحـق یـسفر عـن وجـهه بـین أجنحه‌ی الأقالیم بـالقمر المـضیء بین الکواکب الدریه‌ی ألا‌ و إن‌ لخروجه‌ علامات عشره‌ی أولها طلوع الکوکب ذی الذنب …”. این خطبه‌ را خزاز قمی بـا هـمین لفـظ در کفایه‌ی الاثر آورده و آن را بخش پایانی خطبه ای دانسته کـه خـطبه‌ی اللؤلؤ‌ ه نـامیده‌ اسـت ( خـزاز قـمی، ص ۲۱۳ ـ ۲۱۶ ). او برای نقل این حدیث اسنادی‌ به‌ تفصیل آورده که از این قرار است: “حدثنی علی بن الحسین ابن منده، قال حدثنا محمد‌ بن‌ الحسن‌ الکوفی المعروف بأبی الحکم، قـال حدثنا اسماعیل بن موسی بن ابراهیم، قال‌ حدثنی‌ سلیمان‌ بن حبیب، قال حدثنی شریک، عن حکیم بن جبیر، عن
ابراهیم النخعی، عن علقمه‌ ابن‌ قیس‌، قال: خطبنا امیرالمؤمنین علیه السلام” ( خـزاز، ص ۲۱۳ ).
سـلیلی از عالمان سده‌ی ۴ ق نیز در کتاب خود‌ با‌ عنوان کتاب الفتن، قطعه ای از خطبه لؤلؤه را آورده که در بردارنده بخش‌ مورد‌ نظر‌ در این مقاله است. لفظ سلیلی این گونه است:
“… و فی عنقها قائم الحق‌ ثـم‌ یـسفر عن وجه بین أصبحت الأقالیم کالقمر المضیء بین الکواکب الداری، ألا و إن‌ لخروجه‌ علامات‌ عشر فأولهن طلوع الکوکب المذنب …”. سلیلی تصریح کرده که این خـطبه ۱۵ روز قـبل‌ از‌ خروج امام (ع) از بصره در آن شهر ایـراد شـده و آنچه پیش از‌ بخش‌ گزیده‌ شده آمده، یاد کرد خلفای بنی عباس بوده است ( ابن طاووس، الملاحم، ص ۱۳۶، به نقل‌ از‌ فتن‌ سلیلی ). گفتنی است ابن شـهر آشـوب نیز در کتاب مناقب، ضـمن یـادکرد‌ خطبه‌های‌ مشهور امام، از خطبه ای با نام “اللؤلؤه” یاد کرده است ( ابن شهر آشوب، ۴۷/۲ ).
این خطبه‌ نیز‌ مجرّد از اسناد است و امکان نقد اسنادی آن وجود ندارد. این خطبه‌ با‌ خطبه‌ی افتخار در بـخش “و إنـی ظاعن‌ عن‌ قریب”‌ تا “ألا و إن لخروجه ( لخروجی ) علامات عشره‌ی “اشتراک‌ روشنی در عبارت دارد و این بخش از دو خطبه مأخذی واحد داشته است‌. با‌ این حال باید توجه داشت‌ که‌ مضامین خطبه‌ لؤلؤه‌ در‌ مقایسه بـا خـطبه‌ی افتخار، از آنـچه‌ اندیشه‌های‌ غلات خوانده می‌شود، نسبت به خطبه‌ی پیشین فاصله ای محسوس گرفته است. از‌ جمله‌ باید به عبارت “انـه لخروجی علامات‌ عشره” درخطبه‌ی افتخار اشاره‌ کرد‌ که در خطبه‌ی لؤلؤه به‌ “إن لخـروجه عـلامات عشره” جایگزین شده است.

هـ. خطبه‌ی اقالیم منتسب به امیرالمؤمنین (ع):

از‌ متن‌ خطبه‌ی اقالیم تاکنون تحریری شناخته‌ نـشده اسـت‌. ابن شهر آشوب‌ در‌ فهرست خطبه‌های مشهور امام‌ (ع) در‌ کتاب مناقب، از خطبه ای با نام خـطبه‌ی الأقـالیم یـاد کرده ( ابن شهر آشوب، ۴۷/۲ ) و در‌ موضعی دیگر از همان کتاب توضیحی‌ درباره‌ی این خطبه‌ آورده‌ است‌. تـوضیح او درباره مضمون‌ خطبه بدین مضمون است: “و ذکر فی خطبه الأقالیم فوصف ما یـجری فی کل إقلیم‌ ثـم‌ وصـف ما یجری بعد کل عشر‌ سنین‌ من‌ موت‌ النبی‌( ص ) إلی تمام ثلاثه‌ و عشر‌ سنین من فتح قسطنطنیه و الصقالبه و الأندلس و الحبشه و النوبه و الترک و الکرک و مل و حیسل و تأویل و تاریس و الصین و أقاصی‌ مدن‌ الدنیا”‌ ( ابـن
شهر آشوب، ۲۷۴/۲ ). برخی از این‌ مضامین‌، مانند‌ سخن‌ از‌ سقلاب‌ ( الصقالبه ) قسطنطنیه در خطبه تطنجیه نیز دیده می‌شود،ولی غالب مضامین مورد اشاره‌ی ابن شهر آشوب در خطبه اقالیم، در متن شناخته شده از خطبه تطنجیه دیده‌ نـمی‌شود. بـه هر روی، به حسب مرسوم درباره‌ی نامگذاری خطبه‌های امام، ظاهراً باید واژه‌ی “اقالیم” واژه ای کلیدی در این خطبه بوده باشد که زمینه‌ی نامگذاری گردیده است.
بر پایه فهرست‌ قدیم‌ آستان قدس رضوی، تـحریری از مـتن خطبه اقالیم به ضمیمه‌ی نسخه ای از نهج البلاغه، به گردآوری احمد بن یحیی بن احمد بن ناقه و خط محمد بن محمد بن محمد‌ بن‌ حسن بن طویل صفار حلی در کـتابخانه‌ی آسـتان قدس رضوی موجود است که کتابت آن به تاریخ ۷۲۹ق انجام یافته است ( فهرست آستان‌ قدس‌، ج ۱، بخش اخبار، ص ۹۷؛ نیز آقا‌ بزرگ‌، ۱۹۸/۷ ).

و. مناجات منتسب به امیرالمؤمنین (ع):

“… الهی ان قصرت مساعینا عن استحقاق نـظرتک فـما قـصرت رحمتک بنا عن دفاع نـقمتک؛ الهـی انـک لم تزل‌ علینا‌ بحظوظ صنایعک منعما و لنا‌ من‌ بین الأقالیم مکرما و تلک عادتک اللطیفه‌ی فی اهل الخیفه‌ی فی سالفات الدهور و غابراتها و خـالیات اللیـالی و بـاقیاتها …”. این مناجات را کفعمی در البلد الامین و نیز جنه‌ی الامـان نـقل کرده و بدون‌ آنکه‌ از مأخذ خود یادی بکند، متذکر شده که این مناجات از امام حسن عسکری (ع) از طریق پدرانش از امیرالمؤمنین (ع) نـقل شـده اسـت. ( کفعمی، البلد الامین، ص ۳۱۵؛ همو، جنه‌ی الامان، ص ۳۷۳ ).
این‌ مناجات مجرد‌ از اسـناد است و امکان نقد اسنادی آن وجود ندارد و متنی بسیار بلند است، اما از حیث مضامین‌ با دیدگاههای مشهور نزد شـیعه امـامیه هـمخوانی دارد.

ارزیابی احادیث منتسب‌ به‌ امام‌ صادق و رضا (ع):

الف. حدیث نخست از امام جـعفر صـادق (ع):

“الدنیا سبعه‌ی أقالیم: یأجوج و مأجوج و الروم و الصین و الزنج‌ و ‌‌قوم‌ موسی و أقالیم بابل”. این حدیث را تنها ابن بـابویه در کـتاب الخـصال آورده‌ است‌ ( ۳۵۷/۲‌ ). وی اسناد خود در نقل حدیث را به این صورت ضبط کرده اسـت: “حـدثنا ابـی‌، قال حدثنا سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن ابی‌ یـحیی الواسـطی بـاسناده رفعه‌ الی‌ الصادق (ع)”.
راوی این حدیث ابو یحیی سهیل بن زیاد واسطی از محدثان شیعه در سـده ۳ق بوده و در این روایت واسطه‌ی خود به امام صادق (ع) را ذکر نکرده است. رجال سند تـا‌ احـمد بـن محمد بن عیسی همه از محدثان شناخته شده امامیه اند و نقطه‌ی آغاز تردید در این اسناد ابـو یـحیی واسطی است. ابو یحیی از خاندانی شناخته شده از امامیه برخاسته و نواده‌ی دختری‌ محمد بـن نـعمان صـاحب الطاق متکلم نامدار امامی است ( نجاشی، ص ۱۹۲ ). از او روایتی رسیده که در بر دارنده‌ی نقدی تند به بـرخی از سـران غلات چون محمد بن بشیر‌ و ابو‌ الخطاب است ( کشی، ص ۳۰۲ ). روایت مشترک احـمد بـن مـحمد بن عیسی و احمد بن ابی عبدالله برقی از او ( طوسی، الفهرست، ص ۸۱ ) نشان می‌دهد که وی مورد توجه گـروههای رقـیب‌ در‌ مـحافل محدثان قم بوده است، با این حال در مقام نقد، برخی از ناقدان رجـال ـ ظـاهراً از بغدادیان ـ او را “ثبت” نشناخته اند ( ابن غضائری، به نقل تفرشی، ۳۶۲/۲؛ نجاشی‌، همانجا‌ ). فارغ‌ از جایگاه رجالی سهیل، باید‌ دانـست‌ کـه‌ این حدیث از سهیل واسطی معاصر امام حسن عسکری (ع) تا امام صادق (ع) بـا انـقطاع سند رو به روست. در میان معدود‌ احادیث‌ بـر‌ جـای مـانده از سهیل، عدم یاد کرد سند‌ اتصال‌ تـا مـعصوم توسط او نمونه‌های دیگری نیز دارد ( ابن بابویه، الخصال، ۹۷/۱؛ الاختصاص، ص
۳۲۶ ).
از نظر مضمون حدیث، باید‌ تـوجه‌ داشـت‌ که این حدیث به آمـوزه ای دیـنی اشاره نـدارد؛ تـفسیری درسـت‌ از تقسیمات اقالیم سبعه نزد جغرافی‌دانان یـونان و نـخستین جغرافی‌دانان مسلمانان نیز نیست. ترتیب سرزمینها در آن نیز از‌ نظمی‌ جغرافیایی‌ پیروی نمی‌کند، و دیـگر آنـکه عبارت “قوم موسی” اشاره به یـک قوم‌ و نه‌ سرزمین اسـت. ظـرایفی چون جدا ساختن یأجوج و مـأجوج بـه عنوان دو اقلیم و نیز تعبیر “اقالیم بابل”‌ به‌ صورت‌ جمع نیز در خور تأمل اسـت.

ب. حـدیث دوم از امام جعفر صادق‌ (ع):

…قال‌ المـفضل‌: یـا سـیدی فما یصنع بالبیت؟ قـال: “یـنقضه و لا یدع منه الا القواعد التـی هـی اول‌ بیت‌ وضع‌ للناس ببکه‌ی فی عهد آدم، و الذی رفعه ابراهیم و اسماعیل، و ان الذی بنی بعدهم، لا‌ بناه‌ نبی و لا وصـی، ثـم یبنیه کما یشاء، و یغیر آثار الظـلمه‌ی بـمکه‌ی و المدینه‌ی و العـراق‌ و سـائر‌ الاقـالیم‌، ولیعهد من مسجد الکـوفه ی، و یبنیه علی بنائه الاول، ولیعهد من القصر العتیق ملعون من‌ بناه”. ( خصیبی، ص ۳۹۹ ).
این بخشی از حدیثی مـفصل بـه نقل از مفضل از امام‌ صادق‌ (ع) درباره‌ی ظـهور حـضرت مـهدی (ع) اسـت کـه در کتاب خصیبی اسـناد زیـر برای آن ارائه شده است‌: “حسین‌ بن حمدان الخصیبی، حدثنی محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیان، عـن‌ ابـی‌ شـعیب‌ محمد بن نصیر، عن ابن الفرات، عـن مـحمد بـن المـفضل، [عـن المـفضل بن عمر] قال‌ سألت‌ سید‌ ابا عبدالله الصادق (ع) ( خصیبی، ص ۳۹۲ ). در نسخه‌ی چاپی از کتاب الهدایه، نام‌ مفضل‌ بن عمر از اسناد ساقط شده که با مقایسه با دو اسناد مشابه تـصحیح شده است‌. باید‌ توجه داشت که بخشی از همین حدیث به نقل از خصیبی در‌ دو‌ منبع دیگر نقل شده که در
آن‌ اسناد‌ به‌ صورت کامل آمده است. اسانید ضبط شده‌ در‌ این دو مأخذ عـبارتند از:
الف. حـسین بن حمدان، عن محمد بن اسماعیل‌ و علی‌ بن عبدالله الحسنیین عن ابی‌ شعیب‌ محمد بن‌ نصر‌ ( صحیح‌: نصیر ) عن عمر بن الفرات عن‌ محمد‌ بن المفضل، عن المفضل بـن عـمر، قال سألت سید الصادق (ع) ( حسن بن‌ سلیمان‌، ص ۱۷۹ ).
ب. روی فی بعض مؤلفات اصحابنا‌، عن حسین بن حمدان‌، عن‌ محمد بن اسماعیل و علی بن‌ عبدالله‌ الحـسنی عـن ابی شعیب محمد بن نـصیر عـن عمر بن الفرات عن محمد‌ بن‌ المفضل، عن مفضل بن عمر‌، قال‌ سألت‌ سید الصادق (ع) ( مجلسی‌، ۵۳/۱ ).
محمد بن مفضل راوی‌ از‌ مفضل، ظاهراً محمد بـن مـفضل بن عمر پسر اوسـت کـه در منابع رجالی بدون‌ آنکه‌ توضیحی درباره‌ی شخصیتش داده شود، در‌ زمره‌ی اصحاب امام‌ کاظم‌ و رضا‌ (ع) از او یاد شده‌ است ( طوسی، الرجال، ص ۳۴۴، ۳۶۶ ).
در میان رجال سند، به جز محمد بن اسماعیل حسنی‌ و علی‌ بن عـبدالله حـسنی که تشخیص آنان‌ با‌ تردید‌ رو‌ به‌ روست، دیگر رجال‌ سند‌ اعم از محمد بن نصیر، عمر بن فرات و مفضل بن عمر و نیز در میان رجال سند‌، به‌ جز‌ محمد بن اسماعیل حـسنی و عـلی بن عـبدالله‌ حسنی‌ که‌ تشخیص‌ آنان‌ با‌ تردید رو به روست، دیگر رجال سند اعم از محمد بن نصیر، عمر بـن فرات و مفضل بن عمر و نیز خصیبی مؤلف کتاب الهدایه، از شخصیتهایی هـستند کـه‌ بـه عنوان پیوستگان با اندیشه‌ی غالیانه شناخته شده اند. درباره‌ی محمد بن مفضل تصریحی درباره مذهب در کتب رجال امـامیه ‌دیـده نمی‌شود.

ج. حدیث سوم از امام جعفر صادق (ع):

قندوزی صاحب ینابیع‌ الموده‌ درباره‌ی امام صـادق (ع) آورده اسـت: “و أمـا الامام جعفر الصادق (ع) فهو الذی غاص فی تیاره و استخرج جواهره، و أظهر کنوزه، و فسر رموزه. و قد صـنف الخافیه فی أسرار الحروف، و نقل عنه‌ أنه‌ کان یتکلم بغوامض الحقائق و هو ابـن سبع سنین؛ و هو الذی قـال: لقـد تجلی الله لعباده فی کلامه و لکن لا یبصرون”. و بلا فاصله چنین‌ افزوده‌ است:
“و قد ذکر فیه‌ وزراء‌ الاقالیم السبعه و أمراءها و ما یتفق و یحدث لهم الی أن تقوم الساعه، و قال: نحن الجبال الرواسخ لا تحرکنا
الریاح العواصف”. ( قـندوزی، ۲۱۶/۳ ).
متن این حدیث‌ در‌ حد اشاره و تقطیع بر‌ جای‌ مانده و مجرد از اسناد است و امکان نقد اسنادی آن نیز وجود ندارد.

د. مناظره‌ی امام رضا (ع) با عمران صابی:

“… فمنها ثمانیه و عشرون حرفا تدل علی لغـات العـربیه و من الثمانیه و العشرین‌ اثنان‌ و عشرون حرفا تدل علی لغات السریانیه و العبرانیه و منها خمسه احرف متحرفه فی سائر اللغات. من العجم و الاقالیم و اللغات کلها وهی خمسه احرف تحرفت من الثمانیه و العـشرین حـرفا من اللغات فصارت‌ الحروف‌ ثلاثه و ثلاثین‌ حرفا”.
ابن بابویه در عیون اخبار الرضا (ع)، در ضمن روایتی بلند مشتمل بر مجموعه‌ی مناظرات امام رضا‌ (ع) با پیروان ادیان گوناگون، این بخش را نیز آورده اسـت ( عـیون‌، ۱۵۳/۲-۱۵۴ ). اسنادی که ابن بابویه برای این حدیث به دست داده از این قرار است: “حدثنا أبو محمد ‌‌جعفر‌ بن علی بن أحمد الفقیه القمی ثم الایلاقی، قال أخبرنا أبو محمد الحـسن‌ بـن‌ مـحمد‌ بن علی بن صدقه القـمی، قـال حـدثنی أبو عمرو محمد بن عمر بن عبدالعزیز الأنصاری‌ الکجی، قال حدثنی من سمع الحسن بن محمد النوفلی ثم الهاشمی، یقول لمـا‌ قـدم عـلی بن موسی‌ الرضا‌ (ع) علی المأمون أمر الفضل بـن سـهل أن یجمع له أصحاب المقالات …”(عیون، ۱۵۴/۱ ).
گفتنی است نجاشی نیز به کتابی از حسن بن محمد بن سهل اشاره کرده که در بـردارنده‌ی مـجالس امـام رضا (ع) با پیروان ادیان بوده و چنین اسنادی را برای روایت آن ارائه کـرده است: “أخبرناه أحمد بن عبدالواحد، قال حدثنا أبو عبدالله أحمد بن أبی رافع الصیمری، قال حدثنا‌ الحسن‌ بـن مـحمد بـن جمهور العمی عنه به” ( نجاشی، ص ۳۷ ـ ۳۸ ).
رجال سند تا ابو عمرو کـشی ( کـجی ) همه از محدثان شناخته شده امامیه اند و نقطه‌ی آغاز تردید در این اسناد شیخی‌ است‌ که مأخذ استماع کـشی بـوده و نـام او در اسناد برده نشده است. درباره‌ی حسن بن محمد نوفلی نیز باید گـفت نـجاشی تـنها رجالی متقدم امامی است که از او‌ یاد‌ کرده و وی را ضعیف شمرده است ( همو، ص ۳۷-۳۸ ). سالهای تولد و وفـات نـوفلی دانـسته نیست، اما بر اساس هر دو سند و روایت ابن جمهور و استاد کشی از او، می‌توان‌ گمانه‌ زد‌ کـه نـوفلی تا دهه ۶۰‌ از‌ سده‌ ۳ق هنوز حیات داشته است. در این صورت، اینکه او شاهد مستقیم مـناظره‌ی امـام رضـا (ع) بوده باشد نیز با تردیدی جدی رو‌ به‌ روست‌ و در عبارت وی نیز تصریحی بر این امـر‌ دیـده‌ نمی‌شود.

ارزیابی اخبار غیر حدیثی در منابع حدیث:

الف. سخنان عبدالمسیح از رؤسای مسیحی نجران:

“… و یـظهر الله عـبده‌ عـلی‌ الدین‌ کله فیملک مقالید الأقالیم إلی بیضاء الصین …”.
ابن طاووس‌ در اقبال الاعمال، به نقل از دو کتاب: المـباهله تـألیف ابوالمفضل شیبانی و عمل ذی الحجه تألیف ابن اشناس‌ داستانی‌ بلند‌ آورده که در آن حکایت رفـتن نـمایندگان پیـامبر ( ص ) به نجران و تفصیل‌ مذاکرات‌ آنان آمده است ( ابن طاووس، اقبال،۳۲۴/۲ ). عبارت یاد شده، قسمتی از سـخنانی اسـت کـه عبدالمسیح‌ بن‌ شرحبیل‌ از سران مسیحی نجران درباره‌ی انتظارات هم مذهبانش درباره‌ی آمـدن پیـامبری در‌ آخر‌ الزمان‌ آورده است.
این خبر فاقد اسناد است و مضامین آن نیز در اخبار دیگر تأیید‌ نشده‌ است‌. از نـظر مـتن، روایت در بسیاری از بخشها دارای فضای داستانی است و مبالغه‌های داستان‌ سرایان‌ در آن دیده می‌شود.

ب. نامه‌ی موسی بن نصیر به عبدالملک:

“… دارا ابن‌ دارا‌، فلما‌ قـتله الاسـکندر قـال: و الله لقد جئت الارض و الاقالیم کلها ودان لی أهلها، و ما أرض الا‌ وقـد وطئتها الا هذه الارض من الاندلس …”.
ابن عیاش جوهری این خبر‌ را‌ در‌ مقتضب الاثر نقل کـرده و اسـناد زیر را برای آن ارائه کرده است:
“حـدثنی أبـو القاسم‌ عـبدالله‌ بـن القـاسم البلخی، قال: حدثنا أبو مسلم الکـجی عـبدالله بن مسلم، قال‌: حدثنا‌ أبو‌ السمح عبدالله بن عمیر الثقفی، قال: حـدثنا هـرمز بن حوران، قال: حدثنا فراس، عـن الشعبی‌، قال‌: ابن‌ عـبدالملک بـن مروان دعانی فقال: یا أبـا عـمرو ان موسی بن نصیر‌ العبدی‌ کتب الی ـ و کان عامله علی المغرب ـ یقول: …” ( ص ۴۳ ـ ۴۴ ). موسی بن نـصیر یـاد شده در‌ اینجا‌، فاتح مغرب و والی امـویان بـر آن دیـار ( د ۹۷ ق ) است. وجه نـقل ایـن‌ داستان‌ در مقتضب الاثر از آن روسـت کـه‌ موسی‌ بن‌ نصیر در نامه‌ی خود به عبدالملک می‌نویسد‌، در‌ خلال فتوح اندلس به شهری در کـنار دریـاچه ای رسیده است که بر دیوار‌ آن کـتیبه ای وجود داشـته اسـت. ایـن‌ کتیبه‌ متضمن اشعاری‌ بـه‌ عربی‌ بوده که ذیل آن عباراتی است‌ که‌ از نظر ابن عیاش جوهری با موضوع کتابش “نـص بـر ائمه اثنا‌ عشر” مرتبط بوده اسـت:
له مـقالید أهـل‌ الارض قـاطبه *** و الاوصـیاء له‌ أهـل‌ المـقالید
هـم الخلائف اثنا عشره‌ حججا‌ *** من بعده الاوصیاء الساده الصید
حتـی یقوم بامر الله قائمهم *** من السماء إذا‌ مـا‌ بـاسمه نـودی
در سلسله اسناد‌ روایت‌، ظاهراً‌ حلقه‌ها از شخصیتهای‌ اهـل‌ سـنتند. ابـومسلم کـجی از‌ مـحدثان‌ نـامدار و معتبر نزد اهل سنت است؛ عامر بن شراحیل شعبی نیز از مشهورترین تابعان‌ کوفه‌ است و فراس، اشاره به ابویحیی فراس‌ بن‌ یحیی همدانی‌ راوی‌ شناخته‌ شده‌ی شعبی اسـت ( بخاری‌، ۱۳۹/۷ ). اما نامهای جای گرفته میان این ابومسلم و فراس باید با تأمل نگریسته شوند. از‌ أبو‌ السمح عبدالله بن عمیر الثقفی در‌ منابع‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ نشانی یافت نشد‌. نام‌ هرمز بـن حـوران در برخی اسانید اهل سنت و شیعه دیده می‌شود که در آن حلقه واسطه‌ میان‌ عبدالله‌ بن داود خریبی و أبو عون است ( ابونعیم‌، ۶۵/۱؛ کوفی‌، ۵۷۳/۲؛ ابن‌ عساکر‌، ۳۹۱/۴۲ ) و در اسنادی روایت ابوصالح حنفی را به خریبی انتقال داده اسـت ( خـوارزمی، ص ۸۴ )، اما در منابع رجالی یادی از او دیده نمی‌شود. ابن ماکولا که‌ در الاکمال از او یاد کرده، اطلاعش از داده‌های اسناد ابو نعیم تجاوز نکرده است ۳۱۵/۷ ).
از نظر متن، روایـت کـاملاً دارای فضای داستانی است و مبالغه‌های داسـتان سـرایان در آن‌ مکرر‌ دیده می‌شود.

نتیجه‌گیری:

از مجموع آنچه در بخش نقل و نقد اخبار گفته شد می‌توان اخبار ناظر به اقالیم را در چند گروه طبقه‌ بندی کرد:
گروه اول: احـادیث مـسند یا‌ نیمه‌ مسند در مـنابع مـتقدم امامیه، شامل خطبه‌ی امام علی (ع) با مضمون “لو اعطیت الاقالیم”، حدیث امام صادق (ع) با مطلع “الدنیا سبعه اقالیم”، و مناظره‌ی امام‌ رضا (ع) با عمران صابی. گروه‌ دوم‌: احادیث مجرد از سند در منابع مـیانه یـا متأخر، شامل خطبه لؤلؤه، خطبه اقالیم، مناجات امیرالمؤمنین (ع)، و حدیث “وزراء الاقالیم” از امام صادق (ع)
گروه سوم‌: احادیث‌ منقول در کتب غلات‌، یا‌ دارای مضمون پیوسته با محافل غلات، شامل خطبه افتخار، خطبه تطنجیه و حدیث خـصیبی از امـام صادق (ع). گـروه چهارم: اخبار داستانی غیر حدیثی، شامل خبر مباهله‌ی عبدالمسیح و نامه موسی بن نصیر‌.
سه‌ گروه اخیر از اخـبار چه بر اساس سنت نقد حدیث و چه بر اساس روش‌های نـو در نـقد مـتون، در شرایطی نیستند که بتوانند برای اثبات رواج یک اندیشه در دو‌ سده‌ی نخست اسلامی‌ مورد استناد قرار گیرند.
در میان سـه ‌حـدیث گروه نخست، حدیث رضوی فارغ از نقدهای استنادی تا‌ آن اندازه که به مقاله حـاضر مـربوط مـی‌شود، وضع روشنی دارد‌. می‌دانیم‌ که‌ مفهوم اقلیم و اقالیم در سالهای آخر سده‌ی دوم در میان مسلمانان رواج یافته و بازتاب آن در بـازمانده‌‌هایی ‌‌از‌ آن سالها، چون نام کتاب هشام کلبی و عبارتی از ابوالعتاهیه دیده می‌شود. البته‌ گفتنی‌ اسـت‌ نه در حدیث مناظره‌ی امـام رضـا (ع)، و نه در این دو نمونه از کلبی و ابو العتاهیه‌، سخن، از مفهوم اقلیم و اقالیم فراتر نرفته و هنوز رواج اندیشه‌ی هفت اقلیم در‌ این سالها به ثبوت‌ نرسیده‌ است.
حدیث منقول از امام صادق (ع) با مطلع “الدنیا سبعه اقـالیم”، افزون بر انقطاعی که در سند آن دیده می‌شود، از حیث مضمون نیز با نقدی جدی رو به روست و آثار‌ اضطراب محتوایی در آن بارز است. خطبه‌ی علوی “لو اعطیت” در این میان وضع متفاوتی دارد. این خطبه از آن حیث کـه در صـورت مفروض گرفتن صدور آن، بر کاربرد تعبیر‌ “هفت‌ اقلیم” در دوره‌ی خلافت آن حضرت ( فاصله سالهای ۳۵ ـ ۴۰ق ) دلالت دارد، از ویژگی در خور توجهی برخوردار است و در عین حال از حیث
مضمون نیز از شهرت و مقبولیت قابل‌ توجهی‌ در طی قرون برخوردار بـوده اسـت. از حیث سلسله سند، در تنها اسناد شناخته شده این روایت، نام مفضل بن عمر و برخی وابستگان احتمالی به مکتب او دیده می‌شود‌ و از‌ حیث زبان، فارغ از دو تعبیر اقالیم و افلاک، زبان روایت زبـانی کـهنه و قابل تطبیق با نیمه اول قرن نخست هجری است. در مجموع باید گفت اظهار نظر روشن‌تر درباره‌ این‌ خطبه‌ مستلزم پژوهشی ویژه است که‌ در‌ آن‌ افزون بر مسائل اسنادی، مسائل مـتنی خـطبه و از جـمله امکان نقل به معنا در آن نـیز بـاید مـورد بررسی قرار گیرد‌.
در‌ هر‌ صورت، با قائل شدن به صحت صدور این‌ خطبه‌، باید پذیرفت که مدتها قبل از عصر ترجمه و در زمـانی پیـش از سـال ۴۰ق، نه تنها مفهوم اقلیم، بلکه‌ اندیشه‌ی “هفت‌ اقـلیم” آن انـدازه برای مخاطبان عمومی حضرت آشنا بوده که‌ در خطبه ای با مخاطب عام، بدون توضیحی مورد اشاره قرار گیرد.
منابع تحقیق:
ـ قـرآن کـریم.
ـ آقـا بزرگ طهرانی، محمد‌ محسن‌، الذریعه‌ی الی تصانیف الشیعه ی، بیروت، ۱۹۸۳م.
ـ ابن بـابویه، محمد بن علی، الامالی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش.
ـ ــــــــــــــــــــــ، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
ـ ـــــــــــــــــــــــ، الخصال، به کوشش علی‌ اکبر‌ غـفاری‌، قـم، ۱۳۶۲ش.
ـ ـــــــــــــــــــــــ، عـلل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
ـ ابن بابویه، محمد بن‌ علی‌، عیون‌ اخبار الرضا (ع)، بـیروت، ۱۴۰۴ق.
ـ ـــــــــــــــــــــــ، «مـشیخه‌ی الفقیه»، همراه ج ۴ من لا یحضره الفقیه، قم، ۱۴۱۳ق.
ـ ابن‌ حمدون‌، محمد بن حسن، التذکره‌ی الحمدونیه ی، ضمن الموسوعه‌ی الشـعریه ی، المـجمع الثـقافی، ۲۰۰۳م.
ـ ابن حوقل، محمد‌، صوره‌ی الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۸ ـ ۱۹۳۹م.
ـ ابن خردادبه، عبیدالله، المـسالک و المـمالک، بـه‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن، ۱۸۸۹م.
ـ ابن درید، محمد بن حسن، جمهره‌ی اللغه ی، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق.
ـ ابن رسـته‌، احـمد‌ بـن عمر، الاعلاق النفیسه ی، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۹۱م.
ـ ابن رومی، علی بن‌ عباس‌، دیوان‌، ضـمن المـوسوعه‌ی الشعریه ی، المجمع الثقافی، ۲۰۰۳م.
ـ ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی‌ طالب‌، قـم، ۱۳۷۹ق.
ـ ابـن طـاووس، علی بن موسی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد‌ قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۴ق.
ـ ــــــــــــــــــــــــــ، الملاحم و الفتن، نجف، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
ـ ابـن عـساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه‌ی دمشق‌، به‌ کوشش‌ علی شیری، بیروت/دمشق، دار الفـکر، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
ـ ابـن عـیاش جوهری، احمد‌ بن‌ محمد، مقتضب الاثر، قم، ۱۳۷۹ق.
ـ ابن فقیه همدانی، احمد بن محمد، البلدان، بـه کـوشش دخویه، لیدن‌، ۱۸۸۵‌م.
ـ ابن ماکولا، علی بن هبه‌ی الله، الاکمال، بیروت، ۱۴۱۱ق.
ـ ابن ندیم، مـحمد‌ بـن‌ اسـحاق، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران‌، ۱۳۹۳‌ق/۱۹۷۳‌م.
ـ ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد، التفهیم، به‌ کوشش‌ جـلال الدیـن هـمایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
ـ ابو الفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، ضمن‌ الموسوعه‌ی الشعریه ی، المـجمع الثـقافی، ۲۰۳۳م.
ـ ابو‌ نعیم‌ اصفهانی، احمد‌ بن‌ عبدالله‌، حلیه‌ی الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
ـ الاختصاص‌. منسوب‌ به شیخ مفید، به کـوشش عـلی اکبر غفاری، قم، منشورات جماعه‌ی المدرسین‌، بی‌تا‌.
ـ اصطخری، ابراهیم بن محمد، کـتاب الاقـالیم‌ چاپ تصویری، به کوشش‌ مولر‌، گوتا، ۱۸۳۹م.
ـ اصـطخری، ابـراهیم بـن‌ محمد‌، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیـدن، ۱۹۲۷م.
ـ اوسـتا، بخشهای گوناگون گاهان، یسن‌ها، یشت‌ها‌، ویسپرد‌، وندیداد.
ـ بخاری، محمد بن اسماعیل‌، التاریخ‌ الکـبیر‌، حـیدرآباد دکن، ۱۳۹۸‌ق/۱۹۷۸‌م.
ـ برسی، رجب، مشارق انـوار‌ الیـقین‌، به کـوشش عـلی عـاشور، بیروت، ۱۴۱۹ق.
ـ پورداود، ابراهیم، هفت کشور، به ضـمیمه‌ی ویـسپرد، تهران‌، ۱۳۵۷‌ش.
ـ تفرشی، مصطفی، نقد الرجال، تهران، ۱۳۱۸‌ق.
ـ تنویر‌ المقباس من‌ تفسیر‌ ابن‌ عـباس، در حـاشیه‌ی الدر‌ المنثور سیوطی، قاهره، ۱۳۱۴ق.
ـ جاحظ، عمرو بـن بحر، التربیع و التدویر، دمـشق، ۱۹۵۵م.
ـ ــــــــــــــــــــ، ضـمن الموسوعه‌ی الشعریه ی، المجمع الثقافی، ۲۰۰۳م.
ـ جـوالیقی، مـوهوب بن‌ احمد‌، المعرب‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر‌، قاهره‌، ۱۳۶۰ق/۱۹۴۲م.
ـ جیهانی، ابوالقاسم، اشکال العـالم، تـرجمه علی بن عبدالسلام کاتب، تـهران، ۱۳۶۸ش.
ـ حـسن بـن سلیمان‌ حلی‌، مـختصر‌ بـصائر الدرجات، نجف، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
ـ حسن دوسـت‌، مـحمد‌، فرهنگ‌ ریشه‌ شناختی‌ زبان‌ فارسی، زیر نظر بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۸۳ش.
ـ حمدالله مستوفی، نزهه‌ی القـلوب، بـه کوشش گ. لسترنج، لیدن، ۱۳۳۱ق/۱۹۱۳م.
ـ خزاز قمی، عـلی بـن محمد، کـفایه‌ی الاثـر، قـم، ۱۴۰۱ق.
ـ خصیبی‌، حسین بن حـمدان، الهدایه‌ی الکبری، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
ـ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
ـ خوارزمی، موفق بن احـمد، المـناقب، به کوشش مالک محمودی، قم، ۱۴۱۱ق.
ـ دیـنوری، ابـوحنیفه‌، الاخـبار‌ الطـوال.
ـ راونـدی، سعید بن هـبه‌ی الله، قـصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۰۹ق.
ـ زمخشری، محمود بن عمر، ربیع الابرار، ضمن الموسوعه‌ی الشعریه ی، المـجمع الثـقافی، ۲۰۰۳م.
ـ سـبط ابن جوزی‌، یوسف‌ بن عبدالرحمن، تذکره‌ی الخـواص، نـجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
ـ طـبرسی، فـضل بـن حـسن، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق.
ـ طوسی، محمد بن حسن، الرجال، به کوشش محمد‌ صادق‌ آل بحر العلوم، نجف، ۱۳۸۱‌ق/۱۹۶۱‌م.
ـ ـــــــــــــــــــــ، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، ۱۳۵۶ق.
ـ فهرست کتب کتابخانه مـبارکه آستان قدس رضوی، جلد ۱، به کوشش او کتابی، مشهد‌، ۱۳۰۵ش.
ـ قندوزی، سلیمان بن ابراهیم‌، ینابیع‌ الموده ی، به کوشش جمال الشرف حسینی، قم، ۱۴۱۶ق.
ـ کشی، محمد بن عمر، معرفه‌ی الرجال، اختیار طوسی، به کـوشش حـسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
ـ کفعمی، ابراهیم، البلد الامین، چاپ سنگی ( ایران )، ۱۳۸۲‌ق.
ـ ــــــــــــــ‌، جنه‌ی الامان ( مصباح )، تهران، ۱۳۲۱ق.
ـ کوفی، محمد بن سلیمان، مناقب امیرالمؤمنین (ع)، به کوشش محمد باقر محمودی، قم، ۱۴۱۲ق.
ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بـیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
ـ مـرتضی، علی بن حسین، «اجوبه‌ی مسائل‌ متفرقه‌ی ‌»، رسائل الشریف‌ المرتضی، مجموعه سوم، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
ـ مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، قـاهره، ۱۳۵۷‌ق/۱۹۳۸م.
ـ ـــــــــــــــــــــــ، مـروج الذهب، به کوشش یوسف اسـعد داغـر، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶‌م.
ـ مقدسی‌، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۷۸م.
ـ مهیار دیلمی، دیوان، ضمن الموسوعه‌ی الشعریه ی، المجمع الثقافی، ۲۰۰۳‌م.
ـ ‌‌مینوی‌ خرد، ترجمه احمد تفضلی، تهران، ۱۳۴۸ش.
ـ نجاشی، احـمد بـن علی، الرجال، به کـوشش‌ مـوسی‌ شبیری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
ـ نهج البلاغه.
ـ یاقوت حموی، معجم البلدان، لیپزیک، ۱۸۶۶م.
ـ یعقوبی، احمد بن اسحاق‌، البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۹۲م.
ـ ـــــــــــــــــــــــ، التاریخ، بیروت، ۱۳۹۷ق/۱۹۶۰م.
ـ Brockelmann, C. , Geschichte der arabischen Litteratur, Supplement, Leiden, 1943 – 1949.
ـ Danak-u Mainyo Khard, Pahlavi, pazand and Sanskrit texts, ed. T. D. Anklesaria, Bombay, 1913.
ـ Liddell, H. & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1864.
ـ Muller, F. & H. Thiel, Beknopt Grieks-Nederlands Woordenboek, Batavia, n. d.
ـ Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft,ed. Georg Wissowa, Stuttgart, 1958 – ۱۹۷۸٫
-Крачковский, И. Ю., Арабская географическая литература, Избранные сочинения, тom IV, 1957.
ـ Η Καινή Διαθήκη, London, 1949.

منبع  : احمد پاکتچی ؛استادیار دانشگاه امام صادق (ع) ؛ مجله‌ی مطالعات اسلامی، شماره ۶ و ۶۶، ص ۱۷ تا ۴۲